Cartografías y estrategias de la 'postmodernidad' y la 'postcolonialidad' en Latinoamérica: 'Hibridez' y 'Globalización' 9783964563743

Table of contents :
Índice
INTRODUCCIÓN MÁS ALLÁ DE LA 'POSTMODERNIDAD', 'POSTCOLONIALIDAD' Y 'GLOBALIZACIÓN': HACIA UNA TEORÍA DE LA HIBRIDEZ
LA TRANSFORMACIÓN DE LA MODERNIDAD EN DISCURSOS LATINOAMERICANOS RECIENTES
FROM MODERNITY, THROUGH POSTMODERNITY, TO GLOBALIZATION: MAPPING LATIN AMERICA
SOBRE EL DEBATE ACERCA DEL POSTMODERNISMO EN AMÉRICA LATINA. UNA REVISIÓN DE LA NO SIMULTANEIDAD DE LO SIMULTÁNEO. POSTMODERNIDAD, GLOBALIZACIÓN Y CULTURAS EN AMÉRICA LATINA
GLOBALIZACIÓN E INTERCULTURALIDAD: PRÓXIMOS ESCENARIOS EN AMÉRICA LATINA
MEDIACIONES COMUNICACIONALES Y DISCURSOS CULTURALES
TEXTES EN PROCESSUS: CONTINU ET DISCONTINU
IMPRESIONES CULTURALES DEL CHILE ACTUAL
HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA 'HIBRIDEZ' COMO SISTEMA CIENTÍFICO 'TRANSRELACIONAL', 'TRANSVERSAL' Y 'TRANSMEDIAL'
LAS MANIFESTACIONES POSTMODERNAS DEL DISEÑO EN AMÉRICA LATINA
RECONSTITUCIÓN DEL DISCURSO FILOSÓFICO Y RESTAURACIÓN DEMOCRÁTICA ARGENTINA. EL DEBATE MODERNIDAD/POSTMODERNIDAD Y LA EXTERIORIDAD CONSTITUTIVA
NARRATIVISIMO Y MICROHISTORIA: LO POSTMODERNO EN SUS CONSECUENCIAS EPISTÉMICAS
LA "NACIÓN", LA FICCIÓN Y EL DISCURSO HISTÓRICO EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XIX
LOS TESTIMONIOS POPULARES Y LA CUESTIÓN DE SU LECTURA
A COMUNIDADE-TERREIRO
A COMUNIDADE REINTERPRETADA: MEDIAÇÃO COMUNITÁRIA VS. MEDIATIZAÇÃO
A REVISÃO PÓS-MODERNA DO CÂNONE BRASILEIRO: PERIFERIA VS. CENTRO
PANORAMA DA CRÍTICA CULTURAL BRASILEIRA
ANTIQUARIANISMO & MODERNIDADE NOS MUSEUS BRASILEIROS CONTEMPORÂNEOS
INTO THE MILLENNIUM: TOWARD A THEORY OF LATINO U.S. LITERATURE
EL DESPLAZAMIENTO DE LA LITERATURA Y LA LITERATURA DEL DESPLAZAMIENTO. LA PROBLEMÁTICA DE LA IDENTIDAD
IDENTIDADES DE GÉNERO EN AMÉRICA LATINA. EL LENGUAJE DE LA DIVERSIDAD
EL PASAJE INTERMEDIAL DE LOS GÉNEROS
THE METAPHYSICAL DIETS OF CANNIBALS AND PHILOSOPHERS
TCCL - TEORÍA Y CRÍTICA DE LA CULTURA Y LITERATURA / TKKL - THEORIE UND KRITIK DER KULTUR UND LITERATUR / TCCL - THEORY AND CRITICISM OF CULTURE AND LITERATURE
TPT - TEORÍA Y PRÁCTICA DEL TEATRO / TPT - THEORIE UND PRAXIS DES THEATERS / TPT - THEORY AND PRACTICE OF THEATRE

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Alfonso de Toro (ed.) Cartografías y estrategias de la 'postmodernidad' y la 'postcolonialidad' en Latinoamérica

TCCL - TEORÍA Y CRÍTICA DE LA CULTURA Y LITERATURA INVESTIGACIONES DE LOS SIGNOS CULTURALES (SEMIÓTICA-EPISTEMOLOGÍ A-INTERPRETACIÓN) TKKL - THEORIE UND KRITIK DER KULTUR UND LITERATUR UNTERSUCHUNGEN ZU DEN KULTURELLEN ZEICHEN (SEMIOTIK-EPISTEMOLOGIE-INTERPRETATION) TCCL - THEORY AND CRITICISM OF CULTURE AND LITERATURE INVESTIGATIONS ON CULTURAL SIGNS (SEMIOTICS-EPISTEMOLOGY-INTERPRETATION) Vol. 32 EDITORES/HERAUSGEBER/EDITORS: Alfonso de Toro Ibero-Amcrikanischcs Forschungsseminar Universität Leipzig [email protected] Dieter Ingenschay Institut für Romanistik Humboldt-Universität zu Berlin [email protected] Rafael Olea Franco El Colegio de México [email protected] Michael Rössner Institut für Romanische Philologie der Ludwig-Maximilians-Universität München [email protected]

CONSEJO ASESOR/BEIRAT/PUBLISHING BOARD: Uta Feiten (Leipzig), Christopher Lafcrl (Salzburg), Gerhard Wild (Frankfurt am Main) REDACCIÓN: Rene Ccballos (Leipzig)

Alfonso de Toro (ed.)

Cartografías y estrategias de la 'postmodernidad' y la 'postcolonialidad' en Latinoamérica 'Hibridez' y 'globalización'

Iberoamericana • Vervuert • 2 0 0 6

Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Dcutschc Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografic; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de El volumen forma parte del proyecto: Pluralidad de los discursos. Comunicación intercultural e interdisciplinaria en la postmodemidad y postcolonialidad. Latinoamérica y la diversidad de los discursos. Dirigido por Prof. Dr. Alfonso de Toro y auspiciado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG).

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, Madrid 2006 Amorde Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.:+34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vcrvuert Verlag, Frankfurt am Main 2006 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibcro-amcricana.net ISBN 84-8489-244-1 ISBN 3-86527-256-8 Depósito Legal: B-7.332-2006

Diseño de la cubierta: Michael Ackermann Fotografía: Ni arriba ni abajo de Nicolás Uribuni The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Impreso en España

índice

Alfonso de Toro Introducción. Más allá de la 'postmodernidad', 'postcolonialidad' y 'globalization': hacia una teoría de la hibridez

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Cornelia Sieber La transformación de la modernidad en discursos latinoamericanos recientes

45

Eduardo Mendieta From Modernity, through Postmodernity, to Globalization: Mapping Latin America

61

Carlos Rincón Sobre el debate acerca del postmodernismo en America Latina. Una revisión de La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina

93

Néstor García Canclini Globalización e interculturalidad: próximos escenarios en América Latina

129

Jesús Martín-Barbero Mediaciones comunicacionales y discursos culturales

143

Patrick Imbert Textes en processus: continu e discontinu

163

José Joaquín Brunner Impresiones culturales del Chile actual

185

Alfonso de Toro Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez' como sistema científico 'transrelacional', 'transversal' y 'transmedial'

195

Ricardo Blanco Las manifestaciones postmodernas del diseño en América Latina

243

Eduardo Peñafort Reconstitución del discurso filosófico y restauración democrática argentina. El debate modernidad/postmodernidad y la exterioridad constitutiva

255

Roberto Follari Narrativismo y microhistoria: lo postmoderno en sus consecuencias epistémicas

285

Michael Riekenberg La "nación", la ficción y el discurso histórico en la Argentina del siglo XIX

295

Martín Lienhard Los testimonios populares y la cuestión de su lectura

309

Muniz Sodré A Comunidade-Terreiro

323

Raquel Paiva A Comunidade reinterpretada: media9ào comunitària vs. mediatiza9ào

339

Flávio R. Kothe A revisào pós-moderna do cànone brasileiro: periferia vs. centro

349

Valter Sinder/Paulo Jorge da Silva Ribeiro Panorama da crítica cultural brasileira

373

Myrian Sepúlveda dos Santos Antiquarianismo & Modernidade nos museus brasileños contemporáneos

391

William Luis Into the Millennium: Toward a Theory of Latino U.S. Literature

405

Fernando de Toro El desplazamiento de la literatura y la literatura del desplazamiento. La problemática de la identidad

417

Sonia Montecino Identidades de género en América Latina. El lenguaje de la diversidad

439

Joachim Michael/Markus Klaus Schäffauer El pasaje intermedial de los géneros

473

Tullio Maranhäo The Metaphysical Diets of Cannibals and Philosophers

517

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Alfonso de Toro Ibero-Amerikanisches Forschungsseminar Universität Leipzig

INTRODUCCIÓN MÁS ALLÁ DE LA 'POSTMODERNIDAD', 'POSTCOLONIALIDAD' Y 'GLOBALIZACIÓN': HACIA UNA TEORÍA DE LA HIBRIDEZ Latino literature dismantles borders, between fact and fiction, literature and history, the social sciences and the humanities. A study of Latino literature implies a redefining of academic disciplines and discourses. It brings together literature, language, sociology, history, political science, demography, anthropology, music, and the departments and programs they represent. Latino literature recognizes differences and establishes a dialogue among American Studies, African-American Studies, Native American Studies, Latin American Studies, Comparative Literature, English, and Spanish and Portuguese. And fiction will set the pace for a possible new history of convergence that Latinos represent. (William Luis)* The question of Who is selfsameness can only be answered with the discovery of who is the Other. (Tulio Maranhào)

El presente volumen es el resultado de las investigaciones realizadas entre 1997 y 2002 dentro del proyecto auspiciado por el Consejo Alemán de Investigación (Deutsche Forschungsgemeinschaft) con el tema "Interculturalidad y comunicación interdisciplinaria: Latinoamérica y la diversidad de los discursos". La realización del mismo se llevó a cabo bajo aspectos teórico-culturales, epistemológicos, políticos, sociológicos, filosóficos y estéticos, entre otros, teniendo como base común una reflexión transdisciplinaria sobre la constitución y circulación de discursos sobre Latinoamérica y sobre aspectos teóricos de diversa naturaleza relacionadas con el continente, particularmente sobre los de la 'postmodernidad', la 'postcolonialidad' y la 'modernidad'. El volumen, que reúne veinticuatro trabajos de teóricos de la cultura latinoamericana, se centra en temas fundamentales que abarcan desde los años ochenta, y en particular los noventa, hasta el año 2000 tanto desde una perspectiva diacrònica como sincrónica, tales como los fenómenos de 'globalización', 'postmodernidad', 'postcolonialidad', 'mo-

citas de textos, nombres de autores y obras incompletos que no se encuentran en mi bibliografía se refieren a pasajes tomados de los textos incluidos en este volumen.

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Alfonso de Toro

dernidad', 'transculturalidad' y 'transdisciplinariedad' (Cornelia Sieber, Eduardo Mendieta, Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero, Patrick Imbert, José Joaquín Brunner, Alfonso de Toro, Fernando de Toro, Eduardo Peñafort, Roberto Folian, William Luis). Otro grupo se concentra en problemas histérico-epistemológicos (Roberto Folian, Michael Riekenberg), en problemas de género y minorías (Sonia Monteemos) y en la teoría cultural del Brasil y las comunidades afro-brasileñas (Valter Sinder/Paulo Jorge da Silva Ribeiro, Muñiz Sodré y Raquel Pavia). Las publicaciones de Ricardo Blanco y Myrian Sepúlveda dos Santos se concentran en problemas estéticos, mientras que William Luis desarrolla una teoría identitaria del "latino"; F. de Toro de una identidad diaspórica; Imbert, de una "identidad multicultural/heteronómica"; Maranhâo de una identidad basada en la Otredad antropológica; Martín Lienhard propone una nueva lectura de las culturas populares. La investigación del proyecto no ha tenido como finalidad el probar o demostrar que Latinoamérica es postmoderna o postcolonial, ya que estas estrategias no pueden ser pensadas ni formuladas en forma general por la simple razón de que existiendo muy diversos procesos postmodernos y postcoloniales en general, existiendo muy diversas 'Latinoaméricas', tenemos así también diversas postmodernidades, postcolonialidades y globalizaciones en el mundo y en Latinoamérica. Debido a esto no se puede hablar, por ejemplo, de la posición latinoamericana sobre la postmodernidad o la modernidad como indican Mendieta y Sieber. Se trata en un primer lugar de sacar partido y consecuencias de aquello que Imbert formula con tanta claridad: Il faut voir que les théories postcoloniales proviennent à la fois de chercheurs publiant en anglais et vivant aux Etats-Unis et de professionnels travaillant dans le contexte économique des Amériques latines. Les premiers bénéficient d'une stabilité et d'un accès au monde par la langue et par la diffusion des revues que les chercheurs des Amériques latines n'ont généralement pas car, comme l'ensemble de ces sociétés, ils vivent souvent des conditions de travail précaires liées à un état dont le rôle de définisseur des conditions de travail est transformé par sa volonté d'attirer des capitaux en transit,

de abrir territorios al pensamiento y discursos latinoamericanos desde Latinoamérica y desde fuera, como en el contexto alemán lo venían ya haciendo desde hace mucho Carlos Rincón, y, en los años noventa, Birgit Scharlau, Monika Walter o Hermann Herlinghaus, a los cuales se han adherido una cantidad de investigadoras e investigadores más recientes como, por ejemplo, Ottmar Ette, Janett Reinstadler, Petra Schumm o Susanne Klengel, entre muchos otros, sin contar aquí los muy valiosos trabajos publicados en EE.UU., entre otros, por Mignolo, Vidal, Mendieta, Yúdice, Beverly o José Oviedo. Se trata, en segundo lugar, de reflexionar sobre cómo se han dado estos procesos en Latinoamérica, procesos y estrategias de tipo histórico que como la modernidad no se han dado en forma "universal" y "pura", sino de una forma muy diferente a los países de origen de este fenómeno, como lo demuestran Sieber, Mendieta e Imbert, y como Brunner, entre otros, nos lo ha venido describiendo hace un decenio. Se trata pues de contribuir con una investigación a la descripción desde estrategias discursivas de la perspectiva actual, estrategias que son tan de Latinoamérica como de Europa o EE.UU. y de esta

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forma robustecer el discurso latinoamericano y/o sobre Latinoamérica en el "centro" de este debate, contribuir a ponerla en la historia y no dejarla al margen o fuera, como hasta la fecha ocurre en muchos sectores del saber y no solamente de éste. Los discursos del centro siguen siendo dominantes y altamente hegemónicos; aun después de más de veinte años de teoría de la cultura o de "estudios culturales" sigue faltando el "reconocimiento" del Otro. Los términos de 'postcolonialidad', 'postmodernidad' y últimamente el de 'globalización' han ofrecido y ofrecen en Latinoamérica problemas histórico-epistemológicos, particularmente de tipo ideológico debido a su proveniencia. Imbert considera que a pesar de que el postcolonialismo, por ejemplo, provenga de EE.UU. (habría que agregar también de la Commonwealth), éste ha contribuido eminentemente a enfrentar y frenar una posición discriminatoria, y A. de Toro, por su parte, apunta que "sólo la productividad de una teoría [...], su potencialidad de explicación [...] y su recodificación dentro del lugar geopolítico de aplicación" determinan su legitimación y no el lugar de proveniencia. A pesar del escepticismo, estas estrategias han acuñado en todo nivel la discusión en Latinoamérica desde hace más de veinte años, aun en la terminología empleada, vacilando entre la apropiación de una terminología y de estrategias postestructuralistas y postmodernas recodificadas en el contexto latinoamericano y la persistente resistencia al uso del término 'postmodernidad' o 'postcolonialidad': de hecho se está describiendo la 'postmodernidad' (o la 'postcolonialidad') en Latinoamérica, pero se le denomina 'modernidad' (vid. A. de Toro 1999: 42). A la pregunta de García Canclini si acaso es posible ser a la vez globalizado y periférico, postmoderno y postcolonial en Latinoamérica se le han dado ya muchas respuestas, así Brunner (1986) con su concepción de la modernidad periférica o con los términos de 'heterogeneidad' o 'desterritorialización' (ídem 1988); Martín-Barbero (1989/1994) con sus conceptos de 'interacciones', 'intercambios', 'reapropiaciones' y 'destotalización'; A. de Toro (1990,1991,1995,1996,1997, 1999) con la tríada de 'memoria', 'elaboración' y 'perlaboración' o a través de las fórmulas de la 'periferia como centro' (ídem 1995,1996), del 'renacimiento recodificado' que Mendieta formula como "new forms of ageney, the rehumanization of social relations"- enlazándolo con el concepto de hibridez (1997) (en la tradición de Homi Bhabha 1994) que también había sido ya teorizado por García Canclini en su famoso libro Culturas híbridas (1982) proponiéndose como una estrategia o concepto para describir adecuadamente fenómenos que en otros lugares del mundo se habían dado en forma separada o al menos con cierta distancia temporal y que, en forma muy especial, Carlos Rincón (1989) hace ya algún tiempo había descrito acertadamente como un fenómeno de discontinuidades con la fórmula de "la no simultaneidad de lo simultáneo" (1995) o Imbert, siguiendo a García Canclini, con su término de 'hétérogénéité multi-temporelle\ de 'juxtaposition discontinué'' o de íhétérogénéités juxtaposées' para describir la condición postmoderna y globalizada de Latinoamérica. Así también R. Blanco muestra cómo en el diseño postmoderno, o en la arquitectura postmoderna, los procesos "no son comunes ni sincrónicos" y que en "algunos territorios se producen hechos, eventos, gestaciones y desapariciones, cuando en otros eso mismo no ha comenzado a germinar". García Canclini reformula estos fenómenos dividiendo las sociedades latinoamericanas en "socieda-

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Alfonso de Toro

des escindidas entre sectores minoritarios globalizados hipermodernos y otros mayoritarios desnacionalizados y desmodernizados". Imbert (cfr. también ídem 1995) afirma que las teorías y el debate dentro del postcolonialismo han renovado y dejado profundas huellas en la teoría de la cultura latinoamericana -como igualmente lo han planteado F. de Toro ( 1995: 132) y A. de Toro ( 1995,1996,1997)- superando un nacionalismo de corte europeo decimonónico acompañado del mito de la identidad local esencialista sin considerar las "hétérogénéités juxtaposées dans les Amériques Autochtones, Créoles, immigrantes ou d'origines africaines" (Imbert). Según F. de Toro el establecimiento y los efectos de la postmodernidad y postcolonialidad han sido tan evidentes que han "llegado a su término" y han sido reemplazados por la "condición global" y por una tercera cultura (siguiendo aquí a Featherstone). Sieber parte de lo más básico: manteniéndose coherentemente dentro de los parámetros de los discursos latinoamericanos de Canclini, Martín-Barbero y Brunner realiza una lúcida y productiva lectura deconstruccionista del empleo del término de 'modernidad' como lo han venido exponiendo los autores mencionados sobre la base de la pregunta de por qué los teóricos latinoamericanos usan la epistemología postestructural y postmoderna, pero se atienen al uso del término 'modernidad' con todas sus variaciones tales como 'periférica', 'heterogénea', de las 'orillas', etc., y reinterpreta el empleo del término 'modernidad' en Latinoamérica para la descripción de la actualidad, en el intento de los latinoamericanos de, primero, reescribir ("write back") o recodificar el término en el contexto latinoamericano y, segundo, a la vez, de superar la dicotomía 'modernidad' (progreso, Europa/EE.UU.) y 'tradición' (retraso/tercer mundo). Se trata pues - e n el contexto argumentativo de Martín-Barbero- del intento de "[...] situar a Latinoamérica dentro de la modernidad y -al hacerlo- ampliar la concepción de 'modernidad' a una dimensión periférica, subalterna [...] no-contemporánea y descentral" (Sieber). Como Sieber plantea, esta nueva posición contrasta frente al panorama que se venía dando desde los años cincuenta hasta los setenta, en particular conectado con la figura de Octavio Paz donde [...] las ciencias sociales latinoamericanas tuvieron inmensas dificultades de situarse en un discurso dominante de oposición entre la modernidad y la tradición. La modernidad se definió desde los centros occidentales, así que la peculiaridad de la situación en Latinoamérica, si se parte de las grandes teorías de la época, sólo se podía traducir en términos de tradición y retraso. (Sieber)

Latinoamérica aparece en el debate siempre en un estado de deficiencia, de retraso, de 'pseudomodernidad' (Paz), es decir, no se ajusta a ninguno de los cánones de la modernidad ni de la postmodernidad de las naciones del centro. Aquí vemos cómo las dificultades terminológicas y epistemológicas valen tanto para la modernidad como para la postmodernidad y, si se habla de 'modernidad periférica' en el sentido de esa modernidad otra, pues se podría y se debería hablar de una 'pseudopostmodernidad' o 'postmodernidad periférica' (A. de Toro 1999), marcando así el proceso de altoridad y diferoncia. Que Latinoamérica no haya tenido un siglo XVIII (Paz) y por eso quede prácticamente fuera de la historia equivale a negarle la integración a fenómenos históricos, a ne-

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garle al Otro, al colonizado, al Hombre de la hora cero frente a los colonizadores su lugar en la historia, en el sentido de que desde ese momento ya lo 'propio' y lo 'extraño' pierden su validez tanto para los conquistados, como para los conquistadores: un nuevo espacio debe ser habitado, el pasado aparece solamente representado en el presente (Luis). La palabra, y la reescritura -como Sieber la concibe con respecto a la posición latinoamericana de la modernidad- es la forma más directa de integrarse a la historia. La pregunta que Sieber articula y responde, exige otra pregunta o alternativa: repensar y reescribir la modernidad y la postmodernidad en Latinoamérica, ya que ambos procesos históricos están altamente entrelazados y no constituyen un antagonismo epistemológico, a pesar de sus diferencias, a no ser que se realicen en un nivel meramente ideológicopartidario. Mendieta, por su parte, concibe tanto la 'modernidad' como la 'postmodernidad' y la 'postcolonialidad' en un contexto entrelazado y, en su esfuerzo por sistematizar la discusión de los términos de 'postcolonialidad', 'postmodernidad' y 'globalización' partiendo de una concepción de la pluralidad e hibridez -como también lo entienden Imbert, F. y A. de Toro- esto es, de una desterritorialización de estos fenómenos culturales, sostiene que no solamente el fenómeno de la 'postcolonialidad' sino también el de la postmodernidad son algo inherente a un proceso cultural de migraciones, mestizaje e hibridez y considera la discusión sobre la postmodernidad en Latinoamérica similar a aquella realizada y sostenida hasta la fecha sobre la modernidad o de la modernización1. Mendieta trata la modernidad como un fenómeno diferente pero altamente ligado al de la postmodernidad en cuanto la modernidad, según él, comienza con el Descubrimiento y con la expulsión de moros y judíos de España, en cuanto la fundación de 'Occidente' es a la vez la fundación del 'Otro', es el comienzo de la alteridad y de una expansión global que describe incluso en términos de expansión y de 'internacionalización' o de 'transnacionalización' según Canclini (y otros). También R. Blanco demuestra cómo en las artes del diseño y en la arquitectura la postmodernidad está ligada a la modernidad, aunque en el campo del diseño sea, en un principio, a través de la imitación de los talleres de Milán; señala al mismo tiempo cómo la postmodernidad se define por un sistema de diferenciación y cómo la globalización en el campo cultural lleva a una renovación. Para Mendieta la postmodernidad es algo inherente y no suplementaria o externa y contiene en sí la 'postcolonialidad' y la 'globalización'; entiende asimismo la 'globalización' como la respuesta a la 'postcolonialidad' (cfr. también Berverly/Oviedo 1993, A. de Toro 1995 y F. de Toro como su herencia). Partiendo de Brunner, Mendieta considera que "postmodernity is the ñame of an accelerated and hypertrophied modernity in Latin America", es decir, 'postmodernidad' es una modernidad radicalizada y, positivamente formulado, recodificada en el contexto latinoamericano. Especialmente por la conexión histórica entre modernidad y postmodernidad que Mendieta establece, es necesaria su diferenciación en la perspectiva histórica. Así, la modernidad significaría la representa1

Cfr. en particular Brunner, vid. también Sieber. Con respecto a la evidencia de la discusión de ambos fenómenos en Latinoamérica, vid. A. de Toro (1990; 1991).

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ción del otro en forma asimétrica -hegemónica o unilateral-, mientras que la postmodernidad sería su descentración y circulación; la modernidad representaría el capitalismo incluyente y excluyente, polarizador de las localidades y, con sus subordinaciones territoriales tales como 'ciudad vs. campo', 'nación vs. imperio', 'metrópolis vs. colonia', 'nación vs. transnacionalización', la postmodernidad constituiría su desterritorialización, la producción dentro de los estrictos marcos de 'centro vs. periferia', 'local vs. global', 'tradición vs. innovación', dentro de un 'eje espacio temporal vs. desterritorialización y destemporalización', 'sujetos e identidades individuales vs. colectividad de sujetos e identidades', 'otredad y alteridad como conflictos vs. diferancia y altaridacT, 'racionalidad vs. racionalidad transversal', 'pureza vs. nomadismo/hibridez', 'linealidad vs. simultaneidad' o mejor, la 'no-simultaneidad de lo simultáneo', 'nación vs. desnacionalización', 'irrupción del primer mundo en el tercer mundo vs. irrupción del tercer mundo en el primer mundo', 'identidad unívoca vs. multiidentidad'. Según F. de Toro, la modernidad desarrolla un discurso de "universalización/asimilación global pero desde la perspectiva del centro, como el único discurso, el del logos con su ethos". Patrick Imbert -basándose en A. de Toro y F. de Toro- considera la postcolonialidad (término que toma de A. de Toro traduciéndolo como 'postcolonialité') y la postmodernidad como unidades fuertes y dinámicamente relacionadas entre sí2. Tanto la postmodernidad como la postcolonialidad conducen a una relectura deconstruccionista y recodificadora que superan binarismos tales como 'realidad vs. ficción' entre lo 'público vs. lo privado', llevando a una disolución de los géneros y finalmente a una nueva distribución y reorganización de los diversos parámetros culturales, sociales y económicos. Postcolonialismo lo entiende Imbert -partiendo de A. de Toro- como una permanente negociación y una "reescritura del colonialismo", además como una superación de los discursos sociológicos y antropológicos tradicionales -como lo han venido indicando García Canclini ( 1990/1992/21995) y especialmente Martín-Barbero ( 1989/1994)- y como una desterritorialización que abre brechas para la diferencia e identidad, el nomadismo y la hibridez. Imbert, por su parte, entiende la globalización en Latinoamérica en el contexto discursivo de Rubens Bayardo, Mónica Lacarrieu, Néstor García Canclini y Carlos Moneta, como una "réorganisation des systèmes de production économiques ou de significations et d'une réarticulation des différences et des rapports d'échanges inégaux dans le divers et le dispersé". Sin negar la contribución que han significado las perspectivas y lecturas postmodernas y postcoloniales en Latinoamérica, García Canclini opta por los términos de 'modernidad' y 'globalización' que, según él, incluyen y sintetizan las otras concepciones y permiten así desarrollar estrategias futuras 3 , a las cuales atribuye dos situaciones históri-

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Vid. también al respecto mis publicaciones de 1995 y 1996.

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Estas se encuentran a su vez prominentemente en las contribuciones de F. de Toro, A. de Toro y William Luis. Al respecto, F. de Toro habla de una "condición global que supera las estrategias postmodernas y postcoloniales".

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cas diferentes: a la configuración de lo local subordina los procesos de modernización (y agregaría los de 'postcolonialidad') y a la configuración de lo global, los procesos de 'globalización' (y agregaría también en este caso los de 'postmodernidad') organizando estos dos procesos fundamentales en cuatro modalidades. Primero, el pasaje de lo local a lo global enmarcado por lo colonial e imperial; segundo, lo local "rediseñado por la americanización" (también un fenómeno de globalización); tercero, lo 'glocaF, esto es, lo local entremezclado con la globalización y dentro de un contexto postmoderno -como también sostiene F. de Toro al contrario de Mendieta que lo ubica en un contexto tanto de la modernidad como de la 'postmodernidad'-; cuarto, lo local descentrando, desubicado. García Canclini demuestra, partiendo de un "análisis crítico de lo local", que la globalización no es una nueva forma de colonialismo, ni de imperialismo y que culturas que no pueden globalizarse pierden a la vez su propiedad local. Con esto, García Canclini traza una fundamental diferencia entre un tipo de expansión o de globalización de la modernidad, como la entiende en parte Mendieta, y una globalización postmoderna. García Canclini apunta además a otro aspecto fundamental, que es la diferenciación del proceso de descubrimiento, colonización y neocolonización de la globalización actual (algo que muchos investigadores emplean como sinónimos en cuanto la globalización, según García Canclini, produce una interdependencia que "era desconocida durante el colonialismo y el imperialismo"). Para no caer en semejantes aporías F. de Toro diferencia una globalización y un discurso universalista de la modernidad que fue, en su empresa global y desde la perspectiva del centro, "homogeneizante", "asimilante" y "territorializante"; la globalización, por otro lado, es un producto de los debates de la postmodernidad y postcolonialidad que se caracteriza por su nomadismo y desterritorialización, por su carácter eminentemente diseminador, por un proceso siempre en "flujo". Recurriendo a Beck (1998) y Hannerz (1998), García Canclini propone, por su parte, diferenciar entre la' internacionalización', como una ampliación económica en términos geográficos desde el siglo XVI; la 'transnacionalización' ('mundialización' en la terminología de MartínBarbero), en el sentido de una economía de empresas multinacionales como se comenzó a dar desde la mitad del siglo XX, y la 'globalización' como la "culminación" de estos dos procesos con rasgos nuevos tales como la "desterritorialización", "la formación de un imaginario multilocal", la "intensificación de las dependencias", la "competencia vs. proteccionismo" y la "derregulación de estructuras económicas y de producción locales" (el desempleo por ejemplo). Los procesos de 'desterritorialización', por una parte, y los de 'dependencias recíprocas', por otra, podrían parecer en un primer momento como contradictorios y excluyentes el uno del otro, pero son más bien dos caras de la misma moneda si ponemos como ejemplo la bolsa de comercio, el share valué, los movimientos masivos de acciones (desterritorialización) y sus ganancias y/o pérdidas astronómicas (dependencias recíprocas), acumulación de capital en pocas compañías transnacionales (Pavia). Lo que sucede en la economía de una región afecta automáticamente a las otras. Claro está que en este proceso, si éste es realmente la culminación de los dos anteriores, existe una clara distribución del poder dividido entre EE.UU., Japón y Europa; el resto del mundo parece no

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tener inserción en estos procesos, lo cual vemos muy bien actualmente con la bancarrota de la economía Argentina, que no ha llevado hasta la fecha a la destrucción de los mercados de sus vecinos Chile o Brasil (con la excepción del Uruguay) no obstante ambas economías estén muy ligadas a la argentina. Los problemas económicos actuales del Brasil no se basan en el problema actual argentino, sino que son anteriores al mismo y, a pesar de ello, los datos económicos fundamentales de la economía brasileña son satisfactorios, según el Banco Mundial. México y Venezuela parecen indiferentes al crash argentino. En este sentido se puede aseverar que si bien es cierto que la globalización, por ejemplo la cultural, lleva a ricos resultados y la económica bien asentada puede obtener resultados positivos (como en el caso de Chile), la globalización económica y tecnológica conllevan un fuerte imperialismo en la repartición del poder, es decir, en un nivel macroestructural y no microestructural. Uno de los resultados más apremiantes de este proceso de globalización es el desempleo pero, por otra parte, uno positivo y prometedor es que posibilita una infinidad de alternativas de trabajo. Imbert también tiene muy presente el efecto hegemónico de las compañías multinacionales estadounidenses, japonesas u otras, aun en lo referente a su influencia y presencia en la producción cultural, por ejemplo en la compañía mexicana de televisión Televisiva o en la Rede Globo brasileña que conducen a ignorar las creaciones locales. La globalización es por esto un proceso de altas contradicciones, no es lineal ni homogéneo. Es decir, la posición de García Canclini, según la cual [...] el imperialismo denomina una época [en la modernidad] en la que el poder se ejercía en forma directa desde una metrópolis hacia cada país subordinado mediante el control de los intercambios económicos, obligando al país dependiente a vender sus materias primas y comprarle a éste la mayoría de las manufacturas [...],

debe ser complementada en cuanto los procedimientos ciertamente han cambiado, a pesar de que aún hoy en día, una compañía se fusione con otra siguiendo el principio de que el más fuerte engulla al más débil (un proceso altamente imperialista y hegemónico). Por otra parte, el lugar de acción se ve diversificado a través de una desterritorialización o derregulación que desplaza el capital y lo hace circular en el mundo rizomático de la bolsa de comercio. 'Desterritorialización' o 'derregulación' no significan solamente la pérdida de los beneficios sociales o de la seguridad del trabajo, sino que además implican la "desindustrialización del capitalismo" (Mendieta), esto es, la circulación digital y virtual del capital que no solamente hace desaparecer el aspecto temporal que era típico para la producción industrial, sino que disuelve también el aspecto espacial, haciendo obsoleta la vigencia de cualquier noción de "territorio nacional" (Mendieta, Martín-Barbero, F. de Toro, Imbert) o de identidad nacional (Martín-Barbero, F. de Toro, Imbert). Si la modernidad era aquel lugar local, territorializado de producción mecánico-industrial, la 'postmodernidad' es la circulación desterritorializada, virtual rizomática del capital, proceso que es válido para toda la cultura. Mientras la modernidad se alimentaba de productos concretos que se transmitían además a través de representaciones simbólicas, la 'postmodernidad' se desenvuelve en la simulación que invade todos los campos, especialmente los de la comunicación y los visuales (Blanco).

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De esta forma, Martín-Barbero -como Mendieta y F. de Toro- entiende la globalización dentro de un eje espacio-temporal descentralizado en una "mundialización desde dentro" y una "relocalización política de la diferencia cultural del lugar". F. de Toro, desde una perspectiva cultural y al parecer sin prestar atención al fenómeno económico, considera el "desmantelamiento" de "la posibilidad misma de la supremacía de una cultura sobre otra" como un "'nuevo' desplazamiento, capaz de producir cultura independientemente de un canon dado [...], de una identidad cultural dada [...], de una tradición cultural dada". De central importancia me parece además la sutil distinción que hace MartínBarbero de los términos 'globalización' y 'mundialización' en base a Ortiz (1994). Martín-Barbero parece conservar el término de 'globalización' para el proceso meramente económico, considerándolo unificador y negativo, como "globalización enferma" siguiendo a Milton Santos-, como espacio globalizado, pero no como mercado globalizado, sino estandarizado, al cual hay que "contraponer [...] una universalidad descentrada, capaz de impulsar el movimiento emancipador sin imponer como requisito su propia civilización". Con ello describe, naturalmente, tan sólo un aspecto de la globalización, al contrario de García Canclini y Mendieta que diferencian diversos tipos de concretizaciones de la globalización, siendo esto lo más acertado ya que equivale a la realidad de ese fenómeno. Brunner comparte la posición escéptica de Martín-Barbero frente a la globalización en cuanto "las perspectivas individuales de vida empiezan a ser progresivamente menos fijas y deterministas, salvo en los extremos de la pirámide de oportunidades" que conducen a una arbitraria distribución de la riqueza y a la "marginación social", a la carencia de "integración", a un "disciplinamiento social forzado [...] de una sociedad regida por racionalidades instrumentales, de personas movidas por los invisibles hilos del dinero". El efecto negativo lo ve también concretizado en la política, sus actores y sus representaciones, donde las "opiniones se vuelven parte del espectáculo de masas y por esta vía erosionan su propia base de legitimidad", por una parte y, por otra, "pretendiendo gobernar la complejidad [...] corre el riesgo de convertirse en mera gestión de sistemas y subsistemas, se torna management generalizado y, por esa vía, erosiona su propia dimensión simbólica". La globalización -continúa Brunner- erosiona también el "desafío de integración" a raíz de que "las fuerzas de la modernización [postmodernización] [...] arrastran con velocidades desiguales a diversos grupos hacia la modernidad [postmodernidad] y presionan [...] las culturas nacional-locales empujándolas hacia un acentuado pluralismo de las formas de vida". Esta 'pluralidad' es concebida como algo caótico, "desordenado", "fugaz", "fragmentario" y "transitorio" produciendo un desarraigo en todo nivel y, abarcando [...] todo lo que es tradicional, rural, apartado, folclórico, pasa a formar parte ahora de la conciencia cultural de la modernidad mediante un proceso de continuas hibridaciones y recombinaciones. Nadie escapa de ésta ni puede situarse fuera de sus límites, los que se expanden como el universo; todo ocurre, desde ya, dentro de ella o tiende a asimilarse como conciencia "pos". (Brunner)

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'Hibridación' y 'recombinación' son, según esta cita, procesos erosionantes y no estrategias para confrontar el siglo XXI. En cierto tipo de observaciones de Brunner-como levemente en otras de Martín-Barbero- se nota una cierta resignación y melancolía cuando, por ejemplo, asevera que esta era de la 'globalización' o del 'post'"[...] son coyunturas históricas particularmente inhóspitas para el idealismo intelectual y los temperamentos románticos" o cuando resiente el orden lineal y teleológico de la modernidad: No es que exista algo así como una escala continua de modernización a lo largo de la cual irían sucediéndose ordenada y consecuencialmente las fases de incorporación a la modernidad. El proceso es más bien desordenado y circular; opera por saltos y con virajes; arrastra, como una marea, a los distintos componentes de la sociedad hacia su único horizonte que, por ahora, es la modernidad y los "pos" que hay dentro (¿o será detrás?) de ella,

lo cual se podría interpretar como una resistencia a un nuevo orden, a un nuevo tipo de funcionamiento ya que los términos 'caótico', 'desordenado', 'fugaz', 'fragmentario' y 'transitorio' tienen en Brunner como referencia una modernidad idealizada que tampoco fue "ordenada" frente al funcionamiento de los siglos XVII y XVIII. Mientras el término 'globalización' es empleado por Brunner y Martín-Barbero con una evidente nota negativa en el contexto económico, Martín-Barbero, por el contrario y siguiendo a Ortiz, reserva el término 'mundialización' para la circulación cultural en el sentido de diversificación y no de "cultura global". Con ello, 'mundialización', según la fórmula de Ortiz, sería la recíproca tensión entre lo global y lo local, esto es lo 'glocal' o lo híbrido entendido como una "cultura de la modernidad-mundo ['postmodernidad'], que es una nueva manera de estar en el mundo". Globalización se presenta pues para Martín-Barbero como un fenómeno ambivalente: por una parte altamente negativo relacionado con monopolización, concentración de poder y desarraigo y todo esto "empuja a la hibridez de las culturas" (hibridez, tiene en este caso, como vemos, una connotación negativa); por otra parte "la globalización produce un profundo proceso de reconstitución de lo locar, esto es, una recodificación y revalorización, un renacimiento de lo local. La circulación de la globalización implica lo local donde se pueda expandir. Así también lo ve F. de Toro en cuanto la postmodernidad "introduce la posibilidad de globalización pero al mismo tiempo, la posibilidad de lo local" que, según éste, es un fenómeno nunca antes dado de esta forma. Como ejemplo de esta tensión entre lo local y lo global Martín-Barbero nos ofrece la ciudad-metrópoli con un territorio global parcelado por infinitas localidades como se da en Sao Paulo, México D. F. o Buenos Aires y que se refleja en los medios de masas en forma de 'dispersión', de 'imagen múltiple', 'fragmentación' y 'flujo'. Por su parte, estos fenómenos conllevan al menos a dos procesos: a una virtualización a través de la superposición entre espacios privados y públicos concentrados en el ordenador o la televisión y a una'multiculturalidad heterogénea' "que desafia nuestras nociones de cultura, nación y de ciudad", de "identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros". De igual forma, la cultura 'Latino' desafia a la norteamericana (Luis) como consecuencia de al menos otros dos fenómenos: de las enormes migraciones del campo/pueblo a la ciudad y de las migraciones de latinoamericanos dentro de Latinoamérica: peruanos, ecuatorianos, bolivianos que se desplazan a Brasil y Chile o

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que se desplazaban a Argentina. Martín-Barbero constata con gran precisión un sentir y estado actual no sólo en Latinoamérica, sino en el mundo en general: "Estamos ante cambios de fondo en los modos de estarjuntos, de experimentar la pertenencia al territorio y de vivir la identidad", lo que no es otra cosa que la constitución de ese 'Third Space' o de lo'unhomly' o del'in-between' como lo llama Bhabha y que lo hemos planteado como la 'negociación' de identidades y sistemas culturales dentro de una concepción de la altaridad y diferancia de la Otredad, es decir, de un reconocimiento del Otro en la diferencia, en la diversidad de las orillas y en los 'puntos-cruces' (las interfaces) del encuentro de culturas (no a través de oposiciones, sino por medio de operadores tales como "allí", "aquí", "en medio", "simultáneamente"): se vive simultáneamente en diversos mundos, con diversas identidades en un "intermedio", en ese unheimlich de Freud, en una "nueva morada nomádica" (F. de Toro), en un espacio intra-/extra-territorial, ya que como Martín-Barbero mismo reconoce "hoy las identidades nacionales son cada día más multilingüísticas y transterrioriales" (cfh también Imbert). La altaridad o la diferancia se dan no solamente sobre la base de etnias y culturas diferentes, en un macronivel digamos, sino entre los diversos modos de apropiación cultural de diversos estratos socioculturales en una misma ciudad-metrópolis. Esta estrategia es exactamente lo contrario de lo expuesto por Martín-Barbero -refiriéndose a Calderón et alii- como reacción a la hibridez cultural e identidad donde [...] las identidades culturales tenderán a atrincherarse colocándose en una posición de antimodernidad a ultranza, con el consiguiente reflotamiento de los particularismos, los fundamentalismos étnicos y raciales a razón de que la forma globalizada que hoy asume la modernización choca y exacerba las identidades generando tendencias fundamentalistas frente a las cuales es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural no estática ni dogmática, que asuma su continua transformación y su historicidad como parte de la construcción de una modernidad sustantiva.

También Brunner comparte esta opinión en cuanto asevera que "lo global tiende a aislar las identidades compactas (de ahí el peligro de multiplicar los "fundamentalismos"), igual como erosiona las bases simbólicas del Estado-nación". Seguramente que en ciertas regiones del mundo donde se ha desarrollado un tipo determinado de globalización -sin rostro, monocultural- se podría asumir (lo cual debería ser probado empíricamente) que el fundamentalismo y el nacionalismo son las reacciones a la globalización. Más bien nos parece que fenómenos como el fundamentalismo y el nacionalismo, que muchas veces desembocan en terrorismo, como en el caso de los talibanes en Afganistán o los miembros de Hamas en Palestina, son en realidad producto, no de la globalización, sino del reconocimiento de la diferencia del otro. La política exterior de los EE.UU. ya era hegemónica desde la famosa "guerra de Cuba" - a través de la cual inauguran su proceso histórico de nación imperial-, lo fue frente a Irán, con las consecuencias conocidas de alianza con Irak, y permaneció como tal durante la guerra contra Irak; con ello ejemplifican una política exterior y una política económica altamente problemáticas que avasalla toda diferencia y cualquier intento de negociación. La falta de reconocimiento, pues, no es inherente a la globalización, sino que es una de sus caras, como así la modernidad a su vez contenía la democracia, la pluralidad, la dictadura y el holocausto. En la tradición de

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Orientalism de Said, diría que el fundamentalismo musulmán es un producto de una internacionalización y expansión de tipo hegemónico occidental, un residuo del colonialismo y neocolonialismo comparable a lo que está ocurriendo en Zimbabwe. Paralelamente a este proceso de globalización postmodema, experimentamos hoy una "norteamericanización" y "rehispanoamericanización" en la economía (García Canclini) en cuanto productos que se venden en las megametrópolis como Nueva York o Londres son manufacturadas en Latinoamérica, pasando las periferias así a invadir un mercado del primer mundo. Concretamente, T-Shirts de tipo polo de Ralph Lauren se encuentran en una boutique de lujo en Madison Avenue Central Park: una roja es "Made in El Salvador", la amarilla es "Made in Bolivia"... Tomando como punto de partida la "mcdonaldización" (o americanización) del fast-fooct mencionada por García Canclini, tan conocida por todos y también aplicable al sushi y los tacos mexicanos, a las bebidas de moda como la caipirinha, el mojito, etc., podemos decir que esta expansión no ha sido unilateral y que ha llevado en otras regiones, por ejemplo en Buenos Aires, a establecer negocios del tipo de McDonald's pero con su propio tipo de carne y de pan. Tenemos pues recodificaciones de todo tipo y por esto la globalización no ha implicado una homogenización en todos los sectores del mercado y de las culturas, sino también su plurificación (vid. así Yúdice 1999; A. de Toro 2001). Esto no significa que la globalización en todos los casos funcione de esta forma recreativa y seguramente el "antagonismo" entre lo local y la globalización al que alude García Canclini es también un hecho. Pero lo "glocal" es un fenómeno masivo, esto es, existe una permanente reformulación de lo local frente a lo global -como lo plantea García Canclini siguiendo a Ulf Hannerz- en cuanto la globalización transporta unidades culturales locales a otras regiones donde éstas se establecen como "propias" de ese lugar, un fenómeno que no ha sido exclusivamente propio de la globalización, sino desde el Descubrimiento a través de todo el período de colonización (de 'internacionalización' en la terminología de García Canclini). La famosa "chicha" chilena, una bebida nacional que se toma en la celebración del 18 de septiembre, no es otra cosa que el Federweiss alemán, y así podríamos continuar la lista. En todo caso, García Canclini apunta a algo fundamental: que la recodificación de lo local frente a lo global no puede ser arbitraria ni darse en un sitio contextual cero, sin concepto ni responsables, como si no existiese la historia (vid. más abajo). Esto nos permite indicar que si los términos 'local' y 'global' pretenden tener un sentido, deben entenderse como estrategias que suponen reciprocidad y dependencia una de otra, en cuanto lo global se desplaza por localidades y las localidades van llenando los espacios de lo global ("la no simultaneidad de lo simultaneo", según Rincón). García Canclini concluye que los términos tanto moderno como postmoderno y globalización describen ciertas estrategias y otras no.

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Martín-Barbero apunta al hecho de que la famosa "mcdonaldización" no es un resultado de la expansión de un producto, sino más bien de la superación del patriarcado, del deterioro y de la desincronización de rituales familiares y con esto de la desritualización de la comida que conduce a su desterritorialización.

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Enlazado con el problema de la globalización, esta vez desde la perspectiva de la teoría de la comunicación, Martín-Barbero constata que en nuestra era de la "tardomodernidad" [¿postmodernidad?] la globalización - a raíz de que todo tipo de expresiones y estructuras se han convertido en comunicación, superando todo tipo de restricciones normativas, de barreras y códigos- ha afectado a las disciplinas mismas delimitándolas5. Por esto, la "comunicación se convierte así en foco de renovación de los modelos del análisis de la acción social y enclave de reformulación de la teoría crítica" y bosqueja el futuro desarrollo de las diversas disciplinas en cuanto [...] el corrimiento de los linderos del campo se traducirá entonces en un nuevo modo de relación con y desde las disciplinas sociales, no exento de recelos y malentendidos, pero definido, más que por recurrencias temáticas o préstamos metodológicos, por apropiaciones [...].

La circulación transnacional del la cultura en Latinoamérica se transforma en un proceso transcultural - c o m o lo formulaba García Canclini- y transdisciplinario entendido como el hacer [...] evidente la multidimensionalidad de los procesos comunicativos y su gravitación cada día más fuerte sobre los movimientos de desterritorialización e hibridaciones que la modernidad [¿'postmodernidad'?] latinoamericana produce [...].

Completando el uso del término 'trans-' por Martín-Barbero podemos sostener que 'trans' exige una disciplina pero entrelazada en una red de parámetros. Se trata de un diálogo concentrado en objetos o preguntas comunes que sobrepasa el tipo de preguntas que constituían tradicionalmente las diversas disciplinas sociales o humanísticas y que hoy se incluyen en cualquier tipo de reflexiones. Semejantes preguntas ya no pertenecen a una disciplina, sino que [...]se constituyen como módulos o núcleos de concentración científica dentro de un sistema transversal de ciencia. Esto es, el establecer una red de aspectos fundamentales para describir y comprender los discursos actuales. El objeto cultural (por ejemplo un texto) se debería entender como una unidad significativa, como un material y punto de partida dentro de una red de comunicación. (A. de Toro) [...] Así, en vez de una competencia disciplinaria excluyente y "getoizante" tendríamos una competencia discursiva transdisciplinaria que resulta en que hoy los llamados aspectos formales del objeto (por ejemplo de una novela) han cedido a aspectos subjetivos del crítico relacionándose con preguntas y fenómenos generales que trascienden el objeto mismo. 5

Mientras Martín-Barbero emplea el término "tardomodernidad" en el sentido de 'postmodernidad', empleo el término de 'modernidad tardía' para aquel arte interrumpido por la Segunda Guerra Mundial que parte de los presupuestos teóricos de las vanguardias entre el 1916-1939, pero que no constituye aún la postmodernidad (vid. A. de Toro 1990/1991). Con respecto a la discusión de la deslimitación de las disciplinas, vid. Rincón (1978, 1994-1995), Rincón/Schumm (1995) y A. de Toro (2001).

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Alfonso de Toro Se propone que lo esencial de una teoría es en primer lugar-como indicábamos más arriba- su productividad en su totalidad de elementos, entendiendo bajo este término dos procesos entrelazados: el de la potencialidad, es decir, las posibilidades teóricas de una aproximación, y la capacidad de recodificación en una nueva cartografía cultural. De esta forma se construyen disciplinas transversales, entrelazadas, interrelacionales y dependientes unas de las otras (A. de Toro).

Dentro de este concepto de transversalidad científica se propone la hibridez como una estrategia globalizante en dos niveles: en uno científico, como sinónimo de transversalidad y en otro teórico-cultural incluyendo la 'transmedialidad', la 'transdisciplinariedad', la 'transculturalidad', la transtextualidad y cuerpo/sexualidad/deseo. 'Hibridez' se entiende como una estrategia resultante de dos operadores: de la diferancia y la altaridad, siendo éstas los motores de dinámicas étnico-etnológicas provenientes de un pensamiento no del todo occidental y acuñado por un tipo 'otro' de racionalidad, realidad e historia. Con esto, la hibridez "apunta a la potencialización dé la diferencia y no a su reducción, asimilación, adaptación, en un primer momento. En un segundo momento, la estrategia de la hibridación conduce a un "reconocimiento de la diferencia", esto es, a la posibilidad de "negociar identidades diferentes en un tercer espacio" (A. de Toro). La hibridez no es el caos ni el apocalipsis, tampoco un hibris, una madeja torbellino, sino una estrategia de negociaciones, una conciencia 'awearness' de que nada es fijo para siempre, sino que todo se encuentra en movimiento y a este movimiento hay que anteponerle estrategias concertadas, plurales. No se trata de algo fugaz y absolutamente transitorio (la pregunta sería cuál es el referente de lo fugaz y transitorio), sino de otra actitud intelectual, otro tipo de experiencia que es normal y afín a la joven generación actual. Se trata también, finalmente, de un problema generacional y de un cambio de sistema. Es aquí donde la transmedialidad y el cuerpo se contextualizan. Bajo la primera categoría se entiende un proceso, una estrategia híbrida "que no induce a una síntesis de elementos mediales, sino a un proceso disonante y con una alta tensión" (A. de Toro), el 'cuerpo', por otro lado, se define como una "categoría cultural, epistemológica, sexual, política y postcolonial" (ídem), la materialidad del cuerpo funciona como una matriz de la memoria, de la experiencia y del deseo; es a la vez objeto y sujeto, contenido y medialidad. Este modelo de hibridez se instala más allá de los debates que discuten si Latinoamérica es o no 'postcolonial', 'postmoderna' o 'global' ya que atiende a lo que está sucediendo en un espacio que debe delinearse e interpretarse constantemente. Exactamente, este concepto de 'hibridez' teórico-epistemológico, pero también aquel de 'hibridez' en el nivel del objeto, es lo que Tulio Maranhao desarrolla convincentemente en su trabajo. Elaborando un concepto de Alteridad, Otredad e Identidad se instala 'en medio' del conocimiento y de los diversos tipos de pensamiento y de discursos, habita las 'interfaces' (Schnittstellen) conectando el problema de la Otredad de grupos indígenas del Brasil, por ejemplo, basándose en el canibalismo (definido como cualquier acto de comer, sea plantas, carne de animales o de seres humanos) con su aspecto ontológico-metafísico partiendo de la filosofía de Heidegger y Levinas, pero también de Lévy-Bruhl, Ernesto de Martino, Husserl, Derrida, Alfred Schutz, Sartre, Merleau-Ponty, Martin Buber y Paul Ricceur.

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Mientras que Imbert concibe el concepto de canibalismo (siguiendo a Neira 1999) como estrategia de hibridación "[...] joue du superposé, cathédrale sur temple, ou dujuxtaposé, pré-modernité, modernità, postmodernité, tout en manifestant que certaines cultures se terminent sans postérité directe [...]", como recontextualizaciones de la historia, como mediatización, conectado a la postcolonialidad y recurriendo a Lévinas, Nietzsche, Freud y Derrida, Maranhào demuestra cómo el canibalismo y la dieta constituyen un ritual socio-cultural que tiene como aspecto central el problema de la Otredad entre uno que come, pero sabe que también puede ser comido, y otro que es comido. Se trata de un problema de distancia entre el Yo y el Otro. El mismo canibalismo de carne tiene una posición antropológico-cultural ambivalente y problemática con la cual los indígenas deben lidiar: por una parte necesitan la carne para su fuerza física, por otra, el peso adquirido les resta posibilidades de inmortalidad. Para los indígenas representa la carne una "metaphysical substance par excellence", ya que es una traza de ser y vida, es el material que hace visible lo invisible de la substancia. A raíz de que en la ontologia amazónica los individuos no pueden vivir sin "absorber substancias necesarias para sobrevivir [...] el problema del canibalismo es un sinónimo de relaciones entre personas" y por esto un fenómeno de la Alteridad y de la Otredad, de allí que las prácticas rituales cotidianas sean una filosofía práctica. Maranhào constata naturalmente una diferencia entre la forma del trato de Alteridad y de la Otredad de los indígenas, por una parte, y Heidegger y Lévinas, por otra. Sin embargo, una afinidad ontológico-epistemológica en cuanto a la pregunta ¿quién soy yo? solamente se responde a través de otra pregunta ¿quién es el otro?, ¿dónde termina mi identidad y ¿dónde comienza la alteridad del otro?, entendido éste como la negociación de una constante diferancia: los indígenas se encuentran en lafisura de comer y ser comidos, de ganar o perder la inmortalidad que para Maranhào no es otra cosa que la expresión del postulado de Heidegger de que la identidad humana radica en la diferencia ontològica entre Sein y Dasein, y el de Lévinas de la filosofía de la Otredad en el sentido de una responsabilidad frente al Otro (así también Imbert), dos posiciones que al fin se presuponen la una a la otra. Aún más, Maranhào sostiene que "the uncleus of this philosophical controversy between self and other is also found in the Amazon jungle, in the heart of the Amerindians' beliefs and practices" lo cual ve especialmente en la no reducción de la alteridad a un yo individual, algo que además representa una agresión. Siguiendo a Lévy-Bruhl, ve la relación entre el Yo y el Otro como una "law of participation", una estrategia del reconocimiento de la diferencia. Un buen ejemplo lo encuentra Maranhào en los indios bororo en Brasil y resume las interrelaciones en la antropofagia y la filosofía de Heidegger: One can read in these lines an articulation of the Amerindian world of enemity in which one has no choice, but to eat the flesh of the other with the knowledge that he will eventually be eaten. For the Indians, as for Heidegger, the most voracious cannibal is death, the unsparing event defining the life of mortals. Living towards death, for Heidegger, explains the temporality of Dasein as well as all its anxieties, calculations and possibilities. Living towards death can help us understand the meaning of the Amerindians' beliefs and practices, rituals and mythologies. Their mortal condition is a temporary and mythic event, and they live towards that moment of the transformation of their Dasein, in which no longer riveted to its flesh, it can regain its immortality in a post-mythic cosmos. This is not alien to

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Alfonso de Toro Heidegger's own line o f thinking. The thinker of the Black Forest writes that the "I" is one of the modes of existence of Dasein, and that although the corporeal self is present-at-hand (Vorhandensein), ultimately Dasein cannot be reduced to it. I would just add a couple of words to this and say that Dasein has more flesh than what is Vorhandensein -present-athand. This is similar to the Amerindians who argue in their beliefs and practices that they have more life than the life inhering in their visible flesh.

Una medialidad híbrida, fragmentaria, disfuncional y esteticista nos revela R. Blanco en el campo del diseño, estrechamente relacionado con la arquitectura y las escuelas de Milán, desde los años sesenta en adelante (como un movimiento antimodernista de las estructuras del los años veinte hasta los cincuenta, la postmodernidad se da a espaldas de la modernidad) donde lo narrativo, la semántica, el significado, las metáforas, la ironía, la ambigüedad, la comunicación, la emocionalidad, nuevas tecnologías y nuevos sistemas de mercado conquistan el diseño. La arquitectura postmoderna y el simulacro han sido fundamentales en el postmodernismo del diseño, que toma formas historizantes como el pastiche estilístico. Representantes de este movimiento postmoderno son, por ejemplo, Neil Kerestegian en Chile, el Centro de Arte y Comunicación -dirigido por Jorge Glusberg-, Norberto Coppola, Roberto Napoli, Hugo Kogan, Ricardo Sansó, Mario Mariño y Ricardo Blanco; o el Espacio de Arte Giesso y Visiva en los años ochenta en Buenos Aires, en los noventa Diana Cabeza y Eduardo Naso, el grupo Túnez, a fines de los ochenta, los hermanos Campanna en Brasil. En Santiago de Chile se organizó en 1991, en la galería Praxis, la exposición Arte en objeto, que según Blanco, "fue una operación en la cual se relacionó a diseñadores y artistas en base a la constatación de que el arte moderno ha perdido su relación con lo cotidiano"; en ella participó S. Alvarez con un concepto de la belleza emocional en relación con objetos de uso. Otros participantes fueron Balmes y Galdames y Francisca Núñez. El diseño -como nos muestra Blanco-busca ahora un lenguaje "emparentado con el arte (rivalidad nunca resuelta): los estantes de una biblioteca siempre fueron horizontales, ahora no es necesario; lo que parece duro es blando [...] la estructura [...] está desarticulada y debe ser sostenida" como se da en las obras de Alberto González Ramos o Mario Galdames con el pintor José Balmes. Estas obras tienen su respaldo epistemológico-conceptual en la filosofia de lo 'debole' de Vattimo. La belleza es en el diseño postmoderno una calidad en sí, se introduce el kitsch en forma irónica, el material a su vez adquiere una dimensión visual propia, la imitación o recodificación humorística deconstruyente como resultado de una intencionalidad semántico-estética ocupa un lugar predominante, así como el aspecto lúdico. Una propuesta de diseños representa e interpreta los juegos el "Truco y el sapo", en las señas de las cartas se representan los rostros de Perón, Evita, Borges o Gardel donde "lo nacional fue ironizado por el gesto o seña de trampa en el personaje carismàtico cuando engaña en el truco", otra trata el mazo de cartas como un diseño tipográfico. Se trata muchas veces de juegos aleatorios donde la simulación o "el engaño es su verdad" como parte de las estrategias del diseño postmoderno.

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También el hiperfuncionalismo está representado como una cita del funcionalismo moderno irónicamente deformada. Objetos de uso obtienen una calidad narrativa; así sucede en una banqueta en relación con la exposición homenaje a La metamorfosis de Kafka, o en el sillón sensual de Diana Cabeza Pampa, que refleja a la Pampa, o el silloncito "Ecuador", que reincorpora y trae a la memoria "la madera como emblema del trópico, del medio del mundo". En ñn, Blanco nos describe en su panorama cómo se desarrolla la postmodernidad en el diseño dentro de parámetros estético-sociopolíticos produciendo un estilo particular que luego lleva a formas tales como "lo dark, el neobarroco y el minimalismo" que ya no caben en la estética postmoderna y proponen nuevas rutas. Una posición muy distinta al desarrollo hasta aquí descrito en el diseño presenta la rica e instructiva presentación panorámica de Eduardo Peñafort en la filosofía, que consideramos como fundamentalmente pertinente dentro del contexto del volumen, ya que una concepción postmoderna y postcolonial de la "pluralidad de los discursos" - c o m o ha sido el marco del proyecto- que merezca semejante nombre no opera por exclusión, sino por una paralogía, diseminación y negociación de los diversos puntos argumentativos y evita el sectarismo ideológico tan frecuente en estos debates.

Peñafort se ocupa de la postmodernidad, y al mismo tiempo de la postcolonialidad, dentro de un panorama de la filosofía argentina con respecto al tema, basándose en sus aspectos teóricos disciplinarios, institucionales y de currículo. Sintéticamente muestra cómo el pensamiento argentino ha tenido serios problemas y hasta combatido la postmodernidad y postcolonialidad, calificando el primer término entre otras muchas etiquetas como eurocentrista y el segundo como un nuevo neocolonialismo. Esta posición presentada por Peñafort representa una excepción, y es en cierto modo algo anacrónica en el panorama de la discusión de los tópicos si tomamos los años ochenta en adelante como referencia (cfr. A. de Toro 1999) - y las publicaciones aquí incorporadas lo dejan muy en claro-, pero caracteriza una parte de la discusión en el continente que hay que tener muy presente. Fuera de esto, se suman una cantidad de aseveraciones lamentablemente distorsionantes de parte de los filósofos referidos por Peñafort con respecto a la filosofía de Lyotard, Vattimo o Derrida y a los postulados centrales y bien conocidos en el debate internacional. La cantidad de contradicciones presentadas en las posiciones argentinas como nos las trasmite Peñafort, y quisiera hacer hincapié en esta perspectiva- no son el reflejo del caos postmoderno, sino más bien de lecturas particulares y de cierto tipo de discurso marcado ideológicamente. En un comienzo, la postmodernidad se presenta en Argentina -según Peñafort"como una alternativa para juzgar la vigencia de los programas interrumpidos, las actitudes adoptadas frente al pasado reciente [...] y la esperanza democrática concretada en los discursos de lucha por el acceso al poder", incluyendo en este proceso tanto el mercado como la tecnología en un espacio público "y como desconocimiento, simultáneamente, de los discursos argentinos de refutación de la modernidad suspendidos a partir de 1976". Por otra parte tiene "entre 1982 y 1989, la proliferación discursiva y la movida cultural sobre la postmodernidad como objeto su descripción y divulgación, espectacularización mediática e incorporación a la cotidianeidad", una discusión que se realiza a es-

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paldas del controvertido concepto de modernización. Así, es la postmodernidad -según Mari- "un concepto que postula la diferencia, pero se autorrepresenta con los caracteres de un concepto universal", con lo cual queda de manifiesto que no se ha elaborado correctamente el concepto de 'paralogía' de Lyotard, ni el de 'diseminación' de Derrida con sus correspondientes críticas al Logos universal y la permeabilización del discursosistema o metadiscurso, abriendo así la posibilidad discursiva del 'Otro' excluido. Se desatiente en estas posiciones ese momento fundamental del pensamiento postmoderno y del postcolonial, la conciencia de estar cada vez desarrollando un discurso que se encuentra en debate, en conflicto y competencia con muchos otros (Foucault), que excluye de la argumentación ese "awearness" en el cual se basa la estrategia postcolonial de Spivak (1989). Supongamos, por un momento, que estos discursos sean eurocentristas, universalistas y hegemonistas; lo más importante es que sus estrategias sobrepasan la localización de la enunciación y han abierto, en definitiva, las puertas a la teoría del género, de las minorías, así como una estrategia de la postcolonialidad, sea del Commonwealth (Ashcroft) o de los postestructuralistas norteamericanos, como han puesto en claro varios autores al comienzo del volumen. Teorías tales como las de Said, Bhabha o Spivak habrían sido impensables sin los filósofos postmodernos franceses. Por esto, para conocedores de la materia de ambos lados del océano nos es difícil concebir "la postmodernidad como una estrategia del imperialismo y que, por ello, [impida] el tratamiento de la singularidad de la experiencia histórico-cultural americana" en cuanto la subjetividad, la locación de la cultura, nuevamente, la paralogía son columnas fundamentales de un individualismo que se le ha criticado de narcisista a la postmodernidad. La fragmentación y la lucha por diversas ideas, dentro de un pluralismo sin reglas a priori, que se van formulando en la marcha del debate, que ha sido también tan criticada y mal entendida como mera arbitrariedad, caos e irracionalidad, no es otra cosa que la democracia más radical que ha experimentado y está experimentando el Occidente: todo se encuentra en flujo y no la eliminación de la individualidad ni del sujeto (vid. más abajo). La postmodernidad por esto, nunca ha sido un fenómeno global-hegemónico, nadie lo ha pensado, ni nadie lo ha teoretizado de esa forma. Aun en EE.UU., uno de los logos de la postmodernidad (y de la postcolonialidad), existen muy diversos conceptos de la postmodernidad6, como existen muchas 'Latinoaméricas'. Que para Argentina el aparato teórico y de conocimiento no haya sido el medio adecuado para describir la realidad, no significa que, según Reigadas, el"pathos postmoderno" sea "descreimiento político, retirada a la privacidad, impotencia frente a la destrucción y falta de funcionamiento de las instituciones" y que el "cuestionamiento postmoderno de los sujetos históricos [...], individuos, clases, pueblos, ideologías e instituciones [sean] técnicas teóricas que descentra-

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No siendo éste el lugar adecuado para demostrar lo dicho me conformo con la mención de algunos títulos "básicos" para enterarse del debate que ya tiene sus años: Ashcroft/ Griffiths/ Tiffin (1989, 1995, 1998); Beverly/Oviedo (1993); Federman(1992); Fokkema/Bertens(1986,1987); Fokkema (1984); Hutcheon (1988); LeGoff/ Chartier/ Revel (1988); Loomba (1998); Rincón (1989, 1994-1995, 1995); Spivak (1989); Trachtenberg (1985); White (1973, 1978, 1987).

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lizan el poder político y fragmentan la sociedad". Estas observaciones sobre los famosos "fin de..." obedecen más bien a una ideología insertada en la modernidad, en un concepto de ciencia del siglo XIX que sigue imperando, en particular en las universidades institución, por lo demás, en muchos casos conservadora y atrasada, pero de donde al fin también surgen las reformas y las innovaciones-, y que propaga clisés sobre la postmodernidad, y no a una crítica seria a la postmodernidad o al fundamentado concepto de 'política' como lo han formulado Foucault, Deleuze o Derrida, quienes finalmente han tenido una repercusión universal7. Sostener que la postmodernidad aniquila el concepto de historia, de sujeto y de racionalidad es fomentar un malentendido8. Tenemos en semejantes casos no un debate académico, sino más bien una demonización de la postmodernidad, que se describe como una especie de secta y de escapismo académico ("refugio del academicismo"), que al fin para otros "se presentó como una alternativa de resignificación de la práctica filosófica" y "produjo efectos sobre las nociones universitarias de filosofía, puesto que propusieron la inversión de los modelos más o menos oficiales de institucionalización, sostenidos por la filosofía analítica". De gran utilidad hubiese sido el profundizar en qué consistió esta alternativa que, desgraciadamente, queda velada. Si se describe que Jorge Dotti lamenta "la pérdida de sentido en "una postmodernidad incompleta e indigente como la argentina", "puesto que las discusiones no cuentan con un ámbito subvencionado como en el hemisferio norte" nos quedamos en un incierto. Con esto se transforma el debate internacional de la postmodernidad en una mera cuestión de mercado. La pregunta que cabe aquí es de qué tipo de mercado se está hablando y, si la cultura es mera cuestión de mercado, que también lo es, pero no meramente mercado, habría que decir que siempre lo ha sido. Las coyunturas del formalismo ruso, del estructuralismo de diversas proveniencias, la semiótica y la hermenéutica misma, han sido pues todas coyunturas de mercado y no algo exclusivo de la postmodernidad y la postcolonialidad. Así, en Argentina y en otros lugares el debate contra la postmodernidad y postcolonialidad también es cuestión de mercado9, lo cual no resta validez y legitimidad a las diversas posiciones. Este rechazo a la postmodernidad por su imposibilidad e ineficacia radica -según Peflafort- en "la diferencia argentina" que se basa en el reconocimiento de un nuevo tipo de saber filosófico radicado en "la diseminación de la significación, la diferencia entre acontecimiento filosófico/clase y el carácter privado de los intereses filosóficos", se trata de "una crítica distinta de la política de los sesenta y setenta" que planteó "el problema

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Con respecto al debate sobre el "fin de...", vid. mi trabajo en este volumen y, por ejemplo, Bürgin (1986); Dasilva/ Kanjiranthinkal (1993); Dellamora (1995); Hitz/ Stock (1995); Kulp (1992); Olsen (1987).

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Recomendaría al respecto consultar Frank (1984) -también traducido al inglés y al castellano- y Welsch (1996).

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Cfr. F. de Toro (1999: 101-136, en particular pp. 106 s., 109-116), un texto fundamental para comprender el problema de los mercados e ideologías.

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epistemológico de la transdisciplinariedad", que es exactamente lo que se adviene con la postmodernidad y la postcolonialidad: una nueva lectura de todos los postulados y parámetros que venían dándose desde el Renacimiento, pasando por el racionalismo del XVIII y por el cientismo y empirismo del XIX y parte del XX. Mientras que Folian, a partir de 1989, incorpora el debate de la postmodernidad "al canon filosófico" y al "saber [en el] espacio público", Maliandi (1993) -según Peñafortse ocupa de las "consecuencias éticas de la postmodernidad" y "denuncia la negación de los fines en el tratamiento epistemológico de la ética débil como suspensión del deseo, la crítica y la acción". Laclau (1993), continua Peñafort, se centra en el análisis de la "racionalidad, el agente social y el sujeto político"-en disenso con la postmodernidad como categoría de interpretación global- y "su trabajo sobre la hegemonía y la diferencia" representa "una de las líneas actuales de la filosofía" argentina como así también de la postcolonialidad. A pesar de esta crítica al globalismo interpretativo de la postmodernidad, Peñafort recalca que "pensar la sociedad democrática compleja y fragmentada, supone abandonar las totalidades" a favor de "la participación de la pluralidad de sujetos". Por esto - y también considerando la gran bibliografía sobre el tema que existe en Latinoamérica en las ciencias sociales y de la comunicación así como en los estudios culturales- no se puede sostener en forma absoluta la presunta "no-compatibilidad de las perspectivas postmodernas y las posiciones latinoamericanistas", como lo plantea Roig (1995) quien, sosteniendo una radical posición, asegura que "desde las perspectivas postmodernas, la posibilidad de un filosofar latinoamericano queda bloqueada" (apud Peñafort). Un substancial aporte al debate de la postmodernidad en Argentina desde 1991 — como indica Follari- lo lleva a cabo Michelini (1991) en un esfuerzo de reflexión de los postulados de la postmodernidad en el contexto de la filosofía latinoamericana (¿existe una filosofía latinoamericana?), sin embargo, siempre con una marca negativa. Así, se califica la postmodernidad como "el ácido postmoderno, que sirve para corroer los pilares de la modernidad, termina neutralizando las mismas diferencias que libera" (Fernández 1995). A pesar de que para Wiñazki (1995) en Latinoamérica existe la "imposibilidad de constituirse como razón totalizadora y totalizante" porque "es imposible dar cuentas de una identidad común a Latinoamérica, atravesada como está por la heterogeneidad y la diferencia" no se conecta con la postmodernidad, porque -como lo expone Peñafortestos autores equivocadamente conciben la postmodernidad como un pensamiento globalizante, a pesar de que heterogeneidad y diferencia son principios centrales del pensamiento postmoderno y postcolonial y que ha tenido consecuencia en todos los campos del saber y en todas las disciplinas y en el arte en general. Es precisamente esta heterogeneidad de la postmodernidad lo que ha conducido a una permeabilidad de las disciplinas a más tardar desde los años setenta en adelante y que al parecer presentan otro gran problema en el discurso filosófico argentino, como lo expone Toribio, quien se encuentra a la búsqueda de un "género" filosófico. Según la exposición de Peñafort, la filosofía argentina se dio al menos el trabajo de debatir el interaacionalmente discutido problema de la postmodernidad. Este privilegio no lo tuvo el debate de la postcolonialidad, que peca de ser primero un término "inade-

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cuado" y de "escasa circulación en el campo intelectual argentino" y segundo, de ser "neo-colonial globalizado" -como habíamos expuesto anteriormente. Así, mientras Mignolo, Vidal y Adorno en EE.UU. deliberaron un debate frente a los teóricos del postcolonialismo norteamericano y de la Commonwealth reclamando que esa teoría ya estaba enraizada y era latinoamericana por excelencia (como se ha dicho de la postmodernidad) y que los trabajos de O'Gorman y de Retamar ya habían hecho todo aquello que Said había luego desarrollado10, los filósofos argentinos -según la lectura que realiza Peflafort- no ven ninguna filiación a estos fenómenos epistemológico-culturales, siendo éste el punto donde se puede ver claramente cuán ideologizado está el debate hasta hoy (vid. F. de Toro). Mencionábamos más arriba que la heterogeneidad y la elaboración de la diferencia es lo que lleva a un cuestionamiento de todo tipo de relatos y a la permeabilización de las disciplinas y, agregamos, a reflexionar cómo se construyen diversos tipos de discursos. Precisamente a este aspecto le dedica su atención Folian en su iluminante trabajo, reflexionando sobre la construcción del discurso historiográfico sobre la base de los trabajos previos de Ginzburg y White. La base de su trabajo radica en un nuevo tipo de aproximación que va a la pequeña estructura significativa y no al Gran Relato, entendido como método para "romper con la omnipotencia de marcos conceptuales rígidos, a menudo esclerosados, los que dificultan -más que favorecen- la apertura heurística de la pesquisa" y que posibilitan una nueva "lectura de la historia en tiempos postmodernos" a raíz de la caducidad de los Metarrelatos unlversalizantes y de la construcción de un sujeto transcendental en la filosofía de la historia. La concentración en el pequeño relato lleva al descubrimiento de nuevos aspectos correctivos de la historia oficialista que "de ninguna manera aparecerían en una lectura del fenómeno en términos tradicionales del Gran derrotero de la Historia. Lo intersticial y lo contingente son incorporados al relato histórico del que fueran desplazados". Fundamental es para Follari el aspecto de la 'negociación' de diversos territorios y cartografías de enunciación, para así [...] superar los términos de una dicotomía empobrecedora: por una parte, están aquellos que suponen que la hegemonía de lo dominante es tal, que los dominados simplemente acatan y repiten, asumen de manera cuasi mecánica los mandatos y los siguen a pie juntillas. Por la otra, se encuentra la conocida pretensión de situar una cultura popular autónoma e incontaminada, pura, prístina, ajena a la dominación, donde los dominados establecerían "su" propio ámbito, en oposición o diferencia abierta en relación a lo que domina.

Y agrega que la cuestión es cómo lo dominante inficiona a los dominados, y cómo éstos juegan a la vez el rol de resistentes y sumisos, cómo mezclan las influencias para negociar un lugar desde el cual puedan definir su propio sitial con el menor conflicto posible, dentro de la búsqueda

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Para ese debate vid. F. de Toro (1999).

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Alfonso de Toro del mayor beneficio que quepa, ya sea en lo individual o como sector social (habitualmente, en una difusa mezcla de ambos planos).

Con esta posición Follari se diferencia substancialmente de los filósofos presentados por Peflafort, que en sus propuestas se mueven dentro de un marco normativo binarista, y se conecta con las líneas de trabajo de Foucault y su concepto de poder, en cuanto para Foucault (1976: 121-123) el poder no está organizado jerárquicamente por gobiernos, instituciones, estados y no resulta de un binarismo reduccionista entre dominador/dominado, sino que se basa en pequeñas unidades sociales y circula a través de todas las instituciones y en todas las direcciones en cuyo transcurso se diseminan y se reestructuran las relaciones de poder (vid. Foucault 1975: 35 ss.). Par pouvoir, il me semble qu'il faut comprendre d'abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s'exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui par voie de luttes et d'affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse; les appuis que ces rapports de forces trouvent les uns dans les autres, de manière à former chaîne ou système, ou, au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation de la loi, dans les hégémonies sociales. [...] le pouvoir [...] c'est le nom qu'on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée. (Foucault 1976: 121-123)

Poder es por esto un proceso serial, nómada y rizomático, con ello altamente híbrido y ocupado por diversos medios de comunicación, como lo experimentamos en la obra de teatro del argentino Eduardo Pavlovsky. Por otra parte Follari se encuentra en el contexto argumentativo de Martín-Barbero y García Canclini. El primero critica un tipo de antropología y etnología que pone a las etnias fiiera de las historias y dentro de una pureza idealizada y de una historia museal esencialista relegándolas a lo popular como "subproducto" y "versión degradada y funcional de la cultura de élite" conectado a la idea [...] romántica que asocia lo popular con lo auténtico, de tal forma que lo popular no tendría otro estatuto que el de lo puro o lo degradado, de lo puro en constante peligro de contaminación, de lo genuino que sólo puede conservarse protegiéndolo, separándolo, aislándolo [...] como espacio de reflejos culturales, de reacciones, de vulgarización, abortamiento y degradación (Martín-Barbero 1994: 92 ss.),

llevando a cabo así una de las más radicales críticas al substancialismo y al binarismo, en particular a la antropología (vid. A. de Toro 1999). García Canclini (1994: 128-129) agrega que La literatura antropológica suele mirar las industrias culturales como si sólo homogeneizaran a las sociedades y destruyeran las diferencias. Esta homogeneización se haría mediante la absorción de las culturas tradicionales de los procesos simbólicos. Hay que decir que esta óptica fue la de los primeros estudios sobre comunicación, desde la posguerra hasta los años setenta, y persiste en concepciones sociológicas como la que acabo de exponer. Los trabajos recientes sobre la comunicación masiva y sobre recepción del arte y literatura reve-

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lan que la expansión de la llamada cultura de masas, lejos de eliminar las diferencias, multiplica las ofertas, facilita el acceso de públicos más amplios a repertorios de distintas culturas [...]. [•••] Las transformaciones de la modernidad no son tan amenazantes si pensamos que lo distintivo del saber antropológico no es ocuparse de pueblos "primitivos" o de etnias y comunidades tradicionales sino estudiar las diferencias, la alteridad y las relaciones interculturales mediante la generación de informaciones directas.

Por esto, tanto Martín-Barbero como García Canclini (1990/1992/ 2 1995: 14 ss.) exigen un estudio de la alteridad cultural a través de una "heterogeneidad multitemporal" y de la hibridación o de la "no simultaneidad de lo simultáneo" (Rincón 1995). Importante es que para Follari todos estos procesos discursivos descritos obedecen a una determinada lógica (otra) que según "la lógica de los inquisidores y la del pensamiento oficial" serían considerados como "'collage' en el que caben los más disparatados argumentos". Esta estructura nómada y rizomática del pensamiento, del discurso y de las estrategias postmodernas contribuye para Follari a "superar dogmatismos, romper esencialismos historicistas, y descreer de los autocomplacientes relatos generales sobre el supuesto sentido universal de la historia", pero sin renunciar a discursos de tipo interno como "la referencia hipotética a lo social como estructura [...] ya que cabe establecer nexos lógicos a diferentes niveles, desde lo 'micro' a lo 'macro'" (así también Riekenberg), bajo la condición de que "no existan en determinados casos, nexos lógicos que reclaman más plausibilidad que otros, es decir, que resultan intersubjetivamente", y lo cual no implica que "políticamente [se rechace] cualquier política capaz de practicar la crítica radical de lo existente, pues esta última no requiere necesariamente una justificación "dura", como White parece suponer". En este contexto, y en forma similar a Follari, considera A. de Toro que la demanda de subjetividad es obsoleta y sostiene que dentro de un tipo de ciencia transversal no existe la verdad, sino una verosimilitud científica, es decir, la capacidad de convencer a otro sujeto de la plausibilidad de lo propuesto, y si no de inmediato, en un proceso de debate. Riekenberg enlaza su trabajo en la línea de Follari, de Lützeler, White y Ricceur, considerando el aspecto ficcional del discurso histórico pero indicando a la vez -como Follari- que la "manera de construir la red conceptual de la narración histórica [...] no se sustenta solamente en la relación entre el autor, la estrategia narrativa y la producción del texto", sino además en una serie de otros factores, tanto de carácter territorial entre centro y periferia como político, pragmático e institucional y en una serie de intereses y discursos circulantes de la época basándose en una relectura de un material histórico de los siglos XIX y XX en el perfil de su "fase formativa" como discurso histórico (de diversos tipos de discursos históricos llamados "culturalismo", la "militarización de la sociedad rural después de 1813" o el regionalismo) o en torno al imaginario histórico de la Modernización. Uno de los factores de la ficcionalización de la historia que, según Riekenberg, "no se remonta solamente a las estrategias narrativas, sino también a los propios discursos que operan antes de la narración" es la necesidad de "inventar la tradición" como consecuencia de la independencia de Argentina y de los otros países latinoamericanos, un fenómeno que, por lo demás, se da en la construcción de todos los estados-

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nación. Claro está que ambos campos, el contenido y la estructura, los hechos históricos y los tropos, a través de los cuales éstos se narran, son inseparables y, como se sabe desde los formalistas rusos y los estructuralistas franceses, considerando también las estrategias de comunicación, es precisamente la forma lo que al fin determina el mensaje. Riekenberg describe en detalle cómo diversos discursos son motivados por diversas situaciones, también emocionales e ideológicas, por ejemplo la batalla entre una historia orgánica y natural (global) y otra regional culturalista (local) y de un discurso histórico de crónica política del momento. De esta forma los diversos discursos políticos contribuyen en diversa medida y "activamente en la creación del sistema de poder". El discurso histórico en el siglo XIX en Argentina oscila entre esa participación en el poder y la pérdida de su "función político-legitimadora" a tal punto que Riekenberg sostiene que en los "años veinte, la esfera pública política en la región rioplatense vivió un proceso [de] pérdida de la historia". Frente a este panorama se inicia un esfuerzo en el Río de la Plata por introducir cierto tipo de reglas para la constitución del discurso histórico que exigen la distanciación de la subjetividad individual (biografía personal) y que conducen a una demarcación entre una "historia verídica" y una "ficción historiográfica": "la separación categórica entre el discurso histórico y la ficción histórica formó parte del proceso político de nation-building". Paralelo a este proceso de cientificación del discurso histórico hacia una disciplina se desarrolla un discurso basándose en relatos de los "veteranos" de las diversas guerras y pugnas a principios de siglo y que operan como testigos fidedignos de la formación de lo histórico nacional, lo cual aportó una varga "ficcional" inevitable: "Ante todo hay que mencionar la tendencia de los "actores y testigos" a concebir la historia como un drama que habían vivido como protagonistas", como asegura Riekenberg. Mas, a partir de 1880, el discurso histórico pierde importancia en la esfera pública, para pasar a transformarse en una "batalla cultural" en la cual "los grupos perdedores de los procesos de la 'modernización' buscaron su refugio", hasta el "desmoronamiento del discurso histórico en "subcultures" cada vez más diversas y variadas" a causa de la fijación en formas narrativas antiguas de tipo político-militar y bélico frente a un discurso oficialista que toma como referencia obras clásicas del siglo XIX; así, finalmente quedan frente a frente un tipo de discurso histórico "corporatista", de corte hegemónico y centrista frente a tendencias ficcionalizantes. Martín Lienhard se ocupa también del límite entre veracidad científica y ficcionalización de diversos tipos de discurso, en parte, "periféricos y marginados", tales como los "testimonios populares", las "historias de vida e historia oral", pero también de aquellos de las "historias de vida y antropología", de las "historias de vida y pragmática comunicativa" y de las "historias de vida y literatura", analizándolos con respecto a su veracidad, su confrontación con la historia y la política, al fin con el valor histórico, con la posible verdad de semejantes testimonios que en Latinoamérica tienen una gran tradición y que son una vía de "democracia discursiva", de dar voz a aquellos que no la tienen y que están fuera de los cánones tópicos de los medios de comunicación, como aquel mundialmente famoso Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos 1982) que causó una vasta polémica. Exactamente éste es uno de los aspectos que Lienhard investiga, las implicaciones de la producción y la manipulación del texto por los

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medios hegemónicos, donde se produce una tergiversación de la intención y del lugar original de producción al ser adaptado a un discurso escrito o electrónico-medial y la ficcionalización que conllevan los testimonios populares. Lienhard trata pues "de evaluar el alcance de este fenómeno [...] a través de la exploración de los dos horizontes que lo enmarcan: el de su producción -selección, "formataje", etc.- y el de su recepción", e intenta "renovar el debate, ya tradicional, sobre la producción y la recepción de los testimonios y las (auto)biografías populares (y otros géneros afines)". El auge que gozan estos escritos populares nace del intento de introducir a "las mayorías populares en los espacios sociales y políticos", de un espíritu de democratización y de esa perspectiva interna de un material por lo general no accesible y tan fundamental para antropólogos, historiadores, sociólogos, políticos y críticos de literatura de relevancia social o cultural de los mensajes provenientes de los estratos "subalternos" y deseosos de ofrecerles la mayor audiencia posible; en las últimas décadas con un papel creciente en la historia, la antropología, la literatura y los debates políticos. La polémica se enciende -como lo describe Lienhard- en que muchos de los datos tanto biográficos como de los hechos no corresponden a la realidad como tal y han sido ficcionalizados en el sentido de añadidura y en el de White, en el del orden que se le dio a la narración misma y en la influencia de los editores. El conflicto radica en "la personalidad política de la informante" y "la manera de difundir la historia de su vida [...] o su testimonio", al contrario de aquellos testimonios tales como Juan Pérez Jolote (Pozas 1948) o la Biografía de un cimarrón (Barnet 1966) donde se insinúa ya en el título que no se trata de un relato que quiere tener carácter histórico. A pesar de que Rigoberta Menchú acentúa que lo importante es la "presentación de testimonios, y no un relato propiamente autobiográfico" (Lauer 1999), la crítica ha enjuiciado la "veracidad factual de sus declaraciones", ya que como certeramente Lienhard constata "Me llamo Rigoberta Menchú no es una simple autobiografía ni un relato etnográfico, sino un libro de denuncia política"; el "campo político [...] es un campo minado y siendo su relato un testimonio político, el libro de Rigoberta no podía escapar a lecturas igualmente políticas, y en este sentido, la polémica actual se puede considerar, de alguna manera, como relativamente previsible". A contraluz del segundo testimonio de Menchú, Rigoberta: la nieta de los mayas (1998), Lienhard desenmascara las estrategias discursivas y editoriales y sus intenciones, donde existe la tergiversación en la edición inglesa en cuanto desaparecen los entrevistadores (Mario René Matute y Eugenia Huerta) y editores del texto (Gianni Miná y Dante Liano), reflejando así una falta de seriedad y respeto frente a la "especificidad de los testimonios populares" fundamental en su textura que -como Me llamo Rigoberta Menchú- "debe leerse, en más de un sentido, como un texto coral", esto es, un palimpsesto. Ambos textos de Menchú nos revelan estrategias culturales adaptadas a las necesidades del lector y el descuido de los factores determinantes de producción. También las "historias de vida" y la "historia oral" ofrecen un tipo de discurso democrático que se aparta, desde la Segunda Guerra Mundial, de los cánones hegemónicos de la investigación histórica internacional e inician un período de descolonización en el cual las colectividades étnicas o grupos desfavorecidos aparentemente "sin historia" pasan a formar parte del interés de la investigación sobre la base de "testimonios orales de

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informantes particularmente idóneos" que hoy en día constituyen la 'historia oral' y que provienen de una tradición olvidada desde el siglo XVI, pasando a formar parte también de la antropología y convirtiéndose en una de sus bases de material más fundamentales, ya que a través de ellas se obtiene una perspectiva interna de las comunidades y de sus individuos. Las "historias de vida [fueron consideradas por la antropología norteamericana] como una forma más "avanzada" de la etnología" que obedece a un tipo mixto de narración de testimonios y de narración novelesca en la que luego desaparece el narrador quedando solamente el informante como sujeto de la historia narrada y constituyendo así el nuevo tipo de discurso histórico o etnológico. El caso de Lewis es significativo para demostrar esta permeabilidad entre el discurso histórico canónico y la narración llamada meramente ficcional ya que se abastece, por una parte, de la transcripción de cintas grabadas y, por otra, de una selección y montaje "literario" como realiza en Los hijos de Sánchez (1961, 1964). Este proceder pone en evidencia inmediata la constructividad y subjetividad de lo histórico, un '"instrumento en un acto de comunicación' que presupone tanto la presencia de un destinador/emisor y de un destinatario". Lienhard pone el texto Me llamo Rigoberta Menchú precisamente en este contexto pragmático que Rigoberta emplea conscientemente para hacer llegar un testimonio individual y colectivo y amarrar a la vez el plot de forma que no deje de acertar su mensaje; sin embargo, la editora de esta historia hubiese debido explicar el "paratexto" de Me llamo Rigoberta Menchú. A este tipo de narraciones se agregan aquellas de "historias de vida y literatura" que comienzan como autobiografías o "relatos etnográficos o etnohistóricos" y que luego se transforman "en textos literarios, en novelas post-burguesas" (Sklodowska). Este tipo de textos -como por ejemplo Hasta no verte más Jesús mío de Elena Poniatowska (1969)son de carácter altamente híbrido ya que "muchas historias de vida muestran, pues, una movilidad sorprendente entre la antropología, la sociología, la historia y la literatura" y permiten diversas lecturas que además van cambiando con el contexto político-cultural en que se las lee. Por esto Lienhard sostiene que este "género múltiple [...] se ha venido construyendo más desde la lectura que desde la producción textual". Todos los tipos de discursos/textos discutidos por Lienhard, así también Me llamo Rigoberta Menchú, son textos producidos desde una perspectiva interna indígena comunitaria para un destinatario occidental a través de un mediador y que se diferencian fundamentalmente de un libro antropológico del Cuzco de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama (1992) como Ñuqanchik runakuna, donde la lengua quechua del destinador y del destinatario son la misma y comparten el mismo código y gesto narrativo, la misma cultura; por esto, el texto presupone todo un contexto cultural conocido substrayéndose a una adaptación del mensaje a un lector fuera de la comunidad quechua. Este tipo de textos, como también aquel de Memorial del tiempo o vía de las conversaciones del escritor chiapaneco Jesús Morales Bermúdez (1987), representan una descentración de la actitud lectoral tradicional; el primero exige el reto de sumergirse en otra cultura completamente extraña a la occidental, el segundo produce una renovación de la tradición novelesca a través de la inserción de la oralidad indígena, concibiendo, como Lienhard indica, un "universo ficcional deslumbrante" y construyendo un 'Otro' híbrido, producto de la confluencia entre un "babélico de lenguas indígenas y el español de Chiapas" muy al contra-

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rio de "las (auto)biografías y los testimonios populares" que "colocan entre paréntesis la "otredad" cultural de la comunidad enfocada" y anticipan en todos sus aspectos [...] las expectativas del público de formación occidental" haciendo posible e imprescindible el "aprendizaje" de la 'Otredad' en un territorio habitado por diversas identidades. Muftiz Sodré y Raquel Paiva se ocupan de lo local enfrente a lo global en base al concepto de 'comunidade' partiendo de dos aproximaciones: uno desde una crítica a la antropología y otro desde la hermenéutica de Vattimo y Rorty. Sodré critica el intento de definir la condición del esclavo africano traído a Brasil a través de una jerarquización étnica según la cual se parte del "mito da pureza nagó" y de una "elite africana" (y por esto se ha acusado a algunos antropólogos de propagar un "etnocentrismo urbano" sin diferenciar los diversos tipos contextúales de esclavos). Sodré rechaza un idealismo esencialista del origen de los africanos, más bien acentúa, por una parte, la diversidad étnica y cultural y, por otra, la influencia que tuvo la esclavitud en los diversos grupos étnicos uniéndolos en una identidad de esclavos: "seu caráter de veículo de uma continuidade institucional centrada na dinámica de constn^ào de uma identidade para o escravo e seus descendentes". Además, Sodré apunta que los esclavos estaban marcados especial e institucionalmente según el lugar de trabajo, en las minas (Sao Paulo, Minas Gerais, Goiás) o en el azúcar (Rio de Janeiro) y por sus ritos religiosos. Por esto, Sodré sostiene que [...] o universo "nagó" é, na verdade, a resultante de um interculturalismo ativo, que promovía tanto a sintese de m o d u l a r e s identitárias (ijexá, ketu, egbá e outros) quanto o sincretismo com traijos de outras forma?oes étnicas (fon, mali e outros), aqui conhecidas pelo nome genérico de "jeje". Quando se fala de cultos "nagó-ketu", "jeje-nagó" e "congoangola", está-se fazendo alusáo às combinafòes sincréticas dessa ordem.

La comunidad nace en la solidaridad de los cautivos durante la travesía del Atlántico, a pesar de rivalidades étnico-culturales conocidas entre africanos negros y pardos, criollos y africanos o entre la línea de Congo-Angola. Los antiguos cultos afro-brasileños testimonian un profundo intercambio entre las comunidades que va más allá de las diversidades étnicas, lo cual hace manifiesto que no había ninguna "pureza estrutural", ningún "paradigma essencialista ou projeto utópico em toda essa movimentafào". Sobre la base de intereses comerciales, económicos, políticos y religiosos se produce una recodificación y translación de la singularidad civilizatoria africana en representaciones adecuadas al territorio brasileño: Interpretar e reinterpretar sào opera?òes que requerem um sujeito de enunciado, individual ou coletivo. "Nagó" é aqui o nome desse sujeito constituido tanto na forma de comunidade litúrgica quanto de comunidade étnica, portante o lugar histórico de uma identificado existemcial que comporta a descendencia ficticia ou a linhagem putativa. (Sodré)

Más que una construcción europeizante de una elite africana (Rodríguez) o una idealización de la civilización del nagó-jeje (Roger Bastide) se trata, según Sodré, de una reinterpretación de la historia y de una reterritorialización del sujeto, de una "refiguración" según Ricoeur- en el sentido de una transformación de la experiencia temporal del sujeto

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por efecto de la representación o de la narrativa reinterpretativa. A raíz de este proceso de translación Sodré considera la reducción de la problemática de los cultos afrobrasileños corno "urna miopia teòrica" o "urna completa ingenuidade culturalista" corno se da en la antropología, ya que paralelo a los fenómenos mítico-religiosos, se trata de organizaciones de grupo, reivindicaciones de reconocimiento identitario y prácticas de poder. La comunidad litúrgica afro-brasileña o su territorio implica, antes que nada, la idea de un conjunto grupal fuerte para protegerse contra el extranjero hostil. Los lazos entre ellos son de naturaleza 'intercultural' y, en relación con los blancos, 'transcultural'. Rachel Paiva esclarece lo que hoy en Brasil significa el término 'comunidad' en relación con el proceso de globalización, especialmente cuando bajo 'comunidad' se entiende "urna diversidade de situa^oes, em especial as que se referem aos grupos com objetivos ou interesses específicos" y como "agrupamentos de todos os tipos" tales como teatrales, médicos, religiosos, etc., tratándose así de un término globalizante y virtualizante proponiendo distinguir entre dos tipos de mediaciones, la mediando comunitària y la mediatizando globalista, el último como paradigma mayoritario y vigente de la contemporaneidad, donde la globalización produce un "desraizamiento del sujeto" frente a sí mismo y a su territorio. La mediando comunitària la piensa Paiva como una estrategia de lo particular y local que incluye reglas del mundo global ('giocai' en la terminología de Mendieta, García Canclini y Martín-Barbero) y de este modo no es antagónica al fenómeno globalizante del cual no pudiéndose evadir hay que enfrentarlo, ya que éste tiene además consecuencias para diversas disciplinas. Paralelo a las concretizaciones negativas de la globalización, como la falta de enraizamiento, surgen nuevas áreas de acción, nuevos tipos de trabajo, nuevas profesiones y nuevas disciplinas. La relación entre mediando comunitària y la mediatizando globalista representa una continua reformulación de procesos altamente híbridos, muchas veces sin precedentes, que lleva a un estado de permanente virtualidad ("Pós-virtualidade"), a una nueva forma de cognición con una infinita ampliación del saber y de la información cuyo fin parece ser el hedonismo, desafiando nuevas reformulaciones éticas y llevando así a una nueva forma de comunidad lúdica frente a un mundo que solamente vive de la instrumentalización, de la efectividad y de resultados. Sinder/Da Silva nos ofrecen una cartografía del discurso cultural brasileño desde los años setenta en adelante para describir no solamente sus características, sino sus consecuencias en el canon disciplinario y en el proceso sociopolitico en un período, especialmente en los años setenta, pero considerando el debate del modernismo desde 1922 y sus etapas más importantes, incluyendo además la postmodernidad y la postcolonialidad y conceptos como identidad, nación, cultura o la brasilianidad. Los autores constatan una "ruptura" a través de una relectura deconstruccionista y un cambio de paradigma. El debate del modernismo desde 1922 en adelante, en particular a partir del Manisfesto Pau-Brasil (1924), en el esfuerzo de crear una "conciencia nacional" fundada en raza, nación, región y cultura rescatando la contribución cultural afro-brasileñas excluida por el eurocentrismo del romanticismo- y que luego es ampliada por Mário de Andrade en 1942 con la fórmula de "estabiliza9ào de urna consciència criadora nacional" y "o direito de pesquisa estética e de atualiza9ào universal da criacpào artística" que enla-

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za con los postulados del Manifesto de desarrollar una "promoçâo culta da barbàrie", esto es, de concatenar las culturas locales ("primitivas") con las vanguardias europeas como ya se encontraba en Anthologie Nègre ( 1918) de Blaise Cendras y que se reencuentra en parte en la reformulación de Oswald de Andrade en su Manisfesto Antropófago "de descobrir a identidade brasileira a partir de um processo de retomada cultural". La propuesta antropofágica fue sometida a diversas discusiones y transformaciones, en particular en su crítica a la recodificación de la cultura europea en Brasil, en el contexto de lo 'propio/auténtico' y lo 'extranjero/la imitación' como se reflexiona en NacionalporSubtraçâo de Roberto Schwartz, en Silviano Santiago y en Estampas do Imaginario de Eneida Cunha Leal (1993) quienes sostienen diversas y divergentes posiciones. Así, Cunha Leal recalca el substrato marxista de Schwartz y el substrato postestructuralista y postcolonial de Santiago enlazado a la negación del origen y el rechazo a los metadiscursos. Al final de los años setenta y comienzos de los ochenta se producen tanto en el nivel académico como en el nivel social los cambios más relevantes "as mudanças na pròpria cara do BrasiF. El término de la dictadura significa a la vez un significante cambio institucional y del pensar en Brasil, diferenciándolos fundamentalmente del anterior a los años sesenta y posterior a los setenta. En la década de los ochenta la postmodernidad viene a ofrecer una posibilidad de critica cultural que ya se vislumbra al inicio mismo de los setenta cuando comenzó a cuestionarse. Al mismo tiempo se siente esta deslimitación de los campos y del pensamiento como "urna perda da aura brasileira", por una parte, pero también como "um redimensionamento da pluralidade de mundos possíveis que estavam ñas novas arenas culturáis que se criavam no Brasil" y, por otra parte, como "múltiplas reavaliaçôes, desconstruçôes e releituras do Brasil e de seus intérpretes", que resultan de la pérdida de legitimación de los paradigmas de la modernidad. Así, las ciencias sociales oscilan entre un modelo autoritario socio-institucional desde el comienzo de la república y otro que marca las discontinuidades del proceso histórico y social. Fundamental es aquí Carnavais, malandros e heróis de Roberto Da Matta (1979) en el cual "se repiensa el Brasil" partiendo de la "diferencia específica cultural" del Brasil dentro de una antropología ligada al estructuralismo y al término del 'carnaval' de Bachtin. Mas luego, en el transcurso de los años ochenta, se comienzan a abandonar estos métodos que reemplazan, o más bien, se complementan por una perspectiva postcolonial como es el caso de Silviano Santiago (1997) quien toma en cuenta la actualidad cultural y artística produciendo un verdadero culural turn en las ciencias sociales. La relectura de la cultura del Brasil del siglo XX a la que la someten Sinder y Da Silva y sus contemporáneos como Moriconi llevan a un reexamen y reformulación "do passado literário e cultural" brasileiro, donde a través de una reformulación de la historia se establecen otras modernidades que amplían y deconstruyen el discurso canónico de la modernidad. El panorama del debate de la modernidad, postmodernidad y postcolonialidad que se dio y da en el debate cultural, antropológico, social-histórico y político lo encontramos reflejado en la institución 'museo', el cual como depósito de la historia, de los valores nacionales y del arte se presta en forma privilegiada para representar una idelogía de

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la identidad y de lo nacional. Claro está que los museos brasileños desde un comienzo estuvieron determinados por lo extranjero y lo universalista, desde la creación del Museu Nacional en 1818 por D. Joao VI, a causa del transcurso que tuvo la historia brasileña que conoce una serie de monarquías. Frente a este tipo de museo unlversalizante que pone al Brasil en el "centro" de la cultura de museos se forman los locales y especializados. Los museos, cualquiera que estos fuesen, tratan de captar lo relevante de una época y de conservar su memoria, se revelan como construcciones arbitrarias y donde, por esto, ofrecen una impresión reducida del proceso histórico. Esto es en esencia lo que nos hace llegar Flávio Kothe. Importante es que el museo se considera como una cartografía narrativa, un territorio de lecturas en las que se lee todo el proceso de la modernidad y sus subsiguientes, donde se desarrolla una diversidad de tipos que reflejan muy diversas experiencias representando un "espafo da memoria a ser alcanfado", y que para "outros ele já se concretiza no espaco a ser desconstruído" ya que no hay "ura museu, mas vários, e embora possam ser caracterizados genericamente pelo uso que fazem do 'outro' no processo de construyo de identidades, eles nao obedecem a urna lógica única e em suas a^oes atendem interesses múltiplos e diversificados". La reflexión sobre la construcción de identidades, que especialmente se llevó a cabo dentro del debate de la postcolonialidad, abrió las puertas para la reformulación de una identidad dentro de una sociedad "multicultural" donde a la vez existe la discriminación y el racismo frente a los que se vienen denominando 'hispanos' y/o 'latinos', como por ejemplo en los EE.UU. William Luis, en su agudo trabajo, nos recuerda, en la tradición de Said, cómo la representación del 'Otro' como fenómeno de exclusión y de afirmación de la propia cultura por parte de los dominadores de la cultura y del mundo imperante esbozaron la 'Otredad' como monstruos -como lo hace en la Antigüedad latina Plinio el Viejo en su Historia naturalis o como lo desarrollan Huntington en su Clash of Civilizations (1993) y Fukuyama (1996) en forma de conflictos y guerras entre culturas, donde se separa lo 'occidental-europeo-norteamericano' de los 'Otros'. Así como Sodré y Pavia destacan las diferencias culturales, sociales, regionales y de trabajo de las diversas comunidades afro-brasileñas en el Brasil, Luis indica cuán diversas son las culturas e identidades que se esconden detrás de los términos 'hispanos' y/o 'latinos' ya que 'Latinoamérica' es una construcción, una cartografía donde se han encontrado las culturas del mundo. Los 'latinos' son los nuevos 'monstruos' de la 'cultura norteamericana' y de lo que ésta es o debe ser, a pesar de que se trata de una población de 37 millones de habitantes y de un proceso migratorio que comienza en el siglo XIX a los cuales pertenecen, por nombrar tan sólo los grupos étnicos mayoritarios de esta "minoría", los cubanos, puertorriqueños, dominicanos y mexicanos y, habría que agregar, toda una migración de Centroamérica; 'monstruos' ya que cuestionan una identidad y cultura homogénea de EE.UU. estableciendo una cultura híbrida o, como F. de Toro hablando del individuo diaspórico sostiene, que es precisamente "la nomadicidad del 'recién llegado', ese vivir en la 'fractura', en dos o más moradas es lo que amenaza" a una cultura y provoca "la sospecha y la desconfianza". Para precisar quiénes son estos 'monstruos' Luis distingue dos grupos, el grupo de los 'hispanos' como aquel que "refers to those born, raised, and educated in a Spanish-

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speaking country who write in their national language" y el de los 'latinos', aquellos que "are [...] born, raised, and educated in the United States who feel more comfortable writing in English", términos que por lo general se usan indiscriminadamente como sinónimos. El término 'latino' es el decisivo para Luis ya que es este tipo de inmigrante ya establecido el que ha habitado un nuevo territorio cultural a su manera, lo ha recodificado, ha producido un Third Space en el sentido de Bhabha, es el borderland de Anzaldúa, es el pliegue, la fisura indeterminable, es esa diferancia derridiana o hibridez donde las diferencia no se reduce, sino que se negocia creando un nuevo espacio. 'Latino', es por esto, "the descendents of Spanish-speaking [...] but with an added Spanish pronunciation", "Latino is a Spanglish term, an English word with a Spanish pronunciation, that combines the two languages and cultures Latinos portray". Por esto el latino es a la vez la representación de la negación de la frontera, representa su realzamiento. Mientras que algunos como Luisa Valenzuela o Carlos Guillermo Wilson los considera como 'hispanos', califica de 'latinos' a Cristina García, Oscar Hijuelos, Junot Díaz, Julia Álvarez, Gloria Anzaldúa, Gory González, etc. Estos autores mezclan no sólo las culturas y las fronteras, sino a la vez la cronología de la historia, el pasado y el presente, produciendo la "no simultaneidad de lo simultaneo". Importante es también que esta estrategia de la hibridez que representa el 'latino' sea una estrategia antropológica que permite además reformular las categorías de lo 'masculino' y 'femenino', como lo expone Anzaldúa, y una estrategia para reformular la historia, ya que la literatura de 'latinos' se basa en una madeja palimpsesta que incluye muchas otras. La ficción de estos autores 'latinos' representa, además, un suplemento, un palimpsesto deconstruccionista del discurso histórico oficial ("a counter discourse to history") construyendo otra historia cultural identitaria. Esta literatura y tipo de construcciones postcoloniales redistribuyen la relación centro/periferia ya que la "Latino literature helps to envision that the center and the periphery can be situated in the same geographic space". Ésta es la más exacta descripción en práctica del "Third Space" de Bhabha. La estrategia híbrida del 'latino' desmantela las tradicionales oposiciones binarias que rigen hasta hoy un mundo occidental hegemónico, desarrollando un concepto rizomático y nómada de la existencia social y literaria que se refleja en la superación de los géneros literarios, en la permeabilidad, por ejemplo, de 'ficción/historia', 'masculino/femenino', 'biografía/autobiografía', 'inglés/español'... La historia, el pasado, la tradición pasan a ser materiales de un mismo espacio y tiempo descentrado. Pensar el 'latino', es pensar en una estrategia teórico-cultural del futuro que deja atrás los viejos debates dentro y fuera (contra) la postmodernidad y la postcolonialidad, donde tanto teoría, transculturalidad, transtextualidad, transdisciplinariedad y práctica se reúnen en un espacio privilegiado, y allí radica el gran aporte del trabajo de William Luis. F. de Toro, en un acercamiento similar al de Luis, trata el problema de la identidad partiendo de un concepto general del hombre diaspórico cuyo desplazamiento equivale a un "alterando" en cuanto transforma "el heimlich en un unheimlich" haciendo de éste su "morada nomádica", subrayando un proceso de "transnacionalidad" y de "translacionalidad" y la "imposibilidad de ascribirnos a un origen", donde la "única forma real y productiva de 'recuperación' [...] es una [...] en términos de una nueva articulación donde lo

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que se negocia [...] es un nuevo sentido de hábitat, esto es, pertenecer con otros, donde la diferencia es el vínculo común que nos une y no un elemento de división". F. de Toro, aceptando el hecho de que cada individuo tiene una identidad, esboza eso sí, una identidad tal que no se basa en las categorías ni de nación, origen o tradición a raíz de los grandes procesos migratorios actuales y -como Luis en la confrontación de la cultura 'latino' frente a la cultura 'estadounidense'- a través de la cual "los diversos centros sienten su identidad amenazada y una tensión creciente". Lo que Luis denomina la culturaidentidad 'latino', en F. de Toro se define como "identidad de la diferencia". Si W. Luis y F. de Toro dedican su atención a una nueva forma de identidad y de cultura, la cultura 'latino' o el hombre de la diàspora, Sonia Montecinos nos ofrece un panorama sobre actuales teorías de género en y fuera de Latinoamérica relacionadas con la identidad -poco estudiada al parecer en este contexto- en sus diversos campos de argumentación y de acción, así por ejemplo, de los pares tales como identidad y etnicidad, identidad y religión, identidad y política, identidad y clase, identidad y generación, es decir, sitúa el tópico del género en un sistema de relaciones que están determinadas por dos operadores centrales: por el principio o concepto de la "multiplicidad", entendido como la diversidad de relaciones, territorios y experiencias que configuran tanto al hombre como a la mujer, y por el del "posicionamiento", entendido "como un proceso dinámico de diferenciación y de identificación", de "oposición y pertenencia" construyendo así una alteridad que se desenvuelve en espacio de tensión entre lo público y lo privado. Sobre la base de este modelo, Montecinos se propone superar modelos identitarios tradicionalesesencialistas que "suponen el intento de fijar el sentido de ciertos espacios, de encerrarlos y de adosarles una identidad, de situarlos casi siempre como lugares de nostalgia", reemplazándolos por la recodificación de "identidades locales [...] insertas y constituidas en lo regional y lo regional en lo global"; lo local -como ya lo había expuesto Adriana Valdés-, le permite además realizar una lectura panorámica de las diversas concepciones de género en Latinoamérica y sus diversas construcciones de sujeto, como lo ha tratado María Alonso (1995) en Chihuahua, partiendo de conceptos tales como 'machismo', 'chingadores', 'timidez', 'virginidad' y los pares 'abierto/cerrado', 'profano/sagrado', 'puro/impuro', o como lo hace Milagros Palma ( 1990), partiendo de mito y simbologia de la Malinche como base subterránea pero universalmente presente para la construcción antropológica e histórica de la identidad latinoamericana: "la Malinche es el emblema de la chingada, de la mujer violada; además de la traidora". La oposición conquistador/conquistado se proyectará en su homología de 'masculino/femenino' donde está legitimada "la dominación de los hombres sobre las mujeres" y representa el "'drama' del mestizo centroamericano" donde la "figura de la madre emerge como una chingada, una violada. Así, la violencia contra las mujeres está justificada porque ellas evocan y representan en el plano de lo simbólico esa posibilidad de transgredir de la Malinche". Esto lo demuestra también Mara Viveros (1998) en Colombia basándose en las relaciones y constelaciones familiares, o María Cuvi y Alexandra Martínez ( 1994) en Ecuador y Maruja Barrig ( 1996) en Perú. Esta última expone todo un abanico de diferenciaciones tales como la 'empleada doméstica', las 'beatas de clase media', 'madres dolientes', 'prostitutas', la 'pituca' y la 'maroca'. Montecinos por su parte funda la identidad, o una gran parte

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de ésta en Chile, en la categoría de mestizo que de cierta forma concuerda con la de la Malinche y con la de los chingados, es decir, con aquellos bastardos o gauchos de padre español y madre india que según Monteemos ha tenido una influencia ancestral, por una parte, en el comportamiento de los padres en la familia, caracterizándose por su ausencia y, por otra, en la demonización de la madre chingada y a la vez en la valorización de la madre con su presencia, un estigma que marcará a los hijos mestizos. Las categorías de "multiplicidad" y "posicionamiento" las relaciona Montecinos con la categoría de 'androginia' introducida por Isbell (1997) como "categoría fundamental para comprender el sistema de género de los Andes" relacionada con los Mitos de Huarochirí donde existe una dualidad entre "'momia-mallqui' (como la semilla femenina) y 'huaca' (la fuerza inseminante masculina)" y que representan el desdoblamiento semántico que exige su opuesto. Las contribuciones en este volumen han hecho finalmente dos aportes: primero reflexionar sobre los conceptos y estrategias postmodernas, postcoloniales y de globalización considerando aspectos históricos y la discusión realizada en los últimos veinte años y, segundo, ofrecer una salida a los debates partiendo de la actualidad discursiva, política y social, y describir así a Latinoamérica como a un conjunto de discursos híbridos en un sentido epistemológico y estratégico que no se queda en la mera constatación o descripción del fenómeno, sino que ofrece también estructuras acciónales. Aquellas propuestas de un pensamiento y estrategia calificados de no-simultáneos (Rincón) o de culturas híbridas (García Canclini) o heterogéneas (Brunner 1986,1988), de 'interacciones', 'intercambios', 'reapropiaciones' y 'destotalización' (Martín-Barbero 1989) han superado hoy lo meramente discursivo para pasar a ser un prolegómeno para una estrategia teórica. Todas las propuestas aquí comentadas están unidas por la creación de estrategias profundamente vinculadas a procesos históricos conscientes y narrativos y a 'situaciones cero', esto es, a la creación de cartografías siempre por habitar, por hacer y por hacerse, en un tercer espacio de la apropiación, recodificación y angustia. La terminología empleada puede ser diversa, pero expresan, en consenso y diversidad, un malestar frente a la globalización y la renovación de ciertos imperialismos, dejando muy en claro que la discusión de la postmodernidad y postcolonialidad ha tenido profundos efectos en el pensar y en el desarrollo de una discursividad propia en el continente, destacando la necesidad de desarrollar estrategias híbridas para el manejo de la globalización étnico-cultural.

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LA TRANSFORMACIÓN DE LA MODERNIDAD EN DISCURSOS LATINOAMERICANOS RECIENTES Al ocuparse de las recientes consideraciones teóricas sobre sociedad y cultura latinoamericanas, uno se encontrará con un buen número de textos que ya no resaltan tanto la 'otredad' o especificidad del continente sino que más bien, lo sitúan en el contexto de los debates de carácter internacional. En estos textos se perfilan asimismo dos tendencias: por un lado, se puede comprobar una apropiación del concepto 'modernidad', sobre todo en el ámbito de las ciencias sociales desarrolladas dentro de la propia Latinoamérica; por otro lado existen obras que parten de modo explícito de teorías postmoderaas y postcoloniales, lo que sucede más bien desde el margen o bien desde fuera de Latinoamérica. Es interesante cómo La isla que se repite (1989) de Antonio Benítez Rojos, cubano expatriado, aprovecha desde la teoría del caos hasta los trabajos de Deleuze y su concepto del 'rizoma' para hacer una descripción del Caribe. Asimismo, el colombiano Carlos Rincón, teórico de la cultura y la literatura, en Mapas y pliegues (1996) abre nuevas vías para la interpretación de los fenómenos culturales contemporáneos en Latinoamérica a través de las ideas desarrolladas por Deleuze y por Foucault sobre pliegue, despliegue y repliegue. Hacia un imperativo del postcolonialismo, hacia una desjerarquización entre los distintos discursos, y así, hacia cambios de visión científica (vid. A. de Toro 1995, 1997) apuntan Walter Mignolo y Alfonso de Toro, si bien con métodos y argumentaciones diferentes: Mignolo fuerza con su 'border thinking' en la confluencia entre Local Histories/Global Designs (2000) la inclusión del llamado 'tercer mundo' en la historia universal, ámbito que todavía se halla profundamente marcado por el discurso del mundo occidental, mientras que Alfonso de Toro en su trabajo "Materialien zu einem Modell der Hybridität als transrelationalem, transversalem und transmedialem Wissenschaftskonzept" ("Material para un modelo de la hibridez como concepto científico transrelacional, transversal y transmedial", 2002; ver también A. de Toro 2001) argumenta a favor de nuevos principios epistemológicos que permitan revalorizar la situación concreta frente al pensamiento histórico. Si bien estos últimos trabajos muestran claramente la inserción de los estudios sobre Latinoamérica en los debates actuales y la consiguiente reestructuración del ámbito de estudio, esta tendencia parece menos obvia en el primero de los grupos señalados. Se plantea sobre todo la cuestión de por qué en su discurso el concepto 'modernidad' adquiere tanta preeminencia. Así, por ejemplo, el chileno José Joaquín Brunner, sociólogo

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y experto en educación, habla consecuentemente de una 'modernidad periférica' (1987/1988; 2001a) desde finales de los años ochenta1. Sobre todo en sus escritos más recientes, analiza los diferentes modos de lectura de 'modernidad' efectuados por centros y periferias, mas de tal modo que no quedan establecidas diferencias claramente ordenadas entre una modernidad central y otra periférica, sino que la idea de la modernidad misma se multiplica a 'modernidades múltiples' 2 . En esta línea de interpretación se hallan también las observaciones del antropólogo Néstor García Canclini quien, en su conocida obra Culturas híbridas, destaca que: Hoy concebimos a América Latina como una articulación más compleja de tradiciones y modernidades (diversas, desiguales), un continente heterogéneo formado por países donde, en cada uno, coexisten múltiples lógicas de desarrollo. (1990/ 2 1995: 23)

Esta compleja situación la designa García Canclini (ibíd.: 68) 'nuestra modernidad' -así también Brunner(1988: 99,216)-o 'la modernidad de América Latina' (García Canclini 1992/2000: 75). Persigue esta línea de denominación de la actualidad del continente como "modernidad periférica y subordinada de la América Latina" (ibíd.: 77) también cuando expone que: La condición socioeconómica y cultural, desde entonces, debe ser explicada como parte de la modernidad, y de nuestra posición subalterna dentro de las desigualdades del mundo moderno. (Vid. García Canclini en este volumen p. 128)

En el mismo artículo se ocupa asimismo de los aspectos de una 'desmodernización' (2002:9 ss.)3. Desde Colombia, el experto en comunicación Jesús Martín-Barbero toma posición, a través de conceptos como 'modernidad no-contemporánea' (1987: 165) y 'descentrada modernidad' (2000: 95), dentro de la tendencia a situar a Latinoamérica dentro de la modernidad y -al hacerlo- a ampliar la concepción de 'modernidad' por una dimensión periférica, subalterna o en su caso no-contemporánea y descentral. Si se considera que el concepto 'modernidad' como denominación para la actualidad se substituyó por el de 'globalización' a más tardar a mitad de los noventa y que ya desde los setenta estaba siendo revisado al hilo de los debates sobre postmodernidad y postcolonialismo, se podría preguntar por qué el término 'modernidad' predomina tanto en las nuevas discusiones sobre Latinoamérica y por qué justamente en este momento es 1

Paralelamente, la argentina Beatriz Sarlo emplea el concepto 'modernidad periférica' en su trabajo Una modernidad periférica: Buenos Aires, 1920y 7950(1988); sin embargo, no lo utiliza para una descripción de la América Latina actual, sino más bien, como ya se indica en el título, como denominación de un periodo específico de la historia de esa ciudad.

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Brunner (200la: 10) emplea 'modernidades múltiples' en analogía al título "Múltiple Modernities" de la publicación de la American Academy of Arts and Sciences, Daedalus (2000).

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García Canclini describe con 'desmodernización' los efectos de la política neoliberal radicalmente aplicada: así capta más agudamente que con el término corriente 'costes sociales' la magnitud del empobrecimiento en todo el ámbito social. Se refiere, más que a una superación o degradación de la idea de la modernidad, sobre todo a una nueva dependencia de relaciones personales y conocimiento premoderno debido a la disolución de las estructuras sociales modernas.

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cuando se produce su apropiación. Como nota al margen podríamos indicar que a veces parece tenderse a eludir esta cuestión y que el trabajo con - o mejor dicho en relación con- el concepto 'modernidad' se enfrenta a la incomprensión de los investigadores fuera de Latinoamérica. Así, en el volumen Imágenes desconocidas (1987/1988), que trata el debate sobre modernidad y postmodernidad en Latinoamérica, el artículo que presenta su coordinador, Fernando Calderón, lleva por título "Identidad y tiempos mixtos o cómo tratar de pensar la modernidad sin dejar de ser boliviano", mientras que la versión inglesa aparecida en la revista boundary 2 a propósito del Postmodernism Debate in Latin America fue titulado "Latin American Identity and mixed temporalities; or, How to Be Postmodern and Indian at the Same Time" (1987/1993: 55-64). Pese a esta situación, el empleo del concepto 'modernidad' en el ámbito de las ciencias sociales en Latinoamérica no se debe interpretar, en mi opinión, como 'retraso' con respecto a una discusión internacional que se lleva bajo términos como 'postmodernidad' o 'globalización', sino más bien en el sentido estratégico de unaperlaboración de las imágenes discriminadoras de la modernidad que durante el tiempo han impuesto justamente la imagen de retraso al continente. Igual que Alfonso de Toro con la perlaboración4, también Jacques Derrida advierte sobre la necesidad de una, de acuerdo con su terminología, phase de renversement. Ésta consiste en volver a pasar lo más honestamente posible por los conceptos que se pretenden trasponer, haciendo emerger en ese proceso lo que están encubriendo y entorpeciendo. Así se posibilitaría una autoindagación sobre su propia historia, lengua, subjetividad y sobre la propia evolución de su pensamiento: se registra el pasado por los sucesos que configuran el presente. Si simplemente se abandonara una forma de pensar y se sustituyera por otra supuestamente muy distinta, según Derrida, se correría el riesgo de dejar intacto el campo de las jerarquías coercitivas y de perder toda posibilidad de "intervenir justo allí" (vid. Derrida 1972/1986: 87 s.). En ese sentido parece ineludible revisar el concepto 'modernidad' con sus implicaciones para Latinoamérica, a lo que los autores arriba citados invitan con la insistencia en su empleo.

4

De acuerdo con A. de Toro, perlaboración (Verwindung) es la actividad discursiva del 'reescribir' (Lyotard) entendido como empleo consciente de técnicas terapéuticas del psicoanálisis, especialmente la 'repetición', el 'recuerdo' y la 'elaboración' a fondo de ideas y de discursos previos exclusivos y discriminadores. Con ello se hace posible una 'digestión' de esos discursos e ideas, de modo que se diluyan como factores determinantes y resulte posible una proyección de futuro más abierta (vid. A. de Toro 1995: 21 s.). En una siguiente publicación expone acerca de su concepto: El término recordar, el primero en la actividad de 're-escribir', se puede entender como el intento de apoderarse del pasado para elaborarlo y transformarlo, es decir,perlaborarlo. [...] No se trata de recuperar, de emplear partes del pasado sino de elaborar y perlaborar ciertos proyectos que por restricciones ideológicas o de otro tipo habían quedado excluidos. 'Re-escribir' la cultura significa haber 'digerido' su pasado de tal modo que el pasado desaparece como categoría determinante y se abre una proyección al futuro haciendo posible el presente. (A. de Toro 1997a: 16)

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Ya en un primer acercamiento a los conceptos abarcados bajo 'modernidad' salta a la vista, por un lado, lo fijados que están a Europa o el Occidente y, por el otro, lo heterogéneos que resultan. Esto lo subraya el filósofo Wolfgang Welsch comentando: Los "temps modernes" de los franceses implican lo que en alemán llamamos "Neuzeit". Nuestra modernidad, sin embargo, [...] incluye complejos nocionales muy diferentes. Marca una diferencia total si se emplean como puntos de referencia la modernidad en el siglo XVIII - e s o es, el proyecto de la Ilustración- o la modernidad en el siglo XIX - e s o sería el programa de desarrollo del proceso industrial- o la modernidad en el siglo XX - y aquí, por ejemplo, las vanguardias artísticas o la crisis fundamental de las ciencias, o incluso los totalitarismos políticos. (1988: 2 s. Traducción C. S.)

Puesto que obviamente resulta difícil distinguir características propias y universales de la 'modernidad', se trata de definir el concepto por la demarcación, en primer lugar en contra de la orientación hacia lo tradicional. Así, en su conocido discurso con motivo de la entrega del premio Adorno, Jürgen Habermas indica como punto de partida para el proyecto de la modernidad las décadas finales del siglo XVII con las nuevas concepciones de la historia como 'perfectibilité' que tenía la Ilustración y certifica en relación con el siglo XIX una "conciencia radicalizada de modernidad, que se libera de toda referencia histórica y sólo conserva una abstracta oposición a la tradición y a la historia en total" (Habermas 1981/1988: 178. Traducción C. S.). De modo similar, en el diccionario Geschichtliche Grundbegriffe (Conceptos básicos de historia) bajo la entrada "Modern, Modernität, Moderne", Hans Ulrich Gumbrecht describe en referencia a la Enzyklopedia universalis de 1972(vol. 11: 139) la conciencia de modernidad del siglo XX como "imperativo de cambio" que se halla "diametralmente opuesto a la orientación hacia lo tradicional" (1978: 126. Traducción C. S.). Según estos criterios se puede hablar de una dicotomía 'modernidad vs. tradición' en cuyo seno el sentimiento de superioridad y el pensamiento en categorías del progreso convirtieron el concepto 'tradición' al sometido, dominado de esta pareja de términos (en el sentido que le da Derrida). Los investigadores australianos del postcolonialismo Bill Ashcroft, Gareth Griffith y Helen Tiffin exploraron las implicaciones para 'los otros' de Europa, sobre todo en relación con ese sentimiento de superioridad acerca del propio pasado que surgió con la Ilustración y sugieren la idea de una traducción de la vista de los europeos hacia otros pueblos a la conciencia del tiempo característica de la modernidad: The emergence of the French Enlightenment saw the development of the idea that modernity was a distinctive and superior period in the history of humanity [...]. As European power expanded, this sense of superiority of the present over the past became translated into a sense of superiority over those pre-modern societies and cultures that were 'locked' into the past - primitive and uncivilized peoples whose subjugation and ' introduction' into modernity became the right and obligation of European powers. (1998/M999: 145)

Esta desvalorización eurocentrista que incluye al mundo no europeo en la parte dominada de la dicotomía 'modernidad vs. tradición' la atravesaron en primer lugar los EE.UU. debido a su enorme potencial económico, y se transformaron en el nuevo centro de la

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conciencia moderna del tiempo y de la liberación de los diseños tradicionales. Ya muy a principios del siglo XIX se encuentran testimonios de cómo allí la atención evolucionaba hacia cuestiones de economía, sociología y ciencias naturales. Del Hübners Zeitungsund Conversaíionslexikon de 1826(vol. 3: 179),Gumbrecht(1978:108) cita la referencia a los '"Estados Libres de Norteamérica' en los que domina la 'sensibilidad hacia lo moderno', que allí significa: 'lo útil'" (trad. C. S.). La utilidad, elevada aquí como norma de la modernidad, estaba pues sometida no sólo a la idea de Razón, en la que, según el ideario ilustrado, había que educar al pueblo, sino también al provecho práctico o mensurable de la Razón. A finales del siglo XIX tales ideas fueron instituidas filosóficamente por C. S. Peirce dentro de la doctrina del Pragmatismo. Tras la Segunda Guerra Mundial había que contar con una irreversible alteración del mapa del Mundo, que durante cuatro siglos había tenido a Europa en su centro y ahora se establecía de acuerdo con la lógica bipolar de la Guerra Fría entre los EE.UU. y la URSS. Si se considera el valor estratégico que en aquel estado de cosas tenía la idea de un común "mundo occidental"5, se puede inferir que los 'centros de la modernidad', Europa, con su tradición ilustrada, y EE.UU., a partir de su ascensión como centro económico e intelectual de "Occidente", se definían en conjunto como 'modernos' extinguiendo la gran cantidad y heterogeneidad de los desarrollos y concepciones de 'modernidad' y poniéndose de acuerdo sobre la vista binaria 'modernidad vs. tradición'. En consecuencia, con el nuevo orden mundial, seguía siendo exclusiva una concepción dominante de 'modernidad', como advierte Walter Mignolo (2001) basándose en primer lugar en el artículo de Carl Pletsch "The Three Worlds, or the division of social scientific labor, circa 1950-1975" (1981). En relación con la idea de que la URSS, en el periodo de la Guerra Fría, había vuelto "al margen de la modernidad occidental" (Mignolo 2001: 112) y de que por otro lado muchas de las colonias que los británicos, franceses y portugueses tenían en Africa y Asia ganaron su libertad, surgió el concepto de los 'Tres Mundos', que obviamente mostraba la perspectiva 'occidental' que se traducía además en un potente instrumento de dominio: From an epistemological perspective, the classic distinction between traditional and modern societies was relocated and redistributed. The modern world was divided in two: the First World was technologically advanced, free of ideological constraints, utilitarian thinking, and thus natural. The Second World was also technologically advanced but encumbered with an ideological elite that prevented utilitarian thinking and free access to science. The traditional Third World was economically and technologically underdeveloped, with a traditional mentality obscuring the possibility of utilitarian and scientific thinking. (Mignolo 2001: 113)

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Está claro que se trata de una etiqueta bastante impropia, como, por ejemplo, desde los afios sesenta y setenta se constatan formas de autoindagación sobre el concepto de 'modernidad occidental' en relación con la postmodernidad literaria y artística y con las líneas de trabajo del pensamiento postestructural, sobre todo en la Universidad de Yale, mientras que ya hacia mitad de los ochenta se expuso oficialmente en el marco del debate sobre cánones en las universidades de EE.UU. la idea de que la evidencia del carácter de nueva potencia mundial no se podía reducir a una cultura WASP (blanca, anglosajona y protestante).

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Parece que justo en ese tiempo, entre los años cincuenta y setenta del pasado siglo, las ciencias sociales latinoamericanas tuvieron inmensas dificultades de situarse en un discurso dominante de oposición entre la modernidad y la tradición. La modernidad se definió desde los centros occidentales, así que la peculiaridad de la situación en Latinoamérica, si se parte de las grandes teorías de la época, sólo se podía traducir en términos de tradición y retraso. Esa idea de retraso emerge tanto en los dos discursos concurrentes sobre desarrollo, como en el discurso sobre la 'otredad'. De esta manera, se la encuentra en el discurso sobre la modernización, una corriente de pensamiento en la que destacaron sobre todo científicos norteamericanos que construían sus modelos inspirados en el desarrollo histórico de los EE.UU. y recomendaban su imitación en los países en vías de desarrollo (vid. Nohlen 1998: 523-527). Dentro de esta línea se puede considerar el modelo del 'take-ofF de Walt Whitman Rostow como uno investido de autoridad si se tiene en cuenta que el autor fue docente en el Massachusetts Institute of Techonology desde 1950 y que desde 1961 fue consejero de los presidentes de los EE.UU. en cuestiones de seguridad. Su modelo de Estados del desarrollo económico (1960) presenta justo como primer estadio a la "sociedad tradicional", donde quedan adscritas aquellas en las que se puede determinar ausencia del pensamiento newtoniano, esto es, el "mundo pre-newtoniano", así como las [...] sociedades pos-newtonianas que durante algún tiempo no fueron ni alcanzadas ni influidas por las nuevas capacidades humanas de llevar a cabo una manipulación planificada y dirigida a su provecho económico. (1960/1967: 20. Traducción C. S.)

Posteriormente, en el llamado "período de impulso", entran en acción diversas fuerzas de carácter exógeno que fomentan la modernización y contribuyen a la aparición de un sentimiento de nacionalismo. A continuación se puede alcanzar el "período de despegue" (take-off) como, en opinión de Rostow, ya habían logrado los principales países de Europa, los EE.UU., Rusia, Canadá, India, China y Japón. Por consiguiente, el resto del mundo, y con esto, toda Latinoamérica, se encontraba aún en pleno "período de impulso". De acuerdo con el modelo, tendrían un retraso de no menos de 60 años respecto de las naciones que han superado el "take-off" y que llegaron al siguiente período, al "período de madurez" ya que [aproximadamente 60 años después del comienzo de la fase de despegue (y aproximadamente 40 años después de su finalización) se alcanza el periodo [de madurez], [...]. (Ibíd.: 24. Traducción e interpolación C. S.)

Frente a ello, la corriente de pensamiento de la dependencia, que merece el apelativo de contracorriente con respecto a las teorías sobre la modernización, señala con énfasis que sobre todo las influencias exógenas no deben ser vistas como parte de un esperanzador "período de impulso" ni sirven para fomentar una modernización, sino que suponen un obstáculo en el propio camino hacia la modernidad. El retraso no se considera superable por medio de una imitación del desarrollo de los centros de la modernidad, porque está estructuralmente condicionado. Según señalan Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto en su ya clásico trabajo Dependencia y desarrollo en América Latina, el éxito de los

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países desarrollados se debe en parte al hecho de que fueron eficientes más temprano y lograron expandirse en el marco del creciente mercado mundial: Las economías nacionales de los países de "desarrollo temprano" resultaron exitosos en parte porque estaban consolidadas en el momento en que se expandió el mercado mundial, es decir, que lograron apoderarse muy pronto de los puntos de control del sistema de dominio internacional. [...] Muchas de las economías "subdesarrolladas" - c o m o las latinoamericanas- fueron integradas en el sistema capitalista, primero como colonias y más tarde como Estados, y siguen siendo [...] economías periféricas [...]. (1969/1976: 32 s. Traducción C. S.)

Entonces, también en este panorama alternativo de las ideas de modernización, la actualidad latinoamericana parece al menos igual de alejada de la norma y del ideal de modernidad, tal como parece ser representada por los centros, de modo que queda la impresión de que América Latina sigue en un estado de retraso difícilmente superable y, efectivamente, las estrategias de los teóricos de la dependencia se encaminan justo a esa superación, a la transformación, desarrollo y modernización de los sectores llamados "tradicionalmente retrasados" ("traditionalrückstandische Sektoren", cf. Nohlen 1998: 699). En otro de los discursos más influyentes entre los años cincuenta y setenta/ochenta, en el pensamiento de la 'otredad', también se encuentra la idea del retraso. Por ejemplo, se hallan pasajes en la obra de Octavio Paz, poeta y filósofo mexicano que tantas veces trató el tema de la cultura mexicana y latinoamericana, que se centran en la dicotomía 'modernidad vs. tradición'. Esto se refiere sobre todo a su argumentación de que la herencia cultural está frustrando fatalmente los esfuerzos de modernización y el deseo de modernidad6. Bajo la impresión de la sangrienta represión en 1968 de una manifestación de estudiantes en la Ciudad de México, escribió su Posdata (1970/231990) para El laberinto de la soledad (1950) en la que, al hablar de la represión de la herencia azteca, actitud muy relacionada en el contexto mexicano con el afán de alcanzar el ideal de modernidad, expone el concepto 'otredad' como:"[...] la negación de aquello que hemos querido ser desde la Revolución y la afirmación de aquello que somos desde la Conquista y aún antes" (Paz 1970/231990: 113). En este compromiso de Octavio Paz, tradición y modernidad siguen siendo polos opuestos, si bien no representan ni los extremos de una escala de evolución temporal ni una coexistencia (estructuralmente condicionada) del centro y la periferia, sino los participantes en una lucha por el mismo espacio y tiempo. En su ensayo posterior, El ogro filantrópico (1979/1990), muestra su escepticismo frente a la consecución de una verdadera modernidad, especialmente fuera de los centros occidentales de la modernidad, apuntando a aspectos históricos y culturales que aparentemente son irreconciliables con el pensamiento de la modernidad. La idea de modernización -"industria, democracia, técnica, laicismo, etc." (ibíd.: 91)-, que tantas veces y con tanto furor se ha perseguido en la historia de México, se lee aquí más bien como un intento de negación de una parte de la propia esencia, que así, como Paz subraya, sólo puede conducir a una 'pseudomodernidad'. En la obra de Paz aparece la idea de la deficien6

Para una propuesta crítica sobre la argumentación de Octavio Paz, cfr. Brunner (1988a; sin fecha [ca. 1993]: 151-175).

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cia, debida a la inexistencia de una tradición intelectual crítica fuera de los centros de modernidad occidentales, pues ni en España ni en Hispanoamérica hubo, según él, un siglo XVIII: La gran diferencia entre Francia e Inglaterra, por un lado, y España e Hispanoamérica, por el otro, es que nosotros no tuvimos siglo XVIII. N o tuvimos ningún K.ant, Voltaire, Diderot, Hume. (Ibíd.: 34-35.)

Tampoco encuentra testimonio de un siglo XVIII en otras partes del mundo fuera de los centros occidentales de la modernidad, como por ejemplo, en Rusia: A pesar de la Revolución su modernidad es incompleta: Rusia no tuvo siglo XVIII. Seria inútil buscar en su tradición intelectual, filosófica y moral a un Hume, un Kant o un Diderot. Eso explica, en parte al menos, la coexistencia en la Rusia contemporánea de virtudes precapitalistas y de vicios como la indiferencia frente a las libertades políticas y sociales. [...]: ni ellos ni nosotros tenemos una tradición crítica porque ni ellos ni nosotros tuvimos realmente algo que se pueda comparar a la Ilustración y al movimiento intelectual del siglo XVIII en Europa. (Ibíd.: 254)

De este modo, también en la argumentación sobre la 'otredad' de Octavio Paz se refleja el discurso de los centros de la modernidad, al mismo tiempo que se muestra la tradición latinoamericana como deficiencia y su reconocimiento como concesión más o menos forzada por las circunstancias. Asimismo, ese modelo de rivalidad entre tendencias hacia la modernidad y tendencias hacia la tradición ve "más adelante" a los centros de modernidad, puesto que allí la herencia de la tradición ya no resulta tan resistente. En definitiva, el arraigo de Latinoamérica en el campo de fuerzas de la tradición se debe -si se acepta la retórica de Paz- a la falta de un siglo entero. En resumen se puede decir que en el debate sobre las ideas de modernidad y modernización en los ámbitos científicos y filosóficos entre los años cincuenta y setenta -aun cuando las propuestas sean antitéticas- resulta activa más o menos subliminalmente la disposición de pensamiento moderno a partir del cual la modernidad se presentaba como opuesta a la tendencia hacia la tradición y como superior y más adelantada. Esta dicotomía básica del pensamiento de la modernidad obligaba a una simplificación del discurso sobre Latinoamérica con el denominador común del retraso: En tanto que la concepción ideal y dominante de modernidad se identificó con la situación específica de la historia, la política, la economía y la sociedad de los principales países industrializados de "Occidente", quedó para la articulación de la 'otredad', de los recuerdos, las percepciones y los hábitos sociales específicos de Latinoamérica sólo la traducción de la idea muy simplificada del retraso en el tiempo, que es la misma idea que los centros occidentales de la modernidad usaban para su definición como modernos contrastándose contra el propio pasado. La imagen del retraso frente al ideal de modernidad fundamentaba asimismo la concepción del desarrollo como perfeccionamiento y consecución de objetivos, de modo que los únicos modelos y valores aceptables para ello debían ser los dominantes en Occidente. Occidente, la modernidad occidental, fue la norma única.

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Precisamente ese ideal de modernidad, que describía el statu quo de los principales países occidentales, se rompió en el ámbito de las ciencias sociales en Latinoamérica hacia finales de los ochenta cuando se comenzó a emplear el concepto 'modernidad' para referirse a la actualidad latinoamericana. En el sentido postcolonial, ese empleo se podría describir como un 'contestar por escrito': teniendo en cuenta la definición del 'writing back' que ofrecen Ashcroft/Griffith/Tiffm, se trata de un doble proceso de 'apropiación' y 'abrogación', es decir, de la apropiación de conceptos y su uso distinto como forma de abrogación de su poder definitorio. Esta estrategia, que toma diferentes matices según los autores, se encuentra por ejemplo en José Joaquín Brunner, que con su discusión sobre el tema revela fracturas y vacíos en el desarrollo histórico de los centros de la modernidad y muestra así el carácter irregular de la idea del tiempo en progresión y del desarrollo hacia un fin determinado7. García Canclini, en Culturas híbridas, apunta en forma particular al potencial creativo que surge de la combinación de la tradición y la modernidad y resta fuerza a la dicotomía. También Martín-Barbero deconstruye el concepto 'modernidad'. En sus estudios sobre cómo se hacen visibles en Latinoamérica las masas populares urbanas en cuanto las imágenes y el discurso de los medios de comunicación se forman a partir de su memoria cultural, destaca la imposibilidad de separar claramente el presente del pasado. En lugar de esto, los diferentes tiempos y ritmos están encajados unos con otros. No es casualidad, por tanto, que en un trabajo actual recurra a la "no-simultaneidad de lo simultáneo" de Carlos Rincón, concepción del tiempo que no permite en ningún caso concebir diferencias concretas como retraso. Escribe, y con esto quiero terminar: La posibilidad de afirmar la "no-simultaneidad de lo simultáneo" (Rincón 1995), al trastornar el orden secuencial del progreso modernizador, libera nuestra relación con el pasado, con los diferentes pasados, y convierte lugares en espacios en que se entrecruzan diversos tiempos históricos, permitiéndonos recombinar las memorias y reapropiarnos creativamente de una descentrada modernidad. (Martín-Barbero 2000: 95)

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Sucede, por ejemplo, cuando se ocupa de una institución tan prestigiosa como la escuela y describe la creación de un sistema escolar en Europa (Brunner 1988:165-185). Se ve claramente que ni se disponía de un plan previo de modernización, ni se hubiera podido pensar en su éxito desprendido de unas circunstancias innovadoras en general (es decir, de la industrialización capitalista) y de intereses concretos (sobre todo, el interés en la creación de una conciencia nacional). Entre los inicios de la enseñanza moderna en el Renacimiento y la introducción de un sistema educativo general, esta potencia "dormitaría" durante siglos, hasta que la innovación y la conciencia nacional se fueron convirtiendo en valores sociales deseados y se vio que la escuela podía tener una importante función en ese proceso. Una argumentación así, no sólo relativiza las actuales exigencias de una educación 'adecuada a la tradición local' en los países en desarrollo (cfr. Nohlen 1998:99-106), sino que ante todo destaca la idea de que el desarrollo no se realiza a partir de un modelo previo, irrefutable, alineado hacia una dirección determinada.

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Eduardo Mendieta State University of New York at Stony Brook

FROM MODERNITY, THROUGH POSTMODERNITY, TO GLOBALIZATION: MAPPING LATIN AMERICA 0.

Introduction, or without apologies

From the outset we must dispense with what seem to be de rigueur declarations of either consternation or bafflement before the proliferation of positions and discourses on postmodernity. This proliferation, in fact, reaches exponential proportions when we include the challenges formulated from Latin America, and the so-called postcolonial world. Consternation is unacceptable because it is the nature of cultural analysis to proliferate. Were there no massive accumulation of articles, books, anthologies, even books devoted to bibliographies of this and other such topics, and then we would surely have reason to be concerned. Such an absence would betray either a silence imposed only by the most severe forms of repression and extermination, or reveal an impossible univocity and homogeneity that belies the nature of culture. Cultural analysis must tend towards purification because, as Werner Hamacher puts it: There is no single culture that constitutes an autarchic, self-established, and selfsufficient unity. Every culture cultivates itself with regard to other cultures and is cultivated by other cultures...This means: there is no one culture. Culture is a plurale tantum: it exists only in the plural, and it exists only as given also by other cultures... (Hamacher 1997: 295-296)

We must take the cacophony of voices on modernity, the discordant, even mutually exclusive positions on postmodernity, and the no less disconcerting and challenging discourses on postcoloniality, to be signs of if not an entirely healthy, at least a partially operating world wide public sphere -some might be less sanguine and call it a global market place of slogans passed for ideas. If anything, dismay should be amply expressed at the sorry state of the reception of other analyses and positions from across the world, concerning postmodernity and related concepts. Bafflement is unacceptable, also, because this would betray a naivete concerning the very nature of critical discourse: their intrinsic tendencies to plurify, diversify, fragment, redouble, contradict and even in cases self-contradict. Incomprehension would be the attitude of someone who woke up and looked around only seeking to see what he or she are already too used to seeing. Such an attitude is only possible to someone who is inured to the critique of social reality by others, and is too sure of their regal status in the world. Instead, when approaching the question of Latin America's relationship to

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Eduardo Mendieta

postmodernity, a sense of recognition of an unsurveyable world should be accompanied by our dismay at the relative hegemony of certain positions. We ought to be open to be shocked and incited into dissent by the tower of Babel effect of the dissemination of discourses on postmodernity. Most importantly, debates concerning postmodernity, and related monikers concern not just a name, a word, even a fashion. Rather, the debates are over the meanings, concepts, ideas that explain and give coherence to our historical experience. Thus, not to have a plurality of discourses would signal that we would have lost our claim to name our times, our world. Plurality is a mark of dissent, if not a sign of sedition. It is in this spirit that the following essay is articulated. Some "operating instructions" are in order. The following is a prolegomena, and a guide, thus many of the insights remain schematic and stand only as sign posts and warnings. In the first part I undertake a clarification of some methodological issues that must be handled with care if we are to proceed ahead with the ambitious undertaken that this essay prepares. In the second I proceed to offer another version of the debate modernity/postmodernity, although now with the benefit of the insights gained in the first section. This final section is not a supplement, but rather stands as testimony of the idea that if modernity/postmodernity are brought to bear, that is, they are rubbed against the harsh reality of Latin America, then neither will remain the same. The lowest common denominator in this concatenation of concepts and meanings Latin America too is a meaning and concept- is that our understanding of modernity/postmodernity will be deepened just as we will have began to think Latin American otherwise, or in another light. Some readers might bemoan the absence of closed readings of particular positions. Such discussions have a place in specialized articles and monographs. I wanted to offer more a road map and even a compass, and less another attempt at a failed encyclopaedic compendium that tries to parrot what authors themselves have said in exemplary ways. Furthermore, in footnotes and explicit references in the text I direct the reader to already extant detailed and insightful discussions of particular readings. In fact, at this very moment, I should direct the reader to what I take to be the canonical texts: Santiago Castro-Gomez (1996), Herlinghaus/Walter (1994), and Beverly/Oviedo/Arona (1995).

1.

Borders, Maps, Chronologies and Typologies

Some methodological questions must be broached before any detailed discussion can be initiated. In no particular order of importance, for in fact the following considerations are entwined in a web of interdependences and co-determinations, one would have to discuss the question of periodization with respect to postmodernity. In other words, before the question of postmodernity's relationship to Latin America can be undertaken, we would have to clarify the question of when, and perhaps most importantly, where did postmodernity begin. As the moniker itself so loudly announces,

Mapping Latin America

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/?o.s7-modemity refers to a temporal, epochal marker1. Inevitable, we must ask when did this post, begin, and has it ended. There are some positions, however, that contest this meaning of postmodernity. For them, postmodernity refers to a cultural orientation, a Weltanschauung, a mental state, a conceptual episteme. In that sense it is less like an epochal marker and more like the designation of a mental orientation of a particular life-world. Nonetheless, even when we speak of postmodernity in this latter sense, we must still answer when, or about when did society begin to think of itself as postmodern. As Dussel has noted with respect to Habermas' timeline for modernity, chronologies are not innocent, but rather are weighted with ideological baggage (Dussel 1996). Postmodernity, in fundamental ways turns around the question of chronologies, temporal maps. Who traces the boundaries of these maps, gets to determine who is behind, ahead, outside, or beyond history2. A particularly tangled methodological consideration that must be carefully articulated concerns the locus of postmodernization. Postmodernity, no less than modernity, is surrounded by the halo bestowed upon it by what Wolfgang Welsch has called the "Magie des falschen Namens" (Welsch 1988). The word is used as a noun, adjective, verb, as an adverb, to refer in different ways to processes, events, social facts, that span the entire spectrum of social spheres of interaction: economy, politics, art, religion, and society in general3. Thus, philosophers, artists, cultural critics, theologians, sociologists, political theorists, economist, and so on write about their respective spheres of investigation as though it had sole responsibility for the entire societal phenomenon of postmodernity. In other words, a sociologist will talk about urbanization, mass culture, the rise of cybersociety, the decline of marriage, the effects of television on critical consciousness, the demise of heavy industry, and so forth, as catalysts of postmodernity/postmodernization4. Economists, for instance, might point to the rise of flexible production, the development of a post-national, global financial market, and the decline of the Fordist and Keynesian models of the economy, as fundamental factors in the rise of a postmodern milieu. A cultural critique, on the other hand, might refers to the demise of the "novel", and coherent narrative, and the development on non-traditional forms of narrative, or the cross fertilization of different forms of narrativity, in tandem with the dissemination of the authorial voice and the decentering of subjectivity5. The world, in short, in no longer representable not just 1

See the classic study by Michael Köhler (1977), and the discussions by Welsch (1988), Bertens (1995).

2

See the fascinating and enlightening discussion by Ann Douglass (1998). See also my discussion of postmodernity as an epochal marker and its relationship to Latin America specifically (Mendieta 1997).

3

See the divergent approaches to the question of postmodernity in Hans Bertens (1995), Barry Smart (1993), and Zygmut Bauman, the don of postmodern sociology (Bauman 1992).

4

The classical work from an economic angle is David Harvey (1989), which was partly anticipated by Daniel Bell (1973).

5

These type of analysis is to be found in the works by Linda Hutcheon (1989), Andreas Huyssen (1987), and some works by Jameson, who pursues aesthetic theory under the guise

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Eduardo Mendieía

because of the insufficiency of the means (language, writing, reporting, etc), but because what would stand in opposition to the world, as that which registers the world's intractability and resistance, itself has dissolved, namely the subject. Postmodernity as apriori indeterminacy and aposteriori social fiat - b y which I mean that there is no extra-terrestrial or transcendental realm that can offer warrant for claims to justice or normativity- has even colonized the realm of law and jurisprudence, the last bastion of determinacy and rational transparency that would allegedly foil all covert coercion or power deployment (Cornell 1992). Philosophers, similarly, talk about rationality, historical progress, the criteria of normative evaluation, the possibility of legitimation, and thrust in the power of rational determinability of interpellations and critical claims6. In short, the point is that postmodernity looks different in accordance to the social locus from which it is looked at. A sociologist paints a different picture of postmodernity, just as a philosopher, economists, political scientists, and forth, would paint it. In many cases, there is a wilful attempt to make the facts and processes of one realm fit the descriptions and norms of another. A philosopher, thus, might look at postmodernity through the lens of Enlightenment values, without regard for either the historicity of the French philosophes themselves or of our times. An art critic, in a similar fashion, might attempt to offer a cultural diagnosis on the basis of an analysis of certain aesthetic trends and genres. There are as many theories of postmodernity, or there should be, as there are spheres of human interaction. Each such sphere claims for itself privilege place in the order of social interactions. Analogously, theories departing from specific sphere -value realms, in the Weberian language- abrogate for themselves higher survey and explanatory power. While it is important not to surrender to such claims of primacy or priority, it is just as important not to lose sight of the plurality of social forms of the determination of the social. Just as there is no one culture, there is no one society. Society exists in the plural of social variations of the arrangement of social spheres of interaction. A relevant question, perhaps to parallel the question "when do you mark the inception of modernity/postmodernity?" would be "where do you place the locus of modernity/postmodernity?" Whether a thinker gives primacy to technology, the political, social, economic, or aesthetics realms discloses plenty about that particular thinker's ideological commitments, and blind spots, and concomitantly, short comings as well as advantages. Finally, what the contentions and disagreements between let us say philosophers and sociologists reveals concerning the indeterminacy of postmodernity, where it resides most smugly, is that perhaps we are learning through the via negativa that society is not determinable by or through solely one social sphere, and this is one way in which we can read Baudrillard's pronouncement of the death of the social (1983).

of cultural Marxism (Jameson 1984, 1992). See also the works by Albrecht Wellmer, and Peter Bürger. With respect to Latin America, see Colas (1994), Larsen (1995), and Beverly/Oviedo (1993). 6

The classical point of reference is of course Jürgen Habermas (1987), but see also Gianni Vattimo (1997) and Robert B. Pippin (1991).

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Taking up Hamacher's insights, cited above, just as cultures are cultivated by other cultures, rendering it impossible to speak of one culture, or a culture, societies are determined by other societies. There is no society but in societies. The determination of societies is both synchronic and diachronic, and also multi-layered. Some societies determine others more, and at more fundamental levels, than others. Postmodernity, like modernity, has been predominantly used to refer to so-called advanced industrialized nations in the North Atlantic corridor. Yet, as the present article testifies, postmodernity is intricately enmeshed with the Third World, or the most derogatorily called "the Rest", that which is not the "West" (of course, this word must be put in quotation marks because its referent is not an entity but a whole historical ideology and an ideology of history). One may find sprinkled with varying degrees of haphazardly throughout the seminal texts on postmodernity references to immigrants, underclass, ethnicity, race, the colonial, and subaltern, hybridity, and mestizaje, as well as the contestation of the West by former colonies, and the entire process of decolonisation and colonization of the metropolis by the colonial periphery7. One cannot, for instance, separate the rise of a postmodern sensibility from the rise of "race pride movements" -which in many ways mirrored in the "center" the insurrection of the periphery in the colonial outpost. In the United States, for instance, Conservatives and Neo-Conservatives perhaps not entirely wrongly lumped together the rise of identity politics, poststructuralism, deconstruction, and postmodernism, as signs of the barbarian onslaught upon the venerable walls of the citadel of Western culture. The cultural wars of the 80s, again in the United States, but which had its analogues in Europe with the debates about the meaning of the holocaust, also pointed in the direction of the elective affinity between the internal criticism of the venerable truths of the Western canon, and their external challenged, and deligitimation, by those that suffered their untruth, severity and intolerance (see Todorov 1995, Heller 1990 and 1999). The point: it is fundamental that any approximation to the question concerning postmodernity include an examination of the relations between the signifier "The West" and its "Other"; put more correctly between the ideologeme "the West" and its putative "others". Indeed, notwithstanding the invidiousness of the parallelism "modernity is to monologisms as postmodernity is to alterity", a politics of difference and a differential politics has come to dominate the scene in ways that underscore the foregrounding of heterogeneity and diversity that points outward but also inwards. Difference is not just outside, beyond, but also inside, amongst us. This means, succinctly, that a viable analysis of postmodernity must also contend with the issues of postcolonialism and globalisation. For as John Beverly and José Oviedo point out "postmodernism might be better understood as precisely the effect in that center of postcoloniality" (1995: 4). To which I would add, and globalisation is the response to postcoloniality, as it is felt by the center in its metropolises, in such a way that the contestation and insurgency named by postcolonianism is attempted to be deflected 7

See Stuart Hall et al. (eds.) (1995), as well as Edward Said (1978, 1993), Ato Quayson (2000). See also all the works by Ramón Grosfoguel.

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Eduardo Mendieta

and co-opted. None of this entails a Manichean view of geopolitics; it merely reflects a struggle over meanings and concepts that make contemporary social reality legible, or surveyable. Thus, and not to over extend this crucial discussion, the core notion to be foregrounded is that, and in tandem with our reference to chronologies and temporal maps, any discussion concerning postmodernity must also point in the direction of both historical and contemporary geopolitics (see Douglass 1998). Postmodernity, when appropriately matched up, arranged in a constellation of related concepts, and must yield insights into the geopolitics of contemporary societies. The issue is not just who is, was, or will be postmodern, but also who, and under what conditions, gets to modernize/postmodernize whom. We have thus far remained at a fairly abstract level. Yet, the point of these reflections is to sift postmodernity through the sieve of Latin America. In fact, a more apt metaphor would be to suggest that we intend to metabolise postmodernity with Latin America, in such a way that neither remains unchanged at the end of the process. We are therefore required at the methodological level at which we still remain, but at a lower level of abstraction, that we elucidate at least these two central issues. On the one hand, and just as it is true for any theory of postmodernity in general, we must begin with the explication of the criteria by means of which we can offer a typology of discourses about postmodernity in Latin America. On the other hand, there is the issue of the character and nature of the producers of these discourses within Latin America. A significant aspect of postmodernity as a concept, as a way to describe social reality, is that it is a description produced by intellectuals and/or academicians, for intellectuals and/or academicians8. From this perspective, postmodernity turns into a register of the transformations undergone by the offices of the "cultural critic", "academic", and "public intellectual". With respect to the first issue, it is by now possible to develop a typology that would categorize positions in accordance with a matrix that would contain the following coefficients, or grids: a main subheading would be comprised by those positions that see postmodernity as something extrinsic to and colonizing of Latin America. In essence, under this heading we would find agglutinated those positions that see postmodernity as another metropolitan discourse or fashion that more or less seeks to have an ideological effect, namely to obfuscate social reality and to neutralize all criticism of the center (Vázquez, Roig, Larsen, Hinkelammert, Dussel). Under an adjacent heading we would find all those positions that would accept and theorize postmodernity not just as an intra-social and endemic aspect of Latin American reality (Brunner, Monsiváis, Lechner, Canclini), but go so far as to claim that Latin America is pre-postmodern; that is, in a fundamental sense, in as much as we take postmodernity to be a Weltanschauung, postmodernity has been the natural outlook of Latin America (Ortiz, Retamar, Yúdice, Colás). Where as the prior two subheadings gravitate around the axis of Latin America, the next two gravitate around post8

Zygmut Bauman has been one of the few theorists of postmodernity to make this explicit (see Bauman 1987). With respect to the Latin American case, the by now classic point of reference is Castro-Gómez (1996).

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modernity. Thus, one heading would gather all those positions that are propostmodernity (again Lechner, Brunner, Monsiváis, Yúdice, Beverly, Laclau), while its adjacent heading would gather all those that are anti-postmodernity (Guadarrama, Roig, Dussel, Paz, Larsen). Evidently, not everyone who is anti-postmodern is so for the same reasons, just as not every who is pro-postmodern is so for the same reasons9. Thus, some who are anti-postmoderns are also anti-moderns, anti-modernity (Dussel), while there are some who are anti-postmodern who are unequivocally promodernity (like Roig, Vázquez, Guadarrama). Analogously, there are some propostmoderns who are anti-modernity (Lechner, Brunner, Monsiváis, Canclini), while there are some pro-postmoderaity who are also pro-modernity (Zea, and Paz in a particular reading). The intention here is neither to be exhaustive nor baroque, but rather to point in the direction of a plurality of positions. The point: there is no one position that can be said to be the Latin American position on postmodernity. Echoing an earlier formulation, there are as many Latin American positions on postmodernity as there are Latin Americas, and by this later I do not mean Latin American countries, but interpretations of Latin America (Paz's, Dussel's, O'Gorman's, Arciniegas's, Retamar's, Marti's, Vasconcelos's, etc.). Turning to the issue of the transformation of the offices of the "cultural critic", "public intellectual", "academic", in Latin America, we would have to suggest that a proper analysis of the metabolitic encounter between postmodernity and Latin America should include a chapter on the archaeology or genealogy of the social space for social self-reflection within and about Latin American. Just like the explosion of postmodern theorizing in the industrialized and modern nations of the North Atlantic corridor occurred in tandem with the transformation of the university, the rise of popular mass culture, the development of new-social movements, and the transformation of public cultures through either colonization by commodified culture or relocation through popular displacement, in Latin America similar but also significantly different factors determined the rise and response to postmodern theorizing. In Latin America, for instance, we have to pay close attention to the transformation of the public university, which grew in unprecedented forms during the fifties and sixties, under the tutelage of the modernization thrusts lead by paternal states. But at the same time that the university grew, the role of the critic was not co-opted, or assimilated to the university, instead, and in opposition, it was marginalized. In Latin America, the university was used as a sign of the modernity of the state; thus, it was heavily monitored by the state, and became a privileged locus of contestation and insurrection. Two related processes were the failure of traditional communist and socialist parties, what Castañeda called "disarmed utopias", and the assimilation and cooption 9

The following discussion is guided by Jameson's acute reflections on the plurality of ideological positions on the postmodernism debate (see Jameson 1984). My knowledge of these different positions is informed above all by the work of Santiago Castro-Gómez, and the collections by Beverly/Oviedo/Aronna (1995), and Herlinghaus/Walter (1994). In an unfortunately protracted volume, which dates in composition back to 1995, Pedro LangeChurión and Eduardo Mendieta (2001), attempt to broaden the perspective into this growing canon.

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of their Utopian energies by grass roots movements like the Christian Base Communities that then spawned the liberation theology movements of the 70s and 80s. These two processes are in fact almost opposite faces of the same coin, namely the coin of social activism under what some might called pre-modern conditions, and others would called alternate routes through modernity, where postmoderaity is the name for Latin American's path to modernity as Brunner put it so poignantly. At the same time, it would be a massive oversight to overlook the fact that Latin America underwent a rapid, accelerated, inordinate growth in the first half of the last century: urbanization, industrialization, literacy, mass media, etc. Indeed, one may say that postmodernity is the name of an accelerated and hypertrophied modernity in Latin America. Monsivâis, Lechner, Brunner and Canclini have documented the ways in which new social movements have entered the scene at the very moment that mass media is commodifying everything, and that spaces for critical reflection are displaced from both the socialist and communists parties and the university, to think tanks, and non-traditional spaces of contestation, like the pulpit, the seminary, and the bible study group.

2.

Whose (Post)modernity, which Latin America?

"A place on a map is a place in history", says Adrienne Rich (1986 [1984]: 212). If that is so, where does Latin America fit in the map of history? The following questions are but a mere sample of the problems rose by the mapping of Latin America vis-à-vis the rest of the world. Does Latin America refer to a part of the 'American' continent? And if so, why has the United States claimed exclusivity to the term 'America', pre-empting everyone else's claim to the name? Does Latin America refer to those countries below the Rio Grande, but excluding Brazil? Is Latin America a sub-continent determined by linguistic identity, the lands where Spanish and Portuguese are predominantly spoken? Where does the Caribbean fit into this linguistic map? Why is Latin America the 'Third World' while parts of the south of Brazil are more developed than part of the south of the United States? In what way are modernized cities like Mexico City, Rio de Janeiro, Caracas, and Buenos Aires different from Los Angeles, Miami and New York? Is Latin America the land of vibrant Catholicism, to the exclusion of all syncretism? And if so, what do we do with all the Afro-American religions not just in Brazil, but also in the Caribbean, and the south of the United States? And what of the 'mestizo' face of Jesus in Central America and the Andes, and liberation theology, seen by many as a second reformation? Is Mexico part of Latin America? And if so, why is it that in the United States Chicanos are not Hispanics, while Argentineans are Hispanic but not Latinos? and what is the difference between Haitians, Puerto Ricans and Dominicans? Or, along the same lines, what are the differences among "New World Africans" in Brazil, the Caribbean and the United States? How is the map of Latin America to be drawn -demographically, politically, economically, culturally, linguistically, or on the basis of race and religion? Furthermore, when did Latin

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America become Latin America 10 ? Like Heidegger's Dasein, Latin America is defined above all by the fact that its being is always in question. This questioning, however, always betrays the trace of imperial designs (O'Gorman 1961). The impossibility of absolute representations is foregrounded by the fact that totalising discourses are threatened from the outset by incoherence. Such is the challenge we must face in dealing with (post)modernity (from now on I will use this typographical monstrosity in order to underscore the point, addressed later on, that there is a fundamental parasitism between these two cognates.) I begin with the following claim: Latin America is not supplemental or external to (post)modernity. Instead, it is integral to it. Neither can be thought without the other. In other words, there is a correspondence between (post)modernity and Latin America in as much as they are projects and conditions, as well as world-views and mental states. My central thesis is that (post)modernity is no less important to Latin America than it is to Europe and the United States. And, conversely, that Latin America is no less important to (post)modernity than either the United State or the crisis of the European project. I will have accomplished my goals if I have offered not only a window into how the debate on (post)modernity has been dealt within Latin America, but also a window that looks back into the dyad itself: (Post)modernity. If Latin America will be seen as a product of (post)modernity, whether in terms of its failure or triumph, its point of origin, or its dénouement, then I hope that the reader will also think of (post)modernity as a significant Latin American cultural and social by-product. In other words, it is not that (post)modernity has arrived too late to Latin America; it is that we have failed to note how Latin America has always been there as both subject and object of this global process. Above all, I will have done my job if readers think of (post)modernity as a dynamic process whereby a society can name itself, a process that is always global and local, contingent and ineluctable.

3.

When and where was (Post)modernity?

I must also begin with the truism -often forgotten- that one's understanding of (post)modernity is dependent on one's construing of modernity. (Post)modernity is a provisional category that awaits the elucidation of its root. Who coins the meaning of one is thus also able to coin the referent and promise of the other. It is therefore imperative that we make explicit what we understand by modernity. Part and parcel of the struggle over the meaning of modernity is the dating of its birth, when did modernity begin? Who is able to give a date to its inauguration has also already prejudged a substantive part of the discussion concerning the meaning of modernity. The selection of a particular set of events or historical processes as being emblematic of the birth of modernity discloses the refraction caused by a particular theoretical perspective. The selection of a particular set of historical events or social 10

For one of the most careful and insight discussion on all of these questions see Jorge J.E. Gracia's seminal text 1999.

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processes discloses not only the theoretical angle from which a particular analysis of modernity is enunciated, but also the geographical locality from which it is pronounced. Dates are always a matter of geography, and geography is mapped by history. Evidently, when one gives primacy to the Reformation over the Renaissance, one is also giving primacy to Northern Europe over Southern Europe, just as when one speaks of capitalism without mentioning imperialism, one actually gives primacy to the metropolis while occluding the colonial outpost. Therefore, it behoves me, here in particular, to establish my own chronology, not only because I want to disclose my theoretical orientation but also because part of the significance I attach to the (post)modernity dyad is determined by this chronology. As part of my move to challenge and disclose modernity's hegemonic chronology, I would like to underscore the spatio-temporal coordinates of the following historical events and processes: Above all, the "discovery of the New World" in 1492; the Renaissance; the Reformation; The French and American Revolutions; the scientific revolutions; the revolutions in energy production and harnessing; and the economic or bourgeois revolutions. Although the events just mentioned are intricately related, we would like to agglutinate them under four significant subheadings: the revolution in subjectivities; political revolutions; scientific and energy revolutions; and the economic revolutions". Any one of the above listed historical events may have participated in more than one of these four processes of social transformation and upheaval. The revolution in subjectivities took place as a combination not only of the Reformation, which represented the liberation of individual conscience, and the Renaissance, which established the dignity of humans as reasoning and undetermined (exocentric in the language of philosophical anthropology) creatures who are 'like' God in their capacity to create, but also through the de-spiritualization of reason and the detranscendentalizing of nature. While the Renaissance implemented the objectification of nature, by inscribing it mathematically, the Reformation made of religion an individual and private experience (see Taylor 1989, 1992). If one considers Bartolomé de las Casas's defence of the "indians" and his debate with Sepúlveda, the issue of individual conscience and religious pluralism is put into greater relief. To this extent, the valorisation of 'individuality' and 'subjectivity' usually associated with the Reformation is essential to Fray Bartolomé de las Casas's defence of the indians. It is this type of debate that stands behind the reflections of Vitoria, Suárez, and a host of other Spanish political theoreticians who basically laid the foundations for the theories of international rights and religious tolerance that became seminal for European nation states. Nonetheless, the discovery of individual "conscience" that parallels the objectification and quantification of nature alone would not have transformed European societies (Gracia 1999). Transformations in the political and economic realms were called for and presupposed. Indeed, rational and spiritual individuality only obtained currency in the context of the assertion of ecoII

Note how this chronology differs from Habermas' (1987), and how it is also guided by Anthony Gidden's formulations in Giddens, 1990. Compare also Dussel 1996, 1998.

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nomic independence and political autonomy. The latter, in turn, would not have been possible if the production of social wealth had not expanded exponentially due to the quantification of nature, the harnessing of energy sources for the transformation of raw materials into social goods, and, in tandem, the regimentation of humans into wealth producing entities (Dussel 1996, 1998). Yet, economic and political transformations of nature and humans would not have been possible without the colonization of the so-called New World that allowed for economic integration and political unification as the simultaneous but converse of economic polarization and political exclusion. 1492, therefore, is a condition of possibility of modernity, and I cannot stress enough this perspective. The moral I want to establish is that from its inception, modernity has been plagued by the problem of the other. The other, in turn, has been a co-participant of modernity, even if in most cases that participation has been represented asymmetrically and solely from the standpoint of the West's effects and initiative. This, however, is not a question of the presence of the other, but of their representation, which is one of the reasons I take this debate to be so important. At the same time, by pointing to 1492 as the date which inaugurates modernity, I want to contest the prevalent mapping of modernity that locates it in the center or in the north of Europe (England, Germany and France), while also making suspect the Protestant flavour that has been given to it by the theoreticians who see modernization as secularisation. The development of Catholicism as a reactive ideology that contained its particular responses to the modernization of social relations, I want to suggest, is a form of modernity. Not all paths to modernity lead through the doors of the church at the castle of Wittenberg. At the same time, it is not to be forgotten than 1492 marks the expulsion of the Jews and Muslims from the Iberian peninsula. The struggle against heathen and infidel, the reconquest of the Mediterranean sea, the drive to homogenize language is all made manifest in the struggle against the Jews and the Muslims. It is for this reason that modernity as the thrust towards homogeneity and totalisation was already presaged in the inquisition, the birth of modern bureaucracy. Note that 1492 is the axis around which purity of blood, belief and language gravitate. If I foreground 1492, it is in order to keep within our horizon of comprehension the co-determining role that the "Orient" has had not only vis-à-vis "Europe", but the "West" in general (Said 1978, 1993). For modernity has been constituted in a tug of war with the "Orient". Here 1492 stands for the inception of a new global world system, in which "Europe" is able to by pass the Mediterranean Sea and reach the East by way of the West (Dussel 1998). Modernity, seen from the perspective of the production, appropriation, and distribution of social wealth has been capitalism: who speaks of modernity must also speak of capitalism. Capitalism in turn is an economic system that is based on integration through the exclusionary polarization of productive localities. Capitalism establishes topographies of subordination (public/private, domestic/factory, city/country, nation/empire, metropolis/colony, etc.). These oppositions exclusively channel the flow of accumulated wealth toward the metropolis, the urban center from which colonial and neo-colonial power is exercised and deployed. This dynamic of

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exclusion through subordination is also true of the different political systems that have accompanied the expansion of capitalism, be it liberalism, socialism and/or fascism, all of which are in more than one way predicated on the sovereignty of the state and the unity of the nation-state. The history of the political systems constitutive of modernity has been accompanied by the history of imperialism, colonization and thus of globalisation. More explicitly, the constitution of differential geographies (or geographies of difference) is fundamental to political and economic integration through exclusionary polarization. We may therefore define differential geographies as the political economy of gentrification, now, however, thought with reference to all the different levels of human interaction. In fact, these geographies of difference gentrified localities- map social space at all levels: at the level of subjectivities, at the level of social/communal interaction, at the level of national and international exchange, and at the level of planetary gerrymandering. As examples of these differential geographies, constitutive of capitalism and modernity, let us take the "New World" in relationship with Europe, the "Western" frontier as a trope of salvation and regeneration in the United States, and the relationship between the mono-cultivos countries of Central and South America and the United Sates12. In short, modernity not only has a when but also a where within geopolitical space. Any discourse about (Post)modernity, thus, must theorize not only about the convergence of these two coordinates, but also about the occlusion of one by the other. By highlighting the subordination of the spatial by the temporal we seek to unveil the eurocentrism of most theories about modernity that are emerging from the intellectual capitals of the West (Soja 1989). 4.

(Post)modernity as a temporal panopticon13

It is clear that modernity is a complex historical phenomenon that has involved the seismic transformation of all levels of human interaction. To account for this transformation, it is necessary to underscore the global nature of modernity. This is what we intend by focusing on 1492. From its birth modernity is a global phenomenon, one that has entailed the transformation of every corner of the world according to the political economy of its spatio-temporal gentrification. Because modernity maps social spaces according to certain differential geographies, it calls for a chronotopology, the science of macro-mapping time and space (Mendieta Forthcoming, schon erschienen?? Soja 1989). Here I want to underscore that from the perspective of a chronotopology, modernity appears always as local and global, plural and heterogeneous. Modernity is glocal, an epochal configuration in which the local is produced 12

This entire discussion in guided and informed by the work of David Harvey (1975,1989, 1996).

13

I develop this interpretation of (post)modernity in my essays 1997, 1997a, 1996. The philosophical framework is spelled out in Mendieta Forthcoming. All of these insights and analysis are to be gathered in my book The Geography of Utopia: Modernity's SpatioTemporal Regimes.

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by the global and the global is determined by certain localities (center/periphery), and in which traditions are retroactively created and innovation becomes routine (Robertson 1992, 1994). Modernity occurs within the coordinates of the local/global, the new/ancient, or innovation/tradition. Modernity secretes both space and time configurations that obey a logic of exclusion and inclusion. This logic can be best named: spatio-temporal gentrification. Because modernity postulates universal claims that determine and regiment notions of space and time for the rest of the world, and because these claims are self-legitimating; one could argue that modernity wants to be a panopticon whose tower (space) is the omniscient eye of time (Mendieta 1997a). Modernity works in fact as a mechanism for the sundering of timing (temporalizing) and being timed (being temporalized). It is for this reason that while every one must write his or her history in terms of his or her interaction with the West, the West in turn can write the history of the world as the history of itself. Linked to modernity's panoptical structure, we discover that modernity is also the epochal situation in which society comes to the fore as a conceptual structure for the organization and constitution of agents. Society is born with modernity, for modernity constitutes individuals as subjects; that is, selves are individuated through subjection, their becoming subjects, while their economic and political associations, which aid in their subjection, are incorporated into the totalities of the state and nation. To be a subject is to be a political, economic and social individual, possessing certain rights, duties, and economic claims. Modernity, conversely, is the constitution of society according to the regimentation of the temporal-spatial coordinates that enable or disable subjects to act: private and public domains, nation, law, etc. Given this geographical fixing of modernity, what can be and must be said about postmodernity? Postmodernity is above all disenchantment with disenchantment, to use Norbert Lechner's wonderful phrasing (in Beverley et al. 1995). Postmodernity is: the crisis and abandonment of the pursuit after the unity of reason, selves, societies, and history. Hence its celebration of the heterogeneous, the hybrid, the Other as total difference. To this extent, the postmodern is also the announcement of the dedifferentiation of social structures, the explosion of the carnivalesque, the asynchronous, the dysfunctional, and the transversal. Postmodernity, with respect to epistemic means and machines, is the denunciation of the impossibility of the purity and transparency of representation and perception, where language is not just a tool for the faithful representation of the world, but the very condition of possibility of its experience, its naming. Language is not aleatory to experience; it is its sine qua non. Structure, form, schema were contaminated by the arbitrariness, refractoriness, duplicity and fogginess of language, as Derrida has established so well. And mind, at best, is the name of our second order reflection on language, and at worst, a linguistic ghost, a solecism. We are not idle bystanders to reality. We are constituted with it as we constitute it. The real is always the shadow of our gaze: that which we do not see when we are looking at it (as Luhmann aptly put it [Luhmann 1982, 1996]). Reality is a detritus of human subjectivity, but no less important for that reason; hence postmodernity's announcement of the death of science and the intrinsic impurity of all knowledge. What we have instead are particular, con-

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tingent epistemic configurations that obey social imperatives and that reflect images of themselves. Postmodernity is thus the pronouncement of the death of the innocence of science -this has become no more than our own particular magic; the fetishism of the totem instrumental reason. Postmodernity, thus, is the simultaneous denaturalization and re-socialization of reality and perception. Everything is always, has always been, a second nature (Bastone et al. 1997). Postmodernity, it is claimed, is concomitantly the end of History. As such, postmodernity abandons the pursuit of the great teleologies that fuelled the modernization of Europe and the colonization of the world. History, the history of development, enlightenment, technological innovation, and social transformation died, postulates postmodernity, with Auschwitz, Hiroshima and the Gulags of the Soviet Union. Postmodernity is the collapse of the grand recits, the meta-narratives that gave coherence and legitimacy to the homogenizing drive of modernity. Telos turned into eschaton, eschaton into holocaust, and holocaust into the end of history. Postmodernity is mainly the disenchantment of Western society with its own enchantment, its narcissism, and its plenipontency. When did postmodernity begin? In contrast to a chronology of modernity, a periodization of postmodernity lacks the benefit of temporal distance. Also, the difficulty of addressing the "when" of postmodernity is linked with the fact that historical events as temporal markers reflect and sediment a particular ideology. However, regardless of what spatio-temporal coordinates we provided as the markers of inception of the postmodern, these remain determined by the modern, by modernity as an epochal situation. We could begin by offering the end of World War II as the beginning of the postmodern. Many of the thinkers that were later to become the theoreticians of the postmodern were born and grew up in the shadow not just of the Holocaust, but also of Hiroshima and Nagasaki. Yet, the end of the European age also inaugurated the beginning of the postcolonial. The struggles for decolonisation and national liberation marked indelibly the ascendancy of a postmodern sensibility. In addition, and not necessarily as an extension of postcolonial struggles, the political and social mobilizations for minority rights also provided the context for the emergence of a postmodern suspicion of the modern. In contrast to the homogeneous and state oriented political movements of modernity, the New Social Movements brought about a heterogenization of the political. And, without forgetting that May 68 was a world phenomena and not just a 'French' experience, we have to consider the intellectual innovations that crystallized during the sixties: poststructuralism, deconstruction, postMarxism, liberation theologies, and feminisms. This explosion of minority discourses vitiated the notion of a homogenous, autochthonous and continuous Western intellectual tradition, as well as the fetish of a wholly Other. Along with these Western temporal markers, I also would have to consider the Cuban revolution (1959), the rise and fall of the Berlin Wall (1949-1989), the Vietnam war, the 1973 petroleum embargo by OPEC, but also the democratic election of Allende and the Nicaraguan revolution, as well as the struggles for national liberation in Africa. Not unlike modernity, postmodernity has been determined by glocal events, colonial and postcolonial dynamics.

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It is against the background circumscribed by these twentieth century events that one can trace the processes that characterize postmodernity. In terms of the subjectivités, postmodernity does not mean the end of the individual, as it is mistakenly assumed. Instead, it signifies the politicisation of agency in terms of the denaturalization of humanity. Central here is the discovery that individuality is both the medium and telos of the subjection of agents. Agency is not to be taken for granted. The processes of its constitution are the questions of politics and the political par excellance. Postmodern posthumanism is not anti-humanism, but rather the call for new forms of agency, the re-humanization of social relations that have been left outside the realm of social determination. Simultaneously, the notion that the unity and stability of selfhood could be traced back to some warrant, such as the psychological, the epistemic, the volitional, the economic, or the social is jettisoned. Thus, the repoliticisation of social agency converges with the de-naturalization of selfhood. Agency is social through and through (Mouffe 1996). The converse of individuation as subjection is socialization as totalisation. This was a central logic of modernity. In other words, the more agents became individuals, atomized as economic and political entities, the greater the need to contain them within the totality of the political. The state became the site for the dispensation of autonomy and individuation. This in turn entailed its growth and strengthening. The converse of political individuation and aesthetic subjedification is massification and totalitarianism. Thus, under postmodernity, the re-politicisation of agency entails the remapping of the boundaries between the social and the political. At work here is a logic of dedifferentiation, of hybridisation and de-totalisation. Power is everywhere, especially where the state is not. The flows of power are to be mapped in a non-statist strategy. Micro-politics replaces macro-politics, the micro-agent supplants the meta and macro-subject (the proletariat, class, race). This entails the purification of micronarratives and the (re)turn to collective memory, to a memory that is non-statist and non-universal as a point of condensation for political identity (the idea of post-ethnic identity). Under postmodernity identity politics is pursued as a critique of identity brokers and authenticators. To this extent, identity politics are oxymoronic and a performative self-contradiction, albeit to be pursued strategically for the purposes of the re-mapping of the social and the political. In an analogous fashion to modernity, postmodernity also presupposed a revolution in energy production and harnessing. Part of this revolution was catalysed by the petroleum crisis of the early seventies, but also by the use of nuclear energy (and the confrontation with its hazards), the automatisation of production lines (the beginning of the end of Fordism), the introduction of the computer, and the mass production of microchips (the informatisation of culture as a whole, and the possible colonization of the lifeworld by the hyperreal of cyberspace)14. These technological changes brought about a revolution in the modes of production that had two clearly related conse14

The seminal work to turn on this is Manuel Castells's three volume theoretical and empirical tour deforce (1997). See also Nick Dyer-Witheford 1999.

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quences: one, the virtualisation of the economy, and the other, and the reconfiguration in social relations. In the center, the transformation from industrial to finance capitalism, and the parallel transformation in the periphery from semi-industrialized to industrialized capitalism (mass culture finally arrived to the Third World), reversed the fundamental logic of modernity: industrialization and differentiation in the metropolis, marginalisation and homogenisation in the periphery. It is clear, however, that this apparent reversal of the logic of the production and appropriation of wealth had as a result the collapse of the progressive conquest of nature and the exponential growth of science. Technological prowess turned into dystopian forecasting. Science's mesmerizing development turned into stasis. Between the paralysis brought on by technophobia and the dizzying speed in the overturning of scientific paradigms, science and technology discovered their specificity, limits and ideological character. The end of the meta-narratives of emancipation and development were accompanied by the collapse of the meta-narrative of the growth of knowledge and the intrinsic benignity of technology. This collapse was not only announced already by the success of the concentration camps and the slaughter machine of World War II, but also in the considerations of Canguilhem and Kuhn that bespeak the crisis of the belief in the teleological and cumulative development of science. Whereas the technological sublime of modernity presupposed the strict separation of society and nature, so that nature could be entirely subordinated to society, in postmodemity nature is de-naturalized in such a way that the boundaries between nature and society are erased. Nature is already society and society is what is not nature, that is, itself in the negative. This is clearly the paradigm under which the ecological movements operate, even if some deep ecologists have turned to nature by remythologizing it, re-naturalizing it by othering it. Indeed, just as postmodemity announced the end of the natural human being, pronounced as the death of 'man' or death of the subject, postmodemity announced the end of nature as nature: nature is the darkness of the negation of our social responsibility; it is a phantasmagoric alibi for manufactured irresponsibility (Beck 1986). In Ulrich Beck's terms, the rhetoric of naturalness becomes the rhetoric of risk, which is more appropriate to the acknowledgement that nature is always a shadow of the social. Looked at from the standpoint of technology, the socio-political-economic transformation of scientific models and fantasies about the substratum secreted as nature is unmasked precisely as that, just another social imaginary, just another social strategy for regimentation and control. The myths of technology's teleology and its purported neutrality are dismantled. The de-naturing of nature is the twin of technology's re-socialization. The real of science is the hyper-real of technology and technology is not for the control of nature; rather technology produces it as its excrement and fantasy. Nature is what technology refuses to touch after it has already produced it. It is the preserve of a society that has discovered its permeation of everything. From the perspective of the production and accumulation of wealth, we also have a redefinition of the economic under the postmodern. Whereas under modernity economic processes were regulated through the nation-state, under the postmodern the territorial nation state has been rendered almost if not entirely obsolete. This has

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taken place as the metropolis to colony relationship has imploded so that now the Third World has come to the First World. Cities in turn have become nodes in global migrations in which relations between international cities is closer than between cities and the respective nations in which they reside. This shift has been registered in what has been called the de-industrialization of capitalism. Heavy industry has been replaced by the service sector, just as high tech jobs get beyond the reach of the under educated. In other words, as the creation and processing of information comes to the fore, labour is pushed down in the economic ladder. Knowledge elites have become the nouveau riches of a post-industrial economy (Castells 1997). The ascendancy of economies of information with its concomitant creation of the over worked and underpaid service sector labourer has resulted in the rolling back of labour's gains at the level of the welfare state. The less capital is accountable to the territorial nation-state, the less labour is able to enter into negotiation with transnational capital. This new economic configuration of social relations has been given the name of disorganized capitalism, but this is overstating the case, not only because capitalism has an intrinsic anarchical dimension but also because regulation and monitoring still take place through inter-national market agreements and national strategies of re-development (NAFTA, and the European Union.) Part and parcel of the displacement of industry by the production of information is the greater role played by "culture" in the economy. In fact, research and development have come to assume equal roles in the actual production of commodities. It is this phenomena which Baudrillard has given expression in his postmodern economies of the sign, in which simulacra is commodification to the second power (Baudrillard 1994). This is the triumph of the culture industry, and with it triumphs not just massification, but also the aestheticisation of culture. Goods are bought and sold less for their use value and more for their exchange value, a value that exists more and more in its accrued symbolic status. Implicit here is the process of the aestheticisation of the economy and the virtualisation of money. The fact is that the so called de-industrialization of First World nations has not proceeded at the same pace in all industrialized nations, to say the least about the industrialization of developing nations. It is also not clear that Fordism is at an end, even as flexible production expands into larger and larger sectors of production. If anything, we have a Fordism that has become global where nations, or global regions, play out the role of subordinate production centers specialized in the assembly of one or two products. Just as the gap between the rich and poor has grown exponentially and preposterously, the life standards and consumption levels between the geographical "Third World" and "First World" has widened scandolously and equally absurdly. Nonetheless, we must speak of postmodernities just as we must speak of modernities. The paths to modernization followed by the United States, Japan, and Germany, as Scott Lash/John Urry (1987) have shown masterfully, followed different logics, in which one was not more "modern" than the others. Similarly, the paths to the postmodernization of world economies have been plural; again, witness the differences between Germany, Japan, on the one hand, and the United States and England on the other. This same heterogeneity of paths to and through moder-

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nity/postmodernity is evident in Latin America. It would be entirely inappropriate to try to assimilate to one pattern the experiences of modernization that Mexico, Argentina, Brazil, and Venezuela underwent. The onus, in fact and to close these reflections, is not on showing whether Latin America is postmodern, but on how a certain path to and through postmodernity is Latin American; more precisely, how certain postmodernity is very Latin American. Culturally, economically, and politically many Latin American countries have struggled with the issues of the heterogeneity of the "cultural" realm, the hybridisation of "high" culture by so-called "low" culture, the permeation of the political by the economic and the over-determination of both by "cultural" icons and ideologies that have been products as much of colonial traditions, as of neocolonialism, nationalism, and the striving after democratic self-determination. It is true that many Latin American countries have and continue to deal with the promise and crisis of modernity, but this is no less true of the United States than of Germany, and England. In tandem, if postmodernity is the awareness of this tension, then Latin America is no less exempt than, let us say, Italy and France. It is true: revolutions have failed, many violently suppressed and defeated, Marxism seems dead, labour is decimated, nationalism has become a perverse and defunct ideology, many Latin American countries sink further into poverty as their corrupt governments continue to squeeze the poor poorer by duly obliging the economic policies dictated by the World Bank, the IMF, and the multinationals, and prospects for transformation seem distant and demanding great Utopian imagination. This same complaints can be heard in London, Chicago, Mexico, Bogotá, Lima, etc. What is clear is the imperative need to understand the specificity of the Latin American confrontation with the obsolescence of certain ideals and Utopias of modernity, and the way this recognition has been registered in Latin America. Latin America must be allowed to offer its own diagnosis. Unless the postmodern permits the other to pronounce the nature of its own time, it will continue to perpetuate the colonial trust of modernity. Now, however, this perpetuation will exist in the mode of the negative, as a negation of any alternatives except that of the exhaustion of the West's own failed dreams. If freedom is insight into necessity, as Marx noted, then the other's emancipation is predicated in their naming of their present and their being able to paint their own future.

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Carlos Rincón Lateinamerika-Institut/Freie

Universität Berlin

SOBRE EL DEBATE ACERCA DEL POSTMODERNISMO EN AMÉRICA LATINA. UNA REVISIÓN DE LA NO SIMULTANEIDAD DE LO SIMULTÁNEO. POSTMODERNIDAD, GLOBALIZACIÓN Y CULTURAS EN AMÉRICA LATINA Quiero proponer una reconsideración del debate latinoamericano sobre el postmodernismo. Con ello intento destacar rasgos que permiten estabilizar las características generales y replantear los alcances de las prácticas discursivas desplegadas en él. Lo estimo conveniente pues, examinado retrospectivamente, ese debate constituye en su conjunto, el escenario más cargado de sentidos exploratorios dentro de la compleja historia intelectual de América Latina en el último cuarto de siglo. El subtítulo de esta reconsideración la vincula con antecedentes obvios. Artículos como Orientalism reconsidered (1985) de Edward W. Said, Postmodernism revisited (1989) de John Barth, y Reencuentro con un texto propio (1997) de Luis Rafael Sánchez supieron articular sus propósitos en forma particularmente productiva. Se refirieron ante todo a las problemáticas relacionadas con sus temas, a los territorios culturales y políticos abordados o cartografiados en su trabajo a través de la ficción y la argumentación sistemática o ensayística. La respuesta a las criticas formuladas a sus libros, no fue en ellos objetivo preponderante. En el caso de mi reconsideración, una razón suplementaria me invita a proceder de esta manera: la calidad de la mayoría de las crónicas y de los ensayos dedicados a La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, Globalización y Culturas en América Latina (1995). Según recordaba Walter Benjamin en 1920 en su tesis de doctorado, el "wahre Leser", de acuerdo con la concepción romántica de la crítica, era el "Kunstkritiker", el crítico artista y crítico de arte a la vez. Para Novalis "der wahre Leser muß der erweiterte Autor seyn" (el verdadero lector debe ser el autor ampliado) (Benjamin 1980: 68). Su preocupación no sería juzgar sino continuar y completar, conducir a un acabamiento, la obra criticada. Yo diría que bajo el signo proto-postestructuralista de la poética de la autorreflexividad del romanticismo temprano (Menninghaus 1987), las críticas transladaron generosamente esta actitud a la actualidad al abordar ese libro. De manera que debo a ellas la posibilidad de trazar aquí algunos de los lineamientos básicos del campo intelectual en donde hoy nos situamos1. Por otra parte, era tan patente la inspira1

En la recopilación Mapas culturales para América Latina. Culturas híbridas - No simultaneidad - Modernidad periférica (2001), segunda edición ampliada del volumen editado originalmente el año anterior por la Wissenschaftlicher Verlag Berlin, Sarah de Mojica escogió y recopiló cinco de

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Carlos Rincón

ción de los insultos y las imágenes regresivas de algunas críticas comprensiblemente injuriosas, que no me es posible tomarlas en consideración dentro del conjunto de problemas que voy a discutir. Quiero enfocar tres cuestiones: proponer una reconstrucción somera de la situación en que se encontraba el debate sobre el postmodernismo, para precisar la forma en que la propuesta planteada se inscribía en él, y por qué se la recibió; relacionar la determinación de dos enciclopedias o dos archivos de textos primarios y secundarios, de dos acepciones de postmodernismo y postmodernidad, la una tipológica y la otra como paradójico concepto de época, con el método que condujo a esos resultados; articular el propósito de cambiar los términos del debate modernidad-postmodernidad, de resituar el debate postmoderno, con el trazado de maps y landscapes, los propósitos de Remapping o de New Mappings, dentro de un proyecto cartográfico concebido a partir de la reordenación del espacio y el incremento de la simultaneidad global contemporáneas. Ha de tenerse en cuenta que entre ellas se incluyen las consecuencias del establecimiento de la biología, corroborado por la descodificación del genoma, en el puesto de disciplina rectora que tuvo la química en el siglo XX. La actual generación de híbridos en la agroindustria y los conocimientos proporcionados por la bioinformática acerca de los elementos comunes de hombres, animales y plantas, anuncian mutaciones con las que las relaciones entre las ciencias están siendo redefinidas.

I Desde los años 1985-1986, se propusieron dentro del debate en y sobre América Latina, las definiciones más diversas y contrapuestas de los términos postmodernidad y postmodernismo. Igual de múltiples y contradictorias fueron las interpretaciones y las visiones prospectivas acerca de lo designado con ellos. Coincidieron en esos propósitos cientistas sociales e investigadores en los campos de las ciencias humanas y de la significación; críticos, historiadores y teóricos de la literatura y la cultura, de las artes y los medios masivos de comunicación; filósofos, teólogos, funcionarios y trabajadores del sector cultural, arquitectos y escritores. Tratándose de un terreno en donde los conflictos y las luchas por el poder han sido tan enconados, y de las circunstancias tardías de la incorporación latinoamericana al debate internacional sobre el tópico, no tiene porqué extrañar que abundaran en los primeros tiempos las hiperideologizaciones dicotomizantes y esencializadoras. La cuestión no era, para muchos, de Zeitgeist sino de Weltanschauung. Luego la regla fueron las quejas por las carencias de seguridad en cuanto a las dimensiones de significación terminológica y temporal de postmodernismo y postmodernidad, con la ausencia de conciencia histórica que se presumía en quienes recurrían a tales términos, y de caracterizaciones objetivas para la aplicación que estos padecerían intrínsecamente. Las ficciones latinoamericanas de la segunda parte del siglo XX habían estatuido a la moderlos ensayos y crónicas dedicados a La no simultaneidad de lo simultáneo. Con ellos en particular, pero no exclusivamente, intento continuar aquí el debate.

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nidad como objeto perdido. Bajo esas condiciones, casi como un reflejo condicionado específicamente latinoamericano, se impuso dentro de muchas agrupaciones científicas, políticas o artísticas la práctica de rituales purificatorios, de actos simbólicos considerados indispensables antes de abordar el tema. El clamor contra la inestabilidad, la ductibilidad, lo elusivo, la polisemia de los términos formó parte de esos rituales, dentro del intento de perfilar finalmente, con definiciones que iban desde irónicas o caricaturales hasta teórico-sistemáticas, identidades de pertenencia y afiliación. En ese marco tenían que resultar inevitables comprobaciones como ésta, formulada en la presentación de un volumen que reunió las ponencias de un seminario sobre La postmodernidad realizado en México en 1989: Al leer el programa, todo el mundo pudo darse cuenta de que la posmodernidad es algo grande y ancho en donde todo cabe sabiéndolo acomodar: sociología y posmodernidad, filosofía y posmodernidad, posmodernidad y comunicación, las artes y la posmodernidad, arquitectura y posmodernidad, las exposiciones y la posmodernidad, un edificio colonial y la posmodernidad, las universidades y la posmodernidad [...] Todo parecía confirmar la hipótesis popular de que "posmodernidad es todo", no sólo lo que viene después de la modernidad, sino también lo que estaba desde antes. (Santa María 1991: 9-10)

Esta actitud ambivalente, en la que prevalecieron el desconcierto, las sospechas de defección, indecorosa promiscuidad, y confusa amalgama, también dio lugar a intentos de argumentación para formular pronósticos. En ellos la ironía se hermanó con el deseo de saber y la repetida comprobación de la carencia de una posible satisfacción: Objetos, edificios, actitudes, gestos conocidos que creímos que eran lo que eran, ahora resulta que no, que éstos también son posmodernos, en cada uno de nosotros existe un posmoderno latente. Pero dejemos estos extravíos para prologar este libro posmoderno sobre la posmodernidad. [...] De una lectura inicial podemos extraer nuestra conclusión: como la gran mayoría sobre el tema, éste tampoco nos deja clara de una vez y para siempre qué es la posmodernidad. (Ibíd.: 10)

A comienzos de los años noventa, los enfoques críticos y autorreflexivos a propósito de ese oscuro objeto de deseo ganaron en extensión, al tener lugar en los estudios de fenómenos, procesos y dinámicas culturales de América Latina un importante cambio. Estos pasaron a estar regidos por epistemologías concebidas a partir de la mutación de las concepciones acerca de las funciones de la teoría, y perneados por estrategias postestructuralistas, de manera que se convirtieron entonces en el terreno principal y más actual del debate postmoderno en América Latina. Dieron lugar así a nuevas configuraciones y propusieron modos de análisis y crítica cultural que tendieron a sustraerse, por ello mismo, a los imperativos de las narrativas universales modernas del desarrollo social y sus formas de análisis de la cultura. Pero no sólo la violencia de antiguos o renovados ataques y de caracterizaciones negativas provenientes de la teoría crítica, el marxismo académico y otros adversarios del postmodernismo, siguieron tabuizando su abordaje. Bajo las condiciones de colapso y disolución del campo socialista, y con el desconcierto ideológico concomitante ante la carencia de teorías o explicaciones complejas de esos acón-

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tecimientos2, las controversias acarreadas por fijaciones políticas y metodológicas acopladas a las nuevas categorizaciones y prácticas de análisis cultural, le dieron un sesgo particular al debate latinoamericano. En 1987-1988, como parte del esfuerzo para rebasar su aguda crisis disciplinaria, los dentistas sociales latinoamericanos habían intentado reciclarse, dándole una fuerte reorientación a sus temas de discusión. Reemplazaron una serie de debates anteriores, interrumpidos en forma intempestiva de manera que quedaron inconclusos -sobre el carácter del Estado; sobre las relaciones entre desarrollo y democracia-, por cuestiones que les habían sido extrañas consuetudinariamente: la modernidad y, con ella, la cultura. El mito moderno del cambio permanente, de acuerdo con el modelo del progreso técnico, les obligaba a lidiar, desde una perspectiva que se proclamaba periférica (Gómez Sánchez 1988: 85), con la aceleración creciente de la pérdida de validez de sus teorizaciones previas. Si se toma en cuenta que a esto se agregó la falta de familiaridad de que adoleció para ellos lo "nuevo", se explica hasta qué punto les era indispensables recurrir a lo "viejo", como lo conocido y lo legitimado, para poder rechazar, de una u otra manera, lo que experimentaban como nueva imposición llegada del exterior: la cuestión del postmodernismo o la postmodernidad. Es sabido que la libertad para lo nuevo, a pesar del mito del cambio permanente, siempre es limitada: exceptuando el caso del Brasil, la cuestión de la postmodernidad sólo pudo encontrar espacios excéntricos de debate. Los halló ante todo en el escrutinio de la modernización latinoamericana, el caballo de batalla por excelencia de los sociólogos desde mediados del siglo XX, y del "nuevo" tema de la modernidad, la tabla de salvación con que se toparon en All That Is SolidMelts Into A ir: The Experience of Modernity (1982), de Marshall Berman. En principio, y según la autocomprensión disciplinaria de las ciencias sociales, todavía de reciente institucionalización en América Latina, la tarea de la reflexión científica sobre modernización, en el orden económico-social, y la modernidad como forma de vida y categoría histórico-cultural, debía ser desentrañar el sentido objetivo que tenían esos procesos generales en América Latina. Empero, los que habían sido, en una orientación lineal y predeterminada, de acuerdo con distintos paradigmas, procesos de adaptación, transformación o transculturación de lo tradicional a lo moderno, resultaron convertidos de repente en "postmodernismo regional avant la lettre" o en "heterogeneidad multitemporal" de una modernidad fragmentada. Por ello mismo, si se examinan la adap-

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El esfuerzo más espectacular para hallar respuestas a esos interrogantes, determinar una nueva agenda de los intelectuales y transferirla al público fue el Coloquio de Invierno, animado por Carlos Fuentes. Sin embargo, sus propuestas a nivel global, continental y nacional no alcanzaron en México el efecto de un estudio llevado fortuitamente al Brasil, convertido allí hasta hoy en punto de referencia obligatorio del debate intelectual, e inclusive de la programática de los partidos políticos. Me refiero al libro de Robert Kurz Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie (1991), un caso de transferencia cultural, realizado con participación de Luiz Costa Lima y Roberto Schwarz. Los casos de México y el Brasil son congruentes con la ausencia de debates al respecto en países como Argentina y Chile.

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tación o la producción en los debates latinoamericanos de nuevas conceptualizaciones unidas a la renovación de los discursos acerca de sociedad, estado, familia, género, identidad, etnia, naturaleza, estética, cultura, o las formas de articulación, al nivel de estrategias y abordajes epistemológicos, de la heterogeneidad cultural en relación con ese cambio de discursos, se impone una comprobación, no desprovista de ironías. Es cierto que cuando Berman abrió lo moderno hacia lo que llamó "la vida cotidiana en la calle", no hacía otra cosa que dar el mismo paso realizado por el postmodernismo con relación a la estética moderna. De manera análoga, durante gran trecho del más reciente debate, el análisis de la modernización y la modernidad latinoamericanas, practicado por las ciencias sociales y los estudios de la comunicación, se adelantó con el recurso a conceptos, categorizaciones y teorizaciones no apenas asociadas con los discursos postmodernos sino impensables sin ellos. Cabe por eso recordar aquí que existen situaciones en que una persona o un grupo se encuentran confrontados con la exigencia de tener dos comportamientos o de realizar dos acciones igualmente obligatorias, aunque el cumplimiento de la una excluye ineludiblemente el de la otra. Gregory Bateson formuló a ese propósito su teoría sobre la situación de Double-bind. La paradoja observable en la utilización del instrumental puesto a disposición por los enfoques postmodernos y la reiteración, dentro de las discusiones latinoamericanas, de las problemáticas de la modernización y la modernidad, corresponde a una situación de esa clase. La principal ironía consiste en que al analizar la modernidad globalmente, es decir desde la perspectiva de la etapa actual de un proceso de larga duración, también en otras latitudes las múltiples modernidades absorbieron la atención y la globalización pasó a interpretarse como un proceso exclusivamente contemporáneo. Es dentro de ese marco que se desarrollan planteamientos como los de Luis Roniger y Carlos H. Waisman en Globality and Multiple Modernities. Comparative North American and Latin American Perspectives. En 1983-1984 yo había traducido el artículo de Jean-François Lyotard Réponse à la question: qu 'est-ce que le postmodernisme?, pero era palpable que a pesar de rehacer todo el mapa general del debate, no había recibido la atención debida3. La lectura del primero y el último capítulo de La no simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, Globalización y Culturas en América Latina le dio a muchos lectores latinoamericanos la impresión de disponer de una respuesta operatoria a esa pregunta inquietante; sobre todo, de una respuesta no por el estilo de aquellas que pretendían clausurar la cuestión sino que, por el contrario, la abría hacia otras constelaciones y problemáticas. En la década de 1970 llegó a su final un ciclo económico, social y cultural que venía desarrollándose en América Latina desde los años veinte. Violentas conmociones políticas -golpes de Estado militares, insurrecciones, guerras civiles- y luego la crisis financiera de 1982-1984 marcaron la censura con que "todas las cuestiones de independencia, soberanía, cambio 3

La versión apareció en el número 269 de Eco, pp. 544-556, revista que ya había publicado materiales de y sobre Canguilhelm desde 1969. En las noticias y comentarios sobre esa entrega aparecidos en diarios de distintos países latinoamericanos, se coincidió en destacar materiales como mi versión del ensayo de Susan Sontag sobre Roland Barthes y el estudio de Jorge Schwartz sobre Oliverio Girondo. Ninguno se ocupó del texto de Lyotard.

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social, equidad, continuidad histórico-cultural" se plantearon "en forma no sólo diferente sino inédita" (Rincón 1989: 84). Con la determinación de esas dos utilizaciones del término, tanto el cambio de discursos, que un sector de la latinoamericanística norteamericana, en pleno proceso de reorientación afanosa, pretendió convertir en el núcleo del debate (Beverley/Oviedo 1993), como las formas de análisis de los procesos de modernización y de la modernidad latinoamericanos, puestas bajo el signo de estrategias postmodernas y epistemologías que querían escapar del euro, etno y, en la medida de lo posible, androcentrismo (Brunner 1988, 1992; Martín-Barbero 1987, 1989; Sarlo 1988; García Canclini 1990,1992;Calderón/Hopenhaynetal. 1996), podían adquirir otro poder interpretativo frente a lo que había sido el discurso de la modernidad como discurso eurocéntrico. La cuestión dejó de ser si América Latina era moderna o postmoderna. Esto ya lo mostró, a su manera, Carlos Monsiváis en su conferencia inaugural del congreso Globale Vergesellschaftung und lokale iCulturen en Berlín, a unos meses de haber sido derribado el muro, como primer latinoamericano que abordó la problemática de la nueva etapa de la globalización como macroproceso de la postmodernidad (Monsiváis 1992). También lo planteó Jean Franco cuando propuso en Berlín en 1991, a partir de su conocimiento de la situación de los investigadores latinoamericanos y norteamericanos, considerar a los estudios culturales como una zona de contacto particular. Dentro de una nueva agenda, estos estarían llamados a ser no sólo un lugar de paso experimental, transitorio y abierto, sino que estarían destinados a convertirse en aquel espacio en donde por fin resultaría factible explorar un conjunto de problemas teóricos "que no se han abordado en forma adecuada". Entre ellos Jean Franco destacaba, en primer lugar, "el estatuto de excepcionalidad que ocupa América Latina en casi todos los debates contemporáneos: sobre la postmodernidad, por ejemplo, sobre el postcolonialismo y el feminismo" (Franco 1994-1995: 19). En sus consideraciones debió dejar por fuera obligatoriamente - " n o puedo por razones obvias hablar de la investigación europea"- los estudios y trabajos desarrollados de este lado del Atlántico. Sin embargo, al ocuparse éstos tanto de estudios culturales como de crítica cultural, e insistir sobre todo en el concepto de "teorías culturales", las coincidencias con las posiciones de Monsiváis y de Franco contribuyeron a establecer convergencias estratégicas. Ciertamente la diferencia de orientaciones teóricas, tradiciones metodológicas, localizaciones y posicionamientos entre los estudios latinoamericanos practicados en los Estados Unidos, enfrentados al desafío que conllevó el translado y la modificación transatlántica de los Cultural Studies, por un lado, y los estudios sobre América Latina que se vinculan con las Kulturwissenchaften remozadas por la recepción de Benjamín y del postestructuralismo, por otro, pueden hoy explicar derroteros e intereses propios. Sin embargo, en lo básico, la confluencia estaba dada con personalidades como las recién mencionadas (Scharlau 1994). La misma Jean Franco aludió así a esas bases: A pesar de la posmodernidad, a pesar de la disolución del centro y la diseminación del poder, todavía existe la tendencia a seguir debatiendo en términos determinados por la crítica francesa o anglosajona cuando en realidad hay formas más fructíferas de abordar la contemporaneidad. (Franco 1994-1995: 22)

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II La propuesta clasificatoria de dos significaciones básicas del término "postmodernismo", correspondientes a dos grandes archivos de textos, parece haber sido lo que inmediatamente interesó a los lectores jóvenes. Con ella concluye el capítulo inicial que tiene por título: El incontenible ascenso de lo posmoderno. El primer empleo del término, de orden tipológico (o topològico), se presenta como acuñado entre 1959 y 1979. Aparece conformado por un conjunto altamente matizado y flexible de nociones, conceptos y categorías descriptivas y analíticas operatorias que se refieren a campos particulares. Precisamente a través de su empleo había resultado factible distinguir un conjunto específico de técnicas, convenciones y características, que se procedió a determinar en esos años como postmodern. La crítica dispuso así en los Estados Unidos y en Europa Occidental de la posibilidad de describir y teorizar manifestaciones culturales y (anti)estéticas caracterizadas como pos-modernas, en oposición, diferencia, respuesta, relación dialéctica, rompimiento o a manera de intensificación de las características del arte y la cultura consagrados como epítome de lo moderno. El campo paradigmático en que se desarrolló este empleo tipológico del término fue, entre 1959 y 1969, el de la ficción. El calificativo postmodern y el nombre Postmodernism pasaron enseguida a las artes visuales, la arquitectura, la música, la performance, los media electrónicos y la pop culture, especificando cada vez sus características propias, hasta abarcar una amplísima gama de la producción cultural contemporánea. A partir de 1979, cuando Jean-François Lyotard propuso un concepto filosófico sobre la condición del saber contemporáneo, un segundo empleo del término se unió al uso tipológico recién reseñado, para relativizarlo y completarlo. Postmodernisme resultó así un concepto de época, concebido dentro de una "lógica de antiperiodización", es decir dentro de una lógica extraña a la que presidió las periodizaciones modernas: la serialidad de los acontecimientos y la constitución de períodos homogéneos sucesivos. La lógica en acción en este segundo empleo del término, según se desprende del archivo de textos en donde se lo elaboró, está orientada más bien por conceptos que se concentran en mutaciones y cambios, dentro de investigaciones históricas y epistemológicas. Los tres más conocidos son "umbral de época", "cambio de paradigmas" y "rompimiento epistemológico". Al juego con el prefijo post, propio del primer empleo del término, se agregó así, en este significado epocal de Postmodernisme, un juego con el prefijo re, de reconsideración, re-escritura, re-inscripción, en el sentido que le daba Lyotard al proceso de la anamnesis de Freud. Se intentaba en esa forma pensar la postmodernidad como inversión-apropiación de la modernidad, y acabar a la vez por postular el post como desprovisto de contenido. En una palabra, y según la fórmula sugerida a Lyotard por Kathy Woodward y Carol Teneson: Réecrire la modernité (Lyotard 1988: 193). A partir del momento en que se dispuso, hacia 1980, de ese concepto de "postmodernidad", como concepto de época, se precipitó una proliferación de teorías homogenizadoras o con pretensiones totalizantes acerca del "Postmodernism", el postmodernismo o la postmodernidad. Paralelamente, a partir de 1978, "Orientalism inaugurated the postcolonial field" (Bhabha 1992: 465), y se convirtió, en lo que se refiere a la teoría postcolonial, en "the source book in our discipline" (Spivak 1993: 56): aquél que permitió descifrar la funda-

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mentación de la identidad europea como centro y de la historia de la modernidad como construcción histórica de una posición específica de expresión y posición históricas. Me interesa destacar aquí tres aspectos de esta clasificación: cómo llegué a operacionalizar las hipótesis que condujeron a la distinción de un significado tipológico (postmodernismos) y otro periodizador y epocal (postmodernidad); cómo se articulan estos con el análisis de los macroprocesos característicos de la postmodernidad, y de las respuestas que se les venían dando al nivel de la vida cotidiana, la política y el Estado; y qué relieve tomó la cuestión del postcolonialismo. El primero tiene que ver de manera directa con cuestiones de método. El segundo debe permitirme insistir en distinciones ordenadoras, que se vinculan con los obstáculos e inconvenientes que acarrea intentar analizar situaciones postmodernas con el aparato categorial de la modernización. El tercero enfoca los alcances de la reflexión postcolonial como análisis de los efectos globales del colonialismo desde el momento mismo de los inicios de la colonización. A la altura de los años ochenta la Begriffsgeschichte, la historia de los conceptos era ya un método de investigación y de representación con significado relevante en todas las disciplinas históricas. Los conceptos no eran para ella propiedades objetivables de realidades y procesos, sino resultados de operaciones reflexivas y elementos de formulación de juicios. Su programa había sido, en tiempos de Erich Rothacker, la captación y explicación del cambio de significado de los conceptos, y había oscilado desde sus comienzos neokantianos entre considerar el cambio de los conceptos como determinado por la transformación de las cosas captadas, o de los sistemas de pensamiento e intereses dentro de las que se les consideraba. Al remitir la historia de los conceptos a los contextos histórico-social, cultural y teórico dentro de los que éstos se construyen y operan, el movimiento pendular entre la "lógica del desarrollo" y el escrutinio sistemático de los fenómenos mismos fue desplazado por una práctica nueva, que se impuso desde los años sesenta y setenta. La historia de los conceptos pasó a estructurarse de acuerdo con una concentración en la historia de los problemas. En esta línea de investigación, la historia de los conceptos adoptó, según la fórmula de Reinhard Koselleck, la "Konverganz von Begriff und Geschichte zum Thema" (la convergencia entre concepto e historia como tema) (Koselleck 1972: XXIII). Jürgen Mittelstraß precisó, por su parte, en un artículo panorámico, a propósito de las relaciones entre sistematicidad e historia: Begriffsgeschichte ist gegen die latente Naivität reiner Systematik gerichtet, ohne deswegen notwendigerweise gleich den Versuch darzustellen, sich selbst an die Stelle systematischen Denkens zu stellen. (Mittelstraß 1980: 270) (La historia de los conceptos está dirigida contra la ingenuidad latente de lo puramente sistemático, sin que por eso represente obligatoriamente de una vez, el intento de substituir el pensamiento sistemático. Trad. C. R.)

La situación de mutación cultural por la que se atravesaba, estaba caracterizada por la proliferación de las utilizaciones del término "postmodernismo" y otros directamente emparentados con él. La apertura hacia la historia de los problemas, las teorías y los conceptos, poniendo el acento en la historicidad que les es propia, a manera de camino para su posible desciframiento, me resultó posible no sólo a partir de una tradición exclusivamente alemana. En trabajos de historia de los conceptos como instancias constitutivas

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de la significación y matrices intersubjetivas de comunicación, desarrollados junto a Werner Krauss, había probado la incorporación de otras líneas de investigación y reflexión epistemológica, histórica y filosófica. Se trata, en primer término, de lo que Georges Canguilhelm denominó "travailler un concept". La reconstrucción histórica y la presentación de la historia de las significaciones de un concepto pedía, en el sentido de Canguilhelm, darle todos sus alcances al trabajo que se realizaba con él y sobre él: Travailler un concept, c'est en faire varier l'extension et la compréhension, le généraliser par l'incorporation des traces d'exception, l'exporter hors de sa région d'origine, le prendre comme modèle ou inversement lui chercher un modèle, bref lui conférer progressivement par des transformations réglées, la fonction d'une forme4.

Esto era, a ojos vista, lo que había sucedido y estaba sucediendo con el concepto de postmodernismo. El concepto era un factor altamente comunicativo dentro del proceso cultural, con funciones de motivación de acciones y regulación de posicionamientos. Los cambios de significación de los términos vinculados a él y a sus referentes, desconocían los límites entre campos y disciplinas, exigían una orientación transdisciplinaria por encima de prácticas anacrónicas de organización de las ciencias, e incluían una dimensión epistemológica y de historia de las teorizaciones culturales. De allí la necesidad de adelantar dos tareas de modo simultáneo. Por una parte, asegurar las huellas relevantes en los cambios de significación del concepto, lo que exigía restablecer constelaciones y relaciones olvidadas u ocultas, definir dominantes en la transferencia conceptual entre prácticas, campos y culturas, explicar el agenciamiento de su nomadismo. Por otra, considerar en todo momento las problemáticas contemporáneas, para hacer así que la historia del concepto mediara entre nuevas concepciones acerca de la teoría y planteamientos acerca de la historia en plural. Michel Foucault, quien adquirió con Canguilhelm el sentido de las filiaciones y las rupturas que muestra en sus análisis discursivos del surgimiento y desarrollo de sistemas del saber, señaló entre las tareas de los practicantes de la "wirkliche Geschichte" en el sentido de Nietzsche, de la genealogía, a más de detectar actos y umbrales epistemológicos, lo que describió con esta conocida fórmula: Déplacement et transformation des concepts', les analyses de Georges Canguilhelm peuvent servir de modèles; elle montrent que l'histoire d'un concept n'est pas, en tout et pour tout, 4

Se trata del lema adoptado por los Cahiers pour l'Analyse, editados entre 1965 y 1970 por el Cercle d'épistémologie de l'Ecole normale supérieure de Paris. El lento camino de la Begriffsgeschichte en los medios académicos norteamericanos lo documenta la sección inicial The Four Maximes of Modernity, del libro A Singular Modernity. Essay on the Ontology of the Present (2002) de Fredric Jameson. En ella se ocupa de la "history of the concept of modernity" aludiendo a Kosellek y refiriéndose a las tesis de "[Hans Robert] Jauss's magistral overview" (ibid.: 20). Curiosamente no considera el artículo de Hans Ulrich Gumbrecht "Modern. Modernität. Moderne", de los Geschichtlichte Grundbegriffe (IV, 93-131 ), indispensable para situar teórica y metodológicamente las propuestas iniciales de "Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität".

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Carlos Rincón celle de son affïnement progressif, de sa rationalité continûment croissante, de son grade d'abstraction, mais celle des diverses champs de constitution et de validité, celle de ses règles succesives d'usage, des milieux théoriques multiples où s'est poursuivie et achevée son élaboration. (Foucault 1969: 11)

Más recientemente se habían incorporado, además, propuestas como las contenidas en la Fiche de lecture que abre Le Différend, y el desplazamiento de los "langage games" y los "player" de las Philosophical Investigations (1953), debido a su intencionalidad y su concepción liberal humanista del sujeto, por lo que Lyotard llamó en ese mismo libro "plusieurs régimes de phrases" (Lyotard 1983:10). Enriquecida con esas perspectivas, la historia de los conceptos aparecía como un instrumento adecuado para establecer lo que Wolfgang Welsch describía como la genealogía de la expresión, la extensión del término y el sentido del concepto (Welsch 1987:9-45), con especificaciones que obligatoriamente escapaban a sus propias consideraciones. La preocupación epistemológica por el papel de categorías y conceptos en la unidad arquitectónica de teorizaciones y sistemas, lo mismo que en su interconexión, y el interés por las significaciones del concepto, es lo que permitió la coincidencia en muchos resultados, para encontrarnos en la mitad del camino, con Alfonso de Toro (1991; 1995). Los dos primeros intentos de una Begriffsgeschichte de "postmodernismo", con resultados de gran nivel, provenían de especialistas alemanes en literaturas y culturas norteamericanas (Kôhler 1977; Hoffmann/Hornung/Kunow 1977). Ihab Hassan, quien se constituyó en un agente indispensable de transferencias y contactos transatlánticos, asumió esos resultados, dentro de un horizonte propio, en un foro organizado y dirigido por él sobre el tema en la reunión de la MLA en 1978, con participación entre otros de Heiner Müller y Julia Kristeva. Se propuso unirlos, como se desprende de la publicación de su ponencia The Question ofPostmodernism (1980), con los problemas conceptuales del postmodernismo, la cuestión de las diferencias, dialogismos y dicotomías en relación con el modernismo, y con una hipótesis amplia acerca de la cultura postmoderna. También Charles Jencks incluye una corta historia como Footnote on the Term en su libro The Language of Post-Modern Architecture que amplió en 1986 en What is PostModernisml III Es menester reparar entonces, en primer lugar, que en la práctica de la historia de los conceptos están en juego cuatro instancias y sus relaciones: palabras, como unidades léxicas mínimas; términos, entendidos como palabras seleccionadas, cuyo radio de significación está determinado por procesos de fijación y por su empleo; significados de palabras y términos, es decir, lo que comunican gracias al vínculo que hay entre estructura lingüística y estructuras conceptuales; y conceptos, que carecen de inmediatez lingüística y son más bien propiedad de la memoria y etapa final de y en los procesos cognoscitivos. En segundo lugar, cabe afirmar que con el análisis y reconstrucción de las transferencias históricas de estructuras de significación, y la especificación por esa vía de la relatividad del concepto en relación con los referentes con los que se relaciona, y de los sistemas de

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saber y las problemáticas en cuyo contexto se lo emplea, pueden alcanzarse resultados que escapan a otras aproximaciones. Entre las utilizaciones devaluadas y no relevantes de "postmodernismo" para el debate actual pudieron situarse así las de Rudolf Pannwitz (1917), conocido sobre todo como inspirador de parte de las tesis de Benjamín sobre la tarea del traductor; Federico de Onís (1934), con el rótulo para el repliegue conservador de un grupo de poetas españoles y latinoamericanos ante las posibilidades del modernismo; Bernard Iddings Bell (1939), quien empleó el término para marcar el fracaso de la secularización en el intento de proporcionar un sucedáneo aceptable de las religiones institutionalizadas; Arnold Toynbee (1939), con la denominación de una época en que, a partir de 1914, se asistiría a un triunfo de las masas; Bezerra de Freitas (1947), en la línea de Onís, aplicada al reflujo indigenista de los 1930 en el Brasil; la descripción del presente, después del cierre de la edad moderna con el lanzamiento de la bomba atómica en el Japón, según Charles Olson (1955); la de C. Wright Mills (1959) con la idea, propuesta en su libro sobre la imaginación sociológica, de una "cuarta época" en que el liberalismo y el socialismo se desplomarían como ideales modernos; la aplicada por Amitai Etzioni (1968), para designar una época iniciada con el final de la Segunda Guerra Mundial, en donde la democracia sería por fin -en oposición diametral a Mills- dueña de sí misma. Significativa, y de alcances a largo plazo, resultaba en cambio la propuesta hecha en 1959 por Irwing Howe: una Postmodernisí Fiction en rompimiento con los programas abstensionistas y la idea de una autonomía del texto moderno. Howe abogó por una literatura con una fuerte referencia social, capaz de tematizar los problemas y conflictos de una sociedad de masas en que el consumo pasivo habría pasado a ser la actitud predominante (Howe 1959). Las búsquedas literarias desarrolladas a lo largo de la década de 1960 por novelistas como John Barth, William Gass y Thomas Pynchon, junto con la actividad de críticos como Leslie Fiedler, Richard Kostelanetz y Richard Poirier, culminaron en la formulación y lanzamiento de manifiestos como The Literature of Exhaustion (1967) de Barth y Cross the Border - Cióse íhe Gap: Postmodernism (1969) de Fiedler. A ellos se sumó de inmediato la propuesta de un modelo complejo del texto postmoderno, y de un concepto de Postmodernism dentro de las artes visuales, la música, la esfera tecnológica y la sensibilidad, entendida en el sentido más amplio, por parte de Ihab Hassan. Las coordinadas postmodernas del conocimiento y la cultura aparecieron selladas ya desde entonces por la fragmentación, el pluralismo y la imagen de la inconmensurabilidad (Hassan 1971,1971 a). Muy poco antes había antecedido la pregunta de Theodore Ziolkowski sobre el posible advenimiento de una "Post-Modern Aesthetics" (1969: 112-119). Sólo entonces The Recognitions (1955) de William Gaddis, ya ambareado en la composición deJR (1975), tuvo lecturas críticas que lo situaron como la primera gran novela postmoderna. The Literature of Exhaustion fue concebido por Barth como homenaje a Jorge Luis Borges, cuyos textos apenas fueron conocidos en inglés en forma limitada a finales de los años cincuenta y comienzos de la década de 1960. La razón de esa celebración era muy distinta a lo realizado por Borges desde Buenos Aires, al desarrollar su proyecto de reescritura generalizada que culmina al inicio de la Segunda Guerra, de acuerdo con dos

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principios básicos: el duelo a cuchillo como principio intertextual y la repetición textual con la que dos veces lo mismo, con una diferencia espacio-temporal, no es lo mismo. Correspondía a la fórmula empleada como título, convertida en programa: "his artistic victory, if you like, is that he confronts an intellectual dead end and employs it against itself to accomplish new human work" (Barth 1967: 31). Esa muerte era la del Modernism, en una situación terminal para la vida y la cultura norteamericana modernas, representada por la guerra de Vietnam. El carácter de manifiesto del "Postmodernism" le fue reconocido al artículo de Barth a posteriori, en 1971. En cambio Cross the Border - Cióse íhe Gap: Postmodernism fue concebido como manifiesto y lanzado en Playboy, según correspondía a la imagen de Fiedler. Partía de la comprobación de hechos verificables: el ocaso del Modernism, perteneciente ya "a la historia, no a la realidad", y los "dolores del parto" del Postmodernism, como datos incontrovertibles de la última década. De allí pasaba a orquestar la quiebra de los binarismos que habían reinado a propósito de popular culture y elite culture, y de las barreras entre clases y géneros, con la celebración de aquellos textos y manifestaciones artísticas en donde se rebasaban los límites entre lo maravilloso y lo verosímil, lo real y lo mítico, lo cotidiano y lo fantástico. Ni más ni menos que lo que comenzaba a leerse en las recientes ficciones latinoamericanas. "Modern Architecture died in St. Louis, Missouri on July 15, 1972 at 3.32 pm" (Jencks 1977:9). Esa frase con la que Charles Jencks, el divulgador más influyente de la arquitectura postmoderaa, se refirió al día y la hora en que fue dinamitado el complejo habitacional de Pruitt-Igoe, construido dos décadas atrás, se hizo célebre tan pronto fue publicada. No la convicción con que la formulaba Jencks, sino el hecho de que ya para entonces la arquitectura postmoderna no sólo era un "modo de producción de arquitectura" sino realidad arquitectónica construida en muchas partes del globo, llevaron a su consagración. Las concepciones estéticas unidas a la idea de la arquitectura como lenguaje y la problemática de los modos de comunicación arquitectónica vigentes en la nuevas construcciones, reivindicaban la dimensión connotativa de la arquitectura, el retorno del simbolismo y la multiplicación de las normas estilísticas. El Modernism, en cambio, escudado tras el espejismo de un vocabulario platónico de "absolute forms" - l o cierto era que dependió de los materiales y las formas industriales de principios del siglo XX-, había intentado reprimir esa dimensión esencial con un lenguaje de poder (Jencks 1975, 1977; Stern 1977). Al trazar la historia del concepto de postmodernismo en arquitectura, podía establecerse un translado de las determinaciones del concepto alcanzadas a partir de los análisis y las teorizaciones en el campo de la ficción, a ese terreno, incluidas las ideas de doble codificación y de hibridación, como funcionamiento simultáneo de varios códigos independientes entre sí que coexisten sin que se produzcan mezclas. Este movimiento nómada del concepto lo llevó también al territorio de las artes visuales (Crimp 1977), la performance y la música (Benamou/Caramello 1977), la Popular Culture y la televisión (Hebdige 1979). Cuando Gérard-George Lemaire publicó en 1981 en Le Monde su artículo Le spectre du post-modernism, hacia mucho que éste recorría buena parte del globo y asustaba a los críticos modernos. Al reconstruir la historia del concepto se podía comprobar que a finales de los setenta, fotografía, arquitectura, video, pintura, instalaciones, performance, música, textos y productos de la Popular Culture, no sólo eran

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especificados comopostmodem, sino que en calidad de manifestaciones del Postmodernism polarizaban o dinamizaban los espacios culturales. Para sus practicantes y partidarios iban de suyo. Así lo confirmaban los catálogos y la crítica de eventos como la Bienal de arquitectura de Venecia de 1980 y la invasión lanzada con los Neue Wilden en el mundo del arte norteamericano. El translado al campo de las artes visuales, comenzando por la crítica sobre la práctica postmoderaa de la fotografía, resultó particularmente significativo. Se ha señalado que el "Poststructuralism" fue una construcción norteamericana, una amalgama de posiciones muy diversas. La constelación de problemas en la discusión sobre arte moderno y postmodernismo incluyó el llamado "linguistic turn", la historicidad de la subjetividad y la alteridad y con ello el predominio de términos y categorías tomadas del postestructuralismo francés. En los departamentos de inglés de las universidades norteamericanas, éste venía siendo domesticado y amaestrado bajo el término Theorie, correspondiente al desdibujamiento postmoderno de las categorías genéricas y de tipos de discursos. El pluralismo metodológico le daba así acogida, con algunas fricciones generacionales internas, a una línea lingüística (Derrida, Barthes I, Lacan) y a Theories of Desire (Barthes II, Deleuze, Guattari). En cambio, en la crítica desarrollada desde revistas como Octobrey Art in America, el postestructuralismo fue politizado y con él, el arte postmoderno: se demostraba que la práctica de los artistas postmodernos "coincidía" con las técnicas (deconstrucción, arqueología) de la teoría postestructuralista (Owen 1979: 130). En un comienzo the appropiation fue vista como la estrategia crítica y política privilegiada del arte postmoderno. Su generalización y la consideración de los usos sociales y las afiliaciones discursivas de la producción artística, de cuáles serían los "verdaderos límites" de esos dos prefijos claves: Re: post (Foster 1982:11), movieron a una conceptualización mucho más precisa. Según manifestaba más tarde Hal Foster, fue ése el motor principal para la preparación de un volumen que habría de tener una inmensa influencia: The AntiAesthetics: Essay on Postmodem Culture (Foster 1985). Con la recepción de Walter Benjamin, el crítico Craig Owens entrecruzó la concepción de la alegoría de aquél con las concepciones de Jacques Derrida sobre el texto y de Paul de Man sobre la ilegibilidad, para hacer de la alegoría el principio que informa al Postmodem Art, definido por procedimientos y características tales como "appropriation, site specificity, impermanence, accumulation, discursivity, hybridization" (Owens 1980: 75). Las huellas de la emigración del término, que lo llevaron desde la literatura al resto de las manifestaciones artísticas y culturales, acababan por conducir hasta formulaciones con las que se procedía a proponer ejemplificaciones canonizadoras. Se sostenía que en ninguna parte se podrían ver mejor deletreadas y desplegadas las características del postmodernismo en arquitectura que en la Piazza d 'Italia (1976-1979) de Charles Moore en Nueva Orleans, o en los edificos de Michael Graves y Frank Gehry. Nada mostraría mejor que los silkscreen de Robert Rauschenberg y las fotografías de Sherrie Levine y Cindy Sherman, la serie de operaciones y rasgos (dislocación, expansión, hibridación) de las Postmodernist Visual Arts (Crimp 1977), mientras que los espectáculos de Robert Wilson servían para inventariar los criterios propios de la Presence-as-process de la performance postmoderna (Marranea 1977; Hassan 1978: 51-85), y seguía a cargo de John

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Cage, desde 4 '33decir qué era música postmoderna. Y ninguna ficción habría conseguido conjugar mejor "straightforwardness and artifice, realism and magic and myth, political passion and non political artistry, characterization and caricature, humor and terror" (Barth 1980:71), cuanto diferenciaría y daría perfiles propios a la Postmodemist Fiction, si se la comparaba con el relato realista cultivado en Anna Karenina y con un prototipo de novela moderna como Finnegans Wake, que una obra aparecida en lengua castellana en 1967: Cien años de soledad. La otra gran realización celebrada por Barth fueron Le Cosmicomiche, uno de los libros más borgeanos de Italo Calvino. ¿En dónde reside lo relevante, dentro de la historia del concepto de postmodernismo en sentido tipológico, de la definición de ficción postmoderna propuesta por Barth en 1980, dándole papel paradigmático a la novela de García Márquez? Ya para entonces en las metaficciones de García Márquez se celebraban como postmodernas la subversión de las categorías de espacio, tiempo e identidad del realismo y de la novela moderna, la transgresión de las relaciones causa-efecto con elementos mágicos situados más allá de la magia verbal y la concretización de las metáforas. La construcción episódica o con analogías reflejas y el hallazgo de una perspectiva entre dos mundos también habían sido asumidas. Si ésa era la situación, ¿en dónde se encuentra, en lo que toca al cambio de significaciones del concepto de postmodernismo en el campo literario, lo que convierte a The Literature of Replenishment: Postmodemist Fiction (1980), el segundo manifiesto de Bath, en piedra miliar y punto de conversión? Umberto Eco tomó como modelo estructural de II nome della roja (1980) una de las Ficciones (1944) de Borges, la titulada La muerte y la brújula, y en sus Postile a II nome della rosa (1983) afirmaba que respecto al postmodernismo ya todo estaba dicho en el primer manifiesto de Barth sobre The Literature of Exhaustion. Empero, en la elipse que va desde la determinación de las características de la ficción propuesta en ese primer manifiesto a la redefinición del concepto de Postmodemist Fiction en el manifiesto de 1980, la novela postmoderna dejó de ser identificada con la metaficción autorreflexiva antirrepresentacional deconstructora para tornarse, con la consideración del poder de las representaciones y las políticas de representación desarrollada por los propios escritores en sus novelas, en metaficción antirreferencial antirrepresentacional y simultáneamente autorreflexiva y restauradora de la referencia y la narrativa. Lo que estaban practicando novelistas tan disímiles como Günter Grass, Salman Rushdie, Toni Morrison, Othan Pamuk y Edgar Laurence Doctorow, lo habrían de formular tres años más tarde Donald Barthelme: García Márquez mostró "what was possible after Beckett" (1983: 44), y Raymond Federman: renovó el mundo, dotando de posibilidades, "possibilities that anything can happen" (1983: 183). Este cambio de significación movió a considerar, dentro de la formación discursiva norteamericana, la anulación de fronteras, el entrecruzamiento de categorías y las hibridaciones de todo tipo que tenían lugar en textos como Cien años de soledad, características definitorias de la cultura postmoderna. Ese fue el cambio inducido por Barth al nivel de la historia del concepto.

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IV En sus comentarios y ensayos los novelistas postmodernos norteamericanos y europeos celebraron las posibilidades de volver a narrar que encerraba el recurso a la metafícción y el cronotopo Cien años de soledad, al convertir al presente en pasado gracias a la perspectiva que podía adquirir al ser considerado desde el futuro, y hacer del lugar vivido omphalos, centro del universo. Escaparon ineludiblemente a ese enfoque la reinscripción en términos de culturas nacionales y latinoamericanas de historias, rituales, costumbres, objetos y prácticas - d e significados en circulación-, el desciframiento de una vivencia espontánea del tiempo histórico como repetitivo, los alcances del desplazamiento del punto de vista del narrador para adoptar la visión de las figuras. Ahora bien, la historia del concepto muestra cómo para entonces, hacia 1980, las ficciones latinoamericanas no sólo fueron leídas en esa forma reductora en calidad de paradigmas y modelos de postmodernismo en sentido tipológico. Se las introdujo también dentro del debate postmoderno internacional como parte de los nuevos marcos categoriales que entonces se produjeron aceleradamente, para dar lugar a teorías complejas que elaboraron el concepto en la línea abierta por Lyotard con La condition postmoderne. Un rapport sur le savoir (1979). Es decir, como concepto de época. Lyotard recibió el término Postmodernism de Ihab Hassan. A finales de 1976 había tenido lugar en el Center for Twetieth Century Studies de la University of Wisconsin en Milwaukee la primera conferencia internacional sobre Postmodernism: The International Symposium of Post-Modern Performance. La exposición inaugural estuvo a cargo de Hassan. En la versión publicada de su ponencia, Lyotard le dio crédito por el término: "the theatrical, critical, artistic, and perhaps political inquiries which make up what Ihab Hassan calis 'post-modernism'" (Lyotard 1977: 95). En su informe de 1979 sobre la condición postmoderna del saber, preparado por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec, Lyotard demostró que la legitimación de las ciencias, y con ella el estatus del conocimiento científico, dependían de metadiscursos que se apoyaban en una narrativa, cuyas versiones más influyentes han sido las heredadas, en lo político, de la Ilustración, y en lo filosófico, del idealismo alemán. Al mismo tiempo comprobaba que ahora, bajo la postmodernidad como condición cognoscitiva, la legitimación se había hecho plural, local y se situaba al nivel de las prácticas. Cuando las ciencias se someten al criterio performativo se tornarían por eso exclusivamente instrumentales. Por otra parte, el consenso sólo sería un estado particular del discurso y no su punto final. La narrativa resultó así fuente de legitimación, valor y verdad. Con la relevancia que adquirió en discursos no literarios, Edward W. Said pudo anotar más tarde, en un artículo de revisión de la antropología y las humanidades: "Narrative has now attained the status in the human and social sciences of a major cultural convergence" (Said 1989: 221). En la Introduction de su libro, Lyotard había propuesto como definición del postmodernismo, una fórmula: Cette étude a pour objet la condition du savoir dans les sociétés les plus développées. On a décidé de le nommer 'postmoderne' [...] En simplifiant à l'extrême, on tient pour 'postmoderne' l'incrédulité à l'égard des métarécits. (Lyotard 1979: 7)

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En cambio en Orientalism, que suponía la posibilidad de un espacio de "critical consciousness" entre "the dominant culture and the totalizing forms of critical systems" comprendidas las propuestas de Derrida y Foucault-, los componentes políticos y históricos del postcolonialismo llevaban a una reformulación de la metanarrativa de la Ilustración y la emancipación. Por otra parte, dentro del marco de la pragmática de las narraciones y el saber narrativo, a Lyotard le habían interesado los relatos de los Cashinahua. En su preocupación por la multiplicación de los modos de escritura, y la heterogeneidad de los géneros y los estilos, le apasionaron tanto Ulysses como Cien años de soledad. Retour sur le retour ( 1988), su ensayo sobre Joyce, le dejó descontento, hasta el punto de desaconsejar su traducción. Nunca se consideró autorizado para escribir sobre la novela de García Márquez. En cuanto a las posiciones de Said en Beginnings: Intention and Methode (1975) sobre la narrativa, el carácter construido de la autoridad y el agenciamiento de la escritura, éstas implicaron un repudio de la narrativa en favor de la discontinuidad, el desarrollo no lineal, el orden de dispersión y las unidades de conocimiento no susceptibles de ser narradas. Pero la idea, ya invocada allí, de un sujeto de la narración como construcción transindi vidual, se especificó posteriormente con observaciones sobre la pragmática de las micronarrativas en las sociedades actuales, de manera que el sujeto de la narrativa aparece como una construcción que depende de la relación entre narrador, destinatarios y referentes. Paralelamente, Said vio en 1995 al realismo mágico como una técnica en que postmodernismo y postcolonialismo se superponen. En el caso de la obra de Jorge Luis Borges, entre 1964 y 1969, la versión particular de ella estructurada por Roger Caillois como editor, había contribuido en Francia al auge de las teorías de la lectura, y al mismo tiempo fue celebrada por Foucault como origen de su proyecto arqueológico. Jacques Derrida, por su parte, la involucró en su deconstrucción de la metafísica, con la demonstración de la represión de la lógica de la différence y el suplemento en las teorías del signo. Gilles Deleuze, finalmente, reivindicó dentro de su crítica del Platonismo el concepto de simulacrum, tan virulento en la reflexión de Borges, y ante la infertilidad reinante en el campo de la historia de la filosofía, propuso a Borges como modelo de una nueva práctica de ella. El alcance de su propuesta en ese momento puede calibrarse cuando se consideran dos hechos. Deleuze llevaba entonces más de quince años escribiendo monografías sobre filósofos del canon, como Hume, Nietzsche, Kant y Bergson. Y además, esa propuesta se relacionó directamente con sus grandes libros de 1969, Différence et répétition y Logique de sens, y el comienzo de los trabajos que lo llevaron a la colaboración con Félix Guattari para concebir y redactar L Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie (1972) en donde introdujo, entre otros, los conceptos de rizoma, desterritorialización y líneas de vuelo. En las teorías generales acerca de lo postmoderno como concepto de época, detonadas a partir de 1980-1981 por la publicación de La condition postmoderne, fluyó la asimilación de las formas de significar de las ficciones latinoamericanas. En la construcción de marcos epistemológicos y discursivos para formular problemáticas teóricas, ficciones y textos de escritores latinoamericanos como García Márquez, Borges y Fuentes resultaron asimilados a ellas, ante todo a las cuestiones de la crisis de la representación, la presentación de lo irrepresentable, el descentramiento, la codificación de la experiencia en

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el lenguaje, la fragmentación y la primacía del principio de la heterogeneidad. En esa apropiación subordinante fueron reprimidos aspectos claves de ellas, y se ignoró sobre todo los estilos de teoría y las teorizaciones -incluidas la del ahora, que tanto le interesaba al postmodernismo- realizadas por esas ficciones. Retengo lo sucedido con posiciones de Borges. Borges reescribió tempranamente una aventura cumplida en las letras de la Argentina en más de medio siglo: la imaginación de un espacio nacional de representación, para producir lo argentino como una presencia anterior al discurso (Andermann 1998). Más tarde, la interrogación sobre la imagen, la mimesis y las teorías griegas del simulacro lo condujeron, desde Ficciones y paralelamente a La invención de Morel de Adolfo Bioy Casares, a explorar la proliferación contaminante de los simulacro. Es cierto entonces que dentro de la formulación canónica de una de las teorizaciones generales sobre la era postmoderna de más resonancia hasta hoy, la teoría sobre el reemplazo en ella de la producción de signos por la de simulacra y de lo real por la hyperréalité, Jean Baudrillard comenzaba por rendir tributo a "la plus belle allégorie de la simulation", el apólogo de Borges sobre los cartógrafos del Imperio (Baudrillard 1981: 9), pero era para asimilarlo luego a los simulacros de segundo orden, de modo que carecería de vigencia hoy, cuando el mapa ha pasado a engendrar el territorio. Como resultado de la computarización, la tecnología comunicacional y los medios masivos y su énfasis en superficies e imágenes, los simulacra enmarcarían toda experiencia, de manera que no sólo la vida cotidiana resultaría transformada con el redimensionamiento permanente de las arenas privadas y públicas, sino que la calidad misma de la realidad y el modo de relacionarse con ella habrían mutado. Imágenes y significados, referentes y referencias, representaciones y realidad se hallarían por completo dislocados. Esta poderosa construcción distópica involucró más tarde aspectos relativos al trabajo, el consumo como clave básica del orden social y de la lógica del capitalismo en lugar de la producción, lo mismo que sobre el fin de lo social y el cambio político, convertido en una nostalgia por una era de la significación, típica de la edad industrial. Aparte de una teoría totalizante tan sugestiva sobre la postmodernidad como la de Baudrillard, se venían desarrollando, también en América Latina, trabajos para enfocar procesos concretos de medialización en sus efectos sobre la comunicación de las sociedades, las dinámicas de la cultura y la constitución de identidades. En primer lugar, búsquedas sobre el papel de los medios masivos en la transformación de hábitos y competencias, sobre la base de condiciones sociales y culturales. Esto condujo, en el caso de Monsiváis, a sus tesis sobre el cine en el proceso de modernización en México y las fases del encuentro centenario entre lo popular y lo masivo en el espacio de la ciudad. La cuestión de la localización de los medios en la vida cotidiana halló así respuestas específicas. En segundo lugar, se desarrollaron aproximaciones que buscaron conectar esos procesos concretos con la Cultural globalization actual, resultado del industrialismo y la consiguiente transformación de las tecnologías de la comunicación, es decir, con uno entre los varios aspectos de la globalización, que constituye a su vez uno de los macroprocesos de la postmodernidad. De modo que si las problemáticas abordadas por Borges en Del rigor de la ciencia (1954), y sus obsesiones por la cartografía y el espacio, así como sus pro-

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pias posiciones sobre los simulacra, se había disuelto en la atmósfera de las teorizaciones generales de Baudrillard, era factible recuperarlas y reinscribirlas a partir de una reconexión con procesos sociales, mediales y teóricos latinoamericanos. Para concluir en lo que se refiere a la lectura de los textos latinoamericanos como postmodernos, es cierto que en 1983, en el curso de los Erasmus Lectures de Harvard University, el comparatista Dowe W. Fokkema había dicho: It can be argued that Postmodernism is the first literary code that origined in America and influenced European literature, with the possibility that the writer who contributed more that anyone else to the invention and acceptence of the new code is Jorge Luis Borges, active as a writer of fiction since the 1930. (Fokkema 1984: 39)

También es verdad que dos años después, en la primera guía bio-bibliográfica sobre la ficción postmoderna, obra de consulta obligada desde entonces, Larry McCaffery había ampliado así la observación que ya había formulado en 1982 en The Metafictional Muse: If a single work may be said to have provided a model for the direction of postmodern fiction of the 1970s and 1980s, it is probably García Márquez's One Hundred Years of Solitude, a work that admirably and brilliantly combines experimental impulses with a powerful sense of political and social reality. Indeed, Garcia Márquez's masterpiece perfectly embodies a tendency found in much of the best recent fiction - that is, it uses experimental strategies to discover new methods of reconnecting with the world outside the page, outside of language. (McCaffery 1985: XXV)

¿Qué ocurrió con las teorizaciones propuestas por críticos latinoamericanos? Dentro de las tesis sobre la modernización de la novela latinoamericana que se formularon alrededor de 1972-1976, se había incluido de una manera particular a García Márquez y a Cien años de soledad. Para la primera de esas teorías, expuesta por Emir Rodríguez Monegal, el escritor tenía una validez reducida, pues "el criterio de novedad" hacía "evidente" que "la línea central de la nueva novela" era la que el crítico llamó curiosamente "la novela del lenguaje". En consonancia con ella, Ulysses era "el modelo central invisible de la nueva narrativa latinoamericana" (Rodríguez Monegal 1972: 88-89). De acuerdo con la segunda teoría, según había sostenido Angel Rama en 1972, en un ciclo de conferencias sobre García Márquez en la Universidad de Veracruz, publicado postumamente en 1985 por Jorge Ruffinelli en Texto Crítico, con Cien años de soledad culminaba para García Márquez la edificación de un arte nacional y popular (Rama 1991). Con posterioridad al otorgamiento del Nobel, Rama incluyó a García Márquez dentro de los transculturadores de la novela, como culminación de la forma adoptada en ella por el proceso modernizador. Al constituir a Cien años de soledad en emblema del Postmodernism, McCaffery acertó a introducir la cuestión de la referencialidad. A ella ya habían apuntado críticos como Alan Wilde con las ideas d e Hybrid postmodernism y Midfiction (Wilde 1981). La conjuración de autonomía estética y autorreflexividad moderna en la fundamentación de la ficción en un mundo histórico, social y político le sirvió luego a Linda Hutcheon para definir la novela postmoderna como historiographic metafiction, a partir de lo sostenido por McCaffery (Hutcheon 1989). Solamente al ser leído el realismo mágico como "post-

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colonial discourse" (Slemon 1988: 20), acabaron de ser puestos de relieve aspectos formales determinantes del realismo mágico, junto con estrategias discursivas y cuestiones temáticas que son propias de la novela carnavalizada de García Márquez. Entre ellas se encuentran algunas de tanta trascendencia como la reflexión sobre la historia y sobre los posibles modelos de historia, desarrollada como confrontación entre sí de numerosos discursos. Al concluir en la introducción de Nation andNarration sus reflexiones sobre qué clase de espacio cultural es la nación, Bhabha incluía dentro de las situaciones inesperadas que ahora definen esa problemática, este hecho: "'Magical realism' after the Latín American Boom, becomes the literary language of the emergent postcolonial world" (Bhabha 1990: 7). Con la voluntad de no tornar al Otro en lo Mismo y la fetichización de la diferencia y la alteridad, el postmodernismo había desafiado la centralidad de lo hegemónico, pero esas reivindicaciones no bastaron para dejar de constituir a otras culturas en marginales, a la vez que se apropiaba de productos o elementos suyos, poniéndoles la marca de "postmodernos". En la reflexión postcolonial, por su parte, la marginalidad se vio como dependiente del poder de las prácticas y discursos que definen al centro en lo económico, lo político, lo cultural y lo histórico, y el concepto de Peripherie, desarrollado por Rosa Luxemburg dentro de su teorización del imperialismo, recibió otras especificaciones. Según recordaba recientemente Edelberto Torres Rivas: Lo que no dijo Marx sino Rosa Luxemburg (primero) y luego comprobado empíricamente por muchos (Hilferding, Gerschenkron, Polanyi, etc.), es que las fealdades originales precapitalistas no quedarían maquilladas por el crecimiento por más vigor que la dinámica del capital adquiriera. Por el contrario, la naturaleza del crecimiento conduciría a exacerbar las diferencias, a extraer excedentes de las economías coloniales del mundo precapitalista incorporado por diversas vías a una metrópolis imperialista. La visión que interesa subrayar es que las posibilidades del crecimiento en los márgenes y las desigualdades inherentes a la expansión mundial del capital, produciría, dicho en lenguaje topográfico, un 'centro' y 'una periferia' interdependientes, de forma asimétrica. (Torres Rivas 2001: 155)

La propuesta de Raúl Prebisch pretendió corregir "los vicios que el desarrollo produce en la periferia" (ibíd.). Said y Gayatri Chakrovorty Spivak habían demostrado en sus lecturas de novelas de Jean Austen y Joseph Conrad que ya en ellas "the periphery" estaba presente en "the centre". Lo primero era el necesario descentramiento postcolonial y, gracias a él, la captación de las relaciones centro-periferia. A ese binomio se asimiló el de centro-margen, elaborado por la deconstrucción. A mediados de la década de 1980 la consigna propuesta por Salman Rushdie, en cuyo desarrollo como escritor había sido determinante la recepción de Cien años de soledad y El otoño del patriarca, fue: The Margin at the Center. Monsiváis tituló la introducción de su libro Entrada libre. Crónicas de la sociedad que se organiza (1987), con esa fórmula: "Lo marginal en el centro". Finalmente, para Yuri Lotman la oposición entre centro y periferia, en términos de codificación e indeterminación dentro del proceso dinámico de influencia, transformación y coexistencia en el espacio de la cultura, se encuentra en permanente oscilación -hibridación- entre identidad y alteridad. Todo ello permitió decir entonces que textos como los de Borges, García

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Márquez y Fuentes constituyeron el centro periférico del postmodernismo. Al mismo tiempo, el realismo mágico se convirtió en un nexo cartográfico entre el postmodernismo y las ficciones postcoloniales, dentro de los propósitos de Remapping adelantados en la tensión entre culturas locales y cambio global. De allí provino el primer impulso para considerar que las teorizaciones culturales latinoamericanas podrían estar en capacidad, en diálogo con las teorizaciones culturales postmodernas y con la teoría y la crítica postcoloniales, de contribuir a replantear - a cambiar- los términos del debate modernidadpostmodernidad. Esa era la propuesta para encontrar una posición latinoamericana dentro del debate internacional.

V Para explicar las relaciones entre estructura social y cultura postmoderna, algunas de las teorías generales sobre la postmodernidad operaron con el esquema: estructura de la formación social capitalista (base) -cultura postmoderna (superestructura)-. Según una variante de ellas, dada la intensificación de las ambivalencias de los procesos característicos de la modernidad bajo el capitalismo tardío, fase iniciada según Ernst Mandel en 1945, el postmodernismo sería la lógica cultural del "Late Capitalism" (Jameson 1984). Mientras esto ocurría del lado del marxismo académico norteamericano, la generalidad de las investigaciones sobre el postmodernismo se orientaron más bien de acuerdo con un nuevo trazado de las coordinadas que cartografiaban el debate: procesos que tienen lugar a macronivel y procesos al nivel de la vida cotidiana. La ambición del simposio de 1988 en Bad Stuer fue no sólo reunir a investigadores del Este y del Oeste en torno a la discusión sobre el postmodernismo sino también abarcar macro y microniveles bajo el lema: Postmoderne - globale Differenz (Weimann/Gumbrecht 1991)5. Dos de las ponencias del I coloquio sobre crítica organizado en ese mismo año en el Darmouth College por Antonio Cornejo Polar y Raúl Bueno, las presentadas por George Yúdice y por mí (Revista de crítica literaria latinoamericana, N°. 29), se siguen citando hasta hoy, para consternación mía, como inaugurales, cuando en realidad eran intentos de intervención en el debate. En lo que se refiere a los macroprocesos, ya desde 1980-1982 al examen de la fusión de ciencia, técnica y producción se agregó el del cambio de régimen de la acumulación y los nuevos procesos de racionalización, diferenciación -especialización y separación de funciones-, y como dato muy nuevo, el incremento de la complejidad de inéditos 5

La fórmula que sirvió de título a mi contribución: "Borges und García Márquez oder: das periphäre Zentrum der Postmoderne" (1991: 246-264), jugó con los títulos que desde la Justine de Sade incluyen la "o", y con las ideas de "Periphäres Zentrum", "exzentrische Räume" y "Periphäre Moderne". Este último término lo favoreció Jauss en su conferencia de 1990 en la Bayerische Akademie der Künste al referirse a Cien años de soledad. En la versión al inglés: "The Peripheral Center of Postmodemism: On Borges, García Márquez, and Alterity" (1993: 162-179), se favoreció el primero.

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procesos de ¿/es-diferenciación documentables a partir de 1973. La economía, las ciencias políticas, la geografía cultural, los Cultural Studies y, sobre todo, nuevas aproximaciones transdisciplinarias, convirtieron de ese modo a la globalización en el tópico más discutido de todos los procesos de macronivel vinculados a la postmodernidad. Cuestiones de periodización -inicios en el siglo XV, etapas recorridas-, y especificaciones de su fase actual -aspectos financieros, redistribución de riqueza, organizaciones militares, estructuras supranacionales-, polarizaron el interés. En el cruce y superposición de los procesos de homogenización y heterogenización, pasaron a primer plano interrogantes acerca de las constricciones y las lógicas internas a que responden los flujos de emigrados, trabajadores y turistas, de tecnología, recursos financieros, ideologías e imágenes (Palumbo-Liu/Gumbrecht 1997). Según anotó uno de sus principales estudiosos: "the sheer speed, scale and volume of each of these flows is now so great that the disjuntures become central to the politics of a global culture" (Appadurai 1990: 301). La imposibilidad de dar cuenta con una teoría general de los flujos de emigración a través del globo, pusieron a su vez en cuestión las definiciones de los límites entre sociedad y cultura que habían proporcionado en forma tradicional la antropología y la sociología, obligando a construir nuevos marcos conceptuales para poder dar cuenta de las cuestiones que ahora se planteaban, al mismo tiempo que se debatió, a partir de 1982, el carácter de textos de las etnologías. Simultáneamente, los análisis de la globalización cultural y de la transformación tecnológicamente condicionada de la comunicación social, se constituyeron en catalizadores de los efectos de los macroprocesos al nivel de la vida cotidiana. Para redimensionar ese territorio fueron determinantes los trabajos desarrollados por Henri Lefebvre sobre la vie quotidienne desde los años 1960 hasta su libro De la modernité au modernisme (Pour une philosophie du quotidien) (1981). Igualmente la serie de investigaciones impulsadas por Michel de Certeau, dentro del proyecto de política cultural que adelantó en un comienzo Jacques Duhamel, desde el informe titulado La culture dans la société (1973) hasta los dos volúmenes de L'Invention du quotidien (1980), concebidos como parte de la construcción de una heterología, una "science de l'autre". Los problemas de la cultura reconocida, reconfigurada, diseminada, practicada, apropiada pudieron plantearse así al nivel de los subsistemas del campo cultural y al de la vida cotidiana. En lo que toca a la problemática de las dinámicas de la cultura, Michel Serres se convirtió desde finales de la década de 1970 en el punto de referencia con sus puestas en cuestión de los modelos convencionales. El postulado de dinámicas no lineales sino complejas y en red conllevó la modestia en cuanto se refiere a pronósticos, a lo no predecible de los procesos, y la despedida de las fantasías en las que todo es susceptible de hacerse. En ese marco, y en un momento en que entró en crisis en los Estados Unidos la convicción de vivir en un país con una cultura unitaria, los efectos de los macroprocesos de la postmodernidad sobre las identidades individuales y grupales, con la disposición de nuevos recursos para su construcción y reproducción en autonarrativas, condujeron a que ganaran centralidad las teorías de la diferencia, el discurso postcolonial, el feminismo, los estudios sobre minorías y los Cultural Studies. En la primera parte de la década de 1980 se hizo patente, con ello, un hecho: no sólo los problemas del llamado "multicultu-

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ralism" y "the cultural diversity" que ahora resultaban acuciosos en las antiguas metrópolis coloniales y en los Estados Unidos, tenían una larga tradición investigadora entre los intelectuales de las antiguas colonias, sino que los estándares científicos eran definidos por ellos. Bhabha dentro de los Postcolonial Studies y Stuart Hall en los Cultural Studies plantearon la cuestión de la diferencia cultural y representaron en ese momento el significado cultural de la identidad, como proceso de constitución en interacción con otros y abierto hacia el futuro, con ayuda del concepto de hibridación. Las teorías de la heteroglosia dialogizada y del carnaval, a las que condujo el descubrimiento de los procesos de hibridación lingüística, realizado por Michael Bajtin hacia 1934, durante su primer destierro pero publicado en ruso apenas en 1975 y en inglés en 1981, son el trasfondo común de las concepciones de Bhabha y Hall. Con la recepción del libro de Bajtin sobre Rabelais (1965), hibridación resultó una categoría inscrita en relaciones de poder entre lo hegemónico y lo minoritario, lo central y lo periférico, capaz de desestabilizar y subvertir esas relaciones, y de ser extensible a culturas, naciones, clases, grupos sociales, etnias y géneros. Bhabha adoptó como norte la reconfiguración discursiva colonial, la problemática socio-política del sujeto desterritorializado y se apoyó en las metáforas de lo contrapuntístico (Said) y la nomadología como forma de identidad en el contexto de la diferencia y el desplazamiento (Deleuze y Guattari). Pudo así reemplazar el modelo del fetichismo por los de "mimicry", "paranoia" e "hybridisation" para hacer de la identidad híbrida el resultado de procesos de desplazamiento y correspondencia en el acto de moverse a través de los límites que constituyen la traducción y la negociación (Bhabha 1983). Para Hall, respaldándose en la noción de hegemonía de Antonio Gramsci que hacia 1970 había sido de tanta utilidad como alternativa al modelo base-superestructura, y atento al surgimiento de "other histories", las identidades siempre son híbridas, las formas particulares de su hibridación las determinan los repertorios culturales de enunciación disponibles en una formación histórica dada. La hibridación resultó así en Hall una metáfora para las identidades producidas en las diferencias e interacciones entre centro y periferia, y entre diversas periferias. Se ha podido objetar a Bhabha la ausencia de referencias a la proveniencia histórica de su material teórico, su propio decurso intelectual y las culturas a las que se dirige (Young 1995: 146). Se puede hallar insuficiente la fundamentación de una disciplina destinada a estudiar la organización del poder y del poder cultural, intentada por Hall, con la que se relacionan su caracterización del Thatcherism como "authoritarian populism", y luego sus ideas en torno a hybridisation. Sin embargo, lo determinante resultó ser la reinserción que consiguieron de ese concepto. Así aparezca casi antropomorfizada, con hybridity como condición del discurso colonial, Bhabha consiguió poner presente lo inconsistente de los marcos lógicos, históricos y teóricos para estatuir identidades y diferencias en los campos del lenguaje, los modos de pensamiento y, más en general, los sistemas culturales y las culturas, a la vez que aquellos resultaban ser también productos de procesos de hybridisation. Dentro de su reflexión sobre raza, género y perspectivas estratégicas de largo plazo, las concepciones de Hall insistieron, por otra parte, en el carácter de proceso socio-cultural cotidiano que tiene la hybridisation. Ya se la asocie con procesos económicos que conllevan emigraciones y a la medialización electrónica de la cultura, o se la enfoque como constituti-

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vo de la globalización cultural y de un orden transnacional en donde trabajo y margen de ganancias dependen de gestores globales, hybridity conllevó por eso un cambio determinante de problemáticas culturales: Cultural diversity is an epistemological object - culture as an object of empirical knowledge - whereas cultural difference is the process of the enunciation of culture as 'knowledgeable', authoritative, adequate to the construction of systems of cultural identification. If cultural diversity is a category of comparative ethics, aesthetics, or ethnology, cultural difference is a process of signification through which statemants of culture or on culture differentiate, discriminate, and authorize the production of fields of force, reference applicability, and capacity. Cultural diversity is the recognition of pre-given cultural 'contents' and custosms, held in a time-frame of relativism; it gives rise to anodyne liberal notions of multiculturalism, cultural exchange, or the culure of humanity. [...] Through the concept of cultural difference I want to draw attention to the common ground and lost territory of contemporary critical debates. (Bhabha 1988: 18-19)

La centralidad del tema de las identidades y sus representaciones influyó, a su vez, en el peso concedido a la investigación sobre la pluralización de los estilos de vida, en relación con los efectos del consumo masivo y con la producción de imágenes y simulacra. La impronta de las teorías desarrolladas por Pierre Bourdieu desde los años sesenta sobre la reproducción cultural, dentro de las que elaboró los conceptos de hábitus, campo cultural y capital cultural, y las de Baudrillard sobre la sociedad del consumo y, después de L 'échange symbolique et la morí (1976), sobre simulacros e hiperrealidad, resultó determinante para los derroteros seguidos por esa línea de investigación. Al mismo tiempo que se tomó conocimiento de Guy Debord como teórico de la sociedad del espectáculo, se redescubrieron las visiones del primer Baudrillard sobre la sociedad del consumo como dominada por un sistema coherente de signos-objetos en circulación permanente e indefinida. Bajo el dominio de relaciones sociales ajenas por completo a la reciprocidad del don y condicionadas por el consumo, la porosidad o la caída circunstancial de las paredes separatorias de los repertorios propios de los diversos grupos, se limitaría a la experiencia ocasional de mercancías de otra proveniencia. Dentro de los análisis de los estilos de vida, los estudios de recepción y los enfoques etnográficos del consumo masivo de cultura electrónica transnacional relanzaron el interés por el melodrama (Fell 1974; Brooks 1976), permitieron plantear una pregunta nueva con relación a la soap opera: "What do we do with the media?" (Ang 1985), y corroboraron a ese nivel tesis que eran moneda corriente desde la fase más temprana del debate postmoderno. La legitimación y la subversión de los niveles de cultura high y low en función de la cultura masiva recibió una especificación de importancia, dado el papel de los estilos de vida en la postmodernidad; lo mismo ocurrió con los problemas unidos a la desaparición tendencial del postulado de una esfera pública común. Cobraron relieve las formas como ahora individuos posicionados de manera similar o diferente en el espacio social definen sus valores, los relacionan con comportamientos políticos, y hacen de un redefinido concepto de la política parte de su vida cotidiana. Fue ésta una de las dos vías principales en la construcción de hipótesis sobre postmodernismo, inconmensurabilidad de estilos de vida, nuevos comportamientos políticos e instancias gubernamentales.

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La otra, más relacionada con la globalización como proceso de macronivel, se concentró en la transformación del Estado-nación territorial, sus subsistemas, y el cambio de valores e instituciones políticas, todo ello antes del colapso del campo socialista. En América Latina, sobre el horizonte general del debate postmoderno, las teorías totalizadoras sobre la postmodernidad encontraron, a fines de la década de 1980, una contrapartida particular en procesos de teorización cultural desde las perspectivas de la filosofía y la teología, las ciencias sociales, las investigaciones literarias y de la comunicación, sellados por estrategias propias de los discursos postestructurales y postmodernos. Descripciones y análisis de nuevos procesos culturales desde posiciones de la sociología y la antropología, y un discurso teórico-cultural de diagnóstico sobre la situación latinoamericana, fueron conjugados por Néstor García Canclini bajo el título no de "cultura postmoderna" ni de "culturas modernas" latinoamericanas sino de Culturas híbridas. La problemática de las entradas y las salidas, vinculada por la antropóloga Mary Douglas en los sesenta con la cuestión de lo liminal, le proporcionó un segundo título de compromiso: Caminos para entrar y salir de la modernidad. En este caso el empleo del término hibridación no remitió a Bajtin ni a sus desarrollos dentro del debate postmoderno, la teoría postcolonial o los Cultural Studies. Tiene una genealogía latinoamericana 6 , inaugurada por Darcy Ribeiro entre 1968-1969 con su consideración de la civilización, sus dinámicas como macrounidades de análisis, y con sus tesis explicativas acerca del surgimiento en América de pueblos "nuevos" híbridos, como el Brasil, con culturas de la misma naturaleza, caracterizadas en términos positivos por las dinámicas del intercambio y la transferencia (Ribeiro 1969). Tal vez por esa vía también lo adoptó José Luis Romero para designar el juego de diversas lógicas y fusiones en los procesos de urbanización latinoamericanos. En todo caso es necesario tener en cuenta un hecho de reemplazo léxico y traducción. Como ha precisado Robert J. C. Young, a pesar de los esfuerzos de Prichard en su NaturalHistory of Man (1843) para establecer la distinción entre cuestiones relativas a "the Determination of Species - Phenomena of Hybridity" y "the Mixed Races of Men - History of Several Mixed Human Races", en la década de 1840 tuvo lugar una reorientación. Las nuevas teorías raciales, basadas en la anatomía comparada y la craneometría, que endosaron las tesis poligenéticas "and discussions of the questions of 6

En "Nietzsche, la Généalogie, l'Histoire" precisaba Foucault: La généalogie est grise, elle est méticaleuse et patienment documentaire. Elle travaille sur des parchemins embrouillés, grattés, plusiers fois récits. [...] la généalogie exige donc la minutie du savoir, un grand nombre de matériaux entassés, de la patience. Ses "monuments cyclopéens" ( 1 ), elle ne doit pas les batir à coup de "grandes erreurs bienfaisantes", mais de "petites vérités sans apparence, établies par un méthodes sévère" (2). Bref, un certain acharnement dans l'érudition. La généalogie [...] s'oppose à la recherche de P'origine'. (1971: 145-46). Los elementos de esta genealogía "latinoamericana" han sido establecidos independientemente por Ellen Spielmann, y en trabajos preparatorios de la disertación doctoral de Beatriz Pantin (Freie Universität, Berlin).

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hybridity became a standart discursive feature of any book on natural history of race [...]" (Young 1995: 11). De esa manera, en Inglaterra y los Estados Unidos, dentro de una nueva organización del saber, "hybridity" se impuso para designar fenómenos de mezcla que en las colonias españolas se habían designado a lo largo de tres siglos como una proliferante taxonomía cuyo eje era la idea de mezcla y en donde el "mestizo" constituía un primer producto. En sus comienzos, la fórmula metafórica "cultura híbrida" de Ribeiro fue recibida y entró en circulación en la atmósfera de crisis, radicalización ideológica y movimientos armados que respiraban los medios intelectuales nacionalistas de Buenos Aires, antes y después del retorno del exilio franquista de Juan Domingo Perón. Dentro del marco de posiciones populistas y liberacionistas de publicaciones del tipo de Crisis, en las propuestas de críticos y ensayistas bonaerenses se pueden reconocer dos líneas principales que condujeron a las formulaciones iniciales de la idea de "cultura híbrida". El reexamen y la crítica de las pretensiones de pureza de la cultura argentina hegemónica les sirvió de denominador común. Se trata de la revaloración de géneros y formas mixtas de la cultura urbana de Buenos Aires al margen de las letras canónicas, con la identificación del tango, bajo ese signo revisionista, con la cultura de la capital; y de la valoración de la mezcla como paradigma humanista dentro del relanzamiento del discurso de identidad referido a la "encrucijada" en que se habría encontrado la cultura nacional argentina, para tornar a la "cultura híbrida" -la "propia" de la Argentina- en el equivalente de la "cultura mestiza" de países como México, con un importante componente de población indígena. La metáfora excluyó por principio la acción activa y correspondió al gesto de observadores externos adoptado por quienes la invocaron. El aporte básico de Ribeiro ("pueblos nuevos = cultura híbrida"), transferido a un "pueblo transplantado" como el argentino, su demostración de la posibilidad real de vincular entre sí a las sociedades y las culturas de América Latina a partir de sus rasgos propios, y la descripción de productos de la cultura de Buenos Aires o de una cultura nacional argentina como híbridos de acuerdo con el ideologema de la mezcla con las especificaciones, los recibió García Canclini desde 1975-1977. Siendo docente de filosofía en La Plata, escribió entonces un ensayo de antropología filosófica sobre la obra de Julio Cortázar, para pasar enseguida a interesarse, con una visión liberacionista-populista por cuestiones de arte de vanguardia y arte popular, que ganaron en densidad con su translado por motivos políticos a México. El concepto de hibridación, puesto ya bajo el signo político-social de la pérdida de vigencia de concepciones como la del imperialismo cultural, le sirvió a García Canclini en su libro de 1990 para abarcar cuatro problemáticas principales: la descripción de la mezcla de elementos de formaciones sociales y temporalidades históricas, heredada de los discursos sobre el mestizaje; la "descolección", es decir la transformación del tema del sistema de los objetos de Baudrillard en el de la porosidad de las paredes que aislan las "colecciones" que antes marcaban identidades, de modo que ya no coincidirían con la extracción social; la desterritorialización, no en el sentido de Deleuze y Guattari en sus análisis sobre la máquina capitalista civilizadora y el trabajo de escritor de Franz Kafka, sino en los procesos simbólicos, como la cancelación de ligazones nacionales de las "colecciones"; la búsqueda de un método entre las disciplinas o de un nuevo marco método-

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lógico socio-antropológico para investigar los procesos culturales de sociedades y poblaciones que viven "tiempos mixtos", en donde se incrementa la expansión de "géneros impuros". El ingreso a la modernidad no por el camino de la cultura del libro, propugnada por un José Faustino Sarmiento, sino con la integración de las utilizaciones de los medios masivos en otras prácticas de la vida cotidiana, dentro de la articulación de la sociedad civil que se originaría en calidad de terreno de creación de identidades por fuera del Estado -el gran tema de Monsiváis- , le proporcionó el indispensable trasfondo. Mientras que con la cuestión de la mezcla cultural en la vida cotidiana continuó la oposición entre lo indígena y la colonización -es decir, la relación establecida entre diferencia y homogenización-, la idea de hibridación cultural le sirvió para mediar entre tradición y modernidad, y con las de "descolección" y desterritorialización se ocupó de la relación: diferencia local -internacionalización de los mercados simbólicos y, en parte, de las "relocalizaciones territoriales parciales", tomando el caso de la región fronteriza MéxicoEE.UU., no la de chícanos o latinos en los EE.UU.. ¿De dónde provienen los lados fuertes y las limitaciones de esta concepción de "hibridación"? Dentro de la recepción del estructuralismo a comienzos de los años setenta que tuvo lugar en Buenos Aires y en Córdoba, el modelo lingüístico de la comunicación construido por Román Jakobson en sus estudios sobre la afasia, había puesto a disposición el concepto de código. Se dejó de lado así la asimilación de ese término al criptograma, para verlo como sistema de obligatoriedades y posibilidades que existen dentro de un lenguaje dado. El mensaje apareció como codificado en referencia al contexto de emisor y receptor; el contacto establecido permitió captar el sentido del mensaje al ser éste descodificado, inclusive en el caso en que esté hecho de elementos que constituyen parte del código. Con el manejo de ese término lingüístico en el análisis cultural, algunos ensayistas argentinos lograron entonces situar la cuestión de la hibridación, con análisis de productos de la cultura urbana, en el terreno de los problemas de la significación. García Canclini, por su parte, no disponía de una teoría de los significados ni del instrumental analítico con que Yuri Lotman amplió la teoría de la hibridación de Bajtin dentro de una semiótica de la cultura. El problema de la resignificación de los códigos, la resemantización, y de lo que sucede con los significados "anteriores" en la hibridación, no podía tener cabida en su horizonte epistemológico. Hibridación resultó de esa manera un término descriptivo para la mecánica de la mezcla, de modo que funciona básicamente como sinónimo de mestizaje, sincretismo y aculturación; se realizaría en el proceso que llamó "reconversión cultural", y asociado con una figura de pensamiento, la "heterogeneidad multitemporal", pretende alcanzar, al hipostasiarse y calcarse sobre la oposición Estado-sociedad civil, un inesperado estatus normativo, identificado a la letra con las dinámicas de la sociedad civil y los mecanismos del mercado. El movens del ideologema del mestizaje, la anhelada síntesis dialéctica para el sujeto, las clases sociales y las identidades nacionales, retorna así a manera de un dolor fantasma. Se está remitiendo de esa manera a una interpretación y un empleo particulares de las teorías y el aparato categorial de Bourdieu, para dejar de lado las conceptualizaciones llegadas con Gramsci acerca de la hegemonía y lo subalterno, lo nacional y lo popular. "La reconversión cultural", título original del libro de García Canclini, remite implícita-

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mente, por una parte, al concepto de capital cultural elaborado ya en las investigaciones de Bourdieu y René Passeron sobre las deficiencias en cultura extracurricular reconocida y valorada pero no transmitida directamente por las instituciones educativas, que explicó en Les héritiers (1964) la rebajada representación de estudiantes de extracción obrera en las universidades francesas. Concepto crucial más tarde en La distinction (1971), para comprender las diferentes funciones de la cultura en el espacio social, de modo que poder y privilegios parecen resultado de diferencias culturales garantizadas por la naturaleza. Por otra parte, "reconversión cultural" se relaciona con un proceso económico neoliberal dentro de la Transformation de las economías fordistas, en el capitalismo, o de las socialistas. Con el final en América Latina de los procesos que venían desde la década de 1920, designó básicamente las operaciones de privatización o reprivatización en el paso hacia el establecimiento de sistemas neoliberales desregularizados, en donde con políticas como ésa el Estado debía llegar a reducir su función a la implementación de los marcos políticos de la economía de mercado. Según el Acuerdo de Washington, el manejo óptimo del desarrollo económico por parte de las fuerzas del mercado constituye el alfa y omega de ese proyecto. La teoría de Bourdieu sobre el campo de los bienes simbólicos como aquél en donde tiene realización la distinción entre los diferentes estratos sociales, es citada afirmativamente, para dar lugar a una tesis: Las sociedades modernas necesitan a la vez la divulgación -ampliar el mercado y el consumo de los bienes para acrecentar la tasa de ganancia- y la distinción -que, para enfrentar los efectos de la divulgación, recrea los signos que diferencian a los sectores hegemónicos. (García Canclini 1990: 37)

A ésta sigue inmediatamente una objeción contra Bourdieu - " n o nos ayuda a entender qué pasa cuando los signos y espacios de las elites se masifican y se mezclan con los populares" (ibíd.: 37)-, y un propósito: "partir de Bourdieu, pero ir más allá de él" (ibíd). De allí provienen las limitaciones anotadas y por ello mismo lo acertado de la observación de Jean Franco: así entendida, lo nuevo no es la hibridación sino las tecnologías que globalizan y transforman la cultura. Al mismo tiempo, es casi gratuito ver en ese concepto de hibridación un "ideologema textualista", cuando si algo lo sella es su desconocimiento de ese movimiento, designado con una expresión que se popularizó como título de una colección editada por Richad Rorty: el linguistic turn. VI Como figura de pensamiento "heterogeneidad multitemporal" le sirvió a García Canclini para mediar entre tradición y modernidad. Tal como lo enseñó el stablisment antropológico mexicano con sus políticas hacia el sector indígena artesanal, hay una comprobada continuidad hasta hoy de formas y matrices culturales tradicionales, muchas de las cuales tienen una impronta étnica. García Canclini acogió esa orientación, de modo que la heterogeneidad de la cultura moderna resulta consecuencia "de una historia en la que la modernización operó pocas veces mediante la substitución de lo tradicional y lo antiguo" (ibíd.: 72). Me parece que es caer en la facilidad considerar la fórmula "heterogeneidad

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multitemporal" simplemente como parte de la inflación discursiva acerca de la heterogeneidad y la especificidad de las formaciones socio-históricas latinoamericanas pensadas como totalidades unitarias. El propósito descriptivo de esa fórmula era llegar a una definición de la modernidad de América Latina. Ahora bien, dentro de los problemas de la historia de los conceptos está incluido el de la jerarquía de estos, lo que Foucault formulaba con esta pregunta: "Quel systéme de relations (hiérarchie, dominance, determination univoque, causalité circulaire) peut-on décrire de Tune á l'autre?" (Foucault 1969: 10). Es lo que creo conveniente precisar en el caso de heterogeneidad, de los usos de hibridación, y del manejo de la dimensión tiempo para especificar el carácter de la modernidad de las formaciones socio-históricas, los procesos culturales, y la contemporaneidad de América Latina. En el cuarto de siglo transcurrido entre 1950 y 1975, la heterogeneidad estructural llegó a ser el primer paradigma de las ciencias económicas que permitió dar cuenta de los problemas del desarrollo latinoamericano. A partir de las teorizaciones de Raúl Prebisch sobre el deterioro de los términos de intercambio e industrialización substitutiva dentro de relaciones centro-periferia, las innovaciones de Albert Hirschmann y la formulación sistemática y didáctica realizada por Aníbal Pinto en un célebre artículo sobre "Naturaleza e implicaciones de la 'heterogeneidad estructural' de la América Latina" (1970), el paradigma alcanzó un elevado grado de rigor. Hizo aparecer como erráticos y asistemáticos otros esfuerzos de teorización no sólo en el campo económico sino, más en general, en el de las ciencias sociales latinoamericanas. La teoría de la dependencia, después de las discusiones entre los teóricos de la modernización y el subdesarrollo, estrechó el paradigma, que había pasado a ser orientador de la CEPAL, con la concentración en la discusión de modelos acerca de la formación y desarrollo del Estado nacional, las relaciones entre sociedades dependientes -economías desarrolladas y los mecanismos de explotación, dentro de análisis económicos que tenían pretensiones de diagnóstico social y pronóstico político. Sólo en la década de 1980 sus fundadores atenderán a lo que llaman "los factores" o "la esfera" cultural, con lo que eternizaron el esquema base-superestructura. Otro tanto había ocurrido poco antes con la consigna: "as ideias fora do lugar". Por otra parte, un patrón de pensamiento radical, capaz de asumir lo heterogéneo, se desarrolló dentro de la línea que une la obra de Georges Bataille sobre lo impuro, la parí maudite, con los trabajos de Foucault y los de Michel de Certeau, con su proyecto de hétérologie como red de enunciación y actos de lenguaje que apuntan a una reorganización del saber y de la consideración de la alteridad en y por las relaciones vividas (Certeau 1980). Sin ignorar esa corriente, pero interesado sobre todo en el problema subyacente en las descripciones de las formaciones socio-económicas del discurso de la dependencia, Antonio Cornejo Polar se interrogó desde finales de la década de 1970 sobre el estatus de una literatura nacional como la del Perú. La respuesta para Cornejo Polar estaba clara: se trata de una literatura heterogénea, con lo que la metáfora química de la heterogeneidad, trasladada ya a la economía, consiguió estatus de categoría analítica en el campo de las humanidades (Cornejo Polar 1978,1992,1994). Históricamente, las raíces de esa heterogeneidad se encontraban para él mucho antes del proceso propiamente nacional de las manifestaciones poéticas en el territorio del país, en los primeros tiempos

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después de Cajamarca. En esa concepción que hizo estallar las premisas de una postulada homogeneidad, Cornejo Polar vinculó heterogeneidad discursiva, heterogeneidad cultural y pluriculturalidad. Las formas de pensar el paradigma de la heterogeneidad cultural (Bueno 1996) pueden entonces esquematizarse en cinco contraposiciones, según se desprende de los trabajos desarrollados por Cornejo Polar sobre las literaturas andinas, y en torno a su teoría hasta mediados de la década de 1990 (Mazzotti/Zevallos Aguilar 1996): cultura indígena-cultura colonialista; tradición-modernidad; periferia-centro; multiculturalidad-diferencia; local-global. Las concepciones acerca de hibridación cultural resultan así una de las formas de examinar la segunda de esas polaridades, en relación con las nuevas conexiones que se darían entre lo tradicional y lo moderno, teniendo en cuenta las determinaciones propias de los procesos de modernización en América Latina. Con todo, se trata siempre de concepciones que remiten a un paradigma que las cobija: son concepciones acerca de la heterogeneidad cultural. Sin embargo, es necesario retener un paralelismo latente en los recientes discursos sobre la modernidad latinoamericana. A primera vista, si uno se atiene a muchas formulaciones, parecería que los dos fenómenos, hibridación y heterogeneidad cultural, guardarían correlación entre sí, para ser casi intercambiables o acabar por identificarse. En la versión ampliada en libro de un documento de trabajo de la CEP AL, después de que ésta adoptara la línea neoliberal de los gobiernos latinoamericanos, titulado Hacia una perspectiva crítica de la modernidad: las dimensiones culturales de la Transformación Productiva con Equidad se afirma: La modernidad en nuestros países es, precisamente[,] un tiempo nuevo que contiene muchos tiempos. De esta manera resulta difícil proyectar hacia nuestra región el supuesto de linealidad del tiempo histórico, fundado en la idea de un "relevo" de culturas, que forma parte de la idea clásica de modernidad en los países del Norte. En nuestra región, las culturas reflejan este síndrome de modernidad tardía que consiste en la incorporación acelerada a mercados simbólicos exógenos, y que inexorablemente tiene por efecto una cierta hibridez cultural. La heterogeneidad cultural no sólo se expresa en este juego de tiempos cruzados en que conviven los mensajes moderno -cosmopolitas con los símbolos premoderno- localistas. También se hace evidente en las segmentaciones culturales al interior de la sociedad de masas [...] De esta manera, la heterogeneidad de tiempos culturales secomplejizacon la heterogeneidad en las pautas de consumo cultural. (Calderón/Hopenhayn 1996: 90-91)

Tiempo medido arbitrariamente, tiempo vivido, tiempo recordado, tiempo sensible, tiempo que nos está dado, fueron la presea plural de los escritores modernos de América Latina. La idea de la simultaneidad en el tiempo de la nación o del continente de una diversidad de tiempos históricos, y la consiguiente suspensión de la temporalidad de la sucesión lineal, ya fascinó al joven Miguel Ángel Asturias a finales de la década de 1920, y está en los poemas de juventud de Borges. Esa simultaneidad de lo no simultáneo, objeto de reflexión de Ernst Bloch en el momento de imposición del fascismo en su ensayo Gleichzeitigkeit und Ungleichzeitigkeit, philosophisch (1935), apasionó lo mismo a Alejo Carpentier que a Rama. A semejanza de lo que ocurre en el texto recién citado, la construcción de la modernidad latinoamericana ha sólido estar puesta recientemente, a pesar de las categorizacio-

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nes y las terminologías de cuño postmoderno, bajo el signo de una muy moderna obsesión por la dimensión temporal. Mientras la modernidad se pensó exclusivamente dentro de marcos categoriales de tipo temporal, sólo podían imaginarse en América Latina condiciones de retraso o desfase. Pero he aquí que a finales de los años ochenta Jesús Martín-Barbero escribió a propósito de "modernidad no contemporánea" y Fernando Calderón puso énfasis en lo que llamó "tiempos mixtos". Fue sobre todo Alejandro Piscitelli quien consiguió dar la inflexión más matizada y redimensionar, al mismo tiempo, esa perocupación de las ciencias sociales latinoamericanas dentro de su intento de reciclarse. Piscitelli redefinió la idea de modernidad latinoamericana al anclarla en un estadio de "asincronidad -tanto temporal como espacial- entre el Centro y la Periferia" (Piscitelli 1996). Esa imagen de "asincronidad" no quebró apenas con la concepción moderna acerca de una homogeneidad del tiempo. La extensión de esa "asincronidad" al espacio lo tornaba, a su vez, de dimensión ignorada o desdeñada, en categoría clave igualmente heterogénea. La posibilidad de ver la modernidad como una categoría histérico-cultural y luego como una narrativa, quedó así despejada dentro del debate latinoamericano. La idea del proyecto de la modernidad como infinitamente extensible en el tiempo y en el espacio, pudo ser relocalizada, en función de la situación de ese proyecto en sus límites. Tal fue, desde 1987-1988, mi punto de partida. A través de la "transferencia cultural aditiva" de sus procesos de modernización, las sociedades latinoamericanas no tomaron todos los elementos del Proyecto Moderno y no repiten, por lo tanto, su lógica interna. Por eso, a la vez que están expuestas casi sin defensa a los efectos materiales, no se hallan sometidas a las consecuencias del autorrebasamiento ideal que constituye el límite del proyecto. Concebidos tiempo y espacio como heterogéneos, la caída contemporánea -postmoderna- de la temporalidad en la espacialidad, arrastró consigo la de las formas consagradas de la conciencia histórica. La modernidad dejó de verse como destrucción y substitución de tradiciones, se tornó en una compleja reorganización de las relaciones temporales y espaciales. La conciencia topográfica, una nueva economía del discurso que ha incluido la extensión generalizada del concepto de geograficidad, me permitió considerar entonces las transformaciones sociales postmodernas en términos de una reordenación del espacio - l a derrota de distancias y barreas-, con incremento de la simultaneidad y sincronía global. A esa economía están vinculados las intentos de nuevas cartografías culturales y las acciones de Remapping, e implicó la deconstrucción de aquel mapa al que todavía se refirió Piscitelli, ya concebido en términos de espacio y territorio, pero con ayuda de los sistemas de metáforas metrópoli-periferia -periferia o centro- y centromárgenes. Los términos glocal y glocalization, parte de la jerga del mundo de los negocios desde los ochenta, pero cuyo principal lugar de proveniencia, según ha precisado Roland Robertson, fue el Japón, parecen los más adecuados para designar las estrategias que las definen. En las prácticas de aquellos a quienes Román de la Campa llamó, con gran generosidad en lo que toca a mi trabajo, los "nuevos cartógrafos" de América Latina (Campa 2001), lo decisivo parece ser la relocalización de las culturas dentro del proceso de interconexiones globales, sobre la base del carácter compuesto, híbrido, transicional de todas las culturas, dentro del flujo de las corrientes contemporáneas de experiencias históricas. "Mapas de significación" (Jackson 1989) si las culturas son parte de los espa-

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cios y de las prácticas espaciales que definen la vida cotidiana; pero sobre todo, si se desarrollan como espacio (Monsiváis 2000), las metáforas conceptuales de orden espacial son indispensables para el desciframiento de su constitución. Bajo las condiciones de un ahora en mutación, el entrecruzarse en el lugar de diferentes tiempos históricos cuyas memorias pueden reapropiarse, es un hecho que puede hacer más libres las relaciones con la gama múltiple de problemáticas pasadas que constituyen las modernidades latinoamericanas. A ello apuntaba la fórmula que sirve de título al libro y cuyos alcances han sido enriquecidos por comentarios que superan sus premisas y propósitos. Bibliografía Andermann, Jens. (1998). Letras confines. Perspectivas para una arqueología literaria del espacio argentino. Buenos Aires. Ang, Ien. (1985). Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination. London/New York: Methuen. Appadurai, Arjun. (1990). "Disjunture and Difference in the Global Cultural Economy", en: M. Featherstone (ed.). Global Culture: Nationalism Globalism and Modernity. London: Sage. Barthelme, Donald. (1983). "An Interview with D. B.'\ en: T. Le Clair/L.McCaffery (eds.). Anything Can Happen. Urbana: University of Illinois Press. Barth, John. (1967). "The Literature of Exhaustion", en: The Atlantic, 220: 29-34. — . (1980). "The Literature of Replenishment", en: The Atlantic, 245: 65-71. Baudrillard, Jean. (1981). Simulacres et simulation. Paris : Galilée. Benamou, Michel/Caramello, Charles (eds.). (1977). Performance in Postmodern Culture. Milwaukee: University of Wisconsin-Milwaukee. Benjamin, Walter. (1980). "Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919)", en: Gesammelte Schriften, 1,1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 11 -122. Beverley, John/Oviedo, José (eds.). (1993). The Post-Modernism Debate in Latin America, en: boundary 2: 20-23. Bhabha, Homi K. (1983). "The Other Question", en: Screen, 24: 18-36. — . (1984). "On Mimicry and Men: The Ambivalence of Colonial Discourse", en: October 28: 125-133. — . (1988). "The Commitment to Theory", en: New Formations, 5: 5-23. — . (1990). (ed.). Nation and Narration. London: Routledge. — . (1992). "Postcolonial Criticism", en: S.Greenblatt/G.Gunn (eds.). Redrawing the Boundaries: The Transformation of English and American Literary Studies. New York: Modern Language Association of America, pp. 437-465. Brooks, Peter. (1976). The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale University Press. Brunner, José Joaquín. (1986). "El proceso de modernización y la cultura", en: Martner (ed.). América Latina hacia el 2000. Opciones y estrategias. Caracas: Nueva Sociedad, pp. 163-193.

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Néstor García Canclini Universidad Autónoma Metropolitana, htapalapa,

México

GLOBALIZACIÓN E INTERCULTURALIDAD: PRÓXIMOS ESCENARIOS EN AMÉRICA LATINA1

¿Cómo llamar a las sociedades latinoamericanas en este cambio de siglo: globalizadas, postcoloniales, postmodernas, periféricas? Estos nombres designan partes de lo que nos está sucediendo, pero no sólo es difícil optar por uno de ellos por todo lo que deja fuera sino que tampoco se arregla nada sumándolos, pues provocan más incompatibilidades que soluciones. ¿Acaso es posible ser a la vez globalizado y periférico, postmoderno y postcolonial? Quiero proponer aquí la hipótesis de que ninguna de esas denominaciones capta los procesos clave, y por tanto necesitamos explorar otra vía taxonómica. En síntesis, encuentro que las sociedades latinoamericanas son sociedades escindidas entre sectores minoritarios globalizados e hipermodernos y otros mayoritarios desnacionalizados y desmodernizados. Vamos a examinar qué queremos decir con estos términos y cómo se articulan o se oponen entre sí configurando el mapa actual de nuestros desgarramientos. Como constatamos, de los calificativos habituales en la bibliografía reciente sobre América Latina prefiero dos: moderna y globalizada. No desconozco que los estudios realizados sobre nuestro continente como periférico, postcolonial y postmoderno ayudan a problematizar en qué grado somos modernos y estamos integrados a la globalización. Se trata de averiguar, en el estado actual de las investigaciones, cómo pueden articularse esas contribuciones diversas para realizar un diagnóstico más consistente y actuar en los escenarios futuros. En el debate sobre estos términos está en juego cómo se reordenan las relaciones entre lo local y lo global. Por tanto, voy a examinar cuatro modos de describir esta reorganización: a) el pasaje de lo local enajenado en relaciones coloniales e imperiales a su desdibujamiento en esta época global; b) lo local rediseñado por la americanización; c) lo glocal, o sea lo local enlazado a la globalización, entremezclado con ella; d) por último, lo local desconectado, cuando su modo de estar acá es resultado de no poder estar en otra parte.

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Conferencia inaugural presentada en el 13er Congreso de la Asociación Alemana de Hispanistas, Universidad de Leipzig, 8 al 11 de marzo de 2001.

Néstor García Canclini

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De una vez aclaro que todo esto puede ser leído como un modo oblicuo de debatir la globalización. A través de este análisis crítico de lo local, busco argumentar por qué la globalización no es una nueva forma de colonialismo, ni de imperialismo; por qué no es siempre americanización disfrazada; cómo se transforman las tensiones global-local; y quisiera reflexionar qué está sucediendo en estos días con las culturas que -por no poder globalizarse- pierden aun lo que tenían como locales. 1.

La globalización y sus confusiones

Bajo regímenes coloniales, la autonomía de las sociedades, incluso en su propio territorio, estaba enajenada. En el período posterior a las independencias nacionales, el imperialismo estableció relaciones local-local, por ejemplo de Londres a India, de Washington a Guatemala, en las que los flujos de capitales, bienes y mensajes circulaban de punto a punto, entre territorios acotados. No es esto lo que ocurre en la globalización, sistema difuso de interdependencias deslocalizadas que sólo en parte se estacionan en geografías específicas. En la globalización no sólo se reorganiza lo local, sino las relaciones local-local. Sin embargo, algunos discursos sobre lo global siguen tomando palabras y recursos explicativos de las teorías del colonialismo y el imperialismo. Las dificultades de aprehender el conjunto de procesos económicos, políticos, comunicacionales y migratorios actuales ha llevado a convertir el término globalización en una especie de valija mal hecha. Por la necesidad de viajar con ella a muchos países y combinar procesos de distinta escala, se ponen en la maleta objetos heterogéneos que tienen usos diversos más algunos otros que no se van a utilizar. Diferenciar entre las herramientas que sirven o no es más fácil cuando se habla de los mercados financieros o de otras áreas de la economía, donde la globalización es circular, o sea que todas las sociedades son interdependientes con las demás en una escala planetaria desconocida durante el colonialismo y el imperialismo. La cuestión es más complicada cuando nos referimos a globalizaciones tangenciales, como en la industria editorial o en otros agrupamientos de países por conexiones históricas o regiones culturales; por ejemplo, dentro de América Latina, o con Europa o Estados Unidos. Conviene comenzar recordando la discrepancia entre quienes afirman que la globalización simplemente prolonga la expansión del capitalismo europeo, comenzada en los siglos XVI y XVII, como Jean Chesneaux e Immanuel Wallerstein y la argumentación de Martin Albrow y Anthony Giddens acerca de que los cambios económicos y técnicos iniciados hace cinco siglos necesitaron, para volverse globales, establecer mercados mundiales de las comunicaciones y del dinero, como ocurre desde mediados del siglo XX. Según Giddens, somos la primera generación que tiene acceso a una era global. Para precisar este asunto es útil diferenciar internacionalización, transnacionalización y globalización. La internacionalización designa la ampliación geográfica de la actividad económica más allá de las fronteras nacionales, a partir del siglo XVI, con las navegaciones de europeos a América, Asia y África y la colonización consi-

Globalización e interculturalidad

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guíente. Ese proceso económico se completó con la expansión de la religión cristiana, de varias lenguas occidentales (español, inglés, francés) y de otras manifestaciones culturales europeas. Con la independencia de las naciones colonizadas, se redujo la dominación externa, algunos países americanos y asiáticos lograron cierto desarrollo autónomo, pudieron crecer mediante la exportación de sus materias primas y en pocos casos de productos industriales. La apertura de las economías y culturas era controlada por los Estados nacionales, que fijaban límites a lo que podía ingresar del exterior con el fin de proteger la producción propia. Lo hacían mediante impuestos que encarecían los bienes importados, la exigencia de algunos gobiernos de transmitir el 50% de música nacional en radio y dedicar la mitad del tiempo de pantalla al cine del propio país. Se distingue el proceso anterior de la transnacionalización, etapa iniciada en la primera mitad del siglo XX, cuando gran parte de la economía pasó a depender de empresas multinacionales, cada una con actividades productivas y comerciales en varios países. El poder económico de estas empresas y su escala de acción más vasta que los Estados, les fue permitiendo desenvolverse con relativa independencia de las leyes nacionales. Varios autores destacan que el término transnacional no sólo es aplicable a la actividad económica de las empresas, sino también a otro tipo de conexiones transnacionales efectuadas por movimientos sociales (ecológicos, de derechos humanos, ONG) e incluso flujos migratorios que circulan entre varios países (cfr. Beck 1998, Hannerz 1998). La globalización puede ser vista como la culminación de los dos procesos anteriores. Sin embargo, se manifiestan los rasgos nuevos que a continuación describimos: a) El desarrollo tecnológico, sobre todo los satélites y la informática, contribuyeron a crear en las dos últimas décadas un mercado económico y financiero mundial, donde la producción se desterritorializa (marcas como Peugeot, Ford y Nissan debilitan su asociación originaria con Francia, Estados Unidos y Japón, en tanto sus coches son producidos en muchos países; lo mismo puede decirse de Benetton y Christian Dior para la ropa, o de las cadenas globalizadas de fasl food, con la particularidad de que en estos casos a veces la globalización incluye adaptaciones a estilos locales). b) Estos cambios en la producción son acompañados por la formación de un imaginario multilocal que organiza a los consumidores de casi todos los países con información y estilos de vida no homogeneizados, pero sí compartidos. Configuran ese imaginario los ídolos del cine hollywoodense y la música pop, los héroes deportivos y los diseños de ropa. Joaquín Sabina, en el disco Enemigos íntimos hecho con Fito Páez, no suena artificialmente cosmopolita al decir que ha llorado en Venecia, se ha perdido en Manhattan, ha crecido en La Habana, ha sido un paria en París, México lo atormenta, Buenos Aires lo mata, "pero siempre hay un tren que desemboca en Madrid".

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c) Se genera a través de estos procesos, a la vez económicos y culturales, una "intensificación de las dependencias recíprocas" (Beck 1998), iniciadas por la internacionalización y la transnacionalización. d)Esta integración de productores y consumidores a escala global vuelve obsoletas muchas restricciones aduanales, leyes de protección a la industria y la cultura nacionales, acentúa la competencia entre todas las sociedades y obliga a reducir costos en cada lugar para poder participar en el mercado mundializado. e) La pérdida de empleos en algunos países o regiones, y la generación de nuevas oportunidades en otros, asociados a multitudinarios flujos migratorios, favorecen la interconexión transnacional y reducen la importancia de arraigos locales exclusivos, para toda la vida. En medio de estas condiciones, las nociones de colonialismo e imperialismo son poco pertinentes. Si por colonialismo se entiende la ocupación político-militar del territorio de un pueblo subordinado, las sociedades latinoamericanas dejaron de ser colonias hace dos siglos, con excepción de Puerto Rico. La condición socioeconómica y cultural, desde entonces, debe ser explicada como parte de la modernidad y de nuestra posición subalterna dentro de las desigualdades del mundo moderno. Por eso, argumenté en otro lugar que las teorías postcolonialistas son más fecundas para entender el período colonial y las primeras décadas postindependentistas que para explicar los conflictos actuales de América Latina (cfr. García Canclini 1999: cap. 3). En cuanto al imperialismo, denomina una época en que el poder se ejercía en forma directa desde una metrópoli hacia cada país subordinado, mediante el control de los intercambios económicos, obligando al país dependiente a vender sus materias primas al imperio y comprarle a éste la mayoría de las manufacturas. La influencia del país dominante sobre las instituciones políticas y los medios de información de la sociedad subordinada apoyaban esa dependencia económica, sin necesidad de ocupación militar y control político directo como en la relación colonial, salvo en crisis de la hegemonía. En la globalización, si bien persisten situaciones de tipo colonial e imperialista, la economía se ha transnacionalizado. Las grandes empresas, incluidas las culturales, se asientan en varios países y controlan los mercados desde muchos centros a la vez mediante redes más que ocupando territorios. Estados Unidos repite comportamientos imperiales que ayudan a ciertas empresas, pero sus dispositivos de poder nacional son incapaces de controlar buena parte de los flujos del capital global aun en su propio territorio. 2.

Norteamericanización y rehispanoamericanización

¿Es posible, a la luz de lo anterior, sostener que lo local está rediseflándose en todas partes como norteamericanización? Para responder a quienes tienen esta sospecha hay que examinar con datos recientes la actual distribución de poder en las relaciones

Globalización e interculturalidad

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internacionales. Dicho de modo más preciso, se trata de saber en qué sentido y respecto de qué circuitos y flujos económicos y simbólicos somos hoy periféricos. Mantenemos en muchos discursos políticos, científicos y periodísticos lugares periféricos, lo cual a menudo, muchos días del año, significa no tener ningún lugar. Pero al mismo tiempo la expansión y parcial integración globalizada del sistema capitalista nos integra económica y culturalmente. Doy unos pocos ejemplos, que sería fácil multiplicar: en tiendas de Nueva York, Londres y París hallamos ropa con etiquetas que dicen "Made in El Salvador" o "Made in Guatemala", dos países tradicionalmente juzgados periféricos y que en varios sentidos continúan ocupando esa posición, pero cuyas fábricas maquiladoras los colocan en los últimos años en la geografía indumentaria y económica mundial junto a Hong Kong, Macao, Singapur y otros sitios históricamente marginados. Hay que examinar con cuidado ciertas imágenes metafóricas o metonímicas que afirmaron unilateralmente la imposición de modelos estadounidenses de desarrollo a los países periféricos. A diferencia de lo que suponían George Ritzer y otros autores que hace una década hablaban de la macdonaldización del mundo, como sinónimo de globalización, los Me Donald's, que efectivamente se diseminaron en todos los continentes y funcionan como metonimia de "norteamericanización", no de globalización, controlan una parte del comercio de fast-food. Entre tanto, también se expandieron espectacularmente otras formas de comida rápida, como el sushi, y muchas ciudades de Europa, Estados Unidos y otras zonas han visto multiplicarse, tanto como los Me Donald's, los restaurantes mexicanos, argentinos, brasileños y cubanos. Otro ejemplo. La world music no es un género global, sino un conjunto de estrategias de estilización y difusión mundial de músicas étnicas y urbanas de Argentina, Brasil, Colombia, Cuba, México, Perú y varios países africanos y asiáticos. Las principales transnacionales, con un tratamiento comercial como Sony o culturalmente más cuidado como la de Peter Gabriel, confieren a músicos hasta hace poco desconocidos o periféricos estantes de exhibición cercanos a los de Mozart, los Beatles y Sting en las tiendas de discos y en algunos teatros de Nueva York, Los Angeles, Londres, Madrid y otras ciudades-mundo. Por supuesto, si en las ciudades que acabo de nombrar se venden altos porcentajes de los discos de Juan Luis Guerra, Caetano Veloso y Pablo Milanés se debe a que en ellas viven, trabajan y consumen unos cuantos millones de "translatinos", o sea dominicanos, brasileños, cubanos y otros migrantes que han colocado una buena parte de América Latina en Estados Unidos y Europa. En el campo cultural sigue habiendo metrópolis predominantes, notoriamente Nueva York para las artes plásticas, Miami para la música y Los Angeles para el cine, pero sería simplificador sostener que la cultura del mundo se fabrica desde Estados Unidos, o que este país detenta el poder de orientar y legitimar todo lo que se hace en todos los continentes. En América Latina, donde la mayoría de los países ha privatizado y transnacionalizado zonas importantes para el desarrollo cultural, por ejemplo las redes de telecomunicaciones y muchas editoriales, quienes compraron las empresas de teléfonos, editoriales y canales de televisión son también capitales españoles, franceses, alemanes e italianos.

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Un sector vasto de la producción, distribución y exhibición audiovisual es propiedad de corporaciones de Estados Unidos o se dedica a difundir sus productos: películas de Hollywood y programas televisivos estadounidenses distribuidos por empresas de ese país en cadenas de cines y circuitos televisivos donde el capital predominante es norteamericano. Hay que prestar atención, asimismo, a la enérgica influencia de Estados Unidos en la ONU, la OEA, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y en organismos de comunicación transnacionales, todo lo cual repercute en beneficios para las empresas estadounidenses. Sin embargo, ese poder de gestión no se transfiere mecánicamente a la manipulación de las audiencias. Los estudios sobre consumo musical revelan que en la casi totalidad de los países latinoamericanos no predomina la música en inglés, ni lo que algunos llaman "música internacional", como unificación de lo anglo-americano y lo europeo. En Perú prevalece la chicha, en Colombia el vallenato, en Puerto Rico la salsa, en Brasil el 65% de lo escuchado proviene del conjunto de músicas nacionales, en tanto en Argentina, Chile y México la combinación de repertorios domésticos y de otros en español supera la mitad de las preferencias. Si bien la presencia estadounidense es fuerte, sobre todo por el control de las majors en la edición y distribución, el sistema de comercialización y consumo, afirma George Yúdice, "no puede ser explicado en términos de homogeneización ni tampoco de localización. La consolidación del sistema se logra articulando ambos aspectos" (Yúdice 1999: 233). Al mismo tiempo, es imperioso interrogarse sobre la presencia de empresas españolas, convertidas en propietarias de zonas tan estratégicas como aerolíneas, bancos, telecomunicaciones y editoriales en Argentina, Brasil, Colombia, Chile, México, Perú y Venezuela. En Brasil, los españoles han pasado a ocupar el segundo lugar con el 28% de las inversiones extranjeras; en Argentina pasaron al primer puesto, desplazando a Estados Unidos en 1999. Por un lado, puede pensarse que conviene esta diversificación respecto de la tendencia anterior a subordinarse sólo a capitales estadounidenses. Pero la inversión española de más de 100.000 millones de dólares en América Latina suscita conflictos con inversionistas nacionales y estadounidenses en Argentina, Brasil y Chile. Los directivos de Telefónica de España ven lógica su expansión por los "lazos culturales y lingüísticos" con América Latina (cfr. Usher 2000, Relea 2000). No está claro qué queremos hacer los latinoamericanos con esos lazos. No se trata de cortarlos, sino de establecer en qué condiciones circularán mensajes por Internet, películas, videos, músicas - d e qué países y para qué sectores- cuando los teléfonos se conviertan en los principales canales de todas esas comunicaciones audiovisuales. Estos datos obligan a redimensionar la enorme presencia de capitales y productos de origen estadounidense en América Latina. Además, el comportamiento sigiloso con que lo propio de la cultura y la economía estadounidense y española se desliza entre las sociedades latinoamericanas incita a observar modos curiosos de reubicación - y ocultamiento- de lo local. Se ha hablado mucho de esto con motivo del juzgamiento de Pinochet y de otros represores chilenos y argentinos en España y Gran Bretaña. Quiero traer aquí la reflexión del director de la sección económica del diario El País sobre la extraña agenda de la última Cumbre Iberoamericana en Panamá.

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¿Por qué el empeño del Gobierno español en centrar dicha cumbre en el asunto del terrorismo ETA - e s decir, un asunto nuestro- cuando la coyuntura de la zona - e s t o es, un problema suyo- es explosiva? Argentina, con la amenaza de la suspensión de pagos y el riesgo de la ruptura de la convertibilidad entre el dólar y el peso (Moody's ha rebajado la calificación de la deuda argentina); México, en medio de una transición política que va a requerir una claridad económica excepcional. La zona andina, en pedazos: Ecuador iniciando el camino de la dolarización; Perú, con un presidente autoexiliado y en una crisis institucional muy grave; Colombia, al borde de dejar de ser Estado; Venezuela, con un Hugo Chávez que pretende acaparar todos los poderes. (Estefanía 2000: 34)

Surgen de este análisis dos conclusiones. La primera es que la agenda latinoamericana no puede concentrarse en la relación con Estados Unidos, sino también con Europa y los demás países latinoamericanos y asiáticos. La segunda es que -aun en esta época globalizada- las vicisitudes locales, las situaciones de ingobernabilidad (se llamen ETA, deudas externas e internas impagables o crisis políticas) tienen su aspecto transnacional y su aspecto local, que en cierto grado deben tratarse en su especificidad.

3.

El debate sobre lo glocal

Veamos ahora esa tercera posición, hoy moda gerencial e intelectual, según la cual ya no habría antagonismo polar entre globalización y culturas locales, sino constante glocalización. No faltan ejemplos que lo avalen. La oferta televisiva por cable combina canales nacionales, de Estados Unidos, España y otros países latinoamericanos. La mayor parte de la música ranchera mexicana se edita en Los Ángeles, lo cual corresponde al mayor desarrollo tecnológico de California y al menor costo de producir allí que en México, pero también al hecho de que en esa ciudad estadounidense hay cuatro millones de hispanohablantes, en su mayoría mexicanos. A veces, estos desplazamientos de los focos de generación cultural derivan del reordenamiento transnacional de la producción y circulación de las industrias; en otros casos, de las comunidades consumidoras de migrantes que se trasladan masivamente a otro país. También por razones de afinidad sociocultural: el danzón, nacido en Cuba, se toca y se baila más ahora en otros países y llega a Nueva York y Miami; la cumbia, desplazada en Colombia por el vallenato, prospera actualmente como música compuesta, tocada y escuchada en el norte de México. Aun las formas innovadoras de repensar lo local son desafiadas por esta movilidad incesante de las experiencias y las culturas. ¿Cómo reformulan lo local los antropólogos especializados en globalización? Tomo la exposición de Ulf Hannerz en su libro Conexiones transnacionales (1998). Él reconoce la dificultad de seguir definiendo lo local sólo por las situaciones cara a cara, inclusivas y de larga duración en una época en que diferentes hábitats de significado se entrecruzan y cuando "lo que ha sido local en otro lugar" (Hannerz 1998: 51), debido a la globalización, puede llegar a sentirse, en escenarios lejanos, como en su propia casa. Propone, entonces, agregar a los rasgos tradicionales de lo local -experiencias cotidianas, cara a cara y

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de primera formación de las personas- la idea de que lo local es "un tipo de experiencia sensual" (ibíd.), de proximidad e inmersión, distinta de las que tenemos a través de lecturas o de la televisión. Pero esta inmersión con todos los sentidos también es fomentada por experiencias organizadas globalmente: la música tecno y los recitales de rock envolventes, con altísimo volumen, así como el walkman que nos aisla del entorno local-cotidiano, ofrecen al mismo tiempo, en muchos lugares, esta experiencia de habitar intensamente "lo real" en su sentido más concreto y próximo. Para entender qué es eso que llaman global y local hay que leer, bajo sus apariencias espectaculares o domésticas, las agendas secretas que se entrecruzan. Necesitamos, para eso, una reorientación de las disciplinas de estudio, y de sus interrelaciones, que requiere, según la fórmula de Marc Augé (1993), "estrabismo metodológico": el economista o sociólogo de lo macro más creativo es capaz de interpretar los signos de la globalización que se esconden furtivamente en las transacciones cotidianas. En tanto, el antropólogo que quiere resultar medianamente creíble al descifrar lo local debe decir cómo se interrelaciona con los flujos enigmáticos del dinero y las informaciones, con los megamovimientos comunicacionales y migratorios. Todo programa de envergadura en ciencias sociales debe trabajar, como escribió Rem Koolhaas en el título de su obra magna, con S, M, L, XL (Koolhaas 1995). No es suficiente reconocer que la cultura local no se reduce a las tradiciones centenarias, que se forma con lo que parece propio del territorio en el que nos movemos ordinariamente y lo que proviene de movimientos globales. Esto puede llevarnos a una visión demasiado aséptica de la recomposición de las culturas locales. Si no identificamos cómo y por qué intereses se mueve lo local, el riesgo es que aparente no estar en ninguna parte, que no haya responsables de lo que ocurre, ni a escala global ni en cada sitio, y que los personajes queden enmascarados o diluidos, como en los chateos amorosos por Internet, donde nunca se sabe bien dónde está el juego, ni quiénes juegan, porque los desconocidos se cambian los nombres, las profesiones, y su poder y seducción residen en que nunca se encuentren fuera de la Red. Por supuesto, uno de los campos donde resulta más inconsistente esa visión neutral de la globalización que la describe como simple intensificación de dependencias recíprocas entre países y personas, es la cultura política. El Movimiento de los Sin Tierra se moviliza por todo Brasil. Pinochet, impune durante años y años en Chile, se topa en Londres con su destino sudamericano. Los torturadores argentinos Jorge Olivera y Ricardo Miguel Cavallo lo encontraron en Roma y México. Y estos actos producen efectos, que hasta ahora habían estado reprimidos, en los países donde debieran haber sido encarcelados hace mucho tiempo. No me detengo en estos casos que vuelven evidente la urgencia de que se globalicen las instancias ciudadanas y los tribunales. Preguntémonos qué consecuencias tiene que la globalización, además de acentuar la desigualdad entre países ricos y pobres en la apropiación de bienes transnacionalizados, también produce desiguales accesos a lo local. Los recursos económicos y educativos más cuantiosos de las mayorías en las ciudades de Europa y EE.UU. propician que los habitantes de Berlín, París, Londres y Miami, por ejemplo, desarrollen su cultura local, participen en la solución

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democrática de sus problemas y vean posible la creación de nuevos museos y centros culturales interactivos. En América Latina hemos dado pocos pasos para revertir desde la vida de algunas ciudades las tendencias al empobrecimiento y el desencanto cultivadas por el neoliberalismo. Mientras que Buenos Aires experimentó en forma parcial en los años noventa los beneficios del neoliberalismo, México sigue experimentando los beneficios (y el incremento de contradicciones) que trae tener su gobierno elegido por los propios habitantes. En Rio de Janeiro y Porto Alegre administraciones políticas sensibles a las necesidades populares están buscando la participación general para enfrentar las necesidades de todos: uno de los ensayos más radical es el de Porto Alegre, donde el PT inventó hace 15 años que una parte del presupuesto, primero el 3%, ahora el 15%, sea administrado por los ciudadanos a través de comités barriales que confrontan sus demandas con los otros y deciden conjuntamente el uso de esa parte de los fondos públicos. Pero para la casi totalidad de las poblaciones latinoamericanas la cultura popular es algo que se apaga o es olvidado en medio de la transnacionalización de casi todo. A veces, una artesanía exitosa vuelve célebre a Otavalo, en Ecuador, o a Ocumicho, un pueblo de Michoacán; un escritor hace trascender a una ciudad colombiana o peruana, la filmación y difusión televisiva de una fiesta tradicional informa que en el mapa existen lugares llamados Tlaxcala o Bahía. Pero las multitudes que habitan los países periféricos han visto en años recientes que cierran cines, editoriales y librerías, se desvanecen carnavales, y subsisten, a fuerza de voluntarismo y fidelidad de ciertos pueblos, algunas fiestas. La descentralización que se volvió hábito internacional en las políticas educativas, culturales y de salud significa a menudo que lo que pagaba el gobierno nacional ahora debe asumirlo la población de cada sitio. Por todo eso, muchos ven en la globalización sólo promesas de pérdidas y cuando oyen exaltar lo local piensan que sus virtudes están en otra parte. 4.

Desnacionalización y desmodernización

Ahora podemos precisar mejor por qué a veces parece más verosímil afirmar que somos premodemos, en otros casos modernos o postmodernos. Las naciones latinoamericanas no son postmodernas como si hubieran superado la modernización para pasar a algo que está más allá, sino naciones que atravesaron contradictoriamente un proceso insuficiente de modernización de sus estructuras económicas, políticas y culturales, y hoy lo ven truncado y en parte desmantelado porque la integración subordinada, a veces violenta, de sus economías al mercado globalizado cierra sus fábricas, o las privatiza y transnacionaliza, destruye los servicios de salud y deteriora la educación y otros servicios públicos que habían modernizado su vida social. En este proceso, una minoría -en ningún país más del 15%- salva y mejora su estilo moderno de vida al percibir salarios de primer mundo, manda a sus hijos a escuelas privadas y puede asociarse a servicios privados de salud, Internet y jubilaciones: son los que se desnacionalizan para globalizarse e hipermodernizarse. El resto, la mayoría, ve impotente

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cómo caen sus ingresos o pasa al desempleo, sus hijos malaprenden en escuelas públicas sin presupuesto o desertan para trabajar prematuramente y mal pagados; cuando se enferman, se atienden en hospitales públicos equipados con las ruinas de la modernización hospitalaria de mediados del siglo X X . No son globalizados, ni postmodernos: padecen la desnacionalización y la desmodernización de sus países. ¿Qué sucede con las culturas que -por ser excluidas de la globalización- pierden lo que tenían de local? Quizá lo más radical que les ocurre es que pierden significado. No encuentro forma más elocuente de explicarlo que recurriendo al relato "El último tren en Jujuy", publicado en su último libro por Héctor Tizón. "En este país - d i c e sólo un hombre que va para viejo puede recordar el tiempo aquel cuando pertenecíamos al Primer Mundo". Según Tizón en su infancia lo que mejor acreditaba este lugar de Argentina era la extensión de sus vías ferroviarias. Cuenta que su maestro [...] en Yala [uno de los últimos docentes varones de esta región] repetía y nos hacía copiar en nuestros cuadernos: en 1870, 7 0 0 kilómetros; en 1892, 13.000 kilómetros; en 1916, 3 4 . 0 0 0 kilómetros; en 1946, más de 4 0 . 0 0 0 kilómetros. Estos datos fueron para nosotros, los niños de estas tierras, como las contundentes estadísticas familiares de las guerras patrias, como las lápidas queridas de los cementerios, como los documentos resquebrajados de los cofres familiares. (Tizón 2 0 0 0 )

Hubo una época en que lo local tenía sentido como parte de la nación por la voluntad de vincular sus regiones e integrarlas a través de transportes y comunicaciones. Los trenes, evoca Tizón, unían los lugares del país y lo ubicaban en el mundo, y así se acuerda del "vagón especial de Luis Ángel Firpo, luego de su memorable epopeya, cuando llegó al norte para sus inolvidables exhibiciones homéricas" (ibíd.), o el recuerdo de Josip Broz o Brozvic, después Tito, [...] pastor de ovejas, camarero y herrero, que entre 1920 y 1929 emigra a la Argentina y trabaja como operario calificado en la construcción del ferrocarril de Huaytuquina, en Salta. De ello todavía hay memoria y he conocido a una vieja prostituta, luego matrona respetable, que sostenía, como prueba indubitable, haber sido gran amor, y valedora del dinamitero ferroviario y mucho después 'emperador' de Yugoslavia. (Ibíd.)

Escuchemos cómo describe ahora el viaje del último tren al que se permitió llegar a Jujuy: [...] desde mi casa no muy lejana de las vías ferroviarias hace un siglo trazadas y trajinadas, rumbo a Bolivia, escucho un tren que apenas se detiene y pasa y pienso que será uno de los últimos. La postmodernidad ha llegado también a estas tierras. Atravieso el flaco bosque de eucaliptos que separa el confín de mi casa y los predios ferroviarios y en el borde me quedo, junto al gaucho Demetrio Hernández, recientemente fallecido y cuya inverosímil historia podría contar en otro capítulo. Es el atardecer, casi noche, y el tren arrastra una decena de vagones semiiluminados, lleno de indígenas trashumantes rumbo a la frontera. Y o no digo nada. El gaucho Hernández dice, sólo por decir: ' S e para para nada, ya ni siquiera toma agua, como antes'. Y o digo entonces, sólo para que no dure el silencio: 'Dicen que ya no pasará'. Él me mira. 'Por el progreso del Primer Mundo', digo. Y él dice: 'He oído hablar de eso'. '¿El progreso significa la muerte, don Hernández? ', pregunto yo. Y él, cuando el último tren arranca, dice: 'No. No significa nada'. (Ibíd.)

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Este aislamiento desolado es, por carencias ferroviarias o de otras clases, un paisaje cada vez más frecuente en América Latina. En este panorama debemos resituar el debate teórico internacional acerca de si la globalización se parece al imperialismo, es americanización disfrazada o es glocal. Es decir qué subsiste de lo local, qué se mezcló, está en otra parte o ya en ninguna.

5.

Dudas sobre el futuro de las naciones

¿Qué es lo que más ha cambiado en los últimos años? América Latina se está quedando sin proyectos nacionales. La pérdida de control sobre las economías de cada país se manifiesta en la desaparición de la moneda propia (Ecuador, El Salvador), en sus devaluaciones frecuentes (Brasil, México, Perú, Venezuela) o en la fijación maníaca al dólar (Argentina). Las monedas llevan emblemas nacionales, pero ya representan poco la capacidad de las naciones de gestionar soberanamente su presente. No son referencias de realidad, aunque en los intentos de revalorizar su moneda y devolverla del delirio hiperinflacionario a una relación verosímil con el país, Brasil la haya redesignado precisamente como real. Esta apuesta de confiar a un significante fuerte la vigorización del significado es tan inconsistente desde las teorías lingüísticas y de la representación como desde el punto de vista económico es hacer depender de la estabilidad de la moneda el reordenamiento y el control endógeno de la economía. ¿Por qué recurrir a doctrinas tan atrevidamente ingenuas para conseguir efectos estructurales? pregunta Renato Janine Ribeiro. Como demuestra este filósofo brasileño respecto de su país, el cambio de nombre de la moneda tuvo efectos temporales: hizo posible que un presidente de la República se eligiera dos veces, cimentó la alianza entre izquierda y derecha, ayudó a privatizar organismos estatales y calmó por unos años la tensión social. Seis años después, el valor caído del real y la mayor dependencia externa de las variables económicas nacionales muestran que iniciar una nueva historia reconstituyendo el significado desde el significante, la economía desde las finanzas, fue sólo un modo temporal de ocultar los conflictos de la historia, una historia de oportunidades perdidas, elecciones desdichadas, en suma descontrol de los procesos económicos y sociales que la moneda propia aspira a representar (cfr. Ribeiro 2000). La historia social de las culturas latinoamericanas revela que un recurso clave para la modernización fue multiplicar el estudiantado universitario (de 250.000 en 1950 a 5.389.000 al finalizar la década de los setenta). Desde los ochenta, las universidades, envejecidas y económicamente asfixiadas, se han vuelto para los jóvenes, dice Juan Villoro, "gigantescas salas de espera donde se les entretiene para que no se conviertan en factor de conflicto social" (Rivera/Cuellar 2000: 16). Aunque muchos jóvenes se frustraban hace treinta, cuarenta o cincuenta años al salir de las universidades, y a veces los mejores investigadores migraban a Europa y Estados Unidos, la educación superior buscaba producir intelectuales para el desarrollo nacional; hoy sigue frustrando a la mayoría, pero sólo le ofrece optar entre irse a trabajar en puestos secundarios en los servicios del primer mundo o volverse técnico

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en las transnacionales que controlan la producción y el comercio del propio país. Según una encuesta Gallup realizada en noviembre de 2000, el 57% de los estudiantes de la Universidad de Buenos Aires cree tener bajas posibilidades de conseguir empleos relacionados con lo que estudian, y el 43% piensa en irse del país. Nada en la sociedad induce la tentación del voluntarismo político; muy pocos cargos públicos requieren alto nivel profesional, y la formación en la crítica intelectual más bien descalifica para ejercerlos a quienes sólo se pide que sean expertos. A los jóvenes de hace treinta años les preocupaba cómo acortar la distancia entre lo culto y lo popular; a los universitarios y profesionales jóvenes en América Latina les aflige ahora cómo flotar en lo que queda del mundo culto y de la clase media; si son colombianos o ecuatorianos, la pregunta es cómo y a dónde irse. En estas condiciones de desmantelamiento de los proyectos nacionales, algunos piensan que la opción de desarrollo es elegir entre globalizarse o defender lo local. Pienso, más bien, que se trata de construir opciones más democráticas, más equitativamente repartidas, para que todos podamos acceder a lo local y lo global, y combinarlos a nuestro gusto. Pero quisiera decir, junto a esta reflexión sociopolítica, algo sobre la significación subjetiva de esta manera de concebir nuestro momento. ¿Qué significa, al fin de cuentas, vivir en un mundo en que lo local está siempre en otra parte? Aún hay quienes, exiliados, migrantes o temporalmente alejados, sienten nostalgia, deseo de volver al sitio natal. Para muchos otros, para quienes lo local está esparcido en el desorden del mundo, se trata de hallar un hogar, o al menos un lugar, aquí, donde nos tocó estar o andar quedándonos. Convencidos de que no hay devolución del pasado, no esperamos mucho más que averiguar si es posible, en medio de los abismos globalizados, que la apropiación de los lugares por unas pocas culturas hegemónicas, o los confusos enriquecimientos de lo glocal, nos dejen hacer en este país, en estos países entre los cuales transitamos, la experiencia de la propia casa, que es, como esperaba Ulises, gozar la luz del regreso. Bibliografía Augé, Marc (1993). Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa. Beck, Ulrich (1998). ¿Qué es la globalización?: Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós. Estefanía, Joaquín (2000). "El desconsuelo de América Latina", en: "Economía" de El País. Domingo 26 de noviembre. Madrid, p. 34. García Canclini, Néstor (1999). La globalización imaginada. México, D. F.: Paidós. Giddens, Anthony (1996-97). "Globalization: Keynote address at the UNRISD Conference on Globalization and Citizenship", en: UNRISD NEWS. The United Nations Research Institute for Social Development Bulletin. Otofto/invierno. Núm. 15. Nueva York.

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Hannerz, Ulf (1998). Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares. Madrid: Cátedra. Koolhaas, Rem/Mau, Bruce (1995). S, M, L, XL. New York: The Monacelli Press. Relea, Francese (2000). "Argentina desconfía del dominio español", en: "Economía" de El País. Domingo 13 de agosto de 2000. Madrid, pp. 33-34. Ribeiro, Renato Janine. (2000). A sociedade contra o social. O alto custo da vida pública no Brasil. Sao Paulo: Companhia das Letras. Rivera, María/Cuellar, Mireya (2000). "En México aprendimos a convivir en la discordia, afirma Juan Villoro", en: La Jornada. 13 de octubre de 2000. México, D.F., p. 16. Tizón, Héctor (2000). Tierras de frontera. Buenos Aires: Alfaguara. Usher, Rod (2000). "La reconquista del nuevo mundo", en: Time Magazine. 4 de mayo. Nueva York, p. 5. Wallerstein, Immanuel (1989). The Modern World-System. Vol. Ill: The Second Era of Great Expansion of the Capitalist World Economy, 1730-1840. San Diego: Academis Press. Yúdice, George (1999). "La industria de la música en la integración América LatinaEstados Unidos", en: Néstor García Canclini/Carlos Juan Moneta (coords.). Las industrias culturales en la integración latinoamericana. México, D.F.: Grijalbo et al., pp. 181-243.

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MEDIACIONES COMUNICACIONALES Y DISCURSOS CULTURALES

Al movimiento de las nacionalidades y de la liberación de los pueblos colonizados se añadió el de las mujeres y las minorías sexuales, también el de las etnias, pues la creciente globalización económica despertó fuerzas y formas de identidad cada vez más profundas, menos sociales y más culturales, que atañen a la lengua, a las relaciones con el cuerpo, a la memoria. Hay un cambio total de perspectiva: se consideraba que el mundo moderno estaba unificado mientras que la sociedad tradicional estaba fragmentada hoy por el contrario, la modernización parece llevarnos de lo homogéneo a lo heterogéneo en el pensamiento y en el culto, en la vida familiar y sexual, en la alimentación o el vestido. (Alain Touraine) Abstraer la modernización de su contexto de origen no es sino un reconocimiento de que los procesos que la conforman han perdido su centro, para desplegarse por el mundo al ritmo de la formación de los capitales, la internacionalización de los mercados, la difusión de los conocimientos y las tecnologías, la globalización de los medios masivos, la extensión de la enseñanza escolarizada, la vertiginosa circulación de las modas y universalización de ciertos patrones de consumo. (José Joaquín Brunner)

Introducción Hasta hace relativamente pocos años, el mapa parecía claro y sin arrugas: la antropología tenia a su cargo las culturas primitivas y la sociología se encargaba de las modernas. Lo que implicaba dos opuestas ideas de cultura: para los antropólogos cultura es todo, pues en el magma primordial que habitan los primitivos tan cultura es el hacha como el mito, la maloca como las relaciones de parentesco, el repertorio de las plantas medicinales o de las danzas rituales; mientras para los sociólogos cultura es sólo un especializado tipo de actividades y de objetos, de prácticas y productos pertenecientes al canon de las artes y las letras. En la tardomodernidad que ahora habitamos la separación que instauraba aquella doble idea de cultura se ve emborronada, de una parte, por el movimiento creciente de especialización comunicativa de lo cultural, ahora organizado en un sistema de máquinas productoras de bienes simbólicos ajustados a sus 'públicos consumidores'. Que es lo que hoy hace la escuela con sus alumnos, la televisión con sus audiencias, la iglesia con sus fíeles o la prensa con sus lee-

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tores. Y de otra parte, es la vida social toda la que, antropologizada, deviene cultura. Como si la imparable máquina de la racionalización modernizadora -que separa y especializa- estuviera girando, patinando, en círculo, la cultura escapa a toda compartimentalización irrigando la vida social entera. Hoy son sujeto/objeto de cultura tanto el arte como la salud, el trabajo o la violencia, y hay también cultura política, del narcotráfico, cultura organizacional, urbana, juvenil, de género, cultura científica, audiovisual, tecnológica, etc. Mirando desde la comunicación, lo que hoy necesitamos pensar es un proceso cultural en el que lo que está en juego ya no es la desublimación del arte simulando, en la figura de la industria cultural, su reconciliación con la vida, como pensaban los de Francfort, sino la emergencia de una razón comunicacional cuyos dispositivos - l a fragmentación que disloca y descentra, el flujo que globaliza y comprime, la conexión que desmaterializa e híbrida- agencian el devenir mercado de la sociedad. Frente al consenso dialogal en que Habermas ve emerger la razón comunicativa, descargada de la opacidad discursiva y la ambigüedad política que introducen la mediación tecnológica y mercantil, lo que estamos intentando pensar es la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad: la comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de las culturas -étnicas, nacionales o localesen el espacio/tiempo del mercado y las tecnologías globales. En el mismo sentido estamos necesitando pensar el lugar estratégico que ha pasado a ocupar la comunicación en la configuración de los nuevos modelos de sociedad, y su paradójica vinculación tanto al relanzamiento de la modernización -vía satélites, informática, videoprocesadores- como a la desconcertada y tanteante experiencia de la tardomodernidad. Entonces, más que objetos de políticas, la comunicación y la cultura constituyen hoy un campo primordial de batalla política: el estratégico escenario que le exige a la política recuperar su dimensión simbólica - s u capacidad de representar el vínculo entre los ciudadanos, el sentimiento de pertenencia a una comunidad- para enfrentar la erosión del orden colectivo. Que es lo que no puede hacer el mercado por más eficaz que sea su simulacro. El mercado no puede sedimentar tradiciones ya que todo lo que produce "se evapora en el aire" dada su tendencia estructural a una obsolescencia acelerada y generalizada, no sólo de las cosas sino también de las formas y las instituciones. El mercado no puede crear vínculos societales, esto es entre sujetos, pues estos se constituyen en procesos de comunicación de sentido, y el mercado opera anónimamente mediante lógicas de valor que implican intercambios puramente formales, asociaciones y promesas evanescentes que sólo engendran satisfacciones o frustraciones pero nunca sentido. El mercado no puede engendrar innovación social pues esta presupone diferencias y solidaridades no funcionales, resistencias y disidencias, mientras el mercado trabaja únicamente con rentabilidades.

Mediaciones comunicacionales v discursos culturales 1.

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Saberes: objetos nómadas del saber social y fronteras borrosas del campo cultural

En la nueva percepción del espacio y el tiempo que configura el fin de siglo se despliega un mapa de síntomas y desafíos para las ciencias sociales, una agenda nueva para la reflexión. Pienso que en el rechazo de las ciencias sociales a hacerse cargo de la cultura comunicacional hay algo más que el déficit de legitimidad académica que padece como "objeto" reciente. Pareciera más bien que sociólogos y antropólogos percibieran oscuramente el estallido de las fronteras que aquella entraña -incluidas las de sus campos de estudio- por la configuración de objetos móviles, nómadas, de contornos difusos, imposibles de encerrar en las mallas de un saber positivo y rígidamente parcelado. Que es de lo que habla Geertz cuando afirma [...] lo que estamos viendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural - e l movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaña- sino una alteración de los principios mismos del mapeado. No se trata de que no tengamos más convenciones de interpretación, tenemos más que nunca pero construidas para acomodar una situación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada. Las cuestiones no son ni tan estables ni tan consensúales y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar este enredo sino qué significa todo este fermento. (Geertz 1991: 76)

Hacia allá apunta el desafío: hay en las transformaciones de la sensibilidad que emergen en la experiencia audiovisual un fermento de cambios en el saber mismo, el reconocimiento de que por allí pasan cuestiones que atraviesan por entero el desordenamiento de la vida urbana, el desajuste entre comportamientos y creencias, la confusión entre realidad y simulacro. El desafío que enfrentan las ciencias sociales devela su verdadera envergadura cuando la crisis de legitimidad de las instituciones del Estado y de constitución de la ciudadanía -de identidad de los partidos, de desarticulación entre demandas sociales y procesos políticos formales, de los modos de participación de los ciudadanos y del discurso mismo de la política- se entrelaza con la crisis de autoridad del discurso científico sobre lo social, tematizada por Foucault (1970, 1974), Geertz (1987) y De Certeau (1985) -develamiento de las estructuras de poder implicadas, historicidad de los saberes, crítica del objetivismo y las concepciones acumulativas del conocimiento- evidenciando la crisis de representación que afecta al investigador social y al intelectual: ¿desde dónde y a nombre de quién hablan hoy esas voces, cuando el sujeto social unificado en las figuras/categorías de pueblo y de nación estalla, desnudando el carácter problemático de lo colectivo? Se torna entonces indispensable un movimiento de reflexividad1 que permita hacer visibles las mediaciones que aquel saber mantiene con el sujeto social. Mediaciones que pasan especialmente por las reconfiguraciones de lo público. Y lo que las ciencias sociales no pueden ignorar entonces es que las nuevos modos de simbolización y ritualización del lazo social se hallan cada día 1

Sobre ese concepto ver Bourdieu (1995), Giddens (1993) y Giddens/Beck/Lash (1997).

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más entrelazados a las redes comunicacionales y a los flujos informacionales. El estallido de las fronteras espaciales y temporales que ellos introducen en el campo cultural deslocalizan los saberes y deslegitiman sus fronteras entre razón e imaginación, entre saber e información, naturaleza y artificio, ciencia y arte, saber experto y experiencia profana. Lo que modifica tanto el estatuto epistemológico como institucional de las condiciones de saber y de las figuras de razón: ésas que constituyen para Lyotard el fondo de la marejada que llama postmodernidad, lo que ella tiene de verdadero cambio de época, y las conecta con las nuevas formas de sentir y las nuevas figuras de la socialidad2. Vattimo ha sido de los primeros en asumir "la estrecha relación que se da entre las ciencias humanas y la sociedad de la comunicación" (Vattimo 1990: 95). Si esas ciencias han configurado su ideal cognoscitivo en el permanente modificarse de la vida colectiva e individual, es ese modo del existir social el que se plasma en las modernas formas de comunicación. Sociología, psicología, antropología han ido construyendo sus objetos y sus métodos al hilo de una modernidad que hace de la sociedad civil un ámbito diferenciado del Estado, un ámbito de intersubjetividades y de diversidad cultural, que en su conjunto configura una esfera de instituciones políticas y formas simbólicas cada día más estrechamente vinculadas con los procesos y tecnologías de la información y la comunicación. Es por ello que Habermas (1987) va a encontrar en la "razón comunicativa" el nuevo eje de la reflexión social, el que viene a llenar el vacío epistemológico producido por la crisis de los paradigmas de la producción y de la representación. La comunicación se convierte así en foco de renovación de los modelos del análisis de la acción social y en clave de reformulación de la teoría crítica. A mediados de los ochenta la configuración de los estudios de comunicación en América Latina muestra también cambios de fondo, que provienen no sólo ni principalmente de deslizamientos internos al propio campo sino de un movimiento general en las ciencias sociales. Los desplazamientos con que se buscará rehacer conceptual y metodológicamente el campo de la comunicación provendrán tanto de la experiencia de los movimientos sociales como de la reflexión que articulan los estudios culturales. Se inicia entonces un corrimiento de los linderos que demarcaban el campo de la comunicación: las fronteras, las vecindades y las topografías no son las mismas de hace apenas diez años ni están tan claras (cfr. Martín-Barbero 1989). La idea de información -asociada a la innovación tecnológica- gana legitimidad científica y operatividad mientras la de comunicación se desplaza y aloja en campos aledaños: la filosofía, la hermenéutica. La brecha entre el optimismo tecnológico y el escepticismo político se agranda emborronando el sentido de la crítica. El corrimiento de los linderos del campo se traducirá entonces en un nuevo modo de relación con y desde las disciplinas sociales, no exento de recelos y malentendidos, pero definido, más que por recurrencias temáticas o préstamos metodológicos, por apropiaciones: desde la comunicación se trabajan procesos y dimensiones que incorporan preguntas y saberes 2

Sobre esa conexión es significativo que el subtítulo del libro de Lyotard, La postmoderna, que introduce ese debate sea: Informe sobre el saber.

condición

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históricos, antropológicos, estéticos, al mismo tiempo que la sociología, la antropología y la ciencia política se empiezan a hacer cargo, ya no de forma marginal, de los medios y de los modos como operan las industrias culturales. De la historia barrial de las culturas cotidianas de los sectores populares en el Buenos Aires de comienzos de siglo (cfr. Gutiérrez/Romero 1985), a la historia de las transformaciones sufridas por la música negra en Brasil en el recorrido que la lleva de las haciendas esclavistas a la ciudad masificada y su legitimación por la radio y el disco como música urbana y nacional (cfr. Squef/Wisnik 1983). De la antropología que da cuenta de los cambios en el sistema de producción y en la economía simbólica de las artesanías (cfr. García Canclini 1982) a la que indaga permanencias y rupturas en los rituales urbanos del carnaval (cfr. Da Matta 1981) o en los juegos del alma y del cuerpo en las prácticas religiosas (cfr. Sodré 1983). De la sociología que investiga el lugar que ocupan los medios en las transformaciones culturales (cfr. Bunner/Catalán/Barrios 1989) a la tematización de los medios en los consumos y las políticas culturales (cfr. García Canclini 1987 y 1994). Tan decisivo como la asunción explícita del "tema" de los medios y las industrias culturales por las disciplinas sociales resulta la conciencia creciente del estatuto íransdisciplinar del campo (cfr. Fuentes 1994) que hacen evidente la multidimensionalidad de los procesos comunicativos y su gravitación cada día más fuerte sobre los movimientos de desterritorialización e hibridaciones que la modernidad latinoamericana produce. En esa nueva perspectiva industria cultural y comunicaciones masivas son el nombre de los nuevos procesos de producción y circulación de la cultura, que corresponden no sólo a innovaciones tecnológicas sino a nuevas formas de la sensibilidad. Y que tienen, si no su origen, al menos su correlato más decisivo en la nuevas formas de sociabilidad con que la gente enfrenta la heterogeneidad simbólica y la inabarcabilidad de la ciudad (cfr. García Canclini 1990). Es desde las nuevas maneras de juntarse y excluirse, de desconocer y reconocerse, que adquiere espesor social y relevancia cognitiva lo que pasa en y por los medios y las nuevas tecnologías de comunicación. Pues es desde ahí que los medios han entrado a constituir lo público, a mediar en la producción de imaginarios que en algún modo integran la desgarrada experiencia urbana de los ciudadanos (cfr. Martín-Barbero 1996). Al mismo tiempo que la comunicación ocupa el centro de los nuevos modelos de sociedad, en el campo teórico se produce un replanteo de las categorías que acotaban lo social.

2.

Territorios: del espacio global a la ciudad virtual

Desde la globalizada percepción del espacio y el tiempo, que instauran la economíamundo y la red de los flujos electrónicos, se produce un doble desafío a pensar: el de una descentralización que concentra poder y el de un desenraizamiento que híbrida las culturas, la mundialización desde dentro y la relocalización política de la diferencia cultural del lugar. "El globo ha dejado de ser una figura astronómica para adquirir plenamente una significación histórica", afirma el brasileño lanni (1996: 160) para marcar la nueva

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significación que adquiere el mundo cuando ya no es pensable desde la que hasta ahora fue la categoría central en las ciencias sociales, la del Estado-nación. Pues la globalización no puede ser pensada como mera extensión cuantitativa o cualitativa de la sociedad nacional. No porque esa categoría y esa sociedad no sigan teniendo vigencia -la exasperación de los nacionalismos, los regionalismos y localismos así lo atestiguan- sino porque el conocimiento acumulado sobre lo nacional responde a un paradigma que no puede ya dar cuenta "ni metodológica ni histórica ni teóricamente de toda la realidad en la cual se insertan hoy individuos y clases, naciones y nacionalidades, culturas y civilizaciones" (ibíd.). Desde la geografía, otro brasileño, Milton Santos, plantea que es la falta de categorías analíticas y de historia del presente las que nos mantienen mentalmente anclados en el tiempo de las relaciones internacionales cuando lo que hoy estamos necesitando pensar es el mundo: el paso de la internacionalización a la mundialización. Y son precisamente las tecnologías de comunicación -satélites, informática, televisión- las que, al transformar el sentido del lugar en el mundo, tornan opacas las relaciones que lo estructuran haciendo de un mundo tan intercomunicado algo opaco. Opacidad que pone en primer plano la contradictoria ambigüedad que atraviesa el espacio y la velocidad que nos hacen perceptible un mundo que convierte a la cultura en el gran vehículo del mercado. Pues más que unir lo que busca una globalización enferma es unificar, y [...] lo que hoy es unificado a nivel mundial no es una voluntad de libertad sino de dominio, no es el deseo de cooperación sino de competición. El espacio se globaliza pero la dimensión mundial es el mercado. (Santos 1993: 33)

De ahí la necesidad de diferenciar, por más intrincadas que se hallen, las lógicas unificantes de la globalización económica de las que mundializan la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. La mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente. Y en ese sentido seria impropio hablar de una 'cultura global' cuyo nivel jerárquico se situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar, enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres. (Ortiz 1994: 32)

La mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito de la cultura, esa "industria cultural" que fue el objeto de la crítica de los de Francfort. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es una nueva manera de estar en el mundo. De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo de la vida: en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio. Es por que la jornada continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y porque cada día más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se autonomizan de los padres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se ha devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha dejado de ser un ritual que congrega a la familia, y desim-

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bolizada la comida diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald's o de las Pizza Hut hable menos de la imposición de la comida norteamericana que de los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos productos sin duda expresan y rentabilizan. Pues desincronizada de los tiempos rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la alimentación "pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos" (Ortiz 1994: 87). Reconocer eso no significa desconocer la creciente monopolización de la distribución, o la descentralización que concentra poder y el desarraigo empujando la hibridación de las culturas. Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores desterritorializados y a los que corresponden también nuevas figuras de la memoria. Mientras el espacio de lo nacional se desdibuja a golpes del emborronamiento de las fronteras y la fragmentación de las memorias, hay algo a lo que el proceso de globalización le ha devuelto, paradójicamente su valor: el territorio del lugar. La nación de Renán ha nacional por la memoria coherencia organizativa patrimonial. (Nora 1992:

muerto y no volverá. No volverá porque el relevo del mito supone una mutación profunda: un pasado que ha perdido la de una historia se convierte por completo en un espacio 1009)

Es decir, un espacio más museográfico que histórico. Y una memoria nacional edificada sobre la reivindicación patrimonial estalla, se divide, se multiplica. Ahora cada región, cada localidad, cada grupo étnico o racial reclama el derecho a su memoria. Lo que complementa Monguin: "Poniendo en escena una representación fragmentada de la unidad territorial de lo nacional los lugares de memoria celebran paradójicamente el fin de la novela nacional' (Monguin 1994: 22). El cine, que durante la primera mitad del siglo XX fue el heredero de la vocación nacional de la novela -pues "el público", como afirma C. Monsiváis, "no iba al cine a soñar, sino a aprender, sobre todo a aprender a ser mexicanos" (Monsiváis 1976)- lo ven ahora las mayorías en el televisor de su casa. Al mismo tiempo que la propia televisión se convierte en un reclamo fundamental de las comunidades regionales y locales en su lucha por el derecho a la construcción de su propia imagen, que enlaza así con el derecho a su memoria, de que habla Nora. Y frente a ese emborronamiento del espacio nacional, la globalización produce un profundo proceso de reconstitución de lo local. Para Santos se trata de la imposibilidad de habitar el mundo, y de insertarnos en lo global, sin algún tipo de anclaje en el espacio y en el tiempo. El lugar significa nuestro anclaje primordial (Santos 1996: 250-275): la corporeidad de lo cotidiano y la materialidad de la acción, que son la base de la heterogeneidad humana y de la reprocidad, forma primaria de la comunicación. Pues aun atravesado por las redes de lo global, el lugar sigue hecho del tejido y la proxemía de los parentescos y las vecindades. Lo cual exige poner en claro que el sentido de lo local no es unívoco: pues uno es el que resulta de la fragmentación,

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producida por la deslocalización que impone lo global, y otro bien distinto el que asume el lugar en los términos de Michel de Certeau (1980: 205 ss.) o de Marc Auge (cfr. Augé 1993), esto es el lugar que introduce ruido en las redes, distorsiones en el discurso de lo global, a través de las cuales emerge la palabra de otros, de muchos otros. Ahí está -por más tópico que resulte- la palabra del comandante Marcos introduciendo la gravedad de la utopía en la levedad de tanto chismorreo como circula por Internet. Y los usos que de esa misma Red hacen hoy multitud de minorías y comunidades marginadas o grupos de anarquistas. Y sobre todo la vuelta de tuerca que evidencia en las grandes ciudades el uso de las redes electrónicas para construir grupos que, virtuales en su nacimiento, acaban territorializándose, pasando de la conexión al encuentro, y del encuentro a la acción. Entre la necesidad del lugar y la inevitabilidad de lo global, cada día más millones de hombres habitamos la globalidad de la ciudad: ese espacio comunicacional que conecta entre sí sus diversos territorios y los conecta con el mundo, en una alianza entre velocidades informacionales y modalidades del habitar cuya expresión cotidiana se halla en "el aire de familia que vincula la variedad de pantallas que reúnen nuestras experiencias laborales, hogareñas y lúdicas" (Ferrer 1995: 155). Pero la fuerza de la ciudad virtual reside menos en el poder de las tecnologías que en su capacidad de acelerar, de amplificar y profundizar tendencias estructurales de nuestra sociedad. Como afirma Colombo [...] hay un evidente desnivel de vitalidad entre el territorio real y el propuesto por los massmedia. La posibilidad de desequilibrios no derivan del exceso de vitalidad de los media, antes bien provienen de la débil, confusa y estancada relación entre los ciudadanos del territorio real. (1983: 47)

La reconfiguración de la experiencia urbana encuentra su más decisivo escenario en la formación de un nuevo sensorium: frente a la dispersión y la imagen múltiple que, según Benjamín, conectaban "las modificaciones del aparato perceptivo del transeúnte en el tráfico de la gran urbe" (1982: 47) con la experiencia del espectador de cine, los dispositivos que ahora conectan la estructura comunicativa de la televisión con las claves que ordenan la nueva ciudad son otros: la fragmentación y el flujo. Pues mientras el cine catalizaba la "experiencia de la multitud" -era en multitud que los ciudadanos ejercían su derecho a la ciudad- lo que ahora cataliza la televisión es por el contrario la "experiencia doméstica" y privada de la casa, que es desde donde cada día más gente realiza hoy su inserción en la ciudad. Hablamos entonces de fragmentación para referirnos no a la forma del relato televisivo sino a la desagregación social, a la atomización que la privatización de la experiencia televisiva consagra. Constituida en el centro de las rutinas que ritman lo cotidiano, en dispositivo de aseguramiento de la identidad individual y en terminal del videotexto, la video-compra, el correo electrónico y la teleconferencia (cfr. Silverston 1996: 397-425, Mell 1996, Machado 1996), la llave televisión/computador convierte el espacio doméstico en el territorio virtual por excelencia: aquel en que más hondamente se reconfiguran las relaciones de lo privado y lo público, esto es, la superposición entre ambos espacios y el emborramiento de sus fronteras. Del pueblo

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que se tomaba la calle al público que iba al teatro o al cine la transición era transitiva y conservaba el carácter colectivo de la experiencia. De los públicos del cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una profunda transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación hace de la diferencia una mera estrategia de rating. Y no representada en la política, la fragmentación de la ciudadanía es tomada a cargo por el mercado: ¡es de ese cambio que la televisión es la principal mediación! Por flujo televisivo entendemos el dispositivo complementario de la fragmentación: no sólo la discontinuidad espacial de la escena doméstica sino la pulverización del tiempo que produce la contracción de lo actual. Y que afecta tanto al continum del palimpsesto televisivo como a la forma de la representación: lo que retiene al telespectador es más el ininterrumpido flujo de las imágenes que el contenido de la programación. Pero la experiencia de flujo televisivo estaba incompleta sin el zapping3, ese control remoto mediante el cual cada uno puede nómadamente armarse su propia programación con fragmentos o "restos" de noticieros, telenovelas, concursos o conciertos. Más allá de la aparente democratización que introduce la tecnología, la metáfora del zappar ilumina doblemente la escena social. Es con pedazos, restos y desechos de objetos y saberes que buena parte de la población arma los cambuches en que habita, teje el rebusque con que sobrevive y enfrenta la opacidad de la ciudad. Y hay también una eficaz travesía que liga los modos de ver desde los que el televidente explora y atraviesa el palimpsesto de los géneros y los relatos con los modos nómadas de habitar la ciudad. Tanto los del emigrante al que le toca seguir indefinidamente emigrando dentro de la ciudad a medida que se van urbanizando las invasiones y se valorizan los terrenos, como los de la banda juvenil que periódicamente desplaza a lo largo y lo ancho de la ciudad sus lugares de encuentro. A donde en últimas remite el flujo televisivo es a la forma misma de la vida en la ciudad, especialmente de los más jóvenes, y es de ella de donde saca su verdadero sentido el zappar, pues [...] en nuestras barriadas populares urbanas tenemos carnadas enteras de jóvenes cuyas cabezas dan cabida a la magia y a la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que a utópicos sueños de igualdad y libertad, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías, fragmentación de la vida y tiranía de la imagen fugaz y el duro sonido musical como único lenguaje de fondo. (Cruz Kronfly 1994: 52)

No puede pensarse la complejidad de los desafíos que entraña la globalización sin colocar ahí una mínima reflexión sobre las secretas complicidades entre el sentido de lo universal que puso en marcha la modernidad de la Ilustración y la globalización civilizatoria que el etnocentrismo occidental ha hecho pasar por universal, esto es, [...] la idea de una universalidad que se opone a (niega) toda otra particularidad que no sea la del individuo, que pasa entonces a representar la única forma de particularidad, haciendo que todas las otras formas de realidad social nazcan de la relación entre los individuos. (Dos Santos 1996: 72)

3

Sobre esa complementariedad 'estructural' del zapping, ver Sarlo (1994: 57-73).

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La mejor expresión de esa complicidad fue la idea de desarrollo que agenció la propia ONU desde mediados de los años cincuenta: desarrollarse para los países del Tercer Mundo se identificó con asumir la negación/superación de todas sus particularidades culturales y civilizatorias. Mirada desde el hoy la idea de universalidad que nos legó la Ilustración revela lo que ésta tenía a la vez de utopía emancipatoria y de universalización de una particularidad: la europea. Enfrentar el etnocentrismo civilizatorio que propaga la globalización nos exige contraponer a una "globalización enferma" (Milton Santos) una universalidad descentrada, capaz de impulsar el movimiento emancipador sin imponer como requisito su propia civilización. Las redes informacionales se configuran así en escenario estratégico de la lucha por descentrar la mundialización, no sólo del proceso de centralización económica sino cultural, esto es, de la particularidad civilizatoria que hoy orienta la globalización. 3.

Tecnicidades: nuevos regímenes de la visualidad y descentramiento cultural

La pregunta por la técnica se nos vuelve cada día más crucial en la medida en que la diversidad de técnicas, constatada por los antropólogos, es aceleradamente sustituida por una mundialización de la tecnología, por su tornarse global. Claro que esa aceleración actual es engañosa pues encubre aquel largo proceso que de la revolución industrial, la de las máquinas, condujo a la de los signos, la cibernética, y de ésta a la informática, a la revolución electrónica y digital. De todos modos es la rapidez de su difusión la que nos coloca en una situación nueva, caracterizada por la ausencia de vínculos entre tecnología y herencias culturales, su instalarse no importa en que región o país como elemento exógeno a las demandas locales, esto es como dispositivo de producción a escala planetaria, como conector universal en lo global. De lo que hoy nos habla la tecnología es del transformarse del mundo en tecnoesfera: de la técnica convertida en sistema que opera a través de las redes tecnológicas y de la virtualidad que producen. Pues lo que las redes ponen en circulación son a la vez flujos de información y movimientos de integración a la globalidad tecnoeconómica, la producción de un nuevo tipo de espacio reticulado que debilita las fronteras de lo nacional y lo local al mismo tiempo que convierte esos territorios en puntos de acceso y transmisión, de activación y transformación del sentido del comunicar. No podemos entonces pensar las redes sin su intrínseca relación con el poder, tanto con el que según Foucault se ejerce ya no desde la verticalidad del trono sino desde la retícula cotidiana que ajusta los deseos, las expectativas y demandas de los ciudadanos a los regulados disfrutes del consumidor, como de aquel otro que al intensificar la división/especialización/descentralización del trabajo intensifica la velocidad de circulación del capital, tanto del financiero como del productivo, de las informaciones, de las mercancías y los valores. La singularidad del mundo que habitamos pasa por los espacios virtuales que, en otros tiempos, tejían los sueños y las representaciones, y ahora tejen también las redes

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de comunicación. Michel Serres ha leído la Odisea como el primer relato sobre un navegante virtual, que nos cuenta [...] el deambular y los naufragios de un marino osado y astuto con el que su mujer se reunía en sueños, día y noche, tejiendo y destejiendo en su telar el mapa de los viajes de su marido. ¡El amante y la amante habían dejado de estar presentes! Mientras el primero navegaba por el mar real, la segunda soñaba en el espacio virtual de la red que iba urdiendo. Penelope urdía en el telar el atlas que Ulises atravesaba a remo y vela, y que Homero cantaba con la lira o la cítara. (1995: 14)

¿Cuáles serían entonces los elementos a meter en un balance de la mutación que experimentamos? Una mirada critica pero desde dentro nos asegura que el actual desarrollo tecnológico está trastornando tanto la imagen mental del mundo que habitamos como las coordenadas de la experiencia sensible: [...] el espacio que atraviesan nuestros itinerarios perceptivos se halla hoy estratificado según la velocidad del medio tecnológico que usamos [...] pero la multiplicidad de temporalidades que vivimos no se hallan reguladas por la lógica interna del sistema técnico. (Manzini 1991: 27)

Ello significa entonces que nuestra inserción en la nueva mundanidad tecnológica no puede ser pensada como un automatismo de adaptación socialmente inevitable sino más bien como un proceso densamente cargado de ambigüedades, de avances y retrocesos. Un complejo conjunto de filtros y "membranas osmóticas" regula selectivamente la multiplicidad de interacciones que entrelazan los flujos entre los viejos y los nuevos modos de habitar el mundo. De otra parte, no es cierto que la penetración y expansión de la innovación tecnológica en el entorno cotidiano implique la sumisión automática a las exigencias de la racionalidad tecnológica, de su ritmos y sus lenguajes. De hecho lo que está sucediendo es que la propia presión tecnológica está suscitando la necesidad de encontrar y desarrollar otras racionalidades, otros ritmos de vida y de relaciones tanto con los objetos como con las personas, en las que la densidad física y el espesor sensorial son el valor primordial. Cierto, la mediación tecnológica se espesa cada día más trastornando nuestra relación con el mundo, desterrando quizá para siempre el sueño griego de que el hombre sea "la medida de todas las cosas". Pero ese cambio no tiene su origen en la técnica, él hace parte de un proceso mucho más ancho y largo: el de la secularizadora racionalización del mundo que, según Weber, constituye el núcleo más duro y secreto del movimiento de la modernidad. De las contradicciones que atraviesan la modernidad habla especialmente el desorden en la cultura que introduce la experiencia audiovisual. Primero fue el cine. Al conectar con el nuevo sensorium de las masas, con la "experiencia de la multitud" que vive el paseante en las avenidas de la gran ciudad, el cine vino a acercar el hombre a las cosas, pues [...] quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura es la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que, incluso por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible. (Benjamin 1982: 25)

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Y al triturar el aura, especialmente del arte, que era el eje de lo que los intelectuales han tendido a considerar cultura, el mundo de los nuevos clérigos sufría una herida profunda: el cine hacía visible la modernidad de unas experiencias culturales que no se regían por sus cánones ni eran gozables desde su gusto. Pero domesticada esa fuerza subversiva del cine por la industria de Hollywood, que expande su gramática narrativa y mercantil al mundo entero, Europa reintroducirá en los años sesenta una nueva legitimidad cultural, la del "cine de autor", con la que recupera el cine para el arte y lo distancia definitivamente del medio que por esos mismos años hacía su entrada en la escena mundial, la televisión. La televisión es el medio que más radicalmente va a desordenar la idea y los límites del campo de la Cultura: sus tajantes separaciones entre realidad y ficción, entre vanguardia y kitsch, entre espacio de ocio y de trabajo. Ha cambiado nuestra relación con los productos masivos y los del arte elevado. Las diferencias se han reducido o anulado, y con las diferencias se han deformado las relaciones temporales y las líneas de filiación. Cuando se registran estos cambios de horizonte nadie dice que las cosas vayan mejor, o peor: simplemente han cambiado, y también los juicios de valor deberán atenerse a parámetros distintos. Debemos comenzar por el principio a interrogarnos sobre lo que ocurre. (Eco 1996: 124)

Más que buscar su nicho en la idea ilustrada de cultura, la experiencia audiovisual la replantea de raíz: desde los nuevos modos mismos de relación con la realidad, esto es, desde las transformaciones de nuestra percepción del espacio y del tiempo. Del espacio, profundizando el desanclaje que produce la modernidad por relación al lugar, desterritorialización de los modos de presencia y relación, de las formas de percibir lo próximo y lo lejano que hacen más cercano lo vivido "a distancia" que lo que cruza nuestro espacio físico cotidianamente. Telépolis es al mismo tiempo una metáfora y la experiencia del habitante de una nueva ciudad/mundo "cuyas delimitaciones ya no están basadas en la distinción entre interior, frontera y exterior, ni por lo tanto en las parcelas del territorio" (Echeverría 1994: 9). Y paradójicamente esa nueva espacialidad no emerge del recorrido viajero que me saca de mi pequeño mundo sino de su revés, de la experiencia doméstica convertida por la televisión y el computador en ese territorio virtual al que, cómo expresivamente dice Virilio (1989) todo llega sin que haya que partir. Desplazamientos y aceleraciones que empezaron a hacerse institucionalmente visibles en los movimientos del 68 desde París a Berkley pasando por Ciudad de México. Entre lo que dicen los graffitis -"Hay que explorar sistemáticamente el azar", "La ortografía es una mandarina", "La poesía está en la calle", "La inteligencia camina más pero el corazón va más lejos" (Cortázar 1970: 240-253)-y lo que cantan los Beatles -necesidad de liberar los sentidos, de explorar el sentir, de hacer estallar el sentido-, entre la revuelta de los estudiantes y la confusión de los profesores, y en la revoltura que esos años producen entre libros, sonidos e imágenes, emerge un descentramiento cultural que cuestiona radicalmente el carácter monolíticamente transmisible del conocimiento, que revaloriza las prácticas y las experiencias, que alumbra un saber mosaico hecho de objetos móviles, fronteras difusas, de intertextualida-

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des y bricolajes. Pues si ya no se escribe ni se lee como antes es porque tampoco se puede ver ni representar como antes. Y ello no es reducible al hecho tecnológico -ni tan "ilustradamente" satanizable- pues [...] es toda la axiología de los lugares y las funciones de las prácticas culturales de memoria, de saber, de imaginario y creación la que hoy conoce una seria restructuración (Renaud 1990: 17),

la que produce una visualidad electrónica que ha entrado a formar parte constitutiva de la visibilidad cultural, esa que es a la vez entorno tecnológico y nuevo imaginario "capaz de hablar culturalmente, y no sólo de manipular tecnológicamente, de abrir nuevos espacios y tiempos para una nueva era de lo sensible" (ibíd.). Una era que nos coloca ante una nueva discursividad constitutiva de la visibilidad y la identidad lógico-numérica de la imagen, esto es, la de la emergencia de una "otra figura de la razón" (cfr. Renaud 1995: 14 ss.) 4 que resitúa la imagen en una nueva configuración sociotécnica: el computador no es un instrumento con el que se producen objetos sino un nuevo tipo de tecnicidad que posibilita procesar informaciones, cuya materia prima son abstracciones y símbolos, lo que inaugura una aleación de cerebro e información que sustituye a la del cuerpo con la máquina; y que rehace las relaciones entre el orden de lo discursivo (la lógica) y de lo visible (la forma), esto es, de la intelegibilidad y la sensibilidad. Virilio denomina "logística visual" (1989: 81) a la remoción que las imágenes informáticas hacen de los límites tradicionalmente asignados a la discursividad y la visibilidad, lo que dota a la imagen de legibilidad, haciéndola pasar del estatuto de obstáculo epistémico al de mediación discursiva de la fluidez (flujo) de la información y del poder virtual de lo mental. También las ciencias sociales rescatan hoy la imagen como lugar de una estratégica batalla cultural: ¿cómo pueden entenderse la conquista, la colonización y la independencia del Nuevo Mundo por fuera de la guerra de imágenes que todos esos procesos movilizaron?, se pregunta Serge Gruzinski (1994). ¿Cómo pueden comprenderse las estrategias del dominador o las tácticas de resistencia de los pueblos indígenas, desde Cortés hasta la guerrilla zapatista, sin hacer la historia que nos lleva de la imagen didáctica franciscana al barroco de la imagen milagrosa, y de ambas al manierismo heroico de la imaginería libertadora, al didactismo barroco del muralismo y a la imaginería electrónica de la telenovela? ¿Cómo penetrar en las oscilaciones y alquimias de las identidades sin auscultar la mezcla de imágenes e imaginarios desde los que los pueblos vencidos plasmaron sus memorias, reinventaron sus tradiciones y se dieron una historia propia?

4.

De algunas transformaciones en el mapa cultural

Hasta hace no muchos años el mapa cultural de nuestros países era el de miles de comunidades culturalmente homogéneas, fuertemente homogéneas pero aisladas, dispersas, casi incomunicadas entre sí y muy débilmente vinculadas a la nación. Hoy el 4

Para una mayor aproximación a esa perspectiva, vid. Chartron (1994).

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mapa es otro: América Latina vive un desplazamiento del paso poblacional del campo a la ciudad que no es meramente cuantitativo - e n menos de cuarenta años el 70% que antes era rural esta hoy en ciudades, quedando sólo un 30% en el campo-, sino el indicio de la aparición de una trama cultural urbana heterogénea, esto es, formada por una densa multiculturalidad que es heterogeneidad de formas de vivir y de pensar, de estructuras del sentir y de narrar, pero muy fuertemente comunicada. Se trata de una multiculturalidad que desafía nuestras nociones de cultura, de nación y de ciudad, los marcos de referencia y comprensión forjados sobre la base de identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros. Pues nuestras ciudades son hoy el ambiguo y opaco escenario de algo no representable ni desde la diferencia excluyente y excluida de lo étnico-autóctono, ni desde la inclusión uniformante y disolvente de lo moderno. Estamos ante cambios de fondo en los modos de estar juntos, de experimentar la pertenencia al territorio y de vivir la identidad. La cuestión cultural emerge entonces como clave insoslayable de comprensión de las involuciones que sufre el desarrollo en los países del llamado Tercer Mundo y de lo mentiroso de las pasividades atribuidas a las colectividades por los salvadores de turno. Cuestión crucial, pues o las construcciones identitarias son asumidas como dimensiones constitutivas de los modelos y procesos del desarrollo de los pueblos o las identidades culturales tenderán a atrincherarse colocándose en una posición de antimodernidad a ultranza, con el consiguiente reflotamiento de los particularismos, los fundamentalismos étnicos y raciales. Pues si lo que constituye la fuerza del desarrollo es la capacidad de las sociedades de actuar sobre si mismas y de modificar el curso de los acontecimientos y los procesos, la forma globalizada que hoy asume la modernización choca y exacerba las identidades generando tendencias fimdamentalistas frente a las cuales es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural "no estática ni dogmática, que asuma su continua transformación y su historicidad como parte de la construcción de una modernidad sustantiva" (Calderón et al. 1996: 34)5, esto es de una nueva concepción de modernidad que supere su identificación con la racionalidad puramente instrumental a la vez que revalorice su impulso hacia la universalidad como contrapeso a los particularismos y los guetos culturales. Un mapa a mano alzada puede mostrar los principales trazos de los planos en que se sitúan los principales cambios en el mapa de las identidades culturales: las formas de supervivencia de las culturas tradicionales, los modos de percibir/narrar la identidad y la memoria nacional, las aceleradas transformaciones de las culturas urbanas. En lo que se refiere las culturas tradicionales -campesinas, indígenas y negrasestamos ante una profunda reconfiguración de esas culturas, que responde no sólo a la evolución de los dispositivos de dominación sino también a la intensificación de su comunicación e interacción con las otras culturas de cada país y del mundo. Desde dentro de las comunidades esos procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a la supervivencia de sus culturas -la larga y densa experiencia de las trampas a través de las cuales han sido dominadas carga de recelo 5

Son claves en esa línea los aportes de Touraine (1992).

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cualquier exposición al otro- pero al mismo tiempo la comunicación es vivida como una posibilidad de romper la exclusión, como experiencia de interacción que si comporta riesgos también abre nuevas figuras de futuro. Ello está posibilitando que la dinámica de las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensión elaborados por los antropólogos y los folkloristas: hay en esas comunidades menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción del futuro 6 . Así lo demuestran la diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una abierta interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las industrias culturales, la existencia creciente de emisoras de radio y televisión programadas y gestionadas por las propias comunidades, y hasta la presencia del movimiento zapatista proclamando por Internet la utopía de los indígenas mexicanos de Chiapas. A su vez esas culturas tradicionales cobran hoy para la sociedad moderna una vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar el trasplante puramente mecánico de culturas, al tiempo que, en su diversidad, ellas representan un reto fundamental a la pretendida universalidad deshistorizada de la modernización y su presión homogenizadora. La identidad nacional se halla hoy doblemente desubicada, pues de un lado la globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional, y de otro la revaloración de lo local redefine la idea misma de nación. Mirada desde la cultura-mundo, la nacional aparece provinciana y cargada de lastres estatistas y paternalistas. Mirada desde la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogenización centralista y acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea como la experiencia social de identidad la que desborda los marcos maniqueos de una antropología de lo tradicionalautóctono y una sociología de lo moderno-universal. La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y coherente. El monolingüismo y la uniterritorialidad, que la primera modernización reasumió de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba hecha cada nación y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fronteras de lo nacional. Hoy las identidades nacionales son cada día más multilingüísticas y transterritoriales. Y se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la suya propia. A la revalorización de lo local se afiade el estallido de la, hasta hace poco unificada, historia nacional por el reclamo que los movimientos étnicos, raciales, regionales, de género, hacen del derecho a su propia memoria, esto es a la construcción de sus narraciones y sus imágenes. Reclamo que adquiere rasgos mucho más complejos en países en los que el Estado está aún haciéndose nación, y cuando la nación no cuenta con una presencia activa del Estado en la totalidad de su territorio. Es en la ciudad, y en las culturas urbanas mucho más que en el Estado, donde se encardinan las nuevas identidades: hechas de imaginerías nacionales, tradiciones lo6

Cfr. García Canclini (1990: 280 ss.), Giménez/Pozas (1994), Rowe/Scheling (1991).

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cales y flujos de información trasnacionales, y donde se configuran nuevos modos de representación y participación política, es decir nuevas modalidades de ciudadanía. Que es a donde apuntan los nuevos modos de estar juntos1 -pandillas juveniles, comunidades pentecostales, guetos sexuales- desde los que los habitantes de la ciudad responden a unos salvajes procesos de urbanización, emparentados sin embargo con los imaginarios de una modernidad identificada con la velocidad de los tráficos y la fragmentariedad de los lenguajes de la información. Vivimos en unas ciudades desbordadas no sólo por el crecimiento de los flujos informáticos sino por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperización y emigración de los campesinos, produciendo la gran paradoja de que mientras lo urbano desborda la ciudad permeando crecientemente el mundo rural, nuestras ciudades viven un proceso de desurbanización que nombra al mismo tiempo dos hechos: la ruralización de la ciudad devolviendo vigencia a viejas formas de supervivencia que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la modernidad urbana, saberes, sentires y relatos fuertemente rurales; y la reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos, pues perdidos los referentes culturales, insegura y desconfiada, la gente restringe los espacios en que se mueve, los territorios en que se reconoce, tendiendo a desconocer la mayor parte de una ciudad que es sólo atravesada por los trayectos inevitables. Los nuevos modos urbanos de estar juntos se producen especialmente entre las generaciones ue los más jóvenes, convertidos hoy en indígenas de culturas densamente mestizas en los modos de hablar y de vestirse, en la música que hacen u oyen y en las grupalidades que conforman, incluyendo las que posibilita la tecnología informacional. En el mundo de los jóvenes urbanos - q u e ya no se limita a los de ciudadIos cambios apuntan a una reorganización profunda de los modelos de socialización: ni los padres constituyen ya el patrón de las conductas, ni la escuela es el único lugar legitimado del saber, ni el libro es ya el eje que articula la cultura. Nuestro pensamiento nos ata todavía al pasado, nacidos y criados antes de la revolución electrónica, la mayoría de nosotros no entiende lo que ésta significa. Los jóvenes de la nueva generación, en cambio, se asemejan a los miembros de la primera generación nacida en un país nuevo. (Mead 1971: 105)

Los jóvenes viven hoy la emergencia de nuevas sensibilidades, dotadas de una especial empatia con la cultura tecnológica, que va de la información absorbida por el adolescente en su relación con la televisión a la facilidad para entrar y manejarse en la complejidad de las redes informáticas. Frente a la distancia y prevención con que gran parte de los adultos resienten y resisten esa nueva cultura -que desvaloriza y vuelve obsoletos muchos de sus saberes y destrezas, y a la que responsabilizan de la decadencia de los valores intelectuales y morales que padece hoy la sociedad- los jóvenes experimentan una empatia cognitiva hecha de una gran facilidad para relacionarse con las tecnologías audiovisuales e informáticas, y de una complicidad ex7

La expresión es de MafTesoli en Le temps des Tribus (1988); del mismo autor: La contemplation du monde. Figures de style comunitaire (1993); también: Ferraroti, Homo sentiens. La rinascita delia comunità dallo spiritu della nova musica (1995).

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presiva: con sus relatos e imágenes, sus sonoridades, fragmentaciones y velocidades en los que ellos encuentran su idioma y su ritmo. Pues frente a las culturas letradas, ligadas a la lengua y al territorio, las electrónicas, audiovisuales, musicales, rebasan esa adscripción produciendo nuevas comunidades que responden a nuevos modos de estar juntos, de percibir y narrar la identidad. Estamos ante nueva identidades, de temporalidades menos largas, más precarias pero también más flexibles, capaces de amalgamar y convivir ingredientes de universos culturales muy diversos. Bibliografía Augé, M. (1993). Los "no lugares". Espacios de anonimato. Barcelona: Gedisa. Benjamin, W. (1982). Discursos interrumpidos. Vol. 1. Madrid: Taurus. Bourdieu, P. (1995). Respuestas. Por una antropología reflexiva. México, D.F.: Grijalbo. Brunner, J. J./Catalán, C./Barrios, A. (1989). Chile, transformaciones culturales y conflictos de la modernidad. Santiago de Chile: Flacso. Calderón, F. et al. (1996). Esa esquiva modernidad: desarrollo, ciudadanía y cultura en América Latina y el Caribe. Caracas: Nueva Sociedad. Certeau, M. de. (1980). "Espaces et lieux", en: L'invention du quotidien. Paris: U.G.E, pp. 10-18. — . (1985). La escritura de la Historia. México, D.F.: Universidad Iberoamericana. Colombo, F. (1983). Rabia y televisión. Barcelona: G. Gili. Cortázar, J. (1970). "Noticias del mes de mayo", en: Casa de las Américas. Núm. especial "aniversario". La Habana. Cruz Kronfly, F. (1994). "El intelectual en la nueva Babel colombiana", en: La sombrilla planetaria. Bogotá: Planeta. Chartron, G. (1994). Pour une nouvelle économie du savoir. Rennes: Presses Universitaires de Rennes. Eco, Umberto. (1996). "La multiplicación de los medios", en: Cultura y nuevas tecnologías. Madrid: Novatex. Echeverría, J. (1994). Telépolis. Barcelona: Destino. Ferraroti, F. (1995). Homo sentiens. La rinascita della comunitá dallo spiritu della nova música. Napoli: Liguore. Ferrer, C. (1995). "Taenia saginata o el veneno en la red", en: Nueva Sociedad. Núm. 140. Caracas. Foucault, M. (1970). La arqueología del saber. Siglo XIX. Madrid: Siglo XXI. — . (1974). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets. Fuentes, C. (1994). "La investigación de la comunicación: hacia una postdisciplinariedad en ciencias sociales", en: J. Galindo/C. Luna. Campo académico de la Comunicación: hacia una reconstrucción reflexiva. México, D.F.: Conaculta. García Canclini, N. (1982). Las culturas populares en el capitalismo. México, D.F.: Nueva Imagen. — . (ed.). (1987). Políticas culturales en América Latina. México, D.F.: Grijalbo.

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d'Ottawa

TEXTES EN PROCESSUS: CONTINU ET DISCONTINU

La identidad nacional - c o m o toda identidades un constructo imaginario inacabado e inacabable. (Trigo 1997: 23)

1.

Postcolonialisme et postmodernisme

Le postcolonialisme et le postmodernisme sont reliés dynamiquement (vid. A. de Toro 1997). Le postmodernisme joue sur une remise en question de l'essentialisme 1 , du dualisme, des conceptions historiques-dialectiques des confrontations entre classes et des grands récits cautionnant l'organisation sociale d'états-nations. Le postmodernisme conduit à une spectacularisation de la politique, à une reconsidération des rapports entre fiction et réalité et entre public et privé, à une insistance sur le présent, à une déconstruction des genres, à une recodification des discours, bref à une réorganisation globale des frontières. Le centre propre à la modernité est ainsi fracturé et les paradigmes "universels" sont remis en question par le centre lui même (F. de Toro 1995: 138) selon un processus qui ne repose pas sur une nouveauté radicale, style avant-garde, mais plutôt sur des déplacements paradigmatiques. Cette condition déplace le modèle de l'état keynésien et ouvre à un dynamisme inscrit dans un libéralisme où se couplent culture, économie, individu libre et responsable et bouleversements médiatiques, technologiques et sociaux. Cette situation permet l'essor du postcolonialisme qui cherche à mener à un individu transcendant l'essentialisme dualiste (Ashcroft et al. 1989: 175) fondé sur une quête obsessive de la stabilité, de l'authenticité et de l'origine. Cela signifie que sont mis en place des points de vue qui mettent en valeur les identités multiples hybrides définies éthiquement plutôt qu'ontologiquement. En ce sens, la volonté de donner une voix aux minoritaires échappe aux problématiques propres aux mouvements de libération nationale des années soixante et soixante-dix, coincés, d'une part, dans le dualisme de la 1

Most of the modern totalitarians are quite unaware that their ideas can be traced back to Plato. But many know of their indebtness to Hegel, and all of them have been brought up in the close atmosphere of Hegelianism. They have been taught to worship the state, history, and the nation (cfr. Popper 1963: 31).

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guerre froide, menant aux régimes militaires fondés sur le darwinisme social, sur un positivisme transformé en ontologie et sur la métaphore de l'état organisme (Hepple 1992) menacé par la contagion2 et, d'autre part, dans un historicisme dialectique marxiste. Celui-ci échappait aux nuances d'une réflexion comme celle du péruvien Mariategui ( 1973) dans les années vingts au sujet des Autochtones et soumettait les différences à l'unique, comme les Indiens Miskitos ont pu s'en rendre compte dans le Nicaragua somoziste. Le postcolonialisme rejette, de plus, l'européocentrisme et ses visées finalistes et réécrit le colonialisme, ce qui rejoint une attitude propre aux Amériques dans leurs tentatives historiques de se libérer des canons européens. En ce sens, on pourrait dire qu'Oswald de Andrade, dans le ludisme d'Anthropophagies, un ludisme qui ne manque pas de conscience théorique, est un des précurseurs du postcolonialisme par sa volonté de digérer les codes et de les recontextualiser dans les multiples Amériques selon des rapports démocratiques de superposition et de juxtaposition discontinus, plutôt que de jouer d'une linéarité hégélienne homogénéisante légitimant le mythe du progrès et excluant des millions d'individus non conformes aux paradigmes rationalistes. C'est dire que le postcolonialisme amène un renouveau profond dans la recherche concernant les cultures latino-américaines qui peuvent ainsi échapper à deux tendances qui dominaient jusque dans les années soixante-dix. C'est ce que souligne F. de Toro (1995: 132), critiquant d'une part, la référence à un discours essentialiste basé sur une pseudo théorisation qui n'est autre qu'un nationalisme repiqué de l'Europe du XIXème siècle chantant les nations et pris dans un processus d'attribution (Imbert 1995) mythisant l'authenticité locale et, d'autre part, la dépendance vis-à-vis d'un discours universaliste imposant une finalité et fondé aussi sur un essentialisme importé sans considération pour les hétérogénéités juxtaposées dans les Amériques Autochtones, Créoles, immigrantes ou d'origines africaines. Ainsi, par sa théorisation reconsidérant les paradigmes, le postcolonialisme déplace le fondement des discours sociologiques ou anthropologiques traditionnels. Ils définissent le groupe par sa territorialité, ce qui pousse les chercheurs à se concentrer sur la différence et l'identité. Ces chercheurs réactivent le mythe biblique du lien intrinsèque entre l'homme et la terre, puisque Adama signifie justement issu de la terre. Ils sont des producteurs de discours renforçant la "métaphysique blanche" critiquée par Derrida ( 1967). Dès lors, dans le cadre postcolonial, se manifestent d'autres recherches anthropologiques et sociologiques qui se consacrent à l'hybridation, au nomadisme, au réajustement constant des paradigmes en fonction des contacts et des déplacements. Dans ce cas, la globalisation est beaucoup plus qu'un franchissement des limites. Il s'agit à la fois d'une réorganisation des systèmes de production économiques ou de significations et d'une réarticulation des différences et des rapports d'échanges inégaux dans le divers et le dispersé. C'est ce qu'explorent, entre autres, deux ouvrages récents: La dinámica global/local de 2

Ceci nous ramène au XIXème siècle et à Claude Bernard. Voir aussi Ignacio Chávez, México en la cultura médica cité par Óscar Terán (1986: 38) ou Rodolfo Walsh Operación masacre et son étude de la technique chirurgicale pour extirper le péronisme du corps national (Terán 1986: 224).

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Rubens Bayardo et Mónica Lacarrieu (1999) ainsi que Las industrias culturales en la integración latinoamericana de Néstor García Canclini et Carlos Moneta (1999). Le postcolonialisme déplace les enjeux culturels, identitaires et sociaux à l'œuvre dans les Amériques latines en particulier. C'est ce que O. de Andrade avait tenté de faire d'une manière provocante avec sa célèbre phrase shakespearienne: "Tupi or not Tupi, voilà la question". Néanmoins, on peut penser que, de nos jours, il se serait méfié d'une globalisation dirigée par les multinationales états-uniennes, japonaises, européennes, mais aussi en ce qui concerne les industries culturelles, mexicaines (Televisa) et brésiliennes (Rede Globo). Dans le discours économiste libéral médiatique, elles mènent à un réseautage décentré certes, mais imposant ses fonctionnements bureaucratiques et ses points de vue ignorant les créativités locales. Ces dernières, en ce qui concerne l'industrie du film, sont encore prisonnières des publics restreints des états-nations alors que, pour générer des profits suffisants, il faudrait élargir les échanges culturels au moins à l'ensemble des Amériques latines.

2.

Le contexte de production des discours théoriques

Il faut voir que les théories postcoloniales proviennent à la fois de chercheurs publiant en anglais et vivant aux États-Unis et de professionnels travaillant dans le contexte économique des Amériques latines. Les premiers bénéficient d'une stabilité et d'un accès au monde par la langue et par la diffusion des revues que les chercheurs des Amériques latines n'ont généralement pas car, comme l'ensemble de ces sociétés, ils vivent souvent des conditions de travail précaires liées à un état dont le rôle de définisseur des conditions de travail est transformé par sa volonté d'attirer des capitaux en transit. Du côté positif, les problématiques postcoloniales leur offrent l'occasion de jouer de leurs différences et d'entrer en dialogue avec une planète en voie de secouer bien des hégémonies traditionnelles. De ce fait, la question de l'altérité qui est cruciale dans un discours colonial, puisque l'autre dépend du centre pour voir son identité définie, se pose à travers cette situation professionnelle. Par exemple, le fait de valoriser la concurrence ou le dynamisme, de déconstruire les identités pour échapper à l'obsession d'une essence et aboutir à reconnaître le côté instable, relationnel et multiple de ces identités, a un impact différent en Amérique du nord et dans les Amériques latines. En Amérique du Nord, le cadre socio-économique permet de planifier sur le moyen terme, ce qui, si on valorise le dynamisme et l'instable, contribue à générer une production de significations forte. Mais les effets de la valorisation du dynamisme et de l'instabilité dans des pays indépendants depuis longtemps, n'ayant pas fait face aux mêmes rigidités coloniales que les pays insérés dans l'empire britannique, mais ayant vécu dans un contexte national d'instabilité historique et sociale fréquente, sont différents. Ceci est d'autant plus évident que l'invention des nations est lié à l'industrialisation et au capitalisme naissant qui avait besoin de frontières et de marchés intérieurs pour accumuler les richesses (Thiesse 1999). Or, contrairement aux États-Unis du début du XXème siècle, les marchés intérieurs latino-américains se sont peu développés (Terán 1986: 88). Très tôt, ces pays ont dû s'intégrer au capitalisme international. De nos jours, le capitalisme a besoin de la planète

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pour continuer à se développer et les nations sont devenus des entités moins importantes. La théorisation menant à accepter, comme le dit Abril Trigo dans la citation en épigraphe, que les identités sont inachevables, soulève des angoisses profondes générant, surtout dans les pays sortis depuis peu des dictatures, des réflexes valorisant soit le présent immédiat, soit une protection difficile à trouver. C'est pourquoi Garcia Canclini ( 1992), Neira ( 1999), Rizzo ( 1997) ou Trigo ( 1997), tout en insistant sur la théorie et les déconstructions discursives, manifestent, dans leur style et les thèmes, une pensée tournée vers l'organisation pragmatique de la vie. Ceci représente un moyen de négocier avec des structures parfois violentes (au lieu de les confronter comme dans les années soixantedix) afin de 1/ prendre sa place et faire reconnaître qu'il y a des cultures locales intéressantes et productives qui ne conduisent pas à la violence, 2/ pénétrer les réseaux multinationaux qui ont aussi une capacité certaine de servir les productions locales et 3/ se faire reconnaître comme différence tentant de négocier rationnellement (au lieu de rester pris dans le simulacre contemporain) des rapports nouveaux dans le cadre le moins inégal possible.

3.

Relativisation et éthique

Ainsi, le postcolonialisme, dans le cadre des communautés imaginaires dont parle Anderson (1983), représente une relativisation dynamique qui réinscrit le doute face aux orthodoxies, y compris face à son propre fonctionnement, et aussi face à l'orthodoxie du libéralisme économique. De ce fait, il serait possible de dire avec Arif Dirlik (1994) que, dans le cadre généralisé d'une crise historique réinsérant la légitimité du discontinu, du contradictoire et du juxtaposé, le Premier monde vit, lui aussi, une dynamique postcoloniale depuis les décolonisations théorisées par Césaire (1955), Fanon (1970) et Memmi (1972). Mais ce Premier monde se redéfinit d'une part, en modifiant les rapports centre/marge dans le cadre des transformations économiques, technologiques et symboliques postmodernes et, d'autre part, en vivant une contestation interne, de la part des mouvements féministes ou gay à visées déconstructionnistes qui en théorisent (Sarlo 1994), fictionnalisent (Brossard 1987) et quotidianisent la pratique de partage des lieux de pouvoir. Il est remarquable que ce postcolonialisme, provenant parfois des Etats unis, puissent aussi contribuer à modifier une situation discriminatoire. C'est ce qu'on voit en Argentine: "Balza quiere anular castigos a los homosexuales del Ejército". Et on donne un exemple justifiant la visée démocratique: "El 19 de marzo de 1993, el présidente Bill Clinton anunciô su décision de permitir el ingreso de homosexuales a las Fuerzas Armadas de su pais" (La voz del interior, martes 24 de agosto de 1999, 7A). Mais le relativisme postcolonial n'est pas absolu. Le relativisme absolu est celui qui sert aux révisionnistes, aux militaires des dictatures (Yannuzzi 1996) pour effacer l'histoire et soutenir que les tortures, les génocides ou les disparitions n'ont pas eu lieu, comme le montre Carlos Saura dans le film Tango. Le relativisme postcolonial est lui même relatif. En effet, rejeter la finalité hégélienne des histoires officielles diffusées dans les écoles et cachant les génocides commis censément au nom de l'intérêt du pays, ne permet pas de conclure qu'il est possible de dire n'importe quoi.

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De plus, le cannibalisme (Neira 1999) propre aux Amériques et échappant en partie, dès les Indépendances, à une modernité totalisante, joue du superposé, cathédrale sur temple, ou du juxtaposé, pré-modernité, modernité, postmodernité, tout en manifestant que certaines cultures se terminent sans postérité directe (ce qui s'oppose au progrès et à la dialectique). Cependant, le cannibalisme n'autorise pas l'oubli puisqu'il pose la recontextualisation dans la légitimité des différences métissées et de leurs histoires retrouvées comme dans le livre génériquement hybride Bahía de Jorge Amado. Ainsi, le cannibalisme rejette le positivisme biologique du bolivien Alcides Arguedas évoquant un avenir décadent causé par les classes hybrides impropres à résoudre les tares sociales. Dès lors, le postcolonialisme lié au cannibalisme maintient, en accord avec Levinas (1969), la possibilité non pas de dire la vérité (ce qui est le propre des exclusions générées par la modernité et par une vision qui ne tiendrait pas compte de Nietzsche, Freud et Derrida), mais de pointer le mensonge (Imbert 1998). Il est en effet possible de dire que des gens étaient vivants, mais qu'ils sont disparus ou morts et qu'ils peuvent être retrouvés dans des charniers. Entre la désinformation et le cannibalisme métissant, s'insère le refus de l'oubli face au seul fait indéniable, le passage de vie à trépas, ce que souligne 1 ' écrivain afro-américain James Baldwin ( 1963). Ce constat du passage de vie à trépas, cette volonté de se souvenir des exclus, est l'élément dynamique du dialogue démocratique entre individus, groupes et pouvoirs. Il est un élément important différenciant les dynamiques postcoloniales et postmodernes. Une nouvelle agora dans un discontinu relatif se diffuse sous forme d'images fortes. On pense à la mode hollywoodienne des dinosaures manifestant la mort possible sans continuité directe, ce qui est bien plus que la mise en scène simpliste du darwinisme social. Postcolonialisme et postmodernisme ne permettent donc pas de partir à la dérive, même s'ils représentent une condition qui échappe aux illusions protectrices d'une modernité liée aux bureaucraties étatiques. Bien plus, le postcolonialisme renégocie les rapports figés dans des luttes entre gouvernements centralisés et corrompus et syndicats souvent dans la même condition, tous deux inscrits dans un contexte qui en faisait dévier les enjeux locaux selon les intérêts de la guerre froide. La révolution cubaine, par exemple, a été prise en otage car elle a transformé son économie, une situation évoquée par Cortázar dans Vampiros multinacionales, livre mêlant texte, bande dessinées, images et compte rendu d'un des rapports Russell. 4.

Postcolonialité

Mais, comme le mentionne Alfonso de Toro (1997), il vaut mieux changer de terme et parler de postcolonialité, car le terme de postcolonialisme possède des acceptions diverses. Le postcolonialisme de Spivak ( 1990), rejetant Jameson ( 1991 ) et sa construction du Tiers-monde, repose sur la déconstruction menant au double, indépendamment des configurations culturelles diverses (De la Campa 1995: 751). Il n'est pas le même que celui de Bhabha (1984) articulant un sens politique, mais dans le cadre de pays qui ont été essentiellement des colonies britanniques jusqu'à récemment. Dès lors, dans notre cadre, la postcolonialité implique la possibilité d'une redistribution dynamique des rap-

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ports de pouvoir entre les centres (devenus des réseaux) et les périphéries (devenues des subalteraités), principalement dans le domaine de la culture, mais aussi en fonction de la société, de la politique et de l'économie: I will replace it with 'postcoloniality' by which I mean an intellectual, social and cultural attitude linking the periphery and the center in a pluralistic and internationalizing way in order to produce dialogue. (A de Toro 1997: 36)

Mais, comme le souligne Maria de Los Ángeles Yannuzzi (1998: 92), ces paradigmes premier monde/deuxième monde, à l'instar de périphérie/centre "hoy se dan dentro de la misma unidad nacional" car les clivages se sont accrus durant les vingt dernières années. Dès lors, le plus intéressant est de voir comment on se dégage des oppositions figées nationalistes et dualistes, au sens hégélien du terme (Shapiro 1997) pour observer l'appropriation contextualisée des discours de la modernité et de la postmodernité provenant des réseaux décentrés, afin d'observer leur recodification dans le contexte postmoderne/postcolonial des Amériques latines sans pouvoir encore mesurer les conséquences de ces recodifications. Les discours étudiant ces recodifications évoluent donc entre "l'épée de Damoclès" et "la main invisible" et ses effets imprévus. De ce fait, on voit que, dans l'utilisation des termes, des visions plus optimistes (A. de Toro, García Canclini) ou plus pessimistes (Yannuzzi) se manifestent en ce qui concerne l'impact des nouvelles données économico-culturelles sur les Amériques latines. Parler de postcolonialité dans les Amériques latines est particulier car la quasi totalité des pays étaient indépendants dès le premier tiers du XIXème siècle. Ainsi, dès les indépendances, les identités multiples et hétérogènes se sont trouvées prises dans des turbulences révolutionnaires et militaires alternant entre régimes forts et démocraties. Certes, une forte dépendance culturelle, technologique (Docola 1995) et économique était présente vis-à-vis de l'Angleterre comme le souligne aussi un journaliste du English Economist de 1865: Canada and the Baltic are our timber forests; Australia contains our sheep farms, and in Argentina and on the Western Prairies of North-America are our herds of oxen; Peru sends her silver, and the gold of South-America and Australia flows to London. (Kennedy 1993:

9) E. G. Wakefield en 1834, à l'instar de James Stuart en 1833, se pose alors la question de savoir s'il ne serait pas avantageux de traiter avec des états indépendants: But, it may be said, a country like England, having no corn laws, might obtain all these benefits without colonies. 'The possession of colonies' sir Henry Parnell would say 'affords no advantages which could not be obtained by commercial intercourse with independent states. (Ibid.: 247)

Cependant, des structurations politiques et éducatives indépendantes ont réussi, dans l'instable, à former des identités entreprenantes, même si elles restent souvent clivées

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entre un nationalisme fermé et la fascination envers la France des Lumières3 (qui ne s'est jamais préoccupée de la situation des femmes), l'Angleterre libérale et franc-maçonne, et les États-Unis. Ce dernier pays est perçu par Sarmiento comme la nation la plus civilisée lors de son voyage de 1847 au Canada et aux États-Unis. Ceci se traduit par les rêves et la réalité de l'imitation 4 ou de l'émigration. Ces structurations ont inscrit les nations dans le courant dominant de la modernité, celui de marchés intérieurs restreints centrés sur l'état-nation, même si cette modernité socio-économique est parfois loin d'être achevée. Et dans la postcolonialité s'établit, à l'instar de ce que perçoit Garcia Canclini au sujet des différences entre modernité culturelle et modernisation socio-économique, une conjonction entre la réorganisation menant à une reconnaissance des différences ethniques ou autres, et une demande, comme au Chiapas, d'avoir accès aux bases économiques et sanitaires minimales de la modernité, ainsi qu'aux avancées culturelles et technologiques de la postmodernité. Cela se mesure sur les sites internet zapatistes appelant à la globalisation des groupes subalternes: "Marcos is a black person in South Africa [...] a Chicano in San Isidro [...] an Indigenous person in the streets [...] a campesino without land[...]" . Les nouvelles technologies permettent aux minorités opprimées d'informer les autres groupes de leurs succès comme la création d'un territoire autonome immense, le Nunavut pour les Inuits du Canada, de fonder une association transnationale des Aborigènes des Amériques, ainsi que d'alerter les réseaux médiatiques mondiaux qui peuvent créer une réaction d'aide à partir de l'extérieur. Cela se vérifie aussi dans la First Déclaration of La Realidad luttant contre le néolibéralisme (janvier 1996) et dans l'Assemblée du 27 juillet au 3 août 1996 au Chiapas qui a attiré l'attention des médias de la planète comme Le Monde diplomatique ou Paris Match . Et c'est justement cette structuration nouvelle liée à un état-nation redéfini, où les oligarchies nationales, les conglomérats internationaux, les banques et les bureaucraties coopèrent, qui demande à la fois une déconstruction des discours de la mo-

3

Mais pas celle de Napoléon III même si le dictateur de l'Equateur, García Moreno, lui demande le rattachement de son pays à la France: Arrière la France civilisatrice qui étouffe des tribus en Algérie, qui met à sac le palais de Pékin, qui viole le droit des gens à Rome, qui conquiert encore de nos jours! Arrière la France d'Orizaba et d'Acapulco! A Orizaba, la plus infame des trahisons; à Acapulco, le plus lâche des bombardements. Arrière la France impériale, personnification de l'hypocrisie et de la perfidie hypocrite; elle s'appelle protectrice de la race latine pour la soumettre à son régime d'exploitation perfide. Elle parle de liberté et de nationalisme, alors qu'incapable de liberté, elle conquiert pour réduire en esclavage! [....] Plus de pitié envers ce peuple qui supporte que son empereur lui-même le déclare 'incapable de liberté' (Discours de Napoléon III, février 1863). L'heure est arrivée, Américains, d'émanciper votre esprit. (Bilbao 1865: 223)

4

Sarmiento importa en Argentine le système scolaire du Massachusetts mis en place par Horace Mann et son épouse Mme Beecher.

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dernité et une accélération des accès à celle-ci pour l'ensemble des populations laissées pour compte. Cependant, pour le moment, en Amérique latine, il y a augmentation des exclusions liées à la pauvreté, mais aussi manque d'accès aux nouvelles technologies pour les pauvres, ce qui provoque la montée de la violence et la fragmentation de l'espace public. Les pauvres, comme le souligne Garcia Canclini (1995: 159) ont accès gratuitement à la radio et à la télévision mais sont coupés de la télévision par cable et, pire encore, ne sont que rarement reliés au courrier électronique ou au fax, éléments essentiels d'un accès sophistiqué à une masse d'informations qui pourraient leur permettre de transformer leur situation. A Yavi (village de 25 familles) en Argentine, près de la frontière bolivienne, un jeune Indien Coya qui sait faire fonctionner un ordinateur et qui se relie à internet à la Quiaca, a pu mettre l'ensemble des données du village sur ordinateur et accéder à des informations concernant des subventions possibles. Ceci lui a permi de déplacer le pouvoir des élites traditionnelles et de faire penser à développer le potentiel touristique du lieu. Ainsi, la postcolonialité représente une prise en charge des redéfinitions des rapports de pouvoir où le symbolique et l'économique sont liés, ce qui ne signifie pas que l'économique contrôle le symbolique mais plutôt qu'il y a, par le déplacement des champs d'action du public et du privé, "increasing interpénétration of culture and economy" (Chambers 1994: 77), ce qui rend cruciale la question de la diffusion et de la distribution des produits culturels.

5.

De l'intransitif à "La Realidad"

Ces problématiques identitaires et sociales où des groupes ont été tenus à l'écart de la modernité et des savoirs conceptuels et technologiques plus récents, vulgarisés dans les milieux gravitant autour des centres, par l'école où les industries culturelles, à ses particularités latino-américaines. On retient l'ironie de la Déclaration de La Realidad, notamment ce nom de Realidad, qui s'oppose bien aux analyses de certains universitaires canonisant les oeuvres du "réalisme magique", de Garcia Marquez ou d'Isabel Allende, et réduisant la production artistique à de l'intransitif et à une "fiction of linguistic extravagance and rhetorical errancy" (Kadir 1993: 35). Pourtant, pour revenir à Lévinas et à la capacité de pointer le mensonge, chez Allende les cadavres sont mis en scène, ainsi que les dévastations des répressions. De plus, certaines critiques latino-américaines comme Mosejko de Costa (1994) se consacrent à des textes moins diffusés dans le Premier monde et montrent que, dans les récits indigènes par exemple, l'énonciateur se convertit en porte-parole de changements dans l'espace social extra-textuel, une situation qui rejoint la figure emblématique de Rigoberta Menchu et de son témoignage.

6.

Référentialité et histoire

Des réceptions divergentes ont parfois lieu entre les déconstructionnistes du Nord et ce que ceux du Sud saisissent. Et ces derniers parviennent, dans le cadre de la postcoloniali-

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té à produire des significations qui poussent à relire le passé et à resémantiser le monde, plutôt que de le percevoir selon une labilité indifférenciée. Ils perçoivent une écriture qui a été, à l'époque des dictatures, une allégorie codifiée et sous-jacente condamnant les disparitions comme dans Respiración artificial de Ricardo Piglia. Ceci est conforme à l'analyse fournie par Laclau (1990: 38) du monde post-marxiste et postcolonial: Representation cannot simply be the transmission belt of a will that has already been constituted, but must involve the construction of something new [...] Representation can therefore only exist to the extent that the transparency entailed by the concept is never achieved; and that a permanent dislocation exists between the representative and the represented.

Voilà qui rejoint Rorty ( 1989) et ouvre sur les médiations multiples donnant l'essor aux resémantisations contrant les orthodoxies comme dans le film L'Histoire officielle. Dans ce cas, la postcolonialité refusant l'oubli se contextualise bien avec un postmodernisme ouvert sur une production de significations en prise sur la création de nouvelles interconnections individuelles et sociales. La postcolonialité s'insère dans une reconfiguration des rapports fiction/réalité comme dans une relecture des récits historiques mais, en particulier dans les Amériques latines, en gardant une normativité et une conscience collective qui est celle de pointer le mensonge de l'officiel et d'affirmer que des gens étaient vivants et qu'ils ont été tués. Il n'y a pas, dans ce cas, de labilité forte dans le magique et de jeux subjecti vistes engagés surtout sur le potentiel de l'avenir ouvrant à une démultiplication très grande des réécritures de l'histoire comme en Amérique du Nord où la société n'a pas fait face, depuis un siècle, sur son territoire, à des génocides ou à des régimes militaires meurtriers. Cette normativité large exaltant en même temps l'individualisme ludique, comme dans El gato eficaz de Luisa Valenzuela, se retrouve constamment dans la littérature Post-Boom liée aux problèmes socio-politiques contemporains et tentant de trouver des directions valides pour imaginer des négociations identitaires multiples et efficaces. Ceci ne signifie pas que l'expérimentation scripturaire ou la fantaisie sont absentes, mais que des textes tel Como en la guerra de Luisa Valenzuela incluent une certaine distance vis-à-vis des "post" envisagés dans le cadre des Premiers mondes. Le but est donc de générer des identités échappant à l'essentialisme et aux finalités qui disent la tradition selon une visée monosémique alors qu'elle aussi est hétérogène. Ces identités sont liées aux démocratisations multiculturelles et aux influences des technologies et des nouvelles alliances économiques. Cependant, en fonction d'une redéfinition de la représentation du moi passant d'une conscience volontaire centrée à une forme d'hétéronomie, un regard à la fois humoristique et inquiet, propre au développement de l'individualité, se pose sur les nouvelles classes économiques, ainsi que sur cette nouvelle époque sans réponse, comme dans Frivolidad de Juan Forn. Tout en libérant du canon de la finalité et de la morale du récit, ce qui est propre aux techniques électroniques hypertextuelles, établissant des réseaux de connections multidirectionnels (une technique déjà explorée par Cortázar dans Rayuela les nouveaux processus prennent avantage de la fragmentation qui donne de la force créatrice et de la légitimité aux marges pour critiquer les positions de la modernité et s'engager dans une problématisation identitaire. Celle-ci

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joue sur le multiple et mêle le magique problématisant à la fois la représentation et l'histoire officielle et ses oublis, à l'affirmation d'éléments historiques indéniables. Cette capacité à mêler ces deux aspects constitue une manière originale de mettre en marche le "Double coding" évoqué par Jencks dans What is Postmodernism?, mais selon une incidence postcoloniale débouchant sur une recherche de nouvelles normativités collectives qui pourraient intégrer les données de l'individu libre et responsable, sans pour autant qu'elles soient dépendantes d'une réalité imposée par les politiciens au service de la réalité des données économiques multinationales. Cette nouvelle importance de l'individu libre et responsable pourrait modifier les paradigmes propres à la modernité, afin d'éviter que intérieur/extérieur soit, comme dans un mode de pensée hégélien, synonyme de soi/autres. Dans ce cadre nouveau, soi/autres seraient les deux pôles fondamentaux de l'intérieur comme le suggère Lévinas. Dès lors, une altérité non subsumable définirait le sujet qui pourrait reconnaître l'altérité de l'autre ainsi que son droit inaliénable à être librement différent. Ceci permettrait de percevoir les conditions de subalternité présentes dans les rapports de pouvoir et ouvrir à la reconnaissance de l'autre. Ce drame d'être ou de ne pas être reconnu est ce qui est mis en scène dans les mélodrames et c'est ce qui contribue à leur succès (Martín-Barbero/Muñoz 1992: 24) dans le cadre où les institutions sont loin d'être efficaces dans ce domaine.

7.

Hybridité et hétérogénéité multi-temporelle Es necesario incorporar definitivamente el principio de la heterogeneidad americana (reivindicar, entonces, la idea de una 'barbarie' irreductible). (Area/Moraña 1994: 15)

Un élément fondamental de cette postcolonialité est le déplacement. Celui des significations, mais surtout celui des populations et des producteurs de signification. Dès lors, l'hybridité se couple immédiatement à l'hétérogénéité multi-temporelle qu'analyse Garcia Canclini. Car ce remue-ménage planétaire joue beaucoup au niveau des collectivités locales déplacées vers les centres urbains. Des gens aguerris à la modernité côtoient des groupes issus de cultures laissées pour compte dès les indépendances. Sarmiento se référait au paradigme barbarie/civilisation (justifiant toutes les exclusions au nom du progrès) repris à la Révolution française tentant, dans sa volonté d'universalisme, de briser le couple dualiste Français/étranger pour lui substituer celui de humanité civilisée/sauvagerie (Wahnich 1997). Ce paradigme était lié à la valorisation du travail propre à la modernité qui se mettait en place. Mais les Autochtones étaient perçus comme des oisifs, donc des inutiles. Or on sait que dans des villes comme Mexico, des dizaines de milliers d'Autochtones vivent dans des quartiers où ils tentent de créer une vie communautaire tout en s'adaptant aux fonctionnements de la mégalopole. Mais tenter de favoriser le développement d'une authenticité culturelle dans ces communautés peut aller à l'encontre du désir de contribuer à leur adaptation démocratique dans la ville, en particulier pour les filles, car ce serait en partie réactiver des modes de vie où le cacique domine et où les langues autochtones n'ont plus beaucoup d'utilité. Ne vaut-il pas mieux que les enfants parlent aussi espagnol et anglais et qu'ils sachent manier les ordinateurs, plutôt

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que de communiquer uniquement dans la langue de leur village d'origine qu'ils ne reverront peut être jamais? Cette situation est bien explicitée par la Guatémaltèque Sebastiana Ceto Lôpez que ses propres parents avaient empêché d'aller à l'école et qui, maintenant, étudie à l'université: Cependant, être une Maya Ixile avec une identité culturelle forte, ça ne signifie pas que je ne puisse pas apprendre une langue étrangère, que je n'aie pas accès à un ordinateur ou à l'avance technologique. (Ragot 1999: 100)

Cette contextualisation efficace, explorée au sujet des Boliviens de Buenos Aires par Garcia Canclini (1995: 177) est ce qui permet de pénétrer les réseaux et de les transformer en étant reconnu dans sa différence.

8.

Passages contemporains

De nos jours, ces multi-temporalités se retrouvent dans les espaces urbains discontinus. Souvent elles entrent en contact avec les touristes et les modes consommatrices. Les groupes marginalisés doivent dialoguer pour survivre économiquement. D'où la coprésence de cultures traditionnelles, de cultures modernes et de modernisations socioéconomiques problématiques. Ces dernières sont analysées par Hernando de Soto dans The OtherPath. De Soto, l'apôtre de l'entreprise informelle, est capable d'évaluer la capacité d'un certain nombre d'individus qui, dans les barrios entourant Lima, se lancent dans des entreprises qu'ils parviennent à faire fructifier en évitant les horreurs de la bureaucratie étatique sclérosante et corrompue, demandant souvent jusqu'à un an d'effort et beaucoup d'argent pour ouvrir légalement un petit commerce. Dans ce cadre, il étudie les micro-transformations qu'apporte la migration, non seulement à la physionomie culturelle d'une ville coloniale aux oligarchies statiques comme Lima, mais aussi la philosophie de l'entreprise informelle, expression d'une codification locale particulière du libéralisme économique pris en main par certains pauvres débrouillards. Cette entreprise est liée au développement du micro-prêt évitant les horreurs des dépendances monétaires à vie, menant parfois encore à l'esclavage de fait, comme ceci est souligné par Alison Sutton (1994) pour le Brésil. Ainsi, de Soto contribue à remettre en question le discours qui présente nostalgiquement dans certaines recherches, l'état-nation comme protecteur du citoyen. Si cela a été généralement vrai pour l'Argentine, l'Uruguay ou le Costa Rica, ce n'est guère le cas pour d'autres pays. Dès lors, le libéralisme, lié aux multinationales achetant des terres pour faire de l'exportation agroalimentaire, alors que les paysans perdent leur moyen de subsistance car ils n'ont jamais eu de titre de propriété vu les réticences des oligarchies terriennes et le manque de cadastrage, peut simultanément permettre à un certain nombre de marginalisés de se redéfinir en ville et d'entrer dans un monde où des possibilités nouvelles s'affirment. Évidemment, le processus est seulement en marche et va aboutir à des redéfinitions plus fortes. Le déplacement des populations brasse les significations et ouvre à des restructurations qui transforment les cultures. En effet, ces déplacements sont liés à

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l'omniprésence des médias télévisuels jusque dans les coupoles pour satellites dominant les maisons de terre des Autochtones du Yucatan. Voir d'autres mondes entraîne des rêves que le nationalisme ne peut bloquer dans le localisme favorisant les oligarchies en place. Cependant, des visées antagonistes côtoient sans cesse ces développements récents. Ainsi, en août 1999 la ville de Jujuy, dans le nord de l'Argentine fêtait l'anniversaire de sa fondation avec musique folklorique, Ave Maria, et orchestres de l'armée, le tout entrecoupé des chants des écoliers insistant sur le fait que mourir pour la patrie est le sort le plus beau. A trois cents kilomètres de là, à Villazon, en Bolivie, les Indiens Coyas vivent dans la poussière et la misère sans électricité et vendent des chemises "made in Ukraine". Les échanges de produits qui rapportent peu, se font aussi entre pays du Tiers monde qui tentent d'établir des liens.

9.

Statismes

Les industries culturelles déplacent la problématique anti-capitaliste des artistes d'avant garde qui, dans les années soixante, désiraient rejoindre les masses tout en résistant à la vulgarisation et à la commercialisation et qui, selon une idéologie propre à la modernité, ont fini par rejoindre les programmes gouvernementaux. Mais, comme le démontre Garcia Canclini, les industries culturelles de masse brisent le dualisme statique opposant la culture de l'élite et la culture populaire, le monde lettré ou spécialisé et celui du folklore, ce dernier récupéré historiquement par les nationalismes les plus oppressifs comme celui du général Pinochet au Chili: Dramatic broadcasts [...] must not be based on the situation the country is living through. The remainder of programmes must be concerned fundamentally with transmitting the culture of our people and emphasising the values of nationality. The transmission o f good Chilean music is especially recommended. (Mattelart 1980: 182)

Inutile de dire qu'il ne s'agissait pas de Mercedes Sosa mais du folklore le plus traditionnel, à laquelle l'élite donnait son accord pour maintenir les classes dans leurs ghettos respectifs. Ce discours était tenu au moment même où le gouvernement Pinochet réussissait à transformer l'économie chilienne selon les nouvelles demandes du marché mondial. Dans le cas des régimes autoritaires le nationalisme culturel masque souvent l'absence de contrôle financier et industriel national et un nombre important d'intellectuels collaborent généralement à cette coupure dualiste stratégique5 qui renvoie à une conception de la nation liée au siècle passé, lorsque le culturel justifiait les frontières pour protéger les marchés. De plus, les politiques culturelles étatiques se centrent sur les beaux arts ou la littérature et ne fournissent aucun cadre de réflexion en ce qui 5

Cette situation est similaire à celle du Québec d'avant la Révolution tranquille où le premier ministre Duplessis tenait un discours très nationaliste anti Canada anglais, tout en ouvrant la province aux capitaux états uniens.

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concerne les médias de masse ou les nouvelles technologies. L'initiative est laissée à l'entreprise privée. Dans un cadre démocratique, mais au multiculturalisme trop bureaucratisé, cela donne ce que souligne Alberto Kurapel (1993: 39), dramaturge chilien en exil, fondateur du théâtre "Exilio" à Montréal et dont les pièces, orientées par une esthétique postmoderne, sont totalement bilingues français-espagnol: Un jour nous avons demandé le soutien financier d'un Ministère. Une fonctionnaire nous a reçu [...]. Elle a continué, en me disant que j'aurais de l'aide immédiatement si je faisais des spectacles de danses folkloriques avec des ponchos, des guitares et des quenas [...].

Mais il n'y avait rien de prévu pour un théâtre postmoderne bilingue qui s'inscrit dans la contemporanéité des Amériques et dans la dynamique de métissage quotidien propre à la société canadienne en prise sur les réseaux planétaires, une lacune soulignée par l'écrivain canadien d'origine trinidadienne Neil Bissoondath (1993). Ainsi, les bureaucrates comme les tenants des disciplines séparées, sociologie (urbain) d'un côté, anthropologie (communautés locales) de l'autre, ne saisissent pas les transformations profondes qui travaillent les sociétés latino-américaines. Comme le souligne Garcia Canclini (1992: 230), les limites disciplinaires maintiennent des langages spécialisés qui ne peuvent pas être en prise sur la fluidité des nouveaux discours et qui cachent les dynamiques des mutations contemporaines.

10. Franchissement des limites et identités Simultanément les universités, les instituts de savoir, mais aussi les industries culturelles, télévision, publicité, comme le soulignait déjà Amitaï Etzioni en 1968, tentent de faire passer les paradigmes des langages spécialisés (flux, tiers non exclu, remise en question de l'objectivité, multiplicité de la notion d'identité) dans les langages publics (Imbert 1998) en partie, dans le cas des industries culturelles, sous forme de vulgarisations stéréotypées. De la sorte, dans le nouveau cadre où circulent les cultures d'élite, les cultures populaires et les cultures de masse, les industries culturelles, par fragmentation des publics et/ou par référence à des thèmes prenant en charge non seulement la rationalité chère aux tenants des Lumières, mais aussi les émotions primaires, force, éros, haine, sont capables d'atteindre des publics énormes. Ainsi, en plus des diffusions massives de certains programmes, se produit la constitution de diffusions culturelles intermédiaires visant des publics de plus en plus différenciés car un nombre important de gens termine désormais l'école secondaire ou s'inscrit dans les universités. La postcolonialité est liée à une remise en question des frontières discursives (langages publics/langages spécialisés) comme des frontières disciplinaires. Elle ouvre sur une transdisciplinarité qui redéfinit l'identité des savoirs. Ceci peut être perçu dans la vogue des nouveaux romans historiques best-sellers privilégiant le côté humain par rapport au côté monumental des patriotes. On pense à Aurélia Vêlez: la amante de Sarmiento de Araceli Bellotta. Ces exemples argentins ont pour corollaire les réincarnations trans-sociales et trans-sexuelles des personnages dans le roman multimédia La ley del Amor de la mexicaine Laura Esquivel.

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Ces multiplicités s'affirment aussi par le franchissement des limites entre littérature élitaire et littérature de masse (Salvador 1995). Même dans ce roman aux incidences magiques certaines, se mesure la recherche de solidarité liée à la nouvelle place des femmes dans la société. Leur situation est recontextualisée car les bouleversements culturels, économiques et les mouvements de population détruisent la domination du mâle. Les femmes s'inspirent donc des théories féministes du premier monde, c'est-à-dire dans l'espace postcolonial de celui-ci, pour transformer les rapports de pouvoir dans leur société (Castillo 1992). Les échanges n'ont pas lieu seulement entre multinationales et l'import/export ne réside pas que dans les programmes de télévision ou les cassettes. Il se produit aussi dans les concepts et stratégies circulant dans les réseaux intellectuels ou les groupes de solidarité informels transfrontières, en parallèle aux organisations non gouvernementales.

11. Productions culturelles Les industries culturelles lient les cultures d'élite et populaires qui se modernisent. Elles jouent aussi bien dans le sens d'une territorialisation nouvelle que dans celui d'une déterritorialisation exportatrice. Dans le premier cas, on pense à la renaissance du localisme comme le groupe "Memphis" créant de la musique "Soûl" et incluant dans son CD, un tango. On retient aussi que dans les spectacles du 25 mai, les chanteurs les plus célèbres d'Argentine (rock, musique romantique ou populaire) ont chanté des chants patriotiques comme ceux appris dans les écoles, y inclu l'hymne national ce qui a eu un effet important dans le public. Garcia Canclini donne de nombreux exemples du second cas. Il souligne l'utilisation du papier Amate ( 1992: 221 ) par les artisans du Mexique qui réélaborent le sens de leur production et lui donnent une diffusion inégalée, puisque le papier est beaucoup plus facile à transporter par les masses de touristes. Exemple similaire (ibid.: 223) pour les tisserands de Teotitlân del Valle qui ont changé leurs dessins traditionnels et utilisé des modèles de Miro ou Picasso sur la suggestion de visiteurs d'un musée de New York. Ces artisans sont, de plus, trilingues: zapotèque, espagnol, anglais. De ce fait, les identités s'hybridisent et sont en prise sur les réseaux internationaux ce que démontre aussi la styliste colombienne Sonia Jiménez dessinant des motifs que les tisserandes guatémaltèques du lac Atitlân reprennent. Ceci donne des tissus à la fois ancrés dans la tradition indienne et éloignés du folklore, ce qui manifeste bien que la tradition est plurielle. Ces tissus sont utilisés par les couturiers John Galliano et Kenzo dans leurs collections et ont fait l'objet d'une exposition vente à l'Unesco à Paris en mars 1999. Il n'y a plus de fascination pour l'objet authentique mais intérêt pour la qualité du produit et ses capacités à démultiplier des créativités populaires par les rapports avec des styles urbains. Un tel processus a toujours plus ou moins eu lieu. Toutefois, de nos jours, il touche des publics divers, transforme l'ensemble des rapports sociaux et économiques et contribue au repositionnement des productions culturelles et de leur impact sur les constructions identitaires. Mais si ceci signifie que les identités sont multiples, cela ne doit pas mener à conclure qu'elles sont instables ou faibles. Elles sont recontextualisées et resémantisent

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des univers dans une dynamique pragmatique d'affirmation individuelle responsable donnant une place aux voix jusqu'alors inaudibles. Ceci est encore plus frappant dans l'analyse que fait Abril Trigo du repositionnement culturel en Uruguay, notamment de la culture afro-uruguayenne: Entonces el candombe se politizó, y lo que durante largo tiempo fuera un domesticado, casi fosilizado ornato del correcto carnaval uruguayo, desterritorializó la cultura uruguaya hegemónica. En su itinerario desde la periferia ai centro, y en el contexto de una más amplia carnavalización de la cultura, el candombe se transformó en un símbolo de resistencia al neofascismo. (1997: 97)

Cette carnavalisation de la culture échappant à l'atmosphère stable de l'identification (bouleversée à cause de la dictature et du double langage gouvernemental) à la République modèle se retrouve partout dans les avancées féministes, la présence publique des travestis, etc. Ces nouvelles affirmations détruisent la solennité de la culture nationale sous les influences de ce que Trigo appelle la "néomoderaidad". Celle-ci est un concentré de postmodernisme en prise sur l'économisme transnational et d'activisme culturel et politique issu des cultures hétérogènes locales où "el lugar institucionalizado e identitario de la sociedad es fragmentado por lo social" (ibíd.: 18). Ceci est une caractéristique de la postcolonialité latino-américaine qui se construit comme discours passant aux actes. De ce fait, un repositionnement centre/périphérie est constaté car "las voces de la subalternidad marginan la marginalidad" (ibíd.). Ceci est fondamental. En effet, la marginalité, l'altérité, ainsi que le montre CastroGómez (1996: 39), est un mode de penser de la modernité: [...] los principales temas, registros y motivos esgrimidos por la filosofía en favor de una exterioridad latinoamericana con respecto de la modernidad occidental son, en realidad, discursos pertenecientes a un orden típicamente moderno del saber.

Dans la modernité, il y a le soi et l'altérité. Mais ce paradigme fait place au sujet subalterne qui se définit (à l'instar de l'impossibilité de dire la vérité qui n'empêche toutefois pas de pointer le mensonge) à partir de ce qu'il n'est pas. Le sujet de la postcolonialité s'auto-transitionne. Ainsi, s'évitent processus d'attribution et postures figées dans un discours à visées hégémoniques et excluantes. Ceci mène à un pragmatisme issu de réflexions théoriques débouchant sur des actions transformant la société civile.

12. Changements Un point important souligné par les penseurs latino-américains est celui du changement. En effet, ils pratiquent un discours spécialisé descriptif amenant à souligner non pas une utopie, mais la mise en place de paradigmes nouveaux et de stratégies qui, dans les pratiques esthétique ou économique, favorisent de nouvelles relations sociales moins violentes et plus égalitaires. Ceci est mis en évidence par Graciela Ravetti (1997: 6):

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Si tomamos como ejemplo el discurso de género, un gesto deconstructor [...] será colocar la 'mujer' o 'la condición de la mujer' como estandarte de lucha contra la hegemonía masculina falocéntrica y las banderas a esgrimir serán los derechos de la mujer, por más antiquado que suene. El otro gesto... es el de trabajar contra la cristalización de cualquier concepto de género, evitar que se asiente como hegemónico.

Les voix recourent au réseautage fluide. Elles dépassent parfois aussi les positionnements traditionnels jusqu'à un apparent a-politisme qui fait fi des rapports de force figés: "Yo no quiero arreglar este país, yo lo que quiero es irme" 6 , affirme Lalo Barrubia, poétesse lumpen (Trigo 1997: 18). Cependant, ce désir de s'en aller aboutit souvent à une perte importante pour les pays latino-américains dont les jeunes talents liés aux nouvelles technologies, vont rejoindre les cohortes de jeunes bien payés de l'Amérique du Nord dont le contrôle sur les satellites et les réseaux de fibres optiques se renforcent chaque jour. Or, le contrôle des moyens de diffusion et de distribution, à l'instar de l'industrie du livre, s'il est fortement monopolisé, n'est pas sans conséquence pour la variété des contenus.

13. Prendre des risques Ce désir de nomadisme symbolique, économique et spatial rejoint un désir fondamental, celui de prendre des risques, une situation interdite soit par les oligarchies traditionnelles sédentarisant spatialement le peuple en le réduisant au folklore et à la subsistance économique, soit par les bureaucraties stabilisant la population idéologiquement dans l'adoration du drapeau et de l'état-nation. Dès lors, l'aspect auto-réflexif et le jeu sur l'instable analysés surtout par le biais d'études littéraires consacrées par exemple à Borges ou à García Márquez, n'est qu'en partie opératoire dans cette activité postcoloniale qui se contextualise avec la conception historique de l'échec partiel face à l'insertion identitaire dans la modernité restée hétéroclite. La postcolonialité est une affirmation active dans le risque de redéfinitions en gestation et dans la volonté de montrer, comme Béatriz Sarlo le fait ( 1994) que les choses ne sont pas inévitables. Ceci se vérifie dans les interconnections entre individus, d'un bout de la planète à l'autre, par internet. Ceci favorise dans le dialogue, une connaissance multiculturelle et un affinement des capacités d'interprétation des textes et des sentiments extrêmement importants.

14. La mode et les acteurs sociaux Cette situation où les créateurs locaux réorganisent et resémantisent leurs productions, est liée à la possibilité d'avoir accès à d'autres images. Celles-ci sont transmises par 6

Évidemment ce droit d'émigrer de son pays et d'être admis dans le pays de son choix fait partie intégrante de l'invention des nations en Amérique latine comme le soulignait le penseur Fermin Toro dans Europa y America au XIXème siècle.

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l'omniprésence des communications de masse. Elles ouvrent, de plus, sur le fragmenté de programmes sur multiples canaux. Mais ce fragmenté est lié à la capacité de dépasser l'opposition entre le style et l'utile, entre les signes et les biens, entre la bourgeoisie et le peuple. Cette dynamique a été mise en place par l'omniprésence de la publicité qui, en recyclant les slogans poétiques et les images des artistes, de Magritte à Mondrian, fait vendre justement l'utile (ou ce qui est vu comme tel) par le style. Tout ceci débouche sur la consommation de mode qui est un nouvel agir social. C'est ce que démontre Adriana Rizzo (1997: 63) remettant en question Bourdieu: Actores de diversas clases adoptan prácticas imitativas de modos-modas legítimos que la televisión difunde. La 'necesidad' de estar a la moda se enlaza así a prácticas legitimadas y legitimantes que llevan a los actores de las clases dominantes y dominadas a 'no distinguirse' sino a 'parecerse' lo más posible a los actores-modelos, sujetos legítimos, que la televisión hace visibles. De este modo, la televisión funciona como matriz de distinción para algunos actores - l a s élites comunicacionales- y como facilitadora de un proceso de igualación para otros - e l público.

Ceci se double d'une segmentation poussée au niveau des publics, ce qui n'implique pas de donner la parole à une multiplicité de voix. Égalisation ne signifie pas égalité dans la différence, mais inscription du similaire dans le contexte du marketing. On saisit alors la frustration de Kurapel envisageant symboliquement certaines problématiques postmodernes/postcoloniales et se trouvant confronté à des règlements ne permettant pas de faire jouer créativement ces mécanismes. 15. Les multinationales globalisées des Amériques latines Il faut retenir aussi que les industries de communications de masse, Televisa au Mexique et Rede Globo au Brésil, sont tout à fait en prise sur la globalisation et qu'il s'agit d'industries florissantes qui ont leur place parmi les grandes entreprises multinationales. Au Brésil notamment, l'industrialisation de la culture conduit à moins de dépendance vis-à-vis de l'extérieur et ce, aussi bien pour les livres que pour le cinéma ou la télévision. Renato Ortiz (1985) souligne qu'en 1972,60% de la programmation était étrangère et qu'en 1983 cette proportion n'était plus que de 30%. De plus, le Brésil est le septième exportateur de télévision et de publicité et le sixième de disques. On est donc passé de la défense du national populaire à l'exportation de l'international populaire. Et populaire prend une signification bien particulière car, vu le nombre de consommateurs et l'ouverture aux genres et aux mélanges, le folklore rencontrant le jazz, Villa Lobos le local dans le disque compact A floresta de Amazonas, la flûte des Andes rejoignant une diffusion mondiale, on saisit que ce terme ne renvoie plus à peuple, mais bien à popularité. Comme la mode, les médias de masse servent de canal pour diffuser du multiple et construire des passerelles productrices/consommatrices entre positions sociales et génération.

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16. L'héritage est dans l'avenir Dès lors, l'héritage fondement de la territorialisation ancrée sur les collections d'objet (les musées) ou de savoirs nationalo-historiques (les écoles) n'est plus tourné vers le passé mais vers un partage intergroupe et interindividuel ouvert sur l'avenir. C'est dans ce cadre où il est davantage possible de penser à partager les biens ainsi que les signes, qu'un nouveau type de communication est mis en place et est démultiplié par les structurations hypertextes, le réseau internet, l'accès aux données. Il permet aux hétérogénéités temporelles de se rencontrer et, dans leur diversité, d'avoir des choses à se dire tout en ayant la possibilité de travailler leurs identités différentes grâce à la multiplication des choix. Une nouvelle démocratie pratique pourrait se mettre en place et donner une place aux exclus de l'histoire des états-nations dans la réorganisation des réseaux locaux, ou dans l'établissement de nouveaux réseaux trans-nationaux. Évidemment, dans ce cadre, les pouvoirs bancaires, les oligarchies nationales et les multinationales doivent être soumises à la fois à une forme de contrôle, lui aussi international (faisant triompher les Droits de la personne sur le Droit des peuples qui est souvent le droit d'un groupe au pouvoir à briser la société civile) et aux pressions issues d'un changement de mentalités couplant la différence avec l'égalité de départ et de droit. Cette situation n'a ni besoin des nostalgies attachées aux essentialismes de droite ou de gauche jouant du stéréotype de la conspiration, ni des dualismes liés aux récits de légitimation qui ont servi autant à exclure qu'à générer des espoirs non réalisés. Elle s'ouvre toutefois sur un état des lieux parfois peu réjouissant où la solution n'est pas dans la magie des privatisations (Yannuzzi 1995) proche du néoconservatisme plus que du néolibéralisme. Elle invite à saisir que la liberté passe aussi par un salaire décent et par des lois sociales permettant l'affirmation identitaire individuelle dans un espace public qui ne serait pas bloqué par des bureaucraties au service d'une classe cosmofinancière dont le seul but serait l'accroissement de son pouvoir économique. Elle combine les créations originales avec une critique des paradigmes bloquant les recherches dans des disciplines séparées. Celles-ci ne sont aptes à saisir les mouvements profonds qui bouleversent cultures et sociétés que si elles acceptent de mettre en oeuvre des fonctionnements fluides. Ceci est urgent car les penseurs font face à des situations médiatiques en temps réel. Dès lors, les recherches sur le contemporain doivent faire suite immédiatement aux activités informatives/désinformatives médiatiques. Pour cela, la recherche doit devenir transdisciplinaire et intégrer la vitesse dans son fonctionnement, notamment au niveau de la diffusion. De plus, il faut qu'elle permette que les lectures faites dans les centres et les périphéries s'inter-influencent afin de mener à une réflexion sur les paradigmes et sur les processus herméneutiques canoniques. Ceci devrait mener à une redistribution des pouvoirs à l'intérieur des états nations comme dans les dynamiques transnationales car, comme le dit Geertz (1986: 201): [...] le problème de l'intégration de la vie culturelle devient celui de rendre possible à des gens habitant des mondes différents d'avoir un effet véritable, et réciproque, l'un sur l'autre.

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José Joaquín Brunner Santiago de Chile

IMPRESIONES CULTURALES DEL CHILE ACTUAL Al revés de lo ocurrido en Chile durante la mayor parte de su historia independiente, donde la cabeza -cultural y política- solía ir por delante del cuerpo social y su base material, ahora la sociedad chilena está cambiando más rápidamente que su cultura e ideas políticas. Esto ha tomado a todos por sorpresa. En primer lugar a los propios intelectuales; los principales productores en la esfera de las ideologías. Atrapados en una aceleración que nada tiene que ver con sus ideas, paradigmas y conceptos, la intelligentsia nacional cree estar corriendo cuando en verdad se halla detenida. Su producción ideológica en sentido amplio -de relatos y proyectos, conocimientos y mensajes, símbolos y obras, enunciados e interpretaciones- está, por lo mismo, desfasada. Parafraseando a Carlos Fuentes, puede decirse que ese segmento político-cultural viaja en el furgón de cola del cambio histórico. A su turno, la comunidad se encuentra sin faros ni vigías; sin atalayas desde donde otear el horizonte. En este momento, por lo mismo, nuestra cultura es algo así como un mosaico de impresiones; un modelo para armar. Representamos la sociedad atendiendo más a nuestros estados de ánimo y las emociones que los causan que a la realidad circundante, cuyas transformaciones nos perturban y no alcanzamos a interpretar. Situado yo mismo en medio de esa tensión emocional, me hago el siguiente cuadro de impresiones culturales del Chile actual. 1.

Culturas del mercado

Mi primera impresión, igual como la de muchos otros que discuten estos asuntos, es que Chile experimenta el paso acelerado desde una cultura centrada en el imaginario fiscal -el del Estado y las jerarquías políticas y sociales- hacia una cultura de masas organizada en torno a estamentos definidos por sus estilos de vida, trabajo y consumo; o sea, lo que Weber llamaba situaciones de mercado. ¡Qué duda cabe! La sociedad civil se ha ido acercando al mercado y a la comunicación de masas, con el consiguiente alejamiento de todo aquello que pertenecía a ese imaginario fiscal; sus liceos y abogados, universidades públicas y controles de precios, el desarrollo hacia dentro y los valores del ascenso social; con su inconfundible tono ideológico y admiración por la alta cultura, los proyectos corporativos y la política como forma existencial del Estado. Por el contrario, hemos debido ir asumiendo, aun a contracorriente, la constelación de valores y actitudes que definen y envuelven al ciudadano consumidor. Ese,

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y no otro, es el principal desplazamiento cultural operado por la revolución capitalista en curso en el país. En realidad, ésa es la forma en que el capitalismo se manifiesta en la cultura cada vez que el mercado, y no el Estado, pasa a constituir el eje más dinámico de la sociedad. Dicho desplazamiento en curso se refleja tanto en la cultura material como simbólica; particularmente, en la configuración del espacio social y en las corrientes de la vida urbana. Una imagen asociada a esto: la centralidad que ocupan los malí, las grandes tiendas y el dinero plástico en la vida de las ciudades y la que el televisor adquiere en el seno del hogar. Pero, cuidado. No se trata solamente de que hayan aparecido nuevas construcciones comerciales y dispositivos tecnológicos sino de la organización en torno de ellos, de nuevos mundos de vida y sentido. Representan, respectivamente, un cambio en la arquitectura de la ciudad y de la familia, es cierto. Pero también del alma individual y colectiva. En efecto, es el entramado de relaciones sociales el que así está cambiando; no sólo el vínculo entre las cosas. A fin de cuentas, el mercado, más que una mera red de intercambios económicos, es justamente eso; un gran transformador de la existencia social, un nuevo contexto de interacciones, un flujo constante de mensajes que redefine el mapa de la conciencia social, una fuente inagotable de motivaciones y comportamientos, un escenario de comunicación. En fin, un lugar físico y espiritual a la vez que, tan pronto se hace cargo de la producción y distribución de toda suerte de bienes y servicios materiales y simbólicos, se encarga también, simultáneamente, de reorganizar la sociedad y la trayectoria vital de sus agentes. Precisamente por eso, al lado de sus obvias diferencias nacionales, religiosas, incluso de civilización, las culturas de mercado comparten todas un tono emocional común propio; crean un mismo telón de fondo contra el cual se recortan variadas historias colectivas; instituyen una psicología social profunda que las acompaña donde sea que vayan. En ellas, de verdad, todo fluye y circula; las cosas y los signos. La vida social pierde fijeza; los objetos de arte, su aura; las tradiciones, su peso; las costumbres, su consistencia. Todo lo sólido, como decía Marx, se desvanece en el aire. Incluso las ligazones e interdependencias se agitan y cambian con mayor facilidad. Se vuelven más ligeras. Semejan ser más livianas y una proporción de ellas empiezan a ser relaciones elegidas. Hay, por tanto, una mayor incertidumbre y, con ella, sentimientos de temor, de perder lo que se tiene, de dejar de ser lo que se es, de fugacidad. La secularización de la sociedad tiene mucho que ver con esto, igual como la diversificación de las ofertas espirituales en respuesta a la inseguridad vital. Al mismo tiempo, cuando esas culturas expresan un modelo de desarrollo en plena fase de crecimiento como ocurre en Chile, suponen una enorme acumulación libidinal canalizada hacia el trabajo, la competencia, el logro y las posesiones. O sea, tienen en alto grado aquel componente de sublimación del deseo que Max Weber identificaba con el espíritu original del capitalismo pero que, en realidad, permanece a lo largo del tiempo como un requisito esencial del desarrollo económico, quizá más todavía ahora que se inicia una época de competitividad globalizada. ¿Qué impresiones genera esta otra dimensión, de psicología profunda del Chile actual?

Impresiones culturales del Chile actual

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Por de pronto, de compulsión laboral, de disciplinamiento social forzado por la situación, de predominio del principio de realidad por sobre el del placer, de motivaciones egoístas, de ausencia de solidaridades morales, de desasosiego permanente, de estrechez de horizontes, de una carrera sin fin, de una sociedad regida por racionalidades instrumentales, de personas movidas por los invisibles hilos del dinero y por las emociones propias del intercambio generalizado de mercancías. Éstas son coyunturas históricas particularmente inhóspitas para el idealismo intelectual y los temperamentos románticos. Es como si la erotización de la vida misma se enfriara para dar paso al ahorro, al desempeño, a la presión competitiva y comparativa; en suma, a una orientación ineludiblemente puritana hacia el futuro. Es el reinado del carácter social obsesivo. Se dice que el Chile actual sería uno de los tres países del mundo donde la gente trabaja más horas al año y donde más altos son los índices de lo que antiguamente se llamaban neurastenia y melancolía. Es probable que eso no sea más que una invención resentida del imaginario fiscal; su manera de denunciar un clima cultural que rechaza. ¡Pero ahí está!

2.

La política en la encrucijada

¿Qué pasa entre tanto, en medio de ese tumulto de cambios, con el espacio público, con el ciudadano en la polis, con la participación política y sus formas institucionales de expresión, tales como partidos y sindicatos? La falta de un centro axial en la sociedad -o, si se quiere, el descentramiento del Estado- por una parte y, por la otra, la emergencia de una sociedad civil más autónoma entrelazada con el mercado y las comunicaciones masivas, traen consigo una cultura política que se halla en tránsito desde el foro público hacia el privatismo civil. Este segundo desplazamiento tectónico en la cultura nacional provoca también una serie de variadas impresiones. Para partir por una metáfora: es como pasar, a la Bajtín, de la épica a la novela. De los espacios colectivos a los reductos individuales. De los grandes relatos ideológicos a las redes privadas de conversación. La política deja de ser un sentimiento social y es reemplazada por la gestión de sistemas y subsistemas, cada uno dotado de sus propias legalidades y formas de auto-organización. A partir de allí emerge una visión política fragmentaria, funcionalista, del sentido común y las cosas concretas, donde las nociones de totalidad, los proyectos de país y las concepciones planificadoras del futuro tienden a desaparecer. Una cultura, por tanto, de medios más que de fines; de mensajes más que de ideologías. Las masas siguen presentes pero no están ya en el foro ciudadano. Ahora son públicos, audiencias; cambiantes corrientes de opinión registradas de inmediato por los sondeos y los ratings, las modas y el movimiento de afectos o desafectos causado por el incesante trabajo de los mass media. En estas circunstancias, también la política pierde su aura, su encanto pequeño-burgués, su filón dramático, su compulsión colectiva. Erigida finalmente como una profesión junto a otras, inevitablemente debe someterse a las preguntas por la especialidad de sus conocimientos, la naturaleza de su código ético y la productividad de los servicios

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que presta. Expuesta violentamente a la luz de la pantalla del televisor, queda ahí como el nuevo Príncipe desnudo. A su turno, lo público, sobrecargado como se halla todavía en Chile por las imágenes épicas de la confrontación entre dictadura y democracia, aparece ahora, a la mirada de los críticos del Chile actual, como un universo insignificante y banal, en la misma medida que ha ido perdiendo esa simbología adversaria y dramática. Lo público habría sido privatizado, se dice; expropiado de toda moral trascendente, heroica. Se hallaría plagado de consensos artificiales, pactos y negociaciones. La política, a su vez, aparece como carente de médula ética. Sin colores fuertes y contrastantes. A nuestra intelligentsia todo eso le provoca dolorosas impresiones de trivialidad democrática; de estar viviendo en medio de un sistema dedicado al gatopardismo, donde los discursos y las acciones estarían regidos exclusivamente por el marketing y los males de la sociedad estarían siendo "blanqueados" con la cal de los cementerios. Al fondo hay ahí, en parte de ese segmento político-cultural, como una paradójica y perversa nostalgia de la dictadura. Un oculto sentimiento de que cuando se pierde la tragedia sólo resta la tragicomedia. Sobre todo nuestra vieja, no renovada, izquierda revela con ese gesto nostálgico el vacío que deja tras de sí la desaparición de las sub-culturas militantes. Echa de menos la presencia de grupos espartanos en la polis; un cierto leninismo de la acción; una dosis de esa embriaguez que produce el fragor de la lucha. Echa de menos las banderas desplegadas y los viejos cantos de la revolución. En vez, sabe que sólo resta el gesto de una mano empuñada sosteniendo una rosa. Es como para repetir con Nietzsche: "El mundo nunca ha sido más mundano...". No es éste el lugar ni la ocasión para retomar el análisis schumpeteriano de los intelectuales como grupos agitadores de la atmósfera de hostilidad que emana del capitalismo. Sin embargo, cabe decir al menos esto. Que en un período donde el centro de la dinámica cultural se desplaza hacia el mercado y la comunicación de masas, donde la sublimación se impone como disciplina del deseo y donde la política abandona el foro público, el papel crítico del intelectual se convierte fatalmente, él también, en una función institucional del sistema. Para legitimar y difundir su influencia, la "crítica corrosiva" a la que hace mención Schumpeter debe, por necesidad, ingresar al mercado de las ideas y competir por espacios en los mass media. Pues ahora, en vez de conectarse como sucedía antes con los partidos y movimientos políticos, requiere introducirse en las corrientes de la opinión pública. Expulsado él también del foro público, el intelectual crítico, si quiere ser escuchado, necesita hacerse presente como autor de besí-sellers y ocupar espacios en los media. Aun contra su voluntad, deberá usar todo aquello que desaprueba para obtener que sus ideas se aprueben. Más que un crítico corrosivo (posición reservada a los intelectuales que se marginan del sistema y asumen sus corrientes underground, cualesquiera sean), el intelectual institucionalizado deviene entonces un legítimo ocupante de posiciones dentro del campo simbólico, donde el poder se transmuta en fama y ésta se convierte en mercancía de reputación. Cerremos aquí este paréntesis y volvamos a lo nuestro. ¿Qué sucede con la política entonces? Pues sigue presente, a pesar de todo lo que se diga en contrario. Nada más que ahora, concluida la Guerra Fría y disueltos los

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sistemas ideológicos del siglo XIX, sus formas son menos aparentes, menos organizadas y jerárquicas, menos activas y estatales. En suma, la política funciona cada vez menos como espacio de representación ciudadana y cada vez más acentuadamente como un mecanismo de gobierno sujeto a los sondeos de opinión y a los límites demarcados por la propia racionalidad del sistema. Los partidos de oposición, por su parte, no son más que centros de reclutamiento para aquellas elites contendientes que aspiran a gobernar. En la práctica, la política se vuelve rehén del modelo de desarrollo; tiene que reconocer límites sistémicos y dedicarse, en lo principal, a una acotada competencia profesional por la adjudicación de decisiones. ¿Impresiones que esto genera? Que la política es ahora, ante todo, una profesión dedicada a adaptar el factor humano a la evolución del sistema; top to bottom. La polis subsiste como ámbito de vida en común pero tiende a disolverse en la sociedad civil; un nuevo espacio demarcado por el hogar, los medios de comunicación y el mercado. El ciudadano sabe más que antes, y menos a la vez, de los acontecimientos de ese ámbito. En ese sentido es efectivamente más autónomo, aun a costa de renunciar a parte de su dimensión pública. Posee mayor información y mejores posibilidades de obtenerla cada noche frente al televisor (¿qué partido podría competir con eso?) pero su acceso al conocimiento de los factores -técnicos, sistémicos y de poder- que, bajo la superficie, condicionan su vida se ha restringido. De hecho, la "sociedad transparente" (más bien debería llamarse "aparente") de los mass media es sólo un débil reflejo de la opaca complejidad que por doquier alcanzan los procesos de la sociedad. Así, la política se halla tironeada contemporáneamente entre ambos polos. A ratos se vuelca íntegramente hacia la esfera medial, incorporándose en plenitud al fugaz escenario de la noticia. Entonces queda atrapada en el flujo de los sucesos y las opiniones, se vuelve parte del espectáculo de masas y por esta vía erosiona su propio base de legitimidad. En otros momentos ella se vuelca completamente hacia el polo opuesto, pretendiendo gobernar la complejidad. Entonces corre el riesgo de convertirse en mera gestión de sistemas y subsistemas, se torna management generalizado y, por esa vía, erosiona su propia dimensión simbólica. Desafío por tanto de la pospolítica: cómo combinar ambos aspectos en un nuevo arte de conducir que pueda, al mismo tiempo, facilitar la auto-organización de la complejidad y proporcionar sentidos para una acción colectiva que, por lo demás, adquiere gradualmente mayor reflexividad. ¿Será posible abordar tamaño desafio contrarrestando, a la vez, las tendencias hacia la desintegración inherentes en el desarrollo capitalista?

3.

Tendencias de desintegración

Se trata, efectivamente, de un desafio de integración cultural. Es decir, de cómo hacer sentido de pertenencia en una comunidad que se halla envuelta, simultáneamente, en intensos procesos de desarrollo, modernización y globalización.

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Aquí la impresión más fuerte, que viene de mirar alrededor de uno, es que hay tres clases de fuerzas, al menos, que juegan contra la integración cultural de la sociedad. Primero, las fuerzas del mercado que distribuyen desigualmente las oportunidades de vida; segundo, las fuerzas de la modernización que arrastran con velocidades desiguales a diversos grupos hacia la modernidad; y, tercero, las fuerzas de la globalización que presionan sobre las culturas nacional-locales empujándolas hacia un acentuado pluralismo de las formas de vida. En torno al eje del mercado se produce, como resultado de la cambiante valorización de las distintas formas de capital que comandan las personas (económico, social, educacional, cultural), un capital de oportunidades siempre en movimiento, el cual determina la trayectoria de los agentes dentro del espacio social. Fuera de ese espacio se hallan los "condenados de la tierra"; dentro, los que están en condiciones de intervenir en la carrera abierta de las desigualdades. El mecanismo es relativamente sencillo. En efecto, a medida que el mercado se expande subsumiendo todos los ámbitos de la sociedad, las dotaciones (iniciales y acumuladas) de cualquier tipo de capital a disposición de las personas adquieren también cambiantes valores de mercado. Como resultado, el individuo se halla siempre situado en un conjunto movible de relaciones desiguales de oportunidad; nunca completamente seguro de su propio valor social y del valor de su capital de oportunidades. Esa es la gran diferencia con una sociedad tradicional de posiciones relativamente fijas de clase y jerarquía social. Agréguese además esto. Que en la condición presente de la sociedad, los capitales de diverso tipo incorporados en la persona valen cada vez más como flujo; no como stock acumulado. Es como si la vida social misma, en su totalidad, hubiese ingresado al estadio del capitalismo financiero. Por eso mismo, por ejemplo, hoy más que estar en posesión de determinados certificados educacionales interesa comandar flujos de capital escolar, académico y laborales, reflejados en procesos de educación continua, cursos de post-título, participación en programas de reentrenamiento, experiencias ocupacionales, etc.; todos los cuales, en su conjunto, determinan el valor de cambio que uno posee en cada momento dentro del mercado de oportunidades. En estas circunstancias, claro está, se vuelve cada día más difícil alcanzar la igualdad soñada por la Revolución Francesa; ni siquiera resulta fácil imaginar la equidad en un mundo de flujos de capitales personalizados en constante movimiento de valorización y desvalorización y que pueden ser convertidos y reconvertidos de mil maneras diferentes en el mercado. De allí también el auge, en torno nuestro, de toda una industria de transformación de los recursos humanos, con sus cursos y seminarios, sus oficinas especializadas de selección de personal y agresivas tácticas de head hunting, sus especialistas en auto-reconocimiento del propio valor social, sus brokers de oportunidades, sus procesos de reingeniería personal y de organizaciones, sus variados productos y servicios de valorización del propio capital de oportunidades, etc. Por ese mismo concepto las personas hacen frente todos los días al riesgo de ese capital, debido a las fluctuaciones que experimenta en mercados donde se transan intangibles tan sutiles como competencias, experiencias de vida, manejo de lenguajes y conocimientos, prestigios, relaciones sociales, disposiciones culturales, apariencias y mil otros artificios simbólicos.

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Por eso, también, las perspectivas individuales de vida empiezan a ser progresivamente menos fijas y deterministas, salvo en los extremos de la pirámide de oportunidades. Arriba tienden a ser ilimitadas, como sucede con los analistas simbólicos en mercados internacionalizados, según ha mostrado Robert Reich. Abajo, por el contrario, donde faltan incluso las dotaciones mínimas de capital, las oportunidades son escasas y estrechas, como muestra toda la literatura sobre la marginalidad social. Frente a ese dilema -el de una integración por su propia naturaleza desigual- Chile apuesta desesperadamente a crear dotaciones mínimas de capital a través del crecimiento económico y las políticas públicas, especialmente de educación y capacitación, de modo de así eliminar, al menos, la exclusión casi absoluta asociada a la extrema pobreza. Mas nada indica que la cultura emergente conduzca a la igualdad, aunque bien puede ser que nos lleve al desarrollo y a formas inestables de integración. En torno al segundo eje, el de la modernización, las fuerzas en movimiento arrastran a las personas ya los grupos humanos - a lo largo de trayectorias disímiles y en distintos tiempos y niveles- a hacerse parte de la experiencia de la modernidad. Este es un tema bien conocido por los estudiosos de la cultura latinoamericana. No sólo las comunicaciones contemporáneas sino también el desigual desarrollo y distribución de las dotaciones de capital y oportunidades, forman las redes de una heterogénea modernidad que se expande irresistiblemente a caballo de las ciudades, los mercados, las industrias, la escolarización, las vías de transporte, los mass media, etc. En esas condiciones el imaginario de la sociedad se va llenando de nuevas voces y mensajes, de formas y experiencias cambiantes, de aspiraciones y expectativas que se renuevan y frustran con creciente velocidad. Todo el pasado que se halla depositado y sedimenta en capas superpuestas y contradictoriamente asimiladas; todo el antiguo imaginario fiscal y mesocrático; incluso todo lo que es tradicional, rural, apartado, folclòrico, pasa a formar parte ahora de la conciencia cultural de la modernidad mediante un proceso de continuas hibridaciones y recombinaciones. Nadie escapa de ésta ni puede situarse fuera de sus límites, los que se expanden como el universo; todo ocurre, desde ya, dentro de ella o tiende a asimilarse como conciencia "post". No es que existe algo así como una escala continua de modernización a lo largo de la cual irían sucediéndose ordenada y consecuencialmente las fases de incorporación a la modernidad. El proceso es más bien desordenado y circular; opera por saltos y con virajes; arrastra, como una marea, a los distintos componentes de la sociedad hacia su único horizonte que, por ahora, es la modernidad y los "post" que hay dentro (¿o será detrás?) de ella. Nadie deja de estar situado, de una manera u otra, en la modernidad. Puede no ser de ella, no sentirse parte, incluso rechazarla o abominar de sus múltiples rostros, pero uno siempre está preso de su fuerza de irradiación. También por ese concepto nuestra sociedad tiende culturalmente más hacia la desintegración que hacia la integración cultural; pues la modernidad se impone siempre caóticamente, multiplicando la coexistencia de tiempos y espacios, aumentando la velocidad de rotación de los signos y sentidos, a la vez que ella misma constituye una aguda experiencia de lo disímil, de las diferencias, la variedad, la complejidad; de lo fragmentado, fugaz y transitorio.

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Algo similar ocurre en torno al tercer eje de fuerzas; el de la globalización. La modernidad y las oportunidades de desarrollo -desde el nivel personal hasta el de las naciones- se tornan cada vez más heterogéneas a partir de esas fuerzas que comprimen el espacio pero que lo hacen, a la vez, más complejo, interpenetrado, multidimensional y politeísta. Lo global tiende a aislar las identidades compactas (de ahí el peligro de multiplicar los "fundamentalismos", igual como erosiona las bases simbólicas del Estado-nación. Desde ya vivimos en la permanente impresión de que el mundo se acerca mientras sus horizontes se ensanchan y alejan. Es ésta una curiosa sensación; una sensación propia de la experiencia de redes, de la comunicación a distancia, de la televisión satelital, de Internet. La misma que proporcionan, también, los llamados fenómenos globales, como la ecología profunda, que entrelaza la evolución de las especies con los procesos del medio ambiente natural o las oscilaciones resonantes de las bolsas de Tokio, Londres y Santiago. La metáfora predilecta de la teoría del caos - l a de una mariposa que aletea sobre Pekín y desencadena una tormenta en Nueva York- parece así estar inscrita en el umbral de la época global. Esto vale por igual para la corriente del Niño, las intervenciones del FMI y las guerras que observamos en la pantalla del televisor; vale también para el recorrido que el Sida traza sobre el mapa de los cuerpos y los continentes y para el efecto instantáneamente global que produce una nueva invención tecnológica como la telefonía celular. Sin embargo, según sugieren los analistas de la competitividad a nivel mundial, nada apunta hacia una integración sin fricciones ni hacia una mayor igualdad de oportunidades personales o nacionales en ese mundo global. Nada, en el emergente globalismo, se encamina tampoco hacia culturas más integradas, como han llegado a reconocerlo incluso quienes sostenían inicialmente que la globalización equivalía por necesidad a estandarización y homogeneización. Son los nuevos pluralismos, por el contrario, los que tiendén a predominar. Por eso, precisamente, el lenguaje de la postmodernidad, que es el de esta época global, habla tanto de hibridaciones, collages, fusiones, contactos, contaminaciones, ramificaciones. La pregunta crucial que se plantea ahora es si el capitalismo global podrá controlar la explosión de pluralismos que él mismo genera mediante la producción de otras tantas formas de integración de nivel superior. Basadas, por tanto, en las diferencias y los cruces, en los flujos y sus combinaciones, en las migraciones y el libre comercio cultural. Las imágenes asociadas a redes, tan en boga hoy, tienen que ver justo con eso. Con el hecho de que una red permite crear vínculos entre los más diferentes puntos, manteniendo a la vez las diferencias en la instantaneidad. Además, hace posible entrar y salir, colgarse o descolgarse, optar o dejarse llevar, multiplicar las propias identidades y manejarlas como proceso en relación con los demás.

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Epílogo En conclusión, vivimos una cultura que se halla en rápida transformación. Recién en asimilarla con la mirada, a través de la experiencia y mediante la reflexión impresionista. Por el contrario, quienes siguen apegados a los viejos moldes de análisis se han vuelto profetas al revés. Anuncian lo que ya pasó o pudo ser; las utopías de la memoria. En el Chile actual, una parte de su intelligentsia se halla más preocupada por el pasado que con el futuro. Es normal que así ocurra en épocas de precipitada transformación cultural. Suele suceder que en esas coyunturas algunos intelectuales optan por volverse arqueólogos del imaginario social. Pues a semejanza de lo que acontece en el psiquismo individual, sabemos por Freud que también en la conciencia colectiva nada de lo una vez formado puede desaparecer jamás; todo se conserva de alguna manera y puede volver a surgir. Bucear en el pasado que se conserva como restos y ruinas en el subconsciente del grupo -un verdadero laberinto de demoliciones y reconstrucciones-, aparece entonces, de pronto, como la misión elegida por esos analistas e ideólogos. Proclaman su voluntad de luchar contra el olvido y contra todo lo que nos hace olvidar, como el simple paso del tiempo, los cambios rápidos, las distracciones del mercado, las transacciones políticas, las distorsiones del desarrollo, las ilusiones de la globalidad. ¡Tal es el rechazo del mundo en nombre de la pureza de los recuerdos! Con ese mismo gesto se erigen además en parte del super-ego colectivo bajo cuyas prescripciones debería producirse la salvación histórica de la sociedad. Su redención penitente de los males que traería consigo la modernidad. Mas, si nos atenemos a los relatos de esa fracción crítica de la intelligentsia nacional, ¿cómo queda puesta entonces la conciencia intelectual del presente? Queda atrapada justo al medio, entre las ruinas y los mandatos. Desgarrada entre el testimonio contra el olvido y el deseo de ser redimida del mercado. Frente a esa fatídica alternativa cabe quizá otra. La de salir a juntar impresiones dispersas y empezar así a crear un cuadro cultural que nos refleje como sociedad. Bibliografía Bajtín, Mikhaíl. (1992). Teoría y estética de la novela. Madrid: Taurus. Berman, M. (1995). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. México, D.F.: Siglo XXI. Brunner, José Joaquín/Flisfisch, A. (1983). Los intelectuales y las instituciones de la cultura. 2 Vols. México, D.F.: UAM-Azcapotzalco. Brunner, José Joaquín (1992). América Latina: Cultura y Modernidad. México, D.F.: Grijalbo. Marx, Carlos/Engels, Federico. (1966 [1872]). Manifiesto del Partido Comunista. Moscú: Progreso. Schumpeter, J. (1946). Capitalism, Socialism and Democracy. New York/London: Harper & Brothers.

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Vattimo, Gianni. (1990). La sociedad transparente. Barcelona: Paidos. Weber, Max. (1970). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Unwin University Books.

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Alfonso de Toro Ibero-A merikanisches Forschungsseminar Universität Leipzig HACIA UNA TEORÍA DE LA CULTURA DE LA 'HIBRIDEZ' C O M O SISTEMA CIENTÍFICO 'TRANSRELACIONAL', 'TRANSVERSAL' Y 'TRANSMEDIAL'* 1.

Introducción al problema: estudios culturales (EC) y crítica literaria (CL)

La magnitud de los problemas resultantes del 11 de septiembre de 2001 y de los atentados terroristas de Madrid el 11 de marzo de 2004 y de Londres el 7 de julio de 2005 son de tal envergadura que nuestra común empresa de elaborar una teoría del reconocimiento del otro en la diferencia, el obtener y conquistar una voz, se nos presenta obsoleta. La pregunta debería ser recompuesta: ¿para qué han servido los debates culturales sobre migraciones, Otredad, hibridez, tercer espacio, diferencia... de los últimos veinte años? Vemos como casi paralelamente se desarrolla un fundamentalismo implacable que nos quita el lenguaje y aniquila cualquier tipo de "negociación" de identidades y sistemas culturales. Se podría naturalmente argumentar en defensa del diálogo que frente a semejante fundamentalismo político-terrorista no hay argumento, ni teoría que le pueda hacer frente. El 11 de septiembre de 2001, el 11 de marzo de 2004 y el 7 de julio de 2005 pues, nos han dejado sin palabras, nos ha robado la escritura, el pensamiento, al menos por algún momento, y todas las teorías sean de la diversidad de Geertz o de la diferencia de Bhabha o de la comunicación de Habermas y Taylor parecen desvanecerse en una utopía teórica. El hecho de la responsabilidad de resistir a esta intemperie y desnudez argumentativa en la que el atentado terrorista nos ha dejado, me permite legitimar aún la entrega del trabajo en la forma actual, ya que de otro modo se habría convertido en algo muy diferente, pero con la conciencia de que si los estudios de CL y EC tendrán en el Partes de este trabajo provienen de una conferencia nunca publicado que, con el título "Rethinking Theory vs. The Apocalypse of Thinking? Thinking the Rhizome in its ultimate Consequences, or the Return to Theory based on a 'Transverse Rationality'", se presentó en el Coloquio Internacional del Center for Research on Comparative Literary Studies, School of Comparative Literary Studies de Carleton University/Ottawa en septiembre de 1996. Luego apareció publicado en Alemania en ¡beroromania (2004, 59: 1-42) y una versión muy resumida en Texto Crítico (2004, 25/26: 275-329.)

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futuro una legitimación, ésta tendrá que ser con un fuerte implemento político, esto es, en estrecha relación con las instituciones de poder político e institucional, ya que en este tipo de instituciones existe una grave carencia de un conocimiento básico para tratar la Otredad y las minorías étnico-culturales. Tanto el universalismo occidental como formas particulares del fundamentalismo oriental no son una alternativa. El acto terrorista del 11 de septiembre, hecho injustificable, pone en forma manifiesta que nuestra cultura desde el Renacimiento pasando por el enciclopedismo ilustrado hasta la Modernidad progresista e universalizante no es una fórmula que pueda ser exportada globalmente. El rechazo que implica viene también de grupos musulmanes moderados y de muchas regiones que no pertenecen al "nosotros" europeo occidentalnorteamericano. El consuelo en semejante situación es que no hay otra alternativa al diálogo, como tampoco existe una alternativa a la democracia y la tolerancia y a un mercado capitalista social (soziale Marktwirschaft). El aporte inmediato que podemos hacer en nuestro contexto radica primordialmente en hacer consciente que el conservar el concepto de disciplina tradicional y la forma tradicional de producción científica conlleva no sólo el peligro inminente de la pérdida de la legitimación y relevancia socio-cultural-política de las disciplinas en cuestión, sino aún peor, su silencio, ya que las disciplinas en su forma actual y con sus instrumentos no son capaces de abarcar, de describir e interpretar la cada vez más compleja y peligrosa realidad contemporánea. 1.1 Valoración actual de las ciencias de humanidades El problema a tratar o la reflexión sobre una redefinición o reestructuración de la ciencia literaria (crítica académica literaria, estudios literarios, CL) y estudios culturales (EC) es un fenómeno global obvio cuando, por ejemplo, en la propuesta para este volumen de reflexiones conjuntas, se pregunta "¿cómo reaccionar frente a la disminución de estudiantes subgraduados y graduados de literatura y al incremento de los abocados a los estudios culturales?" Esta pregunta revela un fenómeno que se está dando masivamente en todos aquellos países en cuyas universidades se han introducido los estudios culturales, así en Alemania, así en el Instituto de Romanística y en el Centro de Investigación Iberoamericana de la Universidad de Leipzig. La globalización no es un demonio neoliberal, sino un fenómeno que empieza a más tardar con el Renacimiento (sino antes con el Descubrimiento de América), y hoy alcanza uno de sus momentos más intensos y que se caracteriza por sociedades altamente transétnicas y transculturales (aunque algunos Estados europeos, y también naciones latinoamericanas, sigan abogando por una Estado nacional con una identidad unificadora), donde las universidades y los centros culturales constituyen a su vez también un micromundo transétnico y transcultural que conlleva una circulación permanente de pensamiento, de tecnologías y de objetos culturales. El problema no radica en la circulación, con la cual han tenido que lidiar las diversas épocas, sino en cómo enfrentar el fenómeno de la globalización hoy tan veloz a base de la interred (Internet) y de los

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diversos medios de comunicación y del desplazamiento constante de personas transportadoras de ideas, conocimiento y objetos culturales. Habría además que agregar que las ciencias de las humanidades en general, pero en particular las literarias, han perdido gran parte de su fascinación y relevancia socio-política, al contrario de lo que sucedía en los años sesenta-setenta o, hasta más tardar, la mitad de los ochenta, algo que también sucede en Alemania, a pesar del prestigio que aún goza la institución 'universidad' en el país. Esto se ve claramente cuando se discute sobre la tecnología genética o sobre investigación sobre cognición, cerebro y lenguaje (Kognitions-/Gehirn- und Sprachforschung), donde las ciencias de las humanidades son auxiliares siempre y cuando las personas involucradas tengan una competencia científica en el campo de la medicina. Las disciplinas que se salvan son la sociología, filosofía o lingüística con una orientación dentro de las ciencias naturales (en este trabajo conjunto también se han disuelto las fronteras disciplinarias fuertes tradicionales de las humanidades). De allí se desprende la pregunta fundamental de para qué estamos y quién nos necesita, ya que en la discusión pública los estudios culturales casi no tienen ninguna inserción y el aporte de los estudios de literatura al discurso social es en estos debates inexistentes. Esto se ve también en que la agobiante mayoría de programas de investigación subvencionados por instituciones privadas o estatales o las prioridades del aparato gobernante de las universidades favorece a las ciencias humanas y naturales, a los campos ya mencionados, más la biodiversidad, y no a las carreras de humanidades.

1.2 Cambio del concepto 'ciencia' o ¿"el fin de la ciencia"? La cuestión de la reestructuración del estatus de la ciencia literaria y de los estudios culturales tiene pues que ver ya no solamente con su supervivencia como disciplinas, en particular de la ciencia literaria y en algún momento de los estudios culturales mismos - y creo que sobreviviremos por un tiempo aún-, sino con algo mucho más fundamental que se desprende de ese esfuerzo de supervivencia, esto es: el lugar y la forma como se piensa y como se articula ese pensamiento con la forma de hacer teoría, y luego de allí fúncionalizar parte de esas premisas teóricas para poder llegar a dar un aporte a la sociedad (pero ¿es ésta la intención de las disciplinas en cuestión?), ya que es improductivo que nos estemos diciendo dentro de la disciplina misma, cuán importantes y vitales somos, pero no se nos percibe de esta forma en el espacio público. Naturalmente que también en este contexto se deben considerar diferencias de inserción del discurso académico en Latinoamérica, o en ciertos países latinoamericanos, en comparación con EE.UU. y ciertos países de Europa. Mientras en Latinoamérica existe cierta permeabilidad entre la labor académica y su representación y la presencia de académicos en los medios de masas, llevan estos dos mundos en Europa una vida completamente separada. Revisando el panorama de las bases teóricas de las disciplinas desde los formalistas rusos hasta el postestructuralismo constatamos que lo que ha cambiado funda-

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mentalmente es el concepto de 'racionalidad' que al fin de cuentas es la base para cualquier tipo de discusión científica y para la constitución de teorías que quieran aún ser parte de la ciencia y que son la garantía de una disciplina determinada. Este cambio viene de muy a tras, pero se agudiza en una "crisis" de las humanidades a raíz de un agotamiento teórico que por una parte era altamente autorreferencial y por otro llevaba a delimitar el campo de acción 1 . Este cambio de racionalidad científica la postulaba Nietzsche en Die Fröhliche Wissenschaft cuando afirma que Dios, es decir, la filosofía occidental entendida como platonismo y cristianismo de corte metafísico, dualista y empirista, estaba muerta. Así, ya en el siglo XIX, no se dispone más de un sistema global válido del conocimiento, la triada semiótica pierde su consistencia en cuanto las determinaciones a priori pierden su legitimación que afecta la relación significado/significante. El significado mismo es cuestionado y con esto entra el problema de la referencia en conflicto. En vez de estabilidad tenemos un perenne proceso, una eterna dinámica, un eterno movimiento. Y si la constitución del objeto comienza a navegar, a flotar, luego un tipo de teoría fracasa, en particular aquella que parte de principios determinados a priori con fuertes tendencias empiristas como lo han sido la mayoría en nuestra área. No quiero con esto argumentar, como lo hacía la hermenéutica tradicional, "que si el objeto es caótico, la teoría no puede ser sistemática", lo cual revela más bien una confusión entre el objeto y la función de la teoría. Si hubiese esa correspondencia - c o m o lo creía la hermenéutica- la física y la matemática jamás hubiesen podido describir su objeto dentro de las ciencias exactas, ya que el universo siempre aparece en un comienzo como caótico. Más bien, estoy hablando de que una nueva organización y representación de objetos exige nuevas concepciones teóricas, y si el objeto es, por ejemplo, rizomático, la teoría no puede ser tal que vaya contra el objeto, ya que ésta en el mejor de los casos constatará que "el objeto es rizomático", pero no nos llevará más allá, a la aprehensión del objeto mismo. Como consecuencia - e n semejante cas o - fracasa también la interpretación ya que de ésta se esperan proposiciones con un valor interpretativo, valorativo, y en el sistema cultural actual parece ser que la decodificación con la finalidad de fijar una significación no es ya más posible. La alternativa parece ser una actividad lectoral-escritural deconstruccionista científica como búsqueda, como camino por recorrer. Partiendo de una serie de publicaciones actuales sobre la materia y frente a la testaruda tesis de que estamos viviendo un "Endzeit", un momento apocalíptico, de absoluta relativización e indiferencia producido por la postmodernidad; de que nos encontramos "at the End of Theory" o "at the End of Epistemology", "at the End of History", "at the End of Disciplines" y con esto en el punto cero de nuestra disciplina y civilización, nos preguntamos sobre qué bases podemos seguir ejerciendo la profesión dentro de un contexto científico e institucional. Hay que considerar en el contex-

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El término ' d e l i m i t a r ' lo u s a m o s en el sentido de circundar, e x c l u i r , poner límites; el d e 'deslimitar' en el sentido de ampliar, transgredir límites.

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to de esta pregunta que a partir de mediados de los años ochenta existe un desinterés teórico masivo en las ciencias filológicas, como así también una carencia de lo que Habermas llamaba Erkenntnisinteresse (interés del conocimiento) con la consecuencia de una carencia teórica siempre creciente (que nada tiene que ver con los EC ni con la dedimitación del campo de investigación). Podemos poner lo dicho en ex positivo: estoy refiriéndome a aquello que diversos autores han formulado con la pregunta "From where to speak?", es decir, desde qué base epistemológica escribimos y pensamos actualmente. De facto hemos seguido pensando, hablando y escribiendo, pues bien; debemos reflexionar cómo lo hacemos. Cuando describimos o interpretamos un objeto cultural debemos servirnos de un discurso, cualquiera que éste sea, y de uno que no sea enteramente igual al lenguaje del objeto, un discurso que debería moverse al nivel de la metalengua, de la teoría. ¿Pero podemos permitirnos, después de la teoría de la deconstrucción y de la escuela de Yale (de Man, Bloom et al.), después de Le plaisir du text o S/Z de R. Barthes o de Die ästhetische Erfahrung de Jauss, The Location of Culture de Bhabha y In other Worlds. Essays in Cultural Politics de Spivak una división entre el lenguaje del objeto y aquel de su descripción? ¿Está de más hoy en día la teoría, en particular a raíz de la constantemente exhortada "disolución de las disciplinas"?, de tal forma que cualquiera puede elegir su lenguaje privado? Es decir, ¿en vez de la racionalidad, existe el riesgo de la arbitrariedad y del diletantismo, ya que no hay un sistema legitimado? ¿Nos encontramos realmente en el Apocalipsis de las ciencias filológicas como se ha formulado hablando de "el caso Barthes o el fin de la ciencia" sobre la base de su libro Z/S en relación con algunos postulados del Ricardou? (cfr. el debate en A. de Toro 1999a). Frente a este vacío se ha ido generando una nueva patria de las ciencias filológicas y de humanidades, aquella de la teoría de la cultura (llamadas por lo general estudios culturales, EC). Pero ¿son éstos una mejor patria, particularmente si consideramos la forma en que se practican? Para poder al menos responder algunas de esta urgentes preguntas - e s una de las finalidades del presente trabajo- debemos releer y revisar algunos supuestos de los grandes paradigmas teóricos, como la semiótica, el estructuralismo, el postestructuralismo, etc. Semejante revisión nos demuestra que por una parte contamos con una apertura (Entgrenzung) de la ciencia, tenemos una red de conocimiento (Wissensvernetzung) que no nos permite seguir aislando parcelas del saber, debido a su complejidad y densidad y que muchas veces nos hace capitular frente al objeto y nos da la impresión de un estado de no-ciencia. El problema, me parece al menos, tiene su solución en domesticar la deslimitación, es decir, la fragmentación, del conocimiento y de las disciplinas sin capitular o construir nuevos muros. El hecho de que un tipo de teoría, o una concepción de disciplina, no esté más al nivel del tiempo en que vivimos, no significa el fin del pensamiento, el fin de la teoría, el fin de las disciplinas, sino de esas teorías o de esas disciplinas. Por esto, me parece que expresiones tales como "The End of Theory" o "The End of -ism" o "The End of History", etc. representan otro gran malentendido que consiste en que se siguen absolutizando determinados tipos de construcción teórica

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imperantes y válidos hasta fechas muy recientes, y en considerar la "hibridez", que ha venido o está reemplazado los diversos "-ismos", como no-teoría. Sostengo que ha caducado un tipo o un modelo de teoría y de pensamiento cerrado y legitimista, pero no la teoría como tal. La teoría debe asumir una función de puente, de relacionar, entrelazar la transversalidad de la cultura2 y de los fenómenos culturales, no para producir nuevos metadiscursos legitimistas, sino para hacerle frente a la fragmentación en un mundo altamente globalizante (totalizante) (cfr. también García Canclini 1990/1992/21995; 1999/2000)3. El hecho de que hoy en día los objetos culturales no puedan ser tan solo comprendidos dentro de una "pluralidad significativa" (Sinnpluralismus), sino más bien en el contexto de una diseminación no determinable de la significación (nicht fixierbaren Sinnstreuung), no quiere decir que, por esto, la significación no exista. Del mismo modo no podemos clasificar a otro tipo de construcción teórica de no ser ciencia sólo por no ser la tradicional. El concepto de ciencia hoy por hoy conlleva siempre su cuestionamiento, es decir, una reflexión sobre los métodos aplicados, sea ésta implícita o explícita. Este tipo de aproximación científica -con un nuevo concepto de ciencia y racionalidad- ha transformado también en forma fundamental el concepto de 'crítica' que -en la tradición del postestructuralismo y del postcolonialismosignifica deconstruir otros métodos y otras lecturas y deconstruir el propio proceso de 2

Con respecto a la 'transversalidad' vid. más abajo apartado 3.3. El término proviene del concepto de la 'razón transversal' del filósofo alemán Wolfgang Welsch (1997, 1996) y lo introduje tanto al debate sobre la transdisciplinariedad como al de la teoría de la cultura en mis publicaciones 1997 y 1999a. Recientemente, la teórica colombiana Sarah de Mojica propone "la apropiación de una operación racional 'transversal'" (2000: 17) como vía de abrir la discusión teórico-cultural latinoamericana que se muestra, según ella, bien resistente e impermeable acerca de corrientes de pensamiento tal como el pragmatismo norteamericano (ídem). Aunque subrayaría la sugerencia de S. de Mojica y apoyo encarecidamente su contribución a avanzar la discusión de importantísimos conceptos teórico-culturales latinoamericanos como el de la 'no-simultaneidad de lo simultáneo' de Carlos Rincón y aquel de las 'culturas híbridas' de Néstor García Canclini, me sorprende que emplee en dicha página una serie de formulaciones que provienen de mis trabajos sin citarlos, como es usual y necesario. Emplea una cita de Welsch en mi traducción original del alemán al castellano (vid. 1999a: 46, nota 23) y menciona las mismas interrelaciones y filiaciones entre Deleuze (rizoma), Baudrillard (simulación) y Derrida (différance) que he establecido en mis trabajos ya señalados y, ya desde 1992, en mis publicaciones sobre Borges. A mi modo de ver, el aporte de la introducción de Mojica el debate latinoamericano actual de la cultura vale por sí y puede prescindir de evocar la infortunada impresión de que es ella quien ha hecho ese traspaso epistemológico del término de la 'transversalidad' a la teoría de la cultura, de que ha traducido a Welsch y es responsable de las filiaciones ya mencionadas.

3

Mientras la fragmentación se da al nivel del significado que se transforma en un mero significante vacío que puede ser rellenado arbitrariamente siempre y cuando cumpla su función mediatizante, la globalización se realiza en la mediatización de la presentación entrelazada y transportada por diversos medios a la vez y en diversos lugares simultánemente.

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interpretación, es decir, de tener una conciencia de la relatividad de los planteamientos y de la subjetividad de los puntos de partida. Con los EC se han roto los cánones críticos, por ejemplo, al no dar prioridad a un tipo de historia de la literatura determinada tan sólo por textos escritos, no lingüístico textual. Mas, la continua disolución de lo nacional (artes nacionales: literatura, música, danza...) a más tardar desde la segunda mitad del siglo XX, la literatura y crítica gay y la feminista, entre otras, la semiótica de la cultura de un Roland Barthes, el postestructuralismo, el debate de la postmodernidad, especialmente con respecto a la superación de las barreras entre alta cultura y cultura de masas o popular, y de la postcolonialidad han conducido a un cambio del término texto y, con esto, a un cambio de lo que es textualidad o cultura. Otro problema que se presenta es que, si el arte en general se desenvuelve en espacio diseminal, la teoría podrá difícilmente comportarse en forma teleológica. Así constata Burgin (1986: 201) que "[n]o longer 'universal' intellectuals, they now become 'specifics' intellectuals" y que "[...] there are a potential multiplicity of projects corresponding to a plurality of constituencies", concluyendo que In our present so-called 'postmodern' era the end of [art] theory now is identical with the objectives of theories of representations in general: a critical understandig of the modes and means of symbolic articulation of our critical forms of sociality and subjectivity. (Ibid.: 204).

Similar es la postura de García Canclini (1996: 85): "For me there is a correspondence between the multidisciplinarity of cultural studies and the bringing into relation of multiple cultural objects or fields". La teoría podrá difícilmente ser hoy pre-existente al objeto, más bien será una práctica de lectura y de re-escritura, no solamente del objeto, sino además de otras teorías o acercamientos de otras disciplinas. Esta "post-teoría", si quiere seguir denominándose 'teoría', deberá ser una práctica colectiva transdisciplinaria y transcultural del análisis de un objeto cultural desde diversas disciplinas y en diálogo entre ellas (cfr. también García Canclini 1996: 85). Siguiendo a Popper diría que fuera de la teoría no existe el conocimiento, sino sólo dentro de y con la teoría. Le Goff, por otro lado, constata un peligro o riesgo en la deslimitación de la "nouvelle historie" que nos podría servir de advertencia: Je souhaite notamment que l'historien, s'il se teint lui-même à l'écart des systèmes rigides d'explications historiques, n'en reconnaisse pas moins l'existance des systèmes historiques dont il lui incombe d'analyser la structure et les transformations. (1978/ 1988: 65)

Estamos viviendo una situación semejante a aquella de los años sesenta donde todo se cuestionó y las ciencias de las humanidades tuvieron que redefinirse según su importancia social y a través de una fundación teórica4. La diferencia entre ese momento 4

La discusión actual pertenece al tópico de las famosas polémicas entre antiguos y modernos desde el Renacimiento italiano y francés, revividas en el XIX en Francia en el debate del realismo o por Borges en sus escritos de los años veinte y treinta (El tamaño de mi esperanza.

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histórico y hoy radica no solamente en que la ideología política no tiene papel alguno en el debate, sino en que las redefiniciones se formulaban dentro de las fronteras de cada disciplina y eran de tipo local. Hoy, una redefinición semejante es mucho más compleja ya que se debe hacer fuera de las disciplinas tradicionales, en un "tercer espacio nómada" -como quisiera llamarlo- que se concretiza cada vez según la demanda del objeto, del lugar y de la intención de la enunciación. Cada objeto cultural por tratar va a exigir su módulo particular de teoría; por otra parte, la recodificación de las disciplinas es transnacional, transcontinental, global. Es decir, es imposible que un crítico de literatura (u otro) pretenda redefinir su disciplina dentro de la disciplina misma, sin considerar lo que está pasando en otras disciplinas vecinas y en el resto del mundo. Un procedimiento semejante (y masivamente existente, sin lugar a dudas) conduce al estancamiento. La redefinición o reformulación de la disciplina hoy lleva siempre a una deslimitación o descentración de las fronteras disciplinarias y aquí radica hoy el "cambio de paradigma" fundamental de pensar la disciplina y la teoría (vid. también Hall 1990: 6). Deslimitación no significa fragmentación, arbitrariedad, relativismo, caos o diletantismo, sino entrelazamiento de diversas aproximaciones para dar una visión lo más completa, esto es, lo más abierta posible. Y, del riesgo que conlleva el valerse de diversos fragmentos teóricos productivos se va especificando una red teórica y metodológica, ya que el mero "préstamo" no entrelazado de postulados de disciplinas vecinas sería repetir esa parte de la disciplina sin llegar a una deslimitación. En el presente trabajo trataremos dos puntos: un aspecto estrictamente disciplinario-teórico y otro institucional, esto es, un aspecto puramente teórico y, por otro lado, un aspecto puramente práctico (estudio de campo, de localización de la teoría y del objeto y su localidad; siendo aquí donde radica el problema más grande 5 ). Queremos en esta primera parte reflexionar sobre la CL y los EC pero a la vez, en una segunda parte, proponer algunos materiales de orden epistemológico, partiendo de los términos 'hibridez' y 'transversalidad', que nos den una base operacional de trabajo. Las propuestas con respecto al fenómeno de la 'hibridez' o las estrategias de hibridación las conectaremos con otros dos campos y niveles teóricos: los de la 'tránsmedialidad' y el 'cuerpo'.

Inquisiciones, El idioma de los argentinos o en Evaristo Carriego) o por la nueva novela latinoamericana y francesa a partir de los años cincuenta hasta los sesenta, por mencionar tan sólo el campo de la literatura. 5

William Rowe (1994-1995: 38) afirma con razón que [...] el estudio de la cultura tiene que pasar por la pregunta por el objeto de estudio. N o se debería estudiar el campo cultural sin hacer la pregunta ¿cuáles son las condiciones de existencia de un campo cultural dado?

Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez ' 2.

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Prolegómenos: algunas reflexiones básicas

Para comenzar quisiéramos formular algunas premisas básicas para luego exponer nuestra propuesta. 2.1 La imposibilidad de la especificidad disciplinaria vs. disolución de la categoría 'disciplina' Me parece, hoy por hoy, a razón del cambio fundamental de pensar la teoría (Derrida, Lyotard, Deleuze/Guattari...) y del término 'discurso' o 'discursividad' (Foucault) que no es posible partir del intento, de cualquier modo que éste sea, de reestablecer la "especificidad" del oficio de la CL como disciplina "fuerte" para luego establecer una interacción o convergencia con los EC. El primer problema se plantea, por ejemplo, en la categoría de la 'especificidad': si no podemos marcar ni la especificidad teórica (las escuelas, los '-ismos' han desaparecido), ni mucho menos la especificidad de los EC que son en su campo de objeto de por sí ilimitados, ¿cuál sería la especificidad de la literatura? A ésta no se le puede reducir a su artefacto meramente estético o a su estatus ficcional; éstos -sin ser los únicos- son aspectos centrales del arte en general (pero, ¿qué es arte?). Además, habría que indicar que la teoría y la coyuntura de las épocas han definido lo que es literatura: yo osaría afirmar que la categoría 'literatura', o una definición o comprensión de ésta, como la hemos venido académicamente tratando no ha existido nunca en forma aislada o inmanente, sino que la CL (u otras disciplinas) ha hecho en gran parte de ella lo que presuntamente es o se ha entendido en una época lo que ella debía ser6, basada en un pensamiento racionalista-dualista que se manifiesta en lo que se entiende como ficción o no, un problema que se viene discutiendo desde Aristóteles, pasando por Cervantes, Diderot, Hugo, Borges y por muchos otros, y que tanto en el nuevo historicismo francés como en el norteamericano condujo a un cambio fundamental en el concepto de las ciencias históricas, y no solamente en éstas. El cuestionamiento de la facticidad del saber histórico (como especificidad de la historiografía) y con esto de la verdad histórica, fue -como sabemos- decididamente realizado por Lucien Febvre en su discurso inaugural de cátedra en el Collège de France en el año de 1933(¡!), basado en el concepto de verdad monolítico de orden positivista: "Mais non, du creé par l'historien, combien de fois? De l'inventé et du fabriqué, à l'aide d'hypothèses et de conjectures, par un trial délicat et passionnant" (apud Le Goff 1978/ 1988: 42). Le Goff (ibid.: 38) deslimita el campo del objeto histórico,

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Ruffínelli (1994-1995: 49) indica, por ejemplo, que Lo que hoy conocemos y entendemos por "literatura latinoamericana" es, en gran medidad, resultado de lo que se llamó el "boom de la novela latinoamericana" en los años sesenta [...].

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amplía las fuentes históricas hasta el punto que los documentos (las monumento) dejan de tener su función privilegiada y pasan a ser un tipo de material entre otros muchos, para luego formular que la realidad dada a priori no existe (ibíd.: 41). Esta formulación se encuentra dentro de la misma episteme desde la cual Derrida y Lyotard deconstruyen el Logos occidental y un tipo de verdad prefigurada. Es la misma desde donde Borges escribe el "Pierre Menard" (o "El libro de arena") y niega la categoría del origen y nos muestra la imperante necesidad de entrelazar las disciplinas y cultivar su dependencia. De allí a la posición de White hay un pequeño paso, cuando éste sostiene que no existe diferencia entre un discurso histórico y uno ficcional. Sin entrar aquí en la ya antigua polémica de si esto es así o no, es fundamental que el rechazo a la tesis de White no se formula de la cuestión en sí -por lo demás bastante simple de entender, y que tenía precedentes en Paul de Man cuando trata el discurso autobiográfico o en Barthes cuando redefine el término de interpretación-, sino de la permeabilidad de las disciplinas que supone semejante tesis. Evidente es que el discurso historiográfico en el momento en que comienza a interpretar los llamados hechos, y en particular a hacer conjeturas donde éstos faltan, pasa a la ficción, entendiendo bajo ficción un proceso discursivo de semiotización (de ordenación y selección) de elementos de la realidad (CÍT. White 1978/21985: 58). Con lo cual White nos revela cuán permeables, frágiles y cuestionables son los criterios que dividen el discurso histórico del discurso literario - y a ni siquiera el de la C L - (cfr. White 1978/21985: 122). Estas concepciones del nuevo historicismo nos enseñan que partiendo de la misma necesidad de salir de lo factible, de lo evidente y poder alcanzar una "totalidad plural" es imprescindible ampliar al campo de acción, lo que no va en desmedro, sino en beneficio de las disciplinas involucradas. Por esto, no se trata de la disolución de las disciplinas, sino de otra forma de enlace, de otra funcionalidad de las disciplinas tradicionales (vid. en forma similar García Canclini 1996: 86), de su permeabilidad o transversalidad. Recordemos además que durante la predominancia del formalismo ruso y del estructuralismo francés se entendió e interpretó la literatura como un objeto inmanente que se definía desde adentro a través de sus procedimientos literarios y que llega en un momento a su cúspide con la formulación de Roland Barthes de la "littérature objectalé" o con los análisis de "Les Chats" de Baudelaire por Lévi-Strauss y Jakobson o en los años setenta y ochenta por la estética de recepción de la escuela de Constanza o por las categorías "realismo mágico", "violencia", "literatura experimental" en la novela latinoamericana o "literatura sin contenido", "sin autor" en Francia. Con el desarrollo de la semiótica todo era captado como signos, con la teoría de la recepción no había interpretación sin la perspectiva del lector, en el postestructuralismo de Kristeva no había análisis ni lectura sin la intertextualidad (que pasa a ser un sinónimo de 'literatura', de 'literariedad') y en el de Barthes sin la categoría del "texto escriptible" y de allí forman ambos autores -como los formalistas rusos a comienzos de siglo con la concepción de la "literatura como procedimiento y como evolución" y Bajtín con el término de la camavalización e hibridez en los años treinta en adelante- un nuevo canon de lo que es o no es literatura, etc. Estas aproximaciones eran todas reduccio-

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nes evidentes, pero determinantes para lo que se entendía como literatura y para la forma en que se definía la disciplina. En la CL se trató además en Europa algunos años (treinta-setenta) de fundación y legitimación científica de la disciplina donde la lógica formal y la teoría de la ciencia analítica y la hermenéutica de proveniencia filosófica (Gadamer) jugaron un papel fundamental. Lo importante era dominar un instrumentario analítico para aprehender el objeto. Pregunto: ¿era esto la especificidad de la literatura? Seguramente una parte, pero toda su dimensión epistemológica, teórico-cultural, histórica quedaba muchas veces, y por lo general, fuera de la atención académica. Además debemos preguntar: ¿qué se entiende por EC?, ¿cuál es su objeto de investigación? La disciplina sigue teniendo grandes problemas de autodefinición desde su introducción, y eso tiene que ver con el objeto, que como decíamos no conoce fronteras, de allí el problema fundamental de radicarse en un campo teórico determinado y el fuerte rechazo que tuvo hasta hace muy pocos años en Europa, particularmente en Alemania, ya que los EC constituían a ojos de muchos una mera 'lección de civilización' (Landeskunde) y por esto una no-disciplina, algo parecido sucedió también en un comienzo en Inglaterra. Además de tener diversos orígenes teóricos; existen una buena variedad de EC. El concepto de EC en EE.UU. (y dentro de los EE.UU.), en Inglaterra y en los otros países europeos es muy diverso; a su vez tanto en los estudios latinoamericanos como en los EC, la literatura es uno de los campos privilegiados. Por esto, a mi modo de ver, existe una cierta imposibilidad de definir la especificidad de disciplinas tan estrechamente relacionadas. Lo único que quizás se pueda denominar como elementos comunes en los EC de origen norteamericano o británico es que están relacionados a una teoría postmarxista, a la sociología e historia, pero también a la cultura de masas y la comunicación de masas, y en particular con una referencia al campo de la enseñanza y de lo contemporáneo (cfr. Jameson 1993). Mas esta constatación no debe llevar a creer que la categoría 'disciplina' se encuentre en plena y total disolución, sino que se trata del cambio en un tipo de concepción disciplinaria, esto es, ya no son únicamente vigentes las 'disciplinas' tradicionales en su contexto de acción, como mencionamos anteriormente. Si éste no fuese el caso, nos sería imposible reflexionar como lo estamos haciendo en este contexto, mas, el hecho de partir de algún lugar de reflexión implica un marco teórico-objetal determinado7. Las antiguas disciplinas experimentan una reformulación ya no según un tipo clásico de racionalidad científica, donde la disciplina se definía por delimitación (y no deslimitación) y exclusión de otros campos (por vecinos que éstos fuesen): 7

En este sentido concordamos con Richard Johnson (1986-1987: 69) en que "[...] human beings and sozial movements also strive to produce some coherence and continuity [...]", es decir, en establecer una teoría coherente. Mas desacordamos en que la construcción teórica de corte postestructuralista sea en parte contraria a la coherencia por que se define como proceso. La categoría 'proceso' implica más bien una conciencia metateórica, esto es, autorreferencial del proceder teórico en sí.

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la teoría quería ser "pura", empírica y mientras más cerrada, definida, amurallada era la disciplina, más alto era su valor científico. De allí que la CL fuera siempre, según un criterio científico estricto, una no-disciplina, algo híbrido. Y para no ir más lejos, incluso hoy en día un buen número de lingüistas considera la CL fuera de la ciencia, como algo meramente "poético". Hoy la CL como los EC se definen y reformulan dentro de una red de disciplinas y de conocimiento según los aspectos tratados en un objeto cultural; el tipo de preguntas en relación con un objeto cultural es lo que va a marcar qué elementos de la red vamos a emplear (vid. más abajo). Sin un módulo-núcleo en un campo determinado (disciplina) cualquier tipo de construcción 'transdisciplinaria' es imposible. El término 'trans-' exige una disciplina que esté entrelazada en una red de parámetros (vid. más abajo). Se trata de un diálogo concentrado en objetos o preguntas comunes. 2.2 Los estudios culturales como elemento de deslimitación disciplinaria vs. la disolución de la categoría de 'disciplina' Independientemente de cómo estén configurados los EC, éstos han sido el lugar de un cambio de paradigma en la forma de hacer teoría y de pensar el objeto dentro de las ciencias de las humanidades desde Hoggart, Williams y, más tarde Said, para su desarrollo posterior. La crítica a Orientalism, por ejemplo, fue en primer lugar una de trincheras disciplinarias. La acusación al nivel macro-interpretativo no se refirió a los resultados: que el lugar de enunciación construye al otro, que esa enunciación es un resultado de y una construcción sobre la base de la propia subjetividad e historia y no un otro que se desprende de la otredad misma y que es tan solo objetivada por el historiador, sino contra el hecho de haber trabajado en varias áreas que suponen una alta especialización que Said no posee. Y de nada sirvieron ni el prólogo ni el epílogo de su famoso libro donde Said explica su intención y el tratamiento de los diversos campos. Fue un diálogo de sordos como lo es en general hasta hoy entre aquellos que quieren disciplinas fuertes y los que privilegian un entrecruce de redes. Lo fundamental fue, en cambio, que Said demostró que para poder deconstruir discursos (hegemónicos o escencialistas), que parten de una prefiguración del objeto como meras construcciones, y para desenmascararlos como construcciones culturales, hay que recurrir a disciplinas vecinas y revelar la perspectiva de donde parten. Los EC tienen varios problemas y riesgos como disciplina, pero también grandes oportunidades: por una parte, poseen un campo de objetos ilimitados, por otra -como consecuencia de esta diversidad objetal- recurren a diversos tipos de aproximaciones teóricas. Están, además, históricamente enlazados con un tipo de construcción teórica aparentemente "anglosajona" (ya que al menos una parte de los EC en EE.UU. son de corte postestructuralista y con esto francés) y detentan una concentración en el objeto, por ejemplo, los estudios coloniales, postcoloniales, postmodernos, de género, sobre migraciones, de identidad, que desplazan los campos genuinos de la CL. El lugar de nacimiento de la teoría de los EC produce un rechazo, ya que el sitio geopolítico y los fenómenos allí analizados se dan en un espacio de enunciación de-

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terminado, que no es, por ejemplo, Latinoamérica. Esta argumentación conlleva el riesgo del esencialismo y, además, se encuentra prácticamente al margen de las teorías desarrolladas en Latinoamérica en los últimos quince años que recurren a todo tipo de aproximaciones teóricas. Asimismo habría que anotar que, al parecer, a los líderes de la discusión de los estudios coloniales y postcoloniales en EE.UU. no les produjo ningún problema el partir de postulados filosóficos de Foucault (Said), de Lacan y Derrida (Bhabha) o de Marx y Derrida (Spivak), sino más bien un beneficio para sus propias aproximaciones. Lo mismo podemos decir de muchos y centrales trabajos de García Canclini, Brunner, Monsiváis, Martín-Barbero... (cfr. A. de Toro 1999). Por esto, respondería que sólo la productividad de una teoría, o de elementos de una teoría, son lo básico para su elección, no su lugar de origen. Bajo 'productividad' teórica entiendo dos procesos simultáneos: la potencialidad de explicación que nos ofrece el instrumental teórico elegido y su recodificación dentro del lugar geopolítico de aplicación con respecto al objeto a tratar. Si el objeto cultural contiene tanto elementos locales como translocales, la teoría difícilmente podrá operar de otra forma. La cultura (o una buena parte de ella), al mismo tiempo, ha operado siempre de una forma transcultural y ajerárquica; se podría sostener que cultura o literatura se pueden definir por esta transculturalidad, descentración, nomadismo y por habitar muchos espacios a la vez, una evidencia, por lo demás, como alude García Canclini (1996: 85): But there is nothing new in saying this, since it has always been apparent in cultural processes that circuíate messages, from 'high' art to the 'popular', that then pass through the media and become popular culture, whilst all the while being re-elaborated and re-cycled throughout this process.

Johnson (1986-1987: 38 passim) apunta certeramente que los EC con su concepto de 'crítica' como lo habíamos planteado más arriba "[...] involves stealing away the more usefiil elements and rejecting the rest" (vid. también Vidal 1996: 720). Así, también me parece que la "transnacionalización del campo teórico" presenta un pseudoproblema, ya que las teorías siempre han circulado. Se trata más bien de cómo rearticular esas teorías para necesidades propias. Semejante operación no conlleva el riesgo de descontextualizar histórica, social y políticamente las culturas locales, por la sencilla razón de que la cultura y literatura, de que la CL y los EC no están subyugados a principios como racionalización, funcionalización o eficiencia principios fundamentales de la producción técnico-industrial-; un tipo de producción que conduce definitivamente a la liquidación de la diferencia y de la identidad. Además, habría que considerar que la producción de artículos de masa, la reproducción de un tipo de producto que en la Modernidad artística y filosófica fue demonizado como "el fin del arte" (la fotografía como el fin de la pintura) o la introducción de la televisión (concebida en un principio como "el fin del cine", el "fin del teatro", "fin de la radio") no trajo las consecuencias pronosticadas y nada de eso tuvo lugar: la masificación de la comunicación no condujo a una producción cultural sin identidad, sin diferencia, sino muy por el contrario, a una multiplicación de propuestas culturales. Warhol inicia todo un nuevo período del arte con una 'metapintura'

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que tiene como tema la originalidad de la copia. Hoy en día se predica que la interred será la muerte de los otros medios de comunicación masiva, también del libro; hasta la fecha, la digitalización se concretiza en diverso medios electrónicos y no solamente en la interred, las casas editoriales baten en Francfort un récord de ventas de libros después del otro. Por estas razones, los estudios de teoría de la cultura latinoamericana y la discusión misma que estamos llevando a cabo, no serían posible sin esa transculturación y transdisciplinariedad. De allí que la construcción teórica actual pueda ser considerada "relativista", "indiscriminante" o "niveladora" tan sólo si se trata de reproducciones epigonales y meramente reproductoras de una teoría. Pero, creo que ése no es el nivel sobre el cual estamos hablando. Deslimitación no puede ser equiparada con "distensión". Además, habría que agregar que incluso reproducciones epigonales no se dan a la lettre, ya que cualquier transposición de un espacio cultural 'y' a uno 'q' presupone un acto de translación voluntario o involuntario, explícito o implícito. Todo acto de comunicación como contacto recíproco conduce a una mezcla sin consideración de la jerarquía de los comunicantes (cfr. García Canclini 1996: 85). Una teoría recodificada a necesidades culturales propias y a objetos particulares no va a someterse a una lectura hegemónica desde un "centro" desde donde se ha producido esa teoría ni va a ser una proyección de ese "centro". Por esto, un tipo de teoría "global" (como cultura global) en el sentido de nivelación no existe, ya que va contra el concepto de teoría y de cultura que por un lado es transnacional y por otro se define a través de la diferencia o de codificaciones locales. Habría que distinguir entre los mecanismos operacionales de la globalización y sus significantes y significados y los campos en cuestión: que las noticias televisivas de CNN, por ejemplo, marcan un tipo de globalización que no se puede comparar con la producción teatral o novelística o con discursos que parten de una individualidad personal o colectiva es más que evidente. Habría que agregar que los problemas que se dan en muchas teorías, por ejemplo postcoloniales, radican en la teoría misma, que se enfrenta con situaciones concretas y no en la localidad. Es decir, tenemos un conflicto no entre culturas o necesidades culturales sino entre teoría y objeto/campo, de allí que una nueva hegemonía cultural, en el sentido de los productores de una teoría, es menos posible que una hegemonía teórica, es decir, que la imposición y establecimiento de ciertos postulados teóricos8.

8

A pesar del fracaso parcial de modernización económica, tecnológica y científica de Latinoamérica o de esa modernidad inacabada (pero no en el sentido de Habermas, ya que la modernidad europea sí llegó en grandes sectores a su conclusión) y de la dependencia de las naciones hegemónicas industriales, la cultura latinoamericana no fue homogenizada ni destruida como creía Ángel Rama (cfr. Schmidt 1994-1995: 195) y Franco (1984: 69 apud Schmidt), muy por el contrario: la apertura a procedimientos narrativos y temas con una recodificación local es la llave "mágica" del éxito de la nueva novela que pone en práctica masiva eso que Borges había ya comenzado en los años veinte (vid. más abajo).

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2.3 De los EC a una 'teoría de la cultura' (TC): construcción teórica, curricular e institución 2.3.1

TC como construcción teórica

Para evitar una buena cantidad de problemas, especialmente ideológicos y en menor grado teóricos, nos parece más adecuado ya no hablar de 'EC', sino más bien de una TC (basada en un tipo de teoría transversal o híbrida) que luego, en la última parte del trabajo, especificaremos y fundamentaremos), ya que este término está fuera de cualquier pertenencia, no está centrado en un espacio geopolítico-académico determinado ni tampoco está caracterizado por un canon de ciertos temas y focos de investigación y ofrece, por esto, una amplitud mayor9. La necesidad de formular una TC en general y en particular para Latinoamérica no radica en una cuestión de coyuntura (moda) teórico-académica o en la necesidad de supervivencia de una disciplina, sino en el objeto mismo, en la Cultura que exige nuevas aproximaciones. Una construcción teórica va a tener naturalmente consecuencias tanto para la organización institucional como para el curriculum. El problema por resolver radica en saber hasta qué punto es posible, necesario y productivo conservar una especificidad y hasta qué punto es manejable una deslimitación del campo. Por esto, una reflexión sobre los EC o sobre CL implica que ambos deben ser reformulados y no uno en contra del otro. Tanto EC y CL se reuniría en una TC. Para mi propósito de proponer una categoría de 'transdisciplinariedad', parto de la categoría-base de 'Discurso'. Por 'Discurso' entiendo una enunciación de cualquier tipo, lingüística, no-lingüística, escrita u oral, "ficcional" o "histórica", pictórica, gestual, que transmite un conocimiento determinado de una región cultural, de una ideología y de una época, es decir, tiene un lugar de origen objetal, está localizado en una red de conocimiento y tiene una estructura determinada que hay que conocer y dominar para así establecer la importancia de la cultura en la sociedad y en la política, por ejemplo 10 . De allí se desprendería un tipo de especificidad que llevaría a la construcción de disciplinas transversales, esto es, entrelazadas, interrelacionales y dependientes unas de las otras. Formulado de otra forma: la transversalidad teórica es un tomar referencia no más ya solamente dentro del corpus científico de la CL, sino fuera de éste, y en aspectos centrales. Esta especificidad debe ser descrita para conocer la articulación de ese discurso su diferencia y localidad. Mas la mera descripción de esa especificidad nos lleva a conocer solamente la estructura parcial de ese discurso, pero en el momento interpretativo, que trasciende la mera estructura, debe interrelacionarse con otras disciplinas. 9

Hall (1990: 16) parece nivelar el término 'cultural studies' con el de 'cultural theory', no así con el de 'theory of culture', mas queremos entender estos dos últimos términos como sinónimos.

10

Hall (1990: 14 ss.) habla de tomar "[...] questions of culture seriously".

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Si por ejemplo, un aspecto de la especificidad de la CL seria analizar la novela según su articulación interna, esto es, según sus modos de enunciación (elocutio: tipos de narrador, perspectiva) o de sus tipos de organización accional y figurai (inventio), su estilo, el contextualizar la novela en una dimensión literaria diacrònica y sincrónica que son vitales para cualquier interpretación ya que determinan el nivel semántico del texto, su descripción sería posible especialmente dentro de una competencia disciplinaria, mas el próximo paso, el análisis de los temas tratados y sus implicaciones históricas, epistemológicas, políticas, biográficas, es decir, su "saber" va a tener que recurrir inevitablemente a "disciplinas" vecinas si quiere competentemente hablar de, por ejemplo, una "nueva novela histórica", y no solamente usar el término de historia en la novela histórica quedándose la argumentación en un nivel inmanente dentro de la CL, produciendo una circularidad que no lleva a una ampliación del conocimiento. Como hoy el tipo de problemas a tratar sobrepasa el tipo de preguntas que constituían tradicionalmente la CL, o formulado de otra forma, que hoy se incluyen en la CL y antes quedan excluidas, podremos en el mejor de los casos considerar semejantes preguntas ya no como disciplinarias, sino como módulos o núcleos de concentración científica dentro de un sistema transversal de ciencia. Esto es, el establecer una red de aspectos fundamentales para describir y comprender los discurso actuales. El objeto cultural (por ejemplo un texto) se debería entender como una unidad significativa, como un material y punto de partida dentro de una red de comunicación (vid. más abajo) 11 . Tendríamos así, en vez de una competencia disciplinaria, una competencia discursiva transdisciplinaria que resulta en que hoy los llamados aspectos formales del objeto (por ejemplo de una novela) han cedido a aspectos subjetivos del crítico y que están relacionados con preguntas y fenómenos generales que trascienden al objeto mismo. De esta forma desaparecen las hegemonías disciplinarias o teóricas. La CL es un núcleo y punto de partida vital, porque el así llamado discurso ficcional ("literatura") es producto de una red de diversos discursos y conlleva un conocimiento y una verdad por transmitir. Tiene por esto su estructura y localidad y las convergencias de la CL con los EC y con otras disciplinas resultan de preguntas apremiantes en el mundo12. De allí el mero cuestionamiento del estatus

11

Ya muy pronto Richard Johnson (1986-1987: 62) aboga por una descentracion del objeto (texto) como objeto inmanente de estudio: "The text" is no longer studied for ist own sake, nor even for the social effects it may be thought to produce, but rather for the subjective or cultural forms which it realises and makes avaulable. The text is only a means in cultural studies; strictly, perhaps, it is a raw material from which certain forms [...] may be abstracted. It may also form part of a large disvursive field or combinationoi forms occurring in other sozial spaces with some regularity.

12

Cfr. Rincón (1994-1995: 8-9) quien argumenta de la misma forma:

211

Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez '

de la CL es una pregunta que parte de postulados equivocados. La pregunta es: ¿qué aprendemos de la literatura, histórica, social, política y epistemológicamente hablando? La TC (o los EC) sería pues un lugar privilegiado de análisis, de descripción y de interpretación de las construcciones culturales y sus diversas articulaciones o representaciones en sistemas discursivos. Quisiera, a continuación, dar dos ejemplos simplificados entre otros muchos; ejemplos archiconocidos, de tal forma que cualquier lector podrá posicionarse. Naturalmente que no intento que mi aproximación sea compartida por todos, más importante es el mecanismo que una aproximación pone en marcha. Cuando Borges, en el prólogo a Ficciones, dice: "Mejor procedimiento es simular que esos libros ya existen y ofrecer un resumen, un comentario" (1972/ 2 1989: 429) y continúa con que ha "preferido la escritura de notas sobre libros imaginarios" (ídem) (las itálicas no nuestras)13, cualquier lector se pregunta qué significa 'simular' y escribir "notas sobre libros imaginarios", ya que lógicamente es una paradoja: el querer escribir sobre algo que no existe y cuál es la necesidad para proceder de esta forma. ¿Cómo podemos resolver la paradoja? Propongo una posibilidad. Borges replantea, primero que nada, un problema antiguo pero reformulado: ya no trata la oposición 'realidad vs. ficción' (mimesis de la realidad), ni la de referencias textuales (intertextualidad o mimesis de la literatura, mimesis de la ficción), sino el de un acto virtual de una literatura sin referencia, sin precedentes y por esto, el término 'simulación' adquiere una significación que no es la mimètica y cotidiana que todos conocemos, sino aquella que Baudrillard acufla en 1981: "Le simulacre n'est jamais ce qui cache la vérité -c'est la verité que cache qu'il n'y en a pas. Le simulacre est vrai" (ibíd.: 10), con lo cual Borges da una nueva y revolucionaria definición al término de ficción y al de literatura. Estos se definen autorreferencialmente y se desarrollan en la imaginación y en lo absoluto de los signos existentes por sí mismos en una hoja de papel y no en función de algo exterior a la literatura, una preocupación, por lo demás, un topos de Borges como lo encontramos en "El idioma analítico de John Wilkins" en la definición de 'mamífero' en una enciclopedia china imaginada por Borges con términos absolutamente disparatados como "[...] (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) [...]" (OC, I: 708) que llevan a Foucault a formular que Borges produce signos al límite de lo pensable, una literatura de la ausencia (Derrida) y altamente rizomática como lo encontramos en "El jardín de senderos que se bifurcan" cuando

La literatura es el nombre adjudicado en muy diversos discursos a muy distintas formas de artefactos, el discurso literario se entreteje con otros discursos y es objeto de múltiples saberes. 13

"Prólogo" a "El Jardín de senderos que se bifurcan", en Ficciones. Completas (1972/ 2 1989: I), de donde provienen todas las citas.

Citamos de Obras

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Alfonso de Toro Ts'ui Pén opta -simultáneamente- por todas [las posibilidades]. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan [...] todos los desenlaces ocurren; cada uno es el punto de partida de otras bifurcaciones

y "[cjreía en infinitas series de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos" o en "El libro de arena" que como la arena no tiene "ni principio ni fin", con una infinidad de entradas y salidas: "El número de páginas de este libro es exactamente infinito. Ninguna es la primera; ninguna, la última", "[...] para dar a entender que los términos de una serie infinita admiten cualquier número" ("El Libro de Arena", OC, II: 69), donde además junto con "Pierre Menard, autor del Quijote" está tratando los evidentes problemas del origen y de la finalidad. Para llegar a semejantes conclusiones -que no podemos profundizar en este lugar, pero que hemos tratado en diversas publicaciones- hemos tenido que abordar los límites tradicionales de la CL y entrar en un campo que no es el de nuestra tarea cotidiana para así descubrir una serie de factores fundamentales no sólo en la obra de Borges, sino del pensamiento del siglo XX. Naturalmente que se podría objetar que primero se hubiesen podido analizar estas obras bajo un punto de vista estrictamente literario sin recurrir a textos filosóficos. Por el contrario, argumentaría, que la CL no ha interpretado satisfactoriamente las paradojas borgeanas; segundo, se podría criticar que solamente a raíz de la lectura filosófica se le ha imputado a Borges algo que le es extraño, esto es, una interpretación arbitraria y hegemónica que privilegia un pensamiento europeo occidental, es decir, una interpretación hegemónica que descontextualiza la obra de Borges. Podría ser, no obstante este tipo de reservas vale para todo tipo de aproximación interpretativa. Ahora bien, ¿cómo se decide la verdad de una interpretación, para no caer en un relativismo desenfrenado? A mi parecer existe solamente una solución, una inmediata y otra a largo plazo: dentro de una ciencia transversal no existe la verdad, sino una verosimilitud científica, es decir, la capacidad de convencer a otro sujeto de lo propuesto, y si no de inmediato, en un proceso de debate. El problema de la ficción como algo literario pasa a ser en Borges un problema de sistemas de construcción y, en ese momento, nos enfrentamos a un problema matemático, físico y filosófico. La paradoja, en este caso, la podemos interpretar recurriendo a parámetros filosóficos dentro de la filosofía postmoderna y, sin el contexto epistemológico postmoderno, no podríamos entender el contexto de argumentación de Baudrillard, Foucault o Deleuze, ni muchos menos ayudarnos a resolver esta paradoja borgeana. Un segundo ejemplo. Cuando Borges en El tamaño de mi esperanza habla del criollismo, lo hace fuera de las normas establecidas, no entiende ni un término nacionalista-progresista (con la mirada hacia Europa) ni una forma nacionalistaesencialista local. Lo entiende como "conversador del mundo" (1926/1994: 14), para luego, años más tarde, en "El escritor argentino y la tradición" afirmar que [...] nuestro patrimonio es el universo; ensayar todos los temas, y no podemos concretarnos a lo argentino para ser argentinos: porque o ser argentino es una fatalidad y

Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez '

213

en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una mera afectación, una máscara

y "[c]reo que si nos abandonamos a ese sueño voluntario que se llama la creación artística, seremos argentinos y seremos, también, buenos o tolerables escritores" (OC, I: 274). Borges está allí tratando no solamente un fenómeno literario, sino un problema de la teoría de la cultura. Lo que Borges desde un comienzo está haciendo (e incluyo aquí también Inquisiciones de 1925, y El idioma de los argentinos de 1928; Evaristo Carriego 1930 e Historia universal de la infamia 1935) es redefinir un territorio cultural desde su enunciación que se encuentra en las orillas en sentido menos geográfico, sino altamente semiotico y epistemológico; se encuentra entre-medio, en una simultaneidad del aquí y del allá, de la que Bhabha habla en The Location of Culture en términos de "in-between", "mimikry", "unhomely". Borges se está ubicando, tanto en lo que respecta a la tradición literaria y cultural argentina como a la europea, en un espacio intermedio de permanente negociación de identidades culturales y rompiendo con todo tipo de normas de valorización estética (canónica) de obras e iniciando con esto un debate que luego se va a conocer como postmodernidad (bajo la fórmula de "doublé codification"; Fiedler) y como postcolonialidad ('contra-escritura-re-escribirV Wider-/ Wiederschreiberí). Para poder comprender la dimensión en que Borges se movía, no basta reconstruir tan sólo su contexto local inmediato o su contexto literario internacional, sino que hay que ubicarlo dentro de un planteamiento teórico actual que requiere otra competencia que la de la CL. Un último ejemplo lo tomamos de Yo el supremo de Roa Bastos. Sabemos que esta novela es la primera - o una de las primeras, en todo caso de carácter paradigmático- en producir un tipo de discurso que se ha venido llamando "nueva novela histórica". Este texto sobrepasa cualquier intento de interpretación dentro de los cánones de la CL ya que éste ni siquiera está dialogando con el género tradicional de la novela histórica, sino directamente con la filosofía o teoría del discurso histórico y con textos historiográficos concretos (sobre la historia y persona de Gaspar de Francia). Es un texto que rompe con todos los cánones narrativos tradicionales, donde existe un número considerable de textos, voces y perspectivas. Roa está tratando problemas fundamentales tales como la construcción histórica (1974/21982: 15-16), el estatus no mimètico de la literatura, la problemática relación entre oralidad y escritura (1974/ 2 1982: 41). Estos temas se encuentran igualmente en Vigilia del Almirante (Roa Bastos 1992: 65-66): el problema de la representación y su ausencia (1974/ 2 1982: 23), la imposibilidad de una significación fija, etc. (cfr. 1974/21982: 69). Se podría argumentar que he tomado como ejemplos novelas que exigen un contexto epistemológico-teórico cultural para su interpretación, pero que no son representativas para la novela o literatura en general. Diría que los textos elegidos son los más evidentes por la forma explícita en que se tratan una serie de aspectos centrales de la cultura, pero existe ese nivel implícito que se encuentra en muchísimos otros textos. Lo importante por señalar es que existen momentos determinados en los cuales se producen coyunturas de ciertos fenómenos que luego son tratados por diversos discursos, de allí también la necesidad de sobrepasar los estrechos márgenes de la

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propia disciplina. El texto como "novela histórica" produce un discurso que transporta un conocimiento y una perspectiva al saber histórico en general y no está subordinado al discurso historiográfico científico, ni es menos verdadero que éste: es otro tipo de discurso con su propio tipo de verdad. Además, las partes por tratar de la transmedialidad y del cuerpo nos demostrarán que, por ejemplo, en campos tradicionales de la CL, como son el drama y el espectáculo teatral, requieren y exigen una ampliación de la disciplina. 2.3.2

Consecuencias de la TC para el curriculum y para la institución

Los estudios de literatura (u otros) futuros no deberían concentrar sus esfuerzos sólo en entregar a los estudiantes un conocimiento de la historia de la literatura, de hacerles leer un número determinado de obras de diversos períodos -que pertenecen a un canon relacionado con un tipo de construcción teórica- o de hacerles analizar la estructura de las obras como fundamentalmente se imparte. Esto se debe hacer en un primer paso, para obtener algunos instrumentos sólidos de desenvolvimiento. Lo principal, me parece, es darles una competencia discursiva, esto es, posibilitarles el dominio de instrumentos que les permitan analizar y comprender los sistemas, los tipos de organización, de pensamiento y de saber que encierra un discurso determinado, aquello que lo origina y le da su especificidad (a esos discursos, no a la disciplina), partiendo de diversas teorías y de diversos productos culturales. 1.

En un primer nivel habría que establecer un conocimiento base del objeto del cual se parte, por ejemplo, de la literatura. Cuáles serían en suma los aspectos fundamentales que se deben conocer y dominar cuando un académico cualquiera que éste sea- quiere hacer una serie de presuposiciones sobre aspectos determinados basado en textos literarios: - nivel del discurso (como 'dispositivo' donde radica la organización temporal; como 'elocutio' donde radican los diversos tipos de narradores, 'point of view' o los diversos modos de narración ( i narration J / i telling\ 'representation' r showing') - nivel de la historia y de los personajes ('inventio') - relaciones intertextuales: parodia, travestismo, ironía... (como las ha establecido, por ejemplo, Genette en Palimpsestes)....

2.

En un segundo nivel habría que establecer cuáles son los aspectos fundamentales que se están discutiendo internacionalmente y cuáles son aquellos que conciernen a una determinada región, cultura y momento histórico. Temas tales como 'Nación', 'Identidad', 'Poder', 'Violencia', 'Sexualidad', 'Deseo', 'Cuerpo', 'Virtualidad'/'Realidad', 'Medialidad'/'Migraciones', 'Hibridez'/'Alteridad'/'Diferencia', 'Género', 'Historiografía'... serían algunos de los puntos de partida.

Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez' 3. 4.

5.

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En un tercer nivel habría que especificar y entrelazar ciertos módulos como lo son las culturas del Caribe o las culturas andinas, las culturas afro-lusitanas, etc. En un cuarto nivel habría que especificar fenómenos concéntricos a regiones internas de un mismo país, ya que el fenómeno cultural en Sao Paulo, por ejemplo, es otro y muy diferente al de Bahía, etc. En un quinto nivel se deberían enfocar problemas de hibridación del Caribe o Brasil con aquellos, por ejemplo del Magreb, del Subsahara, para así obtener una base de datos más amplios (contexto de estudio de campo) y sacar conclusiones sociológicas, históricas o antropológicas (contexto epistemológico-teórico-cultural).

Podemos resumir estos cinco niveles en tres tipos entrelazados de teoría e investigación: 1.

2. 3.

Una teoría transversal que sea capaz de considerar e integrar aquellos elementos básicos para la investigación, análisis, descripción e interpretación de fenómenos -en general de objetos culturales-, que trascienden a la especificidad del objeto (nivel de principios constituyentes de base). Una teoría transversal que se concentre en la especificidad de diversos textos/ discursos (nivel de objetos textuales/discursivos). Una teoría transversal que se concentre en estudios de campo (nivel sociohistórico-topográfico).

Las consecuencias para la institución son más que evidentes: la práctica académica ya lo ha manifestado desde hace bastante tiempo: la estructura de institutos ("departamentos") no corresponde al desarrollo científico actual y creo, además, que las facultades como hoy están organizadas imponen una serie de limitaciones y dificultan en forma grave el desarrollo científico, ya que todo desarrollo que vaya contra los intereses creados de un statu quo determinado es considerado como un peligro. Más bien, las facultades deberían tener una organización flexible/permeable que permita por una parte conservar intereses históricamente legítimos y dar lugar a nuevas ideas y formaciones. Si existe consenso en que la cultura se debe entender como un proceso de global circulación, transformación y reinvención permanente de muy diversos objetos culturales, y que se debería desarrollar un tipo de ciencia que concordase con esta característica del objeto, de la misma forma, las instituciones deberían obedecer en su articulación interna a semejante consenso. Muchas de las reformas universitarias (y todas las que he vivido) fracasan por lo general en el intento de conectar la organización de la ciencia con la organización institucional y los resultados que quedan son de tipo formal y por esto prescindibles14. 14

Este es exactamente el caso fatal de las actuales "reformas universitarias" en Alemania tanto en el nivel federal ("Bund") como en el estatal ("Länder") que no llevarán a ningún cambio de orden sustancial, ni mucho menos harán una contribución a mejorar el rendimiento y nivel, que ya es, por lo demás, bastante alto.

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Un concepto -como el aquí planteado- facilitaría la reducción de los resquemores de la presunta desaparición de los estudios de literatura, y ayudaría a que la CL se convirtiera en una ciencia obsoleta, a que se produjera un desplazamiento de intereses a favor o en contra de algún tipo de discurso y se llegaría así a una convergencia de intereses basados no en disciplinas o derechos creados, sino en intereses científicos que la comunidad científica debería definir cada vez. Más bien, la literatura comparada es la disciplina más afectada y quizás en peligro de disolución ya que tenía su legítima función (aunque fuese casi siempre dentro del contexto de la CL). Con el advenimiento de los EC y dentro de la concepción de una TC del tipo aquí bosquejado, que pasaremos a describir en forma más detallada, me parece que la comparatística tendrá serios problemas de legitimación. Para concluir pasamos a la segunda sección de nuestro trabajo con el fin de proponer algunos materiales para enfrentar teóricamente el fenómeno de la hibridez como un tipo de teoría transversal focalizada en la transmedialidad, cuerpo y sexualidad.

3.

'Hibridez' - 'transversalidad' - 'transmedialidad' - 'cuerpo'/ 'sexualidad'

A continuación quisiera fundamentar teóricamente lo planteado partiendo de dos conceptos que ubicamos en un macronivel: primero, los de 'hibridez' y de 'transversalidad' y segundo, en micronivel, los de 'transmedialidad' y 'cuerpo'/'sexualidad'. Una concepción de orientación ' transdisciplinariá' en el contexto de una amplia semiótica de la cultura y de la teoría de la cultura es imprescindible porque problemas de construcción teórica o de reformulación de una nueva categoría de disciplina pueden ser tratados en forma adecuada solamente si se superan los límites de países, autores y disciplinas. Esta perspectiva contribuye así a colocar la cultura y sus diversas manifestaciones en un amplio contexto epistemológico y a liberar, por ejemplo, a algunos sectores de la cultura latinoamericana, de la literatura o del teatro, de lo 'exótico' y de lo 'mimético-reproductivo'. Es decir, estos objetos culturales se pueden liberal de una mirada e interpretación hegemónica (eurocentrista) -aún fuertemente existente- y permitir de esta manera discutirlos en un contexto internacional como producto de una rica e innovativa tradición. Una aproximación transdisciplinaria tiene como finalidad la superación de los límites de la propia disciplina y emplear otras disciplinas tales como las ciencias históricas, de la cultura, de los medios de comunicación, la filosofía o sociología... como ciencias auxiliares para así confrontarse con manifestaciones culturales de tal forma que pueda dar respuesta a lo que está sucediendo hoy, y permita entrelazar recíprocamente tanto el objeto de investigación como la teoría. Además, la aproximación transcultural contribuye a superar barreras culturales o al menos a reflexionar sobre ellas y, con esto, superar prejuicios eurocentristas evidentes, aun cuando éstos hoy en día se manifiesten en forma más sutil y velada.

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Esta aproximación requiere la conexión y reorganización de diversas disciplinas, de diversas teorías y prácticas en el trato de objetos culturales en un mundo global debido a su carácter público, ritual y gestual. A raíz del estatus híbrido de las culturas, en particular de aquellas como la latinoamericana, sus elementos constituyentes deben ser revisados. Los criterios de hibridez, transversalidad, transmedialidad y cuerpo fomentan un análisis e interpretación transdisciplinaria, transcultural y transtextual, por ejemplo, el diálogo entre diversos códigos culturales y estéticos de la cultura latinoamericana, europea, norteamericana, afro-americana, africana, musulmana o asiática. El especial trato que le damos al diálogo transtextual y transcultural abre la posibilidad de un amplio contexto de argumentación y reflexión para la interpretación de diversos objetos culturales en general y para la consideración de diferencias culturales en particular, como también para determinar la función de ciertos discursos (por ejemplo, aquellos 'postmodernos'/'postcoloniales', sobre poder, sexualidad, cuerpo, deseo, identidad, géneros, deconstrucción, nomadismo, etc.). Los términos 'función , 'transformación' y ''translación'' ('traducción') son parte central de cualquier investigación que esté relacionada con procesos culturales porque no implican solamente momentos sincrónicos, sino al mismo tiempo diacrónicos que se condensan en puntos de entrelazamientos y cruces, concretizándose en el artefacto cultural y adquiriendo una sólida representación social y estética. El momento diacrònico se debe considerar no como una linealidad de eslabones de acciones causales, sino como una descentración temporal, lo cual García Canclini ( 1990/1992/21995: 15, 72 ss.) define como "heterogeneidad multitemporal" o Rincón como "la no simultaneidad de lo simultáneo" (1995). 3.1

Algunos conceptos fundamentales

3.1.1

'Transdisciplinariedad', 'transtextualidad', 'transculturalidad'

El cuestionamiento del Logos occidental y su inherente dualismo, como así también las categorías 'Origen' y 'Verdad' en su sentido absoluto, significan la finalización de los discursos metanormativos, produciendo profundas consecuencias para los estudios culturales y sociales. Este cuestionamiento desarrolla un diálogo postcolonial desde donde se producen reformulaciones, recodificaciones y reinvenciones del propio contexto cultural en diálogo con las culturas hegemónicas, llevándose a cabo en tres áreas o estrategias: la 'transdisciplmaridad, la 'transtextualidad' y la 'transculturalidacf'5. Estos términos con el prefijo 'trans' representan una ampliación y des15

El término 'transtextualidad' es empleado ya por Genette (1982: 7 ss.), García Canclini (1990/ 1992/*21995: 15) y Rincón (1994-1995: 8) en la extensión aquí utilizada por nosotros. También Balme (1995: 7) habla de "comunicación transcultural". Una importante contribución, de la cual tomamos nota cuando este trabajo ya estaba terminado, es la de Welsch (1997) y la de los trabajos de ese volumen misceláneo en su totalidad.

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limitación de aquellos con el prefijo 'iníer' ya que se ubican en un supranivel epistemológico (vid. más abajo). Bajo ' transdisciplinaridacT entendemos, por una parte, el recurso a modelos de diversas proveniencia disciplinaria y teórica (teatral, histórica, antropológica, sociológica, filosófica, estructural, postestructural, teoría de la comunicación, etc.) o a unidades o elementos particulares de éstos al servicio de la apropiación, decodificación e interpretación del objeto analizado. El término de transdisciplinaridad tiene poco que ver con aquel tradicional de la comparatística e interdisciplinaridad ya que allí los métodos de la propia disciplina de base no son transcendidos, sino que más bien incluye y conlleva las diversas recodificaciones, ya que el empleo de postulados e instrumentos de otras disciplinas implican siempre una de y reterritorialización de éstos. Bajo ' transculturalidad' se puede entender el recurso a modelos, a fragmentos o a bienes culturales que no son generados ni en el propio contexto cultural (cultura local o de base) ni por una propia identidad cultural, sino que provienen de culturas extemas y corresponden a otra identidad y lengua, construyendo así un campo de acción heterogénea. Para la descripción de un proceso semejante se presenta el prefijo 'trans' - a raíz de su carácter global y nómada y por la superación del binarismo que este término implica- como más adecuado que el de 'ínter, tan empleado en las ciencias culturales desde comienzos de los noventa. Especialmente en la cultura, la circulación de distintos códigos culturales es de tal diversidad y conoce una enorme rizomatización que no se puede tratar en forma dialéctica, como más adelante lo demostraremos al discutir el concepto de la hibridez16. Nuestro término de 'transculturalidad' se asemeja al de Fernando Ortiz (1983: 86, 88) solamente en el sentido de entrecruces de culturas, pero epistemológicamente se diferencia de aquél primero en cuanto el nuestro no tiene ese carácter temporal de "tránsito" o "transitivo" y, segundo, en que el término de Ortiz está basado en oposiciones binarias ajenas a nuestro término, ya que él define "transculturación" como "desculturación" e "inculturación", es decir, como un proceso de "pérdida o desarraigo de una cultura precedente" (ibíd.: 90) que luego da paso a una nueva cultura que él llama "neoculturación" como resultado de ese proceso de transculturación. Por esto, aquí se trata de un "proceso unilateral", como recalca Schmidt (1994-1995: 193), mientras que nuestro término de 'transculturalidad' no implica pérdida o cancelación de lo propio, ni tampoco resultado definitivo sintético homogeneizante de la cultura, sino un proceso continuo e híbrido, e hibridez es lo contrario de pensar la cultura como algo homogéneo y jerárquico que resulta de una modernidad elitista y altamente cognitiva o de las vanguardias europeas (cfr. Rama 1982: 218 passim). Además, los términos de 'pérdida' y 'desarraigo' implican partir de la concepción de que existen culturas "puras" y, en el caso de "entrecruces", una destrucción de culturas. Valioso es en Ortiz -de cualquier modo- que él emplea el término de 'transculturación' como

16

Desistimos del empleo del término 'Multiculturalidaef ya que está cargado de diversas implicaciones negativas, tanto políticas como ideológicas.

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un elemento global y central para caracterizar el proceso histórico, cultural, étnico, económico... de la formación de Cuba, que vale en menor o mayor grado para toda Latinoamérica (y para muchas otras regiones del mundo) y relacionado a lo que luego García Canclini denomina "heterogeneidad multitemporal" y Rincón "la nosimultaneidad de lo simultáneo"17. Nuestra concepción de 'transculturalidad' es una categoría que hace frente hoy a las grandes migraciones y entrecruces culturales donde hablar de "destrucción" sería quizás inadecuado: mejor sería hablar de des y reterritorializaciones. Este proceso está estrechamente relacionado con la ítranstextualidad'' en cuanto se trata del diálogo o de la recodificación de subsistemas y campos particulares de diversas culturas y áreas del conocimiento, sin que en este proceso se comience preguntando por el origen, por la autenticidad o la compatibilidad del empleo de unidades culturales provenientes de otros sistemas. Simplemente su aspecto estético, su función social (y no su prefiguración) y su productividad representan el punto central de atención. Algo semejante es válido para el empleo de disciplinas científicas "auxiliares", que no son parte de la especialización. Se trata de un concepto de ciencia como diálogo, como punto de cruce o de entrelazamientos, como resultado de un parcours que está solamente al servicio del enriquecimiento de la interpretación. El prefijo 'trans' no implica una actividad que diluya u obscurezca las diferencias culturales para luego conducirlas a un principio de producción sin rostro, dominado por un tipo determinado de mecanismos de la globalización. Sin embargo, también a través de la globalización se desafía la manifestación de la diferencia y alteridad (vid. más abajo). El prefijo 'trans' no se refiere a una nivelación de la cultura ni favorece el consumo, sino que se entiende como un diálogo desjerárquizado, abierto y nómada que hace confluir diversas identidades y culturas en una interacción dinámica (vid. también Kraniauskas 1992: 143-145). 3.1.2

'Translación' ('traducción'), 'transformación' y 'función'

Estos tres términos incluyen complejos procesos sociales, culturales, pragmáticos, semánticos y mediales. Preferimos el término 'translación' al de 'traducción'' ya que este último implica especialmente aspectos lingüísticos, semánticos y pragmáticos, que en nuestro contexto también son de central importancia, pero que abarcan sólo una parte de un proceso de translación. El término de translación tiene un mayor 17

En todo caso, la definición de 'transculturación' de Ortiz es, desde un punto de vista histórico, plenamente válida. El Descubrimiento y la Conquista de América son en un primer lugar destrucción y eso hasta la época colonial. La definición de 'transculturación' también varía en Ortiz, ya que por momentos parace estar hablando de recodificaciones, esto es, a la vez de la inclusión de elementos propios y nuevos, en particular cuando se refiere a un "[...] doble trance de desajuste y reajuste [...] al fin, de síntesis de transculturación" (ibíd.: 7). He aquí también otra diferencia: nuestro término no implica una "síntesis", sino una tensión (no dialéctica) entre diversos elementos dentro de una estrategia de hibridación.

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campo de aplicación, abarca también aquellos antropológicos, étnicos, culturales, filosóficos, históricos, mediales y gestuales. Mientras que la translación se puede considerar como un acto global en cuyo transcurso diversas unidades culturales se mueven de un contexto 'x' a uno 'y', se trata en el caso de la 'transformación' de cambios concretos, por ejemplo, en el campo lingüístico, cultural o pragmático-semántico. Se refiere al paso de una lengua a otra, a la transformación de códigos y a la forma de representación de su localidad cultural, desde donde se piensa y habla. El paso de un texto o acto codificado a otro, del texto a la representación, del director al actor y del autor al público implica serias transformaciones en todo nivel18. El fenómeno de la translación con sus conllevadas transformaciones y cambio de funciones abarca tanto la teoría como la práctica de la cultura en sus diversos campos. Como en la hibridez -que también abarca diversos medios tales como los antropológicos (el encuentro entre diversas culturas y sistemas), los estéticos (diversos recursos a géneros y formas de expresión), los transmediales (recurso a diversos tipos como proyecciones de video, diapositivas, inclusión de monitores de TV, danza, artes plásticas, etc.), los filosóficos (simulación, rizoma)-, se debe analizar el cómo, el por qué y el para qué del empleo de estos medios que son de gran importancia cuando no se reducen a meros efectos estéticos (esteticismo). La pregunta de la translación bajo la perspectiva de la hibridez y de la transmedialidad implica también el aspecto de la recepción, es decir, de qué manera se inscribe en la translación una forma de mediación que apunta a un público y cultura determinados. Siendo la cultura un evento público, un lugar de mediaciones directas, es a su vez representación de sí misma (autorreferencial), y con ello un punto entrecruzado de procesos culturales. La totalidad del proceso de escenificación es un factor esencial de translación ya que aquí se determinan todos los constituyentes que se inscriben transmedialmente en las representaciones culturales. Dentro de la translación se deben abarcar, en nuestro contexto, problemas y aspectos que se encuentran relacionados con procesos de hibridación, con estrategias de 'altaridad', es decir, con la inclusión de materiales codificados culturalmente y provenientes de diversas mediaciones. 3.2. 'Hibridez' y 'estrategias de hibridación' Tan sólo la mención del término 'hibridez' y otros relacionados con éste, como la descripción de estrategias de hibridación, ofrece las primeras dificultades para su empleo, ya que existen diferencias en cuanto a su intención, extensión, similitud y relación con términos vecinos. Además, el término de hibridez proviene de diversas disciplinas y de diversos contextos de argumentación. Mas las diversas denotaciones 18

Deslimitamos el término 'texto', ampliando su sentido a cualquier tipo de expresión semiótica, sea ésta escrita, oral, iconográfica, kinésica, performativa u otra.

Hacia una teoría de la cultura de la 'hibridez '

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tienen, a pesar de todo, una base epistemologica similar y apuntan a fenómenos similares. Para poder lograr una operacionalidad del término hibridez, éste debe ser estructurado y definido en ciertos contextos. Cualquier investigación que parta del fenómeno de la hibridez y de actos transculturales de comunicación deberá, antes que nada, solucionar este problema de definición y deberá proponer una concepción epistemológica para evitar aplicaciones contradictorias o superpuestas. Las concepciones de hibridez y sus estrategias se pueden resumir en el nivel del objeto en los grupos siguientes19: a) b)

c) d) e)

Hibridez es entendida como la difícil y compleja conjunción de culturas, religiones y etnias... Hibridez se entiende también como el empleo de diversos sistemas de signos lingüísticos y no-verbales tales como multilingüismo, Internet, video, film, pintura, mundos digitales y virtuales, electrónicos, sistemas de máquinas (Cyberspace, por ejemplo). Hibridez como el entrecruce de sistemas antropológicos y sistemas discursivos tales como el sistema homeopático y el feminista, el gay o el histórico. Hibridez como una categoría de 'teatralidad'. Hibridez como un tipo de ciencia "transversal", esto es, como una actividad transdisciplinaria.

Lo primero que constatamos es que hibridez significa un movimiento nómada de fenómenos culturales con respecto al 'Otro' y a la 'Otredad', es un movimiento recodificador e innovador entre lo 'local' y 'lo externo'. Entendida la hibridez de esta forma evita reducciones esencialistas, el determinar la diferencia y la alteridad en un nivel ontològico prefigurado y posibilita llevar estas dos categorías a una 'diferencia' y una 'altaridad', con lo cual se pueden entender diversas formaciones discursivas como deconstrucción y recodificación de "metadiscursos" oficiales y normativos. Un buen ejemplo para un primer acercamiento o una primera descripción de la hibridez con relación a la transmedialidad y diversas formas de representación lo encontramos en la portada del libro Culturas híbridas de García Canclini. Se trata del montaje que junta una pintura de Luis Felipe Noè con una fotografía de Lourdes Grobet y muestra a personas en la playa en Tijuana, en la frontera entre México y EE.UU. La pintura está constituida por una tela de colores que se encuentra colgada en una especie de andamio o de ventanas de metal con cuatro entradas; la tela se desborda más allá de ese andamio, hacia el exterior, lugar en el que se crea un espacio virtual donde se ubica la fotografía. Hibridez se da aquí en diversos campos y en diversos niveles: por una parte consiste en un entrelazamiento (no en una síntesis) de diversos códigos en el nivel del productor que transporta un tipo de cultura, una historia y constelación social. En el nivel del medio de comunicación se encuentran la pin19

Para un panorama de los campos y términos de la hibridez, cfr. Schneider/Thomsen (1997).

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tura y la fotografia; en el nivel del objeto confluyen la pintura abstracta y la representación realista de individuos que se entretienen en la playa. Un objeto es unidimensional, el otro pluridimensional. La foto narra una historia de migración, de las orillas (así también de opresión, explotación, persecución y discriminación); la pintura se desenvuelve en un espacio estético-virtual que permite incorporar rizomáticamente otras formas de representación/expresión. La narración en la foto representa icònicamente el nomadismo y la hibridez en la 'frontera'/'orilla', ya que la cerca de metal es la línea de demarcación que separa México de EE.UU., y aquí se ha permeabilizado. Tanto la foto como la pintura constituyen un espacio virtual y de simulación donde se diluyen las oposiciones binarias. De allí que en Tijuana la identidad sea indefinible según parámetros unívocos o monocausales: ésta es descrita como "posmexica, prechicano, panlatino, transterrado, arteamericano [...]" (García Canclini 1990/21995: 302). Podemos establecer el siguiente modelo o sistema para la hibridez: a) Hibridez como categoría epistemológica El término hibridez - e n la teoría de la cultura general y en Latinoamérica particularmente empleado en forma equivalente al de 'heterogeneidad' (cfr. Balme 1995; Brunner 1986: 178, 180) 20 - incluye en su concepción también los términos de différance (castellano: 'diferencia') y Altarity (castellano: 'altaridad'), como veremos más adelante. Hibridez como categoría epistemológica significa pensar el mundo, organizar el conocimiento y las ciencias, organizar la vida de una forma antilogocéntrica, como un viaje, como una búsqueda. La estrategia o el proceso de hibridación como categoría epistemológica opera dentro de una perspectiva diacrònica basándose en la diferencia y la alteridad, desde el Descubrimiento hasta el fin de la modernidad (mitad del siglo XX), y como diferancia (en el sentido derridiano de la différancé) y de la altaridad (en el sentido de Altarity, como en parte lo entiende Taylor 1987). Bajo 'diferencia' se puede entender, en el contexto del presente trabajo considerando además aspectos sincrónicos y diacrónicos, una aproximación a la Otredad de la razón y de la historia, es decir, a una lógica de la ' transversalidacf, 'suplementariedacT, del 'pliegue', 'repliegue' ('reploiemenf ), 'arruga' Cpli'), 'injerto' Cgreffe'), el rodar de unidades culturales que no se dejan reducir ni a un origen cultural o étnico único; se trata de unidades que se resisten a ser asimiladas por estructuras superiores, ni a una diversificación sin identidad. La resultante proliferación discursiva (trace) no conduce a una concepción del Otro como diferencia/exclusión, sino a una negociación de la Otredad, a una estrategia de la 'diferímcia'. Esta no constituye una contradicción dialéctica en el sentido de Hegel, sino que marca el límite crítico de la idealización y de la superación ('Aufhebung'), reinscribe las contradicciones y no las 20

Para una panorama al respecto vid. A. de Toro (1999a).

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homogeniza, no las sintetiza, ni las adapta. Este tipo de pensamiento, que 'perlabora' ('verwindet') el dualismo logocentrista del pensamiento occidental y que describe en especial nuestra condición actual, siendo fundamental para los procesos de transculturalidad y globalización, se encuentra en estado germinativo en algunos discursos premodernos y se desarrolla luego en el discurso moderno de Latinoamérica. La 'diferencia' se puede entender dentro de la semiótica de la cultura y en el nivel de la representación como 'categoría sémica', que proviene de un campo en el cual se establecen los principios de la descentración de un pensamiento antilogocentrista y antidualista. Definiendo 'diferancia' como la deconstrucción de un Logos metafisico de origen occidental, podemos entender el término de 'altaridad' como una categoría operacional de la diferencia para la descripción de encuentros concretos y heterogéneos. 'Altaridad' es una categoría operacional que proviene de la filosofía, pero marca el proceso de la negociación de la diferencia cultural. No se trata pues, insistimos, de una superación hacia un nivel más elevado ('Aufhebung') ni de asimilación. Bajo negociación podemos entender un acto de apertura de complejísima naturaleza y no libre de conflicto. Este movimiento implica reciprocidad. La alteridad se potencia en los discursos premodernos y de la modernidad a raíz de violentos encuentros (descubrimiento, colonización, neocolonización) de diversos sistemas religiosos, políticos, sociales, étnicos y culturales. En este contexto se debe investigar si es que se trata de una acción de violencia lo que marca y reafirma la diferencia o si es que se desarrollan formas incipientes de 'altaridad'. La 'altaridad' rinde cuentas como forma operativa a las discontinuidades y rupturas de la historia y de la cultura que supeditadas a un concepto teleológico, normativo y causal fueron subyugadas o dejadas fuera de consideración. 'Altaridad' puede por esto ser definida además como un archisemema en cuanto pone a disposición estrategias discursivas para encuentros culturales y para la Otredad. 'Hibridez' puede ser finalmente entendida dentro de la semiótica de la cultura como un archilexema que relaciona y conecta elementos étnicos, sociales y culturales de la Otredad en un contexto político-cultural donde poder e instituciones juegan un papel fundamental. La hibridez está constituida por la 'diferancia' y la 'altaridad'. La hibridez contiene además otro componente que es de tipo étnico-etnológico proveniente de un pensamiento no occidental, que está acuñado por un tipo diverso de racionalidad, realidad e historia. Con esto, hibridez es un término englobalizador que incluye otras subformas del trato de la Otredad tales como 'mesticismo', que se refiere en primer lugar a una mezcla de etnias, o como el de 'sincretismo', que por lo general se refiere a mezclas religiosas o culturales, pero también étnicas y todo tipo de superposiciones. La estrategia de la hibridez apunta a la potencialización de la diferencia y no a su reducción, asimilación, adaptación, en un primer momento. En un segundo momento coincide la estrategia de la hibridación con un "reconocimiento de la diferencia", esto es, con la posibilidad de negociar identidades diferentes en un tercer espacio.

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Además, la hibridez implica expresar categorías tabuizadas en el debate multicultural como el 'miedo' y 'alienación' frente a lo extraño, como el reclamo de patria e identidad, pero no en un sentido de exclusión, sino de negociación. b) Hibridez como categoría científica o como ciencia transversal Basándonos en el término de 'razón transversal' (transversale Vernunft) de Welsch (1997) concebimos hibridez como un tipo de acercamiento científico transdisciplinario que consiste en el empleo de diversas teorías independientemente de su lugar de origen, entrelazadas, interrelacionadas y dependientes unas de las otras. La transversalidad o hibridez científica se entiende como productividad de una teoría, o de elementos de una teoría, siendo esto lo básico para su elección y no su lugar de origen. Bajo 'productividad' teórica entendemos la potencialidad de explicación que nos ofrece el instrumentario teórico elegido y su recodificación dentro del lugar geopolítico-cultural de aplicación con respecto al objeto a tratar. Si el objeto cultural contiene tanto elementos locales como translocales, la teoría podrá difícilmente operar de otra forma. La cultura o una buena parte de ella, por lo demás, ha operado siempre de una forma transcultural y ajerárquica; se podría sostener que cultura o literatura se definen por esta transculturalidad, descentración y nomadismo, y por habitar muchos espacios a la vez, una evidencia a la que alude García Canclini (1996: 85): But there is nothing new in saying this, since it has always been apparent in cultural processes that circuíate messages, from 'high' art to the 'popular', that then pass through the media and become popular culture, whilst all the while being re-elaborated and re-cycled throughout this process. Se trata, pues, de ciencias de pasajes y de intersecciones. c) Hibridez como categoría y estrategia cultural Hibridez, entendida como la difícil y compleja conjunción de culturas, religiones y etnias, como la potencialidad de la diferencia, esto es, como el reconocimiento y la negociación de la diferencia en un territorio común, es un acto de comunicación transcultural de la 'Otredad', de la recodificación e reinvención del otro, de la negociación entre lo 'propio' y lo 'extraño', entre lo conocido, lo habitual y lo desconocido e inhabitual, entre lo heterogéneo y lo uniforme, entre el esencialismo, la hegemonía y la diversidad. La estrategia de la hibridez es la superación de semejantes oposiciones construidas como unidades ontológicas invariables. Hibridez es pues una estrategia de la alteridad y de la altaridad, de la negociación (cfr. Bhabha 1994) de diversas identidades y espacios dinámicos siempre activos; es el complejo y muchas veces angustiante proceso de Sich-dem-Anderen-Aussetzen, de "exponerse al otro" que tiene lugar en las orillas, donde orillas no significan necesariamente una topografía al margen o marginación, sino espacio abierto de articulaciones, representaciones y negociaciones de nuevas formaciones culturales o cartografías en las que deterrito-

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rializaciones y reterritorializaciones, recodificaciones y reinvenciones culturales tienen lugar y en donde identidades diversas construyen su 'unhomely home' o 'home in-between'. Por esto, el término cartografía es un territorio por hacerse, 'movedizo'. Hibridez es el reconocimiento del Otro como Otro diferente con los mismos derechos de habitar un territorio sin el dictado de la asimilación, adaptación y subyugación, pero sí en un proceso de negociación. Hibridez es la conciencia de que el simple encuentro con el Otro significa un desplazamiento de lo propio y lo extraño; es la conciencia de la imposibilidad de la presuposición de identidades puras -resultado de construcciones esencialistas y hegemónicas-; es la conciencia de que el término cultura ya excluye cualquier unilateralidad. Hibridez como diferancia y altaridad, como 'Otredad', implica un permanente oscilar que no exige una forma específica ni esencial del ser, sino que excluye una regulación normativa; es el término opuesto a una cultura imperante (una cultura predominante) o a la fórmula peyorativa de 'mezcolanza' de razas. Asimismo es la estrategia opuesta a la noción de 'tolerar' a los extranjeros, es el opuesto al término 'extranjero' que semánticamente ya marca la exclusión. Términos como 'adaptación', 'asimilación' revelan en el discurso político un pensamiento en categorías de propiedad, de exclusividad de lo 'propio' y determinan una jerarquía de la cultura propia, de la cultura-base como superior a la extranjera, inmigrante, que revela además una desprivatización, una desposesión, un desprendimiento de ésta. Hibridez es la estrategia que manifiesta que gran parte de los conflictos religiosos y étnicos -si es que éstos son realmente religiosos y étnicos-, proceden de una ausencia o carencia de reconocimiento social y cultural del 'Otro', por ambas partes, o que surgen entre los que 'están en casa' y aquellos que 'penetran y desean habitar un nuevo territorio'. Habría que indicar que la hibridez como potencialización de la diferencia, en su proceso de negociación y reconocimiento, no consigue negociar todas las diferencias, sino que existe naturalmente un campo de incompatibilidades (en un resto irreducible) que queda como potencial conflictivo. El resultado de los procesos de hibridación no es la asimilación, adaptación, conjunción o compatibilidad entre las culturas, sino una permanente negociación de la diferencia. Hibridez es, finalmente, otra forma de responder al complejo fenómeno que significa el encuentro de culturas diferentes. Por una parte trata de conectar el pasado para dar respuestas en el presente y no debe ser confundida con los términos vecinos de 'sincretismo' y 'heterogeneidad', ya que éstos por lo general se entienden como el mero hecho de la diversidad religiosa y/o étnica y no implican necesariamente una estrategia o epistemología de la coexistencia en la diferencia/diferancia. La hibridez contiene además otro componente de tipo étnico-etnológico proveniente de un pensamiento no occidental que está acuñado por un tipo diverso de racionalidad, realidad e historia. Con esto, hibridez es un término englobalizador que incluye otras subformas del trato de la 'Otredad' tales como 'mesticismo' -relativo en primer lugar a una mezcla de etnias- o 'sincretismo', que por lo general se refiere a mezclas religiosas, culturales, pero también étnicas y todo tipo de superposiciones.

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d) Hibridez como forma de organización mediática La transmedialidad no es una mera agrupación de medios o un acto puramente medial-sincrético, tampoco es la superposición de formas de representación medial, sino que -como en el caso de la hibridez- es un proceso, una estrategia condicionada estéticamente que no induce a una síntesis de elementos mediales, sino a un proceso disonante y con una alta tensión. Por esto, los campos de la transformación y funcionalidad de elementos mediales gozan de central interés, ya que éstos condicionan de forma decisiva tanto la producción y recepción de productos culturales como su nivel pragmático y semántico. Elementos transmediales implican un procedemiento transcultural, transtextual y transdisciplinario ya que se alimentan de diversos sistemas y subsistemas. La transmedialidad se da siempre y cuando diversos elementos mediales concurran dentro de un concepto estético, cuando se constata un empleo multimedial de elementos y procedimientos o cuando éstos aparecen en forma de citas, es decir, cuando se realiza un diálogo de elementos mediales y se produce un meta-textomedial. e) Hibridez mediática y representación corporal El cuerpo lo entendemos como una cartografía representacional de la historia, memoria, sexualidad, poder, pasión, violencia, tortura, etc. El cuerpo es una escenificación de sí mismo y punto de partida de un proceso de significación y diseminación; ya no es más una estructura subordinada, metáfora o puente para elementos extraños al cuerpo, sino representación o presentación (Korperschrift) (cfr. A. de Toro 2001, 2004). El cuerpo como historia y memoria es el lugar de representación de la historia colonial, punto de compresión o condensación de diversas estructuras, lugar de concretización del deseo (vid más abajo en detalle). f) Hibridez como categoría urbana de circulación y organización del mercado La hibridez en este sentido debe entenderse como el enlace de conceptos arquitectónicos con conceptos mediáticos como se presentan en la "arquitectura mediática" o la también llamada "piel digital" de Jürgen Meier (Leipzig). En ésta se reflejan en la superficie de edificios proyecciones de luces digitales interactivas o conceptos simultáneos integrados a negocios que son a la vez peluquerías, bares, cafeterías, cafés de Internet, tiendas de venta de celulares, etc. g) Hibridez como tecnología y ciencia En este caso se trata de sistemas híbridos que se emplean, por ejemplo, en la cirugía, en la técnica, en las producciones de motores con distintos sistemas combustibles, en

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el campo de las prótesis basadas en microchips, en los teléfonos celulares multifuncionales, en el ordenador, etc. 3.3 Ciencia transversal e hibridez El concepto o la estrategia de hibridez encierra un tipo de construcción teórica que podemos denominar como 'ciencia transversal' muy relacionada con el concepto de 'rizoma' (Deleuze/Guattari 1976), por ejemplo, cuando García Canclini habla del camino a seguir para poder describir hoy adecuadamente la cultura latinoamericana: "necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las escaleras que comuniquen horizontalmente los niveles" (1990/21995: 15), o "adentro todo se mezcla, cada capítulo remite a los otros, y entonces ya no importa saber por qué acceso se llegó" (ibíd.: 16). El término de 'transversalidad' acuñado por Welsch (1996) en el contexto de la filosofía y en su esfuerzo de desarrollar un nuevo concepto de racionalidad donde transversalidad se puede describir como un tipo de pensamiento u operación de "cruces", de la "construcción de conexiones transversales entre diversos complejos" (ibíd.: 761) y "diversas formas, intercambio y competencia, comunicación y corrección, reconocimiento y justicia" (ibíd.: 762). Transversalidad "en un sentido genuino no conoce 'principios'" (ibíd.: 763), es decir, no existe una suma de principios prefigurados a priori. Se puede recurrir a diversas teorías sin tener por qué aplicarlas en su totalidad. Bajo 'razón transversal' -dentro de su debate respecto de la crítica contemporánea a la razón- entiende Welsch no un término de razón absolutamente sintetizador y abarcador -que lo declara como obsoleto y vacío-, sino como una trayectoria, un recorrido, una búsqueda que realiza la razón. Se trata de entrelazamientos y superposiciones, de posibilidades de razón en permanente contaminación, se trata de pasajes que [...] constituyen la tarea principal y el dominio de esta racionalidad. Y transversal denomina pues un semejante modo operacional de los pasajes, se refiere a la creación de relaciones que marchan en forma entrecruzada entre diversas complejidades. (Ibíd.:

761)

Una ciencia transversal hace posible una ciencia que parte de diversos postulados y así motiva "diversas formas de intercambio, competencia, comunicación y corrección, reconocimiento y justicia" (ibíd.: 762). Para la ciencia transversal no se parte de una prefiguración teórica, sino de una dinámica abierta y nómada. Esto no implica que un tipo de ciencia transversal no tenga una estructura, una que se concretiza en el momento de decidir qué aspectos teóricos se emplearán para el análisis de un objeto determinado, sin que éstos "constituyan principios. No representan un contenido determinado [...], sino son estrictamente formales" (ibíd.: 764). Un tipo de ciencia y pensamiento transversal tiene una lógica: una de "pasajes", de potencialidades. El concepto de 'construcción científica transversal' que proponemos describe en el nivel del objeto exactamente aquello que se describe con el término de la hibridez en relación con la conjunción de etnias y en el nivel de la teoría nos ofrece un instru-

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mentado para ampliar la categoría de la 'hibridez' como una construcción teórica que hasta la fecha faltaba. Este tipo de ciencia transversal obedece así a una ciencia de corte transdisciplinaria para el análisis de la cultura y está legitimada por la simple razón de que productos culturales determinados (teatro, literatura, televisión, arte...) no son otra cosa que una particular concretización de una cultura a su vez transversal, interrelacional, híbrida al fin, como lo es también la cultura latinoamericana: Hoy concebimos a América Latina como una articulación más compleja de tradiciones y modernidades (diversas, desiguales), un continente heterogéneo formado por países donde, en cada uno, coexisten múltiples lógicas de desarrollo. Para repensar esta heterogeneidad es útil la reflexión [...] del posmodernismo, más radical que cualquier otra anterior. Su crítica a los relatos omnicomprensivos sobre la historia puede servir para detectar las pretensiones fundamentalistas del tradicionalismo, el etnicismo y el nacionalismo, para entender las derivaciones autoritarias del liberalismo y el socialismo. (García Canclini 1990/ 2 1995: 23)

Hibridez como transversalidad son dos tipos de estrategias o construcciones que tienen lugar en los puntos-cruces o en los márgenes, en las orillas de una cultura, donde 'orilla'/'margen' no implica siempre y fundamentalmente exclusión/discriminación, sino la articulación de nuevas formaciones culturales. Bajo 'puntos-cruces'/'orillas'/'márgenes' podemos entender de- y reterritorializaciones semiótico-culturales en las cuales se realizan las recodificaciones y reinvenciones. Se trata al menos de dos procesos: de la transposición de una unidad cultural de su lugar habitual a uno extraño, que debe ser nuevamente habitado, y de la mezcla de diversos medios de representación. Los medios masivos de comunicación han dejado atrás ya hace tiempo la ideología esencialista, de lo "puro-propio" como lo constatan reconocidos teóricos de la cultura latinoamericana21, inaugurando un irreversible avance que también llega a todos los campos del saber. Lo 'propio' de la cultura no se niega de manera alguna y está siempre presente, como lo demuestra la exportación mundial de telenovelas de Brasil, México y Venezuela. A pesar de todos los aspectos negativos que la acompañan, la globalización ha conducido en el campo de la cultura a un aumento de la producción cultural, como constata Ortiz (1988: 182-206). La categoría de hibridez pone de relieve que la idea de una cultura "auténtica" y "coherente" ha sido siempre una ilusión en América del Norte y del Sur; igualmente se manifiesta esto hoy en día en Europa, resaltando que el recurrir a semejante "pureza conlleva el peligro de defender tendencias nacionalistas e ideologías conservadoras", como justamente anota Rosaldo (1989). La 'identidad', lo 'auténtico' se negocia hoy en día en la diversidad de las orillas y en los puntos-cruces del encuentro de culturas (y no a través de oposiciones, sino por medio de operadores tales como "allí", "aquí", "en medio", "simultáneamente"): se vive simultáneamente en diversos mundos, en un "intermedio", en un espacio extra-territorial (cfr. Bhabha 1994; García Canclini 1990/21995; A. de Toro 1999). La desterritorialización exige al mismo tiempo una reterritorialización que 21

Vid. al respecto el panorama en mi trabajo, A. de Toro (1999a).

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consiste en hacer habitable el "unhomly", el "in-between" (Bhabha 1994) a través de ofertas de posibles identidades. La fisura, la negociación cotidiana se transforma en el signo de identidad. Este doble movimiento trae consigo que diferencia y conflicto no desaparecen, sino que se encuentran en un espacio-inter-medio, aquel de la 'diferencia' como una rodante suplementariedad para incorporarse en un contexto de la 'altaridad'. De esta forma se puede conectar el nivel de la práctica discursivo-cultural con el nivel social. Con respecto al pensamiento y al concepto de 'razón' postmoderno Deleuze (1968: 3) sostiene que dentro de la pluralidad "toute pensée deviant une agression". La pluralidad es una fuente de conflicto permanente ya que las ideas se encuentran en competencia consigo mismas y de allí que Deleuze vea la unidad de pensamiento (de teoría) como un "chaos informel" (ibíd: 356) y Lyotard (1983: 189) entienda bajo el término 'différend' el pensamiento como "un archipiélago", como un grupo de diversas islas autónomas y sin unión alguna y Vattimo utilice el término del pensamiento débil y de la 'perlaboración' (' Verwindung') con lo cual se deja atrás el pensamiento racionalista proveniente de Heráclito, Hegel y los neohegelianos (vid. Welsch 1996: 44-46), donde la pluralidad encuentra luego una reunión armónica a un nivel superior (Aujhebung) de Hegel o de la pluralidad como parte de un 'MobiV que se encadena a sí mismo según Habermas (1983: 26). A saber, Deleuze/Guattari (1976) definen el rizoma basándose en seis principios que traducimos como mejor podemos: la conexión, la heterogeneidad, la multiplicidad, la ruptura asignificante, la cartografía y la decalcamonia. Bajo los dos primeros entienden la proliferación del rizoma en todas las dimensiones del cambio de forma, su accidentalidad, la negación de la formación de árboles genealógicos, del dualismo y de la estructura profunda. No se trata de la codificación de diversos sistemas sígnicos, sino de fenómenos de diversa naturaleza: biológicos, económicos, políticos, culturales, etc. El tercer criterio lo definen como la multiplicidad, entendida como la falta de objeto y de sujeto; lo único posible para su aprehensión es la determinación, la cantidad y la dimensión. Simbólicamente hablando, el rizoma es una red, un tejido, donde solamente existen líneas y no se permite la supracodificación. El rizoma descentra el lenguaje hacia otras dimensiones y registros para encontrarse a sí mismo. Este postulado se encuentra en estrecha relación con la concepción de la "paralogía" y del "debate" de Lyotard y con la de "simulación" de Baudrillard. Con el término de la multiplicidad se marca la determinación tradicional entre sujeto y objeto. El rizoma es, por lo tanto, una red donde solamente se encuentran líneas que se manifiestan en un encadenamiento siempre en mutación y en expansión.

3.4. Transmedialidad 3.4.1

Concepto y problemas

Partiendo de los dos términos principales, de la hibridez y transversalidad que incluyen o presuponen los de transdisciplinariedad, transculturalidad y transtextualidad empleamos el concepto de transmedialidad, que no significa el intercambio de dos

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formas mediales distintas, sino una multiplicidad de posibilidades mediales. Además, este concepto incluye diversas formas de expresión y representaciones híbridas como el diálogo entre distintos medios - e n un sentido reducido del término 'medios' (video, películas, televisión)-, como así también el diálogo entre medios textualeslingüísticos, teatrales, musicales y de danza, es decir, entre medios electrónicos, filmicos y textuales, pero también entre no-textuales y no-lingüísticos como los gestuales, pictóricos, etc. Asimismo, el prefijo 'trans' expresa clara y formalmente el carácter nómada del proceso de intercambio medial22. La transmedialidad se encuentra en estrecha relación con objetos culturales a raíz de la globalización que desde la modernidad a la postmodernidad ha incurrido en todos los campos de la vida de tal forma que ha afectado a la cultura, el arte, la ciencia y, especialmente, se encuentra proceses mediales en el centro de cualquier reflexión dentro de la teoría de la cultura. Este desarrollo no se refiere tan sólo a una sociedad siempre más condicionada por lo visual, que comienza en la modernidad como los pasajes y panoramas (cfr. Benjamín 1983 vols. I/II), sino también a qué significados - e n particular en la modernidad- obtienen un carácter primordialmente nómada y descentrado. Así, Lyotard (1973: 6) habla de los significados a la "deriva" o Deleuze (1988) de 'pliegues'/'arrugas' (pli), que se concretizan en un desorden, hibridez o transmedialidad en las diversísimas formas de arte. En la transmedialidad se trata siempre de la trasgresión de un límite, de 'pliegues', 'capas' y 'repliegues'. La transmedialidad no es una mera agrupación de medios, no es un acto puramente medial-sincrético, ni tampoco es la superposición de formas de representación medial, sino -como en el caso de la hibridez- un proceso, una estrategia condicionada estéticamente y que no induce a una síntesis de elementos mediales, sino a un proceso disonante y con una alta tensión. Por esto gozan de central interés los campos de la transformación y funcionalidad de elementos mediales, ya que estos condicionan de forma decisiva la producción y recepción de productos culturales, su nivel pragmático y semántico. Elementos transmediales implican un proceder transcultural, transtextual y transdisciplinario ya que se alimentan de diversos sistemas y subsistemas. Se puede hablar de transmedialidad siempre y cuando diversos elementos mediales concurran dentro de un concepto estético, cuando se constata un empleo multimedial de elementos y procedimientos o cuando éstos aparecen en forma de citas, es decir, cuando se realiza un diálogo de elementos mediales y se produce un metatexto-medial. La transmedialidad corresponde en el campo medial en parte al conocido fenómeno de la transtextualidad en cuanto se establece un rico intercambio de formas me-

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En la discusión actual se recurre con preferencia al término de 'intermedialidad', (vid. bibliografía Hansen-Löve, Prümm, Eicher, Müller) o al de 'multimedialidad' (Hess-Lüttich y Priimm). Con respecto a la transmedialidad en general y a la transmedialidad postmoderna, vid. Auslander, Barck, Berringer, Hoesterey y Krämer.

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diales23. Por esto podemos definir este diálogo medial sin mayor problema con el término de 'textos mediales' (Müller 1996a: 82), pero solamente si partimos de un amplio concepto de 'texto', según la semiótica de la cultura en el sentido que le da Derrida (1967) y que va más allá del reducido concepto de texto en la lingüística o de los términos de texto que se basan en ésta. El 'texto medial' no debe por esto entenderse como una expresión lingüística, sino simplemente como cualquier tipo de expresión que se hace en un contexto determinado (pinturas, tonos, música, ruidos, luz, cuerpo...). Mientras el término transmedialidad acentúa el diálogo entre diversas expresiones mediales, esto es, principalmente entre diversos tipos de medios, artefactos, técnicas, el término de transtextualidad destaca el diálogo entre todas las posibilidades de expresiones textuales, sean éstas de naturaleza lingüística o no-lingüística. Mientras la transmedialidad subraya el tipo de artefacto, la transtextualidad resalta su contenido. Lo descrito debe dejar suficientemente claro que el concepto de inter- o transmedialidad no debe confundirse con el de intertextualidad, ya que este último se refiere a textos lingüísticos que son solamente una variante de procesos de inter- o transmedialidad (cfr. también Büscher 1994: 193). Finalmente, en el caso de la transmedialidad (como en el de la transtextualidad) se trata de un fenómeno transcultural y no nacional, ya que los procesos mediales tienen siempre efectos transnacionales y transculturales, desde el inicio de la Modernidad, por no decir a partir del Renacimiento. 3.4.2

Transmedialidad e hibridez

También en la teoría de la cultura, particularmente en la latinoamericana, elementos mediales como video, televisión (telenovelas) y otras formas masivas de comunicación tienen un lugar de investigación privilegiado24, donde la estetización de la vida cotidiana, esto es, la confusión de los límites entre teatro como escenario y el espacio colectivo-público, la entrada de la calle al espacio teatral y el traspaso del teatro a la calle juegan un papel primordial; así, en el "teatro de la memoria" de Alfredo Castro o en el "teatro-turismo" Stuff de Coco Fusco y Nao Bustamante. La conexión epistemológica entre hibridez y transmedialidad radica precisamente en esta deslimitación de las prácticas culturales tradicionales que se derivan de la superación de discursos universales (géneros, tipos textuales, poéticas normativas) como resultado de un cambio radical de los conceptos de sujeto y realidad. Ambas 23

Con respecto a los pocos trabajos que tratan la relación teatro/intermedialidad, vid. HansenLove, Lehmann, Zander y Müller.

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Para un panorama del los estudios en este campo en la teoría de la cultura en Latinoamérica cfr., por ejemplo, Herlinghaus/Walter (1994) y A. de Toro (1999a).

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estrategias tienen en común el encontrarse en un espacio "intermedio". A una cultura híbrida le es inherente una medialidad híbrida. Lo que desde la perspectiva del "centro" se consideraba como una agresión contra la norma y por esto inferior, pasa en la hibridez a ser un principio de estructura: el deambular, la peregrinación. 3.5. 'Cuerpo' - 'deseo' - 'sexualidad' - 'poder' 3.5.1

'Cuerpo' como categoría epistemológica-cultural-semiótica

El estudio del 'cuerpo' como un campo o categoría cultural, epistemológica, sexual, política y postcolonial ha sido poco trabajada en el ámbito latinoamericano (pero también en el hispánico) en comparación, por ejemplo, con estudios provenientes del contexto anglosajón o alemán; esta constatación es válida tanto para el campo de la literatura, del teatro como para el de la teoría de la cultura y deberá tener en el futuro una mayor atención. Sin embargo, también en el contexto norteamericano-europeo, a pesar de todo, encontramos deficiencias. El cuerpo y sus partes constituyentes deben ser introducidos como rica materia de estudio para la interpretación, especialmente en el contexto teatral. El estudio del cuerpo en relación con la sexualidad, poder, pasión, violencia, perversión, lenguaje, memoria, historia, etc. es, en el campo de la construcción teórica postmoderna y postcolonial, de fundamental y central importancia. Esto significa devolverle al cuerpo su materialidad, su naturaleza que se le ha usurpado o prohibido expresar desde hace siglos, apoyándose en la oposición 'alma vs. cuerpo' (cuerpo como proyección del alma) y favoreciendo su "intelectualización", disciplina, productividad y eficiencia (progreso) (vid. Kamper/Wulf 1982: 13 ss.) e impecabilidad (culto de la belleza y eterna juventud corporal). En nuestro contexto entendemos la categoría 'cuerpo' como una construcción híbrida y medial de las orillas, donde los límites entre victimarios y víctimas, entre poder e impotencia se permeabilizan y se confunden de tal forma que tienden a desaparecer (como ocurre en el teatro de Pavlovsky - e n Potestad, Cámara lenta-, en el del grupo "Periférico de objetos" -Máquina Hamlet, Zooedipus— o en el de Koltés por ejemplo en Roberto Zucco-, o en la literatura de Nicole Brossard A tout regard, o en Al otro lado de Yanitzia Canetti, entre muchos otros). En el contexto cuerpo se representan los temas de la represión, discriminación, opresión, confrontación, deseo y castigo, aquellos entre dispositivos de la sexualidad y del poder, entre un orden simbólico y uno imaginario. Bajo poder podemos entender una red de múltiples relaciones e intereses recíprocos no jeraquizados u organizados binariamente, sino también desde abajo de las más pequeñas unidades sociales, tales como la familia, el grupo de amistades, de colegas, y se desplaza a través de todas las instituciones hasta arriba. En el transcurso de este desplazamiento se reparten las relaciones de poder en forma nueva e incluso se invierten (vid. Foucault 1975: 35 ss.). El poder es con esto un proceso serial, nómada y rizomático, además de ser altamente híbrido y estar ocupado por diversos medios de comunicación.

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Estrechamente relacionado al dispositivo del poder, el cuerpo se encuentra en una relación negativa frente a aquellas de 'poder'/'sexualidad', 'norma'/'deseo' y sus diversas circulaciones, máscaras y substitutos. El poder regula por ley el sistema binario de 'aceptación'/'prohibición' del cual la sexualidad y el deseo tratan de substraerse. La posibilidad de intervención del poder frente a la sexualidad y el deseo se expresa lingüísticamente en un discurso con carácter de ley, amenazando con censura y castigo. De central interés, en el contexto de la cultura, es el análisis e interpretación del cuerpo, de la norma y del deseo, de sus contradicciones, interrelaciones y dependencias sobre la base de dos estrategias sociales: poder y sexualidad, que como estrategias son -según Foucault- unidades dinámicas que recibimos y compartimos, perdemos o conservamos y que parten de una infinidad de lugares, desplazándose luego apoyadas en la multiplicidad de combinaciones. El dispositivo sexual lleva a los individuos al conocimiento de sí mismos, les pone en evidencia la totalidad de su cuerpo y de su identidad. Partiendo de esta base, entendemos el cuerpo per se por una parte como lenguaje (pero no en el sentido de "lenguaje del cuerpo" por medio del cual se desempeña el papel de un personaje, ni tampoco como transporte de significación dentro de un sistema lingüístico) y, por otra, como deseo sin la finalidad determinada de reproducir un sistema lingüístico, sino con la intención de producir su propio lenguaje de donde se desprenden las escritura, la imagen, la representación de la cultura. El cuerpo funciona aquí como cifra, huella, historia y memoria, ya que la experiencia se inscribe en él. Con ello, el cuerpo es el punto de partida y el lugar de producción de significación y de diseminación. El cuerpo es percibido en su propia materialidad y es empleado como acción, como lenguaje y no como transportador "de algo extraño". 'Escribir'/'representar' equivalen a cuerpo y viceversa, cuerpo es 'escritura'/'representación', acción. Tanto el cuerpo como el poder deben ser entendidos como saber, como discursividad en cuanto siempre se trata de "la economía política del cuerpo", "[...] du corps et de ses forces, de leur utilità et de leur docilité, de leur répartition et de leur soumission" (Foucault 1975: 32), y en cuanto el poder mismo produce saber, es origen del saber, de allí que cuerpo y poder también se impliquen recíprocamente. Cuerpo, sexualidad, deseo y poder no se encuentran juntos en una superficie, sin embargo, todos ellos producen saber porque se presuponen y condicionan mutuamente. Cuerpo, sexualidad y deseo implican relaciones de poder y se producen dentro de semejantes relaciones. 3.5.2

'Cuerpo' - 'hibridez' - 'medialidad' - 'cultura' - 'escritura'

El cuerpo ha sido entendido en la cultura, por ejemplo en la literatura o en el teatro, por mucho tiempo como un signo icònico y como un portador de la lengua, acciones e ideologías, de tesis y de diversos mensajes. El cuerpo ha sido reducido a un signo lingüístico, explicado y empleado como un medio cognitivo. Estas reducciones han sido el resultado de la concepción de teatro como mimesis y como reproducción de la

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realidad. Se partía de un concepto unificado, monocausal y cerrado de la realidad y del sujeto, donde la relación entre signo y cuerpo y de ambos con los objetos y con la realidad se fundaba sobre la base de relaciones de equivalencia y de convención 25 . Este concepto se inscribió en un sujeto con una estructura coherente, marcadamente cognitiva, racional y lógico-causal, un sujeto con un discurso ético. Cuerpo y gestos representaban una duplicación de lo dicho en la tradición aristotélica, ilusionista o realista y, de facto, en el campo del teatro hasta Brecht, funcionó como paradigma, aun cuando la valorización del cuerpo hubiera cambiado radicalmente con las teorías de Stanislavskij o Meyerhold a comienzos del siglo XX o con aquellas de Artaud en los años treinta. Como resultado de la concepción de las reglas de bienséance, el cuerpo no gozó de autonomía; éste -como así también los "afectos"- fue considerado, en el contexto de una antropología occidental y cristiana determinada por la oposición 'cuerpo vs. alma', como irracional e inferior. La propagación general de las vanguardias europeas, después de 1945, de un teatro realista y políticamente comprometido o de un teatro que tratara de restaurar el sujeto y los valores del pasado - a pesar de que ese pretendido mundo coherente y armonioso hubiera desaparecido a más tardar después de la Primera Guerra Mundialcontribuyó pasajeramente a reprimir el cuerpo como un signo estético autónomo, como significante. El cuerpo es empleado como un medio para otro tipo de significaciones que no están relacionadas con su naturaleza. 'Cuerpo'/'gesto'-como todos los otros elementos constituyentes del teatro, entre otros la lengua- fueron subyugados al absolutismo de la mimesis. La literatura y el teatro era un medio literario y reflejo de un mensaje para la representación pública en un estrado. El cuerpo fue instrumentalizado, para fines ajenos a él, en la cultura (cfr. Kamper/Wulf 1982) y en el teatro. Faltaba el reconocimiento de la corporalidad 'en sí', del cuerpo como materialidad, como un elemento central del conocimiento y del discurso y representación cultural, como se daba ya en el último tercio del siglo XIX en la pintura, la música y la danza (por ejemplo en la poesía de los surrealistas o en el teatro de los dadaístas). El cuerpo como categoría teórico-cultural en un contexto postmoderno y en particular postcolonial constituye la marca para la materialidad, para representaciones mediales de la historia del colonialismo (memoria, inscripción, registro), de la opresión, tortura, manipulación, agresión y confrontación (transformación) de diversas culturas. La primera forma de encuentro es la mirada. Hábitos, características externas como el color de la piel, las formas gestuales, el olor y la vestimenta funcionan como lugar de conflicto que debe ser negociado, son a la vez el lugar de la fascinación y del terror. El cuerpo comienza a actuar a más tardar cuando la lengua como medio de comunicación fracasa. El cuerpo queda como último refugio de la identidad. El cuerpo es el lugar de concreción de la memoria, deseo, sexualidad y poder.

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Para el trato del cuerpo como material y como un sistema autónomo, la equivalencia y la convención son secundarias, ya que el cuerpo, en ambos casos, es reducido a signos lingüísticos.

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Las huellas en el cuerpo son de naturaleza múltiple y hablan por sí mismas, conllevan la opresión, la colonización y la descolonización. El cuerpo no solamente está relacionado con la hibridez en el caso de diversas etnias, sino a razón de su naturaleza y de sus implicaciones, contiene y produce saber, dispositivos de poder, deseo y muerte, amor y odio, renuncia y entrega, aceptación y rechazo. El cuerpo representa en sí, con su materialidad, su historia y su conocimiento un medio autónomo; él es su propio medio de comunicación y no "función en relación con una tercera instancia". El medio 'cuerpo' es su propio mensaje; medio y mensaje constituyen una unidad, no máscara de/para algo, sino simplemente cuerpo. La materialidad del cuerpo y su conocimiento lo convierten en objeto privilegiado de representación, esto es, de la teatralidad. En este contexto, Barthes (1973: 104105) habla de "l'écriture à haute voix", de una "écriture vocale", que no es "parole", es decir, fonológica, sino fonética. La voz del cuerpo, de la 'coporalidad'/'vozmelodía' no persigue la finalidad de transportar mensajes o emociones ajenos a él, sino que produce "incidents pulsionnels"; dicho de otra forma: se trata de efectos de situación de intensidad. El cuerpo es como "le langage tapissé de peau", como "la volupté des voyelles"/"stéréophonie de la chaire profonde", según Barthes (idem.). En esta "écriture à haute voix" se trata de la manifestación del cuerpo y no de la construcción de sentido o lenguaje. Se trata de manifestación, juego, materialidad, sensualidad, aliento y carne de la voz/del cuerpo: "déporter le signifié très loin et à jeter, pour ainsi dire, le corps anonyme de l'acteur dans mon oreille: ça granule, ça grésille, ça rape, ça copue ça jouit" (idem.). La aceptación del cuerpo como genuina materialidad, es decir, no su realización lingüistico-semántica, sino su construcción en un variadísimo significante, corresponde con un repliegue de la lengua, con una despragmatización y desemantización del acto de comunicación lingüístico propiamente. El ya mencionado carácter híbrido del cuerpo y su tratamiento en la postmodernidad se descubre como un significante fragmentado, desemantizado y se convierte en punto "entrecruzado". En esta multiplicidad rizomática se inscribe un discurso postcolonial, en cuanto la cultura hegemonial -expresada en una concepción unitaria del cuerpo (y acompañada de significados prefigurados)- es superada. Cada mirada va, por una parte, a rellenar el significado-cuerpo de otra forma (como una posición cero semiótico-semántico-cultural); por otra, el cuerpo dejará (o no) conocer en una estructura profunda residuos de "lo propio". Se trata de descubrir e interpretar las imágenes (en las artes plásticas), en el movimiento (danza/teatro), en la escritura (literatura/drama, sistemas no-lingüísticos; cfr. Kamper/Wulf 1989 y Ôhlschlâger/ Wiens 1997). Finalmente, en nuestro contexto son de central importancia la "performatividad", "la recurrencia productiva" del cuerpo y la resultante autor-escenificación como "copia sin original", donde el cuerpo no es esbozado a priori, sino en el transcurso de un proceso (cfr. Butler 1990, 1993). El cuerpo como materialidad y portador de saber que se inscribe o produce en éste es una permanente y cambiante constructio que se va edificando por medio de iteración, apropiación y/o rechazo sin terminar de construirse (Butler). A pesar de que Butler en su concepto psicoanalítico-antropológico no

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quiere entender el cuerpo ni como "autorrepresentación teatral" ni como "performance", existe, a pesar de todo, un puente entre cuerpo y teatralidad, como lo hemos venido demostrando hasta aquí. El cuerpo como materialidad se presenta como superficie de inscripción basándose en reiteraciones y, a través de diversas concretizaciones, se puede "leer". Por lo tanto, podemos entender el cuerpo como un "proscenio" teatral en el cual se inscriben y se leen procesos culturales, produciendo al mismo tiempo significación y diseminación. En la escritura, en los movimientos, en los gestos, en las máscaras, en la vestimenta y en los accesorios se inscriben residuos/huellas del cuerpo. El "Retorno del Cuerpo" ("Wiederkehr des Körpers", KamperAVulf) en el contexto de una ciencia teatral transdisciplinaria, particularmente en el teatro contemporáneo (y latinoamericano) como así también en aquel de siglos anteriores (en la época colonial), significa poner la categoría cuerpo en el centro de la investigación y derivar de allí estrategias de hibridación y 'altaridad', así como analizar desde él la repercusión de los medios de comunicación (cfr. Röttger 1997; Schade 1997; Müller 1997; Balme 1997; Angerer 1997). Resumiendo: ambos campos, los de la transmedialidad y los del 'cuerpo', 'sexualidad'/'poder' han sido aquí expuestos en una forma general como material de partida. En una segunda instancia necesitarán una especificación cultural: qué tipo de media, en qué región cultural, en qué constelación de poder y con qué efectos sociales y estéticos se está produciendo; o de qué cuerpo se está hablando, del femenino, masculino, travestido, negro, blanco, etc. Ése es el momento de la recodificación in locus, donde la teoría de la cultura adquiere un carácter político en cuanto se inserta en las tensiones sociales actuales. El futuro de las Humanidades se resolverá en una frontera permeable y multipolar de una teoría de la cultura que por una parte sea capaz de considerar particularidades específicas del objeto cultural analizado y de conducirlo a un nivel que nos capacite a entender el cada vez más complejo mundo en el que vivimos. Un acto analítico que se quede tan sólo en la especificidad, en lo inmanente del objeto correrá el riesgo de perder su legitimación. Bibliografía Obras Borges, Jorge Luis. (1925). Inquisiciones. Buenos Aires: Seix Barrai. — . (1926/1994). El tamaño de mi esperanza. Buenos Aires: Seix Barrai. — . (1928). El idioma de los argentinos. Buenos Aires: Seix Barrai. — . (1972/21989). Obras Completas (=OC). Buenos Aires: Emecé. Canetti, Yanizia. (1997). Al otro lado. Barcelona: Seix Barrai. Koltès, Bernard-Marie. (1993). Combat de nègre et de chiens. Paris: Minuit. — . (1994). Dans la solitude des champs de coton. Paris: Minuit. — . (1984). La fuite à cheval très loin de la ville. Paris: Minuit.

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Ricardo Blanco Buenos Aires

LAS MANIFESTACIONES POSTMODERNAS DEL DISEÑO EN AMÉRICA LATINA Cuando todavía en algunos universos creativos de América Latina se está analizando y debatiendo sobre la modernidad, su influencia o su incidencia en la región, referirnos a la postmodernidad puede parecer una utopía. No obstante, en el presente trabajo se intenta poner en evidencia cómo en el mundo de la creación, las cosas no son comunes ni sincrónicas, es decir, que en algunos territorios se producen hechos, eventos, gestaciones y desapariciones, cuando en otros eso mismo no ha comenzado a germinar. En razón de ello, la intención de este análisis es considerar a la postmodernidad como un fenómeno que ha producido en América Latina algunos hechos que nos permiten reflexionar sobre cómo este pensamiento' ha penetrado o, por lo menos, ha sobrevolado la cultura visual latinoamericana y, dado que el campo de lo visual es muy extenso, parece conveniente acotarlo. Featherstone estima que lo "postmoderno es una categoría específicamente cultural, fue diseñada para nombrar un modo de producción" (apud Jameson 1992: 73). El universo que nos interesa analizar es el del diseño de productos y, dentro de él, nos parece significativo el área de diseño de mobiliario, ya que es allí donde percibimos una cantidad (aunque limitada) de ejemplos que nos permiten leer el hecho de una manera más precisa. América del Sur, todavía hoy, a pesar de las teorías casualmente postmodernistas de la globalidad, es una periferia; en el campo del diseño sobre todo, es dependiente de un centro que podríamos ubicar en Europa y, en lo específico del tema de nuestro análisis, ese centro se ubicaría prioritariamente en Milán. Las razones no son solamente de índole cultural, sino que en la actualidad, con la globalización, la dependencia económica toma la forma de imposición de los productos generados en los países centrales que han orientado el gusto y el gusto del usuario es una de las variables de legitimación en esta época, especialmente de los productos de uso. Ello ha impulsado a las empresas líderes a seguir a los consumidores en sus concepciones. "Si el postmodernismo representa a una clase1, los yuppies, explicaría el porqué su iconografía no entró en el mercado masivo, aunque sí, en el de los artefactos" (Jameson 1992: 121). 1

Jameson (1992) considera el postmodernismo como un estilo, como la dominante cultural de la lógica del capitalismo tardío.

2

Jameson (1992: 82) habla del mapa cognitivo como conciencia de clase.

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Es cierto que las imágenes de los objetos enrolados en la postmodernidad difieren bastante de lo conocido como diseño moderno o buen diseño, no obstante parecería acertada la tesis referida por varios autores en relación con que si bien "el postmodernismo pretendió diferenciarse de la modernidad, no fue más que su prolongación" (Kovadloff 1999: 1); es decir, que utiliza la misma metodología pero dialécticamente. Aceptemos que una de las condiciones del pensamiento moderno ha sido la capacidad de ser crítico consigo mismo. Hemos visto que el Movimiento Moderno planteó un criterio ético de verdad en el campo preciso del mobiliario o interiorismo, por ejemplo, Adolf Loos (cfr. "Ornamento y delito" apud Santos 1959) estableció su diatriba hacia el ornamento. Por ello parecería que la postmodernidad tomó el ornamento como un signo de sus conceptos, como crítica a la modernidad. En definitiva, la creación desde la oposición fue siempre una operación en la creatividad moderna, la dialéctica es un antecedente de la modernidad (Díaz 1999). Debemos considerar además que el postmodernismo es también historicista: la recuperación histórica es obviamente una operación proyectiva que se aleja de la modernidad en tanto mira hacia atrás en oposición al futurismo modernista. La intención es marcar algunos ejemplos en los cuales se verifica el despegue de la concepción moderna del diseño que se ha basado siempre en los conceptos de racionalidad, de soporte utilitario y de materialidad factible y adecuada; frente a estos valores empiezan a aparecer, en la práctica proyectual de los profesionales latinoamericanos del diseño, ciertas experiencias que apelaron a criterios más abiertos, más interpretativos, a significados variables según el observador, a metáforas, a obligar a poner atención en valores relativos como la recuperación (ficticia) de valores culturales, la ironía, la ambigüedad y lo meramente lingüístico, en objetos que podían o no funcionar (su nivel de uso), pero sí que comunicaran algo (su nivel semántico). Las características constitutivas del postmodernismo, entonces, pueden resumirse en: 1) una nueva superficialidad; 2) un consecuente debilitamiento de la historicidad; 3) un tipo completamente nuevo de emocionalidad; 4) una tecnología absolutamente nueva; 5) un sistema econónomico internacional nuevo (cfr. Jameson 1992: 22). Para caracterizar el lugar del análisis, deberíamos considerar que en Latinoamérica, en el campo del diseño, hay países que, desde la perspectiva cultural, contienen hechos y figuras que han participado más intensamente de la postmodernidad como universo creador. En los países del Sur, como Chile, Brasil y Argentina, encontramos ejemplos posibles para analizar las condiciones creativas emergentes de y por la postmodernidad como situación cultural. En primer lugar, la postmodernidad es posible porque, sobre la base de lo dicho anteriormente, en estos países se dio un hecho fundamental: hubo un diseño claramente enrolado en la modernidad, tanto en la más ortodoxa -aquella que se generó entre los años veinte y treinta como epígono del Movimiento Moderno- como en la segunda -la más crítica o cuestionadora de sus propios valores, desarrollada entre los años sesenta y setenta-. Se llega al postmodernismo desde una posición antimoderna o pro- postmoderna. Tom Wolfe en From Bauhaus to our house (1981, apud Jameson 1992: 93) critica "la responsabilidad moral de los monumentos y las obras maestras

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del modernismo" y demuestra que el odio apasionado hacia lo moderno surge del sarcasmo de su retórica. Si asumimos que fue en el área de la arquitectura en donde se generó un cierto lenguaje, una iconografía identificatoria de la postmodernidad, debemos reconocer que desde allí al mobiliario, el traslado de los rasgos reconocibles como pertenecientes a tal tendencia fue directo. El postmodernismo arquitectónico no es en sí mismo un estilo unificado o monolítico, pero presenta una gama de alusiones a estilos del pasado: - un - un - un - un - un - un - un

postmodernismo postmodernismo postmodernismo postmodernismo postmodernismo postmodernismo postmodernismo

barroco (Graves); rococó (Moore, Venturi); clásico; neodórico (Rossi); manierista; romántico; modernista.

De este pastiche estilísitico (designado como historicista) deviene una faceta central del postmodernismo (Jameson 1992: 90). Las diversas tendencias neo que fueron desarrollándose apelaron al concepto de asociación historicista, a la manera de Michel Graves (cfr. Díaz 1999: 102). En arquitectura se denomina historicismo a la canibalización al azar de todos los estilos del pasado, el libre juego de la alusión estilística, el rescate de lo retro pero con proyección de futuro. No obstante, podemos reconocer en el postmodernismo otra variable formal que difiere del acercamiento al presente mediante el "pastiche" de un pasado esteoreotípico que son las manifestaciones que apelaron al lenguaje artístico del simulacro. Podemos establecer que las propuestas que vincularon al diseño con el arte en tanto territorio de la expresión personal y no de respuestas a la mayoría, sino apelando a la subjetividad del autor como herramienta de la proyectación, fueron un recurso también inserto en los límites de la postmodernidad. Aquí podríamos ubicar los proyectos de Neil Kerestegian de Chile. Los objetos que utilizaron los conceptos de fragmentación formal, coloristica y hasta funcional -que tomó forma en las propuestas de Visiva en Buenos Aires- se ubicaron dentro de lo que se denominó nuevo diseño y se contraponían a las propuestas que recurrían a utilizar formas que rememoraban algún pasado imaginario. En la Argentina, la modernidad se hizo presente en el campo de la creación arquitectónica, en los años treinta y cuarenta, a partir de la visita de Le Corbusier en 1929. Personajes como Wladimiro Acosta, Alberto Prebich, A. U. Vilar o Antonio Bonet, enrolados en la ortodoxia del diseño moderno, fueron maestros que generaron una visión de la arquitectura y del diseño en la que el rigor funcional estructural se superponía a los principios de cualquier significado, lo cual fue definiendo una línea de pensamiento riguroso y casi científico. La economía de medios, la síntesis expresiva, los paradigmas de "lo menos es más" y "la forma sigue a la función" se hicieron

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permanentes en sus trabajos y de la misma manera que lo social fue el leitmotiv de la creación, en realidad es la justificación del arte (arquitectura o diseño) en tanto está legitimando por su razón de ser, por su verdad referida a servir a los usuarios, a responder moralmente a la nueva sociedad (cfr. Gadamer 1998). En Buenos Aires, el movimiento Arte Concreto Invención, de los años cuarenta, presidido por Tomás Maldonado, puso en cuestión los valores de la abstracción: ya no debía hacer referencia a nada, todo era concreto, nada de lo que expresara algo y dejase que el usuario lo interpretase fue considerado válido3. La necesidad, los materiales y su proceso fueron los motivos del diseño en el pensamiento moderno, se dejó de lado la especulación hacia el significado como conductora del proyecto de diseño, no obstante el esteticismo (apología del surrealismo) fue propuesto desde el comienzo del desarrollo del diseño moderno ("Manifiesto Austral" 1939). En los años cincuenta hubo un apogeo del diseño racional en Buenos Aires: los grupos oam, Harpa y Six impusieron sus propuestas, pero en los años sesenta se produjo una modificación importante; en el diseño mundial se comenzó a considerar la importancia de la belleza en diseño, la mera función dejó de ser la legitimación del objeto; así lo pregonaban los diseñadores italianos de esa época y en la Argentina se participó de esa corriente. Pero ya a fines de esa década surgieron algunas experiencias que pusieron en cuestión la belleza de la forma como el único valor agregado en los objetos de uso 4 . Reapareció entonces un tercer concepto: el significado, el concepto como origen y final del diseño, el uso del simbolismo5. En este punto nos parece importante lo que Jameson (1992: 37-38) plantea como simulacro: Es para tales objetos que podemos reservar el concepto platónico de simulacro, una copia idéntica de un original que nunca existió. [...] Resulta altamente apropiado que la cultura del simulacro nazca de una sociedad en que el valor de cambio se ha generalizado hasta el punto de que desaparezca hasta el recuerdo del valor de uso.

En los años setenta, debido a la crisis de índole política y económica, la Argentina se encontraba aislada, bajo una dictadura fortísima que provocó que los diseñadores de esa época se refugiaran en temáticas más personales en las cuales podían expresar con intensidad sus propios valores. La inclusión de diseño en galerías de arte y la identificación del autor de productos son fenómenos nuevos en el repertorio del diseño. El CAYC (Centro de Arte y Comunicación), dirigido por Jorge Glusberg entidad que había aparecido en Buenos Aires, luego de la desaparición del Instituto Di Telia (Centro de Investigaciones Visuales y de Teatro), que había representado a la generación de los informalistas y los pop-, fue el centro del arte conceptual. Allí se 3

Gadamer (1998: 86): "[...] la obra nos habla como obra y no como portadora de un mensaje".

4

Gadamer (1998: 60): "Kant fue el primero en defender la autonomía de lo bello respecto a los fines prácticos".

5

Gadamer (1998: 85): "El símbolo vendría a ser lo que [...] llamamos alegoría: se dice algo diferente de lo que se quiere decir".

Manifestaciones postmodernas del diseño

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realizó, en 1978, una exposición de diseño en la cual se presentaron por primera vez los productos con el nombre del autor del diseño y no como productos de una empresa. Norberto Coppola, Roberto Napoli, Hugo Kogan, Ricardo Sansó, Mario Mariño y Ricardo Blanco expusieron sus trabajos y en los medios se hizo el análisis de la obra y la actividad del autor desde una perspectiva más referida al hecho creativo que como una descripción del producto en tanto objeto meramente funcional, cosa que le interesa mucho más a los usuarios que lo que le preocupa al propio autor6. Es decir que la propuesta del pensamiento moderno -que establece claramente que el diseño de un objeto de uso debe ser hecho desde la resolución de las necesidades del usuario, casi como una conformación 7 -, dejó su lugar a la consideración de la belleza del propio producto como pertinente, es decir, el centro de atención del diseño había pasado del usuario al objeto; luego, ese centro volvió a correrse y se ubicó en el tercer actor del diseño, el diseñador o autor de una obra. Este nuevo corrimiento coincide con los postulados postmodernistas. En el Espacio de Arte Giesso, en 1980, se llevó a cabo una serie de exposiciones en las cuales el tema era planteado de antemano: no era una condicionante de mercado sino un límite a sobrepasar por los autores que no sólo eran diseñadores sino también pintores, gráficos, escultores, etc. Ya en la primera muestra, "La luz", se percibió una diferencia importante: Hugo Kogan, profesional de gran actividad en la industria, fue invitado y generó una serie de productos en los cuales la innovación tecnológica y funcional era la premisa. Aquí, el diseñador realizó verdaderos productos de mercado. Frente a ello, Sansó y otros diseñadores, plantearon piezas desde otro enfoque creativo, cuestionaron las tipologías de las lámparas y los materiales usados tradicionalmente; en ellos, la ironía, el esteticismo formal, ponían en cuestión los principios del diseño moderno, ya que los productos no estaban resueltos en todos sus aspectos sino que dominantemente actuaban como simples objetos estéticos8. Los primeros rasgos de la postmodernidad, tal como se presenta en el diseño de objetos, hacían su aparición, la falta de unidad, la fragmentación, el significado formal, la referencia abierta a otros significados, a otros universos, las transferencias temporales, etc., eran datos previos al proyecto, no resultados finales de la gestión proyectivo. En una exposición posterior, "Truco y sapo", se tomaron esos dos juegos y se operó con las diversas interpretaciones9. El truco contempla un conjunto de señas típicas que establecen un código propio; en el proyecto de Eduardo López se presentó 6

Gadamer (1998: 92): "Al adquirir un objeto doméstico práctico, no decimos que es una obra. Es un artículo. Lo propio de él es que su producción se puede repetir, que el aparato puede simbolizarse por otro en la función para lo que está pensado".

7

Gadamer (1998: 88): "Conformación no es nada de lo que se pueda pensar que alguien lo ha hecho deliberadamente, asociación que siempre se hace con el concepto de obra".

8

Gadamer (1998: 88): "La obra se distingue en su unicidad e insustabilidad. Eso que W. Benjamin llama el aura de una obra de arte".

9

El truco es un juego de cartas y el sapo es un juego de emboque, tradicionales de la cultura popular argentina.

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superpuesto a otro código, el auténtico de las cartas, y hubo una superposición de significados aún mayor, al apelar en su propuesta a que esa señas están presentadas en las caras de los personajes del imaginario argentino: Perón, Evita, Borges, Gardel, etc.; entonces lo nacional fue ironizado por el gesto o seña de trampa en el personaje carismàtico cuando engaña en el truco. Evidentemente, la suma de significados profundiza los argumentos de la postmodernidad. Otra propuesta resolvió el mazo de cartas como una operación de diseño tipográfico. Esta contradicción: "enfriar" un juego totalmente aleatorio pero en donde el engaño es su verdad, utiliza nuevamente la oposición como una de las reglas de la postmodernidad en el diseño. En el año 1982 apareció en Milán Memphis, movimiento en el cual sus participantes pregonaban un diseño desde la exaltación visual; la desarticulación, la asimetría, los colores independientes del contexto y los materiales no ortodoxos eran los lincamientos de crítica al sistema moderno de generar formas útiles. Coincidente con estos postulados, R. Leiro, H. Kogan y R. Blanco formaron en Buenos Aires, en 1983, Visiva, una propuesta de diseño que utilizaba argumentos postmodernos para sus propuestas de objetos. La incidencia de Memphis en la década del 80 se sintió tanto en Buenos Aires como en Brasil, donde hubo modelos de muebles que tenían la impronta del movimiento milanés10. Los lenguajes coherentes, la belleza como procedente de las leyes de la forma, la morfología ordenada como símbolo de una verdad cultural, se trasladó a una belleza perceptiva, sensorial, dando paso al desarrollo de un diseño hedonístico que tomó muchos elementos del kitsch y los legalizó de hecho. Los materiales plásticos comenzaron a tener valor por su calidad visual intrínseca y no fueron criticados por su condición imitativa. Las formas asimétricas fueron resultado de una intencionalidad estética y no por mera oposición a lo conocido, como había sucedido y como sucedió posteriormente. La poca preocupación acerca de las necesidades del usuario, la ruptura de los criterios de orden generados en los sistemas de mobiliario, la producción de objetos como entidad visual y perceptiva no necesariamente funcional (aunque estos funcionen) son elementos conceptuales del diseño en Visiva; sin embargo, la radio y el televisor de H. Kogan fueron más allá de las propuestas de Memphis al ocuparse de objetos de una complejidad mayor que la de los simples elementos de mobiliario o de adorno. En Visiva, el criterio de elección de los nombres de los elementos, como el hecho de que fuera otro diseñador el que lo decidiera, o la búsqueda de nombres neutrales, sin ningún referente semántico, fue una coincidencia con los criterios de Memphis para establecer la identificación de los productos, pero también denotó una crítica a los conceptos postmodernos de referenciar otra cosa. La génesis de algunos objetos, apelando a lo que se puede llamar hiperfuncionalismo, o sea, un funcionalismo no de síntesis sino de exageración del esquema de "forma que sigue a la función" como un hecho irónico pero a la vez metodológico a

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Denominamos a Memphis "movimiento" debido a la gran influencia que generó.

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la mejor manera moderna, fue por su dualidad una operación postmoderna (cfr. Tipográfica N° 2, 1987: 40). La aceptación que Memphis tuvo en la cultura proyectiva no fue masiva ni perdurable y su influencia era demasiado evidente y difícil de soportar, eso hizo que el enfoque siguiente fuera en otro sentido. Una postura postmoderna se da también en la gestación de un objeto estético cuando el objeto de uso se somete semánticamente (aunque sin renunciar a su razón de ser), esto se verifica en la banqueta diseñada para la exposición homenaje a La metamorfosis de Kafka. En los años noventa, Diana Cabeza comienza a generar una serie de productos de mobiliario que tienen en su génesis una impronta postmoderna que supera el mero hecho lingüístico en su estética formal. Su sillón Pampa sensual, de 1993, recuerda con su simple ondulación la inmensidad de la pampa; el silloncito Ecuador, a más de un estilismo preciso, de cuño postmodernista, retoma el referente de la madera como emblema del trópico, del medio del mundo, etc.". Es de hacer notar que un diseñador como Eduardo Naso practica su diseño a través de los dos discursos, el moderno en sus muebles de oficina y el postmoderno en sus piezas únicas como los soportes de libros o en ciertos asientos como el Pouff. Los más jóvenes, como el grupo Túnez, plantean respuestas dentro de esquemas estilísticos más postmodernos, tal vez porque el entorno en donde se encuentran (discotecasala de espectáculos), pertenecen a una ideología acorde a ese pensamiento y, por lo tanto, es más coherente su ¡conicidad. En Brasil, la modernidad tomó características fuertes a través de los trabajos de los grandes arquitectos como Lucio Costa y Oscar Niemeyer, para quienes también el legado de Le Corbusier fue definitorio. Pero hubo pioneros del mobiliario que aplicaron esos principios para construir un universo propio. Son destacables los trabajos de Lina Bo Bardi y de Flavio de Carvalho con su silla de 1921. En sus propuestas se percibe un desarrollo de ideas de base geométrica así como una visión desde la racionalidad y desde la comprensión del objeto, propios del Movimiento Moderno y del concretismo. También Joaquim Tenreiro realizó, en 1947, sillas de factura moderna, pero con una búsqueda de lo nacional. El proyecto modernista estaba en manos del grupo de intelectuales. Mário de Andrade, el autor de Macunaíma, en un texto de 1928, declaró que el grupo modernista no representaba la realidad brasileña y él mismo, en 1921, había proyectado un mueble: un sofá con zócalo biblioteca (cfr. Loschiavo dos Santos 1995). Es Sergio Rodrigues, el diseñador de ese magnífico sillón Sherijf premiado en Cantú en 1958, quien generó una imagen que simbolizaba a Brasil como un país tropical. El sentido mórbido del almohadón y de las cinchas colgantes como una hamaca le dan una característica de identificación regional que desgraciadamente no tuvo continuidad y se fue perdiendo como icono de identidad. Debemos reconocer en los diseñadores brasileños una preocupación por su identidad que si bien se alejaba del internacionalismo modernista, no era el origen de una 11

Ver Summa, N°. 6 (abril-mayo 1994: 77).

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búsqueda étnica, como hoy pregonan ciertas tendencias postmodernas, ya que su preocupación tiene un origen de respuesta social en la identidad, que respondía a los cánones de la modernidad. Transcurridas ya casi dos décadas desde el inicio de las expresiones postmodernas en el mobiliario en América Latina, percibimos que los mecanismos de proyecto desarrollados a partir de ese concepto fueron tomando identidad propia y creemos que en Brasil hay evidencias de ello. A fines de los ochenta, los hermanos Campanna apelaron a recursos totalmente diversos para el desarrollo de sus propuestas, la poca referencia al confort, el uso de materiales no registrados en el catálogo de elementos para producir asientos, como de desecho, le confirieron una característica propia. Sus sillas de metal de 1988 tienen una reminiscencia arcaica, histórica -aunque no se sabe de dónde-, evocan algo -aunque no se sabe qué-; luego, en sus muebles de "reciclaje" con cartón, plástico, de los años noventa, nos muestran una orientación de ironía con respecto a los postulados de la ecología, sus propuestas que se basan en lo lúdico, en lo "poco serio", argumentos típicos de la postmodernidad (cfr. Díaz 1999), para desembocar en las interesantes sillas Bermelha o Blue, en las que los nuevos materiales - o mejor, el nuevo uso de ciertos materiales- equilibran la versión tecnológica con una recurrencia a las tipologías más simples, dando un paso positivo en el diseño actual. En Chile, el diseño de mobiliario presenta ejemplos como propuestas englobadas en el canon de la modernidad; los modelos de Cristian Valdez son un buen exponente en el cual lo aflatado de su construcción nos remite a la utilización de tecnologías propias con significados concretos: el uso de la madera como referencia de un país con grandes bosques. Por el contrario, como ejemplo de un criterio proyectivo postmoderno con apelaciones a una supuesta cultura extraña o como simples objetos artísticos, son interesantes las propuestas de Neil Kerestegian de los años ochenta con su profusión de insinuaciones, significados abiertos que proponen un objeto de uso más cerca del arte que del diseño de producción. En Santiago de Chile en 1991 se desarrolló en la galería Praxis la exposición Arte en objeto, en realidad fue una operación en la cual se relacionó a diseñadores y artistas en base a la constatación de que el arte moderno ha perdido su relación con lo cotidiano. El promotor, S. Alvarez, apeló a la belleza emocional para la realización de objetos de uso, muebles. De allí salieron interesantes experiencias como el sillón de Balmes y Galdames o la silla de Francisca Núñez. El diseño siempre buscó su propio lenguaje, ahora se emparenta con el arte (rivalidad nunca resuelta): los estantes de una biblioteca siempre fueron horizontales, ahora no es necesario; lo que parece duro es blando, lo que debe ser blando es duro; la estructura que supone soporte, ahora está desarticulada y debe ser sostenida. Esto lo vemos en la obra de Alberto González Ramos o en la de Mario Galdames con el pintor José Balmes. La verdad de los materiales como paradigma ya no es tal; los objetos, en lugar de intentar generar su propio lenguaje, recurren a datos de otro lado, de otra época; en vez de representar el futuro como hipótesis, se refieren a un pasado que no existió.

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En el diseño de objetos, el postmodernismo en América Latina tomó algunos caminos que responden a las teorías de Vattimo acerca del pensamiento débil. Por un lado, una proposición genérica de aportes a la diferencia, el que el modelo fuera diferente ya le confería un valor; por otro lado, esa diferencia estaba básicamente representada por el uso de argumentos que el diseño moderno no utilizaba12: la recurrencia al pasado, el desconcierto provocado por materiales no correspondientes, la incertidumbre generada por poner en duda el cumplimiento de una función y el impacto por hacer diferente lo que hasta ese momento siempre fue de una manera la búsqueda de la verdad13. En arquitectura, y por consiguiente en diseño, la búsqueda de lo retro es una manifestación de la novedad, de ahí que coexista con lo moderno (dado que lo convierte en antiguo). Luego de una etapa (los años setenta), en la cual se especulaba con que el diseño fuese el arma para la liberación (política), comienza a verificarse que el sistema tecnológico está demasiado conectado con el sistema económico y ambos ejercen una dominación imposible de cortar. Lo que ha sucedido es que en nuestros días la producción estética se ha integrado a la producción general de bienes. La frenética urgencia económica por producir numerosas líneas de productos [...] a ritmo [...] cada vez mayor [...] a la invasión y experimentación estética. (Jameson 1992: 22)

Frente a esto, los diseñadores de pensamiento moderno siguieron con el discurso de raíz social, pero en la práctica se comenzó a transformar ese encuadre por un discurso, aunque social, no referido a la gente, sino al hábitat, al medio ambiente; en lugar de actuar sobre cada sociedad puntualmente, se prefirió operar en los sistemas ecológicos globales, no violentos de preservación ambiental (Maldonado 1999). El área del mobiliario, en tanto vinculado íntimamente con el interiorismo y la arquitectura, recurrió a incorporarse a la búsqueda del confort, del bienestar, apelando al hedonismo. Una manera de hacer más light esa iconografía fue la de apelar al humor, a cierta ironía. El aspecto lúdico le quitó al mueble la solemnidad característica de un producto de valor. Parecería que hacer que una cosa funcione no es tan complicado, pero además se verifica que, en una cultura postmoderna, ese valor no es lo más significativo. Una manera de demostrarlo fue tomar ese concepto con liviandad, sin mucho énfasis. En el diseño de la postmodernidad parecía que cualquier reflexión acerca de los valores de respuesta a la sociedad por parte del objeto no tomaba en consideración al usuario, de allí que el humor ayudara a bajar los decibeles del compromiso, todo se convirtió en más lábil. La ironía no es ofensiva, no busca víctimas. Se trata de generar una atmósfera de buen humor que deriva en el placer, en el hedonismo; "las dife12

Vattimo y Rosatti (1995): "El pensamiento [...] se encuentra afectado por otra debilidad. A saber: la falta de un auténtico proyecto propio; el de revivir el pasado como tal".

13

Baudrillard (1998: 128): "Lo que llamaría el esnobismo de la diferencia [...] a través de los objetivos y los simulacros, había llegado a una indiferencia de lo verdadero y lo falso".

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rendas sólo atañen a la calidad del disfrute, pero no al disfrute en sí mismo" (Díaz 1999: 19). La postmodernidad en América Latina en el área del diseño de mobiliario tomó tres caminos que pueden caracterizarse y ejemplificarse. El diseño para el placer visual, lo perceptivo como el argumento, y el color y la forma como las herramientas del lenguaje (silla Nínive de Visiva, sillón De primera, grupo Túnez, Argentina; silla Blue de los hermanos Campanna, Brasil; sillón de F. Nanni, Brasil). La referencia a lo otro, el tiempo y el lugar con un lenguaje basado en las evocaciones polisémicas, no rigurosas sino sugerentes (aparador Macía de R. Leiro, Argentina; silla de metal de los hermanos Campanna, Brasil; trono de Kerestegian, Chile). La ironía como versión del pensamiento, que sólo referencia y deja al observador la interpretación del comentario con un cierto acercamiento al mundo del arte (reposera Tumbona, de Blanco, Pouff de E. Naso, Argentina; silla con plásticos de embalaje de los hermanos Campanna, Brasil; Una señora cómoda como un sofá de Balmes-Galdames, Chile). Luego y/o simultáneamente a estos eventos se sucedió una cadena en el diseño de mobiliario que tomó el camino de la globalidad cultural. Los muebles oscuros, con estructuras preferentemente de metal, para reducir su peso visual, sin brillo, fueron invadiendo el entorno. Posteriormente se buscó el equilibrio, se balanceó nuevamente el mercado y se sucedió una nueva impronta neobarroca; y luego, como contraste, los lenguajes se suavizaron y fue apareciendo una versión con cierta lógica que derivó en el minimalismo, en el cual el paradigma de la modernidad "el menos es más" volvió a estar presente como una verdad. Debemos reconocer que continuamos relacionando al postmodernismo con el movimiento moderno o, como lo llama Jameson, el modernismo clásico. En definitiva, cuando analizamos las piezas postmodernas siempre encontramos una reacción a la estética moderna. También vemos que para garantizar una cierta originalidad a la cultura postmoderna se intenta afirmar alguna diferencia que debe percibirse entre los iconos modernos desde donde emergió con los artefactos que la sociedad de consumo necesita. Podemos preguntar, citando a Ernest Gombrich (1999): "¿Hasta qué punto es la sociedad y no el artista el que genera las imágenes?" La postmodernidad parece que critica la excesiva intencionalidad moral de las imágenes modernas, pero, como dice Tom Wolfe, La irresponsabilidad fundamental del postmodernismo está asociada a que la unión entre lo clásico y lo popular se realiza a través de lo chistoso, lo irónico, lo poco serio. (apud Jameson 1992: 93)

En síntesis, el tema de la postmodernidad es un tema a la vez sociopolítico y estético que tomó un carácter de estilo simbolizado por el surgimiento de la primacía de la reproducción mecánica -ámbito propio del diseño- y una reducción del compromiso como expresión. Estos conceptos han dado lugar a las nuevas estéticas en las cuales el diseño toma parte y que ya no pueden ser llamadas simplemente postmodernas,

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deberían tener otra denominación. Lo dark, el neobarroco y el minimalismo ya tienen autonomía estética en lo que respecta al mobiliario, aun en América Latina. Bibliografía Baudrillard, Jean. (1998). El paroxista diferente. Barcelona: Anagrama. Blanco, Ricardo. (1987). "Procesos de diseño", en: Tipográfica. N°. 2. Díaz, Esther. (1999). Posmodernidad. Buenos Aires: Biblos. Gadamer, Hans Georg. (1998). La actualidad de lo bello. Buenos Aires: Paidós. Gombrich, Ernest. (1999). "Conferencia dictada en Londres", en: La Nación (11 de noviembre). Jameson, Fredric. (1992). Ensayos sobre posmodernismo. Buenos Aires: Imago Mundi. Kovadloff, Santiago. (1999). "Adiós a la Posmodernidad", en: La Nación. Suplemento Cultura (3 de octubre): 1. Santos, Fina/Alexander, Ricardo et al. (1959). Antecedentes de la arquitectura actual. Buenos Aires: Contémpora. Loschiavo dos Santos, María. (1995). Móvel Moderno no Brasil. Sao Paulo: Studio Nobel EAPESP. Maldonado, Tomás. (1999). Hacia una racionalidad ecológica. Buenos Aires: Infinito. "Manifiesto Austral" (1939), en: Nuestra Arquitectura. N°. 6 (junio). Sin numeración de páginas. Vattimo, Gianni/Rosatti, Pier Aldo. (1995). El pensamiento débil. Madrid: Cátedra. Wolfe, Tom. (1983). ¿Quién teme al Bauhaus feroz? Barcelona: Anagrama.

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Eduardo Peñafort Universidad Nacional de San Juan (Argentinaj

RECONSTITUCIÓN DEL DISCURSO FILOSÓFICO Y RESTAURACIÓN DEMOCRÁTICA ARGENTINA. EL DEBATE MODERNIDAD/POSTMODERNIDAD Y LA EXTERIORIDAD CONSTITUTIVA 1.

El pensamiento por encima y desde abajo del terror

Inicialmente, este trabajo tuvo como propósito la construcción de un relato sobre la recepción del debate modernidad/postmodernidad en el ámbito de la filosofía argentina. Corresponde indicar que tal objetivo no se ha cumplido, a pesar de incluir la dimensión histórica, no se ha organizado un relato. Los fragmentos de memoria-componentes elementales de la historia del presente- han trasvasado el problema planteado originalmente, a la definición de otro de mayor amplitud: la relación del debate moderaidad/postmodernidad con la reconstitución del discurso filosófico en la etapa democrática argentina iniciada en 1984. Se entiende por destrucción del discurso filosófico durante la dictadura militar que la experiencia de "la palabra se halla enlazada con la presencia real de la muerte y el terror que la limita" (Rozitchner 1996: 117). La reconstitución no elimina este horizonte, sino que: [...] podés pensar de dos maneras; por encima del terror y desde abajo del terror [...] por encima [...] no puede pensarse nada que no sea irónico y te diría, superficial. Por debajo [...]atravesándolo puede ser que podás pensar algo y puede ser también que se abra el campo de la ironía, pero radicalmente diferente del otro. (Ibíd.: 31)

La reconstitución del discurso filosófico se imbrica con las estrategias de memoria/olvido/resignificación del giro de la resistencia, el foquismo armado y las luchas internas del peronismo, acontecimientos iniciados a mediados de los sesenta; el terrorismo de estado y la Guerra de Malvinas, entre 1976 y 1983. Pero también por las amenazas de nuevos golpes de Estado, el juicio al genocidio y las amnistías, la crisis económica, la exclusión social y la transmutación menenista del Justicialismo. La importación, recepción y producción nacional de la postmodernidad se articuló con el pasado inmediato y los avatares de la democracia. En el plano institucional de la filosofía, la postmodernidad no constituyó una posición dentro del campo intelectual; sus alusiones, silencios y distorsiones se dispersaron en los tres lugares de enunciación posibles:

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Eduardo Peñafort [...] [quienes] hablan de la muerte y del asesinato en que se cobijaron, en ellos habla la muerte, son muerte escribiente; [...] los que se apoyaron en el terror y vivieron la marca anestesiante para no volverlo a sufrir, y que quedó como una marca que determina también el modo de pensar y [...] otros que, mal que bien, enfrentamos la angustia que el terror hace aparecer en nosotros, pero habilitamos ese lugar de pensamiento anterior, por decirlo asi, que el terror no eliminó y desde ahí volvemos a pensar nuevamente lo que estamos pensado ahora. (Rozitchner 1996: 156, 231)

Aunque se admite que las actitudes preposicionales -objeto de la historia de la recepción- son contextúales; la dimensión política funciona cotextualmente. La periodización de las unidades de análisis se ordena según el criterio de los cambios de líneas políticas del país. Precedida por una etapa de transición (1982-1984), la restauración democrática se puede subdividir en dos períodos: el gobierno radical (1984-1989) -que coincide con la transmutación del Justicialismo- y el periodo menenista (1989-1999). El año 2000 presenta un damero complejo. En el plano nacional ha asumido el gobierno una alianza entre dos partidos con historias y perspectivas disímiles. En el interior, la mayoría de las provincias permanecen gobernadas por el justicialismo. El campo de poder de estos períodos se despliega en el escenario de la globalización, la social-democracia, el conservadurismo, la renovación peronista y el neoliberalismo, la crisis económica mundial. A pesar de que, cronológicamente, se trata de acontecimientos contemporáneos, la actualidad e inactualidad se desarrolla en el último apartado del trabajo. 2.

Pluralismo y democracia

Se parte del supuesto que en el discurso filosófico de una época se construye y organiza un referencial del discurso que adquiere el carácter de realidad (cfr. Terán 1994: 52). Aunque una de las características de la contemporaneidad es que la formación de verdad (cfr. Pérez Lindo 1992:212) -reproducción, modificación o inculcación de ideas y creencias sobre la base de un cierto poder social- se ha desplazado hacia los medios, en las instituciones se mantiene un concepto de filosofía que se somete a un pacto de reglas epistemológicas, establece los límites de la disciplina, reconoce la especificidad del capital cultural y la legitimidad de sus efectos de verosimilitud y poder. Los discursos filosóficos que aquí se consideran son los de segunda clase indicada, cuyos enunciadores ocupan el lugar institucional de filósofos y académicos. El proyecto de filosofía institucionalizado en las universidades argentinas -el filósofo retirado de la ciudad (cfr. Castoriadis 1990: 63-64)- conocido como "normalización filisófica"', se 1

Formulado y concretado por la denominada Generación de 1925, supuso la admisión de la filosofía como saber universal - s e caracterizó por la importación cultural y el aislamiento social de los pensadores-. Implicó el encuadramiento de la filosofía dentro de las Humanidades -para Miró Quesada, la normalización filosófica consistió en la reunión con la formación humanística perdida durante el siglo XIX en América Latina-. El agotamiento del proyecto de normalización fue detectado a mediados de los sesenta y, a partir de su crítica, se planteó la Filosofía de la Libera-

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había consumado y derrumbado en las décadas de los sesenta/setenta. Durante la dictadura militar, la imposición de una línea tradicionalista2 coexistió, a partir del acuerdo sobre la escisión entre el adentro y afuera de la institución, con los restos de la normalización, rehabilitados bajo la denominación de "pluralismo". A pesar de la divergencia sobre la verdad operante entre los dos tipos de discursos, en ambos se acentuó la disociación entre profesionalidad y espacio público como signo de su institucionalización deficiente, de retorno a la práctica premoderna de la erudición (cfr. Terán 1994: 52). El pluralismo se planteó durante la dictadura y la restauración democrática. Desde el punto de vista político admitió la función disciplinadora del Estado y, por ello, legitimó la intervención militar en el campo filosófico. Palau considera que el pluralismo es el eclecticismo escondido bajo un rótulo democrático, que ofrece el aspecto paralizante de la ciencia normal: la reproducción de saberes filosóficos aceptados, aunque sea con un tono crítico3. Con anterioridad a 1982, dentro de las fronteras nacionales, las mínimas referencias públicas a la postmodernidad han quedado registradas en los suplementos culturales de los grandes periódicos, escasos programas universitarios y algunas revistas especializadas en literatura, música, artes plásticas, arquitectura, teatro, cine y críticas estéticas. En los primeros, se puso el acento sobre la descalificación del marxismo que, elípticamente, otorgaba "actualidad" a la propuesta política de la dictadura militar. En los dos últimos, se produjeron comentarios sobre textos y autores significativos, en los que la postmodernidad adquirió los caracteres de moda, novísima perspectiva de análisis y vanguardismo. Este punto de vista se alteró cuando reingresaron los profesores separados de las instituciones, retornaron los exiliados, se reubicaron quienes apoyaron a la dictadura y se liberó la circulación de textos. La postmodernidad, entonces, se configuró como una alternativa para juzgar la vigencia de los programas interrumpidos, las actitudes adoptadas frente al pasado reciente -silencio, apoyo o crítica- y la esperanza democrática -concretada en los discursos de lucha por el acceso al poder. La militancia y el profetismo filosóficos se vieron sometidos a crítica y modificación, pero el compromiso social del saber forma parte de la definición de la especificidad disciplinar. Si bien con precauciones, se puede admitir la tesis acerca del debilitamiento ción. Vázquez diagnosticó hacia 1964, el agotamiento del proyecto de normalización y el desdibujamiento del proyecto de 1955. Hacia 1969, ya no avizora demasiadas posibilidades (cfr. Vázquez 1969). El lugar social de la especialidad pasó de ser un espacio rutinario (donde se colocó la normalidad) a ser un espacio vacío en rápido deterioro profesional acompañado de una politización de tipo clientelístico-burocrático (cfr. Fernández Vega 1994). 2

Con esta designación se incluye a la tendencia católica antiliberal y antimarxista. Desde 1976 se intentó configurar un cierto liberalismo tendiente a revertir la posición oficial de la Iglesia Católica al respecto (Sylabus, cfr. García Venturini 1978). Las relaciones entre el tradicionalismo y la represión han sido estudiadas por Spitta (1993).

3

Cfr. Palau (1994:41). La exposición y defensa del pluralismo se encuentra en la obra de Pucciarelli (1987, 1979, 1978).

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de los mensajes setentistas durante la restauración democrática (cfr. Folian 1990:141), la intervención social de la filosofía mantuvo un lugar dentro de la problemática del campo intelectual. La postmodernidad se presentó como la ruptura de la idea de intelectual incluyó el mercado y la tecnología- y como desconocimiento, simultáneamente, de los discursos argentinos de refutación de la modernidad suspendidos a partir de 1976. 2.1 Período 1982-1989 Entre 1982 y 1989, la proliferación discursiva y la movida cultural sobre la postmodernidad tuvieron como objeto su descripción y divulgación, espectacularización mediática e incorporación a la cotidianeidad. Desde el punto que aquí se ha adoptado, interesa la oscilación entre el intento de superar la vieja cuestión del atraso de los estudios filosóficos argentinos, en relación con el estado del discurso filosófico mundial -agravado por la política cultural de la dictadura militar- y el olvido de la tradición epistemológica alternativa. Para el análisis de este movimiento pendular se considera relevante rescatar los discursos de difusión, la discusión sobre el ambiguo concepto de modernización y racionalidad -al que se había adherido la sociedad argentina, más allá de su compromiso con la dictadura militar- y la reorganización del saber institucionalizado. 2.1.1

La difusión/discusión de la postmodernidad

La apertura democrática permitió la emergencia de los desarrollos e intereses institucionales o subterráneos, en el país o en el exilio- de las filosofías no pluralistas filosofía analítica, la filosofía latinoamericana y el post-estructuralismo. En el período radical, la política científica y el problema de los derechos humanos se orientó desde la filosofía analítica. La misma, a partir de 1976, había adquirido una fuerza inédita en Argentina (cfr. Rabossi 1985: 28), a pesar de la crítica tradicionalista al cientificismo y el intento de abstraer la dimensión ideológica de la filosofía. Dada la diferencia de posiciones adoptadas durante el complejo proceso del peronismo ocurrido entre 1974 y 1976, los programas de investigación latinoamericanistas se dispersaron. El hecho se había manifestado en las disputas del exilio -el texto de Cerutti Guldberg (1983) es un síntoma de ello- y los cuestionamientos internos de su significación expuestos a partir del comienzo de los ochenta (cfr. Maresca 1979). En relación a la tercera línea, Abraham afirma que entre 1975 y 1983, fue la gran época del lacanismo (cfr. Abraham 1990: 8) -psicología, filosofía, lingüística y semiología-, aunque aclara que se trata de una lectura restringida que eludía, en nombre de la ciencia, los temas del poder, la obediencia, las creencias y los modos de sujeción institucionales. Desde esta perspectiva perdió el cariz con el que se introdujo el estructuralismo en la etapa anterior. Sobre Foucault, las lecturas son contradictorias, mientras Abraham sostiene que se trata de un autor prohibido, Rozitchner (1996) considera que se produjo una interpretación mutilada.

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En Italia - e n especial Umberto Eco- se desplegaba en el campo de la estética, la crítica de arte y las ciencias sociales, en los márgenes de una problemática de más amplio alcance. Se estima, sin embargo, que la línea del pensamiento débil (Vattimo) alcanzó, posteriormente la mayor difusión en el ámbito académico y mediático. En un catálogo de los artículos decisivos para la introducción de la postmodernidad en Argentina no puede omitirse "¿Arte y violencia? Moderno y postmoderno en la plástica argentina" de R. M. Ravera, "Ideología y sensibilidad post-modernas" de C. Altamirano, "El silencio de la razón" y "La modernidad como destierro: La iluminación de los bordes" de N. Casullo. Si bien en muchos casos de divulgación se advierte una interpretación confusa y apresurada, se encuentra la doxografia cruzada por el análisis de las posibilidades para resolver los problemas nacionales, ejemplar al respecto es la exposición de Altamirano (1985): Se desprenden de ello dos desenlaces posibles: el del liberalismo sin ilusiones, de inspiración nietzscheana, que aspira a la resolución temporaria de las diferencias a través de contratos transitorios, o la renuncia a la política, agotada como los grandes relatos para cultivar el desorden en otros terrenos.

El Congreso Internacional de Filosofía de Córdoba, en 1987, fue el escenario de la consolidación del giro lingüístico de la filosofia institucionalizada y de la disputa por la hegemonía entre las posiciones filosóficas. Desde el punto de vista que aquí nos ocupa, aunque se trató de un discusión en los márgenes, ya que en ese momento se confirmó el poder académico de la filosofía analítica, el debate entre las tradiciones de la filosofía latinoamericana y las postmodernas -expuestas por Vattimo- saturó gran parte de la discusión. Con posterioridad a esa fecha, la producción aumentó y se radicalizó el tema de la pragmática del discurso filosófico, se formaron las facciones de apologistas y detractores. Al margen de las posiciones antes expuestas, se estima la selección de textos realizada por Casullo (1989) como la obra de mayor impacto en el campo intelectual argentino. Aunque no alcanzó igual difusión, resulta equivalente, desde el punto de vista de la calidad de fuentes, el texto de Ravera ( 1988). La propuesta editorial se articuló con la asidua participación de autores europeos significativos en foros nacionales, que no en todas las oportunidades interpretaron el horizonte de recepción argentino ni las circunstancias de enunciación. La compilación de Díaz ¿Post-modernidad? (1988); los artículos "Postmodernismo. Intelectualidad y autocensura", de Villanueva (s. f.); "Post-modernidad e identidad latinoamericana", de Piscitelli (s. f.); "Neomodernidad y postmodernidad: preguntando desde América Latina", de Reigadas (s. f.) y "Postmodernidad y sujeto" de Feinmann (1988) dan cuenta de la persistencia de la interrogación acerca de las relaciones entre la postmodernidad y la situación nacional. Frente a esta relación se puede distinguir tres planos distintos de abordaje de la cuestión de la postmodernidad: la categorización de acontecimientos, el valor explicativo y la conceptualización global de la época.

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En el primer plano, existe consenso. Las formas de vida argentina, posteriores a la restauración democrática, se habían modificado. Casullo (1985) sostiene: Procesos sociales análogos a los de los países centrales. El conformismo, la individualización y fragmentación en grandes franjas sociales, la apatía política de las nuevas generaciones, la crisis en los partidos políticos y sindicatos, el auge de experiencias reaccionarias y despolitizadoras, el aumento del miedo ciudadano y de demandas represivas, frente al recrudecimiento de la miseria y criminalidad.

Conviene agregar que se trata de las formas de vida de los grandes conglomerados urbanos, puesto que en las zonas alejadas perviven situaciones modernas y pre-modernas, cuyo carácter postmoderno fue encarado, posteriormente, por García Canclini (1992, 1997a). La relación entre descripción y explicación alcanzó menor acuerdo, un indicador de ello es la forma interrogativa con que concluyen la mayoría de los trabajos de la época. Se trata del reconocimiento de hechos y relaciones, pero también de la aclaración entre ellos de la diferencia argentina. En el plano de la explicación, el discurso carece de neutralidad valorativa, por ello se constituyó como uno de los ejes del debate. Como concepto global de interpretación, el punto de vista del análisis semántico y performativo arrojó resultados complicados por los intereses argentinos. Para Mari, el problema del rango discursivo -descripción, denuncia o legitimaciónde la condición postmoderna no se encuentra claro. El autor puso en evidencia la equivocidad de la postmodernidad como un concepto que postula la diferencia, pero se autopresentaba con los caracteres de un concepto universal. Menciona los criterios que, según él, resultan insostenibles: [...] colocar en el mismo nivel de análisis, programas e idearios de distinto régimen de pertenencia político-cultural e, incluso, epistemológico y que [...] entre la modernidad y las peculiaridades culturales en el sentido más amplio del capitalismo tardío existe una ruptura y una distancia de volumen y densidad equivalente a las transformaciones que diera lugar el desencantamiento del mundo. (Mari 1997: 60 s.)

Por otra parte, las consecuencias de ellas -"la dispersión en nubes de valencias meramente pragmáticas y la irrupción en definitiva, del criterio de eficacia como última ratio del sistema social, político o epistemológico" (ibíd.)- se entroncan con la reflexión sobre la eticidad de la teoría 2.1.2

Postmodernidad y crítica a la modernización

La cuestión postmoderna en los textos enunciados por grupos intelectuales justicialistas, se articuló con la crítica a la propuesta de modernización radical y la revisión de los programas justicialistas. Corresponde poner de manifiesto que en su producción textual, aún durante el proceso militar, instaló la divergencia con la explicación de la postmodernidad. Después de la pérdida de las elecciones de 1983, se puso enjuego la liberación de la

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identidad latinoamericana y su diferencia dentro de la ruptura del frentismo del movimiento y la reorganización de estrategias para acceder al poder. Con mínimas variaciones, el rechazo se fundó en la consideración de la postmodernidad como una estrategia del imperialismo y que, por ello, impedía el tratamiento de la singularidad de la experiencia histórico-cultural americana. Aparecen en estos discursos algunos análisis de los conceptos postmodernos muy precisos, sostenidos en la concepción de significado como uso. Más allá que se generaron textos como los ironizados por Abraham (el encuentro de Foucault en la Tercera Posición Justicialista). En una primera etapa la discusión se centró sobre las ideas de posindustrialismo de Bell y la sociedad tecnotrónica de Brzezinski (cfr. Casalla 1987 y 1981). En la crítica se pone de manifiesto el carácter retórico del optimismo científico que le otorga a la teoría un carácter de proyecto cuyas consecuencias no son desarrolladas por los apologistas. Con posterioridad a 1983, la crítica epistemológica se dirige a la neutralidad de la ciencia expuesta por Bunge (1984). El problema del desarrollo tecnológico como base de un sistema de organización tecnocrática en la que se retrae el discurso político fue el tema abordado por Malcolm (1987). El autor, contra la mayoría de los intérpretes, argumenta su disenso con la descriptiva postmoderna del mundo, puesto que apela a la singularidad como estrategia para sentar las bases de la resistencia política. El desarrollo científico-tecnológico no es un futuro irremediable, sino un futuro planeado, la solución pergeñada desde el norte ante la crisis de su modelo civilizatorio. La no competencia de la postmodernidad para explicar los hechos argentinos fue el eje de varios artículos de Reigadas. Elpathos postmoderno -descreimiento político, retirada a la privacidad, impotencia frente a la destrucción y falta de funcionamiento de las instituciones- se explica por la irrupción violenta de los golpes militares (cfr. Reigadas 1987). Por este motivo, los cuestionamiento postmodernos de los sujetos históricos (el plano en el que la postmodernidad opera como concepto interpretativo global) individuos, clases, pueblos, ideologías e instituciones- son técnicas teóricas que descentralizan el poder político y fragmentan la sociedad. Desde Latinoamérica, funcionan como partes del proyecto político de dominio transnacional. Por ello mismo, es necesario refutar el fin del individuo, de las clases sociales y de los pueblos, del sujeto y el hombre que decreta la postmodernidad. Se coincide con Follari (1990) que Cullen replanteó la cuestión de la relación entre la ciencia y la filosofía y, con Maliandi (1993), en que el autor aborda las consecuencias éticas de la postmodernidad. En una actitud de desenmascaramiento denuncia la negación de los fines en el tratamiento epistemológico de la ética débil como suspensión del deseo, la crítica y la acción. 2.1.3

Discurso filosófico y universidad

La filosofía institucionalizada normativiza la organización curricular de la enseñanza, la determinación de los programas de investigación y la definición de competencias laborales, por ello, es el campo de conflicto entre las diversas corrientes filosóficas. Los planes

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de estudios filosóficos fueron el centro de la disputa en 1973 y el objeto de represión extendido a los enunciadores- entre 1975/76. Con el restablecimiento democrático resultaba previsible que en esa superficie discursiva se produjeran nuevamente los enfrentamientos. Sin embargo, la aplicación de los principios de la Reforma Universitaria llevó el conflicto entre las corrientes filosóficas al espacio del poder académico -los concursos para cubrir los cargos docentes-, A pesar de que, en términos generales, los teóricos postmodernos todavía ocupaban lugares de segunda línea dentro del campo de poder académico, el discurso de la postmodernidad revistió una ambivalencia notable. En varios casos se convirtió en el refugio del academicismo -la pluralidad inactual- aunque, en otros se presentó como una alternativa de resignificación de la práctica filosófica. En los primeros, se puede observar una relación con la hermeneútica y la deconstrucción, sin cuestionar la dimensión epistemológica de la filosofía situada. A más de veinte años de acontecidos estos hechos, a pesar del uso que el pluralismo hizo de ellos, la función instituyente de la postmodernidad en la filosofía institucionalizada se cumplió como confrontación con las lecturas domesticadas de autores contemporáneos. Pusieron bajo sospecha de la vigencia de los lugares de enunciación, tanto desde el punto de vista de la cientificidad de las teorías, como desde la idea de compromiso intelectual. Si bien se registran intentos postmodernos de reuniones alternativas y organizaciones institucionales -el Colegio Argentino de Filosofía y la experiencia de Venado Tuerto 4 - la focalización sobre la intervención dentro del discurso universitario estatal exige el examen de algunos centros de estudio del interior argentino. El límite de la expansión resulta sintomático de la organización del poder académico, puesto que la temática fue una de las demandas permanentes desde los campos disciplinares de la literatura, el análisis cultural y la psicología, entre otros. Desde sus espacios, la postmodernidad produjo efectos sobre las nociones universitarias de filosofía, puesto que propusieron la inversión de los modelos más o menos oficiales de institucionalización, sostenidos por la filosofía analítica (cfr. Rabbossi 1994). El recurso a las narrativas como marco teórico resultó incompatible con la lectura científica, aunque conmensurable con la escritura alternativa de la tradición argentina -el rescate de los ensayos del siglo XIX y X X - pero también con las formas literario-filosóficas de los textos academicistas. La institucionalización filosófica reconstituyó en la tensión entre epistemologías anarquistas y principistas, cuyo desacuerdo acerca del progreso del saber filosófico cubrió el ámbito académico. Se comenta un documento producido y publicado fuera de la etapa propuesta, pero que muestra las líneas de los horizontes de la disputa sobre la Reforma del Plan de Estu4

La experiencia de la Facultad Libre de Venado Tuerto fue una iniciativa de educación no formal que se consideró como la experiencia educativa argentina postmoderna por excelencia. Posteriormente, integrantes de la misma -Horacio González, Fernando Pirone y Fabián Vernetti- publican la revista mensual Lote. A lo largo de los diversos números puede observarse el desarrollo y modificación de posiciones.

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dios de la Escuela de Filosofia de la Universidad Nacional de Rosario, acontecida dentro de los márgenes indicados. A partir de él, se pueden diseñar problemas, respuestas y circunscripción de referentes significativos, del mismo modo que un estrato arqueológico de lo que se estima como actualidad de la filosofía. En Tragaluz N° 2 (1991) se aborda el problema de los planes de estudios desde el reconocimiento de perspectivas postmodernas, aunque puede observarse un tipo de control del discurso desde el punto de vista de la situacionalidad. El punto de partida de la revista es la reseña de la polémica establecida en el Colegio Internacional de Filosofía (Francia) y publicada en 1988; pero la respuesta de los argentinos incluye otras dimensiones. La profesora María del C. Vitullo, parte del Aforismo 42 de Nietzsche para reivindicar un tipo de relación con la historia de la filosofía y la situación histórica. Abandonar la idea de protección y resguardo del patrimonio filosófico y su eternización, un dogma del pluralismo. Para la autora: [...] la filosofía fabrica mensajes políticos y los pone enjuego (ya se trate de autoritarismoresistencia-reforma-revolución-anarquía) hace jugar decisiones filosóficas que producen determinados efectos históricos. (Tragaluz: 72)

Los ecos de Foucault resuenan en la crítica a la pedagogía universitaria como vigilancia y disciplina; por este motivo declara la neutralidad imposible. Postula la deconstrucción de escenarios, orientando la acción desde estrategias serias que desestructuren lo burocrático e impongan un aprendizaje dionisiaco -acusar recibo de la provocación, sugestión, anuncio o delirio-. Atender la materialidad del texto, la teología del goce (problematización, creatividad, esfuerzo de originalidad, crítica con coherencia). Desde nuestro punto de vista, el aspecto central se remite a la pregunta: "¿es posible vivir en este país?" (ibíd.: 85). En la respuesta se hace cargo de la experiencia generacional de la muerte, las desapariciones de personas durante la dictadura, las pérdida de los sobrevivientes, lo irrecuperable, las dificultades del retorno a la universidad después de la prisión y el aislamiento. Por una parte reconoce la relación entre filosofía y política en los tiempos precedentes y, por otra, establece la diferencia de la postmodernidad argentina. Se trata de un apocalipsis en el que la filosofía se carga de impurezas, desde el concepto de filosofar minoritario y no profético (Lyottard, Larruelle, Grisoni). Jorge Dotti, en el mismo ejemplar, reconoce la marginalidad de la filosofía frente a la forma de vida postmoderna. Advierte la pérdida de sentido en "una postmodernidad incompleta e indigente como la argentina", puesto que las discusiones no cuentan con un ámbito subvencionado como en el hemisferio norte. La crítica a la dimensión comunicacional de la postmodernidad, si bien genera "lecturas desencantadas" ubica la filosofía en el desgarramiento entre "una creencia y la imposibilidad" (ibíd.: 45). El desgarramiento es una crítica a la trivialización, uno de los desarrollos posibles de la cuestión. De su texto puede inferirse una crítica a la espectacularización del tema como una falsa inclusión de la filosofia en el espacio público. La posición del discurso filosófico frente al mercado quedó sin respuestas unánimes, si bien la producción cultural que no circula se vuelve

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obsoleta, las reglas del mercado solicitan discursos de expertos y los medios, comunicadores. Como se puede observar, la incidencia de las perspectivas postmodernas dentro de la organización institucional presenta matices, cuya actualidad deviene de la atención a la diferencia argentina. Desde ella se reconoce un nuevo tipo de complejidad de la institucionalización del saber filosófico la diseminación de la significación, la diferencia entre acontecimiento filosófico/clase y el carácter privado de los intereses filosóficos, una crítica distinta de la política de los sesenta y setenta. Abrió el conjunto de problemas que plantea la aproximación a la creación artística y el problema epistemológico de la transdisciplinariedad. 2.2 Período 1989-1995 Con posterioridad a 1989, la postmodernidad se incorporó al canon filosófico. Una narración de este procedimiento se encuentra en el texto de Follari; en el que aparece una confluencia de la filosofía contemporánea sobre las posiciones postmodernas. El derrumbe del sistema soviético y la crisis del estado de bienestar, el horror económico en que concluyó el primer período democrático y la alteración del discurso justicialista clásico sobre el estado (1945/1974) dispersó la cuestión en múltiples acontecimientos, incluida la difusión masiva. En el campo académico, la pérdida de hegemonía de las corrientes filosóficas precedentes -en especial en el campo mediático- originó la iniciación de una etapa en la que los principios antes que las teorías, se muestran irreductibles. La universidad del periodo se caracteriza por la coexistencia, atomizada, de las más diversas corrientes filosóficas; las que más allá de ellas mismas no logran resolver el problema de la incorporación del saber al espacio público, tienden, en consecuencia, al desarrollo de la especialización y, más débilmente, de la experticia. Lejos de interpretar la fragmentación como un estado postmoderno del saber institucional, este período registra los caracteres de un nuevo pluralismo, que - a su modo- subsiste como saber residual frente a la demanda de respuestas acerca de su actualidad. Un verdadero estallido de formación de postgrado, sistema de publicaciones y pasantías internacionales no alcanza a cubrir la fractura del discurso filosófico con las características de un saber acumulativo y organizado en sistema pero sin dirección. Se estima que durante el período se produjo un fenómeno de los que ha planteado recientemente Schuster en los siguientes términos: [...] la tendencia a convertir las teorías y tecnologías sociales de los países centrales en discursos de legitimación de proyectos de modernización dependiente que, en la práctica tienden a favorecer la creación de elites internas con pretensiones cosmopolitas. (X Congreso Nacional de Filosofía, Córdoba 1999)

En el campo literario, Sarlo propone caracterizar a los noventa por la postnarratividad de la pregunta política, categoría particularmente pertinente para caracterizar el estado de perplejidad argentina frente al giro neoliberal del justicialismo conducido por Menem.

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La categoría puede extenderse a la filosofia, resuelta en las prácticas de las exégesis y lecturas hermenéuticas institucionalizadas, que convirtió a los autores postmodernos en sinónimo de un sector de la filosofia contemporánea. Como se sabe, para una línea importante de la hermenéutica, el proceso de interpretación se cumple como una fusión de horizontes e incluye como procedimiento central la aplicación. Sin embargo, conviene distinguirla del paradigma de aplicación latinoamericano5, puesto que parte de la producción filosófica de este período responde a esta antigua modalidad, a la que se le cercena además la posibilidad de una orientación de la práctica. Aunque ella reviste interés para la historia de las mentalidades, posee un muy limitado valor para establecer la actualidad. Por el contrario, la continuación/ transformación de la discusión de los tópicos postmodernos y el planteo del género filosófico se refiere a lo actual. 2.2.1

La discusión argentina

Antes que el problema de la postmodernidad, en un texto de Maliandi ( 1993) se diseña el estado de la filosofía en Argentina, afectado por el debate modernidad/postmodernidad. El autor sostuvo que el debate argentino sobre la postmodernidad se había aquietado, aunque reconocía la existencia de fenómenos sociales postmodernos. Su propuesta de "abandonar la postmodernidad" da cuenta de la bifacialidad de la cuestión; el aspecto descriptivo de la sociedad postmoderna y el aspecto normativo de las teoría, en este caso, la validez de los conceptos explicativos globales. Apoyado en hipótesis sobre la postmodernidad argentina elaboradas en la etapa anterior y dedicado a examinar la cuestión desde el punto de vista ético, su discurso se presenta como la superficie de emergencia del diálogo crítico con la normativa epistemológica postmoderna, el tema de la racionalidad/irracionalidad. El cuestionamiento central recae sobre el concepto de modernidad utilizado por los postmodernos y propone reasumir la posición de Habermas. En defensa de la idea de consenso argumenta contra las paralogías de Lyotard por sus paradojas y autocontradicciones performativas. La indeterminación de Baudrillard, el todo vale de Feyerabend y el pensamiento débil de Vattimo niegan la ética desde la afirmación de un ethos particular. 5

La "aplicación" constituye un paradigma epistemológico argentino cuya formulación puede rastrearse en el discurso de la Generación de 1837. Se trata de la legitimación de una estructura argumentativa que parte de la descripción de la singularidad americana, por medio de identidades, analogías y diferencias que impide el traslado mecánico de las categorías teóricas europeas. Sin embargo, este hecho implica una división geopolítica del conocimiento: En América, en Chile, que vale tanto como decir en pueblos nacientes, no es una grande erudición, ni un estudio completo de los hechos que sirven de base a la ciencia, lo que más interesa difundir. Para los hombres eminentes de Europa, la formación de teorías, para nosotros, los resultados clasificados ya. En Europa está el taller, aquí se aceptan, se aplican a las necesidades sociales. (Sarmiento 1843)

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Su atención a la racionalidad, en función crítica aunque no fundacionista, se apoya en la ética de Apel. Un giro de tuerca sobre la racionalidad y democracia se encuentra en las posiciones de Laclau expuestas en la mesa Crisis de lafilosofía, crisis de la política (1993). El autor instaló el eje de discusión sobre la cuestión de la racionalidad, el agente social y el sujeto político; los puntos de disenso sobre la postmodernidad como categoría de interpretación global. Su trabajo sobre la hegemonía y la diferencia es una de las líneas actuales de la filosofía. Dado su locus de enunciación, en Laclau se plantean todos los problemas del paradigma postcolonial. Para Laclau, la cuestión de la racionalidad del fundamento de lo social ha entrado en crisis, ello no implica la mera irracionalidad, sino su profúndización, la exploración de la racionalidad en las lógicas argumentativas. Por ello es necesario dejar de lado el concepto jacobino de revolución y la idea de emancipación sostenida en un agente social ilimitado. La filosofía se instala en formas de articulación discursivas que no presuponen la representación última de lo real en la construcción del nuevo imaginario democrático. Pensar la sociedad democrática compleja y fragmentada, supone abandonar las totalidades para atender a la gestión social y a la participación de la pluralidad de sujetos. La democracia presenta una pluralidad de objetivos. Con ello, reafirma la idea, expuesta en varias obras, que se debe reemplazar la teoría de la hegemonía -que de todos modos supone una superación de la idea del sujeto político único- por una teoría de la diferencia y la pluralidad de juegos de lenguaje. Si bien, en este texto no hace referencia a la cuestión nacional, se infiere que sus posibilidades también emergen de la crisis del proyecto de la modernidad, por más periférica que se considere. Un aspecto particularmente irritante y pertinente para la situación argentina se remite a la idea de representación política de aquellos que socialmente sólo son representables "en última instancia". La no compatibilidad de las perspectivas postmodernas y las posiciones latinoamericanistas fue realizada por Arturo Roig. La tesis sobre la equivocidad de los términos de aproximación -futuro, matinalidad, etc.- fue realizada por el autor entre 1989 y 1995. La discusión queda ampliamente justificada tanto por su propuesta de filosofar matinal contrapuesto a la versión vespertina de Hegel- como la línea de trabajo sobre la utopía que caracteriza toda la línea de su pensamiento. Para el autor, desde las perspectivas postmodernas, la posibilidad de un filosofar latinoamericano queda bloqueada. Roig sostiene: Pues bien, el post-modernismo, de acuerdo con los autores -Lyotard, Vattimo, Foucault- y temas de los que aquí nos hemos ocupado, se nos muestra bloqueando, desde diversas perspectivas, la posibilidad misma del ejercicio del juicio de futuro o, por lo menos declarando su insustancialidad. (1995: 128)

En el artículo citado, el autor recepta, polemiza y contesta a los postmodernos europeos. Sienta las bases de la diferencia de los conceptos que pueden considerarse análogos, la filosofía del mañana, el pensamiento débil. Critica a los cuestionamientos de la filosofía de la sospecha realizada por Ferraris. No duda en ubicar la teoría de la historia de las

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ideas como un relato -especulación y emancipación-, motivo por el que sería defenestrado desde la teoría de Lyotard. Declara la necesidad de recuperar la reflexión epistemológica frente a la legitimación por la oferta en el mercado y establece la diferencia de su exégesis de la obra de Nietzsche. Para Roig, la filosofía postmoderna es una nueva versión del discurso opresor, que intenta superar la filosofía latinoamericana. Pero para su refutación no alcanza la simple inversión, es necesario superar la antítesis del saber científico-tecnológico. El camino que propone es mantener el valor de legitimación desde la praxis social. A pesar de las afirmaciones del autor, desde la totalidad de sus trabajos, se puede considerar que en ningún caso ha perdido de vista las posiciones metacríticas contemporáneas; pero desde la diferencia entre la situación latinoamericana y europea. La posición de Roig, con posterioridad a 1981, registra el impacto del giro lingüístico y elabora una noción de sujetividad, alternativa de la subjetividad moderna. El estado de la cuestión postmoderna en Argentina hacia 1991 se puede establecer a partir de la compilación realizada por Michelini (1991), en la que se insiste sobre la discusión del significado de lo posí y el sentido que reviste en América Latina. Como continuación de la etapa anterior, se plantea una severa discusión de la postmodernidad tanto desde la filosofía, como desde la historia de las ideas. Pero hacia mediados de los noventa se advierte el nuevo carácter de las fisuras producidas dentro del pensamiento de orientación nacional. Biagini (1995) realiza una crítica a los sectores de la Filosofía de la Liberación que se adhirieron - e n la vida académica o en puestos oficiales- desde la postmodernidad a posiciones neoliberales y propone una cultura de resistencia frente al postmodernismo latinoamericano como un neo-europeismo. Ella se centra sobre la construcción de una idea alternativa de sujeto. Para el autor, lo que se ha agotado es el modo cartesiano de concebir la subjetividad como conciencia transparente y sentido fundante. Pero de ninguna manera es lícito renunciar al sujeto como capacidad de diferenciarse de las objetivaciones, de enfrentar el proceso histórico para corregirlo, contenerlo, orientarlo. A partir de la distinción entre conceptos y programas, el descentramiento de un modelo de cultura por la heterogeneidad, liberada por la crítica postmoderna - u n punto de contacto entre la filosofía latinoamericana y los supuestos postmodernos- puede provocar efectos inversos a los conceptos mismos. Se trata, en definitiva del contenido de la experiencia filosófica como crítica. Así, la heterogeneidad fue juzgada como "el ácido postmoderno, que sirve para corroer los pilares de la modernidad, termina neutralizando las mismas diferencias que libera" (cfr. Fernández 1995: 111). Al respecto, también se encuentran superficies discursivas desde las que la postmodernidad opera como desenmascaramiento epistemológico. Para Wiñazki: La condición de posibilidad de una razón filosófica latinoamericana, es la imposibilidad. La imposibilidad de constituirse como razón totalizadora y totalizante. Porque es imposible dar cuentas de una identidad común a Latinoamérica, atravesada como está por la heterogeneidad y la diferencia (1995: 69),

concluye en que

Eduardo Peñafort

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[...] podemos perfilar un lugar para la filosofía: su ámbito no será el del tribunal que sanciona diferencias entre los hombres, porque esas diferencias no existen. Pero sí será el de criticar la postulación y la instauración de esas diferencias. (Ibíd.: 71)

La expresión de búsqueda de nuevos caminos para pensar la diferencia se encuentra en posiciones que tras la propuesta ruptural, producen un marco teórico que se reencuentra con alguna de las tradiciones latinoamericanistas precedentes. Toribio (1995) propone abandonar la idea de filosofía consagrada por el proyecto de normalización. El autor critica tanto las historias externas como las internas de la filosofía latinoamericana -el planteo sobre la historia de las ideas es notablemente endeble-. Se trata de pensar la filosofía latinoamericana desde la ruptura, como posibilidad latinoamericana para esbozar las estrategias político-culturales pertinentes. Propone superar los argumentos políticos o empíricos para abordar la cuestión filosófica, la experiencia de verdad, no desde la deconstrucción del sujeto, sino para la reconstrucción de nuestra subjetividad desde la reflexión filosófica. Para Toribio, la filosofía, como discurso impuro, se articula con el plexo cultural, entramado discursivo de la experiencia cotidiana, formas sistemáticas y textos Acciónales. Se trata del reconocimiento de la pérdida de límites de la filosofía que se disemina en otros discursos y géneros. La escritura filosófica se ha dispersado en la variedad de discursos, aunque es posible encontrar todavía un enfoque filosófico. Metodológicamente, el camino a seguir supone determinar cuándo un registro deviene en discurso -adquiere autonomía- pero también cuándo puede ser leído en los intersticios de discursos. El objetivo es, sin embargo, clásico: "persistirá como un registro que permita una lectura productiva de nuestro pasado y se aventure en los desafíos del futuro" (Toribio 1995: 29). Esta búsqueda del discurso filosófico se encuentra en la discusión sobre las posibilidades del género filosófico. 2.2.2

El género filosófico

Como se ha indicado con anterioridad, la relación entre ensayo y filosofía en Argentina fue muy estrecha, en primer término por la forma de emergencia de la filosofía en el siglo XIX, y en segundo por la coexistencia con el discurso filosófico normalizado. Sin embargo, en el fin de siglo esta relación se vuelve compleja si se atiende al conflicto entre el ensayo como género filosófico posible, la decadencia del ensayo argentino y la indistinción de la escritura de los medios, que obstruye la construcción de la identidad en la escritura. En Tragaluz, Abraham - a quien le precedía el estudio sobre el pensamiento contemporáneo que organizó, en Argentina, el sustrato de la filosofía contemporánea- expuso en forma explícita una teoría del género filosófico que ponía en cuestión el rango teorético de la filosofía. El autor propuso el desplazamiento de la pregunta acerca de qué es la filosofía, por la de la actividad filosófica y la práctica filosófica (cfr. Abraham 1990: 20). La filosofía es el ejercicio literario del disenso, una disciplina de la verdad, una creación de belleza y de cuidado de sí. Toma como ejemplo a la filosofía alemana y al estructuralismo francés

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en los que la filosofía escucha a la literatura. La relación entre filosofía y escritura, entre filosofía y literatura es el nuevo espacio. La literatura aporta el ideal de creación, la ilusión de creación, de alejamiento de las formas de reescritura definitorias del quehacer institucional universitario; el comentario, resumen, monografía. El arte es sabiduría y no ciencia porque contribuye a la desobjetivación del pensamiento. Abraham no deja de advertir que la literatura y la filosofía son quehaceres paradójicos puesto que anuncian el fin de sí mismas. Grüner (1996) realizó una aproximación al pensamiento ensayístico argentino en el que puso en relación el ensayo con la filosofía, su historia argentina y la verdad. Se entiende que antes que una descripción del ensayo propone una poética. Desde el primer punto de vista, el texto de Grüner es una expansión de la cita epígrafe 6 en la que la filosofía se propone como una tecnología del cuidado de sí mismo en relación con un contexto de cultura, puesto que se trata de una técnica de lectura. La filosofía queda definida fuera de los márgenes de la ciencia normativizada institucionalmente. No se trata del saber academizado, sino de la sabiduría. La influencia de Benjamín se encuentra en la referencia al pasado que incluye aspectos que evitan pensar en una temporalidad lineal y progresiva. En esa apropiación del pasado se debe considerar la diferencia con el conocimiento objetivizador. La idea de apropiación supone la construcción de un lugar de lectura. Desde este lugar de lectura conviene distinguir entre la novedad y la apropiación. La capacidad de interrogación no puede hacerse desde el vacío. En consecuencia, en el ensayo, irremediablemente se construye esa posición del interrogar que supone al enunciador. Esto es justamente lo que permite que se trate de una tecnología de sí mismo, de un cuidado de sí, a diferencia del mero conocimiento, el sujeto enunciador negado en el discurso científico y filosófico clásico. En relación con la ciencia, se trata de la posibilidad de crear nuevos juegos de lenguaje y de abrir espacios de publicidad que aparecen bloqueados por la palabra en el mercado. Pero entonces se debe plantear la cuestión de la verdad. El problema del ensayo en la situación argentina contemporánea es mucho más complejo. Para el autor [...] la decadencia del ensayo es la corrupción de un imaginario de la verdad que no ha dejado de producir efectos verdaderos en la cultura, más allá de los contenidos de verdad que sostuvieron sus enunciados. (Grüner 1996: 29)

Esta corrupción del imaginario de la verdad implica una severa crítica a los modos de concebir la verdad, aun en el campo de la ciencia. En una fórmula suscinta, Grüner sostiene que

6

"El ensayo - h a y que entenderlo como un tanteo modificador de uno mismo en el juego de la verdad, y no como apropiación simplificadora de otros para los fines de la comunicación- es el cuerpo viviente de la filosofía, por lo menos si ésta sigue siendo, aún ahora, lo que fue otrora, es decir, una ascesis, una ejercitación de uno mismo en el pensamiento" (Foucault apud Grüner 1996).

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Eduardo Peñafort [...] si la verdad existe, no puede ser más que una: tal vez distinta para cada cual, pero no muchas para cada uno. Y si la verdad no existe, eso no es una excusa para cultivar la mentira. (Ibíd.: 28)

Con ello instala en el ámbito del ensayo los límites del sí mismo frente al pensar. El discurso puede cambiar, pero no el lugar desde el cual se habla y se mira. El cambio del lugar supone la interrogación fundamental acerca del discurso del otro, del propio, del lugar que se cambia. Grüner sostiene que en el ensayo no se plantea un juego de palabras, sino se pone la palabra en juego. La naturaleza política, y en este punto pesa la idea del lenguaje como autoritario por naturaleza -sostenida en la época postestructuralista de Barthes- es llevada en el ensayo a sus límites. Finalmente, la situación de ensayo es sobre todo una situación dialógica y polémica. En el aspecto dialógico irrumpe la característica literaria. La literatura por su condición de llevar el lenguaje hasta sus límites es irremediablemente una interpelación a la polis que hace uso de ese lenguaje. El tema de la literatura en la etapa democrática se encuentra planteado por Mayer (1997) en la pregunta acerca de la posibilidad de una escritura valiosa en el contexto de la democracia. El autor pone en relación la escritura con los estados políticos de la lengua. Compara los planteos de Lugones y Borges. Mientras que el primero se articula con la fe en el progreso, en el segundo se refuta su progresividad. Dos aspectos impiden la actual concreción de la literatura. La pérdida del carácter político y la idea de escritura privada. La escritura durante el proceso militar operaba como un acto de resistencia, adquiría un valor de acción. No interesa la política sino el acto de escribir. Por el contrario, durante la democracia, la escritura se arrincona como experiencia privada, juego individual, en una sociedad en la que está permitido hablar y callar. La palabra inmersa en polémicas y negociaciones, sometida a las reglas del mercado, desde el que se dirime el valor. Para Grüner, la cuestión se presenta como el interrogante acerca de qué hacer con la palabra cuando se puede hablar y el mercado bloquea la creación de nuevos espacios públicos. Los autores postulan una indiscernible relación entre el género y la política. Conviene poner de relieve que no se trata de la política en término partidarios, sino de formas de interpelación a la sociedad con consecuencias políticas. De ese modo, Grüner asume que el ensayista queda atrapado en alguna doxa -más allá que en el ensayo se debe determinar la política de la lengua y la literatura-, Mayer, que se trata de una interpelación a la polis. Ciertamente el tema de la persuasión aparece, pero no se puede confundir con la manipulación de los medios, sino que se remite a las lógicas argumentativas. Se trata justamente de un juego que caracteriza al ensayo y que predetermina, en cada caso, la estructura. De este modo, la negación de explicitar posiciones es considerada como una ideología -cientifícista- que concluye en la negación del ensayo como experiencia de saber. No construye sino que difunde una posición. Sin embargo, se presenta como una de los polos del conflicto en el campo intelectual. Su opuesto es el academicismo (neopluralista) sobre el que González (1993:271) sostiene "el declinar de la imaginación y de

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la crítica, en nombre del academicismo que retornan con escasa culpa y pedestre convicción". 2.3 Actual e inactual El problema de lo actual de la filosofía argentina se remite al exterior constitutivo de Derrida. Los tiempos de la pregunta acerca de la existencia o no de la postmodernidad en Argentina han pasado. La contradicción entre el clima postmoderno y el marco paradójico de una nación fracturada y empobrecida ha supuesto la articulación epistemológica de la teoría con la situacionalidad. Si bien se observa la continuidad del paradigma científico-tecnológico; su valor estratégico se ha visto reducido por la incapacidad para resolver los problemas del desempleo, la subocupación, precarización, marginación, empobrecimiento absoluto y relativo de más del 80% de la población mundial. Coincide con el período, denominado por Fukuyama "la gran ruptura", que desde este punto de vista se considera como una etapa en la que se presentan anomalías paradigmáticas permanentes. Siguiendo a Argumedo (1999: 418), se propone la actualidad como el período iniciado en la segunda mitad de los noventa. Resultante de la crisis del sistema mundial organizado entre los setenta y ochenta. En ella se puso al descubierto la ambigüedad de la situación del mundo globalizado: "presunta racionalidad de los mercados y [...] una etapa del capitalismo desorganizado" (Bayardo 1998: 16). Uno de los aspectos más problemáticos es la organización del saber en el nuevo tejido social. Sigal (1993) planteó el valor del trabajo intelectual a pesar del cierre del estado y de la política (de la Política, aclara la autora), la tesis se complementa con el supuesto de que en el campo intelectual argentino habían desaparecido, por aquel entonces, las polaridades típicas de los setenta. Se estima que la precariedad argentina del sistema de investigación -producción de conocimientos- y de paradigmas de transferencia determinan la sumisión a las demandas del mercado al margen de las coyunturas críticas. El campo de conflictos intrainstitucionales se encuentra atravesado por la partidización implícita. En la Argentina filosófica universitaria, la partidización es un fenómeno de exclusión (cfr. Núñez/Orione 1995) a partir de la figura del enemigo. Desde ese punto de vista, se trata de una fuente de emigración y expulsión, que efectivamente desplaza a los sujetos hacia formas universales, posibles de ser aceptadas en el mercado mundial. En ese sentido, la actualidad e inactualidad de los discursos se establece a partir de presencia de la enunciación de la crisis del bienestarismo/utilitarismo o el ensayo de respuestas tendientes a asumir la responsabilidad frente al daño social a partir de creencias justificadas. Desde ese punto de vista, el estado actual se revisará en torno a la propuesta de la reescritura del pasado y el abordaje de lo nuevo, de este exterior constitutivo.

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Eduardo Peñaforí Memoria y presente

La línea de investigación de Mignolo centrada sobre la postcolonialidad y la postoccidentalidad, atiende a la diferencia del discurso postmoderno fuera de los países centrales y permite, de este modo, subsanar el abismo de la postmodernidad como categoría de interpretación global, con respecto a los países centrales o sus grandes corporaciones. Aunque no se trata de un autor argentino, el texto de Raúl Fornet-Betancourt ( 1992) debe ser incorporado puesto que desarrolla alguna de las tesis centrales que afectan la cuestión de la postmodernidad en esta etapa y su desarrollo posterior. Para el autor, los programas de filosofía latinoamericana suponen el desenmascaramiento del eurocentrismo de la filosofía, la destrucción de la historia de la filosofía desde la perspectiva eurocèntrica. Critica, que por otra parte, funda la posibilidad del diálogo intercultural, que se estima se produce a partir de la categoría de postcolonialidad. Al respecto, se considera que los aspectos circunscriptos por la idea de postcolonialidad, más allá de la inadecuación del término y su escasa circulación en el campo intelectual argentino, han hecho posible que se preste atención a la diferencia argentina/latinoamericana de la cuestión postmoderna y se construya la genealogía del estado actual. Desde ellos, se transforma la hermenéutica de la crítica a la modernidad argentina y latinoamericana de fines del sesenta y los setenta; situación que, por otra parte, permite la comprensión de la crisis. En un complejo artículo, Mignolo (1997) problematiza la categoría de razón postcolonial sin atender el problema de la dependencia económica, fundamental dentro de la perspectiva latinoamericana. La antedicha complejidad adviene de la gran cantidad de aspectos que incluye la postcolonialidad como lo ha expuesto A. de Toro (1997,1997a), en una revisión crítica, entre otros, de McClintock, Shohat y Dirlik, considera ( 1997: 28) la postcolonialidad como la relativización y negociación postmoderna del centro/periferia. Por su parte Mignolo realiza una contralectura de la tradición historiográfica canonizada por los exégetas nacionales de la cuestión postmoderna. Menciona algunos autores que forman parte de los clásicos latinoamericanos que han trabajado justamente la situacionalidad geocultural. En los textos de Mignolo reaparecen figuras como Rodolfo Kusch, Enrique Dussel y Arturo Roig -para citar los argentinos- que habían sido desplazados por la lectura posterior a la restauración democrática. La Filosofía de la Liberación latinoamericana se produjo entre 1970 y 1971, uno de cuyos pilares fue la crítica a la ontologia europea. La lectura postcolonial se relaciona con las historias coloniales y se enfrenta desde ellas, con las historias modernas y contramodernas europeas. El aporte central fue la construcción de un lugar de enunciación que desplazara la dependencia estructural de la teoria, con el fin de asumir la propia situacionalidad. Su crítica de la razón moderna es necesariamente diferente a la que realiza la postmodernidad, que se enuncia desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia occidental. La violenta represión en el ámbito de la filosofía académica, con posterioridad a 1976 cerró el capítulo nacional de la Filosofía de la Liberación, aunque éste se prolongó en el exilio. Varios autores reconocen los primeros años de los ochenta como un momento de profunda crisis de la filosofía de la liberación.

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En 1981, Roig reconoció los aportes de la Filosofía de la Liberación pero también la ubicó como un momento de la historia de las ideas. Apoyado en la autoridad de Zea, Cerniti escribió un texto en el que revisa criticamente a algunas direcciones de la filosofía de la liberación y explicitó las profundas diferencias entre ellas. En un trabajo, Maresca ( 1992), que en algún momento se encontró próximo al movimiento de la Filosofía de Liberación, señala el comienzo de los ochenta como inicio de la crisis de los principios de ésta. El mismo se opera desde la revisión de la lectura de Nietzsche realizada por esa corriente. Se pretende instaurar una lógica de la afirmación y una reivindicación del poder -"la diferencia difiere, no se opone" (Maresca 1992: 14)-. Autores tan diversos como Roig, Cerutti y Maresca ponen de manifiesto el carácter académico del movimiento de la Filosofía de la Liberación. Para Roig: La llamada filosofía de la liberación, que fue en algunos de sus expositores, un intento de quiebra de los marcos institucionales establecidos del pensar filosófico desde dentro de ellos mismos [...] ha sido una prueba de que hasta los mismos centros generadores del discurso opresor pueden mostrar fisuras. (1981: 169)

Frente a ella, corresponde un nuevo rescate "de lo que puede haber aportado en el proceso de destrucción de las totalidades objetivas" (ibíd.). Cerutti afirma que: La filosofía para ser liberadora debe liberarse de sus pretensiones de saber primero, fundamental, omnisciente, autónomo, etcétera [...] La filosofía es, en definitiva, un momento más (cuya especificidad resta dilucidar) al interior de la ciencia social. (1983: 292)

Para Maresca, la filosofía de la liberación: [...] puso en entredicho el horizonte ontològico de universalidad [...] Es verdad que en ninguno de sus exponentes más notorios de la década del 70 [...] hubo - n i hay- una ruptura acabada con ese horizonte [...] falta un deslinde claro [...] entre el universalismo de la filosofía europea y el universalismo academicista de las universidades latinoamericanas. (1992: 11-12)

Se revisa, aunque sea en forma esquemática, la crítica a la modernidad y sus fuentes. Dussel, como otros autores de la época, frente a los diagnósticos de agotamiento de los modelos de filosofar operantes en los sesenta, interpretó la crisis como interpelación social por un lugar alternativo de enunciación filosófica -acorde con las condiciones sociopolíticas-económico-culturales del país y de Latinoamérica-, En un artículo sobre Francisco Romero -cuyo pensamiento estableció las bases de la normalización de los estudios filosóficos argentinos- puso en primer plano el cuestionamiento de la Modernidad. En él se resume el planteo de la necesidad de superación del horizonte moderno de pensar -considerado el fundamento de la opresión latinoamericana- que se complementa con su lectura sobre el Cristianismo, tema central de sus textos teológicos7. Cuando Dus7

Veinte años después, recibe ataques desde la ortodoxia por sus concepciones tempranas (cfr. Cárdenas 1992: 54 y 173).

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sel fundamenta el juicio acerca de la modernidad de Romero, todavía se apoya en Heidegger, para quien la axiología es parte de ella. Fornet-Betancourt sintetiza de manera admirable el complejo proceso: Y es que en el planteamiento de la filosofía de la liberación, la política no es, originariamente, un simple medio ni siquiera la dimensión práctico-social en la que la filosofia se hace práctica contribuyendo a la solución de los problemas reales de la sociedad correspondiente. Designa más bien la política en la perspectiva filosófico-liberacionista la acción práctico-reflexiva del remontarse al comienzo, al origen de la experiencia de la marginación del pobre en el sistema socio-económico vigente, para acusar desde ese margen la injusticia cometida o, si se prefiere, para hacer valer el reclamo de la justicia debida al pobre. (1992: 70)

La búsqueda de originalidad se articula con la denuncia de la filosofía latinoamericana como saber inautèntico pero simultáneamente, exige originariedad. Ella fue determinada desde el judeo-cristianismo. Para ello, se remite a Lévinas como superación de la perspectiva heideggeriana. En la ponencia "Metafísica del sujeto y liberación" (Dussel 1971) anticipa una constante hermeneútica: se trata de una lectura aplicada, porque Lévinas es un filósofo europeo y, por lo tanto, debe ser superado -en un sentido hegeliano-. Desde la postcolonialidad - a la que se prefiere denominar neo-colonialidad globalizada- es posible retomar la cuestión de las situaciones aurórales y las perspectivas aurórales. La prospectividad no es exclusivamente pensamiento de futuro, sino que se trata de ver el pasado y el futuro desde un eje proyectivo que se plantea en el presente, como lo formula A. de Toro (1997: 16). Se trata de un saber narrativo "que no se queda en lo constatativo y que, todavía más, reviste pretensión de perfomatividad" (Roig 1995: 105). Lo auroral no son las situaciones de eventualización del ser, sino las construcciones posibles, la evasión de la trampa metafísica. Desde otros puntos de vista se ha planteado la necesidad de encarar un debate argentino centrado en los sesenta y setenta (Dalmaroni 1998)8. Se estima que la motivación deviene de la irresuelta pregunta sobre un pasado inmediato expuestas en la narrativa de los noventa. El proyecto de escritura post-borges no se encuentra alejado del parricidio, la remisión a la cotidianeidad, la negación del realismo mágico y la implícita desaprobación de la mirada benjaminiana de comienzos de los ochenta. Si bien relaciona lo maravilloso -la atención a lo marginal, lo extraño, el acontecimiento, la transgresión, lo impensado- con lo patafísico de Baudrillard: "el exceso, de los efectos excesivo, paródicos, paroxísticos y en especial el exceso de vacío y de insignificancia" (Baudrillard 1996: 99), adquiere otra connotación. En las fantasías post-apocalípticas de Fresán: "la Argentina es algo pasado y enterrado, un enigma, un dudoso objeto de cuidadosa memoria [...] un presente difuso que transcurre en un futuro ya pasado" (apud Soriano 1996). 8

El mismo se registra en revistas tales como Punto de vista, Confines, El ojo mocho y varios números de Tramas.

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Sin embargo, los acontecimientos retornan obsesivamente según los modelos de la historia natural y la hagiografía. La pérdida del discurso historiográfico es el síntoma del rechazo de la conciencia histórica. El sentimiento de los noventa como un ciclo de destrucción es explicado por Ludmer porque "[...] los países ingresan a la temporalidad transnacional, se produce un salto modernizador y se abandona como resto histórico a un futuro nacional que no fue" (Ludmer 1994: 4). Se trata de un proceso de inclusión y exclusión en curso que supone la memoria más allá de la disputa sobre la estética del horror -sobre el que se ha centrado el debate dentro de la critica artística-. Se estima que el problema que se asume es el lenguaje, la pregunta sobre la política de los lenguajes. Si lo real aparece de modo diferente dependiendo del lenguaje con que se la describe, como no existe metafísica, no existe un metalenguaje desde el que se pueda decidir. La gran tarea intelectual se concentra en la nueva descripción de un lenguaje. Un ejemplo de ello es el texto de Casullo (1998) que se juzga, desde este punto de vista, crucial para establecer el estado actual de la cuestión de la postmodernidad. Como se ha indicado, no se trata de un hecho individual, sino como un campo de intersección de una pluralidad de discursos disciplinares. El horizonte más amplio que propone el autor, tomado de Magris, se remite al cuestionamiento de la desconflictividad que aportó la metafísica vulgarizada de posmetafísica (ibíd: 17) que permite explicar la desintegración de las constelaciones discursivas argentinas desde horizontes postmodernos: Lo que sobrevino fue la nueva escena donde resultó manifiesto el retiro, el distanciamiento o la extinción de una conciencia intelectual, de una subjetividad reflexiva que pudiese dar cuenta a escala política, a escala de valores, a escala estética de ese profundo resquebrajarse de los lenguajes que llevaron a la historia [...] a una de las formas de su ruina: a un olvidarse de su olvido. (Ibíd.: 137)

Para el autor, la dictadura militar fue derrotada ideológicamente, pero sus estrategias perduran en la relación con la escritura. La idea de desaparecido, la quema de archivos, de libros, impide dar lenguaje, mostrar su actualidad. Queda un lenguaje ritual de reivindicación, arrepentimiento, demonización que de todos modos enfrenta la explicación del mundo. Se trata de la incapacidad para recobrar la palabra para un pensar histórico de lo acontecido (ibíd.: 150). A diferencia de la mayoría de los autores realiza un análisis de las estrategias discursivas de los movimientos políticos mayoritarios y de los grupos de familiares de los desaparecidos, en los que, con claridad expone el juego actual de la palabra. Una línea de memorias recorre parte de la producción encarada en la propuesta del Ciclo Básico de la Universidad de Buenos Aires (Casullo/Forster/Kaufman 1996), en las que se recupera inclusive parte de la producción teórica menos conocida -del Barco, La ilusión postmoderna-. Del mismo modo, el nomadismo epistemológico, permite una lectura filosófica en espacios dedicados a la historia, la historiografía, la crítica literaria y artística.

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Sin embargo, corresponde indicar que algunos de los cultores del género filosófico de matriz postmoderna han derivado su producción a una desvaída expresión de la historia de la filosofía, escrita en un registro que podría considerarse propio de la ideología estética9. En él puede observarse la constitución de un paradigma en el plano de la institucionalización de la filosofía, el reemplazo de la interdisciplina por la interdiscursividad. Argumedo radicaliza la cuestión de la memoria en un sentido prospectivo. Para la autora, por gran ironía de la historia, los valores solidarios surgidos en la revolución del Tercer Mundo entre 1945 y 1973, se presentan como el punto de partida inexorable para responder a los requerimientos de la revolución científico-técnica, impulsada inicialmente por los principales centros de poder capitalista para derrotarlos (cfr. 1999: 416). Si bien no se comparte este optimismo interpretativo, puesto que se asume la crisis del discurso liberacionista argentino (cfr. Verón/Sigal 1986), sí se estima pertinente atender los nuevos problemas junto con las voces de los vencidos. 2.3.3

El problema de lo nuevo

Se estima que el juego de lo actual e inactual del discurso filosófico, fuera de la cronología, se plantea sobre las formas de pensamiento de lo posible. Una de las formas de plantear lo posible, desde la diferencia argentina, es el reconocimiento de la incertidumbre. Cerletti expone su deseo sobre [l]as numerosas y diversas señales que se registran constituyen manifestaciones de que algo nuevo se está gestando. Los tiempos y las formas de concreción constituyen un enigma tan grande como lo son los caminos que conduzcan a la emancipación. (1997: 18)

Se trata de la construcción desde el principio: "la negativa a aceptar que esa nueva versión globalizada del capitalismo era la sola opción" (ibíd.: 11). Ciertamente estas búsquedas tienen que ver más con el entusiasmo que con la descripción. El entusiasmo, como categoría, ocupa un lugar central en la ética de lo real expuesta por Laclau: [...] la limitación del campo simbólico como tal; [...] el campo significante está siempre estructurado en tono de un cierto punto muerto fundamental...la experiencia de un objeto a través del mismo fracaso de su representación adecuada...la experiencia de una cierta imposibilidad, la que incita al entusiasmo. (1993/1996: 266-267).

Pero el entusiasmo no es unívoco. A partir de algunos textos de La sociedad transparente, en los que Vattimo analiza la cuestión de la postmodernidad española, Glusberg 9

Se adopta el concepto de ideología estética al desplazamiento de la significación del discurso filosófico por su valor estético. Warminski (1998) indica que la estetización se enfrenta con la inestabilidad de la categoría estética y la evasión de la materialidad del texto (según De Man). Corresponde agregar que esta inestabilidad se encuentra agudizada por la hegemonía de los medios.

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(1993: 263) infiere un posible acento latino de la postmodernidad. La hipótesis supone un reduccionismo de las continuidades y discontinuidades propias de la exterioridad. Los flujos e intersecciones no son rizomáticos -en el sentido que lo mismo se reproduzca en distintos espacios- por el contrario, se producen las mutaciones propias de la transcodificación. Los sujetos sociales que se definen por su exterioridad a los sujetos sociales clásicos (el Estado, los políticos, las clases, los partidos) emergen desde situaciones mundiales análogas a las argentinas -el desempleo, el nomadismo, el anquilosamiento institucional, la persistencia de grupos autoritarios, la corrupción, la reformulación de los aparatos represivos del Estado, el narcotráfico, la delincuencia urbana, la atomización del Estado, entre otros tantos fenómenos-. Sin embargo, corresponde indicar que la forma de los nuevos sujetos sociales en la situacionalidad argentina depende de la ubicación periférica, el programa incumplido de la modernidad - a pesar de sufrir todos sus efectos- y la nueva dependencia estructural. Se admite con González (cfr. Minujín et al. 1995: 285), que los nuevos sujetos sociales se definen desde las condiciones de necesidad y la desigualdad. Desde este punto de vista, la postmodernidad se presenta como un nuevo sistema de exclusión, que no modifica ese horizonte que opera como fuente de subjetividades. Sin embargo, la carencia de representación de los mismos posee razones internas. La crisis de la representación en Argentina depende de la modificación del discurso político del justicialismo a partir de la restauración democrática -fundada en el cambio del orden mundial-. Sobre ella se puede postular la crisis del sujeto pueblo -definido como la integración conceptual de los distintos tipos de excluidos-. El cruce de diversas visiones de mundo y la multiplicación de microconflictos propios de la nueva complejidad social interpela al pensamiento sobre la cuestión de la identidad. Si bien desde el punto de vista del campo de poder la marginalización de sectores sociales sin identidad política se encauza hacia las cuestión de lo democrático o antidemocrático de la representación y la crítica a la totalidad política (Laclau); desde el punto de vista filosófico se concentra en la descalificación de la vieja identidad metafísica aunque ella circule todavía en el campo intelectual argentino- y las estructuras de argumentación acerca de la pluralidad de identidades. Las tristes utopías propuestas por el mercado y la resignación política ciertamente responden a la articulación de la carencia. Pero, siguiendo a Ortega (1997:29), un legado postmoderno es la persistencia del deseo. El autor propone entender a los grupos definidos desde la carencia, como afirmaciones alternativas, plenitudes celebrantes y pulsiones deseantes. Ellas pueden observarse en la emergencia de formas de vida/juegos de lenguaje que se entroncan la resistencia de la vida cultural a pesar del caos de la organización histórica y social. Entre otros, las organizaciones no gubernamentales, el feminismo, las minorías sexuales, las formas de protesta de HIJOS, las microorganizaciones comunales, los grupos artísticos; que, por otra parte, encuentran discursos filosóficos que dan cuenta de su autoproductividad alternativa, transitoria o efímera. Ciertamente ellos se formulan en los intersticios y responden a conflictos sectoriales -traza que se evidencia en los discursos filosóficos correlativos en los que irrumpe la idea de lo posible, permanentemente atravesado por integrismos identatarios excluyentes-. Antes que

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atravesado por integrismos identatarios excluyentes-. Antes que cuestionar la totalidad política, en sentido estricto intentan con mayor o menor expectativa, abrir la estructura de exclusión refutando la idea de "un único camino posible" (ibíd.). En el campo de la teoría de la ciencia, Albornoz (1997) desarrolla el tema de la búsqueda de alternativas al pensamiento único -tecnológico- en la innovación social: La ciencia y la tecnología deben hacerse visibles para la sociedad civil en su conjunto como algo que afecta sus opciones cotidianas y ella debe ser protagonista del debate acerca de las opciones posibles (ibíd.: 115).

Este punto de vista se estima como actual, siempre que se plantee un espacio sustentable de equidad, que no puede organizarse como la mera inversión del discurso dominante. Por supuesto, que el discurso crítico queda cercado por la perspectiva de un neoiluminismo filosófico. Atender a la diferencia y la pluralidad, en principio es un presupuesto metodológico para inhibir la continuidad del cierre del espacio del discurso filosófico y el desarrollo de un discurso de aplicación. Lo actual presenta como eje el fin de las autocancelaciones de la filosofía -frente al espacio público y el texto estético-. La discusión abierta desde lo posibile enfrenta la escucha de identidades en construcción, los bordes, el repertorio de la pluralidad; el deseo, la alteridad y sus duelos. Bibliografía Abraham, T. (1990). "El estado terapeútico: dos síntomas argentinos", en: Cuadernos de la Comuna. Núm. 17. Municipalidad de Puerto General San Martín, Provincia de Santa Fe. Albornoz, M. (1997). "La política científica y tecnológica en América Latina frente al desafío del pensamiento único", en: Redes. Núm. 10. Vol. 4. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes: 95-115. Altamirano, C. (1985). "Ideología y sensibilidad post-modernas", en: Revista Punto de vista. Año VII. Núm. 25 (diciembre). Argumedo, A. (1999). Ponencia expuesta en "Encuentro nacional de pensadores", en: La cultura en la sociedad democrática. Buenos Aires: Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación. Azcuy, E. (1985). Identidad cultural y cambio tecnológico en América Latina. Buenos Aires: CELA. Azcuy, E. (1987). Identidad cultural. Ciencia y tecnología. Buenos Aires: García Cambeiro. Baudrillard, J. (1996). El crimen perfecto. Barcelona: Anagrama. Bayardo, R./Lacarrieu, M. (1998). Globalización e identidad cultural. Buenos Aires: Ciccus. Biagini, H. (1995). "Más allá del neo-europeismo", en: D. Picotti. Pensar desde América. Vigencia y desafíos actuales. Buenos Aires: Catálogos. Bunge, M. (1984). Ciencia y desarollo. Buenos Aires: Siglo XXI. Cárdenas, E. (1992). La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX. Madrid: MAPFRE.

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Roberto Follari Universidad Nacional de Cuyo de Mendoza

NARRATIVISIMO Y MICROHISTORIA: LO POSTMODERNO EN SUS CONSECUENCIAS EPISTÉMICAS Es la historiografía una disciplina con pertinencia epistemológica por excelencia, ya que en ella se patentizan como en ningún otro caso múltiples problemas en orden a su constitución: cómo determinar la periodización, cómo establecer explicaciones si éstas no son legaliformes, cómo interrogar documentos de otras épocas con perspectivas poco deformantes desde lo actual, cuál es la relación entre lo que los archivos guardan y lo que no está informado, cuáles son los hechos dignos de ser seleccionados y figurar. Ciertamente, la lectura convencional hace parecer obvio lo que no lo es para nada: el conjunto de los hechos es, si no infinito, absolutamente indeterminable. De modo que la historiografía es -parafraseando una frase de Borges respecto de la memoria- apenas una grieta en la oscuridad del olvido. Frente a tan proliferante material posible, lo que se elige es apenas una minoría de hechos, asumidos como relevantes a través de determinados criterios, casi siempre no explícitos y - l o que es peor- no pensados. De modo que la rebelión ha llegado en los últimos años a este campo, para reclamar por todo lo callado, por aquel enorme bagaje dejado fuera durante largo tiempo por la "historia oficial". No sabemos desde cuándo se usan cubiertos para comer, dónde surgió la costumbre del tomar café en compañía, desde cuándo y por qué se usa falda o pantalones, etc. El brillo de emperadores, señores feudales, reyes, presidentes, opacó el espacio de la privacidad. La división maniquea entre lo público y lo privado (sancionada de facto por las condiciones de vida impuestas en el capitalismo) se plasmó a nivel de conciencia en la "superioridad" que se adscribió a lo primero. Lo público constituiría el espacio de los intereses universales, de modo que el resto quedaría bajo la sombra, dado su menor dignidad como objeto de análisis, y también como territorio de experiencia colectiva. Consecuentemente, la historiografía se limitó a narrar batallas, luchas de poder, cronologías palaciegas e historias gubernativas. Mientras, la errancia de la vida privada fue privada a su vez de todo lugar y presencia: casi nada sabemos de las costumbres de los habitantes de la ciudad o del campo, de la cotidianeidad, de aquello que constituyó su modalidad concreta de existencia, aquello que está silenciado tras el fasto de gobernantes y "grandes estrellas" de la historia. La reivindicación de los sectores oprimidos realizada por el marxismo, no se libró de tal impronta de ilustración unilateral, de modo que las clases sociales pasaron a ser el sujeto de la historia: pero tal sujeto colectivo aparecía siempre como social y

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nunca como cultural, siempre como sujeto trascendental de intereses, y pocas veces como sujeto empírico de negociación, en su mezcla difusa entre arreglo y resistencia. Así, además, las clases a menudo fueron reemplazadas en el análisis por sus organizaciones institucionalizadas de lucha política, o por sus líderes públicos, de modo que finalmente volvimos a encontrar la distinción público/privado, y el abismo de diferencia de legitimación acordado a ambos planos. Hace unos años, un excelente artículo de Cario Ginzburg llamó la atención sobre una modalidad diferente de enfrentar el tema del conocimiento, dentro de un cuadro general de "crisis de la razón" (1983)': se trataba de pensar desde un "paradigma indiciario". Apelando al personaje de Sherlock Holmes, el autor nos invita a investigar en ciencias como se hace frente a un problema de investigación policial: allí no hay marcos teóricos, sólo referencias a indicios, y algunas experiencias previas que pueden obrar como modelos comparativos. Hay que basarse en detalles, en síntomas, en aquello en que nadie repara (es también lo que enfatiza Lacan en su discutida - y discutible- interpretación de "La carta robada" de E. A. Poe); aprender a leer el detalle, la marca apenas aprehensible, el sesgo que permite seguir una pista, la huella inescrutada. Este tipo de investigación podría servir para romper con la omnipotencia de marcos conceptuales rígidos, a menudo esclerosados, que dificultan -más que favorecen- la apertura heurística de la pesquisa. Con el tiempo, el mismo autor nos ofreció una muestra brillante en ejercicio práctico de aquello que había inicialmente teorizado (Ginzburg 1994). Allí nos relata pormenorizadamente la historia de Menocchio, un campesino del norte de Italia que fue condenado a la hoguera por el Santo Oficio en el siglo XVI. Lo sorprendente no aparece solamente en el contenido de la historia, por sí mismo sumamente ilustrativo. También lo está en la metodología de trabajo, que promueve un estudio longitudinal sobre Menocchio que sigue cuidadosamente la vida de éste tal cual ha podido documentarse, con referencias sistemáticas a las condiciones sociales de la época, pero hechas sólo en la medida en que éstas vienen a cuento desde la historia vivida del personaje central. Se trata de un seguimiento de meandros y detalles, de cambios y vacilaciones, de derroteros contrapuestos y a veces poco definidos, por los que atraviesa la vida del personaje, a los que obviamente ninguna historia estructural puede recomponer de esa manera. De modo que este acercamiento a la forma de "lo vivido", y por tanto, a la literatura, es uno de los modos en que se presenta la nueva lectura de la historia en tiempos postmodernos, donde las supuestas certezas sobre los grandes relatos se han horadado, y donde ya no cabe establecer el Gran despliegue de algún Sujeto trascendental provisto por la Filosofía de la Historia. Nuestro autor se afana por trabajar lo minúsculo, en un esfuerzo de reconstrucción que resulta sumamente elocuente en sus resultados, ya que logra captar matices que de ninguna manera aparecerían en una lectura del fenómeno en términos tradicionales del Gran derrotero de la Historia. Lo intersticial y lo contingente son incorporados al relato histórico del que fueran desplazados. 1

Hemos realizado una aproximación a la problemática de "crisis de la razón" en Follari (1990: 66-71).

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Sabido es desde Togliatti y Gramsci el valor otorgado por los autores de la izquierda ideológica italiana al tema de lo popular, a la mediación cultural del poder. La búsqueda gramsciana de esclarecer lo relativo a la cotidianidad, a la religión, la vida familiar, la tradición, el folklore, forma parte decisiva de una lectura no reduccionista del marxismo que permitiera entender la densa carga simbólica a través de la cual la dominación se vuelve posible, y el modo en que ésta se conjuga con la resignación, la naturalización del dominio y/o la negociación de los mutuos lugares. Éste es el objeto que se propone trabajar Ginzburg, según declara en el Prefacio. Se trata de superar los términos de una dicotomía empobrecedora: por una parte, están aquellos que suponen que la hegemonía de lo dominante es tal, que los dominados simplemente acatan y repiten, asumen de manera cuasi mecánica los mandatos y los siguen a pie juntillas. Por la otra, se encuentra la conocida pretensión de situar una cultura popular autónoma e incontaminada, pura, prístina, ajena a la dominación, donde los dominados establecerían "su" propio ámbito, en oposición o diferencia abierta en relación a lo que domina. La cuestión es cómo lo dominante inficiona a los dominados, y cómo éstos juegan a la vez el rol de resistentes y sumisos, cómo mezclan las influencias para negociar un lugar desde el cual puedan definir su propio sitial con el menor conflicto posible, dentro de la búsqueda del mayor beneficio que quepa, ya sea en lo individual o como sector social (habitualmente, en una difusa mezcla de ambos planos). Ginzburg sigue cómo en Menocchio se mezclan la cultura letrada y la popular: las lecturas desordenadas de escritos teológicos a menudo apócrifos y de circulación semiclandestina, o la crítica popular a los privilegios eclesiásticos, con la asunción de que la religión debe ser obedecida, y con muchos de los objetos de creencia instaurados por la tradición oficialmente aceptada. Así, el discurso de Menocchio se despliega en un raro collage en el que caben los más disparatados argumentos, si se los interpreta según la lógica de los inquisidores y la del pensamiento oficial. Sin embargo, se sostiene allí una defensa empecinada y decidida de la propia identidad, un juego de supuesta aceptación pero efectivo rechazo de la primacía de la interpretación oficializada, un sutil ir y venir entre la admisión de la presión de los jueces, y el hacer penetrar el propio punto de vista en cada uno de los múltiples alegatos. El relato encuentra uno de sus puntos de "climax" cuando Menocchio insiste en que él no deja de ser coherentemente cristiano si afirma que es natural que en otras latitudes, los moros sean musulmanes o los hebreos, judíos. Mostrando una sorprendente concepción anticipatoria del relativismo cultural (el que tanto molesta a los portadores de un racionalismo apriorístico y antihistórico), el muy lúcido campesino señala que es lógico que cada tradición sostenga su propia representación de Dios, y que por tanto para los árabes resulta tan natural ser musulmanes, como para los centroeuropeos ser cristianos. Cuando se le hace notar que esto constituye una evidente herejía, pues se está dudando de la universalidad de Cristo como hijo de Dios, Menocchio responde que de ninguna manera es así: ya que para él mismo, Cristo es el hijo de Dios, en tanto que él ha nacido en tierras cristianas. El creería -desde su particularismo- en la universalidad de su idea de Dios, sólo que asume que otros -desde

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particularismos diferentes- adscriben universalidad a sus propias y disímiles creencias. La agudeza de este razonamiento muestra que la cultura popular no sólo manejaba el ingenio, sino también inferencias deductivas complejas, las cuales se aplicaban a veces a contenidos de por sí superpuestos y traslapados, ligados a leyendas populares, o a versiones de circulación oral sobre la Iglesia, o la vida de las figuras sacras. Sin duda que un estudio como el de Ginzburg configura un hito en el desarrollo de la microhistoria, ésa que hace enfoque sobre lo concreto y situado, y que como línea ha continuado en estudios sobre la mujer, sobre la vida cotidiana, sobre la noción del tiempo y su progresiva modificación, etc. Es altamente destacable que el trabajo no se presenta como un ataque al análisis de la sociedad en sus antagonismos estructurales entre clases sociales, sino como una contribución para el estudio de estos desde un punto de vista diferente. Estamos a una altura del decurso histórico en la cual fragmento y totalidad, acontecimiento y estructura, pueden comenzar a ser mutuamente sostenidos a la vez, en la asunción de su mutua necesidad, y por cierto de sus respectivas tensiones. Otro desarrollo que interesa puntualizar es el de White, particularmente en su conocido libro El contenido de la forma (narrativa, discurso y representación histórica) (1992) que propone una de las tematizaciones teóricas más sistemáticas que se ha realizado sobre la cuestión. White asienta que los hechos no están de por sí organizados, lo real en bruto carece de significación (al respecto, podría hacerse un paralelo con la concepción del registro de lo real en Lacan). Las conexiones lógicas entre tales hechos -el sentido de éstos- son producidas por la narración misma, la que instaura un orden donde previamente no lo había, y establece una serie de relaciones que no tendrían previa existencia por sí mismas. Tales relaciones, resulta casi innecesario decirlo, están así muy lejos de ser "necesarias", y por tanto la explicación acerca fuertemente la history a la story, ya que si bien la diferencia entre estos tipos de relatos se mantendría (en tanto la primera está constreñida por la referencia a ciertos hechos con los cuales no puede entrar en colisión), se haría bastante leve y sutil, dado que la "forma lógica" de ambas devendría equivalente. Más adelante sostendrá White que si se sigue a Ricoeur, se trataría de la forma ontológicamente dada de la experiencia humana, a través de su temporalización por la subjetividad. De tal modo, la estructura del relato repetiría la de la experiencia, y ambas responderían a esa característica constitutiva de la conciencia. Por otra parte, no siempre estos nexos lógicos "arbitrarios" responderían a una especie de decisión autónoma del investigador. La historiografía está fuertemente ligada a la composición social de la ley, a la imposición de una cierta forma de autoconciencia para los pueblos. Nunca sucedió que la historiografía buscara exclusivamente algún tipo de verdad relativamente desinteresada sobre el pasado: se ha tratado, desde la constitución del Estado moderno y la aparición de la conciencia historiográfica, de constituir la épica de lo colectivo en torno al Estado nacional, es decir, relatar aquello que sirve a la constitución del lazo social, a sostener los márgenes compartidos de identidad suprasubjetiva que permitan la cohesión social básica. De modo

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que este hilo callado del mandato de funcionalidad a la continuidad social, ha sido el nexo de sentido último que ha organizado a menudo los discursos historiográficos, y les ha otorgado ese habitual tono heroico y ejemplarizador que suelen asumir. La apelación de White a cronologías y crónicas resulta muy esclarecedora, pues uno se encuentra en ellas con una serie de hechos aislados y desnudos, donde se advierte patentemente su falta de mutua conexión lógica, o la debilidad de ésta. Al narrarse una historia, todo queda luego engarzado, aun cuando sea sólo por vía de tropos retóricos muy cercanos a lo estudiado para la ciencia en general por autores como De Sousa (1996) o Woolgar (1991). La importancia que adquiere el nexo lógico que ofrece la lengua, y la "naturalidad" que a veces se asigna a éste, han ocultado a menudo cuán poco estricto suele ser tal paso de conexión entre diversos hechos sobre los que se tiene constatación, la cual opera como legitimación que se adscribe abusivamente a la conexión lógica misma. El opaco mundo de lo real como desordenado, inacabado, inconexo y parcialmente confuso, se hace poco aceptable para las narraciones. Por tanto, nos otorgamos un orden que resulta tranquilizador, y asume la forma de un comienzo y una secuencia ordenados, de existencia de una finalidad latente, de una lógica de conjunto. Pero - y sobre todo desde el psicoanálisis- sabemos que en la realidad "en bruto" las cosas no están siendo así. Tal vez sea compartible la idea de Ricoeur en el sentido de que "así se nos presenta", es decir, que la conciencia organiza desde su foco los datos, perspectivizándolos automáticamente en un orden espacio-temporal signado por la continuidad del yo. Pero ciertamente, no es que la realidad misma esté ordenada de tal manera, o que no podamos -si hacemos el esfuerzo de pensarlo- abrirnos hacia el abismo del radical desorden sobre el cual se erige el arbitrario ordenamiento del sentido humano (Castoriadis 1988). En la obra de White, se propone una discusión respecto de la noción deconstructiva de la historia. Es interesante tal confrontación (White 1992: 53-57), porque sin duda que la microhistoria debe mucho a autores postestructuralistas como Foucault y Derrida, quienes se opusieron a toda totalización y toda historiografía que renunciara a trabajar por sectores "micro", y sostuvieron el abandono del gran relato y ese sujeto silencioso que veladamente lo organiza. Pero importa aclarar que no toda microhistoria es narrativa: es bien conocido el ataque foucaultiano a cualquier relato organizado en primera persona, surgido desde el flujo de la conciencia, el cual ignoraría qué orden del discurso lo atraviesa y organiza. También Roland Barthes criticó radicalmente la narrativa, asumiendo que supone una subjetividad dotada de funciones omnímodas que pone a su arbitrio los nexos lógicos. Pero por nuestra parte, cabe sin embargo advertir que la total elisión del sujeto parece más una petición de principio que una operación metodológica pasible de realizar por el investigador. ¿Quién habla cuando Foucault hace una historia como la de la locura, o la de la clínica? ¿Hablan los archivos "por sí mismos"? ¿Se organizan en capas de sentido que automáticamente pueden ser reunidas según su isotopía? Creemos ilusorio ese supuesto borramiento de los sujetos empíricamente existentes, los cuales están operativamente activos en el proceso de conocimiento y de exposición. Si la narrativa puede efectivamente ser deudora del conciencialismo occidental

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(aunque por cierto que no en la versión hegeliana que horrorizaba a Foucault), por su parte el postulado estructuralista de la muerte del hombre resulta significativamente inaplicable si se lo toma a la letra a la hora de la interpretación de lo que realmente se hace cuando se hace una historia. En el capítulo denominado "La política de la interpretación histórica", White se plantea contrario a toda forma de revolución, venga - d i c e - desde arriba o desde abajo. Notoriamente liga la opción revolucionaria al totalitarismo iluminista de imposición de un sentido único a la historia (aquí pensada como historia real, no como ciencia histórica). La defensa del narrativismo se practica entonces contra las filosofías de la historia y los sentidos totalizantes, contra interpretaciones de conjunto que hagan nexo de los hechos de manera fuerte: sobre todo, el positivismo y el marxismo, a los cuales nuestro autor coloca juntos, constituyendo una discutible dupla. Debemos admitir que el "marxismo práctico" muy a menudo fue una vulgata de corte cientificista muy cercana al positivismo, pero ello no autoriza a que White casi identifique a ambas teorías entre sí. Lo hegeliano presente en Marx, supone un tipo de razón que nada tiene que ver con la del positivismo: esta última es "analítica" (entendimiento, para Hegel), y no "dialéctica" {razón, para el mismo autor). La cambiante historicidad, la función de negatividad de la conciencia ante el dato, y la radical internidad de los contenidos representacionales a la determinación social, son por completo ajenos al positivismo, de modo que hay sin duda una cierta reducción en la manera en que el autor refiere al legado marxista. De cualquier modo, su búsqueda es la de defender la interpretación no regida por nexos fuertes, contra aquella que pretenda el Gran Relato de la historia. La hace señalando que el relativismo en ciencia es el equivalente del escepticismo en epistemología: cumple la función de contrapeso necesario frente a la tendencia a anquilosar y petrificar supuestas evidencias, en nombre de las cuales se ejercen actitudes de poder dentro del mundo de las relaciones sociales reales. Es indisputable que haciendo apelación al relato totalizante, se cometieron acciones regidas por concepciones totalitarias. Pero en cambio, no parece admisible pensar que lo general y lo total se entiendan simplemente como sinónimos. Si lo exponemos de otra manera: ¿acaso no resulta necesario pensar hoy -ante la desorganización generalizada del campo de lo social por la falta de nexos de sentido- algún horizonte donde la sociedad se autorrepresente como conjunto? Será por cierto un conjunto abierto, inestable y -dicho propiamente- irrepresentable: pero se requiere que sea advertido como principio organizador de la vida social, como noción que sirva para sostener el tejido mínimo necesario de la convivencia. De lo contrario, la tendencia al individualismo generalizado, con la consiguiente liquidación de la socialidad en la jungla del delito y la lucha de "todos contra todos", seguirá imponiéndose cada vez más2. 2

Se vive actualmente un desmesurado aumento del delito y de la inseguridad callejera en diversos países latinoamericanos. N o sólo en las grandes ciudades -donde el problema es acuciante, como en México, D.F.-, sino en casi cualquier escala de aglomeración de población. La cuestión se liga al aumento de la exclusión social y a la pérdida de criterios normativos, con disolución de todo horizonte de lo colectivo.

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De análoga manera, entendemos que la relación a lo social como horizonte de conjunto no puede desaparecer lisa y llanamente de la investigación. Suponer nexos de sentido que no sean causalmente necesarios, no implica entender que todos los nexos deberán hacer solamente a la historia de lo cercano a la conciencia inmediata y la subjetividad. Ese ignorar la determinación por lo estructural que viene imponiéndose, lleva a que pensemos que no estaría de más que la historiografía se imbuyera de los aportes de la Sociología y de la Ciencia Política, a fin de no sostener posiciones regidas por criterios exclusivamente filosóficos. La idea de que el relativismo es incompatible con la revolución, nos parece poco admisible desde un horizonte postmoderno que no abandone la crítica. Por supuesto, la idea de "revolución" está hoy reformulada, y al referirnos a ella lo hacemos simplemente para mentar al cambio social estructural, sin pretender que en el horizonte histórico que ahora existe, tal cambio se relacione con una revolución en acto. Es más: somos concientes de que el modelo concreto de sociedad a que se aspira actualmente por quienes mantenemos la crítica del capitalismo, no está definido, y probablemente no vaya más allá de la exigencia de una ciudadanización radical, que el mismo capitalismo niega en los hechos, pero que ante una ofensiva de demandas "duras" podría llegar a otorgar. Pero no podemos compartir que la debilidad del pensamiento se transforme en debilidad de la voluntad, y que en consecuencia se asuma pasivamente las condiciones de lo existente, en nombre de evitar lo totalitario. Esa función "adormecedora" de la democracia representativa, hoy en Latinoamérica la conocemos bien: legitimación de lo existente, bajo la forma de aparente legitimidad de la representación. Pensamos -en cambio- que mundialmente vamos hacia un sistema objetivamente cada vez más a-representativo, con imposición de un orden semiautoritario y "asiático" (Guehénno 1995). Desde el punto de vista lógico -ya no político-, retomamos los pensamientos de Menocchio: la contingencialidad de los propios puntos de vista, de ninguna manera llama a una apaciguada pasividad. Estamos convencidos de nuestras propias tomas de partido, aunque asumamos que ellas no tengan "fundación" pretendidamente universal. Tal apelación al fundamento no es para nada necesaria en vistas a luchar por una finalidad, como muy bien Rorty ha demostrado. En los hechos, la universalidad sirve a menudo a la imposición absolutista del propio punto de vista, imbuido de las dignidades de la necesariedad. Pero renunciar a la defensa de las propias posiciones, no es de ninguna manera un corolario necesario del relativismo epistemológico: el pensamiento de lo a-fundado no implica renunciar a su sostén, sino simplemente asumir que tenemos razones históricamente situadas para sostener lo que nos parece convincente, y que en su nombre podemos - y tenemos derecho a - luchar y sostener proyectos. En todo caso, desde un punto de vista en algún sentido parecido al nuestro (pero sin duda con menor asunción de la necesariedad que reviste la condición cultural actual), Fontana ha protestado en términos teóricos contra narrativismo y microhistoria (1992). Reclama que si no se tiene en cuenta lo social en su dimensión global, la tendencia a la repetición de lo existente se hace inevitable. Y esto, si lo pensamos noso-

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tros en relación a las urgencias sociales que padece Latinoamérica tras los ajustes neoliberales, sería verdaderamente inaceptable. Pero debe entenderse que el narrativismo se impone desde el vaciamiento postmoderno de la fundación, se constituye como "la" forma de interpretación histórica propia de la época. Funciona casi de manera espontánea, sin necesidad de que se la entronice explícitamente. Y creemos que esto colabora a superar dogmatismos, romper esencialismos historicistas, y descreer de los autocomplacientes relatos generales sobre el supuesto sentido universal de la historia. Todo esto nos resulta valorable. Sin embargo, creemos que de ello no se deriva necesariamente: 1. Que la referencia hipotética a lo social como estructura global desaparezca del análisis, ya que cabe establecer nexos lógicos a diferentes niveles, desde lo "micro" a lo "macro"; 2. Que no existan, en determinados casos, nexos lógicos que reclaman más plausibilidad que otros, es decir, que resultan intersubjetivamente -ya que no "objetivamente"- más defendibles (es decir, que la aceptabilidad de las diversas interpretaciones sobre los mismos hechos no siempre es equivalente); 3. Que políticamente quedemos condenados al rechazo de cualquier política capaz de practicar la crítica radical de lo existente, pues esta última no requiere necesariamente una justificación "dura", como White parece suponer. La narratividad se inscribe entonces en el corazón de nuestro presente como recurso que hallamos instalado en la condición de la época: ha enriquecido el detalle, relativizado los determinismos, dado lugar a lo reducido y circunscripto. Ojalá no se convierta en un pretexto que algunos esgriman, para intentar hacernos olvidar las penurias en que las políticas estructurales - y la globalización planetaria en desarrollo- están sumiendo a millones de latinoamericanos. Bibliografía Castoriadis, Cornelius. (1988). "La institución de la sociedad y de la religión", en: ídem. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa, pp. 177-192. Follari, Roberto. (1990). Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina. Buenos Aires: Aique et al. Fontana, Josep. (1992). La historia después del fin de la historia. Barcelona: Grijalbo. Ginzburg, Cario. (1983). "Señales. Raíces de un paradigma indiciario", en: A. Gargani (comp.). Crisis de la razón (nuevos modelos en la relación entre saber y actividad humana). México, D.F.: Siglo XXI, pp. 55-99. — . (1994). El queso y los gusanos. Barcelona: Muchnick. Guéhenno, Jean-M. (1995). El fin de la democracia (la crisis política y las nuevas reglas del juego). Barcelona: Paidós. Sousa Santos, Boaventura de. (1996). Introducción a una ciencia posmoderna. Caracas: CIPOST/Universidad Central de Venezuela.

Narrativìsmo v mìcrohistoria

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White, Hayden. (1992). El contenido de la forma. Barcelona: Paidós. Woolgar, Stephen. (1991). Ciencia: abriendo la caja negra. Barcelona: Anthropos.

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Leipzig

LA "NACIÓN", LA FICCIÓN Y EL DISCURSO HISTÓRICO EN LA ARGENTINA DEL SIGLO XIX* 1.

Introducción

Una diferenciación entre el discurso (científico) y la ficción (literaria) la hizo ya el historiador alemán Johan Gustav Droysen en el siglo pasado cuando conceptualizó su Historie (Lámmert 1985:232). En la actualidad un nuevo tipo de historia intelectual en su giro lingüístico, ha dado un fuerte impulso a la reinterpretación de la pregunta sobre cómo se construyen los sistemas de interpretación histórica. Esta corriente trata de identificar los "parentescos" (Lützeler 1989: 11) que unen los modos discursivo y ficcional de narrar la historia. Se parte de la idea de que los elementos Acciónales proceden del modo de contar una historia, o sea, de los componentes narrativos de la misma (White 1973; Ricoeur 1995). Sin embargo, por lo que toca a la manera de construir la red conceptual de la narración histórica, cabe señalar que esta conceptualización no se sustenta solamente en la relación entre el autor, la estrategia narrativa y la producción del texto. Es bien sabido que en el proceso "moderno" de nation-building se creó otro "mercado" de narraciones históricas. Éste fue el caso en América Latina como en otros partes del mundo. En gran parte de América Latina, a principios del XIX existía la necesidad de reemplazar las lealtades simbólicas e identidades políticas que se habían perdido debido a la separación política de España por una nueva semántica política y otras narraciones históricas. La demanda política de nuevas imágenes históricas que debían garantizar la integridad del Estado o de la nación en construcción aumentó drásticamente desde principios del siglo. Este artículo se remonta a investigaciones de finales de los años ochenta e inicios de los noventa y forma una versión comprimida de estos trabajos. A continuación, quisiera dar otra vez mi agradecimiento por el estímulo intelectual y la gran ayuda que recibí de mis colegas y amigos argentinos. En particular, quisiera mencionar a Cecilia Braslavsky cuyos consejos fueron de un valor inestimable. También quiero destacar a Silvia Finocchio y a Silvina Gvirtz, que entonces trabajaban en el Instituto Flacso. Quiero mencionar a Noemi Goldman, colaboradora del Instituto de Historia Argentina y Americana, y a José Carlos Chiaramonte, cuya obra me sirvió de gran ayuda. También quiero dar las gracias a Hilda Sàbato y a Fernando Devoto por los comentarios que me hicieron en el marco de las reuniones sobre los libros escolares, y a mis estudiantes en los cursos en la UBA.

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Así surgió este proceso que Eric Hobsbawm llamó invention of tradition. En este sentido proponemos en este artículo que la ficcionalización de la historia no se remonta solamente a las estrategias narrativas, sino también a los propios discursos que operan antes de la narración. De tal manera encontramos otro tipo de "parentesco" entre ficción y discurso que resulta de las decisiones que están en el fondo socio-político y cultural de la separación categórica entre lo que es un "discurso" y lo que forma una "ficción". El siguiente trabajo se ocupa de la variante argentina de este proceso. En primer lugar está el discurso histórico que se desarrolló en las ciudades de la región rioplatense, sobre todo en Buenos Aires, desde el movimiento de independencia a principios del siglo XIX. El discurso histórico se entiende como un trato en cierto modo institucionalizado de la historia y como un fenómeno más urbano que rural. Al menos, la investigación de Goldman (1992) induce a suponer que en el temprano siglo XIX, las poblaciones campesinas rioplatenses tenían más bien interés en muestras de conducta antropológicas relativamente constantes y no, propiamente dicho, en acontecimientos "históricos". La formación de un discurso histórico puede considerarse a partir del concepto de Habermas, y al mismo tiempo como síntoma de y como contribución a una esfera pública argentina en construcción (vid. Sábato 1994; 1998). Este discurso tenía que romper con modos "tradicionales" de representar acontecimientos histórico-políticos, como, por ejemplo, las formas cronistas cuyas estrategias no cabían en el discurso "moderno" de la "nación". El naciente discurso histórico creó particulares comunidades de interpretación de la historia que intentaron establecer ciertas imágenes de ésta como marco de orientación para aquellos grupos de la sociedad que tenían acceso a la vida pública política. De este modo el discurso histórico participó activamente en la creación del sistema de poder (Estadonación). Pero al mismo tiempo fue un discurso cada vez más complejo, con fuertes corrientes centrífugas debidas a los procesos de "modernización" que vivió la Argentina a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Esto explica por qué durante largos períodos de los siglos XIX y XX apenas había una controversia referente a asuntos de política interior argentina que no fuera acompañada de una disputa debida a la interpretación de la historia. Probablemente por esta razón, el historiador argentino José Luis Romero (1987: 13) llamó a la conciencia histórica en su país "conciencia militante".

2.

La fase formativa del discurso histórico

No sería oportuno deducir de la introducción que en la región rioplatense el discurso histórico se hubiera desarrollado inmediatamente con el movimiento de independencia, aunque sí es cierto que se dieron algunos casos. Así, en julio de 1812, el triunvirato en Buenos Aires encargó a fray Julián Pedriel escribir una historia sobre la revolución "feliz" de 1810 (Caillet-Bois 1960: 20). Y en diciembre de 1818, por citar otro ejemplo, el periódico El Abogado Nacional, que favoreció una vertiente "jacobina" en la naciente esfera pública política de Buenos Aires, exigió que por fin se apreciara debidamente a los "héroes" de la revolución de 1810. Pero esta narración histórica de la "nación" todavía estaba muy fragmentada. Las guerras internas que estallaron en la región rioplatense provocaron una migración del poder político-militar a las áreas rurales, organizándose en

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sistemas de poder semi-estatales mantenidos por warlords y caudillos. Estas migraciones de poder provocaron que la esfera pública, definida como un medio de formación de opiniones políticas a través de grupos "burgueses" no-corporativos cayera en crisis. Cambios en la semántica política como reflejo del creciente peso político de la campaña bonaerense acompañaron a este proceso (Chiaramonte 1997; González Bernaldo 1997). El ideal "jacobino" de la nación como un cuerpo de ciudadanos, que había predominado en el pensamiento político de los grupos "evolucionarios" bonaerenses entre 1810 y 1813 ó 1816, fue reemplazado por una renaturalización del concepto de nación (Riekenberg 1993). Mientras que la Gaceta de Buenos Aires escribía todavía en 1815 que una nación no era otra cosa que la asociación de personas o provincias bajo un gobierno central común, el mismo periódico opinaba en 1821 (edición del día 21 de marzo) que las cualidades físicas, el clima y la población determinaban la forma más conveniente de la organización política de una nación. Esta idea orgánica de la nación se encontraba ante todo entre grupos de poder en el interior del país, donde se argumentaba que la organización política nacional debía corresponder a las "[...] costumbres en que han estado y están los pueblos" (El Republicano, Córdoba, 13.04.1830). Al mismo tiempo y fomentada por la expansión de la idea orgánica y natural de la 'nación', la narración histórica casi perdió completamente su función político-legitimadora. De tal modo, en los años veinte, la esfera pública política en la región rioplatense vivió un proceso que podemos llamar "pérdida de la historia". Algunos de los contemporáneos eran bien conscientes de esto y aquellos que se sentían unidos con perfiles de una cultura "burguesa" lamentaron este desarrollo. Así, La Gaceta Mercantil del día 25 de mayo de 1826 escribió que las guerras entre hermanos y la anarquía reinante en el país, habían desafortunadamente deshancado el recuerdo de la revolución de mayo de 1810 y de la proclamación de la independencia en 1816. Ante esto, un discurso histórico sólo se podía formar en la esfera urbana rioplatense si se daban por lo menos dos condiciones. Por un lado, los que escribían historia tuvieron que establecer ciertas estructuras de comunicación que propusieran el intercambio de informaciones sobre dicha historia. A principios del siglo XIX esto todavía ocurría de una manera informal antes de que comenzara la institucionalización gradual (1854, fundación del Instituto Histórico-Geográfico en Buenos Aires). Por otro lado, se tuvo que adquirir la capacidad tanto cognitiva como "mental" de organizar la historia desde una perspectiva histórica. Para eso era necesario que aquella gente que se inclinaba por la elaboración de una historia nacional empezara a distanciarse de su propia biografía y de esa manera personal de narrar la historia. Así se desarrollaron algunas reglas que decidieron qué tipo de narración debía ser considerada "verídica" y qué tipo de narración pertenecía a la "ficción" historiográfica. En otras palabras, tanto en la región rioplatense como en otros partes de América Latina, la separación categórica entre el discurso histórico y la ficción histórica formó parte del proceso político de nation-building. En la Argentina, como también en otras partes de América Latina, existieron dos corrientes en la fase inicial del discurso histórico. Una de ellas la describió ya Halperin Donghi (1961: 7 s.) refiriéndose al Fragmento de Juan Bautista Alberdi, que en 1837 encargó a la filosofía histórica la tarea de adquirir una conciencia histórica del proceso de

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evolución socio-política y cultural del país. No obstante, al mismo tiempo se formó otra línea de narración histórica. Ésta no fue fomentada por los intelectuales románticos de la generación de 1837, sino por los veteranos de las guerras de independencia y de las siguientes guerras internas. Después de la así llamada "anarquía" en los años veinte, estos veteranos de guerra buscaron advertencias en la historia para evitar, como escribió el general Tomás Guido en septiembre de 1836 al general Miller (Rodríguez 1922: 161s.), a las futuras generaciones los propios errores cometidos en el "laberinto" de la política y de la guerra. Así se estableció la narración histórica de los actores y testigos, que tuvo mucha influencia sobre el discurso histórico durante el siglo XIX. Sus características se pueden observar entre otros documentos, en Reminiscencias, escrito por Tomás Guido en 1864. Ellos eran el orgullo del "historiador" por su participación personal en las luchas de independencia, y por su saber íntimo de los acontecimientos político-militares de principios del siglo XIX, que fueron considerados los elementos claves de la narración histórica "nacional". De este modo se relacionó estrechamente el discurso histórico con las vidas y recuerdos de sus grupos portadores, lo cual contribuyó a dar a la narración histórica fuertes rasgos Acciónales (véase Colmenares 1987). Ante todo hay que mencionar la tendencia de los "actores y testigos" a concebir la historia como un drama que habían vivido como protagonistas.

3.

El "culturalismo" y el regionalismo

Fue en los años cincuenta cuando en la Argentina el discurso histórico pasó de su primera fase de dramatización a una segunda. El marco fue el derrocamiento de la así llamada dictadura rosista, en 1852, y el siguiente conflicto político-militar entre la provincia de Buenos Aires y la Confederación argentina. En 1857, Carlos Tejedor, que enseñó Derecho Público en la Universidad de Buenos Aires y que más tarde llegó a ser gobernador de la provincia, manifestó en el Parlamento provincial la acusación de que, en el fondo, todos los habitantes adultos de Buenos Aires que no habían luchado activamente contra la "tiranía" de Rosas (1829-1852), habían apoyado su gobierno y su sistema de terror (apud Mitre 1945: 33). De esta manera, Tejedor expresó justamente el clima de mutuos reproches de culpabilidad que reinó en aquella época en la esfera pública de la ciudad de Buenos Aires, y cuyo caldo de cultivo era la pregunta sobre cómo habían actuado políticamente las familias poderosas bonaerenses durante el gobierno de Rosas. Queda claro que en el trasfondo de estos debates y de las acusaciones formuladas por parte de Carlos Tejedor entre otros, estaba el hecho de que parte de los grupos de "elite", o sea, de la clase política de la sociedad bonaerense, había sido capaz de controlar las máquinas electorales en construcción y la esfera pública política "nacional". Sin embargo, los reproches de culpabilidad por un lado, y las defensas y justificaciones que éstos provocaron por el otro, crearon una situación psicológico-social peculiar que favoreció al mismo tiempo la entrega de ciertas emociones al discurso histórico. Fue en esta situación cuando nació el discurso histórico "nacional". Halperin Donghi (1980) fue el primero en describir cómo el militar y político Bartolomé Mitre, más tarde presidente de la República, usó entre mayo y julio de 1857 el periódico Los Debates para dibujar por primera vez a grandes

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líneas la historia nacional desde la perspectiva del liberalismo político no-autonomista bonaerense. Los rasgos fundamentales de esta narración histórica, que más tarde tendría tanta influencia sobre el concepto de la historia "estatal-ofícial" de la Argentina, no requieren ser repetidos aquí. Sin embargo, sí es de mencionar que Mitre no sólo legitimó la pretensión política hegemónica de Buenos Aires dentro del Estado argentino, sino que también proporcionó una elemental descarga psicológica a la clase política bonaerense post-rosista, aliviándola del oprobio de haber sido partidarios de Rosas y del tradicionalismo "bárbaro" caudillesco. En la esfera pública política argentina, la marcha triunfal de este tipo de narración histórica no se realizó sin resistencias. Por un lado, había en la región rioplatense una corriente culturalista de la interpretación histórica. Este culturalismo tuvo su origen en la así llamada militarización de la sociedad rural después de 1813. Los caudillos en busca de la lealtad de los grupos campesinos favorecieron un discurso "cultural". Sus rasgos fueron la glorificación de los así llamados gauchos, sus hábitos y su manera de vivir (Shumway 1991: 73 ss.). Parece que se trataba de un fenómeno flotante que aumentó y disminuyó dependiendo de la coyuntura de las guerras internas y de las perturbaciones caudillescas en esta época. No obstante, bajo las presiones de las urgentes movilizaciones militares en el campo durante los años veinte, se creó una tradición "cultural" de narrar la historia, que al mismo tiempo podía implicar una fuerte crítica, frente a la política hegemónica ejercida por parte de las "elites" urbanas bonaerenses hacia el interior del país. Esta critica basada en un discurso cultural de la "nación" se reanudará más tarde bajo otras condiciones políticas. Por ejemplo, hay que mencionar la ideología del ruralismo después de 1860, que se volvió contra el liberalismo bonaerense en el poder político (Halperin Donghi 1985). En el siglo XX, la corriente culturalista tuvo mucho éxito entre los nuevos medios de comunicación como el cine (Finocchio 1994), o en subculturas urbanas (Gutiérrez/ Romero 1995) pero ahora más bien con matices nostálgicos frente a los procesos de "modernización" social del país. Por otro lado cabe tomar en cuenta los conflictos regionales en la región rioplatense. Con este argumento no se hace referencia solamente al hecho de que, ocasionados por las rebeliones en el interior del país, se crearon también conceptos alternativos de narrar la historia. Es cierto que esto sucedió por ejemplo en la sublevación bajo Felipe Varela en 1867/1868, donde se identificó al liberalismo bonaerense con una política a modo de hegemonía colonial, ejercida por parte del Estado castellano (Manifestó 1968: 83 s.). Pero las diferencias entre Buenos Aires y el interior eran aún más profundas y significativas. Se referían a la manera en cómo los grupos claves en el interior del país y las clases políticas (si existían) en las diferentes provincias eran capaces de "narrar historia" y de presentarla de una forma coherente frente a la esfera pública "nacional". Es decir, que las estrategias narrativas para definir identidades políticas y para aclamar lealtades y sentimientos de comunidad desde una perspectiva histórica, eran en cierto modo dependientes de los recursos y del poder político de que disponía una "elite" provincial. Por lo tanto, merece nuestra atención el hecho de que no todos los grupos sociales claves o clases políticas en las provincias interiores tuvieron los recursos culturales necesarios para llevar a cabo un discurso histórico o para "narrar" una historia. Más bien hubo regiones, a las que

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llamo periféricas, en donde la narración histórica tenía rasgos -digamos- dependientes, mientras que en las provincias centrales o en las regiones umbrales, los grupos en el poder eran lo suficiente self consciousness, como para desarrollar un discurso histórico que tuviera la perspectiva de transformarse, por fin, en el discurso "obligatorio" de la "nación" en construcción. En la primera mitad del siglo XIX una región periférica, para aclarar este punto, era La Rioja. En los años que siguieron a la independencia y que se caracterizaron por la creciente militarización de la provincia, una esfera pública política que hubiera servido como ángulo entre Estado y sociedad casi no existía en La Rioja. La cuestión sobre qué repercusiones tenía esto para el fomento de un discurso histórico en la provincia no se puede aclarar con toda seguridad. Pero, no obstante, llama la atención que en las notificaciones del gobierno provincial riojano, en los años veinte o treinta del siglo XIX, casi no se encuentren indicaciones de que se hubiera fomentado el desarrollo de una identidad histórica particular desde la perspectiva provincial. Más bien, las tradiciones históricas, como fueron formuladas por ejemplo en los decretos del gobierno provincial, se tomaron prestadas de la "nación". Así, a principios de 1857, un decreto del gobierno provincial ordenaba que se solemnizara la conmemoración de la revolución de 1810 y la declaración de la independencia de 1816. Es interesante ver cómo un año más tarde, en cambio, estos dos acontecimientos de referencia histórica fueron rechazados como elementos de la memoria colectiva "nacional". En abril de 1858, el gobierno de La Rioja dirigió un oficio al ministro del Interior de la Confederación en el cual se exponía que ni los años 1810 ni 1816 podrían servir como datos orientadores de la nación y de su historia, dado que en 1816 las provincias interiores cambiaron sólo la dependencia colonial de España por aquélla, aún más destructora, de Buenos Aires (Registro: 254 s.). Está claro que este tipo de narración de la historia nacional tenía algo que ver con la agudización del conflicto político-militar entre Buenos Aires y la Confederación argentina a finales de los años cincuenta. Pero queda la pregunta de si encontramos en este ejemplo componentes estructurales de una conciencia histórica de grupos claves provinciales débiles, los cuales tenían unas posibilidades de autonomía política muy restringidas. Parece ser que los grupos claves riojanos no disponían ni del suficiente poder político ni de los necesarios recursos culturales, sea a nivel institucional o en dimensiones "mentales", para desarrollar un discurso histórico propio y autodeterminado. En comparación con La Rioja, la situación en Corrientes se presenta de una manera diferente. En los años treinta y cuarenta del siglo XIX, Corrientes desempeñó periódicamente el papel de líder político en la resistencia de las provincias internas contra Buenos Aires. Entre 1830 y 1850, bajo puntos de vista económicos y políticos, Corrientes perteneció a las zonas umbrales en la región rioplatense. Esto contribuye a explicar por qué los grupos claves provinciales tuvieron una relación más firme con la propia historia provincial, para ganar finalmente la capacidad de desarrollar un propio discurso histórico correntino, con el fin de narrar la historia de la "nación" desde la perspectiva del interior. Después de la caída política de Juan Manuel Rosas en 1852, el gobierno correntino hizo muchos esfuerzos para ganar la hegemonía discursiva en la esfera pública política de la Confederación, y la referencia a la historia jugó un papel importante para esto. El tras-

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fondo fue la resistencia de Corrientes frente a la "tiranía" rosista. Por lo tanto, el periódico La Nueva Época, en su edición del 22 de diciembre de 1861 escribió: "Corrientes luchando contra el tirano de la república muchas veces sola, lo sacrificó todo [...]". La clase política correntina estaba en condiciones de desarrollar tempranamente una propia versión de la historia nacional. Ya en mayo de 1853 y algunos años antes de que Mitre escribiera en Buenos Aires sus artículos de tenor histórico en Los Debates, se publicaron en Corrientes, en el periódico La libre Navegación de los Ríos unos cuantos artículos que esbozaron esta otra interpretación de la historia argentina y que intentaron conceder a Corrientes el derecho del mando político nacional (recurriendo para este fin a la teoría climática de Montesquieu). Tanto el culto al general San Martín, que era de Corrientes, como la narración del milagro de la cruz que hacía referencia a la historia colonial temprana y a las guerras entre los primeros pobladores de la provincia y etnias nativas (en 1857 el gobierno de Corrientes decretó la memoria obligatoria a estos acontecimientos) eran los elementos claves de esta imagen provincial de la historia. Al contrario que los grupos claves en la provincia de La Rioja, en Corrientes sí se sabían manejar los datos de 1810 y de 1816, integrándolos en la propia narración histórica provincial. Los precursores de 1810, se dijo, "[...] nos hicieron Nación" {La libre Navegación de los Ríos, 15.05.1853). Como Corrientes, Córdoba fue una provincia umbral en la región rioplatense. Pero en comparación con la importancia que había tenido para la administración civil y eclesiástica en la época colonial, a principios del siglo XIX la provincia iba más bien decayendo en cuanto a su peso económico y a su influencia política. Por esto no resulta extraño que por muchos años, dentro de los grupos dirigentes provinciales no hubieran intentos serios de desarrollar un discurso histórico autónomo. Este comportamiento se pareció a aquel de las "elites" en zonas periféricas del país, como en La Rioja. No fue hasta principios de la década de los años ochenta del siglo XIX que el gobierno provincial empezó a reclamar una propia contribución al desarrollo de la nación fomentando de esta manera el surgimiento de un orgullo histórico provincial. A Córdoba en estos momentos se la presenta como apoyo fundamental en la organización constitucional del Estadonación y como un modelo de civismo. Juárez Celmán, en aquella época gobernador de la provincia, condenó la sublevación de la Guardia Nacional bonaerense en 1880 para subrayar que Córdoba, en cambio, había sido tradicionalmente la provincia menos militarizada y más civilizada de la Argentina. En contraste con Buenos Aires, Córdoba había rendido grandes servicios a la defensa del estado y de la constitución (Registro 18791881: 659 s.). Un papel importante para la formación de una narración histórica nacional desde la perspectiva cordobesa, lo desempeñó también la inauguración del monumento al general Paz en 1887. El gobierno apreció en esta ocasión al general Paz como defensor del orden constitucional (Registro 1887:435 s.). De este modo, en Córdoba el discurso histórico provincial se elaboró más tarde que en Corrientes y en pleno acuerdo con el proceso de "Organización Nacional" de la Argentina. Este hecho fue aprovechado por Córdoba tanto en sus dimensiones políticas como económicas.

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"Modernización" y el imaginario histórico nacional

Después de 1880 el peso del discurso histórico en la esfera pública política de la Argentina pareció haber disminuido. Esto se debe a diferentes procesos, como, por ejemplo, a la creciente influencia del positivismo, al que importaron más el pragmatismo y el "futuro" que la historia. No por casualidad fue en los años ochenta y noventa del siglo XIX que en la enseñanza escolar, la educación cívica ganó más influencia que la historia (Braslavsky 1994). La historia, en cambio, se transformó en un campo de batalla cultural en el que los grupos perdedores de los procesos de "modernización" buscaron su refugio. El mejor ejemplo para este uso defensivo de la historia fue el Kulturkampf de los años ochenta. Los debates parlamentarios en los meses de junio y julio de los años 1883 y 1884 señalaron como círculos del catolicismo político utilizaron la argumentación histórica para defender la "religión" frente al "Estado" y para criticar al mismo tiempo la política del gobierno liberal. El diputado Pedro Goyena, colaborador del periódico de vertiente católica La Unión, califica por lo tanto todo debate parlamentario acerca de estos puntos como un "discurso histórico" (Debate 1984: 96), pero fue un discurso marginal. A finales del siglo XIX y en los inicios del siglo XX el discurso histórico liberal se sintió gravemente agredido. Esto se explica no sólo por el creciente interés en discursos competitivos como por ejemplo la sociología, sino que aparte de esto, hubo conflictos internos como el avance del revisionismo histórico a partir de los años noventa del siglo XIX. En el fondo del revisionismo histórico estaban los viejos conflictos regionales que habían impregnado con su sello la política argentina durante largos períodos del siglo XIX. En este sentido también el revisionismo histórico fue sólo otra vertiente entre los "viejos" discursos culturales mencionados anteriormente. Pero lo que fue más grave es que al mismo tiempo, parte de la clase política argentina empezó a preguntarse si la concepción clásica liberal de la historia nacional todavía podía dar las suficientes respuestas a los actuales problemas del desarrollo político-social en la Argentina. Por eso el interés por los caudillos que surgió en el discurso histórico del fin de siècle no tuvo nada que ver con, digamos, los pensamientos "esotéricos" de unos pocos intelectuales a quienes nadie hubiera tomado muy en serio, como Lucas Ayarragaray y otros. No obstante, gran parte de la clase política participó en este debate. Así, Roque Sáenz Peña ( 1952:28), más tarde presidente de la República, en un discurso el 31 de octubre de 1903 en el teatro Victoria de Buenos Aires, pidió a los historiadores del país que reflexionaran sobre el caudillismo y la relación entre líder político y masa anónima en base a la teoría de Gustave LeBon. El discurso histórico se convirtió así, en una búsqueda para encontrar en la historia modelos eficaces de disciplina social, con el fin de dar respuestas a los crecientes problemas de orden público y de la participación política en los centros urbanos del litoral argentino. Historiadores más jóvenes se esforzaron, sin duda, en desarrollar en una sociedad cada vez más compleja y urbana, una interpretación histórica dinámica y vasta (Devoto 1998). Es de mencionar, por dar un ejemplo, el manual que escribieron en 1917 los historiadores de la Universidad de Buenos Aires, Torres, Carbía, Ravignani y Molinari, y cuya concepción tenía en cuenta la historia social y cultural del país, enfrentándose de esta manera a la vieja narración histórica de estilo puramente político-militar y bélico. Pero

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esta joven generación de historiadores no quería renunciar aún a la composición de un imaginario armónico de la historia nacional que parecía ser el único medio para neutralizar (por lo menos en el imaginario social) las fuerzas centrífugas y las nacientes "luchas de clase" que parecieron amenazar la existencia de la nación argentina. Con este fin de armonizar la historia, la obra de Bartolomé Mitre elaborada por primera vez en Los Debates, fue "fundamental" (Torres 1917:13). De esta manera, a principios del siglo XX se produjo un profundo quiebre entre la realidad del país con sus profundas transformaciones sociales por un lado, y la capacidad del discurso histórico de dar a la población una orientación conceptual sobre esta "realidad" por el otro. Es bien sabido por la psicología social, que los períodos de crisis pueden acarrear reacciones diferentes, bien en dirección hacia una comprobación de modelos de interpretación tradicionales con el objetivo de aumentar su congruencia con la "realidad" cambiante, o en dirección hacia procesos regresivos para ganar seguridad e identidad mediante el retorno a las tradiciones (Elias 1989). Parece ser que en el discurso histórico de la Argentina de principios del siglo XX, predominó esto último. Por lo menos en la vertiente "oficial" de narrar la historia, se favoreció una fijación narrativa hacia la patria vieja, cuyo carácter armónico aparecía tan bien expresado en las clásicas obras históricas del siglo XIX. Sin quererlo, estas fijaciones narrativas aceleraron el desmoronamiento del discurso histórico en "subculturas" cada vez más diversas y variadas. Por ejemplo, hay que mencionar el culto al gaucho que surgió a principios del siglo XX y que fue apoyado en primer lugar por inmigrantes italianos en el ambiente subcultural urbano, como ya comprobó con asombro Ernesto Quesada (Prieto 1988). También los movimientos anarquistas utilizaron este personaje, transformando la imagen del gaucho en el prototípico perdedor de los procesos de modernización capitalista en la campaña (Crusao 1921). Círculos "burgueses", como el periódico La Nación, acusaron el culto al gaucho ya que a su parecer, fomentaba la glorificación y expansión de la violenta criminalidad urbana. Es cierto que los grupos portadores del discurso político, ante todo la Academia de Historia, trataron de rescatar la unidad de la narración histórica (véase Gandia 1936; Chiaramonte/Buchbinder 1994). No obstante, fueron esfuerzos muy artificiales frente a la creciente diferenciación de la sociedad urbana, y al desarrollo de diferentes "subculturas" de la interpretación histórica que se escapaban de las viejas normas y estructuras del discurso histórico. El fin de la unidad del discurso político, que fue un reflejo de la creciente complejidad social del país, tuvo un efecto secundario que difícilmente fue intencionado pero que merece nuestra atención. Este fue que para los movimientos populistas que se formaron a principios del siglo XX, la historia como medio de movilización política y de integración simbólica fue de poca importancia. El yrigoyenismo, por ejemplo, apenas utilizó imágenes históricas en su propaganda limitándose en cambio, a algunos discursos filosóficos y a valores éticos universales (Riekenberg 1995: 262 ss.). Parece ser que la historia fue demasiado controvertida como para entrelazar simbólicamente a diferentes capas, grupos y subculturas de la sociedad, y que tenía poca utilidad para movimientos que buscaron una integración política vertical entre diferentes capas sociales. Sin embargo, aquellos movimientos o partidos políticos que se dirigían en sus discursos a grupos sociales "ce-

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irados" y homogéneos sí que se apoyaron en la historia como medio de identificación. Esto explica por qué los socialistas, al revés que los movimientos populistas, se esforzaron mucho, como muestra el análisis del periódico La Vanguardia (Riekenberg 1995: 252 ss.), en la formación de un imaginario histórico propio. Este tema fue abordado por La Vanguardia con amplios debates de tema histórico, sobre todo en torno al centenario de 1910. Llama la atención que la narración histórica socialista fuera casi completamente idéntica a la imagen histórica liberal distribuida por parte de las diferentes instituciones estatales como la Academia de la Historia o el periodismo mitrista (Sidicaro 1993). Ante todo, los socialistas compartieron con el discurso histórico liberal el rechazo de los gauchos "salvajes" y de los caudillos "bárbaros". Sin embargo, los socialistas no consideraron a los círculos criollos, sino al movimiento de los trabajadores como el soporte de la civilización y del progreso. Con el fin de la unidad del discurso histórico se refleja la pérdida de un tipo de consentimiento político en la sociedad argentina. En cierto sentido, se pueden caracterizar las actividades de la Academia de la Historia en los años treinta como el empeño de volver a obtener, en cooperación con el Estado autocràtico, el monopolio de la interpretación histórica "oficial" de la nación. El discurso histórico debió adoptar, si se quiere usar este término, una estructura corporatista en la que se hubieran anulado las controversias históricas por medios de dirección desde un centro hegemónico de narración histórica. Al final, estas intenciones no tuvieron mucho éxito, pero eran lo suficientemente fuertes como para sostener la simbiosis de la interpretación de la historia clásico-liberal, y de la imagen estatal-oficial de la historia nacional. Quattrocchi-Woisson ( 1992) ha hecho hasta ahora probablemente la mejor sinopsis sobre el tema.

5.

Resumen

En términos generales es poco sorprendente que el discurso histórico en la Argentina, como también en otros países del mundo, formara parte de una integración ficcional del Estado-nación. En el caso argentino las presiones que se derivaban de ello desarrollaron una considerable dinámica. No solamente afectaron a los contenidos de la narración histórica y prejuzgaron qué tipo de narración debía ser tomada como "realidad" en el imaginario histórico de la "nación". También las sanciones sociales que garantizaban la observación de estas convenciones, eran periódicamente muy altas. Esto ocurrió sobre todo en la década de los años cincuenta del siglo XIX, cuando en la esfera pública política de Buenos Aires las diferentes narraciones históricas fueron amenazadas directamente con penas sociales o políticas. Sin embargo, esto es comprensible porque en estos años tuvo lugar la fase formativa de la narración histórica de la nación argentina, y en estas épocas siempre se trata a la historia y a todos los símbolos políticos con mucho esmero. De ninguna manera la ficcionalización de la historia por parte de los diferentes pressure-groups socio-políticos fue el resultado solamente de intereses políticos o de modelos cognitivos que dieron lugar a las convenciones del discurso histórico. De igual importancia fueron los sentimientos y la mentalidad de la gente. Por un lado se puede hablar, como fue el caso en la década de 1850, de un complejo de sentimientos de culpa-

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bilidad y de la necesidad de justificación, que pertenecían más a la esfera psicológica de la sociedad que a la política. Por otro, en torno al fin del siglo XIX se dio una mezcla de temor a la "modernización" y de preocupación por parte de las propias posiciones sociales que se sentían amenazadas por los grupos inmigrantes europeos. En resumen, eran no tanto ideologías, como escribió Juan Linz en otro contexto, sino más bien "mentalidades" las que determinaron las convenciones del discurso histórico. Ante todo fue la disposición de los historiadores a inventar una historia "bonita" (Kotre 1998: 146) de la nación, la que decidió el límite conceptual entre "historia" y "ficción". Bibliografía Berthoff, Warner. (1970). "Fiction, History, Myth: Notes towards the Discrimination of Narrative Forms", en: Morton W. Bloomfield. (ed.). (1970). The Interpretation of Narrative: Theory and Practice. Cambridge: Harvard University Press. Braslavsky, Cecilia. (1994). "Der Gebrauch der Geschichte im argentinischen Erziehungswesen unter besonderer Berücksichtigung der Lehrbücher für den Primarbereich 1853-1930", en: Michael Riekenberg. (ed.). (1994). Politik und Geschichte in Argentinien und Guatemala, 19./20. Jahrhundert. Frankfurt am Main: Diesterweg. Caillet-Bois, Ricardo. (1960). "La historiografía", en: Rafael A. Arrieta. (ed.). (1960). Historia de la literatura argentina. Tomo VI. Buenos Aires. Chiaramonte, José Carlos. (1997). "La formación de los Estados nacionales en Iberoamérica", en: Boletín del Instituto Ravignani, No. 15. — . (1997a). Ciudades, provincias, estados: Orígenes de la Nación Argentina, 18001846. Buenos Aires: Ariel. Chiaramonte, José Carlos/Buchbinder, Pablo. (1994). "Die Institutionalisierung der Geschichte in Argentinien am Beispiel der Historischen Akademie", en: Michael Riekenberg. (ed.). (1994). Politik und Geschichte in Argentinien und Guatemala, 19./20. Jahrhundert. Frankfurt am Main: Diesterweg. Colmenares, Germán. (1987). Las convenciones contra la cultura: ensayos sobre la historiografía hispanoamericana del siglo XIX. Bogotá: Tercer Mundo Editores. Crusao, Juan. (1921). Carta gaucha. Buenos Aires. Debate parlamentario: Ley 1420 (1883/84). Sel.: Gregorio Weinberg (1984). Tomo I. Buenos Aires. Devoto, Fernando. (1998). "Geschichtsschreibung, Staatsbürgerkunde und nationale Identität in Argentinien", en: Radkau Garcia, Verena/Javier Pérez Silier, (eds.). Identitäten, Mythen, Rituale. Beispiele zum Umgang mit der Nation aus Lateinamerika und Spanien. Hannover: Hahn. Elias, Norbert. (1989). "The Symbol Theory", en: Theory, Culture & Society Vol. 6. Finocchio, Silvia. (1994). "Geschichte und Kino in Argentinien", en: Michael Riekenberg. (ed.). Politik und Geschichte in Argentinien und Guatemala, 19./20. Jahrhundert. Frankfurt am Main: Diesterweg.

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LOS TESTIMONIOS POPULARES Y LA CUESTIÓN DE SU LECTURA* Introducción: testimonios populares y democracia discursiva En cualquier sociedad humana del pasado y del presente se puede observar la presencia y la interacción de voces y discursos de índole muy variable. En cualquier sociedad, también, determinados discursos circulan aureolados por el prestigio del poder que representan, mientras que otros quedan relegados a zonas irrelevantes desde un punto de vista "político". En las sociedades occidentales modernas, los sectores hegemónicos jerarquizan los discursos existentes a partir de su monopolio -por lo menos relativo- de los medios de comunicación más impactantes. Desde el Renacimiento, el casi monopolio de la letra impresa permitió a los sectores hegemónicos de turno "ocultar" - o discriminar- los discursos que no se avenían con sus orientaciones e intereses. De esta manera, no sólo los discursos "irrelevantes", sino también los que vehiculaban algún tipo de disidencia, solían quedar relegados a la esfera -políticamente subalterna- de la oralidad. En las sociedades actuales, la letra impresa tiene que compartir sus antiguos privilegios con los medios audiovisuales. Aunque no sin contradicciones, los dueños de estos dos medios hegemónicos asumen la tarea de seleccionar, entre todos los discursos existentes, los que deben formar parte del repertorio de los discursos "bienvenidos" o "aceptables". Si es cierto que en las sociedades más democráticas, los medios hegemónicos de comunicación logran ofrecer, a través del abanico de discursos diferentes que ofrecen a sus consumidores, la imagen de una "democracia discursiva", no es menos cierto que siguen marginando o tergiversando los discursos que amenazan sus intereses. Muy común hoy en día, la presentación mediática de testimonios y (autobiografías' populares o "marginales", por ejemplo, no puede ocultar el hecho de que ambas son el resultado de una selección previa que excluye otros discursos posibles. Además, la adaptación de los testimonios seleccionados a los "formatos" exigi*

Una primera versión de este trabajo fue presentada en las Cuartas Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana (JALLA), Cuzco, 9-13 de agosto de 1999.

1

Las "autobiografías populares" aludidas son relatos donde algún personaje de extracción popular narra, en primera persona, su vida. En la mayoría de los casos, tales textos son elaborados, a partir de las declaraciones orales de sus protagonistas, por profesionales de la escritura. La grafía propuesta, (auto)biografias populares, pretende sugerir este hecho.

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dos por los medios impresos o audiovisuales los transforma, a menudo, en un tipo de expresión que responde más a las expectativas de los consumidores que a los propósitos de quienes los emitieron. En América Latina se publicaron, a lo largo de las últimas décadas, innúmeros textos testimoniales. La historia de su recepción sugiere que para muchos lectores, esa (relativa) novedad editorial significa el acceso de las minorías - o mayorías- social y culturalmente marginadas a la página impresa y, de ahí, al centro de los grandes debates. No quiero, desde luego, negar que la existencia de tales textos traduzca una democratización por lo menos relativa de la comunicación social. Se trata, más bien, de evaluar el alcance de este fenómeno ciertamente importante a través de la exploración de los dos horizontes que lo enmarcan: el de su producción selección, "formataje", etc.- y el de su recepción. Análogas hasta cierto punto a las autobiografías o memorias de hombres ilustres, las historias de vidas populares pretenden rescatar las experiencias y las voces de mujeres y hombres anónimos, miembros de alguna colectividad no hegemónica. El auge de los testimonios y las (auto)biografías populares se produce en un período en que, a nivel mundial, la incorporación plena de las mayorías populares en los espacios sociales y políticos está al orden del día. La motivación más común para suscitar, editar o leer este tipo de relatos remite, pues, a una política de inspiración democrática. Como sabemos, la iniciativa de su producción suele partir de antropólogos, historiadores o escritores convencidos de la relevancia social o cultural de los mensajes provenientes de los estratos "subalternos" y deseosos de ofrecerles la mayor audiencia posible. Por eso mismo, tales textos han venido desempeñando, a lo largo de las últimas décadas, un papel creciente en la historia, la antropología, la literatura y los debates políticos. 1.

Me llamo Rigoberta Menchú y el discurso 'testimonial'

La vasta polémica internacional que ha venido surgiendo en torno a Rigoberta Menchú y el famoso libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos 1982) justifica y exige, a mi modo de ver, renovar el debate, ya tradicional, sobre la producción y la recepción de los testimonios y las (auto)biografías populares (y otros géneros afines). Resumamos rápidamente los términos básicos de la polémica aludida2. Hace ya algún tiempo, un estudioso norteamericano, David Stoll, empezó a cuestionar, en varios artículos y finalmente en un libro de amplia difusión (Stoll 1999), la veracidad - o conformidad con la realidad histórica- de varias declaraciones de la "informante"3 del famoso libro Me llamo Rigoberta Menchú... Colocándose 2

En un trabajo todavía inédito (Lucha-libros: Me llamo Rigoberta Menchú y sus críticos en el contexto norteamericano, Cuzco: Cuartas Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana, agosto de 1999), Mary Louise Pratt expone en detalle los contextos político-culturales norteamericanos que provocaron el surgimiento de esta polémica.

3

Está muy claro que el papel cumplido por Rigoberta en la producción de su primer testimonio es mucho más que el de una mera "informante". Si conservo aqui este término, es para dife-

Los testimonios populares

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unos anteojos de abogado, Stoll (1999) afirmó, entre otras cuestiones, que Rigoberta ocultó su formación escolar, que transformó en "criollos" a los terratenientes quiché que persiguieron a su padre y que atribuyó a hermanos suyos el martirio sufrido, en realidad, por otras personas. En una rueda de prensa, Rigoberta admitió "haber mezclado los testimonios de otras víctimas de la guerra civil guatemalteca con su relato autobiográfico" (Nueva York, 12 de febrero de 1999, Associated Press), pero denunció al mismo tiempo el libro de Stoll como parte de una campaña de fondo político, destinada a desprestigiar a quienes lucharon contra el ejército guatemalteco y sus aliados nacionales e internacionales. El propio comité que otorgó a Rigoberta el premio Nobel la apoyó con el argumento de que "toda autobiografía se adorna hasta cierto punto" (Lauer 1999). Sin duda, tanto Rigoberta como el Instituto Nobel tienen toda la razón en cuanto al trasfondo político del asunto y el carácter parcial, en los dos sentidos de la palabra, de la investigación de Stoll. Ahora, más allá del caso de Rigoberta, esta polémica no deja de manifestar, una vez más, el problema de lectura que plantean las (auto)biografías populares que se han venido editando a lo largo de las últimas décadas en América Latina y otras partes del mundo. Es cierto que otras historias famosas de vidas latinoamericanas como, por ejemplo, "Juan Pérez Jolote" (Pozas 1948) o Biografía de un cimarrón (Barnet 1966) nunca dieron lugar a disputas semejantes. Lo que motivó, además del contexto político, la recepción más crítica de Me llamo Rigoberta remite, sin duda, a la personalidad política de la "informante", al enfoque básico de su relato y a la manera de difundir la historia de su vida - o su testimonio-. Al editar, en 1948, su "Biografía de un tzotzil", Ricardo Pozas se cuidó de entregar el nombre verdadero de su informante indígena. En rigor, desde su perspectiva, sólo se trataba de evocar, a partir de una experiencia personal, la vida de los tzotziles en una época determinada. "Juan Pérez Jolote" es un trabajo básicamente etnográfico que Pozas completó con su monografía sobre Chamula (Pozas 1947, 1959). Hay que decir, finalmente, que la crítica social que contiene el libro, muy genérica, no se presta para mayores controversias. En cuanto a la Biografía de un cimarrón, el relato, al referirse a una época relativamente remota de la historia cubana (fines del siglo XIX), no incide directamente en ninguna controversia política actual. Además, Miguel Barnet (1986 [1983]) tomó la precaución de ubicarlo, aunque no desde el comienzo, en un nuevo género literario que bautizó como "novela-testimonio". De esta manera, la cuestión de la veracidad de los hechos narrados por el ex esclavo Esteban Montejo y su editor quedó en gran medida neutralizada. Situada entre la novela realista, cuyo pacto con el lector se basa en la verosimilitud de lo narrado, y el testimonio, relato de una experiencia real, la novelatestimonio no pretende, en efecto, retratar la realidad "tal como fue", sino tan sólo ofrecer la visión -reelaborada en base a recursos literarios- que de ella tuvo un protagonista más o menos anónimo.

renciar los papeles respectivos de quienes, en el caso de un texto testimonial, ofrecen la información básica (informantes), se encargan de la redacción y el montaje del texto (editores) y de su difusión (editorial). El "autor", en los textos que se discuten aquí, es una instancia colectiva, difícil de desentrañar, compuesta por los informantes y los editores.

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Si volvemos a los comentarios de Rigoberta y sus defensores, podemos notar que ella defiende su testimonio con un argumento semejante al que hubieran podido esgrimir Pozas y Barnet (quizás también, pero ya no podemos averiguarlo, sus informantes). Según ella, lo que hay que buscar en su relato es la presentación de testimonios, y no un relato propiamente autobiográfico (Lauer 1999). En los relatos editados por Pozas y Barnet, que tienen en común el hecho de estar basados en las declaraciones de informantes "anónimos" o desconocidos, no tenía en rigor mayor importancia que los sucesos relatados pertenecieran o no a la experiencia personal de los protagonistas. Si Rigoberta fuera una mujer quiché anónima como el hombre tzotzil que habla en "Juan Pérez Jolote", o si su primer libro se hubiera publicado como "novelatestimonio" como Biografía de un cimarrón, a nadie se le hubiera ocurrido, sin duda, poner en tela de juicio la veracidad factual de sus declaraciones. Ahora, el propio impacto de Me llamo Rigoberta Menchú transformó a la ex informante -que en el momento de las entrevistas con Burgos ya era representante de varios organismos populares- en personaje político público, lo que no podía dejar de crear nuevas exigencias por parte de los lectores actuales. Hay que admitir, también, que Me llamo Rigoberta Menchú no es una simple autobiografía ni un relato etnográfico, sino un libro de denuncia política. El campo político, como todos sabemos, es un campo minado. Siendo un testimonio político, el libro de Rigoberta no podía escapar a lecturas igualmente políticas, y en este sentido, la polémica actual se puede considerar, de alguna manera, como relativamente previsible. No me incumbe, en este lugar, juzgar sus aspectos propiamente políticos. Lo que me interesa, más bien, es tratar de aclarar lo que puede prestarse a controversias en la configuración textual y las modalidades de difusión de los testimonios y las (auto)biografías populares. Para iniciar la discusión, me serviré del litigio que acaba de suscitar la versión inglesa del segundo libro testimonial de Menchú (1998): Rigoberta: la nieta de los mayas. Quiero puntualizar inmediatamente que este litigio no implica la persona de Rigoberta ni tiene relación directa con la polémica que sucitó su libro anterior. La editorial norteamericana que se encargó de sacar la traducción al inglés del segundo libro de Rigoberta tergiversó las condiciones de su producción al dejar de mencionar, en su presentación, la decisiva contribución de los entrevistadores (Mario René Matute y Eugenia Huerta) y los editores del texto (Gianni Mina y Dante Liano). Entiéndase que al hablar de editores, no me refiero a la editorial que publicó el libro, sino a quienes montaron y moldearon el texto a partir de las transcripciones de las entrevistas realizadas. Recordaré entre paréntesis que en el caso de la traducción inglesa de Biografía de un cimarrón, la editorial norteamericana implicada la publicó como autobiografía del ex esclavo cubano Esteban Montejo (1968), obviando de esta manera -ignoro si con el asentimiento o no del editor primitivo- el papel decisivo de Miguel Barnet en su producción. El paralelismo de los dos casos sugiere, más allá de las cuestiones de derechos de autor, la existencia de lectores que desean, ignorando las verdaderas condiciones de producción de tales textos, leer desde su sillón y sin mediación alguna la exótica historia de un individuo que pertenece a un sector con el cual no mantienen, por lo común, ningún tipo de relación. De todas maneras, al ocultar las condiciones de producción del segundo testimonio de Rigoberta, la editorial y

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la traductora demostraron, además de su probable mala fe, su incomprensión de lo que hace la especificidad de los testimonios populares. En un ensayo esclarecedor, Dante Liano (2000), coeditor de Rigoberta: la nieta de los mayas, enfatiza el respeto que merecieron a sus editores las declaraciones de su "informante", pero subraya también que el texto publicado es un relato esencialmente dialógico y "coral": Creo que para un estudioso del testimonio, resulta importante saber este detalle, porque dice mucho sobre la coralidad del género testimonial, al que se ha querido imponer cernidores analíticos que son ajenos a su propia producción. Hay, pues, un claro dialogismo entre Mina y Menchú, al que debe añadirse la presencia de Matute y Huerta. (2000: 210)

Según algunos de los comentarios que suscitó la publicación del libro de Stoll, también Me llamo Rigoberta Menchú debe leerse, en más de un sentido, como un texto coral. Uno de los problemas del libro de Menchú/Burgos es que ni el texto ni sus paratextos se refieran claramente a este "detalle" importante. Como lo dieron a entender varios intelectuales guatemaltecos (cfr. Aceituno 1999), el libro se realizó, de hecho, con cierta precipitación. Rigoberta, por un lado, había salido profundamente traumatizada de Guatemala y no estaba en condiciones de ofrecer un testimonio "sereno" (Arias 1999). Ante la emergencia de la situación guatemalteca, los editores no tuvieron sin duda el ocio necesario para resolver del todo los "detalles" de la publicación del libro. Comoquiera que sea, tanto la polémica sobre la veracidad del primer libro de Rigoberta como la suerte que corrió, en su versión inglesa, su segundo libro, remite en definitiva al espinoso problema de las relaciones que se van tejiendo, en torno al texto y el paratexto de los testimonios y las (auto)biografías populares, entre el "informante", los entrevistadores, los editores, la editorial y los diferentes grupos de lectores del libro.

2.

Historias de vida e historia oral

José Carlos Sebe Bom Meihy (1998), cabeza de la escuela de historia oral de la Universidad de Sao Paulo, señaló con razón que en el trabajo de los historiadores, la "entrevista" -posible antecedente o embrión de una historia de vida- se practicó desde los inicios de la civilización occidental. Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial y el inicio del período de las descolonizaciones, la investigación histórica internacional comenzó a desprenderse del estudio exclusivo de la historia desde la perspectiva de los sectores dominantes o hegemónicos para dedicar buena parte de sus esfuerzos a la historia de las colectividades "sin historia", los grupos "étnicos" y los sectores sociales menos favorecidos. Al no existir o escasear las fuentes escritas sobre el pasado de las colectividades por estudiar, los historiadores recogieron las tradiciones orales de tales comunidades u optaron por crear fuentes nuevas -entre ellas las "historias de vida"- a partir de los testimonios orales de informantes particularmente idóneos. Al lado de las tradiciones orales, los testimonios populares -autobiográficos o n o - son, hoy en día, uno de los instrumentos básicos de la llamada historia oral. La recolección de testimonios orales tiene, particularmente en América Latina, numerosos ante-

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cedentes. El más antiguo y conspicuo es sin duda la vasta recopilación de las tradiciones mítico-históricas autóctonas que acometieron, en el siglo XVI, decenas de funcionarios religiosos y civiles al servicio de la Corona española en América. Objetivo principal de ese esfuerzo fue el de acumular el conocimiento indispensable para la explotación racional de los territorios y los hombres colonizados. Casi nunca importaba, en cambio, el testimonio de los nativos sobre el mísero presente que les tocaba vivir. Si este antecedente de la historia oral representaba, en rigor, el "secuestro" de la memoria histórica indígena por parte de los grupos colonizadores (cfr. Lienhard 1990 y 1992), la historia oral moderna pretende, más bien, restituirla. Como lo demuestran entre otros las investigaciones de la escuela brasileña, la historia oral trabaja a partir de una metodología y una ética que no deja nada al azar. En su manual para "oralistas", Sebe (1998) define con gran rigor la manera de realizar las entrevistas, el papel y las responsabilidades que le tocan a cada uno de los participantes en el proceso de investigación oral. También discute las ventajas y las desventajas de las diferentes etapas o formas de reelaboración y difusión de los textos. La historia oral actual demuestra, pues, una alta conciencia de los diferentes aspectos de su quehacer. Por lo común, los trabajos publicados por sus representantes permiten que el lector se haga una idea precisa de las condiciones de producción de los testimonios, especialmente en cuanto al contexto de las entrevistas, los objetivos y los papeles respectivos de los investigadores y sus informantes y la manera de seleccionar y de presentar los fragmentos testimoniales. No se puede decir lo mismo de muchas (auto)biografías populares que se han venido produciendo y lanzando al mercado sin grandes precauciones.

3.

Historias de vida y antropología

Desde fines del siglo XIX, pero de manera más sistemática desde los años veinte, la naciente antropología norteamericana comprendió el interés que las historias de vida podían ofrecer para acercarse más "desde dentro" al discurso de los colectivos "exóticos" que constituían su objeto. Se suponía que estas historias, además de captar voces venidas del interior de las sociedades enfocadas, permitían también mostrar la vida colectiva refractada por una conciencia individual. Poco satisfechos por la visión más bien exterior que solía caracterizar las tradicionales monografías etnográficas, numerosos antropólogos norteamericanos terminaron considerando la edición de historias de vida como una forma más "avanzada" de la etnología. Oscar Lewis, representante muy conocido de esta nueva práctica etnológica, empezó por redactar una monografía convencional de un pueblo mexicano (1951, 1968). Escribió luego su Antropología de la pobreza (1959, 1961), relato novelesco en el cual el antropólogo se responsabiliza, en tanto narrador, de los trechos propiamente narrativos, mientras que los testimonios de sus informantes constituyen la materia prima para los diálogos. En Los hijos de Sánchez (1961, 1964) y otros trabajos posteriores, Lewis se decidió por fin a "desaparecer" del texto para dar la palabra exclusivamente a sus informantes. De objetos, éstos se transformaron así, aparentemente, en sujetos de la historia narrada. El caso de Lewis no nos interesa sólo por la vinculación de sus trabajos con Amé-

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rica Latina y por el impacto que tuvieron en la antropología y la literatura latinoamericana, sino también por las relaciones que él estableció entre su quehacer antropológico y la literatura. Prologando Los hijos de Sánchez, historia de vida múltiple de una familia mexicana, el antropólogo (Lewis 1964) dio a entender que emprendió este trabajo porque faltaban o escaseaban, en México, los narradores interesados en evocar la vida de los sectores subalternos. Con su libro, dice, pretendió en rigor "iniciar una nueva especie literaria de realismo social" (XXI). Lewis sugiere, pues, cierta continuidad entre el trabajo antropológico y el de los escritores -europeos o norteamericanos- del "realismo social". Polemizando con Lewis, Barnet (1986 [1983]) le reprochó, paradójicamente, la naturaleza en su opinión "no literaria" de su obra. Según Barnet (ibíd.: 292), el lema de Lewis fue Yo escribo lo que tú me dices y como me lo dices. Malentendido evidente: si bien es plausible que los relatos de los informantes de Lewis sean el producto directo de la transcripción de cintas grabadas, la selección y el montaje "literario" de los discursos son responsabilidad de su editor. En este sentido, por lo menos, Lewis actuó indiscutiblemente como escritor. Otro reproche que Barnet le dirigió a su contrincante es el siguiente: "Lewis hace el estudio de un estrato social y no de un contexto nacional; cosa que me parece muy legítima, pero a la larga reducida a un ámbito demasiado intrascendente" (ibíd.: 300). Desde luego, el contexto nacional aparece constantemente, y de diversas maneras, en Los hijos de Sánchez-, lo que no encontramos en sus personajes es -como Barnet lo dice acerca de su propio protagonista- "un personaje representativo de una clase, de un pensamiento" (ibíd.: 296). ¿Quién cree, hoy en día, en este tipo de representatividad? En realidad, la crítica que Barnet le dirige a Lewis es de doble filo, porque hace pensar que el escritor caribeño eligió - o creó- a sus personajes en función de su propia visión notoriamente teleológica- de la historia cubana.

4.

Historias de vida y pragmática comunicativa

Con Los hijos de Sánchez, Lewis cosechó también otras críticas. Ciertos representantes del oficialismo mexicano consideraron el libro, en efecto, como afrenta al pueblo mexicano, y se esforzaron por impedir su difusión. Para este grupo de lectores contaba mucho, sin duda, la procedencia (norteamericana) de su autor. Lo que ni el propio Lewis ni sus críticos tomaron en cuenta, es el hecho de que el discurso de un informante nunca se puede considerar sin más como la expresión auténtica de la visión de una colectividad o de un individuo ligado a algún grupo. En rigor, cualquier discurso no representa sino un "instrumento" en un acto de comunicación que implica la presencia de un destinatario. El discurso del informante se inserta, pues, en una relación de por lo menos dos interlocutores: el emisor y el destinatario directo del mensaje. No es difícil entender que tanto la forma como el contenido de un mensaje dependen, en buena medida, de la personalidad - y de las expectativas- de su destinatario. Si desea ser entendido por su interlocutor, el emisor adapta su discurso no sólo a la lengua, sino también, en un grado variable, a la retórica y la manera de pensar del destinatario. Según el proyecto que motiva la entrevista, la naturaleza del diálogo y los objeti-

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vos que animan al emisor, el locutor pensará también, a la hora de formular su relato, en otro destinatario más, capital aunque ausente: el futuro lector de su historia. Podemos postular también la presencia, igualmente invisible, de un "destinador" o mandante: una instancia superior e interesada en la difusión del mensaje. En muchos testimonios y (auto)biografias populares, el "destinador" es la colectividad a la cual pertenece el emisor y que espera de él la enunciación de una verdad colectiva. En este contexto, no importa mayormente que medie o no un encargo formal por parte del destinador. En muchos casos, en efecto, el emisor asumirá, automáticamente, la responsabilidad de hablar en nombre de la colectividad a la que pertenece. Todo acto comunicativo se realiza, por fin, en un contexto histórico y social que repercute tanto en las preguntas del entrevistador como en las respuestas del entrevistado. Si enfocamos el caso de Rigoberta a partir de tales consideraciones pragmáticas, entenderemos que ella, al dirigirse a Elizabeth Burgos, no podía ignorar -se lo recordaría la mera presencia de una grabadora- que su mensaje iba a llegar, en definitiva, a los oídos de un destinatario ausente: los futuros lectores de su testimonio de vida. Aprovechando esta oportunidad, ella habrá elegido, pues, los hechos y la manera de narrarlos que estimara más convenientes para golpear la imaginación y la sensibilidad de ese destinatario ausente. Por otro lado, si ella narró básicamente su propia experiencia, no podía ignorar las expectativas de los "destinadores" de su mensaje: su comunidad y diversas organizaciones populares guatemaltecas. No importa, lo repito, que haya mediado o no un encargo oficial por parte de estos diferentes colectivos. Me parece más que probable que Rigoberta, a la hora de contestar las preguntas de Burgos, se haya sentido investida de una responsabilidad colectiva. Hubiera sido deseable, desde luego, que la editora de su historia aclarara estas circunstancias en el paratexto de Me llamo Rigoberta Menchú. Si no lo hizo, fue sin duda, además por la precipitación que caracterizó toda la empresa, porque la mayoría de los testimonios y las (auto)biografías populares que se iban publicando en aquel entonces tampoco tomaron la precaución de especificar cómo habrían de ser leídas. 5.

Historias de vida y literatura

En las últimas décadas, numerosos escritores y críticos literarios quedaron fascinados por los aspectos aparente o propiamente novelescos de los testimonios y las autobiografías populares. En realidad, antes de que surgieran historias de vida redactados con propósitos más claramente "literarios" que los de Pozas (1948) o Barnet (1968), ciertos lectores empezaron a canonizar en tanto obras literarias unas (auto)biografías populares que fueron escritas más bien como relatos etnográficos o etnohistóricos. Muchas de las que surgieron desde la historia o la antropología terminaron transformándose, en efecto, en textos literarios, en "novelas post-burguesas" (Sklodowska 1992: 91-97). Menciónese una vez más, en este contexto, "Juan Pérez Jolote", considerado por diversos manuales de literatura como una "novela indigenista" de cuño nuevo. En un ensayo reciente, un antropólogo mexicano como Andrés Medina (1996) también adscribió "Juan Pérez Jolote", sin dejar margen para la duda, al género "novela". Bio-

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grafía de un cimarrón, desde que su propio autor la bautizó de "novela testimonio", suele ser leída principalmente como texto literario. En ambos casos, lo que parece justificar una lectura literaria es la forma marcadamente novelesca de los relatos. Pozas la eligió para hacer pasar un mensaje básicamente antropológico, mientras que Barnet, más ambiguo, dudó entre calificar su obra de "relato etnográfico" o de "novela testimonio" y reconoció, además, que su objeto principal había sido el de reconstruir, con la ayuda de Esteban y con datos de otra procedencia, una etapa de la historia nacional. Consideradas desde el punto de vista de su recepción, muchas historias de vida muestran, pues, una movilidad sorprendente entre la antropología, la sociología, la historia y la literatura. Generalmente, las diferentes lecturas que se les imponen tienen algún asidero en su configuración textual y paratextual, pero obedecen también, como lo sugiere el caso de Rigoberta, a los cambios que se van dando en el campo intelectual y político. En rigor, parecería que el género múltiple que estamos discutiendo se ha venido construyendo más desde la lectura que desde la producción textual. En cuanto a la contribución original de la literatura al corpus de los testimonios y las (auto)biografías populares, cabe pensar ante todo en las novelas escritas, con gran libertad, a partir del diálogo con miembros de diversos sectores desfavorecidos. El ejemplo más conocido de esta categoría de textos es Hasta no verte más Jesús mío de Elena Poniatowska (1969), aparente "autobiografía" de una mujer de extracción popular que vivió la Revolución Mexicana. Podemos mencionar, también, Canto de sirena de Gregorio Martínez (1977), novela basada en las declaraciones de Candelario Navarro, un negro viejo de la costa meridional del Perú. Aunque la lectura de tales textos de ficción no suscita, en un principio, mayores problemas, no deja de llamar la atención, por ejemplo, que Poniatowska, después de publicar como novela el relato mencionado, se haya sentido compelida a aclarar, en ediciones posteriores, que Hasta no verte... se basaba en lo que le había ido narrando, a lo largo de varios años, una empleada doméstica. Aunque con una trayectoria diferente a la de Biografía de un cimarrón, el texto de Poniatowska terminó ubicándose, pues, no sabemos si definitivamente, en la categoría esencialmente ambigua de las "novelas testimonio". Productos ya de una primera lectura -la del discurso del "informante" por el editor o los editores- la mayoría de los testimonios y las (auto)biografias populares, cualquiera que sea su origen, se siguen construyendo y modificando a través de múltiples relecturas, desde la de sus propios editores hasta la de los lectores profesionales y "comunes".

Resumen: el desafío de la otredad radical Se ha postulado a menudo que un libro como Me llamo Rigoberta Menchú trasmite al lector -presumiblemente "occidental"- una visión "indígena" o "étnica". Irrebatible en cierto sentido, una afirmación de este tipo soslaya que cabe distinguir entre el discurso que circula dentro de una comunidad indígena y el que uno de sus portavoces dirige a un destinatario externo, por ejemplo a la opinión pública nacional e internacional (cfr. Lienhard 1992: Prólogo). Lo que escuchamos en Me llamo Rigoberta

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Menchú es, de hecho, un discurso indígena destinado - a través de Elisabeth Burgosa nosotros, lectores del libro. Poco es lo que éste nos revela sobre el universo discursivo interno de comunidad de Rigoberta. Unas conclusiones análogas se desprenden de la mayoría de los testimonios y las (auto)biografías populares de gran difusión. Radicalmente otra, en cambio, es la impresión que ofrece la lectura de un libro como Ñuqanchik runakuna de los antropólogos cuzqueños Carmen Escalante y Ricardo Valderrama (1992). Leamos tan sólo el primer párrafo: Kaypiqa, fluqayku runakunaqa ch'isyayku uywap qhipanta purichkaspallam, litip qhipanta purichkspallam, mana khuyaqniykuwan piliyachkaspallam, chakrapi muyurichkaspallam. Chayllapim timpuyku ayparampanku. Hiñas urdinasqa timpu runapaq, mistipaq, musupaq... (1992: 1) Aquí nosotros los runas la vida atardecemos caminando tras el ganado, caminando tras los litis [litigios], peleando con aquellos que no nos quieren, dando vueltas en las chacras; ahí nomás nos alcanza nuestro tiempo. Así está citado el tiempo sea para los runas, para los mistis, para los mozos... (Mi traducción.)

En este texto (que no deja de recordar, curiosamente, a Juan Rulfo), el emisor del mensaje se dirige a un interlocutor que no sólo habla la misma lengua, el quechua, sino que también entiende su manera de expresarse y de hablar de su mundo. Si bien el nosotros exclusivo4 (ñuqayku) empleado por el narrador sugiere que éste no considera a sus interlocutores -los antropólogos mencionados- como miembros de su propio grupo, todas las demás características de su enunciado los incluyen claramente entre quienes hablan "el mismo lenguaje". Parece evidente que el hablante se dirige exclusivamente a los interlocutores presentes en el terreno; que no está ni remotamente pensando en la hipótesis de que su relato, más tarde, pueda ser recibido por personas ajenas a su mundo y su cultura. Por eso mismo, al referirse a sucesos míticos como las batallas entre apus (cerros), el narrador prescinde de ofrecer las aclaraciones que necesitaría, sin duda, un "oyente" -para no decir un lector- no familiarizado con las mitologías andinas. No se trata aquí, desde luego, del mensaje que una comunidad indígena destina, a través de uno de sus portavoces, a la opinión pública nacional o internacional. Estamos confrontados, al contrario, con un discurso interno a la comunidad, no destinado originalmente a quienes ahora tenemos, gracias al libro que lo recoge, la oportunidad de leerlo. Merece subrayarse que los editores prescindieron de "adaptar" ese discurso a la cultura del lector. Eminentemente conversacional, llena de rodeos, la forma de narrar no anticipa las expectativas de los lectores formados en la tradición literaria occidental. Es cierto que con su traducción, los editores acercaron el texto de algún modo a los lectores de lengua española. Muy "andino", el lenguaje adoptado por ellos tiende a confirmar, sin embargo, la distancia que hay entre el emisor del mensaje original y sus lectores no andinos. 4

El quechua distingue entre un "nosotros exclusivo" (ñuqayku) y un "nosotros inclusivo" (ñuqanchiq). En un acto de comunicación, el primero remite, excluyendo a una parte de los presentes, al "nosotros" particular de un grupo, mientras que el segundo ("todos nosotros") incluye a todos los presentes.

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Ante un texto semejante, el lector (hispánico) puede elegir entre dos actitudes posibles: puede aceptar el reto que le proponen los editores y tratar de sumergirse en un mundo cuya lógica, en un principio, le resulta desconocida o poco familiar; puede también, por el contrario, rechazar el desafio intelectual que supone la lectura del texto. Ñuqanchik runakuna es el resultado de una intencionalidad básicamente antropológica. Ahora, también en el campo de la literatura se encuentran ejemplos de una práctica semejante. Así, la obra Memorial del tiempo o vía de las conversaciones del escritor chiapaneco Jesús Morales Bermúdez (1986) muestra de qué manera se puede renovar, mucho más radicalmente que con la "novela testimonio" de antaño, el género novela. Basado en años de trabajo de campo con los choles y otros grupos indígenas chiapanecos, este texto ofrece un universo ficcional deslumbrante, donde una oralidad indígena eminentemente teatral se manifiesta a través de un lenguaje literario inédito, "otro", construido en base al encuentro babélico de lenguas indígenas y el español que se desarrolla en Chiapas. Contrariamente a este tipo de obras novedosas, que obligan al lector a desprenderse de su cultura literaria y a sumergirse en un universo diferente, las (autobiografías y los testimonios populares más comunes colocan entre paréntesis la "otredad" cultural de la comunidad enfocada y anticipan en todos sus aspectos -temática, formas de narrar, lenguaje- las expectativas del público de formación occidental que constituye su destinatario principal. Cuando se trata -como en el caso de la brutal represión militar contra las poblaciones indígenas en Guatemala- de hacer una denuncia urgente ante la opinión pública internacional, los testimonios adaptados al horizonte literario de sus lectores cumplen, sin la menor duda, una función legítima e importante. Ahora, en América Latina, la lucha contra la marginación de las comunidades culturalmente "otras" es una tarea de largo aliento que exige, además de momentos de solidaridad política como los que propician las (auto)biografías y los testimonios populares "occidentalizados", un verdadero aprendizaje de la "otredad". La experiencia -directa o indirecta- de las "otredades" existentes es indispensable para la formación y la convivencia de los ciudadanos destinados a compartir el mismo espacio. En este sentido, y sin dejar de reconocer el valor -político y/o estético- de los testimonios y las (auto)biografias populares construidas a partir del horizonte de expectativas de sus lectores, la multiplicación de las historias que exigen, por su propia configuración textual, el difícil aprendizaje de alguna "otredad", parece una necesidad evidente.

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A COMUNIDADE-TERREIRO Um bom exemplo de comunidade atuante na vida das classes subalternas brasileiras é dado pelo pertencimento aos cultos de origem africana (geralmente chamados de "cultos afro-brasileiros"). Designá-los como meras manifestaçôes religiosas das classes economicamente subalternas no Brasil seria no mínimo desconhecer ou simplificar o seu estatuto de verdadeira cultura litúrgica e sistema sutil de pensamento. Apesar da abundante literatura etnológica sobre candomblé, vodum, xangó -ou qualquer que seja a designaçâo regionalmente adotada por tais cultos no Brasil- tem sido pouco ressaltado até hoje o seu caráter de veículo de urna continuidade institucional centrada na dinámica de construçâo de urna identidade para o escravo e seus descendentes. A populaçâo brasileira, como se sabe, formou-se ao longo dos séculos por africanos escravizados aos milhôes, provenientes de urna grande diversidade de portos ao longo da costa africana. Entre estes e o litoral do Brasil configurava-se urna "ponte" mercantil e colonialista que deu margem à constituiçâo tanto de elites nacionais (a exemplo das elites cariocas geradas pelo tráfico ou do patriciado rural sustentado pelo traballio escravo) quanto da plebe litorànea. Dai, a frase de Nabuco: "os negros deram um povo ao Brasil" (povo, aqui, na acepçào de mero aglomerado populacional). Importante no inicio foi o afluxo de bantos (Angola, Congo). Até o século dezessete provinham majoritariamente da África subequatorial os ambundo e os bacongo (grupos predominantes na Bahia) assim como os ovimbundo (de presença mais forte em Sao Paulo, Minas Gérais e Rio de Janeiro). Mas a partir da segunda metade do século dezoito, quando o tráfico privilegiou a África superequatorial (Costa da Mina, baia do Benim, etc.), predominaran! entre a massa escrava os contingentes humanos originários das regiôes hoje correspondentes a partes da Nigèria e Benim (exDaomé), por onde se estendiam "naçôes" ou "cidades-Estado", conhecidas como Anagó, Oyó, Ijexá, Ketu, Ifé e outras. Tudo isso constituía um complexo civilizatório, designável alternativamente pelos genéricos "iorubá", "nagó", ou ainda "sudanés", cujos reflexos culturáis ficaram muito bem delineados na Bahia e no Recife. Desde muito cedo, a "distancia diferencial" (expressâo lévi-straussiana) dos nagós chamou a atençâo de europeus. Assim é que, já na primeira metade do século dezoito, o francés Charlevoix observa em sua Histoire de l'Ile Espagnole ou de S. Domingue (1731) que, de todos os negros trazidos para a América, "os nagós eram os mais humanos".

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Essa característica era contraposta por Charlevoix às de outras etnias africanas cultivo da terra, disciplina, capricho, desespero, etc. Evidentemente, tratava-se de um empenho classificatòrio sob o ponto de vista exclusivo do colonizador. Quanto à expressâo "mais humanos'-manifestamente racista- , deve ser entendida à luz de traços articuláveis com características civilizatórias muito prezadas por europeus, ou seja, civilidade urbana, técnicas metalúrgicas e de tecelagem, pendor para o comércio e capacidade artística. Esta é urna questâo das mais delicadas na análise do processo civilizatório afrobrasileiro, porque sao várias as acusaçôes de antropólogos ao "etnocentrismo iorubano" ou ao "mito da pureza nagó" presentes em estudos que retomam sem as devidas retificaçôes as excelentes análises de Roger Bastide. Realmente, é importante deixar bem claro que estudos como os de Bastide nâo se estendem às realidades passadas ou presentes de todos os africanos e descendentes no territorio brasileiro. Os escravos rurícolas e mineradores de Estados como Sao Paulo, Minas Gérais, Goiás e outros nâo podem ser abrangidos pelo modelo aplicável ao Nordeste açucareiro ou ao Rio de Janeiro. Por outro lado, mesmo no Nordeste ou no Rio de Janeiro, nem todas as instituiçôes religiosas ou lúdicas dos negros poderiam ser explicadas pela pura e simples aplicaçâo do modelo nagó. Isto posto, nâo se pode também passar por cima da evidencia historiográfica de que os nagós chegados ao Brasil a partir da segunda metade do século dezoito traziam a experiência de urna urbanizaçâo avançada em sua regiâo de origem, a chamada "Iorubalândia". Mas traziam principalmente a experiência de uma formaçâo estatal, que costuma escapar aos analistas movidos pela pura lògica culturalista. A Historia, o Estado e os padròes civilizatórios de que eram retransmissores deram-lhes condiçôes objetivas e ostensivas na Bahia (no Rio de Janeiro, a predominância era banto) de influenciar fortemente o processo de ressocializaçâo dos descendentes de escravos. O universo "nagó" é, na verdade, a resultante de um interculturalismo ativo, que promovía tanto a sintes e de modulaçôes identitárias (ijexá, ketu, egbá e outros) quanto o sincretismo com traços de outras formaçôes étnicas (fon, mali e outros), aqui conhecidas pelo nome genérico de "jeje". Quando se fala de cultos "nagó-ketu", "jejenagó" e "congo-angola", está-se fazendo alusâo às combinaçôes sincréticas dessa ordem. E certo que a historiografía evidencia rivalidades de vários tipos (africanos entre si, negros e pardos, crioulos e africanos). E também certo que até hoje persistem diferentes tradiçôes etnoculturais (como a da linha congo-angola, que tem seu paradigma litúrgico no terreiro do Bate-Folha, na Bahia). Mas sabe-se em contrapartida da solidariedade nascida entre os cativos durante a travessia do Atlántico, assim como os "antigos" dos cultos afro-brasileiros falam de um intercâmbio profundo entre as comunidades, capaz de passar por cima de velhas divisées étnicas. Individuos de várias origens (nagós, haussés e outras) tomaram parte na famosa revolta dos malés em 1835.

Apesar dos conflitos eventuais, a hibridizaçâo, a mistura de influências, parece ter constituido sempre um padrâo. Para os nagós, de antiga tradiçâo no comércio, a troca (a palavra acerto é, aliás, bastante valorizada pelos "antigos" na Bahia) era regra

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fundamental. O comércio intenso que incrementaram entre a Bahia e a Costa africana propiciava ademais um contato permanente com as fontes simbólicas da origem. Sua vivència cotidiana era atravessada por urna experiencia mítico-religiosa, que impunha o sentido de comunidade e de continuidade das instituigóes originárias. Nao há nenhuma "pureza" estrutural, nenhum paradigma essencialista ou projeto utópico em toda essa movimentagào. Por pressào de interesses ao mesmo tempo económicos (comerciáis), políticos (lideranga grupal) e religiosos (a fé em seus principios cosmológicos, entidades sagradas ou orixás, assim como em seus ancestrais ilustres ou eguns), os nagós reinterpretaram aqui a sua singularidade civilizatória, traduzindo a realidade original (africana) em representares adequadas à especificidade do territorio brasileiro. Interpretar e reinterpretar sào operagòes que requerem um sujeito de enunciagào, individual ou coletivo. "Nagó" é aqui o nome desse sujeito constituído tanto na forma de comunidade litúrgica quanto de comunidade étnica, portanto o lugar histórico de uma identificagào existencial que comporta a descendencia ficticia ou a linhagem putativa. A questào da hierarquizagào valorativa dos nagós tem inicio com Nina Rodrigues, em contestagào à tese anterior do exclusivismo da origem banto dos negros no Brasil, sustentada por autores como Sá Oliveira, Joào Ribeiro e Silvio Romero. Rodrigues defendía a superioridade dos "sudaneses", argumentando: "Povos há no Sudào que atingiram urna fase de organizagào, grandeza e cultura que nem foi excedida, nem talvez atingida pelos bantos". A argumentado de Rodrigues é, na verdade, uma tentativa de amenizar a sua rejeigào ao negro, identificando urna elite africana, de algum modo semelhante à civilizagào européia. Mas algo escapa no processo reinterpretativo nagó à etnologia desavisada ou embalada pelo canto de sereia da aferigào objetivista. Ao se fazer a crítica (justa, na maior parte) do subjetivismo analítico presente na idealizagào do culto nagó-jeje por Roger Bastide, em geral se esquece -talvez por nào se ter em mente as categorías da reinterpretagào histórica e da reterritorializagào do sujeito- que as representagòes podem funcionar como enunciados performativos, isto é, como aqueles que fazem acontecer o que enunciam. Este é um tipo de terminologia corrente na teoria da linguagem e na análise de discurso. Se se preferir a perspectiva hermeneutica, pode-se empregar, como Paul Ricoeur, o conceito de "refiguragào", que implica a transformagào da experiéncia temporal do sujeito (portanto, a vivència concreta da comunidade ou do individuo) por efeito da representado ou da narrativa reinterpretativa. A reinterpretagào nagó sempre foi ao mesmo tempo ético-religiosa e política, o que implica luta para instituir e fazer aceitar a realidade reinterpretada ou traduzida. O aspecto ético-religioso trabalhava a origem e os principios, afim de que se pudesse intuir politicamente os caminhos futuros. Intelectuais como Bastide eram pegas na estratégia de um grupo históricamente excluido, que nào tinha acesso direto ao mundo das letras e dos discursos de legitimagào pública - eram, na verdade, "seduzidos" liturgicamente para produzirem os enunciados performativos que deveriam fazer o descendente de africano existir e ser socialmente percebido como um si mesmo.

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Por nào conseguir enxergar dimensào política num grupo socialmente escravizado (o mesmo equivoco em que incorre a tradicional sociologia paulistana), acontece a urna certa etnologia empenhar-se com ánimo presumidamente científico na desmistifica9ào da realidade representada. Temendo o parti-pris subjetivista, incide na cilada do objeto real e puro. No entanto, é possivel escapar a essa alternativa, como bem sugere Bourdieu, tomando-a como objeto ou, mais precisamente, levando em conta, na ciencia do objeto, os fundamentos objetivos da alternativa entre objetivismo e subjetivismo que divide a ciència, impedindo-a de apreender a lògica específica do mundo social, esta "realidade" que é o lugar de urna luta permanente para definir a "realidade".

É no minimo urna miopia teòrica e no máximo urna completa ingenuidade culturalista supor que a problemática dos cultos afro-brasileiros se resolva apenas na dimensào simbòlica -aquela com que lida normalmente a antropologia. A o lado dos fenómenos mítico-religiosos, alinham-se pulsòes de afirmafào grupal, reivindicafòes de reconhecimento identitário e práticas de poder. Para os "sudaneses" ou grupo jeje-nagó da Bahia, a "realidade" a ser definida era, sem dúvida, a hegemonia das representa?5es e das trocas numa regiào lusobanto-nagó. Dai, o empenho pelo predominio de sua reinterpreta^ào particular da civilizafào africana em territòrio brasileiro. O egbé, comunidade litùrgica, terreiro de candomblé ou simplesmente "ro9a" é o pòlo irradiador dessa reterritorializa9ào do homem negro na diàspora. Comunidade litúrgica é termo adequado. Em seu sentido radical, liturgia (do grego allethurgués, derivada de lao e urgués) significa "obra do povo". Lao é diferente de demos , é povo enquanto unidade consensual relacionada com o sagrado e nào o povo enquanto expressào das diferen^as (demos, de democracia). Liturgia é, em linhas gerais, a lògica de relacionamento do homem com a divindade, o conjunto das regras de culto, que implica um outro tipo de poder, urna fun9ào do consenso mediado pelo sagrado. A comunidade litúrgica afro-brasileira ou terreiro implica, antes de mais nada, a idéia de um corpo grupal forte o suficiente para dar prote9ào contra as adversidades, contra o estrangeiro hostil. É o que expressa um antigo canto de celebra9ào: "Kosi mi fara alejo/Ara wara kon mi fara..." ("Nada há que possa contra mim nem mesmo quando parte dos estrangeiros/Todos unidos num mesmo corpo, nada há no mundo que possa contra mim"). A liturgia nào deixa, assim, de "vestir" ou exprimir urna pràtica politica bastante clara. Nào seria nenhum abuso teórico falar -psicanaliticamente- do terreiro como urna experiencia transicional, na trilha do conceito winnicotiano de objeto transicional. Nào tanto no sentido do terreiro como urna "constn^ào substitutiva" destinada a preencher a brecha da separa9ào entre os escravos e a terra de origem, mas como um núcleo reelaborador e criador de símbolos suscetíveis de exprimir urna experiencia original do mundo, com vistas á integra9ào de urna forma pròpria numa outra Historia.

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A comunidade-terreiro é, assim, repositorio e núcleo reinterpretativo de um patrimònio simbòlico explicitado em mitos, ritos, valores, creídas, formas de poder, culinària, técnicas corporais, saberes, cánticos, ludismos, lingua litúrgica (o iorubá) e outras práticas sempre suscetíveis de recria9áo histórica, capazes de implementar um la?o atrativo de natureza intercultural (negros de etnias diferentes) e transcultural (negros com brancos).

A idéia de divindade As entidades sagradas que compòem o panteào cultuado no terreiro, seja nagó ou pertencente a qualquer outra configura9ào simbólica, nao sao inteligíveis pelo mesmo logos adequado ao Deus cristào. O que a consciència ocidental-cristà entende por "Deus"? Para correar, a palavra deus procede de déuios , paradigma indogermánico, que é urna apofonía de deieu (o). A gama de sentido implicado vai desde "remoto", "distante" até "brilhante", "irradiante". O céu é remoto e brilhante, logo, sitio de déuios. Brilha também o que se opòe à noite -donde, dies, dia. Os deuses, como os dias, sao irradiantes, solares. Nomes olimpianos como Zeus e Diana constituem-se nessa cadeia lingüística. As religiòes universais designam como Deus a idéia de unidade ou esséncia. Na tradÌ9ào corànica, a palavra Allah refere-se a todos os atributos da existéncia, ou seja, à esséncia de Deus em si mesmo sem designa9ào de qualquer outra coisa. Na trilha reflexiva de um existencialista cristào, deparamos com duas fontes históricas para urna resposta ocidental à questào de Deus: a filosofia grega e a Biblia. Esta última remete-nos a urna verdade inesgotável, urna realidade desmesurada e absoluta que conduz à senten9a "Deus é, e basta". Dele tudo veio, tudo foi criado, arrancado do Nada e subsiste, em última análise, ñas suas màos. E Dele, por principio teològico, só podemos saber o que foi revelado desde os profetas até Jesus Cristo. Para isso, nào temos de pensar, tao só obedecer aos ditames da fé revelada. A filosofia grega expressa-se em outro tom (Deus deixa de ser "vivo" para ser "pensado"), mas nào destoa, no fundo, da mensagem bíblica. Cinco séculos antes de Cristo, Xenofonte já proclamava o reinado de um Deus único, distinto dos mortais tanto por pensamentos quanto por aparència. E este foi o caminho tomado pelo pensamento: há apenas um Deus, dessemelhante aos humanos, irrepresentável, apreensível apenas como razào ou lei universal. Assim permanece hoje o Deus cristào. Por isso, o existencialista pode afirmar: "Crer em Deus é viver por alguma coisa que nào existe de maneira nenhuma no mundo, senào na linguagem ambigua desses fenómenos que chamamos de cifras ou símbolos da transcendencia. O Deus da fé é o Deus longínquo, o Deus escondido, o Deus indemonstrável". Mas há um momento da Grècia, a Grècia pré-clássica, em que "Deus" podia ser identificado por pensadores como Arkhé. Esta palavra significa, tanto no grego classico comum, como no pré-classico, um ponto de partida e igualmente urna posÌ9ào de

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poder político. Em gérai, Arkhé designa o principio de qualquer ordenamento, um principio que fala ao mesmo tempo da origem e do fim dos entes e coisas do mundo, Num de seus fragmentos, diz Heráclito que "Arkhé é Eskaton". Nao podemos, entretanto, enganar-nos com o significado "ponto de partida" contido na palavra "principio". Um ponto de partida pertence à mesma natureza daquilo a que dá inicio, como por exemplo o ponto de partida de uma série de números pares, em que qualquer número será par tal como o começo. Assim, se dizemos "Deus fez o mundo", e alguém pergunta "quem fez Deus?", a indagaçâo pressupôe que Deus seja da mesma natureza que "mundo". Terá de ser respondida, portante, pela razâo suficiente para encerrar a série de perguntas com uma causa última, que implicaría provas da existência de Deus. A isso poderá objetar o pensador cristâo, com o argumento de que um Deus provado (a exemplo do de Santo Anselmo que, no século onze, apresentou pela primeira vez a prova ontològica da existencia de Deus) nào é Deus, porque nâo passaria de uma coisa do mundo, mero objeto de conhecimento apodítico, localizável no realhistórico, enquanto Deus implica de fato realidade em si, inacessível, absoluta, única -"Deus é". Arkhé diz algo diverso de um simples começo ou ponto de partida, é termo designativo de alguma coisa diferente daquilo que ele pròprio explica. Por isso, é aplicável na compreensào da idéia de divindade. E essa compreensâo leva no Ocidente à idéia de um Deus transcendente, absoluto e onipotente pelo menos até o momento histórico em que Nietzsche proclama a "morte de Deus", isto é, a desapariçâo da identidade divina, forte e eventualmente violenta, sustentada pelo pensamento metafisico. A Arkhé afro-brasileira, porém, difere da crista. Embora os nagós concebam um Deus supremo, um principio criador (a que dâo nomes como Oludumare ou Olorum e dos quais se pode sentenciar "quem quer o que Deus quer, vai ter o que Deus quer"), este "supremo" nào se entende como principio concentracionário, capaz de funcionar como Absoluto frente às referencias humanas, uma vez que, dentro da concepçâo antropomòrfica dos nagós, essa unicidade implica a majestade singular de um rei que possui atributos de perfeiçâo e funciona como juiz da multiplicidade diferenciada de principios. É reconhecido como principio de criaçâo da terra, de doaçâo da vida, autor do dia e da noite, gerador de outras divindades. Olorum/Olodumare pode ser chamado de Arkhé, assim como na Grècia préclassica um deus podia ser identificado como Arkhé. Isto quer dizer: Olorum é principio de algo que nào se resolve no plano da causalidade explicativa das coisas postas sob a égide do ponto de partida exclusivamente humano. Há nele força de originariedade trans-humana, força de existência global, cósmica. Algo semelhante pode ser dito das múltiplas divindades ou orixás, a que a gente de terreiro, em seu cotidiano, pode simplesmente chamar de "santo". Mas a Olorum reserva-se o atributo de único principio gerador indiferenciado, que nào necessita de culto específico. No entanto, os nagós estâo conscientes de que "bi o si enia, imale o si", ou seja, os deuses existem porque existem os homens. Tal como se explica na parábola de Calvino:

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Marco Polo descreve urna ponte pedra por pedra. "Mas quai é a pedra que sustenta a ponte?", pergunta Kublai Khan. "A ponte nào é sustentada por esta ou aquela pedra", responde Marco, "mas pela curva do arco que estas formam". Kublai Khan permanece em silêncio, refletindo. Depois acrescenta: "Por que falar das pedras? Só o arco me interessa. Polo responde: " Sem pedras, o arco nào existe".

A experiencia da abstraçâo trans-humana é necessariamente humana, e o abstrato só existe, como o arco da ponte, na diversidade dos fenómenos. Por isso, o principio global e indiferenciado chamado Olodumare ou Olorum nâo é inacessível: conecta-se à vida dos homens e resolve-se em qualidades diferenciadas de forças, numa pluralidade de Arkhai ou principios cosmológicos (os imalês: orixás, voduns, inquices, etc.), a que o Ocidente se habituou a chamar de "deuses". Ao invés do "Um" cristâo, Olorum deve ser pensado como "Dois" ou "Ambos", ou seja, como a concepçâo de uma dualidade originària entre cosmo e homens. O dual pode lidar sem horror com o pluralismo ou a multiplicidade (o pròprio Olodumare tem muitos outro nomes, correspondentes a muitas outras qualidades de existência e principios), inscrevendo a alteridade jà na identidade divina. Na verdade, para a cosmogonia nagó, o Um, entendido como completude, é fonte de tèdio e morosidade -todo traballio criador equivale a uma diversifïcaçâo. Por isso, Olodumare, principio indiferenciado, divide-se primeiro em dois, multiplicándose em seguida para criaçâo das divindades, os orixás. Fala o mito de um tempo primordial, uma plenitude, onde só havia o além e a água. Para evitar a estagnaçâo, Olodumare faz o sacrificio originàrio, dividindo-se e dando lugar às primeiras dicotomias (alto/baixo, esquerda/direita), mas também à confusâo, já que nào qualquer articulaçâo entre as partes separadas. O problema resolve-se com a multiplicidade (kikpikpo), regida por Exu Elegbara (dono do corpo), isto é, por um principio dinámico que enseja a sexualidade e a criaçâo. A exemplo dos deuses na Grècia antiga, os orixás sâo principios e símbolos. De que exatamente? Consideremos o orixá Ogum: por suas características de guerreiro, desbravador, foijador de metáis, funciona como principio civilizatório e símbolo dos saberes associados à competência técnica. Na reinterpretaçâo histórica do símbolo, o orixá persiste como patrono dos pilotos, dos controladores da energia física e transformadora. Quanto aos fiéis, cultuam e incorporam as tendências ou possibilidades simbolizadas por cada um dos princípios-deuses, isto é, pelo poder dinámico de movimentaçâo e criaçâo. Entre os humanos e essas entidades múltiplas, existe uma diferença de potência, já que sao estas últimas nâo-mortais e mais poderosas. Entretanto, ocupam todos o mesmo universo e pertencem a um mesmo plano de discurso -nâo se acham num "além". Vislumbra-se ai, mais do que "transcendência", um modo particular de funcionalidade, que se define pelo ter lugar ou pelo "acontecer" da singularidade humana dentro de uma comunidade regida pelo sagrado. A divindade extrapola a relaçâo ¡mediata, mas nào é remota nem abscóndita. Engendra, sim, regras de obrigaçâo ritualística e de respeito. Um aforisma nagó estatui: "Só aprende quem respeita". Mas isso nâo

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impede os humanos de constantemente desafiarem os deuses a responder ritualisticamente às suas demandas. Quanto ao Deus cristào, sendo absolutamente Um (nao urna suposta unicidade monoteísta, entenda-se, mas a busca de unidade na Cria^ào) nào poderia resolver-se em muitos. Sem o fundamento do Um, a consciéncia crista perde-se na riqueza infinita do diverso, arrisca-se ao confronto com a radical e convulsiva estranheza do real, do Outro, enxerga o diabólico. O diabo é múltiplo, Legiào é um de seus nomes. Os nagós aceitam o desafio da multiplicidade, pressupondo urna complementariedade dual entre homens e deuses. Nào é o múltiplo a relafào original, mas a dualidade entre o orixá e o individuo, eventual "cavalo" da divindade. Deus nào é, portante, o um onipotente, e sim o símbolo do dois (que nào se entende como a soma de um e outro, mas como unidade indissociável de si mesmo e o outro), com o qual se relaciona o humano, fazendo existir o outro, trans-humano, em si mesmo. Entre homens e deuses, há urna relagào de simbiose: a humanidade sustenta a possibilidade do divino e é por este, ao m esmo tempo, expandida. Os deuses, por sua vez, sào entidades que se seduzem, constantemente desafiados a existir, a responder, no espafo do ritual. Deste modo, a existencia humana numa "cultura de Arkhé" -aquela que ritualiza origem e destino- transcorre em dois planos: o da vida como existencia puramente humana e o da vida como contato com o trans-humano, a divindade ou o cosmo. Nessa existéncia, todos os elementos sào comuns -humanos, vegetáis, minerais, líquidos, tudo o que está na natureza é dotado de forma pròpria e provém duma mesma fonte, o cosmo. Sào as manipulafòes originárias dos elementos, os amálgamas, que produzem a singularidade dos seres. Mas como os humanos, a natureza também "trabalha": a terra, os animais, as plantas, tudo contribuí para a criagào de "valor de uso". A origem cósmica dos homens é heteróclita, assim como a das divindades, que tiveram existéncia humana antes de serem deuses. Para a l c a f a r a sua identidade pròpria, o homem tem de se pensar também como "coisa", como matèria relacionada com o meio-ambiente, mas igualmente com os mortos, os ancestrais ou tudo a que se possa chamar de "cosmo". A "coisa" nào se confunde com o que antropólogos designaram por fetiche, isto é, a atribuifào de um poder intrínseco ao objeto, uma vez que tem inscrÌ9ào puramente simbólica no universo espiritual. Como no Zen-budismo ou na sabedoria da tradi?ào asiática, as coisas do cosmo nào sào externas ao espirito sào o pròprio espirito. A idéia de Arkhé nào equivale à de um evento inaugural e eterno, um conjunto axiológico dado para sempre e transmitido de urna geraQào para outra. Nada a ver com a reitera9ào do mesmo de que fala Eliade a propósito do "homem arcaico", sustentando que "a vida dele a repet¡9áo ininterrupta de gestos inaugurados por outros". Trata-se, sim, do sentido imánente a símbolos (os orixás enquanto principios cosmológicos, os ancestrais enquanto suporte da lei de funda9ào e continuidade do grupo) ativos na historia comunitària, portante da marca de um possível. Pode ser associado ao logos heracliteano, entendido como o vigor presente na maneira como cada ente se conduz ou, em outras palavras, como urna linguagem de realiza9ào. Um sentido nào passa de uma gera9ào a outra como se fosse um valor ou um bem acumulável, porque é transcendente e autoengendrado. A Arkhé implica tradÌ9ào

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sem tradicionalismo. Nâo há propriamente "transmissâo" (a nâo ser de cargos, fiinçôes, modos litúrgicos de administraçâo do segredo ) de urna mensagem absoluta, a exemplo do kerygma cristâo, mas reinterpretaçôes na dinámica de transformaçâo das formas de existencia do grupo. E isso ocorre devido às identificaçôes individuáis e coletivas com urna forma de vida associativa entre mito e Historia, entre o visível e o invisível - a Arkhé. A liturgia -cánticos, invocaçôes, atos, distribuiçâo hierárquica de papéis é urna significaçâo (convencional, particular) com poder coesivo, porque estimula representaçôes identitárias concretas frente às abstraçôes com valor universal.

Corpo e sagrado Nessa visâo de mundo, o corpo ocupa posiçâo de primeiro plano. A concepçâo africana distingue-se da ocidental, frequentemente usada para etiquetar o individuo negro como máquina produtiva. Segundo Mercer e Julien, o racismo definiu os povos africanos como tendo apenas corpos e nao espiritas: Homens e mulheres negros eram vistos como máquinas musculosas, e desse modo a superexploraçâo da escravidào podia ser justificada.

Em todo discurso colonial, antigo ou recente, o corpo enquanto máquina produtiva é considerado único recurso humano do individuo negro. Veja-se, por exemplo, urna reflexâo do padre Antonio Vieira (embora inserida em outro contexto) quando numa carta aconselha o rei de Portugal a nâo conceder anistia aos quilombolas dos Palmares: Conhecendo os demais negros que por este meio tinham conseguido ficar livres, cada cidade, cada vila, cada lugar e cada engenho seriam logo outros tantos Palmares, fùgindo e passando-se às matas com todo o seu cabedal que nâo é outro mais que o pròprio corpo.

A frase de Vieira é depreciativa. A verdade, porém, é que os africanos outorgam à corporalidade um estatuto complexo. Os nagós, por exemplo , diferentemente do Zen-budismo, nâo suprimem corpo e espirito em busca de um estado absoluto, o nâoego. O corpo vincula-se ao sagrado (o sagrado é parte constitutiva da pessoa tanto pela herança dos ancestrais quanto dos deuses), que é percebido como urna experiencia de apreensâo das raízes existenciais, até o ponto em que o vivido é apenas um conjunto de virtualidades. Urna coisa é, portanto, o "sagrado", outra a "religiâo". Por sagrado, entende-se o principio de urna realidade separada, que permite um contato imediato com a divindade. Já a religiâo, administraçâo e monopolio intelectualizado da fé monoteísta, visa a superar os transes emotivos e "violentos" (no sentido das experiencias de sacrifìcio e de mobilizaçâo de forças cósmicas) do sagrado. A experiência sacra é mais corporal do que intelectual (a cabeça, por exemplo, é lugar sagrado, enquanto receptáculo do divino), mais "somática" do que propriamente "psíquica", quando se entende psiquismo como um registro de interioridade nâo

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ritualizável. Por outro lado, a corporalidade na Arkhé nào se define em termos exclusivamente individuáis, mas grupais, ou melhor, ritualísticos. O corpo integra-se ao simbolismo coletivo na forma de gestos, posturas, direçôes do olhar, mas também de signos e inflexôes microcorporais, que apontam para outras formas perceptivas. No conjunto de procedimentos cosmogónicos do grupo, portanto no rito (ao invés da racionalidade teològica do cristianismo ou da meditaçâo, com que os orientais pretendem abolir o ego e atingir a verdade còsmica), o corpo encontra a sua totalidade, tornando-se ao mesmo tempo sujeito e objeto. O rito nâo é nenhuma técnica externa ao corpo do individuo, mas o lugar pròprio à sua plena expressâo e expansào. Desse corpo integrado está-se falando quando tradicionalmente alguém pergunta em iorubá "como vai vocé?". Há várias maneiras de se dizer isso em iorubá moderno, corrente, mas na tradiçâo do terreiro jeje-nagó, a questâo se pôe como "ara ré o le?", o que significa literalmente "o seu corpo pode? O seu corpo está forte?". A força (axé) torna possível a atividade, e o corpo, como a palavra, é um "objeto ativo". Assim definem-se os objetos compostos de um amàlgama de elementos heteróclitos (animais, vegetáis, minerais). Neste sentido, antes de ser "sujeito", o homem seria "objeto", por partilhar urna condiçâo comum a animais, minerais e vegetáis. O mesmo ocorre ecom os deuses, investidos de idénticos elementos. Numa cultura de Arkhé, como a nagó-ketu brasileira, ganha primado, portanto, a relaçâo integrativa do corpo com o territòrio, isto é, com os outros homens, mas também com a terra, os minerais, os vegetáis, as águas. Trata-se de fato de urna relaçâo integrativa com a pròpria realidade do corpo humano, feito de minerais, líquidos, vegetáis e proteínas. A exemplo da tradiçâo africana, o corpo aparece como um microcosmo do espaço ampio (o cosmo, a regiâo, a aldeia, a casa), tanto físico como mítico, o que faz da conquista simbólica do espaço urna espécie de "tomada de posse da pessoa".

Por que comunidade? E decerto o pluralismo, nâo a unidade, a força geradora de todo processo histórico. Da dinámica conflitiva das diferenças provêm os desafíos que levam os sujeitos a ultrapassar o previsível e a provocar os tempos fortes, as rupturas, que aceleram a mudança de estados. Mas os partícipes do jogo agonístico podem orientar-se por horizontes associativos ou holísticos: a ordem cultural da Arkhé, marcada pela complementariedade ou organicidade cósmica dos elementos (entre vivos e morios, animado e inanimado, masculino e feminino, etc.) engendra no plano social relaçôes de tipo comunitàrio. Ao pensarmos num agrupamento humano como os Quilombos dos Palmares ou na organizaçâo litúrgica de um terreiro contemporáneo, surge a imagem da comunidade, isto é, de urna hierarquia concreta de individuos interdependentes por laços de sangue, etnia, territorio, religiâo ou projeto consensual. Em termos empíricos vilarejo, corporaçâo, monastério, parentesco, tribo- era essa a comunidade tradicional, que grande horror inspirava ao espirito das Luzes (de Hobbes a Bentham) no século dezoito, o mesmo que legitimava pelo contrato as relaçôes sociais.

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A aversâo dos iluministas e libérais à comunidade decorre do fato de que, nesta, o individuo estava preso a estruturas tradicionais e estáveis, supostamente divinas. Era, portanto, urna forma social avessa às transformaçôes liberadoras da consciência que, na Modernidade, produziram a soberanía individual. As doutrinas modernas do individualismo -que redundaram na sociedade civil, entendida como agregaçâo de interesses particulares, e no individuo "livre", esteio da esfera privada- eram visceralmente incompatíveis com o ordenamento secular das coisas presente no espirito comunitàrio. Sabemos, entretanto, que a idéia de comunidade retorna no século dezenove europeu como uma exigencia intelectual para se fundarem as mais diversas formas associativas, sejam sindicato, cooperativa, movimento revolucionário, mas também Igreja e até mesmo Estado. Este, na visào hegeliana, é uma "comunidade das comunidades" (communitas communitarum). Comunidade deixa assim de ser um fato real ou histórico, para converter-se no horizonte simbólico de relaçôes definidas por vínculos afetivos profundos, que implicam um compromisso ético com um projeto existencial e político. Faz-se implícita ai uma outra idéia de homem: nào mais o contrato de cidadâos livres por natureza, nem a especializaçâo societària dos papéis ou funçôes atribuidos pela Ordem a cada individuo, mas o homem como um todo, o ser holístico, apoiado na tradiçâo e no espirito. A familia é o arquétipo histórico e simbólico dessa comunidade. É assim que nos pensadores do século dezenove -conservadores ou revolucionários- a idéia de comunidade serve de lastro doutrinário para criticar a impessoalidade do individualismo ou para fundar utopias políticas, como a de Proudhom. Mas também na nascente ciência do "social", a sociedade é estudada, de Comte a Durkheim, como uma espécie de comunidade ampliada. Toennies sistematiza, numa obra hoje clàssica na sociologia, a oposiçâo entre relaçôes humanas baseadas em contrato e individualismo e aquelas baseadas em afeto e tradiçâo. As primeiras dependem do que ele chama de Kuerwille, e as segundas, da Wesenwille. Em ambos os termos, faz-se presente a vontade (Wille), entendida à maneira de Schopenhauer: nào como querer ou voliçâo, mas como força de agir. Na Wesenwille, característica da comunidade, predomina a vontade orgànica ou coletiva, advinda de principios originários (cosmológicos, éticos), que orienta as açôes de forma integradora e consensual. A Kuerwille, por sua vez, é vontade de "querer o novo" ou entào de "contratar": predomina no modelo societàrio, compatível com a moderna realidade sócio-histórica da industrializaçâo. Os leitores ou intérpretes de Toennies assinalam sempre que esses dualismos classifícatórios sao relacionáis, um termo nào existe sem o outro, já que nào é possível a expressâo de tipos puros. Quando a organizaçâo humana impede a distinçâo rigorosa entre o singular e o coletivo, aparece a dimensào comunitària e, consequentemente, a Wesenwille. O singular nào se deixa definir, portanto, como um eu oposto a outro, uma vez que a sua essência está no todo, no holos. No modelo denominado "sociedade", a imanência do grupo no individuo é obscurecida por um tipo de desenvolvimento histórico que acentúa as diferenças singulares e apresenta o sujeito como isolado ou autónomo. Há um "eu" e o outro separados.

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Ai o individuo só se faz grupo ñas formas (patológicas) da histeria ou da obsessào, embora se verifique contemporáneamente entre os jovens das grandes cidades urna busca de redefinÌ9ào identitária por intermèdio de grupos ou "tribos" urbanas. Na verdade, dos socialistas utópicos até agora, passando-se pelo socialismo de Marx, a idéia de comunidade, explícita ou implícita, é a de expressào do espirito coletivo, para além das exigencias de t r a d i t o ou de territòrio. Eia é, mais do que nunca, puro horizonte, impossível de instalar-se em termos definitivos na realidade histórica, porque nao pode mais ser uma substancia relacional em face das imposÍ9oes próprias à organiza9ào da lei estrutural do valor, que é o capital. Ser "horizonte" implica nào se definir como uma tipologia social hipostasiada na Historia -quer dizer, nào é uma entidade coletiva realmente construida ou uma totalidade orgànicamente objetivada- e sim como uma significafào ética e transformadora, um curso de afào socialmente provável ou um construto com valor heurístico para se se interpretar uma realidade social. É assim que a idéia de comunidade costuma fazer-se presente quando se pensa uma política de emancipafào ou de justi^a. Comunidade é entào algo que pode advir ou que se descreve como o passado de uma movimenta9ào social. Isso ocorre no caso dos Quilombos dos Palmares, mas também na generalidade do processo civilizatório do negro no Brasil, que conheceu urna dialética pròpria na questào do entrecruzamento das diversas "na90es" (o termo é mais adequado do que "etnia"), chegadas ao Brasil como grupos de pertencimento primàrio. Essa heterogeneidade poderia ter suscitado uma forte diferencia9ào simbólica. Mas a realidade histórica veiculada principalmente por fontes oráis nào confirma a tao acentuada divisào que ensaistas e historiadores estabeleceram entre os diversos grupos -bantos, jejes, nagós, etc. Os "antigos" dos cultos baianos falam de um intercambio profundo entre as "na9òes" (ao lado de rivalidades e ciúmes), mediado por formas comunitárias presentes tanto ñas confrarias religiosas dos séculos dezessete e dezoito - d e onde provinham escultores, pintores, ourives e músicos negros -como ñas associa90es litúrgicas genericamente denominadas "terreiros de candomblé". Essa irmandade sub-nacional nào é mero acidentalismo histórico, mas uma marca do paradigma civilizatório africano, uma vez que a troca e a negocia9ào constituem características do ser da diferen9a nagó. Restituir e complementar sào a base ético-comunitária desses valores constitutivos de um outro paradigma, desde cedo assinalado por Manoel Querino, o primeiro pesquisador a apontar para as marcas profundas deixadas pelas culturas africanas na forma de vida brasileira. Por outro lado há o fenómeno da aproxima9áo entre a comunidade litúrgica como grupo patrimonial (patrimonio de saberes, ritos, usos, logo uma maneira de habitar, ou uma ética) e a sociedade global regida por uma lógica patrimonialista de origem ibérica. Nào que um e outro sejam a mesma coisa, mas as diferen9as aproximam-se a partir de pontos que dào margem a analogías -trata-se de diferen9as inclusivas (e nào excludentes). Nenhuma dialética ai, mas uma proximidade "fractal", no sentido do encadeamento de fragmentos, detalhes. O vigor da p r e s e l a comunitària suscita urna lÌ9ào ética, que poderia ser descrita como a de um "humanismo pràtico", concretizado na abertura para as diferen9as den-

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tro de um mesmo territòrio político. A ética comunitària afro-brasileira reencontra-se na pràtica corti que, na teoria, um certo pensamento ocidental da diferenga chamaría de "projeto aberto": os homens advèm à sua essencialidade na medida em que se situam no mundo como projeto aberto e instituido pela existència, entendida como o que transcende a presenta pura e simples dos seres ou das coisas no mundo. Ou seja, existir nào é a mera continuidade biológica do ser humano no mundo, e sim um processo de agregafào de sentido, de valor, pelo risco de se assumir a experiénciada liberdade ou da abertura para outras possibilidades humanas. Essa existència implica o risco do reconhecimento da morte, mas ao mesmo tempo responsabilidade (obrigagào) e parceria (ser junto a outro). O pano de fundo historiográfico evidencia que essa comunidade -aqui situada ao mesmo tempo como como lugar de intimidade e socialidade (trata-se do terreiro ou da casa de culto, lugares de expansào da "família-de-santo"), mas também como perspectiva ou urna posifào de pensamento quanto às possibilidades totais de realiza9ào de um grupo- nào deve ser confundida com as subdivisoes societarias a que se vem chamando de "comunidade tal, comunidade qual". Estas sao geralmente formas de vinculado por afinidades grupais ou religiosas, mas sob a regencia de rela?5es sociais caracterizadas pelo egoismo económico, pela racionalidade dos la?os jurídicos e pela subjetivafào individualista. Comunidade nào é aqui, como já frisamos um conceito que leve à descrigáo sociológica de urna f o r m a l o social homogénea ou de caráter "tradicional" -portante, um modelo objetivo e fixo de organizado das rela^oes humanas- e sim um recurso analitico para a apreensào de um processo sócio-cultural caracterizado por determinado tipo de solidariedade interativa, ou comunalidade. Aproxima-se mais, em consequéncia, do conceito weberiano de "comunalizafào", que se define como o sentimento subjetivo de pertencimento a um mesmo grupo humano. A perspectiva pela qual examinamos essa questào é, assim, mais genealógica do que histórica. Isto é, comunidade torna-se a idéia provocativa do empenho de apreensào do processo ontològico de constitui?ào do povo. A pròpria semàntica originària da palavra genos (de onde vem genealogia) comporta -além das acepfòes de nascimento, origem, familia- a de "povo" enquanto agrupamento humano considerado desde o ponto de vista de sua origem e das circunstáncias de integrafo de suas diferenfas. Na palavra comunidade, por sua vez, ressoa a afinidade (territorial, lingüística, religiosa, etc.) que leva por isso mesmo os individuos a se diferenciarem originàriamente uns dos outros no interior do mesmo grupo e, depois, de grupos diferentes. Ou seja, antes de ser o locus dos assemelhamentos ou das identidades estáveis, a comunidade é um operador de diferenciafáo, algo suscetível de gerar urna relafào social. Genos ou demos, fratria ou tribo, nada disso, entretanto, pode ser analisado como identidade original, e sim como instituifóes reguladoras da Cidade-Estado, concebidas para garantir a uniào política de seus membros. Ao invés de urna solidariedade fundamental que se perpetue no devir histórico, a comunidade oferece a describo das o p e r a r e s identificatórias (diferenciadlo e assemelhamento) que constituem tanto os grupos afins (parentes, vizinhos, conterráneos) quanto os estrangeiros. Produces

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ilusorias (convenpòes, mitos, sonhos, imagens) fiindam tanto a cultura quanto a comunidade. Urna redescrÌ9ào das operafòes identificatórias do grupo nagó no Brasil mostra que, num primeiro momento, emerge urna comunidade étnica. Esta implica, apesar das reservas teóricas que fazemos à no9ào de etnia, [...] um nome pròprio coletivo, um mito de linhagem comum, memorias históricas partilhadas, um ou mais elementos diferenciadores de cultura comum, associapào a urna terra natal específica e um sentido de solidariedade em setores significativos da populapào.

Num segundo momento, a comunidade afirma-se como litúrgica, no sentido de urna forma de vida articulada com a dimensào do sagrado, urna heterotopia nacional. Na luta política dos afrodesdendentes, a comunidade ou a comunalidade litùrgica pode equivaler-se a isso que alguns teóricos do multiculturalismo contemporàneo chamam de agencia (agency), isto é, o conceito de um coletivo capaz de afào politica fora das grandes narrativas utópicas e da consciència liberal moldada por partidos, algo como a no9ào wittgensteiniana de "gramática de conduta". Politica ai nào se entende como a participagào no movimento contraditório em torno do poder de Estado, mas como a linguagem ambivalente da emancipa^ào, a linguagem das demandas do grupo na sociedade global, que faz da comunidade urna superficie de inscrifáo, urna condifào das possibilidades de representado. O que se póe de fato em jogo na abordagem genealógica da comunidade é a revela^ào do processo atravessado pelo povo -tanto como plebs hegeliana (ou seja, o que foi deixado de fora da sociedade civil burguesa) como agrupamento humano que realiza urna apropria9ào territorial do meio onde se v i v e - para constituir um modo específico de ser. Essa revela9ào nào é o detalhamento "genético" nem a data9ào historiográfica de fatos, mas um movimento de reconstru9ao transformadora dos modos de ser históricos de um grupo social. Num plano mais ampio -por exemplo, o do "universal concreto", que se faz presente no entendimento ocidental de obra de arte ou entào no conceito de homem- comunidade pode indicar-nos a pròpria unidade da espèrie humana. Esse movimento reconstrutivo implica memoria. Mas "memoria coletiva", no sentido de reelabora9ào política do passado a partir da inteligencia presente da vida social. "Coletiva", porque é o todo grupal, e nào a consciència individual isolada, que promove as conexòes "neuronais". A lembran9a ai implicada nào é repetÌ9ào do igual, e sim o reencontró de pontos críticos do passado por um sistema reinventivo de valores que coincide com o quadro social presente, eie pròprio urna recorda9ào estável e dominante, porém aberto à indetermina9ào da realidade. Um bom exemplo disto é o mito, que funciona na comunidade-litúrgica como estrutura dinámica de revela9§o do real, sempre permeável ás modula9Óes da reinterpreta9ào. Mito é certamente o lugar da ilusào. Mas esta última palavra (do latim in ludo, ou seja, o que se poe convencionalmente, artificiosamente, "em jogo", no modo de existir de um grupo humano) nào se entende aqui como aliena9ào ou mentira, e sim (para Winnicott, ilusào é a articula9ào da dimensào interna do sujeito com a ex-

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terna) como um jogo existencial, sob a forma de narrativas e ritos, que integra funcionalmente os diferentes aspectos e níveis da vida humana. Outro exemplo diz respeito aos géneros discursivos e enunciados políticos que se sedimentam históricamente e sâo constantemente reelaborados no jogo intertextual. Na verdade, a pròpria comunidade litúrgica é, por inteiro, urna reinterpretaçâo mítico-política da África com sua diversidade territorial e humana. A dispersâo dos cultos e dos deuses no espaço africano foi aqui retrabalhada com espirito de síntese, ao mesmo tempo litúrgica e territorial. O terreiro é urna "pequeña África" reinterpretada, é a concepçâo que de si mesmo fazia e faz o grupo negro na diàspora. A atitude reinterpretativa indica que o movimento da comunidade, embora acionado por mitos, é histórico -só que se trata de Historia orientada pelo fio condutor da ancestralidade. O grupo responde a apelos, provocaçôes, repressôes emergentes na sucessào dos tempos em que se dá o relacionamento das classes economicamente subalternas com as dirigentes. Da aparente descontraçâo, do mais corriqueiro ludismo, do banal, surgem reinterpretaçôes históricas de formas e discursos. Um exemplo: No passado colonial, podia-se controlar por leis até mesmo a aparência das escravasSendo presente o demasiado luxo das escravas no Brasil e devendo evitar-se esse excesso e o mau exemplo que dele pode seguir-se... El Rey era servido resolver que as escravas de todo o Brasil em nenhuma capitanía dele possam usar de vestido algum de seda, nem se sirvam de cambraias ou de holandas, com rendas ou sem ellas, para nenhum uso, nem também de guarniçâo de ouro ou prata nos vestidos...

As escolas-de-samba, com suas roupas exuberantes e suas parodias da aristocracia colonial, decididamente respondem no século vinte a ecos de urna repressào presente na memoria da comunidade, isto é, em certas construçôes discursivas ou enunciados ainda circulantes. Na realidade, as instituiçôes lúdicas afro-brasileiras (que sempre multiplicaramse no territorio nacional e em muito contribuíram para o atual ethos festivo e musical da cultura pública brasileira) sao afirmaçôes comunitárias, mais do que meras expressôes de um desejo de evasào do quotidiano. Barreiras sociais fortemente estabelecidas sào relativizadas pela música (o samba, o rap, o fiink, etc.). A afirmaçâo dá-se tanto pela exibiçâo da pujança de formas e de vitalidade corporal, presentes ñas danças e nos cánticos, como pela reterritorializaçâo dos lugares marcados pelo poder estatal para a movimentaçâo dos subalternos. Ao mesmo tempo em que se revelam deslocadoras das marcaçôes do espaço hegemónico, essas manifestaçôes respondem também, sempre na maneira da festa ou do ludismo, à coaçào temporal (a regulaçâo do trabalho, os calendários, os relógios) típica da sociedade industrial moderna. Na exibiçâo vigorosa de formas simbólicas, aparece o lado humano do tempo. Exibir a força de suas aparências é, aliás, um traço marcante do paradigma africano. A comunidade exibe-se precisamente porque tem um segredo (relaçâo iniciática, corporalidade pròpria, Arkhé, enfim, umamaneira singular). O grupo aparece, mas ao mesmo tempo é evanescente diante da ordem estabelecida das significaçôes: mos-

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tra-se, deixa a sua diferença aparecer no olhar do outro, seduz ou "enfeitiça" pela ilusâo, mas nâo entrega o segredo, que permanece como privilègio da comunidade. Até mesmo urna forma de luta corporal (o jogo da capoeira), portanto capaz de ferir, enfeitiça pela plasticidade dos movimentos, pela malicia dissimuladora, pelo segredo do corpo, capaz de engendrar urna metàfora viva relativa ao modo como as classes subalternas invertem a seu favor a força visível e explicita dos poderosos. Bibliografía Augras, Monique. (1985). O Duplo e a meíamorfose. Petrópolis: Vozes. Azevedo, Fernando. (1943). A Cultura Brasileira. Sao Paulo: Companhia Editora Nacional. Bastide, Roger. (1971). As religiòes africanas no Brasil. 2 vols. Sào Paulo: USP. Freyre, Gilberto. (1962). Casa Grande & Senzala. 2 vols. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio. Gomes, Heloisa Tôlier. (1988). O Negro e o romantismo brasileiro. Sâo Paulo: Atual. Holanda, Sergio Buarque. (1974). Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio. Lévi-Strauss, Claude. (1981). La identidad. Barcelona: Petrel. Luz, Marco Aurelio. (1989). Agadá. Dinàmica da civilizaçâo africano-brasileira. Bahia: Universidade da Bahia. Paiva, Raquel. (1988). O Espirito Comum. Comunidade, midia e globalismo. Petrópolis: Vozes. Querino, Manoel. (1955). A Raça Africana. Salvador: Livraria Progresso.

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Raquel Paiva Escola de Comunicaçâo da Universidade Federal do Rio de Janeiro

A COMUNIDADE REINTERPRETADA: MEDIAÇÂO COMUNITÀRIA VS. MEDIATIZAÇÂO Abordar o tema proposto implica em esclarecer que atualmente vive-se um momento em que o termo comunidade presta-se para designar urna diversidade de situaçôes, em especial as que se referem aos grupos com objetivos ou interesses específicos. Neste sentido, trata-se mesmo de um termo ligado a agrupamentos de todos os tipos. Comunidade é urna palavra que se presta atualmente para definir quase tudo, desde as universitária, médica, teatral, das escolas de samba, uniâo européia, dos deficientes físicos, também as religiosas, enfim toda sorte de minorías, incluindo a virtual e a global. Exatamente por esta razâo, é importante procurar fazer com clareza a distinçâo que se pretende estabelecer, urna vez que a proposta principal é sinalizar com a inadequaçâo entre a mediaçâo comunitària e a mediatizaçâo globalista vigente como paradigma majoritário na contemporaneidade. E preciso considerar, que por meio da mediaçâo comunitària, entendida como a fricçâo necessària entre assemelhamento e diferença, vislumbra-se urna restauraçâo de relaçôes mais humanas. O problema é que a mediatizaçâo, que vigora na sociedade atual, realiza a lógica determinante do mercado global, produzindo um desenraizamento do sujeito em face de seu territòrio, sua gente e consigo pròprio. Com a proposta da mediaçâo comunitària, pretende-se acentuar as forças que enfocam o particular, o localismo. E necessàrio entender que se está falando de vinculaçâo e pertencimento, ou seja um comunitarismo ou comunalismo que certamente envolve ordens diferentes das regras do MUNDO GLOBAL. Entra-se, assim, em urna área que exige a definiçâo precisa do que se propôe, já que se lança mâo, obrigatoriamente, de outros interesses e estruturas. Em resumo, aqui a preocupaçâo centra-se na perspectiva que pretende entender a idéia do comunitarismo e da analise das possibilidades de operacionalizaçâo do conceito na atualidade, nâo como uma proposiçâo antagónica ao globalismo. Isso porque, da globalizaçâo, entendida como processo de desenvolvimento do capitalismo, nâo é possível fugir ou fazer frente. Por outro lado, nâo há como deixar de reconhecer que o mundo globalizado faz um chamamento, um apelo mesmo, para mudanças conceituais em várias disciplinas. A comunicaçâo, no momento, está na linha de frente - n a medida em que tem funcionado como propulsora da nova ordem mundial- exigindo de todos nós (pesquisadores, professores, profissionais da área e cidadâos) um empenho especial no senti-

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do de detectar novos caminhos e propostas a serem consideradas viáveis. Com o desenvolvimento dos sistemas de comunicaçâo entra-se na Quinta Onda de inovaçâo tecnológica do capitalismo, que se caracteriza basicamente pela presença das redes digitais, software e novas mídias. Esta Quinta Onda está apenas começando, segundo os dados da revista británica The Economista urna vez que é preciso um certo tempo até que urna inovaçâo seja plenamente disseminada em todo o sistema económico. A Primeira délas aconteceu no final do século 18, com a invençâo da máquina a vapor. A partir dai, novas Ondas tem se sucedido a cada 50 anos. A Segunda trouxe as estradas de ferro e o aço; a Terceira, já entrando em 1900, veio com a eletricidade, os químicos e o motor a explosâo; com a Quarta, vieram os petroquímicos, a eletrónica e a aviaçâo, em torno de 1950. Mesmo os mais ferrenhos defensores do capitalismo, cientes de que o sistema tem sido espetacular na produçâo de inovaçôes, admitem que ele nao conseguiu acabar com as crises. No contràrio, elas tem sido abundantes nos últimos séculos. Em linhas gérais, a globalizaçâo caracteriza-se por urna abertura global dos mercados e o afastamento do Estado da formulaçâo de políticas que interfiram neste processo. Ideologicamente e, de maneira bastante sintética, a proposta é de estabilizaçâo econòmica, abertura comercial, mobilidade de capitais e desestatizaçâo. Concretamente, o que tem se constatado é a centralizaçâo de capital nas mâos de corporaçôes transnacionais, de banqueiros e de grandes especuladores, devido a urna série sucessiva de fiisòes, provocadas pela nova ordem, entre empresas privadas e entre as privadas e estatais, sempre com predominio absoluto das primeiras. Apesar de nao ser este o tema central deste traballio, ele nao pode ser desconsiderado. Isto porque, como já foi ressaltado, a preocupaçâo em definir os rumos para a pesquisa, ensino e atuaçâo na área da comunicaçâo faz-se premente diante da instalaçâo do quadro atual. Tem-se hoje urna situaçâo em que basicamente mudam de sentido mediaçôes que até entâo possuiam urna configuraçâo específica e respondiam pelo sentimento de vinculaçâo e pertencimento, como por exemplo o traballio e a educaçâo. Até mesmo porque, as Naçôes Unidas confirmam que atualmente um terço da força de traballio no mundo encontra-se ociosa. Desta maneira, nào é possível deixar de mencionar como moldura deste atual momento o fato de que as 10 maiores corporaçôes mundiais (Mitsubishi, Mitsui, Itochu, Sumimoto, General Motors, Marbeni, Ford, Nissho e Shell) faturam 1,4 trilhâo de dólares, o que equivale ao Produto Interno Bruto (PIB) conjunto do Brasil, México, Argentina, Chile, Colombia, Perù, Uruguai e Venezuela. E preciso também destacar o fato de que essas empresas globais nao se preocuparem em manter urna integraçâo com o lugar onde se instalam. Basta constatar a facilidade com que transitam pelo mundo, abandonam facilmente os espaços, urna vez que, sendo alugados, a grande maioria dos seus prédios nao sao patrimonio da empresa. Ou seja, elas estâo em toda parte, sem possuir mais a visâo de urna matriz, localizada num territorio, controlando as subsidiárias estrangeiras (como era o caso do gerenciamento de urna multinacional), mesmo porque quase 60% dos seus funcionários sâo do país de origem, também,

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em linhas gerais, desvinculados afetivamente ao lugar onde se instalam, apenas norteados em cumprir as determinares de lucro total. Um exemplo singular é o da empresa norte-americana Nike, que emprega 9 mil funcionários nos Estados Unidos. Porém, esses funcionários nao costuram solas, nem colam palmilhas, trabalham com fun^ào de gerenciamento, planejamento e marketing. A produ9ào dos sapatos é feita por 75 mil funcionários espalhados por outras empresas fora dos Estados Unidos. No ano 1992, a empresa estava nos jomáis, nao apenas por causa do seu faturamento anual de 9,6 bilhòes de dólares, mas também porque 21 mil funcionários da Nike na Indonèsia iriam ter um reajuste salarial de 25%. Entretanto, mesmo com este reajuste, nào chegavam à marca dos 30 dólares mensais. O raciocinio c bastante simples, considerando que as empresas globais instalamse principalmente em lugares em que a mào de obra é mais barata, como no caso da Asia, em que o salàrio mínimo nào chega a 25 dólares, ou onde os sindicatos, de uma maneira geral, ainda nào atentaram para a crescente a u t o m a t o e nào possuem legisl a r e s que assegurem um nivel de empregabilidade, como tem ocorrido com as montadoras de automóveis no Brasil. A contra-argumentafào da lògica do mercado é que com a crescente automapào e o surgimento de novas áreas é preciso adequar-se, através de uma forma^ào de mào de obra especializada. Assim, surgem novas profissòes, novas ciencias, como a mecatrónica -uma moldagem produzida pela fiisào das engenharias mecánicas e eletrònica. Em sintese, trata-se de reformula^òes preocupadas em atender aos tempos atuais. Um outro aspecto, para finalizar essa rápida abordagem sobre tractos que constituem o mundo atual, vale citar que, desde a década passada, os organismos internacionais comefaram a preocupar-se com o lado sombrio da globalizafào. Esse lado, além de trazer como diferencial a horda dos excluidos, que a cada dia torna-se maior, também tem sido responsável pelo florescimento de dois mercados paralelos, sào eles o narcotráfico e o mercado de armas. Esses très componentes, ao atuarem conjuntamente, sào responsáveis pelo desenho de um dos cenários mais trágicos tracpados para o futuro da humanidade. Diante dessa possibilidade caótica, comecpou a entrar em pauta a preocupafào com a governabilidade. Em 1990, foi criada em Estocolmo urna Comissào para Gestào dos Assuntos Públicos Mundiais, que há poucos anos decidiu-se pelo l a s a m e n t e de um informe, com o título "Nossa comunidade global". Há representantes da diversos órgáos, desde universidades, sindicatos, ongs, organismos da ONU que, cientes das várias facetas do processo global (tanto as negativas -como a disparidade entre ricos e pobres- quanto as positivas -como maior avanzo tecnológico-) destacam a necessidade de se procurar a governabilidade, menos pelo enfoque da coer^ao policial, preconizado na década de 80, mas sim calcados na cren?a de que todos devem unir-se em prol do bem comum. Esta preocupafào nào possui outra funfào que a de demonstrar a necessidade - j á constatada até mesmo por aqueles envolvidos diretamente no processo de globaliza9ào- de se promover uma reestruturafào do quadro atual de forma a reduzir, ou pelo menos minimizar, o vào que separa aqueles que estào no centro da Onda daqueles

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postos à margem. Entretanto, é preciso deixar evidenciado que essa idéia visa cumprir um ajuste do processo globalista, e nâo representa a preocupaçâo na qual está centrada a proposta desta pesquisa. Na idéia da comunidade global que propicie o surgimento de forças minimizadoras da gritante diferença social, ainda traz embutida a crença central que define a era atual e a lógica do mercado, ou seja, o consumo. Um item sempre a ser destacado é a evoluçâo e velocidade nos sistemas propiciadores de trocas e circulaçâo de informaçâo -responsáveis diretos pela possibilidade do mundo global-, Trata-se exatamente da área para a qual se tenta produzir agora urna reflexâo e encaminhar algumas propostas, dentre elas formas e alternativas de atuaçâo nao só setorizadas ñas novas tecnologías, mas também em direçâo à idéia de revitalizaçâo dos "antigos" meios de comunicaçâo, tentando propor quais poderiam ser seus papéis na atualidade. A necessidade de buscar formas de atuaçâo movidas pela proposta de fomentar o processo educacional capaz de propiciar a utilizaçâo crítica e consciente dos meios de comunicaçâo. Busca-se uma atitude capaz de recusar o baixo nivel -global- que tem sido oferecido pela midia convencional, que engloba, por exemplo, tanto os sites claramente pedofílicos, que surgem na rede, até as produçôes com um acento disfarçadamente pedofílicos, como o veiculado pelos canais abertos das tevês. Afinal o IBOPE, órgào responsável pela mediçâo da audiência no Brasil, publicou uma pesquisa divulgada timidamente por alguns veículos, como a revista "Isto é", onde constatava que, dentre os dez programas mais vistos pelas crianças no país, apenas um era realmente dedicado à infância ("Chiquititas"). O resto trafegava desde "Ratinho" às novelas de toda sorte, além de filmes, telejornais e programas de auditorio. Ou seja, a programaçâo aparentemente adulta da tevê. Por outro lado, também é preciso pensar ñas feiçôes que tem assumido a imprensa, bem como no exercício da profissâo dos jornalistas e, consequentemente, sua formaçâo. Uma vez que é possível detectar nesse campo, especialmente no que se refere ao ensino e à pesquisa académica, um certo delirio tecnológico, que responde inclusive por um número expressivo de pesquisas desconectadas com o territòrio e o quotidiano, principalmente na América Latina. Concretamente, apenas cinco por cento da populaçâo mundial têm acesso e sabem, efetivamente, manipular e "navegar" pela pela rede. Evidentemente, interessam a todos as novas tecnologías, mas talvez seu efeito se tornasse mais produtivo e menos fascinante -impedindo a visâo do contexto- se pudesse discutir a "Pós-virtualidade". Isto significaría, trafegar sim pelas infindáveis possibilidades informacionais da comunicaçâo via rede, mas agora com a capacidade de avaliar a conformaçâo de uma nova cogniçào que necessariamente passa a vigorar e os novos contornos éticos. Estes contornos sâo importantes para a compreensâo do atual período quando constata-se o surgimento da "geraçâo digital". Trata-se de uma a geraçâo, hoje já se sabe, que teve mais acesso à informaçâo do que qualquer outra até hoje, e que portante, "sabe" mais que seus pais e professores; que faz uso diàrio da Internet, tanto para e-mail, quanto para grupos de pesquisa e conversas. Essa geraçâo tem como proposta pessoal básica a felicidade, ou seja, o importante é ser

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feliz, mesmo sabendo que poucos terào empregos e que o futuro é bastante incerto. O culto ao hedonismo é sua marca principal. Afinal, o que toda essa questào -centrada na compreensào de um mundo em que a funcionalidade, a instrumentalidade e a eficacia dos resultados sào as tónicas determinantes- pode ter em comum com a proposta que primeiramente nem se sabe ao certo o que é. Isto porque para desenhar um pensamento e formular urna proposta de comunitarismo ou comunalismo, como preferem alguns, primeiramente é necessàrio definir comunidade. Hoje fala-se demais, talvez excessivamente, em comunidade. Mas seu uso é lastreado pelo entendimento da Escola de Chicago, (menos preocupada com a visào da solidariedade a que está vinculada a idéia atual de comunidade), que desde a década de 50, tem tratado os pequeños grupamentos humanos ou grupos movidos por relac e s específicas por comunidade. As definifSes da Escola de Chicago concentram-se prioritariamente na visào da sobrevivencia ecológica, desenvolvendo estudos em torno do que se convencionou designar por folk community em oposifào ao urban society, tendo dentre os autores mais destacados o americano Robert Redfield, responsável por urna sèrie de títulos, dentre os quais se destaca The Primitive World and its Transformation de 53 (1978), sempre na linha evolucionista da idéia de comunidade. E, exatamente porque o propósito é viabilizar urna compreensào do significado do termo comunidade -considerando que ao longo dos anos várias tém sido suas interpreta9òes- recorre-se a urna proposifào teórica capaz de propiciar o entendimento do que constituí comunidade, para entào poder desenhar, com clareza e objetividade, urna operacionalizagáo do conceito na sociedade atual. Neste sentido, como o propósito é inicialmente de d e f i n i t o , torna-se importante recorrer, com o intuito de demarcar o terreno, ao entendimento do que constituí a hermenéutica proposta pelo filósofo italiano Gianni Vattimo. Isto porque, é preciso lembrar que por hermenéutica entendia-se basicamente a preocupado com a decifra9ào, com o entendimento da historia através de sua interpreta9ào. Na historia da hermenéutica tem-se um primeiro momento marcado basicamente por preocupares técnicas quanto à esta decifralo, considerando como textos decifráveis os textos sagrados, em especial a Biblia e os textos jurídicos. Um segundo momento introduz a compreensào do sujeito e de seu contexto como parte integrante desse processo. Entretanto, a proposta do filósofo italiano está centrada na preocupado em produzir urna "ontologia da atualidade", nomeando sua proposifào por hermenéutica niilista, já que está ancorada no pensamento dos filósofos alemaes Heidegger e Nietzsche. Vattimo tem basicamente trabalhado com a hermenéutica, sendo professor dessa cadeira na Universidade de Turim, foi aluno e tradutor do filòsofo hermenéutico clàssico, o alemào Hans Georg Gadamer, e aluno, ao lado de Umberto Eco, de Luigi Pareyson, um filòsofo italiano cuja hermenéutica está centrada na estética e na construfào de urna ontologia da liberdade, com um acento notadamente existencialista. O projeto de Vattimo representa um primeiro passo para o entendimento do que seja hoje comunidade. Deve-se, pois seguir o conceito através dos tempos, numa dispos¡9áo afirmativa, reconhecendo-o como antagónico ao projeto centrado no progres-

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so, na aceitaçâo do darwinismo social e num certo ar de normalidade com que se encara -quando nào se defende explícitamente- a idéia de que só existe o tempo presente (aliás, um pressuposto que traz a marca da virtualidade). Ainda na década de 60, quando em sua tese de doutoramento, estudando um outro filósofo do romantismo alemâo, Friedrich Schleiermacher, Vattimo já aponta para [...] o problema da interpretaçâo é nào ter nunca olhado os discursos que se fazem da vida quotidiana e sobre os quais todos temos a impressaci de ter urna certa compreensâo natural. (Vattimo 1989: 120)

Nesse seu primeiro livro e, possivelmente nessa frase, pode-se antever toda a estrutura que o seu pensamento assumiu posteriormente. Isto porque Vatttimo ao estudar Scheliermacher o reinterpreta, fugindo do seu posicionamento, até certo ponto purista, centrado na disputa, através da linguagem, entre duas formas distintas de concepçâo do mundo. No entanto, Schleiermacher desenvolve um pensamento considerado por Vattimo como a marca da hermenéutica moderna. Em seus "Monólogos", traça urna distinçâo entre os "filhos do espirito" e os "filhos do mundo" está utilizando-se de duas características que depois serào retrabalhadas por um conterráneo seu, o sociólogo alemâo Ferdinand Toennies, o primeiro a marcar a diferença básica entre comunidade (Gemeinschaft) e sociedade (Gesellschaft). Já a partir dessas duas visôes pode-se detectar urna compreensâo do que seria urna comunidade em oposiçâo à sociedade. A primeira pauta-se pela integraçâo do individuo ao lugar, sua vinculaçâo aos laços de sangue, sua preocupaçâo com a tradicionalidade, os costumes e hábitos que deviam ser seguidos, com a ética e a familia. A segunda visâo está comprometida com o trabalho socialmente organizado, o cumprimento dos contratos, o progresso. Impregna-se da visâo monetària, que se justifica pela lògica do universalismo jurídico. Entretanto, a lògica comunitària é a do particular, na medida em que tenta resgatar as relaçôes pessoais, numa tentativa de reduzir o super-individuo, justificado pelo consumo, pela lógica individualista e pela esfera do direito privado. E neste horizonte, compôe-se a unidade sem diferença, a historia se perde, o sujeito torna-se autocentrado, desvinculado do seu territorio. Nào é possível, expor aqui detalhadamente as várias formas através dos quais pode-se estudar o conceito de comunidade. Mas aqui é lugar para expor que muitos tem sido os entendimentos na historia da humanidade. E também que, se por um lado nunca se ouviu tanto falar de comunidade, nunca se soube menos o que significa implementar um projeto, qualquer que seja ele, baseado no cooperativismo, na tolerancia, na fratemidade e na solidariedade. Todos estes termos parecem distantes do quotidiano normal de urna grande cidade e de suas complexas abstraçôes. Entretanto, diante da faléncia das instituiçôes; do novo redimensionamento do papel do Estado, funcionando apenas como gerente de um mega-mercado; da insegurança e incerteza de um futuro; da aceitaçâo da nâo existencia de modelos a serem seguidos, e, consequentemente, a instalaçâo de um semtimento de impoténcia; surge no horizonte como proposta a ser pensada a nivel de

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projeto exequível, a idéia de cooperaçâo como postura política. Ou seja, a implementaçâo de urna ordem que sempre esteve presente na historia da humanidade, mas corno projeto oposto ao ideal de progresso individuai. A idéia do olhar em torno -nao o olhar despreocupado do "flâneur"- impregnado da objetividade e da premência de que é preciso fazer algo tem atraído nâo apenas ativistas políticos e voluntários, mas também sido o centro da reflexào de alguns dos influentes teóricos da atualidade. Inicialmente, destaca-se Vattimo, para quem, dentre os grandes problemas atuais e que serào intensificados num futuro próximo, estào as relaçôes entre "culturas" e nâo mais os problemas de formaçâo científica. Por este motivo, ele caminha em direçâo a um projeto educacional centrado nas ciências humanas, tendo a hermenéutica como sucessora da epistemologia, enquanto ideal diretivo dessa educaçâo. Com base nesse pressuposto, pode-se recorrer também às idéias do filòsofo pragmatista americano Richard Rorty que, dissertando sobre a solidariedade, relembra os trens nazistas que cruzavam a Europa carregados de judeus. Para ele, é possivel até mesmo detectar onde os eventuais fugitivos encontrariam refugio ou onde seriam vistos como aquela abstraçâo, que o Ocidente aprendeu a denominar por "o outro". A idéia que temos é a de que aqueles que nada faziam por seus vizinhos eram desumanos, de que lhes faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos. Entretanto, Rorty discute simplesmente a naturalidade do pronome nós, que representa um passo a ser dado pela atual civilizaçâo e que, definitivamente nâo foi conseguido por qualquer argumento anterior. Seja o cristâo, cuja idéia é também discutida por Freud em "Mal estar na civilizaçâo" (1967: 81-177), quando argumenta por que afinal urna pessoa deve amar o seu próximo como a si mesmo? Freud disserta a partir do aspecto psíquico do ser humano, reconhecendo a presença da agressividade/hostilidade primària como algo inerente ao ser humano (afinal, nâo é natural ter afeto por um estranho) e capaz de desintegrar a sociedade. A civilizaçâo encontrou como formas capazes de limitar estes instintos agressivos as sublimaçôes e as identficaçôes, componentes inerentes aos processos gerados pela mediatizaçào globalista. Retornando à proposta de Rorty, constata-se que, para ele, as pessoas que nâo ajudavam ou intervinham de alguma forma -mesmo a nivel pessoal- nao o faziam simplesmente porque nâo se identificavam, em absoluto, com elas. Ele chega a argumentar que a força do nós é tipicamente contrastante, urna vez que se opde ao eles, que também é formado por seres humanos -mas, talvez, o tipo errado de seres humanos. O que está em questâo é que o sentido de solidariedade é mais forte quando se pensa naqueles relativamente aos quais se exprime solidariedade como se fossem um de nós. Este nós significa algo de menor e mais local do que a raça humana. A proposta do universalismo ético cristâo de reconhecer em todas as criaturas seus semelhantes também foi incorporada ao pensamento kantiano, sob o argumento de tratarse de um ser racional. O que isso quer dizer? Basicamente que Kant considera que urna boa açâo para com outra pessoa nâo conta como sendo urna açâo moral, como sendo urna açâo praticada por amor do de-

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Raquel

Paiva

ver, em oposi^ào a urna a9ào praticada meramente pelo dever. A proposta é pensar na pessoa simplesmente como sendo um ser racional, nao um familiar, ou vizinho, ou mesmo compatriota. O núcleo do seu pensamento é o respeito à razào como centro comum da humanidade. Entretanto, Rorty é da opiniào de que nada disso produziu realmente efeito, no sentido de que a humanidade deixasse de cometer injusticias e atos intolerantes com seus diferentes. E, segundo ele, como argumenta9ào devem estar implícitos na questáo sentimentos de semelhanpa. Ele reconhece que existe a incapacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluidas na esfera do nós. Por esta razào sua proposta é bastante pràtica, ele argumenta que o intelectual tem o papel básico de criar esse sentimento de solidariedade, que nào é natural. Sugere, assim, a produgào das descrifòes pormenorizadas de particularidades de dor e humilha^ào (seja através de romances, matérias jornalísticas, etnografías, etc). Há toda urna linha atual de pensadores comunitaristas, muitas dos quais com propostas centradas na idéia de defesa das relapoes entre os sujeitos, que nào excluem a necessidade de urna postura ecológica, de i n t e g r a f o com o territorio, com os outros e consigo mesmo. Urna preocupafào com o ambiente nào como o ideal platònico, ou mesmo com as feigoes sombrías do nazi-fascismo, mas sim como urna atitude política, necessària inclusive para compor um futuro mais otimista, reinterpretado, no sentido de que ordens naturalmente diferentes possam ser conciliáveis. Este pensamento só pode ser engendrado via um processo educacional e comunicacional que valorizem as a f ò e s até entào consideradas pequeñas e quotidianas. A reinterpreta?ào do conceito de comunidade no interior de urna forma social e hegemònica na contemporaneidade pode contribuir nào apenas para indicar os contornos da crise ético-humana que atravessa o atual modelo societàrio globalista (voltado para a pura acelerafào do capital e do tempo), mas também para sugerir pontosde-fiiga coerentes, como o de acomodar valores como fraternidade e solidariedade. Neste sentido, talvez seja bom retomar um fragmento do pensamento kantiano que em seu Tratado Politico, quando indaga: "quanto custa a fraternidade? Em termos monetários nada, porque as coisas que nào podem ser comparadas nào podem ser trocadas. Nào tèm prego, mas dignidade"'. A comunicagào comunitària como projeto a ser implementado pretende resgatar a a f à o politica em diregào à construfào de urna efetiva cidadania. O projeto de reinterpretagào da idéia de comunidade nào tem nenhum pacto com o saudosismo de um passado em que supostamente vivíamos todos irmanados. Por esta razào, o projeto hermenèutico assumido por Vattimo acena principalmente contra o pensamento calcado na hegemonía da mediatizando globalista, que aceita conformadamente a sugestào de que apenas a ordem do mercado pode e deve ser ouvida. Entender a mediando comunitària significa empreender um percurso em diregào à participado ativa tanto em projetos educacionais como culturáis, porque se vislumbra a lógica da a d e q u a l o

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Kant, Tratado Politico (apud Leào, Emmanuel Carneiro, conferencia "Atualidade em Kant", Programa de Pós-Graduagào em Comunicagào, ECO/UFRJ, em 25.11.2000).

A comunidade

reìnterpretada

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do ensino e da pesquisa como atrelada necessariamente ao seu territòrio, ainda que se utilizando dos avangos tecnológicos. Neste sentido, o ensino da comunicafào deve estar norteado por um paradigma de resgate da cultura locai, promovendo a participagào efetiva da populafào ñas instancias decisorias. Ao mesmo tempo em que se conecta com o mundo de forma abrangente, o pesquisador de comunicafào deveria também, junto com seus alunos empreender um caminho em dire9ào ao locai, à regiào, à historia que se perde, na cren9a de que a pós-moderaidade tudo dissolveu e levou, como em enxurrada. Muitos tèm sido os exemplos no Brasil da retomada desse projeto que nos anos 70 foi executado principalmente através de emissoras de ràdio ligadas à representantes religiosos, em especial à Igreja Católica. Hoje, os veículos surgem como um suporte de um projeto maior, que pode estar atrelado inicialmente a urna proposta cultural (como na Bahia) mas que tem como preocupagào de fundo a sobrevivencia e a dignidade; ou como as mais de 15 rádios comunitárias do movimento dos Sem-Terra, que espalhadas nos acampamentos, sào planejadas e produzidas pelos próprios colonos, preocupados em consolidar um projeto educacional, cultural e de resgate do sentimento de na9ào.

Bibliografia Freud, Sigmund. (1967). "Mal estar da civilizado", em: Obras completas. V. XXI. Rio de Janeiro: Imago, pp. 81-177. Leào, Emmanuel Carneiro. (2000). "Atualidade em Kant". Conferència no Programa de Pós-Gradua9ào em Comunica9ào (25.11.2000). ECO/UFRJ. Nuestra Comunidad Global. (1995). Informe de la Comisión de Gestión de los Asuntos Públicos Mundiales. Madrid: Alianza. Paiva, Raquel. (1998). O espirito comum. Comunidade, mídia e globalismo. Petrópolis: Vozes. Redfíeld, Robert. (1978). The Primitive World and its Transformation. Chicago: Beresford Book Service. Rorty, Richard. (1992). Contingencia, Ironia e Solidariedade. Lisboa: P r e s e r a . Sodré, Muniz. (1996). Reinventado a cultura. Petrópolis: Vozes. Tònnies, Ferdinand. (1979). Comunidad y asociación. Barcelona: Península. Vattimo, Gianni. (1994). Oltre l'interpretazione. Il significato dell'ermeneutica per la filosofia. Roma: Laterza. — . (1968). Schleiermacher, filòsofo dell'interpretazione. Milano: Mursia. — . (1989). Etica dell' Interpretazione. Torino: Rosemberg e Sellier.

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Flávio R. Kothe Universidade de Brasilia

A REVISÂO PÓS-MODERNA DO CÂNONE BRASILEIRO: PERIFERIA VS. CENTRO 1.

O impasse e s t r u t u r a l

A historiografía literaria corrente no Brasil tende a consolidar modelos de interpretaçâo segundo interesses de oligarquías, a ponto de nâo se perceber mais, com a repetiçâo e o estabelecimento do cânone, a diferença entre os fatos havidos e a narrativa desses fatos, entre a interpretaçâo institucionalizada e a natureza do objeto. Isso leva ao tríplice significado do termo historia: 1) conjunto de fatos sociais relevantes; 2) o relato desses fatos, com exclusôes e deformaçôes; 3) a narraçâo de fatos nâo ocorridos. Os très sentidos sao fundidos/confundidos em um só: nâo se percebe mais sua diferença. Toda interpretaçâo que postule algo diverso do cânone -urna visâo, por exemplo, a partir de uma minoría étnica, de urna periferia económica, de uma classe social nâo-dominante- tende a ser ignorada ou excluida, seja sob a espada da discriminaçâo a priori, seja sob a capa da desqualificaçâo quanto à capacidade de formular conteúdos científicos. Caso consiga vencer a barreira do silencio, tende a ser desclassificada como deformaçâo ou até difamada como falsa. Consegue às vezes tornar-se um cuñosum, a ser esquecido depois de surrado em público, que é, porém, incapaz de "arranhar" o instituido: faz-se ideología em nome da ciência para reafirmar o já vigente. Na dinámica histórica aparecem, no entanto, propostas de leitura alternativa do passado, conforme aflorem agrupamentos sociais com algum grau de participaçâo no poder. Sem poder, nao há palavra; sem um mínimo de poder, nâo há nenhum afloramento de alternativas. O passado nâo é um conjunto definitivo e acabado, mas se altera, muda a sua mudez, de modo náo-arbitrário, em funçâo do deslocamento das forças dominantes no presente. Tais releituras tendem, inicialmente, apenas a reforçar determinado cânone e sua interpretaçâo canonizada, nâo só pela força do hábito ou pela coaçâo do poder estabelecido, mas até mesmo pelo gesto de encará-lo e fazê-lo mover-se na arena da historia presente. Aos poucos podem surgir, eventualmente, pequeños deslocamentos, que acabam levando a eventuais revisôes do cânone, como se, assim, fosse possível provocar o surgimento de respiradouros, em que se manifestam outros caminhos sociais e/ou constelaçôes de conhecimentos. Aínda que seja duvidoso que, dentro de um Estado, cada grupo étnico possa ter a sua própria historiografía literária, cada um tem a sua historia, perspectiva e sensibilidade: a historiografía literária brasileira nâo tem produzido, no entanto, abordagens

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Flávio R. Kothe

a partir do horizonte das minorías nâo-lusas, ainda que historiografías tenham sido escritas por pessoas que délas se originam. E ainda que se tenha tornado cada vez mais problemático apresentar, como se pretendía por volta de 1920-30, urna perspectiva das classes dominadas, há fatores da subjetividade coletiva que partici-pam na constituiçâo do objeto de uma ciência do espirito. Urna historia da literatura brasileira voltada prioritariamente para os fundamentos económicos da vida literária brasileira nao se concentra na análise dos textos literários. Também nâo propôe um cânone alternativo. Só desconstruindo o gesto semántico da estrutura profunda do cânone dominante é que se percebe o sentido da manipulaçâo ideológica articulada pelas obras, e por trechos antológicos de obras, que funcionam como signos de uma sentença jamais claramente formulada pela historiografía que é canonizada porque canoniza o cânone. Por meio do estudo microestilístico de textos sintomáticos, pode-se chegar à revelaçâo de macroestruturas sociais, de forças determinantes da historia. Se a literatura permite desvelar o inconsciente da historia, as pequeñas veias da vida cotidiana, aquilo que escapa à leitura generalizante da historia e da sociología, ela também serve, ao ser canonizada, para escamotear o que nâo interessa à ideología dominante. O escamoteamento pode dar-se tanto no processo de seleçâo dos textos transformados em discursos canonizados quanto pela interpretaçâo canonizadora, cuja reiteraçâo em veículos diversos se torna, mediante o reforço mútuo, uma barreira à efetiva leitura. A metamorfose do texto em obra de arte e discurso canónico serve para inibir o desvelamento crítico dos textos, da ideología e da historia. Categorías como arte, belo, literatura nacional fazem com que, pela auratizaçâo, fiquem ofuscados o senso crítico e a percepçâo do que se passa ñas e pelas obras. O cânone é uma ficcional reconstruçâo a posteriori da historia, na quai e pela qual se acaba encontrando no passado exatamente aquilo que nele se quis projetar, mas que se apresenta como se fosse a mais objetiva captaçâo do processo histórico de formaçâo, sem a menor participaçâo volitiva do exegeta. Mais que o caráter documental que um texto possa ter, o que a crítica e a historiografía dizem que nele pretendem buscar é, porém, a qualidade artística que lhe garanta uma perenidade capaz de o tornar um parceiro do presente: essa "parceria" nâo se dá, no entanto, como elas alegam, enquanto pro-jeto pretérito a responder questóes do presente, mas como uma projeçâo de forças dominantes do presente, a buscarem, em sua seleçâo e interpretaçâo de textos do passado, uma legitimaçâo para estruturas ideológicas, sociais, políticas e económicas atuais que as favorecerem, a fim de se manterem básicamente intatas no futuro. O que se tem é uma luta pelo poder. A vedade dessa poética é a política; confere-se autoridade a certos autores, introduzindo-os e cultivando-os no cânone, para que legitimem as políticas vigentes e as autoridades que as exercem. A desconstruçâo alegórica, ao decifrar o texto alternativo, o conteúdo latente do discurso instituido ñas obras consagradas e o gesto semántico da estrutura do cânone, nâo trata apenas de -embora assim pareça a todos os que foram domesticados pelo sistema educacional e imbuidos de temor reverencial pela mídia- soltar elefantes dentro de uma loja de porcelanas, ainda que, na loja "Cânone Literario", os objetos em

A revisào pós-moderna do cànone brasileiro

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exibifào sejam em geral frágeis como porcelana, incapazes de resistir ao martelo da crítica: a pretexto de serem "arte" ou serem "obras nossas", suspende-se a crítica irreverente e radical, quando justamente o que falta provar é que sao grandes obras de arte. Há muita banalidade, bobagem e kitsch em altas prateleiras. Do cànone é preciso fazer um reexame, para diferenciar aquilo que ingressou nele devido à necessidade de ocupar um espado estratégico, e aquilo que, eventualmente, ainda é capaz de se manter após urna releitura crítica: embora esse estudo se fa9a através de obras, nao se chega a ele sem ver nelas basicamente signos de um sentido inconsciente, um conteúdo latente anterior às obras, do qual elas apenas sao o veículo de articula9ào, de uma sentenza formada pelos grafemas constituidos pelas obras e que, paradoxalmente, nao é bem formulada nem deve ser decifrada com clareza. O conteúdo latente dessa senten?a é formulado em cada um e através de cada um dos seus sinais, mas, ao mesmo tempo, por nenhum e em nenhum deles. Tal deciframento tem poucas chances de consagrafào, pois o sistema nào tem interesse em ver exposta a sua estrutura interna. Ainda que no ensino da literatura brasileira no exterior se tendam a repetir sem maiores questionamentos os problemáticos lugares-comuns das avaliafòes internas, há diferencias de perspectiva e avaliafào, que nào costumam ser levadas em conta. Se, na esfera interna, pode surgir uma ruptura da quintaliza^ào pelo eixo Rio - Sào Paulo, passando outros centros a desenvolverem também a sua perspectiva pròpria, a diferen^a entre a leitura externa e a interna ainda nào se articula no sentido de uma influencia da interpretado africana sobre os afro-brasileiros, da alema sobre os teutobrasileiros, da italiana sobre os ítalo-brasileiros, da japonesa sobre os nipo-brasileiros e assim por diante. Mesmo que se evite tanto a tendencia interna à rejeifào a priori, quanto a tendencia histórica ao neocolonialismo cultural, o possivel diálogo internacional nào resolve a questào heurística de se mergulhar tao fundo na estrutura do cànone que se possa, do outro lado, encará-lo como que de fora para dentro. Nào sào os estrangeiros que tèm a chave para o cànone literario brasileiro, mas também nào os nativos: estes normalmente estào dominados por ele, enquanto aqueles nao estào em geral tào mergulhados nele que possam perceber a diferen