Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire 3515115463, 9783515115469

Table of contents :
INHALT
INTRODUCTION
Part 1: From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife
Krešimir Matijević:
The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece
Jan N. Bremmer:
The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the
Orphic Gold Leaves
Matylda Obryk:
Prote im Land der Negationen: Per negationem definiertes Nachleben
in einer griechischen Grabinschrift
Wolfgang Spickermann:
Tod und Jenseits bei Lukian von Samosata und Tatian
Part 2: Individual Elaborations in the Roman Empire
Constanze Höpken:
Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits: Außergewöhnliche
Bestattungen im römischen Gräberfeld um St. Gereon in Köln
Veit Rosenberger †:
Coping with Death: Private Deification in the Roman Empire
Valentino Gasparini:
“I will not be thirsty. My lips will not be dry”:
Individual Strategies of Re-constructing the Afterlife in the Isiac Cults
Martin Andreas Stadler:
Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al.
Or: How Appealing was an Egyptian Afterlife?
Part 3: Making a Difference: Groups and their Claims
Claudia D. Bergmann:
Identity on the Menu: Imaginary Meals and Ideas of the World to
Come in Jewish Apocalyptic Writings
Andreas Merkt:
“A Place for My Body”: Aspects of Individualisation in
Early Christian Funerary Culture and Eschatological Thought
Richard Gordon:
„Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“: Mythos, Ritual und
Jenseitsvorstellungen im Mithraskult
INDEX OF SOURCES
ZU DEN AUTOREN

Citation preview

The volume is divided into three parts: “From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife”, “Individual Elaborations in the Roman Empire” and “Making a Difference: Groups and their Claims”.

www.steiner-verlag.de

PAwB 57 PAwB

Franz Steiner Verlag

Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon, and Wolfgang Spickermann

Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Waldner/Gordon/Spickermann

ISBN 978-3-515-11546-9

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual

Death and the individual are part of a still new and promising field of research in the ancient world. 11 international scholars in the fields of Ancient History, Archaeology, Egyptology, Patristics and History of Religions here explore some of the issues that have now come to the fore. The common concern is the interaction between discourses and practices relating to death, dying, the dead and their post-mortem existence, in the diverse and heterogeneous cultures of the ancient Mediterranean from Hellenistic to Roman Times.

Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 57

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon, and Wolfgang Spickermann

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ( PAWB ) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) Band 57

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon, and Wolfgang Spickermann

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016 Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-11546-9 (Print) ISBN 978-3-515-11550-6 (E-Book)

IN MEMORIAM Veit Rosenberger 7. April 1963 – 1. September 2016

INHALT Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann Introduction .....................................................................................................7 Part 1: From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife Krešimir Matijević The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece ......................................... 15 Jan N. Bremmer The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the Orphic Gold Leaves ...................................................................................... 31 Matylda Obryk Prote im Land der Negationen: Per negationem definiertes Nachleben in einer griechischen Grabinschrift ............................................................... 53 Wolfgang Spickermann Tod und Jenseits bei Lukian von Samosata und Tatian ................................. 67 Part 2: Individual Elaborations in the Roman Empire Constanze Höpken Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits: Außergewöhnliche Bestattungen im römischen Gräberfeld um St. Gereon in Köln ................... 83 Veit Rosenberger † Coping with Death: Private Deification in the Roman Empire ................... 109 Valentino Gasparini “I will not be thirsty. My lips will not be dry”: Individual Strategies of Re-constructing the Afterlife in the Isiac Cults .... 125 Martin Andreas Stadler Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al. Or: How Appealing was an Egyptian Afterlife? .......................................... 151 Part 3: Making a Difference: Groups and their Claims Claudia D. Bergmann Identity on the Menu: Imaginary Meals and Ideas of the World to Come in Jewish Apocalyptic Writings ........................................................ 167

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Inhalt

Andreas Merkt “A Place for My Body”: Aspects of Individualisation in Early Christian Funerary Culture and Eschatological Thought .................. 189 Richard Gordon „Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“: Mythos, Ritual und Jenseitsvorstellungen im Mithraskult ..........................................................207 Index .................................................................................................................. 241 Zu den Autoren .................................................................................................. 263

INTRODUCTION Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann This volume is based on the results of a conference held at the University of Erfurt in September 2012. In our call for papers we asked a highly ambitious and complex question: How, in the diverse and heterogeneous cultures of the ancient Mediterranean from Hellenistic to Roman Times, did discourses and practices relating to death, dying, the dead, and their post-mortem existence interact with each other as well as with individuality and the individual? The conference subject itself was developed in the context of two research projects at the Max Weber Centre of Erfurt University: ‘Religious individualisation in historical perspective’1 and ‘Lived Ancient Religion’.2 Both research programmes aim to overcome the dominance of “the public religion perspective (…) of accounts of ancient Mediterranean religion during the last decades”.3 Especially religious practices related to individual crisis, e.g. votive offerings, the use of divination and ‘magic’, but also burial rites and the cult of the dead cannot be adequately grasped by notions such as ‘cults’, ‘polis religion’ or ‘embedded religion’, though each of these terms has its own value at other levels of analysis.4 Beyond this, the Lived Ancient Religion approach5 focuses in particular on individual choices, inventions (bricolage) and ideas produced in response to contingent situations in daily life. These choices and inventions, of course, always relate to a given cultural environment, be it a small village in Latium or the Roman Empire as a whole. Such individual choices produce different types of individuality6 as well as contributing to the lifelong process of individuation (i.e. becoming and remaining a coherent ‘person’ in one’s actions, narratives, and thinking),7 but also by maintaining a variety of relationships to other individuals, groups and things.8 The plethora of ritual practices, discourses and narratives that refer to the mainly individual and contingent event of dying are highly relevant to these fields of research. Conversely, questions about individuality and individuation open up 1 2 3 4 5 6 7 8

KFG 1013, funded by the German Science Foundation (DFG), see https://www.uni-erfurt.de/ max-weber-kolleg/kfg/ (26.06.2016). ERC 2011-ADG-29555, funded by the European Research Council (ERC), see https://www. uni-erfurt.de/index.php?id=21031&L=1 (26.06.2016). Rüpke 2013, 4. Rüpke 2013, 6 with further bibliography. See e.g. Raja; Rüpke 2015. Rüpke 2013, 12–14 distinguishes five types: practical, moral, competitive, representative, and reflexive individuality. On religious individuation cf. Rüpke 2013, 14–23; on the function of networks and narratives see eidinow 2011. On the relational aspects of individuality see e.g. woolf 2013, 153f.

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Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

new perspectives on the overwhelming amount of archaeological evidence from the necropoleis of the ancient world.9 Moreover, discourses and narratives about death, burial and afterlife were often a medium for reflecting upon theories of the self and the person,10 reflections that are themselves highly relevant to the question about individualisation in ancient religion.11 The contributions in this volume thus cannot hope to offer more than a few illustrative insights in a still new and promising field of research on death and the individual in the ancient world.12 Before we present the main insights of the individual chapters, it might be useful to outline our approach to basic anthropological dimensions of human death, in order to avoid projecting our contemporary view of death on the ancient evidence. In a famous article, the social anthropologist (and grand-nephew of Émile Durkheim) Maurice Bloch made two important observations that emerge from fieldwork concerning death and funerary rituals.13 First, in many societies death is not seen as a limited, purely biological, event but as a process reaching far beyond the moment of death as constructed by contemporary medical science. Funerary rituals and death-cult, which often encompass multiple burials and post-mortem manipulations of the corpse, are therefore seen by these societies as essential to enable and further the process of moving from one state to another.14 The second observation concerns related ideas or theories of the person or the individual. Our own notion of the indivisibility of the individual (what Bloch calls the ‘bounded individual’), who dies at a certain moment, is not shared by many cultures; far more common is the idea of an ‘unbounded person’ whose constituent elements continue to exist at different places and in different forms.15 Such an assumption is intuitively illuminating for the ancient world, allowing us, for example, to resolve the famous Homeric paradox of the dual existence of Heracles as autos in heaven and as ‘shadow’ in Hades (Od. 11, 601–604).16 Bloch goes on to explore an ethnographic example which shows that after death the ‘individual’ part of a person is thought to continue its existence in a certain form and at a certain place (e.g. in heaven with ‘Allah’ vel

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The bibliography is, of course, abundant. Basic for Ancient Greece are e.g. BRemmeR 1983; moRRis 1989; moRRis 1992; souRvinou-inwood 1995; johnston 1999; GaRland 2001; BRemmeR 2002. Ancient Rome: e.g. edwaRds 2007; hope 2009; Rüpke, scheid 2010; BoRG 2013. Late Antiquity and Early Christianity: e.g. diefenBach 2007; ReBillaRd 2009; amelinG 2011; BRown 2015. On archaeology in general: taRlow; stutz 2013. Cf. maRtin; BaRRessi 2006. Cf. Rüpke; woolf 2013. On the myth of Hippolytus as medium for thinking about the boundaries between gods, heroes and human beings, cf. waldneR 2016 (forthcoming). The topic of the relation between death and individualisation in the ancient world seems to have been almost entirely neglected (but cf. veRnant 1989, waldneR 2011), with the exception of the very interesting and relevant discussions in archaeology about body, personal identity and memory, e.g. GRaham 2009; devlin, GRaham 2015. Bloch 1988. Bloch 1988, 11–15. Bloch 1988, 15–17. The paradox is discussed in the chapters by Krešimir Matijević and Wolfgang Spickermann.

Introduction

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sim.) whereas the ‘collective’ part exists in a different form, as ‘ancestor’, thus ensuring the continuity of the group.17 In the ancient field, it is mainly archaeologists who are currently addressing the implications of such ethnographic data for our interpretation of ancient death.18 Emma-Jayne Graham, for example, has pointed out that one should not take funerary monuments as evidence for the assumption that a given person had just one fixed identity.19 Rather, such monuments are just one aspect of a complex ritual procedure to cope with a new social situation after death “by removing the dead from their previous position within society and reintegrating both living and dead into a changed world”.20 She convincingly argues that in analysing the remains of funeral rituals we should concentrate on the triangle of “personhood, death and the body”.21 Our volume shows that raising questions about the individual leads to new insights on the very same basis. We should however bear in mind that the often deplorable state of the evidence almost invariably limits our contributions to particular stages of the protracted overall process of death, dying and ultimate separation. It is these anthropological and pragmatic considerations we should bear in mind when we turn to look at the individual chapters. The first section, entitled “From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife”, concentrates on the twofold question of how poetics was used by individuals to express their ideas about death and how they dealt with the highly conventional material of traditional poetry, especially the Homeric epics. Krešimir Matijević (“The evolution of afterlife in Archaic Greece”) shows how difficult it is to take Homeric epics as direct evidence for changing social attitudes towards death in Archaic Greece. He is especially critical of the fairly widespread conviction that one should see a historical evolution from Iliad to Odyssey with the famous Nekyia of Odysseus in Bk. 11.22 He emphasizes rather the sheer variety of epic representations of the heroes’ post-mortem fate. Very few of them – Heracles and Menelaus, for example, but also such hybrid figures as the Dioscuri – are granted the privilege of taking their personal identity beyond the threshold of death. It is hard to say whether we should take these cases as a sort of deification, and thus as a reference to the emergence of the ‘hero cult’ in the early Archaic period. What is clear, however, is that the narrative discourse about these outstanding individuals became a kind of template for further social and cultural practices and discourses seeking to conceptualize the post-mortem existence of the dead in the following periods. Nevertheless, the Homeric poetics of the afterlife was not central for the authors of the so-called Orphic gold leaves that were deposited in graves (most of them belonging to obvi-

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Bloch 1988, 18–21. GRaham 2009; hope 2001; taRlow, stutz 2013; devline, GRaham 2015. GRaham 2009. GRaham 2009, 53. GRaham 2009,53–55. See also Matijević 2015.

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Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

ously wealthy people) mainly in the 4th and 3rd centuries BCE.23 Jan N. Bremmer (“The construction of an individual eschatology: The case of the Orphic gold leaves”) shows that the bricolage of old and new ideas by which these authors expressed highly individual ideas about the afterlife was inspired by the Eleusinian Mysteries but also by Egyptian materials. He points out that in the Orphic imaginary the dead kept their identities as persons even in Hades by contrast with the Homeric eschatology, whereby the dead are reduced to a shadowy collective existence in the Underworld. It seems likely that these highly original ideas were developed in the stimulating colonist milieu of Southern Italy, which also produced original thinkers such as Pythagoras, Parmenides, and Empedocles. Matylda Obryk (“Prote im Land der Negationen: Per Negationem definiertes Nachleben in einer griechischen Grabinschrift”) studies the metrical funeraries (dating mainly from the first to the third centuries CE) that give expression to the idea that the dead person will live on not just in the memory of the relatives but that he or she will continue to exist in some other place. Such ideas are extremely uncommon among the huge mass of extant funeral monuments.24 Their very existence is thus in itself evidence for a highly individualized practice in coping with death. Obryk shows in detail how the authors of such texts, who are obviously educated, tackle the very difficult task of representing a better life after death. The general line is some variation on that of the Orphic texts and the Homeric narratives about certain heroes, namely that the identity of the person survives after death. This almost automatically involves mythical stories about divinization, like that of Ganymede, and/or some reference to the idea that the deceased lives now in close companionship with the immortal gods. At this point we may ask whether a growing commitment can be discerned to the idea that ordinary people too may become ‘heroes’ or even gods after their death. Examples of ‘private’ heroisation do indeed become more frequent from Hellenistic times onwards, and the model of ruler cult seems to have made the idea of apotheosis increasingly attractive. The 2nd century CE satirical writer Lucian of Samosata not only wrote an entire squib (Diatribe) on mourning (De luctu) but harshly criticized and mocked traditional funeral customs as well as related ideas on the afterlife (especially those deriving from the Homeric and Platonic tradition) and the trends towards heroisation and apotheosis we have already mentioned. Wolfgang Spickermann studies the relevant texts in his chapter on Lucian (“Tod und Jenseits am Beispiel des Lukian von Samosata”) and points to the fact that Lucian’s critique is not that far away from contemporary Christian apologists such as Tatian. If one looks at some details of Lucian’s satirical representations of the afterlife it is striking that he seems to insist on a very corporeal and individual form of the ‘souls’ in Hades: one of his protagonists for instance recognizes the soul of Socrates by its protruding belly and bald head (Philops. 22–24). 23 24

GRaf, johnston 2013. See also oBRyk 2012.

Introduction

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In the second section, entitled “Individual Elaborations in the Roman Empire” the authors explore cases that show the immense variety of cultural ideas and practices concerning death and the ways that individuals interpret and deploy them according to social status and geographical location. Constanze Höpken describes the archaeological remains of a very striking cemetery (St. Gereon) in the provincial centre Cologne with a disproportionately large number of burials of young men/soldiers, young mothers/puerperas and children, many of them buried upside down. The exceptional and sometimes violent treatment of the bodies is not due to ethnic or cultural differences but rather attests to the widespread idea that individuals who suffered sudden or violent death had somehow to be prevented from haunting the living.25 Veit Rosenberger (“Coping with death: Private deification in the Roman Empire”) deals with an unusual type of funerary in Latin in which the dead person – as it happens they are all female ‒ is referred to as a god (dea). It is almost impossible to explain this kind of individual behaviour. It might be inspired by the model of imperial apotheosis or understood as a parallel to the general tendency of freedmen to emphasize their (new) identity by erecting extravagant grave monuments (a clear case of ‘competitive individuality’).26 The chapters by Valentino Gasparini (“‘I will not be thirsty. My lips will not be dry’: Individual strategies of re-constructing the afterlife in the Isiac cults”) and Martin Andreas Stadler (“Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius et al. Or: How appealing was an Egyptian afterlife?”) both discuss the “Egyptological presupposition” (Stadler), the common assumption by Egyptologists that, because Egyptian ideas of the afterlife were the most elaborate, they must also have been the most attractive mortuary belief and practice in the whole Ancient Mediterranean. But Stadler shows that the so called “Egyptian afterlife” was far less homogeneous than one might expect. This conclusion fits with Gasparini’s demonstration of individual variation among funeraries produced by followers of Isis that draw on ideas or even single formulae (e.g. the eupsychēi formula) clearly based on Egyptian tradition. One can distinguish between well-informed specialists and others who just present traditional Graeco-Roman ideas in Egyptian disguise. In contrast to Gasparini, whose evidence comes from the whole Roman Empire, Stadler concentrates on Ptolemaic and Roman Egypt. By analyzing some cases of mixed Graeco-Egyptian burial practices he shows that they in fact refer to a coherent Egyptian system already attested for much earlier periods. Nevertheless, this system itself encompasses an ambiguous attitude to the afterlife, partly resolved by simultaneously entertaining a variety of different ideas that confirm Bloch’s point about the ‘unbounded person’. The last part of the book (“Making a Difference: Groups and their Claims”) presents three case studies which all refer to so called ‘religious groups’ in the Roman Empire. Claudia D. Bergmann (“Identity on the Menu: Imaginary meals and ideas of the world to come in Jewish apocalyptic writings”) focuses on a highly original and so far neglected motif of Jewish apocalyptic narratives: the description of an 25 26

Cf. also johnston 1999. Cf. Rüpke 2013, 12–13.

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Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

imaginary meal which is enjoyed by the righteous in the world to come. The author shows that these narratives create a post-mortem identity based on commensality as well as on the corporeal materiality of each single individual. The early Christian discourse about the individual and its death, discussed by Andreas Merkt (“ ‘A Place for my Body’: Aspects of individualisation in Early Christian funerary culture and eschatological thought”) shares this concern about commensality and the body. The famous epitaph of Abercius is read by Andreas Merkt as an example of Christian self-presentation by a certain individual. This individual sees himself separated from the traditional, i.e. familiar social affiliations. Instead there is a strong emphasis on community and commensality, especially between the living and the dead, whereas the body is highly valued as a symbol (or should we say ‘synecdoche’?) of personal identity but not as a means of obtaining a vicarious immortality by engendering children. The contemporaries of Abercius who joined Mithraic groups might have shared his delight for commensality but their common meals were a totally earthly/mundane affair. In his chapter on Mithraism Richard Gordon (“Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen: Mythos, Ritual und Jenseitsvorstellungen im Mithraskult”) thoroughly deconstructs the idea that Mithraism was a coherent system with a certain ‘belief’ in afterlife. Mithraic groups were not funded to overcome the gap between life and death with certain rituals but centered on the prestige of a common meal in an exclusive and essentially male group. One thus has to expect intelligent mystagogues creating local variation of Mithraism. Gordon shows that in the often individual arrangements of the iconographic programme of Mithraic dining rooms/Mithraic sanctuaries there were at least three themes that might form the basis of speculation about the idea of an happy afterlife: the fons perennis, Mithras ascending to heaven in the Sun’s chariot, and the exemplary cultic meal first celebrated by Mithras and the Sun-god. It was up to each member of the group in the mithraeum if he wanted to see his own fate mirrored in these images or not. At the end it is a pleasant duty warmly to thank all those people who made the conference as well as the publication of this volume possible. The Fritz Thyssen Stiftung generously sponsored the conference and the preparation of the manuscripts for publication. As so often in the past, Diana Püschel in the Max Weber Centre supported us in preparing the conference, especially on the administrative side. We also thank our many colleagues at the Max Weber Centre, especially the members of the research groups ‘Religious individualisation in historical perspective’ and ‘Lived Ancient Religion’, for inspiring discussions on our topic during and after the conference. Anja Zimmermann sub-edited the manuscripts provisionally, while Mihaela Holban prepared them for final publication and compiled the indices. Maria Scherrer heroically produced a final ready-to-print version with admirable speed and care. We are most grateful to all of them.

Introduction

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Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

–; 2016. “Hippolytus and Virbius: Narratives on ‘Coming Back to Life’ and the religious discourse in Greco-Roman literature”, in: Frederick S. Tappenden; C. Daniel Hughes (eds.), Coming Back to Life: The permeability of past and present, mortality and immortality, death and life in the Ancient Mediterranean, McGill University Library and Archives (forthcoming). woolf, GReG 2013. “Ritual and the individual in Roman religion”, in: jöRG Rüpke (ed.), The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean, Oxford, 136–160.

THE EVOLUTION OF THE AFTERLIFE IN ARCHAIC GREECE Krešimir Matijević Abstract The article discusses different scientific perceptions of the early Greek afterlife. Jan N. Bremmer identifies changes of attitude towards death already within the Homeric epics and links them with a development Philippe Ariès claimed to have proven for the period of the Middle Ages to the Modern times. Ian Morris on the other hand emphasises the continuity of the Greek concepts of afterlife in the Archaic period. The article demonstrates that no developmental change in beliefs relating to the afterlife took place between the composition of the Iliad and that of the Odyssey. Still, contrary to Ian Morris, further Archaic literary and epigraphic sources prove that the imagination of the Realm of the dead did change though not in a linear way. Furthermore certain parts of the Homeric concepts continued to exist.

Since the 1980’s, the changing concepts of the afterlife during the Greek Archaic and Classical periods have been a topic of debate. Disregarding controversy over detailed issues, it is not to be questioned that eventually afterlife became individualized: one hoped to gain advantage in the hereafter from acts done in this world or even merely from privileged knowledge.1 It is a subject of debate, however, whether a linear development in one particular direction took place such as the one Philippe Ariès claimed to have proven for the period from the Middle Ages to the Modern era.2 According to the communis opinio, largely formed by various studies from Christiane Sourvinou-Inwood and Jan N. Bremmer, one believes to have discovered a development towards an increasingly individualized afterlife even within the Homeric epics.3 Ian Morris on the other hand argued that “the general pattern […] remained little changed from 800 to 500 B.C.”4

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Cf. e.g. Baltes 1988, 99f. aRiès 1974 and 1977. souRvinou-inwood 1981, 15–39; 1983, 33–48 and 1995, 52–56, 413–441; BRemmeR 1994, 94– 96 and 2002, 5. johnston 1999, 95–99 shares this view. Ultimately the idea seems to go back to BuRkeRt 20112, 302 (304 in the first German edition from 1977 and 197 in the English edition from 1985) who spoke of “contradictory motifs [in Homer] which contain the germs of a radical transformation in beliefs concerning the afterlife.” Cf. Matijević 2015 on the origin and character of the Homeric afterlife. moRRis 1989, 301. He is supported by enGels 1998, 43, who nonetheless speaks of an “offene Diskussion”. Cf. also deRdeRian 2001, 190 n. 1: “[…] ongoing dialogue […].”

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Krešimir Matijević

It is not possible to explore all details of this discussion in this paper. Instead, I would like to briefly acquaint the reader with the positions of the researchers mentioned and then focus on the Early Archaic period, paying particular attention to the Homeric epics.5 1. The controversy In an overview of the evolution of Greek concepts of the afterlife in the Archaic and Classical periods, Jan N. Bremmer summed up the findings of Philippe Ariès’s book “L’Homme devant la mort” published in 1977 by stating: “There is, then, in Western Europe a development of an attitude that goes from accepting death, via fearing death, to finally concealing death. At the same time, we see a corresponding change in interest in the afterlife. From relative unimportance, it becomes the overwhelming focus of interest, and at the moment, belief in it seems to be gradually disappearing.”6 Bremmer himself pointed out various shortcomings of Ariès’s study, for example, that the author tends to neglect differences between various social groups.7 Bremmer remains nevertheless convinced of the parallel development concerning the link between attitudes towards death and respective concepts of the hereafter, as proposed by Ariès: Development of attitude towards death and of interest in the afterlife according to Ph. Ariès Acceptance of death  fear of death  concealment of death Relative unimportance of the afterlife  great interest in the afterlife  disappearance of afterlife beliefs Bremmer believes furthermore to have identified such a development from the Greek Archaic to the Classical period.8 In accordance with his theory and parallel to Ariès, the first identified phase constitutes “Tamed or Domesticated Death”. An example of this attitude is Athena telling Telemachus that death is common to all and not even the gods can save a beloved human from dying.9 Further, according to the Homeric concept, personified Death, namely Thanatos, is twin brother to Hypnos,10 who is the personification of Sleep, which demonstrates in Bremmer’s view 5 6 7 8 9 10

I will not discuss the dispute over the interpretation of the archaeological finds from the early Greek Archaic and their relation to the Homeric epics; see the different position of souRvinouinwood 1981, 33–37 and 1983, 43–47; moRRis 1989, 314–320. BRemmeR 1994, 95. Ibid. n. 12; cf. also moRRis 1987, 35f.; miRto 2012, 162f. BRemmeR 1994, 95f. This observation is already made by souRvinou-inwood (1981, 17; 1983, 34; 1995, 301), though she is not assuming a parallel development of attitudes towards death and interest in the afterlife. Hom. Od. 3, 236–238; cf. BRemmeR 1994, 96. Hom. Il. 14, 231; 16, 672.

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that death is a natural occurrence and does not pose a threat.11 Even Heracles perishes.12 Bremmer sees a change in this attitude already in the Odyssey.13 He points out that both, Menelaus and the Dioscuri, escape death, in Hesiod part of the Trojan and Theban heroes lives on the Isles of the Blessed and finally in Classical Greece mystery religions flourished which promised followers a better life after death. Bremmer concludes that “Within the time-span of a few centuries, then, there is a complete change of attitude, even though the old ideas did not die.”14 While these changes in afterlife beliefs observed by Bremmer are based on Sourvinou-Inwood’s research from the 1980’s,15 the latter part of the quote honors Ian Morris.16 Morris opposed Sourvinou-Inwood by including various post-Homeric references which he believes attest more to the continuity of the Greek concepts of the afterlife in the Archaic and less to its evolution.17 The question arises, however, whether it is possible to unite these divergent positions – one, proposing a complete change of attitude towards death, the other, conversely speaking of the continuity of old ideas.18 2. The relevance of the ‘Homeric Question’ When using the Homeric epics to mark the beginning of a certain development, not only does the ‘Homeric Question’ immediately draw attention; a further point to consider is whether the concepts conveyed in both poems are truly representative of the Greek concept of the hereafter. Assuming the existence of one single author, one must admit that the concept of the afterlife in these epics could certainly be one of many which existed at the same time. Taking two or more authors into account, we can lend Homeric conceptions more importance. I myself belong to those who assume that one author was responsible for both poems, written in Early Archaic times. My further assumption is that the composition of the poems took place after a phase of oral story-telling and standardization of the myths relating to the Trojan Wars and the Odyssey.19 In this process the author most likely chose from different myth versions available to him. I find it less likely though, as the so-called ‘Neoanalysis’ would have it, that Homer not only made choices, but even pointedly kept known versions a secret or single-handedly altered them.20

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

BRemmeR 1994, 96; cf. souRvinou-inwood 1981, 19. Hom. Il. 18, 117–119. BRemmeR 1994, 96. Ibid. souRvinou-inwood 1981, 15–39 and 1983, 33–48. BRemmeR 1994, 96 n. 17. moRRis 1989, 306–309. This opinion was already put forward by aRiès 1977, 13. It has to be remarked though that souRvinou-inwood 1981, 17, 37 is actually speaking of a “partial shift” towards a more individual concept of death while the “earlier model did not disappear”. Cf. Matijević 2015, 15f. On ‘Neoanalysis’ see willcock 1997, 174–189; for a recent critique, kelly 2006, 1–25.

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In addition to this, we must take into consideration the widely-accepted fact that over time, irrespective of the authorship question, certain sections of the epics have been interpolated and others possibly eliminated. Those additions relevant to our discussion could document an adjustment to changes in afterlife beliefs. Alternatively, they too could represent simultaneously existing concepts. Under the assumption that the poems were continually worked on, similar to a modern Wikipedia article, right up to the end of the Greek Archaic, it is especially likely that the ideas conveyed in them must have found acceptance beyond the regional level. This argument is supported by Herodotus’s well-known claim,21 that it was Homer and Hesiod who defined the pantheon of the Greeks. Besides this, the entire portrayal of the Homeric epics reveals a Pan-Hellenic perspective, as Gregory Nagy rightfully determined.22 Hesiod even refers to the Greeks as a whole by using the term Panhellenes,23 showing that we are not necessarily dealing with an anachronism. Regardless of one’s stance on the ‘Homeric Question’, the picture conveyed by the epics is to be given serious consideration, especially since archeological evidence, despite all controversy involving its interpretation, does not seem to directly contradict such a picture.24 Even when taking only one author into account, we can of course not rule out that new beliefs pertaining to the afterlife have found their way into the Odyssey, which was probably written at a later time than the Iliad. This aspect deserves close examination, for it plays an important role in deciding whether to allow ourselves the assertion that there is a direct relationship between the assumed attitude of indifference towards death in the Early Archaic and a relative lack of importance of the afterlife. 3. Changes between the Iliad and the Odyssey? As a prime example of the ‘original’ or ‘traditional’25 viewpoint consider Achilles. As we all know, his mother, Thetis, presents him with two possibilities: he can live a long life without fame or a short but glorious one. The hero does not receive the option ‘eternal life’ or deification. His fate is well-known: Achilles dies in the fight against Paris and Apollo and reaches Hades. This common belief is interrupted by the fate of the Dioscuri and Menelaus, according to Sourvinou-Inwood and Bremmer.26 Let us now examine the relevant passages in detail.

21 22 23 24 25 26

Hdt. 2,53. naGy 1983, 189f. Hes. Op. 528; F 130 M.-W. Cf. e.g. walteR-Καρyδη 1995, 159–181. souRvinou-inwood 1981, 16f. Ibid., 20; 1983, 36 and 1995, 17f.; BRemmeR 1994, 96.

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In the Iliad, it is written that Castor and Polydeuces lie buried in Lacedaemon.27 The wording of this passage is highly similar to that of the Odyssey,28 only that in the latter the two are described as living, whereas the Iliad gives the impression that they are deceased. The Nekyia obviously indicates that both together alternate between being dead or alive on a daily basis (whereas in the later version by Pindar they take turns29). Analysts in earlier times considered such seemingly contradictory details in the Homeric poems to be the result of subsequent additions.30 Sourvinou-Inwood and Bremmer believe these to represent a gradual change in beliefs surrounding the afterlife that took place between the composition of the Iliad and that of the Odyssey. Let us take Menelaus as a further example. He tells of how Proteus predicted that Menelaus would be sent by “the immortals to the Elysian Plain and to the ends of the earth, where the blonde-haired Rhadamanthys resides. There man leads a life of ease: no snow falls, nor winter weather and never does it rain, but forever more does Oceanus send the breezes of the blazing west wind [Zephyrus], to cool man.”31 According to Menelaus, he earns this privilege through his marriage to Helena, which makes him son-in-law to Zeus. Menelaus does not perish as such, but rather is raptured by the gods – along with other mortals – to Elysium. Too little attention has been paid to the fact that it is not the narrator of the Odyssey who tells us of the Elysian Plain.32 Instead, the narrator allows Menelaus to speak, and his fate is in turn prophesied by Proteus. We are also dealing with a privilege which has not yet come into effect and which Menelaus is promised on the 27

28 29

30 31

32

Hom. Il. 3, 236–244: δοιὼ δ’ οὐ δύναμαι ἰδέειν κοσμήτορε λαῶν / Κάστορά θ’ ἱππόδαμον καὶ πὺξ ἀγαθὸν Πολυδεύκεα / αὐτοκασιγνήτω, τώ μοι μία γείνατο μήτηρ. / ἢ οὐχ ἑσπέσθην Λακεδαίμονος ἐξ ἐρατεινῆς, / ἢ δεύρω μὲν ἕποντο νέεσσ’ ἔνι ποντοπόροισι, / νῦν αὖτ’ οὐκ ἐθέλουσι μάχην καταδύμεναι ἀνδρῶν / αἴσχεα δειδιότες καὶ ὀνείδεα πόλλ’ ἅ μοί ἐστιν. / ῝Ως φάτο, τοὺς δ’ ἤδη κάτεχεν φυσίζοος αἶα / ἐν Λακεδαίμονι αὖθι φίλῃ ἐν πατρίδι γαίῃ. Hom. Od. 11, 300–304: Κάστορά θ’ ἱππόδαμον καὶ πὺξ ἀγαθὸν Πολυδεύκεα, / τοὺς ἄμφω ζωοὺς κατέχει φυσίζοος αἶα· / οἳ καὶ νέρθεν γῆς τιμὴν πρὸς Ζηνὸς ἔχοντες / ἄλλοτε μὲν ζώουσ’ ἑτερήμεροι, ἄλλοτε δ’ αὖτε / τεθνᾶσιν· τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα θεοῖσι. Pi. N. 10, 55–60: Δ′ μεταμειβόμενοι δ’ ἐναλλὰξ ἁμέραν τὰν μὲν παρὰ πατρὶ φίλῳ / Δὶ νέμονται, τὰν δ’ ὑπὸ κεύθεσι γαίας ἐν γυάλοις Θεράπνας, / πότμον ἀμπιπλάντες ὁμοῖον· ἐπεί / τοῦτον, ἢ πάμπαν θεὸς ἔμμεναι οἰκεῖν τ’ οὐρανῷ, / εἵλετ’ αἰῶνα φθιμένου Πολυδεύκης Κάστορος ἐν πολέμῳ. / τὸν γὰρ ῎Ιδας ἀμφὶ βουσίν πως χολωθεὶς ἔτρωσεν χαλκέας λόγχας ἀκμᾷ. This later variation might reflect Mesopotamian influence where someone leaving the world of the dead had to be replaced by a substitute; cf. the Sumerian and Akkadian versions of the ‘Descent of Inanna/Ishtar to the Netherworld’ ll. 289, 349–368, 14′–73′, 405–410 (Sumerian: RömeR 1993, 480, 484f., 487–493); ll. 126–135 (Akkadian: mülleR 1994, 765; fosteR 19962, 408). See also the myth of ‘Enlil und Ninlil’ (RömeR 1993, 421–434) who beget three children in order to free the moon-god Nanna/Suen. This opinion is still favoured by Gantz 1993, 323. Hom. Od. 4, 561–569: σοὶ δ’ οὐ θέσφατόν ἐστι, διοτρεφὲς ὦ Μενέλαε, / ῎Αργει ἐν ἱπποβότῳ θανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν, / ἀλλά σ’ ἐς ᾿Ηλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης / ἀθάνατοι πέμψουσιν, ὅθι ξανθὸς ῾Ραδάμανθυς, — / τῇ περ ῥηΐστη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποισιν· / οὐ νιφετός, οὔτ’ ἂρ χειμὼν πολὺς οὔτε ποτ’ ὄμβρος, / ἀλλ’ αἰεὶ ζεφύροιο λιγὺ πνείοντος ἀήτας / ᾿Ωκεανὸς ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνθρώπους, — / οὕνεκ’ ἔχεις ῾Ελένην καί σφιν γαμβρὸς Διός ἐσσι. But see foss 1997, 165 n. 19, who thinks, that this is stated by Homer himself.

20

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Island of Pharos, a location in close proximity to Egypt. It is even up for discussion whether Proteus himself is, in fact, an Egyptian.33 The entire episode could be seen as a reference by the author to a foreign set of beliefs which is gaining influence. It is also possible, though, that it is an expression of the author’s scepticism regarding the traditional story of Menelaus being raptured (although this is not necessarily a contradiction).34 Of course the Elysian episode or selected verses of it are also regarded by some members of the scientific community as interpolation.35 However, we cannot limit the discussion to the Elysium. One could assume that this section is a subsequent addition or that the narrator of the Odyssey is distancing himself from these ideas by reporting on it indirectly. Yet even under these assumptions, it represents only one of several locations in which eternal life was possible.36 There are further, albeit isolated examples, such as that of Ganymede: Because of his beauty, he was made to be Zeus’s cup-bearer on Olympus,37 which should have given him immortality. Ino Leucothea even experiences deification.38 Tithonus and Cleitus are also each granted eternal life at the side of Eos,39 although Tithonus is denied eternal youth since Eos did not explicitly request it (according to the Homeric Hymn to Aphrodite40). A further consideration is that Calypso offers Odysseus immortality, should he decide to remain with her.41 He rejects this offer in order to return home. This last example, similar to Achilles when he tries to achieve an eternal life of sorts by chosing eternal glory,42 demonstrates to my mind that not only did people contemplate various forms of immortality, they also discussed its advantages and disadvantages. It is therefore surely no coincidence that Odysseus, who rejected Calypso’s offer, is told by Achilles in the underworld that a life of any kind is preferable to Hades.43 33 34 35

36

37 38 39 40 41 42 43

Cf. BÉRaRd 19677, xvii-xviii; kniGht 1968, 111f.; see also lloyd 1993, 43f., who believes the name to be Greek. Cf. GRiffin 1977, 40: “Aristotle [F 163 Rose] pointed out that Homer puts many things into the mouths of his characters, when he himself does not wish to vouch for their truth […].” E.g. Rohde 18982, vol. 1, 70, 77; he was followed by waseR 1905, 2470; dietRich 1967, 347 n. 5; maRzullo 19702, 214f. capelle 1927, 260–262 takes the lines 351–569 in book 4 of the Odyssey for a part of a lost nostos of Menelaus. kRoll 1953, 14 considers only the explanation of the privilege (vers 569) to be posthomeric in contrast to elliGeR 1975, 115–118, who thinks, that the characterization of the Elysium (564–568) was interpolated. All alternatives to death are naturally part of the Greek Afterlife; cf. dietz 1990, 6: “Was verstehen wir in diesem Zusammenhang [the Homeric epics] unter ‘Jenseits’? Das Jenseits ist die dem Menschen normalerweise nicht sichtbare Dimension der Wirklichkeit, sie kann vor dem Tod (prämortal) in besonderen Fällen vom Menschen erfahren werden, und sie ist für den Menschen nach dem Tod (postmortal) der vermutete Bereich des menschlichen Weiterlebens.” This applies not only to the Elysian Plain and Hades but also to the “Bereich der Götter, vor allem der olympischen Götter”, dietz 1990, 7. Hom. Il. 20, 232–235. Hom. Od. 5, 333–335. Hom. Il. 11, 1; Od. 15, 250f. H. Hom. h. Ven. 218–238. Hom. Od. 5, 135–139. 206–210; 7, 254–258. Hom. Il. 9, 413; cf. souRvinou-inwood 1981, 32. Hom. Od. 11, 488–491; cf. souRvinou-inwood 1981, 24.

The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece

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Aside from Menelaus and the Dioscuri, the different fate of Heracles in the Homeric epics is said to demonstrate the change in afterlife beliefs. In the Iliad, Achilles notes that even Heracles, Zeus’s favourite son, cannot escape death.44 This gives Achilles reason, then, to courageously meet his own fate. In the same passage, Heracles’s death is attributed to moira, but more significantly to Hera’s anger (cholos). In this way Homer hints that Zeus may originally have had other plans for his favourite son. In the Odyssey, as we all know, Odysseus meets the eidôlon of Heracles in Hades, whereupon it is said that his autos lingers among the immortal gods.45 Consequently a part of the hero was deified after he had died.46 Although even in Ancient times the respective verses were considered to be interpolated by Onomakritos,47 the deification of Heracles is mentioned even thrice by Hesiod.48 That these passages are also later additions, as Kjeld Matthiessen and Timothy Gantz propose,49 I consider less than convincing. More likely we are dealing with a case similar to that of the Dioscuri, in which we see Zeus, at a later time, prevailing over Hera or reaching an agreement with her but without us hearing about it from Homer.50 With respect to the Dioscuri, Homer also withholds clarifying details. This aside, Zeus does generally try save his sons from dying, as in the case of Sarpedon. Again it is Hera who prevents Zeus from intervening in Sarpedon’s fate, which foresees his demise in the fight with Patroklos.51

44 45 46

47 48 49 50

51

Hom. Il. 18, 115–119: κῆρα δ’ ἐγὼ τότε δέξομαι ὁππότε κεν δὴ / Ζεὺς ἐθέλῃ τελέσαι ἠδ’ ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι. / οὐδὲ γὰρ οὐδὲ βίη ῾Ηρακλῆος φύγε κῆρα, / ὅς περ φίλτατος ἔσκε Διὶ Κρονίωνι ἄνακτι· / ἀλλά ἑ μοῖρα δάμασσε καὶ ἀργαλέος χόλος ῞Ηρης. Hom. Od. 11, 601–604: τὸν δὲ μέτ’ εἰσενόησα βίην ῾Ηρακληείην, / εἴδωλον· αὐτὸς δὲ μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσι / τέρπεται ἐν θαλίῃς καὶ ἔχει καλλίσφυρον ῞Ηβην, / παῖδα Διὸς μεγάλοιο καὶ ῞Ηρης χρυσοπεδίλου. In the early Greek Archaic the autos usually designates a hero’s body; cf. BüchneR 1937, 116; pfisteR 1948, 150 n. 3; naGy 1979, 208; Roloff 1970, 93 n. 103 takes it here as the psychê of Heracles. In later times it is usually the body that ends up in Hades while the psychê rises; see from 432 B.C.: IG I2 945 = IG I3 1179 = pfohl 1967, 32f. no. 94; cf. for the 5th century further Epicharmus F 245 kaiBel and Euripides F 971 nauck. See the Scholia to Hom. Od. 11, 601–604; cf. petzl 1969, 28–41 with all relevant details for the discussion and reflection of this passage in antiquity. Hes. Th. 950–955; F 25 und 229 M-W. matthiessen 1988, 41f.; Gantz 1993, 460f. Cf. Roloff 1970, 93; further heiden 1997, 229: “If the gods did not provide life after death at the time of the events narrated in the Iliad, they might have done so later; since the events narrated in the Odyssey occur mythically later than those in the Iliad, this, and not a deep eschatological disagreement between the poems, might explain why afterlives are mentioned in one and not the other.” Hom. Il. 16, 431–461. According to naGy 1983, 189–217 the whole passage implies Sarpedon’s “immortalization after death” (204), but see the commentary of janko 1994, 377.

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All this can be summarized in a table: Hero

Iliad

Odyssey

Achilles

His death is mentioned repeatedly.

Dwells in Hades.

Dioscuri

Buried in Lacedaemon (Il. 3, 236–244)

Every other day they are together alive or dead, an honor they have been granted by Zeus (Od. 11, 300–304).

Menelaus

No information

Proteus predicted that Menelaus would be sent by the immortals to the Elysian Plain (along with other mortals) because of his connection to Zeus (Od. 4, 563–569).

Ganymede

Zeus’s cup-bearer on Olympus (Il. 20, 232–235; cf. 5, 265f.)

No information

Ino Leucothea

No information

Deified (Od. 5, 333–335).

Tithonus

Partner of Eos (Il. 11, 1).

No information

Cleitus

No information

Partner of Eos (Od. 15,250f.)

Odysseus

No information

Calypso offers him immortality, should he decide to remain with her (Od. 5, 135f., 209f.; 7, 255–257; 23, 333 and 336)

Heracles

His death is attributed to fate, but more significantly to Hera’s anger (Il. 18,117–119)

His eidolon is in Hades, his autos among the gods (Od. 11, 601–604; Hes. F 25 and 229 M-W; Th. 950–955)

Sarpedon

Hera prevents his rescue (Il. 16,431–461)

No information

Orion

The hunter Orion is described as a stellar constellation (Il. 18,485–489)

Artemis killed Orion (Od. 5, 121–124). He is a stellar constellation (Od. 5, 274) and his eidolon hunts in Hades (Od. 11, 572–575).

When viewing all cases in table form, it becomes apparent that no developmental change in beliefs relating to the afterlife took place between the composition of the Iliad and that of the Odyssey. Both epics display heroes who are either removed from the clutches of death and made immortal or who initially die, only to be deified later on. Orion, appearing last in the table, has been ignored in past discussions. In my opinion he also experiences posthumous deification; this could at any rate explain the details known about him: death at the hand of Artemis, the eidolon in Hades, hunter in the skies.52

52

Cf. also the Minyas F 6 west.

The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece

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We can therefore conclude that in both Homeric epics, the belief that all people die and go on to dwell in Hades exists alongside another – one which sees a few individuals experiencing a different fate after or aside from death. This conclusion is further underlined by the fact that in both, the Iliad and the Odyssey, death is, general speaking, unavoidable. 53

Il. 21, 462–466 (Apollo to Poseidon):

Od. 3, 236–238 (Athena to Telemachus):

“Shaker of the earth, you would have me be as one without prudence / if I am to fight even you for the sake of insignificant / mortals, who are as leaves53 are, and now flourish and grow warm / with life, and feed on what the ground gives, but then again / fade away and are dead.” (trans. by R. Lattimore)

“But yes, not even gods can ward off death, / common to all, even from a dear man, when / baneful doom, of death that brings long woe, takes him down.” (trans. by J. Huddleston)

As a result, I feel one must disagree with Sourvinou-Inwood and Bremmer in this respect. Still, contrary to Morris, the mentioned examples do appear to indicate a development, albeit one which is still in its preliminary stages or is just gaining momentum. How else to explain that in the course of the Archaic period, in addition to those heroes already mentioned, an increasing number of Homeric figures gain immortality?54 For instance, as early as the Aithiopis,55 Thetis brings her dead son to the Island of Leuke. It is here, in the missing section of this lost epic, that he is possibly revived and made immortal, as already Erwin Rohde suspected.56 In contrast, Ibycus and Simonides (from Keos) report in the 6th or 5th century BC that Achilles resides in the Elysian Plain.57 In either case there is a tendency towards the posthumous deification or heroisation of known heroes. This could be related to the archeologically proven rise of the hero cult in the early Archaic.58 Furthermore, Hesiod confirms the image produced by Homer: he too reports on the heroes of Thebes and Troy being raptured, albeit to the Isles of the Blessed (makarôn nêsoi), which display paradisiacal conditions.59 The relationship between

53 54 55 56 57 58 59

The same comparison is used in Hom. Il. 6, 146–149, cf. further 322–328. Cf. souRvinou-inwood 1981, 37; solmsen 1982, 22f. west 2003, 113. Rohde 18982, vol. 1, 86f.; likewise capelle 1927, 252; for the ‘neoanalytic’ view see edwaRds 1985, 215–227; BuRGess 2009. A fragment of the Little Iliad (P. Oxy. 2510) seems to tell a similar version; cf. BRavo 2001, 49–114. F 10 and 53 paGe. For the different explanations regarding the rise of hero cult see the useful summary given by BoehRinGeR 2001, 13–15. Hes. Op. 166–172: ἔνθ’ ἦ τοι τοὺς μὲν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψε / τοῖς δὲ δίχ’ ἀνθρώπων βίοτον καὶ ἤθε’ ὀπάσσας / Ζεὺς Κρονίδης κατένασσε πατὴρ ἐς πείρατα γαίης. / καὶ τοὶ μὲν ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες / ἐν μακάρων νήσοισι παρ’ ᾿Ωκεανὸν βαθυδίνην, / ὄλβιοι ἥρωες, τοῖσιν μελιηδέα καρπὸν / τρὶς ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα.

24

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êlysion pedion and makarôn nêsoi in the early Archaic is not entirely clear60 – in later times they are occasionally identified61 or the former becomes part of the latter.62 Yet we are still not necessarily dealing with differing concepts, especially since the basic idea – eternal life in a distant paradise – is the same in both cases. It is difficult to say whether or not in Hesiod a further development of the ideas in Homer can be detected as Sourvinou-Inwood assumes.63 This partly depends on whether one considers Verse 166 to be a subsequent interpolation (it is missing in two papyri from early imperial times).64 By leaving the verse in its place, only one group of heroes lives on the Isles of the Blessed, the other dies and descends to Hades.65 By removing it, all are raptured.66 Since we find several hints towards a later deification or heroisation in Hesiod,67 including those passages on Heracles mentioned above, there is to my mind no reason for questioning the authenticity of the verse in question.68 Both poets therefore present us with exceptions in which individuals escape death – some initially perish while others are carried off directly. As a rule, death is unavoidable. Additional Archaic texts from the seventh century by Callinus, Tyrtaeus and Mimnermus indicate directly or indirectly the same.69 Later sources affirm that this statute was operative for a period extending, at the very least, into classical times.70 An inscription from the 6th century from Athens shows furthermore that universality of death was not a concept limited to intellectuals:

60

61 62 63 64 65 66 67 68 69

70

According to west 1978, 193 the Isles and the Elysium are aside from their name “indistinguishable”; similar already Rohde 18982, vol. 1, 104 and Gatz 1967, 180. west points to ps.Aristot. peplos 3 (F 640 Rose), where Menelaus is spoken of as being on the Isles of the Blessed. A different view is hold by Beekes 1998, 23, who thinks that the Elysium is “probably different in origin from the Islands of the Blest” and souRvinou-inwood 1995, 51: “[…] two early versions of paradise […]”. Cf. Ps.-Aristot. peplos 3 (F 640 Rose): Menelaus on the Isles of the Blessed; see further Pherecydes, FGrHist 3 F 84; Pi. O. 2, 68–80; E. Hel. 1676f. See Lucianus JConf. 17: […] ἐν Μακάρων νήσοις πίνειν μετὰ τῶν ἡρώων ἐν τῷ Ἠλυσίῳ λειμῶνι κατακείμενος. souRvinou-inwood 1981, 18, 20 and 1983, 36. A part of the scientific community considers the poetry of Hesiod to be older than the Homeric epics – to my mind unconvincingly; e.g. Bethe 1922, 299–303; coRssen 1930, 104f.; ReinhaRdt 2011, 450. Cf. west 1978, 192. west 1978, 192; edwaRds 1985, 217; dietz 1990, 17; Gantz 1993, 133; BRemmeR 1994, 96. Cf. naGy 1979, 164, solmsen 1982, 22–24, GöRGemanns 1988, 31 and BuRkeRt 20112, 303, who translates: “Die Heroen, die vor Troia oder Theben gefallen sind, erhalten ein ‘Leben’ am Rand der Welt, auf den ‘Inseln der Seligen’ […]”. Semele: Hes. Th. 940–942; Dionysus and Ariadne: Th. 947–949; Phaethon: Th. 986–991. This is also the view of souRvinou-inwood (1981, 20; 1983, 36) who nonetheless wants to observe that “the theme of paradise is developed further” in Hesiod. Callinus F 1 west; Tyrtaeus F 10 west; Mimnermus F 2 west. See also Simonides F 15 and 17 paGe. – It has to be noted that the ‘hedonistic’ carpe diem approach, which souRvinou-inwood 1983, 46 wants to observe for the first time in the fragments of Mimnermus (F 1; 2; 4; 6 west) and Simonides (F 8 paGe) was already known to Homer; cf. Il. 24, 128–132. Pi. N. 30–33; S. El. 137–139.

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Before the tomb of Antilochus, a brave and wise man, shed [a tear], since death waits for you too. Aristion made me.71

Ariès’s theory equates the acceptance of such fate with a “relative unimportance of afterlife”, a view shared by Bremmer. This is not evident, however, in the Homeric epics as we know them. Approving the theory would mean regarding both Nekyiai in the Odyssey as non-original texts of the epic. This is why Bremmer identifies these as “late parts of the Odyssey”.72 Ignoring at this point the discussion relating to the final book, it is in my view precisely the 11th book of the Odyssey which confirms the basic existing beliefs and ideas of the Homeric poems: the dead exist in their own realm, isolated from worldly events and returning from Hades is not possible. It may seem that those examples of Heracles, Orion or the Dioscuri previously mentioned contradict this claim. It is these privileged exceptions, however, which underline the concept of Hades as a place of no return. Even they cannot fully liberate themselves from the Realm of the Dead: Heracles and Orion leave their eidôlon behind, the Dioscuri escape for only a day at a time. In the same manner one could interpret the alleged crime committed by Sisyphus, who is said to have tried to escape Hades, though this detail is first found in post-Homeric texts.73 Still in the Hymn to Demeter, Persephone flees from the underworld but is forced to return for a length of time every year because of once having consumed food there.74 Other details fortify this concept of the afterlife. It only makes sense to have the hound, Cerberus, guard the gates of the Realm of the Dead, if escape is possible.75 While Homer mentions the monster when alluding to Heracles’s Katabasis,76 it plays no role in the journey to the underworld taken by Odysseus. A long time ago Samson Eitrem noted that, “Der K[erberos] der Griechen hat offenbar die Rolle der Totenseelen übernommen, die Hom. Il. XXIII 72 den noch nicht Bestatteten den Eingang in die Unterwelt selbst verwehren.”77 However, even post-Homeric records do not uniformly outline the hound’s duties. According to Hesiod it guards the dwellings of the God of the Underworld, Hades.78 Note here though that the entire 71

72 73 74 75 76 77 78

IG I3 1208 (c.a. 530 BC?) = pfohl 1967, 12 no. 35 (540–530 BC): [Ἀ]ντιλόχο: ποτὶ σμ’ ἀγαθ / καὶ σόφρονος ἀνδρὸς / [δάκρυ κ]ά̣ταρ[χ]σ̣ον̣, [ἐ]π[ε]ὶ κα̣ὶ / σὲ μένει θάνατος. // Ἀριστίον / μ’ ἐπόεσεν. Cf. the commentary to the inscription by milleR 1999, 198. He dates it to the 6th century. BRemmeR 1994, 103. souRvinou-inwood 1983, 34 n. 6 considers only the last book of the Odyssey to be “a later addition”. Theognis 702–712; Alcaeus F 38a loBel/paGe. Cf. also the in many details different version offered by Pherecydes, FGrHist 3 F 119 with ReinhaRdt 2011, 234 n. 880. H. Hom. h. Cer. 371–373. 393–413. souRvinou-inwood (1981, 21; 1983, 36) puts the point the other way round. Hom. Il. 8, 364–369; Od. 11, 620–626. eitRem 1921, 280; cf. miRto 2012, 17. Hes. Th. 767–773: ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες / ἑστᾶσιν, δεινὸς δὲ κύων προπάροιθε φυλάσσει, / νηλειής, τέχνην δὲ κακὴν ἔχει· ἐς μὲν ἰόντας / σαίνει ὁμῶς οὐρῇ τε καὶ οὔασιν ἀμφοτέροισιν, / ἐξελθεῖν δ’ οὐκ αὖτις ἐᾷ πάλιν, ἀλλὰ δοκεύων / ἐσθίει, ὅν κε λάβῃσι πυλέων ἔκτοσθεν ἰόντα.

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depiction – in which various underworld residences of Gods are mentioned79 – does not call to mind the Realm of the Dead as a whole, but rather more so a specific, smaller area (perhaps of the same?). In contrast, in Sophocles the hound can prevent outsiders from entering.80 At the same time, in the Bibliotheca attributed to Apollodorus,81 Heracles asks the ruler of the underworld permission to take the hound with him, without having had to pass by it. The hero finally locates the beast at the ‘gates of Acheron’. We can be sure, at any rate, that in the Homeric epics the barrier separating the buried dead from the living could generally not be crossed and therefore did not require guarding. Besides those heroes previously mentioned, one further exception to this rule consists of the unburied dead. This group is confined to the outer realm of Hades by the deceased who have already been properly buried and who are posted at the entrance to the inner part of Hades.82 For this reason, the unburied dead seem to be able to contact persons in the world above – which appears only to have been possible in dreams, such as the one in which Patroclus appears to Achilles. Here the deceased explains to his friend that such visits will no longer be possible once he is buried.83 According to both Hesiod and the final book of the Odyssey, the House of Sleep84 and the Land of Dreams85, respectively, lie in close proximity to the Realm of the Dead. Contact between the sleeping and the unburied dead possibly occurs there, in an area accessible to both groups.86 4. Conclusion In sum, it is clear that in the Early Greek Archaic period, when considering those ideas conveyed in Homer’s works, death was generally unavoidable. However, it is equally clear that, in contrast to Ariès’s hypothesis, the afterlife was indeed a thing of ‘importance’. Evidence of this is found in various rules and exceptions which were created for this place. I am unable to recognize the beginning of a development, such as the French researcher traces for the Middle Ages. On the other hand, the view presented by

79 80

81 82 83 84 85 86

Hes. Th. 744–779. S. OC 1568–1577: ῏Ω χθόνιαι θεαὶ σῶμά τ’ ἀνικάτου / θηρὸς ὃν ἐν πύλαισι / πολυξένοις / εὐνᾶσθαι κνυζεῖσθαί τ’ ἐξ ἄντρων / ἀδάματον φύλακα παρ’ ᾿Αΐδᾳ / λόγος αἰὲν ἔχει· / ὃν, ὦ Γᾶς παῖ καὶ / Ταρτάρου, κατεύχομαι, / ἐν καθαρῷ βῆναι / ὁρμωμένῳ νερτέρας / τῷ ξένῳ νεκρῶν πλάκας· Apollod. 2, 122–126. For the daughters of Pandareus who are often believed to have been compelled to wander unburied with the Erinyes see Matijević 2015, 130–136. Hom. Il. 23, 75f.: καί μοι δὸς τὴν χεῖρ’· ὀλοφύρομαι, οὐ γὰρ ἔτ’ αὖτις / νίσομαι ἐξ ᾿Αΐδαο, ἐπήν με πυρὸς λελάχητε. Hes. Th. 759. Hom. Od. 24, 12. Cf. dietz 1990, 22. See further Pi. P. 4, 159–164 where the dead Phrixus appears to Pelias in a dream.

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Morris, according to which essentially little changes in death-related behaviour during the Archaic period, is similarly difficult to understand. Surely a linear development is out of the question and aspects of the Homeric system of beliefs persist for a long time.87 I am convinced, however, that the imagination of the Realm of the Dead developed and the border to the world of the living became more permeable.88 Besides Cerberus, popular figures of the post-Homeric period such as Hermes Psychopompus and the ferry-man Charon show that more thought was invested into how entering and escaping from Hades could be achieved.89 Needless to say, this must in turn have influenced the relationship to death itself. Nevertheless, the Homeric concepts continued to exist. This is displayed in Plato’s criticism of the literary depictions of Hades,90 all of which are in fact taken from Homer. Such treatment would have been entirely unnecessary, if no other ideas had existed at that time. Bibliography aRiès, philippe 1974. Western Attitudes towards Death from the Middle Ages to the Present, Baltimore. – 1977. L’Homme devant la mort, Paris. Baltes, matthias 1988. “Die Todesproblematik in der griechischen Philosophie”, Gymnasium 95, 97–128. Beekes, RoBeRt S. P. 1998. “Hades and Elysion”, in: Jay Jasanoff, Harold C. Melchert and Lisi Oliver (eds.), Mír Curad: Studies in Honor of Calvert Watkins, Innsbruck, 17–28. BÉRaRd, victoR (ed.) 19677. Homerus, L’ Odyssée. Poésie homérique 1, Chants I-VII, Paris. Bethe, eRich 1922. Homer. Dichtung und Sage 2: Odyssee. Kyklos. Zeitbestimmung. Nebst den Resten des troischen Kyklos und einem Beitrag von Franz Studniczka, Leipzig; Berlin. BoehRinGeR, david 2001. Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit. Attika, Argolis, Messenien, Berlin. BRavo, Benedetto 2001. “Un frammento della Piccola Iliade (P. Oxy. 2510), lo stile narrativo tardoarcaico, i racconti su Achille immortale”, Quaderni urbinati di cultura classica 67. 1, 49–114. BRemmeR, jan N. 1994. “The Soul, Death and the Afterlife in Early and Classical Greece”, in: Jan M. Bremer, Theo P. J van den Hout and Rudolph Peters (eds.), Hidden Futures. Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World, Amsterdam, 91–106. – 2002. The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell Lectures at the University of Bristol, London; New York. BüchneR, wilhelm. 1937. “Probleme der homerischen Nekyia”, Hermes 72, 104–122. BuRGess, jonathan S. 2009. The Death and Afterlife of Achilles, Baltimore. BuRkeRt, walteR 20112. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart. capelle, paul 1927. “Elysium und Insel der Seligen”, Archiv für Religionswissenschaft 25, 245– 264. coRssen, peteR 1930. “Ῥαψωδός”, Archiv für Religionswissenschaft 28, 95–105.

87 88 89 90

Cf. deRdeRian 2001, 190 n. 1; miRto 2012, 164. Cf. paGe 1966, 22f. Cf. souRvinou-inwood 1981, 37f. Pl. R. 386a–387b.

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THE CONSTRUCTION OF AN INDIVIDUAL ESCHATOLOGY: THE CASE OF THE ORPHIC GOLD LEAVES Jan N. Bremmer Abstract The overall aim of this contribution is to provide some idea of the options open to individuals in the late Classical and Hellenistic periods for expressing ideas about the afterlife, and the limits within such options operated. To that end, I concentrate on a single case, namely the so-called Orphic Gold Leaves and other Orphic literature, of which I select some aspects that seem to me important for our understanding of their afterlife ideas. I will do this by systematically re-tracing the steps prescribed on the Gold Leaves for the Orphic initiates to follow. It will appear that the religious entrepreneur who designed these Gold Leaves made use of Egyptian materials, which he appropriated to invent a new geography of the underworld. In addition he coined what I take to be a ritual formula inspired by the Eleusinian Mysteries and he took recourse to an ancient Indo-European idea of the underworld as a meadow. It was precisely in the hybrid world of Sicily and Magna Graecia that there was room for such a bricolage of old and new ideas.

At the opening of the Olympic Games 2012 Eric Idle sang the classic Monty Python song Always look on the bright side of life. This is of course a happy song, yet it also contains the line ‘Always look on the bright side of death’. Despite the diversity of human experience regarding our final moments, we may think this injunction rather implausible. In view of the highly selective nature of our evidence, it is not easy to answer that question. Ancient tombstones are much less informative than, say, early-modern ones, even if the latter too are highly stylised. The overall aim of this contribution is to provide some idea of the options open to individuals in the late Classical and Hellenistic periods for expressing ideas about the afterlife, and the limits within which such options operated. To that end, I propose to concentrate on a single case, namely the evidence supplied by the socalled Orphic Gold Leaves and other Orphic literature. Orphism is perhaps the area where we can best trace individual ideas about the afterlife in this period, more so than in texts written for larger audiences, such as tragedy or legal and funeral orations, which have been well studied by Kenneth Dover, Robert Parker and Adam Drozdek.1 In recent times, little attention has been paid to more individual ideas in the study of Greek religion: the focus on ‘polis religion’ has meant that the collective aspect has received more interest than individuals’ own ideas. It is therefore not surprising that a reaction has now set in, typified by a recent book by Julia Kindt program-

1

doveR 1974, 261–268; paRkeR 2005, 360–368; dRozdek 2008/2009, 73–78.

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matically entitled Rethinking Greek Religion. The author rightly stresses that focusing on polis religion prevents us from seeing the ‘thin coherence’ of Greek religion and encourages us to play down the inevitable shifts and contestations within that religion. Orphism is one of the examples she adduces as an illustration of how the stress on polis religion prevents us from properly situating “those areas of religious activity that the model cannot sufficiently explain”.2 I cannot of course discuss Orphic ideas about the afterlife in detail here, but I will select some aspects that seem to me important for our understanding of those ideas. I propose to do this by systematically re-tracing the steps prescribed on the Gold Leaves for the Orphic initiates to follow. The number of these Leaves has steadily increased in recent decades, and they are now available in a number of different editions.3 I would emphasise that the analysis of these texts in recent years has often been of very high quality: the work of Sarah Johnston as well as of Alberto Bernabé and his co-author Ana Jiménez on the eschatology of the Leaves in their recent commentaries has put all scholars in their debt.4 Yet there is still, I think, room for some additional observations both from the point of view sketched above and in the light of other recent publications regarding the Leaves. My point of departure is Christoph Riedweg’s reconstruction of a total hieros logos for the Orphic ritual by arranging the texts of all the Gold Leaves into one more or less coherent poem. As he himself admits, “what we are doing here is rather bold”.5 Admittedly, the experiment can be no more than a hypothesis. Yet if we adopt the model for heuristic purposes, it can help us to see the narrative order of events as set out for the initiate by the earliest Gold Leaves. Moreover, there seems little doubt that the various texts are extracts from or allusions to a larger whole; the later ones, in particular, are increasingly routinised and offer only an abbreviation of the original. All reconstructions must of course be largely arbitrary, but they will help us to form some idea of a possible, perhaps even probable, scenario that was available to the earliest Orphic initiates. The overall scenario is clearly composed of three parts or sections. First we have a number of verses that instruct the initiates what to do at the moment of death: how to find his or her way until the moment they are allowed to travel the road that the other initiates have taken. Then there comes the confrontation with Persephone, who is asked to allow them to proceed to “the seats of the pure” (below), after which they will enter the ‘meadow’ that is the final destination of the Orphic initiates. But this last stage is complicated by the requirement that the initiates pro2 3

4 5

kindt 2012, 23; see also BRemmeR 2010, 13–35; eidinow 2011, 9–38; Rüpke 2011, 191–204. I will quote the Leaves from the following authoritative editions: OF = BeRnaBÉ 2004/2005, somewhat updated in BeRnaBÉ and jimÉnez san cRistóBal 2008, 241–271. GJ = GRaf and johnston 20132. The Gold Leaves have also been edited by tziphopoulos 2010, 255–284 and edmonds iii 2011, 15–50. BeRnaBÉ and jimÉnez san cRistóBal 2008; see also BeRnaBÉ 2009, 95–130; johnston 2013, 94–136. RiedweG 2011, 218–256 at 248–252 (quotation: 252).

The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the Orphic Gold Leaves

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nounce certain pass-words. It is these, apparently, that enable the final transition into the world of the Orphic blessed. But to utter these pass-words, the initiate must be able to remember them, and we will see that the Gold Leaves prepare them for this. Before we take a look at what happens after death, however, I should stress that the average Greek seems to have been somewhat reluctant to talk about life after death in specific terms. There clearly was a certain preference for using euphemisms rather than being explicit about what awaits one in the other world. It is thus not surprising that the Athenians used the expression ‘thither’, when they meant the place where one goes after death, or ‘there’.6 They not only referred to Hades as “the god below”,7 but also to Persephone as the “daughter of Demeter” rather than calling her by her own name.8 In the Cratylus (404cd) Plato notes that “many people” are in awe of the name Pherephatta. The Eleusinian terms Theos and Thea, like Thea in an early fifth-century BC defixio from Selinus in Sicily, surely stem from just such reverence.9 We find the very same tendency in the earliest Gold Leaves. In the Hipponion Leaf (OF 474 = GJ 1, 13), Persephone is called ‘ὑποχθονίωι βασιλεί’, as is probably the case in the related, but somewhat later, Entella Leaf (OF 475 = GJ 8, 16),10 and in the Gold Leaves from the Timpone Piccolo at Thurii (OF 488–90 = GJ 5–7, 1) she is called χθονί βασίλεια. In other words, in some of our earliest Leaves Persephone is not mentioned by name. It is only in somewhat later Leaves, such as Thurii 1 (OF 487 = GJ 3, 6) and the late fourth-century examples from Pelinna (OF 485–86 = GJ 26ab, 2) and Pella/Dion (OF 496b = GJ 31, 1) that she is explicitly mentioned. Pluto and Persephone together are named only in second/first century BC Cretan Leaves (OF 495 = GJ 15; OF 494 = GJ 17). Admittedly, in the fourth-century Leaves from the Timpone Piccolo (OF 488–89 = GJ 6–7, 2) we do find the names Eubouleus and Eukles, who are without any doubt chthonic divinities, but the fact that their names started with Εὐ- may well have prompted their explicit mention.11 We may perhaps compare the use of the name Eumenides for the Erinyes.12

‘Thither’: Soph. Aj. 690, [855], 1372, El. 356 with finGlass 2011 ad loc. ‘There’: van leeuwen on Ar. Ra. 82; finGlass 2011 on Soph. Aj. 1372. 7 west on Hes. Th. 767; finGlass 2011 on Soph. Aj. 571 (spurious) and El. 110. 8 For the expression, see Eur. Hel. 1306–1307 with kannicht ad loc. and F 63 kannicht; Carcinus TrGF 70 F 5.1; henRichs 1991, 161–201 at 178–181; voutiRas 1999, 73–82. For other underworld powers, note Il. 14, 274; Hes. Th. 767; Soph. El. 292, OC 1548; Eur. Or. 37, probably parodied by Euboulos F 64 KA; [Eur.] Rh. 963. 9 paRkeR 2005, 335; BettaRini 2005, 1–7. 10 The reading is disputed (GJ prefer to read ‘king’, which seems less appropriate in these texts). Note also a second-century BC dedication from Mylasa to [Χ]θονίαι Βασιλαίαι (SEG 44, 910). 11 For these two gods, see BRemmeR 2013, 35–48 at 35–40, and here Appendix 1. 12 henRichs 1991, 169–179. 6

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1. The moment of death Now what did the Greeks think was awaiting them after they died? Undoubtedly, most people will have thought that they would go to the underworld. How they imagined this in detail, if at all, we do not know, but it seems that the fifth-century Athenians at least, that is, if Sophocles is a reliable guide for us in these matters, thought that the souls of the dead had to travel some distance, as in the Ajax, like the Antigone nowadays to be dated to about the 440s,13 the protagonist says: ‘For I will go to that place where I must travel’ (690) and Antigone, too, uses the word ‘travel’ (poreuô) with reference to her descent to the underworld (891–93).14 What is the case with the Gold Leaves? Here the deceased seems to be imagined as embarking immediately upon the journey, some of which is described in detail, though its very beginning is referred to only once, in a Leaf from the Timpone Grande at Thurii: “but as soon as the soul leaves the light of Helios” (OF 487 = GJ 3, 1). Note the reference to the soul here, which is in fact exceptional: this is the only time that the deceased is mentioned as such. Yet in the same Leaf, only two lines later, the deceased is named in the masculine, pathôn, and it seems that in the Orphic imaginary the dead kept their identities as persons.15 In any case, it is important to note that the idea of a flitting or squeaking soul, as in Homer, does not figure in the Leaves. By contrast, black-figured vases of the end of the sixth century BC show Patroclus’ soul in the shape of an armed homunculus hovering over his dead body.16 Similar winged souls are often pictured near the bier or the tomb on fifth-century Athenian white-ground lekythoi.17 Such conventionalised representations thus had a long life. In general terms they fit the description of the dead in Homer, who are called ‘the outworn ones’ (Od. 11, 476) or ‘the feeble heads of the dead’ (10, 521; 11, 29): after the performance of an appropriate funeral, the deceased seems to have been supposed gradually to join the rest of the (long) dead, who were not represented as individuals but as an enormous, undifferentiated conglomerate. This lack of individuality is well illustrated by a fragment of Sophocles (F 879 Radt), where the dead are compared to a swarm of bees: “Up (from the underworld) comes the swarm of the souls, loudly humming”. However, in the eschatological imaginary of the Gold Leaves, the dead are not reduced to a vaguely-imagined collective but remain individuals, as we shall see in a moment. On the other hand, the first, ritual, part of the late fourth-century BC Derveni Papyrus states that the magi offer cakes with innumerable knobs because “the souls too are innumerable”.18 Does this mean that the author of the Papyrus had different ideas about the afterlife from the authors of the Gold Leaves? Or are we to presume

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finGlass 2011, 1–11. Note also Aristophanes, Ra. 109–18; chaniotis 2000, 159–181 at 63f. Thus, persuasively, oBBink 2011, 291–330 at 298 n. 29. See most recently souRvinou-inwood 1995, 325 n. 99, 328, 336–337 and 340–341; vollkommeR 1997, 566–570. oakley 2004, 81, 211–213. Derveni Papyrus Col. VI. 8 Kouremenos, cf. henRichs 1984, 255–268 at 261–266.

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that the magi normally operated on behalf of the souls of non-initiates? We simply do not know, but in any case we must always be prepared to allow for differences also within Orphism, which was in no sense a monolithic movement. Several Leaves specify that the journey is to Hades, which is situated, as traditionally in Greek religion, beneath the earth.19 This could have hardly been otherwise: one of Orpheus’ renowned feats was his descent into Hades, which was celebrated in several poems, now lost.20 It is interesting to note that in our earliest Leaf, that of Hipponion, the underworld is called the Aidao domous euêreas, “the wellbuilt houses of Hades” (OF 474 = GJ 1, 2). There is some uncertainty about how to translate this expression, which Graf and Johnston translate as “the well-built house of Hades”, Bernabé and Jiménez as “the well-built abode of Hades”, Edmonds as “the well-built halls of Hades” and Riedweg as “the palace of Hades”. We should observe, though, that the expression derives from the Homeric expression ‘house of Hades’, which must be very old as it has Hittite, Indian and Irish parallels.21 Graf and Johnston take it literally, and translate the first lines of the Petelia Leaf (OF 476 = GJ 2, 1) as: “you will find to the left of the house of Hades a spring and standing by it a white cypress”. The expression ‘house of Hades’ is however clearly used metaphorically here for the underworld, even if the domous are called ‘well-built’, so that Edmonds’ ‘halls of Hades’ is perhaps most suitable. It remains interesting that the Orphic poet of these lines used such a traditional expression – perhaps to lend further solemnity to his instructions; or he may have taken it from one of the poems about Orpheus’ katabasis, where, given that Orpheus actually visited Hades and Persephone, it would have been quite appropriate. Having gone down into the underworld, the deceased is warned not to go near the spring to which the souls of the (other) dead, the psychai nêkuôn, are going (OF 474 = GJ 1, 5; OF 476 = GJ 2, 3). The expression for the ‘souls of the (other) dead’ is not Homeric, but clearly a later collocation that seems to contrast their collective being with the individuality of the Orphic ‘soul’. In the Hipponion Leaf (OF 474 = GJ 1) the injunction runs: “there is a spring at the right side, and standing by it a white cypress. There the descending souls of the dead refresh themselves. Do not even go near this spring!” (2–5). The white cypress constitutes a problem that has not yet been solved. At the very least we should note the anomaly, since the normal cypress is dark. Johnston, partly following Zuntz, argues that the white cypress lures the souls of the uninitiated deceased away from the Spring of Memory, but is also a sign warning the souls of the initiated not to approach it.22 On the other hand, Radcliffe Edmonds proposes that the cypress’ light colour marks it out in the darkness of the underworld. Moreover, as he notes, trees are regularly associated with springs in Greek pastoral poetry and as a pair belong to the topos of the locus amoenus. There is no need, then, according to him, to look for further possible

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OF 474, 4 = GJ 1, 4; OF 475.6 (reconstructed) = GJ 8; OF 485.7 = GJ 26a. BRemmeR 2014, 59–61. Il. 7, 131; 11, 263; 14, 457; 20, 366. Empedocles B 142 DK, cf. maRtin 2003, 43–52; janda 2000, 69–71; west 2007, 388; note also Verg. Aen. 6.269: domos Ditis. johnston 20132, 108–109.

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associations of the tree, such as salvation, in order to understand its meaning in these particular texts.23 Neither solution seems wholly convincing, and the problem will probably remain unresolved as long as no new evidence turns up. According to Bernabé and Jiménez, who have discussed the problem most fully, those who have drunk of the water of Forgetfulness forget their previous initiation and experiences and therefore have to return to the world for a new reincarnation. Now it seems reasonable to accept that the first spring, contrasted with the Spring of Memory, has to do with amnesia. Bernabé and Jiménez also suggest that the Orphics may have imagined a new Spring of Memory as a contrast to the Spring of Forgetfulness.24 The latter is not attested before our text, however, and the case seems rather to have been the other way round. We know that memory played an important part in the Pythagorean world. Pythagoras was credited with a fabulous memory, and his pupils seem to have practised memory-training.25 But Forgetfulness personified (or perhaps we should say Forgetfulness ‘topologised’) is certainly post-Homeric and seems to have become important only in the later fifth century when we hear of the ‘Plain of Lethe’ in Aristophanes (Ra. 186) and Plato (Rep. 621ab). We may hazard the guess that the pair of springs were invented by the author of the hypothetical original scenario, perhaps not long before 400 BC, the date of our earliest Leaf. Having ignored the dangerous spring, the initiate will soon come upon the pool of Memory, whose cool water he or she is to drink. But the privilege of drinking such water is not easily earned. It is guarded by beings whose function is to underline the value of this particular liquid and to dramatise the process of acquiring it. These guards will ask the deceased a question ἐνὶ φρασὶ πευκαλίμαισι, ‘with shrewd mind’ (OF 474 = GJ 1, 8; OF 475 = GJ 8, 10). The expression is once again Homeric.26 Graf and Johnston translate “with astute wisdom”, Βernabé and Jiménez “with sagacious discernment”. But the guards’ wisdom or discernment is hardly the point here. The implication is rather that they, the watchers in the underworld, can pose questions because they still posses their phrenes, unlike the normal souls of the dead, which have lost the capacity to think properly. As Homer noted, in the underworld it was only Teiresias who still possessed a noos. These watchers should not be fooled with: the Pharsalos Leaf instructs the deceased: “You, tell them absolutely the entire truth” (OF 77 = GJ 25, 7). Once again the expression is Homeric, more particularly, Odyssean (11.507), although Egyptian influence is perhaps not to be excluded, as the Egyptian dead had to pass through a ‘Room of Truth’, according to the Egyptian Book of the Dead (c. 125).27 It does not seem necessary, with Bernabé and Jiménez, to search for deeper meanings behind ‘the entire truth’ and compare the Olbian bone-tablets, where ‘truth’is opposed to

23 24 25 26 27

edmonds iii 2010, 221–235. BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 34. Empedocles B 129 DK; BuRkeRt 1972, 213; BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 15–19. Il. 8, 366; 14, 165; 15, 81; 20, 35. Hes. F 170 M/W. As noted by sofia 2010, 19–27 at 27, with further observations on the connections between the Gold Leaves and Egypt.

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‘lie’. Riedweg, in his reconstruction of the hypthetical Hieros logos, makes the guards first ask: “Why you are searching through the darkness of gloomy Hades?” before having them pose the question: “Who are you? Where do you come from?”, questions that are preserved in prose on the Cretan tablets.28 However, it would be better to reverse his order, since the latter questions seem more natural at the very beginning of the interrogation. On being confronted with the guards, the deceased is instructed to say: “I am a child (son, daughter) of Earth (Ge) and starry Heaven (Ouranos), and my descent is heavenly: you too know that well yourselves” (OF 476 = GJ 2.6–7, cf. OF 475 = GJ 8, 12–15; OF 478–80 and 481–84a.3 = GJ 10–14, 16, 18 and 29, 3; OF 477 = GJ 25.8). The precise meaning of these words is debated. As has often been seen, the verse would most naturally have recalled for the initiate the line from Hesiod’s Theogony: “(the gods) who were born from Earth and starry Heaven” (106). In the fifth and fourth centuries this claim would have appeared quite extraordinary, for the gods were then increasingly seen as distanced from humans and, as a consequence, people longed for their presence.29 In other words, to claim a family relationship with the gods at this time must have seemed strange to contemporaries. We can see this in the famous ithyphallic hymn in honour of Demetrius Poliorcetes, where he is hailed as “the son (pais) of the most powerful god Poseidon and Aphrodite” (13– 14). In an otherwise excellent article on the hymn Angelos Chaniotis translates pais as ‘boy’, since the word can also mean ‘servant’.30 This is of course true, but ignores the most striking feature of the phrase: Demetrius himself is a god and son of gods, like the Orphic initiate he has left his or her mortal existence behind and has assumed a divine status. As Albert Henrichs was the first to see,31 there is a parallel for the expression ‘son of Earth and starry Heaven’ in a papyrus, probably of the first century AD, now in Cornell, that gives a genealogy of Triptolemos and other mythological figures connected with Eleusis:32 As for Triptolemos, (some consider him the son of) Keleos, (others) of (D)ysaules and Baubo,33 still others of Earth and Heaven.

This genealogy cannot be very early, since Pherecydes (FGrH 3 F 53 = F 53 Fowler) states that Triptolemos was “the son of Okeanos and Ge”, a claim that also occurs

28 29 30 31 32 33

RiedweG 2011, 250. BRemmeR 2013b, 7–21 at 9–10. chaniotis 2011, 157–195 at 174–176 (presence of gods), 183–184 (pais); for the hymn, see also veRsnel 2011, 444–455, who translates ‘son’ (p. 446). henRichs 19882, 242–277 at 250–251, whose translation I somewhat adapt. Note that henRichs 19882, 271 n. 31 mistakenly states that ‘the pair Okeanos/Ge seems to be unparalleled’. P.Corn. 55, re-edited by salvadoRi Baldascino 1990, 205–210, which is the basis of the text by van Rossum-steenBeek 1998, 338 no. 73; note also OF 397. The papyrus has Baurous, which is kept by van Rossum-steenBeek, but henRichs persuasively argues for emending this to Baubo, comparing the couple Baubo and Dysaules in Asclepiades FGrH 12 F 4 (cf. Palaephatus FGrH 44 F 1).

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in Musaeus (B 10 DK = F 60 Bernabé). The latter was well connected to Eleusis,34 which implies that the parenthood of Okeanos and Ge preceded that of Ouranos and Ge. Now variant readings (mss Ra, O) of Apollodorus 1, 5, 2 (32), who gives the citation from Pherecydes, offer the name Ouranos in addition to Okeanos. Presumably the author of this gloss or correction intended to correct the fatherhood of Triptolemos in the light of the couple ‘Earth and (starry) Heaven’. Indeed, the couple ‘Earth and Heaven’ is quite prominent in Orphic divine genealogies (OF 20, 21, 82, 187, 200; Epimenides F 47 Bernabé, although Fowler [Epimenides F 8] prefers Okeanos), even though these, as so many Orphic fragments, are all attested rather late. However, if the statement in Porphyry’s On Abstinence (3, 25, 4) that “Heaven and Earth are the common parents of all creatures” indeed derives from Euripides’ Cretans (see Kannicht on Eur. F 1004),35 which was produced some time after the middle of the fifth century,36 we would have an early testimony for this parenthood in Orphic circles, although, perhaps, the statement could also derive from Wise Melanippe (F 484 Kannicht), as we shall see in a moment. Now the genealogies of the Cornell papyrus afford, in the words of Henrichs, “a rare prosopographical glimpse of a particular local mythology which was once so popular in Eleusinian circles but which perished in later antiquity”.37 One may wonder whether this particular genealogy of Triptolemos was not an adaptation of his genealogy to Orphic views. We know that Orphism was close to Eleusis in the late fifth century BC,38 and an Eleusinian figure like Brimo was even taken over by the Gold Leaves (OF 493, 3 = GJ 27, 3).39 In some Eleusinian circles Triptolemos’ genealogy may well have been adapted at around the same time that we find our first Gold Leaves, that is, around 400 BC. However that may be, the deceased continues with the request to give him to drink cool water from the Spring of Memory. Sarah Johnston observes that we have no literary precedents for the idea that the Greek dead wanted to drink, but given that the thirst of the dead is a virtually universal idea, she concludes that the bricoleurs of our text, whom she neatly dubs “the Orphic script writers”, “developed a familiar, popular idea into a form that would have specific implications within their cult”.40 This is hardly persuasive, I think, since we have no evidence that this was a familiar Greek idea. The fact that an idea, say reincarnation, is more or less universal does not mean that it is thematised in every culture in the same manner.41 The Hipponion Leaf ends: “and you too, having drunk, will go along the sacred road that also the other glorious mystai and bakchoi travel” (OF 474 = GJ 15–16). 34 35 36 37 38 39 40 41

GRaf 1974, 9–21. Note that kannicht 2004 has an improved text of Porphyry as compared to that of BouffaRtiGue and patillon 1979. collaRd; cRopp and lee 1995, 58; kannicht 2004, 1.504. henRichs 19882, 251. For this closeness, see GRaf 1974, 158–181; BuRkeRt 2006, 34–37; BeRnaBÉ 2009a, 89–98; BRemmeR 2013, 40–41; BRemmeR 2014, 2, 15, 65. For Brimo, see now BRemmeR 2013, 40–41; johnston 20132, in GJ 196–200. johnston 2007, 117 Cf. BRemmeR 20052, 14, 9325–9331.

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The mention of two groups of initiates is probably inspired by the two Eleusinian degrees of mystai and epoptai.42 The well known dictum ‘many are narthêkophoroi, but the bakchoi are few’,43 which was already familiar to Plato (Phd. 69c = OF 576), suggests that at the time of the Hipponion Leaf, that is 400 BC, the bakchoi were indeed the highest stage attainable in the Bacchic mysteries. Subsequent Leaves merely use the terms ‘mystês’ or ‘mystai’, not only in both later fourth-century BC Leaves from Pherae, but also in a series of even later, small Gold Leaves, many of which only carry the name of the deceased.44 In other words, the status of bakchos seems to have been dropped in the individual Bacchic initiations during the course of the fourth century Bc. With these injunctions and prescriptions we have arrived at the end of the first section of the hypothetical hieros logos that deals with what the initiates should say and do before they appear before Persephone. It is important to stress that none of these prescriptions can be paralleled from any of the mainstream representations of the underworld. This immediately raises the question of the origin(s) of this part of the description of the Orphic underworld. It is interesting to note that in her detailed discussion of the eschatology of the Leaves, Sarah Johnston hardly ever refers to a possible Egyptian influence, whereas Bernabé and Jiménez do, even though they conclude their discussion of a possible Egyptian influence by quoting Zuntz: “Zuntz concludes that the motif of thirst is universal, and that it is not therefore necessary to suppose the existence of an Egyptian model for the texts of the tablets”. Moreover, and rather oddly, in relation to the guards they state that it “is a motif that is repeated in Antiquity and extends as far as Christianity”.45 But when we look up their supporting reference to Father Festugière, we find that he says exactly the same, and merely cites the seventh-century Leontius of Neapolis!46 This does not get us very far. I would like to approach the problem from a different angle. It has recently become increasingly clear that Orphism not only borrowed from Oriental poems, such as the Kumarbi Cycle, but also was influenced by Egyptian traditions.47 From the seventh century onwards, Greek mercenaries had entered the service of the Pharaohs and even left their ‘Kilroy was here’ in Abu Simbel,48 and merchants traded in Naucratis in the Nile Delta.49 Knowledge of Egyptian religion is likely to

42 43

dowden 1980, 409–427; clinton 2003, 50–78; BRemmeR 2014, 1–20. For the precise form of the dictum and its history, see BühleR 1999, 371f. For the narthex, see GuiRaud 2011, 59–65. 44 Pherae: OF 493 = GJ 27, 6; OF 493a = GJ 28, 2, which speaks of ‘mustôn thiasous’, a typical Bacchic expression. Small gold Leaves: OF 496 b–e = GJ 20–22; 31, 2. 45 BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 208 (both quotes). 46 festuGièRe 1972, 62 n. 1. 47 For the connections made in antiquity between Orpheus and Egypt, see now oRtiz de landaluce 2011, 55–59. 48 See most recently haideR 1996, 59–115 at 95–113; hauBen 2001, 53–77; Bietak 2001; kopanias 2001, 149–166; Beck; Bol and BücklinG 2005; lloyd 2007, 221–239 at 221–226; aGutlaBoRdèRe 2012, 293–306. 49 For Naucratis, see most recently the studies by BResson et al. 2005, 133–257; villinG and

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have percolated to Greece through such contacts, as is well attested for ancient Sicily.50 In a wide-ranging study Walter Burkert has recently sought to document Egyptian influence on Orphism. The evidence is not unequivocal, but he brings out clearly that there was indeed a connection between Osiris and Dionysos, as Herodotus claims, and he has made a case for recognising the influence of Egyptian cosmogonies on the Orphic theogony as represented by the Derveni Papyrus. The famous ejaculation of aither by Ouranos in Columns XIII and XIV of the Derveni Papyrus can only be paralleled in Egypt, as can the idea of a composite god and creation by thinking. As Burkert himself notes, “it is almost uncanny to find so many particulars”.51 But these are not the only close Egyptian parallels. I myself have recently again drawn attention to a passage from Euripides’ tragedy Wise Melanippe, which probably dates from the 420s, where the eponymous heroine says: Heaven and earth were once a single form; but when they were separated from each other into two, they bore and delivered into the light all things: trees, winged creatures, beasts reared by the briny sea – and the human race.52 The first line is cited together with three other certainly Orphic passages on a late-antique alabaster bowl (OF 66), which assures its Orphic character.53 The theme of the separation of heaven and earth is also found in an Orphicising passage of the Argonautica of Apollonius of Rhodes, where heaven, earth and sea together start off in one form.54 There must then have been an Orphic tradition about the unicity of the primeval materia, even though it is not to be found in any extant Orphic poem. As I pointed out, the separation of heaven and earth is a prominent motif in Egyptian religious literature and iconography. A Pyramid text (1208c) already speaks of the time when “heaven was separated from earth, when the gods ascended to heaven”. The idea was taken up by Heliopolis and there given its classic formulation: Shu separates the sky (Nut) from earth (Geb).55 I therefore concluded that Orphism most likely took the motif from ancient Egypt. Admittedly, the idea that the union of Heaven and Earth generates all living things does appear elsewhere in Greek tradition. It occurs in a fragment of Aeschylus’ Danaids, and also in fragments of Euripides where Sky (aither) and Earth generate and re-cycle all life.56 Yet the striking aspect of our passage is that the human race is mentioned as well. Moreover, humanity seems to be the most important ‘product’ of the cosmic union, since the passage is part of a speech in which Melanippe defends her infants.

50 51 52 53 54 55 56

schlotzhaueR 2006; demetRiou 2012, 105–152; schlotzhaueR; höckmann and weBeR 2012; fantalkin 2014, 27–51. See now sofia 2013. BuRkeRt 2004, 71–98 at 95 (quote); see also BeRnaBÉ 2008, 2, 899–931 at 901–12. Eur. F 484 kannicht, trans. collaRd; cRopp and lee 1995, 253, cf. BRemmeR 2008, 11–13. Note also Diod. Sic. 1, 7, 1. Cf. BeRnaBÉ 2002, 205–247 at 216f. AR 1, 494–511 = OF 67. For these and other texts, see moRenz 1960, 182–183; te velde 1977, 161–170. Aesch. F 44.1–5 Radt; Eur. F 182a, 839, 898 kannicht.

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The mention of the human race, therefore, fits well with the Orphic concern with anthropogony.57 Given the manifest Orphic interest in Egyptian theology and cosmogony, several scholars have argued that the function of the Orphic Gold Leaves as ‘passports’, their dialogue form, the tree and the spring, and their mention of fresh water derive from the Egyptian Book of the Dead.58 In an important article the American Thomas Dousa has now demonstrated, I believe, that this whole first set of instructions, descriptions and questions of the Gold Leaves largely derives from Egyptian models.59 There seem however to be two different sources. On the one hand, there is the sycamore or, less frequently, date-palm associated with a pool of water and post-mortem refreshment. These elements seem to have been derived from mortuary scenes on tomb paintings or papyri. On the other, there are the guards with the interrogation, whom we can see in the following spell from a Late Middle Kingdom coffin: NN says: “Open [for me]!” Then they, the akhs who are in the necropolis, say: “Who are you? [What] are yo[u]? Where did [you] come into existence?” NN says: “I am one of yo[u] (pl.).” Then they, the akhs, who are in the necropolis say: “Who, pray, are the ones who are with you?” NN says: “It is the two Meruty snakes.” Then they, the akhs who are in the necropolis, say: “Upon whom are you advancing?” NN says: “[U]pon the one who approaches the Beaten Path, in order that he might cause that I cross over to the temple of the ‘Finder of Faces’.”60

It is clear that in the Orphic text the dialogue has been cut down and typically Egyptian details removed, but the basic themes of interrogation, guardians and self-accreditation remain clearly recognisable. In other words, this is not a case of a Greek translation of an Egyptian text, but rather an appropriation of Egyptian material to the Greek world and its ecology along a route that still remains highly unclear. Burkert suggests that the nexus of pond, tree and thirsty person must have been transmitted in the first half of the sixth century. But this is implausible since there is no trace of such a collocation in the period between c. 550 and 400 BC, the date of the earliest Gold Leaf. Even if the text of the Leaves goes back to an older model, as seems likely, we can hardly postulate that the theme was somehow kept in cold storage for a century before gradually becoming incorporated into Orphic writings. On the other hand, trade was carried on not merely between Greece and Egypt but also between Italy and Egypt,61 and in Sicilian comedy and lyrical poetry we can note a certain interest in Egypt,62 just as we can note Egyptian material influence on Calabria in Archaic times.63 So we must keep an open mind regarding the route(s) by which Orphism may have come into contact with Egyptian funerary discourse.

57 58 59 60 61 62 63

For this interest, see most recently johnston 20132, 85–90. See most recently GRaf 1974, 125–126; moRenz 1975, 462–489; meRkelBach 1999, 1–13; BuRkeRt 2004, 87; olmos 2008, 273–326 at 310–315; lópez-Ruiz 2015. dousa 2011, 120–164. Ibidem, 148. schweizeR 2007, 307–324. sofia 2003, 133–161 and 2007, 44–53. See the various contributions in de salvia and muRGano 2007.

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2. Facing Persephone Despite their inherent interest, I need to deal with the other two sections of the hypothetical hieros logos more briefly. It is clear that the four elements of the initiate’s declaration before Persephone follow a certain temporal sequence: I paid the penalty for the sake of deeds unjust (OF 489 = GJ 6, 4) I flew out of the cycle of wearying deep grief. I set foot on the longed-for crown with swift feet. I dived under the kolpos of the Lady, the chthonian Queen (OF 488= GJ 5, 5–7).

As has often been seen, the expression of diving under the kolpos is perfectly Homeric.64 Aristocratic Greek women wore a peplos, and kolpos is the word for the part that covers the chest. Trojan women are said to be bathykolpoi (Il. 18, 122; 339; 24, 215), which shows that their garment was thought of as hanging down over the belt in a deep fold.65 There must have been plenty of space underneath the kolpos, for Hera hid Aphrodite’s magical strap ‘in her kolpos’ (14, 219; 223), and in the Odyssey (15.469) a Phoenician woman concealed three stolen cups ‘under her kolpos’. It is not surprising, then, that Dionysos ‘in fear’ was received under Thetis’ kolpos (6, 135–7), and likewise Hephaestus (18, 398). In the Cypria, Telemachus is snatched out of the kolpos of Penelope,66 and in a fragment of Panyassis (F 5 Davies = F 8 Bernabé), Dionysos ‘jumped out from the kolpos of his nurse Thyone’.67 Finally, when in Callimachus’ Hymn to Artemis (70–1) Hermes plays bogeyman to an unruly divine child, ‘she dives into the kolpous of her mother covering her eyes with her hands’. It is this image of a mother protecting her child that the OrphicoBacchic phrase evokes.68 Surely, there could hardly be a more telling metaphor for the close relationship between Persephone and her initiates. Evidently, the last line is the climax of this enumeration. At the same time, as Jane Harrison noted over a century ago,69 these four lines reflect the structure of the passwords of the Eleusinian Mysteries, as attested by Clement of Alexandria: I fasted, I drank the kykeon (like Demeter in the Homeric Hymn to Demeter), I took from the hamper, after working I deposited in the basket and from the basket in the hamper.70 64 65 66 67 68 69 70

Differently, festuGièRe 1972, 48–63; petRidou 2004, 69–75; BeRnaBÉ and jimÉnez cRistóBal 2008, 128–132. For the kolpos, see especially van wees 2005, 1–36 at 7–8; lee 2005, 221–224. Compare Proclus, Arg. 5b and Apollod. Epit. 3, 7, which are rightly combined by west 2013, 102. For Thyone, see BRemmeR 2013a, 4–22 at 7–8; add the probable mention in P.Mich.inv. 3498+3250b recto, col. iii.13, cf. BoRGes and sampson 2012, 18 and 23. See also the iconographic parallels collected by olmos 2008, 306–310, who notes their prominence in the Western Mediterranean, especially in Italy. haRRison 1903, 588, whose discussion of Orphic eschatology has been neglected in subsequent discussions of the Leaves from Thurii and elsewhere. Clem. Alex. Protr. 2, 21, 2; Arnobius 5, 26, cf. Roussel 1930, 52–74; BuRkeRt 1983, 269–274; paRkeR 2005, 354.

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The parallel seems to confirm our earlier observation that the entrepeneur(s?) who designed the Orphic-Bacchic Mysteries turned to the most prestigious Mysteries of the day for inspiration. If this was indeed the case, we would have far earlier (indirect) testimony for the Eleusinian passwords than anyone has supposed until now. 3. The final destination Having stood the test before Persephone, the deceased will travel to his or her final destination, which is described in the Leaf from the Thurii Timpone Grande as the ‘sacred meadows and groves of Persephone’ (OF 487 = GJ 3, 6). The combination of (flower-strewn) meadow(s) and (shady) grove(s) is typical of the ancient locus amoenus,71 and Euripides (IA 1544) deliberately perverts the topos when he situates the sacrifice of Iphigeneia in the ‘grove and flowery meadows’ of Artemis. Moreover, one of the symbola of the first Pherae Leaf reads ‘enter the holy meadow’ (OF 493 = GJ 27, 3–4), and meadows are already mentioned by Pindar in a thrênos with Orphic, eschatological colouring (F 129, 1–5 Maehler).72 As with the ‘house of Hades’, one might wonder if the Orphics did not derive their underworldly meadows from an old Indo-European tradition, as the meadow also figures in Vedic and Hittite descriptions of the underworld. However, our Greek evidence is too meagre to say anything definitive here.73 Instead of these specific details, two of the Thurii Leaves send the initiates to the hedras es euageôn, ‘the seats of the pure’ (OF 489, 7 and 490, 7 = GJ 6 and 7). The term euagês recurs in an Amphipolis Leaf that is not properly a passport to the underworld but states that the owner is ‘pure and sacred to Dionysos Bakchios’ (OF 496n = GJ 30, 1). The term also occurs in Euripides’ Bacchae (1008) and in Theocritus (26, 30, with Gow ad loc.) in a Dionysiac context, which might suggest an origin in Orphic/Bacchic circles. In any case, the expression recapitulates and stresses the demands of purity that are also stressed in the Thurii Leaves. Although the expression ‘I am purified’ also occurs in the Book of the Dead (86, 23, p. 176 Hornung), we have to look for a Greek context. Now Empedocles, whose Orphic connections are beyond dispute,74 tells his pupil Pausanias that he will gain knowledge through exercises in purity and uses the Eleusinian term for reaching the highest grade of initiation to denote the gaining of insight:

Aesch. Suppl. 558; Timaeus FGrH 566 F 164.31; Plut. Numa 4, 1; Arrian, Ind. 43.13. Flowerstrewn meadows: Il. 2, 467; Od. 12.159; Hes. Th. 279; Sappho F 2.9 voiGt; Ar. Ra. 449; Moschus 63; Schol. Il. 12, 407. Shade in groves: Od. 20, 278; Stes. F S17 davies; Pind. O. 8.9; Eur. IT 1246; GRaf 1974, 91 note 55. 72 GRaf 1974, 90–92; BeRnaBÉ on OF 61. 73 See the material, not all of it persuasive, collected by puhvel 1981, 60, 64–69. 74 See BeRnaBÉ ante OF 447 with the bibliography; add now meGino RodRíGuez 2005; idem 2008, 2, 1105–1140. 71

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Jan N. Bremmer εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῆισιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας εὐμενέως καθαρῆισιν ἐποπτεύσηις μελέτηισιν, ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι’ αἰῶνος παρέσονται…75 If you plant them in your stout understanding and contemplate them with good will in pure exercises, these will assuredly all be with you throughout your life. trans. Kirk, Raven & Schofield 1983, 312 frg.398

In other words, it is purity that helps the initiates to gain the insight that is likewise so important in the eyes of the author of the Derveni Papyrus (XX). Yet insight does not seem to be the most important quality here, and Sarah Johnston has persuasively argued that the purity here intended is rather the purity from the ancestral bloodguilt that all humans inherited from the murder of Dionysos by the Titans.76 4. Conclusion In retrospect, we can conclude that the author of the hypothetical scenario that lies behind the Gold Leaves was fairly methodical in his attempt to supplement mainstream ideas about life after death. The after-life in the Homeric poems consisted only of flitting souls or heroic descents into the underworld, and there was no description that was both authoritative and detailed. In his search for models to help him construct an alternative, he came upon the Egyptian materials, by routes we can no longer reconstruct, and appropriated them to invent a new geography of the underworld. I would stress that he was not simply eclectic but clearly selected two sets of ideas from the Egyptian material for a specific part of the journey (§ 1). In addition he coined what I take to be a ritual formula inspired by the Eleusinian Mysteries (§ 2) and took recourse to an ancient Indo-European idea of the underworld as a meadow (§ 3). One can only wonder to what extent he found any of these ideas in the poems circulating about Orpheus’ descent to the underworld in Southern Italy. The concept of ‘polis religion’ was developed largely on the basis of Athens. When we look to Southern Italy, by contrast, we find figures such as Pythagoras, Parmenides and Empedocles, all of whom developed religious ideas and practices that were not mediated through the polis. The individuals who developed the major themes of Orphism clearly belong to the same part of Greece. Is it possible that it was precisely in the world of the colonies and the frontier there was room for such a new creation? Andreas Willi has recently stressed the innovative character of the Sicilian society and noted the ‘zunehmende Betonung von Individualität’ in the area.77 Orphism plays only a small role in his argument, but in an analysis of the Gold Leaves the relation between Sicily and Southern Italy and the rest of the Greek world can hardly be neglected. The position of the deceased in these texts, which is 75 76 77

Empedocles B 110, 1–3 DK (= Hippol. Ref. 7.29.25); for the changes to their reading, cf. willi 2008, 235f. johnston 20132, 121f. willi 2008, 327.

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clearly not mediated by the polis, seems to be part of this individualising trend. Perhaps then we should begin evaluating the importance of polis religion in Greece differentially, depending on region and period. But that is another story … APPENDIX 1: THE AUGMENTED TRIAD IN OF 488 It may be useful to note that the oldest version of the line OF 488.2 Εὐκλῆς Εὐβολεύς τε καὶ ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι, varies a stylistic feature of archaic poetry, which is a sub-class of the ‘Gesetz der wachsenden Glieder’. It was first discussed in 1909 by Otto Behaghel for Greek, Latin and Germanic texts, then in 1931 by Elmo Lindholm for Latin poetry and prose. Martin West has recently demonstrated that the feature must have been already part of the Indo-European Dichtersprache: “It consists in the construction of a verse from three names, of which the third is furnished with an epithet or other qualification”, which may either precede or follow the name in question and is usually of a non-specific nature.78 The following parallels indicate that OF 488, 2 is also built on this principle: Iliad 9, 292 Καρδαμύλην Ἐνόπην τε καὶ Ἱρὴν ποιήεσσαν 14, 29 (= 380) Τυδεΐδης Ὀδυσεύς τε καὶ Ἀτρεΐδης Ἀγαμέμνων 15, 214 ῞Ηρης Ἑρμείω τε καὶ Ἡφαίστοιο ἄνακτος Homeric Hymn to Demeter 422 καὶ Ῥοδόπη Πλουτώ τε καὶ ἱμερόεσσα Καλυψὼ Hesiod Th. 734 F 10a MW F 77 MW F 227 MW

Γύγης Κόττος τε καὶ Ὀβριάρεως μεγάθυμος καὶ Καλύκην Κανάκην τε καὶ ε]ὐ̣ειδέ[α] Π̣ε̣ρ̣ι̣μήδην Ἀσπληδὼν Κλύμενός τε καὶ Ἀμφίδοκος θεοειδής Εὔμολπος Δόλιχός τε καὶ Ἱπποθόων μεγάθυμος

Apollonius Rhodius 2, 942 Κρωβίαλον Κρῶμνάν τε καὶ ὑλήεντα Κύτωρον.

At the same time, we notice that the epic feature gradually changes over time, as it is already less recognizable in the slightly later Thurii OF 489–490 = GJ 7, 6, where the last part of the line has become θεοὶ ὅσοι δαίμονες ἄλλοι (the text is not quite certain, but the effect is the same), and it has become totally unrecognizable six centuries later in OF 491 = GJ 9, in which Eubouleus has turned into a ‘child of Zeus’; the rest of the line seems to be corrupt. Even the analysis of a single line, then, can show the Protean nature of Orphism.

78

BehaGhel 1909, 110–142; lindholm 1931; west 2004, 33–49 (citation on p. 33); cf. idem 2007, 117–119, 328; kwapisz 2014.

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APPENDIX 2: TWENTIETH-CENTURY VIEWS OF PERSEPHONE Given the importance of Persephone for the Gold Leaves, it might be useful to briefly survey the Persephonian Forschungsgeschichte. To this end I limit myself to the discussions in the standard handbooks of Nilsson and Burkert, and Christiane Sourvinou-Inwood’s fairly recent lemma ‘Persephone’ in Der Neue Pauly. The first is, basically, the product of the thinking of the first half of the twentieth century, the second exemplifies the turn towards structuralism and functionalism, with a touch of ethology, of the late 1960s and 1970s, and the third may be expected to reflect the current position. Martin P. Nilsson published the first edition of his still useful handbook in 1941, and later editions were only updated, not essentially changed.79 Persephone is not mentioned in the table of contents, and in the section on Hades she is mentioned only once (453). In the section on Demeter, we hear only that Demeter was often worshipped together with her daughter (463). Passing mentions of Persephone in Nilsson’s discussion of reincarnation (692), the Homeric Hymn to Demeter (723) and afterlife beliefs (816) suggest that he was not very interested in this divinity. Where he himself deigns to give an opinion, it is clear that he sees Persephone and her myth in an agrarian perspective (234, 470), as we might expect from a Swedish farmer’s son. Yet it should be noticed that half a century earlier he had presented an excellent analysis of Persephone’s festivals in his Griechische Feste, which has not yet been superseded.80 Burkert treats Persephone in a little more detail when he comes to speak of Demeter (159–60).81 He had the advantage that he could use two important discussions of our goddess that had recently appeared, namely Zuntz’s somewhat romantic study of Persephone and Nicholas Richardson’s commentary on the Homeric Hymn to Demeter.82 Naturally, Burkert was interested in a possible Minoan avatar (42–3), and he suggests that Persephone’s name might point to ‘a formerly independent, uncanny Great Goddess’ (196). He also notes the connection of Artemis and Athena with the rape (222) and certain resemblances between Persephone and Harmonia at Samothrace (283–4). In discussing Bacchic hopes for the afterlife, Burkert notes that ‘Persephone, queen of the dead, plays a special role in these mysteries’ (295), but he does not enlarge upon this role. In the end, the girl clearly does not have his heart. Finally, Christiane Sourvinou-Inwood (1945–2007) makes a distinction between the myth and cult of Persephone, and mentions Persephone’s role in the Gold 79 80 81 82

nilsson 19552, 184–190. For Nilsson (1874–1967), see GjeRstad, knudtzon and callmeR 1968; W.W. BRiGGs and caldeR iii 1990, 335–340; BieRl and caldeR iii 1991, 73–99 (reprinted in caldeR iii 1994, 151–178). nilsson 1906, 354–362. BuRkeRt 1985. For Burkert (1931–2015), see aldeRink 1980, 1–13; BuRkeRt 1988, 29–30; cape 1988, 41–52; aldeRink 2000, 211–227; aRRiGoni 2003, 13–53; BieRl and BRaunGaRt 2010; RiedweG 2015. RichaRdson 1974.

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Tablets and the Orphic Mysteries, but her most original contribution is probably her introduction of the term ‘Ankunftsfest’ to denote festivals in which there was a search for a divinity to mark his or her ‘arrival’ in the community.83 What can we conclude from this brief survey? Firstly, Persephone is not a goddess who has attracted much attention from major historians of Greek religion in the twentieth century. Secondly, Mannhardt’s and Frazer’s ideas of a Corn Maiden or a Corn Mother have had a long life, from Nilsson to Burkert, and in that light it is striking that there is only a minimal reference to agriculture in Sourvinou-Inwood’s lemma. Yet Rudolf Wachter has recently reconstructed a first part of her name *Περσο- that he relates to a word from the Indo-European Dichtersprache meaning ‘corn sheaf’ or, perhaps better, ‘ear’, which still survived in the RigVeda (10.48.7) and the Avesta (Yt. 13.71), albeit as a hapax legomenon. The second part, the clearly extremely old -φαττα, derives from a root *gwhen, which also occurs in the just mentioned passages and which must mean ‘to beat, to kill’. In other words, Persephone literally means ‘she who beats the ears of corn’, a word which well fits the activity of girls in many less developed areas.84 Beating the ears does not yet make her into a Frazerian Corn Maiden, whatever that would have been, but it surely comes rather close!85 Thirdly, the eschatological significance of Persephone in Orphic-Bacchic myths and rituals has not yet received the full attention it deserves.86 Bibliography aGut-laBoRdèRe, damien 2012. “Plus que des mercenaries! L’intégration des hommes de guerre grecs au service de la monarchie saïte”, in: Laurianne Sève (ed.), Les diaspora grecques du VIIIe à la fin du IIIe siècle av. J.-C. = Pallas 89, 293–306. aldeRink, laRRy j. 1980. “Greek Ritual and Mythology: The Work of Walter Burkert”, Religious Studies Review 6, 1–13. – 2000. “Walter Burkert and a Natural Theory of Religion”, Religion 30, 211–227. aRRiGoni, GiampieRa 2003. “Walter Burkert e la religione greca in Italia”, in: Walter Burkert, La religione greca di epoca arcaica e classica, Milano, 13–53. Beck, heRBeRt; Bol, peteR c. and BücklinG maRaike (eds.) 2005. Ägypten – Griechenland – Rom. Abwehr und Berührung, Frankfurt am Main; Tübingen; Berlin. Beekes, RoBeRt 2010. Etymological Dictionary of Greek, 2 vols., Leiden. BehaGhel, otto 1909. “Beziehungen zwischen Umfang und Reihenfolge von Satzgliedern”, Indogermanische Forschungen 25, 110–142. BeRnaBÉ, alBeRto 2002. “Orphisme et Présocratiques: bilan et perspectives d’un dialogue”, in: André Laks and Claire Louguet (eds.), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique?, Lille, 205– 247. – 2008. “Ex oriente. Parallelos próximo-orientales de mitos y creencias órficos”, in: id. and Francesc Casadesús (eds.), Orfeo y la tradición órfica, vol. 2, Madrid, 899–931.

83 84 85 86

souRvinou-inwood 2000, 600–603; note also eadem 2003, 25–49 and 2005. wachteR 2006, 136–144, whose etymology is accepted by Beekes 2010, 2.1179f. For Frazer’s ideas, see fRazeR 19123. For girls threshing, see Google Images. I am most grateful to Richard Gordon for his close scrutiny and correction of my text.

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PROTE IM LAND DER NEGATIONEN: PER NEGATIONEM DEFINIERTES NACHLEBEN IN EINER GRIECHISCHEN GRABINSCHRIFT1 Matylda Obryk Abstract Metrical grave inscriptions give us an impression about the popular ideas about life-afterdeath. Apparently there are two major categories to discern. The first one encompasses the idea that life continues – only in a slightly different environment. This kind of life-afterdeath may be called by the german word diesseitig – referring to a realm that is imagined to be very similar to the earthly life. The other category evolves around images that connotate some kind of Jenseits, a “beyond”. A certain kind of difficulty is intrinsic to the second type of imagery: how to speak about something that is beyond? How to describe a realm that is supposedly transcendent? The philosophers and poets alike took to various methods to accomplish this task. One of them is the description or definition per negationem. In this paper I present a grave inscription, in which the world of happiness after death has been drawn by the means of negation in order to reach a surprisingly positive picture.

Metrische Grabinschriften liefern reiches Material zur Erforschung des populären Jenseits-, oder präziser ausgedrückt: des Nachlebensglaubens.2 Die Inschriften bilden keine Insel, sondern spiegeln die auch aus der Literatur oder Philosophie bekannten Ideen und Vorstellungen. Die Beschreibungen des Nachlebens lassen sich grundsätzlich in zwei Kategorien fassen. Die eine ist stark von diesseitigen Vorstellungen geprägt. Hier unterscheidet sich das Nachleben oftmals kaum vom irdischen Dasein. Die vertraute Umgebung und bekannte Bilder sind zentral für diese Kategorie von Vorstellungen. Sie wird deshalb im Folgenden diesseitig genannt. Die andere wird erwartungsgemäß ein bestimmtes Jenseits darzustellen versuchen; sie sucht also nach einer ge1

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An dieser Stelle möchte ich mich herzlich bei den Organisatoren der Konferenz Burial and Afterlife, Wolfgang Spickermann, Katharina Waldner und Richard Gordon, für die Einladung zur Teilnahme an der Publikation bedanken, obgleich es mir nicht möglich war, der Konferenz selbst beizuwohnen. Die folgenden Abkürzungen werden verwendet: SGO = meRkelBach, Reinhold; stauBeR, josef 1998–2004. Steinepigramme aus dem griechischen Osten I–V, Stuttgart (Bd. I); München (Bde. II–V). GVI = peek, weRneR 1955. Griechische Versinschriften I: Grabepigramme, Berlin. IGUR = moRetti, luiGi 1968–90, Inscriptiones Graecae Urbis Romae I–IV, Rom. Wieso ich mich für die Bezeichnung Nachleben entscheide, dürfte im nächsten Abschnitt klar werden: es wird nämlich zwischen einem diesseitigen und jenseitigen Leben nach dem Tode unterschieden. Der Begriff Nachleben – anders als Jenseits – ist imstande beide Aspekte zu umfassen.

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Matylda Obryk

wissen Art der Transzendenz, einem Bereich, der vom irdischen Leben entfernt ist. Folglich wird diese Kategorie als jenseitig benannt. Die jenseitige Art und Weise das Nachleben zu definieren, wird in diesem Aufsatz eine zentrale Rolle spielen. Dabei wird sich auch herausstellen, dass oftmals auf eine negative, beinahe apophatische Methode der Beschreibung ausgewichen wird. Bekanntlich ist es nämlich kaum möglich, etwas, das der Sinneswahrnehmung fern liegt, zu beschreiben. Im Folgenden werden in Kürze die beiden Kategorien (diesseitige und jenseitige) an Beispielen aufgezeigt und erläutert. Eine Unterkategorie der zweiten bilden Inschriften, die sich der negativen Methode der Beschreibung bedienen. Im zweiten Teil wird demnach Raum für die Beobachtung dieser Art der Beschreibung des Jenseits in der Philosophie und Literatur geschaffen, um schließlich – im dritten Teil des vorliegenden Artikels – eine für ein knapp achtjähriges Mädchen verfasste griechische Inschrift aus Rom zu analysieren. 1. Bilder der Nachwelt in den Versinschriften 1.1 Diesseitig beschriebenes Nachleben Das diesseitig geprägte Bild des Nachlebens ist ein häufig vorkommendes Konzept und knüpft an das Bedürfnis, das Unbekannte mit dem Bekannten zu verbinden. Oftmals liegt diesem Bild der Wunsch zugrunde, das bisherige Leben fortzusetzen. In vielen Kulturen werden daher oft alltägliche Gegenstände mit ins Grab gelegt, um dem Verstorbenen den Übergang leichter und angenehmer zu gestalten.3 Zudem lassen solche Grabbeigaben vermuten, dass das Nachleben dem irdischen Leben zum Verwechseln ähnlich vorgestellt wurde. Einige Grabinschriften bezeugen ebenfalls die Präsenz dieser Vorstellungen. Das erste Epigramm, das in diesem Zusammenhang angeführt werden kann, gedenkt eines jung verstorbenen Arztsohnes:

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Μιλητουπόλιοϲ κεῖμαι | νέκυϲ, Ἀττικὸν αἷμα | ὠκυμόρου τύχηϲ πείϲ|ματα λυϲάμενοϲ, | ἰητροῦ πατρὸϲ ὢν Ἀϲκλη|πιάδηϲ, ἐλεεινά | μητρὶ καϲιγνήτωι τε ἄλ|[γ]εα λειπόμενοϲ· ἀλλ᾿ οἱ μὲν κλαίουϲιν, ἐγὼ | δ᾿ ἐνὶ παιϲὶ κάθημαι [ἀ]θανάτων, Φοίβου παι|[δὶ] διδαϲκόμενοϲ. Ich, Leichnam aus Miletopolis, attisches Blut, liege hier, der ich die Fäden eines kurzlebigen Geschicks gelöst habe, Asklepiades, Sohn eines Arztes, der ich der Mutter und dem Bruder jammervolles Leid hinterlasse; sie aber weinen, während ich unter den Kindern der Unsterblichen sitze und vom Sohn des Phoibos lerne.4

Vgl. stRitzky 1982, 432–436. SGO 08/05/05; Miletopolis/Mysien; frühe Kaiserzeit. Mehr zur Inschrift und zu dem sie begleitenden Relief vgl. oBRyk 2012, 46f. Die Übersetzungen der Inschriften stammen, wenn nicht anders angemerkt, aus demselben Werk.

Per negationem definiertes Nachleben

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Asklepiades, der Sohn eines Arztes, befindet sich nach dem Tode in der Obhut von Asklepios und nimmt bei ihm Unterricht – wahrscheinlich in der medizinischen Kunst. Üblicherweise folgte der Sohn seinem Vater in das Berufsleben. Auch in der Ärztezunft war dieser Brauch weit verbreitet. Selbst nachdem die familiären Bande sich zu lockern anfingen, bildeten sich Gilden, die die familiären Verhältnisse aufrechtzuerhalten strebten. Der Hippokratische Eid trug stark dazu bei, dass Schüler dem Lehrer wie einem Vater gegenübertraten.5 Daher war wahrscheinlich auch zu erwarten, dass Asklepiades in die Fußstapfen seines Vaters treten würde. Durch einen unzeitigen Tod jedoch wurde er an der Erfüllung dieser Pflicht gehindert.6 Allerdings wird ihm nach dem Tode ermöglicht, die Erwartungen seines Vaters doch noch zu erfüllen. Es ist nämlich gemäß der Inschrift anzunehmen, dass er gerade in der medizinischen Kunst vom bestmöglichen Lehrer, nämlich Asklepios selbst, unterwiesen wird. Die Art des Nachlebens orientiert sich demnach stark an den irdischen Gegebenheiten des Knaben. Man kann beinahe den Eindruck gewinnen, dass das Nachleben in dieser Vorstellung am ehesten einer weiten Reise ähnelt. Der einzige Unterschied besteht darin, dass die Familie nun Leid empfindet und klagt. Der Tod birgt unbestreitbar eine Unheimlichkeit in sich. Die häufig angewandte Methode, ihm den Schrecken zu nehmen, besteht darin, ihn als eine Unterart des Schlafes anzusehen. Schon Hesiod bezeichnet den Tod als des Schlafes Bruder (Theog. 755–766). An vielen Stellen kann die Bezeichnung des Todes als Schlaf einfach als Euphemismus gedeutet werden.7 Der ewige Schlaf ist demnach eine gewisse Abschwächung des unabwendbaren Todes. Interessanterweise führt uns aber diese Art des Euphemismus in einen sensu stricto diesseitig geprägten Bereich der Nachwelt. Das erschreckend Unbekannte wird durch das Alltägliche ersetzt. Die folgende Inschrift besagt, dass der verstorbene Sabinus, als wäre er lebendig, unter den Bäumen in seinem Grab schlafe, und erweckt den Eindruck, dass dieses Bild weitaus mehr als ein Euphemismus ist: es malt vor dem Leser der Inschrift eine ganz konkrete Vorstellung:

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ὕπνοϲ ἔχει ϲε, μάκαρ, πολυήρατε δῖε Ϲαβῖνε, καὶ ζῇϲ ὡϲ ἥρωϲ καὶ νέκυϲ οὐκ ἐγένου· εὕδειϲ δ᾿ ὡϲ ἔτι ζῶν ὑπὸ δένδρεϲι ϲοῖϲ ἐνὶ τύμβ[οιϲ]· ψυχαὶ γὰρ ζῶϲιν τῶν ἄγαν εὐϲεβαίων. Der Schlaf hat dich inne, seliger, viel geliebter, göttlicher Sabinus, und du lebst wie ein Heros und wurdest nicht zu einem Toten.

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deichGRäBeR 1971, 100–103. Die Inschrift besagt, dass Asklepiades den Faden des Lebens durchtrennt hat. Die Annahme jedoch, dass er Selbstmord beging, ist höchst unwahrscheinlich. Obgleich Selbstmord schon bei Homer thematisiert und auch von den Stoikern weitgehend gebilligt worden ist, stand er keineswegs in großer Achtung. Sowohl Platon (Leg. 9, 873c) als auch Aristoteles (Eth. Nic. 5, 15, 3–6, 1138a) sprachen deutlich dagegen und forderten gar eine unauffällige Bestattung für diejenigen, die sich dieses Vergehens schuldig gemacht haben (vgl. thalheim 1921). Die Durchtrennung des Fadens bringt jedoch die Moiren ins Spiel. Normalerweise war dies die Aufgabe von Atropos, der ältesten Moira. Der Tod und alles, was mit dem Verscheiden in Verbindung gebracht werden konnte, ist der häufigste Anwendungsbereich des Euphemismus, vgl. opelt 1966, 947–950.

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Du schläfst, als ob du noch lebtest, unter Bäumen in deinem Grab. Denn die Seelen der besonders Frommen leben (weiter).8

Der Tod des Sabinus wird in diesem Epigramm erstaunlicherweise in ein bukolisches Bild gekleidet: er schläft im Schatten der Bäume wie ein Hirte. Dem Sterben ist dadurch jeglicher Schrecken genommen. Der schlafende Sabinus bleibt unmissverständlich im Einflussbereich des Irdischen. Das Irdische und deshalb Bekannte hatte verständlicherweise ein großes und in dieser Situation so nötiges Trostpotenzial. Der Tod wird demnach in Bekanntes gekleidet, um womöglich den Gedanken an eine Ferne, an eine Furcht erregende Transzendenz gar nicht erst aufkeimen zu lassen. Der Verstorbene bleibt so nah wie nur möglich in der bekannten Umgebung. 1.2 Das jenseitig geprägte Bild der Nachwelt Einige Dichter bemühten sich jedoch um die Schilderung einer gewissen Andersartigkeit des Nachlebens. Es werden oft Götter bemüht, um die Ferne,9 den jenseitigen Aspekt, zu betonen. Und dies geschieht selbstverständlich im Zusammenhang einer in Aussicht gestellten Glückseligkeit. Schilderungen von Hades oder gar Tartaros finden keinen Eingang in die Grabepigrammatik, da sie per se keinen Trost zu spenden vermögen.10 Den Verstorbenen in ein göttliches Wesen verwandelt zu sehen, war die naheliegendste Methode, ihn in einen Bereich der Transzendenz zu bringen und so Trost für die Hinterbliebenen zu erzielen. Sehr oft wurde dabei auf bereits in der Tradition vorliegende Beispiele einer Vergöttlichung zurückgegriffen: neue Ganymeds oder andere Diener der Götter bevölkern demnach die Epigramme. Die folgende Inschrift greift unterschiedliche Motive auf, wobei besonders das Bild eines neuen Mundschenken eine zentrale Rolle bei der Interpretation spielen wird.

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νὺξ μὲν ἐμὸν κατέχει ζωῆϲ φάοϲ ὑπνοδοτείρη, ἀλγ̣εινῶ̣ν λύϲαϲα νόϲων δέμαϲ ἡδέϊ ὕπνωι, λήθηϲ δῶρα φέρουϲ᾿ ἐπ᾿ ἐμοὶ πρὸϲ τέρμαϲι Μοίρηϲ· ψυχὴ δ᾿ ἐ‹κ› κραδίηϲ δρ̣άμ᾿ ἐϲ αἴθερον εἴκελοϲ αὔρηι κοῦφον ἐπαιωροῦϲα δρόμω̣ι̣ πτερὸν ἠέρι πολλῶι καί μεθεῶν μακάρων κατέχει δόμοϲ ἆϲϲον ἰόντα, οὐρανίοιϲ τε δόμοιϲι βλέπω φάοϲ Ἠριγενείηϲ. τειμὴ δ᾿ ἐκ Δίοϲ ἐϲτι ϲὺν ἀθανάτοιϲι θεοῖϲι Ἑρμείαο λόγοιϲ, ὅϲ μ᾿ οὐρανὸν ἤγαγε χειρῶν

SGO 22/36/03; Soada/Dionysias in Arabia; 2. Jh. n. Chr. Näheres zur Inschrift vgl. auch hier: oBRyk 2012, 90f. 9 Diesen Begriff verwendete bereits ehnmaRk in seinem bedeutenden Artikel über das Problem der Unsterblichkeit: ehnmaRk 1951. Nähe und Ferne (‘proximity and distance‛) decken sich in etwa mit den hier bevorzugt gebrauchten Terminen Diesseits und Jenseits. Nichtsdestotrotz ist der Begriff der Ferne so bildhaft, dass ich auch ihn einsetze. 10 Unter Ausschluss solcher Inschriften, die sich bewusst dem üblichen literarisch überlieferten Bild der Unterwelt widersetzen und jegliches Nachleben leugnen (z.B. IGUR 1245).

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αὐτίκα τειμήϲαϲ καί μοι κλέοϲ ἐϲθλὸν ἔδωκεν οἰκεῖν ἐν μακάρεϲϲι κατ̣᾿ οὐρανὸν ἀϲτερόεντα, χρυϲείοιϲι θρόνοιϲι παρήμενον ἐϲ φιλότητα· καί με παρὰ τριπόδεϲϲι καὶ ἀμβροϲίῃϲι τραπέζαι[ϲ] ἡδόμενον κατὰ δαῖτα θεοὶ φίλον εἰϲορόωϲιν, κρατὸϲ ἀπ᾿ ἀθανάτοιο πα{τ}ρη‹ί›ϲι μειδιόωντεϲ [νέκταρ ὅτ᾿ ἐν] προχοαῖϲιν ἐπιϲπένδω μακάρεϲϲι. Die den Schlaf gebende Nacht hält mein Lebenslicht fest, nachdem sie im süßen Schlaf den Körper von schmerzvollen Krankheiten erlöst hat, indem sie mir die Gaben des Vergessens am Ende des von der Moira bestimmten Lebens überbrachte; die Seele entfuhr ähnlich einer Brise aus dem Herzen in den Äther, indem sie den leichten Flügel im Lauf in der weiten Luft emporhob. Und das Haus der glückseligen Götter, denen ich nahe gekommen bin, hält mich und ich sehe in den himmlischen Hallen das Licht der Morgenröte. Dank der Worte des Hermes habe ich Ehre bei Zeus und den unsterblichen Göttern erlangt, der mich an der Hand in den Himmel geführt hat, indem er mir sogleich Ehre erwies, und er gab mir den edlen Ruhm, unter den Glückseligen im bestirnten Himmel zu wohnen, indem ich bei ihnen in Freundschaft auf goldenem Throne sitze. Mich sehen die Götter beim Mahl als einen Freund an, der ich mich bei den Dreifüßen und ambrosischen Tischen erfreue, sie lächeln mich mit ihren Wangen von ihrem unsterblichen Haupt an, wenn ich den Seligen in die Trinkbecher Nektar gieße.11

Auch hier wird erneut der Tod mit Schlaf in Verbindung gebracht. Allerdings scheint der Schlaf in diesem Beispiel lediglich als eine euphemistische Umschreibung des Vergehens benutzt zu werden: Die dunkle Nacht ist Vollstreckerin des Todesurteils. Sie erlöst den – wahrscheinlich auf einer anderen Inschrift beim Namen genannten – Knaben, der womöglich in Folge einer schweren Krankheit verstorben war, aus schwerem Leid.12 Nach dem Tode jedoch wird er von Hermes Psychopompos zu den Göttern gebracht, wo er sich ihrer Sympathie erfreuen kann und ihnen den Dienst eines Mundschenken, eines neuen Ganymed, erweisen kann. In diesem Epigramm hat sich der Dichter eindeutig um ein jenseitig geprägtes Bild der Nachwelt bemüht. Das Nachleben orientiert sich an den literarischen Vorlagen und ruft die wohlbekannten Bilder von Ganymed hervor.13 Auf diese Weise wird jedoch ein Schritt aus dem irdischen Bereich Richtung Jenseits unternommen. Dieses Jenseits wird nicht präzise definiert: lediglich die Anwesenheit der Götter lässt darauf schließen, dass es sich vom gewohnten irdischen Bereich unterscheiden lässt. Der Knabe soll einer ungewohnten Tätigkeit nachgehen: er soll den Göttern beim Mahl Gesellschaft leisten. In diesem Motiv zeigt sich eine gewisse Sehnsucht 11 12

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SGO 05/01/64; Smyrna; 3.Jh. n. Chr. Mehr dazu oBRyk 2012, 42–44. Auf der erhaltenen Inschrift ist überraschenderweise der Name des Verstorbenen nicht genannt, was eher ungewöhnlich ist. Daher wird stark davon ausgegangen, dass sich in der Nähe, vielleicht gar oberhalb dieser Versinschrift, eine andere befand – womöglich prosaische – die den Namen des Verstorbenen nannte. Leider ist sie nicht erhalten. Ganymed wird erstmals von Homer als der Liebling von Zeus und sein neuer Mundschenk beschrieben: Hom. Il. 20, 231–235.

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nach der Ferne, nach einem jenseitigen, womöglich gar transzendenten Bereich des Nachlebens. Auch in der folgenden Inschrift gesellt sich in vergleichbarer Weise ein Myste nach seinem Tod zu dem von ihm besonders verehrten Gott. So wird Julianos in die Gesellschaft von Dionysos aufgenommen und erfreut sich somit einer privilegierten Stellung:

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τὸν ἀδαῆ Κύπριδοϲ καὶ ἀλ|λότριον κακότητοϲ εἵλα|το με Βρόμιοϲ ϲὺν Μοίραιϲιν | τὸν ἑταῖρον, ϲυνμύϲτην εἵν᾿ ἔχῃ με χορείαιϲ ταῖϲ ἰδίαι|ϲιν. οὔνομά μοι Ἰουλιανόϲ, | ἔτη δὲ ἔζηϲα δέχ᾿ ἑπτά. Ἰου|λιανὸϲ δὲ πατήρ, μήτηρ δέ | μου Ἄφφιον ἦεν. οἵμε θανόν|τα τάφῳ καὶ ϲτήλλῃ τῇδε ἐνέ|γραψαν. Ἀϲκληπιάδηϲ ὁ πά|τρωϲ καὶ Ἰουλιανὴ ἡ πάτρα καὶ | Διονύϲιοϲ ὁ μήτρων καὶ Ἀμμια|νὸϲ καὶ Στρατόνεικοϲ ἐτείμηϲα[ν] | ἔτουϲ τκε´, μη(νὸϲ) Περιτίου βι.

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Mich, den Unerfahrenen in der Liebe und jeder Schlechtigkeit Fremden hat als Gefährten Bromios mit den Moiren entführt, damit er mich als Mit-Mysten bei seinen Tänzen habe. Mein Name ist Julianos, ich lebte 17 Jahre. Mein Vater war Julianos und meine Mutter Apphion, die mich, den Verstorbenen, auf dieses Grab und diese Stele eingeschrieben haben.14

Asklepiades, der Onkel väterlicherseits, und Juliane, die Tante väterlicherseits, und Dionysios, der Onkel mütterlicherseits und Ammianos und Stratonikos ehrten (mich) im Jahre 325, am 12. Tag des Monats Peritios.15

Julianos scheint aufgrund der bewahrten – womöglich kultischen – Reinheit in das Tanzensemble des Bromios aufgenommen worden zu sein.16 In diesem Zusammenhang mag verwundern, dass der Myste die Tätigkeit fortsetzt, die er schon zu Lebzeiten ausführte.17 Es fällt dabei auf, dass dies demnach nicht unmissverständlich unter die Kategorie der jenseitig geprägten Bilder fällt. Der Myste führt seine Tätigkeiten einfach nur in einer anderen Umgebung fort (vgl. die bereits oben zitierte 14 15 16

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SGO 04/19/02 = jaccottet 2003, 2: 202f. Nr. 112; Iaza/Lydien; 240/41 n. Chr. Auch hier vgl. oBRyk 2012, 134–136. Unter der Annahme, dass die Kalenderreform des Jahres 9 v. Chr. in Kleinasien zu dieser Zeit immer noch ihre Geltung hatte, wäre dieser Tag als 4. Jan. 241 n. Chr. zu deuten. Jungfräulichkeit spielte bekanntlich eine große Rolle im Zusammenhang der kultischen Reinheit. Neben dem Miasma der Geburt, des Todes oder gar Mordes galt der Geschlechtsakt als eine der verunreinigenden Tätigkeiten, nach der man sich vor dem Betreten der Heiligtümer reinigen musste. Die Jungfräulichkeit an sich wurde dementsprechend besonders hochgehalten: vgl. schöllGen 2000, 524. Man könnte sogar behaupten, dass die mystischen Handlungen das Nachleben vorwegnehmen und den Mysten vorbereiten, seiner ewigen Bestimmung nach dem Tode nachgehen zu können. Mysterien würden dann einen Vorgeschmack des Nachlebens vermitteln. Lukian hebt hervor, dass Tänze ein fester Bestandteil jeglicher Mysterien waren (de salt. 15) und dass die DionysosMysterien beinahe nichts anderes als Tanz waren (de salt. 12). Auch Aristophanes zeichnet in den Fröschen ein Bild einer in der Unterwelt tanzenden Prozession der eleusinischen Mysten (Ran. 312–412). Daher ist es durchaus denkbar, dass die Mysten sich zu Lebzeiten darin übten, was ihre Bestimmung in der Nachwelt werden sollte.

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Grabinschrift auf den jung verstorbenen Arztsohn, der seine auf Erden angefangene Berufsausbildung nach dem Tod unter der Leitung von Asklepios fortzusetzen scheint). Der Unterschied besteht darin, dass er sich jetzt dem Objekt seiner Verehrung, Bromios, direkt anschließt. Die Gemeinschaft des Gottes versetzt die ganze Umgebung in einen der direkten irdischen Erfahrung fremden Bereich. Das Nachleben wird auch hier unweigerlich mit der Gemeinschaft des Gottes konnotiert. Die Nachwelt zu fassen und zu beschreiben, erscheint immer wieder als ein schwieriges Unterfangen. Das Leben nach dem Tode als eine Fortsetzung des Irdischen anzusehen und als eine weite Reise ohne Aussicht auf Rückkehr zu begreifen, lieferte die einfachste Methode, dem Problem der Ungeheuerlichkeit des Todes zu begegnen. Eine etwas anspruchsvollere Variante der Beschreibung bemüht sich um eine Darstellung einer anders gearteten Wirklichkeit – und zwar einer, die der irdischen fremd ist. Dabei wird oft auf mythologische Bilder zurückgegriffen. Wie wir jedoch im Folgenden sehen werden, gibt es auch einen anderen Weg, sich dem Jenseits zu nähern. 2. Per negationem definierte Nachwelt in der Literatur und Philosophie Das Jenseits wird, wie oben ausgeführt, oftmals durch die Anwesenheit der Götter als solches definiert und charakterisiert. Die Umgebung und die Beschaffenheit dieser Welt spielt dabei eine recht geringe Rolle oder wird gar nicht thematisiert. So wird die Gemeinschaft mit den Göttern zu einer Synekdoche der Nachwelt. Schon der platonische Parmenides besagt jedoch mit Vehemenz, dass wir, ausgestattet mit weltlichem Wissen, keine Aussagen über die Götter und ihre Welt machen können: ἀλλὰ ὁμοίωϲ ἡμεῖϲ τ᾿ ἐκείνων οὐκ ἄρχομεν τῇ παρ᾿ ἡμῖν ἀρχῇ οὐδὲ γιγνώϲκομεν τοῦ θείου οὐδὲν τῇ ἡμετέρᾳ ἐπιϲτήμῃ („… sondern gleich wie wir mit der Regierungsgewalt, die uns hier zur Verfügung steht, nicht über jene Welt regieren, noch mit unserem Wissen irgendetwas Göttliches erkenne können“).18 In der Grabepigrammatik schien es aber oftmals zu genügen, lediglich zu erwähnen, dass der Verstorbene nun in der Gemeinschaft der Götter weilt. Wenn jedoch das Bedürfnis nach einer ausführlicheren Beschreibung bestand, dann mussten sich die Dichter immer wieder bestimmter Methoden oder gar rhetorischer Mittel bedienen.

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Plat. Parm. 134e2–4 (übers. GiGon; RufeneR 1996). Mit dieser Aussage beginnt die folgenschwere und weit reichende Tradition der apophatischen Theologie, die über die Neuplatoniker auch von den christlichen Denkern übernommen wurde und in der negativen Theologie des Mittelalters gipfelt (z.B. Ps.-Dionysius Areopagita). Ähnliche Aussage auch im Kratylos: ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴϲμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων (Krat. 400d7–9), was in poetischer Form später im Ps.-Dionysius zugeschriebenen Hymnus weitergeführt wird: ὦ πάντων ἐπέκεινα· τί γὰρ θέμιϲ ἄλλο ϲε μέλπειν;/ πῶϲ λόγοϲ ὑμνήϲει ϲε; ϲὺ γὰρ λόγῳ οὐδενὶ ῥητόϲ (Hymnus ad deum, 78 saffRey; über die Zuschreibung des Hymnus vgl. van den BeRG (2001, 7), der die Ansicht von sicheRl (1988) unterstützt). Der theologische Aspekt der via negativa ist jedoch nicht Gegenstand jetziger Überlegungen.

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Eine der gängigsten Methoden war es, zur Analogie zu greifen.19 Eine andere Methode ist aber auch die Definition per negationem. Da sich die Welt – entsprechend der vorausgesetzten Annahme – der irdischen Wahrnehmung und folglich der Beschreibung durch menschliche Sprache entzieht, weichen die Dichter auf diese besondere Methode der Darstellung aus. Sie sprechen demnach in erster Linie dem Jenseits all das ab, was in dieser Welt das Leben bedrückend und leidvoll macht.20 So beschreibt Homer den Olymp vordergründig in negierten Begriffen: οὔτ᾿ ἀνέμοιϲι τινάϲϲεται οὔτε ποτ᾿ ὄμβρῳ / δεύεται οὔτε χιὼν ἐπιπίλναται, ἀλλὰ μάλ᾿ αἴθρη  / πέπταται ἀννέφελοϲ, λευκὴ δ᾿ ἐπιδέδρομεν αἴγλη (Hom. Od. 6, 43–45.: „… ihn rüttelt kein Wind, nie netzt ihn der Regen, / Schnee fällt niemals darauf, so liegt er in himmlischer Klarheit / Wolkenlos, umwallt von blendender Weiße.“ Übers. weiheR 1994). Interessanterweise konzentrieren sich viele Beschreibungen der Orte der Glückseligkeit auf die Wetterverhältnisse.21 So werden auch Menelaos die durch ein besonders mildes Klima ausgezeichneten Inseln der Seligen als Aufenthaltsort in Aussicht gestellt. Wichtig zu beachten ist in diesem Zusammenhang auch die Tatsache, dass Menelaos sich dorthin begibt statt zu sterben. Als Ehemann von Helena und Schwiegersohn von Zeus genießt er nämlich eine besondere Stellung und wird in einem augenscheinlich dem Olymp sehr ähnlichen Ort verweilen dürfen. Auch dieser Ort wird vordergründig per negationem definiert: ϲοὶ δ᾿ οὐ θέϲπατόν ἐϲτι, διοτρεφὲϲ ὦ Μενέλαε,/ Ἄργειἐν ἱπποβότῳ θανέειν καὶ πότμον ἐπιϲπεῖν, / ἀλλὰ ϲ᾿ ἐϲ Ἠλύϲιον πεδίον καὶ πείρατα γαίηϲ / ἀθάνατοι πέμψουϲιν, ὅθι ξανθὸϲ Ῥαδάμανθυϲ, / τῇ περ ῥηίϲτη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποιϲιν· / οὐ νιφετόϲ, οὔτ᾿ ἄρ᾿ χειμὼν πολὺϲ οὔτε ποτ᾿ ὄμβροϲ (Hom. Od. 4, 561–66 „Dir aber, Götterkind Menelaos, beschieden die Götter, / Nicht in Argos, wo Rosse gedeihen, zu sterben, dein Schicksal / Dort zu erfüllen. Es schicken dich einst die unsterblichen Götter / Weit, bis ans Ende der Welt, in Elysions ebne Gefilde. / Dort ist der Blonde daheim, Rhadamanthys; dort wandeln die Menschen / Leicht durch das Leben. Nicht Regen, nicht Schnee, nicht Winter von Dauer …“).22 Diese negative Charakterisierung kann man als Ausdruck eines komplexen Denkens bezeichnen. Die Nachwelt, die doch in den meisten Fällen ein glückse19 20 21

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In der Literatur gibt es unzählige Beispiele dieses Verfahrens. Das berühmteste Beispiel dürfte wohl das von Platon im 7. Buch der Republik geschilderte Bild sein. Vgl. davies 1987, 268. Die wechselhaften Wetterverhältnisse der Meeres- und Bergregionen Griechenlands haben sicherlich zur Betonung des milden Klimas der Nachwelt beigetragen (zum griechischen Klima vgl. salaRes 1991, 390–396). mace betont, dass alle griechische Utopien eine starke Wetterkomponente in sich hatten: das Klima ähnelt stets dem Frühling, mace 2001, 189f. Übers. weiheR 1994. Selbst in der etwas einfallsreicheren Beschreibung der Heimat des Eumaios bedient sich Homer zusätzlich zu der affirmativen auch der negativen Charakterisierung: οὐ τι περιπληθὴϲ λίην τόϲον, ἀλλ᾿ ἀγαηὴ μέν, / εὔβοτοϲ, εὔμηλοϲ, οἰνοπληθήϲ, πολύπυροϲ. / πείνη δ᾿ οὔ ποτε δῆμον ἐϲέρχεται, οὐδέ τιϲ ἄλλη / νοῦϲοϲ ἐπὶ ϲτυγερὴ πέλεται δειλοῖϲι βροτοῖϲιν· (Hom. Od. 15, 405–408). davies sah in dem Zitat ein „counter-example“ für die via negativa und hat demnach die Stelle als ein Beispiel der affirmativen Beschreibung hervorgehoben. Wenn man jedoch die Verse 407–408 betrachtet, wird die negierte Realität doch deutlich, vgl. davies 1987, 270.

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liges Leben evozieren soll,23 wird auch an die Beschreibungen des Goldenen Zeitalters oder der Inseln der Seligen erinnern.24 Laut der Forschungen des Indogermanisten Lincoln ist diese Vorgehensweise dem ganzen indoeuropäischen Raum nicht fremd.25 Es scheint, als ob sich die Autoren darüber einig wären, dass sie keine positiven Informationen über den Ort liefern können, da niemand von dort zurückgekehrt ist.26 Diese Vorgehensmethode bei der Beschreibung des Jenseits erinnert stark an die Apophatik, die jedoch hier die ganze Sphäre des Göttlichen mit einschließen würde. Vordergründig eben auch den Bereich, in dem Selige nach dem Tode weilen. Wie bereits erwähnt, wird dieser Bereich eng mit der Gemeinschaft der Götter verknüpft. Daher entsteht eine klare Verbindung zwischen den Überlegungen über die Natur der Götter und über die Natur ihres Aufenthaltsortes, selbst wenn dies nur im Zusammenhang des Nachlebens geschieht. Die Sprache ist in der Empfindung der von Platon geprägten Philosophen nicht imstande, sich dem Transzendenten zu nähern.27 So orientiert sie sich zwangsläufig

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Dies kann zumindest mit voller Überzeugung für die Grabinschriften ausgesagt werden. Niemand neigt dazu, unheilvolle Bilder des Nachlebens auf einem Grab zu malen. In Pindars Zweiter Olympischer Ode ist eine andere Spielart dieser Vorgehensweise zu verzeichnen. Solmsen erkannte, dass Pindar per negationem lediglich einen Bereich der Nachwelt definiert. Diese Art der Beschreibungsweise würde dem Bereich zukommen, in den sich die Frommen begeben: ἴϲαιϲ δὲ νύκτεϲϲιν αἰεί, / ἴϲαιϲ δ᾿ ἁμέραιϲ ἅλιον ἔχοντεϲ, ἀπονέϲτερον / ἐϲθλοὶ δέκονται βίοτον, / οὐ χθόνα τα- / ράϲϲοντεϲ ἐν χερὸϲ ἀκμᾷ / οὐδὲ πόντιον ὕδωρ / κειὰν παρὰ δίαιταν, / ἀλλὰ παρὰ μὲν τιμίοιϲ / θεῶν οἵτινεϲ ἔχαιρον εὐορκίαιϲ/ἄδακρυν νέμονται/ αἰῶνα (Olymp. 2, 61–67). Positiv oder gar affirmativ würde dann der Bereich der Heroen beschrieben werden: ἔνθα μακάρων / νᾶϲον ὠκεανίδεϲ· ἄνθεμα δὲ χρυϲοῦ φλέγει, / τὰ μὲν χερϲόχεν ἀπ᾿ ἀγλαῶν δενδρέων, / ὕδωρ δ᾿ ἄλλα φέρβει (Olymp. 2, 71–73). Demnach kann man wohl davon ausgehen, dass Pindar ein zweistufiges Jenseits ahnte: das eine charakterisiere sich durch die Abwesenheit der irdischen Misere, das andere bilde eine Welt neuer Erfahrungen (vgl. solmsen 1968, 504 = 1982, 29). “(It is) a realm without heat or cold, snow or rain; without cares or suffering, tears or pain; a realm without darkness, sickness, old age, or death; a realm where labor and want are equally unknown. In short, it is a realm in which appear none of those things which make this world unpleasant in the slightest degree” (lincoln 1980, 163). Er erwähnt unter anderem keltische (Imram Bráin), isländische (Hervararsaga), persische (Yasna), vedische (Ṛg Veda) und indische Quellen (Mahābhārata). „In truth, nothing positive is said of paradise for the reason that it is so totally unlike our own mortal sphere that our very language and normal set of images is thoroughly inadequate for the task of describing it” (lincoln 1980, 164). Die Inkompatibilität zwischen der Sprache und der Welt, die sich außerhalb der irdischen Erfahrung befindet, bringt die alte Diskussion nach dem Ursprung der Sprache ins Spiel. Wenn die Sprache nämlich dem Menschen von höheren Mächten anvertraut worden wäre, würde ihre jenseitige Provenienz ihr eine gewisse Glaubhaftigkeit im Zusammenhang der Aussagen über die „Ferne“ verleihen. Wenn sie jedoch erst in der irdischen Umgebung entstanden ist, kann sie unmöglich das richtige Mittel darstellen, mit dem man sich etwas „Außerirdischem“ hätte nähern können. In der Antike bestanden, bezeugt vom platonischen Kratylos, grundsätzlich diese beiden Ansichten über die Entstehung der Sprache. Eine Theorie besagte, die Sprache ist dem Menschen von Natur aus gegeben (φύϲει), die andere wiederum plädierte für die Konvention als den Ursprung der Sprache (θέϲει) – Plat. Krat. 383a–384e.

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am Irdischen. Sobald dann also eine Aussage über die andere Sphäre gemacht werden soll, sieht sich der Philosoph oder gar der Dichter gezwungen, eine andere Methode anzuwenden. Da er aber nun mal nur mit dem einen Instrument der irdischen Sprache ausgestattet zu sein scheint, greift er zu der Negation und erhofft sich, dadurch einen Eindruck über das „Andersartige“ liefern zu können. Diese recht komplexe und philosophisch weitgehende Konsequenzen implizierende Methode wird erstaunlicherweise auch in der Grabepigrammatik verwendet. Da man im Allgemeinen nicht unbedingt eine tiefe Reflexion bei einem Grabinschriftendichter erwartet, wird oftmals in der Forschung in diesem Zusammenhang lediglich auf die Verwendung von rhetorischen oder dichterischen Figuren oder gar auf die Formelhaftigkeit der Sprache verwiesen.28 Nichtsdestotrotz jedoch zeugt die Auswahl von dichterischen Mitteln von einer Entscheidung, die eine bestimmte Gedankenwelt spiegelt. Gerade das folgende Beispiel zeigt, wie eine komplexe Reflexion über die Nachwelt einer Grabinschrift zugrunde liegen kann. 2.1 Prote im Land der Negationen Prote verließ die Welt als ein knapp achtjähriges Mädchen. Ihr Vater setzte für sie ein Grabmal und bestückte es mit einer Inschrift, die eines der herausragendsten Beispiele der Inschriftenkunst darstellt. Er wendet sich unmittelbar an seine verstorbene Tochter und versichert ihr gleich zu Anfang, dass sie nicht verstorben, sondern in ein besseres Land gegangen sei.29 Die in den Inschriften so beliebte Todesleugnung wird auch hier als ein besonderes Trostmittel eingesetzt.30 Unter Umständen kann man den Eindruck gewinnen, dass die Abwesenheit des Todes eine condicio sine qua non des glücklichen Nachlebens ist. Auch der bereits erwähnte homerische Menelaos wurde doch auf die Inseln der Seligen entrückt, statt den üblichen Weg des Todes zu gehen (Hom. Od. 4, 561–566). Prote ist demnach in ein besseres Land übergegangen, das jedoch vordergründig per negationem definiert wird.31 28 29 30 31

In diesem konkreten Falle, da es sich um eine Reihung von Negationen handelt, wäre das die Priambel (GäRtneR 2001). Üblicher ist an dieser Stelle eine Wendung an den vorbeiziehenden Wanderer vgl. lattimoRe 19622, 230. Vgl. dazu oBRyk 2012, 178–180. Dass Prote sowohl auf den Inseln der Seligen, als im elysischen Gefilde und letztendlich in der Nähe des Olymp ihr Glück genießen kann, ist auffällig, jedoch nicht unüblich. Eine gewisse Inkohärenz bei der Verortung des Jenseits ist ein markantes Charakteristikum der griechischen Grabinschriften. Allein die Verortung der einzelnen Ortschaften ist unter Umständen kompliziert: z.B. werden die Inseln der Seligen zum Teil im fernen Westen, zum Teil in der Nähe des Olymp, zum Teil in der Unterwelt angesiedelt. Die Gründe für die Ansetzung der Inseln im Westen untersucht ausführlich waGenvooRt 1971. Radermacher versucht die unterschiedlichen Verortungen des Jenseits mit unterschiedlicher Provenienz der Bilder zu erklären. Demnach würden die Binnenlandvölker ihr Jenseits eher unter der Erde, Meeresvölker eher auf Inseln suchen, vgl. RadeRmacheR 1903, 84–86. Allgemein zum Thema der Inseln der Seligen vgl. capelle 1927.

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οὐκ ἔθανεϲ Πρώτη, μετέβηϲ δ᾿ ἐϲ ἀμίνονα χῶρον καὶ ναίειϲ μακάρων νήϲουϲ θαλίῃ ἐνὶ πολλῇ, ἔνθα κατ᾿ Ἠλυϲίων πεδίων ϲκιρτῶϲα γέγηθαϲ ἄνθεϲιν ἐν μαλακοῖϲι κακῶν ἔκτοϲθεν ἁπάντων· οὐ χειμὼν λυπεῖ ϲ᾿, οὐ καῦμα, οὐ νοῦϲοϲ ἐνοχλεῖ, οὐ πίνη ϲ᾿ οὐ δίψοϲ ἔχει ϲ᾿ ἀλλ᾿ οὐδὲ ποθεινὸϲ ἀνθρώπων ἔτι ϲοι βίοτοϲ· ζώειϲ γὰρ ἀμέμπτωϲ αὐγαῖϲ ἐν καθαραῖϲιν Ὀλύμπου πληϲίον ὄντωϲ.32

Π(όπλιοϲ) Αἴλ(ιοϲ) ἈβάϲκαντοϲΑἰλίᾳ | Πρώτῃθυγατρί· ἔζηϲενἔτη | ζ μῆναϲ ια ἡμέραϲ κζ

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Du starbst nicht, Prote, du gingst in ein besseres Land ein und bewohnst die Inseln der Glückseligen in großem Überfluss, wo du dich erfreust in dem elysischen Gefilde inmitten zarter Blumen tanzend, fern von allen Übeln. Weder betrübt dich der Winter, noch die Hitze, noch belästigt dich Krankheit, nicht plagt dich Hunger, nicht Durst, ja nicht einmal das Leben der Menschen ist dir mehr ersehnt; du lebst nämlich untadelig in reinem Glanz und bist dem Olymp fürwahr nah.

P. Ael. Abaskantos der Tochter Aelia Prote; Sie lebte 7 Jahre, 11 Monate und 26 Tage.

Nicht alles in diesem Epigramm wird per negationem definiert: Prote ist auf den Inseln der Seligen (vgl. Hes. Op. 166–73) von Überfluss umgeben. Der Ausdruck θαλίῃ ἐνὶ πολλῇ im Vers 2 ist ein direktes Zitat aus Homer (Il. 9, 143 u. 285). Dort verspricht Agamemnon, und dann wiederholt es Odysseus, Achill, dass er in Argos wie Orestes, der liebste Sohn des Agamemnon, behandelt wird: in größtem Überfluss. Auch der Tanz als Protes Beschäftigung im Jenseits erinnert an ein bereits aus der Literatur bekanntes Bild: Hesiod malt vor seinem Leser auf diese Weise die Wirklichkeit des Goldenen Zeitalters.33 Die glückliche Nachwelt ähnelt oft dem Bild des Goldenen Zeitalters.34 Diese Besonderheit gibt einen interessanten Hinweis auf die Auffassung des glücklichen Lebens. Das irdische höchste Glück, das man offenbar im Goldenen Zeitalter erfahren konnte, wird demnach zum Maßstab des höchsten Glücks überhaupt. Die höchsten Freuden der Erde werden von den Schatten des üblichen Leids befreit.35 Nach diesem Eingriff dürfte man wohl tatsächlich bei einer glaubhaften Beschreibung des Glücks angelangt sein.36 32 33 34 35 36

GVI 1830=IGUR 1146; Rom; 3. Jh. n. Chr.; mehr dazu vgl. oBRyk 2012, 71f. (mit Änderungen in der Übersetzung in Vv. 2 und 7). Vgl. Hes. Op. 115: τέρποντ᾿ ἐν θαλίῃϲι κακῶν ἔκτοϲθεν ἁπάντων. Auffällig wirkt die Verwendung des selben Wortes (θαλία) aber in einer anderen Bedeutung (im pl.: Festlichkeiten). davies bemerkt, dass beide Sphären: die glückliche Nachwelt und das Goldene Zeitalter auf dieselbe Art und Weise im indogermanischen Raum beschrieben wird (davies 1987; speziell zu Goldenen Zeitalter vgl. 272–284). Diese Gedanken führen leicht auch in den Bereich der griechischen Utopien, die oftmals auch als Orte des Jenseits gedeutet werden können. Vgl. mace 2001, 189f. Vereinzelt finden sich auch positive Jenseitsbeschreibungen. Der pseudo-platonische Axiochos vereinigt beide Herangehensweisen (371c5–d5): ὅϲοιϲ μὲν οὖν ἐν τῷ ζῆν δαίμων ἀγαθὸϲ ἐπένευϲεν, εἰϲ τὸν τῶν εὐϲεβῶν χῶρον οἰκίζονται, ἔνθα ἄφθονοι μὲν ὧραι παγκάρπου γονῆϲ βρύουϲιν, πηγαὶ δὲ ὑδάτων καθαρῶν ῥέουϲιν, παντοῖϲι δὲ λειμῶνεϲ ἄνθεϲι ποικίλοιϲ

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Die Verse 5–7 sind dann auch zentral für die Untersuchung der Auffassung des Jenseits per negationem. Protes Glück wird weder von Kälte noch Hitze, noch von Hunger und Durst, oder von Krankheit und der Sehnsucht nach Leben getrübt.37 Ähnliche negierte Aufzählungen sind uns bereits aus der Literatur bekannt. Es ist jedoch deutlich, dass der Dichter dieser Inschrift sein Konzept gründlich durchdacht hat. Er beginnt mit den Wetterumständen, geht über die alltäglichen körperlichen Bedürfnisse und Krankheit zum wichtigsten Merkmal über.38 Das griechische Denken gilt in seinen Grundzügen als ausdrücklich lebensbejahend. Eine Epitome dieser Anschauung ist Achills berühmter Spruch (Hom. Od. 11, 487–90), in dem er Odysseus versichert, dass er ein Leben als Diener bei einem Tagelöhner dem Leben eines Königs unter den Toten vorzieht. Und nun sagt der Inschriftendichter in einer Art Klimax, dass Prote noch nicht einmal Sehnsucht nach dem irdischen Leben verspüren wird. Sie wird vollkommen zufrieden sein mit ihrem jenseitigen Leben. Dies ist auch in der Grabepigrammatik nicht häufig zu verzeichnen. Der Ausdruck einer gewissen Sehnsucht nach dem Leben an sich oder einem Element des irdischen Lebens (z.B. in Form von Sehnsucht nach dem zurückgelassenen Lebenspartner) wird immer wieder auf Grabsteinen der Antike deutlich (vgl. z. B. GVI 99 für das erste und z.B. SGO 01/01/07 für das zweite). Diese letzte Aussage in der Reihe der Negationen durfte den vorbeiziehenden Lesern wohl den stärksten Eindruck von der Beschaffenheit der Nachwelt vermitteln. Mit dem Verschwinden der Misere des irdischen Lebens (in Form von Hitze, Kälte, Hunger, Durst und Krankheit) wird das Leben im Jenseits offenbar so ersehnenswert, dass nicht einmal die so naheliegende und übliche Sehnsucht nach dem irdischen Leben ihre Berechtigung hat. Dies bringt – paradoxerweise – die negative

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ἐαριζόμενοι, διατριβαὶ δὲ φιλοϲόφων καὶ θέατρα ποιητῶν καὶ κύκλιοι χοροὶ καὶ μουϲικὰ ἀκούϲματα, ϲυμπόϲιά τε εὐμελῆ καὶ εἰλαπίναι αὐτοχορήγητοι, καὶ ἀκήρατοϲ ἀλυπία καὶ ἡδεῖα δίαιτα· οὔτε γὰρ χεῖμα ϲφοδρὸν οὔτε θάλποϲ ἐγγίγνεται, ἀλλ᾿ εὔκρατοϲ ἀὴρ χεῖται ἀπαλαῖϲ ἡλίου ἀκτῖϲιν ἀνακιρνάμενοϲ. („All diejenigen also, die in ihrem Leben ein guter Daimon inspiriert hat, lassen sich beim Ort der Frommen nieder, wo Jahreszeiten im Überfluss von fruchtreichen Ernten aller Art strotzen, Quellen mit reinen Wassern fließen, verschiedenen Wiesen in bunter Frühlingsblüte stehen, wo es Unterhaltungen mit Philosophen und öffentliche Darbietungen von Dichtern und Kreistänze und Konzerte gibt, wohltönende Symposien und Festgelage, die sich von selbst finanzieren, und ungetrübte Kummerlosigkeit und angenehmes Leben. Denn es gibt dort weder heftige Kälte noch Hitze, sondern wohltemperierte Luft verströmt sich vermischt mit zarten Sonnenstrahlen.“ Übers. männlein-RoBeRt 2012. Carion bemerkt, dass all die erwähnten Leiden sich direkt auf den Körper beziehen. Daraus schließt sie, dass Prote im Jenseits körperlos ist (vgl. caRion 2006, 780). Dies muss es jedoch nicht zwangsläufig implizieren. Der erste Vers besagt, dass Prote nicht verstorben sei, was auch darauf hinweisen könnte, dass sie ihren Körper ins Jenseits mitnehmen durfte. Roloff 1970, 99 bemerkt, dass ein glückseliges Leben der Heroen nur unter der Voraussetzung der Mitnahme des Körpers möglich war (vgl. auch die schon zitierte Aussage über das Schicksal von Menelaos: er ist nicht gestorben, sondern wurde entrückt – Hom. Od. 4, 561–566). Auch Prote durfte wohl, da sie nicht verstorben ist, womöglich ihren jungen Körper mitnehmen. Sie führt auch dort einen Tanz auf, was zumindest eine gewisse Art von Körper voraussetzt. Der Körper jedoch, wie caRion 2006, 780 zurecht bemerkt, kann nicht ein gewöhnlich irdischer sein: alle Leiden, die mit einem Körper einhergehen, bleiben Prote erspart. Zur Leidlosigkeit des Jenseits vgl. Roloff 1970, 97.

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Beschreibung in ein neues, gar positives, Licht. Man kann nichts Konkretes über die Nachwelt sagen: es ist nur möglich, sich eine Welt voller Freuden und ohne die Leiden dieser Welt vorzustellen. Das letzte Element der Aufzählung vermittelt eine wichtige Qualität: die jenseitige Welt birgt ein Versprechen des höchsten Glücks, wo noch nicht einmal ein junges Mädchen Sehnsucht nach dem zurückgelassenen, nicht erfüllten Leben, haben wird.39 Bibliographie BoedekeR, deBoRah; sideR, david (Hgg.) 2001. The New Simonides. Contexts of Praise and Desire, Oxford. caiRon, Élodie 2006. „Une vie bienheureuse dans l’au-delà. L’épigramme pour Prôté, IGUR, 3, n° 1146“, Revue des Études Grecques 119, 777–781. capelle, paul 1927. „Elysium und die Inseln der Seligen I“, Archiv für Religionswissenschaft 25, 245–264. davies, malcolm 1987. „Description by negation: History of a thought-pattern in Ancient accounts of blissful life“, Prometheus 13, 265–284. deichGRäBeR, kaRl 1971. „Die ärztliche Standesethik des hippokratischen Eides“, in: Helmut Flashar (Hg.), Antike Medizin, Darmstadt, 94–120. ehnmaRk, eRland 1951. „The Problem of Immortality“, Harvard Theological Review 44, 1–23. GäRtneR, hans aRmin 2001. s.v. Priamel, Der Neue Pauly 10, 304–305. schöllGen, GeoRG 2000. s.v. Jungfräulichkeit, Reallexikon für Antike und Christentum 19, 523–592. jaccottet, anne-fRançoise 2003. Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou, la face cachée du Dionysisme, Kilchberg; Zürich. lattimoRe, Richmond 19622. Themes in Greek and Latin Epitaphs, Urbana IL. lincoln, BRuce 1980. „On the Imagery of Paradise“, Indogermanische Forschungen 85, 151–164. mace, saRah 2001. „Utopian and erotic fusion in a new elegy by Simonides“, in: Deborah Boedeker und David Sider (Hgg.), The New Simonides: Contexts of Praise and Desire, Oxford, 185–207. männlein-RoBeRt, iRmtRaud 2012. Ps.-Platon: Über den Tod. Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Irmtraud Männlein-Robert u.a. Tübingen. meRkelBach, Reinhold; stauBeR, josef 1998–2004. Steinepigramme aus dem griechischen Osten I-V, Stuttgart (Bd.I); München (Bde. II-V). oBRyk, matylda 2012. Unsterblichkeitsglaube in den griechischen Versinschriften, Boston; Berlin. opelt, ilona 1966. s.v. Euphemismus, Reallexikon für Antike und Christentum 6, 947–964. peek, weRneR 1955. Griechische Versinschriften I: Grabepigramme, Berlin. RadeRmacheR, ludwiG 1903. Das Jenseits im Mythos der Hellenen: Untersuchungen über antiken Jenseitsglauben, Bonn. Roloff, dietRich 1970. Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhöhung zu seligem Leben. Untersuchungen zur Herkunft der platonischen Angleichung an Gott, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 4, Berlin. RufeneR, Rudolf 1969. Platon: Spätdialoge. II Bd. Eingeleitet von Olof Gigon, übertragen von Rudolf Rufener. Zürich. salaRes, RoBeRt 1991. The Ecology of the Ancient Greek World, London.

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Das häufige Motiv der Grabepigrammatik auf junge Menschen, vorzüglich Mädchen, ist die Erwähnung eines nicht erfüllten Lebens: oft thematisiert als das Begräbnis anstelle der Hochzeit (vgl. lattimoRe 19622, 192–194).

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Matylda Obryk

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TOD UND JENSEITS BEI LUKIAN VON SAMOSATA UND TATIAN* Wolfgang Spickermann Abstract Es gibt wohl keinen Autor des 2. Jh. n. Chr., der sich in seinen Satiren so intensiv mit den kulturellen Vorstellungen und Traditionen seiner Zeit auseinandersetzt wie Lukian von Samosata. Dazu gehören auch Tod, Totenbrauchtum und Jenseitsglauben. Immerhin hat er eine kleine Lehrrede für ein breiteres Publikum (Diatribe) über Tod und Trauer verfasst (De luctu). Im Folgenden soll nach einer kurzen Vorstellung von Leben und Werk des Lukian versucht werden, seine Kritik an den Vorstellungen vom Totenreich auch im Vergleich mit derjenigen frühchristlicher Apologeten wie Tatian zu skizzieren. Weiterhin geht es um seine Auffassung von Trauer und Totenkult, besonders seine gleichnamige Rede, und schließlich soll auf sein Verhältnis zum Jenseitsglauben eingegangen werden.

1. Leben und Werk Geboren zwischen 115 und 125 n. Chr., bezeichnet er sich selbst in der Dea Syria als „Assyrer,“1 während er sich anderenorts „Syrer“ oder sogar „Barbar“ nennt.2 Ein hellenisierter Syrer kann aus einer griechischen Perspektive Ethnographie des eigenen Territoriums betreiben und gleichsam in den Fußstapfen des Herodot, in der Dea Syria als Tourist auch die ‚barbarischen’ Riten in Hierapolis beschreiben. Letztlich wissen wir aber nicht ganz genau, wie es sich mit den Ich-Erzählern der lukianischen Schriften verhält, inwieweit sich hier Fiktion und Biographisches vermischen.3 Sicher ist jedoch, dass Lukian in Samosata am Ufer des Euphrats am östlichen Rand des römischen Syrien geboren wurde. Er erhielt in Ionien seine rhetorische Ausbildung4 und kam dann wahrscheinlich als Wanderredner bis nach Italien und Gallien.5 Im Jahre 163/164 hielt er sich vielleicht sich in Antiochia auf, wo er dann um die Gunst des sich von 161–166 auf dem Partherfeldzug befindlichen Kaisers Lucius Verus warb. Möglicherweise war er vorher 161/162 n. Chr. in Samo*

1 2 3 4 5

Inzwischen ist mein Beitrag „Trauer und Tod in der 2. Sophistik am Beispiel des Lukian von Samosata“. In: B. Ego/U. Mittmann (Hgg.), Evil and the Death. Conceptions of the Human in Biblical, Early Jewish, Greco-Roman and Egyptian Literature, de Gruyter: Berlin/Boston 2015, 275–293 erschienen, der in einigen Abschnitten identisch ist. Dies und alle folgenden Zitationen aus dem Werk Lukians richten sich nach dem Abkürzungsverzeichnis nesselRath 1999, 495. Syr. D. 1, 8. liGhtfoot 2003, 205. Ebd. Bis Acc. 27. Bis Acc. 27; ferner Apol. 15.

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sata gewesen.6 Bald darauf spielt die von ihm selbst geschilderte Auseinandersetzung mit dem Orakelpropheten Alexander von Abonuteichos (Alexander oder der Lügenprophet). Die von ihm ebenfalls beschriebene Selbstverbrennung des pythagoreischen Kynikers Peregrinos in Olympia datiert 165 n. Chr. Um diese Zeit bis in die 70er Jahre muss sich Lukian in Athen aufgehalten haben, wo er zahlreiche Schriften verfasste. Später scheint er in der Provinzialbürokratie Ägyptens tätig gewesen zu sein (Apol. 12), die Prolalia Herakles (Hercules) zeigt aber, dass er im fortgeschrittenen Alter wieder zur Rhetorentätigkeit zurückkehrte. Da er die Divinisierung Marc Aurels im Alexander noch erwähnt, muss er nach 180 gestorben sein.7 Teilt man das umfangreiche Oeuvre Lukians systematisch ein, so kann man zwischen rhetorischen Schriften, Dialogen, menippischen Schriften (satirische Dialoge mit dem Kyniker Menippos von Gadara aus dem 3. Jh. v. Chr.), erzählenden Schriften und Pamphleten über zeitgenössische Phänomene unterscheiden. Darunter befinden sich die schon erwähnte Schilderung der Selbstverbrennung des Peregrinos, Alexander oder der Lügenprophet, die Beschreibung der unwürdigen Existenz griechischer Philosophen in den Häusern reicher Römer (Über die, die für Lohn Unterricht halten), gegen den Ungebildeten, der viele Bücher kauft oder aber Wie man Geschichte schreiben soll, eine Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Historiographie zum gerade tobenden Partherkrieg.8 Lukian hält in vielen seiner Schriften in intelligenter Weise seiner Gesellschaft und ihren Bildungsidealen einen Spiegel vor, indem er z. B. ihre Widersprüchlichkeiten ins Lächerliche zieht. Ähnliches machen frühchristliche Apologeten seiner Zeit, allerdings mit einer anderen Zielsetzung. Sie sind aber wie Lukian vom griechischen Bildungsideal und der Rhetorik der sogenannten zweiten Sophistik geprägt, der Padeia, deren Sujets sie häufig aufnehmen. Besondere Parallelen ergeben sich hierbei zur apologetischen Rede An die Griechen des zeitgenössischen christlichen Autors Tatianos (ca. 120 – ca. 180 n. Chr.), der wie Lukian aus Syrien stammt und ebenfalls als „Assyrer“ bezeichnet wurde.9 2. Das Bild vom Hades In der lukianischen Schrift Necyomanteia, die den Abstieg des kynischen Wanderphilosophen Menippos in die Unterwelt beschreibt, welche an den Hadesbesuch des Odysseus angelehnt ist, macht Menippos in Babylon die Bekanntschaft des Chaldäers Mithrobazanes, den er mit einem Honorar beliebiger Höhe dazu bewegen kann, ihn auf seine Katabasis vorzubereiten. Es folgen zahlreiche Reinigungsriten und das Anlegen magischer Gewänder, bis die beiden ein Boot mit den magischen Requisiten beladen, ein Sumpfgebiet am Euphrat durchqueren und dort wie weiland Odysseus eine Opfergrube graben und das Blut der mitgebrachten Opfer6 7 8 9

liGhtfoot 2003, 208. nesselRath 1999, 493. ibid., 497ff. tRelenBeRG 2012, 1–8.

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tiere auffangen. Und dann beginnt die Performance des Magiers: „Während dieses Opfers rief der Magus mit einer brennenden Fackel in der Hand, nicht mehr mit leiser Stimme, sondern so laut, als er aus voller Brust zu schreien vermochte, alle Götter der Hölle auf, die Poinen und die Erinnyen, die nächtliche Hekate und die furchtbare Persephone, denen er noch verschiedene barbarische Namen beifügte, die ich nicht verstehen konnte.“10 Eine ähnliche Episode schildert der Gastgeber Eukrates in der Schrift Die Lügenfreunde oder der Ungläubige (Philopseudes sive Incredulus). Dabei besucht Tychiades, der in mehreren Schriften Lukians als sein Alter Ego auftritt, den gichtkranken Eukrates an seinem Krankenbett und trifft dort außer dem behandelnden Arzt Antigonos mehrere bekannte Philosophen an, nämlich den Peripatetiker Kleodemos, den Stoiker Deinomachos und den Platoniker Ion. Da es dem Eukrates schon besser geht, die Gicht ist in die Füße gerutscht, entwickelt sich ein lebhaftes Gespräch. Als der Skeptiker Tychiades die von den Philosophen vorgebrachten völlig abstrusen Vorschläge zur Heilung des Gichtanfalls als abergläubisch entlarvt, ja ins Lächerliche zieht, wird er von dem Arzt Antigonos zunächst unterstützt. Um Tychiades dann aber von der Tatsache zu überzeugen, dass Magie und Zauberwissen wirksam sind, erzählen die Philosophen und der Hausherr Wundergeschichten, die Tychiades stets mit spöttischen Kommentaren versieht und als offensichtliche Lügengeschichten entlarvt.11 Selbst die Gespenstergeschichte des später hinzukommenden Pythagoreers Arignotos, den man den Heiligen nennt und auch die Geschichte einer wandelnden Statue des Hippokrates, die der Arzt zum Besten gibt, vermögen ihn nicht zu überzeugen. Tychiades verlässt schließlich die Gesellschaft, als der Hausherr in Anwesenheit seiner hinzugekommenen beiden jungen Söhne immer unglaublichere Geschichten erzählt. Eine wichtige Rolle spielt dabei sein Hadeserlebnis. Eukrates erzählt, wie er während der Weinlese auf dem Lande Zeuge eines Erdbebens wird und plötzlich der Hekate gegenüber steht, die ihn mit ihren Hunden bedroht, die größer sind als Elefanten. Durch das Drehen seines Zauberrings mit einer Gemme, den Eukrates von einem Araber erhalten hat, stampft Hekate mit ihrem Schlangenfuß auf, es bildet sich ein Loch zum Tartarus, durch das sie verschwindet. Während Eukrates sich an einem Baum festhält, kann er in den Hades sehen: „Dann sah ich alles im Hades, den Pyriphlegeton, den See, den Kerberos und die Toten, so dass ich einige von ihnen erkannte, beispielsweise meinen Vater sah ich, genau noch in den selben Kleidern, mit denen wir ihn bestattet haben.“12 Im weiteren Verlauf seines Schilderung beschreibt Eukrates, dass die Seelen (psychai) gesondert nach Stämmen und Verbänden mit ihren Verwandten verkehren und auf der Asphodeloswiese liegen, nach der Überlieferung der Platz für die normalen Seelen. Der Platoniker Ion bemerkt dazu, dass dann die Epikureer die Platoniker in Bezug auf die Seelen korrigieren müssten, und fragt den Hausherrn, ob er auch Sokrates und Platon gesehen

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Nec. 6, 17–8, 6. Zur Kritik des Heilzaubers vgl. auch Tatian, or. ad Graecos 19. Philops. 24 (Übersetzung M. eBneR).

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habe. Dieser kann das nur im Falle des an Bauch und Glatze deutlich erkennbaren Sokrates bejahen.13 Lukian bemüht in seiner Schilderung alle gängigen Klischees vom Hades und verbindet sie wie so oft in seinen Schriften mit einer Spitze gegen die Philosophen. Der Hades wird so beschrieben, wie ihn Homer, Hesiod, die Autoren der klassischen Tragödien und Platon ausmalen, ja die Toten gehen so in die Unterwelt, wie sie bestattet werden. Eukrates, der zu Beginn des Dialoges als sechzigjähriger Mann von hoher Glaubwürdigkeit beschrieben wird und sich außerdem viel mit Philosophie beschäftigt hat,14 macht sich mit einer solchen naiven und wenig originellen Schilderung völlig unglaubwürdig. Doch er trägt noch dicker auf, als der Zweifler Tychiades über diese Geschichte lacht. Als er einmal an einem hohen Fieber gelitten habe und der Arzt Antigonos am siebenten Tag alle Besucher weggeschickt hatte, sei ein schöner weißgekleideter Jüngling zu ihm gekommen und habe ihn durch einen Schlund in den Hades geführt. Dort habe er sofort den Tantalos, Tityos und Sisyphos gesehen, die drei großen Sünder der griechischen Mythologie. Er kam dann zum Unterweltsgericht, welches von Pluto – so glaubt er – präsidiert wurde und bei dem auch Aiakos, Charon, die Moiren und die Erinnyen anwesend waren. Pluto las die Namen derer vor, die sterben sollten, weil ihre Lebensfrist überschritten war. Als der Jüngling als Psychopompos des Eukrates diesen vor den Richter führte, stellte sich heraus, dass eine Verwechslung mit dem Schmied Demylos vorlag. Unser Hausherr durfte wieder zurück in sein Krankenzimmer, war vom Fieber genesen und konnte allen melden, dass der kranke Schmied aus der Nachbarschaft sterben werde, was auch geschah.15 Die Schilderung des Totengerichts ist wieder so nah an Platons Gorgias (523a) angelehnt, dass dem gebildeten Hörer dies sofort auffallen musste, was die Glaubwürdigkeit des Eukrates nicht gerade erhöht. Doch übt diese Geschichte bis in die heutigen Tage ihren Reiz auf diejenigen aus, die sich mit Nahtod-Erlebnissen beschäftigen. Obwohl ein Kunstprodukt, findet sie sich beispielsweise in einer im Jahr 2003 herausgegebenen Anthologie mit Erfahrungen Wiederbelebter in der Weltliteratur.16 Es fehlt hier allerdings die anschließende Bekräftigung des Arztes Antigonos, der die Geschichte seines Patienten bestätigt, indem er sagt, dass er einen Menschen vor seinem Tod und dann, nachdem er nach dem zwanzigsten Tag wieder auferstanden sei, behandelt habe. Unser Zweifler Tychiades fragt ihn daraufhin, warum sein Leib in zwanzig Tagen entweder nicht verwest oder er verhungert sei, wenn er nicht gerade Epimenides sei, der nach der Sage 58 Jahre lang geschlafen habe.17 Der nun völlig unglaubwürdige Zusatz des Arztes stützt damit nicht die Geschichte des Eukrates, sondern diskreditiert sie vielmehr. Auch die Schattenexistenz des Herakles im Hades und seine gleichzeitige Präsenz im Olymp werden bei Lukian hinterfragt und ad absurdum geführt.18 Herakles

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Philops. 22–24. Philops. 5. Philops. 25. czycholl 2003, 281. Philops. 26. D. Mort. 11, 16.

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ist daher auch unter den Göttern nur Metöke, da eben ein Teil von ihm sterblich ist, und Momos, dem Gott des Tadels (ein weiteres Alter Ego Lukians) wird in der Schrift Die Götterversammlung von Zeus untersagt, den Herakles und Asklepios als nicht rechtmäßige olympische Götter zu tadeln, weil sie seine Söhne sind.19 Schließlich streiten sich in den Göttergesprächen die Halbgötter, die beide durch Feuer umkamen, wer den Vorsitz an der Tafel habe, den Zeus dem Asklepios zugesteht, weil der früher gestorben (!) sei.20 Herakles wird vom Tadler Lukian/Momos als ehemaliger Sklave des sterblichen Eurystheus bezeichnet: während letzterer sterben musste, wurde sein Sklave divinisiert.21 Der Widerspruch, dass nämlich Herakles sowohl im Olymp, als auch im Hades weilt, findet sich schon im 11. Buch der Odyssee, wenn Odysseus im Hades das Schattenbild des Herakles sieht: „Dann aber sah ich hernach des Herakles heilige Stärke: Nur sein Bild, er selbst bei den unsterblichen Göttern, teilt er das Mahl und minnet die zierlich gefesselte Hebe, Tochter des ewig waltenden Zeus und der goldenen Hera“.22 Lukian zitiert wörtlich die zweite Hälfte von Vers 603 in seinen Totengesprächen, wo ausgerechnet Diogenes, der erste aller Kyniker, im Hades auf Herakles, besser gesagt: auf seinen Schatten trifft und diesem unangenehme Fragen stellt und seine Göttlichkeit bezweifelt.23 Diogenes fragt, wie es denn um das Verhältnis des sterblichen Teils des Herakles im Hades und des göttlichen im Olymp bestellt sei. Herakles antwortet, er sei nur ein Schatten, aber Teil desselben Herakles, so wie alle Menschen aus Seele und Leib zusammengesetzt seien. Diogenes verzerrt dies satirisch und spricht vom dreifaltigen Herakles: Einer ist im Himmel, der unkörperliche Schatten wandelt im Hades, und der Körper verbrannte auf dem Oita zu Asche. Otto Seel behauptet in seinem Kommentar zu den Totengesprächen, dass in diesem Dialog die spätere Christologie der Nemesianer vorgebildet sei.24 Doch geht es hier weniger um den sinnlich wahrnehmbaren und den intelligiblen Teil der Schöpfung, verkörpert im Mensch, den Nemesius von Emesa später in seiner natura hominis (42) ausbreitet, sondern eher um eine gelehrte und unterhaltende Auseinandersetzung mit Homers Widersprüchlichkeiten, was Diogenes am Ende auch ausdrücklich sagt.25

19 20 21 22

23 24 25

JTr. 32; Deor. Conc. 6. DDeor. 15, 13. Zur christlichen Kritik des Feuertodes dieser Halbgötter, die man immer noch anbete vgl. Tatian, or. ad Graecos 21. Deor. Conc. 7, 14 ff. Vgl. oliveR 1980, 306. Hom. Od. 11, 601–604: tÕn dὲ mšt᾿ e„senÒhsa b…hn `Hraklhe…hn, e‡dwlon·aÙtÕj dὲ met᾿ ¢qan£toisi qeo‹si tšrpetai ™n qal…Vj kaˆ œcei kall…sfuron “Hbhn, [pa‹da DiÕj meg£loio kaˆ “Hrhj crusoped…lou.] (Übersetzung W. schadewaldt). Vgl. zum Folgenden spickeRmann 2012, 117–119. D. Mort. 11 [16] 1, 6–8: Kaˆ Ñrqîj œquej·aÙtÕj mὲn g¦r Ð `HraklÁj ™n tù oÙranù to‹j qeo‹j sÚnesti “kaˆ œcei kall…sfuron “Hbhn”, ™gë dὲ e‡dwlÒn e„mi aÙtoà.; vgl. szlaGoR 2005, 105 Anm. 38. seel 1967, 249. D. Mort. 11 [16] 5,13–16: Diogšnouj toà Sinwpšwj e‡dwlon, aÙtÕj dὲ oÙ m¦ D…a “met᾿ ¢qan£toisi qeo‹sin,” ¢ll¦ to‹j belt…stoij tîn nekrîn sÚnestin `Om»rou kaˆ tÁj toiaÚthj yucrolog…aj katagelîn.

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In seinen schon zitierten Totengesprächen benutzt Lukian die gängigen Hadesvorstellungen als fiktiven Hintergrund, vor dem er seine Protagonisten agieren lässt, die sich im realen Leben mit einigen Ausnahmen kaum treffen konnten. Vielfach wird dabei auch die unbefriedigende Situation der Toten in der Schattenwelt selbst aufs Korn genommen. Auf die Spitze getrieben wird dies aber jeweils in den menippischen Satiren. Die schon erwähnte Hadesfahrt des Menippos (Necyomanteia) beschreibt eine Ekklêsía der Toten im Hades. Hier wird die gesamte Verfahrensordnung der attischen Volksversammlung satirisch verzerrt dargestellt. Die Prytanen des Koinons der Toten berufen eine Ekklêsía ein, um die gemeinsamen Dinge zu entscheiden.26 Ein Tagesordnungspunkt geht um die Reichen, die man der Gewalttätigkeit, der Verachtung der Gesetze des Wohlstandes und der Ungerechtigkeit beschuldigt. Einer der Demagogen liest dann sein Psephisma vor, die Boule und die Ekklêsía sollten für gut befinden, dass der Leib der Reichen wie alle sterbe, ihre Seelen aber für 250000 Jahre dazu verurteilt werden sollen, Esel zu sein und von Armen getrieben zu werden.27 Der Antrag ist abgefasst von Kraneion, Sohn des Skeletion aus dem Demos Nekysia und der Phyle Alibantis (also Kahlschädel, Sohn des Skeletts aus dem Demos Leichenstatt von der Phyle der Abgestandenen). So kommt es zu einem Psephisma der Versammlungsleiter und des Volkes, welches dem Antrag des Kranion entspricht. Hier wird das Totengericht mit der athenischen Volksversammlung verbunden und damit zu einer Groteske.28 Ebenso wird die Trennung von Seele und Leib vorausgesetzt. 3. Trauer und Totenkult Die zentrale Schrift, in der sich Lukian mit dem Umgang mit dem Tod auseinandersetzt, ist seine Diatribe De luctu – Über die Trauer um die Verstorbenen. Grundtenor der Schrift ist, die Vorstellungen der gemeinen Menschen vom Totenreich, die auf Homer, Hesiod und anderen mythopoioí fußt, ad absurdum zu führen.29 Dies wird auch durch ihre theatralische Form erreicht, indem die Personen, der Tote und sein Vater, wie witzige Figuren auf einer komischen Bühne eingeführt werden.30 Lukian will mit seinen Diatriben De luctu und De sacrificiis seinem Publikum die Absurditäten der traditionellen Mythen von Göttern und insbesondere dem Hades vor Augen führen, indem er sie lächerlich macht.31 In ähnlicher Weise, aber unter anderem Vorzeichen, geht auch der christliche Apologet Tatian vor.32 Beispielsweise wird der Brauch, die Toten mit Libationen und Speiseopfern zu nähren, auf sarkastische Weise kommentiert, dass diejenigen, die auf Erden keine Freunde oder

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Nec. 19, 7–10. Vgl. auch hall 1981, 230. Vgl. spickeRmann 2009, 165f. Luct. 2; vgl. hall 1981, 204 und BeRdozzo 2011, 63–70. BeRdozzo 2011, 68. Vgl. hall 1981, 196 f. und jones 1986, 33. Vgl. tRelenBeRG 2012, 107 Anm. 102.

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Verwandten hinterlassen, als Tote Hunger leiden müssen.33 Paradox ist auch der Rahmen von Lukians Geschichte: Ein Sohn stirbt jung, die Trauer des Vaters und seiner Familie wird beschrieben, und nun wird die Möglichkeit eröffnet, dass der Sohn von Aiakos und Pluto die Erlaubnis erhalte, ihm aus der Unterwelt zu antworten und die Absurdität seiner Art der Trauer und der Begräbnisriten in einer kunstvollen Gegenrede vor Augen zu halten.34 Hier finden sich genau diejenigen Beschreibungen des Hades wieder, welche auch den Beteiligten des mehrfach zitierten Dialogs Die Lügenfreunde – insbesondere dem gebildeten Gastgeber Eukrates – in den Mund gelegt werden. Nur dass in De luctu ausdrücklich gesagt wird, dass nur die große Masse der Ungebildeten, von den Weisen (sophoi) idiótai genannt, an einen tief unter der Erde befindlichen, großen und weiten Raum, Hades genannt, glaube: kein Sonnenstrahl dringe in diese Finsternis, und doch soll er auf unerklärliche Weise hell genug sein, um alles, was darin ist, deutlich unterscheiden zu können.35 In den folgenden Abschnitten (2–9) werden dann die Hades-Vorstellungen der gemeinen Leute beschrieben, wobei Lukian insbesondere auf Homer und Hesiod zurückgreift. Dann aber wendet er sich den sich aus diesen Vorstellungen ergebenden Begräbnisbräuchen und ihren Widersprüchlichkeiten zu: „Diese Vorstellungen sind es, welche bei den Leuten allgemein im Umlauf sind. Wenn daher einer ihrer Angehörigen gestorben ist, so sind sie sogleich mit einem Obolus bei der Hand, den sie ihm in den Mund stecken, damit er dem Fährmann die Überfahrt bezahlen könne. Welches Geld dort unten im Umlauf sei, ob der attische, der makedonische der der aeginetische Obolus, danach fragt man nicht, eben so wenig bedenkt man, dass es viel klüger wäre, gar kein Fährgeld bei sich zu haben; denn so würde der Tote, wenn der Fährmann ihn nicht einnähme, zurückgeschickt und könnte wieder ins Leben heraufkommen“.36 Dieser Brauch wird auch an anderer Stelle des lukianischen Oeuvres noch einmal lächerlich gemacht, wenn der Habenichts Menippos sein Fährgeld nicht zahlen kann und Charon dies vom Psychopompos Hermes einfordert, der sich natürlich weigert, worauf Menippos zurückgebracht werden will, was zu einem völligen Dilemma führt.37 Die Sitte, Toten eine Münze in den Mund zu legen, lässt sich archäologisch übrigens in Griechenland vom 5. Jh. v. Chr. an und später auch im Westen des Römischen Reiches von der Iberischen Halbinsel bis nach Britannien nachweisen. Ebenso ist dieser Brauch in Polen und bei den germanischen Völkern des Nordens belegt.38 Lukian widmet auch dem Fährmann Charon eine eigene Schrift, in der er aus der Unterwelt hinaufgestiegen, sich von Hermes die Menschenwelt erklären lässt und erstaunt ist über das Gewimmel der Menschen und ihr Streben nach Ehre, Macht und Geld, ohne an den sicher bevorstehenden Tod zu denken (Charon oder die (Welt)betrachter). Über das, was nach dem Tod kommt, erfährt man in De luctu nichts, dies ist ja auch nicht

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Luct. 9; vgl. jones 1986, 33. Luct. 16ff.; vgl. dazu andeRson 1976, 105. Luct. 2. Luct. 10. D. Mort 2, 22. stevens 1991, 223–227.

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Thema dieser Schrift, wenn auch der Sohn (11–19) deutlich macht, dass dort der Schmerz und die Not des Lebens nicht mehr existent sind.39 Während in De luctu der Vater des jung verstorbenen Sohnes alle konventionellen Trauerriten vollzieht: Waschen Salben und Bekränzen des Leichnams, Anlegen der besten Kleider, Aufbahren des Toten, Geheul der Klagefrauen, Bejammern des frühen Todes durch die Eltern (11–14), wird kritisiert, dass viele sogar die Pferde, die Beischläferinnen, ja die Mundschenken ihrer Toten abgeschlachtet hätten, und ihre Kleider und den übrigen Schmuck mit verbrennen oder begraben, als ob sie alles dieses dort unten noch gebrauchen und genießen könnten.40 Hier scheint Lukian besonders auf ägyptisches Brauchtum anzuspielen. Darauf wird kritisch angemerkt, dass dem Vater wohl bewusst sei, dass der Sohn sein „Geschwätz“ nicht höre, er mache dies nur wegen der Anwesenden und weil er nicht wisse, was seinem Sohn eigentlich widerfahren sein. Auch mache er sich keine Gedanken darüber, ob es dieses Leben überhaupt wert sei, sein Ende zu beklagen.41 Die folgenden im Irrealis gehaltenen Ausführungen des Sohnes, der seine Gegenrede aus dem Hades hält, geht auf dieses unnütze Totenbrauchtum ein und führt es ad absurdum wie das oben genannte Beispiel der Speise- und Trankopfer am Grab zeigt. Die Lebenden sollen die Toten in Ruhe lassen, der Tote hat keine Bedürfnisse mehr und befindet sich damit in einer ungleich besseren Situation als die Lebenden. Diese können folglich für die Toten nichts tun (16–19). Hier nimmt Lukian eine epikureische Haltung ein: „Der Tod geht uns nichts an!“42 . Dennoch muss er konstatieren, dass die Menschen sich durch eine solche Rede, käme sie auch aus dem Hades, nicht von dem Wehklagen um die Verstorbenen abbringen ließen. Die Wehklage sei bei allen Völkern dieselbe, nur in der Art der Bestattung unterschieden diese sich, ob es sich um Grabhügel, Pyramiden oder Denkmäler mit Inschriften handelt.43 Lukian betont hier gerade die Absurdität und Lächerlichkeit der Vorstellungen fremder Völker.44 Er bedient in vielen seiner Schriften allgemeiner Topoi, um die griechische Kultur von denen der Randvölker abzugrenzen. Ganz in diesem Sinne werden auch die unterschiedlichen Opferpraktiken von Assyrern, Lydern und Skythen dargestellt,45 ja die Skythen wegen ihrer Menschenopfer für Artemis diskreditiert.46 Auch der Topos, die Skythen würden ihre Toten essen, wird gerne aufgenommen, wenn er die verschiedenen Bestattungssitten vergleicht: Die Griechen verbrennen ihre Toten, die Perser beerdigen sie, die Inder glasieren sie, die Skythen essen sie auf, die Ägypter pökeln sie ein.47 Die im 2. Jahrhundert in verschiedenen Regionen des 39 40 41 42 43 44 45 46 47

Vgl. BeRdozzo 2011, 68f. Luct. 14. Luct. 15. Epik., Kyriae Doxai II; vgl. dazu Lucr. 3, 830: Nil igitur mors est ad nos. Luct. 22. Vgl. coenen 1977, 123, der glaubt, dass Lukian hier eine skeptisch-akademische Quelle verfolgt. Vgl. spickeRmann 2009, 256f. Sacr. 14. JTr. 44; Sacr. 13; D.Deor. 3, 23, 1; 18, 16, 1. Auch dies ist ein gängiger Topos; vgl. coenen 1977, 129f., den auch Tatian, or. ad Graecos 29 aufgreift. Luct. 21; vgl. Hdt. 3, 24 und Diod. 2, 14.f.; hierzu Betz 1961, 73.

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Römischen Reiches häufiger vorkommende Körperbestattung wird von Lukian nirgendwo angesprochen, in De Luctu wird der Sohn verbrannt. Zum Schluss werden dann noch die manchmal stattfindenden Kampfspiele und das Leichenmahl erwähnt, bei dem die Eltern nach dreitägigem Hungern wieder etwas zu sich nehmen. Dabei werden die Hungernden absurderweise von den anwesenden Verwandten mit einem Iliasspruch, den Lukian wörtlich zitiert, aufgefordert, doch etwas zu essen.48 Auch die Rede des Toten endet übrigens mit einem Iliaszitat.49 Es geht Lukian in dieser Diatribe wohlgemerkt nicht um die Verteidigung einer epikureischen Position, sondern wieder einmal um die Diskrepanz, die zwischen dem Handeln und der Überzeugung gebildeter Menschen liegt. Jemand der Bildung, Paideia, für sich in Anspruch nehmen will, muss doch das gängige Totenbrauchtum abstoßend finden, da er zugeben muss, über das, was nach dem Tod kommt, nichts zu wissen. Aber bei allen Völkern ist das Gegenteil der Fall. Lukian zeigt dies noch einmal in aller Deutlichkeit in einer Episode über den untröstlichen Herodes Atticus (Dem. 25), einem der berühmtesten Redner seiner Zeit und Lehrer des Kaisers Marcus Aurelius: Als ebendieser Herodes sich aus Verzweiflung über den Tod seines Sohnes in ein finsteres Gemach einschließt, um seinem Schmerz desto ungestörter nachhängen zu können, lässt sich Demonax, ein kynischer Philosoph aus Athen, dem Lukian eine eigene Schrift widmet, unter dem Namen eines mágos (Magiers) bei ihm anmelden und versichert, er sei imstande, die abgeschiedene Seele seines Sohnes wieder zurückzubringen, wenn er ihm drei Menschen nennen könne, die in ihrem ganzen Leben um niemanden hätten trauern müssen. Da nun jener sich lange besinnt und vermutlich, weil er keinen solchen zu nennen weiß, um die Antwort verlegen ist, sagt Demonax: „Ist es nun nicht lächerlich, dass du allein etwas Unerträgliches zu leiden glaubst, da du doch siehst, dass dein Schicksal etwas Allgemeines ist?“.50 Dies steht ganz im Gegensatz zur Darstellung des Philostrat, der Herodes Atticus während des Prozesses der Athener gegen ihn und in Angesicht des Kaisers zum Praetorianerpräfekten Bassaeus sagen lässt, als dieser ihn fragt, ob er sterben will: „Mein Bester, es gibt wenig, was ein alter Mann fürchtet“.51 Für Lukian, der sich hier durchaus auf Praktiken seiner Zeit bezieht, kommt es darauf an, die Magie nicht nur als überflüssig, sondern auch als schädlich darzustellen. Sie macht den Leuten leere Versprechungen, die nur falsche Hoffnungen über den Tod hinaus erzeugen. Lukian ist ausgerichtet auf das Hier und Jetzt dieser Welt und verneint jede transzendente Spekulation. Über ein Leben nach dem Tod kann man nichts Sicheres wissen, Totenbrauchtum nützt daher nur den Lebenden, die Wirksamkeit jedweder magischen Praktiken (nekromantía) wird konsequent bestritten und lässt sich mit dem Ideal der Paideia nicht verbinden. Und er scheint von kynischem Gedankengut

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Luct. 24; vgl. Hom. Il. 24, 602 und 19, 225: kaˆ g£r t᾿ ºäkomoj NiÒbh ™mn»sato s…tou·kaˆ gastšri d᾿ oÜ pwj ™stˆ nškun penqÁsai ᾿AcaioÚj. Luct. 19, 20; vgl. Il. 16, 502: ìj ¥ra min e„pÒnta tšloj qan£toio k£luyen. Ebd. 157f. Philostr. 561, 10–11.

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beeinflusst zu sein, wenn er die Hoffnung auf ein Leben im Jenseits nahezu negiert.52 Mit seiner Schrift Lügenfreunde wendet er sich gerade gegen diejenigen Zeitgenossen, die sich selbst als gebildete Philosophen bezeichnen, aber Wundergeschichten für wahr halten, und entlarvt sie damit als irrational und wundergläubig. Im gesamten Schrifttum Lukians offenbart sich eine fundamentale Verteidigung der Paideia. Athen ist dabei das Zentrum der gebildeten Welt, von hier gingen und gehen alle kulturellen Impulse aus. Auch die Römer haben keine eigenständige Kultur, sie kopieren, wenn sie gebildet sind, die griechische.53 4. Jenseitsvorstellungen In dieser Konsequenz wird der Heroenkult ebenfalls kritisch gesehen. Lukian nennt in seinen Schriften besonders Polydamas in Olympia, Theagenes von Thasos, Hektor in Troia und Protesilaos auf der Chersonnes.54 Seine deutliche Abneigung gegen die Heroisierung von Zeitgenossen zeigt sich insbesondere darin, dass er bei der Schilderung des Todes des Peregrinos (Proteus), der sich um 165 n. Chr. in Olympia verbrannte, darüber spottet, dass sich dieser wie Phönix aus der Asche erheben werde, indem man ihn divinisiere.55 Er erinnert ebenfalls daran, dass Hephaistion nach seinem Tode zum Gott gemacht und sein Kult eingeführt wurde,56 und auch der Skythe Toxaris werde in Athen als Heros verehrt.57 Ein gewisser Zeitbezug ist dabei nicht zu übersehen, obwohl er explizit nicht ausgeführt ist. Angespielt wird auf den Tod des Antinoos in Ägypten und seine Divinisierung durch Hadrian, was Lukian an mehreren Stellen aufnimmt, wenn er die Zeus-Ganymed Geschichte thematisiert.58 War es hier nicht tunlich, allzu konkret zu werden, so konnte er aber den Athenodorus von Tarsus, den Lehrer des Augustus, nennen, der nach seinem Tod Schutzgott seiner Stadt wurde.59 Lukian beschreibt insbesondere das theatralische Sterben des Peregrinos in negativer Weise, was nicht unbedingt einem literarischen Muster entspricht. Die Kritik an einem Freitod aus irdischer Ruhmsucht, wie ihn Anaxarchos gewählt habe60, findet sich jedoch wiederum bei Tatian.61 Verwiesen sei in diesem Zusammenhang auch auf Tacitus’ Schilderung des Todes des Petronius im Jahre 66 n. Chr., die von 52 BeRdozzo 2011, 187. 53 Vgl. z. B. Nigr. 15. 54 Deor.Conc. 12 und 13. Protesilaos im Hades: D.Mort. 27, 19 und 28, 23. 55 Peregr. 27–30. Zu Peregrinus vgl. ausführlich spickeRmann 2012, bes. 119–127 und 2013, 182– 187. 56 „Gegen die Verleumdung“ (Calumn.) 17ff. 57 Skyth. 1, 18ff. 58 Deor.Conc. 8; D.Deor. 8, 5 und 10, 4. Zu der polemischen Gleichsetzung Antinoos-Ganymed vgl. auch Clem. Al., Protreptikos 4, 49, 1. Anders als jones 1986, 37f. annimmt, spart Lukian die Divinisierung des Antinoos und auch die Kaiserapotheose nicht gänzlich aus, er ist nur zu vorsichtig, diese direkt zu thematisieren. 59 Macrob. 23, 17. 60 Cic. Tusc. 2, 52; deor. nat. 3, 52. 61 Tatian, or. ad Graecos 19, 3.

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diesem aber eher positiv bewertet wird62 und noch Stoff für den berühmten Film „Quo vadis“ bot. Anders als diese negative Sicht der Inszenierung des Freitodes des Peregrinos durch die Götter bei Lukian, wurde dieser von seinen Anhängern und Bewunderern gesehen. Ammianus Marcellinus bezeichnet ihn als berühmten Philosophen, Aulus Gellius als ernsthaften und beständigen Mann, der später Proteus genannt worden sei, Menander Rhetor nennt ihn einen Kyniker, Athenagoras spricht von einer weissagenden Statue des Peregrinos in Parion und der christlicher Autor Tertullian führt ihn sogar als heidnisches Vorbild für christliche Märtyrer an.63 Dagegen kritisiert Tatian ihn – einmal mehr ähnlich wie Lukian – als einen Kyniker, der Bedürfnislosigkeit predige, aber den Gerber wegen des Ranzens, den Weber wegen des Mantels, den Holzschnitzer wegen des Stockes, die Reichen und den Koch wegen ihrer Schlemmerei nötig hätte.64 In der Schilderung Lukians fliegt angeblich ein Geier aus den Flammen, der mit menschlicher Stimme sagt, er steige nun zum Olymp auf, und ein alter, seriös aussehender Mann bezeugt, den Peregrinos nach seinem Feuertod in ein weißes Gewand gehüllt, strahlend und mit einem Ölzweig bekränzt gesehen zu haben.65 Dies erinnert deutlich an die Elemente der kaiserlichen Apotheose in Rom. Es ist offenbar eine Persiflage dieser Zeremonie intendiert, wenn nach dem Tod des Protagonisten ein Geier (nicht ein Adler) aus der Mitte der Flammen auffliegt und danach der Schwur eines Zeugen erfolgt, wobei der Geier darüber hinaus eine Karikatur für den glatzköpfigen alten Kyniker sein könnte. Die Rolle des Himmelfahrtszeugen wird zudem noch lächerlich gemacht.66 Auch an einer weiteren Stelle finden wir die versteckte Kritik Lukians an der Vergöttlichung von Herrschern. In den Totengesprächen macht sich Diogenes darüber lustig, dass die Griechen den Alexander den zwölf Göttern beigefügt und ihm Tempel errichtet hätten. Alexander selbst aber hofft im Totenreich durch die Überführung seines Leichnams nach Ägypten durch Ptolemaios zu einem Anubis oder Osiris zu werden.67 So nimmt es Lukian denn auch nicht wunder, dass dem neuen Heroen Proteus/Peregrinos bald von den Eleern selbst und anderen Griechen Statuen aufgestellt werden, ja er habe selbst noch Tac. ann. 16, 19, 2–3; vgl. dazu BindeR 1991, 221f. Amm. 29, 1, 38f.; Gell. 12, 11; 8, 3; Menand. Rhet. (Sprengel III 349): Athenag. Legatio 26, 3; Tertul. ad martyres 4. Erwähnungen auch Euseb. Hieron. Chron. 236. Vgl. dazu BaumBach; hansen 2005, 112f. 64 Tatian, or. ad Graecos 25, 1: καὶ λέγοντες μὲν δεῖσθαι μηδενός, κατὰ δὲ τὸν Πρωτέα σκυτοδέψου μὲν χρῄζοντες διὰ τὴν πήραν, ὑφάντου δὲ διὰ τὸ ἱμάτιον καὶ διὰ τὸ ξύλον δρυοτόμου, διὰ δὲ τὴν γαστριμαργίαν τῶν πλουτούντων καὶ ὀψοποιοῦ. 65 Peregr. 39 und bes. 40: ᾿Apelqën dὲ ™j t¾n pan»gurin ™pšsthn tinˆ poliù ¢ndrˆ kaˆ n¾ tÕn D…᾿ ¢xiop…stJ tÕ prÒswpon ™pˆ tù pègwni kaˆ tÍ loipÍ semnÒthti, t£ te ¥lla dihgoumšnJ perˆ toà Prwtšwj kaˆ æj met¦ tÕ kauqÁnai qe£saito aÙtÕn ™n leukÍ ™sqÁti mikrÕn œmprosqen, kaˆ nàn ¢pol…poi peripatoànta faidrÕn ™n tÍ ˜ptafènJ sto´ kot…nJ te ™stemmšnon. eἶt᾿ ™pˆ p©si prosšqhke tÕn gàpa, diomnÚmenoj à m¾n aÙtÕj ˜wrakšnai ¢napt£menon ™k tÁj pur©j, Ön ™gë mikrÕn œmprosqen ¢fÁka pštesqai katagelînta tîn ¢no»twn kaˆ blakikîn tÕn trÒpon. 66 Vgl. pilhofeR 2002, 177 und ders. 2005, 87f., Anm. 126. nesselRath 2002, 162 sieht in dem Geier ein neopythagoreisches Element; vgl. hall 1981, 178ff. und skeptisch jones 1986, 129. 67 D.Mort. 13, 2f.

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dafür gesorgt, dass Totenboten verschiedenen Städten Verfügungen über seine postumen Ehren überbringen.68 Dass dies zumindest teilweise tatsächlich geschah, scheint die schon genannte Erwähnung einer Statue in Parion, seiner Heimatstadt, durch Athenagoras zu belegen. So kann man Lukians Bericht als ein Vaticinium ex eventu deuten.69 Schon zu Anfang der Schrift wird ja prophezeit, dass sich Peregrinos wie Phönix aus der Asche erheben werde, indem man ihn divinisiere.70 Lukian steht in seiner Kritik an der Apotheose in der Tradition von Senecas Satire Apokolokyntosis (Die Verkürbissung des Kaisers Claudius). Noch drastischer werden die Ungereimtheiten dieses Verfahrens von christlichen Apologeten seiner Zeit offengelegt. So schreibt Tatian, dass der schöne Knabe Antinoos durch den Meineid dessen, der seine Apotheose bezeugte, vergöttlicht worden sein, ein Mensch, der wie der Kaiser (Hadrian) die Götter auslachte.71 Was die Jenseitsvorstellungen betrifft, benutzt und kritisiert Lukian die klassischen Bilder des Hades und vor allem platonische Mythen. So erwähnt er das Totengericht aus Gorgias (523a ff.), Phaidon (113d ff.), Phaidros (249a) und dem Staat (10, 610d), die Unterscheidung zwischen den Seelen nach ihren Taten in Gorgias (524e f.), Phaidon und Phaidros (ebd.), die komplexe physikalische Struktur der Seele aus Phaidon (108e ff.) und dem Staat (10, 616a ff.), die Sicht von oben auf die reale Welt in Phaidon (109e) und Phaidros (247d), die Seelenwanderungslehre aus dem Staat (10, 620a ff.) und Phaidros (248c ff.) und die Suche nach dem geeigneten Liebenden im Phaidros (252d ff.) und Symposion (191 ff.) Diese Motive benützt er für seine eigene kritische Darstellung der Jenseitsvorstellung seiner gebildeten und weniger gebildeten Zeitgenossen. So schwierig es ist, Lukian von Samosata auf eine philosophische Richtung festzulegen, so klar ist sein moralischer Anspruch beruhend auf dem Ideal der Paideia. Wenn eine Wahrheit einmal erkannt ist, so muss sie im Sinne der aristotelischen phrónesis Einfluss auf das Handeln nehmen. Anspruch und Wirklichkeit müssen in Einklang miteinander stehen. Gebildete müssen daher Spekulationen über ein Weiterleben nach dem Tode, ja die Divinisierung von Menschen grundsätzlich ablehnen. Dazu gehört das schon erwähnte Hadeserlebnis des Eukrates im Philopseudes,72 die Necyomanteia, der Besuch des Menippos im Hades, die Totengespräche, Charon oder die Weltenbeschauer, wo sich Charon und Hermes das Treiben der Menschen von einem Berg aus anschauen, oder Kataplous (Die Überfahrt des Tyrannen), wobei der Tyrann Megapenthes von Klotho und Charon in den Hades befördert wird und seinen Reichtum und seine Macht zurücklassen muss.73 In seinem Loblied auf die Fliege macht sich Lukian ausdrücklich über die Unsterb68 69 70 71

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Peregr. 41. Vgl. szlaGoR 2005, 121. Peregr. 27–30. Tatian, or. ad Graecos 10, 3: πῶς δὲ ὁ τεθνεὼς Α ᾿ ντίνοος μειράκιον ὡραῖον ἐν τῇ σελήνῃ καθίδρυται; τίς ὁ ἀναβιβάσας αὐτόν, εἰ μήτι καὶ τοῦτον ὡς τοὺς βασιλέας μισθοῦ δι᾿ ἐπιορκίας τις τοῦ θεοῦ κατα γελῶν εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνεληλυθέναι φήσας πεπίστευται κᾆτα τὸν ὅμοιον θεολογήσας τιμῆς καὶ δωρεᾶς ἠξίωται. Philops. 22–24. Vgl. andeRson 1976, 7 mit Anm. 51.

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lichkeit der Seele in Platons Phaidon lustig, wenn er behauptet, dass eine Fliege wiedergeboren werde, wenn man nach ihrem Tod etwas Asche auf sie streut.74 Am Ende des Dialogs Gorgias erzählt der platonische Sokrates einen Jenseitsmythos.75 Diesem zufolge gelangen die Seelen gerechter Menschen nach dem Tode auf die paradiesischen Inseln der Seligen, diejenigen der Ungerechten in den Tartaros. In vorgeschichtlicher Zeit wurde das Urteil über sie am Tag ihres Todes, als sie noch lebten, von menschlichen Richtern gefällt. Dies führte zu Fehlurteilen, da die Richter die von den Körpern verhüllten Seelen nicht richtig einschätzen konnten. Daher ordnete Zeus eine Änderung an. Seither treten die Seelen nackt (körperlos) vor ihre ebenfalls körperlosen Richter, die Söhne des Zeus sind. Infolgedessen sehen die Richter sie so, wie sie wirklich sind, und urteilen gerecht. In den Wahren Geschichten beschreibt auch Lukian dieses Elysion, die Insel der Seligen, wo die Heroen nach ihrem Tode leben. Schon die Odyssee erwähnt,76 dass dort der kretische König Rhadamanthys herrscht und richtet, der neben den bei Lukian ebenfalls erwähnten Aiakos und Minos einer der drei Richter der Unterwelt ist.77 Dieser gewährt den Protagonisten der lukianischen Geschichte dann einen siebenmonatigen Aufenthalt auf der Insel der Seligen, wofür sie nach ihrem Tode aber zur Rechenschaft gezogen werden sollten. Sie dürfen daraufhin in der schlaraffenlandähnlichen Stadt am Gelage der Seligen teilnehmen.78 Diese saufen, schlagen und streiten sich um schöne Frauen, wobei sie alles im Überfluss haben. Auch ein Seitenhieb auf die Philosophen darf nicht fehlen: Platon lebe mit Gesinnungsgenossen in der von ihm erdichteten Stadt unter seinen Gesetzen, Aristipp und Epikur sind wegen ihrer Trinkfestigkeit bei den Seligen am besten angesehen, Diogenes hatte seinen Charakter geändert und die Hetäre Lais geheiratet, und die Akademiker wollten nicht kommen, da sie die Existenz der Insel, ja den Schiedsspruch des Rhadamantys bezweifelten.79 Lukians Wahre Geschichten sind eine Satire auf ein entsprechendes literarisches Genre seiner Zeit. Noch Plutarch hatte in seinem Leben des Sertorius die Insel der Seligen in den schönsten Farben geschildert und betont, dass das homerische Elysion auch bei den Barbaren bekannt sei.80 Und Lukian spart nicht an Übertreibungen, um dieses ad absurdum zu führen. Was die Kritik am homerischen Bild des Hades mit den Richtern Rhadamantys und Minos betrifft, so befindet sich Lukian wieder in bester Gesellschaft mit Tatian, der die Vorstellung von Richtern im Hades ebenfalls für absurd hält, dagegen aber den christlichen Gott setzt.81 Justin der Märtyrer nimmt jedoch in seiner ersten Apologie das platonische Bild der Totenrichter Rhadamantys und Minos im positi-

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Musc. Enc. 7; vgl. dazu hopkinson 2008, 148. Plat. Gorg. 523a–527a. Hom. Od. 4, 563f.; vgl. Hes. erg. 170 und Pind. O. 2, 75, vgl. Pyth. 2,73. Vgl. Plat. apol. 41a, 1–5. VH II, 6–11. VH II, 17–18. Plut. Vita Sertorii 8, 2. Vgl. auch Verg. Aen. 6, 535 und 641. Tatian, or. ad Graecos 6, 2: δικάζουσι δὲ ἡμῖν οὐ Μίνως οὐδὲ ῾Ραδάμανθυς.

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ven Sinne auf, um zu zeigen, dass die christliche Vorstellung von der Bestrafung der Ungerechten nach ihrem Tode mit gewissen Unterschieden schon Vorläufer hatte.82 5. Schluss Was bleibt aber außer einer erkennbaren kynischen Grundhaltung am Ende noch von Lukian übrig, außer, dass man nichts über das Jenseits wissen kann? In dem ersten seiner Totengespräche lässt er Diogenes den Halbgott Polydeukes aus dem Hades auf die Erde schicken, um Menippos, den Philosophen, den reichen Leuten, den Schönen und Starken, den Armen und den Lakedaimoniern Botschaften auszurichten. Menippos soll schnell in den Hades kommen, um umso mehr über die armseligen Figuren seiner eingebildeten Mitmenschen lachen zu können, die Spitzfindigkeiten der Philosophen sind hier nutzlos, auch die Reichen kommen nur mit einem Obolos im Mund, Schönheit und Stärke existiert im Hades nicht und nur für die Armen ist es ein Trost, dass im Hades Rang und Ehre nicht zählen. Dass mit dem Spartanertum auch nichts mehr los sei, will Polydeukes dann aber nicht ausrichten. Kurz: im Tode sind alle gleich und alle irdischen Obliegenheiten relativieren sich vor ihm.83 Und selbst der große und tapfere Sokrates beginnt im Anblick des Hades wie ein Kind an zu weinen, wie Kerberos in den Totengesprächen (4, 21) zu berichten weiß. Dagegen bleiben die Kyniker Diogenes und Menippos gelassen, ja spöttisch. Offenbar vertreten sie die von Lukian geschätzte, kynische Haltung gegenüber dem Tod.84 Anders als Tatian, der seiner Kritik an polytheistischen Götter- und Hadesvorstellungen mit ähnlichen Beispielen wie Lukian belegt, dem aber seine christliche Sicht alternativ entgegenstellt, hat Lukian nichts dergleichen anzubieten, der Tod und das Jenseits gehen ihn offenbar nichts an. Bibliographie andeRson, GRaham 1976. Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden. BeRdozzo, faBio 2011. Götter, Mythen, Philosophen. Lukian und die paganen Göttervorstellungen seiner Zeit, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 106, Berlin; Boston. Betz, hans dieteR 1961. Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paränetische Parallelen. Ein Beitrag zum Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 76, Bd. 21, Berlin. BindeR, GeRhaRd 1991. „PALLIDA MORS. Leben und Tod, Seele und Jenseits in römischen und verwandten Texten“, in: id.; BeRnd effe (Hgg.), Tod und Jenseits im Altertum. Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 6, Trier, 203–247. BaumBach, manuel; hansen, diRk uwe 2005. „Die Karriere des Peregrinos Proteus“, in: peteR pilhofeR et al. (Hgg.), Lukian. Der Tod des Peregrinos. Ein Scharlatan auf dem Scheiterhaufen, Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia 9, Darmstadt, 111– 128.

82 Justin apol. 1, 8. Vgl. auch apol. 2, 9. 83 DM 1. 84 BeRdozzo 2011, 193f.

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coenen, jüRGen 1977. Lukian. Zeus tragodos. Überlieferungsgeschichte, Text und Kommentar, Beiträge zur klassischen Philologie 88, Meisenheim am Glan. czycholl, dietmaR (Hg.) 2003. Als ich am gestrigen Tag entschlief… Erfahrungen Wiederbelebter in der Weltliteratur – eine Anthologie aus drei Jahrtausenden, Oberstaufen. hall, jennifeR 1981. Lucian’s Satire, Monographs in classical studies, New York. hopkinson, neil 2008. Lucian. A Selection, Cambridge Greek and Latin Texts, Cambridge; New York. jones, chRistopheR p. 1986. Culture and Society in Lucian, Cambridge MA. liGhtfoot, jane l. (Hg.) 2003. Lucian. On The Syrian Goddess, Oxford. nesselRath, heinz-GüntheR 1999. s. v. Lukianos, Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 7, 493– 501. – 2002. „Lukian und die Magie“, in: Martin Ebner (Hg.), Lukian: Philopseudeis apistn. Die Lügenfreunde oder: der Ungläubige, Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia 3, Darmstadt, 153–166. oliveR, james h. 1980. „The actuality of Lucian’s Assembly of the Gods“, American Journal of Philology 101, 304–313. pilhofeR, peteR 2002. „Livius, Lukas und Lukian: drei Himmelfahrten“ in: id., Die frühen Christen und ihre Welt: Greifswalder Aufsätze 1996–2001, Tübingen, 166–182. – 2005. „Anmerkungen“ in: id. (Hg.), Lukian, Der Tod des Peregrinos: ein Scharlatan auf dem Scheiterhaufen, Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam Religionemque pertinentia 9, Darmstadt, 48–93. seel, otto (Hg.) 1967. Lukian, Gespräche der Götter und Meergötter, der Toten und Hetären, Reclam 1133, Stuttgart. spickeRmann, wolfGanG 2009. „Lukian von Samosata und die fremden Götter“, Archiv für Religionsgeschichte 11, 229–261. – 2010. „Lukian von Samosata und die Volksversammlungen“, in: Vera Viktorovna Dement’eva und Tassilo Schmitt, (Hgg.), Volk und Demokratie im Altertum, Bremer Beiträge zur Altertumswissenschaft 1, Göttingen, 159–173. – 2012. „Der brennende Herakles – Lukian von Samosata und Proteus/Peregrinos“, in: Sebastian Fuhrmann und Regina Grundmann, (Hgg.), Martyriumsvorstellungen in Antike und Mittelalter: leben oder sterben für Gott?, Ancient Judaism and early Christianity 80, Leiden; Boston, 111–132. – 2013. „Philosophical claim and individual lifestyles: Lucian’s Peregrinus/Proteus – charlatan and Heros“, in: Jörg Rüpke und Greg Woolf (Hgg.), Religious Dimensions of the Self in the Second Century CE, Studien und Texte zu Antike und Christentum 76, Tübingen, 175–191. stevens, susan t. 1991. „Charon’s Obol and Other Coins in Ancient Funerary Practice“, Phoenix 45, 215–229. szlaGoR, BaRBaRa 2005. Verflochtene Bilder: Lukians Porträtierung “göttlicher Männer“, Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 63, Trier. tRelenBeRG, jöRG (Hg.) 2012. Tatianos, Oratio ad Graecos. Rede an die Griechen, Beiträge zur historischen Theologie 165, Tübingen.

GEFANGENE ZWISCHEN DIESSEITS UND JENSEITS: AUSSERGEWÖHNLICHE BESTATTUNGEN IM RÖMISCHEN GRÄBERFELD UM ST. GEREON IN KÖLN1 Constanze Höpken Abstract The settlement of Cologne was founded by the Romans in the second half of the first century BC; it was inhabited by the translocated German tribe of the Ubii and other people from all over the Roman Empire, especially from Gaul and Italy. Therefore there was no social elite of established families and the new citizen presented their social status by grave monuments along the main roads outside of the city according to Italian burial customs. Another cemetery which was not placed along a road – and therefore does not follow Italian habits – is located northwest of the city nowadays in the area of the church St. Gereon. Here „strange“ features appeared like upside down burials and graves of animals. This led to the question if this burial site could have been a knacker’s yard in the beginning. In this cemetery a disproportional high amount of burials of young men/soldiers, young mothers/puerperas and children occurred – persons who passed away too suddenly and thus there was the risk of their return. As consequence, the living tried to bind the deceased to their graves with several methods. This was caused on one hand to give peace to the death and save the living, on the other hand this might express the own fear of an unpeaceful death and becoming a revenant.

Im Unterschied zu vielen Städten in Italien und Gallien hatte Köln keine lange Geschichte: Die römische Besiedlung setzte im späten ersten Jahrhundert v. Chr. ein2 und es entwickelte sich schnell eine florierende städtische Siedlung. Diese fußte nicht auf einer einheimischen Vorgängersiedlung und auch in der Umgebung zeigen sich wenige Hinweise auf einheimische, ländliche Orte;3 es gibt keine „einheimische“ Tradition.

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Die Bearbeitung der bis 1996 entdeckten Befunde und Funde des Gräberfeldes um St. Gereon in Köln wurde mir und meinem Kollegen Bernd Liesen von Hansgerd Hellenkemper, Direktor des Römisch-Germanischen Museums der Stadt Köln (RGM) a.D., anvertraut und vom Ministerium des Landes Nordrhein-Westfalen in den Jahren 2005 bis 2007 gefördert. Alle Informationen zur Anthropologie verdanke ich der Bearbeiterin Carola Berszin, Konstanz. Dieser Beitrag ist eine vorläufige Übersicht ohne chronologische Differenzierung; eine Auswertung aller Gräber und des Belegungsablaufs könnte einige der hier vorgelegten Ergebnisse relativieren. Generell zur Geschichte Kölns in der Antike siehe eck 2004. Zu vorrömischen Funden in Köln siehe meieR-ahRendt 1980.

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Erste Bewohner waren antiken Quellen zufolge4 die vom Mittelrhein stammenden Ubier, die von Agrippa 38 oder 19 v. Chr. in diese Region umgesiedelt wurden.5 Man kann davon ausgehen, dass sich dieser germanische Stamm in vielen Lebensbereichen bereits an italisch-römischen und gallo-römischen Vorbildern orientierte. Aber auch Zuwanderer aus vielen Provinzen des Römischen Reiches nutzten schnell die Möglichkeiten dieses neu entstehenden Siedlungszentrums.6 Mit der Gründung der Siedlung begann auch die Formierung der Gesellschaft, in der jeder seinen Gesellschaftsstatus im Rahmen seiner Möglichkeiten neu definieren konnte. Daher versuchten sich besonders diejenigen durch Grabmäler zu präsentieren, die sich einen gesellschaftlichen Aufstieg versprachen: Freigelassene, ehemalige Militärs und Mitglieder der romanisierten, gallischen und germanischen Bevölkerung. Hier setzten sie sich nicht als Emporkömmlinge ab, sondern waren gleich den Mitgliedern alter italischer Familien in eine neue Provinz gekommen.7 Einen politischen und wirtschaftlichen Impuls bewirkte 50 n. Chr. die Erhebung der Stadt zur Kolonie; in den 80er Jahren des 1. Jahrhunderts erhielt der Militärbezirk den Status einer Provinz und Köln wurde ihre Hauptstadt. Von Beginn an legten die Einwohner ihre Gräber nach italisch-römischer Sitte vor allem in Straßennekropolen an, die sich entlang der wichtigen Fernverbindungen nach Norden, Westen, Süd-Westen und Süden erstreckten (Abb. 1).8 Schon in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts wurden repräsentative Grabdenkmäler erbaut, die einen hohen sozialen Status ihrer Inhaber anzeigen sollten.9 Das Gräberfeld um St. Gereon war eine fünfte Nekropole des oppidum Ubiorum, die sich durch verschiedene Erscheinungen von den anderen Gräberfeldern insbesondere im ersten Jahrhundert n. Chr. unterscheidet. Der flächig angelegte Friedhof, in dem über 1500 Gräber des ersten bis vierten Jahrhunderts nachgewiesen wurden,10 befand sich an der Nord-West-Ecke der Stadt auf einer leichten

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eck 2004, 46. Zur kontroversen Diskussion, wann die Ubier umgesiedelt wurden, siehe spickeRmann 2008, 25, Anm. 1. In dem umfassenden Werk zur Kölner Stadtgeschichte in der Antike sprach sich Eck für die zweite Statthalterschaft Agrippas aus: eck 2004, 46–55. eck 2004, 273; GalsteReR; GalsteReR 2010, 549. eck; von hesBeRG 2003, 200–204. Summarisch zu den Kölner Gräberfeldern siehe hellenkempeR 1980; zu den einzelnen Straßennekropolen siehe Riedel 1980 (Nord: Eigelstein); laBaume 1980; spieGel 1994 und neu 1995 (West: Aachener Straße/Richard-Wagner-Straße); laBaume 1980a und von BoeselaGeR 2012 (Südwest: Luxemburgerstraße); laBaume 1980b; päffGen 1992 und fRiedhoff 1991 sowie höpken; liesen 2009 (Süd: Severinstraße). pRecht 1975 und 2010; andRikopoulou-stRack 1986; neu 1989, 359; spieGel 1994; eck; von hesBeRG 2003. Die Ausdehnung reicht im Süden etwa bis zur Friesenstraße, im Norden zur Christophstraße, im Westen zur Friesenstraße, Im Klapperhof, Hildeboldtplatz, von Werth-Straße, im Osten zur Mohrenstraßen und geht in die Straßennekropole am Eigelstein über (veRsteGen 2006, 96). Der überwiegende Teil der Gräber ist in das erste Jahrhundert zu datieren; sie liegen vor allem im südlichen Bereich. Die späten Gräber konzentrieren sich nördlich um die namengebende Kirche, die aus einer spätantiken cella memoria hervor gegangen ist (Riedel 1990, 421; veRsteGen 2006, 101–105; Ristow 2007, 116–117).

Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits

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Kuppe11 zwischen den zwei Fernstraßen nach Norden und Westen und war damit nicht als Straßennekropole an einer Verkehrsachse angelegt.12 Entsprechend gab es relativ wenige, repräsentative Grabbauten; die italisch geprägte Bevölkerung scheint diese Nekropole weniger für Bestattungen genutzt zu haben. Hier fanden offenbar viele andere, von den italisch-römischen abweichende Vorstellungen und Grabsitten einer sich formierenden, heterogenen Gemeinschaft ihren Platz. Die meisten hier angelegten Grabstätten waren Brandgräber, entsprechend der in den Nord-West-Provinzen üblichen Bestattungsform im ersten und zweiten Jahrhundert n. Chr. Zudem treten hier frühe Körpergräber, Sonderbestattungen, Tiergräber und andere auffällige Phänomene in Erscheinung, die teils auf dieses Gräberfeld beschränkt sind oder sich hier zumindest konzentrieren. 1. Tiergräber Vergleichsweise selten in römischen Nekropolen sind Tiergräber; vollständige tote Tierkörper oder Karkassen wurden eher entsorgt oder aus kultischen Gründen vergraben als bestattet.13 Um eine reguläre Tierbestattung aber handelt es sich bei dem Grab eines Hundes mittlerer Größe (Abb. 2).14 Das Grab zählt zu einer ganzen Reihe von römischen Hundegräbern, die sich in Italien und vielen Provinzen des Römischen Reiches als Einzelbestattungen teils mit Beigaben auf Friedhöfen für menschliche Leichname finden.15 Die Hunde waren hierbei nicht als Wächter beziehungsweise Begleiter zu einem Menschen ins Grab gelegt worden, wie dies sonst mehrfach beobachtet werden konnte.16 Diese Tiere wurden aus Verbundenheit

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veRsteGen 2006, 93. Da das Gelände lange in kirchlichem Besitz und deswegen von der dichten, städtischen Bebauung lange ausgespart war, boten sich hier zum Teil bis in jüngste Zeit sehr gute Erhaltungsbedingungen für römische Befunde und Funde. schüRGeR 2001, 337. Zwar ist nicht auszuschließen, dass auch hier eine Straße verlief; dies ist aber wenig wahrscheinlich (veRsteGen 2006, 94–95). Beispiele der Karkassenentsorgung siehe matthews 1979, 9; lauweRieR 1988, 162–163; hessinG 1993; Reichmann 2006, 498 oder hensen 2009, 211 und 514–515; zu rituell vergrabenen Tieren siehe beispielsweise witteyeR 2003, 12 oder von schnuRBein 1977, 112. RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.002, Grab 100 (laBaume 1958, 460; Riedel 1990, 426). Möglicherweise war dieses nicht das einzige, römische Hundegrab, denn zu Beginn der Grabungen war noch ein weiteres Hundskelett entdeckt worden, das allerdings als neuzeitlich eingestuft und nicht dokumentiert und aufgehoben wurde. Weitere Hundebestattungen aus Köln sind in Bearbeitung von Alfred Schäfer, Köln und Hubert Berke, Marienheide. Beispielsweise in Mayen (GRünewald 2009), Kempten (faBeR 1998, 157–158), Günzburg (czysz 2002, 156 und 159, Abb. 186), Stettfeld (wahl; kokaBi 1988, 227, Abb. 224), Foussingnac (Gomez de soto 1983, 19–20 und 25–26), Saint Marcel (allain; fauduet; tuffReau-liBRe 1992, 98–99), Rimini (oRtalli 2000, 239), Fidene (de GRossi mazzoRin 2000, 77 Grab 13), Lyon (chastel; plassot; thieRiot 1995, 65, Abb. 31); Valladas (olive; Bel 2002, 136–137); Rom (Buccellato; catalamo; musco 2008, 87–88). Zudem gibt es isolierte Hundebestattungen ähnlichen Charakters außerhalb von Nekropolen (beispielsweise euskiRchen, BeRke 2010). Für Gräber mit Hunden in Begleiter- bzw. Wächterfunktion siehe GautieR 1972, 162; maRtinkilcheR 1976, 77 Grab 81, 106–107; Gaitzsch 1982, 491–492 Grab 20; BeRaud et al. 1985, 13; hoRn 1987, 298; wustRow 1995, 135 und 138; lepetz 1996, 149; de GRossi mazzoRin 2000,

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im Gräberfeld beerdigt. Häufig waren sie körperlich eingeschränkt – z.B. hatten sie eine deformierte Schnauze, die ein normales Fressen verhinderte, oder auch ein gebrochenes Bein.17 Es waren Tiere, die offenbar der besonderen Fürsorge bedurft hatten, und diese enge Bindung zu einem Menschen könnte eine Ursache dafür gewesen sein, dass diese Tiere wie Angehörige begraben wurden. Da singuläre Bestattungen von solchen geliebten Haustieren in vielen Teilen des Imperiums nachgewiesen wurden, liegt hier keine ethnische oder geographische Erscheinung, sondern ein emotionales Bedürfnis vor. Anders verhält es sich mit den Pferdegräbern in der Nekropole um St. Gereon.18 Generell scheinen Pferdebestattungen in römischer Zeit in den Nord-WestProvinzen zwar selten, aber keine Ausnahmeerscheinung gewesen zu sein;19 sie gelten als germanische Sitte.20 Mindestens zwei der Pferde im Gräberfeld um St. Gereon waren mit je einer menschlichen Brandbestattung kombiniert.21 Sie sind also weder als entsorgte Karkassen noch, wie bei den Hunden, als Einzelbestattungen respektierter und geliebter Tiere zu sehen, sondern als Begleiter für den jeweiligen Toten. Der Ausgräber Matthias Riedel schlug vor, dass es sich um die Bestattungen von Reitersoldaten mit germanischem Hintergrund handle, die im Bataveraufstand den Tod gefunden hatten.22 Ein drittes Grab, das anscheinend nicht mit einer Menschenbestattung in Verbindung steht, barg ein Pferd, das in die Grabgrube geführt und dort getötet worden war;23 dies belegen Schnittspuren an einem Halswirbel – das Messer lag ebenfalls noch in der Grube. Offenbar war das Pferd mit einer eigenen Beigabe ausgestattet

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7–82 Grab 14/15, Grab 29; Blesl; heRmann 2005, 123; hensen 2009, 255–256 Taf. 109 Grab 62/4 (hier zusätzlich mit einem Pferd). Ein weiterer Grund, Hunde in Menschengräberfeldern zu bestatten ist als apotropäisch zu verstehen; in solchen Fällen werden Hunde und/oder andere Tiere oberhalb von gefürchteten, menschlichen Toten abgelegt (matthews 1979, 11 bzw. stRuck 1993, 314). olive; Bel 2002, 136–137 bzw. de GRossi mazzoRin 2000, 77 Grab 29; BeRke 2013, 110–111. laBaume 1958, 460; Riedel 1998, 317–318; Riedel 1990. Allerdings stellt sich bei immer mehr als Bestattung publizierten, vergrabenen Pferden heraus, dass es sich um entsorgte Karkassen handelt, beispielsweise Krefeld-Gellep (Reichmann 2006) oder Kesteren (hessinG 1993). Tac. Germ. 27,2. Nijmegen (haaleBos 1995, 27–28); Rheindorf (wauGh 1993, 299). Dies gilt insbesondere für spätantike Gräber germanischer Reitersoldaten in römischem Dienst, beispielsweise in Krefeld-Gellep (piRlinG 1971, chronologisch korrigiert durch Reichmann 2006), Groß-Gerau (schleifRinG 1999, 626, Anm. 9), Valkenburg (veRhaGen 1987, 93–98) und vielleicht auch Dunstable (matthews 1979, 9). RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 39 und 46. Riedel 1990, 421 und 426–428. Aufgrund der Grabsteine thrakischer und illyrischer Reitersoldaten (s.u.) wäre auch ein Ursprung aus dem Osten bzw. vom Balkan zu überprüfen (vgl. beispielsweise zivile Gräber mit Pferden bei paláGyi 1982, 29 und 48–49; hessinG 1993, 310). Hierfür könnte auch die mögliche Herkunft eines der Pferde aus dem osteuropäischen Raum sprechen (Riedel 1990, 424). Riedel 1990, 424. Ein ähnlicher Fall könnte in Moers-Asberg vorliegen (BecheRt 1978, 141– 142).

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worden: auf seiner Ganasche lag eine Münze.24 Es könnte sich also um einen Totenbegleiter, ein geliebtes Tier oder vielleicht auch ein Opfer handeln.25 2. Soldatengräber Der Anteil an Gräbern Militärangehöriger – insbesondere von Auxiliareinheiten – ist im Kölner Norden generell recht hoch, wie eine Analyse der Grabinschriften offenbart.26 In dieses Bild passen die zahlreichen Funde von Aucissa-Fibeln im Gräberfeld um St. Gereon, die als Militärfibeln gelten.27 Diese Konzentrierung militärischer Zeugnisse wie auch der Gräber könnte mit einem Lager im Kölner Norden zusammenhängen.28 Dennoch ist auffällig, dass viele Soldatengräber nicht in der nördlichen Straßennekropole liegen, sondern im Gräberfeld um St. Gereon. Von aktiven Auxiliarangehörigen verschiedener Reiter-Einheiten des späten ersten oder frühen zweiten Jahrhunderts, die meist aus Thrakien oder Illyrien kamen, sind aus dem Gräberfeld mindestens acht Grabsteine überliefert. Die Inschriften wurden auf engem Raum gefunden; möglicherweise fassen wir hier den Grabgarten eines collegium militare.29 Die Soldaten nahmen auf den Grabsteinen mit der Präsentation der Mahldarstellung zwar Bezug auf die italisch-römische Lebensart – die überdurchschnittliche Größe der Steine und das Bildprogramm insgesamt lassen sich aber mit ihrer ursprünglichen Heimat in Verbindung bringen.30 Einen weiteren Anhaltspunkt, dass in diesem Gräberfeld zahlreiche Soldaten, deren Gräber heute nicht mehr ohne weiteres als militärisch erkannt werden können, bestattet wurden, gibt die Statistik der anthropologischen Auswertung von Leichenbränden. Hier zeigt sich, dass in diesem Gräberfeld zwar nicht überdurchschnittlich viele Männergräber vorliegen, aber überdurchschnittlich viele 20 bis 40-jährige Männer bestattet waren.31 Von Soldaten, die möglicherweise in Kampfhandlungen ihren Tod gefunden haben, könnten Skelette mit unverheilten Schussoder Hiebverletzungen stammen.32 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Riedel 1990, 425 und 428, Abb. 8 Grab 46. Die Positionierung in Maulnähe erinnert durchaus an die Sitte, einem Toten den „Charons-Pfenning“ unter die Zunge zu legen. Vgl. eine Rinderbestattung im Gräberfeld von Regensburg, in der zahlreiche Münzen gefunden wurden (von schnuRBein 1977, 112). schüRGeR 2001, 338. maRtell 1999. schauB 2012, 22–24. Friesenstraße 15/17 bis 23 b. GalsteReR; GalsteReR 2010, 22 mit Kat. 354–356, 360, 362–363, 365–366. Ein solcher Verein ist für die spätere Zeit durch eine Inschrift in Köln belegt (GalsteReR; GalsteReR 2010, 68 Nr. 47). noelke 1998, 405. Freundlicher Hinweis Carola Berszin, Konstanz. Allerdings ist auch bei Neukolonisierungen immer mit einem erhöhten Männeranteil dieser Altersgruppe zu rechnen (schwidetzky 1950, 56–59 vgl. wahl 1994, 87). Riedel 1998, 313–315. Allerdings ergaben anthropologische Untersuchungen, dass im Gräberfeld um St. Gereon auch Frauen bestattet waren, die an schweren Verletzungen gestorben waren. Hier kommen Unfall, Mord und Totschlag in Frage.

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3. Sonderbestattungen Als Sonderbestattungen gelten Gräber, die sich von den anderen im Umfeld üblichen Bestattungen deutlich unterscheiden. Dies kann die Behandlung des Leichnams, die Anlage des Grabes oder die Grabausstattung betreffen.33 Mehrere Skelette in diesem Gräberfeld lagen procubitus – auf dem Bauch – oder in anderen ungewöhnlichen Haltungen in ihren Grabgruben34, darunter auch ein Gewaltopfer, das an seinen schweren Verletzungen gestorben war.35 Manche der Grabgruben waren nachlässig eingetieft und der Leichnam darin absichtsvoll, aber ohne große Fürsorglichkeit auf den Bauch gebettet.36 Weitere Grabgruben waren an der Kopfseite erheblich tiefer eingegraben, so dass der Leichnam beziehungsweise der Sarg sich in extremer Schieflage befand (Abb. 3). Es waren offenbar vielfach Menschen ohne oder mit gekappter sozialer Einbindung; Hinterbliebene fehlten oder fühlten sich nicht oder nur bedingt zuständig. Einige der Toten waren dem Anschein nach gefesselt37 – möglicherweise waren dies Gesetzesbrecher, die hingerichtet worden waren. Dennoch erhielten die Toten einen Bestattungsplatz in diesem Gräberfeld – denn es bestand eine Bestattungspflicht, die nicht nur moralisch, sondern bei „herrenlosen“ Toten auch gesetzlich verankert war.38 Andere Tote wurden sorgfältig in ungewöhnliche Positionen gebracht und mit Beigaben ausgestattet. Auffällig ist hierbei, dass einzelne Gefäße, oft anscheinend nur Gefäßunterteile, bei manchen auf dem Bauch Liegenden auf dem Becken mit der Öffnung nach unten platziert wurden.39 Uns scheint dies heute, wie die ganze Anlage des Grabes, unwürdig. Dieser Eindruck wird verstärkt bei Toten, die wiederum auf dem Bauch lagen, zudem aber mit dem Kopf erheblich tiefer abgelegt wa-

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Zur Definition von Sonderbestattungen siehe schwidetzky 1965 bzw. wahl 1994, insbesondere 102. Riedel 1998, 315–316. Bei den auf der Seite u.a. vergrabenen bedarf es ggf. einer Überprüfung; die Haltung könnte auch auf die Leichenstarre zurückgehen, die, abhängig von Temperatur, Intensität der der Muskulaturbetätigung (ggf. auch durch Krämpfe) kurz vor dem Tod, Marasmus/Mangelerscheinungen u.a. etwa 3 Stunden nach dem Tod eintritt und sich im Normalfall nach 2 bis 3 Tagen löst. Bei vollständig ausgebildeter Leichenstarre ist auch ein kräftiger Mensch nicht in der Lage, ein Gelenk zu bewegen (BRinkmann; madea 2004, 97–100). Insbesondere bei ungewöhnlich verrenkt gelagerten wir diskutiert, ob sie in einer kataleptischen Totenstarre beerdigt wurden. Eine kataleptische Totenstarre ist bei Menschen aber nie wissenschaftlich nachgewiesen worden (siehe z.B. wahl 2007a, 110). RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1985.002 Grab 340 (Riedel 1998, 315–316). Riedel 1998, 316. RGM Ortsarchiv Fundbericht 1972.020 Grab 28 und weitere Neufunde von 2012 (freundlicher Hinweis M. Wieland, Köln) vgl. ein Grab aus der südlichen Kölner Straßennekropole (fRiedhoff 1991, 55. 206, Abb. 42) sowie Gräber in Heidelberg (hensen 2009, 452 Grab 66/141), Kempten Keckwiese (mackensen 1978, 239 Grab 138) und Groß-Gerau (fecheR 2008, 44). Siehe auch doneus 2006, 68. schRumpf 2006, 66–68. RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1972.020 Grab 28 vgl. einen ähnlichen Befund in Heidelberg (hensen 2009, 258 Grab 62/15). Dazu wahl 2007.

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ren. Doch auch diese erhielten Beigaben, die zwischen den Füßen oder Oberschenkeln platziert wurden.40 Zwei in Bauchlage Bestatteten fehlte der Kopf41. Dies ist eine bei Sonderbestattungen immer wieder auftretende Erscheinung: ein Körperteil – oft der Kopf – wurde (wohl meist post mortem) abgetrennt und separat vergraben oder zu einem anderen Leichnam ins Grab gelegt.42 Dieses Phänomen hatte vermutlich einen anderen Hintergrund als das os resectum;43 hier sollte die Unversehrtheit eines Körpers aufgehoben werden. Sonderbestattungen, insbesondere procubitus-Gräber, unterliegen weder einer chronologischen noch einer geographischen Beschränkung;44 eine eindeutige kulturelle Zuweisung ist nicht gegeben. 4. Frauen- und Kindergräber Zu denjenigen Toten, deren Leben unvollendet blieb, zählen, neben den gewaltsam aus dem Leben gerissenen Menschen, insbesondere Kinder und Wöchnerinnen.45 Auch von diesen zur „Unzeit“46 gestorbenen sind zahlreiche Gräber im Gräberfeld um St. Gereon belegt. Kinderkörper, insbesondere Säuglinge, die laut Plinius dem Älteren vor dem Durchbruch der ersten Zähne keine Brandbestattung erhalten durften47, wurden nachweislich häufig in den Siedlungen, in Häusern und Höfen bestattet.48 In Gräberfeldern finden sich Kinderleichen oft mit dem Grab eines Erwachsenen assoziiert;49 Alters- und Geschlechtsanalysen belegen, dass es sich nicht immer um die Mütter handeln kann.50 Die Gräber, die von diesem Muster abweichen und in denen nur einzelne Kinderkörper lagen, zeigen oft eine spezielle Ausstattung: Im Gräberfeld um St. Gereon waren einige mit einer Steinpackung abgedeckt,51 in

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Beispielsweise Riedel 1998, 316, Abb. 14. RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.002, Grab 39, 1985.002 Grab 17 und Grab 340. Außer im Kölner Gräberfeld um St. Gereon auch in der südlichen Straßennekropole (fRiedhoff 1991, 56); vgl. auch Funde in Mainz (witteyeR; fasold 1995, 35 Nr. 13) oder Heidelberg (hensen 2009, 452 Grab 66/141). Zuletzt ReBay-salisBuRy 2013, 20–21 mit weiterer Literatur. wilke 1931; kyll 1964. Das Puerperalfieber ist eine Blutvergiftung, die zwei bis vier Tage nach der Entbindung relativ unvermittelt ausbricht und schnell zum Tod führen kann; zu den Symptomen zählen außer hohem Fieber und starken Unterleibsschmerzen auch Bewusstseinsveränderungen, Verwirrtheit und Fieberwahn. Daher hing dieser Krankheit eine schlechte Nachrede an. maRtin-kilcheR 2000, 63. Plin. nat. hist. 7.72. stRuck 1993; BeRGeR 1993; schallmayeR 2006, 57 mit weiterer Literatur. Siehe auch suggrundaria bei BeRGeR 1993, 322. stRuck 1993, 315–317 vgl. philpott 1992, 99, Anm. 23. Beispielsweise Heidelberg Grab 61/244a und Grab 61/292 (hensen 2009, 210–211 und 229– 230). RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 11 und 28.

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vielen langen einzelne Perlen oder andere Gegenstände mit Amulettcharakter beispielsweise ein natürlich gelochter Kieselstein.52 Bei Frauen in der Reproduktionsphase gilt für die Antike das Kindbettfieber als häufigste Todesursache.53 Vermutlich geht der Tod einer jungen Gallierin auf diese Ursache zurück; ihr Grab hat der Archäologie einen ungewöhnlichen Glückfall beschert: Noch in der Antike war ihr Grabstein auf ihre Bestattung gestürzt und ist so zusammen mit ihrem Skelett und ihren Beigaben überliefert (Abb. 4).54 Die Inschrift gibt preis, dass hier Bella, die Remerin, Tochter des Vonucus und Ehefrau des Longinus begraben liegt. Auf dem Stein abgebildet ist Bella mit einem Säugling im Arm. Die Beigaben umfassen einen Krug, dessen Mündung abgeschlagen worden war,55 und zwei Unguentaria, außerdem einen einzelnen Nagel. Die Bestattung als unversehrter Leichnam – ungewöhnlich in einer römischen Nekropole des frühen ersten Jahrhunderts, einer Zeit, in der die Brandbestattung vorherrschte – geht auf gallische Traditionen zurück,56 die Aufstellung eines Grabsteins und die vergleichsweise genügsamen Beigaben beruhen auf italisch-römischen Sitten.57 Ein weiteres Beispiel für ein Grab einer mutmaßlichen Wöchnerin ist die Bestattung einer jungen Frau, die möglicherweise aus Gallien stammte, in deren umfangreicher, nach gallischer Sitte zusammengestellter Grabausstattung sich ein Fütterfläschchen für Säuglinge fand (Abb. 5). Das Fläschchen stand zusammen mit einer Terra Nigra-Flasche am Rand des Grabes. Eine solche Nigraflasche – die in diesem Fall unten ein Loch aufweist, ein sog. Seelenloch – fand sich auch als Beigabe im Grab eines frisch geborenen Kindes.58 Es wird zu überprüfen sein, ob solche Flaschen in dieser Region als Ausstattungsmerkmal der Gräber von Säuglingen und Wöchnerinnen gelten können.59 52 53 54 55

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RGM Ortsarchiv Fundbericht 1996.006 Grab 220. paRkin 1992, 103–105; wahl; zink 2013, 56. Auch in Köln scheint die Strebestatistik dies zu bestätigen. Freundlicher Hinweis Carola Berszin, Konstanz. Riedel 1998, 312. Häufig lässt sich nachweisen, dass auch von den Krügen, die als Dreierset im Rheinland eine charakteristische Beigabe darstellen (Gottschalk 2008, 94–95), offenbar im Rahmen eines Rituals die Hälse abgeschlagen wurden (auf dieses Phänomen wies mich U. Karas hin). Dies lässt sich vielfach in Köln belegen, ist aber beispielsweise auch in Gallien bekannt (Blaizot; Bel; Bonnet 2007, 317). Riedel 1998, 312 Vgl. eGelhaaf-GaiseR 2001, 242–243; höpken 2007. RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 38, Inv. 53,500. Weitere Säuglingsgräber mit Terra Nigra-Flaschen in Köln beispielsweise RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 38; RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1962.002 Grab 24. Vgl. auch Funde in Wederath-Belginum (maRtin-kilcheR 1993, 185 Tab. Abb. 3), in Worms, Grab 6, 39 und 55 (GRünewald 1990, 105–106; 175 und 203–206), in Krefeld Gellep, Grab 5084 (piRlinG; siepen 2000, 105 Taf. 50), in Eschweiler-Lohn, Grab 4 sowie Grab 289 (lenz 1999, 163–164 Taf. 83–84 bzw. 176 Taf. 109), in Alsdorf-Hoengen (lenz 1999, 137 Taf. 35) oder in Feulen, Grab 105 (schendzieloRz 2006, 276 Taf. 61–62). Gleiches gilt eventuell für Reibschüsseln in Kindergräbern, z.B. Köln RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 89 (laBaume 1958, 460), Heidelberg Grab 61/244a und Grab 61/292 (hensen 2009, 210–211 und 229–230), Schwabmünchen (fasold 1992, 74). Allerdings sind Kinder oft in den Gefäßen bestattet worden, in die sie hineinpassten (freundlicher Hinweis P. Henrich, Bad Homburg auf der Höhe).

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5. Urnen mit sogenanntem Seelenloch Das sekundär eingearbeitete Loch im Boden der genannten Nigra-Flasche steht nicht isoliert. Indes sind bei den post cocturam eingeschlagenen Löchern zwei grundlegend verschiedene Erscheinungen zu trennen: Löcher, die gezielt in Töpfe, die als Urne vorgesehen waren, eingearbeitet wurden und solche Löcher, die durch einen einzigen schnellen Schlag verursacht wurden; nach hinten springt hierbei meist nur eine Scherbe ab. Bei letzteren handelt es sich vermutlich um eine Markierung und Unbrauchbarmachung von Gefäßen, die vielleicht die Töpferei nicht gebrauchsfähig verlassen sollten – man findet sie in Siedlungskontext wie auch als billige Grabbeigabe.60 Die gezielt in eine Urne eingearbeitete, mehr oder weniger kreisrunde Öffnung, die sich meist am Boden oder im Schulterbereich, seltener in der Wandung befindet, wird durch mehrere feine Schläge erzielt (Abb. 6). Die Kanten wirken retuschiert und an der Innenseite, manchmal auch außen, zeigen sich zahlreiche kleine Negative abgesprungener Scherbchen. Das Phänomen dieser gezielt und sorgfältig eingearbeiteten sog. Seelenlöcher ist nicht auf Köln beschränkt, sondern findet sich an vielen Orten im Rheinland und darüber hinaus61 – insbesondere auch in Gallien.62 In Köln allerdings finden sich Töpfe mit sog. Seelenlöchern fast ausschließlich in der Nekropole um St. Gereon. Eine Stichprobe von 71 Töpfen mit sog. Seelenloch, hat gezeigt, dass 53 aus dem Gräberfeld um St. Gereon, 3 aus der Nekropole an der benachbarten Aachener Straße, 3 vom Gräberfeld an der Fernstraße nach Süden und 12 aus der Nekropole an der Luxemburger Straße stammen.63 Möglich ist, dass es sich um ein frühes Phänomen handelt und entsprechend dort auftritt, wo die frühen Bestattungen vorgenommen wurden – und diese überwiegen um St. Gereon.64 Dennoch ist die Zahl der gelochten Töpfe in der Nord-West-Nekropole im Vergleich zu anderen ebenfalls früh belegten Gräberfeldern überdurchschnittlich hoch. Die sog. Seelenlöcher wurden verschieden interpretiert: im Rahmen einer Wiederverwen-

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Weiteres zu Beigaben in Kindergräbern (Terrakottafiguren, Amulette, Spielzeug u.a.) siehe schallmayeR 2006, 60–61; speck 1993; maRtin-kilcheR 2000. Fehlbrandmarken beispielsweise im Wormser Gräberfeld (GRünewald 1990, 143 Nr. 20 und 159 Nr. 1). Sie finden sich auch an Krügen, die in der Regel nicht als Leichenbrandbehälter Verwendung fanden (Ausnahme: haBeRey 1955/56, 479). Dies aber ist ein Charakteristikum der gelochten Töpfe: Sie wurden fast ausschließlich als Urnen benutzt. Es kann allerdings nicht ausgeschlossen werden, dass Fehlbrandmarkierungen als vollwertiger Ersatz für ein sorgfältig gearbeitetes „Seelenloch“ galten, sie dürfen aber keinesfalls ungeprüft als solche angesehen werden. Im Rheinland beispielsweise in Krefeld (piRlinG; siepen 2006, 219–220), Jülich (Gottschalk 1999/2000, 306–307) und verschiedenen ländlichen Siedlungsplätzen und Villen (kaszaBolschewski 2001, 172, Abb. 3 und 4; lenz 1999 passim, 359; Gaitzsch 1993, 29; BRidGeR 1998, 253–254), zudem z.B. in Worms (GRünewald 1990, 37; GRünewald 2006, 26–27). Blaizot; Bel; Bonnet 2007, 317 sowie GRünewald 2006, 27 mit weitere Literatur zu gallischen Funden. Luxemburger Straße beispielsweise von BoeselaGeR 2012, 266; St. Severin Grab II,16 siehe päffGen 1992, 178–179; Sechtemer Str. Grab B 90 siehe schuleR 2002, 517. Die Verteilung der gelochten Töpfe zeigt einen leichten Schwerpunkt im Süden.

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dung zuvor gelochter Gefäße, zur Unbrauchbarmachung gegen Grabraub, als Libationsöffnungen, oder als Verbindungsöffnungen zwischen den Lebenden und den Toten; die geläufigste Interpretation ist die der Seelenwanderung durch das Loch in die Unterwelt. 65 Einen Anhaltspunkt zur Klärung der Funktion bieten vielleicht einige anthropologische Analysen von Leichenbrand aus gelochten Töpfen.66 Diese ergaben, dass es sich oft um Frauen im gebärfähigen Alter und Kinder handelte.67 Eine Doppelbestattung barg die Kremationsreste eines jungen erwachsenen Menschen – eine Geschlechtsbestimmung war nicht möglich – und eines Kleinkindes. Hier liegt die Interpretation der Erwachsenen als Mutter nahe.68 Das ist bezogen auf die Gesamtzahl der gelochten Töpfe ein nicht ausreichend gesichertes Ergebnis – zeigt aber möglicherweise eine Tendenz an, die sich auch in anderen Gräberfeldern aus der Region und darüber hinaus bestätigt: In Köln-Lövenich war eine Frau, zu deren Ausstattung Distelfibeln gehörten, in einem Grab mit gelochtem Topf bestattet.69 Ein Neusser Grab mit gelochter Urne ist aufgrund der Spiegel- und Perlenbeigaben vermutlich ebenfalls ein Frauengrab.70 Von den gelochten Töpfen aus Gräbern in Krefeld-Gellep sind zahlreiche Frauen- und Kinderbestattungen zuzuweisen,71 andererseits ist nur ein Grab mit gelochtem Topf als Männerbestattung bestimmt worden.72 Ein vergleichbares Resultat ergeben die Funde aus Moers-Asberg.73 Weitere Beispiele lassen sich aus Worms anführen: Hier ergaben die Leichenbrand-Analysen aus gelochten Urnen

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höRteR 1924, 50; Gottschalk 1999/2000, 306–307; kaszaB-olscheswki 2008, 684–685; GRünewald 1990, 37; GRünewald 2006, 26–27; BRidGeR 1996, 253–254. Schutz gegen Grabraub ist allerdings unwahrscheinlich, da es meist die unattraktivsten Gefäße der Grabensembles sind und die übrigen unversehrt blieben. Es liegen zu 21 Kremationsresten aus gelochten Töpfen Alters-Analysen von Carola Berszin vor: neonat = 1, ein- bis zweijährig = 3, vier- bis sechsjährig = 1, zwölf- bis sechzehnjährig = 2, zwanzig- bis vierunddreißigjährig = 8, dreißig- bis fünfundvierzigjährig = 3, vierzig- bis fünfundfünfzigjährig = 2. Geschlechtsanalysen waren bei 11 Leichenbränden möglich: sicher weiblich = 6, mutmaßlich weiblich = 3, mutmaßlich männlich = 2. Sicher als Mann war kein Leichenbrand zu bestimmen. Hinzu kommt ein Ergebnis von der Bonner Straße (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1962.004, Grab 3) Alter 30–40, wegen der starken Muskelmerkmale schwache Tendenz Mann, Halswirbelgröße weist eher auf eine Frau, wie auch die Spiegelbeigabe. Inv. 86, 363: Kleinkind, 4–6 J.; 86, 867: Frau, 25–30 J.; 86, 2102: Frau? 25–35 J.; 86, 2183: Frau, 20–30 J.; 86, 2631: Kleinkind 1–2 J.; 86, 2647: Kleinkind, 1–2 J. und älter als 18 J.; 86, 2660: Frau, 25–40 J. Köln RGM Ortsarchiv Fundbericht 1985.002, Grab 630. Eine Parallele ist eine Urne, deren Inhalt zwar nicht analysiert wurde, auf deren Bleideckel allerdings stand: Hierin sind die Knochen von Mellis und ihrer Mutter Nais (fRoehneR 1903, 204 Kat. 1531). haBeRey 1955/56. mülleR 1977, 127 Taf. 82 Grab 431. kRefeld Grab 3443, 3444 (piRlinG 1989, 119–120, Taf. 72–73), Grab 4192, 4373, 4391, 4402, (piRlinG; siepen 1997, 88–89 Taf. 85. 111 Taf. 105. 113 Taf. 106. 114 Taf. 108), Grab 5207 (piRlinG; siepen 2000, 123 Taf. 71), Grab 5630, 5992 (piRlinG; siepen 2003, 86 Taf. 23 und 139–140 Taf. 74). Grab 3952 (piRlinG; siepen 1997, 57 Taf. 42). RasBach 1997, 218.

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bei drei Gräbern das Ergebnis Frau oder Kind, bei drei Gräbern Tendenz Frau, bei vier Gräbern Tendenz Mann, allerdings enthielt eins der Gräber ein Kästchen als Beigabe, was als Frauenbeigabe gilt.74 Eine sichere Zuweisung eines Männergrabes gab es nicht. Fazit: Das Gräberfeld um St. Gereon – Schindanger Kölns Aus dem Überblick der außergewöhnlichen Gräber um St. Gereon, die nur einen Bruchteil aller Bestattungen darstellen, lässt sich ein spezielles Bild dieser Nekropole entwickeln: Einerseits zeigt die Bandbreite aller Gräber und Bestattungssitten einen Spiegel der ethnischen und sozialen Vielfalt mit einer heterogenen Bevölkerungsstruktur in der Stadt. Die Einwohner Kölns hielten zumindest im ersten Jahrhundert an den Sitten ihrer Herkunftsregionen fest. Daneben gibt es kulturell unabhängige Bestattungsformen, die auf den Bedarf einer Sonderbehandlung ausgewählter Leichen zurückgehen. Selten sind Gräber, die sich vollständig an den italisch-römischen Bestattungssitten orientieren: Ein dazugehöriges Grabmal, das eine permanente Erinnerung an den Verstorbenen erlaubt und ermöglicht,75 war in abgelegener Position, wie in diesem Gräberfeld, schlecht platziert.76 Dennoch weisen einige Brandgräber durchaus Elemente der italisch-römischen Beigabensitte auf,77 wie die Gabe einer Münze und einer Lampe, denn dies war nach italisch-römischer Vorstellung die von einem Verstorbenen benötigte Ausstattung für die Reise: Licht für den Weg in die Unterwelt und Fährgeld für Charon, damit er den Toten sicher über den Styx an die Pforten der Unterwelt brachte78. Vielleicht sind auch beigegebene Becher, die sich auch in italischen Gräbern finden, in diesem Zusammenhang zu sehen: 79 konnte man so doch bequem aus der Lethe, dem Fluss des Vergessens, trinken, um alles Irdische hinter sich zu lassen.80 Hinzu kommt meist ein Unguentarium mit Duftöl, das wohl während des Begräbnisrituals über den Scheiterhaufen geleert wurde.81 74

75 76

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Frau oder Kind: Grab 11, 39 und 91 (GRünewald 1990, 117–121; 175 und 269–271); möglicherweise Frau Grab 9, 55 und 83 (GRünewald 1990, 111–114; 203–206 und 256–257); möglicherweise Mann: Grab 27, 49, 74 und 84 (GRünewald 1990, 158–159; 193–195; 239–241 und 258– 259). Grab 74 enthielt ein Kästchen als Beigabe. von hesBeRG 1994. Dies hat schon früh den Anlass gegeben, hier den Friedhof der „einheimischen“ Bevölkerung zu sehen (fRemeRsdoRf 1927, 259; schüRGeR 2001, 337–338). Da sich aber die Gesellschaft des frühen Köln wohl fast ausschließlich aus Zuwanderern zusammensetzte, fällt diese Interpretation aus. Zur italischen Beigabensitte im archäologischen Kontext siehe fasold; witteyeR 1995, 25; von hesBeRG 1998, 17; heinzelmann 2001, 186. stevens 1991. ceci 2001, 89; falzone; olivanti; pelleGRino 2001, 134. GRaen 2011, 17. witteyeR 2008, 184; GRünewald 2011, 153. Vgl. Tac. Germ. 27, 2: Die Germanen geben auf ihre Scheiterhaufen weder Gewänder noch Wohlgerüche. Dies scheint ein Hinweis darauf zu sein, dass die Römer so verfuhren.

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Viele Gräber im Gräberfeld um St. Gereon lassen sich aber auch eindeutig mit gallo-römischen Bestattungssitten verbinden: Charakteristisch sind hier teils recht umfassende Geschirrsätze: die Toten nahmen ihren Reichtum ins Jenseits mit. Da sie ihre Erinnerung nicht durch Grabmäler wach halten mussten, ist ihre Grabstelle in diesem Gräberfeld genauso gut platziert wie in den Straßennekropolen. Das oppidum Ubiorum beziehungsweise die frühe Colonia brauchte neben den repräsentativen Gräberstraßen der Stadt aber auch einen Platz, an dem diejenigen bestattet wurden, die aus der Gesellschaft ausgegliedert, ohne soziale Bindungen und Fürsorge waren und um die sich kein Hinterbliebener kümmerte oder kümmern wollte: die der Gleichgültigkeit der Gesellschaft zum Opfer fielen.82 Andere verfügten nicht über ausreichende finanzielle Mittel für eine Grabstelle in einer der repräsentativen Straßennekropolen. Solche Armenfriedhöfe und Schindanger, die den Quellen zufolge auf Gelände in öffentlichem Besitz entstanden,83 sind im Römischen Reich selten nachgewiesen84 und wurden oft in späterer Zeit mit einem Rückgang der italisch-römischen Bestattungssitten und Jenseitsvorstellungen von regulären Bestattungen überprägt, so dass sie heute nur noch an einigen außergewöhnlichen Erscheinungen und abweichenden Bestattungssitten wie Sonderbestattungen identifiziert werden können. Zum Beispiel ging die Bestattung mittelloser Toter oft nicht über eine Entsorgung des Leichnams hinaus;85 sie wurden oft wegen der geringeren Kosten unverbrannt und ohne Beigaben vergraben und unterscheiden sich damit von anderen gleichzeitigen Gräbern.86 Auch bei dem Gräberfeld um St. Gereon könnte es sich um ein solches, anfangs öffentliches Bestattungsareal handeln: Hierfür sprechen insbesondere die frühen beigabenlosen Körpergräber oder die mit dem Gesicht nach unten bestatteten Körper.87 Manchmal lässt sich nachweisen oder vermuten, dass der Tote ein hingerichteter Straftäter war.88 Doch speziell bei den procubitus-Bestattungen in Köln finden sich auch immer wieder solche, die sorgfältig angelegt und mit Beigaben ausgestattet waren.89 Hier waren sehr wohl Nachfahren daran interessiert, ihrem Ahnen eine gute Beerdigung zu geben. Insgesamt sind im Gräberfeld um St. Gereon häufig Gräber jener Menschen vertreten, die ihr Leben nicht vollständig gelebt hatten, die zur „Unzeit“90 starben 82 83

84 85 86 87 88 89 90

schRumpf 2006, 123. Zusammenfassend schRumpf 2006, 127–129 mit weiterer Literatur. Für Rom ist ein solches Gelände beispielsweise vor der Porta Esquilia lokalisiert worden, das vermutlich nicht nur menschliche Leichen, sondern auch Tierkarkassen und andere Abfälle aufnahm. Vgl. auch matthews 1979. schRumpf 2006, 66–67. GRaen 2011, 48. schRumpf 2006, 122–123; GRaen 2011, 37. fRemeRsdoRf 1927, 261; Riedel 1998, 311–312. RGM Ortsarchiv Fundbericht 1972.020 Grab 28. Zudem gibt es andernorts römische Sonderbestattungen, in denen körperlich beeinträchtigte Menschen lagen (doneus 2006, 68). Neben Beispielen aus Köln auch in Avenches; Briord oder Mainz (castella; Blanc 2007, 332–333; maRtin-kilcheR 2006, 198, Abb. 2a; witteyeR; fasold 2007, 410). maRtin-kilcheR 2000, 63.

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oder die einen „schlimmen Tod“ erlitten hatten.91 Zu dieser Gruppe werden verschiedenen Quellen zufolge Soldaten, Wöchnerinnen und Kinder, unter mysteriösen Umständen Verstorbene, beispielsweise vom Blitz erschlagene Menschen92 sowie Epileptiker oder Kranke, die an ansteckenden oder auffälligen Krankheiten gestorben waren, gezählt, aber auch Selbstmörder,93 Unfall- und Gewaltopfer, Ermordete, Straftäter und Hingerichtete. 94 Im Gräberfeld um St. Gereon ließen sich Bestattungen von Soldaten, möglichen Wöchnerinnen, Kindern, mutmaßlichen Straftätern und Gewaltopfern nachweisen. Von diesen rastlosen Toten, die auf der Erde noch etwas zu erledigen hatten,95 schien zu allen Zeiten eine Gefahr auszugehen:96 Die durch Gewalt getöteten wollten Rache, die Hingerichteten und reuigen Selbstmörder ihr Leben fortführen,97 ebenso die durch einen Unfall aus dem Leben gerissenen. Die Wöchnerinnen im Fieberwahn wollten ihre Kinder holen, die Kinder am Leben im Diesseits Teil haben und bei ihrer Familie sein.98 Von quasi göttlicher Fügung war der Tod derer, die vom Blitz erschlagen waren oder durch den morbus sacer99 in epileptischen Krämpfen und Entrückungszuständen aus dem Leben gingen. Blieben diese Toten rastlos und kehrten zurück, störten sie das Leben der Lebenden und verbreiteten Angst und Schrecken. Die Befürchtung, die Seele des Verstorbenen könnte im Jenseits Leid erfahren, wenn die Hinterbliebenen die notwendigen Kulthandlungen unterließen, war daher nicht die einzige Motivation für Bestattungsrituale, Totenkult und Einhaltung der mit der Ahnenverehrung verbundenen Feiertage.100 Durch bestimmte Handlungen und Feste insbesondere den lemuria konnte eine Widerkehr abgewendet werden.101 Auch in Begräbnissen finden sich Anzeichen, dass man die Wiederkehr der Toten verhindern, den „bösen Geist“ der Toten bannen wollte;102 man versuchte die Toten mit verschiedenen Methoden an ihre Gräber binden und „die Überlebenden vor einzelnen, ganz besonders gefürchteten Toten schützen“.103 Diese Toten erhielten oft spezielle, von den allgemeinen Traditionen abweichende Gräber und Beigaben, zudem wurden sie manchmal in einem speziellen Areal bestattet. 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103

wahl 1994, 96 und 104. schRumpf 2006, 77 mit Quellen. van hooff 1990 bes. 67 Anm. 57; GRisÉ 1982, 152–156. kyll 1964, 176. Zu Strafen und Hinrichtungen in der Antike siehe lieBs 2011 bzw. schmitz 2011. fischeR 1936, 52. iles johnston 1999, 159. minois 1996, 77–79. schallmayeR 2006, 58, Anm. 23. Es wurde die Vermutung geäußert, dass Säuglinge, die vor der Namensgebung am neunten Tag gestorben waren, in den Siedlungen bestattet wurden (hölschen 2004, 227). jilek-aal 1999; wahl 2007b. Da auch Tiere, insbesondere Hunde, unter dem morbus sacer, der Epilepsie oder epilepsieartigen Anfällen leiden können, wäre zu überlegen, ob es sich bei diesen, in den Gräberfeldern bestatteten Tieren um Opfer dieser Krankheit handeln könnte. schRumpf 2006, 284 Ovid, fasti 5,419–492. wissowa 1912, 236; Rüpke 2001, 72; schRumpf 2006, 95–107; GRaen 2011, 58. wahl 1994, 92. wilke 1931, 204–205.

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Aus der Angst vor der Wiederkehr erklärt sich die procubitus-Bestattung. Diese Begräbnismethode ist nicht geographisch104 und auch nicht auf die Antike beschränkt; sie ist seit dem Paläolithikum nachgewiesen und wurde bis in die Neuzeit praktiziert.105 Bei neuzeitlichen Gräbern ist durch Quellen überliefert, dass es Verbrecher und Hexen oder Selbstmörder waren, Menschen denen der böse Blick nachgesagt wurde oder die als Unglücksverursacher galten106 – ihre Wiederkehr war besonders gefürchtet. Durch ein Begräbnis in Bauchlage sollte verhindert werden, dass sie auch nach dem Tode wirken konnten. Ihr Blick war unmissverständlich auf die Unterwelt gerichtet, bei den Gräbern in extremer Schräglage betraf dies den ganzen Körper. Als anderes Mittel gegen die Wiederkehr der Toten wurden einzelne Gliedmaße oder Köpfe abgetrennt, um sie separat zu vergraben, denn Kopflose konnten nicht in die Welt der Lebenden zurück kehren. Auch diese Praxis ist im Gräberfeld um St. Gereon nachgewiesen. Wenn ein Kind nicht im Umfeld des Hauses begraben wurde, wo es weiter in der häuslichen Geborgenheit am Leben der Familie teilnehmen konnte, oder zu einem Erwachsenen ins Grab gelegt wurde, der sich quasi als Bezugsperson um das Kleine kümmern konnte,107 wurden Steinpackungen auf Kindergräber gelegt,108 die das Tote im Grab halten sollten. In dieses Bild passen magische Abwehrzauber wie Beigaben von Amulettcharakter oder die bei einer Hockerbestattung gefundene, einzelne Kralle eines großen Raubvogels, eines Uhus oder Adlers.109 Auch isolierte Nagelbeigaben, die sich beispielsweise in mutmaßlichen Wöchnerinnengräbern finden, sind vermutlich in einer Unheil-abwehrenden Perspektive zu verstehen.110 „Apotropäische Mittel müssen naturgemäß vornehmlich dort in Anwendung sein, wo eine besondere Lage der Dinge Dämonennähe vermuten lässt oder wo durch Körperschwäche der Mensch den bösen Mächten gegenüber wehrloser als gewöhnlich scheint. Beides ist bei der Schwangeren, der Wöchnerin und dem kleinen Kinde der Fall.“111 Die in Urnen geschlagenen Löcher sollten den

104 wilke 1931; kyll 1964; Bult; hallewas 1986, 41–45; Bel; tRanoy 1993; wahl 1994; schleifRinG 1999; fecheR 2008; castella 2010; zipp 2010, 230–258. 105 wilke 1931; kyll 1964. 106 kyll 1964, 176. 107 philpott 1983, 317. In diesem Sinn ist möglicherweise ein Fall in Faimingen zu interpretieren: Um das Grab einer Wöchnerin und ihres Kindes wurden im Laufe der Zeit weitere Kindergräber angelegt, die in Bezug zu diesem Grab stehen. Dies wird dahingehend interpretiert, dass diese Kinder aus dem gleichen Haushalt wie die Tote stammen sollen (fasold; hüssen 1985, 287–289. 303) – m.E. ist dies nicht unbedingt so zu sehen, es ging generell um eine Bezugsperson für diese Kinder. 108 In Garton Slack fanden sich über einer in einem Brunnen auf dem Bauch platzierten Kinderleiche tote Tiere (matthews 1979, 11 bzw. stRuck 1993, 314). Vgl. dazu Köln RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 19: Bestattung in Bauchlage, darüber ein (angeblich neuzeitliches) Hundegrab. 109 fRemeRsdoRf 1927, 264. 110 nieRhaus 1959, 35; alfayÉ villa 2009; van dooRselaeR 1967, 122; mülleR-kaspaR 1996, 600–601. 111 wundeRlich 1925, 29. Vgl. auch GRünewald 2006, 27–28.

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Schwächsten der Gesellschaft, den Frauen und Kindern, möglicherweise den Weg in die Unterwelt erleichtern. Es hieß zudem, Personen, die ihr Leben nicht vollständig beendet hatten, waren ganz besonders geeignet, Botschaften aus der Welt der Lebenden in die Unterwelt zu tragen.112 Dies konnte mittels eines sog. Fluchtäfelchens erfolgen, von denen auch eines aus dem Gräberfeld um St. Gereon vorliegt.113 Folgen wir dem von Vergil beschriebenen und viel zitierten und strapazierten Bild der Unterwelt, so zeigt sich, dass es eben diese Gruppe von Toten ist, die im Vorhof der Unterwelt strandete: Säuglinge und Kleinkinder, durch falschen Verdacht oder unverschuldet zu Tode gekommene, Rächer, Soldaten und Selbstmörder.114 Die Sorge, dass den Toten der Zugang zur Unterwelt verwehrt blieb und damit die Gefahr bestand, dass sie rastlos blieben, wiederkehrten und das Leben der Hinterbliebenen störten, war offenbar groß. Diese Sorge galt vermutlich aber nicht nur den Toten, die man auf ihrem letzten Weg zum Grab begleitete, sondern auch dem eigenen Tod – man wollte nicht zwischen dem Diesseits und Jenseits gefangen sein.

112 z.B. witteyeR 2004, 46. 113 BlänsdoRf; kRopp; scholz 2010, 273. Generell finden sich Fluchtäfelchen (nicht zu verwechseln mit Amuletten, beispielsweise ein Silberblech aus einem Kölner Grab in der südlichen Straßennekropole, siehe fRiedhoff 1991, 196–197) an „Grenzorten“: In Amphitheatern, wo Mensch und Tier um ihr Leben kämpfen, in Heiligtümern, wo die Welt der Götter beginnt oder in Brunnen, die einen Zugang in die Erde boten (kRopp 2004, 83). Vereinzelt wie in Köln treten Fluchtäfelchen in Gräberfeldern an vielen Orten auf, beispielsweise in Heddernheim-Praunheim (BlänsdoRf; scholz 2011); besonders gepflegt wurde die Sitte in Nordafrika (Sousse, Karthago u.a.: Einen Überblick bietet die Online-Datenbank TheDeMa der Universität Marburg.). 114 GRaen 2011, 26

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Abbildungen

Abb. 1 Römische Gräberfelder in Köln: repräsentative Straßennekropolen entlang der Straßen nach Neuss im Norden, nach Aachen in Westen, nach Trier im Südwesten und nach Bonn im Süden. Im Nordwesten der Stadt liegt das Gräberfeld um St. Gereon

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Abb. 2 Grab eines mittelgroßen Hundes im Kölner Gräberfeld um St. Gereon (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023, Gereonsdriesch Grab 100).

Abb. 3 procubitus-Bestattung in extremer Schräglage im Kölner Gräberfeld um St. Gereon (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1989.016 Norbertstraße Grab 1).

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Abb. 4 Bestattung von Bella, der Remerin im Kölner Gräberfeld um St. Gereon: Grabstein, Skelett und Beigaben (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1962.025, Norbertstraße Grab 34).

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Abb. 5 Brandbestattung einer Gallierin im Kölner Gräberfeld um St. Gereon (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023, Grab 38).

Abb. 6 Als Urnen genutzte Töpfe mit „Seelenloch“ aus dem Kölner Gräberfeld um St. Gereon (RGM Inv. 72,352; 56,469; 57,144; 86,2102; 84,1197).

Abbildungsnachweise Abb. 1 RGM/Silke Haase Abb. 2, 3, 4a/b, 5 RGM, 4c RGM/Bernd Liesen Abb. 6 Constanze Höpken

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COPING WITH DEATH: PRIVATE DEIFICATION IN THE ROMAN EMPIRE Veit Rosenberger † Abstract In a few Latin grave inscriptions, the deceased are called gods. One example will suffice: at some point in the second century, Lucius Cocceius Apthorus set up a gravestone for his dead wife in Rome, calling her dea sancta mea, “my saintly goddess” (CIL 6,7581; ILS 7804). Although we know tens of thousands of funerary inscriptions, hardly any offer similar ideas. In order to understand the phenomenon of private deification, we have to question the Christian dichotomy between humans and god; in the polytheistic Roman world, the number of gods was basically limitless. And the dead were anyway to some extent treated as if they were divine. They received offerings at special times of the year, in the house and in the necropoleis outside the cities. On the other hand, if the dead were indeed already divine, why is the number of inscriptions calling them deus or dea so small?

In 1815, the funeral inscription of a young woman was found in the centre of Lyon. It was set up in the first half of the third century, when the city’s name was Lugdunum. In the text, Pompeius Catussa laments the death of his beloved wife Blandinia Martiola. She lived 18 years, nine months and five days. The couple was married for five years, six months and 18 days. Pompeius Catussa calls his wife “most innocent” (innocentissima) and most benign (benignissima); they lived together without any quarrel. In the last three lines, the inscription reads: tu qui legis vade in Apolinis(sic) / lavari quod ego cum coniu/ge feci vellem si adhuc possem. “You who read this, go to the baths of Apollo, which I used to do with my wife. I wish I could still do it”.1 Although all translations take it for granted that the surviving husband is the speaker in this passage, it is also possible that the deceased wife is the speaker, for the Latin word coniunx, ‘spouse’, can mean either wife or husband. And since it is common in funerary inscriptions for the dead to speak in the voice of the person reading the text aloud – like Trimalchio in Petronius’ Satyricon, whom I discuss in the next paragraph – we might well interpret this inscription in the same way. And even if we cannot decide whether the husband or the wife is the speaker, the inscription provides us with quite personal information: we get a hint of a simple, private pleasure of a couple from antiquity. The superlatives, for their part, stress Blandinia Martiola’s uniqueness. In effect, I would argue that, by looking closely even at such 1

CIL 13, 1983 = ILS 8158. Translations in Geist 19762 no. 459; WierschoWski 2001, 334; knapp 2011, 43–47. I thank Robert McMurray for the translation of this text and Francisca FeraudiGruénais for helpful remarks.

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a routinized genre as funerary inscriptions, we can discern elements of personal individuation. And we can use the sheer number of such ‘personalized’ texts to argue that they reflect a tendency towards individualization in Roman society. This tendency is reflected also in ancient literature. Trimalchio, the protagonist of the major surviving section of Petronius’ long ‘novel’, is a former slave who grew immensely rich. During a dinner-party on which he lavishes a ridiculously large amount of money, Trimalchio reveals his plans for his own grave-monument. He wants a statue of himself, of his dog, of his wife and her dog. The ground where the tomb is to be built is to be planted with a fruit orchard and a vineyard. One of his freedmen is to stand guard and prevent people from defecating there. Furthermore, Trimalchio wants “a sundial very close to the funeral inscription, so that anyone who looks at the time will read my name whether he likes it or not.” Trimalchio has already composed the inscription on his tomb: C. Pompeius Trimalchio Maecenatianus hic requiescat. Huic seviratus absenti decretus est. Cum posset in omnibus decuriis Romae esse tamen noluit. Pius fortis fidelis ex parvo crevit. Sestertium reliquit trecenties nec unquam philosophum audivit. Vale – et tu. Here lieth C. Pompeius Trimalchio, freedman of Maecenas. The degree of priest of Augustus was conferred upon him in his absence. He might have been attendant on any magistrate in Rome, but refused it. God-fearing, gallant, constant, he started with very little and left thirty millions. He never listened to a philosopher. Fare well, Trimalchio – and you too (the passerby).2

Petronius’ Trimalchio is a grotesquely distorted comic figure. Nevertheless, many aspects of his grave-monument are known from other tombs, for example statues of the dead, bans on defecating3 or the possibility that someone else might appropriate the tomb and erase or overwrite the name on the inscription.4 But the upwardly mobile Trimalchio lacks style and any sense of proportion. The plot for the tomb is too just large, a custodian superfluous, the inscription pretentious, the ostensibly serviceable sundial just another piece of egocentricity. Despite all this lack of proportion, however, Trimalchio does not plan any private deification, i.e. the ritual worship of himself or his wife as a deity. This term, “private deification”, is as flexible as it is problematic. On the one hand, ‘private’ and ‘public’ spheres in the ancient world cannot be neatly separated; the term “private deification” conveys the idea that the deification of a person has been resolved not by a community but by a single person. On the other hand, if one publicises such an act – and we know about “private deifications” from inscriptions – one necessarily abandons the notion of “the private sphere”. Moreover, the question arises as to what extent Roman ideas of deities, and so of “deification”, match concepts of the divine in the twenty-first century. Nevertheless, I continue to use the term for lack of a satisfactory alternative. 2 3 4

Petron. 71. I use the Loeb translation by Heseltine 1955, slightly adapted. CIL 6, 8899. CIL 3, 6082; CIL 6, 24799: deasciare; CIL 6, 29942: inscriptor, rogo te ut transeas hoc monumentum.

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In this article I argue that a private deification did not breach any taboos but was merely an intensification of the rituals concerning death and mourning. As a first step, in order to illustrate something of the complexity of the situation, I set out a few characteristic inscriptions. In a second step, I try to clarify the location of private deification in the context of Roman ideas of the hereafter. 1. Inscriptions and competitive individuation About sixty per cent of all inscriptions from the Early and High Empire are funerary inscriptions, a proportion that makes statements (and inferences) derived from these inscriptions relatively reliable. Most evidence originates from the first two centuries of the imperial era: the absolute number of inscriptions steadily increases up to about 160–180, but after that date drops sharply, remaining stable at a relatively low level around the middle of the third century, though there are regional and local deviations from these trends.5 With regard to factors that might affect our judgement of the reliability of the epigraphic record, ancient historians regularly allow that, quite apart from those on stone that have been lost or destroyed, there certainly were inscriptions on other media which have vanished. A common – almost Pavlovian – reaction to the small number of inscriptions surviving from the Republican period is to claim: “There might have been thousands of inscriptions on wood, and they have vanished, so we shouldn’t take statistics based on inscriptions too seriously”.6 This is of course sage advice. But here is a counter-consideration: Everyone who chose to write on wood knew that the inscription would inevitably in due course fade away. The text of inscriptions on wood was not intended to be a ktema eis aei. Therefore, taking into account the large numbers of funeral inscriptions on stone – there are tens of thousands surviving today – we can safely apply statistics.7 Let us begin with the only precisely datable example of a private deification. In 169 Aulus Plutius Epaphroditus – by reason of his Greek cognomen probably a former slave – built a temple in Gabii, a town in the close vicinity of Rome, to Venus Vera Felix Gabina. Aulus Plutius Epaphroditus equipped the sanctuary with a gilded statue of Venus, a gilded altar and all kinds of other expensive objects. He

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Unlike those of the Early Modern period, modern grave stones are decidedly laconic. If one takes a stroll in a German cemetery, one mostly finds inscriptions that mention just the name of the deceased and the dates of birth and death, for example: Max Mustermann, 1912–2012. Celebrities might get a bit more. The tombstone of Max Weber in the Heidelberg Bergfriedhof, for example, carries an image of the famous sociologist, flanked on the left by an inscription, Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis, a quotation from the end of Goethe’s Faust II, and on the right, Wir finden nimmer seinesgleichen (we will never find anyone like him, probably a variation upon the German translation of Hamlet Act 1, scene 2, 188: “ich werde nimmer seinesgleichen sehn” – I shall not look upon his like again). Cf. alföldy 20114, 190 n. 405; eck 1998, 203–217. Cf. mathieu 2011; donati and poma 2012; davies and wilkes 2012.

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made it a condition of his endowment that the city councillors and the priests of the community were to hold a public meal for the gods on the birthday of his daughter Plutia Vera. The interest earned by the capital laid down was intended to ensure the financing of the ritual in the future. Although the daughter is not explicitly referred to as a deity, the rituals and Venus’ epithet Vera bring the deceased daughter closer to the divine. It should be emphasised that the newly-donated temple was not located on the country estate of the donor but in the centre of the city; Aulus Plutius Epaphroditus had been given the piece of land following a decision by the city council.8 In other words, the father had concluded an agreement with the decuriones of the city of Gabii; they supported the mourning father and, at the same time, his daughter’s death offered him an opportunity to stage himself through his building activities. Some 44,000 non-Christian inscriptions from Ancient Rome, excluding those of Republican date, have been recorded; of these, rather less than 28,000 are funerary inscriptions (61%). About seventy per cent of these (say 19,000) are by freedmen. This fact can be interpreted in two quite different ways. Firstly, the ratio might directly reflect the proportion of slaves and freedmen in the city of Rome; but it seems hardly plausible that freedmen made up some seventy per cent of the population.9 The other possibility is that not every free citizen of the city of Rome felt the need to erect a grave inscription for himself or his family. If this is correct, a large number of statements about the epigraphic culture of the Romans will need to be re-assessed. Release to freedom was the most important event in the life of a slave. Even if – as was usual – there were legally enforceable obligations to the former master, and even if one’s past as a slave may often have been considered a blemish or stigma in the eyes of free citizens, liberty meant social advancement and upward mobility. In many periods throughout history it can be seen how the upwardly mobile imitate, absorb and internalise the values of their new social group. Cato and Cicero, both homines novi, identified themselves more with the values of the Senate than those of their colleagues with a long line of senatorial ancestors. So it would not be surprising if the many freedmen in Rome copied practices they knew from their former masters. A tomb inscribed with one’s own name ensured not only one’s

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CIL 14, 2793: Veneri Verae Felici Gabinae / A(ulus) Plutius Epaphroditus accens(us) velat(us) negotiator sericarius templum cum / signo aereo effigie Veneris, item signis aeries n(umero) IIII dispositis in zothecis, et / balbis aereis et aram aeream et omni cultu a solo sua pecunia fecit. Cuius ob / dedicationem divisit decurionibus sing(ulis) (denarios) V, item VIvir(is) Aug(ustalibus) sing(ulis) (denarios) III, item taber/nariis intra murum negotiantibus (denarios) I, et (sestertium) X m(ilia) n(ummum) reipubl(icae) Gabinor(um) intulit, ita ut ex / usuris eiusdem summae quodannis IIII k(alendas) Octobr(es) die natalis Plutiae Verae / filiae suae decur(iones) et VIvir(i) Aug(ustales) publice in triclinis suis epulentur; quod si / facere neglexserint, tunc ad municipium Tusculanor(um) (sestertium) X m(ilia) n(ummum) pertineant, / quae confestim exigantur. Loc(o) dato decreto decur(ionum). / Dedicata idibus Mais L(ucio) Venuleio Aproniano II L(ucio) Sergio Paullo co(n)s(ulibus); cf. Rüpke 2004, 73–79. Cf. De Ligt anD gaRnsey 2012, 69–94.

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memoria in the hereafter but, for a person who had had the status of a slave for the greater part of his life, it was also the opportunity to document his own self and his own individuality. Every release of a slave to freedom may be interpreted as a personal process of individuation. Extrapolated to the relatively high proportion of slaves and freedmen in the city of Rome, this means a broad process of individuation that was kept going from the first to the third century due to the large number of slaves and their release. The variation in the frequency of inscriptions was described by Ramsay MacMullen in a famous essay as part of the epigraphic habit.10 The symbolic capital, to use Bourdieu’s term, that could be acquired, but also registered, through appeal to the local epigraphic culture depended on numerous factors. Moreover, there was no uniform epigraphic habitus in the Roman Empire, whether in geographical, social or generic terms. Even with the class of funeral inscriptions of members of the army, which made a considerable contribution to the process of Romanization, strong regional variations can be found.11 In practising private deification of deceased relatives, freedmen imitated the imperial palace’s habit of deifying deceased family members.12 The archaeologist Henning Wrede, who in the late 1970s listed some 300 examples in a study of visual approximation, equalisation or even identification of the dead with a deity, in particular in the Latin West from the middle of the first century to the period around 200,13 concluded that most were due to the initiative of freedmen in some manner attached to the imperial palace.14 The other examples of private deification on inscriptions cannot be dated precisely but they can probably all be attributed likewise to the first or second century. Lucius Cocceius Apthorus, in all likelihood a freedman, had an epitaph put on his late wife’s grave in Rome in which he described her as “my venerable goddess” (dea sancta mea). Deae Sanctae meae / Primillae Medicae / L(uci) Vibi Melitonis F(iliae) / vixit annis XXXXIIII / ex eis cum L(ucio) Cocceio / Apthoro XXX sine / querella fecit / Apthorus coniug(i) / opti[mae] cast[a]e / et sibi To my venerable goddess Primilla Medica, the daughter of Lucius Vibius Melito, she has lived 44 years, of them 30 together with Lucius Cocceius Apthorus without quarrel. Apthorus has made this for the best and most chaste wife, and for himself.15

The wording “my goddess” shows in particular that Apthorus, Primilla Medica’s husband, always thought of her as a goddess; this was a personal decision on his part. In the next example – also from Rome – there is an explicit reference to the 10 11 12 13 14 15

macmullen 1982, 233–246, at 233: “my central question, why people inscribed some fact on stone, I cannot answer”. macmullen took over the numbers from mRozek 1973, 113–118, a calculation based on about 3000 datable inscriptions. feucht 2011, 147–183. alföldy, 1980; alföldy 20114, 190 n. 405. wRede 1981, 170; cf. kRanz 1989, 393–409; waelkens 1983, 259–307. wRede 1981, 160–164. CIL 6, 7581.

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release of a slave. Publius Clodius Amomus dedicated the grave monument to his wife, to whom he had been married for many years: Dis Manibus [et memoriae aet]ernae P. Clodius Amomus consacr(avit) / Clodiae Pontic[ae feminae opt]imae conlibertae fidelissimae / uxori dulciss[imae omnibus comm]endatissimae, cum qua multis annis sine / ve[rbo s]cabro vi[xi …]a immoverissima dea memor beneficior(um) / tuorum. To the gods of the dead and to eternal remembrance. Publius Clodius Amomus has consecrated it to Clodia Pontica. The best wife, truest fellow freed slave, the sweetest wife, the most perfect of all, with whom I spent many years without a bitter word…most motionless of goddesses, be mindful of thy good deeds.16

Between naming his wife and the words in which he speaks of the “most motionless of goddesses”, there is a gap. However, the structure of the inscription makes it extremely likely that the deceased is meant and not just any god. Clodia Pontica never argued with her husband; he probably thanked her for this with the epithet “most motionless”. People received beneficia from those higher in social rank than oneself. When Publius Clodius Amomus thanked his wife for the beneficia, he was emphasising her superior – and maybe divine – status. The next example differs from the three previous ones in two ways. Firstly, it is not from near Rome and secondly it is not – as far as we can tell from the name – from the milieu of the freedmen. The inscription comes from the Dutch town of Millingen. Mucronia Marcia declares that she has consecrated a grove of trees and an altar to her daughter Rufia Materna, who died young, and stipulates the days on which sacrifice should be made to the deceased in the sanctuary so created: Deae Dominae Rufiae / [M]aternae aram et / [l]ucum consacravit / [?] Mucronia Marcia / ubi omnibus annis sacrum / instituit XVI K(alendas) Aug(ustas) / et natal(em) Maternae f(iliae) suae / [?] In Octob(ri) et parental(ibus) / I[X] K[alendas] Martias Rufi(i)s Simil[i] / patri et [S] imili [f]il(io) [et] Maternae [fil(iae)] For the goddess and mistress Rufia Materna. Mucronia Marcia has dedicated an altar and a grove, where she has instituted yearly sacrifice on the 16th day before the calends of August (=17. Juli) and for the birthday of her daughter Materna on the 9th (?) day before the kalends of March (=20. February). To the father Rufius Similis, to the son Similis and the daughter Materna.17

People were called on pay cultic respects to the dead on three feast days. The deceased is not only addressed as dea (goddess) but also as domina (mistress). The fact that the mother apostrophised her daughter as domina seems to be a strange reversal of social roles. However, the inscription should not only be read and interpreted from the perspective of the mother. The elaborate presentation suggests the inscription was designed for a broader group of recipients, who were intended to read the words for many years thereafter. The daughter was therefore imagined as becoming a domina and a goddess for a great number of other people.

16 17

CIL 6, 15696. CIL 13, 8706; cf. EgElhaaf-gaisEr 2001, 232–233.

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In other inscriptions, the links between the deceased and the sphere of the divine are less obvious. For example, it was also possible to make a gravestone into an altar for a deity at the same time, as happened in an inscription in Iuvanum in Central Italy: “Consecrated to Diana. Servandus, the father, for Obidia Maxima”.18 Obidia Maxima was not called a goddess, but she was mentioned by name in the same breath as the deity. In another case, the imperial freedman P(ublius) Aelius Asclepiacus and his wife Ulpia Priscilla erected a monument to Diana and the memory of their late daughter Aelia Procula.19 This example demonstrates beautifully that the monuments must be considered as far as possible in their entirety: the inscription alone is often not enough. The relief in this case shows Diana out hunting with a bow and a dog. The deceased girl is missing, unless the image shows Aelia Procula as Diana. How are we to interpret this Diana? On the one hand she was the goddess of the hunt, which probably forms no link to Aelia Procula. On the other hand, Diana was considered a virgin deity; this aspect would fit Aelia Procula very well, as she died very young. In the ancient world, it was always possible to emphasise just one characteristic of a deity.20 Similar examples can also be found in the Greek east of the Roman Empire. Take the grave stele of a woman called Ioulia, from Acheloi (Mesambria) and dated to the first half of the third century. A female figure is depicted sitting on a wagon but it is impossible to determine whether it represents the deceased or a deity. The text is also characterised by ambiguity: “Here I lie, the goddess Hecate, as you see / Once I was mortal, now I am immortal and ageless / Ioulia, the daughter of Neikios, the man of many possessions.”21 Through her characterisation as “immortal and ageless” the deceased became the goddess Hecate. How we are to understand this process must remain unclear.22 Several inscriptions implying private deification disappeared before the publication of the Corpus Inscriptionum Latinarum, although they were recorded by earlier scholars, but the strict rules imposed by Mommsen for his project caused them to be excluded from the collection, in a number of instances certainly wrongly. A case in point here is the funerary inscription that Gaius Turranius Phalix had made for his 45 year-old mater sanctissima et dea, Callicla Pyrras.23 It is worth 18 19 20

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CIL 9, 6314: Deanae sacr(um) / Servandus Ob/idiae Maximae pater. CIL 6, 10958, around 140, Louvre, Cat. 123, Fig. 73; 99 × 72 × 40: D(is) m(anibus) sacrum. Deanae et memoriae Aeliae Proculae. P(ublius) Aelius Asclepiacus Aug(usti) lib(ertus) et Ulpia Priscilla filiae dulcissimae fecerunt. wRede 1981, 226, no. 91, Plate 12,2; feRaudi-GRuÉnais 2003, 102, no. 123, Fig. 73. An inscription for Livilla Dea in the museum in Avenches can very probably be interpreted as a private deification. It had been donated by Genialis, the freedman of a certain Flavius Eros – who, in view of his name, was probably also an imperial freedman; cf. fRei-stolBa 1990, 125–132; spickeRmann 2003, 52–53. peek 1974, 438a; wRede 1981, 238, no. 120: ἐνθάδε ἐγὼ κεῖμε Ἑκάτη / θεός, ὡς ἐσορᾷς, ἤμην τὸ / πάλαι βροτός νῦν δὲ ἀθάνα/τος καὶ ἀγήρως . Cf. wRede 1981, 197, no. 6: grave stele of Lysimachos. muRatoRi 1740, 1246, no. 9: Calliclae Pyrradi vix(it) ann(os) XLV. C(aius) Turranius Phalix f(ilius) matri sanctissimae et deae.

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emphasizing the fact that the honorand here, unlike in many other cases, was not a young woman. In another inscription from Rome, Gemina becomes dea Gemina in the eyes of her parents.24 This is not the place however for a detailed discussion of these lost inscriptions. 2. Towards an interpretation of private deifications We come now to the question of interpretation. In his exceptionally erudite work “Der Glaube der Hellenen”, which is still worth reading, the great classicist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff passed the following opinion on the practice of honouring the ordinary dead as heroes: “Hinz und Kunz wird nun erhöht”. While the heroes of the Homeric epics were justifiably recipients of hero worship, Wilamowitz-Moellendorff came up with the following diagnosis for the fourth century BC: “Alles ist doch nur Ausartung des alten ernsten Glaubens”.25 Wilamowitz-Moellendorff was arguing within a decadence paradigm prevalent in his day and which continues influential even today. This is also true of the history of Roman religion: in Georg Wissowa’s opinion, Roman religion had also been in a process of decline since the fourth century BC due to the infiltration by “un-Roman cults”. The superiority of victorious Christianity over the “heathen” polytheistic cults was a simple article of religio-political conformity. However, the weakness of this paradigm of decadence is that, in spite of their alleged decay, the pagan religions continued to practised for many centuries. For some time now, the decadence paradigm has been replaced by the knowledge that religion, like culture itself, is subject to complex processes of change.26 The ancient grave inscriptions reflect a number of emotions and attitudes. This feature is particularly common in Greek grave inscriptions, of which I cite some examples from Asia Minor. For example, the evils of death are often lamented: “struck down by the envy of Hades”27. The grave can be interpreted as a victory monument of the goddesses of death28. An inscription of the former “event manager” Capella from Asia Minor says, “Play and laugh while you live, for when you come here, you will no longer see anything else but silence and a long night”.29 A few grave inscriptions are more optimistic: the inscription on the sarcophagus of the poet Boethos of Telmessos which is dated around the first century BC says “he sleeps the sleep of eternity, lying in sweet honey”. A dead legal scholar announces through the medium of his inscription, “My righteous soul is on the island of the

24 25 26 27 28 29

Orelli 1828, no. 4587: Deae Geminae virgini sanctissimae filiae dulcissimae piissimi parentes; cf. Wrede 1981, 230, no. 103. A now lost grave monument from the Codex Pighianus (16. century) reads: coiugi sanctae; 295, no. 264. WilamOWitz-mOellendOrff 19842, 19. rOsenberger 2012, 8–12. merkelbach and stauber 2001, 3, 204; 3, 390: “then came bitter Moira and took me away”. merkelbach and stauber 2001, 3, 411: Μοιρῶν τρόπαιον. merkelbach and stauber 2001, 2, 231.

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blessed”.30 In Christian grave inscriptions based on other interpretations of the hereafter, it was possible to call for moderation in mourning: “Therefore, I remind all those who pass by here not to overly mourn the dead, for, in his mighty plan and his power and might, the blessed Creator of the world has ordered that we shall resurrect.” On the one hand, immortality was reserved only to God, “for no-one is immortal but the one and only God, the Creator of all, who allots ‘everything to everyone.’”31 On the other hand, the Christian Diomedes from Lycaonia was “ageless and immortal in Paradise”32: Christian concepts of the afterlife were by no means monolithic. Popular philosophical aphorisms could also give comfort along the lines of: “Here I am dead and ashes, the ashes are earth, if Earth is a goddess, I am a goddess, I am not dead.”33 Here, the dividing lines between life and death, gods and mortals are suspended in a syllogism. Needless to say that the “I” speaking in these inscriptions is a first person singular within a long literary tradition.34 The fact that people, especially the dead, were worshipped as gods was not really surprising in the ancient world. Mythology knew figures such as Heracles or Castor and Pollux who were admitted to the ranks of the gods. The same happened – probably at local level and hence with considerable variations – with the mythical founders of a city: Theseus for Athens and Romulus for Rome will suffice as examples. Divinity was not limited to people from a far distant past, it could also be attributed to the living. The cult of the ruler developed in the Hellenistic era and was continued in the Roman empire.35 Whether Alexander the Great was ever worshipped as a god cannot be proven. On coins at least, the dividing lines between Alexander and Heracles become blurred: is it Heracles with Alexander’s features or Alexander with Heracles’ attributes? In 291 BC Demetrios Poliorketes was received in Athens as a deity who was reportedly even more present than Demeter. Divine worship of the Emperor in the Roman Empire began after Caesar’s death. Using the lex Rufria of 41 BC, his successor Octavian started a cult for Caesar. After his death, Augustus himself became Divus, the divine one; many successive emperors and their families followed, provided they had proven to be good rulers and their successors were interested in making them divine. In the polytheistic ancient world, the dividing line between humans and gods was by no means as pronounced as in Christendom.36 There was no generally applicable definition of a deity. One possible factor is immortality. However, there were myths circulating about the origins of many gods to the effect that they had been generated and had not been in existence since the world began or even before. Gods

30 31 32 33 34 35 36

meRkelBach and stauBeR 2002, 4, 12 and 4, 167. meRkelBach and stauBeR 2001, 3, 277 and 3, 245. meRkelBach and stauBeR 2001, 3, 61: ἀθάνατον καὶ ἀγήραον ἐν Παραδίσσῳ. Carmina Latina Epigraphica 1532: mortua heic ego sum et sum cinis, is cinis terrast, sein est terra dea, ego sum dea, mortua non sum. For collections of inscriptions in verse cf. aRena evRe 2011; alBasi and cRiniti 1996. Cf. floRy 1995, 127–134. Rüpke 2001, 72; Bendlin 2002, 68–69.

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of a lower category, such as Pan, died out after a millennium: Pan, the god of shepherds, is said to have died during the reign of the Emperor Tiberius (14–37).37 Were the gods omnipotent? Hardly any god was referred to as a “creator”; Zeus or Jupiter may have been omnipotent but the other gods were not. Moreover, the gods were to a large extent subordinate to fate. Were the gods of the ancient world omnipresent? Zeus and Apollo were able to appear as oracular gods at many places simultaneously. At the same time, there were deities who claimed only local powers. So we can say that whoever received divine honours, or sacrifices, was regarded and referred to as a deity.38 This very open definition means that the dead could be quite quickly assigned to the realm of the divine, as rituals were held at the graves.39 At the Roman Feralia on 21 February, the Di Manes received sacrifices at the graves: wheat, salt, a sort of wheat pita bread, and violets. The formula Dis Manibus “to the gods of the dead” appears on tens of thousands of grave inscriptions from the beginning of the second century; very often only the abbreviation DM is used. Both variations are usually translated “to the gods of the dead”. However, despite the heaps of cases, it remains unclear how this denomination is to be interpreted, for we know very little about these Di Manes, which were always referred to in the plural. It is possible that, as the dead passed over into the underworld, they were placed under the protection of the Di Manes.40 It is also possible that the dead were, or came to be, themselves Di Manes. It is somehow comforting that the usage was a mystery even for Greeks: Greek grave inscriptions imitating the Latin formulas contain various interpretative translations: “to the subterranean gods” (θεοῖς καταχθονίοις), “to the divine daemons” (θεοῖς δαίμοσι) and “to the divine heroes” (θεοῖς Ἥρωσι).41 Other sacrifices were offered during the Roman Lemuria in mid-May, including black beans.42 During the Rosalia, the graves were decorated with roses. Whether these rituals remained unchanged for centuries is extremely doubtful. Thanks to the vast extension of the Roman Empire, there existed innumerable regional and local traditions. For example, in many cases corpses in Roman Egypt were mummified; elaborate burial chambers were still fitted out in the Egyptian style, whereas there is very little evidence of mummification in Rome. The testamentum Lingonis, a tenth-century manuscript discovered in a Basle library in the nineteenth century, contains full instructions from an unknown man from the Lingones (Langres) region, probably during the second century. While he was still alive, the anonymous testator stipulated what was to happen at his tomb. Several things were to be noted on the exterior of the grave monument, including his age. Once a year the many freedmen – the anonymus must have been very wealthy – were to collect money and

37 38 39 40 41 42

Plut., mor. 419 a-d. Clauss 1999, passim. Obryk 2012, 94–115. Waelkens 1983, 283; cf. Cagnat 19144, 281–282; rüpke 2001, 70 “gute Götter”. Waelkens 1983, 294–295, n. 75. Ov. fast. 2, 533–570; 5, 419–661.

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use it to hold a feast at the grave. In contrast to the situation in Rome, rituals were to be performed rather frequently over the year: sacrifices were planned for the beginning of April, May, June, July, August and October.43 The di parentes and the lemures were among the gods worshipped in private residences; they may have been derived in some form from the ancestors. Ancient literature contains even clearer evidence. According to Varro, the dead were gods.44 Cicero expressed himself in a similar manner: “the righteous dead shall be worshipped as gods.”45 Even if at this point Cicero’s brother is quoting ancient sacred law from memory, it is undisputed that the righteous dead – probably meaning all those who championed the cause of Rome – were regarded as gods. Comparable statements can even be found from the Greek-speaking areas of the Mediterranean. However, distinctions should often be made: in Boeotia and on Thera, for example, the dead were worshipped as heroes46. Cicero’s letters to Atticus reflect his mourning for his daughter Tullia, who died early in 45 BC. Mourning was to be expressed and overcome in the plans for her tomb. In the weeks after Tullia’s death, her father made repeated efforts to find an appropriate piece of land for the tomb. He contacted several people and reflected on the prices of land and, in particular, the location of the sections. For a while, he considered buying a villa by the sea where he could bury his daughter, but discarded the idea. Villas on the coast may have been very beautiful but, at the same time, there was the risk that future owners would have ignored the tomb; moreover, the public exposure of such a location was limited. So Cicero sought a more heavily populated location, preferably on a street. He also discussed the form of the tomb with Atticus. He did not want a simple tomb, he wanted a fanum, a shrine. Fanum fieri volo, neque hoc mihi erui potest. Sepulcri similitudinem effugere non tam propter poenam legis studio, quam ut maxime adsequar ἀποθέωσιν. I want it to be a shrine and from that there´s no budging me. I am anxious to avoid the appearance of a tomb, not so much because of the fine as in order to achieve apotheosis, as far as may be (trans. D. Shackleton Bailey).47 In this passage, Cicero puts his cards on the table. He wants to bring his daughter as close as possible to deification. This is not only an expression of paternal love, it also shows the options available to those who could afford to do things like this. Tullia is not referred to as a goddess but through the fanum and apotheosis brought close to the realm of the divine. Cicero associates this with the hope that a building like this would also be respected by coming generations. Elsewhere he calls on Atticus to buy the necessary pillars for the proposed temple where his daughter can

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CIL 13, 5708 = ILS 8379; cf. eGelhaaf-GaiseR 2001, 225–257. Plut. qu.R. 14A (267B); Aug. civ. 8, 26. Cf. waelkens 1983, 270–271. Cic. leg. 2, 22. wRede 1981, 249, no. 144. wilamowitz-moellendoRff 19842, 19: “In Böotien ist das aphheroizein gewöhnlich, in Thera heißt der Tote einfach heros”. Cic. Att. 12, 38.

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be deified.48 Ultimately, however, his ambitious plans for the tomb came to nothing for lack of ready money, and the monument was never built.49 In the ancient world, memoria, remembrance of the dead, was of central importance, which explains why so many tombs were built on the side of the road. Future generations were intended to see the tomb, to pass by and read the inscription. Many grave inscriptions begin with the request or invitation to passers-by to stop and read the text: Siste viator – “stand still, passer-by”. In the competition for the attention of posterity, one’s chances increased if one was addressed as a deity. If a cult was then established, if it was stipulated on which day rituals were to be held and when their financing had been settled, memoria of the dead was guaranteed for the long term. This was the great advantage of private deification. At the same time, there must have been a certain reluctance to address one’s own dead as a deity in an inscription; reluctance of this kind is the only plausible explanation for the paucity of relevant evidence. How long such a cult could be maintained is impossible to say. It probably sank into oblivion as soon as the next-of-kin no longer lived locally or themselves died. 3. Conclusion Semantic traps are concealed at every turn behind the apparently simple and “lapidary” Latin of Roman inscriptions: the formula Dis manibus, whose precise meaning is unclear, will suffice as an example. The cases of private deification presented here display four common features. 1. Time. Without exception, the examples can probably be dated in the first and second centuries; 2. Location. With one exception, the evidence comes from Rome or its environs; 3. Roman society. Most examples originate from freedmen. 4. Gender. Recipients of these divine honours are always women. In view of the small amount of evidence, interpretation must remain speculative. All private deifications can be dated in the period in which most inscriptions were anyway produced; similarly, the majority of inscriptions come from Rome and its environs. Gender and membership of a certain class appear to be more significant. Freedmen displayed their new status as far as they were able and financed tombs with inscriptions for themselves and their family members. Senators would have been ill-advised to deify their dead family members, as this could easily have been interpreted as a challenge to the emperor. Due to the lack of evidence in ancient literature, we can only speculate as to whether women alone were considered proper recipients of the honour of a private deification. The different status of men and women may provide an answer. In the funeral inscription of a man, one could always list his career or his occupation. Women lacked this option 48 49

Cic. Att. 12, 19 and 22. Cf. CIL 10, 7566: quod credis templum, quod saepe viator adoras, / Pomptillae cineres ossaq(ue) parva tegit. – What you regard as a temple, what you, passer-by, always adore / contains the ashes and the small bones of Pomptilla. Cf. CarCopino 1951, 169–175; Jäger 1986, 290–336.

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almost entirely; for them, there was normally just the statement that they had played their social role fittingly. It is difficult to explain how and why private deification arose and disappeared. In Roman religion, it was always possible to reassemble rituals by resort to bricolage. This also applies to the ritual treatment of death: in the ancient world, cultic worship of the dead – unquestionably in many versions and variations – was a widespread practice. Sacrifices were made to the dead, thus in effect rendering them divine. And as the number of gods in a polytheistic system is illimitable, the option of making a family member a god by means of private deification was always open. This meant that private deification was only an intensification of usual practice. It did not imply that one man demanded that all residents of a city practise the cult; it meant only that worship took place within the familia, i.e. it covered relations, friends and the more or less un-free members of a household or an estate. Cicero’s example shows the extent to which private deification could be an expression of particular – individual – mourning; to what degree “genuine” emotions on the part of the family members played any kind of role can never be resolved. At the end of Trimalchio’s symposium, he is completely drunk and wants to perform his own burial. He stretches himself on a bed and gives orders to some trumpeters: “Imagine that I am dead. Play something nice” The trumpeters play a funeral march and become louder and louder. The infernal noise of the trumpets leads some firemen (vigiles) on the street to believe that the house is on fire. They rush to help and flood Trimalchio’s house with water. His guests, already bored to death, make the most of their chance and escape, pretending to flee from the supposed fire.50 We can only speculate about why Petronius does not make Trimalchio arrange for a private deification for himself and his wife. Was this practice not yet so widespread in the middle of the first century, when this text was written? Was it because Trimalchio and his wife were still alive? Or was a private deification simply not as grotesque as it might seem to us monotheists? Bibliography alBasi, tiziana and cRiniti, nicola (eds.) 1996. “Lege nunc, viator…” vita e morte nei carmina Latina epigraphica della Padania centrale, Bellissime navigare 1, Parma. alföldy, GÉza 1980. Die Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft des Römischen Kaiserreiches. Erwartungen und Wertmaßstäbe, Heidelberg. – 20114. Römische Sozialgeschichte, Stuttgart. aRena evRe, maRiGRazia 2011. Praeteritae carmina vitae, Rome. Bendlin, andReas 2002. s. v. Vergöttlichung, Der Neue Pauly 12.2, 68–69. caGnat, RenÉ 19144. Cours d’épigraphie latine, Paris. caRcopino, jÉRôme 1951. Cicero. The Secrets of his Correspondence, London.

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“I WILL NOT BE THIRSTY. MY LIPS WILL NOT BE DRY”.* INDIVIDUAL STRATEGIES OF RE-CONSTRUCTING THE AFTERLIFE IN THE ISIAC CULTS Valentino Gasparini** Abstract This paper discusses a selection of six Isiac inscriptions that illustrate some of the strategies used by individuals to create personal representations of afterlife experiences in the Graeco-Roman world. Taken together, although belonging to different contexts and epochs, they enable us to offer answers to the following questions: did the introduction of the Isiac cults into the Mediterranean area at the beginning of the 3rd century BC include a specific concept of the afterlife? And if it did, did it inherit this concept from the Pharaonic cultural tradition or did it take it over from the Graeco-Roman one? Or did it rather lead to the construction of a new perspective, which we may call ‘Isiac’, and which eventually entered into competition with other systems within the frame of the Hellenistic and Imperial religious ‘market-place’? In that case, who were the agents that promoted this process? And how much individual appropriation was involved?

1. “Be of good cheer in the company of Osiris”: Flavia Servanda A funerary inscription1 found in the pavement of the church of Santa Maria in Monticelli at Rome, but now lost [fig. 1], seems to have read in translation: Flavia Servanda, also called Agrippina, very virtuous, be of good cheer in the company of Osiris.

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Coffin Texts, spell 362 (CT V 17–22). This contribution represents one of the first results of the research project The breath of gods. Embodiment, experience and communication in everyday Isiac cultic practice, which is part of the wider project Lived ancient religion. Questioning ‘cults’ and ‘polis religion’, directed by prof. Jörg Rüpke and funded by the European Union Seventh Framework Programme (FP7/2013) under grant agreement n. 295555. I am very grateful to Jan M. Bremmer (Groningen), Laurent Bricault (Toulouse), Richard L. Gordon (Erfurt), Joachim F. Quack (Heidelberg), Richard Veymiers (Liège) and Markus Vinzent (London) for their friendly and precious advice and suggestions. Richard L. Gordon has done his best to correct my English. IG XIV 2098; IGRR I 364; IGUR II 1042; SIRIS 463; RICIS 501/0196: Φλαουία Σερουάνδα, ἡ καὶ / Ἀγριππεῖνα, πανάρετε, / εὐψύχι μετά τοῦ Ὀσείριδος. Cf. GRuteR 1603, DCCLXXXIV, n. 3; zoeGa 1797, 306, n. 25; malaise 1972, 140, n. 96; moRa 1990, 411, n. 160; delia 1992, 190, n. 13. Unless otherwise specified, translations are mine.

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We know nothing about the precise provenance (the Circus Flaminius is nearby) or the date (1st century?) of the inscription. All we know is what the anonymous author (no doubt her husband) implies, that it is the dead woman’s virtues that allow her to hope to spend her time in the afterlife in the company of Osiris. This funerary, modest as it is, prompts two remarks. First, it is just one of nearly 500 inscriptions that employ the εὐψύχι formula.2 About 70% of these come from Egypt, especially Alexandria, often in connection with representations of Isis, and Osiris himself. 3 It is thus highly likely that the formula derives from an Egyptian usage.4 Secondly, the formula seems to exclude the familiar Graeco-Roman conceptions of the Underworld. Flavia Servanda’s funerary makes no mention of Hades/Avernus, where the soul (once separated from the corpse) was supposed to be brought by Hermes Psychopompos, carried over the Acheron river by Charon and, after being judged by Minos, Rhadamanthys and Aiakos, directed to one or other of the three main locations of the Underworld: Tartarus (for the wicked who committed crimes during their lives), the Asphodel Meadows (for the ordinary or ‘indifferent’ souls) and the Elysian Fields (for the distinguished and virtuous souls).5 The εὐψύχι formula is itself an expression of encouragement, condolence and comfort,6 but may also imply a vague promise of some sort of life after death.7 This inference is supported by an inscription, likewise from Rome, which stresses the universality and unavoidability of death, but illustrates the thought by naming Herakles, who did not die: “ (…) Be of good cheer, Midon. Nobody is immortal. Even Herakles died”.8 We may therefore be justified in inferring that Midon is to expect some sort of heroisation. As I have pointed out, Flavia Servanda is to obtain the boon of dwelling with Osiris. The crucial expression in the inscription is surely μετά τοῦ Ὀσείριδος. What does “with Osiris” mean? One possibility is that Servanda is imagined as simply

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Usually attested in the forms of εὐψύχι/εὐψυχῖτε, εὐψύχει/εὐψυχεῖτε and, rarely, εὔψυχος ἴσθι. The formula is very seldom followed by the specification “μετὰ someone”: cf. the inscription from Brigetio (Szőny) in Pannonia Superior of the late 2nd-early 3rd century (CIL III 4327; CIG 6812; IGRR I 532; IGPannonia 74) which reads: Παλμυρὶ εὐψύχει μετὰ πατρός; and the one from Amanus (Punar Baši) in Syria (IGLSyr III. 1. 703) which reads: (…) εὐψύχι Δομνί/να μετὰ τῶ[ν] /5 [τέκ]νων. Another significant concentration in Egypt is in the necropolis of Terenouthis (Kom Abu Billo) of the 2nd–4th century. The majority of the remaining testimonies in the Mediterranean concentrates in Rome and in Antioch on the Orontes. Cf. cumont 1906, 151, n. 104; simon 1936; joly 1955, 166; toRallas tovaR 2013, 20–21. In Rome, an inscription with the εὐψύχι formula (IG XIV 2008; IGUR II 939) is significantly dedicated by two Egyptians: [εὐ]ψύχι τέ/κνον Σερῆ/νε ἄ̣ωρ̣ε ἐτ/ῶν δ μηνῶ/5ν η ἡμερῶν ιθʹ· / Φουσκῖνος προ/βοκάτωρ Καίσα/ρος πατὴρ καὶ Ταῶ̣ν / μήτηρ Αἰγύπτιοι ἐποί/10 ησαν οιπομενοι. See now passim jouanna 2015. See Suid. s.v. Εὐψύχους, epsilon 3836 Adler: ἀντὶ τοῦ τολμηρούς (…). “in the place of ‘bold’(…)”. Cf. simon 1936 and paRk 2000, 47–63. CIL VI 21278; IG XIV 1806; IGUR II 743, B right 1: (…) εὐ/ψύχι // Μίδων, / οὐδεὶς ἀ/θάνατος· / καὶ ὁ Ἡ/5ρακλῆς / ἀπέθα/νε.

“I will not be thirsty. My lips will not be dry”

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existing in the presence of Osiris, lord of the Netherworld.9 Another, that in the Underworld she is to replace Isis, Osiris’ sister and parhedros,10 in some sort of hierogamy.11 In my view, however, there is a more convincing interpretation of the phrase, namely that Servanda had been ‘osirified’. In Pharaonic Egypt it was customary for the deceased to be ‘osirified’, turned into an Osiris, by means of the rituals of embalming and mummification. The process transferred the corpse into a new ‘eternal body’ that housed the spirit of the dead person (ka and ba). The ritual of the ‘opening of the mouth’ animated the mummy so that the dead person would be able to eat and drink, see, hear and breathe even in the Afterlife.12 In this way, the deceased was ritually identified with Osiris13 or rather he/she “acquired” an Osiris by ritual means,14 reaching a unio liturgica with the god.15 Originally this honour was reserved to the Pharaohs, but from the First Intermediate Period – as a result of the so-called “democratization of funerary rituals”16 – it was gradually extended to everybody, at any rate those who could afford the complex and expensive procedures of mummification.17 We will come back to this later in the article. Against this background, the formula εὐψύχι μετά τοῦ Ὀσείριδος in the funerary for Servanda might imply either that she had actually been mummified or that, in allusion to this Egyptian practice, her virtue18 was hoped to have earned her (metaphorical) consubstantiality with Osiris, for which the Greek term was metousia.19 This was not just a sort of heroisation, but even a state of immortality and a real

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I take some familiarity with the Osiris myth for granted, see Plut., De Is. et Os. 12–19 (355d– 358e). Cf. souRy 1942, 83–101; alvaR 2002; and, for a general overview on Osiris, cooke 1931; Gwyn GRiffiths 1980; Guilhou 1998; mojsov 2005. See the Theban Graffito 3445, l. 11 (late Ptolemaic or Roman): ỉn tw=t n [tȝ] twȝ.t m-bȝḥ Wsỉr. “Are you [scil. Isis] in [the] Underworld in front of Osiris?”. Cf. ŽabKar 1988, 132; dousa 2002, 181, n. 136 and kockelmann 2008, 22 and 24, who note that the same phrase occurs in the Theban Graffito 3156, ll. 1–13 and in the demotic coffin inscription Berlin Äg. inv. 7227, l. 5: ỉw=k (n) twȝ.t m-bȝḥ Wsỉr. Cf. smith 2009, 577–578. On hierogamy in the Isiac cults see meRkelBach 1962; fReymuth 1964; chiodi 1986 and 1986a. On funeraries and symbolic marriage to the gods of the Underworld see now wypustek 2013, 97–124. On the procedure of embalming see the detailed description in Herodotus II 86–89 and Diodorus of Sicily I 91–93. On mummies see tayloR 2011, with bibliography. On practices of mummification and related religious rites see tayloR 2001, 46–91 and 186–213. Note however that “[t]he deceased did not become Osiris, since the god had a distinct identity and existence. Instead, being ‘an’ Osiris was another facet of the dead person’s own self” (RiGGs 2005, 42). smith 2006. assmann 1995. E.g. willems 2006, 149–172. See e.g. dunand 2010, 52. The εὐψύχι formula is combined with the adjective πανάρετε also in SB I 331 from Alexandria: Διον[υ]/σάριο[ν], / πανάρε[τε] / πάνκα[λ]ε /5 φιλάνθρωπε, / εὐψύχει. malaise 1981, 498 and 1986, 358.

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divinisation. Now, according to Plutarch, this is exactly what happened to Osiris and Isis themselves. They had previously been daimones, but thanks to their virtues were exalted to the rank of deities: “She herself [scil. Isis] and Osiris, translated for their virtues from good demigods into gods, as were Heracles and Dionysus later, not incongruously enjoy double honours, both those of gods and those of demigods, and their powers extend everywhere, but are greatest in the regions above the earth and beneath the earth”.20 2. “May Osiris Give you the Refreshing Water”: Priskos Nemonianos and Isidora, Iulia Politike and Markos Hortorios Eleutheros In other inscriptions, however, the reference to the process of “osirification” and immortality that I believe to have been implicit in the εὐψύχι formula seems to fade, the word εὐψύχειν becoming routinised into the sense “farewell”, like ἐπ’ἀγαθῷ, φεῦ, μή λυπῇς and especially θάρσει/θάρρει.21 There are however a small number of inscriptions in which the traditional εὐψύχι formula is, I would claim, given new, specific force through the addition of the Egyptian formula of Osiris’ water.22 The first funerary, from Carthage (3rd century?)23 [fig. 2], is too much fragmentary to be taken seriously into account. And two other inscriptions, found in Rome, do not require any particular discussion. One is a 3rd century funerary in Greek24 [fig. 3]: To the gods of the Underworld. From Dioskourides, her husband, for his partner, Aurelia Prosodos, the best and the sweetest, in memoriam. Be of good cheer, my lady, and may Osiris give you the refreshing water. (Dioskourides) built (the tomb) for himself and for the freedmen of his freedmen.

20 21 22

23 24

Plut. De Is. et Os. 27 (361e) (trans. by F.C. Babbitt). simon 1936; joly 1955; paRk 2000, 47–63; toRallas tovaR 2013, 20–21. In Egypt, the δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ formula is testified at least ten times (in Alexandria, Saqqara and Theadelphia): SB I 335, 1415, 3449, 3467 and 5037; SB III 6941; SEG VIII 591; SEG XXXIX 1691; I.Métriques 20 (?), 47 and 52. Cf. neRoutsos-Bey 1887, 199–201; Botti 1899, 50, n. 7; BReccia 1911, nn. 332, 341, 375; BReccia 1924, 276, n. 21; malaise 1983, 103–106; ŁuKaszeWicz 1989; delia 1992, 181 and 189–190, nn. 1–8; BRicault 1999, 187). See also the funerary bronze situla of the Musée Royaux d’Art et d’Histoire of Brussels (inv. n. E 6260): cf. van de walle 1929; Blok 1930, 205–219; de meulenaeRe 1959, 247–249; wild 1981, 248–249, n. 154; Genaille 1983, 298, n. 13. BCTH CLXXVIII; SEG IX 829; SIRIS 778; RICIS 703/0111: [Εὐψύχι] / [---] / [δοί]η σ[ο]ι / [ὁ Ὄσ]ιρις τὸ /5 [ψυ]χρὸν ὕδωρ. “[Be of good cheer …], may Osiris give you the refreshing water.” Cf. delia 1992, 190, n. 9. IG XIV 1488; IGRR I 229; SIRIS 459; IGUR II 432; RICIS 501/0178: Θ(εοῖς) Κ(αταχθονίοις). / Αὐρηλίᾳ Προσόδῳ / Διοσκουρίδης ἀνὴρ / τῇ αυτοῦ συνβίῳ /5 χρηστοτάτῃ καὶ γλυκυτά/τῃ μνίας χάριν. / Εὐψύχει, κυρία, / καὶ δοῖ σοι ὁ Ὄσιρις / τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. /10 Ἐπόησε ἑαυτῷ / καὶ ἀπελευθέρων /ἀπελευθέροις. Cf. zoeGa 1797, 305–306, n. 25; malaise 1972, 139–140, n. 93; moRa 1990, 396, n. 57 and 407, n. 132; delia 1992, 190, n. 15.

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The other is now lost25: Korellia Aigle, twenty-one years old. Your husband, Dionyttas, made this (monument) for you, the best one. Be of good cheer, my lady. May Osiris give you the refreshing water.

The fourth funerary,26 however, which comes from just south of the theatre of Caesarea Maritima in Palestina and can be dated to the 2nd–3rd century, is more interesting [fig. 4]: Be of good cheer, my (dear?) children. Be of good cheer, Priskos Nemonianos, fifteen years old. May Osiris give you the refreshing water, together with your sister, who was snatched up with you within the space of one single hour. And you, Isidora, seven years old, be of good cheer. May Osiris give you the refreshing water, together with your brother, who was snatched up with you within the space of one single hour. May the earth be light upon you, and may those things (Osiris) grants you in the Underworld […] be good.

The “refreshing water” formula, and the brief narrative of the death, are repeated exactly in the two cases. This intentional duplication suggests the personal grief of the parent.27 What I think it is important to underline here is the insertion at the end of the funerary of another traditional phrase, the Latin sit tibi terra levis (but translated in Greek), which actually does not fit with the repetition of the references to Osiris. The stereotyped formula δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ is used by itself in two other texts, both again from Rome. The first inscription,28 in Latin, was cut on a small cista found on the via Nomentana (at Santa Agnese) [fig. 5]: To the Gods Manes. Iulia Politike, may Osiris give you the refreshing water.

This code-switching text29 clearly shows the stability of the formula30 through the centuries and across languages.31 And, similarly to the previous example, the local 25

26

27 28

29 30 31

IG XIV 1782; IGRR I 291; SIRIS 461; IGUR II 720; RICIS 501/0199: Κορελλία Αἴγλη / ἐτῶν κα´· ταῡτά σοι / πεποίηκεν / Διονυττᾶς ὁ σὸς ἀνὴρ / 5 τῇ ἀγαθωτάτῃ· εὐψύχι / κυρία· δο(ίη) σοι Ὄσιρις / τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. Cf. malaise 1972, 140, n. 94; moRa 1990, 404, n. 109 and 407, n. 130; delia 1992, 190, n. 11. SEG LI 2018; RICIS 403/0401 and Suppl. in BRicault 2008, 95: Εὐψυχ[εῖτε φίλα] μου τέ/κνα. Εὐψ[ύχει], Πρεῖσκε / Νεμωνιανέ, ἐτῶν ιε’· / δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕ / 5 δωρ σὺν τῇ ἀδελφῇ σου τῇ μονο / ώρῳ ἁρπασθείσῃ σύν σοι. Καὶ σύ, / Ἰσίδωρε, εὐψύχει, ἐτῶν ζ’· δοῖ / σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ / σὺν τῷ ἀδελφῷ σου τῷ μονοώ / 10 ρῳ ἁρπασθέντι σύν σοι. Γῆ ὑ / μῖν ἐλαφρὰ καὶ τὰ κατὰ δοὺς / (…) ἀγαθά. Cf. neGev 1971, 262–263; lifshitz 1977, 504–505; daniel and maltomini 1990, 168; hopfe 1990, 2387–2388; GeRsht 1996; lehmann and holum 2000, 139– 140, n. 158; solin 2001; amelinG et al. 2011, 463–465, n. 1531. The theophoric name of the daughter, Isidora, may be a sign of her parent’s religious preference. There is an analogous case in Alexandria, SEG XXXIX 1691 (ca. 200?): εὐψύχι Ἰσίδω / ρε ἐτῶν κηʹ· / δοῖ σοι ὁ Ὄ̣σ̣[ει] / ρις τὸ [ψυχρὸν] / 5 [--] [ὕδωρ]. CIL VI 20616; IG XIV 1705; IGRR I 276; ILS 8171; SIRIS 460; IGUR II 628; RICIS 501/0198: D(is) M(anibus) / Iulia Politice / doe se / Osiris /5 to psycron / hydor. Cf. zoeGa 1797, 306, n. 25; malaise 1972, 128, n. 55; moRa 1990, 414, n. 188; delia 1992, 190, n. 10; BRicault and veymieRs 2014, 156. Cf. puRnelle 1992. Bonneau 1964, 278–280; wild 1981, 123–126; delia 1992; kettel 1994, 329; meRkelBach 1995, 34–36; spieseR 1997; winkleR 2006; sfameni GaspaRRo 2013, 162–163. delia 1992, 187, n. 40. On the striking absence of this formula in Greece and Asia Minor see dunand 1973, III, 212. In Greece and Asia Minor, the εὐψύχι formula is sporadically attested too.

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usage of a dedication to the Gods Manes is combined with a formula that is actually incompatible with it. The second inscription,32 which is the earliest and by far the most interesting of my six cases, dates from the end of the 1st century, probably during the reign of Domitian [fig. 6]: O Markos Hortorios Eleutheros, sweetest child, at the age of 10 years, 3 months, and 3 days you left for the immortal house to live (there) forever. May now Osiris give you the refreshing water. O son, it is not Charon who holds you, but Chaos, who snatched you from life through a quick death, you still innocent, still a child, before the time. You have left as a daily legacy to your mother and your father, condemned to live, nothing else but noisy lamentation, weeping, moaning, and eternal mourning. Hortorios Heleis and his partner, Hortoria Eutychis, built for their child an eternal thalamus, and for themselves, waiting for death, this monument framed by a garden, and for the freedmen of their freedmen […].

The exact calculation of the short life-span of the young Markos Hortorios Eleutheros contrasts with the eternity that he will have to spend in the Beyond (ἀείζων). The sudden (ὠκύμορον), premature (ἄωρον) death of an innocent child (ἀλοίδορον, ἄνηβον) is represented as an injustice. I take it that the introduction of Charon here is intended to point up the contrast between a “normal” death and Eleutheros’, caused by the irruption of ‘Chaos’. Who is ‘Chaos’ here? In my opinion, the preceding allusion to Osiris strongly suggests that it is Seth-Typhon, the god of the desert, darkness, storms, war, evil, disorder, and, precisely, chaos.33 This inference is strengthened by the text of a defixio, found in Rome in the late 18th century, which reads in translation: I speak to you who died prematurely [… and have been ta]ken over by the wicked Typhon, for the Great Osiris who [holds] power and kingship over t[he] nether gods [commands you] (…).34

This is a surviving example of an activated text found outside Egypt that is based on a formulary praxis known from the PGM (found in the Faiyum).35 The neky-

SIRIS 462; IGUR II 836; RICIS 501/0164 (from the via Latina): [Ἧλθε]ς, τέκνον γλυκύτατον, ἀθάνατον / [εἰς δῶ]μα, ἀείζων, Μάρκε Ὀρτώριε Ἐλεύθερε, / [ἐτῶν] δέκα, μηνῶν τριῶν, ἡμερῶν τριῶν. / [νῦν δ]οίη σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ· οὐκ ἔ/5[χει σὲ] Χάρων, τέκνον, ἀλλὰ Χάος, τό σε λαβὼν / [ὠκύμ]ο̣ρον, ἀλοίδορον, ἄνηβον, ἄωρον. κατέλει/[πες δ]ὲ κληρονομίαν καθημερινὴν μητρὶ / [καὶ π]ατρὶ ζῶσιν κοπετοὺς καὶ δάκρυα καὶ / [στε]ν̣άγματα καὶ πένθος αἰώνιον. /10 [Ὀρτώ]ριος Ἥλεις καὶ Ὀρτωρία Εὐτυχὶς σύμβιος / [ἔκτ]ισαν ἰδίῳ τέκνῳ αἰώνιον νυμφῶνα / [καὶ ἑα]υτοῖς, θανάτου προσδοκίαν, τοῦτο τὸ / [μνη]μεῖον κηπόταφον, ἀπελευθέροις ἀπε/ [[λευθέρων]] [[---]] /15 [[---]] / [[---]]. Cf. patRiaRca 1933; von GonzenBach 1957, 15, n. 13; malaise 1972, 142–143, n. 105; moRa 1990, 422, nn. 247–249; delia 1992, 190, n. 14. 33 Cf. Plut. De Is. et Os. 49 (371b). For the equivalence Seth-Typhon see also Epiphan., Expos. fid., III 2, 12. 34 IG XIV 1047; SEG XLIV 840; RICIS, 501/0202: [Σὺ] λέγω τῷ ἀώρῳ τῷ κλ[ηθέ]/[ντι..]ντιμηρη καὶ παρ[ει]λι̣[μ]μ̣/[ένῳ] ὑπ˹ὸ˺ τοῦ ἀνόμου Τύ˹φ˺ων[ος]·/ [ἐ]πιτάσσει σοι ˹ὁ˺ μέγας ˹Ὄ˺σειρις ˹ὁ˺ [ἔχ]/5[ων] ἄ̣[ν]ω τὴν κατεξουσίαν καὶ τ˹ὸ˺ / βασίλει˹ο˺ν τῶν νερτέρων θε˹ῶ˺[ν] (…) (trans. by D. Jordan). Cf. joRdan 1994, 123–124, n. 2 and 2004. On this inscription see now GoRdon and GaspaRini 2014, 48. 35 PGM LVIII, 8–14: (…) σοὶ λέγω, τῷ ἀώρῳ, τῷ κ[ληθέντι καὶ παρει/λημμ̣ένῳ ὑπὸ τοῦ ἀνό[μου Τυφῶν[ος]· ἐπιτάσσει σοι /10 ὁ μέγας θεός, ὁ ἔχ[ων] ἄνω τὴν κατεξουσίαν καὶ τὸ βα/σίλειον 32

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daimôn (i.e. the intermediary spirit of a dead person buried in a specific tomb) is, as in the case of Markos Hortorios Eleutheros, an ἄωρος, one who died before his time, because he has been snatched from life by Typhon (i.e. Seth). In order to exercise control over the dead spirit, the practitioner impersonates Osiris, who is said, quite conventionally, to reign in the heavens above as well as in the Underworld below. Returning to the funerary of Eleutheros, the inscription goes on to say that his only legacy to his parents (κληρονομίαν καθημερινὴν) is ceaseless mourning (πένθος αἰώνιον) – that is, he left them no grandchildren. 36 This suggests the personal construction of a sort of parallel negative “eternity”, by contrast to that which Eleutheros will enjoy forever in his “immortal house”, thanks to the refreshing water given by Osiris. To sum up the argument, the likely involvement of Seth (as ‘Chaos’), the use of specifically Egyptian vocabulary (the expressions ἀθάνατον δῶμα37 and αἰώνιος νυμφών38) and the analogy with the defixio all suggest that the δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ formula is just one sign of a very specific knowledge of the Egyptian religious tradition, knowledge that has been selected and appropriated to fit this particular case.39 We can perhaps go further. Particularly when associated with εὐψύχι, the δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ formula seems to suggest that a relationship was perceived between ψυχή and ψυχρόν, which are in fact etymologically related. Robert Wild has suggested that there is a punning relationship between the two formulas, with ψυχή connoting the immortal spirit of Osiris and ψυχρόν the medium. “Ψυχρὸν ὕδωρ, therefore, signifies a very special kind of cool water, one that bestows eternal

36 37 38

39

[τ]ῶ(ν) νερτέ[ρων θεῶν (…). “I say to you, you who died prematurely and who were [called and taken] away by the wicked [Typhon. Commanding you] is the great god who has [dominion above and rules over the lower gods] (…)” (trans. – with slight changes – by R.f. hock apud Betz 1986, 285–286). Cf. spRey 1931, 204–207. See a second similar case at Amathous (Cyprus) in joRdan 1994a and wilBuRn 2012, 169–218. I thank Joachim F. Quack for reporting to me this finding which is not mentioned in GoRdon and GaspaRini 2014, 48. Contrast the cases of Serapias and Meniketes below 134 f. The expression recalls the Egyptian custom of calling tombs ‘eternal homes’. See Diodorus of Sicily I 51, 2 and 93, 1. Cf. already cumont 1906, 151, n. 104. The expression νυμφών – literally the ‘bridechamber’ – is testified e.g. in I.Métriques 84, l. 5 from Leontopolis (early Roman Imperial period) and in P.Lond III 964, l. 19 (2nd–3rd century) and translates the Latin thalamus which, according to Pliny the Elder, also indicated Apis’ temple in Memphis. See Pliny the Elder, N.H. VIII 185: inventus deducitur Memphin a sacerdotibus delubra ei gemina, quae vocant thalamos, auguria populorum. “And when they have him [scil. Apis], he is by the priests brought to Memphis: where he hath two temples, which they call Thalami, i. e. bed-chambers.” (trans. by P. Holland). This tradition can be detected also in other inscriptions mentioning the ψυχρὸν ὕδωρ, which however can not be retained as pertaining to the Isiac cults (see malaise 1972, 311, n. 1 and delia 1992, 190, n. 12, 16–17). E.g., in the inscription from Rome IG XIV 1842 (= IGUR III 1269), the place of Osiris is taken by the Molossian king Aidoneus. Much more complex is the link between the (pre-Isiac) Egyptian tradition and the “Orphic” gold leaves of Entella, Petelia, Pharsalos and Vibo Valentia (5th–3rd century BC), which connect the ψυχρὸν ὕδωρ to Mnemosyne. Cf. dousa 2011, with bibliography.

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life”.40 This cool water, in Latin refrigerium,41 which the soul thirsts after,42 is in fact the fluid lost by Osiris himself at the moment of his death and later returned to Osiris’ body through the libations offered in order to bring him back to life. It is the rḏw attested already in the Old Kingdom Pyramid texts,43 and much later in P. Jumilhac of early Ptolemaic date.44 This efflux, in which the deceased was notionally bathed in order to receive eternal life, was identified with the god himself:45 Because she [scil. Isis] is the Lady of Heaven. Her man is the Lord of the Netherworld. Her son is the Lord of the Land. Her man is the pure water, rejuvenating himself at Biggeh at his time.46

By bathing in the vital efflux of Osiris, the deceased partook of the god’s immortality.47 Firmicus Maternus confirms this in his feeble polemical inversion: “In vain you do think that this water, that you worship, might one day profit you. Another is the water through which renewed men are reborn.”48 Since Osiris was also identified with the Nile,49 these fluids were likewise connected with the Nile flood. This is explicit in the hieroglyphic text on the lintel of the door leading to Osiris’ chamber on the roof of the Temple of Isis at Philae:50 You (Osiris) are the inundation that returns at its time, who causes gods and men to live from his efflux, one who comes at his time, being born at his time, rejuvenating his limbs on the First of the Year.

If we now recall the everlasting lamentations of Eleutheros’ disconsolate parents, it is interesting to note a point made by Cathie Spieser: “La mort en général ou celle d’Osiris en particulier, venait rompre l’équilibre de l’ordre cosmique et toute la vie s’en trouvait menacée. L’action des larmes peut sans doute être mise en parallèle avec celle de l’inondation : dans les deux cas l’eau procure un bienfait. L’inondation, 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49

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wild 1981, 97; delia 1992, 186; kleiBl 2013. Cf. cumont 1906, 151, n. 104; paRRot 1937, 84–130 and 165–171. At least from Tertullian, influenced by Irenaeus, the refrigerium will begin to represent in the Christian idiom the “heavenly happiness”: see e.g. mohRmann 1953 and 1958; le Goff 1981, 46–48; hofmann 2011. IG XIV 1890; IGUR III 1287: (…) ψυχῇ διψώσῃ /ψυχρὸν ὕδωρ μετάδς (…). “Give the thirsty soul a share of the refreshing water”. Cf. kettel 1994; assmann 2003; winkleR 2006. vandieR 1961; quack 2008. E.g. moRenz 1969; delia 1992, 183; tRicoche 2009. Hymn IV of Philae, ll. 6–9: Ḥr-nty nts nb(t) pt / Ṯȝy.s m nb Dwȝt / Sȝ.s m nb tȝ / Ṯȝy.s m wʿb rnpỉ.f m Snmwt r tr.f (trans. by L.V. Žabkar). Cf. ŽabKar 1988, 51. delia 1992, 183; winkleR 2006, 132. Firm. Mat., De err. prof. rel. II 77, 10: Frustra tibi hanc aquam, quam colis, putas aliquando prodesse. Alia est aqua, qua renovati homines renascuntur. Cf. wild 1981, 97–98; Genaille 1983, 298. Plut. De Is. et Os. 38 (366a); Euseb., Praep. Eu. III 11, 50. Cf. Bonneau 1964, 243–254; malaise 1972a, 204–207; Gwyn GRiffiths 1980, 151–172; malaise 1985, 126–129; Goyon 1988, 36; Bonneau 1994; kettel 1994, 315–330; knaueR 1995, 14–16; Bakhouche 2002, 41; mojsov 2005, 35–36. Later Serapis was identified with the Nile too: see Ael. Arist. Or. XLV 32; Suid. s.v. Σάραπις, sigma 117 Adler. twt Ḥʿpy ḥsỉ r tr.f ỉrỉ ʿnḫ nṯrw rmṯ m rḏw.f ỉỉ r tr.f msỉ r tr.f rnpỉ ʿwt.f tpy rnpt (trans. by L.V. Žabkar). Cf. ŽabKar 1988, 168, n. 11.

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résultat d’un soulèvement des eaux du Noun, correspondait à une manifestation dynamique à partir de ce qui n’était qu’un état d’inertie préalable et nécessaire au renouvellement de la vie”.51 The Egyptian equivalent of Latin consecrare and Greek ἐκθεώσεσθαι is ḥsỉ, meaning “being immersed in water”,52 and consequently persons and animals that drowned in the Nile, notably Antinous, were considered to have acquired divinity.53 The physical equivalent of Osiris as the deity of the Nile is of course Nile water or ‘efflux’ (ἀππορή).54 As such he was worshipped as Hydreios,55 a mummiform version of his sacred Nile water vessel (the hydreion56). This gave rise, as Pierre Koemoth observes, to the association of this vessel with funerary rites: “les scènes égyptiennes attribuent à cette hydrie une portée funéraire, qui semble contraster avec ce que nous en apprennent les représentations d’origine gréco-romaine (…). Il se pourrait aussi que ces scènes reflétassent en fait un rituel divin, célébré à l’origine au tombeau d’Osiris ou de Sokaris, voire dans leur temples, ce qui justifierait alors les vertus vivifiantes attribuées au liquide contenu dans l’hydrie et dont les défunts pouvaient bénéficier dans le cadre de pratiques funéraires au cours desquelles le vase sacré était sans doute transporté à la tombe.”57 3. “May Isis Grant you the Grace”: Serapias and Meniketes As I have already observed, despite the ‘democratization of funerary rituals’ and the possibility of identifying the deceased with Osiris through the act of pouring Nile water on the corpse, immortalisation was not in practice available to all. A metrical epitaph perhaps of the 3rd century found in Alexandria can be translated as follows: You left a dedication carved on a stele recalling your virtues when you ascended to the Land of the Blessed. But be of good cheer, Serapias! Indeed you were buried by your children as you wished, and your husband and your brothers too, your kindred escorted you (to the grave). We are grateful to you because you made our lives sweet. But come on! Preserve the crown that you have woven. May Isis grant you the grace of Osiris’ pure water.58

51 52 53 54 55 56 57 58

spieseR 1997, 220. Cf. also Bonneau 1964, 254–274; deRchain 1970, 280–282. quaeGeBeuR 1977; wild 1981, 98; veRnus 1991; delia 1992, 186; GRenieR 2008, with bibliography. voisin 1994; malaise 2005, 110–117; passim GRenieR 2008; capRiotti vittozzi 2009, 50–53 and 2012, 285–287, with bibliography. Plut. De Is. et Os. 36 (365b) and 38 (366a). RICIS 202/0323 (105/104 BC), 0342–344 (95/94 BC). Cf. Bonneau 1964, 280–284; thelamon 1981, 219; wild 1981, 113–126; Genaille 1983, 293–309; malaise 1985, 125–155; knaueR 1995; koemoth 1999; malaise 2005, 59–66; siaRd 2007, 431–447. Plut. De Is. et Os. 36 (365b); Clem. Alex. Strom. VI 4, 37. Cf. Apuleius’ urnula (Met. XI 11) and Vitruvius’ hydria (De arch. VIII praef. 4) and RICIS 503/0301 and 0801. koemoth 1999, 120–121. I.Métriques 52: Γράμματα καὶ στήλην / κεχαπαγμένα σῆς ἀρετῇσι / ἠσέλιπες, μακάρων / ἰς χθόν’ἀνερχομένη· / 5 ἀλλ’εὐψύχι, Σεραπιάς, / ἀπὸ σῶν γε τέκνων / ὡς εὔχου τεθεῖσα· / σὲν γὰρ ἀνὴρ προέπεμψε / καὶ ἁδελφοὶ σου συνόμαιμοι· / 10 σοὶ χάριτας δὲ ἔχομεν, / ἐπεὶ βίον ἡδὺν ἔδικας· / ἀλλ’ ἄγε συντήρει ὃν πέπλεχες στέφανον· / σοὶ δὲ Ὀσείριδος ἁγνὸν ὕδωρ / 15 Εἶσις χαρίσαιτο. Cf. salvo 2012, 248, n. 63.

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The crown here represents the exemplary status the deceased has acquired through her virtues and the children she has borne. Serapias59 is supposed to have ascended (ἀνερχομένη) to the Heaven (where the Land of the Blessed – μακάρων χθών – might be located).60 There she will receive Osiris’ pure (ἁγνὸν) water of immortality, thanks to the grace (χαρίσαιτο) of Isis (as χαριτοδοτείρα and ἀθανανδοτείρα).61 As in the case of Flavia Servanda, her moral worth leads to a kind of heroisation. Indeed, “[l]’existence heureuse dans les iles d’Ialou [i.e. the Egyptian version of the Greek Isles of the Blessed62] n’était pas promise à tout le monde : c’était sur un privilège obtenu par l’intervention d’Isis ; elle promettait aux fidèles sa protection auprès d’Osiris, elle leur fournissait les moyens certains d’arriver auprès de lui et de jouir d’une félicité sans terme dans son empire”.63 This is very close to what Isis tells Lucius in Apuleius’ Metamorphoses: “You [scil. Lucius] shall live indeed a happy man, you shall live full of glory in my protection, and when you have completed the span of your lifetime, you will pass down to the nether world, but there also, in the very midst of the subterranean hemisphere, you shall often worship me, whom you now see, as one who favours you, shining in the darkness of Acheron and ruling in the Stygian depths, when you the while shall dwell in the Elysian fields. But if with diligent service, religious tendance and constant chastity you will be worthy of my godhead, know that I alone have the power to prolong your life also beyond the span determined by your destiny”.64 The gift of immortality seems to have been obtained by Isiac devotees not only thanks to the intercession and protection of Isis but under her direct guidance. 65 Already in the Pharaonic period, the goddess was represented as the one who accompanies the deceased in the Netherworld on a ship.66 From the 3rd century BC,67 this function was apparently linked to Isis’ role in bringing Osiris’ coffin back to Egypt from Byblos.68 Osiris’ coffin and Isis’ papyrus ship are thus depicted together in a fresco from the temple of Isis in Pompeii69 [fig. 7]. 59

60 61 62 63 64 65 66 67 68

69

claRysse and paGanini 2009, 80 interestingly show in the Roman period “the popularity of Sarapis names among the elite of Alexandrians, Antinoites, civil officials, councillors, gymnasium members and metropolitans. It is visible in their numbers (412 metropolitans and 196 Alexandrians; 342 of these are clearly elite, e.g. councillors, gymnasiarchs or stratêgoi).” Cf. BRemmeR 2014, 201. P.Oxy. XI 1380, 10 and 13. Cf. GeRtsch 1988 and sacRiste 2001. foucaRt 1914, 77, quoted by BRenot 1973, 162–163. Apul. Met. XI 6 (trans. by J. Gwyn Griffiths). Cf., among others, Gwyn GRiffiths 1975, 77 and dousa 2002, 182. On the deceased as the chosen ones and beloved of the gods see wypustek 2013, 125–155. smith 1992–1993, 139; peRdu 1999, 234; dousa 2002, 181–182. tayloR 2001, 103–105 and BRicault 2006, 16. BRicault 2006, 37–42. See also vandeRsleyen 2004; dalix 2005; pÉtiGny 2008, 9–10. See Lucian. De Syria Dea 7 and Plut. De Is. et Os. 16–18 (357d–358b). Cf. hani 1976, 48–52; soyez 1977, 67–72; fani 2004; schuddeBoom 2009, 168. On the confusion of some late authors (e.g. Lact. Div. inst. XVII 6 and XXI 24; Min. Felix, Octav. XXII 1) asserting that Harpocrate (and not Osiris) was lost, see BRicault 1992, 42; BRicault 2006, 42, n. 26 and vasilyeva 2009. A sacred boat used to carry the clay mummy of Osiris to Bigga is supposed to have been housed in the so-called ‘Kiosk of Trajan’ at Philae: cf. BRenk 2002, 73, 75 and 82. Cf. sampaolo 2006.

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Serapias’ Afterlife seems quite similar to the case in my final inscription, a funerary stele of the late 2nd century BC, apparently from Prusa ad Olympum in Bithynia [fig. 8]. The upper part of the stele carries a relief, typical for this area, depicting a heroic banquet and naming the deceased as Meniketes, son of Menestheus. Below it is a second relief showing five standing persons, Meniketes himself, his wife and their three children. A sixth person, Menestheus, may have been represented in the gap between the two fragments. Below that comes the inscription (in Doric dialect): Meniketes son of Menestheus. I have not walked the dark funerary road to Acheron, but I, Meniketes, ran to the harbors of the blessed. As I furnished the linen-covered beds of the goddess, forbidden to the laymen, for the opulent mansions of Egypt. And honored after death by mortals, oh stranger, I gained the remarkable reputation of the Isiakoi, pledge (of my actions). I honored my father Menestheus, leaving behind three children. May you walk this way without harm.70

Meniketes makes a clear distinction between the path (οἶμον) he would conventionally be expected to follow to Hades and that he has actually taken. The first is described in wholly negative terms, as dark (δνοφερὰν) and funereal (νεκυοστόλον)71 – and, no doubt, long and slow; whereas he took his actual path, to the Isles of the Blessed, at a run (ἔδραμον). However that may be, Meniketes seems more concerned to stress what he did during his actual life. Apart from stressing that he honoured his father and has had three children, he claims that his main merit was his provision of linen-covered beds (δέμνια λινόπεπλα) for the ‘mansions of Isis’, which were used in certain unspecified ceremonies. For this reason, he has gained after death a special reputation among the Ἰσιακοὶ.72 This double emphasis, on the atypical journey into the Afterlife, and on his merits in life, returns us to the question of personal strategies in giving his claims authority and, more interestingly, in the re-construction of the idea of the Beyond, which I discuss in the conclusion. 4. Re-constructing the Afterlife This discussion suggests a number of conclusions. In the first place, the texts we have looked at attest to the role played by the Isiac deities in the devotees’ expectations regarding the Beyond. Given his status as Lord of the Underworld, it is not 70

71 72

I.Prusa ad Olympum II 1028 and 1054; SEG XXVIII 1585 and XLII 1112; RICIS 308/1201 and Suppl. II in BRicault and veymieRs 2011, 284: Μηνικέτης Μενεσθέως. / Οὐ δνοφερὰν Ἀχέροντος ἔβαν νεκυοστόλον οἶμον / Μηνικέτης, μακάρων δ’ ἔδραμον εἰς λιμένας· / δέμνια γὰρ λινόπε̣πλ̣ α θεᾶς ἄρρητα βεβήλοις / Αἰγύπτου τραφεροῖς δώμασιν ἁρμοσάμαν· / 5 τιμήεις δὲ βροτοῖσι θανών, ξένε, τὰν ἐπίσαμον / φάμαν Ἰσ̣ια̣κῶ ̣ ν μάρτυρ’ ἐπεσπ̣ασάμαν· / πατρὶ δὲ κῦδος ἔθηκα Μενεσθέϊ, τρισσὰ λελοιπὼς / τέκνα· τὺ δὲ στείχοις τάνδε ὁδὸν ἀβλαβέως (trans. by V. Gasparini, R. Veymiers). Cf. BonneR 1941; Şahin 1978, 997–998; moRa 1990, 526, n. 783.1; meRkelBach 1995, 62–63; dousa 2002, 182, n. 138; catlinG and kanavou 2007; haRland 2014, 65–71. Cf. Suid. s.v. Νεκυοστόλος: ὁ τοὺς νεκροὺς διαπερῶν. “Who passes through the corpses”. On the different interpretations of the meaning of isiakoi see e.g. salem 1938; vidman 1970, 90–92; malaise 2005, 25–29; and, in particular, GaspaRini and veymieRs forthcoming.

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surprising to find that Osiris is prominent; yet his role is in fact confined to offering the water of life to the deceased. Paradoxically, it is his brother Seth-Typhon who seems, at any rate in the case of Eleutheros, to be much more active, in prematurely snatching the deceased from life. The disorderly power of Seth, the principle of evil, conflicts with that of passive Osiris, mythically identified with the first being and the principle of good. The role of Isis consists in the mediation of this dualism. In philosophical terms, as I have tried to show elsewhere,73 “the opposition between good [scil. Osiris] and evil [scil. Seth] is elucidated in dualism as the metaphysical contrast of the principle of the Νοῦς (or Λόγος) against Chaos […]: only by approaching Isis, who is the bridge between humans and the supreme being (and so goddess and demon at the same time), can humans understand the first being, with whom she lives in everlasting union (Plut., De Is. et Os. 352a), and emancipate themselves from their miserable condition by coming into contact with the divine”. It is Isis who brings devotees to true knowledge of the divine, by mediating between humans and Osiris. Thus it is Isis who grants to Serapias and Meniketes the grace of enjoying the “refreshing water of Osiris” on the Isles of the Blessed. These three fundamentals of the Isiac “theology” of the Beyond (Osiris, Seth and Isis) leave little space for the two other main protagonists of the Isiac Underworld. Both Anubis, the Egyptian counterpart of the Graeco-Roman Hermes Psychopompos, and Serapis, the new counterpart of Hades, are completely absent.74 I see two processes at work here. On the one hand, it is evident that some of these texts imply considerable familiarity with the Egyptian religious tradition. The epitaph of Flavia Servanda seems to allude to the Egyptian concept of metousia inherent in the process of osirification, while that of Eleutheros invokes Seth under the name of Chaos. Moreover, specifically Egyptian formulae are employed, naturally translated into Greek, such as Eleutheros’ ἀθάνατον δῶμα and αἰώνιος νυμφών, and the formulae εὐψύχι and δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. When they appear in texts by speakers of Latin, as in the case of Iulia Politike, they are simply transliterated. These details assume considerable theological knowledge, which was probably derived from religious specialists, some of whom at least clearly knew a good deal about Egyptian religious culture and even different nuances of its formulaic tradition. See the case of Serapias’ funerary, where Osiris’ water is not defined as “refreshing” (qbḥ in Egyptian funerary texts), but “pure” (wʿb), that is not just a mistake but is on the contrary well attested in Egyptian texts too.75 On the other hand, where specific knowledge of the relevant Egyptian religious tradition was lacking, we find a tendency to revert to more familiar Graeco-Roman concepts. In Meniketes’ epitaph, for example, Isis looks like a very traditional Greek goddess, perfectly integrated, as early as the late 2nd century BC, into a typically Greek configuration of the Afterlife.76 The funerary of Serapias likewise combines the (Greek) possibility of voyaging as a hero to the Isles of the Blessed 73 74 75 76

See GaspaRini 2011, 707–708. See also maRtin 2005, 283–284. Cf. Plut. De Is. et Os. 28 (362a). See e.g. here above (p. 132, n. 46) the hymn IV of Philae. Cf. le BRis 2001 and jones 2010, 48–74.

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and the (Egyptian) idea of receiving Osiris’ efflux of immortality through the mediation of Isis. These examples clearly show how selective (and individual) the Graeco-Roman appropriation of Egyptian ideas was.77 Parallel to this selectivity, we find mainstream Greek conceptions of the Underworld regularly being ignored or de-constructed. This is not merely due to the typical Graeco-Roman “retrospective” approach to the Beyond, which tended to privilege actions performed during one’s life – examples here are the detailed description of Meniketes’ honours and the concern to note whether the individual has managed to have children. In the present context it is more important to underline that in none of these cases is the deceased assumed to being going to Hades. Instead we find one of two possibilities envisaged: either the traditional account is explicitly denied (thus Eleutheros has not been carried off by Charon; Meniketes has not walked the road to Acheron); or the deceased is assumed to have gained access to the Isles of the Blessed through a sort of heroisation78 (in the cases of Serapias and Meniketes), or even divinization79 (Flavia Servanda). I have argued that the authors of these funeraries should be seen as religious bricoleurs who have individually appropriated a personal idea of the Hereafter, drawing upon what they knew of Egyptian precedents. Evidently this was not matter of religious deviance in any strong sense, since it did not break any official (social or legal) rule. After all, in antiquity, the Afterlife was a relatively un-systematised field which allowed scope for individual speculation, even if social pressures generally ensured that funeraries confine themselves to conventional formulae.80 See e.g. both the insertion at the end of Priskos Nemonianos’ and Isidora’s funerary of the Latin traditional formula sit tibi terra levis (here translated into Greek) and the dedication to the Gods Manes of Iulia Politike’s titulus, which actually do not fit with the repetition of the references to Osiris.81 And see also Meniketes’ text which ends with the hope that the stranger (ξένε), who is evidently supposed to be reading the inscription, may walk that way (τάνδε ὁδὸν), i.e. the road where the stele was erected and that the pedestrian passed through, safely (ἀβλαβέως).82 This formula shows again the adaptation of a convention to an Isiac idea, that is the new road to a special fate after death.

77 78 79 80 81 82

For a further discussion of this see GoRdon and GaspaRini 2014, in particular at 41–43. See wypustek 2013, 65–95. See wypustek 2013, 29–64. See similar arguments concerning the Dionysiac evidence in cole 1993, 292–295 and jaccottet 2003, I, 144–145. More general considerations in wypustek 2013, 5–28, with bibliography. See similar juxtapositions in Roman Egypt in dunand-lichtenBeRG 1995, 3303–3304. See similar expressions in Paton-Hicks 335 (Kos, 1st century BC?): (…) / [χ]α̣ίρων ἀβλαβέως [τ]/όνδε πάρελθε τάφον; CIG 3256; I.Smyrna 521 (Smyrna, 2nd–1st century BC): (…) / μνῆμα δ’ ἀποφθιμένοιο παρὰ τρηχῆαν ἀταρπὸν / τοῦτο πάϊς κεδνῆι τεῦξε σὺν εὐνέτιδι. /10 ξεῖνε, σὺ δ’ ἀείσας Δημοκλέος υἱέα χαίρειν / Δημοκλέα στείχοις ἀβλαβὲς ἴχνος ἔχων; SEG XXVI 1301 (Kyme, late Hellenistic period): (…) [σὺ] δ̣’ ὃς κέλευθον τὴν παρ’ ἠρίο̣ν̣ /[---] [πατεῖς] / τ̣ὸν πᾶσιν ἀστ[οῖ]ς καὶ ξένοι̣ς̣ /[ποθούμενο]ν̣ / χαίρειν προσείπας /[ἀβλα]β̣ὴς ὁδοιπόρει. / [---].

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It is worth making one last point. At least on the basis of the available documentation, there is no sign that the soteriological expectations I have been discussing derive from the teachings of organised mysteries.83 Apart from the repeated stress on the importance of moral virtue if one is to attain a special status in the Afterlife (e.g. Flavia Servanda and Serapias), the only possible reference to such ceremonies is the passage in the funerary of Meniketes where the deceased claims to have enjoyed the “remarkable reputation” among the Ἰσιακοὶ by providing linen-covered beds for the mansions (i.e. probably the temples) of Isis that are used in certain ceremonies explicitly forbidden (ἄρρητα, a term often used in relationship with the Eleusinian mysteries too) to the laymen (βεβήλοις). I would suggest, however, that these beds may have been used for incubation by religious specialists acting as diviners. We may conclude with an apt observation by Giulia sfameni GaspaRRo on the eschatology of the mysteries: “ces inscriptions ne font aucune allusion à une base initiatique pour ces attentes de bonheur au-delà de la mort. On constate pourtant que de telles attentes, dans le culte isiaque, ne dépendent pas nécessairement du faciès mystérique mais qu’elles sont le signe de l’enracinement de ce culte dans une tradition ancienne qui attribuait à la dimension eschatologique un rôle fondamental dans l’horizon existentiel de l’homme. De cette tradition le culte hellénisé et romanisé d’Isis continue à se charger, confirmant le fait qu’il est un véhicule important de mutations idéologiques et religieuses dans le panorama bigarré de l’Empire.”84 We may add that these changes were directly linked to purely individual acts of religious appropriation, which were the product of the selection and communication of locally-available concepts and religious meanings.

83 84

See wypustek 2013, 177–178, who similarly concludes that “hope in an afterlife did not have to be associated with, as is sometimes suggested, the influence of complex eschatological mysteries or religious groups”. sfameni GaspaRRo 2013, 163.

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Images

Fig. 1. Flavia Servanda’s epitaph RICIS 501/0196 (after GRuteR 1603, DCCLXXXIV, n. 3 and IGUR II.2 1042).

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Fig. 2. Inscription from Carthage RICIS 703/0111 (after RICIS, pl. CXXXIII).

Fig. 3. Dioskourides’ epitaph RICIS 501/0178 (after IGUR ii.1 432).

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Fig. 4. Priskos Nemonianos and Isidora’s inscription from Caesarea Maritima, RICIS 403/0401 (after amelinG et al. 2011, 463).

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Fig. 5. Iulia Politike’s epitaph RICIS 501/0198 (after luni and GoRi 1986, 100, fig. 1).

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Fig. 6. Markos Hortorios Eleutheros’ epitaph RICIS 501/0164 (after IGUR ii.2 836).

Fig. 7. Fresco from the Temple of Isis in Pompeii (after sampaolo 2006, 111).

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Fig. 8. The funerary stele of Meniketes RICIS 308/1201 (after catlinG and kanavou 2007, 117).

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DIOSKOURIDES, TANAWERUOW, TITUS FLAVIUS DEMETRIUS ET AL. OR: HOW APPEALING WAS AN EGYPTIAN AFTERLIFE?1 Martin Andreas Stadler Abstract

It is a truism that Egyptians believed in a life after death, that this made their culture very special, and their mortuary religion so appealing even to non-Egyptians. After presenting selected Egyptian textual sources and mortuary equipment dating to the Hellenistic and Roman periods in Egypt, the picture will be less clear: yes, there are non-Egyptians who lived in Egypt and decided to be buried as Egyptians, but, yes, it is also true that some Egyptian texts of roughly the same date convey a distinct scepticism about the afterlife, the netherworld being described as a dark and chilly place or a very dry region where people suffer from thirst. Do those conflicting sources fit together or not? Have we to do with historical changes in Egyptian funerary belief – due to Greek influence – or is it typically Egyptian to be self-contradictory? In this article I try to show that the different, even contradictory, views to be found in Egyptian sources belong to a coherent system, that both are indeed truly Egyptian, and can be attested even for pre-Hellenistic times.

1. Some Case Studies On 13th February 61 AD a grieving Hartayefnakhtet sat down in Pernebuti, somewhat downstream from Antaeopolis, and wrote out a long and almost unique funerary papyrus in demotic Egyptian on behalf of his deceased daughter Tanaweruow. This papyrus has survived, and is now known as ‘Papyrus Harkness’ (hereafter pHarkness) after its erstwhile owner, and kept in the Metropolitan Museum in New York.2 Tanaweruow must have died at an early age because it is her father who took care of her burial and because apparently her husband – although he is mentioned – did not play a major part. There is only one partial parallel to the contents of the funerary papyrus for Tanaweruow, another Demotic papyrus inscribed for a man called Hor, son of Petemin, dating between 100 and 50 BC and now in the British Museum in London.3 Almost two thirds of the surviving pHarkness have no known direct parallel and appear to be an original work, yet one that is deeply rooted in ancient Egyptian traditions.

1 2 3

Thanks are due to Richard Gordon and Andrew Monson for checking my English. smith 2005; smith 2009, 264–301. smith 1987; smith 2009, 245–263.

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Martin Andreas Stadler

The structure of the text preserved in pHarkness allows us to reconstruct a funeral’s various phases during the reign of Nero. It must have developed as follows. Immediately after the completion of Tanaweruow’s mummification, the text accompanies the actions such as wrapping the mummy in linen and equipping it with amulets as well as two red cloths that symbolize the deceased’s divinization. During this first phase her father also prepared the tomb for the impending sepulture. There Hartayefnakhtet laments and addresses the tomb as the deceased’s alter ego (phase 2). A third section is entitled “The lamentation which Tanaweruow, the daughter of Hartayefnakhtet, whose mother is Tatita, made” and attests to a fear of the underworld: Gather to me, all of you, (…)! Place your hands in my hand, for I am going far away. My ship is making sail for the abode of those who thirst. My vessel is going to the mansion of those who are parched.4

As these words are recorded after Hartayefnakhtet’s speech and he presumably spoke at the tomb, it can be concluded with some probability, on the assumption that pHarkness is organized chronologically, that this section with Tanaweruow’s lament reports the inscription of a stela which was set up in front of her tomb. The aforementioned papyrus of Hor also contains a dirge, but it is worded differently. Nevertheless its position within the papyrus of Hor is almost identical to that in pHarkness: Albeit the second section in the London-papyrus, it immediately precedes what is the fourth section in pHarkness running closely parallel in both manuscripts. This finding indicates a similar series of ritual actions for both Hor and Tanaweruow, and constitutes further (indirect) evidence for a tomb stela bearing an inscription in which the deceased complains about his fate. Then – it seems – for the fourth phase we are again back in the embalming place. The author shows his command of Egyptian funerary rites in drawing on motives that belong to the so-called Stundenwachen, texts to be recited during the hourly vigil in the night before, and on the day of Osiris’ burial. This is hardly surprising, as Hartayefnakhtet held several priestly offices, in particular those connected with the cult of Osiris, which surely gave him access to the local temple’s archives. The Stundenwachen are known in a series of versions inscribed on the walls of Egyptian temples of Ptolemaic-Roman date.5 The practice of celebrating an hourly vigil during the mortuary rites is attested since the early 2nd millennium BC, but it is not until the first half of the 1st century BC that more is known about what is recited for private individuals during these watches. In fact the two papyri already mentioned are the only extensive sources for such rites. The Stundenwachen are bipartite rituals to be performed during the night before the interment, when the completed mummy was still in the embalming place, and those which were performed on the day of the burial proper. The rites of this day are the fifth

4 5

smith 2009, 283. pRies 2011.

Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al.

153

phase of the ceremonies reflected in pHarkness. Thereafter, the voyages of the deceased, her acceptance among the akh-spirits and the gods of the underworld are asserted. It may be concluded that the burial rites are now complete, at which point the tomb assumes a different character, not so much a place where an earthly existence terminates, more the starting point of a life in the hereafter. Hence the tomb is now addressed as a mother. A litany accompanying a libation rite indicates the end of the formal burial. Nothing can be said about Tanaweruow’s tomb equipment,6 but we may assume that it followed traditional patterns just as her funeral was essentially Egyptian. At least it would not be surprising in her case. That of Titus Flavius Demetrius, my next example, is more surprising. Judging from his praenomen and nomen, Demetrius is generally assumed to have lived just a few years after Tanaweruow during the Flavian dynasty and to have been a Roman citizen.7 When he died, he chose to present himself as Egyptian: his purely Egyptian mummy mask was excavated in the necropolis of Hawara by Flinders Petrie in 1888/89, and is now in the Egyptian Gallery of Ipswich Museum, Suffolk (fig. 1). The faulty Greek inscription ΤΙΤΟΣ ΦΛΑΥΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ around the back of his head indicates that (a) Titus preferred a script he himself could read, and that (b) the craftsman was not particularly familiar with Greek. Some scholars therefore incline to think that Titus was not a Hellenized (or Romanized) Egyptian but rather a non-Egyptian, perhaps a freed slave.8 If he were a libertus, however, this would weaken the argument in favour of a non-Egyptian descent because he would have taken the praenomen and nomen of his former master, thus disguising his possible Egyptian ancestry. If we think about it further, it becomes increasingly doubtful that Titus can have been Roman by birth. The spelling Φλαύγιος of Flavius, which went by without correction, might indicate that Titus himself or his progeny could not read Greek. Alternatively I could imagine that he was an Egyptian, the slave of one of the Flavian emperors, who later manumitted him. He may have ordered his name to be written in Greek on his mummy mask because he wanted to commemorate his special relationship and loyalty to the imperial family – Vespasian was after all proclaimed Augustus in Alexandria on 1st July 69. In the end, however, he seems to have placed greater faith in Egyptian eschatology than Greek or Roman since otherwise he adhered to his own indigenous traditions. If I have interpreted the subtle indications of Titus’ mummy mask correctly, it would be the perfect symbol for the triangulation between disposal, eschatology and individuation which the conferenceorganizers described in their call for papers. However, all of this is uncertain because the dating is purely based on the Flavian nomen gentile. Titus Flavius Demetrius could have been a descendant of an imperial libertus (or a Junian Latin, freed informally by such a person) so that one has to allow up to 40 years after the death of the latest manumitting emperor, in this case, c. 140.

6 7 8

smith 2005, 16–21. I retract what I said in stadleR 2012, 391. petRie 1889, 16; stadleR 2004, 32–34; RiGGs 2005, 21f.; uytteRhoeven 2009, 526f. E.g. RiGGs 2005, 21f.

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Not much can be said about what Titus believed in because we have just the iconography of his mask, and no texts similar to pHarkness. However, there are more examples of individuals bearing a non-Egyptian name, but who appear in an Egyptian guise for their afterlife. I have chosen the case of a man whose name is ) on his sarcophagus in the Louvre and who has achieved some Dsḳrds ( fame in Egyptology.9 The design of his sarcophagus conceals his individuality behind a purely Egyptian façade rather than revealing it – at first sight. At any rate, we have to do with a high-quality sarcophagus without any personal traits. The hieroglyphic inscriptions that cover it derive chiefly from the Egyptian corpus of funerary texts, in particular the Book of the Dead with its long-standing tradition, although the texts are inscribed, as Collombert put it, “aux graphies extrêmement fautives”.10 Apparently orthography and ortholexis were not an issue for the Egyptians in relation to the equipment for the afterlife. A section of the texts, however, provides us with at least some specific information. The deceased bears the titles of ) and snty ( ), which Collombert has m-ȝrkysmṯpylks ( convincingly identified as hieroglyphic renderings of Greek titles. The former is the Egyptian transliteration of ἀρχισωματοφύλαξ, the latter the Egyptian translation of διοικητής. These in turn allow us to identify Dsḳrds as the well-known Ptolemaic finance minister Διοσκουρίδης who served Ptolemy VI Philometor between 163 and 147/146 BC. His mother Tȝ-dỉ-Wsỉr-Ỉỉ-m-ḥtp is mentioned on the Louvre sarcophagus, but not his father. This high-ranking Ptolemaic official was therefore at least half-Egyptian, his anonymous father being possibly member of the Greek élite of Alexandria. Is that the reason why only his Egyptian mother is remembered in this context? Specific details of the reliefs that depict Dioskourides performing Egyptian rites, such as the headband, have been interpreted as references to his Hellenic role during life.11 Against that, it may be pointed out that, if the headband sloping down from the front to the back of the head is indeed slightly non-Egyptian, people were often depicted according to current fashion during all stages of Egyptian art. It is more significant that the artist adhered to Egyptian traditions of posture and body display.12 To use a modern analogy, not everyone who wears jeans nowadays is American! Indeed, American fashion is surprisingly widespread even among young anti-American protesters in Muslim countries today: they may be clad in jeans and t-shirt with an English imprint but they certainly do not feel like Americans, such as Yemenis who flew an Islamic flag above the gate of the American 9 10

11 12

collomBeRt 2000; Baines 2004, 42–44. The explanation which Baines 2004, 42 put forward does not convince me. Dioskourides may have been able to read Egyptian after all, but it does not seem to have been so important for the Egyptians that a text be correct: even in earlier periods, we can find faulty inscriptions on coffins and sarcophagi of members of the Egyptian élite, e.g. Taaset (Thebes, 720–675/650 BC): stadleR 2005, 153–159. As regards proficiency in Classical (Middle) Egyptian: jansenwinkeln 2011, 2012 and klotz 2011. Both assume a rather high degree of linguistic skill during the Late and Ptolemaic Periods, whereas Baines downplays it. Baines 2004, 42. Cf. RiGGs 2002 and RiGGs 2005, esp. 95–98, on that issue for funerary art in Ptolemaic and Roman Egypt in general.

Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al.

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embassy during an attack in Sana’a on 13th September 2012. The case of Dioskourides alerts us to the fact that persons with Greek names might be more Egyptian than we expect and that, when it comes to the end of their lives, they might opt for an Egyptian sort of eschatology.13 It cannot, of course, be excluded that real addressees are the Egyptian indigenous élite, so that such a burial is more of a political move,14 but to my mind this is a rather modern way of thinking: the fact that Dioskourides’ mother was an Egyptian suggests a strong Egyptian element in his cultural identity. These three examples illustrate the use of Egyptian funerary customs by three different individuals and thus suggest how diverse personal backgrounds may result in an Egyptian burial: the indigenous Egyptian woman under Nero, in the late 1st – early 2nd century AD the man with Roman tria nomina, whose ethnic identity may be more complicated than appears at first sight, and the high-ranking Ptolemaic official who was considered Greek but who turns out to be half-Egyptian. Despite a wide range of different ancestries, then, when it came to the afterlife, each of them wanted to appear Egyptian. All this suggests that the Egyptian hereafter indeed had its attractions. 2. An Egyptological Presupposition What makes Egyptian eschatology seem more attractive than Greek views of the afterlife? For me as an Egyptologist, it was always clear that nothing could be more appealing for Greeks and Romans than oriental, particularly Egyptian, ideas of the afterlife, since neither traditional Greek nor traditional Roman religion provided anything that could compete with the Egyptian mortuary belief,15 and I am not the only one who has this possibly distorted perception that might be fuelled by a flourishing scholarly debate on Isis in the Mediterranean.16 In 1906, Franz Cumont (1868–1947) tried to explain that presumed success in the Roman imperial period of oriental and especially Egyptian cults: Depuis le IIe siècle avant notre ère, les mystères d’Isis et de Sérapis se répandent en Italie avec la culture alexandrine (…). Ils n’apportaient pas un système théologique très avancé, car l’Égypte ne produisit jamais qu’un agrégat chaotique de doctrines disparates, ni une éthique très élevée car le niveau de sa morale – celle des Grecs d’Alexandrie – ne dépassa que tardivement un étiage médiocre. Mais ils firent connaître d’abord à l’Italie, puis aux provinces latines, un antique rituel d’une incomparable séduction, qui savait surexciter les sentiments les plus opposés dans ses processions éclatantes et dans ses drames liturgiques. Ensuite, ils donnaient à leurs fidèles l’assurance formelle qu’ils jouiraient après la mort d’une immortalité bienheureuse dans laquelle, unis à Sérapis, participant corps et âme à sa divinité, ils vivraient dans la contemplation éternelle des dieux.17 13 14 15 16 17

Cf. moyeR 2011 on the Ptolemaic court as a culturally and ethnically less exclusive social space than formerly assumed. Baines 2004, 43–44. See also lieven 2005. E.g. BRicault, veRsluys and meyBoom 2007. cumont 19294, 182 f. = 2006, 298 f., but cf. alföldy 1989, who modifies the view of a deeply orientalized religion in the 3rd century.

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Such a perception neglects the fact that there were alternative concepts within the Greek world with a somewhat more comforting view of what happened after death, such as Orphism. Orphism provided some ideas for which Egyptian analogies can be quoted.18 Already in antiquity such analogies were perceived as Diodorus’ report suggests telling us that Orpheus had found inspiration in Egypt.19 So why this perceived Egyptomania and not more Orphism? Venit argues that the Egyptian-Orphic analogies were already present in ancient Alexandria, that this consequently met the needs of major parts of the Alexandrian population and prompted the particular funerary culture of that city.20 However, she refers to Alexandria, and the question remains whether her assumption may be generalized for the chora. Of course there is also the quantitative problem combined with the restricted Egyptological perception which might overemphasize the phenomenon. Within Hellenistic and Roman Egypt the number of Egyptian burials is doubtless significant. Nevertheless, in comparison to the funerary standard in the rest of the Mediterranean and in Europe, ancient tombs with a certain reference to Egyptian belief are marginal, but they do exist.21 3. The Egyptian Afterlife: ‘Elysian Fields’ and Hell in one The question becomes more complicated even from the Egyptological point of view. Tanaweruow’s lamentation quoted at the beginning raises doubts about the widespread assumption which Cumont has so nicely phrased as “immortalité bienheureuse” that Egyptian mortuary belief is thought to have promised. Tanaweruow’s description of the underworld as an unpleasant place is by no means an isolated example. A much more elaborate account in which the deceased complains about the miserable life in the hereafter is found on the famous stela of Taimhotep, a woman who died in 42 BC.22 On the stela, which must have been commissioned by Taimhotep’s husband, the Memphite high-priest Pasherenptah, the widower makes her speak to posterity as follows:

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Cf. Jan Bremmer’s contribution to this volume. Diodorus of Sicily 4, 25.3. venit 2010, 243–257. Cf. leclant 1974 who collects Osiris-statuettes. Unfortunately, their archaeological context is not always clear. BRicault 1992. See also Valentino Gasparini’s chapter in this volume. Stela BM EA 147; panov 2010. For further examples see otto 1954, 46–50 and moRenz 1960, 196–200.

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O my brother, my husband and friend, Greatest of the Master-Craftsmen23, you should not be weary in drinking. Eat, get drunken, have sexual intercourse, spend a nice day, follow your heart every day. Do not place sorrow in your heart. What are these24 years on earth? As to the West, the land is in sleep and darkness, the place is depressive for them who are there sleeping in their bodily forms25. There is not their awakening to see their brothers. There is not their seeing of their fathers and their mothers. Their hearts miss26 their wives and their children and the water of life, which is the nourishment27 to everybody there. Thirst is with me. It (the water) comes just to him who is on earth. I am thirsty, water being besides me. I do not know the place where I am, since I have reached this wadi. Give me flowing water! (…)28

A rather ambivalent picture is also painted in the second tale of Setne, which is preserved on a papyrus from the 1st century AD but whose textual history reaches back at least as far as the 5th century BC.29 Setne Khaemwaset’s son Siusir, actually a reincarnation of a famous magician, gives his father a guided tour through the netherworld. In the various regions called “halls”, Setne can observe the very different fates from which individuals can suffer: in the fourth hall, for example, there are people with food and water above their heads, but they cannot reach them because pits are being dug beneath their feet. The door-bolt of the fifth hall is fixed to the eye of a wretched man. In the seventh hall, Osiris, the ruler of the underworld, is sitting on his throne and judging over the deceased. The poor man whose meagre burial Setne had watched on earth and whom he had pitied now stands as a nobleman next to the god. The fates of the inhabitants of the netherworld are, as Siusir explains, the punishments and rewards for their behaviour during their lifetime.30 In view of the date of the sources I have presented so far to illustrate the ambivalent ancient Egyptian view of what to expect after death, some have assumed Greek influence, implying a fundamental change in Egyptian eschatology. Thus Katja Lembke takes the carpe diem motif as the starting-point for her reflections on

23 24

i. e. the Memphite high-priest. panov 2010, 181 emends ỉṯw to ỉr “as to” and unconvincingly dismisses the possibility of reading it as the plural demonstrative pronoun, cf. note 24. 25 panov 2010, 182 takes the word as “mat” on account of the grass determinative ( ), despite the mummy determinative ( ), and refers to a supposed parallel dated some 1,600 years earlier, whereas in the case of ỉṯw (see note 24) he rejects alternatives to his preferred interpretation on the grounds that they are chronologically too remote. 26 Not “forget” as panov 2010, 182 translated. 27 Reading rather than panov’s tȝ “earth” (2010, 182 f.). The sentences must therefore be separated differently from his version. 28 Stela BM EA 147 lines 15–18. 29 hoffmann and quack 2007, 118–137. 30 II Kh I 23–II 22; hoffmann and quack 2007, 121–123.

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eating, drinking and dying in Ptolemaic and Roman Egypt.31 She asks whether classical authors tell us the truth in reporting that mummies were present at banquets – and does not realize that this issue has already been discussed32. Lembke does not answer her question, but studies the depictions of the dead reclining on a klinê and assumes a Graeco-Egyptian amalgam, i.e. a Greek form coupled with Egyptian meaning. A strong Greek influence has also been proposed in the case of the second Setne-story, with its close similarities to Tartaros,33 and the earliest fragments of the Setne-story still allow for such an influence in terms of chronology. Against that, I would stress that the Setne-story is rooted in an Ancient Egyptian tradition, which admittedly does not exclude re-working and adaptations due to new circumstances.34 Taimhotep’s lamentation also finds parallels in the harpers’ songs which are attested as early as the Amarna Period, some 1,300 years earlier.35 The motif of carpe diem occurs here already, as well as the point that nobody knows anything about the afterlife for sure: (…) None comes from there, To tell of their state, To tell of their needs, To calm our hearts, Until we go where they have gone! Hence rejoice in your heart! Forgetfulness profits you, Follow your heart as long as you live! (…) Follow your heart and your happiness, Do your things on earth as your heart commands! When there comes to you that day of mourning, The Weary-hearted (= Osiris) hears not their mourning, Wailing saves no man from the pit! (…) Make holiday (ỉrỉ hrw nfr), Do not weary of it! (…)36

The phrase ỉrỉ hrw nfr “make holiday” may have a sexual connotation and provides a parallel to the Taimhotep stela. Now, the Harper’s songs may be seen as a counter31 32

33 34 35 36

lemBke 2010, 259–267. stadleR 2001, 331–348. Drawing on a personal communication from Sandra Lippert, quack 2009, 106 and 2013, 79–80 argues in favor of the idea that there is a genuine Egyptian background to the account of Herodotus 2.78, where the corpse displayed at high-status Egyptian banquets as a memento mori and an exhortation to enjoy life is for the first time mentioned. The source (pBerlin P 23757) has however not yet been fully published; it is anyway unnecessary to invoke this demotic text, since the evidence I cite provides adequate support for the carpe diem motif in ancient Egypt. Furthermore, I am still not convinced that what Herodotus reports regarding Egyptian banqueting habits is something he encountered regularly rather than a fanciful exaggeration to illustrate how different the Egyptians were. Cf. willems 2009, 511–520. See quack 2009, 41–43 for an overview. vittmann 1998; thissen 2004 and hoffmann 2009. See BuRkaRd and thissen 2008, 96–98, for an overview and the relevant bibliography, as well as kaplony 2011, 233–251. English translation by lichtheim 1973, 196f.

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cultural event in the funerary context, but even the corpus of funerary texts, which are more official, contains comparable motifs, such as thirst. In the Book of the Dead spell 175, for example, which goes back at least to the Middle Kingdom (first half of the second millennium BC),37 the hereafter, here termed ẖr.t-nṯr, lit. “what is under god”, and often inadequately translated as ‘necropolis’, is described as: the silent land, which has no water and no air and is very deep and very dark and (all) is lacking, wherein one lives in quietness of heart and without any sexual pleasures available.38

Moreover, the – by Ancient Egyptian standards – scientific descriptions of the underworld, which in Egyptology are called the Underworld Books, draw a very unattractive picture of the regions where the deceased live.39 Such texts are actually attested for the first time in the early New Kingdom, i.e. c.1500 BC, but they may well date back in some form to the Middle Kingdom or even – as some have suggested – to the Old Kingdom.40 In the Underworld Books the hereafter is depicted and described in detail. I cannot here deal fully with the 12 regions through which the sun-god passes during the hours of night, but will simply observe that only one of them is relatively pleasant and accords with the modern cliché of the Egyptian netherworld. It is the second hour: Resting in the Wernes (= name of the region) by the majesty of this great god. Rowing of Iaru (= name of a deity) in the water of Re. 309 iteru (≈ 3,244.5 km) in its length of this field, 120 iteru (≈ 1,250 km) in its width. This great god apportions (fields) for the gods at this region (nw.t).41

The Book of the Gates is more explicit regarding the Wernes: “Re says to them (= those who dwell in the Wernes): ‘You shall belong to your offerings, you shall take possession for yourself of your refreshments! Your baow (≈ ‘souls’) were not singled out. Your provisions were not destroyed. (For) you are those who adore me and who dispel Apophis for me.’”42

Thus the sun-god takes care of the righteous ones and equips them properly. In the third hour/region life is more or less enjoyable, but the underworld is still a mainly cold, dark place where the dead exist inertly, coming to life at night only during the hour when the sun-god passes by and illuminates the area with his light. Yet even that light is more like moon-light: This god travels in this region through the hauling by the underwordly gods, in his manifestation which the encircling serpent conceals. In the vicinity of every cavern of this region this god calls upon the gods who are therein. It is voices what this god hears, after he has called upon

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stadleR 2009, 371f. An English translation may be found in allen 1974, 183–185. stadleR 2014 for an overview. See briefly von lieven 2007, 223–250, but note the opposing arguments of jansen-winkeln 2011 and 2012. Amduat, hoRnunG 1987, I 174f. zeidleR 1999, 26f.

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Martin Andreas Stadler them. Their corporeal manifestations remain at their corpses which are under the sand. Their gates open on this god’s voice every day. They are veiled (again) after he has passed by them.”43

In other areas, such as the ninth hour, there are bloodthirsty cobras: They are those who illuminate the darkness in the room in which Osiris is. It is the flame on their mouth which causes the slaughtering in the underworld. They are those who dispel all snakes who are in the earth and whose forms the Underwordly does not know. They live from the blood of those whom they decapitate every day.44

These citations derive from the versions found in the royal tombs of the New Kingdom, but copies of this genre are also attested on sarcophagi dating to the 4th and 3rd centuries BC.45 These were not mechanically reproduced from earlier compositions. Rather they bear features of an active and creative work with the ancient texts which were demonstrably still understood.46 It may be significant that the Underworld Books disappear after the early Ptolemaic period.47 They differ in many details, especially in their theology, from the negative image of Egyptian sources from the Hellenistic and Roman periods, such as pHarkness or the stela of Taimhotep, which – unlike the Underworld Books – make no reference to gods when describing the unpleasant realm of the dead. Yet the gods do not disappear from Egyptian funerary religion. Otherwise, in the mortuary texts current during the Ptolemaic and Roman periods, for instance the Documents of Breathing in their various forms, the Egyptian gods traditionally associated with the afterlife are still present. It is quite possible that the indigenous Egyptian negative views of the underworld were adapted under the influence of Greek eschatologies (which were themselves far from monolithic), and that the lamentations of Tanaweruow and Taimhotep are examples of such appropriation. The clearest case is probably the second Setne-novel that I quoted above (S. 157). At all events, pessimism or scepticism in relation to the afterlife was not a novelty in Ptolemaic and Roman Egypt, unfamiliar though it may be to some colleagues in neighbouring disciplines, and was certainly not confined to an erudite upper class who had enjoyed a Greek education.48 Nor can it be counted a symptom of decline due to a loss of faith in the validity of funerary ritual, as some have supposed.49 The relevant texts, which are very numerous, are well-known to Egyptologists and have been extensively studied. We can therefore say, without any hesitation, that the once widespread notion that the Egyptians believed in a blessed immortality is a mere shibboleth.

43 44 45 46 47 48 49

Eighth hour of the Amduat, hoRnunG 1992, II 606–609. hoRnunG 1994, III 683–685. maspeRo and GauthieR 1939; manassa 2007. See the thorough study by manassa 2007. Cf. manassa 2007, 4. This seems to have been the view of kRause 1983, 86. Such as moRenz 1960, 200. His position here is actually contradictory, since a little earlier he stresses the continuity of such beliefs in Egypt right into Late Antiquity.

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4. Egyptian Eschatology during the Hellenistic and the Roman Periods: Towards a Synthesis This noteworthy discrepancy which I have pointed out here might confirm Cumont’s verdict “l’Égypte ne produisit jamais qu’un agrégat chaotique de doctrines disparates”, and anybody who expects clear statements as to where the hereafter is to be located will be disappointed. Throughout the history of Egyptian funerary beliefs, we can find statements expressing the desire for a home among the stars and a continuing existence in heaven juxtaposed with those which describe an unpleasant dwelling in the netherworld. In the royal tombs of the New Kingdom the Underworld Books are depicted alongside the Book of Nut – an astronomical text that explains the heavens in mythological terms50 – or the Book of the Day,51 which complements the Underworld Books in that it describes the sun-god’s diurnal life in the sky, as opposed to his nocturnal life in the Underworld Books, and forms together with the latter the guides for the Beyond. For that reason, even among Egyptologists, there are those who claim, rightly or wrongly, that the guides for the Beyond do not provide a coherent eschatology. In the Ptolemaic period a further layer comes into play. It is exposed in another type of text, which has been interpreted as showing greater concern with this world even after death. This is the Book of Traversing Eternity, surviving copies range in date from the 2nd century BC to the 1st – 2nd century AD, and it focuses on participation in cult-feasts that were celebrated in the major sanctuaries of the land.52 It has been connected with a change in religious thought in the Amarna period (1351– 1333 BC), but I have proposed to consider it as an adaptation of the rituals intended to elevate the king to divine status and to confirm his power.53 Some individuals who possessed a manuscript of the Book of Traversing Eternity also owned papyri containing other funerary compositions, so-called Documents of Breathing. Since the latter texts are based on the assumption of an existence in the Beyond, we can dismiss the idea that we have here to do with a somewhat more secular attitude of some individuals towards death, or a shift towards eliminating the gods. Were the Egyptians schizophrenic? In some liturgical texts throughout Egyptian history all three localisations of otherworldly existence are found together. However, we should bear in mind that these texts are just that, liturgical, i.e. they quote from the entirety of teachings about the Egyptian world view and do not pretend to develop a coherent system. Nevertheless, to my mind Egyptian ideas about the afterlife are not an “agrégat chaotique” but should rather be seen in terms of the cosmology as a whole. In Egyptian anthropology, the individual consists of various elements that disintegrate at death; the objective of the funerary rites is not to reverse this disintegration but to maintain some sort of connection between the ele-

50 51 52 53

lieven 2007. mülleR-Roth 2008. heRBin 1994. smith 2009, 395–436. stadleR 2015. von

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ments despite it.54 Like the solar creator-god, the deceased as it were merges with the world. The best brief account of this is to be found in the Embalming Ritual, a text that survives in hieratic papyri from the 1st century AD though the tradition may well reach far back into the history of Egyptian religion.55 There it is said: “Your ba will endure in the sky, your corpse in the underworld, and your effigies in the temples.”56 Here we find all three modes of continuity, the stellar existence of the ‘soul’, the abode of the body in the netherworld, and the individual’s earthly presence at the cult feast in the Egyptian sanctuaries, combined in a single sentence. Such a differentiated representation of one’s fate after death is surely one reason why the Egyptian view of the hereafter might appeal to Egyptians and non-Egyptians alike. Another may have been a certain condensation of beliefs during the Ptolemaic and Roman periods. It might be argued that such a condensed, simple funerary belief existed alongside the more sophisticated one of an educated élite.57 This would be difficult to prove, however, since we cannot interview, say, Titus Flavius Demetrius and grade his knowledge of Egyptian funerary belief. In any case Egyptian religion offered the possibility or at least the hope of avoiding the less desirable features of the hereafter by magical means, as evidenced by the large corpus of Egyptian mortuary literature. These sources bear witness to the fear of ending up in the dark and chilly realms rather than the ‘Elysian fields’, but they promise to master of one’s own post-mortem fate through the exercise of knowledge. This may have made the Egyptian afterlife perhaps not exactly appealing, but at any rate less daunting than others.

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assmann 2001, 116–159. smith 2009, 215–244. On the textual tradition of its components see töpfeR 2013; töpfeR (2015). VII 18 and X 20. Although smith 2009, 238 and 244 translates the passages differently, the text is in fact the same in both places because the scribe has simply confused mn “endure” and mȝ “see” (cf. smith 1984). Cf. the old idea, discussed, e.g., by assmann 1998, that in Egypt the religion of the sages was monotheist, whereas that of the population was polytheist.

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Images

Fig. 1. Mummy mask of Titus Flavius Demetrius © Ipswich Borough Council Museums and Galleries

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Martin Andreas Stadler

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IDENTITY ON THE MENU: IMAGINARY MEALS AND IDEAS OF THE WORLD TO COME IN JEWISH APOCALYPTIC WRITINGS1 Claudia D. Bergmann Abstract This article investigates early Jewish apocalyptic texts that originated when Jewish identity was questioned by the appropriation of Hellenism and after the destruction of the Second Temple. As authors struggled to answer the questions arising from these dramatic challenges to Jewish identity, they imagined one final meal, the meal in the world to come. By means of the description of food and eating, the authors of these texts claimed the existence of a physical body in the world-to-come, gave their audience a sense of belonging (to the group of the righteous), and affirmed the value of their faith and their faithfulness in this world, which, according to the texts investigated, will determine humanity’s destiny in the world to come.

1. Introduction A rabbi travelled in the desert and met two geese. They were so well nourished that their feathers fell out. The life in the world to come must have been on the rabbi’s mind because he asked them whether he would have a share of their fatty flesh in that world. In response, one of the geese lifted up its leg as if to say: “You will eat my thigh.” The other lifted up its wing as if to say: “You will eat my wing.” The rabbi’s reaction is not recorded, and the main point of this story in Baba Bathra 73b is not to describe the feast at the end of times, but one would assume that the rabbi who experienced this encounter with the geese might have come away from it happy. First, his question whether he would experience the world to come was

1

I presented preliminary thoughts that led to this paper at the conference “Burial Rituals, Ideas of the Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire” at the University of Erfurt, Germany (Sept 17–19, 2012), and as a lecture at Wellesley College (Oct 22, 2012). The final work was done while I was supported by DFG (Eigene Stelle BE 5087/2-1). Literature published after 6/2014 could not be considered.

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answered in the affirmative, and second, the geese indicated that the world to come would provide him with an overflowing abundance of food.2 This story from the Babylonian Talmud is not the only one that alludes to ideas of the world to come imagined by Jewish writers. There are numerous texts within Jewish apocalyptic literature and reaching far into rabbinic literature and even beyond that deal with the appearance of that world, its inhabitants, and the circumstances of their life.3 Not all texts agree in their vision of what the world to come will be like. Often, the righteous ones who enjoy the world to come are imagined as studying Torah.4 Whether or not the righteous will experience physical pleasures is debated within early Judaism. Sometimes the texts deny the need for physical experiences and pleasures such as eating or drinking or even sexuality. Baba Bathra explains: “A favorite saying of Rab was: (The future world is not like this world.) In the future world there is no eating nor drinking nor propagation nor business nor jealousy nor hatred nor competition, but the righteous sit with their crowns on their heads feasting on the brightness of the divine presence, as it says, ‘And they beheld God, and did eat and drink.’”5 At other times, they eat and drink from an abundance of fantastical foods at a place that resembles paradise. Keeping in mind that there were a variety of literary blueprints for the life in the world to come, this article will discuss one group of apocalyptic visions only: texts that imagine the world to come as an unending meal during which particular foods are served. According to these texts, the righteous have a choice between three types of food groups: antediluvian meat (Leviathan and Behemoth), vegetarian food of paradise (fruits from the Tree of Life), and historical vegetarian fare (heavenly manna).

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The full text under halakah.com/pdf/nezikin/Baba_Bathra.pdf, last accessed on Dec 5, 2012: “Rabbah b. Bar Hana further related: We were once travelling in the desert and saw geese whose feathers fell out on account of their fatness, and streams of fat flowed under them. I said to them: ‘Shall we have a share of your flesh in the world to come? One lifted up (its) wing, the other lifted up (its) leg. When it came before R. Eleazar he said unto me: Israel will be called to account for (the suffering of) these (geese).” For a medieval image of the feast in the world to come, see the last page of the Ambrosian Bible housed in Milan, B 32 fol. 135v and 136r. It shows in the upper panel three animals that can probably be identified as Leviathan, Behemoth, and Ziz. In the lower panel, five animal-headed nobles sit at a table filled with numerous vessels. They are entertained by two animal-headed musicians and surrounded by a pleasant environment featuring trees and birds. Although the depiction follows many of the conventions that were common in Southern German writer’s workshops from around 1300, it also appears to depict something distinctly Jewish: the feast of the righteous in the world to come as it is described by the contemporary Jewish literature such as the Alphabet of Rabbi Aqiba, the hymn Akdamut Millin, or the poetry of Amitai ben Shephatiha or Eleazar ben Kallir. For a selection of literature on this image, see ameisenova 1935; schReineR 2004; lehnaRdt 2009. A good reproduction can be found in schuBeRt 1983. Studying Torah can also be the precondition for reaching the world to come, see Baba Bathra Hagigah 12b, the Mekhilta de Rabbi Yishmael on Ex 16:33, or Midrash Alphabetot. Baba Bathra Tractate Berakoth 17a, the full text under halakah.com/berakoth/berakoth_17. html, last accessed on Dec 5, 2012.

Imaginary Meals and Ideas of the World to Come

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This article presents representative texts for each of these food groups with the goal of discussing why the authors of early Jewish apocalyptic texts chose these particular types of fare in order to portray eating in the world to come. It is the thesis of this article that the foods served at the imagined meal in the world to come are chosen intentionally in order to construct a new identity or new identities during times when Jewish identity was questioned or was even in danger of disappearing altogether. At the time when these texts were written, Judaism had to deal with a number of challenges. First, the cultural and religious challenges during the Second Temple period and, more specifically, the appropriation of Hellenism brought with it a discussion of what it means to be Jewish.6 Which values and traditions should be kept, which could be given up in favour of belonging to this new and – as some found – exciting culture? Should one assimilate or remain faithful to the old ways? Second, the political and religious events that led to the destruction of the Second Temple in 70 CE not only questioned Judaism’s values but threatened its very existence. Would Judaism survive when its religious center was eradicated? What did it mean that God’s abode had been destroyed yet again? As a response to these questions and challenges, apocalyptic authors developed visions of the future. Some of them thought that the world could not be improved but had to be re-created. Others developed extensive ideas about a new kind of life, an ideal life full of mental and physical pleasures that was reserved for only a chosen few. In the imagined scenarios involving an abundant meal, food became a medium for the construction of identity. What the righteous would eat in the world to come symbolized what they would be, or what they, in the eyes of the apocalyptic writers, should be. 2. Three Types of Imaginary Foods 2.1 Leviathan and Behemoth One of the most fantastic foods imagined as being served to the righteous at the end of times is the meat of Leviathan and Behemoth, the two antediluvian creatures who, as imagined by Jewish apocalyptic authors, have been preserved by God for the world to come. According to Job 40–41 and Ps 74:14, Leviathan and Behemoth were beings created by God in prehistoric times. One of them lives in a watery abode, the other on dry ground. Both are known for their extraordinary strength, size, and invincibil6

The term “Second Temple Judaism” refers to Judaism between Cyrus’ conquest of Babylon and the destruction of Jerusalem in 70 CE including Persian, Greek, and early Roman periods. The term “Hellenism” was coined by the German historian johann Gustav dRoysen and refers – according to dRoysen – to the period between Alexander the Great’s conquest in 336 BCE and the inclusion of Egypt into the Roman Empire in 30 BCE, although it has also been argued that the influence of Hellenism continued under the Romans and during the Byzantine period ending with the Islamic conquest.

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ity. Thanks to what Suzanne Marchand has named the Second Oriental Renaissance, and the rise of the Religionshistorische Schule7, it became known towards the end of the nineteenth century that the biblical Leviathan and Behemoth had several predecessors in the ancient Near East. Hermann Gunkel’s Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit was one of the first scholarly works to point to the existence of similar primordial beings in the Babylonian myths of creation.8 As was discovered after the Ugaritic material became available, Leviathan’s namesake Lotan roamed Ugaritic mythology.9 After the closure of the Biblical canon, Leviathan and Behemoth experienced an extensive renaissance in extrabiblical texts. The detailed descriptions in extrabiblical and especially in rabbinic literature show that the apocalyptic movement was not only interested in how Leviathan and Behemoth originated, where they lived and how they related to each other, but that they were especially interested in discussing what would happen to them at the end of times.10 There are three extrabiblical texts that describe how Leviathan and Behemoth are killed at the end of times and subsequently served to the righteous as food: the Syriac Apocalypse of Baruch 29 (2 Baruch 29), 1 Enoch 60, and 4 Ezra 6, the latter of which will serve as the preferred example.11 4 Ezra only exists in translations that are based on a Greek text, which itself was probably a translation from Hebrew or Aramaic. The book is included in the Vulgate but not the Septuagint and is generally dated to about the year 100 CE.12 The author of 4 Ezra attributes his words and thoughts to a historical figure who lived during the Persian period (4 Ezra 7:1–10). Ezra tells his readers of seven visions which he received in the thirtieth year after the destruction of Jerusalem during the

7 8

maRchand 2009, esp. 157–211. Gunkel 1895. On the reworking of ancient Near Eastern myths in post-exilic times in general, see collins 1975, 27–36; jacoBs 1977, 1–11. For the use of Leviathan and Behemoth material in rabbinic sources, see GinzBeRG 1968, I:26–31, V:41–49 and whitney 2006, 93ff. A possible explanation of this re-use of the ancient Leviathan and Behemoth material is offered by levenson 1988, 32: “And thus in a time like that of the Seleucid persecution, when Antiochus IV sought to destroy the traditional Jerusalem cult (167–164 BCE.), the old myth was again heard, as a horrific beast from the sea is killed, its body buried, and eternal kingship is given to an angelic savior.” 9 CTA 5.1.1–5. For a discussion of the biblical texts on Leviathan and Behemoth in light of the Ugaritic material, see for example cRoss 1973 and day 1985. 10 See, for example, Baba Bathra 74b about the divine methods for preventing the procreation of Leviathan and Behemoth. Further consult Baba Bathra 75a about Gabriel’s hunt for Leviathan, or the depiction of the fight between Leviathan and Behemoth as portrayed in Pesiqta de Rab Kahana, supplement 2,4, as discussed in BRaude and kapstein 1975, 469: “What will the Holy One then do? He will signal to Leviathan, who thereupon will strike Behemoth with his fins and thus slaughter him; at the same time He will signal to Behemoth who will strike Leviathan with his tail and slay him.” For the uses of Leviathan’s skin after his slaughter, see Baba Bathra 75a. 11 Leviathan but not Behemoth also appear in two further extrabiblical texts, the Apocalypse of Abraham 10:10; 21:4 and the Ladder of Jacob 6:13, albeit not in connection with an imagined meal at the end of times. Cf. whitney 2006, 59–91. 12 On the sources for 4 Ezra and the history of the text, see schReineR 1981, 292–301.

Imaginary Meals and Ideas of the World to Come

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time of the Babylonian exile. The text repeatedly deals with the question of theodicy: Why was Zion destroyed while other peoples still flourish (first vision)? Why did God seemingly abandon God’s beloved people (second vision)? In response to these and other questions, the angel of the visions points to the future, when God’s plan will be revealed and when the Messiah will bring glory to the chosen ones. Within the third vision, a hexameron that narrates the days of creation, Ezra speaks about the origin of the two primordial beings Leviathan and Behemoth, which further develops the Taninim tradition of Gen 1:21 (4 Ezra 6:49–52): 49

Then you kept in existence two living creatures, the name of one you called Behemoth and the name of the other Leviathan. 50 And you separated one from the other, for the seventh part where the water had been gathered together could not hold them both. 51 And you gave Behemoth one of the parts which had been dried up on the third day, to live in it, where there are a thousand mountains; 52 but to Leviathan you gave the seventh part, the watery part, and you have kept them to be eaten by whom you wish and when you wish.13

In this text, the two primordial beings Leviathan and Behemoth are distinct individuals who were created on the fifth day which, in the biblical text, is reserved for the creation of the animals who do not live on land. Both primordial beings thus appear to have their origin in the water, although Behemoth is later allotted a portion of the dry land.14 Both beings are set aside for the benefit of humanity. Surprisingly, it is God who named them, not Adam who in the biblical text has the task of naming the newly created beings. Both the expansion of the biblical material on Leviathan and Behemoth and the curious bestowal of their names by God points to the fact that the author of this passage in 4 Ezra is following a specific agenda. In this text, they are designed to serve as food at a special meal in the world to come. Certainly, only God knows who will participate in this meal and exactly when it will happen. 4 Ezra, however, already hints at the identity of the participants when it switches from universalistic ideas about creation to a more specific statement immediately after this passage: 53 On

the sixth day you commanded the earth to bring forth before you cattle, beasts, and creeping things, 54 and over these you placed Adam as ruler over all the works which you had made; and from him we have all come, the people from whom you have chosen. 55 All this I have spoken before you, O Lord, because you have said that it was for us that you created this world. 56 As for the other nations which have descended from Adam, you have said that they are nothing …15

13

14 15

metzGeR 1983, 536. Also see the German translation according to schReineR 1981, 340, and klijn’s 1983, 42, rendering of the surviving Latin: “49 Et tunc conservasti duas animas, nomen uni vocasti Beemoth et nomen secundi vocasti Leviatan. 50 Et separasti ea ab alterutro; non enim poterat septima pars ubi erat aqua congregata capere ea. 51 Et dedisti Beemoth unam partem quae siccata est tertio die, ut inhabitet in ea, ubi sunt montes mille. 52 Leviatae autem dedisti septimam partem humidam. Et servasti ea, ut fiant in devortionem quibus vis et quando vis.” Cf. Ps 50:10. Also cf. the tradition in Job 40:21–23 where Behemoth also dwells in a watery landscape. metzGeR 1983, 536.

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The elect who will enjoy the flesh of Leviathan and Behemoth at the table in the world to come will therefore be the righteous alone, the “people from whom you have chosen,” although the text does not clarify whether that refers to all of Israel (as opposed to the “other nations”) or just to a portion of Israel. It appears that 2 Baruch 29,16 1 Enoch 60, and 4 Ezra 6 evidently follow a similar tradition regarding the origin, appearance, and destiny of Leviathan and Behemoth. In a longer passage about the events of the world to come and followed by a description of agricultural abundance, 2 Baruch 29:3–4, for example, reads: 3

And it will happen that when all that which should come to pass in these parts has been accomplished, the anointed One will begin to be revealed. 4 And Behemoth will reveal itself from its place, and Leviathan will come from the sea, the two great monsters which I created on the fifth day of creation and which I shall have kept until that time. And they will be nourishment for all who are left.17

Here, both Leviathan and Behemoth were created on the same day, but questions of gender or location of origin appear to be of lesser interest to 2 Baruch 29 than they are to 4 Ezra 6 (in regard to their origin) or to 1 Enoch 60 (in regard to both gender and origin). 1 Enoch 60:7–9 imagines the creation of the two primordial beings in the following way: 7 On

that day, two monsters will be parted – one monster, a female named Leviathan, in order to dwell in the abyss of the ocean over the fountains of water, 8 and (the other), a male called Behemoth which holds his chest in an invisible desert whose name is Dundayin, east of the Garden of Eden, wherein the elect and the righteous ones dwell …18

The destiny and purpose of Leviathan and Behemoth are briefly mentioned again in 1 Enoch 60:24, the way this is expressed, however, presents a linguistic difficulty. The verb “to eat,” which occurs in 1 Enoch 60:24, has been translated as either the feeding of the righteous with Leviathan and Behemoth – this would follow the tradition of manuscript Tana 9 – or alternatively as the feeding of Leviathan and Behemoth with the sinners, thus making them agents of God’s judgment in the world to come. According to the first interpretation, Isaac translates “24 And the angel of peace who was with me said to me: These two monsters are prepared for the great day of the Lord when they shall turn into food.”19 Uhlig, while following the second way of understanding the text, tries to circumvent the translation problem by rendering rather vaguely: „Diese beiden Ungeheuer, entsprechend der Größe Gottes

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It has long been a matter of discussion among scholars whether or not 2 Baruch and 4 Ezra are related. A direct dependence of one on the other could not be determined; it is most likely that they represent two voices that originated within the same apocalyptic tradition. klijn 1983, 630. isaac 1983, 42. isaac 1983, 41–42, Isaac also notes the other possibility in footnote o2: “Or ‘they shall be eaten,’ ‘be food,’ or ‘become food.’” Similarly BeeR 2002, 270: “Da sprach der Engel des Friedens, der bei mir war, zu mir: ‘Diese zwei Ungeheuer sind gemäß der Größe Gottes dazu da, verspeist zu werden . . . (?) damit das Strafgericht Gottes nicht umsonst sei.’”

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bereitet, erhalten Nahrung, damit das Strafgericht des Herrn der Geister auf ihnen ruhen kann.“20 While the textual difficulties cannot be solved, it should be noted that the feeding of the righteous with Leviathan and Behemoth is a rather common apocalyptic idea, while the feeding of Leviathan and Behemoth with the sinners would be a single occurrence. Boccaccini writes in this regard: “The interpretation of the tradition about Behemoth and Leviathan is not entirely clear, and it is difficult, because of the textual problems posed by 60:24–25a, to know whether the two monsters are kept for the day of judgement to provide food for the righteous (. . .) or to devour the wicked. However, while the context – the judgment of the wicked – would favor the latter interpretation, the evidence of Tana 9 suggests that the former is more original.”21 In all of these texts (as in the biblical and extrabiblical sources), Leviathan and Behemoth are so big that they must be separated by God, each with its own distinct realm of existence. The emphasis of the texts on both their primordial existence and their afterlife points to the fact that the creator God acts during the Urzeit, the beginning of time, as well as during the Endzeit, the end of time. It is then that God’s ultimate purpose for Leviathan and Behemoth comes to light, namely, to be destroyed by God and consumed by God’s human creation. 2.2 Fruit from the Tree of Life The biblical tradition of a special tree located in paradise (Gen 2–3) likewise has ancient Near Eastern roots. One tradition emphasizes the aspect of nourishment: in Egypt, for example, goddesses are sometimes shown as serving food and drink from a tree to the deceased, and trees can even nurse human beings. Another emphasizes welfare and stability: there is a wall painting from Mari in which trees flank the investiture of kings.22 In the Hebrew Bible, however, access to the Tree of Life is denied to the first human beings. When they are cast out of the garden, Adam and Eve have to watch helplessly as cherubim with their swords stand guard over the path to the Tree of Life (Gen 3:24). Human beings must now die. In the biblical Book of Proverbs, by contrast, the Tree of Life becomes wisdom. Its fruit benefits those who practice wisdom.23 20 21 22 23

uhliG 1984, 609; siehe auch Gunkel 1895, 316; kniBB 1978, I:148. Boccaccini 2007, 59. For a recent overview of the pertinent literature on tree symbolism in the ancient Near East and some reproductions of depictions, see Bachmann 2009. See, for example, Prov 3:18. Also see the tree imagery in Sir 24:12–17 where wisdom says: “I took root in an honoured people, in the portion of the Lord, his heritage. ‘I grew tall like a cedar in Lebanon, and like a cypress on the heights of Hermon. I grew tall like a palm tree in En-gedi, and like rose-bushes in Jericho; like a fair olive tree in the field, and like a plane tree beside water I grew tall. Like cassia and camel’s thorn I gave forth perfume, and like choice myrrh I spread my fragrance, like galbanum, onycha, and stacte, and like the odour of incense in the tent. Like a terebinth I spread out my branches, and my branches are glorious and graceful. Like

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The Tree of Life was especially evocative in Jewish apocalypticism. In 1 Enoch 24, as well as in the Testament of Levi 18:11 and the Testament of Jacob, they are explicitly described as food in the world to come. 1 Enoch 24, which is more explicit about the fact that the fruit from the Tree of Life is indeed consumed, will serve here as the main example. First, a few words for the purpose of introduction. The name Enoch is connected to a number of extrabiblical writings.24 In the Hebrew Bible, the ancient patriarch was a descendent of Adam, one who “walked with God,” and one who was taken by God from the earth so that he would not suffer the fate of a human death.25 Extrabiblical literature then turns this figure into a prophet and wise man. That we still have access to the Ethiopic 1 Enoch is one of the lucky coincidences in the study of the Bible, as the Ethiopic church kept the book in its canon over the centuries and thus preserved it for modern biblical scholarship today. 1 Enoch is generally split into five major sections: the Book of the Watchers (chapters 1–31), the Similitudes (chapters 37–71), the Astronomical Book or Book of the Heavenly Luminaries (chapters 72–82), the Book of Dream Visions (chapters 83–91), and Enoch’s Epistle (chapters 92–108).26 In chapters 24 and 25 of 1 Enoch, within the so-called Book of the Watchers, one of the most elaborate discussions of the Tree of Life within and outside of the Hebrew Bible is located. While the pseudonymous Enoch travels the heavens from the west through the center of the heavens to the east, he has the following vision in chapter 24 (1 Enoch 24:3–5): 3

And the seventh mountain (was) in the midst of these, and it rose above them in height, like the seat of a throne. And fragrant trees encircled it. 4 Among them was a tree such as I had never smelled, and among them was no other like it. It had a fragrance sweeter smelling than all spices. And its leaves and its blossom and the tree never wither. Its fruit is beautiful, like dates of the palm trees. 5 Then I said, “How beautiful is this tree and fragrant, and its leaves are lovely, and its blossoms27 are lovely to behold.”28

The vision of Enoch is continued in chapter 25 when Michael answers all of the questions about the tree that the curious Enoch poses to him. The image that 1 Enoch develops here is modeled after the Garden of Eden. But it is not the author’s intention to resurrect paradise in Enoch’s vision. Instead, he transplants certain aspects of paradise into his vision of the world to come just as the Tree of Life is now transplanted into a new sacred location (1 Enoch 25:3–6): 3 And he answered me and said, ‘This high mountain that you saw, whose peak is like the throne of God, is the seat where the Great Holy One, the Lord of glory, the King of eternity, will sit,

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the vine I bud forth delights, and my blossoms become glorious and abundant fruit.” Translation according to bible.oremus.org, last accessed on April 16, 2013. For a summary on the writings attributed to the figure of Enoch, see uhliG 1984, 466–468. Gen 5:18–24. For more introductory remarks on 1 Enoch, see uhliG 1984 and nickelsBuRG 2001. For questions of dating, see the summary in whitney 2006, 46 and n. 51. This translation follows the Greek Codex Panopolitanus. The Ethiopic version reads ferēhuni “fruit”, which could be a further indication that the Tree of Life in this text is supposed to be portrayed as something edible. nickelsBuRG 2001, 312.

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when he descends to visit the earth in goodness. 4 And (as for) this fragrant tree, no flesh has the right to touch it until the great judgment, in which there will be vengeance on all a consummation forever. Then it will be given to the righteous and the pious, 5 and its fruit will be as food29 for the chosen. And it will be transplanted to the holy place, by the house of God, the King of eternity. 6 Then they will rejoice greatly and be glad, and they will enter into the sanctuary. Its fragrance will be in their bones, and they will live a long life upon the earth, such as your fathers lived also in their days, and torments and plagues and suffering will not touch them.’30

The description in 1 Enoch 25:4 reminds the reader of the barrier that was created in the descriptions of paradise that can be found in the Hebrew Bible and elsewhere. This barrier prevents humans from accessing the path to the Tree of Life and from touching the tree itself. There is also a parallel to 1 Enoch 60, in which Leviathan and Behemoth are reserved for up for an exclusive group of people who will enjoy the world to come. In both cases, it is the judgment of the end times that alters the traditional circumstances and makes the forbidden tree and the meaty primordial beings accessible and even edible for the righteous in the world to come. Yet the reader can also sense a certain hesitation when it comes to directly speaking of ingesting fruit from the Tree of Life in 1 Enoch 25:5, where the Tree of Life is said to be “as food.” While Codex Panopolitanus’ addition intends to clarify that the fruit from the Tree of Life is edible and indeed serves as food for the righteous – a tradition that is well supported by a number of texts from that time – other textual witnesses seek to avoid that detail. It seems to be a precondition of the carefree life in the world to come, however, that the righteous experience the pleasant scent of the Tree of Life in their bones. In a way, the fruit from the Tree of Life might not be explicitly eaten in this text by human mouths. It is the human nose, the human sense of smell that incorporates the impression of the Tree of Life into the body of the people who enjoy life in the world to come.31 The Testament of Levi is more explicit when it comes to the ingestion of the fruit from the Tree of Life (TestLevi 18:10): 10 And

he shall open the gates of paradise; he shall remove the sword that has threatened since Adam, 11 and he will grant to the saints to eat of the tree of life. The spirit of holiness shall be upon them. 12 And Beliar shall be bound by him. And he shall grant to his children the authority 29

30 31

This reading follows Codex Panopolitanus’ somewhat awkward addition of “for food” at the end of verse 4, a literal translation would be “its fruit is for life, for food.” The Ethiopic witnesses to the text read here “in the north.” Also see the recent reference by uhliG 1984, 561, n. 5b to Gadla Abbuna ‘Ezra that reads (in uhliG’s translation): “Ich sah einen herrlichen Baum, der nach Norden zu gepflanzt war. Und von seiner Frucht wurde den Auserwählten gegeben.” nickelsBuRG 2001, 312. GReen 2011, 119, argues for a rabbinic conflation of the garden imagery in the Song of Songs with heaven imagery, 1 Enoch being one of the earliest examples for this: “the pleasing scents and sensual spices that appear in the Songs become enticing trees encountered on the way to Eden from God’s abode in Jerusalem. In Eden, the righteous are able to eat from the tree of life forever – an intimation of the fusion of the garden image with heaven. In the rabbinic midrashim, these symbols are stretched even further. In one Midrash, Eden serves as a bridal chamber of the Shekhinah (Songs Rab. 5:1). In another, Eden becomes the dwelling place of the Shekhinah on earth (Gen. Rab. 3:9). In yet another midrash, the blending of images of Eden, the Shekhinah, and the garden of the Song of Songs renders the place “God’s garden” and thus serves as a basis for an extended interpretation of Eden, or Paradise as “God’s heavenly chamber.”

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Claudia D. Bergmann to trample on wicked spirits. 13 And the Lord will rejoice in his children; he will be well pleased by his beloved ones forever. 14 Then Abraham, Isaac, and Jacob will rejoice, and I shall be glad, and all the saints shall be clothed in righteousness.32

Here, the Tree of Life is given to the saints for the explicit purpose of nourishing them. And while the giver of the food (God), the recipients of the food (the saints) and the source of the food in question (paradise) are named, whether the saints actually ingest the food is not detailed. Yet the great joy experienced by the ancestors of Israel and the “I” of the text betray the text’s hidden message, namely that the fruit from the Tree of Life provides miraculous effects for the ones who eat it. The Testament of Jacob 7:24 is rather vague when it speaks of the ingestion of the fruit from the Tree of Life: 23

O my sons, do for the poor what will increase compassion for them here and now, so that God will give you the bread of life forever in the kingdom of God. 24 For the one who has given a poor person bread in this world God will give a portion from the tree of life. 25 Clothe the poor person who is naked upon the earth, so that God may clothe you with the apparel of glory in the kingdom of heaven, and you will be the sons of our holy fathers, Abraham, Isaac, and Jacob in heaven together. 26 Be concerned with the reading of the word of God in his holy books here below, and remember the saints who have written of their lives, their sufferings, and their prostration in prayer. … 28 And you will be counted among the saints, whose who pleased God in their lifetime and will rejoice with the angels in the land of eternal life.33

As in the Testament of Levi, the giver of the food (God) and the recipient of the food (the charitable person) are mentioned, but the text does not detail the source of the food. Whether the recipients of the food will ingest it is not mentioned either. However, from the parallel position of “bread in this world” and “portion from the tree of life,” one could assume that the righteous at the end of time will devour the fruit from the Tree of Life as the hungry in this world would devour bread that is given to them. It is noteworthy that the Testament of Jacob is one of the few texts that explicitly say how one gets into the position of experiencing the world to come. Charitable behavior towards the less fortunate in this world appears to be the one and only characteristic that guarantees one’s afterlife and the opportunity to become a recipient of one’s portion of the Tree of Life. This is reminiscent of a similar statement in Visio Beati Esdrae 59 where the charitable person is granted the gift of manna in the world to come. 32

33

kee 1983, 795. The Testament of Levi belongs to the Testaments of the Twelve Patriarchs. Both provenance and origin (Jewish or Christian?) are debated. It is dated between the second century BCE and the second century CE. For the Testament of Levi, a Jewish Vorlage is often taken into consideration, see, for example, BeckeR 1980, 17 and 27: “Der Verfasser der Grundschrift hat seinen theologischen Ort in der hellenistischen Synagoge. Er wendet sich anonym an ganz Israel und leiht sich Autorität, indem er fingiert die Jakobssöhne reden läßt. Sie geben ihr ‘Testament’. Damit wird der Anspruch erhoben, daß das, was man in den Test XII findet, seit Anfang und für alle Zeit für Israel gilt.” stinespRinG 1983, 918. The Testament of Jacob is one of three texts that are often combined and called the Testaments of the Three Patriarchs. It is not quite clear whether TestJac is of Jewish or Christian provenance, or possibly a conglomerate of the two. For the history of the text and questions of dating, possibly to the second or third century CE, see von noRdheim 1980, 137– 139 and sandeRs 1983.

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In a few more texts such as 4 Ezra 8 and the Slavonic Book of Enoch (2 Enoch), the Tree of Life becomes a symbol for the place that is prepared for the righteous in the world to come. In 4 Ezra 8, Uriel urges Ezra to not identify with the sinners but to do good and to remain faithful to his God and to God’s laws in general, which is, according to the angel, the distinguishing characteristic that will lead the just to receive the fruit of the Tree of Life. The Tree of Life is then given “for you” which refers to the just in general, among whom Ezra should count himself. 4 Ezra 8:52– 54 reads: (…) because it is for you that Paradise is opened, the tree of life is planted, the age to come is prepared, plenty is provided, a city is built, rest is appointed, goodness is established and wisdom perfected beforehand. The root of evil is sealed up from you, illness is banished from you, and death is hidden; hell has fled and corruption has been forgotten; sorrows have passed away, and in the end the treasure of immortality is made manifest.34

In 2 Enoch 8, Enoch travels through the seven heavens and views paradise with the Tree of Life located in it. He is told that this special place is reserved for the just who, although they may have been treated unjustly in life, because of their charity and faithfulness towards God will receive access to it. In these two texts, it is understood that the fruit from that tree is edible and appealing to one’s senses of taste and smell, although it is not made explicit that they are actually eaten by the righteous. 2 Enoch 8 describes the Tree of Life thus: 3 And in the midst (of them was) the tree of life, at that place where the Lord takes a rest when he goes into paradise. And that tree is indescribable for pleasantness and fine fragrance, and more beautiful than any (other) created thing that exists. 4 And from every direction it has an appearance which is gold-looking and crimson, and with the form of fire. And it covers the whole of Paradise. And it has something of every orchard tree and of every fruit. And its root is in Paradise at the exit that leads to the earth.35

All the texts that allot the fruit from the Tree of Life to the righteous at the end of times point the reader to the events in paradise, a time in Israel’s pre-history particu34

metzGeR 1983, 544. The passage is located within the third vision and within a dialogue between Ezra and Uriel that circles around questions of the current and the future world. In this passage, neither the Tree itself not its fruit is described as being edible or as being eaten by the just. Yet, it is assumed that the fruit from the Tree of Life is indeed intended to be consumed. 4 Ezra 7:119–124, in the translation of metzGeR 1983, 541, reads: “119 For what good is it to us, if an eternal age has been promised to us, but we have done deeds that bring death? 120 And what good is it that an everlasting hope has been promised to us, but we have miserably failed? 121 Or that safe and healthful habitations have been reserved for us, but we have lived wickedly? . . .123 Or that a paradise shall be revealed, whose fruit remains unspoiled and in which are abundance and healing . . . ?” klijn 1983, 53 however, reads the last passage in Latin as saturitas et medulla, which can be translated as “abundance” or “plentitude” but also as “fullness/satiety” in regard to food and drink. Also cf. Ez 47:12 where the trees growing next to the stream that flows from the temple grow in abundance, do not wither, and provide fruit for food and leaves for healing (the Vulgate has et erunt fructus eius in cibum et folia eius ad medicinam). 35 andeRsen 1983, 114 and 116. For a detailed introduction to 2 Enoch, see BöttRich 1995, 786– 799. BöttRich argues against a late dating of 2 Enoch and would like to see in it a work of the first century CE, possibly even before the destruction of the Second Temple; BöttRich 1995, 812–813.

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larly attractive to the authors of the early Jewish apocalyptic texts, a time imagined to have been without burdens and pains of any kind. Now, in extrabiblical times, the Tree of Life is connected less with paradise as with the new temple, of which the apocalyptic writers dream. The fruit from the Tree of Life smells good and is pleasant to the human palate. Some later texts even develop this idea further, adding that this fruit combines all scents and all tastes imaginable when the world to come arrives, just as it is sometimes said about manna and the bird Ziz,36 which appears as a creature similar to Leviathan and Behemoth in a few Rabbinic texts. In the Biblical account, the fruit from the Tree of Life gives eternal life, yet it is not accessible to the first human couple or their descendants. In the world to come, however, this prohibition is lifted for the righteous. 2.3 Manna Aside from Leviathan, Behemoth and the fruit from the Tree of Life, manna is the third type of food served during the feast in the world to come. There does not seem to be an ancient Near Eastern tradition of a manna-like substance with a heavenly origin to which the biblical and extrabiblical texts refer. The biblical traditions about manna, however, are manifold. In Num 11, which is considered by many scholars to be the oldest and possibly a pre-priestly narrative about manna, it appears in the context of the wilderness wanderings of ancient Israel. There, people grumble because the desert provides them with manna only, while meat, fish, and agricultural products known from Egypt are no longer available.37 In Ex 16, manna is no longer seen as a natural phenomenon but interpreted as a supernatural one, a divine miracle. YHWH announces that bread will fall from heaven free for the taking.38 In this passage, the gift of manna also has a deeper significance. It is not just a means of sustenance, but a test of faithfulness in regard to the divine laws, the Torah. This is also important in Deut 8:3. In early Jewish apocalyptic writings, texts of debated provenance such as the Sibylline Oracles 7, Visio Beati Esdrae 59, the Apocalypse of Zosimus 13, as well as more prominent texts such as 2 Baruch witness to the widespread notion that manna reappears in the world to come and that it is a divine gift for nourishment. 2 Baruch, a text that features the return of the manna in the world to come more prominently,

36

37 38

fReedman and simon 1977, 290: “Why was it called by the name of ‘ziz’? Because it possesses many kinds of tastes, the taste of this (zeh) and of that (zeh).” This idea is taken up much later, probably in the sixth century, by the poet Eleazar Ben kalliR in his poem entitled “Then Shall the Gates of the Garden of Eden” or “The Battle Between Behemoth and Leviathan,” see caRmi 1981, 227–228: “Whereupon He shall show them the three rewards: Ziz, Leviathan and Behemoth. Ziz: his flesh has many different flavours; when, with great might, he unfurls his wings, he darkens the lights of heaven, down to the very deeps.” Num 11:4–7. Ex 16:4.

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will serve here as the main example. The author of the Apocalypse of Baruch probably wrote his text when the destruction of the Temple was already one generation in the past. He tries to comfort his readers and listeners during their times of tribulation and to give them advice as to how to survive the coming judgment. Since he ascribes his visions and words to the well-known figure Baruch, he intentionally compares the situation of his listeners to the tribulations during the Babylonian exile. The only complete manuscript of 2 Baruch comes from the sixth or seventh century and was discovered and published at the end of the nineteenth century. The passage about the manna is located directly after a description of Leviathan and Behemoth mentioned earlier and includes a description of the abundant “worldly foods,” such as fruits of the fields, as well. It is part of a longer treatise that is supposed to portray the abundance of the imagined meal in the world to come (2 Baruch 29:5–8): 5 The

earth will also yield fruits ten thousandfold. And on one vine will be a thousand branches, and one branch will produce a thousand clusters, and one cluster will produce a thousand grapes, and one grape will produce a cor of wine. 6 And those who are hungry will enjoy themselves and they will, moreover, see marvels every day. 7 For winds will go out in front of me every morning to bring the fragrance of aromatic fruits and clouds at the end of the day to distill the dew of health. 8 And it will happen at the end of time that the treasury of manna will come down again from on high, and they will eat of it in those years because these are they who will have arrived at the consummation of time.39

Verse 8 text goes to great lengths to thwart possible efforts to date the gift of manna in the Endzeit. Formulations such as “at the end of time,” “in those years,” and “at the consummation of time” point to the fact that, different from the first time the manna appeared, the future gift of manna can neither be dated nor put into the common categories of time known from this world. Rather, the text appears to imagine a type of temporal continuity in the future, which is also expressed by “every day” in verse 6 and “every morning” in verse 7. As the imagined meal in the world to come has a non-datable beginning and is continued without an end, so the gift of manna will – at some point – begin to reappear at the end and never cease to come upon the just. In verse 8, manna is described as a treasure that comes from above, referring back to biblical texts such as Ex 16:4, Ps 78:23–25, or Neh 9:14–15 that understand manna to be a heavenly substance. In the second part of verse 8, the author makes sure that the listener knows that the manna is not just a symbolic food to be admired, but a real food that will be eaten by the righteous at the end of time. The verse does not mention, however, what preconditions the people who enjoy the manna have to fulfill in order to participate in the feast. Whether they kept the commandments or celebrated the Sabbath, questions that were especially important in biblical passages such as Deut 8, are not discussed here. A passage in SibOr 7 also develops an image of the perfect and carefree life in the imagined future when it reads,

39

klijn 1983, 630–631.

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Claudia D. Bergmann 148 There

will be no vine branches or ear of corn, but all, at once, 149 will eat the dewy manna with white teeth. (SibOr 7:148–149)40

This passage is part of the seventh book, which does not contain clear indications as far as its date of origin but is often dated to about the second century CE. Its immediate context is a reversal of circumstances that brings leisure to people who used to work hard in their agricultural environs and manna to people who previously relied on grape and grain products. It is reminiscent of the Fourth Eclogue by Virgil that reads Non rastros patietur humus, non vinea falcem; robustos quoque iam tauris iuga solvet arator; (…) No longer will soil feel the hoe, nor the vine the pruning hook, and the strong ploughman will free his oxen from the yoke (…)41

In Visio Beati Esdrae,42 Ezra has a vision of the flaming gates of hell, the heavenly beauty of paradise, and the destiny of both sinners and just. In a passage about the joys of the imagined future, it is emphasized that the manna is of heavenly origin but also connected to paradise. Its recipients in the world to come are the just, who were charitable in this world or, at the least, intended to be charitable but had nothing more to give than their good intentions and their good words: Manuscript L: Ibi lux et gaudium et laetitia et salutatio. Qui super terram egerunt bona, et tristitia eis non erat, et manna caelestia eos nutriebant, qui multas elemosinas fecerunt. Here is light and joy and rejoicing and salvation; (and those) who did good things upon the earth; and there was no sorrow for them; and heavenly manna nourished them because they gave alms generously.

Manuscript H: Ibi est lux, gaudium et salus. Et cotidie habent manna de caelo, quia multas elemosinas fecerunt in terra. Here is light, joy, and health. And daily they have manna from heaven because they gave alms generously on earth.43

In the Apocalypse of Zosimus that describes an angel-led journey of the righteous Zosimus to a paradise-like island, manna becomes a symbol for the faith identity of

40 41 42 43

collins 1983, 413; see this work also for an introduction to the Sibylline Oracles. For the Latin, see GauGeR 1998, 229, the English translation is the author’s. For introductory questions and dating of this text, see muelleR and RoBBins 1983 and meRcati 1901, 65–68. The two manuscripts from the eleventh century that were found at a monastery in Austria, Manuscripts L and H, seem to know of an older Vorlage and contain a short description of the manna at the meal in the world to come. For the Latin, see wahl 1977, 59, for the English translations, see muelleR/RoBBins 1983, 590. Cf. Codex 11, f. 272b –273a, see wahl 1977, 22–23.

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the ones who will experience the world to come: “And on each of the days of the holy fast God causes to rain down upon us from heaven manna (similar to) that which he gave to our fathers when he led them out of Egypt.”44 Within the corpus of texts that describe how manna comes to the righteous who experience the world to come, this passage is unusual in that it explicitly connects the gift of the manna to the forbearers of Israel and the Exodus. In all of the texts, manna is seen as a miraculous food that comes from God. This was already a topic in biblical texts and becomes important again in extrabiblical and especially in rabbinic texts. Sometimes, as is the case in 2 Bar 29:7 and Neh 9:20, this connection of manna to its divine source is even reflected in grammatical choices. In Neh 9:20, God is said to give “your manna” (“manna” + 2nd masc. sg.). In 2 Bar 29:7, right before the manna is described, God speaks in the first person singular. In addition, both the manna of the past and the manna of the future are imagined as appearing in miraculously great quantities. Manna is a food that reminds the readers of these texts, as well as its imagined recipients, of the history of Israel, especially the times of the desert wanderings and the divine rescue from hunger. In the world to come, apocalyptic texts assert that this gift will no longer be bound to a particular historical experience or to an experience in the desert but will benefit all of the righteous who participate in this imagined abundant meal that has a beginning but not an end. 3. Imaginary Foods and Ideas of the World to Come Imagine that one were allowed and able to plan for the meal after one’s own funeral. What would one serve the guests who have just witnessed a dead body being laid into the ground? Maybe one would choose foods that are typical for the area where one is from and that symbolize one’s origin. Possibly one would serve something that would represent one’s previous personal preferences, such as a choice of vegetables and salads if one was a vegetarian, or a choice of meats if one enjoyed meat in one’s lifetime. Thus, the foods served after a funeral, if the deceased would plan the menu, would probably speak of one’s previous identity, one’s place of origin, and one’s personal preferences that made the person who he or she was. It is the thesis of this article that something similar happened in the minds of the authors of the texts discussed here. These texts originated when Jewish identity was 44

chaRleswoRth 1983, II: 458. RoBinson’s edition 1897, 104, adds that the manna received in the world to come is sweeter than honey. While the biblical tradition is not clear about the taste of manna (when it comes the first time in the history of Israel), later traditions emphasize its variability in regard to its taste. Cf. WisSol 16:20–21 (NRSV): “Instead of these things you gave your people food of angels, and without their toil you supplied them from heaven with bread ready to eat, providing every pleasure and suited to every taste. For your sustenance manifested your sweetness toward your children; and the bread, ministering to the desire of the one who took it, was changed to suit everyone’s liking.” For questions of introduction and dating, see RoBinson 1897; chaRleswoRth 1981 and 1985; kniGht 1997 and 1998; nikolsky 2002.

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questioned by the appropriation of Hellenism or even after the destruction of the Second Temple, when Jewish (temple) worship in Jerusalem was no longer possible. As authors struggled to answer the questions arising from these dramatic challenges to Jewish identity, they imagined one final meal, the meal in the world to come. They poured their ideas of their past and current identity into the texts that imagine the future meal they hoped to share. The foods served at this meal became the means by which the character of the righteous in the world to come was described. In conclusion, this article will lift up three aspects of human existence in the world to come that the texts that imagine a meal apparently find particularly important. 3.1 Food and the Physical Body Whoever has a body needs to ingest food in order to nourish it. Whoever is dead no longer needs to feed his or her physical body. As was discussed in the beginning, not all early Jewish apocalyptic texts that describe life in the world to come imagine the physical needs and perhaps pleasures of the people who live in the future. The apocalyptic texts that do describe a meal, however, lift up one important point about the world to come: the people who have made it there are able to ingest foods. This means that they have a living body that they need and want to keep alive by means of nourishing it with food. But the texts discussed here describe more than the need to keep a body alive by providing food for it. The people in the world to come are often portrayed as being able to use their taste buds or as enjoying the scent of the foods that are served to them and they are often described as rejoicing about the amount of foods provided. In 2 Baruch, the imagined abundance of the world to come is detailed. It talks about one plant yielding a thousand vines, one vine yielding a thousand grapes, one grape yielding a large amount of wine. In the same text, manna rains from heaven without end. Leviathan and Behemoth are served as well, and they are so large that the righteous enjoy not only small bites to satisfy their appetite, but entire mountains of meat. This aspect of abundance in the texts about the meal in the world to come could bear the character of imagined ritual reversal as described, for example, in the work of Victor Turner.45 While hunger was a reality among the people who wrote and received these texts or, at the very least, was constantly feared, they imagined the conditions of their future as a complete reversal of these circumstances. Thus, 2 Baruch 29:6 says that those who hungered in life will be happy and physically satisfied in the world to come. In contrast to the theory of Victor Turner, however, this reversal of circumstances is not just the expression of a short liminal time but is imagined as being permanent, as this meal in the world to come has a beginning but not an end.

45

E.g. tuRneR 1982.

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The sense of smell enjoyed by the righteous in the world to come is portrayed in a number of texts from that period. 2 Baruch 29:7 talks about the wonderful scent of fruit wafting around the righteous every day. 1 Enoch 24:4, among other texts, describes the Tree of Life as being a pleasure to the eye as well as the nose. While many texts hesitate to give a detailed description of the biting, chewing, swallowing, and digestion of the foods served at this imagined meal, the sense of taste enjoyed by the righteous in the world to come is mentioned occasionally and especially in later texts. A few texts talk about the manna as tasting sweet as honey or as taking on the favorite taste of the ones eating it.46 Similarly, the fruit from the Tree of Life can be described as being able to take upon itself any possible taste.47 Midrash Leviticus Rabba 22:10 even imagines a third primordial being, the birdlike Ziz, whose meat tastes according to the preference of the one eating it. It seems, therefore, that the authors of these texts do not only imagine that the righteous will have a physical body in the world to come. They also envision a type of continuity of personal preferences in regard to sensual experiences from this world to the next. What one liked to eat in this life, one likes in the world to come. What scent one enjoyed in life, one will enjoy after death. It is an astounding detail in these imagined meals that the righteous do not only have a body but that individual traits and preferences can be transferred from one world to the next. The identity of the righteous, as it is expressed by these preferences, is not entirely new but a continuation of what they were in their previous life. There is one exception to this emphasis on the senses of taste and smell. None of the texts about the future meal take on the task of describing the taste of Leviathan and Behemoth. While manna and fruit from the Tree of Life were eaten or had the potential of being eaten by humanity in the past, Leviathan and Behemoth were not intended for consumption in the Urzeit. Now, they are intended for nourishment of a special kind. On the one hand, their size amounts to a more than filling meal for the ones who will sit at the tables in the world to come. But they symbolize more than just an abundance of meat. They are eaten so that they are destroyed and so that their power is nullified or incorporated into the body of the righteous in the world to come. 3.2 Food and the Sense of Belonging to a Group A dietary choice generally includes a choice of community. Religious communities often make conscious food choices and prohibit certain types of meats, grains, vegetables, fruits or beverages based on their religious beliefs. Other groups choose their foods for ethical or health reasons such as vegetarians or vegans who are not bound by the restrictions of their religious communities. In some cases, such as in 46 47

Cf. Ex 16:31, SibOr 2:49, and maybe JosAs 16. In the rabbinic tradition, manna can take on the taste of everything imaginable, cf. WisSol 16,21 and other references in GinzBeRG 1968, III: 44; VI:17. E.g. 2 Enoch 4b.

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the latter examples, the group with which one is identified on the basis of dietary choices is open to new members joining. In other cases, one has to become a member of the group by joining the religious community or by otherwise proving oneself, in order to participate in their meals. Therefore, eating together in a group can constitute social and other relationships. What one eats and drinks, how one does it, and in what context all show the boundaries of community and group and often draw these boundaries anew. When Leviathan, Behemoth, manna, and the fruit from the Tree of Life appear on imaginary menus in descriptions of the world to come, it is assumed that these foods are only served to a small number of people who survived the judgment because they were faithful and acted according to the societal and religious norms. In the context of Jewish apocalyptic culture, these people are the law-abiding Jews who did not abandon their Jewish identity when overrun by foreign cultures such as the Hellenistic one. If these faithful Jews are now imagined to enjoy these foods within a group of the righteous, they found an old/new community of the faithful who are allowed to live in this divinely predetermined new world to come. At the same time, their choice of abundant and fantastic foods as well as their mere ability to eat in the world to come separates them from “the others” who do not have a reserved space at the imagined future table.48 At times, the right to be present at the table of abundance in the world to come bears the character of a reward. Some texts such as the Testament of Jacob talk about charitable acts as one type of behavior that can get one to the table in the world to come. But in general, it is faithfulness in regard to the law that is rewarded with presence at the table in the world to come. It is the rabbinic texts that are most outspoken about the fact that one’s behavior in this life can be rewarded with an abundant meal in the next. In Midrash de Rabbi Berekiah about Lev 7:24, the righteous who lived according to the laws of kashrut will even be rewarded with nonkosher foods in the world to come: 48

For an example of how the participation in the meal in the world to come separates insiders from outsiders, see the Alphabet of Rabbi aqiBa: “Kaf, or K, means the hand of swearing (as by swearing we lift up the hand). It will be a hand clutching of joy at the banquet which God will tender to the righteous as the later days when with each one the ‘Schechina’ will walk, accompanied by tens of thousands of angels, around them pillars of lightning, and the elements will dance before them. . . . At that time the wicked will come at the doors of Eden to look and behold the pleasures of the pious ones. They will see how everyone is clad in garment accordingly, and before each is a table of pearl, and before everyone there is a golden cup mounted with precious stones, while the cup is filled with life elixir, and on the table are arrayed many dishes of delicious food, and before everyone the angels are waiting. Their faces seem to reflect rays of light as that of the sun, penetrating from one end of the world to the other, while the heavens will open their doors, showering upon them a shower of perfumed dew, and its aroma will fill all the spaces in the universe, and millions of angels, harp in hand, will play and sing, while the sun, moon, and the planets will dance. When the wicked see those glorious things they will ask why is such an honor and pleasure given to those? And the angels will answer, because they kept the laws. And the wicked will fall upon their faces praising the Lord, saying, ‘Hail to the nation, that such is to him; hail to the nation, that the Lord is his God.’ (Psalms cxliv.)”. English translation according to “The Letters of Rabbi Akiba” 1897, 715–716.

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R. Berekiah said in the name of R. Isaac: In the Time to Come, the Holy One, blessed be He, will make a banquet for his righteous servants, and whoever has not eaten nebelah in this world will have the privilege of enjoying it in the World to Come.49

3.3 Food and the Affirmation of One’s Faith If one’s religious community prohibits certain foods, one’s faith can be affirmed by participating in the religious meals and by affirming the food choices made by the community at large. The same is the case for the meal in the world to come as it was imagined by Jewish apocalyptic authors. Each of the foods served at the imagined table in the world to come shows that the God of the past is also the God of the present and therefore the God of the future. During the cultural and religious conflicts with Hellenism and especially after the destruction of the Second Temple, it was of utmost importance to the writers of the period to instill in their readers a sense of continuity in regard to the relationship between God and God’s people. For example, when the righteous ingest Leviathan and Behemoth at the imagined table in the world to come, they incorporate something that is a part of the original creation and reminds them of this now idealized time at the beginning of God’s history with God’s people. In the world to come, the eating of the personified powers of chaos thus represents the original creative power of God and God’s victory over chaos. Furthermore, when the righteous smell the scent of the Tree of Life at a place that resembles paradise, when they admire its beauty and ingest its fruits, the Garden of Eden is called to mind. The texts remind the reader that, in the beginning, God created the Tree of Life but denied Adam and Eve access to it. But in the end, they assert, God will remove the sword of flames in order to finally give humanity the gift of the Tree of Life. Similarly, just as God saved Israel with manna during the times of the wilderness wanderings, God will let the manna rain again in the world to come. It is noteworthy, however, that the apocalyptic texts do not attempt to recreate the idealized circumstances in the beginning for their visions of the world to come. The world to come can resemble the Urzeit but does not repeat it exactly.50 The righteous of the world to come, the texts say, will not be vegetarians like the humans before the flood but instead enjoy mountains of meat. They do not return to the Garden of Eden but taste its fruits at a new place where the Tree of Life will be transplanted. Even the manna in the world to come is not the old. It is created ever anew and rains continuously upon the righteous.51 49 50 51

fReedman and simon 1977, 167. nickelsBuRG 2001, 315 would probably disagree. He writes about 1 Enoch: “His Urzeit – Endzeit typology anticipates a return to paradise, a motif already implied in 10:17–19, a passage, that, like the present one, has drawn its imagery from the new creation context in Isaiah 65.” An exception to this rule might be the rabbinic tradition of the portion of original manna kept for the future in the temple. Cf. Mekhilta de Rabbi Yischmael (MekhY) on Ex 16:33, where Jeremiah promises to the righteous studying the Torah that Elijah will provide them with this historic manna in the world to come.

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When the authors of apocalyptic texts imagined menus that included Leviathan, Behemoth, fruit from the Tree of Life, and manna, they did not only playfully create fantastic foods but intended to envision a new identity for their readers. The righteous people of the world to come will have a body that needs to be nourished, and they will have the ability to enjoy food. They will form an old/new community of righteousness, within which they will be rewarded by God for their faithfulness in life. And they will believe in a mighty God who reigns in the beginning as well as the end and who perfects the circumstances of the Urzeit in the Endzeit. The new identity created by the authors of apocalyptic texts is rooted in the old but it points to a future in which the challenges and problems of the present are solved by God once and for all. This is why the Jewish apocalyptic authors discussed here describe the Endzeit in appealing, even in tasty, ways. While others portrayed the world to come solely as a place for the mental joys of studying Torah, these authors also imagined culinary and physical pleasures that are connected to smelling with one’s nose, admiring with one’s eyes, and ingesting with one’s mouth and one’s entire physical body. We can only assume that these texts with their hopes for such fantastic foods excited the original readers as much as the aforementioned rabbi from the Babylonian Talmud must have been excited when he was looking forward to a feast of goose legs and goose thighs in the world to come. Bibliography ameisenova, zofja 1935. “Das messianische Gastmahl der Gerechten in einer hebräischen Bibel aus dem XIII. Jahrhundert”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 79, 409–422. andeRsen, fRancis i. 1983. “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch”, in: James Charlesworth (ed.), The Old Testament, Pseudepigrapha, New York, 91–213. Bachmann, veRonika 2009. “Rooted in Paradise? The Meaning of the ‘Tree of Life’ in 1 Enoch 24–25 Revisited”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19, 83–107. BeckeR, jüRGen 1980. “Die Testamente der zwölf Patriarchen”, in: Werner Georg Kümmel (ed.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, vol. III: Unterweisungen in lehrhafter Form, Gütersloh, 1–163. BeeR, GeoRG 2002. “Das Buch Henoch”, in: Emil Kautzsch (ed.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, vol. 2: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, Hildesheim, 217–310. Boccaccini, GaBRiele 2007. Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids MI. BöttRich, chRistfRied 1995. “Das slavische Henochbuch”, in: Werner Georg Kümmel (ed.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit V: Apokalypsen, Gütersloh, 781–1040. BRaude, william G. and kapstein, isRael j. (eds.) 1975. Pesikta de-Rab Kahana, London. caRmi, t. (ed.) 1981. The Penguin Book of Hebrew Verse, New York. chaRles, RoBeRt henRy 1912. The Book of Enoch or 1 Enoch, Oxford. chaRleswoRth, james h. 1981. “Apocalypse of Zosimus”, in: id., The Pseudepigrapha and Modern Research With a Supplement, Septuagint and Cognate Studies 7, Atlanta. – (ed.) 1983. The Old Testament Pseudepigrapha 1, New York. collins, john j. 1975. “Jewish Apocalyptic against its Hellenistic Near Eastern Environment”, Bulletin of the American School of Oriental Research 220, 27–36. – 1983. “Sibylline Oracles”, in: James Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha 1, New York, 317–472.

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“A PLACE FOR MY BODY” – ASPECTS OF INDIVIDUALISATION IN EARLY CHRISTIAN FUNERARY CULTURE AND ESCHATOLOGICAL THOUGHT Andreas Merkt Abstract The epitaph of Abercius, probably from the late 2nd century illustrates some aspects of individualisation in early Christian funerary culture and eschatological thought: the growing importance of religious group identity and the eschatological significance of the religious community as linked to a shift from collective to individual responsibility; the neglect of family in combination with the cultural revolution brought about by the boom of asceticism and monasticism; the new importance of reading, in particular that of holy writings, for the reflections on the self; and, last but not least, the value of the body as a symbol of personal identity as expressed in the doctrines of resurrection and the eucharist.

If we are looking for early Christian texts that illustrate aspects of individualisation,1 the famous Abercius epitaph, which has recently attracted renewed scholarly attention,2 almost suggests itself. Dating probably from the last decades of the second century, it belongs to the beginning of an era for which Peter Brown has discerned a new concern for the individual. In particular, he points to the sarcophagi of the third century carrying portraits of the deceased on the front.3 So far as we know, however, there was no such portrait on the Abercius monument; instead the individual is rendered in words. I give Johannes Quasten’s translation.4

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Unfortunately the volume edited by Bitton-ashkelony and peRRone 2013 was only announced as I was finishing this article. Cf. mitchell 2008 and 2011; meRkt 2013. Cf. BRown 1978, 26. quasten 1950 (1986), 172. Both the reconstructions of the Greek and the translations vary. For different versions of the text and German translations, see wischmeyeR 1980, 22; meRkelBach 1997, 125–139 and hiRschmann 2003, 134. In the classic edition by liGhtfoot 1885, 496 (cf. ibid. 497 for Lightfoot’s translation) the text reads: ἐκλεκτῆς πόλεως ὁ πολίτης τοῦτ’ ἐποίησα ζῶν ἵν’ ἔχω καιρῷ σώματος ἐνθα θέσιν. οὔνομ’ Αβέρκιος εἰμι μαθητὴς ποιμένος ἁγνοῦ, ὃς βόσκει προβάτων ἀγέλας ὄρεσιν πεδίοις τέ, ὀφθαλμοὺς ὃς ἔχει μεγάλους πάντη καθορῶντας. οὗτος γάρ με ἐδίδαξε…γράμματα πιστά·

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The citizen of an eminent city, I made this (tomb) In my lifetime, that I might have here a place for my body. Abercius by name, I am a disciple of the chaste shepherd, Who feeds His flocks of sheep on mountains and plains, Who has great eyes that look on all sides. He taught me . . . faithful writings. He sent me to Rome, to behold a kingdom And to see a queen with golden robe and golden shoes. There I saw a people bearing the splendid seal. And I saw the plain of Syria and all the cities, even Nisibis, Having crossed the Euphrates. And everywhere I had associates Having Paul as a companion, everywhere faith led the way And set before me food, the fish from the spring Mighty and pure, whom a spotless Virgin caught, And gave this to friends to eat, always Having sweet wine and giving the mixed cup with bread. These words, I, Abercius, standing by, ordered to be inscribed. In truth, I was in the course of my seventy-second year. Let him who understands and believes this pray for Abercius. But no man shall place another tomb upon mine. If one do so, he shall pay to the treasury of the Romans two thousand pieces of gold, 22. And to my beloved fatherland Hieropolis, one thousand pieces of gold. Here is indeed an individual who – I quote the definition given by the organisers of this conference – “makes preparations regarding his disposal and attempts to ensure an afterlife for himself”. Employing traditional epigraphic and religious language,5 Abercius produces quite an original text by which he defines himself as an individual in contemplation of his own death.

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εἰς Ῥώμην ὃς ἔπεμψεν ἐμὲν βασιληαν ἀθρῆσαι καὶ βασίλισσαν ἰδεῖν χρυσόστολον χρυσοπέδιλον. λαὸν δ’ εἶδον ἐκεῖ λαμπρὰν σφραγεῖσαν ἔχοντα· καὶ συρίης πεδον εἶδα καὶ ἄστεα πάντα, Νίσιβιν, Εὐφράτην διαβάς· πάντη δ’ ἔσχον συνομίλους· παῦλον ἔχων ἑπό[μην]· πίστις πάντη δὲ προῆγε, καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντη ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς παμμεγέθῇ, καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή· καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἔσθειν διὰ παντός, οἶνον χρηστὸν ἔχουσα, κέρασμα δίδοῦσα μετ’ ἄρτου. ταῦτα παρεστὼς εἶπον Αβέρκιος ὧδε γραφῆναι· ἑβδομήκοστον ἔτος καὶ δεύτερον ἦγον ἀληθῶς. ταῦθ’ ὁ νοῶν εὔξαιτο ὑπὲρ μοῦ πᾶς ὁ συνῳδός. οὐ μέντοι τύμβῳ τις ἐμῷ ἕτερον ἐπιθήσει· εἰ δ’ οὖν, Ῥωμαίων ταμείῳ θήσει δισχίλια χρυσᾶ, καὶ χρηστῇ πατρίδι Ι εροπόλει χίλια χρυσᾶ. Cf. wischmeyeR 1980.

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Original though it may be, several features of the epitaph reflect larger trends that recent research has noted in the sources of the second and third centuries. Beyond that, the text also renders a distinctively Christian conception of the link between individual, community, and eschatology. Let us start with the features representative of major trends. 1. The growing importance of religious group-identity The identity Abercius communicates is primarily a religious one. He defines himself as a member of a religious community, as “a disciple of the chaste shepherd” (3) who belongs to a community that is marked by “faith” (12), holy writings (6; 12) and common rituals such as prayers (19) and meals (13–16). Guy Stroumsa has called attention to what he calls a religious revolution that took place in the 2nd and 3rd centuries. He discerns changes that imply a “new conception of identity that stressed religion much more than previously”.6 As Brent Shaw has pointed out, this change is also visible in funerary epigraphy: in several inscriptions the relationship between God and the individual “prevails over all others”.7 The growing importance of religious group identity has indeed been confirmed by recent research on the Roman catacombs. In an article on self-definition in the funerary world of Rome, Lucrezia Spera describes the first signs in the early third century of a development in which religious affiliation becomes a decisive factor in sepulchral topography. She refers to the Jewish catacombs, to the common burial grounds of the adepts of Ma Bellona, and above all, to the first cemetery organized by Christian church officials, namely the catacomb of Calixtus.8 At the same time we find literary evidence for Christian cemeteries in Carthage and in Alexandria.9

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stRoumsa 2009, 107; cf. all of chapter 4: From Civic Religion to Community Religion (ibid. 84–109). The book was originally published in French; the German translation is stRoumsa 2011. For the term “religious revolution” see stRoumsa 1999. On the wider perspective of religious change cf. Rüpke 2006 and Rives 2007; especially for the changing social role of religion cf. Rüpke 2009. shaw 1984, 482. speRa 2009, 769–803, esp. 778–782. spanu 2000, 169–177 discerns a general shift of emphasis from the individual to the social group in the funerary culture of Asia Minor. See also Giuliani and Guyon 2011. ReBillaRd 2009, 7–12 challenges the view that there were cemeteries owned by Christian communities before the fourth century. However, the case of the catacomb of Calixtus hardly seems disputable, cf. fiocchi nicolai and Guyon 2006a, 121–161. While the literary evidence adduced for Carthage and Alexandria may be open to discussion, there are now strong archeological indications for an early Christian catacomb near Ephesus (under the later cemetery of the Seven Sleepers). Cf. the following footnote. – While Rebillard is right in stressing that the influence of Church officials is hardly discernible in pre-Constantinian graveyards, one fact cannot be called into question: cemeteries played a crucial role in forming Christian group identity. Otherwise it seems difficult to explain why Valentinian in 257/8 prohibited Christians from

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Archeologists have recently shown that Ephesus also had a collective Christian burial ground as early as in the second quarter of the third century.10 Although mixed burial of Christians and non-Christians was practised far into the 4th century,11 there was a growing trend of burying Christians among Christians (by the way, quite in line with other religions and cults such as Judaism12 and possibly Mithraism13). The topographical findings are confirmed by literary evidence. In the mid-third century Cyprian, bishop of Carthage, criticises his Spanish colleague Martialis for having “entombed his sons (…) in unconsecrated graves according to pagan custom and having buried them next to unbelievers”14. This topographical shaping and sharpening of religious group identity gained momentum in the fourth century.15 At a synod in Laodicea in Asia Minor bishops forbade mixed burial of orthodox and heretics.16 Around 400 Augustine emphasised that in a Christian graveyard where the sacraments of the baptized are celebrated no unbaptised person should be buried.17 Thus, by the turn to the 5th century, it had become a religious obligation to mark the boundaries between Christian and non-Christian, orthodox and heretic, within cemeteries.18 We might, however, pose attending the “so-called cemeteries” (Eusebius, HE 8. 11. 10; Acta Cypriani 1) and why Maximinus Daia in 311 again tried to prohibit Christian gatherings “in their cemeteries” (Eusebius, HE 9.2). Half a century later, Julian associated the Christians especially with graves and cemeteries (Contra Galilaeos, 335 = fr. 81 in masaRacchia 1990, 174–175 and Ep. 114, 438c in Bidez 1960², 195). Rebillard’s attempt to relate Eusebius’s use of the term koimeterion to single martyr graves only (ReBillaRd 2009, 115) is not convincing given Brandenburg’s thorough examination of the topic (BRandenBuRG 1984, 11–49) which has recently been confirmed by diefenBach 2007, 34 n. 39. 10 Cf. zimmeRmann 2011, 365–407 and 2014. 11 Cf. johnson 1997, 37–60 with special reference to the Via Latina catacomb and macmullen 2009, 166 n. 26 with a brief bibliography on discussions of late mixed burials in the mediterranean. For Rome, cf. RutGeRs 2000, 55f. 12 Cf. RutGeRs 1995, 50–99; cappelletti 2006, 143–173. 13 Cf. hensen 2011, 10–13 and elsewhere in this volume. 14 Cyprian, Ep. 67, 6 (CCL 3C, 456f). 15 See also yasin 2005, 433–457, esp. 440–446 for North Africa. 16 The synod of Laodicea is generally dated 362/63. However, the only thing we know for certain is that it took place after 325 and before 380. Cf. e.g. maRkschies 2007, 222. 17 Cf. sermo Dolbeau 7/Mainz 15 = De sepultura catechumenorum 1 (ed. dolBeau 1996, 300): … omnes nosse debetis, carissimi, quod multi vestrum et omnes paene noverunt, secundum morem disciplinamque ecclesiae, catechumenorum defunctorum corpora inter fidelium corpora, ubi etiam fidelium sacramenta celebrantur, sepeliri non debere nec cuidam posse concedere. This has to be read against the background of the common practice of delaying baptism until the deathbed. Cf. ReBillaRd 1998, 285–292, esp. 290f. Dolbeau (1996, 300 n. 17) also relates the custom of baptizing the dead, attested by several African synods that attempted to forbid it, to the problem of burying unbaptized persons in Christian cemeteries. 18 Cf. John Chrysostom, In ascensionem (Migne PG 50, 441–443), praising bishop Flavian of Antioch for having transferred the relics of local martyrs out of the vicinity of ‘heretical’ tombs and placing them in proper shrines in a ‘clean environment’. For the idea of cleansing or purging Christian cemeteries by making them orthodox, see meRkt 2013a. – For a later context cf. effRos 1997, who demonstrates how the church tried to control the funerary topography in the Merovingian Kingdoms in the 6th and 7th centuries.

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the question how this growing emphasis on the religious community squares with an increasing awareness of the individual. As A. D. Nock pointed out in his classic study, we are here in an era of conversion.19 Taking up an expression coined by the sociologist Peter Berger, John North has compared the religious situation of that time to a supermarket in which various brands of religion appeal to the potential customers.20 Up to a point, religious individualisation presupposes a religious plurality that provides the individual with the opportunity to choose between various offers. In the case of early Christianity, as we learn from the sources concerning Christian initiation,21 one chose not so much a set of ideas as a specific religious community constituted by common moral values and religious rituals. This affiliation to the religious community was obviously expected to bear on one’s postmortem identity as well. 2. The eschatological significance of the religious community Abercius addresses those fellow Christians still alive after his death and asks them for their prayers (19). Praying for the dead was but one means among others by which Christians hoped to help the dead. Many Christians, as is well known, continued the traditional offerings for the dead, often in the context of commemorative meals, the so called refrigeria. Theologians and church officials used to criticise these customs, advocating instead praying for the dead and in particular naming the dead in the Eucharistic prayer, thus adapting this distinctively Christian form of sacrifice to the benefit of the dead.22 I shall return to this point later. For the moment I would just like to emphasise that the affiliation to the religious community was clearly regarded as a pre-condition for postmortem salvation. Abercius stresses his allegiance to Christ and to the global community of Christians. This religious self-identification explains the confidence he displays in the face of death. Elsewhere, this link between church affiliation and eschatology is conveyed in a more concise way, namely by the term most frequently used in early Christian funerary epigraphy: pax. The sources for early Christian initiation and for penitential discipline testify that, in addition to its other meanings, the term pax (and, to a lesser degree, also the Greek equivalent eirene) developed into a technical term for the full church community.23 By baptism one entered this pax, through penitence 19 20 21 22

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Cf. nock 1933 with momiGliano 1987, 74–91. Cf. e.g. noRth 1992 and 2003. For the radical shift in the social role of religion cf. Rüpke 2009, 331–354. Cf. the survey with ample bibliography in BRakmann 2004. Cf. e.g. meRkt 2005, 53–64 for North Africa in the early and mid-third century. For episcopal criticism of refrigeria in the 4th and early 5th centuries, cf. pietRi 1976, 603–606 (Ambrose and Damasus) and saxeR 1980, 133–149 (Augustine); for Asia Minor in the 4th century see e.g. Basil of Caesarea, sermo 11, 1 (Maurine 14). This becomes especially apparent in Cyprian’s correspondence in the mid-third century. Cf. Ep. 15,1; 16,2; 18,1; 19,2; 20,3; 55,17 and 23 and 29; 57,1 and 4; 66,5 (CCL 3B,86; 92; 101; 104; 109; 276; 284; 294; 301; 302; 306; 307; 3C,439). For the terms pax and eirene in a funerary context, see meRkt 2012, 57–62.

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one returned to this pax. This also had strong moral implications.24 The special emphasis on individual responsibility that is typical of early Christian literature was sometimes motivated by visions of the afterlife. 3. The shift from collective to individual responsibility Historians of theology use to emphasise that with the 2nd century we witness a change from a rather collective eschatology to an individual one.25 This shift is generally explained by what New Testament scholars in particular have termed the ‘Ende der Naherwartung’ and the ‘Parusieverzögerung’, meaning that people came to be acutely aware that Jesus was taking his time and not going to come back as soon as originally expected. However, waves of ‘Naherwartung’ recur repeatedly throughout history. The second century prophets Montanus, Prisca and Maximilla, who expected the heavenly Jerusalem to come down in Asia Minor in their lifetime, are just one example of many.26 What seems to be more important is the general insight that whenever apocalyptic sentiments die away, whenever the end of time is no longer considered imminent, the emphasis shifts to individual eschatology, for now the question arises: What happens to the dead in the meantime, between their individual death and the final judgment of the whole universe at the end of time? Beginning with the second century, Christian sources increasingly express the conviction that after death everyone immediately receives due recompense, positive or negative, for his or her deeds. Some so-called apocryphal sources illustrate the idea of negative recompense with vivid depictions of the punishments imposed on sinners.27 In funerary epigraphy the outlook is more optimistic. The dead are generally expected to be with God, to enjoy heaven and the community of saints and angels.28 This is psychologically understandable. Who when drafting an epitaph, either for oneself or for someone else, wants to look forward to pain or distress in the afterlife? While heavenly bliss is mostly depicted as a shared social experience, it is the idea of a strict proportionality between earthly merits and otherworldly recompense

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The ecclesial and moral implications of the term pax are underlined by caRletti 1995, 274–275 but overlooked by dinkleR 1972 and 1974. Some scholars find this development already in earlier sources such as the later letters of Paul (e.g. eRlemann 1992), or the so called first letter of Clement (e.g. knoch 1993, 53). moschos 2010, 128–51 also relates the rise of monasticism from the late 3rd century onwards to the spread of an individualised eschatology. For introductions to this movement cf. the monographs tRevett 1996, taBeRnee 2009 and madeR 2012. E.g. the Apocalypse of Peter of the 2nd century, which was considered for some time in some regions or, at least, by some authors a ‘canonical’ text. kyRtatas 2009 interprets this change in the eschatological outlook as a deliberate reorganisation of older eschatological ideas to meet the new pedagogical and moralistic needs of the developing church. Cf. meRkt 2012, 27–51.

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that gives an individualistic touch to some images of the afterlife. Several Christian epitaphs refer to Jesus’ saying “In my father’s house there are many mansions” (John 14:2). Preachers explain that just as in a palace each person is given a room according to one’s merits.29 Obviously, in the postmortem house, palace or city, each person gets a room of his or her own. The Christian dead are expected to form a community, but it is one that consists of singles. This leads me to another feature of early Christian funerary culture. 4. Neglect of the family Abercius does not mention his family. Instead, he refers to his ‘associates’, synomiloi (11). The familia was traditionally the institution that was primarily responsible for the disposal and remembrance of the dead. In the 2nd and 3rd centuries two other closely-related institutions seem increasingly to take over these funerary and memorial tasks: the collegium and the religious community.30 In the mid-third century some graves in Asia Minor bear inscriptions such as: “Nobody shall be placed here except members of our family…” – up to this point the text is quite conventional, but then it continues: “… who are believers”.31 Religious allegiance now takes priority over mere family bonds. While in these cases the family still enjoys some importance, sometimes it seems to be displaced by the new ‘family’ of the Christian community. Recent research on the origin of the Roman catacombs highlights this trend.32 In the beginning there were numerous private hypogea, underground burial chambers that were gradually inter-connected to form a larger network, a genuine city of the dead, a necropolis. The rich obviously opened, extended, and interlinked their originally private crypts to provide room for the burial of the poor in small loculi in the walls of the subterranean connecting tunnels and galleries. The grave chamber

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31 32

Cf. e.g. Ambrose, in Luc. 5, 61: the mansiones are allotted according to one’s merita. While Mommsen’s idea of collegia funeraticia has been rightly rejected (cf. e.g. ausBüttel 1982, 22; 30; 59–61), Schrumpf has recently pointed out that one of the major tasks of most collegia indeed concerned burial and remembrance (schRumpf 2006, 191–198), an insight confirmed by the intense research on collegia in the past years. Cf. e.g. Rohde 2012, esp. 294–297, schRumpf 2006, 169–198 and Gutsfeld and koch 2006 (a product of the project “Griechischrömische Vereinigungen” within the Münster Sonderforschungsbereich 497 “Funktion von Religionen in antiken Gesellschaften des Vorderen Orients”). Funerary functions were mostly fulfilled by the ‘guilds’, the professional or occupational associations, but in some cases also by religious collegia such as the Jewish synagogues (Rohde 2012, 297) or the Mithraic communities (hensen 2011, 10–13, and infra). – For a helpful bibliography on associations in the GrecoRoman World see ascouGh, haRland and kloppenBoRG 2012, 277–360. Cf. petzl 2005, 31f.; who presents further examples. speRa 2009, 778–782 adduces two inscriptions of this kind for Rome. See also shaw 1984, 482. Cf. Giuliani and Guyon 2011 and the various contributions in fiocchi nicolai and Guyon 2006.

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of the individual familia (in the Roman sense) thus became part of a larger complex that developed increasingly into a collective subterranean burial-ground admission to which was defined in religious terms. If Martina Löw is right in assuming that spatiality is a distinct form of sociality and that topography may reflect social interactions,33 then we may say: The establishment of the Christian catacomb points to a feature of the early Christian communities as attested in literary sources: the Christian community now regarded itself as a kind of new familia responsible for taking care of its dead. There is a further consideration too. Although in the ancient sense familia also comprised the slaves, freedmen and other dependents, and adoption was also regarded as a legitimate means of ensuring an heir, the notion of familia was nevertheless inextricably intertwined with the idea of procreation by engendering.34 For our purpose, it is noteworthy that engendering was also linked to notions of death and afterlife, since the idea of immortalising oneself through procreation was familiar enough in antiquity. Plato makes Diotima state as much in the Symposium: “engendering (…) is something ever-existent and immortal in our mortal life (…). The mortal nature ever seeks, as best it can, to be immortal. In one way only can it succeed, and that is by generation; since so it can always leave behind it a new creature in place of the old” (tr. H.N. Fowler). This idea seems however to fade in the first centuries of the common era. Familial terminology is now increasingly transferred to certain groups and associations. This may testify to a larger trend towards communal identity.35 The Christian neglect of family as household seems to be a prime example of this development. Gerd Theißen and others have argued that the ethos of early Christianity was a-familial,36 an idea we might keep in mind when looking for traces of individualisation in early Christianity. The cultural revolution that we encounter in the ascetic and monastic movements perfectly exemplifies both this devaluation of traditional family bonds and its associated denigration of begetting and bearing children. We may recall that according to Michel Foucault chastity in ancient Christianity became the organising principle of what he called the ‘techniques of the self’.37 Moreover, historians such as Elizabeth Clark have pointed out that religion via asceticism provided a means of opting out of fixed gender roles, indeed of fixed social roles in general.38 33 34 35

36 37 38

Cf. löw 2001. For familia as distinct from a modern concept of family see salleR 1984, and, esp. with regard to the role of the familia in burial and commemoration, heinzelmann 2001, 179–91. Cf. e.g. haRland 2005, 491–513. See also spanu 2000 for the trend from the individual to the social group in the funerary culture of Asia Minor, and shaw 1984, 482 with regard to funerary epigraphy: the relationship between God and the individual “tends to isolate each member of the family from their secular relationships”. Cf. theissen 1979, 83: ‘afamiliäres Ethos’; cf. ibid. 42 and 84; henninG 1988. foucault 1982, 15–21 (later incorporated in his History of Sexuality). Cf. claRk 1986, 19; also RuetheR 1979, 73; schüssleR fioRenza 1983, 90–91; BRown 1985, 429.

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This neglect of conventional social bonds bears also on the expectations concerning after-life as well as the burial and memorial duties. If the after-life no longer depends on the remembrance and offerings of biological or familial posterity, the individual is liberated from the social obligation both to revere the ancestors and to procreate. Hence, the individual is enabled to create a new identity for him- or herself by opting for an alternative cultural or religious model. The neglect of traditional family could be, and indeed was, justified by appeal to the gospels, where Jesus not only denies his own mother and brothers (Mark 3:34) but also spells out that to follow him, to be one of his disciples like Abercius, means leaving not only father and mother, but also wife and children (Luke 14:26f). In case of conflict, it seems, one is not even allowed to bury one’s own father (Matthew 8:22; Luke 9:60).39 In meditating death, however, it is less those words than other parts of the Christian holy writings that acquired a crucial role. 5. The holy writings as mirror for reflections on the self Abercius notes that he had Paul with him all the time (12). We may assume this 2nd century Christian possessed a collection of the Pauline letters, no doubt in the form of a codex. Around the same time the martyrs of Scilli in North Africa, as we learn from the oldest extant Christian text in Latin, also had the letters of Paul with them when they were interrogated and sentenced to death.40 Scholars such as Guglielmo Cavallo and Anthony Grafton have demonstrated the importance of the fact that the beginnings of Christianity coincide with the introduction of a technological innovation: the invention of the codex.41 This handy form of a pocket book, then as new and modern as today’s e-book, promoted a process that had begun, if John Scheid is right, with the enlargement of the urban community after the civil wars: the interiorisation of religion. Religious participation, Scheid tells us, now often took the form of reading.42 At the same time, the shift from the scroll to the codex also facilitated reading for the individual. Silent reading became more popular. Reading developed more and more into a way of reflection. Reading books came to provide a means to read the self in the mirror of the book.43 This is especially true for the way Christians used to read their holy writings.44 As Guy Stroumsa has recently pointed out, the new emphasis on reading 39 40 41

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On asceticism and exegesis of the New Testament in general see the various contributions to weidemann 2013. Martyrium Scillitanorum 12. Cf. cavallo 2001 and 2003; GRafton and williams 2006. See also the survey in huRtado 2006, 43–93 (for the beginnings of the codex) and 209–229 (for its Christian usage) with the updates and corrections in huRtado 2009, 66–81 and BaGnall 2009, 70–90. See also BRemmeR 2010, 348–351. scheid 1989, 631–659 and 2001, 119–120. Cf. above all cavallo 2001, 85–114; see also salles 1992 and valette-caGnac 1997. For the private use of the Bible as made possible by the codex cf. the classic study by haRnack 1912, and chaRleswoRth 2009, esp. 156. For the ‘new’ way of reading see also cavallo 2003, BRakke 2011 and 2013.

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as a religious practice goes hand in hand with a new conception of sacrifice.45 The idea of a thysia logikê, a spiritual or verbal sacrifice through prayer and hymns, becomes more and more popular in Christianity but also in other religions of the Roman Empire. The chanted prayer of the Psalms in particular became a device for meditating upon death.46 Through the liturgy of the hours as well as the Eucharistic meetings, the Psalms shaped the self-awareness of early Christians. The praying “I” of the Psalms reflecting one’s position in the world helped to enhance religious subjectivity. From the 4th century onwards there is ample evidence of a personal reading of the Psalms applying them to oneself as looking into a mirror.47 Hence it does not come as a surprise that some Psalms played a prominent role in funeral liturgy, for example Ps 130 De profundis.48 In literary sources they are often quoted when reflecting on human mortality.49 And even the phrase in pace might have been derived from Ps 4:9: in pace in idipsum dormiam et requiescam – “In peace I will both lie down and sleep; for you alone, o Lord, make me dwell in safety.” Moreover the various biblical narratives about God helping, healing, rescuing those who trust in him served as a means for coping with death. The biblical scenes in sepulchral iconography also seem to testify to this function of the Bible as a means for understanding life and coping with death.50 While the stories about a saving God and the Psalms surely formed the religiosity of Christians in the face of death, it was a text Abercius also carried around with him in his bag, namely Paul’s first Letter to the Corinthians that became the basis for Christian reflections on the continuity of the individual before and after death. I come now to my last point, taking up the second aspect of the term ‘individual’ as defined by the organisers of this conference: “a means of conceptualising an individual identity (person) who (…) is able to exist beyond the moment of physical death”. 6. Resurrection of the body and personal identity In 2006 Raymond Martin and John Barresi in their book The Rise and Fall of Soul and Self: An intellectual history of personal identity allotted a prominent place to 45 46 47 48 49

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stRoumsa 2009, 29–30. On the popularity of Psalms see also maRtinez 2009, 593. jeffeRy 2003, 59; mckinnon 1994, 505–521. The written documents giving the funeral liturgy are mainly medieval but many traditions are rooted in late antiquity. For the use of the Psalms see the index in BeckeR; ühlein 1997, 1533– 1539. Harald Buchinger also referred me to kaczynski 1983 and RutheRfoRd 1975. A prime example is Augustine in his Confessions. Cf. sundÉn 1987, poque 1986, silvesteR johnson 1981, knaueR 1955. When lying on his deathbed, he had the penitential psalms written in large letters on sheets and pinned to the wall so he could read them over and over again and thereby meditate about himself in view of his impending death. Cf. Possidius, Vita Augustini 31. Cf. dResken-weiland 2010.

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the resurrection dogma in the history of personal identity.51 In the same year Richard Sorabji in his book Self: Ancient and modern insights about individuality, life, and death also emphasised the crucial role played by belief in resurrection for the topic of our conference.52 This has been confirmed by the contributions to a volume published in 2009 under the title Metamorphoses – Resurrection, Body, and Transformative Practices in Early Christianity.53 Since the topic has been treated at length in these and other recent publications, I limit myself here to a few elementary remarks. 1. The body signifies the person or the individual in the physical world. It defines the individual by distinguishing it from other persons and making it discernible for others. At the same time, it provides the means by which the individual communicates with others and thus asserts his or her identity. The early Christian discourses on resurrection highlight the value of the body as a symbol of personal identity.54 2. Whenever in these discourses the resurrection of the body is asserted, the claim serves as a vehicle for reconciling the undeniable disruption, the radical discontinuity that death brings about with the conviction that the identity of the human person is somehow perpetuated. 3. In the fundamental text on the issue, 1 Corinthians 15, Paul makes clear that the body we have now (soma psychikon) will die. However, it will be replaced by a spiritual body (soma pneumatikon). It is God who bestows this new pneumatic body. Hence, “continuity is not based on the essence of the individual”.55 It is God who creates continuity. 4. There seems nevertheless to be some relation to the mortal body, since Paul compares it to a seed that will then develop into a plant. Hence, popular belief as well as leading theologians of the Latin tradition such as Tertullian and Augustine asserted that it is the actual material body that will, in a mysterious way, be transformed into spiritual and immortal matter. This interpretation seems to be favoured by Paul himself who in Philippians 3:21 describes the resurrection as follows: Christ “will transform the body of our humble state into conformity with the body of His glory””.56 5. This transformation (and thus the transmortal continuity of the individual) can be prepared for already in this life. In 2 Cor 5:5 Paul writes: God has prepared (katergásasthai) Christ’s followers for the resurrection by giving them the pneuma as a down payment (arrabon).57

51 52 53 54 55 56 57

maRtin and BaRResi 2006, 55–74 (chapter 4: The Resurrected Self). soRaBji 2006, 57–78. See seim and okland 2009, particularly the contribution by okland 2009. For an overview see walkeR Bynum 1995. sonGe-moelleR 2009, 119. Trans. New American Standard Bible. Cf. Engberg-Pedersen 2009.

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Inasmuch as the divine pneuma dwells in the believer he or she somehow anticipates resurrection. In popular literature, the martyrs and saints are depicted as having bodies shining with glory anticipating the luminous existence of the resurrected bodies. Since these saintly bodies already in this life housed the divine pneuma, their relics were believed to exert divine power as well. Augustine argues that miracles that occur at the graves of martyrs demonstrate that the postmortal reign of the martyrs has something to do with their bodies. Hence, those miracles serve as an argument for the resurrection of the body.58 6. The body image also communicates the idea that the eternal identity is not an isolated one. Early Christian catechumens learned that through baptism they became members of the mystical body of Christ, a membership that is renewed and strengthened whenever they receive the body of Christ in the form of bread and wine in the eucharist. The individuals are joined to form a supra-individual organism governed by the divine pneuma. Their religious identity is not that of a separate, independent existence. The resurrection gives full reality to this belonging to the body of Christ.59 The eternal identity hence depends on the mystical union with Christ and other human persons. 7. All these aspects are implied in the central rite of Christianity, where the image of the body recurs: Christ gave his life, his body. The believers are called to take part in this mystery by handing themselves over to God. Thus the body of Christ represented by bread and wine and the body of Christ represented by the congregation are mystically blended into one.60 From Paul Connerton’s classic study How Societies Remember we have learnt that ideas, if they are successfully to enter the social memory and become part of the collective consciousness, have to be related to the whole person, mind and body.61 Since, in Christian thinking, the transmortal identity of the individual depends on a vital relation to Christ and the community is central to Christianity, an idea ritually expressed by the eucharist, we understand why church officials tried to replace the older forms of offerings for the dead at the grave with the eucharist celebrated for the benefit of both the dead and the living. They did not really succeed. But at least people like Abercius seem to have thought along this official line: when contemplating his own death, he emphasises the community he belonged to and especially the fact that throughout his life he used to receive the fish, meaning Christ in bread and wine (11–16), a food that as early as in the Ignatian letters in the 2nd century was called pharmakon athanasias, a remedy to attain immortality.62 The simple but symbolically rich rite of the eucharist conveys the distinctively Christian doctrine

58 59 60 61 62

See in particular Augustine, De civitate Dei 22,8 (CCL 48,815–827 Dombart/Kalb); cf. 22,4 (809,1–810,38). Cf. Phil 3:1 cited above. See 1 Cor 10:16–17 with Augustine’s interpretation in sermo 272. Cf. conneRton 1986. (Pseudo?)Ignatius, Eph. 20,2.

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about the interrelation of the individual, the religious community and God. Faith in the saving death and resurrection of Christ plays here a pivotal role.

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„DEN JUNGSTIER AUF DEN GOLDENEN SCHULTERN TRAGEN“: MYTHOS, RITUAL UND JENSEITSVORSTELLUNGEN IM MITHRASKULT1 Richard Gordon Abstract There is no internal evidence for post-mortem expectations within the Roman cult of Mithras. The topic is mentioned neither in the important discursive texts on the walls of the mithraeum beneath the Church of Santa Prisca in Rome nor in any votive text; and there are no funeraries by individuals claiming to be themselves worshippers of Mithras. Porphyry and Origen however cite earlier texts that impute Neo-platonic doctrines of descent and ascent of souls to the cult they term “the Persian mysteries”. Despite the acute analysis by Robert Turcan in 1975 of the ideological basis of such claims, it is widely supposed that, as ‘mysteries’, the cult must have had a unified set of beliefs, including claims about post-mortem expectations. The existence of grade-terms is taken to confirm that modern scholarship is correct to classify the cult as a ‘mystery-cult’. Following recent doubts about the appropriateness of such terminology, ultimately inspired Franz Cumont and Raffaele Pettazzoni, this article argues that the traditional scenario grossly overestimates the coherence of the phenomenon of Mithras-worship in the Roman Empire, confusing the existence of a tradition with unity of claims and practice. Since the disposal of the dead was primarily the responsibility of the immediate family, we might question whether a small group such as this had any influence over individual cases. As a thoughtexperiment, however, the paper ends by suggesting three possible nodes upon which individual religious providers, or individual worshippers, might have explored post-mortem ideas, without any commitment to their historical actuality.

Traditionell waren es die Philologen, die für sich die Kompetenz beanspruchten, antike Religion zu verstehen und auszulegen. Im Falle der religiösen Praxis der Griechen während des klassischen Zeitalters oder der Römer während der Republik war dieser Anspruch insofern berechtigt, als das vorhandene Beweismaterial hauptsächlich im Medium literarischer Texte beziehungsweise spätantiker Kommentare

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Dieser Text ist die überarbeitete Version eines Vortrags, den ich Februar 2014 in Karlsruhe und im Dezember 2014 in Graz gehalten habe. Ich bedanke mich bei meinen Mitherausgebern für deren hilfreiche Bemerkungen zu einem früheren Entwurf. Häufig verwendete Abkürzungen: Dura = Rostovtzeff et al. 1939; EPRO = Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain; RGRW = Religions in the Graeco-Roman World; Schw.: schweRtheim 1974; Sta Prisca = veRmaseRen; van essen 1965; V. = veRmaseRen 1956–65; TMMM = cumont 1894–1899.

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zugänglich war.2 Erst später, oft sehr viel später, erbrachten sowohl Epigraphie wie auch Archäologie neue Informationen, die literarische Darstellungen oft hinterfragten oder sogar diskreditierten, und so der Forschung immer wieder neue Impulse gaben.3 Die traditionelle Bevorzugung literarischer Texte hatte noch sehr viel weniger Berechtigung im Falle der religiösen Praktiken des römischen Imperiums, die weitgehend oder sogar ausschließlich durch epigraphische, beziehungswiese archäologische Befunde bekannt sind. Der Mithraskult bietet in dieser Hinsicht ein lehrreiches Beispiel. Schon in der Spätrenaissance hatte Lilio Gregorio Giraldi (1479–1552) die meisten wichtigen literarischen Belegstellen zusammengetragen, eine Sammlung, die lange Zeit von anderen einfach übernommen wurde und erst im 19. Jahrhundert obsolet geworden war.4 Vielleicht ein Dutzend hauptsächlich aus Rom stammende aber wenig aussagekräftige Inschriften wurde durch Martin Smets Sylloge ab 1588 bekannt, eine Handvoll Reliefs, ebenfalls aus Rom, wurde schon bereits vor 1600 entdeckt. Die Priorisierung literarischer Texte führte bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zu absurden Missdeutungen, denn all zu oft hatte man die verwirrenden und sogar sich selbst widersprechenden Einträge im spätantiken Kommentar des Lactantius Placidus zu Statius, Thebaïs 1.719f. (der frühesten antiken Belegstelle zum römischen Mithraskult überhaupt) unkritisch rezipiert und weitergegeben.5 Der franco-belgische Religionshistoriker Franz Cumont hatte im zweiten Band seines monumentalen zweibändigen Werkes Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra (1894–96) in der direkten Nachfolge von Filippo della Torre (1657–1717), Georg Zoëga (1755–1809) und Félix Lajard (1783–1858) die einschlägigen archäologischen und epigraphischen Materialien nach dem damaligen Forschungsstand vollständig zusammengetragen. Gleichzeitig sorgte er jedoch auch dafür, dass Exzerpte der ‚orientalischen‘ (d.h. syrischen, armenischen), griechischen und lateinischen literarischen Texte dem Leser zur Verfügung standen, zweckmäßig nach den neuesten Ausgaben und in alphabetischer Reihenfolge der antiken Autoren aufgelistet.6 Die Erkenntnisinteressen dieser Autoren jedoch, stets als ‚Quellen‘ darge2 3 4

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Griechische Religion: siehe z.B. lakemacheR 1734; Rom: z.B. Rosinus 1743, 81–234 (= Libri II-III: eine außerordentlich detaillierte Darstellung!); kRahneR 1834. Smets Sylloge, die erste Sammlung lateinischer Inschriften, wurde posthum von Justus Lipsius 1588 herausgegeben (smetius 1588). Die erste Sammlung griechischer Inschriften mit spezifisch religiösem Inhalt war ziehen 1906 (2. Teil von pRott; ziehen 1896–1906). GiRaldi 1560, 226 Z.11 – 228 Z. 5. Auf der Basis der Information von Strabon 15,3,13 (732C), wird Mithras als die persische Sonne und daraufhin als Apollo identifiziert, wie später bei smetius 1588, fol. xxi. GiRaldi führt einschlägige Texte von Hesychius, Lactantius Placidus, Statius, Strabo, Suidas (die Suda), Porphyrius (aus Martianus Capella), Tertullianus, Hieronymus, Origenes Contra Celsum, Gregor von Nazianz, Historia Augusta, Vit. Commodi 9 (aus Procopius), Plutarch, de Iside 46–47, Duris von Samos (aus Athenaeus, Deipnosoph. 10,45 [434d]), Xenophon – sogar Agathias, mehr oder weniger in dieser Reihenfolge auf. Es waren die inschriftenkundigen Gelehrten, u.a. Pirro Ligorio, Martin Smet und Stephen Wynkes (=Pighius), die zuerst die Angaben von Lactantius Placidus in Zweifel gezogen haben. TMMM 2, 1–57; „textes douteux“: 58–73; „suppléments“: 2: 457–59; 1, 360–63; „textes douteux“: 2, 460–63. Die antiken Autoren wurden jedoch auf S. 530f. in der chronologischen Reihenfolge aufgelistet. Auf S.1 begründet cumont seine Entscheidung, die iranischen Texte nicht

„Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“

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stellt, standen praktisch nie zur Debatte. Wo nur spärliche Informationen vorhanden sind, hinterfragt man sie ohnehin lieber nicht. 1. Neuplatonische und christliche Vorstellungen über Seelenwanderung im Mysterienkult von Mithras Vor allem in Bezug auf Jenseitsvorstellungen hatte die Priorisierung literarischer Texte bedeutende Konsequenzen. Eine kleine Reihe neuplatonischer und christlicher Passagen beschreibt nämlich den Mithraskult als ‚Mysterien‘.7 Eine kultinterne Bestätigung dieser Behauptung gibt es aber nicht: keine einzige Inschrift und kein einziges Graffito in einem Mithräum könnte sie explizit untermauern.8 Die Podienfresken im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere in der Nähe von Neapel (ca. 250–60 n.Chr.) stellen indes tatsächlich eine Reihe von Riten dar, die zweifellos als Initationsriten zu klassifizieren sind. Dies gilt auch für zwei davon völlig verschiedene Szenen auf dem inzwischen berühmten Schlangengefäß aus dem Mithräum in Moguntiacum/Mainz, die mindestens ein Jahrhundert früher anzusetzen sind (ca. 120–140 n.Chr.).9 Trotz dieser sehr schwachen und uneindeutigen Be-

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nachzudrucken: „C’est une bonne parti de l’Avesta que nous aurions dû reproduire si nous avons voulu en extraire tous les passages auxquels nous devrons renvoyer. Bien plus, les ouvrages pehlvis qui complètent le texte mutilé du livre sacré auraient dû être abondamment cités. Nous n’aurions pu négliger non plus les livres persans ou arabes …“ Mithraskult als persische μυστήρια: Justin Martyr, 1Apol.66: ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστήριοις παρέδωκαν …; Dial. Tryph, 70 (ähnlich 78): οἱ τὰ τοῦ Μίθρα μυστήρια παραδίδοντες…; Tertullian, de praescr. haer. 40:[Diabolus] ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur … et si adhuc memini Mithrae, signat illic in frontibus milites suos …; Porphyrius, De abstin. 2,56: …Πάλλας, ὁ ἄριστα τὰ περὶ τῶν τοῦ Μίθρα συναγάγων μυστηρίων …; 4,16: ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις… τοὺς μὲν μετέχοντας τῶν αὐτῶν ὀργίων μύστας λέοντας καλεῖν …; Origenes, Contra Celsum 6.22: ἐκτίθεται (Κέλσος) τινα καὶ περσικὰ μυστήρια… τὰ, ὥς φησι, Περσῶν τοῦ Μίθρα μυστήρια. Der Mittelplatoniker Plutarch hingegen spricht von einer τελετὴ τοῦ Μίθρου auf dem lykischen Berg Olympos, ein wesentlich ungenauerer Begriff (vit. Pomp. 24). Zudem, in seiner ausführlichen, gut informierten Abhandlung über die persischen Religion ap. De Iside et Osiride 46 erwähnt er eine solche τελετή mit keinem Wort. Auch Kelsos (siehe infra) benutzt den Ausdruck ἡ τοῦ Μίθρου τελετή, die bei den Persern zelebriert wird; Origenes dagegen im dritten Jhdt. verwendet stets den Terminus μυστήρια. Wörter wie consacranei, die selbst äußerst selten im Kontext vom Mithraskult vorkommen (siehe Anm. 53), sagen nichts über ‚Mysterien‘ aus. Firmicus Maternus, De errore 5,2 zitiert indes eine Zeile aus einer hexametrischen Dichtung: μύστα βοοκλοπίης, συνδέξιε πατρὸς ἀγαυοῦ, „Mystes eines Stierdiebstahls, initiiert von einem illustren Vater…“. Maternus zitiert die Zeile als die Worte des ‚Propheten‘, was vielleicht auf eine längere Dichtung unter dem Namen von Zoroaster hinweist. Wir haben hier vielleicht mit einem ähnlich Fall wie in Santa Prisca/Rom zu tun, wo ein leitender ‚Mystagoge‘ des Tempels anscheinend mehrere Dichtungen in verschiedenen Versformen geschrieben hat. Jedenfalls wurden ca. 200 n. Chr. Zitate aus solchen Dichtungen auf sorgfältig auf die untere Schicht der Wandbemalung gepinselt: Sta Prisca, 187–226. Capua: veRmaseRen 1971, 26–48; GoRdon 2009; Mainzer Schlangengefäß: huld-zetsche 2008, 77–79 Kat. Nr. 552 mit Taf. 64–66, vgl. 99–108 (siehe auch unten, S. 220).

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lege hat die christlich/neuplatonische Bestimmung des Mithraskults als ‚Mysterienkult‘ zu der noch heute weit verbreiteten Überzeugung geführt, dass er unbedingt eine Lehre über Jenseitserfahrungen hätte enthalten müssen. Aber welche? Hier spielte ein Text von Kelsos, der Ἀληθὴς λόγος, den schon Giraldi kannte, weil er von Origenes in seiner Gegendarstellung exzerpiert wurde, eine unabdingbare, lückenfüllende Rolle.10 Als Neuplatoniker hatte Kelsos ein Interesse daran, die platonische Seelenlehre gegen die jüdisch-christlichen Auslegungen zu verteidigen. Teil dieser Strategie war die Anführung der „Weisheit der Barbaren“, d.h. der „Weisen Nationen“, unter anderen der Perser, die die Umrisse einer hypothetischen Urreligion entworfen haben sollen, die der von Platon beschriebenen wahren Religion vorausgegangen sei.11 Kelsos beschreibt also einen ‚persischen‘ logos, der auch im Mithraskult (ἡ τοῦ Μίθρου τελετή) vorgetragen werde. Dieser logos soll nach Kelsos als symbolon (d.h. allegorische Darstellung) der kosmischen Bewegungen der Planeten und Fixsterne und des Aufstiegs der Seele bis hin zu der Sphäre der Fixsterne (καὶ τῆς δι’αὐτῶν τῆς ψυχῆς διεξόδου) gelesen werden.12 Man stellte sich eine ‚Treppe‘ mit sieben ‚Toren‘ vor, denen zuoberst ein achtes folgte (κλίμαξ ἑπτάπυλος ἐπὶ δὲ αὐτῇ πύλη ὀγδόη). Jedes Tor ist aus einem anderen Metall hergestellt und einem anderen Planeten geweiht, von unten nach oben: 1. Blei/Kronos/Saturn; 2. Zinn/ Aphrodite/ Venus; 3. Bronze/Zeus/Jupiter; 4. Eisen/Hermes/Merkur; 5. Münzlegierung (d.h. Elektron, eine natürlich vorkommende Legierung aus Silber und Gold)/Ares/Mars; 6. Silber/Selene/Mond; 7. Gold/Helios/Sonne. Kelsos hatte diese Darstellung wohl bei irgendeinem neupythagoreischen Schriftsteller gefunden, der das ‚persische‘ symbolon als Basis einer spekulativen Kosmographie verwendete, die die Hierarchie des Materiellen mit musikalischen Theorien verbinden sollte.13 Er verstand sie aber als eine Beschreibung des Aufstiegs der Seele durch die Planeten, obwohl die vorgegebene Reihenfolge in Wirklichkeit die der Wochentage in der verkehrten Einordnung, d.h.: Samstag, Freitag, Donnerstag usw. darstellt, und daher mit dem physischen Kosmos gar nichts zu tun hat.14 Es ist somit undenkbar, dass der Referenzpunkt der Originalfassung des

Origenes, Contra Celsum 6,22 = cumont, TMMM 2, 31 = S.890 fiedRowicz. Kelsos’ Text wurde wohl ca. 180 n.Chr. geschrieben. 11 Vgl. Boys-stones 2001, 3–59. 12 meRkelBach betonte stets, dass διεξόδος dreimal in Platons Phaidros für den Aufstieg der Seelen (und der Götter) über den Fixsternhimmel verwendet wird (z.B. 1982, 25f.). Normalerweise aber bedeutet das Wort einfach ‚Route‘ oder ‚Verlauf‘, wie m.E. auch hier. 13 …ἐξετάζει τὴν αἰτίαν τῆς οὕτω κατειλεγμένης τάξεως τῶν ἀστέρων, δηλουμένης διὰ συμβόλων ἐν τοῖς ὀνόμασι τῆς λοιπῆς ὕλης, καὶ μουσικοὺς λόγους προσάπτει ᾗ ἐκτίθεται Περσῶν θεολογίᾳ, „(Kelsos) erklärt den Grund für diese Reihenfolge der Sternen, insofern als er die Materie des restlichen Kosmos durch die Namen (der Götter) allegorisch deutet, und bringt Erklärungen aus der Musiktheorie in seiner Darstellung der persischen Theologie an“, vgl. tuRcan 1975, 44–61 (mit Wendlands Lesung θεολογίᾳ statt θεολογία in ms. Vat.). 14 Robert Turcan war der erste, der diesen wichtigen Punkt festgestellt hat; vgl. Beck 1988, 75. Die Reihenfolge der Wochentage basierte auf der Theorie der Chronokratoren: der Planet, der 10

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von Kelsos zitierten Textes der Aufstieg der Seele in den Himmel gewesen sein könnte.15 Cumont aber interpretierte 1899 unter dem Einfluss von Otto GRuppe und Gregor anz die Leiter genau wie Kelsos als eine physische und stellte sich vor, wie die ‚mithräische Seele‘ beim Aufstieg in den Himmel an jedem Tor einem Engel des Ohrmazd [=Ahura Mazda] begegnet: Seuls les mystes auxquels on avait appris les formules appropriés, savaient apaiser ces gardiens inexorables. À mesure que l’âme traversait ces diverses zones, elle dépouillait, comme des vêtements, des passions et des facultés qu’elle avait reçues en s’abaissant vers la terre … elle était nue, débarassée de toute vice et de toute sensibilité, lorsqu’elle pénétrait dans le huitième ciel pour y jouir, essence sublime, dans l’éternelle lumière où séjournaient les dieux, d’une beatitude sans fin.16 Einen wichtigen archäologischen Beleg für dieses Szenario glaubte er in den sieben Sphären im Mosaikboden des Mitreo delle Sette Sfere in Ostia gefunden zu haben, auf die er in diesem Zusammenhang immer wieder hinweist.17 Als zusätzli-

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die erste Stunde des Tages ‚beherrschte‘, gab dem Tag seinen Namen (vgl. BouchÉ-lecleRq 1899, 479–483 mit Abb. 42). Die Reihenfolge der Planeten, die als tutelae der sieben Grade in S. Prisca (V.476) und auf dem Fußbodenmosaik des Mitreo di Felicissimo in Ostia (V. 299) benannt werden [von unten nach oben: Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Mond, Sonne, Saturn] hat ebenfalls nichts mit einer physischen Einordnung, sondern mit deren charakteristischen Eigenheiten zu tun. Die Wandfresken von S. Prisca wurden aber erst 1935 entdeckt und 1940 z.T. veröffentlicht; Cumont hat sofort deren Bedeutung erkannt und darüber vor der Académie des Inscriptions in Paris kurz vor seinem Tod 1947 referiert (cumont 1945). Er hat ebenfalls von der Entdeckung des Mitreo di Felicissimo in den frühen 1940ern erfahren, auch wenn der Mosaikboden erstmals 1954 veröffentlicht wurde (Becatti 1954, 105–12). Man stellt fest, dass eine verkehrte Reihenfolge der Wochentagsgötter auf dem kleinen Relief abgebildet ist, das sich heute in Bologna befindet, aber wahrscheinlich ursprünglich aus Rom stammt (TMMM 2, 260f. Nr. 106 Abb.99 = V.693). In diesem Fall aber steht Sol oben ganz links und Luna oben ganz rechts, d.h. Sonne und Mond sind an deren üblichen Stellen oberhalb der Stiertötung aufgestellt. Dies war vermutlich der Ausgangspunkt des Schemas; der Urheber hat sich spielerisch eine astrologische Verbindung zwischen den beiden Fixpunkten ausgedacht, indem er die Darstellung der zwei Planeten als Wochentagsgötter ausgelegte. Daher musste er von ‚Sonntag‘ zurück nach ‚Montag‘ vorgehen (vgl. Beck 1988, 15–17). Dieses Vorhaben hat also nichts mit Kelsos’ Reihenfolge zu tun. TMMM I, 309f. = cumont 2013, 114f. (unveränderter Wortlaut). In TMMM 1, 37f. verweist cumont auf das Problem, dass die iranischen Texte eine völlig andere Jenseitsvorstellung beschreiben, die der Brücke Çinvât, wo Miθra, Rašnu und Sraoša die Seelen abwiegen. Von den orientalisierenden Theorien von GRuppe (1887, 665) und anz (1897, 86) verleitet, zog er schließlich eine babylonisch-gnostisch-mandäische Vorstellung vor, wobei die persischen Magier während ihrer Aufenthalte in Babylonien sich ‚uraltes‘ astrologisches Gedankengut angeeignet haben sollen. Dadurch konnte er auch die Angaben von Kelsos in dieses Konstrukt einbauen. In 2013, 115 Anm. 90 zitiert cumont statt GRuppe und anz Wilhelm Boussets einflussreichen Aufsatz über die Himmelsreise der Seele im alten Orient (Bousset 1901), der sogar noch 1971 als Büchlein neuaufgelegt wurde. Zu den ähnlichen Ausführungen von culianu (1994), siehe die berechtigte Kritik von sfameni GaspaRRo 2013, 147. Z.B. TMMM 1, 38 Anm.6; 113; 118. Das Mosaik der ‚sieben Tore‘ (eigentlich eine Arkade mit zentralem Eingangstor) an der Schwelle zum Mitreo delle Sette Porte (Becatti 1954, 93–99 mit Abb. 20 = V.287 Abb. 82) wurde erst im Verlauf der faschistischen Ausgrabungen Ende der 1930er Jahre entdeckt.

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che Unterstützung führt er die Aussagen eines ansonsten unbekannten Autors Euboulos an, der „viele Buchrollen“ über Mithras geschrieben haben soll. Einen weiteren Beleg liefern für Cumont Informationen des frühen Neuplatonikers/Neupythagoreers Numenios von Apamea über die Seelenwanderung, auch wenn sie gar nicht von einem Parcours mit Engelanfragen, vom Ausziehen der Laster oder der Nacktheit der Seele sprechen.18 Es war zudem klug von Cumont, nicht allzu viel von der Theorie der Metempsychose zu erzählen, die offensichtlich eine wichtige Rolle in den Darstellungen des Kultes bei Euboulos und seinem Mitstreiter Pallas spielte – aber mit einer reinigenden Seelenreise der Cumont’schen Art völlig inkompatibel ist.19 Mit anderen Worten: Cumont nahm die passenden Behauptungen von Euboulos auf, während er die unpassenden einfach ignorierte. Die Entdeckung des Phaethon-Reliefs im Mithräum von Dieburg im Jahr 1926 veranlasste Cumont zu einer ganz anderen Interpretation des Textes von Kelsos.20 Nun zog er eine iranische Deutung einer platonisierenden vor: die Darstellung von Phaethon, der bekanntlich durch seinen Absturz mit der Quadriga des Helios die Erde verbrannt hat, verweise auf iranische Spekulationen über das Ende dieser Weltordnung (Frašegird).21 Diese Leseart hatte nebenbei den Vorteil, seine kompromisslose Auslegung des Mithraskultes als einer echten vor- oder nichtzoroastrischen iranischen Religion, die es über Umwege durch Babylon und Anatolien aus Persien ins römische Reich geschafft habe, zu untermauern.22 Aus dieser PerspekEuboulos ap. Porph., De antro 6: Πέρσαι τὴν εἰς κάτω κάθοδον τῶν ψυχῶν καὶ πάλιν ἔξοδον μυσταγωγοῦντες…; ibid. 24: ψυχαῖς δ’εἰς γένεσιν ἰούσαις καὶ ἀπὸ γενέσεως χωριζομέναις… (wahrscheinlich auf Numenios von Apamea basierend). 19 Metempsychose: Euboulos und Pallas bei Porph., De abstin. 4.16. Euboulos meinte, dass einige der persischen Magoi sich vegetarisch ernährt hätten, weil sie an die Metempsychose glaubten, was anscheinend auch der Fall bei den Mysterien des Mithras gewesen sei (ὃ καὶ ἐμφαίνειν ἐοίκασιν ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις). Euboulos interpretierte die Gradnamen Löwe und Rabe als Indizien für einen mithräischen Glauben an Metempsychose, er nennt dazu Hyänen = Frauen, Adler = Vater (Pater). Pallas behauptete, dass diese Namen üblicherweise in Verbindung mit dem Zodiakus verstanden wurden; in Wahrheit jedoch seien sie eine Allegorie für die Lehre der Metempsychose. Die Freiheit solcher Interpretationen ist für mich ein wichtiges Indiz für die Offenheit des Mithraskultes für persönliche Deutungen und Lesarten. Den wiederholte Versuch, eine einheitliche, überall gültige ‚Theologie‘ zu etablieren, betrachte ich deshalb als Grundfehler der allgemeinen Mithrasforschung. 20 Behn 1928 (= V.1246–47; schweRtheim 159 Nr. 123–123a). cumont hatte erheblichen Einfluss auf Behns gesamte Interpretation ausgeübt. Das Motiv von Phaethons Bitte kommt erstmals auf einer Stuckdecke im Cubiculum E der Villa Farnesina in der frühen Kaiserzeit vor (BaRatte 1995, 353 Nr. 23) und danach als Wandbild in der Domus Aurea (verschollen; BaRatte 1995, 351 Nr. 1). Bei den allermeisten Phaethon-Sarkophagen (II-IIIp) wird die Bitt-Szene nur sehr komprimiert am linken oder rechten Rand dargestellt, während der Sturz das narrative Zentrum bildet. Der Auftraggeber des Dieburger Stückes hat dagegen bewusst nicht den Sturz sondern die Bitte ins Zentrum stellen wollen. 21 cumont 1931. Er knüpfte damit an seine ursprüngliche Interpretation des von Dion von Prusa in seiner borysthenischen Rede (36,39–54) erzählten Mythos als eine Aneignung eines echt iranischen Glaubens an (TMMM 1, 24, 237; 2, 60–64; cumont 19133, 27). Das Argument wurde sofort von vielen Seiten bezweifelt – vielleicht ein erstes Zeichen dafür, dass die Überzeugungskraft des cumont’schen Modells zu schwächeln begonnen hatte (vgl. nock 1937). 22 Über cumonts oft merkwürdige Vorstellungen vom alten Orient, siehe nun pRaet 2013. 18

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tive verstand er nun die metallischen Tore im Kontext der Verschmelzung des Kosmos am Ende der Zeit vor der Schöpfung einer neuen Welt durch den nun endgültig siegreichen Ohrmazd.23 Dass der Mythos von Phaethon in römischer Zeit ganz andere und viel geläufigere Deutungen erfuhr, z.B. dahingehend, dass niemand unsterblich sei (οὐδεὶς ἀθάνατος), wie auf dem Phaethon-Sarkophag von Tortona, blendete er völlig aus.24 Trotz ihrer Ambivalenz hat sich Cumonts Darstellung der mithräischen Himmelsreise, z.T. dank der wiederholten Neudrucke der ‚Conclusions‘ v.a. in deutschen und englischen Übersetzungen, sehr lange als normativ erhalten.25 Die platonisierende Leseart des Mithraskultes hat Reinhold Merkelbach sogar dazu verleitet, diesen als die Erfindung eines am kaiserlichen Hof tätigen, guten Kenners des platonischen Timaios zu charakterisieren.26 Aus einem solchen Szenario war eine posthume Seelenreise natürlich nicht wegzudenken. Auch der Anglo-Kanadier Roger Beck gründet seine kognitionswissenschaftliche Lesart des Kultes (‚star-talk‘) auf neuplatonische Aussagen über die Himmelsreisen der Seele, ihren Abstieg bei der Geburt und ihren Aufstieg nach dem Tod.27 Die Grundfrage stellt sich also immer wieder: Wie sind die neuplatonischen Deutungen des Mithraskultes zu beurteilen? Stammen sie von gut informierten Vertrauensmännern einer kohärenten Religion, die überall mehr oder weniger die gleiche Lehre vermittelte? Oder sind sie das Resultat eines Prozesses der selektiven Integration von individuellen Aneignungen mithräischen Gedankenguts in bestimmte Teile des neuplatonischen Theoriegebildes? Vor nun beinahe 40 Jahren hat Robert tuRcan zutreffend argumentiert, dass genau dies der Fall war:28 „On ne voit pas … dans l’iconographie mithriaque ce qui permet d’imputer aux fidèles du culte persique la théorie néoplatonicienne des enveloppes charnelles ou ‚tuniques‘ de l’âme correspondant aux sphères astrales, tuniques graduellement dépouillées au fur et

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cumont 1931, 33–43. In Frankreich scheint eine stoische Lesung des Dieburger Reliefs immer noch Anhänger zu haben, vgl. BaRatte 1995, 351 Nr. 3; slim 2003, 1116. 24 Gerade die Wahl der Bitte-Szene weist auf eine Ausblendung des Weltbrandes hin; die allermeisten Phaethon-Sarkophage widmen der Katastrophe mehr Platz als der Bittszene; ihre Inschriften jedoch sind eher konventionell: zankeR; ewald 2004, 88–90, 372–374. Über die Vielfalt der verschiedenen Interpretationen zu Phaethon während der Kaiserzeit, siehe snydeR 1927; GoRdon 1975, 240f.; hansen 2012, 40–42; v.a. tuRcan 1982a, 198–202. Nonnus, Dionys. 38, 347–409 z.B. betont in diesem Zusammenhang v.a. die Rolle der Sonne in der Organisation des ganzen Kosmos. 25 „Cumont hat ganze Arbeit geleistet, so dass später nur kleinere Aufsätze hinzugekommen sind mit einer Ausnahme [saxl 1931] …“: nilsson 1961, 668 Anm. 1. 26 meRkelBach 1965; 1982, 25–27; 1984, 228–244. Siehe auch die wichtigen kritischen Besprechungen des Aufsatzes von 1982 von Wolfgang fauth (1984) und des 1984 Bandes von tuRcan 1986 und Beck 1987. Obwohl sein Erklärungsversuch völlig anders aussieht, hat ulansey 1991 einen bestimmten in Tarsus agierenden Philosophenkreis als Gründer des Kults ausgemacht . 27 Beck 2006. Porphyrius, de antro 5–6 u.24 sind die Belege, auf die er sich am meisten verlässt. 28 tuRcan 1975. Laut L’Année philologique Online, wurde das Buch nur zweimal besprochen, von Pierre BoyancÉ (1976) und John dillon (1977); eine Kurzfassung in tuRcan 1982.

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mesure que cet âme remonte dans l’échelle des hauteurs sidérales“.29 tuRcan konnte zeigen, wie Numenios von Apamea und sein Mitstreiter Kronios schon ca.160 n.Chr. vermeintlich ‚persische‘ Themen in ihre Philosophie aufgenommen hatten, Themen, die sie wahrscheinlich von einer oder mehreren unbekannten mithräischen Vertrauenspersonen übernahmen.30 Diese zwei frühen neuplatonisch/neupythagoreischen Autoren inspirierten offensichtlich andere (z.B. die Quelle von Kelsos) dazu sich für Mithras zu interessieren. Sobald der Mithraskult einmal als ‚authentische‘ Quelle der uralte Weisheit der persischen Magier in den neuplatonischen Diskurs aufgenommen war, dauerte es nicht lange, bis Schreiberlinge wie Euboulos oder Pallas viele Buchrollen mit ‚Fakten‘ und eigenen Interpretationen füllen konnten. Niemand von ihnen hatte aber ein Interesse daran, ‚ethnographische‘ Recherchen durchzuführen, um die tatsächlichen Praktiken und Vorstellungen verschiedener Gruppen zu beschreiben, die den Kult des Mithras praktizierten. Es lagen sowieso viele vermeintliche Bücher von ‚Zoroaster‘, ‚Hostanes‘ und ‚Hystaspes‘ bereits vor, die als zusätzliche Quellen dienen konnten, von den Berichten der griechischen Historiker über persische Religion und die Magoi ganz zu schweigen.31 Anders formuliert: Der Mithraskult wurde erstmals durch die neuplatonische Rezeption durchgehend ‚iranisiert‘, wobei dieses Wort hier bedeutet: an den Erwartungshorizont einer losen Gruppe von Intellektuellen angepasst, die ganz bestimmte Vorstellungen darüber besaßen, wie ‚das Persische‘ auszusehen hatte und was es bedeuten sollte. Umgekehrt, wie ich anderswo ausführlich dargestellt habe, sickerten Fragmente solch vermeintlichen Wissens zurück in die Interpretationen mancher Vorsteher mithräischer Gruppen, d.h. der patres oder sacerdotes (‚Mystagogen‘), und wurden dort unter Umständen weitergeführt und adaptiert.32 Vor allem ‚Astronologie‘ (d.h. die übliche antike Mischung aus astronomischer und astrologischer Spekulation), die ‚chaldäische‘ beziehungsweise ‚persische‘ Weisheit schlechthin, bot eine unerschöpfliche Quelle interessanter neuer Spekulationen an.33 Eine ähnliche neuplatonische Kreativität kann auch im Falle von Attis (und der Mater Magna) festgestellt werden.34 29 30 31

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tuRcan 1982a, 201. tuRcan 1975, 62–89; generell über Numenios’ Philosophie, vgl. fRede 1987. Vgl. momiGliano 1975, 123–150. cumont glaubte weiterhin fest daran, dass die ‚zoroastrische Pseudepigrapha‘ z.T. echtes iranisches Gedankengut in die griechisch-römische Welt hineingebracht haben, siehe die breitangelegte Textsammlung von Bidez; cumont 1938; eine realistischere Einschätzung bietet Beck 1991 an, vgl. schon nilsson 19612, 678. Vgl. GoRdon 2016. Ohne seine Quelle (Numenios oder Kronios?) ausdrücklich zu nennen, erwähnt Porphyrius, De antro 24 (S.68.22–25 Simonini) z.B. eine astronologische Deutung der Stiertötungsszene: διὸ κριοῦ μὲν φέρει Ἀρηίου ζῳδίου τὴν μάχαιραν, ἐποχεῖται δὲ ταύρῳ Ἀφροδίτης· ὡς καὶ ὁ ταῦρος, „[Mithras] hält das Schwert des Widders, des Zeichens des Ares [= des Planeten Mars], und reitet auf dem Stier der Venus; von Venus, wie auch der Stier“ (der Berichtigung von Beck 1976, 97 entsprechend). Die Argumentation läuft so: 1) Das Schwert erinnert einen an Ares/Mars; Mars ist nicht nur Gott, sondern auch ein Planet. In der Astrologie ist das nächtliche ‚Domizil‘ (οἶκος σεληνιακός, Nachthaus) von Mars der Widder. 2) Mithras ‚reitet‘ auf einem Stier; das Nachthaus des Stiers ist Venus. 3) Das Taghaus der Venus ist aber die Waage (vgl. BouchÉ-lecleRq 1899, 187, 188 Abb. 24). 4).

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2. Der Mithraskult oder viele Kulte des Mithras? Es gibt mehrere Gründe, dieses Modell einer relativ instabilen Vielfalt an Praktiken, Meinungen und Interpretationen zu erweitern. Wie haben die patres beziehungsweise sacerdotes verschiedener Mithras-Gruppen ihre freiwilligen Anhänger zusammengehalten, und das über Jahre hinweg, wie das Erbauen und die Einrichtung so vieler Tempel impliziert, eine Anstrengung und ein Kostenaufwand, der sich nur bei langjähriger Kontinuität rentiert haben kann? Einerseits ist es offensichtlich, dass es eine starke Tradition gab, die hauptsächlich auf drei Faktoren basierte: der Reproduzierbarkeit der Stiertötungsszene, die stets als sofortiger Blickfang im Tempel diente, die architektonische Gestaltung des Mithräums als biclinium mit zentralem Gang und die Zentralität des gemeinsamen Essens, das als rituelle Wiederholung des ersten, von Mithras und Sol zusammen zelebrierten Opfermahls verstanden wurde. Andererseits gibt es sowohl in der internen, d.h. archäologisch-epigraphischen Dokumentation, wie auch in den literarischen Darstellungen sehr viele Unterschiede im Detail, was unter den kommunikativen Umständen in der Antike nicht anders zu erwarten ist. War also der Mithraskult ein einheitliches, religionsähnliches Gebilde? Das Vorbild dieser Sichtweise war die Geschichte des Christentums, die traditionell im Sinne von Eusebios’ Kirchengeschichte als die Geschichte einer idealisierten Orthodoxie geschrieben wurde. Heutzutage glauben immer weniger (außer denen, die einen bestimmten konfessionellen Standpunkt internalisiert haben) an diese Version der Geschichte des frühen Christentums. Man geht statt dessen eher davon aus, dass das praktizierte Christentum ein lokales Phänomen war, wobei jede Kleingruppe ihre eigenen Rituale, Ideen und Interpretationen hatte, die zwar Gemeinsamkeiten aufwiesen, aber prinzipiell mehr oder weniger unabhängig voneinander waren.35 Schon Paulus erwähnt in seinen Briefen interne Differenzen hinsichtlich der richtigen Praktiken und der Interpretationen seiner eigenen Text, was angesichts von deren dichter, oft verwirrender Metaphorik kaum verwunderlich ist. Auch wenn die traditionelle Datierung der synoptischen Evangelien in die Jahre zwischen 60 und 90 n. Chr. wahrscheinlich noch stimmt, zirkulierten sie eventuell lange Zeit nur in kleinen westkleinasiatischen Kreisen und sind in erster Linie als ein Versuch zu betrachten, die akzeptablen Pseudoerinnerungen an das Leben Jesu für be-

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In den beiden Tierkreiszeichen Widder und Waage finden die Tagundnachtgleichen statt. 5) Die Tagundnachtgleichen ereignen sich zu dem Zeitpunkt, wenn die Sonne den Himmelsäquator im Frühling bzw. Herbst trifft. 6) Daher muss Mithras’ ‚eigentlicher Sitz‘ (οἰκεία καθέδρα) auf dem himmlischen Äquator sein. Angesichts der Vieldeutigkeit astrologischer Zeichen hätte Porphyrius’ Quelle genauso gut behaupten können, dass, weil die Erhöhung (ὕψωμα) von Mars der Steinbock ist, und der Steinbock ein weibliches aber auch ein irdisches Zeichen ist, wie der Stier auch, bedeute die Stiertötung die Wechselwirkung der Sonne und der Erde im Ackerbau; eine ähnliche Argumentation findet man im Kommentar zu Lafreris Stich des ‚Bonus Agricola‘ (1564), vgl. veRmaseRen 1978, 8f. sfameni GaspaRRo 1981; tuRcan 1996. luttikhuizen 2007; luomanen 2011.

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stimmte Gruppen zu reklamieren und zu kanonisieren.36 Die Anstrengungen der selbsternannten ‚Orthodoxen‘ immer mehr ‚Häretiker‘ zu denunzieren, d.h. Christen, die ihre eigenen Interpretationen schriftlich formuliert hatten, ist beispielhaft für die Unmöglichkeit, unter den sozialen und bildungspolitischen Bedingungen der antiken Welt eine Einheitlichkeit des Glaubens zu erreichen.37 Bis weit in die Spätantike hinein nahmen sich die wichtigsten Familien das Recht, die Christlichkeit ihrer Mitglieder, d.h. ihrer eigenen Angehörigen und Sklaven, selbst zu kontrollieren und zu bestimmen.38 Wenn nun sogar das Modell der frühchristlichen Kirche sich als ein ideologisch-konfessionelles Konstrukt erwiesen hat, ist es umso schwieriger geworden, von dem Mithras-Kult beziehungsweise den Mithras-Mysterien zu sprechen. Denn es gab, soweit man es weiß, keine ortsübergreifende Organisation, keine dem Bischofsamt vergleichbare Funktionäre und das heißt auch keine aktiven Anstrengungen, eine Konvergenz der Praxis und des Glaubens zu etablieren oder zu legitimieren.39 Das Buch von Manfred Clauss (clauss 1990; 20122), dessen Ziel es war, die Diversität der archäologischen Zeugnisse zu unterstreichen und dadurch etliche ‚grands récits‘ beispielsweise von Reinhold Merkelbach oder David Ulansey in Frage zu stellen, hat in dieser Entwicklung eine wichtige Rolle gespielt.40 Parallel dazu wird auch in der modernen Isis-Forschung zunehmend von Isis-Kulten ausgegangen, die sich zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Formen und Ausprägungen ausgebreitet haben.41 Ein konkreter theoretischer Impuls, die Vorstellung eines einheitlichen Mithraskultes zu hinterfragen und zum Teil zu dekonstruieren, ist das EU-finanzierte Projekt Lived Ancient Religion am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt.42 Es wird in diesem Projekt versucht, antike religiöse Praxis nicht primär, wie üblich, als ein kollektives Phänomen, sondern eher als persönliche, individuelle Aneignung verschiedener Ideen, Strömungen und Praktiken unter bestimmten Umständen und

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Eine noch extremere Position wird von vinzent 2013, 215–276 eingenommen, der die Meinung vertritt, dass Marcion das erste Evangelium geschrieben habe. Vgl. die vortreffliche Darstellungen von 12 verschiedenen ‚Häeresien‘ in maRjanen; luomanen 2005. Hippolytus’ Refutatio (ca. 220) widerlegt 21 ‚gnostische‘ Häresien; Epiphanius’ Panarion (ca.374–78) sogar 77 angebliche Häresien, wovon 20 vor der Lebenszeit Jesu zu datieren sind. Bowes, 2008, 189–216. Vgl. schon tuRcan 1986a, 228: „Il arrive aussi – et plus souvent qu’on ne croît – qu’une iconographie n’ait plus aucun rapport sémantique avec l’archétype ou la ‚matrice‘ initiale.“ Für ihn aber war es damals klar, dass die Erklärung dafür Missverständnis bzw. Verblassung einer ikonographischen Tradition sein muss. clauss 20122, vgl. meine Besprechung, GoRdon 2015. Siehe auch BuRkeRt 1987, 43f., der den Terminus ‚Mysteriengemeinde‘ ablehnt, weil er eine Kontinuität bzw. Gruppenleben von Mysten nahelegt, die kaum nachweisbar ist. Vgl. BRicault 2006; 2013; veRsluys 2013. ERC 2011-ADG–295555, von Jörg Rüpke geleitet (2012–2017). Dieses Projekt ist als Vertiefung einer bestimmten Richtung innerhalb des Projekts „Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive“ zu betrachten, das ebenfalls am Max-Weber-Kolleg durchgeführt wird (DFG-Kollegforscher-Gruppe, geleitet von Hans Joas, Jörg Rüpke und Martin Mulsow).

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zu besonderen selbstdefinierten Zwecken zu betrachten. Dieses Vorhaben stellt sich bewusst quer zur dominanten Praxis der Geschichtsschreibung antiker Religion und eignet sich besonders gut für die Erforschung der religiösen Praxis in Kleingruppen während der römischen Kaiserzeit. In Bezug auf den Mithraskult bedeutet eine solche Herangehensweise etwa folgendes: Wo man früher bemüht war, ein einheitliches Bild des Kultes herzustellen („Was glaubten denn die Mithrasanhänger?‟), indem man eklektisch passende Informationen aus verschiedenen Kontexten und zeitlichen Horizonten zusammenstellte und willkürlich synthetisierte43 und sich selbst dadurch unvermeidlich als mithräischer Theologe inszenierte, scheint es heute adäquater, von einem Kleingruppen-Phänomen zu sprechen. Jeder Gründer einer Gruppe kann seine eigenen Ideen und Akzente, seine eigenen Vorstellungen zu passenden Ritualen, seine eigenen Darstellungsweisen und Erkenntnisse eingeführt haben. Dies erfolgte innerhalb des von ihm selbst konstruierten Rahmens einer dreiteiligen Tradition, welche, wie bereits beschrieben, die einprägsame Ikonographie der Stiertötung, das architektonische Modells eines Bicliniums, d.h. eines Speisesaals mit zwei parallel zueinander verlaufenden Reihen von Liegeplätzen (den sog. Podien) und die Institution des gemeinsamen, mythologisch legitimierten Festessens umfasste.44 Statt eine Geschichte über den Mithraskult zu konstruieren, sollte es genauso legitim sein, die Variationen, die unterschiedlichen Vorstellungen, die diversen regionalen oder lokalen Entwicklungen hervorzuheben, damit das traditionelle Bild einer einheitlichen ‚Religion‘ sich auflöst, genau wie dies bereits im Falle der Dionysos-Gruppen im ostmediterranen Raum während der Kaiserzeit versucht wurde.45 Es gab zwar eine spezielle mithräische Selbstbeschreibung, die nach dem Handschlag benannt wurde, der die Aufnahme in die Gruppe bestätigte, ausgedrückt durch den Begriff syndexioi, d.h. „die, die durch einen/den Handschlag angenommen wurden/ zusammengebunden sind“.46 Aber die Existenz eines solchen Terminus bedeutet eben gerade nicht, dass Praktiken und Ideen von Gruppe zu Gruppe mehr oder wenig identisch waren. Genau wie die Bacchi(a)stai, Dionysiastai, Apolloniastai, Demetriastai, Poseidoniastai, Hermaistai und andere mehr,47 hatten mithräische Gruppen jeweils ihre eigenen Organisationsformen, die zwar möglicherweise eine Familienähnlichkeit zueinander aufwiesen, aber nicht standardisiert waren. In jedem der sechszehn bisher identifizierten Mithräen in Ostia zum Beispiel gibt es eine individuell gestaltete Kultnische, die keine Ähnlichkeit zu anderen in der gleichen Stadt aufweist. Diese Tatsache deutet auf relativ verschiedene Kultpraktiken hin, auch wenn die in jedem Tempel sich gegenüberstehenden 43 44 45 46 47

Auch ich gehörte in meinen früheren Arbeiten z.T. zu diesen ‚Theologen‘. Vgl. GoRdon 2013, 161–165. Vgl. jaccottet 2003; 2006; schäfeR 2006. Dieser Terminus, wie andere auch, ist griechisch und wird nie ins Lateinische übersetzt, eine Tatsache die gerne von denen, die Rom und Ostia als Entstehungsorten des Mithraskultes vermuten, übersehen wird. Zu solchen Gruppennamen, siehe poland 1909, 33–46, 57–62. Man könnte sich auch ganz andere Vorgehensweise vorstellen, vgl. Samothrakiastai (SEG 4: 168) oder Sabbatistai (OGIS 573).

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Podien die Zentralität des gemeinsamen Essens beweisen – diese Zentralität ist übrigens typisch für Vereine aller Couleur.48 Selbst die Namen ‚der‘ sieben Stufen oder Grade in Rom sind in der internen Dokumentation unterschiedlich dargestellt.49 Obwohl ein entwickeltes System der Grade auch in Dura Europos am Euphrat (und übrigens nur dort) bewiesen ist, wurde es dort wiederum anders als in Rom ausgestaltet, indem der Gradname Heliodromus fehlt, etliche ‚Zwischenstufen‘ genannt werden, die nirgendwo anders belegt sind, und der Titel oder Grad μάγος mehrmals vorkommt, während er im Westen bis jetzt nirgends belegt ist.50 Eine Korrelierung der sieben Grade mit den sieben ‚Planeten‘ kann kultintern nur für eine Gruppe in Rom und eine in Ostia ab ca. 200 n.Chr. bewiesen werden.51 Solche organisatorischen Unterschiede gab es wohl überall. Die Anzahl sehr kleiner und kleinster Mithras-Darstellungen, die zum Beispiel auf Medaillons und Gemmen vorkommen, deutet zudem daraufhin, dass der Gott auch zu Hause oder rein privat, das heisst informell und nach eigener Vorstellung, verehrt wurde, wobei die Betonung der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Grad in dieser Situation keine Bedeutung gehabt haben kann.52 Angesichts der fast vollständigen Abwesenheit von kultinternen, schriftlichen Zeugnissen muss der Historiker sich von den archäologischen Resten leiten lassen, die weitgehend von den patres beziehungsweise sacerdotes, das heisst den Weber’schen Mystagogen selbst oder nur mit deren Erlaubnis gestiftet wurden, und selbstverständlich deren Vorstellungen und Interpretationen kommunizierten. Es waren die Vorsteher der Gruppen, die versucht haben müssen, durch Architektur, Einrichtung und Riten ihre eigenen Ideen für die Anhänger plastisch und begreifbar zu machen. Ich betrachte daher die Mystagogen als Dienstleister, als Vermittler bestimmter oder gewünschter religiöser Erfahrungen an ihre Anhänger – Dienstleister, die allerdings die Rezeption oder Aneignung der durch sie vermittelten

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Es ist schon erstaunlich, dass bisher niemand eine spezielle Studie über die mithräischen Kultnischen in Ostia vorgelegt hat. 49 Die Namen der Grade sind auf den Wänden des Santa Prisca Mithräums auf dem Aventin folgendermaßen (aufsteigend) wiedergegeben: Corax, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater (veRmaseRen; van essen 1965, 155–160; 179–184). Die Bezeichnungen für die in der Zeit zw. 357 u. 376 n.Chr. vorgenommen Initiationen im Mithräum unterhalb des heutigen Palazzo Marignoli sind: patrica, [h]eliaca, persica, leontica, hierocoracica, abweichend: ostenderunt cryfios, tradiderunt chryfios (CIL VI 749–753 = ILS 4267a-e + 4268 = V.400–405). Die Aufzählung von Hieronymus, Ep. 107,2 ad Laetam: … omnia portentosa simulacra, quibus Corax, Nunphus (oder Nymphus: siehe den Apparatus ap. TMMM 2, 18), Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater initiantur …, stimmt also besser mit Santa Prisca (ca. 200–220 n.Chr.) überein als mit der Praxis des zeitgenössischen Mithräums. 50 Dura Europos: Rostovtzeff; BRown; welles 1939, 119–124. Interessanterweise sprechen die Autoren ständig von ‚Mysten‘, können aber keinen einzigen Beleg für das Wort unter den dipinti vorlegen. Ein gutes Beispiel der interpretatio moderna, die traditionell in diesem Kontext eine dominante Rolle gespielt hat. 51 Santa Prisca (wahrscheinlich auf beiden Schichten): vgl. Anm.33 oben. Mitreo di Felicissimo, Ostia: Becatti 1954, 105–112 mit Taf. XXV, vgl. V. 299; meRkelBach 1984, 295 Abb.38; siehe tuRcan 1999. 52 GoRdon 2004, 265–278.

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Erfahrungen nur in geringem Ausmaß kontrollieren konnten. Diese unterschiedlichen Erfahrungen und Aneignungen bleiben deshalb für den Historiker verborgen und können, wenn überhaupt, nur hypothetisch, das heisst auf der Basis der impliziten Intention der archäologischen Denkmäler, rekonstruiert werden. Das Projekt, ‚die‘ subjektive Erfahrung eines oder sogar des Mithras-Anhängers zu rekonstruieren, kann daher, insofern als es überhaupt einen Sinn ergibt, nur als disziplinierte Spekulation durchgeführt werden. Ein solcher Versuch ist aber meines Erachtens eine notwendige Voraussetzung für eine kritische Auseinandersetzung mit der neuplatonischen-christlichen Darstellung der Jenseitserwartungen im Mithraskult. 3. Pluralität der Kultpraxis, Pluralität der Jenseitsvorstellungen? Die Überzeugung, dass der Mithraskult seinen Anhängern selbstverständlich eine Jenseitsvorstellung angeboten haben muss, ist in Wirklichkeit nur als Folge seiner modernen Klassifizierung als ‚Mysterienkult‘ zu verstehen. Wie schon ausgeführt, ist jedoch von ‚Mysterien‘ kultintern nie die Rede, weder in Santa Prisca noch in Dura Europos.53 Der Kult ist eher als Kleingruppenkult zu verstehen, und die Initiationsriten (siehe oben S. 209) hauptsächlich als organisatorische und identitätsstiftende Maßnahme, die im Kultgeschehen eine wichtige Funktion hatte – auch im Sinne einer subjektiven, betont männlichen Selbstidentifizierung mit der Figur des Mithras. Inwiefern eine solche Auslegung unbedingt Jenseitsvorstellungen mit impliziert, ist uns unbekannt. Wichtig allerdings ist, dass derartige Vorstellungen in der epigraphischen Dokumentation niemals erwähnt werden, im Gegensatz zum Beispiel zu den Isiskulten, wo einzelne Anhänger ihre eigenen Jenseitsvorstellungen entwickelt und inschriftlich repräsentiert haben.54 Ebenso wenig hat sich, im Gegensatz zum Mater-Magna- beziehungsweise Attiskult,55 eine speziell mithräische Grabikonographie entwickelt. Auch wenn in einigen wenigen Fällen ein Mithräum neben einem Gräberfeld gegründet wurde, was anscheinend ausschließlich in 53

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Das Wort consacranei kommt einmal in einem wahrscheinlich mithräischen Kontext vor (RIB 1272 = ILS 4233 Bremenium/High Rochester: der Adressat ist jedoch Deus invictus Sol socius). Es ist aber klar, dass der Terminus etwa ‚Mitglieder eines religösen Vereins‘ und nicht unbedingt ‚--- eines ‚Mysterienkults‘ im modernen Sinne bedeutet, vgl. CIL XII 1561: Marti Tritullo consacrani; XIII 7865: M[a]t Magnae consacran(e)i; AE 1964: 180 = ILBulg 273: consacranis Iovianor(um). Consacratus in V.1315 = Schw. 140a (Gimmeldingen, 325 n.Chr.) betrifft offenbar die Einweihung eines privaten Tempels. Isiskulte: sfameni GaspaRRo 2013, 161–167, siehe auch den Beitrag von Valentino GaspaRini in diesem Band. Mater Magna: sfameni GaspaRRo 1985, 88–106; vgl. 2013, 160, wo sie die völlige Abwesenheit von expliziten eschatologischen Andeutungen im Mater-Magna-Kult nochmal kommentiert. Die ganz wenigen Grabinschriften, die in Zusammenhang zum Mithraskult gebracht werden können, erwähnen einfach irgendein Kultamt des Verstorbenen, z.B. CIL V 5893 = V.708: M. Valeri[us] Maximu[s] sacerdo[s] DSIM stu[d(iosus)] astrologiae sibi et Severiae Apr[---] uxori. HMHN[S] (Mediolanum) oder AE 1975: 54: DM … Aurelii[s] Faustiniano patri et Castricio fratri sacerdotibus dei Solis invicti Mitrae (h)aeredes aeorum prosecuti sunt e[t] b(onae) m(emoriae) Clodiae Celerianae matri f(ecerunt) (Rom, IVp).

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Germanien vorkommt, bedeutet dies eben nicht, dass der Tempel gerade deswegen dort errichtet wurde. Es ist ebenso gut denkbar, dass man für solche Privatgründungen günstiges Bauland ausgesucht hat, das sich gerade am Rande der jeweiligen Siedlungen befand, wo auch die Nekropoleis lagen.56 Explizite interne Belege für Jenseitsvorstellungen im Mithraskult gibt es also meines Erachtens keine. Dies muss nicht unbedingt bedeuten, dass es überhaupt keine solchen Überlegungen gab. Im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere wurde beispielsweise ein Täfelchen in die linke Seitenwand eingesetzt (Abb. 1), das einen nackten Eros in flachem Relief darstellt, der eine brennende Fackel in seiner linken Hand hält und versucht, Psyche vorwärts zu bewegen, eine Haltung, die für die Ikonographie dieses Paares eher uncharakteristisch ist.57 Das Stück wurde relativ nachlässig aus einem anderen Kontext, vielleicht einem Sarkophag oder einer größeren Reliefplatte entnommen und im Mithräum wiederverwendet.58 Natürlich war dieser Befund für cumont eine Bestätigung seiner Interpretation der KelsosPassage; in seinem späteren Symbolisme funéraire werden Eros und Psyche ohne weiteres als Hinweise auf einen Unsterblichkeitsglauben verstanden.59 Für Reinhold meRkelBach, der sich den Mithraskult insgesamt als eine Art Inszenierung des platonischen Timaios vorstellte, war diese Darstellung in Capua ein willkommener Beweis für seine These: „Es ist also sicher, daß der platonische Mythos von Eros und Psyche (in Platons Phaidros) in den Mithrasmysterien eine Rolle spielte und auf den Aufstieg der Seele zum Fixsternhimmel bezogen wurde“.60 Heutzutage jedoch werden die Eros-Psyche-Darstellungen auf Sarkophagen völlig anders, als visuelle Metaphern für eine glückliche Ehe oder als Bestätigung der asymmetrischen Geschlechterrollen, gedeutet.61 Trotzdem scheint die ungewöhnliche Haltung 56 57 58

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hensen 1999 hat die einschlägigen Fälle zusammengetragen. Nach meiner Auffassung sind sie aber wenig aussagekräftig. V. 186; veRmaseRen 1971, 23. Das volle Spektrum der Darstellungen wird am besten in Blanc; GuRy 1985 und 2009 präsentiert. In der Kleinkunst, aber auch an Riefelsarkophagen, wo sie sich umarmen bzw. küssen, steht Eros normalerweise an Psyches rechter Seite. Ein Teil des ursprünglichen Rahmens ist noch unten sichtbar. Um die Wiederwendung zu verbergen, hat man eine neue Einfassung in roter Farbe rundherum gemalt. Das Stück stammt möglicherweise aus der Tabula einer flavianisch-trajanischen Aschenkiste bzw. rechteckigen Urne (vgl. das Exemplar im Dom von Mazaro del Vallo: koch; sichteRmann 1982, 51 mit Abb.41) oder von einem Sarkophagdeckel herausgeschlagen und anlässlich der Renovierungsarbeiten im Mithräum während der späten Antoninenzeit in die Wand hineingesetzt worden. cumont 1924, 114f.; 1942, 319, 324. Richard Reitzenstein hat selbstverständlich die Platte als Beweis für die Seelenwanderung, ein Klischee der Religionsgeschichtlichen Schule, gedeutet (1930, 69f.). veRmaseRen schloss sich später dieser Meinung an: 1971, 23. meRkelBach 1984, 235f. Obwohl veRmaseRen es zu recht ausdrücklich ausgeschlossen hatte (1971, 23 Anm.5), zog meRkelBach immer wieder eine zweite Eros-Psyche-Darstellung, die unter dem Schutt im Santa Prisca Mithräum gefunden wurde und sicherlich Teil eines zerschlagenen Riefelsarkophages war, als Bestätigung seiner Thesen heran (1984, 92, 235). Gemäß seinem Versuch, überall Hinweise auf die Grade im Kult zu finden, hat er das Täfelchen auch als Beleg für die Einweihung des Nymphus (= Psyche) durch einen Heliodromus (=Eros) interpretiert (1984, 92; 121). meRkelBach entwickelte immer wieder sprunghaft neue Ideen, und man weist nicht, ob ihm der Widerspruch bewusst war. koch; sichteRmann 1982, 213–217; vgl. zankeR; ewald 2004, 42–45, 217–224.

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des Paares darauf hinzuweisen, dass im späteren zweiten Jahrhundert jemand – wahrscheinlich der damalige Pater des Tempels – auf die Idee gekommen ist, ein Jenseitsszenario auf der Basis einer umgedeuteten Darstellung von Amor und Psyche zu entwickeln. Es wäre unvorsichtig, diesen Vorgang partout zu generalisieren, auch wenn, wie wir später sehen werden, es Hinweise darauf gibt, dass vor allem im dritten Jahrhundert gewisse Jenseitsvorstellungen aus dem Motiv des Ersten Kultmahls heraus entwickelt wurden. Wie dem auch sei, in Anbetracht der Tatsache dass das Täfelchen in Capua einzigartig ist, wäre es m.E. methodologisch empfehlenswert, mögliche Ansatzpunkte zu identifizieren, die die jeweiligen Mystagogen hätten verwenden können, um Jenseitsvorstellungen im Mithraskult überhaupt zu entwickeln. Damit kommen wir zum sogenannten Mithrasmythos. Unter den verschiedenen, von den Mystagogen verwendeten Strategien spezifisch mithräische Erfahrungen zu kommunizieren, waren zweifelslos ihre Bemühungen, den Mithrasmythos als erlebte Erfahrung für die Anhänger zu inszenieren. Obwohl die moderne Forschung üblicherweise von einem Mythos ausgeht, ist dies eigentlich eine etwas problematische, vereinfachende Hypothese, eine Rekonstruktion, die auf der Basis der kleinen Nebenszenen herausgearbeitet worden ist, die vor allem in Germanien und im Donauraum um die Szene der Stiertötung herum gruppiert wurden.62 Ein gutes Beispiel ist das berühmte Relief aus Neuenheim/Heidelberg (Abb. 2). Im Zentrum sehen wir das mithräische Bild schlechthin, die Darstellung der kreativen, ordnungsstiftenden Heldentat von Mithras, die Stiertötung, die als Identitätsmerkmal für die Mithras-Gruppen diente und die wir als eine Art Epiphanie auffassen können. Darum herum werden kleine Szenen gruppiert, die zum Teil eine Erzählung der Heldentaten des Mithras, eine Art Biographie, darbieten.63 Wenn wir links oben beginnen, sehen wir zuerst Mithras’ Geburt aus dem Felsen, dann (auf der oberen Querleiste) Mithras beim Hinaufklettern auf einen Baum – am anderen Ende der Leiste blickt er vom Baum herab; danach folgt Mithras als Lebensspender, indem er mit seinem Pfeil eine Wasserquelle aus einem Fels hervorspringen lässt. Diese Szene, die ich unten als ‚das Wunder der fons perennis‘ bezeichnen werde, erscheint zweimal, wie als ‚Buchstützen‘ der zwei Paneele, die Sol und Luna je in ihrem Wagen darstellen. Unten, am rechten Pfeiler, grast der himmlische Stier ruhig auf einer Wiese; daraufhin wird er von Mithras gepackt, reißt sich aber los und galoppiert mit dem hilflosen Gott auf seinem Rücken davon. Endlich gelingt es Mithras den Stier zu bändigen: Er schleift ihn in eine Höhle, wo er ihn eigenhändig zu Boden zwingt und dann, in der Hauptszene im Zentrum, tötet. Auf anderen komplexen Darstellungen, vor allem in Germanien, kommen noch weitere Szene dazu (Abb. 3), die sich offensichtlich nach der Stiertötung abspielen und wo Mithras plötzlich stets mit dem Sonnengott interagiert, der vorher über-

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Die Annahme, dass es einen Mithrasmythos gegeben hat, ist eigentlich eine weitgehend von F. cumont stammende Konstruktion (‚la légende mazdéenne‘), die darauf zielte, ‚Mithraismus‘ als eine einheitliche Religion darzustellen, vgl. TMMM I, 159–179. Siehe immer noch die Ausarbeitung diesen Dokumententypus bei will 1955, 356–422, obwohl die Annahme einer bestimmten Lesensrichtung der Paneele jetzt überholt ist.

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haupt nicht in Erscheinung getreten ist. In dieser Sequenz bedroht Mithras zuerst den knienden Sonnengott mit der abgetrennten Keule des geopferten Stiers; danach geben sie sich die rechte Hand als Zeichen der Verständigung und braten zusammen die sognannten edlen Innereien, das heisst Herz, Leber und Lunge auf Spießen über den Altarflammen. Schließlich nimmt der Sonnengott den Mithras in seiner Quadriga auf, um mit ihm gen Himmel zu fahren (Abb. 4). Die neben der Stiertötung wichtigste Szene ist aber das gemeinsame Mahl von Mithras und Helios/Sol, die zusammen auf der Haut des Stiers liegen und, wie in der Antike üblich, die gebratenen Innereien verspeisen und dazu Wein trinken (Abb. 5). Um die Zentralität dieses Kultmahls angemessen zu betonen, entwickelte man eine Sonderform des Hauptreliefs, dessen zentraler Teil an einem bestimmten Moment des Rituals um seine eigene Achse gedreht werden konnte, um damit den Kultteilnehmern den theologischen Zusammenhang zwischen dem Akt der Stiertötung und dem Ersten Kultmahl plastisch vor Augen zu stellen.64 Es ist aber relativ klar, dass der Hauptzweck dieser Nebenszenen eben nicht in einer wiederholten Erzählung eines mythischen Geschehens lag, sondern in der variablen Instrumentalisierung einer Auswahl von Szenen im Kultgeschehen, wie auch immer wir uns dies vorstellen sollen. Der dynamische Übergang von der Stiertötung zum Kultmahl bietet dafür ein gutes Beispiel: Das Erste Kultmahl diente als direkte Vorlage für jedes auf dieser Erde zelebrierte mithräische Mahl.65 Die Einbindung der Szenen in das Kultgeschehen war jedoch normalerweise weniger direkt und eben selektiv. Es wäre zum Beispiel geradezu absurd sich vorzustellen, wie die Mithras-Anhänger sich auf einem bockigen Stier um das Mithräum hätten herumtragen lassen! Der Vorgang war eher symbolisch-ethischer Natur: die Begegnung zwischen dem knienden, nackten Sonnengott und Mithras wies unspezifisch auf die institutionalisierten Initiationsriten hin, das gemeinsame Braten der Innereien auf die üblichen Vorbereitungen für das Mahl. Unter den dipinti auf den Wänden des Santa Prisca Mithräums in Rom weist Z.7: hunc qu(em) aureis humeris portavit more iuvencum (… Mithras), „… diesen Jungstier, den (Mithras) auf den goldenen Schulter gebührend getragen hat“, daraufhin, dass zumindest dort Mithras’ Bändigung des Stiers als ethisches Modell vorgestellt wurde.66 Ein weiterer, leider nur fragmentarisch erhaltener Vers deutet in die gleiche Richtung: atque perlat(a) humeris t[uis? uli?] maxima divum, etwa „(Du hast/ich habe) die Anweisungen der Götter auf (deinen? meinen?) Schultern (getragen?)“.67 64

Siehe z.B. das Farbfoto des Heddernheimer Reliefs im schönen Karlsruher Ausstellungsband Imperium der Götter, Mithraskatalog Nr. 161, Text von Romy Heyner (hattleR 2013, 252), wo das eingerahmte Hauptstück gerade ein Stück weit gedreht wird. 65 Dies wird explizit, indem in einigen Fällen eine männliche Figur mit Rabenkopf (= ein Inhaber des Grades Corax, Rabe) als Diener dargestellt wird, z.B. in Dura: V. 42.13 = Rostovtzeff et al. 1939, 108; cumont 1975, 179. 66 Sta Prisca, 200–202: derVers ist ausnahmsweise ein vollkommener metrischer Hexameter. Das Wort more bedeutet hier etwa rite, vgl. Cicero, Dom. 134: nihil rite nihil caste nihil more institutoque perfecit; Sex. Rosc. 143: omnia quae …dicitis more, lege, iure gentium facta; Sueton., Iul. 18,1: neque more neque iure … profectus est; Tac., Hist. 2,10,2: more tamen audiendum censebant. 67 Ebd. 204f. Z.9, vgl. veRmaseRen 1963, 178f. Maxima divum wäre normalerweise ein klares

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Wenn wir heuristisch solche Indizien als typisch für die im Kontext des Mithrasmythos praktizierte Vorgehensweise der Mystagogen ansehen wollen, bieten sich meines Erachtens drei Szenen, die eigentlich zu den ‚Kernthemen‘ der Erzählungsreihe gehören, als mögliche Ansatzpunkte für hypothetische Jenseitsvorstellungen im Mithraskult an, nämlich: das Wunder des fons perennis, der nie versiegenden Quelle; die Himmelfahrt des Mithras; und das Erste Kultmahl. 3.1 Das Wunder des fons perennis Eine Besonderheit des Mithraskultes war die Praxis, Votivgaben an Gegenstände beziehungsweise an Naturphänomene zu richten, die eine bestimmende Rolle im Mythos spielten, zum Beispiel an den Mithrasgebärenden Stein (petra genetrix) oder die Quelle, die Mithras wunderbarerweise aus einem Fels hatte fließen lassen ( fons perennis).68 Diese Praxis stellt einen weiteren Beweis für die Dynamisierung verschiedener mythischer Schilderungen durch das Ritual dar, da die Anhänger solche Gegenstände durch wiederholte Akklamationen gewissermaßen als selbstständige, historische Akteure performativ vergegenwärtigen.69 Die linke Seitenwand des Mithräums unter der Kirche Santa Prisca in Rom, die uns so viele andere wertvolle, weil einzigartige und vor allem kultinterne Zitate beziehungsweise Sprüche geliefert hat, bietet eine solche (metrische) Akklamation, die an diese Quelle gerichtet ist: fons concluse petris qui geminos aluisti ne[c]ta[re] fratres, „O Quelle, die du im Fels eingesperrt (warst), du hast die Brüder mit Nektar ernährt“.70 Mit fratres sind die Dadophoren, Cautes und Cautopates, gemeint, die mehrmals in den entsprechenden Szenen dargestellt werden.71 Obwohl die Lesung nectare nicht ganz sicher ist, entspricht, ist sie an dieser Stelle sehr plausibel, weil Cautes und Cautopates selbst als Nebengötter im Kult erscheinen und als Adressaten von Votivgaben immer wieder vorkommen.72 Nectar Hexameter-Ende, aber die Lacuna nach t ist viel zu kurz für ein Verb mit zwei Silben, eine Quantität, die für einen metrischen Hexameter nötig wäre. Wir müssen daher annehmen, dass der Vers wahrscheinlich ein klobiger Pentameter ist, wie Vermaseren schon vermutete. Die Zeichnung auf Seite 203 Abb.67 lässt den schlechten Zustand des dipinto erkennen. 68 schweRtheim 1974, 285. Mithras petragenes: veRmaseRen 1951; fons perennis: CIL III 1518424 = V. 1533 (Poetovio); 10462 = ILS 3886 = V.1753 = TitAquincum 1, 233; AE 1936: 160 = V. 1465 = ILSlov. 1,51 (Neviodunum); AE 2011: 967 = LapSavaria 56, vielleicht CIL V 5766 (Mediolanum). Es kommt vor, dass beide zusammengeführt sind, indem ein Petragenes mit einem Loch versehen wurde, um als Brunnen oder Wasserquelle zu dienen: clauss 20122, 69. 69 Vergleichbar wäre der Transitus dei, d.h. die Schleifung des Stieres in die Todeshöhle, vgl. cumont 1975, 174; clauss 20122, 77. In diesem Fall jedoch wird kein Gegenstand gepriesen sondern eine Handlung des Mithras. 70 Sta Prisca, 193–196 (Z.4). Noch ein problematischer Vers, sicherlich daktylisch aber mit 7½ Fuß viel zu lang für einen Hexameter. Das N von ne[c]ta[re] ist z.T. lesbar, das C praktisch vollständig verloren; die Buchstaben ARE sind anscheinend in Ligatur geschrieben worden. 71 Z.B. V.966 D1 (Mackwiller);1430 B3 (Virunum); 1593 (Poetovio). 72 Z.B. CIL V 763 = ILS 4252a,b = V.738 (Aquileia); CIL III 10461 + 10463 = ILS 4253b + a = V.1752 + 1751 = TitAquincum 1, 232 + 231, vgl. hinnells 1976.

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evoziert selbstverständlich in erster Linie das Götterleben auf dem Olymp und die schönen Diener und Mundschenke, Hebe und Ganymed.73 Der von einem römischen Kaiser getrunkene Wein wurde spielerisch auch als sacrum beziehungsweise aetherium nectar bezeichnet.74 Das Wort konnte auch für verschiedene wohlriechende, eben ätherische, Substanzen wie das Parfum einer Blüte oder Honig verwendet werden.75 Als göttliche Substanz bewirkte Nektar in Kontakt mit einem Leichnam wunderbare Metamorphosen, wie in den pathetischen Erzählungen über Phaethon und Adonis.76 In seinem Kommentar zu diesem Vers betont veRmaseRen: „both nectar and ambrosia grant immortality“, und er interpretiert das Wunder des fons perennis als „the granting of immortality, the victory over death“, ohne erklären zu können, warum, wenn das so wäre, dieses Ereignis vor der Stiertötung stattgefunden hat.77 Man könnte es ebenso als ein Zeichen für einen urzeitlichen und reinen Zustand werten, vergleichbar mit der Erzählung über die Arkadier, die im Zeitalter der ursprünglichen Vollkommenheit einfaches Quellwasser als Nektar empfunden haben sollen.78 Dennoch ist es nicht ganz auszuschließen, dass manche Mystagogen, wie auch in Santa Prisca um 200 n.Chr., das Wunder des fons perennis als Ansatzpunkt für Jenseitsspekulationen verwendet haben, ähnlich wie im Maecenas, einem kaiserzeitlichen Text aus der Appendix Vergiliana, Tithonus sich mit Nektar ernährt und so unsterblich wird.79 Die wiederholte metaphorische Gleichsetzung von Nektar und Wein, der offenbar eine zentrale Rolle in der Symbolik des Kultes spielte (siehe unten), könnte solche Überlegungen begünstigt haben.

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Götter: Cicero, Tusc. 1,26,65; Nat deor. 1,112; Ovid, Met. 3,318; Iuvenal, Sat. 13,44f.; Statius, Silv. 4,2,54; Martial 9,34; 12,48,13; Ganymed usw.: Ovid, Fasti 2,146; Heroid. 16,200; Met. 10,161; Martial 14,207,1. Martial 8,39;3; 4,8,9, vgl. schon Horaz, Carm.3,3,11f.: Augustus … purpureo bibit ore nectar. Wie schon Kallimachos, fr. 115 Pfeiffer jedoch hat Vergil in einem viel zitiertem Vers nectar als Metapher für Wein verwendet (Georg. 4,164= Aen. 1,433 = Seneca, Ep. Mor. 84,3 = Festus p.160 Z.19f. L.= Macrobius, Sat. 5,11,2; vgl. auch Vergil, Ecl. 5,71; Propertius 2,33b,28; Statius, Silv. 2,2,99; Martial 8,50,17 usw.). Lucretius, Rer. nat. 6, 971; 2,848; Martial 4,32,2; Schafsmilch: Ovid., Met. 15,117. Ovid, Met. 4, 247–252; 10,731f. Sta Prisca, 195–198. Zudem meinte veRmaseRen, diesmal völlig ohne Grunde, dass Mithras deswegen wie Hercules in die Richtung des Garten der Hesperiden ‚im Westen‘ gegangen sei. In einem etwas unklaren Hinweis auf Cumont behauptet er, dass der getötete Stier haoma, das iranische Getränk der Unsterblichkeit, selbst produziert habe. Obwohl Cumont fälschlich behauptete, dass laut Yašt 10 §23.90 der haoma von Miθra produziert wurde (dazu GeRshevitch 1959, 234), glaubte er, dass in Wirklichkeit im römischen Kult Wein den iranischen haoma ersetzt hätte: TMMM I, 197, vgl. meRkelBach 1984, 205. Nectar erat palmis hausta duabus aqua: Ovid., Fasti 2,294 mit BömeRs Kommentar (1957–58, ad loc.). Maecenas, 119f.: pascitur Aurorae Tithonus nectare coniunx,ǀ atque ita iam tremulo nulla senecta nocet. In Hom. Hymn. Aphrod.1 232 gibt Eos ihm freilich ambrosia. In den neuplatonisch gefärbten Spekulationen des Macrobius, Comm. in Somn. 1,12,11 über die Unsterblichkeit der anima wird Nektar als altissima et purissima pars der Materialität angesehen und ist daher als potus deorum geeignet.

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3.2 Die Himmelfahrt des Mithras In der Schlussszene der Erzählungen nimmt der Sonnengott Mithras in seiner Quadriga mit in den Himmel (Abb. 4).80 In dieser Darstellung, die unter anderem offenbar auch als deiktische Erklärung des Kulttitels Deus Sol invictus Mithras diente, wird Mithras als Sols Mitreisender konzeptualisiert und damit als eigenständige Figur der geläufigen Mythologie etabliert.81 Die Szene kommt in Italien äußerst selten vor – eigentlich nur auf dem Wandfresko im Mithräum Barberini.82 Dagegen scheint sie ein fester Bestandteil der komplexen Schemata in Germanien zu sein.83 Vor allem auf den Reliefs aus dem Donauraum jedoch neigte man dazu, die Signifikanz des Motivs weiter auszubauen, indem die Quadriga auf einer merkwürdigen, bärtigen Figur hinfährt (Abb. 6, 7), die unterschiedlich dargestellt wird, aber meistens sitzend oder liegend und in manchen Fällen von einer Schlange umwunden. Diese Figur hat man seit cumont meistens mit Oceanus identifiziert,84 während veRmaseRen regelmäßig zwischen zwei Gestalten, Saturnus und Oceanus, unterscheidet.85 Weil beide Typen anders als auf den überlieferten, konventionellen Darstellungen dieser Gottheiten abgebildet werden, ist es aber ratsam, auf solche Versuche zu verzichten: Wir wissen einfach nicht, wie der Mythos in dieser Region weiter elaboriert wurde.86 cumonts Interpretation der Himmelfahrts-Szene als Mithras̕ Rückkehr beziehungsweise Aufnahme in den Himmel ist an und für sich sehr plausibel. Seine Hochschätzung der Kelsos-Passage indes, die er unter dem Einfluss der religionshistorischen Schule zumindest bis 1931 als die mithräische Jenseits-Lehre betrachtete (siehe oben S. 211f.), hat ihn davon abgehalten, Mithras̕ Himmelfahrt als Ansatzpunkt für solche Spekulationen in Betracht zu ziehen, und auch sonst hat dies seitdem, soweit ich sehe, niemand ernsthaft vorgeschlagen. Wenn aber, wie manche 80 81

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Vgl. cumont, TMMM I, 176–179; 2013, 109f.; veRmaseRen 1963, 104–106; clauss 20122, 145f. Die Quadriga fährt ausnahmslos nach rechts, d.h. von Osten nach Westen. In diesem Fall, d.h. auf der Querleiste des Neuenheimer Reliefs, spielt diese Szene der Himmelfahrt eine Doppelrolle als Hinweis auf den täglichen (und ewigen) Kreislauf von Licht und Finsternis, indem sie gleich neben der untergehenden biga der Luna platziert wird. Das gleiche Motiv erscheint auf der oberen Querleiste des Reliefs von Heddernheim/Frankfurt (V.1083 = Schw. 59a); die Felsenwand dort ist jedoch eine Schöpfung des Restaurators. V. 390 R4; kleine Farbfotos in pavia 1999, 186. Abgesehen von Heddernheim I und Neuenheim, siehe V. 1137 Ac (sollte d sein) = Schw. 85a Reihe 2.3 (Rückingen); 1247.A12= Schw. 123a.11(Dieburg); 1292.5c = Schw. 148a.R3 (Osterburken); 1294 = Schw. 152.4 (Hölzern). Ein isolierter Fall in Eburacum, Britannia (V.835.3). Oceanus: cumont, TMMM I, 99 Anm.8; 177; veRmaseRen 1963, 104f.; clauss 20122, 145. cumont erkannte jedoch dass man Zweifel daran haben könnte: „Si quelque doute pouvait subsister sur la nature de ce personnage …“ (177). Er erkennt z.B. in V.2046 .11 einen liegenden Oceanus, in 2048.4 einen Saturnus. Beide Reliefs wurden im Mithräum zu Sarmizegetusa gefunden. Cumont wollte in den Figuren wie in Abb.6 Oceanus als ‚orientalisches Seeungeheuer‘ erkennen (177), d.h. als weiteren Beweis für den orientalischen Ursprung des Kultes. Es wird stets angenommen, dass die wellenförmigen Linien unterhalb der Pferde auf einem anderen Relief aus Sarmizegetusa (V.2052.5), worauf die Figur nicht abgebildet ist, Wasser repräsentieren, als Ersatz für den Gott ‚Oceanus‘.

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der graffiti im Santa Prisca Mithräum es nahelegen, Mithras als ethisches Vorbild für seine Anhänger angesehen wurde, kann vermutet werden, dass diese sich auch die Himmelfahrt als Modell für Jenseitsvorstellungen aneigneten. Dies war plausibel in einem intellektuellen Klima, wo solche Seelenaufstiege zumindest für wichtige Persönlichkeiten und besonders in der Philosophie seit sehr langem als möglich galten.87 Auch die Jagd würde sich in ein ähnliches Schema einpassen lassen, wenn wir sie als proleptische Darstellung eines zukünftigen Daseins und als eine spezifisch mithräischen Abwandlung der Elysischen Gefilde deuten können88. 3.3 Das Erste Kultmahl als Vorbild Es steht außer Zweifel, dass die Darstellungen des Ersten Kultmahls (Abb. 5) als Ausdruck der regelmäßigen rituellen Praxis im Mithräum dienten. In diesem wichtigen Sinne waren die Kultstätten sowohl Erinnerungs- wie auch Empfindungsräume.89 Die Bildkomposition insgesamt, die Disposition der Hauptakteure und der Mundschenke, die mit Wein gefüllten rhyta, der dreifüßige Speisetisch (dessen Beine im Falle des bekannten Ladenburger Reliefs aus drei der Sprunggelenke des Stiers zusammengesetzt sind) – sie alle evozieren den grundlegenden Typus des ostgriechischen Totenmahlreliefs, wie er sich beispielsweise in Kyzikus aber auch an anderen Orten häufig findet (Abb. 8).90 Das ostgriechische Schema wurde relativ früh auf eine große Gruppe stadtrömischer Grabreliefs, Grabaltäre und Aschenurnen und während der Flavierzeit auch auf Grabstelen in Germanien (v.a. Germania Inferior), in letzterem Fall wahrscheinlich aus dem nordgriechischen Raum, übertragen.91 Insofern als das Schema eine kommemorative wie auch eine heroisierende Rolle spielte, war es dazu geeignet, auch als Ausgangspunkt für individuelle Jenseitsvorstellungen verwendet zu werden. Ein solches Mahl könnte an einen unbestimmten Ort, zum Beispiel in die Elysischen Gefilde, hineinprojiziert worden sein und wäre so gleichzeitig mit weitverbreiteten Hoffnungen und Jenseitserwartungen in der Außenwelt völlig kompatibel gewesen. Es gibt einige wenige Darstellungen des Ersten Mahls späteren Datums, die ebenfalls in eine solche Richtung interpretiert werden können. Eine davon ist die Szene auf der Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano in Latium (Abb.9), die bereits Robert tuRcan als mögliches Indiz für eine solche Lehre erkannt hat.92 Während in der oberen Hälfte des Reliefs das Erste Festmahl normal abläuft, abgesehen davon, dass Luna oben links präsent ist, was einmalig 87 88 89 90 91 92

BRemmeR 2002, 11–26; vgl. Rochette; motte 2009, cxxiv-cxliv. Vgl. den Beitrag von oBRyk in diesem Band. klöckneR 2011; diRven 2015. Vgl. pfuhl; möBius 1977–79; zankeR 1993; faBRicius 1999. Rom: himmelmann 1973, 17f., 23f.; schlam 1976, 25, 52 Anm.168; Rheingebiet: faust 1998, 80–82. Das Schema ist aber nicht in Pannonien nachweisbar. V.641 mit tuRcan 1986a. Nichts ist von den näheren Umständen des Befunds bekannt; es ist aber möglich, dass das Relief absichtlich begraben wurde: cumont 1946, 183.

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ist, wird unten rechts ein Dadophor dargestellt, der einen Caduceus in die Flammen hält, die von unten aus dem Boden neben einem runden schlangenumwundenen Altar emporsteigen. tuRcan interpretierte den Caduceus als eine Andeutung auf Merkur in seiner Funktion als Psychopomp: „N’implique-t-il pas une allusion au mouvement des âmes, dans un sens ou une autre?“93 Für ihn bedeutet die Szene die Heraufbeschwörung der Seelen in diese Welt hinein durch den Caduceus,94 was auch eine entsprechende apogenesis, einen Abstieg impliziere95. Auch wenn manche Details seiner Interpretation gezwungen, sogar abstrus sind, steht es meines Erachtens außer Frage, dass diese Szene an der Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano nicht nur den Prozess der persönlichen beziehungsweise individuellen Weiterentwicklung wichtiger Themen im Mithraskult veranschaulicht, sondern auch einen möglichen Hinweis auf eine konkrete, allerdings bestimmt nicht auf die Jenseitsvorstellung im Mithraskult darstellt.96 Die zweite suggestive Darstellung des Ersten Kultmahls befindet sich auf einer speziell angefertigten Terra-sigillata-Schale aus Trier, die in einem Grab aus dem dritten Jahrhundert gefunden wurde (Abb. 10). Interessant ist hier die Darstellung einer offensichtlichen Symbolik, indem die Dadophoren zweimal abgebildet sind, einmal gewissermaßen in natura und einmal als Hahn (= Cautes) beziehungsweise Nachtigall (Cautopates). Besonders augenfällig aber ist die massive Präsenz eines liegenden Löwen mitten im Geschehen des Ersten Kultmahls, der zwischen dieser Szene und dem schlangenumwundenen Krater platziert ist und damit die Dreiergruppe Löwe-Krater-Schlange vervollständigt, die normalerweise in Germanien und anderswo Bestandteil der Stiertötungsszene ist (vgl. Abb. 2).97 Aufgrund der Verwendung eines besonderen Kratertypus im Mithraskult, des Schlangengefäßes, wird in der Forschung meistens angenommen, dass der im Kultmahl getrunkene Wein das Blut des von Mithras getöteten Stieres, und dadurch den immerwährenden Kreislauf zwischen Tod und Leben symbolisiere. In diesem Fall hätte auch der Konsum von Wein einen eschatologischen Aspekt, auf den die Dreiergruppe LöweKrater-Schlange hindeutet. Eschatologie wäre dann in einem gewissen Sinne ständig nicht nur in den Darstellungen des Kultmahls thematisiert worden, sondern durch das Kultgeschirr und damit in der Ritualpraxis.98 93 94 95 96

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tuRcan 1986a, 223. Vgl. argumentum caducei ad genituram quoque hominum, quae γένεσις appellatur, Aegyptii protendunt …: Macrob., Sat. 1,19,17. tuRcan 1986a, 226f. Die Schwäche von tuRcans Hypothese liegt v.a. in der Annahme, dass das Kerykeion unbedingt ein Zeichen der Vermittlerrolle Merkurs als Psychopomp sein muss. Es wird aber auf einem der bekannten Statuen des löwenköpfigen Gottes aus dem Mitreo ‚Fagan‘ in Ostia ein Caduceus hinter einem Hahn (= Cautes) abgebildet (V.312 = meRkelBach 1984, 296 Abb.40). Wenn der Dadophor, der den Stab in die Flammen hält, auch Cautes ist, wie Turcan annimmt, gäbe es eine gewisse Übereinstimmung zwischen den beiden Denkmälern. Ob dies mit dem λευκῶς φαίνειν oder der zusammenbringenden Macht des Stabes zu tun hat (vgl. Cornut., Compendium 16.7 u.13), muss dahingestellt bleiben. Das gleiche Detail erscheint auch an der Rückseite des Relief von Proložac (Abb. 5). Die Identität des Löwen bleibt das eigentliche Geheimnis des Mithras-Kultes, vgl. auch. Beck 1994a; tuRcan 2009.

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4. Fazit Entgegen der gängigen Meinung, die sich auf cumonts damaliger Fehldeutung des Kelsos-Textes stützt, gibt es meines Erachtens keine eindeutigen Beweise für allgemein charakteristische Jenseitsvorstellungen im Mithraskult. Man kann zwar bestimmte Ansatzpunkte herausstellen, die in diesem Sinne vielversprechend erscheinen, aber eindeutige Aussagen fehlen. Dem entspricht auch der Befund, dass ebensowenig klare Indizien für spezifisch mithräische Bestattungsweisen überliefert sind. Der einzige Hinweis auf ein Begräbnis, das spezifisch in einem mithräischen Kontext stattgefunden hat, ist die Wendung qui mortalitat(is) causa conven(erunt), die in kleineren Buchstaben auf der beeindruckende Bronzetafel aus Virunum/Klagenfurt hinzugefügt wurde, die das Album der Mitgliedschaft trägt.99 Weil fünf der ursprünglich 34 Mitglieder, die für die Instandsetzung des Mithräums gespendet hatten, durch das Theta nigra (Θ) als gestorben gekennzeichnet sind, unter ihnen zwei Patres, nimmt die Forschung an, dass deren kollektives Begräbnis gemeint ist.100 Ausgerechnet in diesem Fall jedoch finden wir keine weitere Aussage über Jenseitsvorstellungen. Begräbnis und Totenkult waren stets eine Aufgabe des Familienkreises, auch wenn etliche Vereine deren Mitglieder dabei finanziell unterstützt haben. Was auch immer Mithras-Anhänger in den verschiedenen Gruppen für Jenseitsvorstellungen gehabt haben, hatte die Gruppe wahrscheinlich nichts oder sehr wenig mit dem Begräbnis selbst und der Pflege der Manes zu tun. Vor diesem Hintergrund kann es kaum ‚mithräische Gräber‘ gegeben haben. Dazu kommt das Fehlen der eindeutigen Thematisierung in der kultinternen Dokumentation, die stets gegenüber kultexternen ‚Quellen‘ den Vorrang haben muss. Eine mithräische Kulttradition gab es schon, einen einheitlichen mithräischen Glauben nicht. Die Tradition konnte ausschließlich in diversen Kleingruppen gepflegt werden, die weitgehend von deren Mystagogen/Patres geführt und gesteuert wurden. Diese Gruppen interessierten sich nach meiner Auffassung hauptsächlich für diesseitige Heilsgüter im Weber’schen Sinne. Seitdem Walter Burkert den antiken ‚Mysterienkomplex‘ in Frage gestellt hat, ist es möglich geworden, manche traditionelle Positionen in Bezug auf individuelle, sogenannte Mysterienkulte zu hinterfragen.101 Dazu gehört auch, die Grundidee, dass es in Mysterien vorwiegend um positive Jenseitserwartungen gegangen sei. Burkert hingegen stellt unserem Befund entsprechend heraus, dass das Wohlergehen im Diesseits viel zentraler war.102 Andererseits ist es nicht undenkbar, vielleicht sogar wahrscheinlich, dass infolge der zunehmenden wirtschaftlichen und sozio-politischen Schwierigkeiten in AE 1994: 1334 Z.3, im Jahr 183 oder 184 n.Chr. Die Halbzeilen 3f. sind in einer deutlich anderen Hand als die Weiheformel selbst geschrieben (piccottini 1994, 23 Abb.13). Der Stifter der Tafel, Tib. Claudius Quintilianus, ist auch durch eine Votivinschrift an IOM Dolichenus bekannt, die zudem seine Frau Rutenia Severina erwähnt (CIL III 3490). 100 piccottini 1994, 22–25; Beck 1998a. Es ist naheliegend, die antoninische Pockenpest als Todesursache zu vermuten. 101 BuRkeRt 1987. 102 BuRkeRt 1987, 12–29. 99

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bestimmten Teilen des Reiches, die schon im späten Antoninischen Zeitalter aber vor allem nach Alexander Severus nachweisbar sind,103 verschiedene Jenseitsvorstellungen – hauptsächlich konventioneller Natur – immer mehr in den Vordergrund gedrängt haben können. Aber nur punktuell: um 270 n.Chr., das heisst zur Zeit des gallischen Sonderreichs, hielten die Mithras-Anhänger in Tienen/Belgien eine gewaltige Party mit mindestens 80–100 eingeladenen Gäste, die danach den gesamten Abfall, inklusiv Speisereste und haufenweise zerschlagene Geschirrteile und Räuchergefäße, in eine tiefe Grube warfen.104 Über das Jenseits in unserem, individualistischen Sinn des Wortes haben sie sich dabei wohl keine Gedanken gemacht, wohl aber über die Nachwelt, der sie zeigen wollten, wie prächtig ihre Feier gewesen war.

103 Ich verweise hier nur auf alföldys m.E. überzeugende Verteidigung seiner bekannten Thesen (alföldy 2015). 104 maRtens 2004 und 2004a.

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Abbildungen

1. Täfelchen aus parischen Marmor, Mithräum zu S. Maria Capua Vetere, Campania (Reg. I): V.186 = meRkelBach 1984, 286 Abb. 27. H. 0,32 × B. 0,39 m. Ein Eros-Amor mit Fackel führt Psyche vor. Photo: S. Erbelding/R. Heymer

2. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, ca. CE 170–180: TMMM II 245b = V.1283 = Schw. 141a = meRkelBach 1984, 355 Abb. 116. H. 2,26 × B. 2,40 m. Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum.

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3. Erzählrelief aus Osterburken: TMMM II 246 = V.1292 = Schw. 148a = meRkelBach 1984, 350 Abb. 112, 1.Viertel des 3. Jhdts. H. 1,76 × B.1,70 m. Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum

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4. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, Detail von der Querleiste: Mithras läuft hinter der Quadriga des Sonnengottes her, um mit in den Himmel gefahren zu werden.

5. Rückseite des Reliefs vom Friedhof der Kirche Skt. Michael aus Proložac, Kroatien. H. 0,58 × B. 0,53 m. Museum der kroatischen archäologischen Denkmäler, Split, Kroatien. Photo: Museum

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6. Relief aus Apulum, Rumänien (V.1972), Detail von der unteren Leiste: Mithras und der Sonnengott in der Quadriga näheren sich einer sitzenden, schlangenumwundenen Figur. H. 1,72 × B. 1,00 m. Muzeul Naţional al Unirii, Alba Iulia, Inv. Nr. 204/II. Photo: Museum.

7. Relief aus Sexantaprista/Pyce (Ruse/Rousse), Bulgarien (V.2272), Detail von der unteren Leiste. H. 0,34 × B.0,29 m. Rousse Regional Historical Museum (Battenberg Palace). Photo: Museum.

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8. HellenistischesTotenmahlnaiskos aus Cyzicus/Erdek, Türkei. Vier heroisierte Gelagerte, zwei Brüder und vermutl. ihre Schwäger, liegen auf einer Liegebank (klinê), vor einem gedeckten Tischlein und einem Weinkrater. Wie üblich wird Luxus (z.B. zwei Dienerinnen, zwei Diener) hervorgehoben. Pferdekopf und Schlange markieren den heroisierten Status. H. 0,665 × B. 0,845 m. Inschr.: IKyzikos 170. Istanbul Archaeological Museums, Inv. Nr. 11. Photo: Museum

9. Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano, Lazio, Italien. Cumont 1946 = V.641. H. 0,62 × B. 0,67 m. Musée du Louvre, Paris.

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10. Terra sigillata-Schale, 1926 in einem Grab auf dem römischen Gräberfeld von Skt. Matthias, Trier gefunden. Eine Öse deutet daraufhin, dass sie an einer Wand aufgehängt werden konnte. Drittes Jhdt. n.Chr. Ø 0,175 m. V.988 = Sch. 206. Rheinisches Landesmuseum, Trier, TS Schale C3806. Photo: Museum.

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Richard Gordon

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INDEX OF SOURCES Epigraphical and Papyrological Sources Abercius inscription

AE

1–20 11 11–16 12 19

189–191 195 200 197 193

1936. 160 1994. 1334 2011. 967

223 228 223

BCTH

178

BM EA 147

128 156, 157

Carmina Latina Epigraphica 1532

CIG CIL

117

3256 6812

137 126

1430 B3 1593 10462 3. 3490 3. 4327 3. 6082 3. 10461 3. 10463 5. 400–405 5. 763 5. 768 5. 966 D1 5. 1315 5. 1465 5. 1533 5. 1751–53 5. 5766 5. 5893 6. 749–753

223 223 223 228 126 110 223 223 218 223 223 223 219 223 223 223 223 219 218

6. 7581 6. 8899 6. 10958 6. 15696 6. 20616 6. 21278 6. 24799 6. 29942 9. 6314 10. 7566 12. 1561 13. 1983 13. 5708 13. 7865 13. 8706 14. 2793

Codex Pighianus 295, no. 264 CT 5. 17–22 CTA 5. 1. 1–5

Demotic coffin inscription Berlin Äg. inv. 7227, l.5

Derveni Papyrus

Col. 6. 8 Kouremenos Col. 13–14 Col. 20

Embalming Ritual Papyrus 8. 18 and 10. 20

GVI

99 1830

I.Métriques 20 47 52 84. l. 5

I.Prusa ad Olympum 2. 1028 2. 1054

109, 113 110 115 114 129 126 110 110 115 120 219 109 119 219 114 112 116 125 170 127 34 40 44 162 64 63 128 128 128, 133 131 135 135

242 IG

Index

1². 945 1³. 1179 1³. 1208 14. 1047 14. 1488 14. 1705 14. 1782 14. 1806 14. 1842 14. 1890 14. 2008 14. 2098

IGLSyr

3. 1. 703

IGPannonia 74

IGRR

1. 229 1. 276 1. 291 1. 364 1. 532

IGUR

1245 1146 2. 432 2. 628 2. 720 2. 743 2. 836 2. 939 2. 1042 3. 1269 3. 1287

IKyzikos ILS

21 21 25 130 128 129 129 126 131 132 126 125

ILSlov.

1. 51

I.Smyrna 521

LapSavaria 56

128 129 129 125 126

2. 231 3. 61 3. 204 3. 245 3. 277 3. 390 3. 411

170

234

3886 4233 4252a–b 4253a–b 4267a–e 4268 7804 8158 8171 8379

223 219 223 223 218 218 109 109 129 119

223 116 117 116 117 117 116 116

Merkelbach and Stauber 2002 4. 12 4. 167

Muratori 1740 1246, no. 9

OGIS

573

Orelli 1828 56 63 128 129 129 126 130, 143 126 125 131 132

137

Merkelbach and Stauber 2001

126 126

223

no. 4587

P.Corn 55

P.Lond

3. 964, l. 19

P.Oxy

11. 1380, 10 and 13 2510

pBerlin

P 23757

Paton–Hicks 335

Pfohl 1967 no. 35 no. 94

PGM

117 117 115 217 116 37 131

134 23 158 137 25 21

58. 8–14

130

1272

219

RIB

243

Index

RICIS

SB

202/0323 202/0342–344 308/1201 403/0401 501/0164 501/0178 501/0196 501/0198 501/0199 501/0202 503/0301 503/0801 703/0111

133 133 135, 144 129, 141 130, 143 128, 140 125, 139 129, 142 129 130 133 133 128

1. 331 1. 335 1. 1415 1. 3449 1. 3467 1. 5037 3. 6941

127 128 128 128 128 128 128

SEG

4. 168 8. 591 9. 829 26. 1301 28. 1585 39. 1691 42. 1112 44. 840

44. 910 51. 2018

SIRIS

459 460 461 462 463 778

SGO

01/01/07 04/19/02 05/01/64 08/05/05 22/36/03

Theban Graffito 3156, ll. 1–13 3445, l. 11

TitAquincum

1. 231– 233

217 128 128 137 135 128, 129 135 130

Wrede 1981 no. 6 no. 91 no. 103 no. 120 no. 144

Žabkar 1988 no. 11

33 129 128 129 129 130 125 128 64 58 57 54 56 127 127 223 115 115 116 115 119 132

Literary Sources AELIUS ARISTIDES Or. 45. 32

AESCHYLOS

F 44.1–5 Radt Suppl. 558

ALCAEUS

F 38a Lobel/Page

AMBROSIUS in Luc. 5. 61

AMDUAT

132

AMMIANUS MARCELLINUS 29. 1. 38f.

77

APOCALYPSE OF ABRAHAM 40 43

10. 10 21. 4

170 170

APOCALYPSE OF ZOSIMUS 25

13

APOLLODOROS 195

Hornung 1987 I 174f. 159 Hornung 1992 II 606–609 160 Hornung 1994 III 683–685 160

1. 5. 2 (32) 2. 122–126 Epit. 3. 7

178, 181

38 26 42

APOLLONIUS OF RHODES 1. 494–511 2. 942

40 45

244

Index

APULEIUS

Met. 11. 6 11. 11

ARISTOPHANES Ra. 82 109–18 186 312–412 449

BOOK OF THE DEAD 86. 23 175

134 133

BOOK OF THE GATES

33 34 36 58 43

Zeidler 1999, 26f.

Hymn to Artemis 70–71 42

CALLINUS F 1 West

Eth. Nic. 5. 15. 3–6. 1138a 55 peplos 3 (F 640 Rose)

ARNOBIUS 5. 26

ARRIANUS

Ind. 43. 13

CARCINUS

TrGF 70 F 5. 1

24

CICERO

Att. 12. 19 12. 38 22 Dom. 134 Leg. 2. 22 Nat deor. 1. 112 3. 52 Sex. Rosc. 143 Tusc. 1. 26. 65 2. 52

42 43

ATHENAEUS

Deipnosoph. 10. 45 [434d] 208

ASCLEPIADES FGrH 12 F 4

37

AUGUSTINUS

civ. 8. 26 119 22. 8 200 De sepultura catechumenorum 1 sermo 272 200

AVESTA Yt. 13. 71

2 BARUCH 29 BABA BATHRA 73b 74b 75a 12b

168

BABA BATHRA TRACTATE BERAKOTH 17a

BASIL OF CAESAREA

sermo 11. 1 (Maurine 14)

192

170, 172, 178–179, 181– 183

BABA BATHRA HAGIGAH

168

193

24 33 120 119 120 222 119 224 76 222 224 76

CLEMENT OF ALEXANDRIA

47

167, 168 170 170

159

CALLIMACHUS

ARISTOTELES

[ARISTOTELES]

43 159

Protr. 2. 21. 2 4. 49. 1 Strom. 6. 4. 37

CYPRIAN

Ep. 67. 6 15. 1 16. 2 18. 1 19. 2 20. 3 55. 17 55. 23 55. 29 57. 1 57. 4 66. 5

42 76 133 192 193 193 193 193 193 193 193 193 193 193 193

‘Descent of Inanna/Ishtar to the Netherworld’

ll. 126–135 19 ll. 289, 349–368, 14′–73′, 405–410 19

DEUTERONOMY 8

178, 179

245

Index

DIODORUS OF SICILY 1. 7. 1 1. 51. 2 1. 93. 1 2. 14f. 4. 25. 3

DION OF PRUSA Or. 36. 39–54

Or. 37 40 131 131 74 156

Hymnus ad deum (78 Saffrey)

24 25. 3–6 60 60. 7–9 60. 24

2 ENOCH 4b 8

EMPEDOCLES

B 110, 1–3 DK B 129 DK B 142 DK

EPICHARMUS F 245 Kaibel

EPICURUS

Kyriae Doxai II

EPIMENIDES

F 47 Bernabé

EPIPHANIUS

Expos. fid. III 2, 12

EUBOULOS F 64 KA

EURIPIDES

Bacchae 1008 F 63 Kannicht F 182a Kannicht F 484 Kannicht F 839 Kannicht F 898 Kannicht F 1004 Kannicht F 971 Nauck Hel. 1306–1307 IA 1544 IT 1246

Rh. 963

59

174, 175, 185 174, 183 174, 175 170, 172, 175 172 172 , 173 183 177 44 36 35 21 74 38 130 33 43 33 40 38, 40 40 40 38 21 33 43 43

33

EUSEBIUS OF CAESAREA

212

[DIONYSIUS] 1 ENOCH

[EURIPIDES]

33

Acta Cypriani 1 Praep. Eu. 3. 11. 50 HE 8. 11. 10 9.2 Hieron. Chron. 236

EXODUS 16 16. 4 16. 31 16. 33

EZECHIEL 47. 12

4 EZRA 6 7. 1–10 7. 119–124 8

FESTUS

p.160 Z.19f. L

FIRMICUS MATERNUS De err. prof. rel. 2. 77. 10 5. 2

AULUS GELLIUS 8. 3 12. 11

GENESIS

1. 21 2–3 3. 24 5. 18–24

GENESIS RABBAH 3. 9

HERODES ATTICUS Dem. 25

HERODOTUS 2. 53 2. 78 3. 24

192 132 192 192 77 178 178, 179 183 168, 185 177 170, 172 170, 171, 172 170 177 177 224 132 209 77 77 171 173 173 174 175 75 18 158 74

246

Index

HESIOD

F 10a M.–W. F 25 M.–W. F 170 M.–W. F 130 M.–W. F 227 M.–W. F 229 M.–W. Op. 115 166–172 170 528 Th. 106 279 702–712 734 744–779 755–766 759 767 767–773 940–942 947–949 950–955 986–991

HIERONYMUS

Ep. 107. 2 ad Laetam

HIPPOLYTUS OF ROME Ref. 7. 29. 25

HISTORIA AUGUSTA Vita Commodi 9

HOMER

Il. 2. 467 11. 1 11. 263 14. 29 14. 165 14. 219 14. 231 14. 274 14. 457 15. 81 15. 214 16. 431–461 16. 502 16. 672 18. 115–119 18. 122 18. 485–489 19. 225 20. 35

45 21, 22 36 18 45 21, 22 63 23, 63 79 18 37 43 25 45 26 54 26 33 25 24 24 21, 22 24 218 44 208 43 20, 22 35 45 36 42 16 33 35 36 45 21, 22 75 16 17, 21, 22 42 22 75 36

20. 231–235 20. 366 21. 462–466 23. 72 23. 75f. 24. 128–132 24. 215 24. 602 3. 236–244 339 6. 146–149 6. 322–328 7. 131 8. 364–369 8. 366 9. 143 9. 285 9. 292 9. 413 Od. 3. 236–238 4. 563f. 4. 564–569 4. 561–566 62, 64 5. 121–124 5. 135–139 5. 274 5. 333–335 6. 43–45 6. 135–137 7. 254–258 7. 255–257 10. 521 11. 29 11. 300–304 11. 476 11. 487–490 11. 488–491 11. 507 11. 572–575 11. 601–604 11. 620–626 12. 159 15. 250f. 15. 405–408 15.469 18. 398 20. 278 23. 333–336 24. 12

20, 22, 57 35 23 25 26 24 42 75 19, 22 42 23 23 35 25 36 63 63 45 20 16, 23 79 20 19, 22, 60, 22 20, 22 22 20, 22 60 42 20 22 34 34 19, 22 34 64 20 36 22 8, 21, 22, 71 25 43 20, 22 60 42 42 43 22 26

HOMERIC HYMN TO APHRODITE 218–238 1 232

20 224

247

Index

HOMERIC HYMN TO DEMETER 371–373 and 393–413 422

HORACE

Carm. 3. 3. 11f.

HYMN IV OF PHILAE ll. 6–9

IBYCUS

F 10 PAGE

25 45

224 132, 136 23

[IGNATIUS] OF ANTIOCH Eph. 20. 2

200

The Ithyphallic Hymn for Demetrios Poliorketes 13–14

JOB

40–41

JOHN

14. 2

JOHN CHRYSOSTOM Migne PG 50, 441–443

JOSEPH AND ASENETH 16

JULIAN

Contra Galilaeos 335 Ep. 114 and 438c

JUSTIN MARTYR apol. 1. 8 1. 66 2. 9 Dial. Tryph. 70

JUVENAL

Sat. 13. 44f.

KALLIMACHOS F 115

LACTANTIUS

Div. inst. 17. 6 21. 24

LADDER OF JACOB 6. 13

37

169, 171 195 192 183 192 192 80 209 80 209 224 224 134 134 170

LETTERS OF RABBI AKIBA 1897, 715–716

184

LEVITICUS 7. 24

LUCIAN OF SAMOSATA Apol. 15 Bis Acc. 27 Calumn. 17ff. D. Deor. 3. 23. 1 18. 16. 1 8. 5 10. 4 15. 13 D. Mort. 2. 22 11 [16] 1. 6–8 11 [16] 5. 13–16 11. 16 13. 2f. 27. 19 28. 23 de salt. 12 and 15 Deor. Conc. 6 7. 14 ff. 8 12 – 13 DM 1 JConf. 17 JTr. 32 44 Luct. 2 9–10 16–19 19. 20 21–22 24 Musc. Enc. 7 Nec. 19. 7–10 6. 17–8. 6 Nigr. 15 Peregr. 27–30 39–40 41 Philops. 5 22–24 25–26 Sacr. 13–14 Skyth. 1. 18ff. Syr. Dea 7 1. 8 VH 2. 6–11 2. 17–18

LUCRETIUS

Rer. nat. 2. 848 3. 830

184 67, 68 67 76 74 74 76 76 71 73 71 71 70 77 76 76 58 71 71 76 76 80 24 71 74 72, 73 73 73, 74 75 74 75 79 72 69 76 76, 78 77 78 70 10, 69, 70, 78 70 74 76 134 67 79 79 224 74

248

Index 6. 971

LUKE

9. 60 14. 26f. 197

MACROBIUS

Comm. In Somn. 1. 12. 11 Sat. 1. 19. 17 1. 23. 17 5. 11. 2

224

natura hominis 42

197

224 227 76 224

MAECENAS (Appendix Vergiliana) 119f.

MARK

3. 34

MARTIAL

3 4. 8. 9 4. 32. 2 8. 39 8. 50. 17 9. 34 12. 48. 13 14. 207. 1

224

MATTHEW 8. 22

MENANDER RHETOR 3. 349 Sprengel

224 224 224 224 224 224 224 224 197 197 77

MIDRASH LEVITICUS RABBA 22. 10

MINUCIUS FELIX Octav. 22. 1

MINYAS

F 6 West

MOSCHUS 63

MUSAEUS

B 10 DK (F 60 Bernabé)

NEHEMIAH 9. 14–15 9. 20

NONNUS

Dionys. 38. 347–409

NUMBERS 11

MIMNERMUS

F 1; 2; 4 and 6 West

ORIGENES

Contra Celsum 6. 22

ORPHIC GOLD LEAVES 197

MARTYRIUM SCILLITANORUM 12

NEMESIUS OF EMESA

183 134 22 43 38 179 181

OF 20 OF 21 OF 66 OF 67 OF 77 = GJ 25. 7 OF 82 OF 187 OF 200 OF 397 OF 447 OF 474 = GJ 1. 2–5 OF 474 = GJ 1. 8 OF 474 = GJ 1. 13 OF 474 = GJ 15–16 OF 474. 4 = GJ 1. 4 OF 475 = GJ 8. 10 OF 475 = GJ 8. 12–15 OF 475 = GJ 8. 16 OF 475.6 = GJ 8 OF 476 = GJ 2. 1 OF 476 = GJ 2. 3 OF 476 = GJ 2. 6–7 OF 477 = GJ 25. 8 OF 478–480 = GJ 10–14, 16, 18 OF 481–484a.3 = GJ 29. 3 OF 485.7 = GJ 26a OF 485–486 = GJ 26ab. 2 OF 487 = GJ 3. 1 OF 487 = GJ 3. 6 OF 487 = GJ 3. 6 OF 488.2 OF 488 = GJ 5. 5–7 OF 488–489 = GJ 6–7. 2 OF 488–490 = GJ 5–7. 1 OF 489 = GJ 6. 4 OF 489–490 = GJ 6, 7 OF 491 = GJ 9

71 213 178 24 209, 210 38 38 40 40 36 38 38 38 37 43 35 36 33 38 35 36 37 33 35 35 35 37 37 37 37 35 33 34 33 43 45 42 33 33 42 43, 45 45

249

Index OF 493 = GJ 27. 3–4 OF 493 = GJ 27. 6 OF 493. 3 = GJ 27. 3 OF 493a = GJ 28. 2 OF 494 = GJ 17 OF 495 = GJ 15 OF 496 b–e = GJ 20–22; 31. 2 OF 496b = GJ 31. 1 OF 496n = GJ 30. 1

OVID

fast. 2. 146 2. 533–570 5. 419–661 Heroid. 16. 200 Met. 2. 294 3. 318 4. 247–252 10. 161 10. 731f. 224 15. 117

PALAEPHATUS FGrH 44 F 1

PANYASSIS

F 5 Davies = F 8 Bernabé

PAULUS

1 Corinthians 10. 16–17 15 2 Corinthians 5.5

43 39 38 39 33 33 39 33 43 224 118 95, 118 224 224 224 224 224 224 37 42 200 199 199

PESIQTA DE RAB KAHANA Suppl. 2. 4

PETRONIUS 71 78

170 110 121

PHERECYDES

FGrH 3 F 84 24 FGrH 3 F 119 25 FGrH 3 F 53 = F 53 Fowler 37

PHILIPPIANS 3. 1 3. 21

PHILOSTRATUS 561. 10–11

PINDAR

F 129. 1–5 Maehler

200 199 75 43

N. 10. 55–60 30–33 O. 2. 68–80 2. 61–67 2. 71–73 2. 75 8.9 P. 2. 73 4. 159–164

PLATO

Apol. 41a. 1–5 Gorg. 523a–527a Krat. 383a–384e 400d 7–9 404cd Leg. 9. 873c Parm. 134e 2–4 Phaidon 69c = OF 576 108e ff. 113d ff. Phaidros 247d 248c ff. 252d ff. Rep. 7 386a–387b 621ab 10. 610d 10. 616a ff. 10. 620a ff. Symp. 191 ff.

[PLATO]

Axiochos 371c5–d5

PLINY THE ELDER nat. hist. 7. 72 8. 185

19 24 24 61 61 79 43 79 26 79 70, 78, 79 61 59 33 55 59 39 78 78 78 78 78 60 27 36 78 78 78 78 63 89 131

PLUTARCH

De Is. et Os. 12–19. 355d–358e 16–18. 357d–358b 27. 361e 28. 362a 36. 365b 38. 366a 46–47 49. 371b mor. 419 a–d Numa 4. 1 qu.R. 14A. 267B vit. Pomp. 24 vit. Sert. 8. 2

127 134 128 136 133 132, 133 208, 209 130 118 43 119 209 79

250

Index

PORPHYRIUS

De abstin. 2. 56 3. 25. 4 4.16. De antro 5–6 24

POSSIDIUS

Vita Augustini 31

PROCLUS Arg. 5b

PROPERTIUS 2. 33b. 28

PROVERBS 3. 18

PSALMS

4. 9 50. 10 74. 14 78. 23–25 130 144

Pyramid text 1208c

RIGVEDA 10.48.7

SAPPHO

F 2.9 Voigt

SCHOLIA TO HOMER Il. 12. 407 Od. 11. 601–604

SENECA

Ep. Mor. 84. 3

SIBYLLINE ORACLES 2. 49 7 7. 148–149

SIMONIDES

F 8 PAGE F 15 and 17 PAGE F 53 PAGE

SIRACH

24. 12–17

209 38 209, 212 212, 213 214 198 42 224 173 198 171 169 179 198 184 40 47

SONGS RABBAH 5. 1

SOPHOCLES Aj. 571 690 891–93 1372 El. 110 292 356 F 879 Radt OC 1548 1568–1577

STATIUS

Silv. 2. 2. 99 4. 2. 54 Theb. 1. 719f.

STRABO

15. 3. 13 (732C)

SUETONIUS Iul. 18. 1

43 21 224 183 178, 179 180 24 24 23 173

33 33, 34 34 33 33 33 33 34 33 26 224 224 208 208 222

SUIDAE LEXICON

s.v. Εὐψύχους, epsilon 3836 Adler s.v. Νεκυοστόλος s.v. Σάραπις, sigma 117 Adler

TACITUS 43

175

Ann. 16. 19. 2–3 Germ. 27. 2 Hist. 2. 10. 2

TATIAN

or. ad Graecos 6. 2 10. 3 19 19. 3 25. 1 29

TERTULLIAN

ad martyres 4 de praescr. haer. 40

TESTAMENT OF JACOB 7. 24

TESTAMENT OF LEVI 18. 10 18. 11

126 135 132 77 86, 93 222 79 78 69 76 77 74 77 209 176 175 174

251

Index

THEOCRITUS 26. 30

TIMAEUS

FGrH 566 F 164. 31

TYRTAEUS F 10 West

VISIO BEATI ESDRAE 59

VIRGIL

Aen. 1. 433 6. 269

43 43 24 176, 178, 180 224 35

6. 535 6. 641 Ecl. 4 5. 71 Georg. 4. 164

VITRUVIUS

De arch. VIII praef. 4

WISDOM OF SOLOMON 16. 20–21

79 79 180 224 224 133 181, 183

252

Index

GENERAL INDEX Abercius of Hierapolis 12, 189–200 Abu Simbel 39 Acheloi 115 Acheron river 26, 126, 134, 135, 137 see also Hades, underworld Achilles 18, 20–23, 26, 63–64 Adam 171, 173–175, 185 Adonis 224 Aeschylus 40, 43 afterlife see post–mortality Agamemnon 63 agriculture 47, 172, 178, 180, 215 Ahura Mazda see Ohrmazd Aiakos 70, 73, 79, 126 see also judgment aither 40 see also Ouranos akh–spirits 41, 153 Alexander the Great 117, 169 Alexandria 126–129, 133–134, 153–156, 191 altars 111, 114, 115, 222, 226, 227 Ammianus Marcellinus 77 Amor see Eros amulets 90, 91, 96, 97, 152 angels 171, 172, 176, 177, 180, 181, 184, 194, 211, 212 animals 68, 97, 133, 168, 171 bull see Mithras burial 83, 85–87, 94, 95, 96 dogs 69, 85–86, 95, 96, 99, 110, 115 see also Cerberus horses 74, 86, 225, 234 lion 212, 227 see also astrology, monsters, Mithras, Ziz anthropogony see creation Antinous 76, 78, 133 Anubis 77, 136 aoros 131 see also death, revenants Aphrodite 20, 37, 42, 210, 211, 212, 214 Venus Vera Felix Gabina temple 111– 112 apocalyptic narratives 11, 167–186, 194 see also Judaism apologists 10, 67–68, 72, 78–79 Apollo 18, 23, 109, 118, 208, 217 Apollodorus of Athens 26, 38, 42 Apollonius of Rhodes 40, 45

Apophis 159 apotheosis 10, 11, 56, 76–78, 119 see also cult, deification, heroes, immortality, soul Apuleius 133, 134 Ares 210, 211, 214, 215 Argos 60, 63 Ariès, Philippe 15–17 Aristoteles, peripatetics 20, 24, 55, 69, 78 army see soldiers Artemis 22, 42, 43, 46, 74, 115 asceticism 189, 196–197 Asia Minor 58, 116, 129, 191–196, 215 Asklepios 55, 59, 71 Asphodel Meadows 69, 126 see also Hades, underworld astrology 211, 214–215, 219 planets 210–211, 214, 218 star signs 214–215, 220 weekdays 210–211 see also Mithras astronomy 22, 161, 174, 213, 214, 215 see also cosmos Athena 16, 23, 46 Athenagoras of Athens 77–78 Athens 24, 33–34, 44, 68, 72, 75, 76, 117 Attis 214, 219 Augustine 192, 193, 198, 199, 200 Augustus, emperor 76, 117 Marcus Aurelius, emperor 68, 75 autos 8, 21–22 Avesta 47, 209 Babylon 68, 169, 170, 211, 212 Babylonian exile 171, 179 see also Judaism Bacchus see Dionysos, mystery cults baptism 192–193, 200 beasts see monsters Behemoth 168–173, 175, 178–179, 182–186 belief see post–mortality beneficia 114 Bible 168, 170, 171, 173–176, 178–179, 181, 188, 197, 198 see also gospels, psalms birds 96, 168 cock 227 eagle 77, 212

Index geese 167–168, 186 nightingale 227 Phoenix 76, 78 vulture 77 see also animals, monsters, Ziz birth 58, 112, 114, 213 infants 89, 90, 95, 97 postpartum period 89–90, 95–96 see also children, women boat 68, 134, 154 body 9, 10, 11, 12, 21, 34, 57, 64, 70, 71, 72, 75, 79, 85, 89, 94, 96, 121, 132, 154, 157, 162, 167, 170, 175, 181–183, 185–186, 189–190, 198–201 see also burial, corpse, embalming, experience, metempsychosis, mummification, reincarnation, relics, resurrection, soma, soul Boeotia 119 Brimo 38 burial practices 8, 11, 25, 26, 70, 74, 83, 88, 93–96, 119, 228, 151, 152, 153, 155, 156, 195–197 burial goods 54, 85–97, 151–154 burial ground 94, 110, 112, 119, 196 burial of the poor 80, 94, 157, 195 burial urns 91–92, 96–97, 101, 220, 226 cremation 68, 71, 74, 75, 85–93, 101, 117 , 220, 226 double inhumation 91 inhumation 75, 85–96, 152, 228 mixed burial ground 191–192 procubitus inhumation 88–89, 94, 96, 99 ‘soul hole’ pottery 90–91 unusual inhumation 85, 88–89, 94 see also animals, body, catacombs, cemetery, children, coffin, collegia, corpse, death, family, freed persons, funerary epigraphy, necropolis, , revenants, rituals, sarcophagi, slaves, soldiers, suicide, tomb, women Burkert, Walter 40, 41, 46–47, 228 Caesar 117 Caesarea Maritima 129, 141 Calabria 41 Callimachus 42, 224 Callinus of Ephesos 24 Calypso 20, 22 carpe diem motif 24, 157–158 Carthage 97, 128, 140, 191 catacombs 191, 192, 195, 196 see also burial, cemetery, koimeterion, necropolis, tomb

253

Cato the Elder 112 Castor see Dioscuri Cautes see Dadophors Cautopates see Dadophors cemetery 191–192 see also burial, catacombs, koimeterion, necropolis, tomb Cerberus 25, 26, 27, 69, 80 see also Hades, underworld Chaos 130–131, 136, 170, 185 Charon 27, 70, 73, 80, 78, 87, 93, 126, 130, 137 children 11, 37, 42, 45, 47, 60, 115, 129, 130, 133, 134, 135, 157, 175, 176, 181, 196, 197 children burial 89–93, 95–97 see also aoros, birth, death, family, revenants cholos 21 Christ see Jesus Christian discourse and practices 12, 39, 59, 67, 68, 71, 72, 77–80, 109, 116, 117, 132, 189–201, 209–210, 215–216, 219 church 171, 191–194, 200, 215, 216 Cicero 112, 119, 121 Tullia’s tomb 119 Claudius, emperor 78 Cleitus, mythology 20, 22 Clement of Alexandria 42, 194 codex, reading praxis 197–198 Codex Panopolitanus 174–175 Codex Pighianus 116 coffin 41, 127, 134, 154 see also burial, sarcophagi coldness, and post–mortality see experience collegia 7, 11–12, 87, 138, 183–185, 195–196, 216, 218–219, 228 funerary praxis 196–197 see also community, group, Mithras Cologne 11, 83–101 commemoration see memoria community, religious 12, 47, 85, 110, 112, 183–186, 189, 191, 193–201 communal identity 196–198 community with the gods, postmortem 10, 57–59, 61, 127, 168 see also collegia, group, immortality, social norms and roles coniunx 109, 224 see also family, women consacranei 209, 219 corpse 8, 72, 88, 93, 118, 126–127, 133, 135, 158, 160, 162 see also body, burial, embalming, mummification, relics, resurrection, soma

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Index

cosmos 40, 41, 161, 210, 213 see also astrology, astronomy creation 41, 71, 117, 118, 162, 170–173, 185, 213 see also Urzeit crime see perpetrators cults 7, 116, 192 ancestors 94, 95, 119, 197 cult of the dead 7, 8, 38, 67, 72–76, 95, 110, 112, 114, 117, 119, 120, 121, 228 hero cult see heroes ruler cult 10, 117 see also apotheosis see also festivals, mystery cults, offerings, rituals cynics, philosophy 68, 71, 77, 80 see also Peregrinus Proteus Cyprian of Carthage 192, 193 Cyzicus 226, 234 Dadophors 223, 227 daimones 64, 128, 131 dance 58, 63, 64 Danube area 221, 225 darkness, and post–mortality motif see experience, night dea 11, 109, 113–117 dea Syria 67, 134 death, unavoidability 16, 23–24, 26, 55, 118, 126, 198 see also fate untimely death 54, 55, 59, 64–65, 73–74, 89–97, 114, 115, 130, 131, 136 see also aoros, revenants violent death 11, 88–89, 94–95 see also perpetrators wealth, and death 68, 72, 77, 78, 80, 94, 194 see also post–mortality, righteous dead, Thanatos decuriones 112 dedications 112, 114, 115, 126, 130, 133, 137 see also formulae, funerary epigraphy defixio 33, 97, 130–131 see also magic deification, heroes 9, 18, 21, 23, 24 individuals 10, 11, 20, 22, 76, 78, 109–121, 126–128, 133, 134, 137, 152, 226 ruler 10, 11, 68, 76–78 see also apotheosis, heroes, immortality Demeter 25, 33, 42, 43, 45–46, 117 Di Manes 114, 118, 120, 128–130, 137, 228 di parentes 119 Diana see Artemis Diogenes 71, 77, 79, 80 Dionysos 24, 39–40, 42–47, 58, 128, 217

bakchoi 38–39, 43 see also mystery cults; Orpheus, Orphic gold leaves Dioscuri 9, 17, 18, 19, 21, 22, 25, 117 Documents of Breathing 160, 161 domina 114 Domitian, emperor 130 dreams 26, 174, 178 see also Hypnos, sleep earth see Ge, Geb Eden, garden of 172, 174, 175, 178, 184, 185 see also heaven, trees Egypt 10, 20, 31, 36, 68, 76, 77, 118, 125–138, 151–160, 169, 181 Amarna period 158, 161 Book of Nut 161 Book of the Day 161 Book of the Dead 36, 41, 43, 154, 159 Book of the Gates 159 Book of Traversing Eternity 161 Middle Kingdom 41, 159 New Kingdom 159–161 Old Kingdom 132, 159 Pharaonic period 39, 125, 127, 134 Ptolemaic period 127, 132, 152, 154–155, 158, 160–162 see also embalming, experience, feast, funerary epigraphy, Geb, Isis, judgment, liturgy, mummification; netherworld, Egypt; Osiris, post-mortality, self, Serapis, temples, theology, thirst eidolon 21–22, 25 see also shadows Eleusian mysteries 10, 31, 33, 37–39, 42–44, 58, 138 see also Demeter, mystery cults, Persephone elite 83, 112, 120, 134, 154–155, 160, 162 see also social norms and roles Elysium 17, 19–20, 22–24, 60–63, 79, 116–117, 126, 134–137, 156, 162, 226 elysion pedion 24 makaron nesoi 23–24 weather 19, 60, 64 see also experience see also Hades, underworld; righteous dead, Tartaros embalming 127, 152, 162 see also mummification Empedocles 10, 35, 36, 43, 44 Endzeit 170, 173, 179, 185, 186 see also judgment Enoch 170, 172, 174–175, 177, 183, 185 Eos 20, 22, 224 Ephesus 191, 192

Index Epicurus , epicureanism 69, 74, 75, 79 epitaphs see funerary epigraphy epoptai 39 Erinyes 26, 33, 69, 70 Eros 220–221, 230 eschatology 10, 12, 21, 31–47, 138, 153, 155, 157, 160–161, 189–194, 219, 227 see also judgment, Naherwartung Esra 170–172, 175, 177, 180 Eubouleus 33, 45 Euboulos 212, 214 eucharist 189, 193, 198, 200 Euphrat 68, 190, 218 eupsychi 11, 126–130, 136 see also funerary epigraphy Euripides 21, 38, 40, 43 Eusebios of Caesarea 77, 132, 192, 215 evil 95, 96, 116, 130, 136, 177 exile see Babylon experience, post–mortality 31, 36, 38, 54, 59, 61, 69, 95, 127, 168, 175, 176, 177, 181, 183, 210 coldness, and post–mortality motif 19, 60, 61, 63, 64, 151, 159, 162 see also Elysium darkness, and post–mortality motif 35, 37, 57, 61, 73, 75, 130, 134, 135, 151, 157, 159, 160, 162, 178, 225 see also night light, and post–mortality motif 34, 35, 57, 64, 93, 159, 180, 184, 225 religious experience 218–219, 221 smell 173–179, 182–183, 185–186 taste 177–178, 181–183, 185 see also food, manna, thirst Faiyum 130 familia 121, 195–196 family 10, 12, 55–56, 73, 83, 84, 88, 94–95, 97, 113, 117, 197, 216, 217, 228 married couples 19, 109–110, 113–115, 121, 126, 128–129, 133, 135, 151, 156–157, 197, 220–221, 228 parent – child, and death 42, 54–55, 58, 62–63, 69, 72–75, 89–90, 92, 112–116, 119, 129–132, 135, 151–155, 157, 192, 197 see also birth, children, freed persons, slaves, women fanum 119 fate 9, 12, 18, 19, 21, 22, 23, 25, 60, 64, 75, 118, 134, 137, 152, 157, 162, 172, 174, 180 see also death, moira

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feast, commemorative 72, 74, 75, 87, 114, 119, 135, 158, 193 cult feast, Egypt 161–162 feast of the righteous 167–186 feast with the gods 55, 71 Mithras groups 12, 215, 217, 221–223, 226–229, 234 public feast 112, 191 refrigeria 193 see also Petronius, rituals festivals Feralia 118 Lemuria 95, 118–119 Rosalia 118 see also cult, offerings, rituals fons perennis 12, 221, 223–224 see also Mithras food, in the underworld 25, 157 flesh 168, 172, 178 bred 118, 176, 178, 181, 190, 200 see also eucharist fruits see Tree of Life hunger motif 63, 64, 70, 73, 75, 176, 179, 181–182 vegetarian food 168, 181, 183–185, 212 see also feast, manna, thirst formulae see eupsychi, dea, Di Manes, domina, funerary epigraphy, pax, siste viator, sit tibi terra levis freed persons 11, 84, 110, 112–115, 118, 120, 128, 130, 153, 196 see also familia, slaves, social norms and roles funerary epigraphy 10, 11, 53, 55–56, 58–59, 61–62, 109–120, 125–131, 135, 137–138, 152, 191–196, 207, 219 see also formulae ‘epigraphic habit’ 113 epitaphs 12, 113, 133, 136, 139, 140, 142, 189–195 funerary epigrams 54–57, 59, 62–64 funerary monuments 9, 10, 11, 31, 62, 64, 83–85, 87, 90, 93, 94, 109–111, 114–118, 130, 226 funerary texts, Egypt 41, 136, 151, 154, 159, 160, 161, 162 see also burial, cemetery, formulae, necropolis, post–mortality, rituals, tomb Gabii 111–112 Ganymede 10, 20, 22, 56, 57, 76, 224 Gaul 67, 83, 84, 90, 91, 101, 229 Ge 37–38, 40, 117

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Index

earth and underworld location 19, 35, 62, 73, 80, 97, 128 earthly existence 12, 53–57, 59–64, 76, 80, 93, 95, 153, 157, 158, 162, 175, 176, 180, 194, 222 earthly existence, misery 57, 60, 61, 63, 64, 136 see also agriculture, heaven, sit tibi terra levis Geb 40 Aulus Gellius 77 gender aspects 12, 120, 172, 196, 220 see family, women Germania, Roman provinces 220, 221, 225, 226, 227 Germanic peoples 73, 83, 84, 86, 93 see also Ubii Giraldi, Lilio Gregorio 208, 210 Golden Age 61, 63 gospels 197, 215, 216 see also Bible, psalms grave see burial, cemetery, funerary epigraphy, necropolis, tomb, rituals Greece 40, 41, 44, 45, 60, 73, 129, 226 Archaic period 9, 15–27, 41, 45 Greek religion 31–32, 35, 47 see also Hades, underworld; post–mortality group identity 189, 191–193, 219, 221 see also collegia, community, Mithras Hades, god 25, 33, 35, 70, 73, 116, 136 Hades, underworld 8, 10, 18, 20–27, 35–37, 43, 46, 56, 68–74, 78–80, 126, 135, 137 Aidao domous euereas 35, 43 gates 25, 26, 93 guards 25, 26, 36–37, 39 see also Cerberos, Charon image of Hades, critique 68–72, 79 imagined topography 31, 34–36, 39, 43–44, 126 see also Acheron, Elysium, Lethe, Pyriphlegeton, Styx, Tartaros springs 35–36, 38, 41, 64 travel to Hades 25, 32, 34–35, 38, 43–44, 55, 59, 68, 72, 73, 93, 97, 135, 137 see also Hermes Psychopompos underworld as meadow 31–32, 43–44, 64 see also Asphodel Meadows see also experience, memory; netherworld, Egypt; post–mortality, trees Hadrian, emperor 76, 78 Hawara 153 heaven, place of divinities 8, 57, 71, 131, 134

paradisiacal conditions 24, 61, 79, 117 see also Elysium, righteous dead paradise 132, 168, 173–182, 184, 194 see also Eden, righteous dead, trees see also aither, astronomy, astrology, Mithras, moon, Nut, Olymp, Ouranos, Re, sun Hecate 69, 115 Heidelberg 88, 89, 90, 221, 230, 232 Helena 19, 60 Heliopolis 40 Helios 34, 210–212, 215, 219, 221, 222, 225 see also astronomy, astrology, experience, Mithras, Phaethon, Re, sun Hellenism 167, 169, 182, 185 Hephaestus 42 Hera 21, 22, 42, 71 Heracles 8, 9, 17, 21, 22, 24–26, 68, 70, 71, 117, 126, 128 heresy 192, 216 Hermes Psychopompos 27, 42, 57, 73, 78, 126, 136, 210, 211, 227 Caduceus 227 heroes 9, 10, 17, 18, 22, 26, 44, 55, 61, 64, 71, 79 hero cult 9, 21–24, 76, 77, 116 heroization 10, 23, 24, 126, 127, 134, 135, 137 individuals as heroes 10, 76, 116, 118, 119, 127, 134–137 see also apotheosis, deification, immortality Herodes Atticus 75 Herodotus 18, 40, 67, 127, 158 Hesiod 17, 18, 21–26, 37, 45, 55, 63, 70, 72, 73 hierogamy 127 hieroglyphic inscriptions 132, 154 Hieropolis 190 hieros logos 32, 37, 39, 42, 210 Hippokrates 55, 69 Homer 8, 9, 10, 15–27, 34–36, 42, 44–46, 60–63, 70–73, 79, 116 Iliad 9, 15, 18–19, 21–23, 45, 75 Odyssey 9, 15–27, 36, 42, 71, 79 Hypnos 16 see also dreams, sleep hypogea 195 Ibycus 23 identity see community, group, individual, person, self Ignatius of Antioch 200 illness 57, 63, 64, 69, 70, 89, 95, 177, 179, 180, 183, 198

Index Illyria 86, 87 immortality, of gods 10, 19, 21, 22, 57, 60, 71, 117 acquired immortality, post–mortem 20, 22, 23, 37, 60, 117, 127–128, 130–134, 137, 155–156, 160, 177, 199–200, 220, 224 boundaries between gods and humans 8, 37, 109, 117–118 eternal life 18, 20, 24, 55–58, 78–79, 130–132, 155, 161, 176–178, 196, 200, 211,220, 224 see also apotheosis, death, deification, salvation, soul, resurrection individual, the 7–10, 11, 23, 24, 31, 34, 44, 125, 137, 152, 155, 154, 157, 162, 189, 190, 191, 193, 194, 197, 198, 199, 200, 201, 207 individual responsibility 189, 194–195 individuality 7, 11, 34, 35, 113, 154 individualization 7–8, 12, 15, 110, 189–201, 196 individuation 7, 110, 111, 113, 153 see also community, group, person, self Indo–European tradition 31, 43, 44, 45, 47, 61, 63 Ino Leucothea 20, 22 Iphigeneia 43 Isis 11, 125–138, 155, 216, 219 Isiakoi 135, 138 Temple of Isis at Philae 132 Temple of Isis at Pompeii 134 see also Egypt, experience, funerary epigraphy; netherworld, Egypt; Osiris, post-mortality Isles of the Blessed see Elysium, righteous dead Israel 168, 172, 176–178, 181, 185 Italy 67, 83, 84, 85, 87, 90, 93, 94, 155, 225, 234 Iuvanum 115 Jerusalem 169, 170, 175, 182, 194 Jesus 193–195, 197, 199–201, 215, 216 Judaism 168, 169, 192 Jewish discourse 11, 167–186 Jewish identity 167, 169, 181–182, 184, 186 see also apocalyptic narratives, apologetics, Babylon, Midrash, rabbinic literature, Talmud, temples, Torah judgment, Hades 70, 72, 78, 79, 126 charity 176–177, 180, 184 last judgment, end of time 167, 169–170, 172–173, 175–176, 179, 184, 194 see also Endzeit

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judgement, Osiris 157 penitence 193, 194, 198 reward, and post–mortality 15, 157, 178, 184, 186, 194 sin 172, 173, 177, 180, 194 virtue 126–128, 133–134, 138 see also immortality, righteous dead see also Aiakos, Minos, Rhadamanthys Jupiter 19–22, 45, 57, 60, 71, 76, 79, 118, 210, 211 Justin Martyr 79, 209 kashrut 184 katabasis 25, 35, 68 see also Hades, underworld Kelsos 209–212, 214, 220, 225, 228 koimeterion 192 see also cemetery kolpos 42 Kronios 214 Kronos see Saturn Lacedaemon 19, 22, 80 Lactantius Placidus 134, 208 Lajard, Félix 208 lamentation 74, 109, 116, 130, 132, 152, 153, 156, 158, 160 see also mourning Laodicea, synod 192 Latium 226 lekythoi 34 Lemuria see festivals Leontius of Neapolis 39 Lethe, river 36, 93 see also Hades, underworld Leuke 23 Leviathan 168–173, 175, 178–179, 182–186 libation 72, 74, 92, 132, 153 see also cult, offerings, rituals, sacrifice light, and post–mortality motif see experience, night liturgy, Christian 198 Egypt 127, 155, 161 locus amoenus 35, 43 Lucian of Samosata 10, 24, 58, 67–80, 134 Luna 210, 211, 221, 225, 226 see also astronomy, astrology, experience, Mithras, moon Lycaonia 117 Lyon 109 Ma Bellona 191 magic 7, 68–69, 75, 96, 162 nekromantía 75 magicians 34–35, 69, 75, 157, 211, 214 witchcraft 69, 96 see also defixio, nails Magna Mater 214, 219

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Index

makaron nesoi see Elysium manna 168, 176, 178–186 see also feast, food Mari 173 marriage see family Mars see Ares martyrs 77, 79, 192, 197, 200 Firmicus Maternus 132, 209 Maximinus Daia, emperor 192 moira 21, 55, 57, 58, 70, 116 see also death, fate Melanippe 38, 40 memoria, remembrance 10, 93–94, 113–115, 120, 195–197, 226 see also cult, feast, festivals memory, spring of 35–36, 38 see also Hades, underworld; Orpheus, Orphic gold leaves; thirst Menander Rhetor 77 Menelaus 9, 17–22, 24, 60, 62, 64 Mercury see Hermes metempsychosis 36, 38, 46, 78, 92, 157, 209, 212,220 see also soul, psyche metousia 127, 136 Middle Ages 15, 26, 59 Midrash 175, 183, 184 see also Judaism Millingen 114 Mimnermus 24 Minos 79, 126 see also judgment miracle 69, 76, 178, 181, 200, 221, 223–224 Mithras 12, 192, 195 ascent 12, 223, 225–226 bull killing 209, 211, 214–217, 221–224 grades 207, 211–212, 214–215, 218–222 cult meal 12, 221–222, 226–227 initiation 218–219, 220, 222 ‘Schlangengefäß’ 209, 227 theology 210, 212, 217, 222 see also astrology, astronomy, collegia, Dadophors, feast, fons perennis, group identity, Helios, Luna, mithrea, moon, mystery cults, Phaeton, Persia, post-mortality, sun mithrea 209, 215, 217, 219–221 Barberini 225 Dieburg 212, 225 Dura Europos 218, 219, 222 Mitreo delle Sette Sfere Ostia 211 Mitreo delle Sette Porte Ostia 211 Mitreo di Felicissimo Ostia 211, 218 Mitreo ‘Fagan’ Ostia 227 Moguntiacum/Mainz 209

Neuenheim/Heidelberg 221, 225, 230,232 Santa Maria Capua Vetere 209, 220, 221,230 Santa Prisca 207, 211, 218–220, 222–224, 226 see also Mithras, temples, sanctuary Momos 71 monasticism 189, 194, 196 monsters 25, 26, 170, 172, 173 moon 159, 184 see also astrology, Luna, Mithras mourning 10, 67, 72–75, 111, 112, 117, 119, 121, 129, 130, 131, 158 see also lamentation mummification 118, 127, 133, 134, 152, 153, 157, 158, 163 see also embalming Musaeus 38 mystery cults 17, 58, 138 mystagogue 12, 209, 214, 216, 221,223, 224, 228 mystai 38–39, 58, 211 see also Attis, Dionysos, Eleusian mysteries, Isis, Magna Mater, Mithras Naherwartung 194 see also eschatology, judgement nails, tomb inventory 90, 96 Naucratis 39 necropolis 8, 11, 41, 83–97, 109, 111, 120, 137, 153, 159, 195, 200, 219, 220 see also burial, cemetery, cult, festivals, funerary epigraphy, rituals, tomb nectar 57, 223–224 see also thirst, wine nekyia 9, 19, 25 Nemesius of Emesa 71 Nero, emperor 152, 155 netherworld, Egypt 31, 126–129, 131, 134–137, 151–153, 156–162 gates 41, 159–160 Underworld Books 159–161 water motif 41, 128–136, 157, 159 Wernes 159 see also Egypt, experience, feast, funerary epigraphy, Isis, judgment, liturgy, Osiris, post-mortality, self, temples, theology, thirst night, and post–mortality motif 57, 69, 116, 152,159, 161 see also experience Nile 39, 132–133 Nilsson, Martin P. 46–47 noos 36 Numenios of Apamea 212, 214

Index Nut 40 obolus see Charon Oceanus 19, 37–38, 225 Odysseus 9, 20, 21, 22, 25, 63, 64, 68, 71 see also Homer offerings 109, 159, 193, 197, 200, 223 see also cult, festivals, ritual, sacrifice Ohrmazd 211, 213 Olbia 36 Olymp 20, 22, 60, 62, 63, 70, 71, 77, 209, 224 Olympia 68, 76 Onomakritos 21 oriental ideas 39, 155, 170, 173, 178, 208, 211,215 see also Babylon, Persia Origenes 207–210 Orion 22, 25 Orpheus, Orphic gold leaves 9, 31–47, 156 Amphipolis 43 Crete 33, 37 Entella 33, 131 Hipponion 33, 35, 38, 39 Orphic initiation 31–39, 42–44 Orphic ‘pass–words’ 33, 41–43 Pella/Dion 33 Pelinna 33 Pharsalos 36, 131 Pherae 39, 43 Thurii 33, 34, 42, 43, 45 os resectum 89 Osiris 40, 77, 125–138, 152, 156–158, 160 see also Egypt, experience, funerary epigraphy, Isis, judgment; netherworld, Egypt; post-mortality, thirst Osterburken 225, 231 Ostia 211, 217, 218, 227 orthodoxy 192, 215, 216 see also heresy Ouranos 37–38, 40 see also heaven paideia 75–76, 78 Pallas, author 212, 214 Pan 118 Panyassis 42 papyri 24, 34, 37, 40, 41, 44, 151–152, 157, 161,162 Cornell papyrus 37–38 Derveni Papyrus 34, 40, 44 Embalming Ritual papyrus 162 Harkness papyrus 151–154, 160 London Demotic papyrus 151–152 paradise see Eden, Elysium, heaven, righteous dead, trees Parion 77, 78 Paris, mythology 18

259

Parmenides 10, 44, 59 Patroclus 21, 26, 34 Paulus 190, 194, 197–199, 215 pax 193–194 Peregrinus Proteus 68, 76–78 Pernebuti 151 perpetrators 87, 88, 94–96 see also death Persephone 25, 32–33, 35, 39, 42–43, 46–47, 69 ‘Corn Maiden’, Frazer 47 see also Demeter, Eleusian mysteries, Hades Persia 61, 170, 207–214, 224 person, personal identity post–mortem 9, 10, 12, 34, 181, 183–184, 198–200 identification post–mortem with divinity 113, 115, 127, 132, 133 ‘unbounded person’, Bloch 8, 11 Petrie, Flinders 153 Petronius 76, 109–110, 121 Phaethon 212–213, 224 see also Helios pharmakon athanasias 200 Pharos 20 Pherecydes 24, 25, 37–38 Philae 132, 134, 136 phrenes 36 phronesis 78 Pindar 19, 43, 61, 79 Plato, Platonic tradition 10, 27, 33, 36, 39, 55, 59–61, 63, 69–70, 78–79, 196, 207, 209–214, 219, 220, 224 Plutarch 43, 79, 118, 119, 127, 128, 130, 132, 133, 134, 136, 208, 209 Pluto see Hades, god pneuma 199–200 Pollux see Dioscuri Polydeuces 19, 80 Pompeii 134, 144 Porphyry 38, 207, 208, 209, 213, 214, 215 Poseidon 23, 37 post–mortality belief, Egyptian context 151, 155–156, 160–162 belief, Greek context 15–27, 46, 53 belief, Mithras context 12, 209–214, 219–223, 226–229 bliss 12, 53, 56–65, 132, 175, 182, 194 critique 10, 75, 76–80 fear 16, 55–56, 62, 83, 95–96, 156 hopes 15, 46, 75, 76, 126, 127, 137, 138, 162, 177, 182, 186, 193, 226 image, in writings Egypt 159–162 image, in writings Greece 59–62

260

Index

representation of, Egyptian context 11, 36, 39–41, 44, 74, 125–138, 151–161, 173, 178 representation of, Greek context 15–27, 31–32, 53–59 representation of, Orphic context see Orpheus, Orphic gold leaves suffering 73, 95, 151, 156, 157, 160, 161 see also community, experience, death, deification; Hades, underworld; immortality, judgment; netherworld, Egypt; person prayer 176, 190, 191, 193, 198 prophets 174, 194 Proteus, mythology 19, 20, 22 Prusa ad Olympum 135 psalms 184, 198 see also Bible, gospels psyche 21, 69, 131, 199 psychai nekuon 35 see also soul, metempychosis Psyche, mythology 220–221, 230 Ptolemy VI Philometor 154 purity 43–44, 58, 64, 68, 134, 192, 196, 212 see also virginity Pyramid texts 40, 132 Pyriphlegeton, river 69 see also Hades, underworld Pythagoras, Pythagoreans 10, 36, 44, 68, 69, 79, 210, 212, 214 Rabbinic literature 167–168, 170, 175, 178, 181, 183–186 see also Judaism Re 159, 161 see also sun refrigerium 132 reincarnation see body, metempsychosis, resurrection relics 192, 200 see also body, corpse religion, appropriation 31, 41, 125, 131, 137–138, 160, 167, 169, 182, 216–219, 226 bricolage 7, 10, 31, 38, 121, 137 interiorisation 197 ‘market–place’ 125, 193 ‘polis religion’ 7, 31–32, 44–45 ‘public’ – ‘private’ 7, 110 religious specialists 11, 136, 138 Roman religion, Wissowa 116 resurrection 70, 189, 198–201 see also body, corpse, immortality revenants, unpeaceful dead 25, 83–97 see also aoros, children, death Rhadamanthys 19, 60, 79, 126 see also judgment rhetorics 67–68

righteous dead 12, 33, 56–57, 61, 64, 79–80, 116, 119, 133–135, 159, 167, 168–186 see also Eden, Elysium, feast, heaven, immortality, judgment, person, virtue RigVeda 47, 61 rituals, funerary 7, 8, 9, 10, 12, 31–32, 34, 44, 47, 74, 90, 111, 118–121, 127, 133, 135, 138, 151–155, 156, 160–162, 181, 189, 191, 192, 195, 196, 198, 200 see also burial, cult, embalming, feast, festivals, memoria, offerings, prayer, sacrifice, vigil Rome 54, 63, 77, 85, 94, 109–120, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 190, 191, 192, 195, 207, 208, 209, 211, 217, 218, 219, 222, 223 Romulus 117 Rosalia see festivals sacrifice 43, 68–69, 72, 74, 87, 114, 118, 119, 121, 193, 198 see also cult, festivals, offerings, Mithras saints 175–176, 194, 200 salvation 36, 138, 180, 193, 198 see also eschatology, immortality Samothrace 46 sanctuary 58, 97, 111, 114, 161, 162, 175 see also Aphrodite, Isis, mithrea, temples sarcophagi 116, 154, 160, 189, 212, 213, 220 see also burial, coffin Sarpedon 21, 22 Saturn 210, 211, 225 Second Sophistic 68 self, notions of 8, 189 self–definition 189, 191, 193, 196, 197 self–presentation 12, 41, 112, 113 self–presentation as Egyptian 153–155 self, and holy writings 197–198 see also community, group, individual, person Seneca 78, 224 senses see experience Serapis 132, 136, 155 Seth–Typhon 130, 131, 136 Alexander Severus, emperor 229 sexuality 157, 158, 159, 168 shadows 8, 10, 70, 71, 72 see also eidolon, soul Shu 40 Sicily 31, 33, 40, 41, 44 Simonides 23, 24 sin see judgement siste viator 117, 120 Sisyphus 25, 70

Index sit tibi terra levis 129, 137 Scythians 74 slave 71, 110–114, 153, 196, 216 see also familia, freed persons, social norms and roles sleep 26, 55–56, 70, 116, 157, 198 see also dreams, Hypnos snake motif 41, 159, 160, 225 smell see experience Smet, Martin 208 social norms and roles 9, 12, 137, 184, 197, 200 status 9, 11, 16, 83, 84, 112–114, 120, 196 see also community, elite, freed persons, slaves Socrates 10, 69–70, 79, 80 Sol see Helios, sun soldiers 11, 84, 86–89, 95–97, 111, 113 soma 199 Sophocles 26, 34 sophoi 73 soul 10, 25, 34–36, 44, 56, 57, 69, 71, 72, 75, 78–80, 95, 116, 126, 132, 161, 162, 164, 198, 207, 210–213, 220, 226, 227 see also apotheosis, body, burial, immortality, metempsychosis, psyche, shadows Publius Papinius Statius 208, 224 stoic philosophy 55, 69 Styx river 93 see also Hades, underworld suicide 55, 76, 77, 95, 96, 97 sun, god 12, 208, 221–222, 255, 232, 233 see also astrology, astronomy, experience, Helios, Mitras, Re symbola 43 symposium see feast, Petronius Syria 67, 126, 190 Tacitus 76–77 Talmud 168, 186 see also Judaism Tantalos 70 Tartaros 56, 69, 79, 126, 158 see also Elysium; Hades, underworld taste see experience Tatian 10, 67–80 Teiresias 36 Telemachus 16, 23, 42 temples 41, 77, 119–120 Egypt 131, 132, 134, 138, 152, 162 Second Temple 167, 169, 177, 178, 179, 182, 185 see also Aphrodite, Isis, mithrea, sanctuary Tertullian 77, 132, 199, 208, 209

261

Testament of Jacob 174–176, 184 Testament of Levi 174–176 testamentum Lingonis 118 Thanatos 16 see also death Thebes 17, 23, 24, 127 Theocritus 43 theoi katachthonioi 118 theology, apophatic 54, 59, 61 Christian 193, 194, 199 Egypt 41, 136, 155, 160 see also Mithras Thera 119 Theseus 117 Thetis 18, 23, 42 thirst, and post–mortality motif 38, 41, 63, 64, 132, 151, 152, 157, 159 drinking, commensality 79, 157, 158, 168, 222 see also feast drink, post–mortality 36, 38, 41, 93, 127, 168, 173, 177 see also experience, food, Lethe; memory, spring of; nectar; netherworld, Egypt; Osiris, wine Thrace 87 thysia logike 198 Tiberius, emperor 118 Tienen 229 Tithonus 20, 22, 224 Tityos 70 tombs 9, 110, 113, 118, 119, 120, 128, 131, 152–153, 156, 190, 227 expenses 94, 112, 118, 120, 228 royal tombs 160–161 see also burial, catacombs, cemetery, cult, festivals, funerary epigraphy, nails, necropolis, rituals Torah 168, 178, 185, 186 see also Judaism Torre, Filippo della 208 trees 35–36, 40–41, 55–56, 69, 168, 175 cypress 35, 173 Tree of Life 168, 173–178, 183–186 Triptolemos 37–38 Troja 17, 24, 42, 76 truth, Room of Truth 36 Tyrtaeus 24 Ubii 83–84, 94 see also Germania, Roman provinces Ugarit 170 unguentaria 90, 93 univers see cosmos Urzeit 170, 173, 183, 185–186 see also creation Valentinian, emperor 191

262 Varro 119 Venus see Aphrodite Lucius Verus, emperor 67 Vespasian, emperor 153 vigil (‘Stundenwachen’) 152 see also rituals virginity 58, 115, 190 see also purity, sexuality virtue see judgment Virunum 223, 228 visions 168–171, 174, 177, 179–180, 185 water see Hades, underworld; thirst; netherworld, Egypt

Index wine

179, 182, 190, 222, 224, 226, 227 see also eucharist Wilamowitz–Moellendorff, Ulrich von 116 women 89–93, 97, 120–121 see also birth, children, family, gender aspects, social norms and roles, virginity Zephyrus 19 Zeus see Jupiter Zion 171 Ziz 168, 178, 183 Zoëga, Georg 208

ZU DEN AUTOREN Krešimir MATIJEVIĆ has been acting Professor of Ancient History at the University of Trier since 2015. His main fields of research are the later Roman Republic, Latin epigraphy and Archaic Greek ideas about the afterlife and their origins. Jan N. BREMMER (1944) is Emeritus Professor of Religious Studies at the University of Groningen. He mainly works on Greek, Roman and early Christian religion as well as their reception in modern times. Matylda OBRYK is presently visiting professor of ancient Greek studies at the Northeast Normal University in Changchun, China. After studying classical philology and philosophy in Cracow and Jena, she obtained her PhD at Cologne with a dissertation on beliefs regarding immortality in Greek verse inscriptions (published by de Gruyter in 2012). Wolfgang SPICKERMANN (1959) held the Chair of Religious History of the Mediterranean area in Roman times at the Max Weber-Center of the University of Erfurt, 2009–2013. Since 2013 he has been professor of Ancient History at the University of Graz. His main fields of research are Roman Imperial religion, Latin epigraphy and Lucian of Samosata and his times. Constanze HÖPKEN studied Roman Provincial Archaeology, Archaeology and Geology in Cologne. Since her PhD in 2000, she has researched and taught at universities and museums in Berlin, Cologne, Bonn, Münster, Gaziantep and Tîrgu Mureş (Romania). Her main research interests include funerary customs and patterns of ritual and religious practice and their expression in material culture. Veit ROSENBERGER † studied Ancient History, Latin and Archaeology at the Universities of Heidelberg, Augsburg, Cologne and Oxford. He was assistant professor at Augsburg University and exchange professor at Emory University, Atlanta. He is currently professor of Ancient History at Erfurt University. Research interests include ancient pagan and Christian religion. Veit Rosenberger died suddenly on 1. september 2016. Valentino GASPARINI is presently a postdoctoral research fellow at the Max Weber Kolleg for Advanced Cultural and Social Studies (University of Erfurt) and a member of the ERC funded research group “Lived ancient religion. Questioning ‘cults’ and ‘polis religion’”. He is writing his habilitation thesis on “The breath of gods. Embodiment, experience and communication in everyday Isiac cultic practice” and preparing a new book on “Introducing new, re-interpreting old gods. Religious pluralism and agency in Africa Proconsularis and Numidia (146 BCE – 235 CE)”.

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Zu den Autoren

Andreas Martin STADLER has been Heisenberg Professor of Ancient Egyptian Cultural History in Ptolemaic-Roman Times at the University of Würzburg since 2011. He has taught as acting professor at the Eberhard Karl University, Tübingen and as guest professor at the fifth Section (Religious Studies) of the École Pratique des Hautes Études, Paris. Claudia D. BERGMANN received her Ph.D. from the University of Chicago. Her second major project on imaginary meals in the world to come, as described in early Jewish apocalyptic texts, is entitled Endzeit als Mahl-Zeit and is currently being prepared for publication. She works as project-coordinator for the Research Centre „Dynamics of Jewish Ritual Practices in Pluralistic Contexts from Antiquity to the Present” at the University of Erfurt, Germany. Andreas MERKT (1967) has held the Chair of Historical Theology at the University of Regensburg since 2001, and has been President of the AGKG (Society of Church Historians in German speaking countries) since 2010. He is also Editor of the Handbuch der Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt. Richard GORDON (1943) is honorary professor in the Dept. of Religious Studies (Religionsgeschichte der Antike), and associate fellow of the Max-Weber-Kolleg, at the University of Erfurt. His main research interest is the social history of GraecoRoman religion and magic. Katharina WALDNER (1965) has held the Chair of Religious Studies at the University of Erfurt since 2009. She studied Classics and Archaeology at Zurich and Berlin (FU) and was assistant professor in Classics and Religious Studies at Berlin, Basel and Erfurt. Her research fields include: ancient Greek religion, mystery cults and individuality, Early Christianity in its cultural contexts (Second Sophistic, martyrdom, religions of the Roman Empire).