Buddha a jeho učení

Citation preview

Buddha a jeho učení Dr. Leopold Procházka (1926)

Předmluva „Naučte lidi, aby jinak mysleli, nebude pak třeba je nutiti, aby jinak jednali.“ Pozorujeme-li nynější život, tak jak dnes se kolem nás projevuje, přijdeme k tomu přesvědčení, že nynější doba jest hrubě materialistickou v theorii i praksi. Velká většina lidí nemá pro nic jiného smyslu, nežli pro požitky smyslové; jejich ideálem jest plné břicho, splnění různých rozkoší, uspokojení osobní ješitnosti, požitek umění v ordinérní neb rafinované formě a podobě. I věda zaujala po většině toto stanovisko, jelikož hledí celkem opatřiti prostředky k uspokojení této smyslové žádostivosti. Následek toho jest bezmezná chtivost po hmotných výhodách a statcích jakožto prostředku, kterýž si možno každý vytoužený smyslový požitek opatřiti. V uplatňování této žádostivosti nehrozí se člověk využitkování ba vykořistění svého bližního s veškerou bezohledností, což má za následek, že pojímají potlačovaní proti vykořisťovatelům přirozenou zášť a aby svoji slabost odstranili, se organizují a nabývají fysické síly a moci. Proti této organisaci vystupují svojí organizací i vykořisťovatelé a tak stal se boj jednotlivce proti jednotlivci bojem celých tříd obyvatelstva proti sobě, bojem všech proti všem, se všemi tomu odpovídajícími následky a důsledky, bojem bez konce, pokud jeden díl nebyl přechodně zcela zdolán, k zemi uvržen a nestal se otrokem druhého. A tak není konečně než vykořisťovatelů a vykořisťovaných, kterýžto poměr nechá vždy doutnati pod popelem zdánlivého klidu zášti, nespokojenosti a závisti potlačených, držených v mezích pouze fysickou silou a mocí. Když dobrý člověk pláče a zlý se směje, když slabý člověk trpí a silný mocí se těší, když poctivec se nuzuje a padouch hýří, když ušlechtilý muž se plahočí v šlapacím mlýnu všedního života a mělký se povaluje v blahobytu a zahálce, krátce, když vidí myslící člověk všechna ta provinění proti kosmické spravedlnosti, tu žádá si jako ptaktik odpomoci a jako teoretik prohloubení svého poznání až ke kořenu zla, které by zmatené předivo protiv obsáhlo a pochopilo, žádá si zaujetí stanoviska, v němž není cit rozumem zraňován a opáčně rozum není citem zneklidňován. Onen stupeň poznání, ono stanovisko, ve kterém duch vše, co se děje, jakožto zákonné a proto nutné pochopí, jmenujeme světovým názorem. Náš nynější čas nemá podobného světového názoru, aniž zná pravou cestu o odpomoci pro tisíceré sociální nedostatky. Jeden žádá si více

4

lásky, druhý více policie. Bojuje se proti schudnutí, žebrotě, nemravnosti, opilství, nemocem, úmrtnosti kojenců, válce, atd. a přece nelze říci, že v tom ohledu větších a trvalejších výsledků bylo dosaženo. Tuto snahu za nynějších poměrů možno srovnati s čerpáním vody z potápějícího se člunu, aniž kdo se snaží díru ve dně jeho zalátati. Všechny sociální nedostatky pocházejí ze slepého boje o existenci, o skyvu chleba. Jelikož nejsme schopni pochopiti smysl a význam života, jelikož nevíme, co v pravdě jsme, proto činíme život hodnotou o sobě a tím i boj o bytí nutnou ctností, něčím, co k lidství přináleží. Díra v člunu sociálního života jest slepý životní chtíč bez kritiky, bezohledné uchopování a shrabování, které ani neví, proč tak činí. Odpomoc může přijíti pouze od správného myšlení, právě tak jako u klesajícího člunu pouze od vyspravení trhliny. Správné myšlení a správné nazírání na hodnotu života všemi vrstvami lidské společnosti otevře jiné horizonty a donutí lidstvo uvažovati při jednání cílícím k bezuzdnému ukojení chtíčů také o následcích, které nutně plynou z brutálního sobectví. Kdo chce k ozdravění přítomných poměrů přispěti, může tak pouze učiniti navrácením ztraceného mravního vědomí, formou náležitého výkladu a učení. Kde jest však ono učení, které by mohlo v tom směru sloužiti a působiti? Jest všeobecným názorem, že doba dnešní není více vhodnou pro všeobecné učení, nýbrž, že utvoření patřičné morálky jest věcí každého individua pro sebe. Ale právě toto stanovisko jest příznakem naprostého úpadku, neboť přehlíží onu skutečnost, že v tom ohledu lidstvu směr udávali pouze velikáni ducha celek převyšující a že všude tam, kde podobných vůdčích geniů nebylo, objevila se jako důsledek netoliko duchovní plochost se svými zvrácenostmi, nýbrž i nejhroznější bludy a omyly v životě jednotlivců i celých národů. Normální intelekt, i když byl prošel školami vědy, jest sotva schopen spletené cesty všedního života vezdejšího proniknouti, tím méně ovšem hloubky skutečnosti, což podaří se pouze geniům, kterých jest však tak pořídku, že si přes mnohá století ruce podávají. Zatím hrozí lidstvu záhuba v bahně tak zvané civilisace, které kultura stále více ustupuje. Jen obrovitý duch s obrovitým poznáním mohl by lidstvo spasiti a na pravou cestu uvésti! Moderní vědy vyloučily plným právem víru ze své oblasti a dosadily ne její místo zkušenost a důkaz; pročež může lidstvo pouze takový názor uspokojiti, který jeho rozumu se dovolává. A jediný existující takový názor životní jest názor duchovního obra všech obrů, které kdy země zrodila a nosila, Siddhata Gotama, který k nejvyšší skutečnosti pronikl a „Buddhou“ se stal, t. j. ze sna života

5

ke skutečnosti se probudil. Buddha označuje svoje učení jako „dhamo“, slovem, které objektivní pravdu znamená; též: „dhammo anitiho“, pravdou, která své potvrzení sama v sobě nese a žádné vnější autority nepotřebuje. Buddha učí poznání nejvyšší skutečnosti tak, jaká jest a ne, co my o ní soudíme; on odkrývá i poslední závoj ze skutečnosti a ukazuje stav, v němž jsme, v plné jeho nahotě. Jsou tři druhy lidí: předně indiferentní, kteří mohou býti srovnáni s inaktivními látkami chemie, a o nichž platí slovo Konfutse: „shnilé dřevo nelze soustruhovati“; dalším druhem jsou lidé věřící, které možno srovnati s chemickými látkami, jichž affinity jsou nasyceny; třetím druhem lidí jsou myslící bezvěrci, kteří podobají se chemickým látkám v status nascens, a pro které platí slovo Buddhy: „Strastipln je všechen život!“ – Svoji hodnotu má tato kniha pouze pro tento třetí druh lidí, posledně uvedený. Indiferentní člověk, ať jest již jak chce vzdělán, nepodrobí se námaze promyšlení toho, co v knize této jest uvedeno, a u člověka věřícího vzbudí zde obsažené pouze rozpor a zbytečné námitky. Tím jest okruh čtenářů této knihy předem již omezen; avšak těch málo, pro které jest psána, jsou ti, kdož mnoho jsou a mnoho znamenají. Jsou tři otázky, které každý myslící člověk si klade: Co jsem, jak třeba, abych se choval, a proč zde jsem? Toto: „co, jak a proč“ jest předmětem zápolení duchovního života; neboť není věcí každého, aby s tohoto jeviště odcházel s rčením „plaudite amici“; jsou lidé, jimž život jest více než hrou, rovnicí, či přirovnáním. Jelikož pak ani víra, ani věda na otázky ty pro myslícího člověka uspokojivé odpovědi nedává a dáti nemůže, proto jest úkolem této knihy ukázati, že v myšlence Buddhy jest obsaženo jejich rozluštění, ovšem že pro většinu lidí prozatím v tak cizí formě, že dosud praktického významu dosáhnouti nemohla. To jest příčinou, že toto jedině skutečné učení, filosofií nepochopeno a neporozuměno, přírodní vědou nepovšimnuto, zdá se pro nás a potřeby naší doby zatím býti ztraceno. Snaha po vysvětlení světa a dosažení světového názoru leží v každém tvoru opatřeném vědomím. Jakmile se bytost tak dalece vyvinula, že započne mysliti, vidí se uprostřed ohromného systému, v němž se chce orientovati a jej pochopiti. Tento systém představuje se mu jednak jakožto „něco“, co jest, t. j. věci, bytí, jednak jakožto „něco“, co se děje, t. j. na oněch věcech se odehrávající dění; bytí bez dění na něm neexistuje právě tak, jako dění bez bytí, což značí: vše jsou pouhé procesy. Tím dány jsou dvě otázky: „Co jest svět?, a jak odehrává se dění ve světě?“ Obě pak spadají dohromady v otázku jednu: po dostačujících důvodech bytí a dění. Dostatečný důvod jest myšlenkovou nezbytností

6

danou duchovním životem. Celý vesmír se všemi jeho věcmi a pochody jest pro myslícího člověka druhem loutkového divadla; on vidí loutky tančiti, avšak nevidí vlákna a to, co vlákny pohybuje. Snaha po světovém názoru jest žádostí jaksi za kulisy viděti, přírodě její tajemství odposlouchati a smysl a význam života pochopiti. Jsme svědky jedné z největších katastrof, které lidstvo, pokud známo, kdy postihly. Ve světové válce provalily se jako hrozný hnisavý nádor všechny podzemní proudu zášti, závisti a lži, které skrývaly se dosud pouze tušeny, ve svém nebezpečí však neznámy, pod hladkým a blýštícím se škraloupem zdánlivé kultury. Jestliže ještě dobří lidé věřili v čas očištění a duchovního povznešení jednotlivců a národů obětavou spoluprací, ukázalo se pojednou s hroznou srozumitelností, že poklad zdánlivě církví, státem a filosofií pevně založený, jest naveskrz zpuchřelý a prohnilý. Slova, která zdála se obklopena gloriolou věčné pravdy, obanžila se pojednou v duté frázovitosti. A uděšené nad tím lidstvo přilnulo tím pevněji k tělesnosti vezdejšího bytí; surovost a sobectví zaplavily svět; mezitím co jeden člověk hlady zašel, hýřil druhý v nadměrném přebytku a třetí s hnusem a v hanbě od všeho se odvracel; temno bylo tak hluboké, že nikdo nepoznával více druhého. Buddhismus mluví řečí umlklého svědomí; chceme řeči té, která přichází z tak značné prostorové a časové vzdálenosti a těžko zashuje ucha lidstva materialismem zachváceného, propůjčiti naše blízké a hlasité zvolání; chceme podle vzoru velikého mistra předstoupiti, bratři a sestry, před vás a ukázati učení, které Buddha lidstvu zanechal k vykoupení ze strastí vezdejšího života a k dosažení blaženého klidu. Nechť přistoupí k této knize a vezme ji do ruky, kdo touží odhaliti roušku svého „Já“ podle pravdy a touží znáti odpověď na trýznivou otázku: „Co jsem?“, „Co jest tento svět?“ On dozví se, proč tento svět nikdy naší vntřní potřebě po neměnitelném štěstí nemůže vyhověti. Po cestě tohoto učení kráčí člověk v majestátní osamělosti, jako na plošinách vysokých pohoří. Sem nahoru málo kdo se odvažuje; málo jest těch, kteří do výše pronikají, a ti pozvolna zvykají teprve svoje duchovní oko na oslňující světlo Pravdy, jímž září učení Buddhovo. Avšak právě tak, jako pociťujeme ulehčení, radost a libost vystoupivše z nížiny hornatého údolí již jen na prvé svahy mocného pohoří, právě takové pocity zmocní se nás již při prvém seznámení se s podstatou velké pravdy Buddhovy, pocity, o nichž tento pýchou překypující svět a věk se všemi svými vědami a technickými vymoženostmi nemá ani zdání. – Kniha vznikla z vnitřního mého popudu a z buddhistické povinnosti s pravdou seznamovati, na základě pročtení několika set buddhistických knih a děl

7

indické filosofie a jest vlastně překladem ponejvíce z německé literatury odborné. Co jsem ze svého k ní přičinil, jest vlastní prožití a zažití materiálu a podání, jak pravdě Buddhově jsem byl porozuměl. Buddham saranem gacchami!

8

Buddhův život Buddha narodil se asi kol r. 560 před naším letopočtem. Jméno „Buddha“ není vlastním jménem, nýbrž označením významu: „osvícený, probuzený“. – Jeho vlastní jméno bylo Siddhatta, příjmění Gotama a patřil ku kmeni Sakya. On sám nazýval sebe „Tathagata“, t. j. k dokonalosti došlý. Buddha narodil se v háji Lumbini, poblíže města Kapilavatthu, kde jeho rod sídlil, a kde své mládí jako knížecí dítě v přepychu a nadbytku prožíval. Později oženil se s dcerou sousedního knížecího domu jménem Yasodhara, s níž měl synka jménem Rahula. Legenda o Buddhovi vypravuje, že podnikl čtyry vyjížďky ze svého parku k městu, při nichž potkal nejprve bezmocného starce, pak těžce nemocného, na to průvod se zemřelým a konečně mnicha. prvé tři zjevy vyvolaly v něm smutné a truchlivé myšlenky o osudu člověka, kdežto čtvrtý zjev ukázal mu štěstí a klid toho, který od věcí tohoto světa se byl odvrátil, neb zajisté byl Buddha ve své postatě hluboce založen a přemýšlivé přirozenosti. Slavnosti a nádhera jeho dvora se mu na to zprotivily a on rozhodl se všechny nicotnosti opustiti a věnovati se pátrání po příčinách strastí pozemských a po prostředku k jejich odstranění. K tomu bylo ovšem bezpodmínečně zapotřebí klidu a tudíž samoty, kterých v nynějším svém okolí míti nemohl. Prchl tudíž jedné noci v 29. roku života svého z domova za vytčeným cílem. Nejprve odebral se k několika známým učitelům, aby seznal jejich názory a výklady. Avšak s žádným z těchto učení nebyl spokojen a opustil proto jednoho učitele za druhým a rozhodl se v samotě vyššího vědění askesí dosáhnouti, jak bylo tehdy v Indii zvykem. V jeho blízkosti prodlévalo pět asketů, které ve snaze záhy daleko předstihl, takže k němu jako k svému vůdci vzhlíželi. Následek jeho askese jdoucí až k hranici možnosti byl však ten, že místo dosažení vědění svoje tělo tak vysílil, že jednoho dne v bezvědomí upadl. Přijda k sobě poznal, že ubíral se dosud nesprávnou cestou a započal proto opět potravu přijímati, načež se ho oněch pět asketů pro odpadnutí zřeklo. Buddha zůstal na to sám a pokračoval v přemítání o otázkách ho zaměstnávajícíh, až mu jedné noci náhle ve vnitřním osvícení jistota se objevila, že touženého cíle dosáhl; nalezl totiž čtyry pravdy, zásady, které jsou základem jeho učení. Tím poznáním stal se „Buddhou“, t. j. ze sna života probuzeným a to v 35. roku věku svého. Místo, kde se tak stalo, zove se Buddha Gaya a byl později na něm zřízen císařem Asokou templ, který až doposud stojí a v poslední době byl restaurován. Vedle tohoto templu stojí strom, botanickým jménem

9

Ficus religion zvaný; praví se, že jest to onen historický strom, pod nímž Buddha Buddhou se stal, o čemž však z různých důvodů se pochybuje. Avšak ratolest původního stromu byla zasazena v Anuradhapura, tehdejším hlavním městě Cejlonu králem asokou a jeho dcerouSanghamittou, z kteréž ratolesti do dneška mocný strom se stal, takže rozložité větve jeho ze všech stran musí býti podporovány. Strom byl od doby zasazení pečlivě ošetřován a jest při stáří kol 2 000 roků nejstarším historickým stromem vůbec. Po dosažení stupně Buddhy zůstal Buddha po několik neděl v klidu, promýšleje nejspíše do nejmenších podrobností své učení, nežli před veřejností s ním vystoupí. Praví se, že s počátku váhal, má-li tak vůbec učiniti, v pochybnosti, zda lidstvo ujařmené v zcela jiných náhledech, jeho učení vůbec pochopí; avšak náhled, že se nalezne aspoň několik lidí schopných k postřehnutí pravd jím nalezených, nabyl konečně vrchu a tak vydal se na cestu se slovy: „Všem otevřena vrata pravdy, kdo slyšeti ji chce, nechť přijde a slyší!“ – Nejprve vzpomněl si oněch pěti spolumnichů, s nimiž dříve pohromadě byl a kteří ho později opustili. Tito žili v parku Isipatana u Benares a tam proto zaměřil Buddha svoje kroky. Mnichové se po jistém zdráhání k jeho učení připojili a brzy rozmnožila se řada přívrženců Buddhových na značný počet osob. Ty rozeslal Buddha ve všech směrech se slovy: „A nyní jděte a putujte k dobru mnohých, k spáse bohů a lidí, ze soucitu k tomuto světu. Kažte učení, které dobrým na počátku, dobrým uprostřed, dobrým ke konci jest; kažte dokonalý a čistý život spásný!“ – Buddha užíval ve svých řečech lidového jazyka země Magadha; „pali“, řeč, v níž nejstarší dokumenty jsou sepsány, jest idiom této řeči příbuzný. Buddha kázal až do své smrti as 45 let, putuje od místa k místu, sledován svými stoupenci. Podle pravidel, jím z určitého důvodu stanovených, požíval potravy pouze jedno denně před polednem a dal si ji darovati almužnou. Svoje řeči přizpůsoboval schopnostem svých okamžitých posluchačů a používal častých přirovnání, při nichž však pečlivě obrazný a skutečný smysl rozlišoval. Krátce před svou smrtí onemocněl nejspíše následkem požitého pokrmu z jedovatých hub a zemřel kol r. 480 před naším letopočtem ve stáří as 80 roků. Během posledních hodin života svého mluvil ještě se svými učenníky a připomínal jim hlavní body svého učení. Na otázku, kdo po jeho smrti vedení bratrstva má převzíti odpověděl, že pravidla bratrstva a základní věty jeho učení mají býti vůdci jeho učenníků. Poslední slova jeho byla: „Všechny věci, které povstaly a složeny jsou, pomíjejícnosti podléhají, proto pracujte bez oddechu na svém vykoupení!“ – „Vykoupení“ možno též označiti slovem „osvobo-

10

zení“, neboť buddhistické vykoupení značí vysvobození od všech pout vášní. Smrt Buddhova stala se v Kusinara, nedaleko jeho rodiště. V těch několika slovech bylo řečeno o Buddhovi to nejdůležitější; on zajisté byl nejvýznamnějším mužem, který kdy žil. Vliv jeho na současníky byl nesmírný a to vždy c dobrém smyslu. Pravili o něm: „žije, jak mluví, a mluví jak žije“. – Jeho skromnost byla právě tak velikou, jako jeho soucit a láska k veškerenstvu; čteme-li osobní zprávy jeho učenníků, vidíme s jakým nadšením a jakou láskou k němu lnuli; všichni chtěli býti neustále kolem něj… Kol prostého, přirozeného jádra života Buddhova a jeho učení utvořilo se během času podánímpředivo legendárních okras, jehož fantastické nadnášení se uplatňuje již ve vydáních řečí Buddhových v kanonu. Samozřejmě nemá Buddha s těmito příkrasami naprosto nic společného a dlužno je odkázati zcela na účet nadšených a nedokonalých jeho učenníků a následovníků, kteří v nepochopení jeho důsledného setrvávání na skutečnosti přičinili k jeho prostým řečem bezcenné ozdoby, kterých jeho původní slovo jistě bylo prosto. Jest také třeba, abychom si ujasnili poměr, v němž k Buddhovi jsme, čím nám mistr jest. Především budiž zdůrazněno: Buddha není pro nás a všechny jeho ctitele, přívržence a následovníky ani Bohem, ani vyslancem Božím. Ani Bohem, k němuž bycho se modlili, a který by nás svým osobním zakročením mohl zachrániti ze strastí a starostí života; ani vyslancem božím, který by mohl v zastoupení nás od našich hříchů vykoupiti. Pro nás jest Buddha člověkem, k nám on také mluví jako člověk svým učením, působením a životem a právě to jest nám tolik cenným. V Buddhovi vidíme člověka, jak bloudil a se snažil a konečně železnou energií a nekrajnějším rozpětím sil zůstal vítězem. Právě to lidské v jeho tazích, to zápolení, bloudění, snažení a zvítězení jest tím, co nám jej jako člověka ukazuje, jako nám samým podobného. Byl člověkem právě jako my; byl chybám a bludu podroben právě jako my a v tom vidíme příklad pro nás a vzpruhu k naší snaze. Podle jeho učení jsou všechny potřebné vlastnosti a síly v člověku uloženy, jako v zrnu vlastnosti rostliny; musí však býti silným a vytrvalým snažením vzbuzeny a rozvinuty. V „Tevijja-Vacchagotta-sutta“ tažena jest rozdělovací čára mezi dogmatem neomylnosti a skutečným učením. Vědění Bddhovo nevztahuje se k světu jako vševědoucnost, nýbrž pouze na to, co on ve vlastním, stále pokračujícím vývoji sám na sobě a v sobě byl prožil. V „Ariyapariyesana-sutta“ vidíme, že činnost učitelská Buddhy není vykonávána ve službách nějakého účele a úmyslu, nýbrž ze soucitu se světem, t. j. s těmi, kteří poučení si žádají. Byla by tudíž předhůzka,

11

že Buddha se zapředl znovu do pletiva účelů rozhodnutím hlásati své učení, zcela nesprávnou a nemístnou. O sobě praví Buddha v tomto sutta: „I já bhikkhu, před svým plným probuzením sám zrození podrobený, hledal jsem zrození podrobené; sám stárnutí podrobený, hledal jsem právě stárnutí podrobené; sám nemoci podrobený, hledal jsem také to, co nemoci podléhá; sám smrti podléhající, hledal jsem také to, co smrti jest podrobeno, atd.“, což značí: „Nejsem nikterak bytostí jiného druhu, nějaký Bůh-člověk, nýbrž právě takový tvor jako vy, byl jsem dříve strastí a chybami právě tak opatřen jako vy a teprve během vývoje stal jsem se tím, co dnes jsem: probuzeným a ukazovatelem cesty, vaším učitelem“. – poslední Buddhův okamžik jeho života k naprosté dokonalosti přivedeného ukazuje člověka, který sám ze sebe ví, že konečného cíle dospěl a smrtí mu korunu nasazuje. Jeho poslední klidná slova obsahují poučení prostého obsahu vše v sobě zahrnující, jak a čím člověk sebe sama může ovládnouti a jedině správného cíle dosáhnouti. Dhammam saranam gacchami!

12

Námět a základ buddhismu Praktický život dělívá zpravidla duchovní aktivitu člověka vedle obrazivosti, intuice, na dva díly: vědu a víru. Víra vychází z předpokladu nepochopitelnosti síly a věda z předpokladu její pochopitelnosti. Tím zdá se býti duchovní život lidstva pevně určen a možnost pokroku ve směru pravdy vyloučena. Avšak vedle víry a vědy jest ještě třetí forma duchovního života: skutečnost sama ve vlastním prožití. Jaký jest rozdíl mezi zkušeností a prožitím? Zkušenost je sprostředkovaná, prožití bezprostřední. Zkušenost jest sprostředkovanou, poněvadž jest vždy v nějakém ohledu předmětnou. Na otázku, proč jest skutečnost bezprostřední, neznáme jiné odpovědi nežli: Jest tomu tak! neboť přešli jsme z oblasti pojmů do oblasti pojmů do oblasti skutečnosti, vůči které otázka proč? jest nemístnou. Bolest, pocit blaha, atd. jsou tím, co prožívám; protikladu mezi prožitím a jeho předmětem zde není. Požadavek pochopiti sílu v prožití jest novou myšlenkovou cestou, novou proto, poněvadž musí býti od pojmů neodvislou. Nemůže býti proto shodnou ani s cestou víry ani vědy pracující s pojmy a to věda ve formě důkazu, víra ve formě věření. Jest však ještě jiná, třetí cesta duchovní mimo důkaz a věření? Tato třetí cesta jest: bezprostřední vhled do skutečnosti podle Buddhova učení. I možno říci, že celý duchovní život lidstva se rozčleňuje v tyto tři díly: víru, vědu a buddhismus. Z nich odpovídá náboženská víra zpravidla neskutečnosti, poněvadž se vztahuje nad skutečnost, věda odpovídá zpětné odvozené skutečnosti, omezujíc se na oblast zkušeností a buddhismus odpovídá skutečnosti, jelikož jest bezprostředním prožitím. Buddhismus není žádným učením odvozeným a dokazatelným z vyšších pravd, on také není nedokazatelným, jelikož dokazuje se sám sebou jako prožití. To činí jej hlubokým, těžko viditelným, neboť lidé žádají si buďto víry nebo důkazu, kdežto prožití vyžaduje samostatnosti myšlení. Buddhismus jest jediným učením bez požadavku víry. V něm obsažená „theogonie“ jest kolosálním výplodem lidského ducha, což nespočívá snad v tom, že v zdánlivě tvořící představě se kupí myšlenky nebetyčně na sebe, hra to, v níž se poetičtí trpasličí obři tak rádi kochají, a již pak nazývají „geniální“; nýbrž obrovitost představuje se zde v tom, že bez viditelné námahy, ba hravě docíleno toho, co jest účelem: Bůh stává se zde pouhým zvláštním „případem“ uvnitř nekonečné početnosti případů světového dění. Jako orel sotva křídly pohybuje, když nahoře v závratných výškách krouží, tak podobně zde sotva se pohnou křídla my-

13

šlenek; střízlivě, chladně, ale jasně sledován námět zvláštností dále a v rovnosti přírodních všedních zjevů vystupuje ze zášeří bezpočátečnosti buddhistický zjev boha. Dějepis božskosti s jakousi obdobnou převahou lidskou nevyšel nikdy z jiné myšlenkové oblasti nemohl vyjíti, poněvadž žádná jiná myšlenková oblast neovládala doposud skutečnosti. Co jest víra? Školní definice jest známa a končí vždy uznáváním transcendentální podstaty. Skutečně leží kořen víry v obdivuhodné vlastnosti lidské, něco mimo vší skutečnost uznávati. Jest jasným, že toto „něco“ uznávané mimo skutečnost musí býti jednak silou, jednak universálností. Náboženství pak žádá, aby svět byl přiveden do určitého poměru odvislosti od této universální síly a tím stojí každé náboženství víry před problémem, který sám v sobě chová svou nerozluštitelnost. Problém ten krátce naznačen zní: Jistá transcendentální síla, ponejvíce „bohem“ zvaná, jakožto příčina sama o sobě, má býti se „světem“, jako následkem o sobě, přivedena v příčinnou souvislost. Avšak skutečnost neukazuje nikdy a nikde „příčinu samu o sobě“, nikdy nikde „následek sám o sobě“. Ve skutečnosti jest každá příčina také zároveň působením vůči jiné příčině, každé působení též příčinou vůči jinému působení. To platí bezvýjimečně, neboť skutečnost nemá toho poměru jako vlastnosti, nýbrž jest poměrem tím mezi příčinou a následkem. Skutečnost jest uskutečňování a to jest v každém okamžiku právě tak příčinou jako následkem. Skutečnost jest přechod od příčiny k následku. Nehledí-li se k tomu, a stanoví-li se „příčina o sobě“ a „následek o sobě“, tu musí se přirozeně dostaviti rozpaky při úvaze, jak z příčiny následek mohl povstati. Představa „příčiny samy o sobě“ a „následku samého o sobě“ byla přírodní vědou definitivně a správně zavržena a odmítnuta. Skutečnost je uskutečňování v každém okamžiku a jest jako starořímský bůh Janus: dívá se do předu i do zadu; jest příčinou v jednom smyslu, následkem ve smyslu druhém. Víra stojí však bez pohnutí před problémem přivésti „příčinu o sobě“, „boha“ a „následek o sobě“, „svět“, do příčinné souvislosti; jset to úloha: svět, skutečnost, podle něčeho vyznačiti, co dojista není skutečným; neboť transcendentní nemá jiný smysl, nežli: „mimo všechnu skutečnost, pouze v myšlení věřícího ležící“. – Jelikož však ona transcendentální síla jest tím, z čehož veškeré světové dění dostává teprve smysl a význam, tu vidíme obdivuhodnou věc, že skutečnost se má říditi podle myšlení, což jeví asi tolik smyslu, jako kdyby vítr měl se říditi podle větrné korouhvičky. A v tom bodu jeví se rozdíl mezi vírou a vědou nejostřeji, neboť myšlení ve vědeckém smyslu jest vědomé se přizpůsobení na děj

14

skutečnosti. Pravili jsme, že buddhismus jest jediným učením bez požadavku víry. Avšak při žádném jiném systému není tolik potřeba podstatné jádro si přesně ujasniti, jako právě při učení Buddhově; žádný jiný systém neutrpěl během doby a při přechodu k různým národům takových posunů by vyšinutí základních myšlének jako učení Buddhovo. Že tak se mohlo a musilo státi, spočívá v tom, že buddhismus jest učením myšlení. Takové přetvoření a znetvoření prodělal buddhismus při přechodu k mongolským rasám; myšlenková přísnost a důslednost čistého učení Buddhova nesnesitelnou duchu těchto národů, který vždy v pantheistických výšinách se pohyboval. Jasná, čistá, lidská skutečnost Buddhovy osobnost nestačila těmto transcendentálním proudům. Původní Buddha, který není ničím jiným, než vůdcem a ukazovatelem cesty, který pouze jako člověk mezi lidmi nejvyšší postavení zaujímá, Buddha jako učitel nebyl tím, čeho duch ten trvale mohl potřebovati. A tak byl Buddha historický tak dlouho spekulací ohlodáván, až rozpadl se v abstrakce, které vůči původnímu pravému buddhismu jsou v poměru barvy doplňovací k barvě základní: co získaly na své nádheře barvitostí, ztratily na obsahu skutečnosti. Na místo krystalově čistých řečí „palisutta“ chaoticko-mystické hloubání, jehož tendence sleduje myšlénku znovustvoření Boha, kteráž vždy Buddhou s neslýchanou důsledností byla potlačována a odmítána. A tak na příklad buddhismus ve východní Asii jest v podstatě od věrouk neodlišným a nezaslouží jména buddhismu, neboť tendence pravého buddhismu jest vždy odříkání od existence v jakékoliv formě, ať pozemské nebo nadpozemské. Dle „Ariyapariyesana-sutta“ má každý povinnost poučování ve smyslu učení Buddhova, kdo ukazovati a poučovati může. Tuto povinnost dlužno však rozlišovati od obracení na víru náboženství. Buddhista může pouze ukázati, nebo´t k správnému myšlení nemůže nikdo býti obrácen, nýbrž pouze povzbuzen. Učení Buddhovo jest prožití a jako takové musí býti prožito, aby zde bylo. V „Ganaka-Moggallana-sutta“ ukázan jest buddhismus v jeho vlastnosti jako předmět učení v opaku k náboženství, které jest předmětem víry a v opaku k vědě, která jest předmětem důkazu. V prohlášení Buddhy: „Ukazatelem cesty, brahmane, jest Buddha“, vrchlí celá řeč. Buddhismus nemůže býti věřen, nemůže býti dokázán; po uděleném popudu nutno učení to v sobě zpracovati, uskutečniti, prožíti. Ve víru, důkaz a prožití, t. j. v náboženství, vědu a buddhismus dělí se celá duchovní činnost lidstva. Co zde mohu dělati? táže se Buddha; a v skutku on nemůže nic jiného činiti, než učiti, ukazovati. Nepřijde-li vnitřní obrat silou jeho učení, jest Buddha bezmocným.

15

Pro buddhistu jest život hodnotou samu sebe podmiňující, z čehož vypplývá: já jsem v sobě samém zrušitelný proces, tak jak se sám podmiňuji, tak mohu se sám odpodmiňovati, k zrušení přivésti, nikterak snad násilným zničením životní formy v samovraždě, nýbrž věděním, Namítne se: smutný to konec! Na to odpovídáme: ani smutný, ani radostný, nýbrž pouze: skutečný. V životě ležící poslední možnost stane se nutností, když byla tato možnost pochopena. Právě tak jako u tělesa ve vesmíru kroužícího nelze mluviti o vyšší neb nižší poloze vůči ostatním tělesům nebeským, právě tak nelze zde mluviti o smutném a radostném, o vznešeném a nízkém. Výsledek vědění může oceniti každý pouze sám pro sebe a cenou toho vědění jest: ono vlastní „Já“. Neboť jakmile to „Já“ bylo pochopeno jakožto samooplodňovací pochod mezi vědomím a osobností, pak není opory pro nějaké jádro „Já“, pro nějakou „duši“, která jakožto taková vždy sama s sebou by musila báti identickou. V tomto toku skutečnosti zůstává jediné bytí: „dění“, „stávání se“, které pro nějaké jádro „Já“ právě tak málo místa ponechává, jako stále se obnovující plamen. „Dění“, „stávání se“ jest oním slovem Velké Hádanky, které podobno bohu Delphi ukazuje a zahaluje v jednom. Věda jest pokus, život jakožto celek na vnější dění světové zpět odvoditi; specielně v oplozovacím problému zkouší věda živoucí bytost vztáhnouti zcela na rodiče zpět. Tím stala by se živoucí bytost úplně výrobkem svých výrobců a podobně i život pouhým produktem, což ovšem s pojmem skutečné síly jest neslučitelno; neboť ta jest právě tak produktem jako producentem. Jelikož by v tomto myšlenkovém pochodu rodičové, jejich rodičové, atd. atd. taktéž pouhými produkty byli vůči svým rodičům, tu povstala by otázka: Odkud přichází v takovém vesmíru, který jest zcela jen odvozeným zpětným působením síly, síla skutečná? A tu nebylo by jiného východiska, než buď celou představu jako myšlenkovou zrůdnost zavrhnouti, neb celou hru zpětných odvozených působení jako produkt boha uznávati, čemuž by se biologie zajisté nepřizpůsobila. V opaku k biologii, která člověka zcela od jeho rodičů chce odvoditi, odvozuje jej víra, pokud on silou, skutečným životem jest, od Boha. Bůh dává člověku životní princip, „duši“, kterýž, jako něco s Božským podstatně příbuzného, člověka po smrti přežije, jako „něco samo o sobě stávajícího“. S podobnou představou vystupujeme však mimo skutečnost. Neboť skutečnost neukazuje nikdy a nikde „sílu o sobě“, aneb „hmotu o sobě“. Skutečnost ukazuje pouze procesy, t. j. jednotu síly s jejím materiálem. Síla jako „něco o sobě stávajícího“ nemá smyslu; síla jest působením a

16

působení má smysl pouze vůči materiálu, jímž ona působí. Mezi oběma a nad nimi, vírou a vědou, stojí Buddha. U něho splněny jsou oba požadavky, které každý myslící člověk vyžaduje: skutečné síly uznati a se vztažnými pokusy uvnitř dění světového, t. j. ve skutečnosti setrvati. Proti prvému požadavku prohřešuje se věda, proti druhému víra. Buddhauznává skutečné síly, ale zcela jiným způsobem nežli víra. U něho není síla věčným trvajícím principem, něčím o sobě samým, ať se tomu říká bůh, duše, duch a jinak, nýbrž silou vždy čerstvě vytryskující z jejích vlastních odchozích podmínek a v souhlasu s nimi, silou kontinuitu dávající, avšak v každém okamžiku novou hodnotu představující; krátce: u něho jest síla skutečnou a každý plamen ukazuje analogon. A poněvadž jest tato síla skutečnou, zůstává zde také vztah života jako celku uvnitř skutečnosti; život nevztahuje se zde ani na rodiče, ani na boha, nýbrž sám na sebe a zůstává vždy působením jakožto jednota síly a hmoty. Podstata všeho jsoucího spočívá v chtění a vůli. Každá bytost vyvíjí vůli od prvého okamžiku své existence až k poslednímu dechu a všechny její síly, jak duchovní tak fysické jsou výlučně ve službách tohoto chtění, ba nejsou ničím jiným nežli touto zjevnou se stavší vůlí. Jelikož veškeré bytí vůlí jest, jest také všechno, co ve smyslu tohoto chtění probíhá, štěstím, co mu odporuje, takže konec konců štěstí a strast jsou pouhá vyjádření toho, pokud se vůle každého jedince umí ve světě uplatniti a prosaditi. To jest samozřejmým pro každého myslícího člověka a právě tak nepochybnou jest i jistota, že všechno chtění jest v každém okamžiku a ve všech směrech brzděno a že dokonce i tam, kde zdá se býti splněno, se obrátí v následcích proti sobě samému, aby konečně v nevyhnutelné smrti plně ztroskotalo. Každý chápající člověk cítí a poznává, že okolnosti, které skutečnému a trvalému uspokojení naší vůle v odpor se staví, jsou přírodně-zákonité, železnou nutnost představující, která s každou vůlí tak nerozlučně jest spojena, jako žár s ohněm. Neboť kde jest život – a kde jest vůle, jest i život, který v základu není nic než vůlí k životu – tam jest také i při úvaze všech možných vývojových možností smrt a tím i stálá, vždy znovu se opakující zkáza života a tím i všeho chtění. Zajisté že není člověka, který by si nebyl aspoň jednou za svého života otázku položil, zda není východiska z této železné nutnosti smrti. Není již nahdození této otázky nejvýš podivuhodno a záhadno? Neboť pakliže strast, zvláště smrt přírodou zákonitě jest podmíněna, jak by bylo možno jí uniknouti? Jak může člověk vůči nikterak dvojsmyslné řeči přírody, kterou k němu každou mrtvolou očividně mluví o bezvýjimečném zániku všeho živoucího v tomto světě, přijíti vůbec na myšlen-

17

ku možnosti uniknutí vševládnoucí smrti? A přece jest otázka ta nejen otázkou jednotlivců, nýbrž otázkou lidstva od prapočátku a provždy jí zůstane. Ona tvoří hlavní a vlastně jediné thema a sílu všeho náboženství a jest pramenem mnohého filosofického systemu. Zbavme lidstvo strasti, zvláště smrti a všechno náboženství a mnohé filosofické systémy stanou se zbytečnými; ani boha by takový člověk více nepotřeboval, z čehož jest jasným, že pojem boha jest konec konců pouhým pomocným prostředkem k rozluštění problému strasti a smrti. Zpřítomněme si naši dnešní situaci: Věk přírodních věd nechce více „věřiti“, nýbrž chce „věděti“. Ba více, on neuspokojuje se ani čistým abstraktním, pouhými pojmy sprostředkovaným, aneb v pouhých pojmech spočívajícím poznáním, což přichází specielně k výrazu v odmítání všech čistě pojmových filosofií, nýbrž věk ten žádá si bezprostředního vhledu, chce i představy metafysické založiti na vlastní, každému přístupné bezprostřední zkušenosti, která jedině může dáti skutečnou jistotu. Ex orienta lux! Před dvěma a půl tisíci lety žil v Indii člověk, který jako nikdo jiný dal vykrystalisovati praproblému lidstva v celé jeho čistotě bae jakýchkoliv přimísenin, obzvláště zbavenému kalných odpadkových produktů metafysického myšlení, muž, který, problém tak rozluštil, že každý z vlastního názoru, z vlastního bezprostředního náhledu a správnosti rozluštění se může přesvědčiti a sám na sobě bezprostředně vyzkoušeti, muž to tudíž, který nevystavuje pouhou směnku na nejistou budoucnost po smrti. A učení toho muže největšího z velikých přichází k nám, kde mi toužebně po učení se ohledáme, které nám rozluštění životních záhad podle methody exaktních přírodních věd, t. j. cestou vlastního experimentu zaručuje. Jest to učení Gotamo Buddho, vrchol indické moudrosti, kteréž všípili si učenníci jeho podle způsobu Véd do své paměti a přenášeli je po smrti Buddhově od úst k ústům. Texty ony, „sutta“, po stu letech a později, ve skupinách „nikaya“, uspořádány a v „pitaka“, koše shrnuty, byly v obcovací řeči podání „pali“, písemně zajištěny jako „sutta-pitakam“, koš neb kanon řečí a „Vinayapitakam“, kanon výchovy. Těmto dvěma přidělen byl později jako samostatné dílo „Abhidhammapitakam“, kanon scholastiky, čímž utvořen „Tipitakam“, tříkoš, jako celkový komplex buddhistických spisů pro všechny časy. Tipitakam obsahuje skorem všechny důležitější řeči a projevy Buddhy a jeho velkých bezprostředních následovníků, ač později mnoho báchorkového k nim bylo přičiněno a pozdější doby ponejvíce v Tibetu a Číně zkreslily mnohé z původního smyslu přibráním mythologie z brahmanismu. V této zrůdné formě bylo učení Buddhy již v předešlém století v Evropě známým. Teprve v novější době odkryto bylo ve svém

18

původním znění a formě, tak jak v pali-textech jest uchováno. Buddha vede nás především, abychom si uvědomili praproblém života, a jak strasti a smrti lze uniknouti. Rozluštění toho problému ukazuje nám v nejvýš možné formě jistoty, v našem vlastním názorném poznání. Jeho původní učení jest nejen prosto jakéhokoliv mythologického aneb alegorického obalu, nýbrž Buddha zavrhuje i každou theorii, on prost jest každé teorie. On neodává se ani logickým závěrům, které nějak opustily bezprostřední názornost. Jediné kriterium pravdy jast a vždy pro něho zůstává: vlastní, bezprostřední, intuitivní pochopení pravdy. Jest jenom samozřejmým důsledkem, že Buddha nežádá ani víry pro své vlastní názorné poznání, ba své následovníky výslovně vyzývá, aby ani od něho v pouhé víře ničeho nepřijímali, nýbrž pouze to uznávali, co sami názorně byli vnitřním zřením poznali. Povinost zkoumati a nikoliv slepě věřiti jest vyjádřena v následující řeči Buddhově: Jednou přišlo několik obyvatelů města Klama k Buddhovi a pravili: „Mnoho brahmanů a asketů přicházík nám a vykládají různé svoje systémy; to působí pochybnosti v nás a my nevíme komu a čemu bychom měli věřiti.“ – Na to Buddha odpověděl: „Jest zcela přirozeným, že pochybnosti ve vás povstanou, slepá víra jest zavržitelnou. Neřiďte se podle slyšeného, podle podání, podle pouhého tvrzení, podle sdělení spisů, podle logických vývodů, podle methodických odvozenin, podle zvyků, podle toho když nějaký zjev pro to mluví, když asket neb učitel tak praví; když však sami poznáte, že tyto věci jsou zvrácené, nijak bezvadné, když provedeny působí zlem a strastí pro vás i jiné, pak je zavrhněte; pakliže však poznáte, že tyto věci jsou správné a bezvadné, když provedeny působí štěstím a zdarem pro vás i jiné, pak je přijměte a žijte podle nich.“ – Před smrtí svou pravil k svým učedníkům: „Máte-li nějaký názor, jest to snad proto, poněvadž mne si vážíte a ctíte?“ Po záporné odpovědi tázal se dále: „Jest to tudíž proto, poněvadž jste sami tento názor pochopili a seznali?“ – Obzvláště často varuje Buddha před spoléháním se na věty víry a porovnává věřící k řadě spojených slepců, z nichž každý ani v předu, ani vprostřed, ani v zadu nevidí; varuje dále spolehnouti se na myšlenkový pochod spekulujícího filosofa, který filosofuje dobře a filosofuje špatně. Jen vlastní bezprostřední vhled má cenu a i Buddhovo učení samo pouze tolik, jak tento vlastní vhled, nahlédnutí, poznání umožňuje. Buddha pravil, že dlužno se zbaviti i jeho učení, když ho není více zapotřebí, když cíle bylo dosaženo. Porovnává svoje učení s vorem, kterého používáno jest k přepravě přes proud na druhý břeh, který však se opouští, když břehu toho bylo dosaženo. Buddhismus neopírá se o zázraky, ba naprosto je zavrhuje; Budd-

19

ha sám zakazoval svým učedníkům provádění t. zv. zázraků, ba i vychloubání se schopností zázraky prováděti; zakazuje hádání z hvězd a předpovídání podle různých značek. Bylo by také zcela bezdůvodno buddhismu nějaké tajné učení připisovati a týž esoterickým jmenovati; pravý buddhismus jest opakem mysticismu, zakládá se na skutečnosti a zavrhuje jakékoliv spekulace o absolutnu, prvé prapříčině a podobném. Buddha žádá pouze od svých stoupenců nastoupení jím vykázané cesty, na níž možno získati intuitivní pochopení pravdy. Toto minimum „důvěry“ vyžaduje Buddha a ostatní dostaví se samo sebou, neb původní důvěra vždy více a více přechází v neotřesitelnou jistotu. A důvěry té žádá Buddha pouze tolik, kolik jí ukazateli cesty přinášíme: „Ukazatelem cesty jest Buddha.“ – Proto také není v jeho řečech vůbec čistě abstraktních pojmů a jsou tu pouze takové, které z bezprostředního názoru jsou odvozeny a v sobě evidentní, právě tak jako cestovní příručka neobsahuje odborných výrazů a pojednání fysiky, geologie atd. Chce-li Buddha sprostředkovati vlastní názorné poznání pravdy, tu dlužno se tázati jakého druhu názornost ta jest, která by k tak neobyčejným výsledkům vedla. Nějaká zvláštnost nemůže býti předmětem té názornosti, neboť i Buddha má co činiti pouze se světem nás obklopujícím. Může to tudíž býti jenom zvláštní nazírání na věci a jeho způsob, jemuž nás chce Buddha naučiti. A skutečně pozůstává tajemství ono v neobyčejném prohloubení normálního způsobu pozorování věcí. Jsou různé stupně názorného poznání, počínaje tupým pohledem zvířete do světa hledícího, až k hledu genia do hloubek pronikajícímu. A právě tento geniální způsob pozorování ve formě čisté kontemplace jest cílem Buddhovým, kterýž každému předkládá. On ukazuje jednotlivé stupně kontemplace až nahoru k vrcholku, kde světu závoj stržen. Ovšem že z učení Buddhy vyplývá určitá výlučnost, jelikož předpokládá lidi, kteří nejen strast jako praproblém bytí jasně si uvědomili, nýbrž kteří tak již pokročili, že spásy neočekávají z vnějška, nýbrž z vlastní síly. Takových lidí nebylo nikdy příliš mnoho, ba bylo jich příliš pořídku naseto. Ponejvíce pokládají lidé za úspěšno strast v jakékoliv formě nebrati na vědomí; takovým lidem není ovšem prozatím pomoci, ti v tomto okamžiku pro učení Buddhovo v potaz. Avšak ani pro takové lidi nepřichází učení Buddhovo v úvahum kteří sice kol skutečnosti strasti nejdou slepě kolem, avšak o tom se poučiti dáti nechtějí, že osvobození od ní není žádným druhem pmilostnění osobního boha, nýbrž může býti dosaženo výlučně vlastní silou a vlastním konáním. Učení Buddhovo vyžaduje tudíž celých lidí, nikoliv pokrytců, licoměrníků, nadutců, nýbrž statečných, silných srdcí, jasných hlav, vytrvalých, vyhráněných duchů, bystrozrakých mudrců,

20

kteří jedině experimentální methodě jsou rostlí. Buddhovo učení jest komplex zkušeností získaný normálním smyslovým získaný normálním smyslovým přístrojím, jejichž správnost každým na sobě může býti vyzkoušena. Ovšem že málo jest těch, kteří podrobí se ohromné námaze a pociťují v sobě neodolatelný tlak k tomu, aby celé učení Buddhovo prostudovali a jeho zásady seznali. Po většině není k podobné práci ani času ani chuti, ač jedná se přeci zde o vše, co má se s námi po naší smrti státi a jak dlužno život podle toho zaříditi. Ale zdánlivě důležitější problémy čekají svého rozluštění; mederní člověk vědy zabývá se vším možným jiným a tak zůstává pravěda a prazjevu života přenechána několika málo vyvoleným, kteří „mrtvým jejich mrtvé pohřívati nechávajíce, sami sobě svícnem, svou prapříčinu nalézti se snaží:“ – Buddhismus jest čistou evolucí, duchovním procesem vývojovým, v němž dosavadní myšlení v opáčný směr se obrátí a za opáčných předpokladů dále pracuje. Nadále neslouží pravda životu, nýbrž život pravdě. V učení tom není velikým, kdo nejvíce miloval, nýbrž kdo nejvíce myslil a nejhlouběji přemítal. V plném rozsahu může totmuto tvrzení býti teprve později porozuměno; zde nechť slouží tato poznámka čtenáři za přípravu pro příští. Nechť předem ví, že vstupuje zde do říše, v níž nehledá se života, nýbrž pravdy, v níž život nemá hodnoty o sobě, nýbrž pouze jakožto nástroj pravdy. Pravíme na jiném místě: Vše, co zde jest, představuje se jednak jako „něco, co jest“, jednak jako „něco, co se děje“, t. j. ve stálé obměně, jako procesy. Kde něco se děje, kde koná se nějaký proces, tam musí býti k tomu dostačujícího důvodu. Takové dostačující důvody musí býti síly. Celé dění vesmíru, t. j. všechny procesy rozpadají se v takové, které jsou udržovány, mrtvé procesy a v ty, které se samy udržují, živé procesy. Procesy živé představují se jednak jako procesy spalovací, plamen, jednak jako procesy výživy, živoucí tvorové. Všechny mrtvé procesy možno vykládati a vysvětlovati jako spád. Jejich typus jest padající kámen; on nepadá proto, že v něm působí síla přivádějící jej k pádu, poněvadž dříve byl vyzvednut, jelikož mezi ním a zemí jest určitý rozdíl napjetí. Jeho pád praví tudíž, že musí zde býti síla, avšak v tom smyslu, že síla ta musela býti již dříve činnou, neboť jinak by nebylo přišlo k zmíněnému rozdílu polohy. Jestliže fysika pád kamene jinak vykládá, totiž přitažlivou silou země činnou během pádu, pak jest to pouhá pracovní hypothese, přijatá za účelem jednotného světového fysikálního nazírání. V podobném smyslu jako padající kámen dlužno vykládati bez výjimky všechno fysikální dění, ať jedná se o mechanické, chemické, tepelné, elektrické, magnetické a jiné pochody. Ty všechny říkají pouze, že síly,

21

hybné momenty, musely zde býti; u nich nejedná se o působení přímé, nýbrž o působení zpětné, odvozené. Důkaz pro to, že zde žádné skutečné síly nepůsobí spočívá v tom, že proces takový přestává, jakmile dotyčné rozdíly napjetí jsou vyrovnány. A tento svět zpětného, odvozeného působení jest oblastí vší vědy. Poněvadž věda chce dokazovati, má ona existenční právo pouze tam, kde není nic mimosmyslového. Kde skutečné živoucí procesy jsou, tam musí i skutečné síly býti. Síla nemůže však nikdy býti smyslovou; neboť vše smyslové činí nutnou otázku po dostačujícím důvodu, t. j. po síle, na jejímž základě ono smyslové zde jest. Kde mrtvé, zpětně skutečné procesy jsou, tam nejsou síly samy činny a tudíž žádná reální, nýbrž jen pojmová nutnost logickým předpokladem. Proto jest možno při výkladu tohoto zpětně skutečného světa odsunouti otázku o skutečných silách a na její místo dosaditi různé rozdíly potenciální a napjetí a tak setrvati v čistě smyslové oblasti. Stanovisko to jest dovoleno vědě, která nic jiného nezamýšlí než měřiti a počítati; neboť měřiti a počítati možno pouze pochody o zpětné, odvozené skutečnosti. Kdy ta neb ona planeta určité místo na obloze zaujme, to lze s plnou přesností předem vypočítati. Zda já však v příštím okamžiku v levo neb v pravo se budu ubírati, to nemůže žádná věda předem určiti. Stanoviskem, které věda vůči světu zaujímá, t. j. principielní odmítání všeho mimosmyslového, jest dáno omezení její na svět o zpětné, odvozené skutečnosti a tím i mechanické chápání dění ve vesmíru. Chápání to stane se absurdním, jakmile věda překračuje tento svět zpětné skutečnosti, jakmile chce totiž vykládati skutečný svět, živoucí procesy, podle stejného schématu spádu. Neboť zde jsou činny skutečné síly a otázka po nich nedá se vymýtiti bez myšlenkového násilí, které se přivede jeho vlastní protismyslností k pádu. Forma duchovního života, která principielně vše mimosmyslové odmítá, jest nutně omezena na odvozeně skutečný život a zove se všeobecně „vědou“. Věda ve vlastním smyslu bývá velmi často materialistickou a její chápání dění vesmíru přísně mechanickým. Dostačujícím důvodem všeho dění jest jiné dění; dostačující důvody zůstanou smyslovými. Naproti vědě stojí víra. Víra na vyšším stupni jest formou duchovního života, která uznává něco mimosmyslového o sobě, t. j. věří a tím dosazuje pro celé dění vesmíru určitý dostačující důvod universální. Tím jsou dány jako vlastní obraz víry živoucí procesy, neboť jen v nich jsou činny skutečné síly mimosmyslové. Jakmile víra svůj náhled upotřebiti chce, upadne do podobné nouze jako věda. Jako věda ve formě světového názoru jest nucena skutečné procesy podle schématu procesů odvozených vykládati, tak i víra jakožto světový názor jest nucena od-

22

vozené procesy vykládati podle schématu procesů skutečných, t. j. víra musí svět vykládati i tam, kde jest pouhým spádem, jakožto od božské síly řízený. Zde vlas s hlavy nesmí spadnout, ani kámen k zemi se zřítiti bez božského rozhodnutí, které jest tu dostačujícím důvodem. Mezi těmito protichůdnými stanovisky a nad nimi stojí Buddha, který učí: Vše, co zde jest, všechny procesy skutečné a odvozené, vše jest „sankhara“, t. j. vše jest složené, podmíněné podstaty. Buddha jde s moderní vědou až tam, že odmítá něco nesloženého, nepodmíněného, jednotku o sobě, duši a jak jinak vše podobné lze jmenovati. O skutečném světovém názoru možno mluviti jenom tehdy, jedná-li se o skutečný svět. Svět chápu, znám-li dostačující důvody skutečných procesů, t. j. síly v nich působící. Slovo „sankhara“ neznamená však pouze: „složené“, „podmíněné“, nýbrž i: „skládání“, „podmiňování“; v prvém případu praví se, že síly zde činny byly a jest to vztah na zpětně skutečný, odvozený svět; v druhém případu praví se, že síly zde jsou a jest to vztah ke skutečnému světu. O skutečných procesech, které se samy udržují, praví Buddha: Existence, jsoucnost všech živoucích tvorů jest podmíněna silami. Zde se Buddha shoduje s vírou tím, že něco mimosmyslového v bytostech uznává. Mezitím však co vírá dává tvorstvu trvati na podkladu universální síly a tím „dostačující důvod o sobě“ uznává, t. j. věří, učí Buddha: Každý tvor podmíněn jest individuelní silou jemu pouze vlastní. Tuto každému tvoru vlastní, zvláštní a jedinečnou vnitřní sílu nazývá buddhismus „kamma“, sanskrit karma, toho kterého tvora. Buddha učí dále: Všechny skutečné procesy jsou procesy spalovacími; hoří na základě čistě individuelních vnitrných sil, kamma, a jsou procesy samy se udržujícími; jako takové jsou bezpočátečné; udržují se od bezpočátečnosti hnutími vůle, chtění. Učením o kamma jest dán význam buddhismu pro světový názor v plném rozsahu. Světový názor míti, znamená světová dění chápati. Chápati značí dostačující důvody znáti. Dostačujícími důvody musí býti síly. Síly musí nutně býti něčím mimosmyslovým a jako takové musí nutně všemu chápání býti nepřístupny. Jedinou výjimku při tom tvoří jedinný proces: „Já“, individuum samo a to tím, že interní síla podmiňující mou existenci stane se mi smyslovou ve vědomí. Tím ustaven jest samočinně celý problém na jeden bod, z něhož nutně musí každý světový názor vyjíti: na vlastní „Já“. Kdežto víta toto „Já“ od něčeho transcendentálního odvozuje, t. j. věří; kdežto věda se namáhá toto „Já“ od světa, t. j. induktivně pochopiti, chápe Buddha je ze sebe sama, t. j. intuitivně. Tím, že se sám chápu jest celý ostatní svět pro mne nepochopen. Jsem-li podmíněn čistě individuelní interní silou, pak jsou

23

všechny ostatní skutečné procesy taktéž zde na základě čistě individuelních interních sil a já chápu je všechny, t. j. svět tím jako nepochopitelné; nikterak jako nepochopitelné o sobě, nýbrž tak utvořené, že každý z nich pouze sám sebe může chápati. Mohlo by se namítnouti: Není světový názor, který mne učí svět jako nepochopitelný chápati, podobně paradoxní podstaty jako světový názor víry? K tomu třeba odpověděti: Žádost po světovém názoru nesmí býti doslovně brána. Jestliže zimou se třesoucí praví: Žádám si kabátu, tu není to kabát o sobě, jehož on si žádá, nýbrž teplo, kterého mu kabát ten má dáti. Praávě tak když nevědomý praví: Žádám si světového názoru, tu není to svět o sobě, který on pochopiti chce, nýbrž to, co světovému dění vnitřní soudržnost, spojitost dává. Každý dosavadní světový názor nemíní v pravdě nic jiného, než pochopení trvalého ve světovém dění a změně a tím uspokojení myšlenky udržovací. Tuto myšlenku udržovací uspokojuje náboženská víra v „síle o sobě“, bohu; vědecká víra v „materii“, která právě tak jest věcí víry jako síla. Skutečnost nemá ani „sílu o sobě“, ani „hmotu o sobě“, nýbrž pouze jednotu obou: procesy; a značí právě věřiti, jestliže se s jednou z nich o sobě pojmově pracuje. Sama ze sebe uspokojuje věda myšlenku udržovací v energetickém světě, v němž však žádných skutečných energií není, nýbrž pouze zpětná působení energií. Skutečné udržování a tím skutečný světový názor dává pouze Buddha tím, že ukazuje, že každý živoucí tvor jest sám sebe udržující; jinak vyjádřeno: že není žádného „Já“ jako něco samo sebou identického, jako jednotka o sobě. Učení Buddhovo jest čistou intuicí a to proto, že každý pokus zacházení podle method vědy je induktivně opanovati jest nemožný. Mohu vykládati nejschopnější vědecké hlavě učení Buddhovo, a ono zůstane pro ni něčím pošetilým, pakliže její schopnost poznávací se v takovém stavu nenalézá, aby spoluzněla, na podanou věc reagovala, ji spracovala, asimilovala. Nějakých přímých cest a prostřednů není. Zde nelze jiného činiti než ukazovati, vždy znovu ukazovati a to tak dlouho, až se u toho neb onoho podmínky duchovního vzrůstu tak vyvinuly, že stane se schopným na toto podráždění reagovati, je spracovati. Právě tak jako nemůže mi býti dokázáno, že nějaká poživatina pro mne vskutku jest pokrmem; ona může ,i pouze býti podána a já sám musím jísti, při čemž se poživatina sama sebou jako taková prokáže; právě tak nemůže pravda Buddhova býti dokázána, může býti podána a každý sám musí okusiti: Aude sapere! Vůči hlavě, které myšlenka Buddhova není assimilovatelnou, jest ona právě tak bezmocnou, jako tato hlava vůči ní. Takovým hlavám vede se vůči učení Buddhovu jako mnohým pouštím hor-

24

kého pásma vůči dešti: jejich přehřátá půda brání dešťovým mračnům pře ni táhnoucím, aby zde svůj obsah vyprázdnila. Pouště nepojmou do sebe žádného deště ne že by byly přesyceny, nýbrž poněvadž jsou příliš vyschly. Ony stojí pod zákonem „Circulus vitiosus“: poněvadž jsou bezdeštnými, nemůže zde dojíti k žádné vegetaci a poněvadž jsou bez vegetace, nemůže přijíti k žádnému dešti. Zde nelze jiného dělati než trpělivě čekati, až během nevypočítatelného dění vesmírového símě se zachytí, kapka spadne a tak příznivý běh započne, který rozmnožuje schopnost se vzrůstající vegetací déšť přitáhnouti a s množícím se deštěm hojnější vegetaci přivoditi. Jest bezpočetně světů ve vesmíru. A právě tak jako v malém zde na tomto světě v katastrofách zničení nastává, právě tak děje se i se světy vesmíru. Podobné zničení některého světa-lokadhatu stane se po době nesmírně dlouhého vývoje a jmenujeme dobz tu „kappa“. „Samvatta-kappa“ jest ona nesmírná doba, která leží mezi vznikem světového systemu a jeho zvadnutím. „Vivatta-kappa“ jest ona nesmírná doba, která leží mezi zánikem světového systému a jeho opětovným rozkvětem. Entropie-ektropie. Toto učení o střídání se vzniku a zániku světových systemů bez počátku a bez konce jest jedním z nejmohutnějších obrazů buddhistického učení skutečnosti. Podobné kappa obepíná dobu nesčetných bilionů pozemských let. Avšak právě tak jako rozpad a zánik nějaké věci zde na světě ničím není, nic v celku neznamená nežli nový vznik nového útvaru třebas na jiném místě, právě tak jest tomu se světy vesmíru. Není vlastně nic zničeno, nic nezajde, pouze změna v střediscích napjetí nastane, jiného naprosto nic. Není Země, Slunce, Jupitera, Siria, atd. atd. jako identit, jako těles v sebe uzavřených, není jich stejně jako identit osobností. Jako zde, tak i v prostorových nekonečnostech nastávají zhuštění v následku určitých energetických napjetí, které pro snažší porozumění a pro pomalost tohoto procesování jmenujeme označením: Země, Jupiter, Sirius, atd. atd. Označení ta mají pouze symptomatický význam právě jako proces „Já“, který se mi smyslově představuje; nejsou než formami, v nich se určité energie vyjadřují. Světy o sobě neexistují v systemu Buddhy. Svět není nic jiného než souhrn jednotlivých procesů, z nichž pozůstává, právě tak jako „hostina“ není nic jiného nežli souhrn hostů a ingrediencí. Jako roztok soli z jistého centra otřesu vykrystalizuje, tak sbaluje se jednotlivý proces ať již organický nebo neorganický v kosmické skupiny, rozvine se v světové systémy. Všechno toto vetkávání, přadení a splétání energie a hmoty jest sankhara, složené, utvořené. Nechť procesy ty probíhají tak, že během svého vývoje vědomí nechají vzkvést nebo nikoliv, to podstatně ničeho neznamená. Praví-li Buddha:

25

„O vzniku světa chci vás, bhikkhu: kde jest oko a předměty, tam povstane vědomí zrakové; sraz těchto tří dá dotek, dotek vybaví pocit“, atd., anebo praví-li: „Svět jest tam, kde jest šest smyslů“, tu nemíní to ve filosoficko-idealistickém smyslu; není jiného vzniku než ten, který v každém okamžiku se prožívá jako spletení energie a hmoty, ve mně, v každém tvoru, v každém procesu světa. Summa tohoto individuelního prožívání jest svět a jiného světa není. V tomto skutečném vesmíru nepovstává nic nově. Pouze střediska napjetí posunují se sem a tam, převalují se sem a tam, jako mlha nad temnou bezedností, poslouchajíce zákona o příčině a následku; bezpočátečné sbalování, bezpočátečné rozpadání, v nichž nic netrvá nežli nikdy sytý chtíč, vždy bdělá žravost. Jest to ona hrozná hra „zákon“, která se zde odehrává: světy hrací deskou, osudy hráči, cenou: Nic! Při tomto bezpočátečném vznikání a zanikání mluviti o stavu vyššího a nižšího vývoje bylo by dětskou představou. Právě tak jako sevřená pěst není vyvinutější pěti roztažených prstů, právě tak není vyvinutějším světové těleso myslícími tvory obydlené, než-li těleso v mlhovinu rozprášené; vše to jsou pouhé fáse bezpočátečného procesování, které se mi zde symptomaticky představuje a které přímo chápu ve vědomí. Tázati se, zda slunce a mléčné dráhy jsou bez počátku nemá smyslu; neboť ony nejsou ničím jiným, než výrazem posunu energie sem a tam; avšak to, co já nyní ve vědomí prožívám, to jest, správně pochopeno, bezpočátečnost sama a vznik a zánik světů není ničím jiným, než-li funkcionální zjev bezpočátečnosti tohoto „Já“. Povznesené stanovisko chápání jest příčinou, že buddhistická kosmogonie nevyčerpává se v našich hrubých astronomických představách. Ve vesmíru, kde vznik a zánik jde ruku v ruce, kde světy se boří a světy raší, jest vždy možnost uchycení se energie jakéhokoliv druhu; tam i čisté bytosti světelné, samozářící, v nekonečných dálavách kolotající po nezměrné časy, prožívají svůj život jako my, který ovšem odpovídá předpodmínkám a okolnostem vzniku, život, ač nesmírného trvání, přece však konečný, jako vše, co stvořeno, složeno, sankhara. Čteme o tom kolosální myšlenkovou symfonii v „Brahmalaja-sutta“ Digha-nikaya; tam mluví duch, který závory daných pojmů zpřetrhal; který volně vznést se může do dálav nesmírného vesmíru, kde myšlenky nenaleznou hranic mimo těch, které si sami stanoví. Jako jiné problémy vědy, jest i problém biologický čistě dialektické podstaty. Operuje se s identitou „svět“, s identitou „život“ a jest přirozeně marnou námaha obě tyto v pochopitelnou souvislost uvésti; s takovými představami odříznuta jest možnost žádaného řešení. Není identity

26

„svět“, není identity „život“, jsou pouze samy sebe udržující procesy, t. j. procesy bezpočátečné, které se tu a tam seskupují k světovým systémům. Chápeme-li svět jako sankhara, pak není žádného kosmologického problému. Svět a život jsou zde v bezpočátečné jednotě, procesování. A co koná zde myšlenka Buddhova jako pracovní hypothese? Ona vysvětluje, jak může k zdání přijíti, že život má prvý počátek na některém tělese vesmíru; neboť skutečně jest prvý počátek zde a lze jej historicky a geologicky doložiti. To vše nelze upírati, pouze výklad toho jest nesprávným. Tento prvý počátek jest v tom smyslu, jako na př. jest ze skály prýštící pramen prvým počátkem řeky. On jest prvým počátkem pouze tehdy, chápeme-li řeku jako identitu. Chce-li věda prvý počátek života z praplození odvoditi, tu podobá se člověku, který pramen ze skály odvozuje. Chce-li prvý počátek života odvoditi z jiných světových těles ve formě oživených buněčných elementů, podobá se člověku, který chce pramen jako takový označiti jako něco pojmově chápaného a při tom z nějakých jiných prostorů přiváděného. Pouze v myšlence Buddhově chápán jest prvý počátek života, jako prvý počátek řeky, v pravdě kosmogonicky z vesmírového dění. Není to putování formovaných elementů pramene, které z atmosférických par a vod moře pramen tvoří, nýbrž jest posunutí středisek energie. Právě tak není to putování životních elementů z jiných světů k nám, nýbrž posunutí středisek energie, které životu na novém tělese vesmíru dají rašiti. Mluviti zde o prvém počátku jako takovém a o stavu více méně pokročilého vývoje, má právě tolik smyslu, jako mluviti u mořské vody, u atmosférických par a u horského pramene o vývoji více neb méně pokročilém. – Přikročíme nyní k vlastnímu výkladu učení Buddhova. Prosím čtenáře v prvé řadě o trpělivost; nechť přečte nejprve celou knihu, byť i jednotlivým statím zatím nerozuměl, později z celku vše se ujasní; prosím dále o shovívavost; jest v skutku těžko vyjádřiti nesmírnou hloubku Buddhova poznání slovy. U koho pak kniha zájem a potřebu po různém vysvětlení vzbudí, ten nechť se ptá, jsem k službám.

27

Buddhistická píseň jara Jdeš přírodou, jíž mrazu větru táhnou, přes holé nivy, bílý sněhu kryt, pln strasti toužíš nalézt v příštím jaru, svých nadějí a přání cesty svit, jímž kráčela jara minulého v touze, ač s posměchem tě k touhám napořád, ta cesta zanechala ve zklamání, jen s prázdnou rukou v zimním ledu stát. Ty chtěl bys opět pestrou kytku vázat a cítit z vůně květů vonět vřes, fialku v trávě rosou pokropenou tam hledat jít, kde sluncem dýchá les. Dnem každičkým, jímž výše stoupá stále na modru nebes vzhůru Velký vůz, tvá úzkost mizí, váhavosti tíže naději v těle plném strastí, hrůz. Vždyť jarem bude všecek život vzbuzen a znovu všemu nechá klíčit zas, v háv pestrý bude všechny nivy halit, je duhou barev sepne v sytý pás. Tak slibuješ ty jarem příštím tomu, co podzim nechal zvadnout, nový vznik, již v snění vidíš víti opět věnce, jež spálil zimy vítr kouzelník. Již květinami hnízdo svoje zdobíš a promlouváš k nim touhy motlitbou: „Ó mladé Jaro osvoboď mne strasti, nechť prsa má se klidem štěstí dmou! Svým kouzlem mávni, které sluncem září a nedopusť bych zase žalem zvad, byl jsem já dosud tolik tebou zklamán, že nedopustíš klamu znovu snad! – A doufáš v to, ba naděj v srdci chováš, co zatím spěje jaro k létu blíž, ty rány ohledáváš duše svojí, zda hojení jest stopu zříti již. Dál doufáš v zázrak v dne i noci snění,

28

ač zatím v podzim vchází léta čas, a stará rána hnisá jako dříve, těm známým strastem dána na pospas. Ty čekáš dál, až větrů ledem táhne tvou cestou mrazuplný zimy van, kdy zanechán jsi opět ve sklamání, nad prázdnou rukou trpce zadumán. Pak vidí znova oko tvoje vlhké jen zvadlou zem před sebou a nic víc, žal sevře srdce tvoje jako tehdá a slza skane v smutnou, bledou líc. Ty nevíš strasti duše svojí původ, že „vykoupení“ srdce tvoje žádá, kde skromně fialka jak v trávě skrytá ve prosté, vážné pravdě spočívá! Myšlení vlastní a poznání toho, co pravdou, co jest pošetilým snem, seznání chtíčů, které v tobě planou: Svobodou jest a žití novým dnem! Pak kráčíš lehko, sám když tak jsi seznal, vždy jarem, létem, v podzim, zimy mráz, neb splněny tvé neskojené touhy, tys strasti navždy, z nitra svého střás. Nechť raší, zraje, vadne, hnije všecko kol tebe v stálé změně každý rok, tys zachráněn od veškerého žáru a věčným jarem dál tě vede krok.

29

I. spásná pravda Buddhova o strastiplnosti života

30

Kriterium strastiplnosti Kdo těšil by se ze života, když do propasti jeho zírá? Báchorka o krásném světě vezdejším není než báchorkou. Za smějící se maskou matky Přírody skrývá se moře bolu a strasti. Není sice příjemným pro ono milé „Já“, slunící se v okamžitém paprsku vnějších příznivých okolností a v blahém pocitu píseň chvály na znamenitost světa a radosti života, odložiti růžové brýle subjektivismu, a bytí zcela objektivně pozorovati. Avšak jenom takové objektivní pozorování ukazuje život v jeho pravé postavě a podstatě, prosté všeho růžového líčidla. Buddhismus nikterak nezapírá, že život skýtá mnohých radostí a příjemností, avšak poukazuje se vším důrazem k tomu, že tyto radosti, pokud koření v tomto „Já“ a v jeho sobeckých vtazích k věcem, jsou nezbytně omezeny pomíjejícností, rozpadem, rozlukou, bolem ve svém rozsahu, a mají různé strasti a bídu v zápětí. Že buddhismus má odvahu tuto skutečnost zjevně doznati a ji důkladnému zkoumání podrobiti, přineslo mu předhůzku pesimismu; avšak neprávem, jak ještě uvidíme. Pravda o strasti jest nespornou, nevyvratitelnou. My lidé jsme pouze lehce k tomu nakloněni sami sebe považovati za střed, okolo něhož svět s jeho obsahem se točí, a pohlížeti pouze na zcela malý kruh života, který jest sloučen s námi blízkými vztahy. A z toho náhledu mylně vycházíme soudíce o ostatním, jež do našeho okruhu nespadá. Svítí-li v našem světě zářivý sluneční paprsek, tu sotva na to myslíme, že jinde bouře zuří, hrom bije a přírodní živly ničivě působí. Posuzování veškerého života podle našeho vlastního okamžitého blahobytu a tomu odpovídajícího blaženého pocitu, jest přirozeně zcela zvrácené a mylné. Aby celkový život vůbec správně byl oceňován, dlužno se odpoutati od našich subjektivních pocitů; nesmíme se dívati pouze na sebe, na svou rodinu, na kru svých přátel, na svůj národ, na svou rasu, nejen na lidské pokolení. Jest třeba vzíti v úvahu veškeren pociťující život od člověka až do nejnižší formy živoucí; teprve pak odhalí se před naším duchovním okem plastický obraz: „Ecce vita!“ Avšak většina lidí nechce za žádnou cenu nahou pravdu shlédnouti; ukolébávají se raději v sladkých ilusorních snech a roztouženostech. Mějme za to, že naše smysly náhle rozšiřují se víc a více tak, že stane se naše oko schopným shlédnouti každý pohyb na světě, naše ucho má schopnost zaslechnouti všechna zvolání a zvuky na naší planetě

31

a náš duchovní hled smí odhaliti nejtajnější vnitřní hnutí lidstva a tvorů vůbec. S těmi takto zdokonalenými smysly prodléváme na osamělém místě v hlubokém tichu a klidu a dáme na sebe působiti dojmy, jež z vnějška přicházejí; co vidíme, slyšíme, poznáváme pak? Nejprve na naše smysly narazí divoký spletený chaos nesčetných pociťování a vnímání a teprve pozvolna stávají se jednotlivé rysy nezměrného obrazu, rozprostřeného v čase a prostoru, jasnými. Nepatrná centra energie a života v bilionech stanou se viditelnými; mikrokosmos ve vzduchu a vodách. Nepřehledné roje malých a nejmenších bytostí o bizzarních tvarech a strukturách, které zdají se kamsi pospíchati a z života se radovati. Avšak již zde začíná tragoedie: K udržení života musí býti obětován opět život. V bezohledném, nic a nikoho nešetřícím boji, snaží se tito nepatrní tvorečkové vzájemně se zničiti a pohltiti na nekonečném bojišti, kde není ani soucitu ani smilování! Postoupíme po stupnici zvířecího života výše a čím výše jsme postoupili, tím hroznějším stává se boj, tím jasnějším vědomí, s nímž jest veden, tím příšernější útrapy a strasti, jež s sebou boj ten přináší. Vlna skřekových naříkavých tónů zasáhne naše ucho, zvuků divokosti bez slitování, řezavých výkřiků třesoucí se úzkosti a hrůzných smrtelných běd. Vidíme miliony žalostných pohledů obžaloby, jež němý tvor proti pánu tvorstva vrhá; slyšíme v tísíceronásobné ozvěně v šíleném bolu vyrážené a do morku kostí pronikající divoké řvaní bolesti myriády hekatomb nešťastných tvorů, které homo sapiens na oltářích vědy a lavicích jatek k smrti vleče. Moře krve parou stoupá k nebi, nám dech se tají nad touto zkázou milionů světů v bolesti a utrpení, světů nám podobných a příbuzných. A hned na to přicházejí lidské zástupy v pořadí. Zde legie bezpomocných postav žen na ložích se svíjejících; my slyšíme otřásající a úzkostiplný nářek a sten plný bolesti těžké hodinky, která nový život zrozuje. Vidíme nespočetn smrtelných lůžek, na nichž v každé vteřině tisíce vstříc smrti chraptí; patříme do jejich příšerně strhaných tahů, jež studený pot poslední hodinky zalévá. Pak zříme opět nekonečný zástup úděsem zbledlých obličejů mladých lidí, jimž smrt příliš brzy přichází. Slyšíme pronikavé bědování legie nemocných, skřeky a divoký posměch šílenství. Naše děsící se oko vidí všechny katastrofy, neštěstí, samovraždy, zločiny, války a mory s jejich zničujícími následky. Vidíme v uzavřených místnostech hluboké stopy smutku a žalu, slzy strastí, slyšíme kradmé vzdechy starosti, bídy a zoufalství. Čteme těžké, vyčítavé myšlenky bušícího svědomí, myšlenky lítosti a obžalob. Zklamaná očekávání zde, rozšlapané naděje tam. A život řadí se na život, strast na strast, bol na bol. A to jest samsaro buddhismu, věčný koloběh bez počátku a konce; to jest pravda o

32

print-ma12j-margin-0

bídě, o strasti tohoto života, o kterých Buddha mluví. Ovšem že vidíme tisíce a tisíce jiných, jak svůj veselý životní tanec provádějí, vidíme však spoluhráče jejich, který vždy na konec zvítězí: smrt, jak jazz-band k tanci hraje. Budiž zde naznačeno, že kdyby učení Buddhy omezilo se na konstatování strasti vezdejšího života, tu by ovšem částečně správnou byla jenu činěná předhůzka pesimismu. Buddhismus však nejen strast ukazuje, nýbrž dává i možnost jejímu uniknutí a osvobození a proto jest označování učení Buddhova pesimismem neodůvodněnou nesprávností. Život nemá strast jako vlastnost, nýbrž život jest sám strastí. Pod pojmem „strast“ nerozumí se při tom citová strast sama, nýbrž poznávací pochod pozůstávající v tom, že vše rozplývá v plamenné dění, které možnost pro „trvalé jádro“, duši, neponechává. Teprve v poznání stane se učení o strasti buddhismu nutností. Pokud setrvává se na citovém stanovisku, zůstane věcí chuti každého posuzovati život jako slast nebo strast. Jenom ten, kdo na tomto citovém stanovisku stojí, může buddhismu pro jeho učení o strasti pessimismus předhazovati a výčitku mu dělati. Buddhismus však není pessimismem, ani optimismem, nýbrž učením skutečnosti. A skutečnost nelze nazývati ani ošklivou, ani hezkou; jest právě takovou, jakou jest; je znamením duchovního vzrůstu, brána-li jest tak, jakou vskutku jest. Život jest tudíž nejen z citového, nýbrž hlavně z předem uvedeného důvodu strastí. Později pochopíme vlastní význam slova „anatta“, který nás učí chápati „pomíjejícnost-aničča“ v buddhistickém smyslu. Uvidíme, že pojmem tím není dána pouhá negace víry v duši, nýbrž nový názor v podstatu života a označení typu skutečné síly. Síla není více tím, čím za dřívějšího nebuddhistického myšlenkového pochodu byla: něčím universálním, povznešeně v sobě spočívajícím. Není však také jako v moderní fysice vyloučena, nýbrž zůstává silou skutečnou; stává se individuelní autonomní hodnotou, která zapadá dokonale do přísného zákonného dění. Ona jest sama „stáváním se“, „děním se“. Tím ovšem dostává život buddhisticky specifický charakter; život sám stane se strastí, ani tak v citovém smyslu, jako čistě rozumově na základě tohoto učení síly. V náboženství má tvor strast jako funkci identity „Já“ a má tudíž naději jednou býti od této strasti osvobozen ve spojení duše s bohem, kde strast přestává se zánikem pomíjejícnosti. V buddhistickém chápání skutečného pochodu životního jest život však proto strastí, jelikož nejen vzhledem na své vyjadřování, nýbrž i vzhledem na svou skutečnou podstatu naprosto ničím jiným, než stále nové dění a stávání se obdobně plamenu. Život nemá zde pomíjejícnosti jako funkce, nýbrž

33

jest pomíjejícností samou, jako vždy nová jednotka vzniku a zániku. Pojednejme nyní o kriteriu strastiplnosti života. Strast jest brzděné chtění; vše co odporuje našemu chtění a přání, jest strastí, podobně vše, co probíhá sice po smyslu našich žádostí, avšak za jistého odporu. Z této samozřejmé definice strasti vychází Buddha, který vykládá o ní v prvé ze čtyř zásadních pravd, jak následuje: „Zrození jest strastí, stárnutí jest strastí, nemoc jest strastí, smrt jest strastí, s nemilým býti spojen jest strastí, od milého býti odloučen jest strastí, nedosažení vytouženého jest strastí.“ – S tímto prohlášením zajisté každý člověk bez odporu souhlasí. Buddha však tvrdí, že ve světě se vyskytují pouze strasti a praví v pokračování svých shora uvedených slov dále: „Krátce řečeno, všech pět skupin lpění jest strastí.“ – Později se vrátíme k těmto pěti skupinám lpění zpět a blíže je vysvětlíme, prozatím stačí říci, že ony skupiny tvoří veškerá vůbec možná uplatňování chtění a vůle, takže ona slova Buddhova znamenají: „Všechno uplatňování chtění a vůle jest strastí“, anebo, poněvadž podstata bytí ve chtění pozůstává: „Vše jest již svou podstatou strastiplné a strast přichází současně se vznikem.“ – Proti tomuto tvrzení vzpírá se obyčejný člověk a odmítá je jako blud, který povstal ze světu vzdáleného a cizího hloubání a který možno jako takový rozpoznati již pouhým zběžným pohledem na život sám. Neboť podle něho skýtá lidský život nekonečně mnoho slasti a radosti, čistého štěstí rodinného, požitků v přírodě a umění. Jak možno to vše přehlédnouti a oči před touto skutečností zavírati? Nikoliv, v životě není vše strastí, ba není ani pravdou, že by strast převládala, nýbrž přes bezesporně jsoucí strast jest svět krásný a hoden toho, aby jej bylo užíváno; tak mluví podobný člověk. Pakliže jest Buddha se svým tvrzením taktéž v právu, jest zcela jasné, že se obyčejný člověk nachází v hrůzném omylu, poku se týče posuzování obsahu života a jeho skutečných hodnot. Otázku o hodnotě života možno zodpověděti čistým a jasným nazíráním a posouzením, t. j. shrnutím veškeré látky, která nazírání jest k disposici, v poměr pojmů pomocí činnosti rozumové. Avšak při činnosti rozumové hraje často omyl značnou úlohu a to obzvláště tehdy, jedná-li se o shrnutí nesčetných jednotlivých případů nejrůznějšího druhu minulosti i budoucnosti pod jeden neb několik málo pevných pojmů. Bez omylu mohlo by se podobné posouzení podařiti pouze při neobyčejné rozvážlivosti zahrnující v sobě dokonalý přehled minulosti a budoucnosti, kterážto dokonalá rozvážlivost však pouze mizivému počtu lidí jest vlastní. Většina lidstva propadá při podobné činnosti rozumové v ohromné omyly, kteréž dove-

34

dou opanovati je na tisíciletí, spoutati celé národy ve své železné jařmo, rdousiti nejušlechtilejší hnutí, ano i uvrhnouti v okovy toho, koho nemohou oklamati svými oklamanými otroky. Podobné omyly jsou nepřítelem, proti němuž velicí duchové všech dob a časů vedli nerovný boj a pouze to stalo se pravým majetkem lidstva, co podařilo se jim nepříteli tomu vyrvati. Dlužno dáti si otázku, zda při úvaze o hodnotě života nejedná se podobně o základní omyl převážné části, ba snad celého lidstva, kterýž odstraniti možno pouze zvláště osvíceným duchům, jako na př. Buddhovi. Otázku tu zodpověděti možno správným způsobem pouze při zcela vyjimečné rozvážnosti, jest jež zásadním předpokladem správného posouzení. Nejprve dlužno odkrýti základní omyl, kterého se lidé obvykle dopouštějí při posuzování hodnoty života a který již předem činí nemožným pochopení učení Buddhova. Jest to náhled, že život, po němž člověk bezpříkladným úsilím baží, taktéž musí býti hoden tohoto úsilí. Představme si člověka, který odsouzen jest k doživotnímu těžkému žaláři, s vyhlídkou na řetěz utrpení až do smrti. Zdaž nebude i on přes beznadějný stav svůj v okamžiku blížící se smrti toužebně po životě volati? Nebo přistupme k smrtelnému loži po léta těžce nemocného člověka, kterýž i v blížícím se konci krutými útrapami jest svírán. Zdaž i on nevolá v poslední hodince své toužebně po životě? Vzdali by se oba tito snad své touhy, kdyby se jim vyložilo a připomnělo, že smrt jest jim jen vykoupením od starsti a že další život byl by jen dalším řetězem těžkých utrpení? Zda by i pak neodpověděli: Chci žíti, žíti za každou cenu i za onu dalšího utrpení? Z toho vychází jasně na jevo, že člověk za vděk i životem plným utrpení, ba životem, který není nic jiného než strádání a běda, jen když může a smí býti živ. Z toho dále vysvítá, že tato bezmezná příchylnost k životu nemůže míti příčiny v náhledu, že život není roven strasti, ba něčím snažení hodným, nýbrž, že důvod k této příchylnosti jest zcela jiným, jak později uvidíme, a že tudíž nelze přibrati lidský pud k životu k spolurozhodování otázky, zda v životě strast převládá, neb zda snad dokonce život a strast nejsou stejně hodnotné pojmy. Ba jest otázkou, zda tento pud před jasným poznáním se jako zvrácený neukáže. Tím vyloučena jest hlavní zbraň, které používá se nejčastěji proti tomuto dílu učení Buddhova; neboť právě příchylnost k životu, jest nejdůležitějším důvodem, jímž dává se vésti člověk při zkoumání otázky, zda život jest vskutku hoden, aby byl prožíván. Úvaha: jest přece samozřejmé, že život jest hodným žití, jinak by člověk po něm tak neodolatelně nebažil, dává mu zaujmout k učení Buddhovu o útrpné podstatě všeho života odporující stanovisko. Kdo chce prvé pravdě Buddhově porozuměti, ten

35

musí býti v prvé řadě schopen potlačiti svoji nezpříkladnou žízeň po životě, t. j. musí zaujmout zcela objektivní stanovisko. Chlípný člověk není směrodatnou osobností pro rozhodování o kráse neb ohyzdnosti ženy a člověk plný životní chtivosti není povolán k vyjadřování se o hodnotě života. Neméně důležitou okolností pro ocenění života, s kterou podobně jenom málo se počítá, jest tato úvaha: Štěstí jest ukojení chtění, strast jest jeho neukojení. Žádná událost ve světě není něčím, co stálo by samo o sobě, nýbrž jest nejen následkem příčiny, ale i příčinou nových následků. Podle toho pojí se na každou událost bezpočet chtivých hnutí, z části strastných, z části radostných. Jest otázka: podle čeho posoudí se událost zda jest strastnou či radostnou? K jejímu zodpovězení obraťme se na bezprostřední zkušenost: Někdo vyhraje veliký los. To znamená ukojení jeho chtění a tím i štěstí. Následkem této události sejde příkladně dotyčný člověk, doposud bezstarostně a řádně žijící, na scestí, stane se zahálečem a rozhazovačem, prohýří celý zisk a octne se konečně všemi opovrhován v bídě a nouzi, sešlý a bez síly k nové práci. Jak dopadne nyní posudek o jeho bývalé výhře? Zajisté nejinak, nežli že zdánlivé jeho štěstí bylo vpravdě jeho zkázou. Jiný příklad: Žízní trápený a během zchvácený napije se chladného nápoje a cítí okamžitý, příjemný pocit procházeti svým tělem; později si uvědomí po dostavivších se bolestech, že bylo jedem, co mu okamžitý požitek přineslo. Označí on i nyní chladící nápoj dobrem, aneb jako příčinu jeho nynější bolesti strastí? Z těchto a podobných příkladů vychází na jevo, že okamžitý, chtění vyhovující pocit ještě neopravňuje k jeho uznání za dobro; že i bezpočetné množství příjemných hnutí, určitou událostí vyvolaných, dodatečně vesměs na své ceně ztratí, jestliže poslední okamžik této řady působení jest strastným. Tento jedině směrodatný poslední okamžik vtiskne mnohdy po léta se táhnoucí řadě chtivých vděků teprve konečný ráz. Je-li strastným, tu vssaje do sebe jako houba vodu bývalé, třebas po léta trvající štěstí a opáčně, je-li radostným, jest celá strastná minulost radikálně zapomenuta. A nemůže také býti jinak, skutečnou jest pouze přítomnost, tudíž buď ukojení chtění a tím i štěstí, nebo bránění v chtění a tím utrpení, které právě nyní v přítomném okamžiku se pociťuje. Štěstí nebo neštěstí minulosti přináležející jest jako vše zašlé pouhým bezbytostným přízrakem. Jsem-li jistým ukojením vůle šťastným, přejde v okamžiku ztráty předmětu štěstí, stav ten v utrpení a to tím větší, čím větší oblast a blaho pro mne onen předmět představoval; v tom okamžiku stane se utrpení skutečným a tím i měřítkem pro ocenění předmětu toho: předmět ten byl takovým, že mi na konec pouze jedno zůstalo:

36

utrpení, a smím jej tudíž správně zanésti do knihy svého života pouze s touto konečnou výslednicí jako negativní položku. Jelikož tak nekonečně mnoho, ba vlastně vše od tohoto poznání odvisí, přistupme k bezprostřední zkušenosti: Někdo nalezne celé výlučné uspokojení svého chtění v majetku a ošetování jistého předmětu, své ženy, dětí, aneb v uskutečnění nějaké myšlenky. Pakliže mu tento objekt jest urván, stane se život pro něho bezcenným. Proto závisí podle Buddhy rozhodnutí otázky, pokud dlužno považovati život za strast, na jiné otázce a sice: „Existují objekty chtění, kterých nelze člověku urvati a tím i ukojení chtění, jež v strast nepřejde?“ – Neboť pouze takové mohly by býti s vnitřním oprávněním označeny jako dobro, jako štěstí. Objekt chtění, který nemohl by býti urván, předpokládal by bezesporně svoji nepomíjejícnost; vlastním a posledním kriteriem strasti jest tudíž pomíjejícnost: Co jest pomíjejícno, jest strastiplno. Vskutku tvoří tato věta žulový základ, na němž stojí celé učení Buddhovo o utrpení: „Učil jsem, že jsou trojí pocity: radostné, strastné, ani radostné ani strastné… a dále jsem učil: Cokoliv se pociťuje, přináleží strasti; tak pravil jsem s ohledem na nestálost jevů, které podléhají zničení a zániku.“ – Tato slova dávají nejenom v pomíjejícnosti neklamné kriterium, co za strastiplné dlužno považovati, nýbrž obsahují také zjištění, že tomuto zákonu pomíjejícnosti vše podléhá, neboť všechny zjevy jsou nestálé a podrobeny zničení a zániku. Bezpodmínečnou základní nutností pro porozumění buddhismu vůbec jest potřeba rozpoznati jasně, skutečně a v plném rozsahu vzpomenutou pravdu. Každý zajisté prohlásí, že nepřímé objekty našeho chtění vnějšího světa jsou pomíjejícné, neboť jeich stálá změna a nepřestávající zánik jsou samozřejmy. Něco jiného jest však, přichází-li v úvahu bezprostřední působnost našeho chtění na tom objektu, který nazýváme naší osobností. Tato osobnost má býti jakožto jedinečnost v celém světě mimo dosah pomíjejícnosti, buď jakožto celá v plném rozsahu, aneb aspoň částečně ve formě trvalého, nepomíjejícného jádra, duše. Lidé od jakživa shledávali v oné části osobnosti, domněle z pomíjejícnosti vyjmuté, ostrůvek, na kterémž možno se jim zachrániti; a právě proto nemohlo lidstvo nikdy k prvé ze čtyř pravd proniknouti, že vše, bezpodmínečně vše ve světě jest strastným. Zde v osobnosti tudíž leží ona velká překážka k uznání prvé ze čtyř Buddhových pravd, neboť vše ostatní zřejmě jest pomíjejícné a tudíž strastiplné. Tuto překážku odstraniti, tuto brzdu uvolniti, muselo tudíž býti hlavní úlohou Buddhy a jest jí také skutečně. Neboť pravidelně omezuje se Buddha na tuto věc a používá vší myslitelné námahy a práce, aby objasnil a srozumitelným učinil, že vše na

37

osobnosti a tudíž také ona sama nezvratitelnému zákonu pomíjejícnosti, rozkladu a rozpadu jest podrobena a proto v plném rozsahu strastiplna. Buddha činí tak tím způsobem, že rozkládá a rozčleňuje osobnost v její složky a součásti: tvar tělesný, pocity, vnímání, síly tvořivé a vědomí; a u každé z těchto složek značku pomíjejícnosti dokazuje. Jest jasno, že zde můžeme Buddhu jenom tehdy dále sledovati, když jsme se předem přesvědčili, že tento rozbor osobnosti ve jmenovaných pět složek jest správným, zevrubným, úplným, osobnost vyčerpávajícím, když jsme si tudíž naprosto ujasnili podstatu osobnosti. A požadavkem tím třeba se nyní zaměstnávati.

38

Osobnost Různá okna vedou do světa a jimi bez ustání se sprostředkuje osobnosti krása a ošklivost, příjemnost a odpornost jeho. Okem a předmětem povstane vědomí zrakové a tímto vědomím kol do kola svět světla a barev, rozkošný ve své různotvárnosti a plnosti a odporný v rozkládající se mršině. Uchem a sluchem povstane vědomí sluchové a tím svět hudby a pazvuků. A podobně ostatními okny dostává se osobnosti nejrůznějších pocitů, zvláště hmatem, který existenci světa činí skutečnou a uchopitelnou. Konečně spojuje rozum jakožto nejdůležitější smysl všechna vnímání a pociťování k zdánlivě srovnanému celku; on jest to, který všechny dodané vnější dojmy pojme a spracuje. Slepci, který plouží se bezmocně za svým průvodcem, neb pomocí hole podél chodníku, nic není platno ujišťování: Jasně slunko září, krásný jest pohled na zelenou louku posetou květinami. Slepec ten, který nemůže tyto krásy vnímati, jehož zrakové vědomí vyhaslo, mohl by právem odpověděti. „Ty se klameš, před dlouhým časem světlo vyhaslo a více zpět se nevrátilo.“ Slepec od narození by však odpověděl: „Slova tvoje jsou mi zcela nesrozumitelna, nemohu pojem světa pochopiti.“ – Tudíž to, co pro vidoucího jest zcela přirozeno, jest pro slepého prázdným pojmem; z toho vychází na jevo: bez subjektivního pociťování není objektivních jevů. Ač zadjí se býti dokonalými, není těchto šest smyslů nikterak ukončením vývinu; možno si zajisté představiti smysly, které zcela jiná bytí by ukázaly, o jejichž existenci ani ponětí nemáme. Prozatím vede se nám v tom ohledu jako onomu slepě narozenému, jemuž o světle se mu vykládá a třeba se na to omeziti, co mohou nám naše smysly předvésti. V pravdě jest toho dosti k žalu a strasti! Opakuji: pouze tam, kde jest subjekt, jest také objekt, jen kde poznatel jest, jest také poznávané, jen kam síla představy neb poznání poznavatele sahá, jest zdánlivě poznané předmětno. Podle Buddhy možno říci, že jsou okna do světa zároveň okny do nevědomosti, která sama sobě stále klamné obrazy čaruje. Slepý nemůže ovšem ničeho viděti, ale vidí všichni vidoucí totéž? Slyší, cítí, rozumí všichni shodně? Otázky ty nelze zodpověděti, toho nelze dokázati. Nikdy nebude možno ustaviti zcela objektivně a pro všechny se hodící zákony smyslového vnímání. Nedokonalost smyslové činnosti vidíme nejlépe u choromyslného a jeho zvrácených představ. Podaří-li se choromyslného o nesprávnosti jeho představ přesvědčiti, tu nazýváme to vyhojením; nepodaří-li se ta, tu vždy jest nerozhodným se stanoviska nemocného, kdo vlastně jest ne-

39

mocným a kdo zdravým: on duševně chorý, který mní v paláci obývati, nebo jeho lékař, který to popírá. Avšak šest oken dává ještě jiné možnosti. Jsou-li již mezi lidmi názory o zjevech více méně různy, jak jest tomu pak u různých tvorů? Co vidí, slyší, cítí na př. pavouk? Zajisté žije pavouk ve světě jevů, který s naším světem nemá pranic společného. A tak všichni tvorové žijí v témže světě, který každému z nich však připadá jiným; podle schopnosti poznavatele, řídí se také poznávané; objekt řídí se podle subjektu, nikdy naopak. A tím jsme dospěli k anarchii, s pořádkem světovým jest konec, jest báchorkou; pořádek, který se zdá v přírodě panovati, koření v našem bludu, který pořádek ten ze sebe do prostoru promítá a tam upevňuje. Pořádek ten rozplyne se přímo k divokému, fantastickému, vířivému tanci, když si svět trochu blíže prohlédneme, nikterak, jak leží v prostoru, nýbrž v čase. Ke každému konání potřebí času; dění bez času jest nemožným; bez času by svět přestal existovati. Pro člověka trvá stav života průměrem 60 až 70 pozemských let; ssavec žije 10 až 30 let, pavouk žije několik týdnů a jepice několik hodin. Všichni tito tvorové činí podstatně totéž; naše duchovní přečnívání jest průměrně nepatrným, neboť obyčejný člověk nemá jiné snahy a jiného nekoná, než, co ostatní jmenovaní tvorové konají: jí, pije, plodí a umírá. Ať je čas jak chce dlouhý, ať lidé cokoliv na pomíjejícné kultuře vytvoří, na konec jest to vždy stejné. Ve víření časů vynoří se bytosti a opět zmizí, aby znovu se objevily; a přírodní pud a nevědomost nepřipustí, aby celkem jiný účel byl sledován: jídlo a pití, plození a umírání. Avšak co má toto vše s časem společného? Mnoho, když si představíme, že většina vykoná z nás za šedesát let totéž, co jepice v několika hodinách. Avšak ty snad nejsou pro ni hodinami nýbrž roky, pro něž žíti se domnívá? Mohly by býti bytosti, které by pomaleji poznávaly než my; pro ně, jimž 1000 let by bylo jako nám jeden den, by naše existence neznačila nic jiného než nám bytí jepice. Taková bytost by viděla něco zcela jiného než my: místo stojících hvězd pestré hemžení souhvězdí a věci vezdejšího světa byly by jí nepoznatelnými; dům stavěný by těmto bytostem se zjevil a hned na to již se opět rozpadl. Kde ráno se jezero rozprostíralo, tam by v poledne mohlo státi město a večer pustina. Naše smysly jsou proto naprosto prolhaní společníci; avšak ani jejich páni nejsou lepšími, jsouť jen představou nevědomosti. Opakujmež krátce z předchozí statě, co učením skutečnosti se nazývá, a aplikujme uvedené na pojednání o osobnosti. Vše, co zde jest, představuje se jako „dění“, jako „procesy“. Všechny procesy dělí se v takové, které jsou udržovány a v takové, které se samy udržují. prvé jsou

40

procesy se zpětnou skutečností, odvozené, druhé jsou procesy skutečné. padající kámen, ohřátá hmota vody, atd. jsou procesy odvozenými a praví, že síla působiti musela neb působí, avšak nepraví ničeho o této síle samotné; a mimo to jsou takovými, že při nich otázka po této síle není ani něčím naléhavým. Nemáme na těchto procesech žádného dalšího zájmu, nežli že je srovnáváme a měříme. Otázku skutečné síly možno při nich podle libosti zanedbati, aniž se učiní skutečnosti nějakého násilí. Tato odvozená část dění světového jest vlastní oblastí fysiky, v nejširším slova smyslu jako přírodní vědy. Při ní točí se vše pouze kol poměrů mezi věcmi; nejde o věci samy a celý tento odvozený svět není ničím jiným, nežli ohromným vyrovnáním rozdílů napjetí. Hlavu si lámati nad tím, odkud tyto původní rozdíly napjetí přicházejí, není nikterak záležitostí fysiky, a kde by tak činila, tam uváděla by se sama bezdůvodně v nebezpečí. Druhá stránka světového dění představuje se ve skutečných procesech, které nejsou udržovány a jsou zde jakožto takové na základě síly jim vlastní. Neb kde se něco samo ze sebe udržuje, tam musí také býti příslušná k tomu síla. Procesy skutečné rozdělují se v procesy spalovací a výživy; oba mají společným, že nepřináleží k zvratným, od času neodvislým procesům; oba představují v každém okamžiku novou hodnotu, která nemůže nikdy více býti zkonstruována. Kyvadlo, spadnuvší kámen, vystydlo hmotu vody, atd. mohu zpět uvésti v jejich počátečnou polohu a stav, což při procesech skutečných možným není. To by stačiti mělo biologům, aby zanechali pokusů procesy spalovací a výživy fysicky, t. j. jako procesy zvratné vykládati. Živý proces má v sobě cosi, co každému pokusu zvratnosti odporuje: sílu, podmiňující takový proces; síla jest působení a působení představuje v každém okamžiku novou hodnotu. Tím přicházíme k druhé charakteristice skutečných proces: totiž, že samy stanoví potřebné rozdíly napjetí ke svému trvání. Skutečnost, příznačně vzato, jest všude bez výjimky vyrovnávání rozdílů napjetí. Proto také lákadlo pro vědu, všechny procesy podle stejné formule vykládati. Ale základní rozdíl spočívá v tom, že při odvozených procesech rozdíly napjetí z vnějšku jsou dány, při skutečných se však samy v sobě utvářejí, jako důkaz přítomnosti skutečné síly. Proto jest odvozený proces potencionelně předem vypočítatelným, totiž mohou-li býti počítány z vnějšku působící faktory; mohu stanoviti dobu za kterou dosáhne kámen s určité výše padající povrchu země. Skutečné procesy nelze naproti tomu vypočítati. Zda plamen za stejných daných možností v určitý okamžik v levo neb v pravo zasáhne, zda jistý člověk v určitý okamžik svůj

41

palec v levo neb v pravo otočí, to nelze předem stanoviti; to, co se zde odehrává, jest sice zcela podle zákona, avšak předem nevypočítatelno. Skutečné procesy jsou vrtošivé, možno vysloviti o nich domněnky, nelze však je výpočtům podrobiti. ony jsou zde podmíněny vlastní silou; mohu je pochopiti pouze tehdy, když jsem byl tuto sílu pochopil. Pokud se tak nestalo, jest celé světové dění ohromnou hrou značkových hodnot, které o smyslu a významu celkem pranic neříkají, ani kdyby pokročilá fysika mohla stanoviti početně celou tuto hru v jediné formuli. A tak stojíme před otázkou: Jest možno, aby živoucí tvor pochopil sílu, jež ho podmiňuje? A přejdeme nyní na intuici Buddhovu, která zde silo genia temnotu osvětluje. Buddha praví: „Každý živoucí tvor jest čistě dynamický systém, který se zcela ve svém dynamismu vyčerpává, který jest navezkrz působením podobně jako plamen.“ – Toto individuelní působení nazývá Buddha „Kamma“. Tím přicházíme do oblasti čisté skutečnosti, t. j. čistě dynamických jevů životních. Co vidím, to mám za předmět; moje schopnost zraková to jsem já sám, což říci dlužno i o ostatních smyslech. Tyto různé schopnosti jsou pro jedince to jedině bezprostředně přístupné v celém světě. Ze souhrnu všech těchto jednotlivých dynamismů sestává individuelní působení, jež nyzýváme „Já“; aneb správněji řečeno: nesestává z nich, nýbrž nechá se v ně při pozorování rozložiti. Krátce: živoucí tvor „nemá“ pět forem lpění, khandha, o nichž později bude pojednáno, jako fumkce, nýbrž „jest“ toto vše sám. Těchto pět skupin lpění, t. j. celý proces „Já“, představuje v každém okamžiku jemu vlastní zvláštní hodnotu potencionální energie, kteráž přechází na vybavující dráždění vnějšího světa v živou energii hnutí vůle, chtění. Touto samočinností rozlišuje se skutečnost od zpětné skutečnosti odvozené. Skutečným jest to, co rozdíly napjetí, ku svému trvání potřebné, samo ze sebe dává a vyrovnává. Nejlepším k tomu vysvětlením jest pochod výživy. Bytí živoucího tvora jest hladové „stávání se“, „dění“, t. j. kladení rozdílu napjetí vůči vnějšímu světu a ukojení tohoto chtíče, t. j. vyrovnání rozdílů napjetí. A jestliže moderní fysiologie označuje potravu tím, co život udržuje a rozdíly napjetí podmiňuje, tu dopouští se bludu. Potrava, t. j. přijímání potravy, dokazuje pouze přítomnost samočinného procesu. Vůči němu povstane vůbec teprve pojem výživy, která jest pouze uchopením určitých zvláštních dílů vnějšího světa. Že se tento pochod dá čísly vyjádřiti, že možno postaviti rovnici mezi příjmením a vydáním, jest vnější věcí tohoto pochodu, která s jeho podstatou nemá nic společného a z níž každý úsudek není možným o silách v základu ležících. Otázka: co jest život? nedá se z příznaků zodpověděti, nýbrž vyžaduje odpovědi

42

z vnitřního zření. A tu dává nám Buddha; on učí s ideálě-pojmovým chápáním života učiniti konec, a život z povznešeného, ale pochopitelného pojmu všeobecného myšlení převésti na skutečnost. A skutečný život jest pro každého živoucího tvora jen jediný: ona hra působnosti pěti skupin, khandha, kterou bezprostředně sám prožije. A tak poučen vstupuje v správném nazírání bezprostředně do vlastní dílny života. Zde ve mně, zde vytryskuje život vždy znovu v tření o vnější svět, právě tak jako teplo vždy znovu vytryskne v tření dvou dřev o sebe. Zse hoří! Zde vzplane to každým okamžikem vždy znovu, nikterak jako výron metafysické síly, nikterak jako funkce podobně metafysické hmoty, nýbrž jednoduše jako samočinný proces, jako výsledek sama sebe, jako výraz individuelní autonomní síly. Celkem vzato, jest to ohromná jednoduchost myšlenky Buddhovy, přes kterou lidé klopýtají, která nám jí činí cizí, ba podezřelou. Neboť uznáme-li toto vnitřní zření, tu padají samy sebou oba směry našeho dosavadního duchovního života, z nichž jsme až dosud trávili. Oba, víra i věda, žijí celkem z otázky: odkud pochází život? Poznáme-li s Buddhou, že odnikud nepochází nežli sám od sebe, tu znehodnotí se ovšem pro nás duchovní kapitál celého civilizovaného světa. Obyčejně zůstávají lidé při starém stanovisku, že nepovažují život za výsledek jeho vlastních předpodmínek, nýbrž za výraz něčeho jiného, původnějšího. Jdou-li v pátrání po tomto původnějším cestou vědy a předvádějí si život před oči v mikroskopu aneb v experimentu, aneb provedou-li akt víry a věří, že život v transcendentním, universálním spočívá, to není podstatným rozdílem; v obou případech zbloudili sice v protivném směru, ale stejně daleko od skutečnosti. Proto ještě jednou a vždy znovu: život není žádnou transcendentní hodnotou; není ničím, naprosto ničím nežli souhrnem toho, co individuum prožívá. A v tom leží jádro všeho učení poznání; můžeme-li zde Buddhu pochopiti, tu můžeme jíti s ním do všech důsledků, nepochopíme-li ho zde, tu jest souhlas s ním v příznacích a slovech bezcenným. Z tohoto nově získaného názoru zodpovíme první otázku: Jest síla pochopitelnou? takto: Ona není pochopitelnou, ale stane se pochopitelnou tam, kde v průběhu samočinného vývoje jednotlivec svůj vnitřní život jako takový prožívá, t. j. ona stane se pochopitelnou pro sebe samu ve vědomí.. Z toho vyplývá postavení, které Buddha v nauce o síle mezi vírou a vědou a nad nimi zaujímá. Ve víře jest síla výrazem absolutního, nepochopitelnost sama o sobě. Ve vědě, která béře sílu ve smyslu konané práce, jest něčím, co pochopeno býti může, ba to jediné zcela pochopitelné ve světě, jelikož se v číselné hodnotě představuje. U Buddhy není síla ani pochopitelná sama o sobě, ani nepochopitelná, nýbrž v průběhu samočinného vývoje se sama chá-

43

pající. Ve víře jest síla jednotkou o sobě, něčím věčným, nepodmíněným. V moderní fysice není síla jako konaná práce vůbec ničím o sobě, nýbrž pouze funkční jednotkou a jako taková něčím zcela podmíněným. V buddhismu není síla ani něčím nepodmíněným, nýbrž něčím samo sebou podmíněným, sebe sama podmiňujícím, neboť ona vždy znovu čerstvě vytrysknouti musí, aby zde vůbec býti mohla, ze svých vlastních předpodmínek třením o vnější svět. Ve víře jest síla něčím čistě neskutečným; neboť „síla o sobě“, jako „něco samo o sobě stávajícího“, neexistuje ve skutečnosti. Ve vědě jest síla čistě odvozenou, zpětnou skutečností, ať se chápe již jako konaná práce, anebo jako pohyb. V buddhismu jest síla skutečnou a může jako taková každým plamenem býti kontrolována; i plamen jest ze svých vlastních předpodmínek něčím vždy znovu vytryskujícím. Tento myšlenkový pochod na pojem „světa“ přenešen dá následující: Ve víře jest svět produkt prasíly, výtvorem. Ve vědě jest síla produktem nestvořené prahmoty, což jest nutnou konsekvencí mechanicko-materialistického světového názoru. V buddhismu jest jen jeden svět, ten, který každý jedinec sám pro sebe prožívá; není ani stvořen, aniž nestvořen, nýbrž něčím z předpodmínek světa vždyznovu sám sebe tvořícím. Produkt a porucent v jednom a tudíž v každém okamžiku jednota počátku a bezpočátečnosti. Pakliže byl takto proces „Já“ pochopen, pak nelze mluviti více o možnosti, že za jevy schovává se něco metafysického. Neboť pochopili jsme pak všechny předpodmínky procesu „Já“, jakožto v něm samém ležící. Síla mne podmiňující jest nalezena, hra její činnosti pochopena „stavitel“ odkryt. Ještě teď chtíti něco metafysického do biologické sumy vpraviti, mělo by právě tolik smyslu, jako chtíti positivní číslo zvětšiti o nullu. Vzájemné působení na sebe schopnosti zrakové a předmětů, schopnosti sluchové a zvuků, schopnosti čichové a pachů, schopnosti chuťové a šťav, schopnosti hmatové a doteků, schopnosti myšlenkové a pojmů, to jest život; kdo Buddhu pochopil, ten ví: to jest vše a více zde ničeho není. Život ve vnitřním zření analyzoval sám sebe, prohlédli jsme. Pro temné jádro něčeho metafysického není žádné možnosti více; vše se ujsnilo. Bezprostředně přístupným, t. j. prožitím, jest každému jen jedno na světě: vlastní osobnost. Na ni musí se obrátiti každý skutečný myslitel, kterému zjevy a příznaky, jména a pojmy nestačí, nýbrž který jde za hledáním síly. A zde jest Buddha vůdcem, ba jediným vůdcem. On učí celou osobnost jako samu se prožívající sílu pochopiti. Tím že jednotlivec od něho poučen pochopil: já nejsem žádný „konatel“ (podle víry), aniž jsem „něčím pouze vykonaným“ (podle vědy), nýbrž „já jsem konáním

44

samým“ t. j. že působení, konání „nemám“ jako funkci nějakého vykonavatele, nýbrž že konáním (kamma) sám „jsem“, stane se síla prožitím. Že jako osobnost nejsem nic jiného než forma, pocit, vnímání, schopnost tvořivá, vědomí, t. j. pět skupin lpění, khandha, to prožije každý, kdo do svého nitra vážně se vnoří. Více zde není naprosto ničeho a kdo ještě něco jiného za tím hledá, ten vydal se za pátráním předpojat. To, co jmenujeme obecně „Já“ neb „osobností“, to vyčerpává se zcela ve hře pěti khandha a tím prožívám se jako se uskutečňující síla v možné její hranici. Myslitel, který toto pochopil, ten shlíží s úsměvem na zástup těch, kteří v hledání síly nebe a zemi prozkoumají, poněvadž nevědí, že sami onou silou jsou a poněvadž to, co jim jejich nitro říká falešně vyznačují: buď jako pouhý pohyb molekulární (věda), nebo jako výraz transcendentálnosti (víra). „Nevědomost“ o sobě samém jest jediný dědičný hřích lidstva a teprve z tohoto hříchu vyvinou se všechny ostatní hříchy jak myšlenkové, tak činné, že činné hříchy jsou velmi mnohé, to ví každý; myšlenkové hříchy nechají se všechny zahrnouti jedním slovem: pojem. Pojem jest myšlenkový dědičný hřích lidstva a prapojem jest právě pojem o onom „Já“, které jako „síla o sobě“ za hru khandha jest stavěna. Tento prapojem jest v buddhismu neudržitelný. Pro pojem „Já“ není v buddhismu žádného místa, aniž možnosti; vše rozplývá se v žáru dění, které vždy znovu tryská v pětinásobném uchopování vnějšího světa. Ve skutečnosti není žádného „bytí“, jest pouze „dění, stávání se“. – Buddhistický pojem života, vesmíru zahrnuje v sobě vše a praví: všecken život jest jednotou. Právě tak jako voda moře jednotou jest a jedinou celkovostí, podobně jest tomu s tímto stále pokračujícím životem. A jako ve velkém okeánu nelze přirozeně odděliti zvláštní massu vody od celku, právě tak v oceánu života nemůže býti jednotlivé o sobě existující jednotky, ať již nejvýše neb nejníže stojící, nejjemnějšího neb nejhrubšího druhu. Právě tak jako v moři, jsou vody v oceánu života v stálém pohybu (anicca); bičován větry „nevědomosti“ a popoháněn chtíčem, vášní a klamem (lobha, dosa, moha), vykazuje oceán bytí bezpočetné vlny. každý živoucí tvor, satta, kterého nevědomost představuje jako individualitu, jako skutečnou a samostatnou bytost, jako Já, duši apod., jest ve skutečnosti pouze takovou vlnou, anebo pouze vlněním na povrchu oceánu. Jako v moři každá jednotlivá vlna ze samostatné hmoty vodní zdá se pozůstávati, na jednom místě vystoupí, aby opět od povrchu do hloubky zapadla, právě tak zdají se nám putovati pomíjejícná bytí samostatně na cestě životem. A právě tak jako jednotlivá reální vlna není individuelní vodní hmotou, nýbrž spletí hydraulických sil,

45

které se stále mění, právě tak není „satta“ individuelní životní jednotkou. Není v žádném živoucím tvoru nějakého „Já“, nějaké „duše“, ani v něm, ani mimo něj. Jediná skutečná individualita, která existuje, pozůstává z nesmírně komplikovaného složení životních sil; tyto síly způsobují v každém okamžiku nové životní elementy a splývají v onom pohybu dohromady, který jako celek nazýváme „osobností“. – Pro porovnání podstaty osobnosti hodí se dále znamenitě duha. Linie padajících kapek s linií paprsků světa v pravidelném toku – ve srazu. Linie padajících kapek odpovídá linii těla, rupa, linie paprsku světelného linii vědomí, viňňana. To, co oba dohromady přivádí, jest kamma. Produkt, křížení, duha, to jest bhava, proces mého „Já“, pablesk, klam, současně existující i neexistující, t. j. dění, stávání se. právě tak jako „Já“ mezi subjektem a objektem, kamman mezi viňňanam a rupam stojí, tak stojí duha mezi paprskem a kapkou, zcela paprsek na straně jedné, zcela kapka na straně druhé a přeci ani paprsek ani kapka, nýbrž stálé spojování se obou. A tak rovná se proces spojování produktu spojování; produkt není ničím iným, než znamením pro trvání procesu. Kde vězí však síla, která obě spojuje, ono kamma, ono velké třetí? Kde vězí síla, která paprsek a kapku spojuje? V nich samých, poněvadž paprsek a kapka zde jsou, proto se spojí, spojiti se musí, žádná třetí síla je nesvádí dohromady. Jelikož materiální substráty tohoto útvaru zde jsou, proto jest tu i jejich spojení, forma. Žádná kamma je nesvádí dohromady, jich přítomnost o sobě jest důvodem jejich spojení. To jest právě náš klam, že vidíme učel a prostředky, kde není nic jiného než důvod a následek. Kamma, ona věčná spravedlnost, onen věčný trestatel a odměňovatel, ten povstane teprve námi. My sami jsme prapůvodci kamma a kamma samo, jako paprsek a kapka původci duhy jsou a duhou samotnou. Tudíž trvání této reality, těchto khandha, jest také důvodem pro jejich spojení ve formu, v individualitu. Celé žertovná hra s khandha, kamma, bhava, není ničím jiným než opsáním toho, že „nevědomost“ jest zde, t. j. že forma zde jest a že sama sobě zákony pro její udržení předpisuje. Neboť pokud kamma jsme, potud představujeme sílu, která svět ve věčné rovnováze, ve věčné morálce udržuje. Khandha jsou pouze tam, kde jest kamma. Jako jedna doplňovací barva druhou podmiňuje a obě z bezbarvitosti pošly; jak zmizení jedné též druhé spolu zmizeti dává, a obě zpět do bezbarvitosti opět zapadnou, tak povstává s pojmem „kamma“ teprve pojmem „khandha“, jako pojem „složky duhy“ teprve s pojmem „duha“ povstává. Jen pokud kamma za touto zdánlivou formou stojí, stane se hmota, „pěti složkami“, právě tak jako světlo a voda jenom, pokud za duhou stojí, složkami duhy se stanou; nikdo nebude „vodu o sobě“

46

a „světlo o sobě“ podobným výrazem označovati. A právě tak nebude nikdo „hmotu o sobě“ jako khandha označovati; teprve tam, kde jest kamma, t. j. vědomí „Já“, tam jsou khandha. Nyní dále: Přesune-li se dešťový oblak, přestane sraz světla a kapky a zemře bhava-duha. Tak máme khandha jako světlo a vodu před sebou, myslili bychom – však trpělivost! My máme je před sebou, abychom se ihned přesvědčili, že je před sebou nemáme. Neboť v okamžiku zániku stalo se světlo i voda „bhava“. Ony jsou samy bhava, jakmile ony bhava neutvářejí. Ta vodní kapkou nyní „bhava“ se stavší, stojí jako „khandha“ vodní pára a atmosférické vlivy, které ji v její tvar byly přivedly. Dále: kapka zmizí, vodní pára zůstane: tím vstupuje pára v úlohu „bhava“ a za ní jako „khandha“ vynoří se kyslík a vodík. Tudíž zde jsou přece khandha, myslili bychom -, neboť zde jest konec! Ano, avšak nikoliv konec o sobě, nýbrž konec našemu vědění. Jakmile se nám podaří dále odvoditi kyslík a vodík, přestanou hráti roli základních složek. I za nimi číhají hladové a chtivé „khandha“, vždy připraveny je do role „bhava“ zatlačiti. A tak není realita nic jiného, než složka klamu, jest reální jenom v protivě ke klamu, nikterak o sobě. Zničení klamu značí otevření perspektivy na jiný klam, není nic jiného než uložení iluse o vrstvu níže. Naše smysly a chápají pouze dění. Dění však jest proces, působení dvou činidel na sebe, jednota dvojice, klam na realitě spočívající. Tyto reality zůstanou jimi pouze tak dlouho, pokud dění produkují, za děním stojí, mimo naše smysly jsou. Jak daleko naše smysly pronikají, potud proniká dění, klam. Něco smyslovým učiniti, značí klamem to učiniti. Khandha názornými učiniti, značí obrátiti je ve stupeň klamu – bhava. Právě tak jako nikdo nemůže dosáhnouti oblačné klenby, ať se jak chce hluboko ponoří do vody, v níž ona se obráží, právě tak nemožno této bezednosti dosáhnoti. Realita se nám tak uhýbá, jako obzor poutníkovi, neboť klam pouze „nemám“, nýbrž klamem „jsem“. Slovo Petrarky o životě jakožto: „statio instabilis“, stane se zde pocitem. Kde jest proces ukončením, tam stane se konec procesem. Jinak vyjádřeno: Toto „Já“ lze pochopiti janom jako zdánlivé „Já“, jako „dění“. Chtíti toto „Já“ jako trvalé bytí chápati, znamenalo by chtíti svět ve směru jeho počátku zrušiti, čas obrátiti, minulost na místě budoucnosti usaditi, souhrn vší nemožnosti. Každý pokus něco trvalého, reálního, duši, hmotu, chápati, mysleti, činí ji formou, t. j. klamem. Každý pokus rozpadlou formu, smrt pochopiti, tvoří jenom nový život. Všechno lpění na životě po smrti není ničím jiným než nevyčerpatelnou nádrží, z níž jest napájen život, tento vezdejší život. po tak dlouho, jak budoucnost před námi leží, po tak dlouho jsme stále v „Nyní“. Z jednoho „Nyní“ do druhého „Nyní“ vstupujíce, máme věčnou budoucnost před

47

sebou, věčný vezdejší život. A to jest tragikou tohoto loutkového divadla, že toto zdánlivé „Já“ jest nejen klamem, nýbrž oklamaným klamem, klamem, který se sám klame. Tím stane se trvaní klamu o sobě, věčností klamu: „kamman není bez khandha“. – A nyní přejděme k vlastní úvaze o osobnosti. „Osobnost, osobnost, praví se, ctihodná; co pravil Buddha, že osobnost jest?“ tak ptá se Visakho moudré mnišky Dhammadinna, jež bývala jeho manželkou. Oněch pět skupin lpění jsou osobností, pravil Buddha, bratře Visakho, totiž skupina lpění tělesného tvaru, skupina lpění pocitů, skupina lpění vnímání, skupina lpění chtivé činnosti a tvořivých sil, skupina lpění vědomí. Těchto pět skupin lpění, bratře Visakho, jsou osobností, pravil Buddha.“ – Podle toho pozůstává osobnost z pěti skupin: těla, pocitů, vnímání, chtění a vědomí. Aby bylo Buddhově definici dobře rozuměno, jest třeba dvojí seznati, že se totiž osobnost v těchto pěti skupinách vyčerpává a proč Buddha je označuje „skupinami lpění“. Při tom jest seznání to základním předpokladem pro porozumění podstaty osobnosti vůbec a mělo by se státi především. Neboť abychom mohli něco pochopiti, jakožto snůšku počtu určitých skupin, musíme především sezbati vlastní všeobecný charakter těchto skupin, khandha, který v tomto určitém případu spočívá v tom, že jsou to skupiny lpění, které osobnost utvářejí. Prozatím jest však zevrubné pojednání toho předmětu z důvodu systematičnosti nemožným a může se státi tak teprve později. Nezbývá tudíž nic jiného, nežli výsledek pozdějších vývodů přijmout jako nezvratné faktum a sice: podle Buddhy „lpíme“, „visíme“ na osobnosti tak vroucně a těsně, že se domníváme v ní pozůstávati, čehož výrazem jest, pakliže Buddha oněch pět skupin naši osobnost tvořících, „skupinami lpění“, „upadanakkhandha“ nazývá. „Khandha“ značí tolik, jako kmen, skupinu, jest tím, co se utváří, ve formu balí, skupinou, vrstvou. „Pět khandha“ osobnost tvořící nejsou však jednotlivými díly, které o sobě vedle sebe stojí, a jako takové definicí mohou býti zachyceny, nýbrž ony jsou jednotný životní pochod, tak asi jako vrstvy barev plamene: červená, oranžová, žlutá, modrá, bezbarvá žádnými dělitelnými vrstavami nejsou, nábrž jednotý pochod hoření. Charakteru pěti khandha musíme si býti stále vědomi, chceme-li se pokusiti nyní, je pod vedením Buddhy jakožto jediné a úplné složky své osobnosti pochopiti a to podle jeho zásady názorně tak, abychom jejich působnost ve tvaru osobnosti podobně prohlédli, jako na př. zařízení a spolupráci jednotlivých dílů námi úplně pochopeného duchovního stroje. Základ osobnosti tvoří materielní tělo. To povstane v okamžiku plo-

48

zení otcem a matkou z jednotlivých chemických látek, které Buddha dle prastarého způsobu shrnuje ve „čtyry hlavní látky“, zemitou, vodnatou, ohnivou a vzdušnou. Z látech těch skládá se jak vejce matečné, tak i mužská semenná buňka a dodávají tyto látky patřičný materiál i nadále k výstavbě těla tím, že prozatím nám neznámou silou vstřebávány jsou z krve matky a spracovány v útvar nového těla. Po dokončení této výstavby se dohotovené tělo narodí a i po té stejným způsobem jest nadále udržováno tím, že ve formě přijímání potravy přivádí se nová náhrada z oněch čtyr hlavních látek za neustále odtékající součásti: „Toto jest tělo mé, sestavené ze čtyř základů, otcem a matkou splozeno a zbudováno z kaše a polévky rýžové.“ – Takto utvořené tělo shledáváme opatřeno smyslovými orgány, jež podobně pozůstávají ze čtyř hlavních látek; v tomto tělu opatřeném šesti smyslovými orgány máme to, co se obecně a co i Buddha sám označuje tělem, aneb přesněji tělesným útvarem – rupam. „Právě tak, bratři, jako pomocí trámů a vazů, slámy a hlíny omezený prostor „dům“ povstává, právě tak, bratři, utvořen jest pomocí kostí a šlach, masa a kůže omezený prostor, tělesný útvar zvaný.“ Tento tělesný útvar pozůstává tudíž výlučně ze čtyř hlavních látek, které jsou dentické s anorganickými látkami vnějšího světa, jsou z něho přímo odebrány a vrátí se opět později zpět. Látky ty vpraveny v tělo, přetvořeny jsou pouze v tvar tomuto tělu vlastní, právě tak jako látky, z nichž dům sestává, v příslušný tvar jsou spracovány. Ač zřejmou jest tato skutečnost a bezpodmínečně čistě pojmově doznanou, přece jen velmi málo lidí si ji uvědomuje, jasný důkaz pro to, jak nekonečně mělkým jest morální nazírání. Jest však nutno tuto skutečnost prohlédnouti delším uvažováním, chceme-li podstatu osobnosti zcela pochopiti: že totiž základ osobnosti, t. j. tělo se svými smyslovými orgány, není nic jiného, nežli pouhé nahromadění a přetvoření mrtvých hmot a látek vnější přírody, a že pozůstává hlavně ze spracovaného lejna. Možno se domnívati, že při skutečném prohlédnutí tohoto stavu vzbudí podiv okolnost, že lidé na útvaru podobného základu visí s houževnatostí lepší věci hodnou. Avčak proto Buddha tak velký klade důraz na prohlédnutí základů naší osobnosti, jakožto pouhého spojení látek shrnutých do čtyř hlavních hmot: „Co jest, bratři, druh zemitý? Zemitý druh může býti vnější nebo vnitřní. Co jest, bratři, vnitřní druh zemitý? To, co se uvnitř jeví pevným a tvrdým, jako vlasy a chlupy, nehty, zuby, maso, šlachy, kosti, morek, ledviny, srdce, játra, bránice, slezina, plíce, žaludek, vnitřnosti, lejno a vše ostatní, co se uvnitř jeví pevným a tvrdým, to jmenujeme, bratři, vnitřním druhem zemitým. Co se zde jeví vnitřně na druhu zemitém, a co se zde

49

jeví vně na druhu zemitém, to jest druh zemitý. Co jest, bratři druh vodnatý? Vodnatý druh může býti vnitřní nebo vnější. Co jest to, bratři, vnitřní druh vodnatý? To, co se uvnitř jeví tekutým a vodnatým, jako žluč, hlen, hnis, krev, pot, míza, slzy, sliny, kloubový maz, moč a vše ostatní, co se uvnitř jeví tekutým a vodnatým, to jmenujeme, bratři, vnitřním druhem vodnatým. Co se zde jeví vnitřně na druhu vodnatém a co se zde jeví vně na druhu vodnatém, to jest druh vodnatý. Co jest, bratři, druh ohňový? Ohňový druh může býti vnitřní nebo vnější: Co jest to však, bratři, vnitřní druh ohňový? To, co se vnitřně jeví žárovým a pálivým, čímž teplota se vyvíjí, čímž nastává trávení, rozehřátí, čímž rozžvýkaná potrava a polknutý nápoj úplné přeměně podléhají a vše ostatní, co se uvnitř jeví žárovým a pálivým, to jmenujeme, bratři, vnitřním druhem ohňovým. Co se zde jeví vnitřně na druhu ohňovém, a co se zde jeví vně na druhu ohňovém, to jest druh ohňový. Co jest, bratři, druh vzdušný? Druh vzdušný může býti vnitřní nebo vnější. Co jest to, bratři, vnitřní druh vzdušný? To, co se vnitřně jeví rchavým a vzdušným, jako stoupající a sestupující větry, plyny břicha a střev, větry, které každým údem proudí, vdechování a vydechování, toto a vše, co se jinak ještě vnitřně jeví prchavým a vzdušným, to jmenujeme, bratři, vnitřním druhem vzdušným. To, co se zde jeví vnitřně na druhu vzdušném a co se zde jeví vně na druhu vzdušném, to jest druh vzdušný.“ – Buddha ztotožňuje tudíž látky našeho těla s látkami vnějšího světa. Takto sestavené tělo se smyslovými nástroji jest tudíž základem osobnosti, nikoliv však již osobnost sama. Aby k ní došlo, musí býti rozvinuty ostatní čtyry khandha, pociťování, vnímání, hnutí chtivá či tvořivá a vědomí. To stane se tím způsobem, že oněch šest smyslových orgánů vstoupí do činnosti jim vlastní, spočívající v zachycení určité části vnějšího světa, okem předmětů, sluchem zvuků, nosem pachů, tělem doteků, kdežto smysl myšlení, mozek, jakožto shromažďující nádrž jevy ostatních pěti smyslů má za předmět: „Pěti smyslům, bratře, přináleží různá oblast, různý okruh působnosti a žádný nemá na oblasti a působnosti druhého účasti. Jest to zrak, sluch, čich, chuť, hmat. Těchto pět smyslů, bratře, nemá snad nějakého ústředí, nebéře něco na jejich oblasti a působnosti účast? Těchto pět smyslů, bratře, má myšlení za ústředí, myšlení má na jejich oblasti a okruhu působnosti účast.“ – Aby však tento smyslový pochod započal, to jest, aby vnější tělesa smysly do jejich zvláštní činnosti uvedla, musí v prvé řadě smyslové orgány samy býti schopni činnosti, nebo jak Buddha se vyjadřuje,

50

musí býti „nezlomeny“; dále třeba, aby jednotlivým smyslovým orgánům odpovídající předměty do jejich pkruhu vstoupily; a konečně musí být činnost zraková, atd. působením vnějšího předmětu povzbuzena, podrážděna, čili jak Buddha praví, „musí nastati příslušné zasažení do sebe smyslových orgánů a do jeich oblastí vstoupivších útvarů, pachů, š´tav, hmatových věcí a představ“. – Dostaví-li se to vše, pak vyšlehne z tohoto vzájemného zasažení smyslových orgánů a smyslových objektů: vědomí. „Je-li orgán zrakový nezlomen, bratři, nevstoupí-li však vnější útvary do jeho oblasti, tu nenastane příslušného vzájemného zasažení do sebe a tím nevzejde utvoření příslušné části vědomí. Je-li orgán zrakový nezlomen, bratři, a vstoupí-li vnější útvary do jeho oblasti, nedojde-li však k patřičnému střetnutí orgánu toho s předmětem, tu nedojde také k žádnému utvoření příslušné části vědomí. (Jsem-li na př. duchem nepřítomen při vyhlížení z okna na ulici, tu vstupují sice různé útvary do mé zrakové oblasti a přece nenastane „příslušné vzájemné zasažení“ mezi okem a útvarem, pročež také vědomí o těchto předmětech ve mne nevyšlehne.) Pakliže však, bratři, orgán zrakový jest nezlomen, vstoupí-li vnější útvary do jeho oblasti a nastane příslušné vzájemné zasažení, tu vznikne příslušná část vědomí. Je-li nezlomen orgán sluchový, čichový, chuťový, hmatový, atd. jako shora, je-li myšlenkový orgán nezlomen, bratři, nevstoupí-li však vnější jevy v oblast myšlenkovou, tu nenastane žádné příslušné vzájemné zasažení a nedojde k utvoření dotyčné části vědomí. (Též orgánu myšlenkovému musí býti předmět předveden; jak již řečeno, tvoří tyto předměty myšlenkového orgánu záznamy ostatních pěti smyslů, t. j. všechny možné zjevy světa, ať již bezprostřední určité názorné představy, a´t již nepřímé výtvory zdvižené myšlenkovou asociací z paměti, nebo dříve utvořené abstraktní pojmy. Buddha jmenuje předměty smyslu myšlenkového: „dhamma“; podle toho budeme nadále označovati dhamma, jekožto předměty smyslu myšlenkového, představami, při čemž toto slovo budiž tak pojato, že se orgánu myšlenkovému něco představí, avšak střídavě označímě „dhamma“ k zvětšení jasnosti jako myšlenkové předměty.) Je-li orgán myšlenkový, bratři, nezlomen, vstoupí-li vnější zjevy do jeho okruhu, avšak nedojde k vhodnému vzájemnému zasažení, nevznikne příslušná část vědomí. Je-li však orgán myšlenkový nezlomen, bratři, vstoupí-li vnější zjevy do jeho okruhu a dojde k vhodnému vzájemnému zasažení jejich, pak dojde k utvoření příslušné části vědomí.“ – Jinde líčí Buddha tento proces takto: „Okem a postavami povstává vědomí; právě zrakové vědomí do-

51

chází zde k utvoření. Uchem a zvuky povstává vědomí; právě sluchové vědomí dochází zde k utvoření. Nosem a pachy povstává vědomí; právě čichové vědomí dochází zde k utvoření. Nosem a pachy povstává vědomí; právě čichové vědomí dochází zde k utvoření. Jazykem a šťavami povstává vědomí; právě chuťové vědomí dochází zde k utvoření. Tělem a předměty povstává vědomí; právě hmatové vědomí dochází zde k utvoření. Orgánem myšlenkovým a myšlenkovými předměty povstává vědomí; právě myšlenkové vědomí dochází zde k utvoření. Právě tak jako oheň, mniši, z jakéhokoliv důvodu hoří, právě pouze tím a jenom tím k utvoření dochází: dřevem jest živen a právě oheň dřeva se utváří, chrastím jest živen a právě oheň chrastí se utváří, senem jest živen a právě oheň sena se utváří, hnojem jest živen a právě oheň hnoje se utváří, plevami jest živen a právě oheň plev se utváří, smetím jest živen a právě oheň smetí se utváří: právě tak, mniši, dochází vědomí ať z jakéhokoliv důvodu povstává, tím a pouze tím ke vzniku.“ – Promyslíme-li přesně toto vylíčení, tu dostáváme překvapující výsledek: vědomí není něco substancionelního, nýbrž nic více než právě nastavší působení zcela určité příčiny, totiž právě onoho vzájemného zasažení jedné ze šesti smyslových činností a jejího předmětu a jest vědomí to pouze zde, zda a pokud tato příčina trvá a rozplyne se opět v nic, když příčina ta zmizela; vyšlehne v tom okamžiku, kdy některý ze smyslových orgánů jest podrážděn nějakým jemu odpovídajícím vnějším předmětem, právě tak jako oheň vyšlehne, třeme-li zápalku na příslušné třecí ploše, a zmizí opět, jakmile smyslový orgán mimo činnost jest postaven právě tak, jako oheň opět zajde, jakmile dřevo jímž a na němž hoří, jest mu odňato. Nevidím-li, t. j. neuvedu-li oko v činnost tím, že ho na určitý předmět neustavím, neplane, nehoří ve mne také žádné zrakové vědomí, neslyším-li, žádné sluchové vědomí, atd. a zastavímli veškerou činnost všech smyslů včetně myšlení, nehoří vůbec žádné vědomí více: ono jest uhaslým. „Ať z jakéhokoliv důvodu, mniši, vědomí povstává, dochází právě z toho a jenom z toho ke vzniku.“ – Bez dostatečného důvodu nevzniká žádné vědomí, krátce řečeno: vědomí jest něco příčinně podmíněno. Vyšlehne-li však početím činnosti smyslové příslušné vědomí, tu způsoben jest ve mně teprve oním vnějším předmětem dotek: „Okem, bratři, a předměty povstává zrakové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek; uchem, bratři, a zvuky povstává sluchové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek; nosem, bratři, a pachy povstává čichové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek; jazykem, bratři, a šťavami povstává chuťové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek; tělem, bratři, a věcmi povstává

52

hmatové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek; myšlenkovým orgánem, bratři, a myšlenkovými předměty povstává myšlenkové vědomí, sraz těchto tří vyvolá dotek.“ – Před tímto dotekem, totiž před vyšlehnutím vědomí, jímž jsem teprve předmětem v něm se objevivším dotčen, neexistuje pro mne vůbec tento vnější, činnost smyslovou vydráždivší objekt a to ani mé vlastní tělo. Teprve následkem vyšlehnuvšího vědomí jsem vnějším objektem dotčen a to tak, že nejdříve jsem postižen určitým pocitem a pocit ten vybaví teprve vnímání onoho vnějšího předmětu. Vnímám tudíž záznam smyslového pocitu jakožto předmět, vůni, zvuk, atd., aneb prostřednictvím myšlení jako názorný útvar obrazotvornosti, aneb jako čistě abstraktní představu, načež záznam ten objeví se pro mne jako takový. Srozumitelně možno pozorovati jednotlivé úseky tohoto procesu při smyslu nejnižším, hmatovém: Narazím-li v lehkém spánku v temnotě rukou na nějaký předmět, tu vyšlehne následkem vzájemného zasažení hmatového orgánu a dotyčného předmětu vědomí, v němž dostaví se především dotek mezi mnou a oním předmětem; je-li spánek tak hluboký, že vzájemné zasažení hmatového orgánu a vnějšího předmětu a tím ybavení dotyčného vědomí nenastane, tu nejsem tím také nijak dotčen. Jsemli však dotčen, tu povstane ve mně především pouhý pocit, aniž bych ihned vnímal předmět sám, který dotyčný pocit byl vybavil. Vnímání ono nastane teprve povlovně dalším ohmatáním dotyčného předmětu. Takto vnímaný předmět vyvolá ve mně chtění, abych jej blíže v jeho vztazích k jeho okolí a obzvláště k sobě samému seznal, t. j. stane se předmětem pro můj ústřední orgán poznávací aneb myšlenkový, kterýž právě má za úkol, vztahy vnímaných předmětů prohlédnouti. Jakmile něco vnímám, započne moje činnost myšlenková: uvažuji o vnímaném předmětu. Tím však jest předmět ten teprve od ostatních zjevů odlišen, proti kterým jsem mimo to postaven. Tam, kde při shlédnutí jevů vůbec chtění nevyvstane, aby učiněny byly předmětem myšlení, tam také nebudou jevy ty jako jednotlivé předměty viděny, ony nebudou od sebe odlišeny: Ten, kdo cestuje nějakou krajinou, aniž při tom jeho orgán myšlenkový jest příslušně povzbuzen, tomu nelze zajisté říci na konec, které jednotlivé předměty byl viděl; on může mluviti o oné krajině pouze jakožto celku. To platí obzvláště tehdy, jestliže se zcela pohroužil na př. v pozorování krásné krajiny, tudíž opětně aniž o ní jakýmkoliv způsoben myslil. Jest totiž estetickému pozorování a rozjímání v mnohých případech přímo vlastním, že se při něm nepostřehují jednotlivé části, nýbrž vždy pouze harmonický celek. Jest to tudíž pouze následkem myšlenkové činnosti vůči nějakému jevu, že si jej jako jednotlivý uvědomí-

53

me a z bezpočetných ostatních jevů jej vyjmeme, kdežto tyto ostatní jevy splývají v nerozeznatelný celek. Tudíž teprve touto odlišovací působností myšlenkové činnosti rozložíme celkovost jevů časově a prostorově ve svět jednotlivostí, aneb ve svět vztahů a tím stane se tento svět v celém svém rozsahu pro vás stávajícím: Dotekem jest podmíněn pocit; (Buddha nazírá na vše pouze s hlediska podmíněnosti a zvláště také na proces osobnosti; nedává tudíž přirozeně žádnou moderní fysiologii smyslového vnímání); co se poci´tuje, to se vnímá; co se vnímá, o tom se uvažuje; o čem se uvažuje, to se odlišuje (uvažování a odlišování děje se ve formě chtivých, tvořivých hnutí, sankhara); co se odlišilo, přistupuje tím podmíněno pořadě na člověka jakožto vnímání „světa jednotlivostí, papaňco“, v předmětech okem se uvědomujících, v zvucích uchem se uvědomujích, ve vůních nosem se uvědomujících, v šťávách jazykem se uvědomujících, v hmatových věcech tělem se uvědomujících, v představách časů minulých, přítomných a budoucích orgánem myšlenkových se uvědomujících. Tím jest celá činnost dána, aneb jinými slovy všech pět skupin jest vyčerpáno, neboť: celý tělesný tvar, který sestává z kostí a šlach, masa a kůže, a takto utvořenému, t. j. osobnosti, jest vlastní, shrnouti dlužno pod skupinu tělesného tvaru; veškeré pocity, které tako utvořenému jsou vlastní, shrnouti dlužno pod skupinu pocitů; všechno vnímání, které takto utvořenému jest vlastní, shrnouti dlužno pod skupinu vnímání; veškerá chtivá hnutí tvořivá, jež takto utvořenému jsou vlastní, shrnouti dlužno pod skupinu chtivých hnutí; veškeré vědomí, které takto utvořenému jest vlastní, shrnouti dlužno pod skupinu vědomí. Čtvrtá z pěti khandha tvořících osobnost, jest skupina „sankhara“, t. zv. sankhara-khandho; porozumění slovu „sankharo“ jest základní nutností pro porozumění učení Buddhy vůbec a bude tudíž později o něm ještě zvláště promluveno. Zde prozatím stačiž následující: „Sankhara-khandho“ zahrnuje v sobě veškerá vnitřní hnutí, která v nás vzniknou na základě pocitů a vnímání některého smyslového předmětu, zvláště všechno se dostavivší chtění s jeho možným vyjádřením jako: žádostí, radostí, nadšením, nelibostí, zlostí, hněvem, smutkem, úzkostí, atd., krátce celý komplex z pocitů a vnímání určitého smyslového předmětu se dostavivších průběhu představ a chtění. Nyní porozumíme: to jest tedy ustavení, spolčení a spojení těchto pěti skupin lpění. Porozumíme nyní vzniku osobnosti, vzniku toho, v čem člověk obecně svoji bytost shledává. Prohlédneme-li tuto celou historii vzniku osobnosti, uzříme jasně, že těchto pět skupin, do nichž Buddha osobnost rozložil, ji vskutku zcela vyčerpává; nelze objeviti ničeho více, co by nebylo možno zařaditi do jedné z nich. Dále jest jasným, že čtyry skupiny z nich, totiž: pociťování,

54

vnímání, hnutí chtivá a vědomí, se dostavují vždy spojeně, že tudíž, jakmile střetnutím některého orgánu smyslového s příslušným předmětem vědomí vyšlehne, že zároveň a okamžitě se dostaví pocit a vnímání jeho, jakož i na ně se pojící hnutí chtivá, jakožto nevyhnutelný následek. Vše, co dotekem zrakovým, sluchovým, čichovým, chuťovým, hmatovým a myšlenkovým podmíněno, vzchází na pocitech, vnímání, hnutí chtivých a vědomí, o tom praví se v otázkách krále Milindo takto: „Král se tázal: Jest možné, ctihodný Nagaseno, tyto v jednotku spojené zjevy od sebe odloučiti a jejich různost ukázati, tak, aby se mohlo říci: toto jest dotek, toto pocit, toto vnímání, toto vůle, toto vědomí?“ – „Nikoliv, králi, pravil Nagasena, to možným není!“ – „Pak mi dej vysvětlení toho“, odvětil král. – „Řekněme, králi, že tvůj kuchař připravuje polévku, nebo omáčku a přidá do ní trochu kyselého mléka, soli, zázvoru, kmínu, pepře a jiného koření. Kdybys poté k němu takto pravil: Vyjmi jednotlivě chuť kyselého mléka, soli, zázvoru, kmínu, pepře a ostatního koření, které jsi byl přidal, mohl by, králi, kuchař ony chuti tak dokonale promíchaného koření od sebe odloučiti, je vyjmouti a praviti: Toto jest ono kyselé, toto ono slané, toto ono hořké, toto ono trpké, toto ono sladké?“ – „Zajisté že nikoliv, ctihodný Nagaseno, avšak přes to jest veškeré koření se svou zvláštní značkou v omáčce obsaženo.“ - Právě tak, králi, jest nemožno odloučiti od sebe v jednotku spojené jevy, jejich různost ukázati a říci: Toto jest dotek, toto pocit, toto vnímání, toto vůle, toto vědomí.“ – Vědomí, pocity, vnímání a hnutí chtivá mají svůj dostačující důvod v doteku orgánu smyslového s dotyčným předmětem, jsou vždy spojeně vystupujícím produktem smyslové činnosti, kterýžto produkt smyslová činnost vždy znovu vyrábí s přesností strojového provozu. Přihlédnemeli zcela k základu věci, jest vskutku tělesná forma se smyslovými orgány, tudíž to, co jsme podkladem osobnosti pojmenovali, strojní činností šesti smyslů, šestismyslovým strojem majícím za účel, přivésti nás ve styk s vnějším světem utvářením vědomí a tím pocitů a vnímání jeho. Tento stroj má ve svých pěti jednotlivých smyslových orgánech nejrůznější nástrojí pro vzájemné zasažení s pěti specificky různými skupinami součástek vnějšího světa, kdežto šestý smyslový orgán, mozek, jest ohniskem a shromaždištěm ostatní smyslové činnosti. Ať jest totiž svět, čím chce, rozhodně sestává ze značek, které přistupují jako postavy, zvuky, vůně, šťávy, hmatové předměty ve formě vnímání do vědomí, a které na to zase látku pro produkt smyslu myšlenkového dodávají. Ba svět vyčerpává se v těchto prvcích: „Vše chci vám ukázati, mniši: co jest to vše? Oko a předměty, ucho a zvuky, nos a pachy, jazyk a šťávy, tělo a hmatové věci, myšlení a představy, to nazý-

55

vám, bhikkhu vším!“ – Tato věta stane se nám co do obsahu později srozumitelnější; zde znamená pouze tolik, že podle Buddhy svět není nic jiného, nežli svět předmětů, zvuků, pachů, šťav, hmatatelných věcí a představ, k jejichž zachycení, případně spracování pomocí šestého smyslu ve formě nejrůznějších chtivých hnutí, jest určen a zařízen šestismyslový stroj. Ovšem že není tvrzení to z dosavad uvedeného dostatečně srozumitelným. Jak má býti schopným útvar, pozůstávající výlučně ze čtyř hlavních látek, tudíž z mrtvé materie, uveden jsa v činnost, vyráběti, tvořiti vědomí a tím cítění, vnímání, myšlení, krátce souhrn všech oněch zjevů, kteréž nazýváme duchovními? Jestliže jest uvedeno v pohyb těleso sestavené z mrtvých látek, povstanou vždy pouze čistě mechanické pohyby, nikdy však tak zvané duchovní činnosti, i když by mělo toto těleso tvar lidského těla, jako kupř. lidská mrtvola, což jest tím nejjasnějším důkazem, že jedině v těle z látek jako takovém a pro sebe, nemůže býti dostatečný důvod pro tyto duchovní zjevy. Naproti tomu jsme až dosud viděli, že duchovní jevy vázány jsou na hmotá tělesa, případně jejich orgány a jimi podmíněny. Z toho následuje, že má-li vybavovati tělo, pozůstávající z hmoty, s jeho smyslovým ústrojím, zhotoveným taktéž z látek vnější přírody, vědomí a má-li vytvořiti jemu odpovídající působení, vidění, slyšení, cítění, chutnání, hmatání a myšlení, musí býti k tomu opatřeno zvláštními vlastnostmi. Příklad k vysvětlení: Podám-li někomu kus obyčejného železa s výzvou, aby jím železné částice přitahoval a přidržoval, tu prohlásí právem, že jest to věc nemožná, jelikož železu jakožto takovému příslušné vlastnosti se nedostává. Rozumí-li však něčemu z fysiky, tu připojí, že úlohu onu beze všeho provede, bude-li mu dodáno železo magnetové. Některé kusy přirozeně se vyskytující železné rudy mají totiž vlastnost železné částice přitahovati a přidržovati, kteroužto vlastnost nazýváme magnetismem; podobný kus železné rudy sluji přirozený magnet. Toto železo má tudíž vlastnost, které obyčejné železo nemá; ono vyvinuje něco životu analogického, jelikož z nitra pohyb způsobuje a sice má vlastnost tu proto, poněvadž jest zmagnetizováno. Co jest však tento magnetismus? Dojista určitá vlastnost železa za určitých podmínek vzniklá, což dokazuje již okolnost, že možno přenésti z přirozeného magnetu přechodně magnetismus na měkké železo a trvale na ocel, které se tím stanou umělými magnety. V ostatním jest nám tato činnost a vlastnost něčím zcela neznámým; ať jest však čímkoliv, zajisté propůjčuje magnetismus železu schopnost jeho vlastní podstatě zcela cizou a tajemnou, která opět trvati může pouze v odvislosti od železa a to tak, že nejpozději mizí zároveň s jeho zničením. Zcela podobný

56

poměr, jako mezi nemagnetickým a magnetickým železem, jest však mezi organickými a neorganickými látkami. Neorganické látky nemohou nikdy a za žádných okolností býti nositeli procesů vědomí pozůstávajících v pociťování, vnímání a myšlení. Aby látky ty toho schopny byly, musí k tomu dány býti určité vlastnosti, musí býti učiněny organickými jako železo magnetickým, musí, jako železo jest magnetizováno, býti organisovány. A to se právě děje, když se v mateřském těle budují k tělesné formě určitého druhu. Jako mnohá ruda železná již od přírody jest magnetizována, tak jest i zde v mateřském lůně od všepočátku hmotné tělo, jeho čistě hmotné smyslové ústrojí, organizováno, t. j. schopným učiněno ke službě smyslových orgánů. Ovšem že ani zde nelze nám říci, jak toho organisování se docílí a v čem pozůstává. To však víme určitě, že organisování to jest něčím k látkám neorganickým jako vlastnost přidaným, což propůjčují ústrojí smyslovému, z látek těch utvořenému, jeho podstatě zcela cizí a tajemnou schopnost v tom spočívající, že jakmile jest v činnost uvedeno, dává vyšlehnouti vědomí a tím i cítění a vnnímání. Převod neorganické látky v organickou jest tolik, jako převod látky mrtvé v živou; živoucí látkou rozumí se právě schopnost vybavovati cítění, takže vitalita a organisování jisté tělesné formy totéž znamená. Tato vitalita jest vázána právě tak jako magnetismus, který trvati může pouze v odvislosti od železa a nejpozději s jeho zničením mizí, výlučně na hmotné tělo, může trvati pouze v odvislosti od něho a zmizí nejpozději s jeho rozpadem. Tím jest šestismyslový stroj zcela pochopen; sestává z těla vitalitou vybaveného, aneb, chceme-li, vitalitou nabitého, čili krátce z těla života schopného. Pouze orgány smyslové, které jsou již života schopné a ony, které schopnost života ještě mají, jsou schopny činnosti. V tom spočívá taktéž význam slov 28. řeči stř. sbírky, že orgán zrakový, sluchový, atd. musí býti „nezlomen“, má-li proces smyslový se odbývati. Již mnich Mahakottito chtěl věděti, jak smyslová ústrojí našeho těla přicházejí k oné zvláštní schopnosti vybavování vědomí a tím cítění a vnímání, což otázkou danou bhikkhu Sariputtovi vyjadřuje: „Pět smyslů máme, bratře, zrak, sluch, čich, chuť, hmat. V čem spočívá, bratře, těchto pět smyslů_“ – Sariputto dá mu za odpověď: „Těchto pět smyslů, bratře, spočívá ve schopnosti života“ (šestý smysl, myšlení, není zde jmenován, nejspíše proto, jelikož bezprostředně před tím doložil Sariputto, že týž není nic jiného nežli ústředí ostatních smyslů a má proto též stejné základní předpoklady jako ony). – Tím výslovně prohlašuje Sariputto, že činnosti smyslové nejsou nic jiného než vyjádření schopnosti života a v té mají svůj dostačující důvod. Též Buddha vyjadřuje stejnou myšlenku

57

tím, že používá pro šestismyslový stroj, pro tělesný organismus označení: „nama-rupam“. Slovo „rupa“ značí tělo, nikterak však tělo pokud z hmoty pozůstává, nýbrž pokud jest formou. Má-li býti vyznačeno hmotné na osobnosti používá se slova „kaya“. Neznamená tudíž „rupa“ na osobnosti to, co hmotným jest v protikladu k duchovnímu, nýbrž to, co se představuje na hmotném jako formovací síla. Jako „nama“ označuje se schopnost cítění, vnímání, myšlení, doteku a pozornosti. – „A co jest to, bhikkhu, toto nama-rupam? Cítění, vnímání, myšlení, dotek a pozornost, to jmenujeme „namam“. Čtyry základní substance a tělesná forma od těchto odvislá, to nazýváme „rupam“. To jmenujeme, bhikkhu, nama-rupam.“ – Jelikož schopnosti pod „nama“ zahrnuté jsou hlavní složkou toho, co nazýváme životem, jest obsahový význam „nama-rupam“ opětně života schopné tělo. Ostatně možno též slovo „nama-rupam“ přeložiti výrazem „duchovní útvar“, jelikož označujeme schopnosti shrnuté pod „namam“ za duchovní. Životaschopnost vyjadřuje se ve dvou směrech, jako schopnost k vegetativním činnostem těla a jako schopnost k smyslovým funkcím šest smyslových orgánů, mozek jako ústředí v to počítaje, aneb jak se praví: ústředního nervového systemu. Pod „namam“ chápeme pouze specielně tento druhý směr schopnosti života, schopnost smyslovosti; jelikož však schopnost smyslovosti, jakožto vyšší stupeň schopnosti života, onu nižší schopnost k vegetativním činnostem předpokládá a tudíž v sobě jako samozřejmou zahrnuje, tu mohl ovšem Buddha při své definici „namam“ onu nižší stránku schopnosti života ponechati stranou bez uvádění. Podobně činíme i my, uvádíme-li život jednoduše jako schopnost cítění. Název „nama-rupam“ jest převzat z Véd a značí tam to, co má „jméno a postavu“, t. j. jednotlivé individuum: „Tento svět zde nebyl tehdáž rozvinut; on právě rozvinul se ve jména a postavy, takže znělo: tento tím a tím jménem, namam, se jmenující, má tu a tu postavu, rupam“. Tak se děje až po dnes a praví se: tento tím a tím jménem se jmenující, má tu a tu postavu. Jméno a postava jsou realitami. A tuto realitu individua má na mysli přirozeně Buddha při „nama-rupam“. Význačné při něm spočívá pouze v tom, že on se neuspokojuje tuto skutečnost obejíti označením jako to, co má jméno a postavu, nýbrž se uvádí oba elementy individuality zpět na jejich skutečný obsah tím, že označuje postavu jako produkt materie a vlastnost, kterou materie ta jeví a ji právě tím k individuu s vlastním jménem činí, jako souhrn t. zv. duchovních schopností. Že při tom poměr „namam“ k „rupam“ jest týž jako magnetismu k že-

58

lezu, vychází z následujícího najevo: Nama-rupam jest onen šestismyslový stroj, který umožňuje vůbec styk mezi námi a předměty vnějšího světa a tím i vnímání a tvořivá hnutí. Buddha se o tom vyslovuje slovy: „Když, Anando, by dána byla otázka: Jaes dotek od něčeho odvislým? tu bylo by odpověděti: Ano, jest odvislým. A kdyby bylo tázáno: Od čeho jest dotek odvislým? tu bylo by odpověděti: V odvislosti od nam-rupam povstává dotek.“ – Podle toho sestává tudíž šestismyslový stroj „nama -rupam“ ze dvou složek, kteréž teprve ve svém spojení schopnost dávají k vyvíjení vědomí a tím pociťování a vnímání. Obě složky stojí k sobě právě tak jako ocel k magnetismu, kteréž také teprve ve své spojení nybývají schopnosti přitahování železných součástek. Rozhodně dlužno se naprosto se toho vyvarovati, aby zde volená slova: „duchovní vlastnost, schopnost“, a t. d. byla považována za „něco bytného, trvalého“, „ducha“ neb „duši“ ve smyslu obvyklém, jako nezničitelná, immaterielní substance, která snad v materielním těle obývá. V učení Buddhově není vůbec protikladu mezi duchem a látkou ve smyslu našich theologů. Hmota a její vlastnost nejsou pro něho něčím různým, nýbrž materielní jest zároveň hrubě duchovním a duchovní jemně materielním, aneb jinak vyznačeno: Duchovní útvar jest v tomtéž smyslu duchovním jako magnetismus v poměru k železu jako duchovní může býti označen. V pojetí tom bývá často naše moderní fysiologie za jedno s Buddhou, neboť pro ni platí, že i tak zvané duchovní procesy musí býti v základě materielními pochody, i když nejjemnějšího druhu. Tím vysvětlena jest pouze schopnost šestismyslového stroje jako podmínka života vůbec.Aby skutečný život byl vyvolán, t. j. aby bylo přivoděno vědomí a tím citění a vnímání, jest dále třeba, aby smylový stroj, tělo schopné života, ze živoucí substance vystavěný organismus, taktéž v chod byl uveden. To stane se „touhou“, „žízní“, „tanha“, „chtivostí“, „žádostivostí“ nás vyplňující, pomocí šestismyslového stroje se světem přijíti ve styk a žízní touto podmíněným „lpěním“ na nam-rupam, kteréžto faktory také výstavbou stroje toho způsobí, o čemž bude později více mluveno. Teprve když nastalo toto v chod uvedení, t. j. když oněch šest smyslů počalo pracovati, vyšlehne naznačeným způsobem vědomí, v němž ve styk přicházíme především se světem, k němuž přirozeně i šestismyslový stroj přináleží, kterýžto styk, dotek, následkem zvláštního zařízení smyslových orgánů vezme na sebe formu poci´tování, vnímání a chtivých tvořivých hnutí. Možno přijíti se světem v styk závisí tudíž mimo od jsoucnosti tělesného organismu ještě od toho, aby organismus ve své šestinásobné činnosti vybavoval smyslové vědomí.

59

Jestliže by přes činnost organismu žádné vědomí nevyšlehlo, tu nebyli bycho světem dotčeni, jinými slovy, ničeho bychom nepoci´tovali, ani nevnímali. Tudíž jest „osobnost“ teprve jednotnou výslednicí „tělesného organismu“ a elementu „vědomí“. Předem dlužno zamítnouti možnou námitku, že vědomí nelze nazvati společným podkladem osobnosti a to proto nikoliv, že ono jest vzbuzeno vždy teprve tělesným organismem. K vyvrácení té námitky stačí poukaz, že také na př. hořící zápalka ze dvou zcela heterogenních elementů pozůstává, dřeva a ohně, ačkoliv vyšlehává oheň teprve dotekem dřeva o třecí plochu právě tak, jako vědomí vzájemným zasažením jednotlivých orgánů smyslových s příslušnými vnějšími předměty. S elementem ohně má vědomí další společnou vlastnost, že vždy znovu musí býti rozžehnuto. V ostatním jest poměr tělesného organismu k vědomí mnohem obdobnějším poměru mezi zápalkou a ohněm; jestliže poměr mezi zápalkou a ohněm jest jednoduše podmíněný poměr o příčině a následku, podmiňují se tělesný organismus a vědomí vzájemně. Především víme již, že vědomí jest tělesným organismem podmíněno, neboť jest jeho produktem: Naproti tomu jest však též trvání tělesného organismu podmíněno vědomím. Neboť kdyby tělesný organismus vědomí nevytvořoval, nebylo by žádných pociťování. Bezcitné, by´t i života schopné tělo však, bylo by samozřejmě vydáno zaniknutí již proto, že by nemělo schopnost přijímati patřičné potravy. Ba ani embryo v lůně mateřském nemohlo by se zrale vyvinouti, kdyby nerozvinulo v pozdějších vývojových obdobích činnost smyslovou a kdyby proto vědomí se naň nesklonilo. Nenoť, jak jest známo, ukazuje embryo lidské již od šestého měsíce těhotenství vlastní život, který vyjadřuje se v samostatných pohybech. Jak víme, jest ale životnost totožnou se schopností pociťování a skutečný život se skutečným cítěním. Má tudíž také embryo od toho okamžiku počínaje již cítění a tím i vědomí. Ovšem že jest to druh nejnižšího poci´tování hmatového, které vyvoláno jest hmatovým orgánem po celém těle rozšířeným, tak jak asi červ míti může a jest proto také dostavivší se vědomí pouze takové, jaké tomuto nejnižšímu druhu cítění bez vnímání odpovídá, kdežto ostatní smysly chovají se zatím nečinně, nevytváří tudíž žádného vědomí, zvláště mozek žádného vědomí myšlenkového. Avšak přes to musí časem již v embryu při nejmenším toto vědomí hmatové se vyvinouti, má-li dozráti, takže i u něho vědomí jest podmínkou pro další vývin jeho nam-rupam, t. j. tělesného organismu. Ba vědomí musí se již v okamžiku početí na oplozený zárodek snésti, aby se mohl v embryo vyvinouti. Ovšem že jest vědomí to v období tomto vzhledem k okolnosti, že zde jest zatím pouze nediferencovaná, t. j.

60

k smyslovým orgánům nikterak diferencovaná materie organická, pouze tak slabým vědomím, že pouhé vegetativní podráždění sprostředkuje, jest nejprv tudíž vědomím, jež vybavuje pocity podobné oněm, jako vyvinující se zárodek rostlinný. Teprve průběhem embryonálního vývinu postupuje vědomí k zvířecímu hmatovému uvědomování. Tím zjištěna jest obapolná podmíněnost tělesného organismu a vědomí. „Právě tak, příteli, jako dvě otepi rákosu proti sobě opřeny stojí, tak jest i s tělesným organismem a vědomím. Kdyby se někdo tázal, Anando: Jest tělesný organismus od něčeho odvislým?, bylo by odpověděti: ano, jest odvislým. A kdyby otázka zněla: od čeho jest tělesný organismus odvislým?, bylo by odpověděti: v odvislosti od vědomí povstává tělesný organismus. Kdyby se někdo tázal, Anando: Jest vědomí od něčeho odvislo? bylo by odpověděti: ano, jest odvislo. A kdyby otázka zněla: od čeho jest vědomí odvislým?, bylo by odpověděti: v odvislosti od tělesného organismu povstává vědomí. A to, Anando, že v odvislosti od vědomí tělesný organismus povstává, jest takto chápati: Předpokládejme, Anando, že vědomí do mateřského lůna nevstoupí, vytvořil by se pak v mateřském lůně organismus?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – „Předpokládejme, Anando, že vědomí, když bylo do mateřského lůna vstoupilo, opět ho opustí, mohlo by dojíti k narození tělesného organismu?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – „Zde jest tudíž, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost tělesného organismu, totiž vědomí. Pravil jsem: v odvislosti od tělesného organismu povstává vědomí; a tomu jest takto rozuměti: Předpokládejme, Anando, že vědomí nezapustí kořeny do tělesného organismu, bylo by zde lze pozorovati vznik a původ příštího narození, stárnutí, smrti a utrpení? – „Zajisté nikoliv, pane!“ – Zde jest tudíž, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost vědomí, totiž tělesný organismus.“ – Co jest však blíže toto vědomí, viňňanam? Buddha sám definuje je jakožto „nepoznatelný, nekonečný, se všech stran zářící element“ – „dhatu“. Ponejvíce uváděny jsou „dhatu“ jako čtvero druhů, při čemž odpovídají tomu co nazýváme čtyřmi elementy: země, voda, oheň, vzduch. Že tím však smysl slova „dhatu“ není vyčerpán, vychází na jevo z pátého a šestého dhatu: „prostorového, akasa-dhatu“ a „vědomí, viňňana-dhatu“. Pojmem „dhatu“ rozumíme: druh oka, druh předmětu, druh zrakového vědomí; druh ucha, druh zvuku, druh sluchového vědomí; atd. všemi smysly. Druh tělesně tělesně radostného, druh tělesně strastného; druh duchovní rovnováhy, druh nevědomosti. Druh smyslnosti, druh orříkání, druh nevole, druh blahovůle, druh násilnosti, druh mírnosti. Dále druh složeného, sankhata a druh nesloženého, asankhata, čímž prostor a nibbana jsou rozuměti, atd. atd. Z uvedených příkladů jest jasno, že slovo „dhatu“ v buddhis-

61

tické fysiologii není v tom smylu používáno, ve kterém my jsme zvykli používati slova „element“ aneb „základní hmota“: totiž jako poslední materielní jednotky čistě statického druhu pozorování životního pochodu, nýbrž, že se zde jako v buddhismu vůbec o skutečnosti jedná. Ve vědomí vstupují předměty vzájemným zasažením smyslových činností a oněch předmětů a způsobují dotek, dojem a jejich vnímání. Celý svět jest tudíž pro nás pouze potud předmětným, pokud jest tímto elementem ozařován a jest pro nás svět opět beze stopy ztracen, jakmile tento element přešel, zanikl. Proto učí Buddha: „Ve vědomí obsažen jest vesmír a se zánikem vědomí i on zaniká.“ – Jak známo vykazuje moderní, na sensualismu spočívající empirická teorie o smyslovém vnímání zející mezeru. Podle ní povstávají totiž pocity a vnímání již tím, že vnější předmět podráždí dotyčný smyslový orgán. Přitom zůstává však zcela nesrozumitelným, že pociťují a vnímají se dráždící předměty mimo orgány smyslové, když přece celý proces na nich neb v nich se odehrává. Mezeru tu Buddha zcela vyplňuje. A právě proto, že tento element tvoří nezbytný předpoklad aneb medium, abychom si předměty světa uvědomili, dotekem, pocitem a vnímáním, proto nazýváme jej „elementem vědomí“, aneb správněji „uvědomování“. Jak později totiž uvidíme, není ve světě vůbec žádného „bytí“, nýbrž pouze nepřetržité „stávání, dění“, tudíž také žádného „vědomí“, nýbrž pouze „uvědomování“. Místo tohoto slova možno užíti také výrazu: „poznávání“. Podle toho jest poměr vědomí k tělesnému organismu stejným, jako oheň k zápalce: „Toto jest mé tělo, vzniklé ze čtyř hlavních látek, otcem matkou splozené, toto však jest moje vědomí naň připojené a vázané“, praví se v Dighanikayo; právě tak možno říci: „Toto jest zápalka, ze dřeva a chemických látek utvořená, chemikem vyrobená, toto však jest oheň, na ni připoutaný a vázaný.“ Nyní rozumíme nejen oněm pěti skupinám jako jediným a úplným složkám osobnosti, nýbrž vidíme i jasně jejich činnost ve tvaru osobnosti tak, jako chápeme zařízení a spolupůsobení nějakého nám zcela známého stroje; osobnost jest sama podobný v chodu se nalézající stroj, ovšem včetně jeho výrobků. Stroj představuje tělesný organismus, který jsme právě proto nazvali „šestismyslovým strojem“. Má tu zvláštnost, že pouze za přičlenění dalšího, podle druhu od něho zcela odlišného elementu, může trvati a ptacovati. Tento hegemonní element jest vědomí, které opět tu zvláštnost má, že jakmile šestismyslový stroj počne pracovati, právě jím vždy znova jest vyráběno. Jakmile vědomí takto vyšlehne, vyvolá podle toho, zda pochází od orgánu zrakového, sluchového,

62

print-ma12j-margin-0

čichového, chuťového, hmatového nebo myšlenkového, pociťování zrakové, sluchové, chuťové, hmatové neb myšlenkové a z toho pocházející vnímání pocítěného předmětu, z čehož pak dále vznikají různá hnutí chtivá. Podle toho představují tudíž tělesný organismus a vědomí dvě skupiny, které spojují se k vyvolání společné výslednice a to dalších tří skupin: pociťování, vnímání a hnutí chtivých. Tělesný organismus a vědomí jsou ve své vzájemné podmíněnosti reálním podkladem osobnosti, představují tělo opatřené vědomím: „Proto, Anando, co se zde narodí, stárne neb zmírá, co leží v okruhu pojmů, vysvětlování, projevování, poznání, co se narodí, aby se objevilo v nynější své postavě, to jest tělesný organismus, namarupa s vědomím.“ – Přehlédneme-li vše ještě jednou, jeví se tento přehled: Materielním podkladem osobnosti jest tělesný organismus, aneb námi nazvaný šestismyslový stroj. Stroj ten, který jest opatřen vedle smyslových orgánů ještě potřebným zařízením k dalšímu udržování jako každý jiný stroj, zroben jest v mateřském lůně (kým to ještě uvidíme), ze součástí vnějšího světa tím, že ony zároveň mateřským organismem jsou asimilovány, t. j. z mrtvé hmoty v živou uvedeny, tudíž organisovány a je udržován nadále přiváděním potravy ve stavu schopném provozu. Pokud jest stroj ten v pořádku a správně funguje, vyplňuje svůj účel: vybavování elementu vědomí a tím pociťování a vnímání vnějšího světa a na jejich základě vnitrných „tvořivých hnutí“, zvláště nového „chtění“, nové „vůle“. Staneli se pohonu neschopným, rozpadne-li se docela, jest zcela přirozeně konec s vědomím a s dalšími produkty tohoto šestismyslového stroje, pokud není zhotoven opět nový podobný stroj. Nejsou tudíž pociťování, vnímání a chtivá hnutí právě tak jako element vědomí ničím substancionelním, nýbrž pouhými občasnými výslednicemi šestismyslového stroje, ve spojení s vědomím a strojem tím podmíněny. Jelikož pak tento šestismyslový stroj jest produktem čtyř hlavních látek, jest oněch všech pět skupin rupakhandho, z nichž osobnost pozůstává, příčinně podmíněno: a slovo Buddhy zní: „Kdo pozoruje vznik z příčin, ten vidí pravdu. Kdo pravdu vidí, ten pozoruje vznik z příčin. Z příčin však vzniklo těchto pět skupin lpění.“ – Dále porozumíme ještě něčemu dalšímu: jelikož jest naše tělo, opatřené smyslovými orgány, oním přístrojem, pomocí kterého přicházíme se světem ve spojení tím, že v činnosti své vyrábí vědomí a tím i pociťování a vnímání světa, leží uzavřen v tělu tom pro nás jak počátek tak i konec světa; rozpadem těla ve smrti mizí pro nás také celý svět. Je-li podle Buddhy úlohou definitivní překonání světa, tu možno již zde říci,

63

že toto překonání jest jenom pak možným, když jest cesta k definitivnímu zabránění vzniku tělesného organismu, tím smyslových činností, vědomí a osobnosti. Jednou prodléval Buddha v háji Jetta u Savatthi v klášteře Anathapindiko a tu odebral se k němu Rohitasso, nebeský tvor. Přišed, uctivě Budhu pozdravil a stranou se postavil; stranou stoje pravil Rohitasso, onen nebeský tvor, k Buddhovi takto: „Jest někdo schopen, pane, chůzí konce světa poznati, viděti neb dosáhnouti, tam, kde není ani narození, ani stárnutí a zmírání, aniž vzniku a zániku?“ – Buddha: „Nikdo není schopen, bratře, chůzí konce světa poznati, viděti neb dosáhnouti, tam, kde není ani narození, ani stárnutí a zmírání, aniž vzniku a zániku.“ – Rohitasso: „Kdysi, v jednom z dřívějších zrození, byl jsem samotářem, synem Bhojo a opatřen magickou silou, mohl jsem s větry závoditi. Taková byla, pane, moje rychlost, že jsem v čase, který potřebuje silný, cvičený, obratný a zkušený lučištník, aby bez námahy lehkým šípem stín palmy přestřelil, mohl učiniti krok tak veliký, jak východní moře od západního jest vzdáleno. Maje takovou rychlost, takový krok, pojal jsem přání chůzí konce světa dosáhnouti. A bez potravy a nápoje, pane, bez žvýkání a chtnání, bez vyprázdnění lejna a moče, nezdržován spánkem a únavou, ztrávil jsem a prožil plných sto let; a když jsem byl plných těchto sto let prošel, zemřel jsem na cestě, aniž konce světa jsem dosáhnul.“ – Buddha: „V pravdě nikdo není schopen, bratře, to pravím já, chůzí konce světa seznati, viděti neb dosáhnouti, kde není zrození, stárnutí a smrti, aniž vzniku a zániku. Ale nelze, bratře, tak pravím já, aniž by konce světa dosaženo bylo, strasti konec učiniti. Ale prohlašuji, bratře, toto: Právě v tomto šest stop vysokém, vnímáním a vědomím opatřeném tělu, zde jest svět obsažen, světa vznik, světa zánik a stezka, jež vede ku konci jeho.“ – Dává-li nám tělesný organismus spolu s vědomím možnost, se světem ve styk přijíti, tu stane se svět pro nás skutečným, když šestismyslový stroj v cho jest uveden, tudíž jakmile se v osobnost rozvineme, touto osobností a v ní prožíváme tudíž to, co nazýváme světem a vesmírem; a jelikož nám život se zdá býti tím nejvyšším ve vesmíru, proto neznáme také žádného většího štěstí nad naši osobnost, ve které každý z nás pro sebe celý světový proces vidí uskutečněn. Z toho stanoviska jest dále patrno, jak moudrým bylo od Buddhy, že vedl důkaz o bezvýjimečné platnosti zákona pomíjejícnosti a tím všeobecnosti strasti specielně na pěti skupinách lpění, kteréž jedině osobnost tvoří. Neboť jejich pomíjejícností jest seznáno vše jakožto pomíjejícné a proto strastné, právě protože pro nás vše jenom v naší osobnosti trvá.

64

Buddha pravil: „Oko jest mým „Já“; podobné tvrzení není možným, neboť při oku spatřujeme vznik a zánik; jelikož však vznik a zánik pozorujeme, muselo by platiti: mé „Já“ vzniká a zaniká; proto nelze tvrditi: oko jest mým „Já“. A proto oko není mým „Já“. – Předměty jsou mým „Já“; podobné tvrzení není možným, nebo´t pozorujeme při předmětech vznik a zánik; jelikož však vznik a zánik pozorujeme, muselo by platiti: mé „Já“ vzniká a zaniká; proto nelze tvrditi: předměty jsou mým „Já“. Zrakobvé vědomí jest mým „Já“; zrakový dotek jest mým „Já“; z toho vznikající cítění jest mým „Já“; z toho povstávající touha, žízeň jest mým „Já“; podobné tvrzení není možným, neboť při všech těchto pozorujeme vznik a zánik; jelikož však vznik a zánik pozorujeme, muselo by platiti: mé „Já“ vzniká a zaniká. Proto není oko mým „Já“, zrakové vědomí není mým „Já“, zrakový dotek není mým „Já“, zrakové cítění není mým „Já“, zraková žízeň není mým „Já“. Ucho jest mým „Já“, nos je mým „Já“, jazyk jest mým „Já“, hmatové tělo jest mým „Já“, myšlení jest mým „Já“; podobné tvrzení není možným, atd. všechny odvozeniny jako při oku, neboť při nich pozorujeme vznik a zánik; jelikož při nich pozorujeme vznik a zánik, muselo by platiti: mé „Já“ vzniká a zaniká.“ – Krátce, analyzuji-li celý proces, jak vzniká celá moje osobnost, a tím pro mne celý svět, přijdu k tomu poznání, že nic z toho není trvalé a tím ani celek, moje osobnost. „Tu se odebéře, bhikkhu, mnich do vnitra lesa, nebo pod veliký strom, neb do prázdné cely, usedne se zkříženýma nohama, tělo vzpřímeno a oddá se rozjímání. Pozoruje toto své tělo od hlavy až k patě, ono tělo kůží potažené, které naplňují různé nečistoty, takto: Toto tělo jest opatřeno vlasy a chlupy, má nehty a zuby, kůži a maso, šlachy a kosti, kostní morek, ledviny, srdce a játra, bránici, slezinu, plíce, žaludek, vnitřnosti a lejno, má žluč, šlem, hnis, krev, pot, slzy, maz a moč. Právě tak, bhikkhu, kdyby zde pytel byl, na obou koncích zavázaný a různým obilím naplněný, jako rýží, fazolemi, sesamem a bystrý muž by patel ten rozvázal a jeho obsah zkoumal: toto jest rýže, toto fasole, toto jest sesam, právě tak, bhikkhu, pozoruje onen mnich toto tělo své od hlavy až k patě, tělo kůží potažené, kteréž různé nečistoty naplňují. – A dále, bhikkhu, mnich onen prohlíží si toto své tělo jak chodí a stojí: toto tělo jest druhu zemitého, vodnatého, ohnivého, plynného. Adále, bhikkhu, když byl mnich ten viděl tělo na pohřebišti ležeti, jeden den po smrti, aneb dva, tři dny po smrti, naduřelé, do modročerna zbarvené, v hnilobu přešlé, usuzuje sám o sobě: i toto mé tělo jest tak utvořeno, že podobně s ním se stane; nemůže tomu ujíti. A dále, bhikkhu: když byl mnich ten viděl tělo na pohřebišti ležeti, vranami, havrany neb supy rozežrané, psy

65

neb šakaly roztrhané, aneb spoustou červů rozhlodané, usuzuje sám o sobě: i toto mé tělo jest tak utvořeno, že podobně s ním se stane. nemůže tomu ujíti. A dále, bhikkhu: když byl mnich ten viděl tělo na pohřebišti ležeti, kostru ověšenou masem, krví potřísněnou, šlachami pohromadě udržovanou; kostru bez masa, krví potřísněnou, šlachami pohromadě udržovanou; kostru bez masa a krve, šlachami pohromadě udržovanou; kosti bez šlach tu a tam roztroušeny, zde kost paže, tam kost nohy, kost holenní, pánev, zde páteř, tam lebka, usuzuje sám o sobě; i toto mé tělo jest tak utvořeno, že podobně s ním se stane; nemůže tomu ujíti. A dále, bhikkhu: když byl mnich ten viděl tělo na pohřebišti ležeti, kosti vybělené, kosti na hromadu nakupené, a po roce: kosti zpráchnivělé, v prach rozpadlé, usuzuje sám o sobě: i toto tělo jest tak utvořeno, že podobně s ním se stane, nemůže tomu ujíti. A tak bdí mnich ten vnitřně při těle nad tělem, bdí vně při těle nad tělem, bdí vnitřně i vně při těle nad tělem.“ – A co nalézá při tomto bdění, tážeme se my? Starou zkušenost: tělo vzniká, tělo zaniká, tělo povstává, tělo zachází. To co vidí mnich ten před sebou, není ničím jiným, než útvarem ze čtyř hlavních látek, z nichž se stále obnovuje, k rozpadu spěje a konečně se navrací v společenstvo látek vnější přírody. Nelze namítati: moje bytost nepozůstává z těchto látek, nýbrž spočívá ve formě, ve kterou ony vešly, neboť forma není nic trvalého, jest pouze formovanou materií, jen občasný stav hmoty, forma, která podmiňuje ovšem různost bytostí, ale tak, že různost ta jest pouze formální, hmotně jsou si všechny bytosti naprosto stejny. Jest význačným pro hodnotu všeho stávajícího, že leží jeho vnada ve formě, která jest právě tak prchavou, jako hmota trvalou, každým okamžikem se mění a udržeti se může jen tak dlouho, pokud se přidržuje hmoty příživnicky a zajde se ztrátou svého hmotného podkladu. A jak jest tomu při těle, tak jest tomu při celém procesu poci´tování a vnímání: „A dále pak, bhikkhu, bdí mnich nad vznikem šesti vnitřních a vnějších oblastí; on zná oko, předměty a spojení, jež z obou pochází; on ví, když toto spojení vzniklo, když vzniklé spojení zaniklo, a ví, když zaniklé spojení napříště více nepovstane. On zná ucho a zvuky, nos a pachy, jazyk a šťávy, tělo a hmatové předměty, myslící orgán a představy; on zná spojení, jež pochází vždy ze dvou z nich; on ví, když toto spojení vzniklo, když vzniklé spojení zaniklo, když zaniklé spojení napříště více nepovstane. Jak však, bhikkhu, bdí mnich při pocitech nad pocity? Tu ví mnich, když pocítí příjemný pocit: pociťuji příjemný pocit; když pociťuje bolestný pocit: pociťuji bolestný pocit; když pociťuje ani příjemný, ani bolestný pocit: pociťuji ani příjemný ani bolestný pocit. – Jak však, bhikkhu, bdí mnich při hnutích chtivých nad těmito hnutími

66

chtivými? Tu poznává mnich žádostivou myšlenku takto: žádostivou jest tato myšlenka; bezžádostivou myšlenku takto: bezžádostivou jest tato myšlenka; nenávistnou myšlenku takto: nenávistnou jest tato myšlenka; bludnou myšlenku takto: bluhnou jest tato myšlenka a myšlenku bez bludu takto: bez bludu jest tato myšlenka. a tak bdí uvnitř u zjevů nad zjevy, vně u zjevů nad zjevy, uvnitř i vně u zjevů nad zjevy a vidí i zde: jsou to pouhé zjevy, pouhé pochody, pouhé procesy, které ve mně se vlní, které vznikají a se rozplývají, které přicházejí a jdou, dále však nic.“ – Jeptiška Varija pravila: „jen hromada měnivých procesů, sankhara, jest to; nelze zde osobnost zachytiti.“ – A mistr končí: „Co myslýš, Aggivesanno, jest tělo pomíjejícné, nebo nepomíjejícné? – „Pomíjejícné, Gotamo!“ – „Co jest pomíjejícným, jest radostným, nebo žalostným?“ – „Žalostným, Gotamo!“ – „Co však pomíjejícným, žalostným jest, možno o tom právem říci: Toto jest mým, to jsem Já, to jest jádro mé?“ – „Nikoliv, Gotamo!“ – „Co myslýš, Aggivessano, jsou pocity, vnímání, hnutí chtivá, vědomí pomíjejícny, nebo nepomíjejícny?“ – „Pomíjejícny, Gotamo!“ – „Co jest pomíjejícným, jest radostným, nebo žalostným?“ – „Žalostným, Gotamo!“ – „Co však pomíjejícným, žalostným jest, možno o tom právem říci: Toto jest mým Já, to jest jádro mé?“ – „Zajisté nikoliv, Gotamo!“ – „A proto, bhikkhu: cokoliv jest na tělesném, na pocitech, na vnímání, na chtivostech, na vědomí, ať minulé, budoucí neb přítomné, vlastní neb cizí, hrubé neb ušlechtilé, vzdálené neb blízké: vše to jest podle pravdy a dokonalé moudrosti takto pojímati: To není mým, to nejsem Já, to není jádro mé!“ – Nyní rozumíme, proč jsme vůči těmto pěti skupinám své osobnosti tak bezmocni; ony poslouchají svých vlastních zákonů; pocity přicházejí a odcházejí proti naší vůli, myšlenky a nálady nás trápí, aniž možno nám je zaplašiti. Jak by to bylo možné, kdybychom v nich spočívali? V čem spočíváme, tím musíme neomezeně vládnouti a nemohlo by přijíti naše „chci“ s naším „mohu“ do sporu. „Co myslíš, Aggivessano, splnilo by se přání pomazanému králi, kupř. králi Pasenadi z Kosalo anebo králi Ajatasattu Vedehiputto z Magadha, ve své říši k smrti odsouzeného popraviti, aneb za ctnostného prohlášeného uctívati, aneb zavržení hodného vykázati?“ – „Ovšem že, Gotamo, na i těmto zde čestně shromážděným knížatům, jako na příklad Vajji, Malla vyplní se podobná přání v jejich vlastní říši, což teprve pomazanému králi!“ – „A co nyní řekneš, Aggivessano, kterýž takto jsi mluvil: tělo jest jádrem mým, vyplní se ti při tomto těle přání: takové má býti moje tělo, takové nemá býti moje tělo?“ – „To nikterak, Gotamo!“ – „Pamatuj si to, Aggivessano, a když jsi si to zapamatoval, odpověz: neboť

67

nespojuješ poslední s prvým a prvé s posledním! Co myslíš, Aggivessano, který takto mluvíš: pociťování jest jádrem mým, vnímání, chtivosti, vědomí jest jádrem mým, vyplní se ti při nich přání: takové má býti moje pociťování, moje vnímání, moje chtění, moje vědomí?“ – „To nikterak, Gotamo!“ – „Pamatuj si to, Aggivessano, a když jsi si to pamatoval, odpověz: neboť nespojuješ poslední s prvým a prvé s posledním.“ – Ptáme-li se, v čem vlastně záležíme, tu obdržíme od nevědomého člověka nejspíše tuto odpověď: má podstata spočívá v mé duši. Na tutot odpověď následuje nutně nová otázka: a co jest to vlastně ona duše? Theologové a prostřední filosofové definují tuto duše takto: duše jest nehmotná, tudíž duchovní, jednoduchá, nezničitelná substance. A pro miliony věřících lidí tvoří ta definice kouzelnou formuli, žulový základ, na kterém sbudovali celý svůj světový názor a podle toho zařídili svoje jednán, aniž, což jest právě tragickým, učinili pokus, solidnost tohoto základu přezkoušeti! A přece jest víra v podobnou nehmotnou substanci v nás právě tak neudržitelnou, jako víra, že naše bytost v naší osobnosti spočívá, a pouhým mozkovým strašidlem a zrůdností neujasněného, nerozvážlivého myšlení. Viděli jsme, že osobnost není nic více, nežli hromada procesů, sankhara. Procesy ty jsou trojího druhu: čistě tělesné jednotlivých tělesných orgánů, cirkulace krevní, vdechování a vydechování, dále činnosti smyslové, na nichž pociťování a vnímání spočívá a konečně činnost rozumová, pozůstávající v uvažování a rozmýšlení. Oba poslední druhy činnosti, tudíž čistě smyslové, zrak, sluch, čich, chuť, hmat jakož i názorná činnost rozumová, se svým produktem vědomí, jmenujeme na rozdíl od tělesných procesů procesy duchovními. Jelikož však tyto duchovní procesy přirozeně jakýsi substrát předpokládají, na něm se rozvinují, k tomu nestačilo však tělo se svými smyslovými orgány včetně mozku, tu byl jednoduše nevědomými lidmi vlastní substrát pro tyto duchovní funkce zřízen a postaven a „duše“, duševní substance byla hotova. Pro toho však, který poznává pomocí právě tak geniálního, jako jednoduchého objasnění Buddhova všechny t. zv. duchovní funkce jakožto pouhou činnost smyslových orgánů včetně mozku s vyvinováním vědomí, není přijetí duchovní substance neb tělesného ducha ničím jiným, nežli hypostasí těchto t. zv. duchovních funkcí. Jest to týž sklon lidského „ducha“, správněji lidského myšlení, k zosobňování, který domorodci vidoucímu po prvé parní stroj v činnosti dává taktéž tušiti ve stroji uzavřeného „ducha“, skon to, který člověku nerozumějícímu nějakému procesu v jeho příčinné souvislosti, dovoluje nahraditi ono jemu nevysvětlitelné, čistě však přirozené zauzlení samostatnou silou, kterou si sám vymyslí k

68

tomu účelu. V tom leží taktéž původ bha. Bůh neexistuje právě proto v učení Buddhově, jelikož podle něho ovládáno jest bezpočátečné a nekonečné universum železnými zákony, a v nich svůj dostačující důvod nachází. Při tom jest mezi přirozeným, jednoduchým člověkem a učencem pouze ten rozdíl, že učenec přibírá fysickou sílu k vysvětlení, jako na př. hypothetický ether k vysvětlení šíření světla, neb atomy k vysvětlení chemických sloučenin a proto také často značně se přiblíží skutečnosti, kdežto naivní člověk věc tu radikálně vezme do ruky tím, že podle potřeby dá vznik čarodějnicím, ďáblům, bohům, aneb jako v našem případě, vlastní za tělem stojící individuelní duši, duchovní substanci, tělesnému duchu. Tím dosáhne vytouženého cíle, neb odbyl a rozluštil všechny znepokojivé problémy jedno pro vždy důkladně a jednoduše. Pro nás však vzniká z toho pozorování poznání, že člověk vskutku žádného „ducha“ nebo duchovní substance v sobě nemá; reálně a podkladem pojmů „duch“ a „duchovní substance“ jsou pouze t. zv. psychické, aneb lépe řečeno smyslové procesy. Tím vyklube se tudíž z onoho tajuplného ducha v člověku nevinné hromadné označení pro tzv. duchovní funkce, které tvoří jedině pravdivý obsah pojmů „duch“ a „duchovní substance“; co se k tomu přimýšlívá, nemá reálního podkladu a jest vskutku prázdný mozkový strašák. Jednotlivé psychické procesy jsou připoutány výlučně k dotyčnému smyslovému orgánu tělesnému včetně mozku a podmíněny těmito orgány tak, že již každé poranění orgánů jest jim na újmu a rozpad jejich v smrti způsobuje definitivní jejich vyhasnutí; z toho opět jenom vysvítá, že poznávací činnost jest výlučným produktem těchto orgánů, nikterak však nějaké zcela zbytečné duše, která by měla státi za nimi. Buddha jmenuje dogma o individuelní duši „dokonale vyzrálou bláhovostí“. Vidíme-li však neudržitelnost předpokladu duše, tu nutno se diviti, že lidé se přes to přidržují podobné hypothesy a jsou každému opačnému poučení nepřístupni. Ale ani pro to není těžko důvodu nalézti: Normální člověk identifikuje svou bytost s pěti složkami své osobnosti maje za samozřejmo, že jest to právě jeho bytost, která se prožívá a představuje v jeho osobnosti. Avšak skutečnost ukazuje mu očividně, že propadá všech těchto pět skupin osobnost tvořících při smrti zničení, následkem čehož dostaví se především bezpříkladný strach před smrtí, jehož rubem jest bezmezná příchylnost k životu. Proto utváří si předpoklad duše, kterážto nejen jako nositel duchovních funkcí stává se pohodlným vysvětlením, nýbrž i jako jednoduchá substance smrti nepodléhající přes jasnou výpověď přírody umožňuje víru, že on sám ve svých duchovních funkcích není nijak dotčen vlastním skonem. Ovšem od skuečnosti, že jeho tělo

69

smrtí jest zničeno, nepomůže mu ani toto přijetí pojmu duše. Jelikož člověk však ani těla pro věčnost nechce postrádati, tu zařídí si to ještě jednodušeji, aby mu aktem všemocného boha později opět bylo dáno k disposici. Takto není ovšem za těžko býti pánem všech obtíží a nesnází. Učenník Buddhův Nagaseno, který králi Milindo vyložil podstatu naší bytosti, učinil srozumitelným, že jsme pouhým jménem, jehož podklad ve smrti se rozpráší do všech směrů: „Jak se jmenuješ, ctihodný? Jaké jest tvé jméno?“ táže se král. – Jsem jako Nagaseno známým, králi, a jako k Nagasenovi mluví ke mně moji bratři řádoví. Když však rodičové někomu jméno Nagaseno dají, nebo Suraseno, nebo Viraseno, nebo Sihaseno, vždy jest to pouhým jménem, pouhým označením, pouhým pojmem, běžným výrazem, ba dále nic než pouhé slovo, neboť osoba, přesně vzato, zde není k nalezení.“ – A král pravil: „Pakliže, ctihodný Nagaseno, žádné osoby není, kdo jest to, který tobě dává předměty potřeby, jako roucho, almužní pokrm, lože a léky? Kdo jest to, který jich potřebuje? Kdo jest to, který mravní pravidla plní, ducha pěstuje, cestu, cíl a vykoupení uskutečňuje? Kdo jest to, jenž krade, zabíjí, cizoloží, lže, pije a dopouští se zločinů? tak nebylo by nic morálního, ani nic nemorálního, žádného pachatele dobrých a zlých skutků, aniž ovoce dobrých a zlých činů, a i ten, který by tě zabil, nedopustil by se vraždy. A ty, Nagaseno, neměl bys učitele, ani rádce. Naproti tomu však tvrdíš, že tvoji bratři vřádu tě Nagasenou nyzývají. Kdo jest však tento Nagaseno? Jsou to snad vlasy hlavy onen Nagaseno, nebo zuby, maso, šlachy, kosti, morek, ledviny, srdce, játra, bránice, slezina, plíce, vnitřnosti, žaludek, lejno, žluč, šlem, hnis, krev, pot, tuk, slzy, sliny, maz, moč aneb mozek v lebce sedící?“ – „Nikterak, králi!“ – „Anebo jsou snad pociťování, vnímání, tvořivost neb vědomí tímto Nagaseno?“ – „Nikterak, králi!“ – „Pak snad mají býti tělo, pociťování, vnímání, tvořivost, a vědomí dohromady vzaty tímto Nagaseno?“ – „Nikoliv, králi!“ „Aneb má tento Nagaseno býti dokonce mimo tělo, pociťování, vnímání, tvořivost a vědomí?“ – „Nikoliv, králi!“ – „Mohu se tě ptáti jak chci, onoho Nagaseno nemohu však odkrýti. Nebo má snad ono pouhé slovo Nagaseno již Nagasenem samým býti?“ – „Nikoliv, králi!“ – „Tudíž kde jest onen Nagaseno? Nepravdu díš, pane, lež neboť tento Nagaseno neexistuje vůbec!“ – A Nagaseno se obrátil ke králi a ptal se: „Přišel jsi, králi, pěšky nebo jsi přijel povozem?“ – „Nepřišel jsem pěšky, pane, nýbrž přijel povozem!“ – „Pakliže jsi vozem přijel, králi, vysvětli mi přeci, co vlastně jest vůz! Jest snad voj vozem?“ – „Nikterak, pane!“ – „Anebo osy?“ – „Nikterak, pane!“

70

– „Anebo jsou kola, vozové postranice, jho, váhy vozem?“ – „Nikterak, pane!“ – „Pak mají všechny tyto věci vzaty dohromady vozem býti?“ – „Nikterak, pane!“ –„Anebo má snad vůz býti mimo tyto věci?“ – „Nikterak, pane!“ – „Ať se tě ptám jak chci, králi, onen vůz nemohu odkrýti! Má snad již pouhé jméno vůz vozem samým býti?“ – „Nikterak, pane!“ – „Pak co jest to vlastně onen vůz? Nepravdu mluvíš, králi, lež, neboť vůz ten vůbec neexistuje!“ A král odvětil: „Já nepravím žádnou lež, ctihodný Nagaseno! Neb v odvislosti od voje, os, kol, atd. vzniká jméno, označení, pojem, běžný výraz, slovo vůz“. – Na to Nagaseno: „Zcela správně jsi, králi, poznal, co jest vůz. Právě tak však, králi, povstává v odvislosti od vlasů hlavy, zubů, nehtů atd., jméno, označení, pojem, běžný výraz a slovo: Nagaseno. V nejvyšším smyslu však, nelze zde osobnost nalézti. Taktéž jeptiška Varija, králi, pravila v přítomnosti Buddhy: Právě tak jako následkem sloučení různých součástek se slova „Vůz“ používá, právě tak používá se při sloučení pěti skupin označení „Osoba“. – A to chtěl Nagaseno naznačiti králi Milindovi. Oba vidí se po prvé a představují se navzájem. Nagaseno používá jemným způsobem příležitosti, aby králi vysvětlil, že celá tato představa jest jako vše ve světě pouhým klamem. Král má jej totiž přirozeně dle všeobecného mínění za osobu, to jest za substancionelní bytost, která se vyjadřuje v určité jamu naprotistojící osobnosti. Základní blud toho názoru chce dokázati Nagaseno králi. Proto ukazuje mu, že skutečný podklad pojmu „Osoba“, jest pouze „hromada životních procesů, nakupení sankhara“, jevící se jako jednotný organismus; tudíž pro tělo šesti smysly opatřené, právě tak jako pro pojem „vůz“, jsou skutečným podkladem jednotlivé součástky jejich v určitém složení a uspořádání a že tudíž tím v pravdě celý obsah pojmu osoba neb vůz jest zcela vyčerpán. Nagaseno právě jako Buddha přesně doložil, že to, co měl král Milindo za své „Já“, jest pouze bezobsažné strašidlo, anatta.

71

Samsaro Samsara, v řeči pali: samsaro značí putování a jest tím myšlen tento měnivý svět ve smyslu zkušenosti jako předmět vědomí, tak, jak děj světa se odehrává, jako příčinnost v prostoru a čase; v životním smyslu jest kammickou linií s jejími vždy se opakujícími přerody. Samsaro jest to, v čem se rozvinuje řada rodičů v prostoru a čase, svět v obecném smyslu, pochodem znovuzrozování, světem v buddhistickém smyslu. V samsaro představuje se bezpočátečnost bytí. Samsaro jest bezpočátečný pochod výživy bez živitele, který utváří ono „Já“ všude tam, kde okolnosti a podmínky možnost toho přinášejí. Zmizení zde, musí odpovídati vynoření tam, vynoření zde, musí odpovídati zmizení tam; úbytku na jednom místě, jemuž říkáme obecně smrt, musí odpovídati přirozeně přírustek na jiném místě, jemuž říkáme obecně zrození; odkudž jinud by mělo zrození přijíti, než ze smrti? Jedině buddhistické učení o znovuzrozování ukazuje přirozený, skutečnosti odpovídající domácí světový pořádek ve vesmíru. Na základě jeho není narození a smrt více nevysvětlitelným zázrakem, jímž jsou jak pro víru, tak pro vědu, nýbrž jedno obsaženo zůstává ve druhém a celý vesmír uzavíra se sám v sobě v harmonii, kterou buddhista samsaro jmenuje, putováním, bezpočátečnou a bezkonečnou hrou sebe prožívajícího se života.

Budoucně Že osud světa, osud svůj, si vůlí chtivou kladu, že každé bytí utváří se jejím na podkladu, to dobře vím. Zde já co temný žití tvor jen v strasti, žalu hořím, zde já co štvané zvíře se jen v pud a chtění nořím, zda já co člověk krátkou slast prožívám v žalu moři, zda tam jsem zrozen blaženě, kde postav světlo hoří, toť práce má.

72

Poslední čeká na mne cíl zapříti věčnou žízeň, prost každé formy ukončit samsaro hrůznou trýzeň, by ani tvor, jenž světlem je, mne zlákat nemoh k bytí, nebo změnit chci za věčný klid života vlnobití, toť touha má. Viděli jsme, že ke konci zůstává z každého uspokojení chtění, vůle jakéhokoliv druhu, jen strast nad jeho ztrátou, takže tímto konečným účinkem smí ono býti hodnoceno v bilanci našeho života; tato bilance životní musí vykazovati ke konci přirozeně pouze negativní položky, jinými slovy podle Buddhy: vše oceniti nutno konečně jako strast a žal. Jasným stane se tak všednímu člověku ovšem teprve při definitivní uzávěrce životní bilance, blížící se smrtí. Když pak vidí, že s úplným ztroskotáním všeho chtění mu bude vše urváno, jmění, drazí příbuzní, ba i vlastní tělo, v jehož bolestech se svíjí, a tím i celý ostatní svět, pak nezbývá pro něho nic jiného než moře žalu, jakožto jedině skutečná hodnota. Připomeňmež si: Čím jest dnešního dne pro nás včerejšek se všemi jeho radostmi? Nic než vzpomínkou, vidinou! Ale právě tak, bude zítra jevit se dnešek, pozítří zítřek a konečně vůči smrti – celý tento život. Ovšem že uvede vůle k životu, hájící své existenční oprávnění, ještě ten důvod, že konec konců se dostavuje umírajícímu obšťastňující vědomí, že aspoň ovoce jeho práce, činnosti a námahy přichází jeho pozůstalým, ba konečně i celému světu k dobru, jelikož přispělo k vývoji lidstva. Na to by mu ovšem Buddha toto odpověděl: Snílku, ty mluvíš o vývoji lidstva, podívej se však na tento vývoj trochu z blízka! Během vývoje stoupá lidstvo stále výše a výše, až – celá tato závratná budova, ba celá vysněná kultura propadne nezvratitelnému zákonu rozpadu a zániku, jak již bezpočtukrát se stalo v nekonečné minulosti, načež může celá hra opět od počátku začíti atd. in Sahula saeculorum, přerušena vždy zákonnými světovými katastrofami, při nichž vždy se vším živoucím i jeviště mizí. Mezitím však zmírá každý člověk nevyhnutelnou smrtí s pouhou vyhlídkou, že i jeho děti a děti jeho dětí a konečně celé generace po nich žijí a žíti budou právě tak jako on, pouze proto, aby zemřely a že s nimi i ovoce jeho práce v bezednou propast minulosti se sřítí. Krátce řečeno: není vůbec vývoje, jak se domníváš; jako životu jsou právě tak podstatny smrt i zrození, a stáří právě tak podstatno jako mládí, tak není žádného

73

světa vývoje bez nutně následujícího rozpadu. Vývoj a rozpad jsou pouze oba konce jistého pochodu, jistého dění, světového dění; co se stává, utváří se v prvé polovině jako vývoj, v druhé jakožto rozpad. Nad celým světem panující nemožnost trvalého uspokojení chtění a tím i konečného opanování strasti jest tak zřejmou a do očí bijící, že jí nelze vyvrátiti, nýbrž nejvíce pouze ignorovati. A vskutku, ač nemožným by se zdálo: vůle v člověku, - jeho základ – jest tak silnou, že dokáže, aby člověk tuto jasnou pravdu o podstatě světa neviděl, pakliže ji viděti nechce, aby se prázdnou sofistikou přes ni přesunul, ba i v hlučných frázích blábolil o konečném šťastném stavu lidstva, při čemž nedá se mýliti ani úvahou, že toho konečného šťastného stavu lidstva vzhledem k nekonečné době, která zatím do bezpočátečného moře minulosti odplynula, by dávno musilo již býti dosaženo, kdyby vůbec byl dosažitelným. S podobnými lidmi nelze počítati; jsou to lidé, kteří se při oceňování života pro jho slepé k němu náklonnosti nemohou zachovati objektivně a neschopni jsou k jasnému prohlédnutí. Objektivní pozorovatel nemůže k jinému úsudku přijíti: Popatř, ó moudrý, na tento svět, zrození-zánik jsou z jeho běd. Mnohému by konečně podobné poznání o strastiplnosti života ve všech směrech mohlo býti snesitelným, že by vůči němu zaujal stanovisko, pakliže pouze přítomnost jest reální, bude nejvyšší moudrostí této přítomnosti využíti a ji učiniti účelem života, ať již později úsudek o celku vypadne jakkoliv; konečné možno se i spřáteliti se smutným koncem v úvaze, že i tento konec musí konec míti a bude jednou přetrpěn. Podobné stanovisko bylo by však podle Buddhy sebeklamem a to jedním z nejpříšernějších; neboť nynější bytí naše není než pouhým nepatrným výkrojkem života, který jest bez počátku a bez konce, pakliže i nadále v bludu setrváme. „Bez počátku a konce, bhikkhu, jest tento samsaro, nepoznatelný začátek v nevědomé zaslepenosti ponořených bytostí, které žízní po bytí uchváceny, uvedeny jsou vždy znovu k novým zrodům a nekonečný oběh znovuzrození probíhají“. – Teprve z toho stanoviska ukazuje se strastiplnost, příšernost a hrůza života v celém rozsahu. Podle Buddhy pozůstává samsaro, vně kteréhož bytosti byz ustání sam a tam kolotají, z oblastí ležících nad i pod hladinou lidského života. Mezi těmito oblastmi mohla by býti snažení hodnou pouze ona, která leží nad lidskou hladinou. Avšak podle Buddhy podléhá i ta, jako všechny ostatní objektivace ve světě lidí, zvířat a níže, třebas teprve po neměřitelných

74

časech vševládnoucímu zákonu pomíjejícnosti: „Až do nejvyššího světa všechny bytosti zkáze podléhají“. – K tomu dále přistupuje okolnost, že světlá vyhlídka pobytu ve vyšším světě, ba pouze v říši lidské se jenom nejmenšímu počtu tvorů otevírá, zcela v souhlase s výrokem Ježíše Krista: „Mnoho povolaných, ale málo vyvolených“. – Buddha praví: „Právě tak, bratři, jako zde na této zemi jenom málo krásných zahrad a lesů, polí a rybníků jest, nýbrž mnohem větší počet srází a úžlabin, těžko překročitelných řek, divokých pralesů a nedostupných výšin: právě tak, bratři, jest mezi lidmi znovuzrozeno jenom málo tvorů, kteří jako lidé zemřeli, nýbrž mnohem více v podsvětí a mezi zvířaty a jenom zcela málo jakožto bytosti nadlidské.“ – A tak bloudí každý tvor od věčnosti v samsaro sem a tam v nepřestávající změně jeho říší, tu jako člověk, tam jako zvíře a zase jako bůh: „Tvor klíčí v lůnech, klíčí v jiných světech a vrací se v zvratném okruhu znovu zpět.“ – Nutno hledati názornou představu, co vše to znamená, a sice nutno si v prvé řadě ujasniti, bezkonečnost kolotání světy: „Právě tak, bhikkhu, kdyby někdo všechny trávy a byliny, haluze a listy tohoto celého indického kontinentu odřezal a posekal a vždy plnou rukou z nich ubíraje je hromadil pravě: toto jest má matka, toto jest matka mé matky, atd atd., tu nebylo by, bhikkhu, k spatření konce matek matky tohoto muže, ale dosáhl by on zbytku všech trav a bylin, haluzí a listů tohoto indického kontinentu. A co jest toho příčinou? Bez počátku a konce, bhikkhu, jest tento samsaro, nepoznatelným počátek v nevědomou zaslepenost ponořených bytostí, které žízní po bytí uchváceny, vždy vedeny jsou znovu k novým zrodům a bezkonečný oběh znovuzrození probíhají.“ – „A tak byla vám, bhikkhu, po dlouhý čas strast údělem, trýzeň údělem a zvětšovali jste pole mrtvol dosti dlouho v pravdě, abyste nebyli žádnou existencí uspokojeni, dosti dlouho, abyste od každého bytí se odvrátili, dosti dlouho, abyste od jakéhokoliv života se osvobodili.“ V samyutta-nikaya se uvádí, že jest navrstvená hromada kostí z bezpočtu odložených těl pouze jednoho člověka v průběhu jeho samsaro neměřitelnou. Podobně cituje Neumann místo z Jatakam, že není místečka na zemi, který by nebyl prachem zemřelých a uvádí výrok Voltairův: „Le globe ne contient quo des cadavres“. – Avšak Buddha neuspokojuje se tímto všeobecným líčením nekonečnosti oběhu našich znovuzrození. On ukazuje i v jednotlivostech, jakého druhu byly naše občasné existence v prvé řadě v říši lidské: „Co myslíte, bratři, čeho jest více, proudu slzí, který jste na dlouhé cestě od nového zrození k nové smrti spěchajíce, s nemilým spojeni, od žádoucího od-

75

děleni, naříkajíce a plačíce prolili, aneb vodstvo čtyř velkých moří? Po dlouhou dobu tu, bratři, utrpěli jste smrt matky, smrt otce, smrt syna, smet dcery, smrt sourozenců, ztrátu jmění, po dlouhou dobu tu byli jste postiženi nemocmi; a po dobu, co údělem vám byla smrt matky, otce, syna, dcery, sourozenců, ztráta majetku, trýzeň nemocí, po dobu během níž byli jste spojeni s nemilým a od žádoucího odděleni, prolili jste spěchajíce od narození k smrti a od smrti k narození, na této dlouhé cestě věru více slzí, než vody obsaženo jest ve čtyřech velkých mořích.“ – Tím však není míra minulého utrpení vyčerpána, hroznými byly i ony útrapy, které povstaly při bloudění v propastech bytí: „Co myslíte, bhikkhu, čeho jest více, krve, která na dlouhé cestě pospíchání od nového zrození k nové smrti, při vašem stětí byla prolita, aneb vodstvo čtyř velkých moří? Po dlouhý čas, bhikkhu, prolili jste věru více krve při vašem stětí jako brav, jako bůvoli a jejich mláďata, jako ovce a jehňata, jako kozli a kůzlata, jako vepři a seleta, jako slepice, holubi, husy atd., nežli osaženo jest vody ve čtyřech velkých mořích! Neboť bez počátku a konce, bhikkhu, jest tento samsaro, nepoznatelným počátek v nevědomou zaslepenost ponořených bytostí, které žízní po bytí uchváceni, vedeni jsou vždy znovu k novým zrodům a bezkonečný oběh znovuzrození probíhají. A tak byla vám, bhikkhu, po dlouhý čas strast údělem, trýzeň údělem, a zvětšovali jste pole mrtvol, dosti dlouho v pravdě, bhikkhu, abyste nebyli žádnou existencí uspokojeni, dosti dlouho, abyste od každého bytí se odvrátili, dosti dlouho, abyste se od jakéhokoliv života osvobodili!“ – Ale nemálo bude oněch, kteří prohlásí, že nemohou Buddhu dále sledovati, i když by souhlasili s jeho názorem o ocenění hodnoty života. Neboť zde chybí každá možnost vlastního bezprostředního nahlédnutí, kteréž jest i dle Buddhy jedině skutečným kriteriem pravdy. Těmto dlužno odpověděti, že Buddha sám ani nežádá, aby se dal souhlas těmto jeho výrokům bez kritiky a z pouhé víry. Zásada, že pouze to dlužno platným prohlásiti, co člověk sám bezprostředně byl poznal, platí i zde; může však býti, že na cestě Buddhou vyznačené člověk dokonce nabude názorného přehledu vlastní minulosti vyvinutím určité schopnosti. Tato pravda jest prozatím však takovou, že může býti nalezena i bez nahlédnutí bezprostředního, tudíž na nepřímé cestě; pravda ta není nijak jedině Buddhovi vlastní, nýbrž tvoří pravíru lidstva vůbec a jest základem všem velikým náboženstvím světa s výjimkou víry židovské a z ní odvoděných dvou náboženství: křesťanství a islamu. Touto nepřímou cestou k zjištění pravdy chceme se nyní obírati. Jest to cesta hypothese; pokud není možným bezprostřední nazírání do ja-

76

kéhosi dění, hledá lidský rozum v obecném životě, nýbrž i v oblasti vědy pravdu touto formou zjistiti, při čemž za určitých okolností dosáhnouti může i pouhá hypothesa až bezprostřední jistoty. Kriterium hypothesy co do její odůvodněnosti spočívá v tom, že vysvětluje dotyčné dění podle možnosti úplně a bez námitky vzhledem k celému ostatnímu průběhu přírody. Zkoumejme učení Buddhovo o druhu našeho života před narozením a po smrti podle této zásady. Učení Buddhovo zahrnuje v sobě tři tvrzení a to že: 1. jest další život po smrti, 2. život jest formou přerodů, palingenese, která 3. probíhá v různých oblastech. O pravdě prvého tvrzení byla si povždy jasna ohromná většina lidstva za všech časů a na všech místech, kterou shodu větou Spinozy možno vysvětliti: „Sentimus experimurque nos aeternos esse“: naše bezprostřední vědomí nám praví, že jsme nepomíjejícni. V rozpor zde přicházejí zde lidé teprve při převzetí této bezprostřední, v hlubinách jejich bytostí uložené a tudíž vyciťované pravdy do abstraktního poznání, tudíž při pokuse, pravdu tu podle zásady o příčině pochopiti; proti ní bojují pouze ti, kteří se vědecky „materialisticky“ označují a kteří byli již Buddhovi dobře známi: „Jistý mistr zastává, Sandako, tento názor: Dávání almužny, odříkání, vše to jest marným! Není žádného ovoce dobrých a zlých skutků, není tohoto světa, ani onoho světa, není bytostí na onom světě, není na světě žádných asketů ani brahmanů, kteří na správné cestě k správnému cíli putovavše, seznali a prohlédli a proto vyložiti mohou tento i onen svět. Ze čtyřech hlavních látek povstal člověk a když zemře, jde země opět k zemi, voda k vodě, oheň k ohni, vzduch k vzduchu; po pěti s márami kráčí lidé s mrtvým a až k spálení průpovědi předzpěvují. Pak zůstávají pouze vybledlé kosti a v popelu končí obětní dary. Jen bláhoví káží štědrost. Nesmysl, lež praví ti, kteří tvrdí, že něco jest. Ať moudří, ať bláhoví, rozpadnou se při záhubě těla, zaniknou, není jich více.“ – Jest však zvláštním, že ač má pro sebe očividnou zjevnost, - neboť ve smrti rozpadne se vskutku to, co jsme zvykli nazívati člověkem, - nemohl přece materialismus nabíti většího a trvalého vlivu na lidstvo. Důvod k tomu jest jasný: taktéž materialismus jest pouhou hypothesí, jako každý jiný vědecký systém, který vysvětliti chce zjev života. Hypothesa nemůže však býti správnou, jestliže se základní skutečností průběhu přírody jest v odporu; k průběhu přírody patří však zajisté také zmíněné vědomí lidstva o dalším trvání života po smrti, kteréž jest všeobecným

77

majetkem člověčenstva, a musí tudíž býti spoluzahrnuto do vysvětlení. Kdyby se někdo však pokusil dáti vysvětlení však v tom smyslu, že se z toho vědomí utváří nejvýše v člověku pud k dalšímu trvání po smrti, aniž však měl naději v splnění, tu bylo by k tomu odpověděti, že již pouhá jsoucnost podobného pudu v člověku zajišťuje jeho uskutečnění v nějaké formě dle věty: „Natura nihil frustra facit“. – My neměli bychom vůbec toho pudu, kdyby žádného uspokojení neměl k očekávání; příroda pracuje ve směru nejmenšího odporu a proto žádných potřeb netvoří, pro něž by nebylo prostředku k ukojení. Podle toho roztříští se však materialismus o každé morální, tudíž nesobecké jednání, které podobně jako narození a smrt k zjevům života přináleží a s níž proto žádná hypothesa nesmí přijíti do rozporu. Taktéž materialista pociťuje ústu a obdiv pro člověka, který vlastní osobu bez váhání pro jiného obětuje. Jak možno však sloučiti tento obdiv a úctu s jeho systémem, podle něhož musí býti nesmyslným sebe sama zničiti, aby jiný žil, po němž mu dohromady nic není, neboť jaká pouta by jej podle materialismu spojovati měla s cizím člověkem? Kde dále zůstalo by vyrovnání a vyvážení dobrých skutků, jichž ušlechtilost i materialisté vyciťují, kdyby se smrtí všemu byl konec? Neboť i to jest přece skutečnost k zjevu života patřící a tím i k jeho vysvětlení přináležející, že v nás trvá nevyhladitelné vědomí o odplatě. Kdyby materialista prohlásil: vyrovnání dobrých činů leží právě v tom, že tyto přicházejí jinému člověku k dobru, bylo by k tomu odpověděti: Jak jest tomu však, když kupř. život obětuje se pro ztracenou věc, jako oněch 500 Švýcarů, položivších životy své za krále Ludvíka XVI. při dobytí Tuillerií pařížskou lůzou? Du Prel jmenuje vlastnost lidskou, že se člověk cítí za své jednání zodpovědným i pro dobu posmrtnou, „morálním instinktem“; člověk jest nejvyšší skutečností přírody a morálka jeho nejvyšší funkcí! Morálku instinktivně klademe výše vzdělání. Na morálním člověku sotva postrádáme nedostatku vzdělání, geniálnost bez morálky nás odpuzuje. Hloupost vyvolává politování neb veselost, špatnost však rozhořčení. Zkušební kámen filosofických systemů spočívá tudíž v tom, zda jsou schopny oddůvodniti morálku. Morální instinkt jest však nelogickým, leží-li lidská individualita pouze mezi kolébkou a rakví. Pohleďme jak odpovídá Buddha na materialistické tvrzení, že se smrtí všemu konec: „Tu rozmýšlí, Sandako, rozvážný muž takto: Tento milý mistr tvrdí toto mínění, tento názor. Je-li pravdou, co on praví, pak nemá celá pozemská činnost pražádného účele. Bláhovým jest od toho mistra, že nah obchází, že vlasy dohola si stříhá, na patách sedí, chlupy si vytrhává, když já, který v domáctnosti plné dítek žiji, v hedvábí

78

se odívám, skvostů a vonných mastí používám, na zlatě a stříbře zalíbení nacházím, příště zcela týž osud budu míti jako tento milý mistr. A rozvážný muž ten poznává: Nepravá askese jest to a odvrátí se od ní neuspokojen.“ – Poznání, že materialismus předem znemožňuje každou skutečnou morálku, jest rozhodný moment pro každého morálního člověka, aby jej odmítl. Morální člověk vyciťuje celý význam morálního jednání na sobě a v sobě a odmítá materialismus již z tohoto bezprostředního citu; a pouze k lidem, kteří na této morální výši stojí, obrací se Buddha. Je-li však člověk pevně přesvědčen, že smrt není jeho koncem, přichází další otázka o druhu posmrtného trvání života. Zde stojí proti sobě dvojí hlavní učení, učení o osobním pokračování života, jehož hlavním představitelem jest křesťanská nauka o nesmrtelnosti individua ve věčném nebi neb věčném pekle a pak palingenese. Kde jest pravda? pro toho, kdo pravdu sám bezprostředně nepoznal, zůstává stanovisko rozumného otce rodiny v platnosti, jak ho Buddha vyjádřil: „Tu rozmýšlí se rozvážný muž, milý otče rodiny, takto: Když zde jedni milí asketi a brahmani praví a učí: jest osobní pokračování života, tu já jsem toho neviděl; a když zde jiní milí asketi a brahmani praví a učí: není žádného osobního pokračování života, tu já jsem toho nezakusil. A kdybych se, aniž jsem to viděl, aniž jsem toho zakusil, pouze pro jedno rozhodnul: toto jest pravda, druhé jest klamem, bylo by to pošetilým. Neboť možno nějaké věci zcela důvěřovati a ona jest dutou, prázdnou a falešnou; a možno jí také nedůvěřovati a ona jest pravou, pravdivou a skutečnou. A proto ten, který za pravdou jde, rozumný muž, nebude hned jednostranný úsudek činiti: tot jest pravda, druhé jest klam, nýbrž třeba do tvrzení těch nahlédnouti, důležito jest obírati se jejich obsahem.“ – V naší řeči vyjádřeno: pro toho, který nechce slepě věřiti, nýbrž chce věděti, jsou po ruce pouhé hypothese, které co do odůvodněnosti musí býti zkoušeny podle platících pravidel zvláště v tom ohledu, nenacházejí-li se v nesrovnatelném rozporu s jinými bezpochybnými skutečnostmi; neboť v takovém případě něčeho podobného, třeba takové hypothese naprosto odmítnouti. A tu jsme viděli, že tělo při smrti očividně zhyne, že jeho součástky opět se vrací ve společenství anorganických látek vnější přírody a že ztrátou toho podkladu v nic se rozpráší i ostatní složky osobnosti, cítění, vnímání, chtění i vědomí. Dogma může způsobiti, že tato očividná výpověď přírody jest ignorována, ba že dokonce přes tuto výpověď člověk utkví na víře o osobním dalším trvání; když však nedosadíme na místo poznání naši vůli jako pramen pravdy, - jelikož víra jest konečně jenom

79

funkcí vůle a vůli, jak známo, nelze poučiti, - nýbrž, stojíme-li na stanovisku, že pravda pouze na názornosti může spočívati, a v názornosti musí kořeniti, pak jest mimo veškerou pochybnost, že smrtí člověka nejen to, co na něm tělesného, nýbrž i to, co na něm duchovního, totiž cítění, vnímání, chtění a vědomí, tudíž zcela celá osobnost zachází. To jest pro každého nepředpojatého pozorovatele jasným a materialismus ukoval právě z toho svou hlavní zbraň proti víře na trvání po smrti, při čemž se opět té chyby dopouští, že usuzuje z nemožnosti jedné alternativy na nemožnost alternativy druhé, „palingenese“. Obzvláště křesťanská nauka o osbním trvání po smrti ve věčném nebi neb věčném pekle, má za předpoklad víru v osobního boha a vede ve spojení s tímto dogmatem přímo k hrozným rozporům: jak může pochopiti lidská poznávací schopnost myšlenku, že bůh, souhrn to spojené Všedobroty, Všemoudrosti a Všemoci bytosti tvoří, o nichž předem ví, že po většině – neb mnoho povolaných, málo vyvolených – propadnou věčnému zatracení v pekle? Ovšem že volí si tito tvorové svůj příšerný osud sami svobodou své vůle. Ale jak může všedobrý bůh uštědřiti ve svobodné vůli tak hrozný dar, když přece ve své vševědoucnosti předvídá, jakým způsobem daru toho bude zneužito? A co souditi třeba o tom, že tento bůh stvořiv zvířata, je žádnou svobodnou vůlí neobdařil, takže vedou život hrůzy a úzkosti bez viny a bez jakékoliv vyhlídky na odplatu, nejsouce nesmrtelnými? Obvykle nečiníme si žádných představ o tom, v jaké úzkosti ponejvíce zvířata vedou život svůj. Pozorujeme jenom něžného ptáčka, když potravu sezobává. On desetkráte otočí svoji hlavičku na všechny strany, aby odkryl zavčas předpokládaného nepřítele, nežli se jednou odváží zrnko sezobnouti. Obyčejný člověk shledává to milým a laškovným, hlouběji však vidoucího bude jasno, v jakém stálém strachu a neklidu tito nevinní tvorečkové žijí. A co souditi třeba o tom, že tento bůh stvořil lidi, aby propadli následkem jim dané svobodné vůle bezejmenným útrapám věčného pekla, které jejich stvořitel stvořil právě jako následek jednání podle této dané svobodné vůle! Není to proti všem zákonům myšlení, když má se dostaviti pro zavinění ubohého, konečného tvora a tím i pro omezené a konečné provinění, nekonečný trest? Nejnesmyslnějším jest však, že tento bůh požaduje víru v toto dogma věčného trestu v pekle pod vyhrůžkou jeho uskutečnění, na druhé straně opatřil člověka poznávací schopností, kteráž toto dogma nemůže právě pro jeho protismyslnost vůbec ani přijmout. – Jak vysvětlíme zde , že někdo narozen v blahobytu, dokonalou výchovu obdrží, vším oplývá, někdo v bídě a nouzi, od malička na scestí sváděn, bez nejnutnějších prostředků existenčních, že tudíž uvedeny dvě stejné bytosti bez vlastní

80

viny neb vlastního přičinění do tak protichůdných poměrů, které jsou na jejich konání nezměrného, ba rozhodujícího vlivu? Jak vysvětlím, že někdo se narodí rovný jako jedle, zdravý jako buk, krásný jako Apollon, jiný hrbatý, slepý a celý život neduživý, zohavený a nehezký, že tudíž bytosti lidské obdrží přímo protichůdné osobní vlastnosti bez vlastní viny nebo zásluhy, které mají na jejich konání rozhodný vliv? A pro všechny tyto lidi, pro něž nebylo stejného měřítka při jejich umístění, mělo by býti stejné měřítko při posuzování? Nelze jináče, nežli prohlásiti, že taková hypothesa s podobnými důsledky a rozpory před forem poznání neobstojí a proto a limine jest jí odmítnoti. A ničím jiným než hypothesou není učení o osobním trvání po smrti a to ani tehdy, když jest přednášeno jako zjevení osobního boha, neboť i toto odůvodnění samo jest pouhou hypothesou.která o sobě vede opět k nevyhladitelným rozporům. Podle toho nezbývá nic jiného než palingenese, jakožto jedině možný způsob trvání života po smrti. Neboť člověka, kterému jest trvání života po smrti jistotou a který také odmítá všechna učení o osobním trvání ve formě „putování duší“, „metempsychosy“ a podobně, vyskytuje se pouze možnost dalšího života za podmínky zaniknutí vlastní osoby, kterýžto zánik palingenese v sobě právě zahrnuje. Touto rozumí se totiž rozpad a znovuutvoření individua a to tak, že umírající individuum s celým svým vědomím zcela zajde a pouze jeho tendence jest příčinou k následku nového individua s novým vědomím, „člověk tudíž jako obilí zraje a vždy znovu zraje“. – Toto učení není s žádnou skutečností průběhu přírody v rozporu a již proto, že jest jediným, kterým dá se trvání po smrti vůbec logicky bez námitek mysliti, musí býti přijato každým, pro něhož skutečnost dalšího trvání života po smrti jest zjevnou. Tato hypothesa, neboť jako taková přichází i palingenese pro nás prozatím v úvahu, jest ve všech svých částech a důsledcích bez rozporu a vsunuje se harmonicky do veškerého přírodního dění. Okamžitě pochopitelnou jest všem, jejichž mozek nebyl od mládí znetvořován falešnými názory; takoví lidé ovšem pak před ní uhýbají v pověrčivé bázni a strachu již z daleka z cesty. Palingenese byla ode dávna přesvědčením nejvybranějších a nejmoudřejších duchů lidstva. „Každý nově narozený tvor vstupuje sice občerstveně a radostně do nového bytí a užívá ho jako darovaného; ale není a nemůže býti nic darovaného. Jeho čerstvé bytí jest zaplaceno stářím a smrtí vyžilého, jež zašlo: obě bytosti jsou jedna bytost. Ukázati most mezi nima oběma, bylo by ovšem rozluštěním veliké záhady“ praví Schopenhauer. A záhadu tuto nemohl nikdo rozluštiti, s výjimkou jednoho a tento jediný byl Buddha. Jeho hlubokému geniál-

81

nímu hledu bylo dopřáno vrhnouti pohled i do této tajemné dílny přírody a přinést tím rozluštění hádanky, rozřešení, které jest samo o sobě opět tak jednoduchým, jak právě býti může pouze Pravda; o tom však bude později více promluveno. Zde bylo třeba jenom zjistiti, že jedinou možnou formou dalšího pokračování po smrti jest palingenese a že právě tato jedině možná forma jest Buddhou hlásána. Jakmile pronikli jsme k poznání, že způsob našeho dalšího trvání posmrtného jest palingenese, zjeví se nám současně též nahlédnutí do bezpočátečnosti našeho samsaro a tím i do nezměřitelných dob a časů, které jsme již proputovali; a děsíme se budoucího samsaro při seznání, že čas nemůže se nás nějak dotýkati. Co na Buddhově učení, pokud se týče druhu dalšího trvání posmrtného, by nevoli způsobiti mohlo, zdá se býti tudíž pouze třetí článek jeho, že se palingenese projevuje nejenom uvnitř říše lidské, ale i v jiných říších, na př. zvířecí; že by totiž namítnuto býti mohlo, že tvrzení o existenci podobných říší mimo jakoukoliv možnou zkušenost se nachází, dále že přijetí podobné možnosti jest protismyslné, protože proti myšlence vývinu. Pokud námitky o nedostatku zkušenosti se týče, tu jest především jasno, že námitka tu uzavírá v sobě „petitio principii“, jelikož prohlašuje obyčejnou obvyklou zkušenost za jedině možnou. Na námitku tu bylo by odpověděti: Nutno se ovšem vzdáti na hranicích zkušenosti, avšak nikoliv na hranici zkušenosti vlastního nedokonalého individua, nýbrž na hranici zkušenosti lidstva, t. j.: věčně neznámá zem počíná teprve tou hranicí, za niž nemohli proniknouti ani největší z duchovních velikánů člověčenstva; mezi tyto největší dlužno však počítati nejenom intelektuelní, nýbrž i morální velikány, kteří podstoupili ten nejtěžší boj a dosáhli největšího vítězství, vítězství sami nad sebou, kterýmžto měřítkem měřeni všichni naši tak zvaní velikáni na pouhé trpaslíky se scvrknou. Tito morální velikáni, Buddha, Kristus, jejich učeníci, stoupenci a následovníci a i jiní vyznávači nejrůznějších ostatních náboženství však tvrdí, že tyto normálnímu nazírání nepřístupné říše z vlastního názoru znají, o nich rozprávějí a je různými pojmy označují podle myšlenkového okruhu v němž žili. Co oprávňuje k tomu, aby upíráno bylo právě jejich zprávám víry? Snad ta okolnost, že oni jako mravní velikáni přímo neschopni byli k jakékoliv vědomé nepravdě? Nebo to, že vzájemně neodvislí, tisíci roků a mil od sebe vzdáleni, přece všichni stejné zřeli? Aneb snad proto, poněvadž specielně Buddha a jeho následovníci zdůrazňují nutnost nejvyšší střízlivosti a rozvážlivosti vůči všem vnitřním prožitkům a zvláště těm, které se dostavují na nejvyšších stupních dokonalosti jako přehled přes samsaro? Ba, nalezli se i takoví, kteří se nehrozili označiti

82

podobné vnitrné osvícení těchto velikánů za churavý stav a dle toho Buddhu neb Krista za choré duchem! Existencí podobných říší možno pouze prohlašovati za nepravděpodobnou, nikterak za nemožnou, aneb některé jiné skutečnosti odporující. Dle našeho názoru jest naopak spíše pravděpodobně, že by měla býti naše forma života jedinou, kterou příroda zrodila ve své nevyčerpatelné tvořivosti, ba možno za to míti, že tyto předpokládané jiné formy života vyčerpávají také všechny možnosti, které lze sloučiti se základními zákony Universa. Přistupme k druhé námitce o protismyslnosti tvrzení, že by člověk do vytčených propastí bytí mohl zpět zapadnouti. Protismyslným na tom není zcela nic, t. j. proti této možnosti nemluví se stanoviska rozumu a zkušenosti zcela nic; co se proti tomu vzpírá, jest pouze naše po blahobytu žíznící vůle, která zde tedy opět jako obvykle, předem již poznání falšuje: poněvadž vůle v člověku se děsí před bytím strastiplným, které otvírá vyhlídka na znovuzjevení se v podřadných říších, zavírá jednoduše člověk před podobnými možnostmi oči tím, že si nemožnost toho namlouvá. Avšak to, co býti může a co býti nemůže, o tom nerozhoduje naše vůle, o tom rozhodují zákony, které svět ovládají; a bylo vždy osudným pro pravdu, když se vůči ní zaujalo stanovisko: „sic volo, sic jubeo“, anebo: „pro ratione voluntas“. – Vliv vůle schová se často při pátrání po pravdě za „vědecké“ myšlenky. On vězí zvláště také v myšlence vývojové, kterou má býti odbyta možnost zpětného pádu člověka v nižší říše. Poněvadž pozoruje člověk v přírodě ponenáhlý vzestup forem bytostí a tento vůli jeho vyhovuje, činí předčasný závěr na neomezený vývoj svého druhu, ačkoliv jej příroda očividně poučuje o jeho nesprávnosti; jak již naznačeno, jest vývojem pouze prvá polovina určitého pochodu, druhá musí přinést vždy rozpad a konečný úplný zánik se vyvinuvšího, zákon platící v malém i velkém. Uznává-li však člověk ilusi neomezeného vývoje druhu během času, tu překládá, aby nemusil věřiti bezúčelnost všeho svého přičinění a chtění, uskutečnění myšlenky vývojové v jednotlivé individuum tak, že mu ustaví metafysický konečný cíl mimo říši pomíjejícnosti, jemuž vstříc více a více dozrává, až jej dosáhne buď již při smrti, aneb po řadě za sebou následujících existencí. V takovém formulování vývojové myšlenky leží ovšem jakési přiblížení k pravdě, neboť přesunuto jest těžiště vývoje do individua a nikoliv do druhu. Denní zkušenost ukazuje však, že není stále pokračujícího vývoje, při čemž ovšem rozumíme vývojem pouze tříbení charakteru, vývoj morální. Nevidíme pravidelně opak toho? Neslouží život spíše k tomu, aby vyvinoval sobectví, tudíž opak morálního tříbení?

83

Tudíž ani zde žádného vývoje; naopak velmi mnoho lidí klesá během života ve svých pudech a náklonnostech až k zvířeti; ba dosáhnou mnohdy stupně bestiality, jakého ani zvířata nevykazují, takže slušný díl jejich spoluobčanů vše musí podniknouti, aby jej držel od sebe pokud možno daleko, ba z lidské společnosti je vyloučil. Jest protismyslné, když zde věčná, neúprosně panující spravedlnost v okamžiku smrti, jakožto okamžiku, kdy jedině možné jest nové zařazení do odpovídajícího prostředí, toto tendenci odpovídající zařazení také skutečně provede a tvaru onoho pošle tam, kam podle jakosti charakteru přináleží a kde platí jemu vlastní snahy nijak jako nepřirozené, nýbrž jako poměrům odpovídající a přiměřené? Ovšem že se nám s toho hlediska otevírá přímo příšerná perspektiva pro naši budoucnost. My nejsme stále „zákonem vývojovým“ nezadržitelně a beze své vůle do stále čistějších obzorů vynášeni, nýbrž bloudíme od nemyslitelných asů, nyní a i pro celou budoucnost mezi hrůznými propastmi bytí, s možností, ba jistotou, že zapadneme znova do stavů bezměrných strastí, abychom slova Jakuba Boehme sami na sobě zkusili: „Kdyby byly všechny hory knihou, všechna jezera inkoustem, všechny stromy psacími péry, nestačilo by to k popsání vší té bolesti!“ Avšak za to nemůže Buddha, ani Kristus, aniž všichni muži, jimž vhledu do těchto propastí bylo dopřáno, že ony existují a že my zapadli jsme do strastiplného života s podobnými možnosti. Musí snad míti oni nepravdu proto, že mnohým lidem není možno věřiti v tuto hroznou situaci, neboť podobají se dítěti, které přes ujišťování nevěří, že jím trhané květinky rostou na srázu jimi zakrytém? Trýzně křik a bolu zašel, odvát žalob, nářků žal, tam kde v změně zákon mocný povstat formě nové dal. Nové mládí zlatých časů, stáří šedá, příkrá stráň, nová naděj, nový nářek znovu tlačí lidskou skráň. Jestliže jest však náš pobyt ve světě takový, že, ať kamkoli v nekonečnu prostoru a času hledíme, se šklebí na nás strast pro nezměřitelné prostory časové, pak nebude ani ten nejzarytější optimista míti odvahu, bráti prvou ze čtyř pravd Buddhových v pochybnost, že v základě jest

84

všechen život strastí. Naopak on se neobejde, aby nedoznal pravdu jiným slovům Buddhy: „Celý svět plameny stravují, celá zem jest kouřem zahalena, celá zem stojí v ohni, celá zem se zachvívá“ – a bude naslouchati v očekávání dalšímu poselství, jak možno uniknouti tomuto světu strastí navždy. Ano, souhrn strasti, stroj strasti jest tento tělesný organismus; charakter takový dostává tím, že odkvétá a stárne, opotřebuje se, šediví, svrásčí, jeho životní síla mizí, smysly se otupují a konečně nastává ve smrti úplný rozklad a rozpad jeho. Tyto vlastnosti podkladu osobnosti, tělesného organismu, stáří a smrt, dávají celému procesu života ve všech jeho jednotlivostech a směrech ráz pomíjejícnosti a strastiplnosti. Ve stáří a smrti kulminuje tudíž strast, ony jsou jejím nejvýznačnějším výrazem. Právě proto klad si Buddha otázku, když v hlubokém nazírání rozhodl se vypátrati podmíněnost strastného tohoto procesu: „Jsou stáří a smrt od něčeho odvisly?“ – Odpověď byla ovšem: „Ano, ony jsou odvisly!“ – A další otázka následovala: „A od čeho jsou smrt a stáří odvisly?“ – Na odpověď: „V odvislosti od zrození povstává stáří a smrt!“ – Jelikož stáří a smrt jsou pozvolným úpadkem a konečně definitivním rozpadem tělesného organismu, jsou také tímto tělesným organismem dány, t. j. ony jsou oním pochodem podmíněny, kterým organismus s přibráním elementu vědomí vzniká: „Tudíž, Anando, co se zde rodí, stárne a umírá, vzniká a zaniká, to jest tělesný organismus s vědomím.“ – Genese těla vědomím patřeného děje se však v mateřském těle a probíhá od okamžiku početí až k vystoupení foetu z něho; pochod ten v jeho celkovosti shrnuje Budha pod názvem: zrození. „A co, bhikkhu, jest toto zrození? Zjevení bytostí v té neb oné třídě životní, porod, klíčení, početí, objevení se skupin, chopení se oblastí smyslových, to jmenujeme, bhikkhu, zrozením:“ – Tímto poznáním, že stáří a smrt jsou dány narozením, t. j. utvořením šesti smysly opatřeného těla, stalo se Buddhovi především jasným, že jest nemožné osvobození od stáří a smrti, jimž toho času jeho tělo podléhalo; vůči přítomnému stárnutí a k němu se připojující smrti, byl Buddha tudíž zcela bezbranným, pročež bylo pouze možným lhostejné přijmutí tohoto nezměnitelného následkového zjevu jisté již dané příčiny, jak on těmito slovy vyjádřil: „Trpělivě obnosil jsem toto tělo.“ – Ukázala se však možnost chrániti se od opakování tohoto pochodu v další budoucnosti tehdy, jestliže by se podařilo zameziti každé další zrození, t. j. utvoření se nového organismu. Buddha byl postaven tudíž zde před neslýchanou úlohu ono tajemství probádati, proč pochodem početí v mateřském lůně se tvoří vždy znovu nové tělo smysly opatřené; jenom kdyby se mu

85

podařilo úlohu tuto rozluštiti, mohlo by býti zjištěno, zda jsou podmínky toho pochodu takového druhu, že klásti je, neb zanedbati, se nalézá v naší moci. Buddha také tuto úlohu úspěšně rozluštil a odkryl onu účast, kterou máme sami na svém početí, takže každému dána možnost se zaříditi podle jeho návodu. Neochvějná jistota a dosažení zabránění příštího znovuzrození jest kriteriem nastavšího vykoupení a dosažené dokonalosti. Neboť pouze ten navždy koloběhu unikl, který může říci sám o sobě: „vyčerpány jsou přerody, život dosáhl dokonalosti, vykonáno, co bylo vykonati, není více jakéhokoliv světa pro mne!“ – Tím, že bylo poznáno: rozpad jedné existence není nic jiného než současné tvoření existence druhé, jest dána nekonečnost existencí. Jako na př. „voda“ zmrznutím zaniká v pojmu „led“, ohřátím „voda“ zaniká v pojmu „pára“, tak zánikem jedné formy, jednoho „Já“, jest zde ihned jiná forma, jiné „Já“, jiné a přece totéž. Nepřestal život, pouze forma zanikla, jejíž zánik jest vznikem formy nové, t. j. život jest věčnost ve změně. Svazování a rozvazování khandha, vznik a zánik, zrození a smrt, jsou v základě jedno a totéž, pouze nazírání děje se s různého stanoviska. A hloubající duch, který z jedné pojmové vrstvy do druhé se provrtává, pozná konečně absolutní relativitu všech pojmů. Jako svit denního světla kol země, tak valí se obrovitá vlna životní iluse a jako nikdo nemůže říci: zde počíná noc, zde počíná den, právě tak nikdo nemůže říci: zde počíná tento život a zde onen. Jako „den“ není nic jiného, nežli následovníkem předchozí noci, předchůdcem noci následující, k oběma patřící, formou noci; jako „noc“ není nic jiného, nežli následovníkem předešlého dne a předchůdcem dne následujícího, k oběma přináležející, formou dne, tak jest život pouze formou smrti a smrt pouze formou života. Jak ale vpravdě den se věčně mezi dvěma nocemi valí, tak sune se bhava, pravdivě zdánlivá forma, ztělesněné „Já“, věčně mezi minulostí a budoucností. A právě tak, jako den nikdy nocí nebyl, nikdy v noc nepřejde, tak život nikdy ze smrti nevyšel, nikdy ve smrt nevejde. Teprve vědomí „Já“, osobní život tvoří smrt, pojem smrti, tak jako pojem „den“ teprve pojmem „noci“ tvoří a naopak. Oba pojmy spolu vznikají, se vzájemně podmiňují, jako „ráz“ a „odraz“, jako „dobro“ a „zlo“. Jak povstává pojem „dobro“ teprve pojmem „zla“, pojem „minulost“ teprve pojmem „budoucnost“, tak i pojem „smrt“ teprve pojmem „život“, t. j. vědomím „Já“. Jako den vpravdě nikdy nezanikne, nikdy nevznikne, tak jest stále zde i individualita, a klam, který její vznik a zánik kejklířsky předvádí, jest týmž klamem, jímž zdá se východ slunce vznikem a západ slunce zánikem sluneční činnosti. Kdo poznal, že jest „bhava-život“ věčným, ten ví, že, co zde jako večerní šero ve smrti doznívá, jest ranním svítáním na jiném

86

místě. Bez přerušení z jedné zdánlivé formy do druhé vstupuje, jedno Já-slunce po druhém utvářejíce, suneme jako temnou vlnu před sebou smrt, s jejími věčně stejně blízkými, věčně stejně vzdálenými hrůzami. Jako „khandha“ rozpuštěny ihned „bhava“ se stanou, tak stane se „smrt“ ihned znovu „životem“ a otázka: Co po tomto životě, po smrti? stane se zbytečným a nemístným žertem. Proč však nepřechází vědomí z jené osoby na druhou, jedná-li se o tutéž individualitu, byť i v jiném těle? Odpověď jest snadná: vědomí jest produktem a mění se s faktotem je tvořícím. „Bez dostačujícího důvodu nevzniká žádné vědomí“, učí Buddha. Lpění smyslů utváří kontinuitu vědomí a tato sahá proto až tam, kam smysly dosahují. Toto tělo jest však šestismyslový stroj a proto ukončuje se vědomí zároveň s jeho koncem. Avšak právě tak jako příští forma nemusí býti teprve stvořena po rozpadu formy nynější, nýbrž rozpad ten jest zároveň aktem jejího stvoření, právě tak nemusí býti nové vědomí teprve stvořeno, jelikož jest stvořeno již rozpadem vědomí starého; a tak hotova stojí zde nová osobnost se svými pěti složkami, s vědomím jako složkou nejdůležitější. Proces ten se chtění stále regeneruje, právě tak jako semeno ovoce přinese a ovoce opět símě; naše smysly vrhnouti na předměty v chtění, znamená vrhnouti símě nového života před sebe. Pro slovo „samsaro“ bylo v tomto výkladu používáno výrazu „koloběh“, překlad, který může vésti snadno k nesprávnému pojetí. Neboť tam, kde celý svět není nic jiného, nežli ohromný počet spalovacích procesů, tam není žádného koloběhu, tam jest každý moment bytí vždy a všude něčím, co zde ještě nebylo a více se nenavrátí. S překladem „koloběh znovuzrození“ dospíváme jenom k fysice a jejím zvratným procesům; přicházíme do nebezpečí život chápati mechanicky. Skutečně znamená „samsaro“ jenom „spoluputování“, „výstup a sestup bytostí“ ve vesmíru vždy znovu zde a tam „v zjev vstupování“, dle toho, kde musí se uchytiti jejich kamma.

87

II. spásná pravda Buddhova o vzniku strasti

88

Podmínky znovuzrození Bylo již dříve řečeno, že jest rozluštění záhady o podstatě samsaro podivuhodně jednoduchým, jak může býti právě jenom pravda. A nyní jsme dospěli k tomu bodu, kdy třeba nám toho tvrzení ověřiti. Přirozeně nemůže nikdo z bezprostředního názoru říci, jak koná se vždy pochod jeho vlastního přerodu, ač ho každý nesčetněkrát již prožil. Neboť početí, přerod zavádějící, nastává pro každou bytost za noci nejhlubšího bezvědomí, čili v duchu Budhově řečeno, v nejhlubší nevědomosti. Buddha hleděl rození pochopiti jakožto integrující součást všeobecného pochodu, jehož podmínky kdyby nalezl, by tím i vysvětlil současně také podmínky pro zrození; tento všeobecný pochod shledal Buddha v „stávání se“, „dění se“ „bhavo“. Toto stávání, dění, vznikání jest nejvšeobecnějším, ba jediným pochodem na světě. Není žádného „bytí“ ve smyslu něčeho trvajícího, nýbrž vše nalézá se v neustálém toku, vyvinuje se z nejmenších počátků, aby se opět rozplynulo, jest právě pouhým „děním“, „stáváním“ v nepřetržité řadě. Tímto způsobem vzniká obzvláště také vše živoucí ve všech možných světech vždy a bez výjimky tím způsobem, že zavedeno jest početím, klíčením a zrozením. V těchto pojmech naznačený pochod jest „stávání se“ v jeho samém počátku. Položím-li podmínky pro početí nějaké bytosti, položím současně i podmínky pro její „stávání se“ a zničím-li podmínky „stávání se“, zničím také podmínky jakéhokoliv zrození. Jest tudíž opět jenom samozřejmo, pravíli Buddha: „Kdyby, Anando, byla položena otázka: Jest zrození od něčeho odvislo?, tu bylo by odpověděti: Ano, jest odvislo! A kdyby se kdo tázal: Od čeho jest zrození odvislo?, bylo by odpověděti: v odvislosti od stávání se vzniká zrození! A tomu jest, Anando, v tom smyslu rozuměti: Připusťme, že by vůbec a naprosto nevznikalo pražádné stávání se (nikání) něčeho; mohlo by býti pozorováno nějaké zrození?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – „Proto zde jest, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost zrození, totiž: stávání se.“ – Tím byl pro Buddhu převeden problém zrození na „stávání se“ a bylo mu nyní zodpověděti tuto otázku: Co jest dostatečným důvodem pro toto stávání se bez přestání a bez oddechu, do něhož jsme postaveni? Odpovědi dostalo se mu opětně hlubokým rozjímáním. Důvodem zde jest „ulpívání“. Člověk „lpí“ na jakémsi předmětu, který jest mu odebrán a „stane se“ proto smutným; „lpí“ na milém pohledu a „stane se“ veselým; krátce: jakmile nějaké „lpění“ v nás vystoupí, počne ihned „stávání se“, nejen

89

„stávání se“ nemocným, „stávání se“ zdravým, „stávání se“ zlostným, „stávání se“ veselým, nýbrž jakékoliv „stávání se“ vůbec; vždy a všude „stáváme se“ tím, na čem „lpíme“, tím, že se současně s tím, co následkem lpění „se stává“ identifikujeme. Ba mé vlastní tělo „stává se“ pouze když a jak dlouho „lpím“ na potravě a ji tělu přivádím. Opak jest tento: jakmile na ničem vice „nelpím“, nemůže také nic více pro mne se „stávati“; i myšlenka sama, která ve mně vystoupí, nezadržitelně zmizí, rozplyne se, zůstanu-li proti ní zcela lhostejným, t. j. když žádné „lpění“ na ní nenastává: „Kdyby, Anando, někdo otázku položil: jest stávání od něčeho odvislým?, tu bylo by odpověděti: Ano jest odvislým! A kdyby se někdo ptal: Od čeho jest stávání se odvislým?, tu bylo by odpověděti: V odvislosti od lpění vzniká stávání se.“ – Jak vnucujícím tento důkaz jest, jelikož čerpán z bezprostředního názoru, tak jest nezvyklým, jelikož od naší t. zv. vědecké methody zcela odlišným; naše přírodověda hledí totiž na všechno „stávání se“ pouze a výjimečně s hlediska stálé změny hmoty na základě ji ovládajících zákonů. Toto „lpění“, „žádostivost“, „chtění“, „chtíč“, „pud“, „touha“, „snaha“, „žízeň-tanha“ jest principem síly všeho „dění“ v přírodě a tvoří podstatu všech sil přírodních. – „Pravil jsem: v odvislosti od lpěnívzniká stávání se a tomu jest, Anando, takto rozuměti: Připusťme, že vůbec a nikterak žádného lpění na ničem by nenastalo, žádného lpění na smyslových požitcích, na náhledech, na obřadných obyčejích, na myšlence Já-sám; mohlo by při tomto úplném nedostatku jakéhokoliv lpění, na základě zamezení lpění, nějaké stávání se vzniknouti?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – „To jest zde tudíž, Anando, příčina, původ, vznik odvislost stávání se, totiž: lpění“. – Jen když dovedeme patřiti dosti hluboko, zvedne se před našimi zraky závoj i ze sil ovládající říši rostlinou a oblast neorganického, kteréžto síly objeví se pak taktéž jakožto vyjadřování se lpění: škrtneme-li zápalkou na třecí ploše krabičky, tu vyšlehne plamen. Odkud přichází? Ani v třecí ploše, ani v zápalce není ovšem obsažen; zkoumejme obě nejrůznějším způsobem, fysikálně i chemicky, nikdy neobjevíme stopu ohně, neb něco jemu podobného. Jelikož však vždy při styku zápalky s třecí plochou krabičky oheň se objeví, není třecí plocha a zápalka ničím jiným, nežli podmínkami, příležitostnými podmínkami pro něco „třetí“, kteréž těchto podmínek se uchopí, na nich „ulpí“ a jimi jako oheň se objeví. Toto „třetí“ číhá přímo na ony podmínky, aby se na nich zachytilo, a vstoupilo jejich pomocí s vehemencí do života; a´t jest to kdekoliv, vždy a všude uchopí tato tajemná síla přírodní ony podmínky hltavě a žádostivě

90

a vnutí se, vtlačí v bytí. A přes to, že ona jest vždy a všude, není přece jenom nikde, neboť nikde nemůže býti nalezena; krátce síla ta jest pro nás něčím nevysvětlitelným, nezbádatelným, povstane pro nás vždy nově z ničeho, do ničeho opět zapadá, leží proto mimo náš svět a nemůžeme o ní nic jiného říci, nežli že jest „lpěním“, které se vyjadřuje a jež jako oheň poznáváme. A tak jest tomu s každou silou přírodní. Představme si na př. podle zákonů mechaniky sestavený nějaký stroj. Železná závaží dávají svou váhou počátek pohybu: měděná kola do sebe zasahují, páky pracují, atd.; zde jsou tíže, pevnost, nepropustnost původním nevysvětlitelným „lpěním“; pouze podmínky, za nichž se vyjadřují a způsob jak se vyjadřují, hmotu, čas a prostor ovládají, určuje mechanika. Nechme působiti nyní silný magnet na železo závaží: síla tíže jest přemožena, stroj se zastaví a hmota stane se ihned jevištěm jiného „lpění“, o němž obvyklé vysvětlení opět nic jiného neurčuje, nežli podmínky jeho se dostavení, magnetismus; přidejme k mědi stroje zinkové plotny a přiveďme nakyslou vlhkost a ihned propadá tatáž hmota jinému původnímu „lpění“, galvanismu, který ji podle svých zákonů ovládá a podle svého způsobu na ní se vyjadřuje; a nevíme o něm opět nic jiného, než že se ukazuje za určitých okolností a zákonů. Nechme vzrůstati teplotu a přiveďme kyslík, tu stroj konečně shoří; to značí, že opět jisté „lpění“ uplatňuje svůj nárok na tuto hmotu. To, co zde zůstalo, spojí se s kyselinou; povstane sůl a vytrysknou krystaly, které jsou opět zjevem jiného „lpění“, které jest opět samo o sobě zcela nezbádatelným a my můžeme udati pouze jeho podmínky. Krystaly zvětrají, smísí se s jinými látkami a vyrazí z nich bujná vegetace; nové „lpění“ se uplatňuje a tak dala by se do nekonečna sledovati tatáž trvající hmota v přeměně, na niž brzy to, brzy ono „lpění“ práva nabývají, jí se chápe a na ní vyjadřuje. Avšak také lpění, jest příčinně podmíněno. – „Kdyby, Anando, dána byla otázka: jest lpění od něčeho odvislo?, tu bylo by odpověděti: Ano, jest odvislo! A kdyby se někdo tázal: Od čeho jest lpění odvislo?, tu bylo by mu takto odpověděti: V odvislosti od „žízně“ vzniká lpění.“ – Co toto prohlášení značí, vysvětluje Buddha dále takto: „Připusťme, Anando, že by nebyla vůbec a nikterak žádná žízeň, touha, žádost, chtíč, pud v bytosti po něčem, žádná žízeň po předmětech, zvucích, pachu, chuti, hmatu, představách; bylo by možno pak pozorovati nějakého lpění při úplném nedostatku žízně, na základě zrušení žízně?“ „Zajisté nikoliv, pane!“ – „Proto jest zde právě, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost lpění, právě v této žízni.“ – Podle toho rozumí se pojmem: „žízeň-tanha“ každá žádost, chtíč, pud, po čemkoliv na světě, co se v předmětech šesti smyslů vyčerpává,

91

počínaje od nejútlejší žádosti až k zakořeněnému, zdánlivě nezničitelnému pudu. Žízeň ta v sobě zahrnuje vědomé i nevědomé chtění. Jakmile v nás vystoupí tato „žízeň“, t. j. žádostivost po nějakém smyslovém objektu, utvoří se v nás „lpění“ jakožto nutný následek. To vše jest zcela jasné a nepotřebuje dalšího důkazu, ba ani důkazu schopno není. Že vše lpění a tím všechno stávání se, dění, jest podmíněno žízní, chtěním, vůlí, žádostí, jest samo v sobě evidentní a platné nejen pro nás a ony zjevy nám podobné, zvířata, nýbrž i pro sílu, lpění, která v rostlině působí a vegetuje, jíž krystal vytryskne, která magnet k severu stáčí, která na vší hmotě tak mocně se vyjadřuje, kámen k zemi a zem k slunci přitahuje; všechno toto lpění poznati lze jako podmíněné onou příčinou, kterou nazvali jsme v člověku: „tanha-žízeň“, „chtění“. Žádný zjev není bez touhy a žádosti. Vraťme se ještě jednou zpět na náš příklad o ohni, v němž jsme viděli, že ono tajuplné, což třením zápalky o třecí plochu jako oheň se objevuje, přímo na tyto podmínky svého objevení „číhá“, vždy připraveno bez omezení na čas a prostor s vehemencí se podmínek těch uchopiti. Kdo by nepoznal v této číhající žádostivosti vhodných podmínek se zachytiti, na nich „ulpěti“ a tak ke „stávání se“ – jako oheň – dospěti, přes graduelně značnou vzdálenost tohoto druhu bytím našeho vlastního, taktéž onu „žízeň-tanha?“ – Tím jest však prokázán prapůvod všeho jsoucího, aneb, abychom zůstli při správném způsobu Buddhy, kterýž neuznává v tomto světě nic jsoucího, nýbrž jenom věčné stávání se, všeho „stávajícího se“ : „žízeň-tanha“, „chtění“, „vůle“. Tam, kde jest žádostivost vůle, tam jest i lpění. V odvislosti od lpění však vzniká stávání se. Jelikož Buddha dokázal, že věčná duše neexistuje, odmítá také logicky znovuvtělení, znovuzrození její. Ovšem že nezamítá psychické pochody, jako pocity, myšlenky, hnutí chtění, atd., nýbrž pouze tak zvanou „duši“, ono jisté „nehmotné něco“, co za těmito psychickými pochody prý leží a je vybavuje a co po smrti na jiné místo odletí, do nebe neb peklaa, aby tam věčný život vedlo. Ale jelikož Buddha se přesvědčil, že platí zákon příčinnostní nejen v světě materielním, nýbrž i v ethickém, ukázal na znovuzrození, tak jak vskutku se děje. Život nemá pouze hmotnou, nýbrž také jinou příčinu: příčina taot jest „žízeň“, „chtíč“, síla to, o níž jsme se zmínili. Pokud tato žízeň trvá, musí jako příčina působiti a následek přivoditi. A když hmotný podklad, v němž ona působí, smrtí se rozpadne, musí tato síla uchopiti jinou jí se hodící hmotu, aby mohla svoje působení dále vykonávati. Tak povstane nový živoucí tvor a proces opakuje se tak dlouho, pokud příčina trvá. – „Jestliže někdo lampu rozsvítí, může ona po celou noc hořeti?“ – „Zajisté že ano!“ – „Jest plamen v prvé třeti-

92

print-ma12j-margin-0

ně noci tentýž jako v druhé?“ – „Nikoliv!“ – „Pak jest zajisté plamen v druhé třetině tentýž jako v třetí?“ – „Nikoliv!“ – „Pak jsou to různé plameny, jež v těchto třetinách noci hoří?“ – „Nikoliv, plamen živen olejem hořel v lampě celou noc!“ – Podobně jest se živoucí bytostí; jedna zemře, druhá se zrodí; bez přerušení následuje jedna existence druhou, právě tak jako okamžiky vědomí za života jeden za druhým sledují. Mléko stane se smetanou a pak máslem; bylo by správno říci: mléko jest totéž jako smetana a smetana jest totéž jako máslo? Nikoliv, správně třeba říci: oním podmíněno, vzniká toto. Na otázku: jest to tatáž bytost, jež jest znovuzrozena, nebo jest to jiná bytost? třeba odpověděti: Ani tatáž, ani jiná! Jiná hmota, tytéž snahy, chtíče, žízeň, charakter! Potíž pochopiti proces přerodů pozůstává v tom, že považujeme osobnost během života za trvalou bytost, kdežto ona ve skutečnosti jest nepřetržitým stáváním se a řadou okamžiků uvědomování. Nikdy nejsme ve dvou za sebou následujících okamžicích totožní, ani fysicky, ani duchovně, nepozorujeme však těchto změn, jelikož v příliš krátkých okamžicích za sebou následují. Nyní jest otázkou, kde nasadí ona síla znovuzrozovací svoji působnost, které hmoty se uchopí. Podle platných zákonů zachytí se síla tam, kde jí odpovídající hmota jest k použití. Nejlépe možno porovnati pochod ten s radiovým přístrojem, kol něhož a do něhož proniká a vniká sta vln různých vysílacích stanic, avšak pouze jedna z nich, na niž právě přístroj jest naladěn, usměrněn, nalezne vstupu a na hmotě zde se vyjadřují. Podobně magnetická síla vyhledá si vždy pouze kus železa, aby se vyjádřila, poněvadž odpovídá podle určitých zákonů pouze tato hmota jejímu charakteru. Každá síla v tvoru má v okamžiku smrti jeho určité vlastnosti a jeví se v celku jako „charakter“ dotyčné bytosti. Jakýkoliv čin jeví působnost nejen na objektu, nýbrž i subjektu, který čin vykonal tím, že přispívá k úpravě jeho charakteru. A tak rodí se bytosti znovu podle tohoto svého „charakteru“ jakožto síly, která se zachytí a vyjádří v určitém ji odpovídajícím materiálu. Toto faktum zove se zákonem o „kamma“ a bude důkladně později o něm pojednáno. Jak jsme již pravili, má člověk žádostivost, žízeň-tanha, touhu, chtíč, pud po světě, pos větě předmětů, zvuků, pachů, šťav a hmatatelného; a jelikož má po tomto světě žádostivost, žízeň, proto uchopuje v každý okamžik s chtivostí a žízní každou příležitost, aby se světem přišel ve spojení. Ku zřízení kontaktu s předměty jest oko, k zřízení doteku se zvuky jest ucho, ku zřízení styku s pachy jest nos, s chutí jest jazyk, s hmatem jest tělo, mozek však jako ústředí; krátce řečeno, k zřízení onoho člověkem tolik touženého styku se světem jest tělesný organismus,

93

tělo šesti smysly vybavené, šestismyslový stroj. A žízeň tato jest tak velkou, že člověk jest v bludu, že ona jest bezprostředním působením jeho bytosti, kteráž se projevuje, objektivuje tělesným organismem s vědomím. Proto také jeho bezpříkladné lpění na tomto organismu během života a bezmezná žízeň po novém organismu v okamžiku smrti, kteráž vskutku také musí vésti ku splnění tohoto chtění. Podle Buddhova učení jest onen pochod takový: Víme již, že každé stávání se dvojí předpokládá: aby byly dány podmínky k jeho vzniku a aby tyto podmínky byly uchopeny, aby na nich bylo lpěno. Vzpomeňme si příkladu s ohněm: tření zápalky o třecí plochu představuje podmínku lpění, zápalka stane se následkem tření objektem jistého lpění. Z těchto dvou faktorů vyplývá ono nové samostatné se stávání, které počíná početím, jež dle Buddhy jest zrozením. Oba rodičové dají pářením ve spojení mužského semene s matečným vejcetem, kteréžto spojení jest analogickým při povstání ohně spojení mezi sirkou a třecí plochou, podmínku, aneb, což jest totéž, objekt pro ulpění, následkem čehož uchopený objekt, oplozené vejce se v embryo utvoří a povstávání nového tělesného organismu započíná. Ono ulpění však bylo to, které rozvinula vzdor nemoci a smrtelným útrapám nezmenšená žízeň umírajícího tvora po novém šestismyslovém stroji, jako jediné možnosti s tímto světem i nadále ve styku zůstati a jej užívati. Vmysleme se v duchu k smrtelnému lůžku člověka, u něhož se právě uskutečňuje to, co umíráním nazýváme, to jest, který jest donucen opět odevzdati cizé součásti doposavad ve svém šesti smysly opatřeném těle držené. V něm však žízeň po světě není nikterak vyhaslou; kde žízeň však, tam lpění, které uplatňuje se, pokud život nevymizel, na jeho přítomném těle; v okamžiku však, kdy toto tělo se zmizením životní schopnosti přestalo býti vhodným objektem lpění, jemuž pouze životaschopné tělo jako prostředek k ukojení žízně po životě vyhovuje, uchopen jest nový životaschopný zárodek, připravený v cizím loži právě v tento okamžik ve spojení samene a vejcete. A to jest onen již zmíněný most mezi novým bytím nově narozeného tvora a bytím právě zašlého. „Když tři se spojí, bhikkhu, utvoří se tělesný plod. Když jsou matka a otec spojeni, matka však nemá svůj čas a „o znovuzrození usilující“ není připraveno, nevznikne žádný tělesný plod; když jsou matka a otec spojeni a matka má svůj čas, avšak o „znovuzrození usilující“ není připraveno, tu nevznikne žádný tělesný plod; jsou-li však otec a matka spojeni, matka má svůj čas a o „znovuzrození usilující“ jest připraveno, tu vznikne spojením těchto tří tělesný plod.“ – Tím ukázáno, že smrt a početí jsou dva konce jednoho pochodu: každé početí jest umožněno pouze současnou smrtí bytosti v říších sam-

94

saro tím, že co tady zmizí, tam opět se objevuje, na základě zákona o příčině a následku. Chvění rozkoše v okamžiku páření jest tudíž protějškem útrapa smrti. Pro toto nové ulpění neexistují ovšem v tomto okamžiku zákony prostoru a času a jsou tudíž žízni té všechny zárodky vesmíru stejně daleko nebo blízko; neboť ona žízeň jest v tomto okamžiku bez jakéhokoliv substrátu, jelikož jí bylo oderváno tělo, na kterémž byla dosud soustředěna. Žízeň ta jest zcela v podobném stavu, jako onen jiný druh žízně, který jsme viděli se vyjádřiti jako oheň a který číhá se strašidelnou všudypřítomností na podmínku svého vstupu a jí se s chtivostí chápe, ať již podmínka ta jest dána zde na této zemi, či na jiné planetě vesmíru. Král Milinda pravil: „Mistře Nagaseno, když někdo zde zemře a na to jest znovuzrozen v světě Brahman a jiný, který také zde zemře, v Kašmíru, který z obou dříve dojde?“ – „Současně oba dojdou, velký králi!“ – „Dej mi srovnání k tomu! – „V kterém městě jsi narozen králi?! – Ve vsi jménem Kalasi jsem narozen, mistře!“ – „Jak daleko jest ves Kalasi odsud vzdálena?“ – „Asi dvě stě mil, mistře!“ – „A jak daleko jest odsud Kašmír vzdálen, velký králi?“ – „Dvanáct set mil, mistře!“ – „Nyní mysli na ves Kalasi, králi!“ – „Učinil jsem tak, mistře!“ – „A nyní mysli na Kašmír, králi!“ – „Stalo se, mistře!“ – „Nač myslil jsi rychleji, králi, a nač déle?“ – „Stejně rychle, mistře!“ – „A právě tak není později narozen ten, který zde zemře a v světě Brahman se znovu narodí, nežli ten, který zde zemře a v Kašmíru se znovu narodí.“ – I když jest problém znovuzrození myslitelně jednoduchým způsobem takto rozluštěn, tu není přece rozluštění to zcela vyčerpáno. Neboť zůstává ještě prakticky důležitá otázka k zodpovězení: Co jest příčinou, že jeden tvor při zahynutí na vejceti lidské samičky, jiný v těle zvířecím, atd. se zachytí? Aneb kratčeji: čím určena jest různost směru lpění při smrti tvora? Odpověď jest: tímtéž faktorem, který představuje vůbec příčinu lpění, totiž žízní-tanha. Druh této žízně, aneb jinak vyjádřeno základní směr, který mělo chtění umírajícího tvora, určuje lpění i jeho směr. Aby tomu bylo zcela porozuměno, nutno si ujasniti složení této žízně, vůle, chtění v tomto rozhodném okamžiku: „lpíme“ pouze na tom, co našemu „chtění“ odpovídá. I když jest bezpodmínečnou platnost této věty, tu přece musí býti v normálním životě v tom smyslu doplněna, že nelpíme vždy na tom, co našemu chtění odpovídá, totiž tehdy nikoliv, když jsme seznali škodlivou neb klamnou podstatu požadovaného s dostatečnou jasností; ba toto seznání může nás odvrátiti od žádostivosti po nějakém předmětu a tudíž i od lpění. Někdo chová vášeň po určité ženě; ta povolujíc odhalí svá prsa nesoucí neklamná znamení přijice.

95

Zajisté že vášeň, k oné ženě a tím i lpění ihned pro vždy zmizí. Podle toho modifikuje se naše chtění poznáním tak, že v jeho světle i objekty opovrhujeme, které samy o sobě našemu chtění zcela vyhovují. Nezadržitelně uplatňuje se naše vůle pouze tehdy, nesvítí-li světlo poznání z určitého důvodu, je-li vůle slepou; pak bez volby po všem sáhneme, co našemu chtění odpovídá; již při pouze zkaleném vědomí sáhneme po jedovatém hadu klidně na zemi ležícím v domněnce, že jest to hůl; dřímající spolkne chtivě sladkou šťávu na jazyk mu skápnutou, i když šťáva ta jest zhoubným jedem; vědomě, t. j. ve světle poznání, by oba přirozeně něco podobného nikdy neučinili. Právě však v takovém stavu jest každý tvor v okamžiku smrti; se zastavením dosavadní činnosti smyslové zmizí i veškeré vědomí, jehož jest nositelem. Žízeň v bytí se uplatniti, naše vůle a chtění po novém stání se, uplatňuje se pak bez jakéhokoliv poznávání v naprosté slepotě a tudíž bez ohledu na následky z toho resultujících. Žízeň ta vede jednoduše k ulpění na takovém zárodku mezi všemi možnými tohoto vesmíru, který jest jí vhodným, k němuž jest právě proto přitahována, ať jest to zárodek lidský, zvířecí neb jiný. Teprve později, když tento zárodek se byl rozvinul a po nastavší činnosti smyslové opět vědomí rozbřesklo, bude to, co bylo uchopeno, na čem vylo ulpěno, právě tím vědomím osvětleno a seznáno, právě tak jako si uvědomí ten, který se v klamu chopil hada místo hole, aneb onen v dřímotě chtivě jed spolknuvší, teprve po znovunabytím poznání, jaký zlý žert mu sehrála jeho vlastní vůle. Jelikož tato žízeň po novém stávání se jest v okamžiku smrti, t. j. při opuštění dosavadního těla, zcela slepou a právě proto jenom podle své vnitrné podstaty se uplatňuje, proto možno s použitím moderního výrazu říci, že ona v tomto okamžiku stojí čistě pod zákonem „příbuzenství volby“. Právě tak, jako určitá chemické látka vchází jenom se zcela určitou látkou ve spojení, o než usiluje se vší vehemencí, kdežto ke všem ostatním se chová indiferentně, právě tak jest v okamžiku smrti ona „snaha“, „tanha-žízeň“ pouze s určitým druhem zárodku v poměru příbuznostem a přivodí tudíž jedině na tomto zárodku ulpění. Kdežto základní snažení každého zvířete omezuje se již za života ma sobě rovné, čímý také bude se uplatňovai soustředění vůle k životu v okamžiku smrti na vlastní druh, jest určení affinit u člověka mnohem těžší, neboť zde jsou zastoupeny všechny možné směry vůle. Vedle lidí s ušlechtilou přirozeností jsou takoví, kteří během života hluboko pod hladinu zvířete klesli. Člověk má rozum a užívá ho mnohdy, aby byl zvířečtějším každého zvířete. Bude nám proto lehce srozumitelným rčení Buddhovo, že z říše lidské vede cesta samsaro do všech ostatních říší. Odvisí tudíž druh našeho příš-

96

tího znovuzrození od směru, který zaujalo naše chtění během života až k smrti. Podle toho stane se každý tím, čím býti chtěl, kam směřuje jeho žádost, jeho žízeň. Neboť po čem má někdo „žízeň“, na tom „lpí“. Tomu nesmí ovšem samozřejmě býti v tom smyslu rozuměno, že by snad již pouhé přání stačilo, nýbrž směrodatným jest způsob našeho chtění, naší vůle v nejhlubším základu, t. j. tudíž náš nejvnitřnější charakter, jak se jeví, když nejsa světlem poznání veden, jako slepý pud se uplatňuje. V takovém právě stavu jest podle předešlého naše vůle v rozhodném okamžiku smrti, kdy určuje se spontáně k ulpění druh nového zárodku. Abychom věděli, k jakému ulpění může nás vésti naše vlastní vůle, nutno sestoupiti do hlubin našeho pudového života, jak ten se jeví, když dominující vliv rozumu jest zrušen, tudíž v affektu, omámení a ve smu. Není rozhodným, zda někdo při rozumné rozvaze nezabíjí, nekrade atd., nýbrž zda jest neschopným k tomu všemu také ve vášni, ba i ve snu. Teprve to, co ani v těchto stavech k nám nepřistupuje a přistoupiti nemůže, k čemuž tudíž, jak cítíme, jsme zcela neschopni, jest z našeho chtění definitivně vymýceno a nemůže se ani pak uplatňovati, když ve smrti bylo odvrženo naše vědomí. Jest tudíž základní podmínkou jistoty, že nebudu po smrti lpěti na žádném zárodku nižších světů, abych věděl nejpozději v okamžiku smrti, že všech nízkých pudů jsem definitivně prost. K tomu účeli třeba si ujasniti, že jest velmi málo lidí, kteří skutečně znají svůj charakter, t. j. součet jejich chtivých snah; buď nedostávají se vnější motivy, které by v nich dřímající pudy a sklony probudily, aneb vnější okolnost, na př. státní zákony, projev jejich brzdí. Tím stává se, že může velmi zřídka člověk svoji vnitřní hrůzu v zrcadle vlastních činů shlédnouti. Anebo myslíte, že různí známí vrahové a zlotřilci sami tak špatni jsou mezi všemi? Mnohý zločinec zemře klidněji na popravišti, než jiný přirozenou smrtí v náručí svých příbuzných; onen poznal zvrácený svůj chtíč a zavrhl ho; tento svůj zvrácený chtíč nemohl zavrhnouti, jelikož ho nikdy nepoznal. Z toho jest srozumitelným, že některé charakterové založení může po celou existenci v nás dřímati, aby někdy najedno se objevilo a v účinnost vstoupilo. Další osud člověka neurčuje ovšem vnější čin jako takový, příkladně nezaviněné zabití člověka, nýbrž smýšlení, na jehož základě jest proveden, t. j. směr chtění, z něhož čin ten pramení; to vyjadřuje Buddha v 56. řeči stř. sbírky: „Co bez úmyslu zlého se stalo, není tak příliš „zlým“; dále praví v trojnásobném opakování, „že z mnohých činů v myšlenkách, ve slovech a v konání, nejhoršími jsou ony myšlenkové“, t. j. ty, které na zlé smýšlení ukazují. Ba v šestero knih Anguttara-nikayo identifikuje Buddha konání přímo s chtěním, vůlí: „Vůli, bhikkhu, nazývám konáním, neb, je-li zde vůle, tu konáme ať v či-

97

nech, slovech neb myšlenkách“. – Podle toho přivádí každé chtění jako příčina, zcela určité působení jako následek, které vyjadřuje se i po smrti jako spoluurčovatel příštího znovuzrození. Budoucím osudem člověka jest tudíž stav jeho charakteru, jeho kamma v okamžiku rozpadu jeho formy. Je-li kamma toto dobré, tu vede k znovuzrození v příznivých poměrech, tudíž nastává jakási odměna za spravedlivě a řádně vedený život minulý; je-li kamma toto špatné, tu vede opáčně k znovuzrození v nepříznivých poměrech, tudíž nastává jakási odplata za zlé konání během předchozí existence. Bylo by však velkým omylem představobati si následky ty na př. ve smyslu jiných náboženství, v nichž přímo za dobré skutky slibována jest odměna v životě posmrtném v jakémsi nebi a hrozeno trestem za skutky zlé v jakémsi pekle; s tou vírou slučujeme bezděky představu někoho, kdo vede záznam našeho konání, kdo po té jako soudce nad námi zasedne a vynese, zváživ a uváživ všechny okolnosti, svůj ortel. Tak věc se ovšem ve skutečnosti naprosto nemá, neboť právě tak jako konatelem, tak i soudem jest si každý sám a vlastním jednáním utváří si podmínky svého příštího bytí, do něhož sám sebe zařazuje podle jím utvořeného kamma. Odměna nebo trest samy o sobě jako úmyslné zařízení vůbec neexistují a jsou pouze náhodným přídavkem vzhledem na poměry, jak se dobrý a špatný materiál vytváří. Čin sám o sobě, ať jest jakýmkoliv, nemá vůbec hlavního významu, význam má najmě stav charakteru, který to neb ono konání připustil, umožnil. A tento stav charakteru, toto kamma, jest zároveň příštím osudem dotyčného individua, které dojde nikterak pro tento čin, nýbrž pro tento stav kamma zaslouženého trestu, opět bez jakéhokoliv trestního úmyslu, nýbrž jako nezbytný, přirozený, podmíněný důsledek určité příčiny.

98

Kamma „Kamma“ jest morální hodnotakaždého tvora, která smrt přetrvává a dále existuje. „Kamma“ jest výborně definovaný a přesný výraz. Podle evoluční teorie má zárodek tendenci rozvinouti se podle specificky určitého typu; tak na př. vyvine se fazole v rostlinu, která jeví všechny charakteristické značky „phaseolus vulgaris“. Tendence zárodku jest jeho kamma. Zárodek jest poslední dědic a konečný výsledek všech vlastností, které řada jeho předků jevila a které jdou na miliony let zpátky až k době, kdy na zemi život započal. Čteme v Anguttara-nikayo, paňcaka-nipato: „Moje kamma jest mým majetkem, jest mým dědictvím, maje kamma jest mateřským lůžkem, jež mne rodí, moje kamma jest pohlavím, k němuž přináležím, moje kamma jest mým útočištěm“. – Kamma (sanskrit: Karma, pali: Kamma) značí: jednání, čin, konání, charakter, tendence. Moje jednání v myšlenkách, slovech a skutcích určuje směr mého jednání, můj charakter. Slovem „charakter“ rozumíme shrnutí jednotlivých směrů chtění v celek. Známe-li charakter člověka, známe i jeho jednání. Charakter je částečně vrozen, jako výsledek dřívějších životních běhů, částečně nově v tomto bytí získán a pozměněn. Ž z tří uvedených způsobů konání jest konání myšlenkové nejdůležitějším, nemůže býti dostatečně zdůrazněno, neboť určuje především směr našeho charakteru. Konání ve slovech a činech jsou teprve výsledkem konání myšlenkového. Jaký charakter, takový směr chtění, takové znovuzrození. To jest míněno slovy Buddhovými: „lidé jsou zrozováni podle svých činů“, anebo slovy bible: „a jejich činy je následují“. – Můj soudobý zjev ukazuje tudíž přesně, v jakém směru jsem v předcházejícím bytí své duchovní síly upotřebil, a moje nynější bytí jest výsledkem převládajících směrů chtění všech dřívějších životních běhů. Každé příčině jest následkem přesně jí odpovídající působení; to jest zákon přírody, podle něhož řídí se i světový pořádek, který pozorujeme s hlediska morálky jako vyrovnávací spravedlnost, ač sám o sobě není nic jiného než zákon přírody. Odvisí tudíž vše pouze od nás: co jsme a co budeme; žádný bůh, žádné odpuštění hříchů, žádné zastoupení, pouze železný zákon o příčině a následku: konáš-li toto, musí i ono nastati, nekonáš-li toto, nemůže ani ono následovati. Žádný soudce na onom světě, soudíme se sami; člověk jest sám na sebe odkázán. Kamma jest zákon o příčinnosti a to nejen ve formálním smyslu jako zákon o příčině a následku, nýbrž i ve svém materielním významu, podle

99

něhož z určité příčiny povstane určité působení. V tomto vše zahrnujícím dosahu své platnosti jest zákon ten onou mocí, jíž se lidé jako dobrotivé prozřetelnosti obdivují, nebo jakožto temného osudu obávají, jíž jest podrobeno každé uplatňování vůle, chtění, žízně, i to nejchabší v tiché myšlence. Jakmile jakékoliv chtění se pohne, pohne se podle určení zákona o příčinnosti. Podle toho nemůžeme uniknouti svým činům, svému konání; ony nás ve tvaru svých působností najdou nezadržitelně v daný čas: „Ani ve vzduchu, ani v hloubkách světových moří, aniž v odlehlých jeskyních hor: nikde není ve světě tomto místa, kamž by bylo možno uniknouti vlastním zlým skutkům.“ – „Aby žádných plodů nepovstalo ze zlých skutků, poskvrňujících, strastiplných, vždy od zrození k stáří a smrti vedoucích, toho nemůže nikdo dosíci, ani asket, ani mnich, ani bůh, aniž kdo jiný na světě.“ – „Toho, kdo po dlouhé nepřítomnosti ze vzdálených zemí šťastně domů se navrací, pozdravují jeho známí a příbuzní. Právě tak přijmou správně jednajícího vlastní jeho dobré činy jako přátelé dobrého přítele.“ – Také naše nynější tělo se svými smyslovými orgány a duchovními schopnostmi, t. j. náš šestismyslový stroj jest výlučným produktem našeho dřívějšího konání: „Toto zde, bhikkhu, není vaše tělo, aniž tělo jiných: čin minulosti třeba v něm poznati, který k vývinu dospěl jako uskutečněné chtění.“ – „Moje konání jest mým majetkem, moje konání jest mým dědictvím, moje konání jest tělo matky, které mne zrodí, moje konání jest moje útočiště.“ – Postupují-li veškerá působení všeho našeho chtění přesně podle zákona, jest jasno, že nás před nimi nemůže uchrániti žádná víra založená na církevních dogmatech. Člověk, který se napije rozehřát studeného nápoje, dostane zápal plic ať následky ty znal či nikoliv a i kdyby měl neochvějné o tom přesvědčení, že mu napití to nijak neuškodí. Jest to jev přírody, že působí studený nápoj nepříznivě na rozehřátá plíce. Buddha o „kamma“ nikdy pod tímto jménem neučil; učení to však přináleží k původnímu buddhismu a pochází z úst Buddhy, jenom označení bylo jiné. Buddhovi bylo kamma vždy tím, čím vskutku jest: působením, konáním, individualitou dynymického zjevu. Chce-li Buddha uvnitř tohoto působení sílu působivou označiti, tu užívá jako učitel skutečnosti názvů „myšlení“ a „chtění“, ve kterých individuu síla bezprostředně jest pochopitelnou. Během času povstal zvyk působivou sílu „kamma“ nazývati, čímž stáváme se abstraktními, neb slovem kamma pravíme pouze jako slovem energie, že síla zde jest, nikoliv však, co ona jest. Proto budeme používati sice nadále označení kamma, avšak s ohledem na

100

toto upozornění a výklad. Buddha učí: V splozovacím aktu dodaný mateřsko-otcovský materiál není v pravdě ničím jiným, než materiálem. Aby přišli individuelní biologické možnosti, v tomto materiále obsažené, k vývoji, aby mohl z nich nový živoucí tvor vzniknouti, musí k němu přistoupiti jistá síla. Individuelní biologické možnosti oplozovacího materiálu vyžadují také individuelní sílu, kteráž jest zvlášť na ně zladěna. Individuelní síla ta může přijíti pouze od individua. A učí tudíž Buddha, že síla, která v určitém mateřském lůně se zachytí a tam zplozovací materiál oživí, z rozpadlé existence pochází, která nové této existenci předcházela. On neodvozuje tudíž životní linii ve směru k rodičům, zpět k předkům atd., tato materielní linie má pro něho pouze sekundární význam; on odvozuje ji zpět v linii síly a to právem, neb odtud obdrží nový tvor moment jej určující. Individuem nejsem na základě materiálu, který spracovávám, individuem stanu se teprve sobě vlastním způsobem, jak tento materiál spracuji – jako formu, cítění, vnímání, tvoření a uvědomování. již z tohoto nematerielního vývoje, který ničeho materielního neobsahuje, - neb i forma, tvar značí zde utváření, formování, - vysvítá, že Buddha považuje bytost za čistě dynamický pochod, který přirozeně předpokládá materielní substrát, který však vše jej určující má ve svém dynamismu, ve svém konání, ve svém kamma. Proto jest zcela správné, jestliže Buddha bytosti nevztahuje k rodičům, nýbrž v síle, působení, na jehož základě zde jsou. Tato síla jest to, která při rozpadu jedné existence v smrti utváří novou bytost v nové individuum. Síla ta nepřejde jako „síla sama o sobě“, jako „něco o sobě trvajícího“, neboť vše bezvýjimečně jest podmíněné podstaty. Síla, která jako taková by o sobě přecházela, by byla věcí víry. Tak tomu však podle Buddhy není: Síla přechází z jedné formy do druhé přesně stejným způsobem, jak to činí v jedné a téže existenci během života od okamžiku k okamžiku: jako tendence, žízeň, chtíč, aneb jak bychom to jinak nazvali. A právě tak jako zde odpovídá síla vždy novým předchozím podmínkám a vždy jako nová hodnota vytryskuje, tak i ve smrti síla ta přechází jako hodnota, která jest výslednicí celého života. Proto právě možno říci: „Charakter“ jest to, který přichází. Síla ona není však žádným pevným vláknem, které jednotlivé existence k sobě řadí, nýbrž jest to pouze moment dávající kontinuitu. Síla ona vůbec nepřechází jako „něco“ v čase a prostoru, nýbrž podobně jako myšlenka: bezprostředně. Jak síla myšlenková a vůle ukazují, jest síla jedinečnou a jako jedinečnost (individualita) vyžaduje jedinečně zladěného materiálu, což značí: ona zachytí se bezprostředně tam, kde se může a tudíž musí zachytiti. Živoucí tvor jest

101

přesně dynamický pochod, jehož síla ukazuje z jeho nynější formy do předcházející, atd. atd., do řady, která neměla nikdy počátku, nemohla nikdy tady nebýti; když tvor ten zde jest, pak zde individuelním životem s individuelními schopnosti odjakživa byl. Zdálo by se , že pochod ten neodpovídá onomu pochodu při plameni, neboť ten má skutečně počátek, jsa založen, zažehnut. Avšak zdání to by bylo klamné. Plamen, pokud se jako těleso plamenu smyslově představuje, má ovšem počátek, podobně jako živoucí tvor. Avšak energie na jejímž základu těleso plamenu v bytí vstoupí, nemá žádného počátku. Ona žije v světovém dění v bezpočetných formách a projevuje se všude, kde umožňují to okolnosti a podmínky. Víme o ní pouze, že jest, nikterak však, co jest, a nemůžeme proto nic o ní vypověděti. Odkryli jsme pouze mechanický trik, jímž může býti přivolána, avšak to, co jest vlastně zapálení sirky ve skutečnosti, zůstane na věky pro nás tajemstvím. Kamma neznačí nic jiného, než: působení, konání. Na základě svého kamma uplatňuje se živoucí tvor jedinečným svým způsobem, jedinečným způsobem na vnější svět reaguje. Kamma jest to, co živoucího tvora činí individualitou, osobností. Každý tvor jest jedinečný, nelze ho opakovati, a to pro jeho vlastní skutečnou vnitřní sílu, pro jeho kamma. Tato vnitřní síla existuje pouze v odvislosti od svého materiálu, s pomocí materiálu jí spracovaného. Teplo, světlo, elektřina, kamma, atd. nemají smyslu bez materiálu, na němž se vyjadřují. Materiál jest v rozdílu od „materie“, „hmoty“, ona část bytostného i věcného individua určitou energií zvláště spracována. Skutečnost nemá hmoty, nemá meterie, nýbrž pouze materiál, t. j. hmotu energigí spracovanou, materii; ona nemá síly, nýbrž pouze energie, t. j. tak zvané zhmotněné síly. Skutečnost je vždy a všude procesem. Svému myšlení dovoliti, aby „silou o sobě“ a „hmotou o sobě“ pracovalo, má právě tolik obsahu skutečnosti, jako jedna strana papíru pro sebe. Způsob, jak se tělesně představuji, pociťuji, vnímám, tvořím a si uvědomuji, jest mně a jenom mně vlastním, jedinečným, t. j.: Já jsem v každém tělesném i duchovním, fysickém i psychickém hnutí formou svého kamma. Fakt, že každý živoucí tvor jest zcela pouze formou svého kamma, vyjadřuje Buddha slovem: „anatta“. Všichni tvorové jsou „anatta“, bez duše, bez jádra, což ovšem neznamená, že oni podle vědy jsou čistě odvozené podstaty; značí pouze to, že nejsou „silou o sobě“, „něco o sobě trvalého“ v sobě nechovají, nýbrž jsou naveskrz procesy spalovacími, případně procesy výživy, které představují každým okamžikem novou biologickou hodnotu. Buddha chápe celý skutečný svět, t. j. svět sebe udržujících procesů, jako nekonečně veliký počet spalovacích

102

procesů. kde každá bytost hoří na základě čistě individuelní síly-kamma. Kamma jest ona síla, která dává dtyčnému procesu živoucího tvora příslušnou souvislost a kontinuitu, a představuje se mi, individuu bezprostředně jako vědomí. Budiž rozuměno: „vědomí“ není „kamma“ jako identita, nýbrž „kamma“ stane se během samočinného vývoje „vědomím“. Vědomí jest mezní hodnota, v níž neustále splývá forma energie a energie sama dohromady a proto jest tím, co dává procesu „Já“ nejen pojmovou, nýbrž také skutečnou kontinuitu. Buddha tudíž učí, že zde jsou skutečné procesy na základě kamma, t. j. na základě mimosmyslovém. Avšak toto mimosmyslové není „samo o sobě“, transcendentní „samo o sobě“, nýbrž stává se smyslovým v individuu průběhem samočinného vývoje jako vědomí. Tak jest tomu rozuměti, když Buddha uvádí vědomí jednou mezi pěti khandha, tudíž formou kamma ho činí a jindy opět praví: „Jest to cetana (myšlení), co kamma jmenuji“; nebo: „V odvislosti od individuality (nama-rupa) povstává vědomí (viňňana), v odvislosti od vědomí povstává individualita.“ – Neboť kamma jest na rozdíl od transcendentální síly universální něčím, co trvá pouze v odvislosti od svého materiálu. Porozumění ulehčíme přirovnáním k plamenu: při plamenu představuje každý okamžik určitý stupeň žáru, který jako takový jest schopností, dáti nejbližší zápalný moment. Tato schopnost uskuteční se všude tam a tak dlouho, dokud jest přiváděna hořlavina, potrava. Hořlavina jest vybavující dráždidlo, které utváří tuto schopnost, tuto potencionální energii, kterou plamen na základě svého žáru v každém okamžiku představuje a v živou energii převádí. Převodem tím v živou energii, t. j. tím, že uveden jest nový zápalný moment v život, utvořen jest současně nový stupeň žáru, nová hodnota potencionální energie, která přechází jako nejbližší zápalný moment znovu v živou energii, čímž hra se opakuje. Jest to ochod, který možno nazvati „nabíjením sama sebe“. „Sebe-vybíjení“, akt přechodu potencionální energie v živou, jest současně novým nabíjením potencionální energií; v tom spočívá podstata samočinnosti. Že tato přirozená představa jest nepochopena, jest vinou našeho myšlení vychovávaného jednostranně v mechanických názorech. Kde se něco děje, tam požadujeme popud z vnějšku; nesmíme však zapomenouti, že věda se nezabývá skutečným světem, nýbrž světem odvozeným, v němž ovšem nutno dáti, popud, má-li se vůbec něco díti. Podle příkladu plamene lze pochopiti pochod procesu „Já“. Přechodu z energie potencionální do živé odpovídají zde hnutí chtění, vůle. V každém momentu bytí představuje proces „Já“ určitou hodnotu na potencionální energii, která ve styku s vnějším světem a jeho vybavujícími dráždidly přechází vždy znovu jako hnutí vůle v energii

103

živou. Každé vybití ve formě hnutí chtění, jest novým nabitím potencionální energií. Jest to „udržování sama sebe“ v nejpřísnějším slova smyslu. – Jest důležito ujasniti si při této představě, že kamma neprochází jako pevné lano procesem „Já“, nýbrž že kamma každým novým hnutím vůle vždy nově tryská z materiálu, kterému kamma propůjčí vždy znovu dotyčnou schopnost. Jako třením dvou dřev o sebe teplo tryská, vždy znovu nově tryská každým novým třením, tak vytryskují v tření procesu „Já“ na vnějším světě vždy nová hnutí vůle. Toto jemu vlastní odpovídání, reagování procesu „Já“ na vnější svět ve formě hnutí vůle, jest kamma, působnost, konání tohoto procesu „Já“. Nic jiného se v procesu „Já“ neskrývá, právě jako v plameni není nic uschovaného; jeho působení jest celým jeho bytím. Tento vhled do vlastního „Já“ jako procesu pouze spalovacího, staví celý problém bytí na novou základnu; ve spalovacím procesu jest každý moment bytí do-života-uvedení, do-života-vstoupení. Proces „Já“ ve všech hnutích druhu tělesného i duchovního jest stálým vznikem, stálým znovustvořením, jelikož energie stále nový materiál spracovává, assimiluje. Zde není žádného „Já“, které prožívá, žádného „Já“, které myslí, mluví, koná. „Já“ nemá vše to jako funkci, nýbrž ono „Já“ jest myšlení, mluvení, konání. Ve všem tom začíná se vždy opět znovu, právě tak jako v assimilování přijaté potravy. Vše jest stejný spalovací proces, rozdílný pouze v okolnostech a předpodmínkách. Buddha učí: každý tvor jest si sám dostatečným důvodem; jako plamen se udržuje svým vlastním žárem, tak udržuje se každý proces „Já“ svými hnutími vůle. Jest nesporná biologická skutečnost, že člověk a s ním velký díl světa zvířecího, pochází ze spojení mateřské buňky vaječné s buňkou otcovskou; avšak to, co matka a otec v aktu dávají, jest pouhým materiálem, pouhou možností nové individuality. Materiál ten může se vyvinouti v individuum teprve přistoupením individuelní energie. Právě tak jako zápalná jiskra udeří, zachytí se a svaří hořlavinu s kyslíkem vzduchu, které by bez jejího přistoupení bez reakce vedle sebe ležely, a vytvoří tak individualitu: „plamen“, právě tak sloučí k splozovacímu materiálu přistoupivší „individuelní energie“ buňku vaječnou a semennou k nové „osobnosti“. Tato energie přistoupivší k splozovacímu materiálu jest však kamma jiné existence, která déle nemohla udržeti svoji formu vůči nátlaku vnějšího světa, pochod to, který obvykle smrtí nazýváme. Kamma rozpadnuté existence přechází v okamžiku smrti k novému místu, zachytí se, zapálí zde v nové hořlavině nový proces „Já“. A právě tak, jako zápalná jiskra plamenem se stane tím, že se v uchopeném jí materiálu vyvinuje, roste, vzkvétá, tak stane sa kamma novou

104

existencí, novou formou bytí tím, že se v uchopeném materiálu vyvinuje, roste, vzkvétá, což značí: já jsem formou svého kamma. Tato „energetická linie“, tato „kamma-linie“ představuje skutečný rodokmen živoucího tvora. „Dědici činů svých“, jmenuje Buddha živoucí tvory, nikoliv „dědici otce a matky“. – Bude zajisté dána otázka: Jest důkazu pro podobné učení, aneb dlužno je věřiti. V tomto posledním případě bylo by pro myslícího člověka učení to právě tak bezcenným, jako každé vyznání víry; neboť ať to, več věřím, silou, energií, bohem nebo kamma nyzývám, jest bez významu. Na tuto otázku jsou dvě odpovědi, jedna druhu reálního a jedna pojmového. Odpověď druhu reálního dáva Buddha prohlášením, že s dosažením poznání nabyl schopnosti vzpomínky na předchozí svoje formy, zpět do časů obrovitých vzdáleností a minulostí. On učí též, že každý, kdo se ke podobnému vědění propracoval, téže schopnosti dosáhne. Vědění Buddhovo není nedpřirozeným osvícením, nýbrž spočívá pouze v jasném vhledu do vlastní bytosti, aneb lépe řečeno: v odstranění nesprávné představy v sobě samém, představy „Já“ jako identitě. A k dsažení takového vhledu stačí poučení a přemýšlení. Byla by tudíž zdánlivě nadpřirozená schopnost vzpomínky předchozích existencí nadpřirozenou pouze v tom smyslu, jako jsou telefon, Röntgen, bezdrátová telegrafie a p. nadpřirozenými pro nevědomého divocha. Nedostává se nám pouze poznávacích prostředků a myšlenkové techniky. A praví-li někdo přes to: „něco takového jest nemožným!“, pak podobá se člověku stojícímu na úpatí hory, kterému jiný na vrchol vystoupivší člověk popisuje, co vidí, načež on odpovídá: „že vše to vidíš, není možné! I já mám oči jako ty a přece nevidím ničeho z toho, co mi líčíš!“ – Odpověď pojmová představuje se jako myšlenková nutnost: kamma jest to, co procesu „Já“ dává kontinuitu a jeví se u mne, individua bezprostředně ve vědomí. Vědomí správně chápáno mi praví, že proces „Já“ dává sám sobě souvislost, t. j. že jest samočinným, t. j. že jest bezpočátečným. Prožívám přenášení procesu „Já“ ve vědomí: jako kamma vede v přítomné existenci od jednoho okamžiku k druhému, tak vede od jedné existence k následující; bezpočátečné kamma jenom přeskočí ve smrti na nový vhodný materiál. Chceme-li tento pochod slovně vyznačiti pojmy, tu pravíme: Vědomí přechází od existence k existenci. Kamma nepraví nic více, než na př. slovo „Já“, které bez rozdílu každého označuje a obdrží skutečný smysl teprve vůči mně samému. Právě tak obdrží kamma skutečný smysl teprve jako mé vlastní vědomí; kamma jakožto takové jest zde pouze jako vědomí. V tom smyslu dlužno oněm místům rozuměti, kde Buddha o viňňa-

105

na, vědomí mluví, jako o tom, co se uchytí v mateřském lůně: „Kdyby, Anando, vědomí do mateřského lůna nesestoupilo, mohlo by se nové individuum v něm vytvořiti?“ – Na Cejlonu, domovu to původního buddhismu, jest „patisandhiviňňana“ běžným výrazem pro přecházející kamma z jedné existence k příští; ono slovo značí „znovu navazující vědomí“, vědomí, jež vždy znovu utváří spojení mezi existencí minulou a příští. Že při tom nelze mysliti na vědomí, jako na „něco o sobě“, duši, identitu, jde jasně z následujícího na jevo: Mnich jménem Sati přichází spekulací k závěru, že vědomí jest něčím, co v průběhu znovuzrození přechází jako identita, jako duchovní substance. Jest pak Buddhou poučen takto: „Neučil jsem mnohým způsobem o vědomí, jakožto o něčem pouze v odvislosti povstávajícím? Bez dostačujícího důvodu není žádného vzniku vědomí.“ – Teprve když jest pochopeno, že vědomí jest kamma, zbaveno jest vědomí od existence k existenci přecházející zdánlivé nesmyslnosti. Praví-li ku př.: Americká vlna horka přešla do Evropy, neznačí to, že pojmově definované něco: „vlna horka“ dalo se na cestu, nýbrž značí to, že určité energetické momenty se smyslově představující ve formě vlny horka, se uplatňují na novém místě. Právě tak praví-li se: Vědomí přechází od jedné existence k druhé, tu neznamená to, že pojmově definované něco „vědomí“ se dalo na cestu, nýbrž že energetický moment procesu Já, který se jako vědomí představuje, se uplatňuje na novém místě. Jakým způsobem máme si tudíž představiti přejítí kamma z jedné existence k druhé? Nám zde na západě, kteří vyrostli jsme v mechanických názorech vědy a jako důkaz uznáváme pouze indukci, připadá tento bod učení Buddhy nejméně pochopitelný. Zdá se, že za času Buddhy byl tento bod prost všeho problematického, takže Buddha sám nebyl nikdy nucen výslovně o tom se vyjadřovati. Zeptáme-li se dnes na Cejlonu anen v Birmě, jak si toto přecházení máme představiti, obdržíme za odpověď: „Není tomu tak, že něco přechází!“ – V otázkách krále Milindo možno čísti: Král pravil: „Bhante Nagaseno, nastává spojení s nejbližším bytím aniž co přechází?“ Na kladnou odpověď žádá si král porovnání, načež Nagasena praví: „Právě tak, jako když člověk světlo na jiném světle rozžehne, přejde zde jedno světlo k druhému? A právě tak nastává spojení, aniž co přechází!“ Přechod stane se bezprostředně, nikterak v čase a prostoru; má-li buddhismus myslícího uspokojiti, musí zde porozprávěti s moderní fysikou. Proces „Já“, jako forma jisté vnitřní síly, představuje v každém okamžiku určitou hodnotu v potencionální energii, jistý jedinečný stav na-

106

pjetí, individuelní tendenci. Tato tendence to jest, která při rozpadu staré formy bez přechodu na novém místě se zachytí. Jest otázka, kde se tak stane, zda takové nové místo vždy jest po ruce a připraveno ono kamma přijmout? Vesmír, který z ničeho jiného nepozůstává, nežli z obrovského počtu spalovacích procesů, jest ve stálém status nascens. Každý moment představuje zde novou, jedinečnou biologickou kammickou hodnotu, která jakožto taková nikdy zde ještě nebyla, nikdy více se znovu nevrátí. Všechno skutečné dění odehrává se na podkladu jedinečných zladění, chemicky řečeno: specifických affinit. Jeden proces působí na druhý, jelikož na podkladu jedinečného zladění, souznění, souzvuku na sebe působiti mohou a musí. Kde ale jest celý vesmír něčím stále ve stavu nascens se nalézajícím, tu není trvalého zladění, nýbrž v každém okamžiku nově se utvářející „na-sebe-se-zlaďování. Celé skutečné dění vesmíru stane se při tomto názoru něčím, co zákona „nemá“, nýbrž samo zákonem „jest“, myšlenka to právě tak vznešená jako hrozná. Kamma, individuelní síla, zachytí se znovu po rozpadnutí se staré formy tam, kde v bezpočátečném na-sebe-se-zlaďování světového dění zachytiti se může a musí. Toto nové uchycení není něčím, co zákon „má“, podle určitých zákonů se děje, nýbrž ono „jest“ zákonem samým. Kamma jako individuelní interní síla jest něčím jedinečným. Jakožto něco jedinečného, musí také na své nové působiště jedinečně zladěno býti. Bude jediné místo, působiště, jež odpovídá a vyhovuje v nekonečné masse vesmírového dění onomu kamma rozpadlé existence. Jíme všichni z jedné mísy, jedlíkem však každý pro sebe. Toto jedinečné zladění udává však bezprostřední přechod jako myšlenkovou nutnost. Přecházelo-li by kamma v čase a prostoru, tu byl by tento přechod „nově-se-zlaďováním“ na bezpočetná působiště. „Bezprostřední přechod“ a „jedinečné zladění“ jsou výrazy pro jedno a totéž. Zde končíme tuto stať s varováním, by nebylo učení o kamma podle Buddhy zaměňováno s učením o stěhování duší pantheistických systemů. Ty nemají naprosto nic s buddhismem společného, nežli jméno samsaro a znovuzrozování. Řeč jest však jenom sluhou a slouží právě tak jednomu pánu jako druhému a nelze z jazykových stejností souditi na stejnost podstaty. Stěhování duší vyžaduje „něco stálého“, věčného, „jednotku samu o sobě“, což vše u Buddhova učení skutečnosti naprosto neexistuje. Pro skutečného myslitele jest život něčím, co v každém okamžiku veskrz nově povstává. Život jest vznik sám, „něco trvalého“ zde naprosto není. Každý okamžik jeho jest novou biologickou, kammickou hodnotou, která má jedině svoje předpodmínky, svůj dostačující důvod v předcházejícím momentu a sama jest opět nejblíže příštímu momentu

107

předpodmínkou, dostačujícím důvodem. Není zde kontinuity jako něčeho jsoucího, jako „Já“, jako „něco samo sebou identického“, nýbrž kontinuita se teprve každým okamžikem tvoří; každý moment jest konečným článkem bezpočátečné řady; každé „nyní“ jest konečný výsledek individuelního spalovacího procesu, který od bezpočátečnosti hoří do nekonečnosti. Jeho kamma, jakmile jedna forma se rozpadla, zachycuje se opět ihned na dalším chuchvalci, aby novou formu utvořilo. A nepřechází „něco o sobě trvalého“, nýbrž individuelní tendence, snahy, charakter, vědomí, aneb, jak chceme pojmenovati hodnotu v potencionelní energii, kterou představuje proces „Já“ v rozpadu, takže hodnota ta bezprostředně tam se uchytne, nový význam v tom materiálu zaujme, na jaký jest individuelně zladěna, který jedině ze všeho, co zde jest, ji přivolává a jemuž hodnota ta jedině ze všeho, co zde jest, odpovídá. Tudíž ještě jednou: Kamma není lanem, které existence by spojovalo, právě tak jako blesk v oblacích žádným lanem není.

108

Podmínky žízně - tanha V předcházejícím bylo dovozeno, že příčinou našeho bytí jest nezměrná žízeň po životě nás ovládající a příčinou utváření se vnějších podmínek tohoto bytí, určitý druh této žízně. Jsme v světě, poněvadž jsme měli po něm touhu a jme právě v tomto světě, jelikož druh naší žádostivosti nás musil vésti právě k tomuto světu. Tím by se zdál rozluštěn problém vzniku strasti s naším bytím spojené, pokud toho rozluštění jest potřeba k praktickému účelu Buddhou sledovanému: zničení strasti. Neboť třeba pouze potlačiti v nás tuto žíznivou žádostivost, aby zamezeny byly další přerody a abychom příští smrtí vystoupili navždy ze světa strastiplného samsaro. S našeho nynějšího stanoviska byl by však závěr takový předčasným, neboť myslící člověk dá si otázku: „Mohu vůbec zničiti a potlačiti tuto žízeň po životě ve svém nitru? Není ona naopak vyjadřováním mé bytosti a tudíž nezničitelnou? - Buddha sice již pravil, že tato žízeň není taktéž žádným „Já“, jelikož při ní vznik a zánik lze pozorovati, avšak ani toto kriterium nemůže býti bez dalšího směrodatným; neboť žízeň po bytí a užívání požitků světa ovládá a naplňuje nás dravě od prvého okamžiku naší existence nepřetržitě a úpornou mocí. Zdá se tudíž, že vůle k životu jest bezprostředním vyjádřením naší bytosti, která se v ní představuje, aneb, že jest naším skutečným, pravým a tělesným „Já“, což jest stanoviskem, které zaujímá prakticky celkem lidstvo od jakživa. Z toho vysvítá význačná důležitost důkazu učení Buddhova, že ani tato žízeň není nic metafysického, nýbrž že jest i ona v každém ohledu příčinnosti podroben, tudíž podmíněna, něčím fysickým, t. j. „anatta“. Neboť kdyby tomu tak nebylo, byla-li by vskutku vůle metafysickou částí člověka, tudíž naším „Já“, pak by nebylo věčně z ní žádného vykoupení, od světa, od strasti osvobození. Bylo by také bez ceny učení Buddhovo, jehož jádro právě v tom záleží, že ukazuje cestu v každý čas schůdnou a za určitých podmínek k cíli vedoucí. „Kdyby, Anando, byla dána otázka: Jest žízeň od něčeho odvislou?, tu bylo by odpověděti: Ano, ona jest odvislou!“ – Z toho vyplývá otázka: od čeho jest tato žízeň po bytí odvislou; žízeň, která se především v okamžiku smrti uplatňuje přivoděním ulpění na novém zárodku? Který základní předpoklad musí býti splněn, aby mohla žízeň ta v nás povstati? Na to odpovídá Buddha slovy: „Kdyby se někdo tázal: Od čeho jest žízeň odvislou?, tu bylo by odpověděti: v odvislosti od pociťování vzniká žízeň.“ –

109

I to jest bez dalšího srozumitelno, neboť bez podráždění „pocítěním“ není žádné „žádostivosti“„; pakliže by jakékoliv pociťování pro vždy zmizelo, byl by také konec s každým chtěním jakéhokoliv druhu, s každou žízní. „Pravil jsem: V odvislosti od pociťování vzniká žízeň; a tomu jest, Anando, v tom smyslu rozuměti: Připusťme, Anando, že by nevznikalo vůbec a nikterak žádného pociťování něčeho u nějaké bytosti, t. j. z doteku zrakového, z doteku sluchového, z doteku čichového, z doteku chuťového, z doteku hmatového, z doteku myšlenkového, mohla by zde býti nějaká žízeň při úplném nedostatku cítění, které by bylo zrušeno?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – Buddhovi nejedná se zde snad o zjištění příčiny zhola a vůbec, nýbrž pouze o odkrytí příležitostné příčiny, která umožňuje povstání žízně; vyjádření, jež k výrazu přichází obratem řeči: Od čeho jest žízeň odvislou? Každá přirozená příčina jest pouze příležitostná příčina; žádná věc na světě nemá příčinu své existence zhola a vůbec. „Proto jest zde, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost žízně, totiž: pociťování.“ – Odkud však pociťování? „Kdyby, Anando, byla dána otázka: Jest pociťování od něčeho odvislým?, tu bylo by odpověděti: Ano, ono jest odvislo! A kdyby se někdo tázal: Od čeho jest pociťování odvislo?, tu bylo by odpověděti: V odvislosti od doteku vzniká pociťování!“ – „A tomu jest, Anando, takto rozuměti: Připusťmě, že by nevznikl vůbec a nikterak žádný dotek některého ze smyslů s něčím vnějším tohoto světa, t. j. žádný zrakový dotek, sluchový dotek, čichový dotek, chuťový dotek, hmatový dotek, myšlenkový dotek, mohlo by zde býti nějakého pociťování, při naprostém nedostatku doteku, který by byl zrušen?“ – „Zajisté nikoliv, pane!“ – „To jest zde tudíž, Anando, příčina, původ, vznik, odvislost pociťování, totiž dotek.“ – Aby však dotek mohl vzniknouti, jest třeba tělesného organismu jako nositele smyslových orgánů, které dotek sprostředkují: „Kdyby, Anando, dána byla otázka: Jest dotek od něčeho odvislým?, tu bylo by odpověděti: Ano, jest odvislým! A kdyby se někdo ptal: Od čeho jest dotek odvislým?, tu bylo by odpověděti: V odvislosti od tělesného organismu, nama-rupam, povstává dotek.“ – Již dříve v kapitole o osobnosti seznali jsme podmínečnost pociťování, případně s ním vždy nerozlučitelně spojeného vnímání „dotekem“ a podmíněnost doteku tělesným organismem, případně smyslovými orgány. V téže kapitole jest také obšírně prokázáno, že též tělesný organismus jest odvislým a to od vědomí a toto vědomí opět opět od tělesného

110

organismu, oba ve vzájemné podmíněnosti. Tím ústí však řetěz odvislostí konečně v tělesném organismu s vědomím, kde nachází svůj závěr. Vidíme tudíž, že můžeme životní strasti pouze pak uniknouti, když se podaří vystoupiti na vždy ze samsaro, nejsme-li vydáni novému přerodu, znovustvoření „tělesného organismu s vědomím“. Neboť jakmile počat jest pochod, ve kterém znovustvoření, zrození se uskutečňuje početím v mateřským lůně, jsme pro celou dobu trvání tohoto nově se tcořícího, vědomím opatřeného těla, opět nerozlučitelně na ně upoutáni. Veškerá strast tudíž založena jest tělesným organismem s vědomím, pročež možno nazývati tento tělesný organismus právě tak jako šestismyslovým strojem všeobecně, „strojem strasti“ zvláště. Shrneme-li vše předeslané, odkryli jsme v žízni po bytí nás ovládající příčinu, která přivoďuje vždy opět v okamžiku naší smrti nové ulpění na novém zárodku v mateřském lůně a tím i „stávání se“ tělesného organismu; nalezli jsme dále, že i tato žízeň jest podmíněnou a sice postupně pociťováním, dotekem a konečně tělesným organismem s vědomím, čímž došli jsme k východisku, kruh je uzavřel. Všechna strast koření v tomto tělesném organismu s vědomím; ty oba ve svém spojení, jako naše nynější tělo vědomím opatřené, jsou důsledkem žízně po bytí naší předcházející existence; tato žízeň měla však opět pro sebe tělesný organismus s vědomím v předpokladu a tak dále zpět in Sahula saeculorum. Osobnost jest v obou svých základních skupinách, tělesném organismu s vědomím, žízní, tato však dřívější osobností podmíněna, právě tak jako slepice vejcetem, vejce však opět slepicí. Tímto poznáním jest však objeven kořen strasti, prodrali jsme se až k zhotoviteli strastiplného tělesného organismu a možno nám s Buddhou zvolati: „Nekonečných znovuzrození koloběh jsem probloudil stíhán bolem a strastí. Marně jsem častokráte vyhlédal po tom, který stavbu tuto budoval! Staviteli, já znám tě teď a směji se ti v tvář, neb nikdy více pro mne dům již stavět nebudeš! Neb duch, který unikl šesti smyslů práci robotné, zhubil jakoukoliv žízeň a v konec přivedl on strast!“ – A nyní jsme zralí, abychom druhé ze čtyř Buddhových pravd v její celé hloubce porozuměli: „Toto jest, bhikkhu, pravda o povstání strasti: jest to ona „žízeň“, jež znovuzrození způsobuje, kteráž provázena jest líbivostí a veselím, brzy zde, brzy tam vyražení nalézá, žízeň po smyslových radovánkách, žízeň po bytí, žízeň po zničení.“ – Řekli jsme, že formule o vzniku v odvislosti v „Maha-nidana-sutta“ dosahuje ukončení členem: tělesný organismus s vědomím. Totéž nalézáme v „Mahapadhanasutta“, kde bodhisatto Vipassi přijda při šetření

111

vzniku odvislostí k tělesnému organismu s vědomím, výslovně prohlašuje: „Řada nejde dále“. – Avšak na četných místech kanonu vedena jest formule příčinnosti ještě dále. Když bylo totiž zčlánkování sledováno až k tělesnému organismu a ten prohlášen jako podmíněný vědomím, není dále označeno vědomí jakožto podmíněné tělesným organismem, nýbrž pokračuje se takto: „V odvislosti od „Sankhara“, bhikkhu, vzniká vědomí. V odvislosti od „zaslepenosti“ nevědomé, bhikkhu, vznikají sankhara.“ – Toto rozšíření konečného článku jest pouhým detailním vysvětlením závěru formule, ovšem ohromné důležitosti, jak se ukáže v dalším pojednání.

112

Řetěz odvislostí, patiččasamuppado V druhé pravdě seznamuje nás Buddha se základní prapříčinou nepřetržitě za sebou následujícího znovutvoření objektivací v samsaro a vede k odkrytí původů nepřehledného řetězu utrpení. V jednotlivostech ukazuje podmínky tohoto bez ustání se opakujícího pochodu ve formuli o „povstání odvislostí“, patiččasamuppado, jíž se v tomto článku budeme zabývati. Ta platí za nejtíže pochopitelnou část učení Buddhova a bývá nejrůzněni, z větší části nesprávně vykládána následkem neporozumění, ačkoliv jest zcela srozumitelnou. Pro správné porozumění její jest především nutno pozorovati zcela objektivně, bez brýlí vlastních filosofických názorů; kdybychom například vyšli z předpokladu, že Buddha učí idealistickému světovému názoru v moderním slova smyslu, znemožnili bychom si podobnými zaujatostmi již předem každé porozumění. Formule ta ukazuje pouze, jak jsou procesy osobnosti a světa mezi sebou podmíněny, jak jeden druhému předchází; ona musí býti pojata zcela neosobně, jelikož nelíčí vskutku nic jiného, než jednoduché pochody. Na otázku: „Kdo však, pane, se dotýká?“, odpověděl Buddha: „Otázka není správně dána, neboť nepravím: On se dotýká. Kdyby se mne však někdo optal: Od čeho jest, pane, dotek odvislým?, tu byla by otázka tato správně dána a zněla by správná odpověď: V odvislosti od šesti smyslových orgánů povstává dotek a v odvislosti od doteku povstává pociťování.“ – Na otázku: „Kdo však, pane, pociťuje?“ odpověděl Buddha: „Otázka není správně dána, neboť nepravím: On pociťuje. Kdyby se mne však někdo optal: Od čeho, pane, jest pociťování odvislým?, tu byla by otázka ta správně dána a zněla by správná odpověď: V odvislosti od doteku vzniká pociťování.“ – Pouze proto, poněvadž ve skutečnosti není osoby jakožto „něčeho trvalého“, jest dána možnost příčinného slučování ve smyslu Buddhově. Neboť takovou osobou bylo by třeba rozuměti bytost, pro niž pociťování a vnímání bylo by něčím podstatným. Bylo-li by něco podobného, pak byla by přirozeně každá otázka po prvotních příčinách pociťování a vnímání zbytečnou a každé příčinné zauzlení ve smyslu Buddhově nemožným. Vlastnosti ty nalezly by v bytosti svůj dostačující důvod a nebylo by více místa pro další příčinu, pravě tak jako jest otázka, proč má určité zvíře křídla, dostatečně zodpovězena poukazem, že toto zvíře jest ptákem.

113

Dvanáctičlennou řadu odvislostí dlužno vzíti tak, jak se skutečně představuje. totiž jako „pochod vzrůstu“, zárodek povstane ze semene a jest též semenem, semeno „stává se“ totiž zárodkem; rostlina povstává ze zárodku a jest zárodkem, zárodek „stává se“ totiž rostlinou; květ povstává z rostliny a jest rostlinou, rostlina „stává se“ totiž květem, květ „stává se“ totiž plodem, t. j. celá řada jest jednotkou prožití. Teprve když toto vše bylo pochopeno a prožito, teprve pak porozumíme, že 1. a 12. člen řady jsou rovnicí vzrůstového pochodu. Jako v rostlinném pochodu vzrůstu semeno opět smenem se stane během fásí vývoje, vždy tímtež semenem a přece nikdy tímtež semenem, právě tak stane se „nevědomost“ prvého článku řady vždy „nevědomostí“ posledního článku; neboť toto stárnutí, smrt, atd. nejsou ničím jiným, nežli ze semena „nevědomosti“ vzrostlý plod, který již nové a totéž semeno v sobě nese. A tak jest celá řada jednotkou prožití od nevědomosti k nevědomosti, t. j. od jednoho okamžiku bytí k druhému fásemi vývoje, které se samy v prožití jako takové ohraničují. Teprve když jsme pochopili celou řadu jakožto sebe samu v období rozkládající jednotku, odpadá při jejím výkladu rozdělení té řady na dva neb dokonce tři životy, což vždy k nedorozumění vede a svádí. Byla-li řada dobře pochopena, chápeme také, že 11. článkem, zrozením, žádný nový život ve fisiologickém smyslu nenastává, nýbrž pouze ona fáse prožití, která s uzráním „dění-bhava“ nutně resultuje. Vůči tomuto „dění“ nezůstane „zrození“ žádným historickým, časově omezeným altem, nýbrž zrození stane se prožitím uzrávajícím z dění. To platí i o ostatních článcích řady. Tudíž: prvým důsledkem vzrůstu procesu „Já“ ve fási „nevědomosti“ jsou „pudové síly tvořivé“, „sankhara“; dalším důsledkem vzrůstu jest vědomá síla tvořivá, vědomí, viňňana; na to nejbližším důsledkem vzrůstu jest duchovní útvar, nama-rupam, neboť vědomí ssaje z vnějšího světa neomezeně novou potravu a spřádá ji k němu. Duchovní tvar pak podmiňuje vždy znovu vědomí. Mnohdy bývá uváděna řada tak, že nevede až k členu nevědomosti, v němž celé klubko vzrůstu se může uvolniti, nýbrž odlomí se zdánlivě nedohotovena tím, že 3. 4. člen její, vědomí a duchovní tvar se vzájemně v sebe spletou a k sobě ohýbají. Toto zakončení bylo mnohými vykládáno jako nelogičnost řady, poněvadž ji v její podstatě nepochopili, jelikož skutečnost, t. j. sami sebe neprožili, ani netušili. „Zde jsem“, to jest prvá daná skutečnost. „Odkud pocházím?“ jest otázka. Odpověď zní: odkud odjinud, než, odkud pocházím i nyní v každém okamžiku svého bytí: ze sebe samého, ze své dřívější vlastní formy bytí, jejíž síla se uchytila v okamžiku smrti v novém mateřském

114

lůně, zažehla na materiálu jí odpovídajícím nový život a vyvinula tak nové „Já“. Tato síla se zove obecně kamma, konání, působení; ona se zove také tanha, životní pud, žízeň po životě, chtíč životní, ona sluje také sankhara, pudové síly tvořivé a ona nazývá se také viňňana, vědomí, vědomá síla tvůrčí. Tato různá označení a vyznačení síly „Já“ jsou právě tak možny, jako jest možným chápati na př. u rostliny sílu tvůrčí v semenu, v zárodku aneb v plodu a podle toho ji pojmenovati semenem, zárodkem, plodem. Podle našeho hrubě povrchního pojetí jest vědomí jakýmsi zrcadlem, v němž svět se zobrazí. V buddhistickém učení skutečnosti chápe vědomí samo sebe jako sílu tvůrčí, prožívá se samo jako síla tvůrčí, jako takovou může ji prožíti každý bezprostředně. Aby „sankhara“ ve své síle tvořivé bylo prožito, k tomu třeba prostředku „samadhi“, o němž bude později mluveno, který ozáří nepovědomé hloubky tohoto „Já“, jeho podvědomí. Pomocí tisícerých kořínkových vláken ssaje vědomí potravu z vnějšího světa a spřádá ji v osobnost, samo sebe při tom s ní spřádajíc, v ní vzcházejíc. Jako jiskra zápalnou látku zapálivši v plameni jí utvořeném vzchází, sama plamenem se stává, tak zažíhá síla vědomí osobnost vždy k novému bytí a v ní sama vzchází. A jako podmiňuje zápalná síla vždy nový plamen a plamen vždy novou zápalnou sílu, tak tvoří síla vědomí vždy novou osobnost a ta vždy opět nové vědomí. „Patiččasamupaddo“ jest učení o zákonitosti všeho fysického a psychického dění. Toto učení ukazuje, jak všechny jevy, tělesné duchovní, celý od šesti smyslů odvislý svět jevů, nejsou nikterak pouhou hrou náhody, nýbrž mají podmíněný vznik a podmíněnou existenci, odvisly jsouce od předpokládaných podmínek; učení ukazuje dále, že právě zrušením těchto podmínek zmizeti musí také následky od nich odvislé, tudíž i veškerá strast. Dvanáctičlenný řetěz odvislostí spočívá v následujícím: 1. Všechna životní žízeň a na ní spočívající neblahá i záslužná konání a činy, mají svůj důvod v „nevědomé zaslepenosti“, „avidža“; vznik žízně po životě jest tudíž nevědomostí podmíněn, od ní odvislý. O nevědomé zaslepenosti bude později zvláště pojednáno. 2. Tyto činy, sankhara, kamman-četana, jsou odleskem charakteru a tendence individua a vyvolají v tomto nebo příštím životě odpovídající působení. Konání, vůle, jako obraz vnitrného stavu, jsou semenem, z něhož raší po smrti nový život, semenem, které se stane v mateřském lůně zárodkem a nové vědomé stvoření zhotoví. 3. První vystoupení vědomí v embryu v mateřském těle nebylo by

115

možným bez podkladu tohoto předcházejícího konání, kammam, četanam. Proto učí třetí článek, že existence vědomí podmíněna jest konáním, činy před zrozením. 4. Kde však jest vědomí, tam jest nutně duchovní tvar, nam-rupam a kde ten jest, tam i nutně jest vědomí; oba se vzájemně podmiňují, jedno nemůže trvati bez druhého. 5. Šest smyslových orgánů vyvinuje se v embryu během jeho vzrůstu. Všechny však předpokládají nama-rupam jakožto nutnou podmínku svého vzniku. 6. Smyslový dojem, dotek, phasso, styk, kontakt, předpokládá vždy šest smyslových orgánů jakožto potřebné nástroje, jest jimi tudíž podmíněn. 7. Šesti druhy smyslových dojmů jsou podmíněny tělesné neb duchovní, příjemné, nepříjemné neb indiferentní pocity, vedana. Jen v odvislosti od smyslového dojmu, doteku, může vzniknouti pocit. 8. Žízeň, tanha, chtíč, žádostivost, předpokládá vždy nějaký pocit, jest tudíž pocitem nutně podmíněna, v odvislosti od pocitu. 9. Lpění, upadanam, uchopení, spočívá na žízni, žádostivosti a bývá též v textech jako nejintensivnější stupeň chtíče, žízně označováno. 10. Lpění vzniklé z nevědomosti a žádostivosti jest nutnou podmínkou pro vůli, která přivádí znovuzrození a na bytí poutá; jeho následkem jest dění, stávání se, bhava, kamma-bhava, proces dění, proces vůle. 11. Bylo-li dříve řečeno, že konání, uplatňování vůle minulého bytí (1-2) proces zrození, „upatti-bhavo“ přítomného bytí (3-7) podmiňuje, tu zde jest ukázáno, jak proces dění, „kamma-bhava“ přítomného bytí (810), budoucí zrození podmiňuje. 12. Kde však narození jest, tam jest i stárnutí a zmírání, „džara-maranam“, zrozením jest stárnutí a umírání podmíněno. O poměru odvislosti mezi minulým, přítomným a budoucím bytím, dává následující tabulka názorný obraz; uvádíme ji s ohražením poukazujíce k poznámce na stránce 111. (originál knihy - pozn. nakladatele)

116

Minulé bytí:

Přítomné bytí:

1. nevědomost, 2. uplatňování chtění,

3. vědomí, 4. nama-rupam, 5. šest smyslů, 6. smyslové dojmy, 7. pociťování

8. žízeň, 9. lpění, 10. proces dění,

Budoucí bytí:

11. zrození (3-7), 12. stárnutí a umírání

proces vůle

proces zrození

proces vůle

proces zrození



Proces zrození budoucího bytí (11-12) a proces vůle minulého bytí (1-2) jsou indentickými se zevrubně uvedenými dvěma procesy přítomného bytí (3-7) a (8-10). „Já“ udržuji sám sebe stále nově vytryskujícími hnutími vůle. Ty mohou vždy znovu tryskati jenom tak dlouho, pokud něco k chtění zde jest, t. j. pokud blud o identitě není odstraněn. Přijde-li bytost k názoru, že není identit, nýbrž že jsou pouze plápolající, spalovací procesy, tu počne slábnouti slepý chtíč a pud životní, neboť nově nabyté vědomí praví: Nestojí to za to! Pokud mám blýskající se předmět v trávě za diamant, budu hleděti se ho zmocniti, budu oň zápoliti, možno na život a na smrt. Jakmile jsem však poznal: Jest to kapka rosy, v níž paprsek slunce se odráží, nebudu se více o předmět ten starati věda, že jest bezcenným, neb stačí malý pohyb, závan větru a jest ten tam. A právě tak děje se skutečnému mysliteli se světem a jeho hodnotami, ať mají jakékoliv jméno; před jasným, pronikavým pozorová-

117

ním neobstojí. Jemu stane se bída pomíjejícnosti jasnou, nestojí vše to věru za námahu! A poznání to, že „nevědomá zaslepenost“ o sobě samém jest podmínkou všeho bytí, formuluje Buddha v této řadě příčinnosti, t. j. „vznikání v odvislosti od …“ – Tato pozůstává, jak jsme již ukázali, ve dvanácti článcích: 1. nevědomost, avidža, 2. snahy, tendence, sankhara, 3. vědomí, viňňana, 4. individualita, nama-rupa, 5. šest smyslů, sadayatana, 6. dotek, phasso, 7. pocit, vedana, 8. životní žízeň, tanha, 9. lpění, upadana, 10. dění se, stávání se, bhava, 11. zrození, džati, 12. komplex pozůstávající ze všech nutných ingrediencí všeho bytí, jako: stáří, smrti, bídy, žalu, strasti, hoře, zoufalství. Jestliže řada tato jest vykládána takto: z nevědomosti povstávají snahy, ze snah povstává vědomí atd., pak jest to podle znění slovného nesprávným, podle smyslu falešným; neboť tím jsou uvedeny jednotlivé články v poměr o příčinně a následku v čistě fysikálním smyslu tím, že představují určité „následování za sebou“. Abychom však měli čistý řetěz příčin a působení, potřebujeme umělých předpodmínek, jak si je klade fysika sama tím, že pracuje s tělesy, t. j. s pevnými veličinami. Něco podobného nezná však skutečnost, ona má pouze procesy, které představují v každém okamžiku novou biologickou hodnotu. Slovně i co do smyslu správně nutno uváděti řadu příčinností takto: nevědomost zde musí býti, aby mohlo dojíti k tendencím; tendence zde musí býti, aby dojíti mohlo k vědomí; kteréžto vědomí zde znamená předcházející kamma, o němž nedá se jinak hovořiti než ve formě vědomí. Toto přecházející kamma musí zde býti, aby mohlo dojíti k utvoření nové individuality. Ta musí zde býti, aby mohlo dojíti k vztahu všech šesti druhů dojmů smyslových ke mně samému; šest smyslů zde musí býti, aby dojíti mohlo k doteku, k tělesnému a duchovnímu přistoupení k věcem s mé strany; dotek zde musí býti, aby dojíti mohlo k pocitu, tento, aby dojíti mohlo k žádostivosti, tato, aby dojíti mohlo k ulpění; ulpění zde musí býti, aby dojíti mohlo vždy k novému tryskání procesu „Já“. Řada příčinnostní jest zkušebním kamenem, zda ta která hlava schopna jest sledovati myšlenku Buddhovu či nikoliv. Není-li k tomu schopna, tu padne přes některé zdánlivé nesrozumitelnosti její. Taková zdánlivá nesrozumitelnost spočívá na př. v tom, že když vykládají se jednotlivé články jako za sebou následování příčiny a následku ve vulgárním smyslu, jeví se býti „nevědomost“ druhem slepého konce a svádí k různým kosmickým spekulacím; v buddhismu není však nevědomost ničím o sobě daným; její bezvýjimečná přítomnost u všeho, co žije, nemá

118

jiného důvodu než že vše, co žije, již svým bytím ukazuje zatíženost nevědomostí, neboť by jinak proces „Já“ musil zajíti. Pakliže Buddha klade ve formuli příčinnostní „nevědomost“ v popředí svého světového názoru, ji činí předpříčinou všeho individuelního bytí, tu formuluje pojmově pouze to, co udává v učení o kamma skutečně: bezpočátečnost procesu „Já“. Na otázku: co jest dostačujícím důvodem živoucích tvorů? dává v učení o kamma odpověď: „vůle“, v řadě příčinností: „nevědomost“ o sobě samém. Obě odpovědi praví totéž, totiž, že před tímto „Já“ vždy opět toto „Já“ stojí, zpět v řadě, která nemá počátku. Pravím-li: bytost jest zde na základě hnutí své vůle, svého kamma, aneb pravím-li: na základě své nevědomosti, mezi tím není jiného rozdílu, než pravím-li: světlo jest zde a stín jest zde; stín o sobě nepraví nic jiného, než že jest zde světlo, on jest světlo samo, avšak v čistě pojmové formě. Právě tak nepraví „nevědomost“ nic jiného, než že jest „chtění“ zde; ona jest chtěním samým, avšak v čistě pojmové formě. V poznání individuelní bezpočátečnosti jsou obě řady, skutečná, jako učení o kamma, a pojmová, jako učení o nevědomosti, koincidentní. Za účelem lepšího porozumění uvádíme zde formuli odvislostní v jiném výkladu, poukazujíce opět na dříve uvedenou poznámku o dělení řady ve dva až tři životy. Formule takto upravená jest životním popisem vědomé bytosti, který zahrnuje v sobě tři po sobě následující životy. I. Život minulý. 1. Nevědomá zaslepenost, avidža. Faktum, že dané individuum vášně nepotlačilo, nýbrž dalo se naopak strhnouti zcela vírem života, nazývá se jeho poblouděním, zaslepeností, nevědomostí. Proto nemohly přijíti do klidu elementy, které člověka a jeho prožitky představují, nýbrž seskupují se znova, tvoříce materiál k zhotovení příští osobnosti. Rušnost elementů minulého života vysvětluje faktum bytí příští existence. 2. Činy, sankhara, konání, kammam. Určitý způsob života člověka, t. j. jak myslil, mluvil a působil, t. j. jeho konání, charakter, tendence, snahy, mají rozhodující vliv na seskupení skupin elementů v následujícím novém životě, jehož obraz jest tudíž předchozím životem určen. Sankhara, kamma, jsoupohybujícími tvořícími silami, které po smrti individua opět počnou se seskupovati v nově voleném materiálu. II. Život přítomný. 3. Vědomí, viňňana. první okamžik nového života jest probuzení vě-

119

domí. Bytost jest ve stadiu embrya, okamžiku oplození. Nekombinovány jsou všechny elementy přítomny. Vzhledem na dříve uvedené důvody, označuje se prvý okamžik nového života pojmem: vědomí. 4. Duchovní tvar, nama-rupa. Přítomné smyslové elementy zůstávají ještě nějaký čas nesloučeny, pročež lidské embryo nemá ještě žádných zážitků. To jest perioda pouhé přítomnosti všech elementů během stavu embryonálního. 5. Šest smyslů, sadayatana. Na to započnou smyslové orgány stávati se znatelnými, vyvinují se, nejsou však ještě zcela působivými. 6. Dotek, phasso. Střídavé působení všech elementů počne dotekem; vědomí tryská ze spojení orgánů s předměty. Tato perioda, šestá na životní cestě, počíná také ještě ve stavu embryonálním. Živá bytost v mateřském těle počne něco objektivního prožívati bez pocitů s tím spojených. Tato perioda bez emoce trvá ještě nějaký čas po narození a spatření světla. 7. Pociťování, vedana. Teprve později po narození počne živý tvor ten vědomě pocit příjemného, nepříjemného a lhostejného prožívati. Tato perioda nejjednodušších emocí trvá dosti dlouho. 8. Žízeň, tanha. V odvislosti od pocitů a vnímání vzniká žízeň, žádostivost, chtíč po předmětech vnějšího světa. 9. Lpění, upadana. Současně počne u člověka snaha po dosažení určitých cílů a lpění na předmětech žádostivosti. Člověk je vzrostlým a vstupuje v plném smyslu do života. 10. Život, dění se, stávání se, bhava. Tato perioda jest výkvětem života; podstatné elementy více nepřistupují, avšak započne intensivní život. Na této životní cestě až k smrti propadá stále člověk více a hlouběji do víru bytí, halí se do temnoty bludu a zaslepení a upevňuje tak v sobě energii k bytí. Svým konáním utváří určitý charakter. Faktum a forma jeho bytí jsou již přechodem k příštímu životu, jsou opakováním prve popsaných dvou prvých členů formule této v novém životě. V okamžiku smrti jest vědomý život opět odříznut, načež vlivem nahromaděné energie k novému bytí a upevněné tendence k určité formě, počíná opět tentýž proces narození, života a smrti. III. Budoucí život 11. Zrození, džati. Živoucí tvor jest narozen, při čemž narození jest prvý okamžik oplození, prvý okamžik vědomí. Tento článek odpovídá třetí periodě předchozího života. 12. Stáří a smrt, džara-maranam. Živoucí tvor počne stárnouti od

120

okamžiku svého zrození; stáří a smrt zahrnují v sobě celý život, na jehož posledním stupni se znova hromadí životní energie, znovu utvoří se souhrn činů, kamma, což vede znovu k životu; a tak opakují se nekonečně narození, život a smrt, se všemi svými strastmi ve věčném koloběhu. V této formuli není nic nesrozumitelného, formule ta jest dějepisem života každého individua. Každý „individuelní proud skupin“ jest bez počátku v čase. Zákonem kamma seskupovány jsou elementy skupin do zjevu přicházející tak, že máme v empirické illusi evidenci toho, co jmenujeme životem člověkem, od okamžiku splození až k okamžiku jeho empirické smrti. Individuelní proud dharma jde tímto způsobem podle své organisace neomezeným počtem empiricky-illusorních životů; každý život jest pouze částečná epocha v nekonečném procesu bytí daného dharma -proudu. Proto nutno, když se o theorii znovuzrození mluví, míti na zřeteli, že nikterak snad nějaký duše z jednoho těla do druhého, z jednoho světa do jiného nepřechází, nýbrž že jeden a týž mimo zkušenost ležící dharma-komplex, který v daném okamžiku jako osobnostní illuse ve zjev vstoupí, po určité době v postavě jiné, druhé, třetí, atd. se zjevuje až do nekonečnosti. Tudíž není vlastně nic znovuzrozeno, nýbrž děje se nekonečná transformace určitého dharma-komplexu, přeskupení substrálních elementů, v tom způsobu asi, jako v kaleidoskopu tytéž částice se vždy k novým, více méně podobným figurám přeskupují, které však přece individuelně jsou různými a nikdy se neopakují. Každá jednotlivá figura jest až do určitého stupně předcházející podmíněna, aneb s ní spojena a ovlivněna v jistém smyslu figuru následující. Tento přeskupující životní proces pokračuje bezpočátečnou setrvačností dále, a nenastane-li brzdění neb přerušení pohybu, musí točiti se kolo bytí automaticky dále. Také možno dvanáctičlennou formuli uvésti takto: 1. „Zaslepenost“ dané periody jest prvým článkem, prvým faktorem nového následujícího víru, jakožto pohonná síla podmiňující pokračování bytí. 2. Druhý článek, který také k předcházejícímu životu přináleží, jest určité uspořádání, neboli konfigurace dharma, které byly dharma-komplexu v průběhu předcházející periody daného proudu vlastní. Těmito oběma faktory ad 1. a 2. dána jest souvislost mezi předcházející a následující periodou. 3. Tato perioda jest prvým okamžikem nového víru. Přeskupené části dharma fixují se kol centrálního bodu: vědomí, v němž zahrnuto jest všech pět skupin. Vědomí sklání se při plození do lůna matky.

121

4. Stupeň „vědomí“ trvá pouze okamžik prvý. Tímto okamžikem zaujaly všechny elementy svá místa a stav jejich nazývá se „nama-rupa“, což značí, že jsou všechny smyslové elementy, rupa-dharma a ostatní duchovní elementy, nama-dharma přítomny. 5. Tato perioda počíná v tom okamžiku, když smyslové orgány připraveny jsou vstoupiti do činnosti nového přeskupení. 6. Tato perioda jest obdobím doteku smyslových orgánů s předvedenými předměty. Jest to okamžik, kdy dharma poprvé v novém víru zaujmou uspořádání, které jest empiricky prožíváno jako všdomí pocitu něčeho objektivního. 7. V odvislosti od tohoto doteku může se teprve vynořiti nový element, pociťování příjemného, nepříjemného a indiferentního. – 8. Od předcházející periody, do níž samozřejmě jest zahrnuto i vnímání, odvislo jest další období pudu, žádostivosti, žízně, tanha. 9. Od žízně odvisly jsou elementy, které možno odvoditi z nejrůznějších snah; zde vzniká lpění a náklonnost pro ilusorní zjevy, osobnosti. Po tomto období nepřistupují žádné další lementy; součástky víru jsou úplně vyčerpány. 10. Nastává období plného pohybu, plného bytí, které jeví se v rozkvětu ilusorního života. „Zaslepenost“ zůstává, upevňuje se a připravuje s elementem „sankhara“ již nejblíže následující transformaci daného dharma-proudu. Nevědomost a sankhara tohoto 10. období dané transformace tvoří současně 1. a 2. článek nového víru. Na to přichází okamžik smrti, proud dosavadní jest zničen. 11. Tento okamžik patří již do příští transformace. Jest to okamžik nového narození, který souhlasí s popsaným 3. článkem řady, okamžikem vědomí. 12. Dvanáctý a poslední článek, stáří a smrt, jest společné pojmenování členů 4., 5., 6., 7., nové transformace. Články 8., 9., 10., považovány jsou již za něco samostatného, v hranicích nové transformace nově utvořeného, a jsou přechodem k následujícímu; proto nejsou v souvislost uvedeny s předchozím, nýbrž s následujícím životem. Tím uvedli jsme několikerým způsobem řadu odvislostí, takže nebude nesnadným její pochopení při klidném, hlubším přemítání. Každý zajisté uzná, že zapadá každičký článek řady té s logickou nutností a důsledností v druhý, takže jest celý řetěz podmínek nejen správný, nýbrž i vyčerpaný. Podle Buddhy jest správný pochod myšlenkový při této formuli a tím i klíč k jejímu porozumění takovýto: Buddha udává zde souvislost jednotlivých článků v čistě abstraktním pojetí, jak se vnitřně a mezi sebou podmiňují, totiž následovně: Stáří a smrt, starost, žal, bol,

122

print-ma12j-margin-0

hoře a zoufalství jsou pouze možny existencí tělesného organismu; ten musí býti narozen, předpokládá tudíž narození. Zrozením v buddhistickém smyslu rozumí se zrození nového biologického momentu, lhostejno zda během jedné a téže existence, či v okamžiku smrti přeskočení na nový materiál; souhrn těchto zrození biologických momentů jest dění, život. Zrození existence jest tudíž pouhý specielní případ stávání se, dění. Každé stávání se, dění, jest však lpěním a podmíněno žízní po stávání se. Žízeň může pouze vzniknouti tam, kde jest pociťování; to jest však následek smyslového doteku s předmětem, předpokládá tudíž smyslové orgány. Smyslové orgány mají za podmínku samozřejmě tělesný organismus jako svého nositele, který může však vzniknouti a se rozvinouti pouze tehdy, přistoupí-li k němu vědomí. Vědomí jest však pouze výslednicí životních procesů, specielně činností smyslových, které vznikají tam, kde jest nevědomost, neznalost pravého stavu věcí. V obráceném pořadí a s ohledem na jeho skutečné realisování představuje se tento proces takto: V mateřském lůně pozvednou svou činnost v plném bezvědomí, tudíž v temnotě nejhlubší nevědomosti, sankhara na uchopeném zůrodněném zárodku; tyto sankhara stupňují se pozvolna k smyslovým procesům a zůstávají nadále pak i během celého dalšího života pro trvající nevědomou zaslepenost. Toto uplatňování se na uchopené organisované materii, anebo činnosti smyslové, tvoří nutný předpoklad pro povstání vědomí. Vědomí tvoří však opět nutnou podmínku pro vývoj organismu v mateřském těle a jeho trvání po zrození, takže tudíž teprve v odvislosti od vědomí může uzráti tělesný organismus se šesti smyslovými orgány a nadále se udržeti. Smyslové orgány jsou opět nutným předpokladem každého doteku a tím i pocitu. V odvislosti od pocitu, případně vnímání, které jest s ním nerozlučitelně spojeno, pramení pak stále žízeň, chtíč, po světě předmětů, zvuků, pachů, chutí, hmatu, myšlení, kterýžto chtíč opět tvoří „conditio sine qua non“ pro lpění. V tom jest odkryta bezprostřední příčina všeho stávání se: co se dále stává, stává se pouze na základě tohoto ulpění; ono jest také obzvláště příčinou pro stávání se nového organismu, jež zavedeno jest zrozením, to jest početím a k tomuto se pojícím prvým vývojem v mateřském těle. Tím jest kruh opět uzavřen a dán předpoklad pro vznik stáří a smrti se vším příslušenstvím. Vidíme-li takto ve formuli příčinností pouhou vnitřní odvislost a podmíněnost jednotlivých článků zauzlení strasti mezi sebou, udává Buddha formuli také tak, jak se ona představuje se skutečného hlediska uplatňování sankhara, smyslových procesů: Zrakem a předměty vzniká vědomí, spojení těchto tří jest dotek; v odvislosti od doteku vzniká pocit a

123

vnímání; v odvislosti od pocitu vzniká žízeň, chtíč; v odvislosti od chtíče, žízně vzniká lpění; v odvislosti od lpění vzniká stávání se; v odvislosti od stávání se vzniká stáří, smrt, starost, žal, strast, hoře, zoufalství. Podobně i o ostatních pěti smyslech a jejich činnostech. Z toho pojetí formule jest jasno, že nevědomost, ač zde nepojmenována, podkladem jest celému počínání smyslovému s jeho následky a to proto, poněvadž jest příčinou uplatňování se smyslů a tudíž žízně po bytí, která vždy znovu z pociťování pramení. Neb v okamžiku, kdy smysly v činnost vstoupí, oko na předmět padne, ucho zvuk postihne, atd., již vyšlehne dotyčné vědomí a tím i pocit, chtíč, žádost, touha, snaha, žízeň. Jelikož jsem v nevědomosti o pravé podstatě a celého světa, proto používám neustále svých šest smyslů a tím bezprostředním důsledkem, že vždy nový pocit, vnímání a tím i žízeň se hlásí. Smyslové procesy, sankhara, jakožto příčina a žízeň jako následek, setkávají se tudíž v aktu pociťování. Proto má-li žízeň zničena býti, třeba páku nasaditi u prvotní příčiny činnosti smyslové, nevědomosti, nevědomé zaslepenosti. Jest ještě možným třetí způsob pozorování formule příčinnostní, totiž jak se proces představuje v jednotlivém konkrétním případu ve svém celém průběhu, počínaje vznikem šestismyslového stroje početím v mateřském těle, po celý čas jeho činnosti, až k utvoření nového stroje novým početím. Vzhledem k důležitosti věci jest ovšem přirozeno, že Buddha udává formuli i z tohoto hlediska: „Když tři se spojí, bhikkhu, utvoří se tělesný plod; tu jsou otec a matka spojeni, matka má svůj čas a to, jež „o znovuzrození usiluje“, jest připraveno, i utvoří se spojením těchto tří tělesný plod. Podobný plod, bhikkhu, chová matka devět až deset měsíců v těle, s velikou úzkostí – těžké to břímě! Takový plod, bhikkhu, porodí matka po průběhu devíti až desíti měsíců ve velkých úzkostech. A když tato odnož jest narozena, živí ho matka vlastní krví svojí. Toto dítě nyní, bhikkhu, vyvinuje se pozvolna, uzrává pozvolna a pěstuje všechny hry a cvičení svých soudruhů. Tento chlapec pozvolna se vyvinul, pozvolna dozrál a žije v požitku pěti smyslů. Spatří-li zrakem postavu, slyší-li sluchem zvuk, čichá-li čichem pach, chtná-li chutí šťávu, hmatá-li hmatem věc hmatatelnou, sezná-li myšlením představu, tu sleduje zjevy příjemné, odvrací se od nepříjemných, on setrvává bez vpatření do podstaty své tělesnosti v omezeném duchu a nepřemýšlí podle pravdy o onom vykoupení duchem a vědomím, v nichž možno zlé a špatné vlastnosti beze stopy vymýtiti. Tak propadá uspokojení a neuspokojení a ať cítí jakýkoliv pocit, radostný neb bolestný, tento pocit chová, pěstuje ho a připoutává se naň. Mezi tím co tento pocit chová, pěstuje a na něm visí, vzniká na něm radost; tato radost při

124

oněch pocitech jest lpění. V odvislosti od tohoto lpění vzniká stávání se a zrození, jemuž následují stáří a smrt, bolest, žal, strast, hoře a zoufalství; takový jest vznik tohoto celého zauzlení strasti.“ – Vysvětlení pojmů „zaslepená nevědomost“ a „sankhara“ ponecháno pro příští kapitoly a třeba vrátiti se čtenáři po pochopení těchto obou pojmů k článku o „řadě odvislostí“ zpět a podrobiti jej znovu úvaze. Nevzešlo-li světlo pochopení již při prvém čtení, stane se tak zajisté při druhém, třetím. – S postřehem do vzájemného poměru odvislosti duchovního tvaru a vědomí, že totiž vědomí má dostatečný důvod v duchovním útvaru a tento opět ve vědomí, dány jsou současně dvě otázky: kde vězí dostačující důvod pro tuto hru, a jestliže tato hra jakékoliv „Já“ vylučuje, kde vězí dostačující důvod pro tuto představu, pro pojem „Já“? Z pojmového myšlení nelze o tom ničeho vypověděti; to znamenalo by přesahování sama sebe v předmětovém i pojmovém smyslu, což jest nemožností a nemyslitelností. „Já“, skutečný myslitel, jest zde odkázáno na poučení, nikterak ve smyslu poučení víry, které přijato musí býti jako dogma, ani ve smyslu vědeckého poučení, které pouze od jinud může býti dokázáno, nýbrž ve smyslu skutečného poučení, které samo prožitím, taktéž dodatečně musí býti prožito, a v prožití samo se dokáže; poučení, které tudíž nic jiného nežádá, než potřebnou míru důvěry na tak dlouho, než prožití může býti dosaženo. Poučení, které dává Buddha, zodpovídá obě otázky po dostačujícím důvodu hry mezi duchovním útvarem a vědomím a představy „Já“ jednou odpovědí: Dostačující důvod zde jest: nevědomost.

125

Nevědomá zaslepenost Avidža Nevědomost, neznalost, nevědomá zaslepenost jest v buddhismu základní příčinou všeho zla a neřesti, které v buddhismu nezovou se hříchy, nýbrž omyly, bludy. Odpověď na otázku, v čem nevědomost spočívá, zní: V nevědomosti o Buddhových čtyřech základních pravdách, při čemž není ovšem nijak slovní znění těchto pravd míněno, nýbrž proniknutí jejich podstaty a správnosti. Učení Buddhovo jest učením o strasti života; učení strasti jest však učením o čistě plamenné podstatě odehrávajícího se procesu „Já“, bez jakéhokoliv jádra trvalého. Víra v jádro mého „Já“, v duši neměnitelnou, nepomíjejícnou, blud tohoto „Já“, to jest „nevědomost“. Tato víra jest však též pudem, který proces „Já“ v chodu udržuje. A proto není nevědomost v buddhistickém smyslu něco, co jednotlivec „má, nýbrž co jednotlivec sám „jest“. Já „jsem“ touto vždy znovu se vyžívající nevědomostí o sobě samém. Nutno určitě věděti, že v buddhismu nevědomost není pouhým myšlenkovým doplňkem k hodnotě, nýbrž, že skutečně jest a uplatňuje se nepřerušeným působením. Moje bytí jest výsledkem této působící nevědomosti a nevědomostí tou samo; jako plod jest výsledkem semene a semenem sám o sobě. Jsou různé stupně hustoty této nevědomosti: 1. Já nevím, že nevím: stav to všedního člověka, který svoji nevědomost si zpracoval k ideálu a ideál ten nosí pyšně na odiv, jako psík nosí v hubě bič, kterým jest práskán. 2. Já vím, že nevím: moudrost Sokratova, kterou není však nic získáno. 3. Já ví, co ono jest, co nevím: počínající poučení a svítání; 4. Já prožívám své nové vědění, odstraňuji pracně starou nevědomost: buddhismus. Má-li kdo dluhy a neví, že je má, a žije při tom jako velký pán, to jest ovšem to nejhorší; když on ví, že dluhy má, avšak neví, jak jsou velké, aneb, v čem pozůstávají, tu jest to již jisté zmírnění jeho prodlouženého stavu; ví-li on, že dluhy má a v čem pozůstávají, zlepšil se jeho stav opětně; v těchto obou posledních případech není zlepšení ovšem dosaženo, nýbrž pouze stav dlužníka jest osvětlen, neboť skutečné zlepšení počne teprve tehdy, když se započne s uplácením dluhu. Člověk potřebuje mravnosti a vědění, jenom jedno z obou nestačí. Ethika jest základem; intellektuelní zdokonalení jest však právě tak potřebno. Ve skutečnosti jest buddhismus systémem sebeovládání, sebevýchovy a sebevzdělání. „Klamem“ nazýváme chybný názor. „Omylem“ ndáváme chybnou zkušenost. Považuji-li provaz za hada, řadu mravenců za trhlinu v zemi, jsou to klamy. Mám-li večernici a jitřenku za různá tělesa nebeská, jest

126

to omyl. Klam a omyl mají tu vlastnost, že když jednou pominuly, nelze je více oživiti. Když jsem jedno byl provaz na cestě ležící a dosud za hada považovaný, jako provaz rozpoznal, nemohu nikdy dobrovolně do tohoto klamu vrátiti se zpět. Mohu si sice provaz onen silou své fantasie jako hada představiti, ale představa ta více nepůsobí, nevzbudí pocit strachu. Právě tak mohu s úspěchem opakovati podmínky, za nichž se dostaví určité klamy optické, akustické a jiné, ale to jsou klamy mrtvé, což platí i o omylu. A to platí pro nevědomost a správné poznání. V řadě odvislostí čteme: V odvislosti od zaslepené nevědomosti vznikají tvořivé činnosti smyslové. Již z postavení nevědomosti na vrcholu příčinného zauzlení možno posuzovati význam jí přikládaný. Buddha chce říci touto větou, že smyslové chtivé činnosti jsou výronem zaslepené neznalosti, nevědomosti „něčeho“ a že by při znalosti toho „něčeho“ nepovstaly. Co jest toto „něco“, na jehož základě trvá neznalost, nevědomost, zaslepenost? Buddha nám to praví slovy: „Neznati strast, bhikkhu, vznik strasti, zánik strasti a stezku k tomu vedoucí, to jmenuje se, bhikkhu, nevědomost.“ – Jest to ona ohromná strast pomíjejícnosti, jíž vše jest podrobeno, celý svět jest strastí. To neví obyčejný člověk, on nenahlíží, že nakonec vždy nastati musí nevyhnutelná zkáza všech smyslových požitků a uspokojení i toho nejvyššího a nejideálnějšího druhu, které vyústí dřív nebo později, v tomto životě aneb v některé z příštích forem, v časově nepřehledné moře strasti; a tak kochá se na oku a předmětech, na uchu a zvucích, na nose a vůních, na jazyku a šťávách, na těle a hmatatelném, na myšlení a představách, ajk jest uvedeno v 149. řeči stř. sbírky a tím řečeno: Člověk pěstuje tvořivé činnosti smyslové, sankhara, a důsledkem toho jest, že pokračuje zauzlení strasti nezměněně dále a zavádí v průběhu času neodvratně znovu do propastí bytí, jak již nesčetněkráte v dálavách minulosti. Neboť následkem těchto nových chtivých činností smyslových vyšlehne vždy znovu vědomí, tím nové pociťování, tím nová žízeň, chtíč po světě předmětů, zvuků, pachů, šťav, hmatového a myšlenkového; tím jest opět onen faktor uskutečněn, který přivodí v budoucí smrti opět nové ulpění. Tato vlastnost žízně vyjádřena jest v druhu smyslového se uplatňování, zvláště myšlení, v němž všechny činnosti smyslové, jakožto ve svém ohnisku se sbíhají, pročež také řeč 120. stř. sbírky jest nadepsána: „Znovuzrození podle sankhara“. Smyslové uplatňování sama o sobě a podle směru, ve kterém se pohybují, jsou samozřejmé konsekvence toho, že nejsme si vědomi jejich neblahých následků, t. j. že z nevědomosti, neznalosti pramení. Z toho jest zároveň srozumitelno,

127

proč Buddha při formuli odvislostí nezůstal státi při objektivně posledním členu, tělesném organismu s vědomím, nýbrž vedl ji dále až k sankhara a nevědomosti. Jemu jednalo se o to, aby odkryl definitivně příčinu vždy znovu vyrážející žízně, chtíče, pramenu to vždy nových zrození; k tomu nebylo nutno zjistiti pouze objektivní příčinu, nýbrž vzhledem k praktickému účelu zničení této žízně sledujícímu, bylo třeba proniknouti podle možnosti až k poslední subjektivní, od nás samých odvislé podmínce. Jako podmínka ta ukázaly se právě činnosti smyslové, konečně však neznalost, nevědomost o pravé podstatě světa a tím i o zhoubnosti spojení se světem prostřednictvím šesti smyslových orgánů. Neznalost, nevědomost pravého stavu věcí způsobuje již v mateřském lůně, v němž jest pro nedostatek vyvinutého mozku a tím i myšlenkového vědomí dokonalou a úplnou, první nejnižší činnosti smyslové a tvoří i po narození během celého života příčinu pro každé smyslové uplatňování: používáme nepřetržitě smyslových orgánů, jelikož neznáme následky této činnosti podle pravdy. Nevědomost jest tudíž základnou celého zauzlení strasti, jest hlubokou nocí, v níž bytosti zahaleny, od bezpočátečnosti užívají stroje šestismyslového s tím důsledkem, že vzniká vždy nová žízeň, chtíč po dalším uplatňování, která způsobuje při rozpadu šestismyslového stroje ve smrti stále nové utváření jeho. Nevědomost jest hluboká noc, v níž tápeme nekonečnem. – Tím však není zjištěna jenom podmíněnost žízně jako bezprostřední příčiny oběhu znovuzrození a tím i její čistě fysická přirozenost nad veškerou pochybnost, nýbrž seznána i její poslední a vlastní podmínka, jejíž zrušení zcela v naší moci leží: Odstraněním nevědomosti vyvrácena jest žízeň a s ní veškerá příčinnost vůbec na vždy z kořene: „Ti, kdož zaslepenost zmohli a hustou temnotu prolomili, ti neputují více, příčinnosti není pro ně více.“ –

128

Dhamma-Sankhara-Dhamma Tak jako řetěz příčinnosti, tak došel i specielně pojem „sankhara“ nejrůznějšího výkladu; i překlad byl podle toho různý: disposice, rozlišování, tvářnost, představy, ač jest pojem ten naprosto jasný a jednoduchý. „Sankhara“ pochází od „samskar“, učiniti, utvořiti, rovná se latinskému „conficere“. Participium praeterinum „sankhata“ znamená tudíž: utvořený, učiněný. Podle kanonu může býti užito slova toho o všem na světě. Jak tomu však třeba rozuměti: Vše jest učiněno, utvořeno? Víme již, že není žádného „bytí“, nýbrž pouze věčné, neodpočívající „stávání se“, „dění“. Z toho následuje zároveň, že ve světě není žádného trvajícího subjektu, který by mohl něco tvořiti, nýbrž vše jest pouhým produktem zcela neosobních procesů, stálého stávání se; vše, co jest utvořeno, jest pouze sděláno těmito procesy, sloučlo se dohromady na jejich základě, t. j. vzniklo, stalo se, což jsou pojmy, jimiž myšlen jest specielně výsledek tvorby těchto neosobních procesů. Na otázku: „Kdo však, pane, má pocity?“ odpovídá Buddha: „Otázka tato není správně dána, neboť nepravil jsem, že někdo má pocity. Kdyby se na mne však někdo tázal: od čeho, pane, jest pocit odvislým?, tu byla by otázka správně dána a správná odpověď by zněla: V odvislosti od doteku vznikají pocity!“ – Značí tudíž v řeči Buddhově „sankhata“: povstalé, stavší se, což potvrzeno všemi místy kanonu bez výjimky, kde slovo to přichází. S tím souhlasí též prohlášení v Dhammasangani: „Vše, co na předpokladu spočívá, jest sankhata.“ – Neb, co se stalo, povstalo, vzniklo, jest právě jako produkt přírodních procesů podmíněno. Tím jest již zjištěn význam slova „Sankharo“ jako to, co „sankhata“ vyvozuje: „Bhikkhu, sankharo má své pojmenování proto, jelikož vyvozuje sankhata“, tak zní v Samyuttanikayo; tam jest ještě dále uvedeno, že to, z čeho „sankharo“ vzniká, jsou předměty šesti smyslů. Co však sankhata vyvozuje, jsou právě ony neosobní procesy, činnosti, tvořivosti, pochody, události, hnutí, které poznány byly dříve již příčinami všeho stavšího se, vzniklého. Podle toho znamená slovo „sankharo“: proces, činnost, tvořivost, pocho, událost, hnutí a může býti užito právě tak jako „sankhata“ o všem na světě. Neboť protože jest vše zahrnuto v toku věčného stávání se, jest také vše jednak vzniklým, stavším se, jednak samo zase příčinnou činností, příčinným procesem, pochodem, příčinným děním, t. j. jest současně podmíněným a podmiňujícím. V tomto obsažném rozsahu jest používáno slovo sankharo na příklad v

129

35. řeči střední sbírky: „Sabba sankhara aničča“, t. j. všechny procesy, všechno dění jest pomíjejícím. Přirozeně nelíbí se všednímu člověku toto tvrzení Buddhovo, neboť jemu se nezdá býti vše pouhým procesem, pouhou událostí. Avšak pouze trochuúvahy ho poučí, že jest příčina toho jedině v něm samém. Všeobecné nazírání na přírodu není totiž přes všechen pokrok přírodních věd tak vytříbené, jako nazírání člověka vychovaného v myšlenkovém světě Buddhově. Obecně mluví se totiž stále ještě o „bytí“ v přírodě a podle toho o věcech, předmětech přírody, ve kterémž pojmu jest obsažen každý pojem o jakémkoliv trvání. Tento způsob myšlení jest obecně tak vžit, že přes rozložení všeho na světě přírodními vědami v neustále se měnící procesy, připadá neobvyklým, když počne se hovořiti skutečně o všem jenom jako o procesech, nikterak jako trvalých věcech. Avšak člověku žijícímu ve světě Buddhově přešlo do masa a krve přesvědčení, že ve světě není žádného bytí, nýbrž pouze nepřestávající stávání se, žádných věcí, předmětů, nýbrž pouze přírodní procesy, pochody, dění, a nabývá toto přesvědčení u něho také bezprostředního výrazu v řeči. Ostatně máme i my slovo, které blíží se významem pojmu „sankharo“ a které našemu chtění zcela odpovídá: „Zjevení“, „zjev“, ve stejném doslovném smyslu, jako to, co se zjevuje, objevuje v průběhu věčného stávání se, aby brzy opět zmizelo, takže předešlá věta: „Sabba sankhara anniča“, může býti přeložena: „všechny zjevy jsou pomíjejícny“. Právě proto, že obecně nepojímají se všechny t. zv. věci ve světě jako pouhé procesy, není ekvivalentu pro slovo „sankharo“, nýbrž opisuje se brzy jako proces, činnost, událost, brzy jako zjev, tvoření, či podobně; vše to pojmy stejného významu. Zvláště názorným jest význam „sankhara“ v nejširším smyslu z těchto míst řečí: „Nezměřitelným, bhikkhu, jest samsaro, nepoznatelným jest východisko bytostí zatížených nevědomostí, žízní spoutaných, spěchajících a stále putujících. V dřívějších časech, bhikkhu, měla tato hora Vepullo jméno Pačinavamso, lidé zde obývající jméno Tivarer a měli trvání života o 40 000 letech. A v těchto časech, bhikkhu, objevil se ve světě Kakusandho jako Buddha. A dále, bhikkhu: jméno této hory jest odváto, oni lidé pomřeli a onen Buddha dosáhl nejvyššího vykoupení. Tak měnivé, bhikkhu, jsou sankhara, tak pomíjejícné, tak nicotné jsou sankhara. A to stačí, bhikkhu, aby každý syt byl všech sankhara, aby z nich každou radost ztratil, aby se od nich osvobodil.“ – Podobně v 17. řeči Digha-nikayo vykládá Buddha příležitostně líčení nádhery před časy panujícího krále Mahasedassana. Konečně uvedeny jsou v Angutarra-nikayo příklady pomíjejícnosti

130

velkých věcí přírody, které nazýváme přírodními procesy, s označením „sankhara“. – Bylo-li však označením „sankharo“ charakterizováno vše ve světě jako pouhé dění, pouhý proces, přišla pro Buddhu především v úvahu ona „hromada procesů“, kterou zoveme člověkěm; neb on má pouze s člověkem co činiti, jenom jemu ukazuje cestu k osvobození. K tomu cíli bylo především třeba zjistiti lidskou přirozenost a objesniti každému, kdo se zajímá, že i jeho zdánlivě trvalá osoba není – v souhlase s celým ostatním děním světovým – v pravdě nic jiného, než hromada bez dechu se měnících procesů. Zloduch Maro táže se mnišky Vajiry: „Kým jest osoba utvořena? Kde jest stvořitel osoby? Kde jest osoba, která zde vzniká? Kde jest osoba, která zde zachází?“, načež mu mniška Vajira odpovídá: „Jak to myslíš, že osoba „jest“, Maro? Držíš se bludného učení!“ Jest to jen hromada měnivých procesů, sankhara, nelze zachytiti zde nějakou osobu!“ – Jinde stojí psáno: „Sabbe satta sankharatthitika“, t. j. všechny bytosti mají za podklad sankharo, tudíž právě dění, proces, životní proces. Jelikož Buddhovi záleží pouze na oné „hromadě procesů“, kterou nazýváme „osobou“, míní vždy, když mluví o sankhara, pouze ony sankhara, které osobnost utvářejí. Pouze na osobu vztahuje se také rozčlenění sankhara, jak je udává mniška Dhammadinna přivrženci Visakho: „Tři sankhara jsou, bratře Visakho: tělesné, slovní a duchovní: kayasankharo, vačisankharo, čittasankharo. Vdechování a vydechování, bratře Visakho, jest tělesné sankharo; uvažování a rozmýšlení jest slovní sankharo; pociťování a vnímání jest duchovní sankharo. Neboť: vdechování a vydechování, bratře Visakho, jsou tělesné stavy, jsou na tělo upoutány; proto jsou vdechování a vydechování tělesným sankharo; o čem jsme počali uvažovati a rozmýšleti, bratře Visakho, vyslovíme po té, proto jsou uvažování a rozmýšlení slovním Sandro; pociťování a vnímání jsou duchovní stavy, jsou na ducha upoutány, proto jest pociťování a vnímání duchovním sankharo.“ – Jelikož tímto rozčleněním má býti zjevně vyčerpána celá hromada procesů vycházející z činnosti tělesného organismu s vědomím, kterou jsme zvyklí označovati „osobností“, vysvítá z toho jasně, že tělesným sankharo, tělesným procesem, třeba rozuměti celek tělesných procesů, oběh krve, trávení, atd., při čemž uvedení procesu dýchacího má význam „pars pro toto“; dýchací proces představuje jejich representanta jako basis a střed všech somatických procesů. Podobně má se věc se slovním sankharo, slovními procesy. I toto nepočívá pouze v rozmýšlení a uvažování, nýbrž zahrnuje v sobě celek vnitřních hnutí, které v nás

131

vystupují na základě pociťování a vnímání kteréhos předmětu, tudíž celkový komplex průběhu chtění a představ vzniknuvší z příčiny pociťování a vnímání určitého smyslového objektu. Slovní sankharo jest souhlasné s „hnutím chtivým“, o němž bylo jednáno již fříve. To koncentruje se ovšem v uvažování a přemýšlení právě tak, jako se tělesné procesy soustřeďují v procesu dýchání. Taktéž jest jasno, proč označeny byly tyto procesy jako slovní sankharo; neboť slouží právě těmto procesům, jako podstatně logickým a rozumovým, hlavně řeč, „jako jejich první výrobek a nutné nářadí“. – Tím rozluštěna současně pro nás záhada, která způsobila mnoho zmatků ve výkladu „sankharo“. Jak již víme, figurují totiž chtivostní procesy mezi pěti skupinami lpění, ve formě čtvrté skupiny obecně jako „sankhara“, ačkoliv jsou podle uvedeného i pociťování a vnímání, druhá a třetí skupina „sankhara“. Nyní víme, jak jest to míněno: Skupina „sankhara“, sankharakkhandho, představuje vačisankharo, jako jest rupakhandho v pravdě nama-rupakhandho. Procesy „sankhara“, jež vznikají na základě určitého pocítění neb vnímání a jsou zahrnuty pro svůj dvojí směr chtění a myšlení označením „hnutí chtivá“, nazvány jsou jednoduše „sankhara“, právě tak jako u nás obvykle soudní procesy mezi všemi procesy obecně „procesy“ se nazývají. Sankharakkhandho jest tudíž zvláštní třídou sankhara vůbec. Nyní rozumíme dále, proč jest uváděn jako příčina sankhara jednou „dotek“, podruhé „nevědomost“. V druhém případu jsou míněna životní sankhara všeobecně, v prvém specielně skupina hnutí chtivých, sankharakkhandho, která, jak v kapitole o osobnosti bylo dovoleno, vyvolána jest vždy současně s pociťováním a vnímáním „dotekem“ jednoho z našich smyslových orgánů s příslušným předmětem. Nutno tudíž rozlišovati tři druhy „sankhara“ a sice: Sankhara jako přírodní procesy vůbec a přírodním procesem jest podle Buddhy vše, sále sankhara představující hromadu procesů naší osobnosti a konečně sankharakkhandho, procesy chtění, které vystupují jako zvláštní třída ze sankhara druhého druhu. Víme již, že Buddha zajímá se pouze o sankhara druhého druhu, označované krátce jako procesy osobnosti, v nichž jsou spoluobsaženy, podle uvedeného, sankhara druhu třetího. Právě tak jako tělesné procesy v dýchací činnosti a procesy chtění v rozvažování a přemýšlení kulminují, mají osobnostní procesy své ohnisko v pociťování a tím i vnímání vnějšího světa. Neboť právě k tomu účelu jest šestismyslový stroj postaven: měli jsme žízeň, chtíč, přijíti se světem předmětů, zvuků, pachů, šťav, s věcmi hmatatelnými a s představami ve styk; jenom

132

následkem této žízně, tohoto chtíče, nastalo ulpění v těle mateřském při příležitosti aktu početí našeho a tím i stávání se přítomného těla šesti smysly opatřeného. Toto tělo není tudíž v základě ničím jiným, nežli přístrojem k pociťování a vnímání, takže také všechny procesy sankhara, které udržovány jsou tímto přístrojem, mají právě toto pociťování a vnímání vnějšího světa k vlastnímu účelu. Jelikož obsažena jest celá hromada osobních procesů zcela v šestinásobné činnosti smyslové, jako přivoďování pociťování a vnímání, proto vidíme často Buddhou shrnuty veškeré osobnostní procesy jednoduše do pociťování a vnímání, aneb – což totéž jest, - do šesti smyslových činností. Ba, poněvadž jsou činnosti smyslové vlastním účelem celého tělesného organismu s vědomím, proto jest dokonce pravidlem, že když v kanonu o sankhara se mluví, jsou míněny osobnostní procesy specielně ve formě činností smyslových, zraku, sluchu, čichu, chuti, hmatu a myšlení. Ku př.“ „Bhikkhu, že jsem pravil: vše, co se pociťuje, jset strastí, stalo se pro pomíjejícnost těchto sankhara“; aneb: „Prominutí těchto sankhara obšťastňuje“; dále: „Vznik strasti sankhara za předpoklad; když jsou však sankhara beze zbytku potlačeny, pak není žádného vzniku strasti; když bylo prohlédnuto, že spočívá strast na sankhara, pak nastane konec strasti následkem uklidnění všech sankhara“. – Kdo by pochyboval, že jsou zde míněny specielně smyslové procesy, ten nechť porovná s těmito místy 102. řeč stř. sbírky; v ní jedná se o tom, že všechny stavy, kterých může člověk v životě dosáhnouti, aneb které si představuje po své smrti, vždy jsou sankhata, stavší se a tím pomíjejícné: „Tu vzdal se, bhikkhu, asket aneb brahman zkoumání minulosti, zkoumání budoucnosti, odstranil zcela pouta žádostivosti, překonal samotářskou radost, blaženost nesobeckosti, bezžalostné a bezradostné pociťování a pozoruje na sobě: jsou plným klidu, jsem vyhaslým, více neulpívajícím. Avšak Buddha poznává: Ovšem že tento ctihodný mluvil o stezce, která k nibbanam vede, avšak proto, že na sobě pozoruje: klidným jsem, vyhaslým jsem, více neulpívajícím, to musí při tomto milém asketu neb brahmanovi za lpění platiti neboť i to jest sankhata a lze přece potlačiti sankhara, které tvoří sankhata.“ – Teprve toto dokonalé potlačení, zrušení všech „sankhara“ jest oním velikým konečným cílem. „Tu otevřel Buddha nesrovnatelnou nejvyšší stezku, spočívající v porozumění příčin vzniku a zániku šesti smyslových oblastí a jejich překonání podle skutečnosti a uvolnění se od všeho lpění.“ – Ve . řeči stř. sbírky srovnáváno jest oněch šest vnitřních oblastí, tudíž šest smyslových orgánů, s ranou otevřenou, která musí býti zahojena.

133

Podle předeslaného přichází všechna strast od činnosti těchto smyslových orgánů ona jsou sankhara, které strast utvářejí. V řadě příčinnostní jsme četli: „V odvislosti od sankhara, bhikkhu, povstává vědomí“. – To jest nyní zcela jasné vzhledem k předcházejícímu a znamená jednoduše: v odvislosti od činností smyslových vzniká vědomí. Pravdu této věty poznali jsme již v kapitole o osobnosti: Zrakem, to jest právě na vidění zamířenou činností oka, a předměty vzniká vědomí, právě vědomí zrakové zde vzniká atd. všemi ostatními smysly. Proto neznačí věta: v odvislosti od „sankhara“ povstává „vědomí“ vlastně nic jiného než: vědomí jest občasným produktem fysiologických procesů našeho těla všeobecně a funkcí smyslových orgánů zvláště, aneb: vědomí jest sekundární zjev podmíněný funkcemi cerebrálního nervového systému, spočívá na somatickém životu individua teprve organickým životem jest vědomí možným aneb podle lapidárního prohlášení v Mahapadhana-sutta: „Zpět myšleno, odvisí vědomí od tělesného organismu, nam-rupam řada nejde dále.“ – Přejděme nyní k pojmu „dharmo“. Dhammo jest předně učení Buddhovo, tak, jak jest v knize řečí Sutta-Pitaka vyznačeno. Dhammo jest to, co v duchovní část učení zavádí a duchovní díl sám. Pevné označení pro celé učení jest Dhamma-vinaya, není-l užito výrazu: Brahma-cariya, čistý život. Avšak slovo dharmo, použito v množném čísle, má ještě jiný význam a k osvětlení jeho nyní přejdeme. „Dhamma“ jsou věci v nejširším slova smyslu; avšak určitá upotřebení tohoto slova ukazují, že nejsou tím míněny všechny věci bez rozdílu. V Ang.Nik. III. 134 se praví: „Nechť, bhikkhu, Buddha se objeví, nebo se neobjeví, základní zásada trvá jako zákon přírodní, jako pořádek přírodní: Sabba sankhara aničča, sabbe sankhara dukkha, sabbe dhamma anatta“, t. j. všechny sankhara jsou pomíjejícny, všechny sankhara jsou strastiplny, všechny „dhamma“ jsou bez trvalého jádra. Tento trojčlen jmenuje se: Tilakkhana, t. j. tři význačné znaky a jest uváděn na různých místech kanonu bez výjimky vždy v té formě, že prvé dva znaky připsány jsou „sankhara“, třetí znak „dhamma“. Sankhara znamenají povrchně zkoumány totéž co dhamma, i ony jsou obecně věcmi. Dlužno však činiti mezi věcmi „sankhara“ a věcmi „dhamma“ rozdíl a teprve z tohoto rozdílu nabude věta o třech znacích správného významu. „Věc“ jest označení všeobecné pro vše, co zde jest, v duchovním i tělesném smyslu. Při zkoumání textů přijdeme k tomu, že přichází slovo „dhamma“ neobvykle často, kdežto slovo „sankhara“ řidčeji se vyskytuje. Již z této vnější okolnosti možno souditi, že učení Buddhovo s věcmi jakožto „dhamma“ více co činiti má, než

134

s věcmi jakožto „sankhara“. Slovo „sankhara“ značí tolik jako: složení, spojení, hnutí, utváření a z toho pocházející útvar. V tom smyslu jest vše, co se nějak předmětně představuje, „sankhara“. Potíž a zdánlivá nejasnost významu tohoto slova vyplývá z toho, že označuje nejen útvary jako předměty názoru, nýbrž i síly tvořivé, na jejichž základu tyto útvary vznikly. Tyto síly tvořivé nejsou však nikdy předmětem názoru, nýbrž jsou každému jednotlivci pouze v něm samém přístupny, kde on je prožívá ve vlastním vnitřním životě bezprostředně jako hnutí chtění, vůle, snyh, náklonnosti, uplatňování se, krátce jakožto jemu zvláštní, vlastní ráz, charakter. V tom významu hraje „sankharo“ velkou roli v dvanáctičlánkové řadě a v pěti skupinách lpění. Zde neznamená slovo to útvary samy, jak se představují ve vnějším světě, nýbrž síly tvořivé, na jejichž základu se tyto útvary tvoří, se vždy opět znovu tvoří a přechází zde význam „sankhara“ do významu „kamma“. Jisto jest, že zahrnuje v sobě vlastní buddhistický význam „sankhara“ vždy snahu za určitým cílem. Všechno bytí v světském, t. j. nebuddhistickém smyslu jest v nějaké formě a druhu tendenčním, t. j. na život a jeho účely zařízeným, namířeným. „Sankharo“ jako výraz tohoto snažení jest tím, co dlužno potlačiti podle učení Buddhova, které hlásá osvobození od všeho snažení jakéhokoliv druhu. Pro buddhismus jest snaživost cílová, nechť namířena jest na tento neb onen svět, na časovost nebo věčnost, pouhým výrazem a výronem nevědomosti. Přejděme k významu slova „dhamma“. Svět jest dvojí: svět jako takový a svět daný v mé myšlenkové představě. Tak jako v mělké louži nejvyšší stromy se zrcadlí, tak zrcadlí se ve vědomí jednotlivce svět, právě jako svět. Výraz pro svět daný v představě jest: „pojem“. Na pojmu spočívá celý duchovní život lidstva, a´t jest to věda, filosofie, náboženství, denní život a jiné, s jedinou výjimkou: buddhismu. A tento svět, jak v představě jedincově existuje, vztahují se „dhamma“. Jakmile setkáme se s tímto slovem v kanonu, jest to prvým znakem, že jsme přešli ze světa skutečnosti do světa představ a vyskytnutí se rozdílu v hodnocení. Dobré a špatné sankhara nejsou, neboť skutečnost není ani dobrou ani špatnou, nýbrž vždy jenom ona sama; teprve tehdy, když vstoupí její působnost do života představ, možno mluviti o dobrém a špatném. Naproti tomu „dhamma“ jako pochody, stavy, podstaty pojmového života, jsou tak utvořeny, že při nich možno mluviti o dobrém a špatném. A proto: „dhamma“ jsou věci nikoliv, pokud ony jsou jimi samy, nýbrž pokud ony jako takové existují v naší představě, v našem vědomí, v našem úsudku. Tím možno zodpověděti otázku o třech znacích takto: Jelikož pomíjejícnost a strastiplnost věcem o sobě přináleží, pokud ona jsou jimi samými,

135

kdežto „anatta“ zde může býti pouze tehdy, když věci existují jako představy, t. j. pomíjejícnost jest skutečností, bezjádrovost jest úsudek, proto zní ona věta: všechny „sankhara“ jsou aničča, všechny „dhamma“ jsou anatta. Konečně pojednejme o významu „dhamma“ v tom smyslu, kdy se stanou „dhamma“, t. j. Buddhovým učením. Dhamma mají v sobě jádro možnosti osvobození, t. j. v dhamma jest duchovní látka, z níž může vzrůsti dhamma-učení. Se světem dhamma počíná nová možnost: zarazíme se, přemýšlíme, rozjímáme, znechutíme si, vzdáme se chtíčů a uhasneme na vždy a beze zbytku, k čemuž dhamma se vyvinuly ponuknutím učení a tím „dhamma“, t. j. učením samým se staly. Jsou-li dhamma světem, pokud jest tento jakožto takový ve vědomí jednotlive, pak jest dhamma jako učení onou zvláštní představou o tomto světě, jak ona se jeví z ponuknutí Buddhy a jím vyvolaného názoru. „Dhamma učení“ stojí vůči „dhamma věcem“, jako „představa“ vůči „předmětům představy“. Pravili jsme, že všeobecné nazírání na přírodu není přes všechen pokrok přírodních věd tak vytříbené, jako nazírání člověka vychovaného v myšlenkovém světě Buddhově. To nalézáme na př. potvrzeno v učení o „dhatu“, a bude na místě učiniti zde krátkou příslušnou zmínku. V učení o „dhatu“, druhu, způsobu, udává buddhismus jednotnost všeho vesmírového dění. Obvykle rozeznávají se čtyry základní hmoty, elementy: země, voda, vzduch a oheň a nepoučení lidé si představují, že země jest skutečností jako země, voda skutečností jako voda, atd. krátce, oni ukolébávají se v představě, že došli těmito elementy k ingrediencím, z nichž sestávají ony bezpočetné veličiny, které nám skutečnost předvádí. Země, voda, oheň, vzduch, nejsou pro buddhistické, t. j. skutečné myšlení základními hmotami, v nichž se nám jeví skutečnost v jejím základu a podkladu, nýbrž jsou „dhatu“, druhy, způsoby, t. j. různými druhy působení, v nichž skutečnost sebe samu chápe. Země není zemí v hrubě materielním smyslu jako skutečnost sama, nýbrž jest druhem působení, druhem, v němž skutečnost, která není svou podstatou naveskrze než působením, samu sebe chápe. Podobně i vody, oheň, vzduch jsou různými druhy a způsoby působení. Dhatu jsou druhy přípravy skutečnosti; podobně jako se praví: toto jest salát, při čemž nemyslí se určitý obsah, nýbrž druh přípravy, který připouští různé obsahy. Věda zde pokulhávajíc a jestým skutkovým jevům se přizpůsobujíc, užívá výrazu „kohese“, avšak tento selhává již vůči pamenu a stává se vůči vzduchu „silou difuse“, která vnějšího tlaku potřebuje, aby se nerozprášila.

136

Země, voda, oheň, vzduch jsou skutečnostmi v druzích, jak skutečnost samu sebe chápe, nikterak skutečnost jako materiál, nýbrž skutečnost jako druh působnosti. Skutečnost jest uskutečňování, působení a druhy, jimiž se představuje, nejsou skutečností jako prahmota, jako materie sama, nýbrž jsou druhy působení a odstupňováním v nepřetržitém rozlišování. Země není zemí zhola a vůbec, nýbrž druhem zemitým, útvarem působnostním skutečnosti, skutečnost sama sobě osudem, podobně voda, oheň, vzduch, prostor, vědomí, t. j. skutečnost ve formě čisté možnosti, v níž se všechny možnosti prožití odehrávají.

137

III. spásná pravda Buddhova o zániku, zničení, potlačení strasti

138

Ticho Každé chvíli, jež jas značí, v zápětí klam krutý kráčí. Radost, trýzeň, štěstí, bol, vlny hřeben, vlny dol. Každé vlny blahé dmutí vede v propast zapadnutí. Každá vlna, krutá zvěst, pomíjivým tokem jest. Ubohé ty nezříš chtění, jasné moře uklidnění? Nech to divé vlnobití v klidné moře uhladiti! Kolotání zmlkne hoře, vidět jasně na dno moře.

139

Brahma Báseň v prose I stál jednou Buddha před Brahmou, jenž nazýval se nejvyšším Bohem a Tvůrcem všeho. A tu pravil Brahma, veliký bůh k Budddhovi: „Nádhernou, skvělou jest plnost, jest dokonalost, jest všemohoucnost mého božství. Vše jest duchem a všechen duch jsem já, veliký Brahma. I Tvoje duše jest ve mně! Ty jsi čist, jasný a věčný! Jeden z málo! Ty jsi mnou, já jsem Tebou, mezi námi není rozdílu, buď mým, jako já jsem Tvým!“ – I odpověděl Buddha: „Velikou jest v pravdě skvělost a moc Tvoje, veliký Brahmo, zajisté jsi nad míru dokonalým ve své kráse a nedostižným ve své působnosti! Tys obsahem světa, tys ten, jenž světy rozvíjí, mohutnými silami vládne a vše proniká. Rci mi však, proč jsi vzdal se věčného klidu, který nad vším vesmírem se všemi jeho světy panuje? Proč hledáš pohyb a vlečeš se připoután na formu, lidi, zvířata a bohy?“ – Na to děl Brahma: „Chci ti odpověděti a vše ti ukázati, čím vládnu v celé nádheře a obrovitosti, proto nech nás postavu na se vzíti! Staňme se sluncem všech sluncí!“ – A změnil se Brahma v zázračnou kouli světelnou; paprsky šli k jejímu středu, paprsky vycházely do nekonečného prostoru Vesmíru a utkány byly z jemného duchovního světla, jak myšlenky dokonalých myslitelů; pozůstávaly z nejjemnějšího kmitání etheru, jako myšlení Nejvyšších a Nejmoudřejších, které bez překážky světy se šíří a proniká, radiovému záření podobno. Buddha však odolal tomuto náporu a změnil se v bílou, jemnou mlhu nesmírné jasnoty a průzračnosti. I žaslBrahma nad tím a jeho úžas vytryskoval v oslepujících všemocných blescích, takže mnohé hvězdy vypadly za svých drah, světy vzplály a hořely, komety ohromných ohonů řítuly se prostorem, ba celý sluneční systém se čítil se svým malým Brahmou do velikého Všebrahma. A úžas Brahmův rostl, když Buddha promluvil: „Ani Ty, veliký Brahma, nejsi žádným „Já“, a i ty jsi bez „Jádra“ a věčnost Tobě odepřena!“ – Na to Brahma po chvíli odpověděl: „V pravdě jsem já Nejvyšším ve vesmíru! Hleď na moji vznešenost!“ – - Všechny bytosti, které na všech světech počítati dovedou, nechť sčítají dráhy všech sluncí! Ony je nesklamou ve výpočtu svých oběhů, avšak za milion roků počítání, budou bytosti ty na počátku jeho! Nechť bytosti ty spatří v blesku okamžiku vše to najednou, čemu jinak v milionu

140

let v síle Brahmy a jeho moci přibližně jen označiti a pochopiti! Hmoty v spirálách řítí se nezměrností prostoru v pevných drahách. Mléčné dráhy v nekonečných počtech pásy táhnou přes bezedný prostor! Mlha se valí, mlha hvězd a světů, prahmota. Plynové koule, svítící přízraky nezměrného průměru a nemírného žáru. Sto milionů pozemských let obíhají vnější dráhy a touží po středu; střed jest všeho dění cílem. A hle! jízda prostorem po miliony pozemských roků chladí! Ochlazuje až na dvacet tisíc zemských stupňů mrazu! Z řítících se mlh houstnou a sráží se hvězdy, hromady sluncí! A slunce ta spěchají po dvacet milionů pozemských let v kruzích středu vstříc! Houstnou stále více a hutnost dává formě vznikati! Pak odmršťují v letu formy od svého plamenného těla: planety vznikají a krouží kol matek s vlastním a později od nich vypůjčeným světlem. Zde pak vzniká vývin hmoty k vyšším stupňům, život zvedá se na planetách každého slunce. Na nesčetných zemích! Neb nesčetné země krouží kol svých sluncí a nesčetných sluncí řítí se prostorem! Dvě stě milionů jest počet sluncí ve spirále a mezi nimi spolu slunce zemské jako směšný bod; a kol něho kolotající země, pro niž pouhý bod: „slunce“ obrem jest, - země Buddhova! Závrať nás se chápe, obyvatelé země? Však to vše není nic! Neb i spirál je bezpočet! Čtyry sta milionů a jeno sluncí jest v nejbližší hvězdné spirále! Proto skloňte se všichni před Brahmou, nejvyšším, nedostižitelným, všemocným, kterýž vším tím jest a vše to ovládá! Vše řídí Brahma svým neúprosným zákonem! Sto milionů let pozemských krouží slunce na závitech cesty středu vstříc a cesta chladí a vždy hustěji stahuje mráz jejich formy dohromady. Žluté světlo červená, lesk ukazuje skvrny, struska za struskou pokládá se na zářící jádro; až mrtvá slunce řítí se prostorem středu vstříc! Zhaslá, vyžehnutá! Vždy blíže vstříc středu! Ke klidu? Jest střed klidem? Vždyť i on jest změnou, jako vše! A střed čeká mlčky s rozpřaženou náručí matky, až slunce vletí do ní a rozdrtí se v prach a mlhu! Oběh slunce ukončen, ukončen na několik málo set milionů roků pozemských. Však jen forma se změnila! Slunce jsou rozprášeny, rozprášeny i jejich planety v srážce svých hmot! Však hel! síla běhu stala se kmitáním částeček. A vytoužené teplo vrací se zpět. Konečně s jásotem odloučí se hmota znovu do nekonečna. Oblaka plynu vyrazí svítíce požárem do prostoru, jenž chladným jest! Oblaka choulí se k sobě a spěchají dále. Chladný, ba chladný jest tento prostor! A oblaka srážejí se v mlhové tahy. A stále ještě dále letí do prázdnoty, do chladu, jenž z ní čiší. A mlhy houstnou v chuchvalce. Z dálky ozývá se volání: hlas matky, hlas středu! I prchají jednotlivé

141

chuchvalce ve spirálách a vyhazují tisíce žhavých sluncí! A vše vzpomíná matky středu, k níž opět vše se vrátí, aby hru znovu započalo, neb přísně bdí zde zákon! Věčný koloběh, bez počátku, bez konce! Jedna hmota ve všem! Jenom spoj se mění! To, co někdy na některé zemi přemýšlelo, to stalo se nyní bytostí o dvou stech smyslů na onom modrém slunci! Věčná změna, věčný koloběh! A vše to jen výsek z celku – jak možno říci z celku, když konec toho není? Méně než hrst kaménků rozhozených mořským příbojem jsou miriády světů jednoho systemu v prostoru bez konce! Neb hrůzně zeje bezedná propast prostoru! A méně než hrst křeménků rozhozených mořským příbojem jsou myriády systemů těch v prostoru bez konce! Však hrůzně mlčí Vesmír. A vše to ví jen Brahma a Brahma – neví Nic. A Buddha pravil: „Obrovitou v pravdě jest hudebná harmonie sil ve Vesmíru a tím Tvoje, všemocný Brahmo! Kdybych nebyl záření svého poznání na stezce odříkání a dobroty vytříbil. já sklonil bych se nyní před Tebou, veliký Brahmo! Přistup však blíže ke mně a nech aspoň na okamžik smísiti záři mého vědění s Tvojí všemocí a silou! Co slyšíš?“ – I vzkřikl veliký Brahma: „Hrůza! kol každé noty báječného zvuku síly kmitají tisíce jednotlivých rozpoltěných tónů s odporným skřekem! Volání úzkosti a muk, žádostivosti a chtíčů, sténání hrůzy a děsu! Pryč s Tvojí moudrou silou! Poprvé zaslechl jsem tyto zvuky! Nechci nikdy více jich uslyšeti! Já ctil Tě, Buddho, jako nejvyššího nositele poznání této epochy Vesmíru, vím nyní však, že Tvoje poznání děsí! Bylo klamem, co jsem zaslechl a i když všechny tony nejsou v souzvuku a zladění, přec přijdou všechny jednou do mé harmonie! Není věčného zatracení!“ – A Buddha pravil: „V pravdě není věčného zatracení, právě tak jako věčného blaha ve Vesmíru! Brahmo, avšak i Ty jsi ve Vesmíru ve vší svojí nádheře a moci! Přes všechnu svou nádheru a moc! A vše ve Vesmíru jest pomíjejícno, vše!“ – Na tato slova zatřásly se zázračné paprsky od Brahmy ve všech směrech do prostoru tryskající v jemném komihání. A v otřesu tratily na síle a mohutnosti. Staly se, zdálo se, znavenými svým putováním! „Pomíjejícno“, ozvěnou daly zpět, „pomíjejícno vše ve Vesmíru“! – A pravil Buddha dále: „Nesmírnou duchovní silou jsi Ty, ó Brahmo! Vše pronikáš! Jsi světlem a krystalem a buňkou a smysly nad tím vším! Avšak ani buňka síly nevnímá! Síla ji tvoří, síla ji oživuje, neví však nic o své podstatě. Neb Tvoje obrovité bytí jde pouze na všeobecnost. A tak o jednotlivém tvoru, o jednotlivém dění praničeho nevíš, mocný Brahmo!, jenž nejsi ve Vesmíru ničím více nežli v atomu! Ty však znáš pouze Sebe, jenom Svoji zázračnou vlastní sílu! Kdybys věděl, nemohl bys

142

ani na okamžik více tyto světy v bytí ponechati! Otřesen stáhl bys svoji sílu zpět a spěl bys cestou nepomíjejícnosti! Spěl bys v Nic, spěl bys v Nibbanam!“ – I pravil Brahma: „Hroznou jest Tvoje řeč! Avšak viz! zde není stáří aniž zrození, aniž smrti, zániku a vzniku!“ – Buddha: „Poněvadž Tys silou hromu, proto jej neslyšíš, jako života nevnímáš! Ty jsi v hrůze, Ty jsi v radosti! A proto neznáš obé! Brahmo, probuď se, neboť i Ty vnikáš a zanikáš! Poznal jsem, že nedostatečným, nežádoucím i Ty jsi, který jest Vším Všeho! A proto jsem se Všeho odřekl! Ochránce Všeho spoutává Vše! A i Ty neseš pouta! Dvě cesty vedou po zániku Tvé nádhery pro Tebe: K novému Brahma vede jedna, druhá do velikého Nic!“ – Brahma: „Mne mrazí z Tebe, odejdi v pokoji!“ –

143

Úvaha všeobecná Jak dostatečně bylo dovozeno, jest problém o vysvobození od strasti vezdejšího života rovnomocný s překonáním naší osobnosti, kterouž jedině se světem a jeho strastmi jsme spojeni a v níž svět a tím i strast vůbec prožíváme. V té míře, jak se komu podaří v práci za konečným cílem pouta vížící jeho osobnost k světu uvolniti, přerůstá také svět a jeho strasti a dívá se čím dále tím více na ně jako cizinec bez zájmu krajinou projíždějící. Do všeho toho mu pak nic není; jest sice ještě na světě, ale přečnívá přes něj bez zájmu a dívá se vstříc očekávanému rozpadnutí své osobnosti ve smrti chladně a bez účasti; smrt se ho tak málo dotýká, jako Himalaya, krále hor, mlhy kol něho hluboko dole táhnoucí, se rozplývající a mizející. „Právě tak, brahmane, jeko modrý, červený neb bílý lotos ve vodě povstal, ve vodě vyrostl, nad vodu vyčnívaje stojí, neposkvrněn vodou: právě tak, brahmane, jsem ve světě zrozen, ve světě vyrostlý, svět jsem však překonal a neposkvrněn světem spočívám.“ – Avšak tím není problém zničení strasti vyčerpán. Kdyby šlo pouze o překonání přítomné osobnosti, tu dalo by se právem namítnouti, že netřeba k tomu námahy, neb osobnost stejně ve smrti zcela se rozpadne, nebo že by stačilo ruku na sebe vztáhnouti. Avšak tento poslední názor by byl děsně klamným. Buddhovo stanovisko vůči samovraždě bylo naprosto zamítavé, jak jinak po bedlivém uvážení ani býti nemůže. V očích Buddhových byla sebevražda zločinem na sobě samém a neodpustitelnou pošetilostí, příšerným sřícením se do propasti. Sebevražda může býti pouze dílem životního zoufalství; toto jest však pouze nevědomostí, neboť, kde jest pravé hodnocení života, tam není ani jásotu ani zoufání. Rozbíti nynější formu znamená dáti jenom jiné formě život; sebevražda neznačí proto konec dramatu, nýbrž pouhou změnu jeviště. Sebevražda jest na sobě provedený akt nevědomosti ve svém nejhorším tvaru. Sebevrah bere si sám možnost nastoupení cesty k pravému poznání a zaplétá se jen hlouběji do života, jemuž chtěl uniknouti bláhovým způsobem. Zrození jako člověk jest podle buddhistického kanonu nejšťastnějším narozením vůbec, neboť pouze člověk může vésti boj proti nevědomosti, která k nežádoucímu životu váže. Z možnosti té jsou vyloučeni samozřejmě tvorové pod duchovní úrovní člověka prozatím vůbec, tvorové vyšší dokonalosti člověka žijí naproti tomu za takových podmínek, že za těžko jim rozpoznati pravou podstatu života. Těžisko spočívá tudíž ve snaze zabrániti každému příštímu novému

144

utvoření osobnosti v okamžiku rozpadu osobnosti nynější, neboť jak již víme, objektivují se vždy bytosti ihned v okamžiku smrti znovu ve vesmíru. A právě v tom spatřoval Buddha jádro problému, neboť zajisté ani on nebyl by se příliš staral o strast prchavé nynější existence. Při rozhodné důležitosti této okolnosti pro jasné pochopení učení Buddhova, jest třeba zpřítomniti si názorně celý problém zničení strasti. Buddha líčí s nejvyšší živostí, jak se mu na vrcholu poznání dostavilo první a druhé z velkých vědění v noci pod Bodhi-stromem u Uruvela při dosažení stavu Buddhy a jak třetí vědění přineslo rozluštění problému: „Takového ducha, soustředěného, očištěného, vytříbeného, jesností prozářeného, vláčného, ohebného, pevného, nepohnutého, řídil jsem na vzpomínkové poznání bývalých forem bytí; i vzpomněl jsem si na mnohé svoje bývalé formy bytí, jako na jeden život, na dva životy, na tři životy, na čtyry životy, na pět životů, na deset životů, na dvacet životů, na třicet životů, na čtyřicet životů, na padesát životů, na sto životů, na tisíc životů, na stotisíc životů, na časy během mnohých vzniků světů, na časy mnohých zániků světů, na časy vzniku a zániku mnohých světů. Tam jsem byl, ono jméno jsem nosil, té rodině přináležel, to byl můj stav, to mé povolání, tu radost a žalost jsem zakusil, takový byl konec mého života; zde zemřev vstoupil jsem opět jinde v bytí; zde jsem opět byl, ono jméno jsem nosil, oné rodině jsem přináležel, onen byl můj stav, ono mé povolání, takovou radost a žalost jsem prožil; zde zemřev vstoupil jsem opět jinde v bytí. Tak vzpomněl jsem si mnohých různých bývalých forem bytí s jejich zvláštními znaky, s jejich vlastními bztahy. Toto vědění, Aggivesanno, dosáhl jsem v prvé třetině noční jakožto prvního vědění, nevědomost jsem oddělil,vědění získal, temnotu rozpoltil, světla nabyl, jak jsem zde prodléval ve vážném rozjímání horlivě a neúnavně. A dále zaměřil jsem svého ducha k poznání vzniku a zániku bytostí. Vyjasněným okem, nadpozemským spatřil jsem bytosti, any mizí a opět se objevují, hrubé a ušlechtilé, krásné a ošklivé, šřastné a nešťastné a poznal jsem, jak bytosti podle činů se znovuobjevují. Bytosti ty jsou v činech zlému oddány, v myšlenkách zlému oddány, kárají vznešené, uctívají zvrácené. Při rozpadu těla, při smrti, přicházejí na scestí, na špatnou stopu, ke zkáze, do pekelného světa. Oby bytosti jsou však v činech dobrému oddány, ve slovech dobrému přikloněny, v myšlenkách dobrému přikloněny, nekárají vznešené, uctívají a konají správné. Při rozpadu těla, při smrti, přicházejí na dobrou stopu, do dokonalejších světů. Tak viděl jsem vyjasněným okem nadzemským, bytosti se zjevovati a opět mizeti, hrubé a ušlechtilé, krásné a ošklivé, šťastné a nešťastné a po-

145

znal jsem, jak bytosti ty podle skutků znovu se objevují. Toto vědění dosáhl jsem, Aggivessano, v prostřední třetině noční jako druhého vědění, nevědomost jsem oddělil, vědění získal, temnotu rozpoltil, světla nabyl, jak jsem zde prodléval ve vážném rozjímání horlivě a neúnavně. A dále zaměřil jsem svého ducha k poznání zamezení vlivu světských slabostí: To jest chtíč a strast, jsem seznal a porozuměl podle pravdy; to jest povstání chtíče a strasti, jsem seznal a rozuměl podle pravdy; to jest zničení chtíče a starsti, jsem seznal a porozuměl podle pravdy; to jest stezka vedoucí k zničení chtíče a strasti, jsem porozuměl a seznal podle pravdy. A když jsem tak poznal a porozuměl, vykoupen byl můj duch od vlivů smyslových chtivostí, vykoupen od vlivů stávání se, vykoupen od vlivů nevědomosti. Osvobozen jsem; to poznání vzešlo ve mně. Zpečetěno jest zrození, dosažena dokonalost, dohotoveno dílo, nic neváže více k světu, jsem porozuměl. Toto vědění, Aggivessano, nabyl jsem v poslední třetině noci jako třetího vědění, nevědomost jsem oddělil, vědění získal, temnotu rozpoltil, světla nabyl, jak jsem zde prodléval ve vážném přemítání horlivě a neúnavně.“ – podle toho přehlédl Buddha názorně řetěz bez hranic svých předcházejících, vždy novým zrozením podmíněných osobností; poznal, že i ostatní bytosti vedeny jsou v nepřetržitém koloběhu vždy znovu od smrti k novému zrození; pochopil nedozírný koloběh jakožto strast lidskou. Jak tento koloběh nepřestávající znovuobjektivace jako individuum jakéhokoliv druhu jednou pro vždy do klidu přivésti, to stalo se pak pro něho velikým a výhradným úkolem, jehož rozluštění dostavilo se v třetím vědění, o němž on sám praví: „Jasná jistota ve mne vzešla: Na věky jsem osvobozen, toto jest mé poslední zrození, není více pro mne nového bytí.“ – Ač nesčetných jsem věků koloběh já tělu svému nesl lásku vstříc, přec kroužím nyní v tvaru naposled, neb příště nechci jej již znáti víc. Ve víru bloudil jsem já podsvětím a v říši smrti cedil svoji krev, jak zvíře veda život zlekaný, jak člověk zas, by vyšších světů zjev. Sem tam ve sférách různých forem jsem pak v sférách zas bez forem kolotal,

146

zde v propast zaved mne můj vlastní chtíč, čin v říši bohů tvoru vzniknouti dal. Vždy vzniklé shnilo, zvrátilo se v prach, by vstalo nové z přeoraných niv, teď bytí klid a vyrovnání znám, jeť činů zlomen navždy zhoubný vliv. Pravili jsme, že jest třeba ujasniti si poměr, ve kterém jsme k tomuto světu, jak přišli jsme k životu a jak vždy znovu k němu přicházíme. Shrneme-li vše již uvedené, poznáváme příčinu toho v následujícím: „visíme“, „lpíme“ na světě, máme „žízeň, chtíč, touhu, snyhu, žádostivost“, vlastně jsme žízní, chtíčem, touhou, snahou, žádostivostí neustále zůstati ve styku se světem. Pouze tomu účelu slouží šesti smysly opatřené tělo, tvoříc stykový přístroj vůči světu předmětů, zvuků, pachů, chutí, hmatatelného a představ, a pracuje tak, že jakmile se srazí některý za smyslových orgánů s jemu odpovídajícím předmětem, ihned se vybavuje vědomí, v němž pak jsme dotčeni formou pociťování a vnímání oním předmětem, světem. Jelikož tělesný organismus jest přístrojem k touženému umožnění styku se světem, proto soustřeďuje se veškerá žízeň, touha, snaha, chtíč, žádostivost k jeho udržení a užívání a k náhradě jeho v okamžiku rozpadu ve smrti přístrojem novým, čehož dosaženo tím, že přivodí se následkem této žízně ulpění na novém zárodku, který vyvine se po té v nový organismus. Tak jes dnes, tak bylo ve vší minulosti, tak bude i v nekonečné budoucnosti, pokud sami tomu nezabráníme. Vždy znovu vyšlehává v nás následkem činnosti šeštismyslového přístroje neviditelné, nekonečné, všude pronikající vědomí, v němž poznáváme každé jednotlivé působení světa a tím i svět sám v jeho celku: Vše, voda, země, oheň, vzduch, dlouhé a krátké, malé a velké, krásné a nehezké, jest obsaženo v našem vědomí a vstupuje doň pomocí smyslových orgánů, obzvláště i nositel jejich, života schopné tělo. Tímto vědomím určen zároveň směr, ve kterém se odehrává další činnost přístroje šestismyslového. Vědomí nestačilo však od věčnosti k tomu, aby nás informovalo o pravém stavu věcí, o pravé podstatě pochodů, které nám sprostředkuje. naopak, jest přímo instrumentem zatemnění v tom ohledu, že považujeme tělesný organismus za svoji bytost a jeho uplatňování jako jedině přiměřené působení její. Bezprostředním následkem toho jest, že pojímáme, jakmile předveden prostřednictvím některého smyslového orgánu příjemný předmět ve formě příjemného pocitu, po předmětu tom ihned žízeň, touhu, chtíč, když však vyvolává předvedený

147

objekt nepříjemný pocit, s toutéž okamžitostí k němu odpor. Podle toho opakuje se tudíž naše vědomí následkem svého stavu nevědomosti neustále samo ze sebe, neboť žízeň z nevědomosti stále prýštící přivádí vždy při smrti nové ulpění a tvoří tím nové smyslové orgány, které mají za následek nové vyšlehnutí vědomí. Proč pak však nevíme ničeho o tomto nekonečném trvání procesu vědomí? Zvláštní to otázka! Proč nevíme nic o oné době, kterou jsme ztrávili na počátku nynější existence v lůně mateřském? Proč nevíme nic ze svého nejútlejšího mládí a dětství? Proč nevíme nic o sobě za noci, kdy v hlubokém spánku jsme ponořeni? Proč vtiskly se z našeho nynějšího života jen hlavní události v paměť, a tisíce scén jest zapomenuto, takže víme o svém vlastním životě asi tolik, jako o románu před delší dobou přečteném? Proč ubíhá vše s pokračujícím stářím tím více beze stopy? Proč může vysoké stáří, zranění mozku, šílenství, atd. o paměť nás vůbec připraviti? Na to jest odpověď: Jelikož nepřinášíme s sebou na svět schopnosti poznávací a zvláště vzpomínkové, nýbrž tuto schopnost teprve v tvrdém zápolení musíme si osvojiti a jí se naučiti. Jakmile získáním vědění o pravém stavu věcí jest odstraněn stav nevědomosti, nemůže více vystoupiti hnutí chtivosti. Kdo jednou na př. jako dítě sáhl v nevědomosti o působení žáru na rozpálená kamma a při tom přirozeně se popálil, ten nepojme v budoucnosti, pokud paměť mu stačí, touhy žhavých kamen se dotknouti; hnutí chtivé toho způsobu vyhaslo v něm pro celý život. Z příkladu toho jde na jevo, že samozřejmě nestačí pouhé abstraktní poznání zlých následků chtění k jeho zrušení, nýbrž že dostaviti se musí názorné poznání. Mohu vysvětlovati dítěti důsledek doteku horkých kamen, jak chci, ono přece ze zvědavosti se jich dotkne. Teprve, když na sobě seznalo následky takového chtění názorně, má skutečné vědění v tomto ohledu. Názorné seznání zhoubnosti určitého chtění jest neomylně jeho hrobem a není v tom žádné výjimky. Kdyby někdo namítal, že na sobě dobře poznává zlé následky určitého chtění, aniž je může potlačiti, bylo by mu odpověděti, že není právě jeho poznání ještě dostatečně silným a názorným. Čím jest pud silnějším, tím více ztíženo skutečné a úplné seznání jeho zhoubnosti. Vůle podvrhuje omyl onomu seznání a nachází vždy výmluv proto opáčným argumentům; krátce, člověk sám se mámí a klame, ba on ani nechce nabýti pravého seznání, žádá-li se od něho, aby své vášně krotil. Právě poznání ubíjí neomylně samo sebou každé chtění. Tím jest podmíněna však možnost všeho chtění nepřítomností pravého pozvání, tudíž nevědomostí. Co však pouze podmínečně vzniká, to jest pouze za určitých podmínek lpící vlastností, která odpadne, jakmile jest zrušena

148

podmínka, pomocí níž trvá. A vlastnost tu mohu nechati také klidně zaniknouti, neboť tento svět jest světem pomíjejícným, podrobeným rozpadu a proto strastným. Proto také však veškerý chtíč, veškeré vědomí a veškeré pociťování jsou pouze vůlí, vědomím a pociťováním strasti a tím samy o sobě strastiplny. Neznamená tudíž zkáza chtění, vědomí a pociťování nějakou ztrátu, nýbrž osvobození od břemene, od ohromného břemene pro toho, kdo seznal celou pravdu v její nahotě. V Samyutta-nikayo jest uvedeno, že bhikkhu poznal důsledek doteku smyslového a dívá se naň jako na živnou půdu: „tak jako odřená, ještě živoucí kráva, ať jest kdekoliv, u zdi, u stromu, ve vodě, na poli, svým otevřeným masem právě všude mouchám a střečkům, červům a všemu, co leze a lítá, za předmět útoku slouží.“ – Kdo smyslové doteky a všechno pociťování takto prohlédl a seznal, pro toho není více, co činiti; on nežádá si žádného doteku se světem, nechce vůbec ničeho více, obzvláště žádného vědomí, neboť pozůstává veškeré vědomí jenom v uvědomování strastiplného doteku ve formě pocitu; on touží po stavu bez jakéhokoliv chtíče, věda, že tím nezanikne než strast a hoře; on chce se zcela osvoboditi, uvolniti; osvoboditi se od všeho strastiplného, od stálého zrozování a smrti, které jsou pouhými důsledky našeho chtění. Kdo může se osvoboditi od svého chtění, osvobodí se právě tím i od svého organismu s vědomím tím, že v příští smrti nepovstane nedostatkem vůle k tomu žádného nového ulpění a tím žádný vědomím opatřený organismus; tím zmizí však i všech pět skupin lpění pro něho navždy: „Oněch pet skupin lpění, bhikkhu, koření v chtění“. – Zničení jakéhokoliv chtění není ovšem nikterak tak jednoduchou věcí, jak by se zdálo, ono jest pouze uskutečnitelno zcela určitou cestou, o níž později bude jednáno: „Toto jest, bhikkhu, ona pravda o zničení strasti; jest to právě úplné se vzdání, zničení, zavrhnutí, odložení, zapuzení této žízně“. – Nyní jest na místě určiti vzájemný poměr pojmů „žízně“ a „vůle“. Jest jasno, že oba pojmy celkem skoro totéž znamenají, aniž jsou však identickými; představují určitý odstín téže základní myšlenky. Zkoumáme-li svoji vůli, vidíme, že se uplatňuje dvojím způsobem, jedno jako chtění určené rozmýšlením a úvahou a pak jako pud uplatňující se proti rozmýšlení a úvaze. Skoro veškeré naše chtění jest více méně výronem pudů v nás, ubírá se určitým směrem, jest předem již více nebo méně determinováno. Vůle každého člověka se celkem představuje jako součet určitých dis-

149

posic chtění, které označiti možno jeho vlastnostmi charakterními, anebo celkově jako jeho „charakter“. Toto pudové chtění vlastní každému člověku označuje Buddha nejvýš názorným způsobem pomocí výrazu: „žízeň“. Právě jako neodvisí žízeň od naší libovůle, právě tak vidíme tryskati nás ovládající žízeň po bytí a blahobytu vždy nově s těžko potlačitelnou vehemencí z našeho nitra tak, že místo, aby byla podrobena úvahám rozumu a našeho poznání, nutí je k svým službám. Pudové chtění vhání nás obzvláště v okamžiku smrti k novému ulpění na novém zárodku a nás přikovává vždy k novému organismu. Proto musí býti vyhubeno ještě za života s kořenem i pněm, máme-li v okamžiku smrti navždy vystoupiti z neblahého samsaro. – Nyní jest dále otázka, jak mohlo se státi naše chtění pudovým, determinovaným, a jak jsme přišli k svému individuelnímu charakteru. Jest samozřejmo, že i tato skutečnost musí spočívati v pochodu zcela přirozeném, neboť také všechno chtění jakéhokoliv druhu jest anatta a podrobeno zákonům vzniku a zániku. Abychom porozuměli změně pouhého chtění v prudkost pudu a tím ve vlastnost charakterní, nutno si uvědomiti, jak pozvolna i v oblastech, kde chtění posud nemělo nad námi žádné moci, otrokem tohoto chtění se stáváme. Na př. nekuřák jest prost vášně kouření tabáku; nechá-li se svésti ku zkoušce a jednou si zakouří, tu cítí se být i nadále v moci svobodného rozhodnutí, zkoušku tu buď opakovati, či zanechati; kouří-li po druhé, tu pociťuje již pokušení, aby znovu tak činil, ba musí již jistou sílu vynaložiti, chce-li klásti pokušení tomu odpor, i když síla ta není zatím příliš velikou. Místo však, aby se rozhodl k napjetí této síly, vzdá se a kouří dále. Každým opakováním však stává se náklonnost ta silnější, až konečně stane se vášní, náruživostí, proti níž bojovati zdá se býti bezvýsledno. Zde nelze říci, že by nadání k této později zdánlivě nevykořenitelné příchylnosti bylo přinešeno s sebou na svět; zárodek k ní byl dán teprve v tomto životě a vyvinul se později následkem zvyku v trvalou disposici chtění. Takové disposice určují však později druh nového ulpění po smrti s tím důsledkem, že bytost, která vznikne z uchopeného a těmto disposicím odpovídajícího zárodku, přináší s sebou na svět ony v předcházející existenci vyvinuté zvyklosti jako podklad, jakožto zvláštnost charakterní. Tomuto charakteristickým se stavšímu zvyku hoví se v novém životě dále, čímž zvyk v jeho moci se sesiluje. pokračuje-li tento pochod řadou za sebou následujících existencí, nabude charakterní zvláštnost ta konečně takové síly, tak mocně se zdá býti s námi spřadena, že za normálních poměrů nevidíme možnosti se jí zbaviti, naopak míníme, že jest naší součástí. Že povstaly naše charakteristické zvláštnosti touto cestou, přichází k výrazu ze slov nám již známých: „Majiteli

150

svých skutků, stvořeními svých skutků, dědici a dětmi svých skutků, sluhy svých skutků jsou bytosti, brahmane! Skutky rozlišují bytosti v zpustlé a výborné.“ – Cestou zvyku vzrostl zvláště také základní blud lidstva k žulové mocnosti, že jsou alespoň naše duchovní vlastnosti a schopnosti bezprostředním působením naší bytosti: „Těla ze čtyř základních látek postaveného může se neskušený obyčejný člověk nabažiti, omrzeti: co se zde však označuje myšlením, duchem aneb vědomím, toho nemůže míti nezkušený obyčejný člověk nikdy dosti, od toho nemůže se osvoboditi. A proč nikoliv? Po dlouhý čas se nezkušený, prostý člověk k tomu upoutával, je choval a pěstoval: To mi přináleží, to jsem Já sám, to jest mým Jádrem.“ – Jest pouze konsekvencí správného poznání moci zvyku, který utváří charakter, kydž Buddha tam, kde mluvíme o charakteru a neb o charakteristických směrech vůle, zná pouze: navyklé chování, navyklé touhy, navyklou vzpurnost, omezenost, prudkost. Smělým výrazem mohlo by býti řečeno, že jest ona nás naplňující, vždy opět znovu vyrážející žízeň po šestinásobném se opakování „zkostnatěním vůle“ následkem zvyku. Po tomto vyjasnění poměru žízně k vůli jest třetí ze čtyř pravd Buddhových zcela jasnou: V „žízni“ dlužno zničiti naši vůli, pokud nad námi nadvlády získala, čímž definitivně přestřižena páska nás poutající k světu a jeho strasti. Neboť není-li vůle, chtění, chtíče, žízně po světě, pak nenastane v okamžiku smrti žádného ulpění na novém zárodku a nebude tudíž ani budovám šestismyslový stroj určený tomuto účelu: „Tak, bhikkhu, jako kdyby knotem a olejem světlo lampy hořelo, avšak nikdo občas oleje nedolil a o knot se nestaral a proto lampa ta z nedostatku potravy zhasnula, právě tak, bhikkhu, zrušena jest v tom, který setrvává v seznání pomíjejícnosti všech pout bytí, veškera žízeň; zrušením žízně nemůže vzniknouti lpění; tím nemůže vzniknouti stávání se; tím nemůže vzniknouti zrození; tím nemůže povstati stáří, nemoc, smrt, bolest a nářek, strast, starost a zoufalství; to jest zrušení celé říše strasti.“ – Na tomto místě vidíme opětně, že přichází „žízeň“ k zrušení poznáním. Kdo poznává o všem ve světě jasněji a jasněji, že vše musí konečně dospěti k zániku a tím k strasti, toho smyslové uplatňování najde vždy méně a méně vhodných předmětů. Konečně dostaví se všeobecné poznání, že není nic na světě náklonnosti hodno, že nic ve světě nezaslouží, aby bylo viděno, slyšeno, čicháno, chutnáno, hmatáno, myšleno, ba že jest všechno vidění, slyšení, čichání, chutnání, hmatání, myšlení, strastnou činností. Takový člověk sezná, že komu jest oko, ucho, nos, jazyk, tělo, myšlení příjemným, ten musí se strastí počítati. Jemu dostaví

151

se nechuť nad vším, on znechutí si oko a předměty, zrakové vědomí, zrakový dotek, zrakový pocit, zrakovou žízen; on znechutí si ucho, nos, jazyk, tělo, myšlení, znechutí si pachy, zvuky, šťávy, hmatatelné, myšlenky, znechutí si vědomí sluchové, čichové, chuťové, hmatové, myšlenkové, znechutí si dotek sluchový, čichový, chuťový, hmatový, myšlenkový, znechutí si pociťování, znechutí si „žízeň“; a tím žízeň vyhasne definitivně. Neb po čem by měl míti ještě touhu, žádost, chtění, když poznal všechny skutečné a možné předměty nabízející se jeho šesti smyslům strastnými? Strasti si nelze přáti, po ní nelze míti touhy. Má-li plné poznání za následek vyhasnutí veškeré žízně a tím nemožnost dalšího ulpění po smrti, pak jest dáno vyhasnutím žádostivosti i věčné osvobození. Organické procesy, sankhara, přijdou smrtí definitivně do klidu, tím však zmizí i vědomí na vždy a s vědomím i na vždy tělesný organismus: „Když není tohoto, není ani onoho; když toto jest zrušeno, zmizí i ono.“ Úplným zničením beze zbytku „nevědomosti“ nemohou vzniknouti organické procesy, zvláště činnosti smyslové, sankhara; nevzniknutím organických procesů nemůže povstati vědomí; nevzniknutím vědomí nemůže povstati tělesný organismus; nevzniknutím tělesného organismu nemůže povstati šest smyslů; nevzniknutím šesti smyslů nemůže povstati dotek; nevzniknutím doteku nemůže povstati pociťování; nevzniknutím pociťování nemůže povstati žízeň, chtíč; nevzniknutím chtíče nemůže povstati lpění; nevzniknutím lpění nemůže povstati tělesné dění, stávání se; nevzniknutím dění, stávání se nemůže povstati zrození; nevzniknutím zrození nemůže povstati stáří a smrt, starost, nářek, bol, hoře, zoufalství a tak uskuteční se zrušení celého tohoto zčlánkování strasti. Vyšlehnutí plného poznání a tím přivoděné vyhasnutí každého chtíče, jakékoliv žízně po světě, přináší s sebou ještě za života radikální obrat: osvobození stane se ještě za života zřejmým. Současně s vyhasnutím žízně dostaví se totiž nechuť k jakékoliv další smyslové činnosti, v níž se jenom žízeň uplatňovala a z kteréž novou potravu vždy ssála; dostaví se i nechuť k vlastnímu tělu, které milujeme pouze jako nositele smyslových orgánů, jako smyslový stroj. Daří se takovému člověku jako malíři, kterému se malování znechutilo, který všechnu radost na něm ztratil. Právě tak jako on bez zájmu nadále jest vůči paletě a štětci, je stranou pohodlí, ony značí pro něho jen břemeno, tak i tomu, jemuž znechutily se všechny činnosti smyslové pro jejich strastiplný charakter, jsou nadále obtížnými smyslové orgány a tím i celý tělesný organismus. Dívá se na ně jako břemeno, od něhož osvobození jest vykoupením. Pociťuje-li pocit příjemný, tu poznává: pocit ten jest pomíjejícný, nepřija-

152

print-ma12j-margin-0

telný; pociťuje-li pocit nepříjemný, tu poznává: pocit ten jset pomíjejícný, nepřijatelný; pociťuje-li pocit indiferentní, tu poznává: pocit ten jest pomíjejícný, nepřijatelný. Žádné pocity nemohou jej nijak zaujmout: Zrakem a předměty vznikne vědomí zrakové, sraz těchto tří dá dotek zrakový, tímto pak vznikne pocit blaha neb bolu, aneb ani blaha ani bolu. Pocitem blaha postižen, nepociťuje ani radosti, ani uspokojení, vyražení, žádostivého návalu. Pocitem bolu postižen, nepociťuje starosti, úzkosti a tísně, nenaříká, nebije se v prsa sténaje, neupadá v zoufalství. Pocitem indiferentním postižen, rozumí jeho počátku, konci a překonání. Následkem činnosti smyslové vyšlehává sice ještě dále vědomí, avšak pouze tak, že lhostejně pohlíží, jak bylo vyvozeno a vzbuzeno. Prožívá ještě pocity, avšak ty nad ním ztratily jakoukoliv nadvládu; o něm platí slova: „Chovám se stejně vůči těm, kteří mi bolest působí a radost připravují; neznám náklonnosti a nenávisti; v radosti a žalu zůstávám nepohnut právě tak, jako v uctívání a opovržení; vždy a všude jsem stejným; to jest dokonání mé bezzájmové vyrosvanosti.“ – V takovém člověku nemůže nic více vybaviti hnutí žádostivosti neb odporu, zůstává v něm pouze zcela čistá vůle. Kterému hnutí vůle dá vystoupiti, to právě vystoupí a kterému hnutí vůle dá zajíti, to právě zajde. Uskutečnil v sobě nejdokonalejší volnost vůle. Může však býti, že člověk ten uskuteční nejen volnost v chtění, nýbrž také úplnou volnost od chtění a tím také absolutní volnost od vědomí a od pociťování již za života, ovšem že nikoliv okamžitě a najednou, nýbrž pozvolným vzestupem tak, jako se postupuje po příčkách žebříku do výšky. Neb vlivy světa proudící šesti smysly jsou tak mocny, že může je potlačiti i od nich osvobozený člověk pouze postupně a pozvolna. Tento postupný pochod jest asi takovýto: Vůle projevuje se v činnostech šesti smyslů; při pěti vnějších smyslech může osvobozený člověk zastaviti činnost a tím zrušiti veškeré chtění. Jest pak vůči vnějšku zcela slepý, hluchý, pro každý pach, chuť, hmat necitelný, tudíž téměř mimo svět jevů. Avšak v jeho nitru nedostavil se posud úplný klid: orgán myšlenkový jest ještě podnícen, nemůže přijíti okamžitě do klidu, tak jako se kývá v kyv uvedené kyvadlo ještě po nějaký čas. A tu upoutá se pevně na určitou myšlenku, soustředí se třebas na představu „Země“, vezme představu „země“ za jediný předmět. V této představě nastane uklidnění, které má za následek, že dostaví se také vůči představě „země“ dokonalá bezzájmovost; tím vypuštěna jest tato představa jako poslední odlesk materielního světa z vědomí a nastane ponor do představy „neomezeného prostoru“: „A věci neomezené sféry prostorové, vnímání neomezené sféry prostorové a soustředění ducha, doteku, pocitu, vní-

153

mání, myšlení, vědomí, vůle, rozhodnutí, síly, rozvážlivosti, lhostejnosti, pozornosti, pokud výlučně vztahují se na představu neomezeného prostoru, člověk ten podle pořadí srovná, nechá vědomě vystoupiti, vědomě setrvati, vědomě zaniknouti. A pozná: Tak přicházejí tyto nebývalé věci k vzniku a zanikají opět. A není věcem těmto nakloněn, nepřipojí se k nim, neulpí na nich, unikl jim, neb ví: Jest ještě vyšší volnost!“ – „Neboť dále, bhikkhu, Sariputto po úplném překonání neomezené sféry prostorové v představě: „bez mezí jest vědomí“ dosáhl oblasti „neomezeného vědomí“. A věci neomezené sféry vědomí, vnímání neomezené sféry vědomí, a soustředění ducha, doteku, pocitu, vnímání, myšlení, vědomí, vůle, rozhodnutí, síly, rozvážlivosti, lhostejnosti, pozornosti, pokud výlučně vztahují se na představu neomezeného vědomí, podle pořadí srovnal, nechal je vědomě vystoupiti, vědomě setrvati, vědomě zaniknouti. On poznal: tak přicházejí tyto nebývalé věci k vzniku a byvše zanikají opět. A on není těmto věcem nakloněn, nepřipojí se k nim, neulpí na nich, unikl jim, neboť ví: Jest ještě vyšší volnost!“ – „Neboť dále, bhikkhu, Sariputto po úplném překonání neomezené sféry vědomí v představě „nic zde není“ dosáhl oblasti „docelaničeho“. A věci sféry docela ničeho, vnímání sféry docelaničeho a soustředění ducha, doteku, pocitu, vnímání, myšlení, vědomí, vůle, rozhodnutí, síly, rozvážlivosti, lhostejnosti, pozornosti, pokud výlučně vztahují se na představu sféry docelaničeho, podle pořadí srovná, nechá vědomě vystoupiti, vědomě setrvati, vědomě zaniknouti. On poznal: tak přicházejí tyto nebývalé věci k vzniku a byvše zanikají opět. A on není těmto věcem nakloněn, nepřipojí se k nim, neulpí na nich, unikl jim, neboť ví: Jest ještě vyšší volnost!“ – „Neboť dále, bhikkhu, Sariputto po úplném překonání sféry docelaničeho dosáhl „hranice rozhraní možného vnímání“. (V připojení na oblast „docelaničeho“ řečeno jest v 9. řeči Digha-nikayo: Jakmile, Potthapado, mnich v sobě vnímá, může dostoupiti vždy dále po řadě až ku „rozhraní vnímání“. Je-li na této hranici, praví si: Trpění myšlenek není pro mne dobrým, netrpění myšlenek jest pro mne lepším; když bych nyní dále myslil a činným byl, tu bych toho vnímání pozbyl a jiného hrubšího vnímání nabyl; což, abych tudíž zkusil nemysliti více, aniž býti dále činným? A na to nemyslí více a není dále činným. Jelikož však více nemyslí a není dále činným, zajde i toto vnímání a jiné hrubší vnímání nevznikne. Zastaví tudíž veškeré myšlení až na to, že pozoruje: vyhasnul jsem bez lpění na sobě. Činnost vnímací, která koná se ostatně při plném vědomí, jest zde omezena na poslední možný zbytek: vnímati, že již žádného vnímání nemá, pročež nazývá se tento stav: „oblast ani vnímání ani ne-

154

vnímání“, aneb „rozhraní možného vnímání“.) „A z tohoto stavu vrátí se mnich rozvážlivě zpět. A když se byl z tohoto stavu rozvážlivě zpět navrátil, tu vnímá přestálé věci: tak objevují se tyto věci nebývalé věci a tak byvše zmizí opět. A on není těmto věcem ani nakloněn, ani odkloněn, nepřipojí se k nim, nelpí na nich, unikl jim neb on ví: Jest ještě vyšší volnost!“ – „A dále, bhikkhu, Sariputto po úplném překonání rozhraní možného vnímání dosáhl „zrušení jakéhokoliv vnímání“. A z tohoto stavu vrátí se rozvážlivě zpět. A když se byl z tohoto stavu rozvážlivě zpět navrátil, tu vnímá přestálé věci: tak objevují se tyto nebývalé věci a tak byvše zmizí opět. A on není těmto věcem ani nakloněn, nepřipojí se k nim, nelpí na nich, unikl jim; on však ví: Není žádné vyšší volnosti více.“ – Takový člověk dosáhl úplného osvobození a vykoupení od všeho, co jest anatta, t. j. od své osobnosti a tím i od světa vskutku ještě za svého života. On provedl tento nesmírný výkon, přerval všechna pouta ať jemná neb hrubá, zničil všechny smyslové činnosti, které jsou těmito pouty. Ovšem že se činnosti smyslové, sankhara pozvedají, jelikož trvá schopnost života šestismyslového stroje dále, a volají ho znova do života a světa zpět; avšak on jest zcela odcizen vůči činnostem smyslů a světa, jejich zjevy odehrávají se na něm, v něm či před ním a dovolávají se jeho vědomí ve formě pocitů, avšak přicházejí k vzniku a byvše zmizí opět. On poznal sám na sobě celou pravdu slov mnicha Assadži, v nichž jest krátce zahrnuto učení Buddhovo: Ye dhamma hetuppabhava tesam herm tathagato aha tesaň ca yo nirohdo evamvadi mahasamano. Zjevů, jež z příčin tryskají, tyto příčiny Buddha sdělil, právě tak jako jejich zrušení, tak učí velký Asket. Z této vysoké rozhledny vidí, že to, co na něm a v něm zachází a hyne, jsou pouhé zjevy, které jako činnost jeho osobnosti nebyvše vznikají a byvše opět zanikají, jsouce pouze součástkami anatta. Jeho dosavadní vždy nové umírání během nekonečného, nyní však brzy definitivně ke klidu docházejícího samsaro, odhaluje se mu jako nesmírná nepřestávající sebemystifikace, spočívající na bludu, jakoby součástky

155

jeho osobnosti byly podstatnými. On poznal a přetrhal pouto, t. j. žízeň po osobnosti a světu a proto ví, že pro něho neexistuje v okamžiku příští jeho smrti pro nedostatek této žízně a jím podmíněného lpění, žádné nové zrození, nýbrž že nastoupí věčné vykoupení od světa. On poznává: Těchto šest smyslů bude zcela, úplně a beze zbytku odklizeno a jiných šest smyslů nikde a na žádném místě znova nepovstane. V osvobozeném vystoupí vědomí a jeho osvobození: „Zničeno jest znovuzrození, naplněno správné putování, učiněno, co učiniti bylo; není více jakéhokoliv světa pro mne, tak seznává.“ –

156

Nibbana Přejděme nyní k pojmu „Nibbana“.kterýž tvoří konečný cíl učení Buddhova: „Nibbana jest jádrem správného života, bratře Visakho. Nibbana jest účel a cíl.“ – „Nibbana“ značí slovně jednoduše: „Vyhasnutí“ a jest osvobozením od žízně po pěti skupinách lpění jakožto strastiplných součástek naší osobnosti a tím od celého světa, jest vyhasnutím této žízně: „Nibbana, Nibbana, tak se praví, Sariputto, však co jest Nibbana? – Co zde jest pominutím chtíče, pominutím nenávisti, pominutím zaslepenosti, to nazýváme Nibbana.“ – Při tom třeba si ujasniti, že představují chtíč, nenávist a zaslepení tři druhy vyjadřování žízně. Proto mluveno jest často v kanonu o „tanhanibbana“, „vyhasnutí žízně“. – „Názorné Nibbana, tak praví se, milý Gotamo! Jak dalece jest, milý Gotamo, Nibbana názorno, přítomno, zvoucí k přiblížení a prohlédnutí, vedoucí k cíli a každému uvědomělému pro sebe srozumitelno?“ – „Kdo vzplanul chtíčem, naplněn nenávistí, zmámen zaslepením, jimi překonán a vnitřně ovládán, brahmane, ten myslí na svoje poškození, myslí na cizí poškození, myslí na poškození obou a pociťuje duchovní bol a žal. Vzdal-li se však chtíče, vzdal-li se nenávisti, vzdal-li se zaslepení, tu nepomýšlí na svoje vlastní poškození, nepomýšlí na cizí poškození, nepomýšlí na poškození obou a nepociťuje žádného duchovního bolu a žalu. Takovým způsobem jest, brahmane, Nibbana názorno, přítomno, zvoucí k přiblížení a prohlédnutí, vedoucí k cíli, a každému uvědomělému pro sebe srozumitelno.“ – Podle toho byhasne tudíž „chtíč“, „nenávist“ a „zaslepenost“, „lobha“, „dosa“, „moha“, plápolající plamen „žízně“ po setrvání ve styku se světem, jako jejich souhrn. Ovšem že musí zajíti definitivně následkem vyhasnutí této žízně v příští smrti taktéž šesti smysly opatřené tělo, aniž se může nové utvořiti. Avšak toto „dokonalé vyhasnutí“, „parinibbana“, dotkne se osvobozeného právě tak málo, jako již za života nastavší vyhasnutí, nibbana. „Parinibbana“ není dále nic jiného, nežli definitivní i fysické vyhasnutí všech součástí anatta; jest „anupadisesanibbana“, „vyhasnutí beze zbytku přimísenin“ v rozdílu od vyhasnutí již za života nastavšího, „sa-upadisesanibbana“, „vyhasnutí se zbytkem přimísenin“; „zbytek přimísenin“, „upadhis“, tvoří přirozeně pět skupin lpění jevících se osobností. „Zcela vyhasnouti“, „parinibbuta“, znamená, že vyhasnutí bludu, váš-

157

ní a pudu životního za života, následuje v smrti zhasnutí celého plamene životního. Síla, která se uchycovala doposavad vždy znovu od bezpočátečnosti, jest již za života ve správném nazírání zapečetěna, t. j. dotyčný člověk vešel v nibbana, v stav prostý jakéhokoliv pudu; on však ještě dále žije, pokud jeho forma trvá, podoben plameni, jemuž nepřivádí se oleje více; plamen ten hoří ještě po delší čas, nežli doplane a shasne. Tomu vyhasnutí plamene bez přítoku oleje, který pouze trávil ještě ze zbytku hořlaviny, odpovídá parinibbana; nibbana odpovídá onomu okamžiku, kdy přestalo se přilévati plameni dalšího oleje. Nechť s pohroužením, o němž bude zvláště pojednáno, spojeno jest dosažení jakýchkoli sil a mocí ty nejsou cílem snahy člověka, nýbrž přirozeně se dostavujícími přídavky bez významu; jediným cílem všeho snažení jest dosažení Nibbana. Čtvrtý stupeň džhana jest předstupeň tohoto cíle; z něho také vešel Buddha umíraje do parinibbana. Nibbana jest konečný cíl, spása, osvobození, záchrana od strasti bez konce vezdejšího kolotání. Nibbana jest konec vší žádostivosti, konec strasti, stáří, smrti. Nibbana jest oproštění ode všech vášní, nenávisti a zaslepení, zrušení všech podvědomých tvořivých sil a pudů a žízně. Nibbana jest prohlédnutí všech věcí jako: aničča, dukkha, anatta, t. j. pomíjejícných, strastiplných a bezbytostných. Klid, mír a pokoj jest nibbana, zrušení velkého kosmického zákona samsaro. Ve svém antifilosofickém agnosticismu odmítá Buddha jakékoliv jiné, zvláště metafysické značení a spekulativní pátrání v tomto směru, které nejen neprospívají správné snaze, nýbrž jsou jí přímo na úkor. Člověk osvobozený přehlédne od okamžiku vstoupení do nibbanam svůj celý poměr k světu, k němuž přináleží všechny součásti jeho osobnosti. Probudí se dlouhého životního snu, udržovaného během samsaro v smyslových činnostech, v němž snil blud o své trvalé podstatě a uzná za jedině správný cíl upuštění od všech činností smyslových a s nimi od všech organických procesů vůbec a tím dosažení věčného míru a věčného ticha. Parinibbana může býti definováno také jako konečné zastavení všech smyslových činností spolu s odhozením přebytečného šestismyslového stroje. Nibbana může býti chápána jako dokonalá neodvislost od činností smyslových a jako jejich úplné ovládnutí pomocí potlačení vší příchylnosti k nim za života, eventuelně až k tomu stupni, že mohou býti již za života podle libosti zcela zastaveny. Jsou tudíž pro každého člověka dány dvě možnosti, buď setrvati nadále ve světě samsaro, aneb započíti boj k překonání světa. Není tudíž problém tak, jak si představuje obyčejný člověk, který bludně se domní-

158

vá, že smrtt má pro něho za neodvratný následek zničení světa a tudíž jiné snahy nezná, nežli prodloužiti dobu svého pobytu ve světě, pokud možno nejvíce. Ve skutečnosti jest opak pravdou, neboť jest zajištěn život každému podle libosti na věky a nemůže o to jíti, jakým způsobem by život co možná nejdéle byl prodloužen, nýbrž, jak možno životu co nejdříve uniknouti. Alternativa, která vždy každému jest otevřena, jest tudíž v pravdě tato: Buď nezřekne se člověk smyslových činností, vydá se v šanc malichernostem a starostem života, všemožným nemocem, stáří a smrti, ba i hrůzné možnosti, že zapadne v průběhu nekonečného samsaro na neměřitelné časy opět do propastí bytí, zvířecího aneb ještě níže stojícího života, aneb odřekne se pro vždy smyslových činností, odloží proto v příští smrti na vždy tělo a sprostí se tím pro všechny časy strasti jakéhokoliv druhu. Ačkoliv tato druhá alternativa jest jedině možnou se správného hlediska, přece nemůže se rozhodnouti nevědomý člověk k její volbě, nebo´t jako bytost blaha pro sebe si žádající a strasti se bojící a lekající, vidí sice možnost strasti utéci, ale, jak se zdá, pouze za tu cenu, že pro něho i všechno blaho pro vždy jest ztraceno; on má klamný pocit, že podobný stav nemůže mu vyhovovati. Avšak Buddha prohlašuje, že výstup k výši Nibbana provázen jest blahem, které stoupá s blížícím se cílem, blahem, o němž si nelze učiniti představu. Budiž zde uvedeno líčení onoho štastného stavu, do něhož vstupuje zápasící bhikkhu, když se mu bylo podařilo časem uvolniti svého ducha od všech rušících vlivů vnějšího světa a vstoupiti na to do čtyřech pohřížení, o nichž později bude více mluveno: „Vyzbrojen vlastnostmi, které nejsou k nalezení u všedního člověka: pokladem mravní výchovy, bdělostí vůči smyslům, rozvážlivým sebevědomím a spokojeností, vyhledá si člověk takový bydliště světa vzdálené: samotu, prostor mezi kořeny stromu, úžlabinu, jeskyni, pohřebiště, pusté lesní houští, místo pod volným nebem, stoh slámy; tam posadí se, z pochůzky za almužnou se vrátiv, se skříženýma nohama, se vspřímeným trupem a oddá se vážnému soustředění svého nitra, takže zrcadlí se vážnost v jeho obličeji. On potlačí náklonnost k světu, uvolní své srdce trvale od světa, ujasní své nitro, aby světu znova nepropadlo. Vymítí ze sebe nenávist, touhu škoditi a uzavře jim zcela své srdce; veden starostí o blaho všech tvorů očistí své nitro, takže zůstanou mu zloba a škodolibost cizími. Odloží lenost a malátnost a nepřipustí je k sobě, ujasněným duchem, rozvážně a vědomě učistí své nitro od lenosti a malátnosti. Překoná přehnanou úzkostlivost a neklid, takže jest vnitřně klidným a vyrovnaným a ujasní své nitro tak, že přehnaný úzkostlivost a neklid nemohou nad ním nabýti nadvlády. Od pochyb se oprostil, jest nad ně

159

povznešen, nezná kolísání úsudku o dobrém, ujasní své nitro tak, že nemůže propadnout znovu nitro jeho pochybnosti. Jakmile vnímá, že těchto pět překážek jest vymýceno, z jeho nitra vypuzeno, probudí se v něm radost a blaho; tělo jeho přijde v klid, v klidu tom pociťuje štěstí a v bestarostnosti dospěje jeho duch k soustředění.Když se byl odpoutal od požitku smyslů, ode všech zavržitelných duchovních činností, dosáhne prvého stupně vhroužení, spojeného s energickým rozjímáním a uvažováním, plného štěstí a radosti nad odpoutáním a setrvává pevně v něm; nechá prostoupiti svoje tělo, zaplaví je a naplní zcela a ze všech stran radostí a štěstím nad odpoutáním, takže žádný kouteček jeho nezůstane radostí a štěstím nenaplněn, které z odpoutání pochází. Když na to učinil konec všemu myšlení, rozjímání a uvažovaní, tu dosáhne bhikkhu druhého stupně ponoření, který prost jest myšlení a uvažování, však pln štěstí a radosti z míru nitra, povznešení a shromáždění soustředěného ducha a setrvává pevně v něm. Dá prostoupiti toto své tělo, zaleje ho a naplní zcela ze všech stran radostí a štěstím, které ze soustředění vzrůstají, takže žádný kouteček jeho nezůstane radostí a štěstím neprostoupen. Když se na to očistil od štěstí a radosti a v bezzájmovosti setrvává, dosáhne bhikkhu rozvážliv a uvědoměn v tělesném pocitu blaha, třetího stupně pohroužení a setrvává pevně v něm. Dá prostoupiti toto své tělo, zaplaví ho a naplní zcela a ze všech stran tímto blahem, které jest mimo radost jeho, takže žádný kouteček nezůstane tímto blahem neprostoupen. Na to dosáhne bhikkhu čtvrtého stupně vhroužení, v němž po osvobození se od štěstí a strasti, po zaniknutí dřívějšího pocitu štěstí a strasti, zavládne bezšťastnost a bezstrastnou, kde očištěn jest bezzájmovostí a rozvážností a setrvává pevně v něm. Spočívá zde, pronikaje tělesné svoje tělo očistou ujasněného ducha, takže ani nejmenší kouteček nezůstane očistou neproniknut.“ – Ovšem že jest toto blaho zcela jiného druhu, než-li blaho smyslů. Jest to blaho odříkání, samoty, uklidnění, probuzení, které neprovází žádné strasti. Kdo blaha toho jednou okusil, ten nalezl blaženost mimo smyslové požitky a jejich špatnosti; pro toho jest blaho smyslové blahem blátivým, nízkým, jehož se lehce odříká, kol něhož více netančí, jež mu jest jakožto ubohé pitvoření odporným. Přes to není toto dokonalé blaho ještě vším: „Jsou, Udayi, ještě jiné stavy lepší a výbornější, pro jejichž dosažení vedou bhikkhu u mne dokonalý život.“ – Nad tímto viditelným blahem totiž stojí blažený klid, který se dostaví, když nechá snaživý bhikkhu celý tělesný svět hluboko za se-

160

bou a vstoupí do onoho vznešeného stavu, kde zbývá pro jeho duchovní oko pouze oblast „neomezeného prostoru“, pak „bezmeznosti vědomí“, která ústí do názorného poznání „nesmírné prázdnoty“, vůči které vidí se bhikkhu ještě jedině postaven. Na těchto samotářských výšinách ovládne ho nevýslovný klid, až se zničením jakéhokoliv vnímání a pociťování stane se klidem samým. Kdo seznal jednou tento stav sám na sobě, ten jest pro další zápolení světa naprosto ztracen, i když znovu se k světu probudí a vrátí. Jeho duch kloní se nadále k samotě. Jediná touha, které jest schopen, spočívá v tom, aby stal se tento stav absolutného klidu věčným, aby bylo uskutečněno nibbana, které značí pro něho nejvyšší slast a blaženost. Neboť nibbana jest věčným klidem, věčnou tišinou, velkým mírem, v jehož oblast vstupuje vykoupený bhikkhu již za života a který uskutečňuje plně svojí smrtí. Z toho jest také jasně viděti, že protějškem k životu není smrt, která k životu právě tak patří jako zrození; smrtí rozumíme pouze onen okamžik v našem velikém světa prožívání, v němž opouštíme dosavadní tělesný organismus, abychom ulpěli na novém zárodku k novému životu. Protějškem k životu jest klid, klid od bezodpočinkového pohybu pěti skupin lpění. Jen to jedno! My, již v druhý břeh hled pozvedáme, za cíl vrchol zasněžený máme, pryč od objetí světa víru, prahnem po jednom: věčném míru! Konečně budiž ještě zdůrazněno, že o významu slova „Nibbana“ nepřipouští zexty žádné pochybnosti. Na různých místech prohlašuje se nibbana výslovně jako oproštění se od rozkoše, nenávisti a bludu, což jest stav, ve které již nemůže vyvolati u člověka vnější svět žádných hnutí chtivých. Podobný stav jest možný pouze tam, kde jednotlivci se objasnila poučením a vážným rozjímáním pravá podstata života. Chtění přestane, nikoliv snad na základě rozhodnutí, neboť podobné ne-chtění bylo by opět jenom formou chtění, nýbrž poněvadž při správném názoru o bytí vlastním i cizím bylo zcela znehodnoceno, což nedopustí nového tření o vnější svět a tím vytryskování nových hnutí chtění vůbec. Nibbana jest: prost býti chtění, žádosti a sobectví každého druhu. Tím končí článek o „nibbana“, ačkoliv bylo by možno ještě mnoho psáti. Nibbana jest však oblast, o níž čím méně se mluví, tím lépe, neboť jakékoliv hloubání zde jest zbytečným a svádí k škodlivé, ba zhoubné

161

spekulaci.O nibbana musí každá jednotlivec sám přemýšleti a vlastním rozjímáním přijíti k správnému pochopení toho stavu, jestliže se od úvah v tomto ohledu nemůže oprostiti. Kdo zřídlo odkryl všeho bytí, proč chtěl by celý vesmír míti? Kdo vykoupení cit má v sobě, svod nezná v nebeské ni robě. Kdo proudu pravdy blízek vzkvétá, snem bludným jest mu život světa.

162

IV. spásná pravda Buddhova o stezce vedoucí k zničení strasti

163

Všeobecná úvaha o osmidílné správné stezce Že lidé, pokud jich samých se týče, skoro vesměs zcela bezstarostně žijí a ponejvíce ani na mysl jim nepřijde, aby o sobě ve svém nitru trochu přemýšleli, pochází z nevědomosti o tom, co jsou a v jaké situaci se nacházejí. přemýšlejí-li o sobě, namlouvají si jedni, že z absolutního Nic v tomto světě se vynořili a se smrtí do toho nic opět beze stopy se vrátí; druzí si představují sami sebe jako produkt Stvořitele, který si je povolá po smrti k sobě. A jest tudíž, jak pro věřící tak pro nevěřící na tomto světě, nejvyšší oprostí zaříditi si život co možná nejpohodlněji a nejpříjemněji; pro jedny, poněvadž by bylo bláhovostí nevyužití prchavé existence podle možnosti, pro druhé, poněvadž jest život vezdejší darem božím, jehož s díkem neprožívati by bylo černým nevděkem. Kdyby však tito lidé byli schopni prohlédnouti skutečnou svoji situaci a s náležitou srozumitelností seznali, že bloudí od bezpočátečných časů bez cíle a plánu vesmírem se všemi jeho pekly a propastmi, že má toto putování pokračovati následkem neustálého sebeklamu pro celou nekonečnou budoucnost i kdyby dále poznali možnost uniknutí tomuto strastiplnému koloběhu navždy, chopili by se zajisté podávané jim ruky, právě tak, jako se chápe do vody spadlý člověk pomocné ruky, která mu dopomoci má na pevný břeh. Touto nabízenou záchranou jest Buddhova stezka vedoucí k zničení strasti života. Ta jest tím nejvyšším, nejdokonalejším a nejsvětějším, co kdy bylo na světě hlásáno a korunou čtyř pravd Buddhových. Tři prvé zásady Buddhovy byly bez této zásady čtvrté, přes všechnu vznešenost, darem danajským nejhoršího druhu. Z nich vysvítá hrůza naší situace a to by nás tím nešťastnějším činilo, kdyby nebylo čtvrté pravdy Buddhovy, která jest závěrem a vrcholem obrovité stavby učení Buddhova a jasně vyznačuje cestu z této situace. Následovníci Buddhovi odvedli správně oceniti rozhodující význam čtvrté zásady svého mistra a nazývali proto Buddhu: „neobjevené cesty objevitelem, nestvořené cesty stvořitelem, nevysvětlené cesty vysvětlitelem, znalcem cesty“. – Stezka sočívá v dosažení těchto vlastností: a) úsudek – paňňa 1. správné nazírání, poznání, samma-ditthi, správný názor o velkém zákonu příčiny a následku. 2. správné rozhodování se, samma-sankappa, pro dosažení oproš-

164

tění od krutosti, zloby a smyslnosti. b) morálka – sila 3. správná mluva, samma-vača, pravdivá a dobrotivá, která žádného rozkolu nepřináší. 4. správné jednání, samma-kammanta, které se zabíjením, krádeží, chlípností a opilostí nic nemá splečného. 5. správné povolání a způsob života, samma-adživa, které prosto jest skvrny zabíjení, otroctví, obchodu zbraněmi, jedy a lihovinami. c) soustředění – samadhi 6. správné snažení, samma-vayama, po překonání nevědomosti, vášní a chtíčů. 7. správné rozjímání, smýšlení, samma-sati, rozborné promýšlení těla, pocitů, životní žízně a ostatních duchovních zjevů. 8. správné soustředění, pohroužení, samma-samadhi, duchovní osvícení a uskutečnění úplné volnosti od zrození a smrti. Podstata této cesty jest celkem již dána prvými třemi zásadami: třeba potlačiti jakoukoliv touhu, žízeň, chtíč po tomto světě, jakožto vlastní a hluboké zřídlo vší strasti. Jelikož však žízeň ta koření v zaslepené neznalosti a nevědomosti o správném stavu věcí, může býti zničena teprve po nabytí správné vědomosti, znalosti. proto musí Buddhova stezka k tomu cíli, aby v nás vyhlazena byla veškerá žízeň po světě správným poznáním. Vzhledem k druhu nevědomosti, z níž žízeň k životu pramení, může býti správné poznání dvojí: třeba si ujasniti, že jest osobnost se všemi součástkami a tím i celý svět pro nás bez jakékoliv podstaty a že jsou součástky osobnosti, jako vše na světě, pro nás strastiplným majetkem. Když jsme nabyli v obou těchto směrech skutečného poznání, nemůžeme míti více pražádné žízně, pražádné touhy a žádostivosti po osobnosti a světě. Ovšem musí poznání to býti skutečným a nikoliv snad pouze abstraktním, což třeba zvláště zdůrazniti. Že pouhé abstraktní poznání nestačí, můžeme sami na sobě každodenně pozorovati, když poznáváme sice škodlivost nějaké vášně všeobecně, t. j. abstraktně a přes to se vzchopiti nedovedeme k jejímu potírání. Pouhé abstraktní poznání nemotivuje tudíž, pročež jest morálně zcela bezcenným. Určovací důvod našemu jednání může dáti pouze názorné poznání, při němž předstoupí předmět naší snahy se svými následky názorně před naše

165

tělesné a duchovní oko. Názorným poznáním nabudeme přesvědčení, že mají všechny předměty žízně na konec vždy strast pro nás v zápětí. S postupným mohutněním toho přesvědčení slábne chtíč, žízeň po smyslových požitcích a když se stalo úplným a všezahrnujícím, jest také veškerá žízeň zničena. A proto jest správné nazírání také nejprvnějším článkem Buddhovy steuky. Buddha jmenuje nazírání to: samma-ditthi, správný názor; jest totiž třeba získati správný názor o věcech, nesmíme je bráti tak, jak se povrchnímu pohledu představují, nýbrž nutno je až na dno prohlédnouti, jak skutečně jsou, totiž pomíjejícny a strast přinášející. V anguttara-nikayo jest označen správný názor základem jednání: z nesprávného názoru plyne nesprávné jednání, ze správného názoru jednání správné; právě tak jako spracuje jedno zrno všechnu nassátou šťávu země v hořkost, jiné zrno v sladkost. Dále jest zjevno, že správný názor může býti dosažen pouze trvajícím a hlubokým uvažováním: „Dvou podmínek třeba, bratři, pro správné poznání: hlasu druhého a hlubokého přemýšlení“; hlas druhého značí dané poučení. Avšak ani pouhé hluboké přemítání nevede beze všeho k cíli. Zaslepený světský člověk může jakkoliv trvale pozorovati věci, které mu radost připravují, zvláště elementy jeho osobnosti, on přijde vždy k závěru:nemohu v nich nic hrozného nalézti. Duch lidský musí býti uveden v docela zvláštní rozpoložení, má-li splniti Buddhou danou úlohu. Buddha jmenuje toto duchovní rozpoložení: samadhi, sebrání, soustředění, pojem definovaný v 43. řeči stř. sbíky jako: „jednota ducha“. Abychom porozuměli, co jest tím míněno, třeba nejprve poznati, proč běžný způsob uvažování, byť i hluboký, nemůže vésti k žádoucímu cíli. Obyčejnému člověku zdá se býti samozřejmo, že jeho šestismyslové tělo má sloužiti výlučně ukojení žízně po světě postav, zvuků, pachů, šťav, hmatových předmětů a představ a to v bludu, že se uplatňuje v této žízni jeho vlastní bytost. A tak užívá svých smyslových orgánů také specielně v jejich vlastnosti jako orgánu poznávacího výlučně k tomu, aby ukojil onu žízeň, t. j. nalezl jí odpovídající předměty a prostředky k jejich dosažení a vyhnul se všemu, co žízni té jest nevítaným. Jedině tomuto účelu slouží obvykle především také ústřední schopnost poznávací, intelekt, jehož jest užíváno pouze k tomu, aby co nejlépe uspokojeny byly pudy, ať jsou nízkého či ušlechtilejšího druhu. Vše, co pozorujeme pouze s tohoto hlediska; intelekt jest pouze sluhou pudové vůle. Ovšem i s tohoto stanoviska mohli bychom se rozhodnouti k upuštění od něčeho, co sice naší žízni odpovídá, avšak spojeno jest převážně v důsledku se strastí, avšak to vždy jenom proto, jelikož podobné uspokojení žízně nebylo by nejlepším. Právě proto volíme jenom takové předměty k upo-

166

kojení žízně, které zaručují uspokojení v nejvyšší míře, které nám tudíž způsobují nejvyšší požitek s přídavkem pokud možno nejméně strasti. Jelikož stojí takto všechny činnost poznávací u průměrného člověka ve výlučné službě žízně, jejíž oprávnění pro něho jest samozřejmým, proto on nikdy nepochopí větu, že nutno od všech věcí upustiti, jelikož všechny jsou pomíjejícny a na konec vždy se strastí spojeny. Od všeho upustiti bylo by pro něho stejným s upuštěním od každého uspokojení chtění vůbec, což znamenalo by pro něho: býti v celé bytosti nepřetržitě zcela neuspokojeným, tudíž po celou jeho existenci stále a ve všech směrech hladovým a žíznivým. to jest však pro něho požadavkem nemožným, který nepřichází pod žádnou podmínkou pro něho v úvahu. Nechť jsou předměty jeho žízně jakkoliv pomíjejícny a nechť vyplynou z jejich uchopení pro něho vždy znovu nové strasti, přinášejí mu přece tu a tam aspoň přechodné uspokojení jeho žízně. Ještě méně pochopí obyčejný člověk požadavek, aby vzdal se své vlastní osobnosti, svého šesti smysly opatřeného těla; značilo by to pro něho sama sebe se vzdáti, což seznává nemožným. Pro něho zůstává učení Buddhovo knihou se sedmi pečetěmi. Jak pozorujeme, záleží chyba podobného světového názoru v tom, že člověk se ztotožňuje ve své bytosti se svým chtíčem po světě. Proto stojí jeho poznávací činnost vždy pod vlivem chtíče a nemůže se uplatniti čistě a neodvisle od pudů, v nichž chtíč se vyjadřuje. Proto jedině správným jest vyprostiti své poznávání ze služeb pudům, chtíčům, žízni, abychom zamezili zaujetí předměty, zvuky, pachy atd. a tím jeho zkalení a postavili se ve svém poznávání vůči smyslovým vlivům zcela objektivně. Jak jest to možno, uvidíme z následujícího: každé poznání neseno jest chtěním, t. j. smyslovou činností; každé chtění jest vůbec především jenom chtěním poznati a pak teprve chtěním míti. Nejprve chceme viděti, čichati, chutnati, hmatati, mysliti, t. j. okem, uchem, nosem, jazykem, orgánem hmatovým a myšlenkovým poznati, co vyhovuje našim pudům, naší žízni. Teprve potom hledíme si poznané přivlastniti tím, že opětně pomocí činnosti poznávací hledáme prostředky k dosažení. Tak jest tudíž nejen poznání jakožto vědomí mediem, pomocí něhož jsme vůbec teprve se světem ve spojení, nýbrž světlem na cestě světem, do jehož svitu svět řídíme, svět sobě služebným činíme. „Kým jest, pane, svět řízen, k čemu jest svět připoután, čí moci jest svět podroben?“ – „Poznáním, bratře, jest svět řízen, k poznání jest svět připoután, moci poznání jest svět podroben.“ – Této moci poznání jest podroben svět v to směru, že vystoupí v jeho světle a jeho pomocí v nás vůle vypátrati příčiny strasti života a pak upraviti odstraněním těchto příčin svět podle svého chtě-

167

ní. Avšak vůle zůstává obecně zcela neuspokojenou vzhledem k strasti smrti přírodními zákony podmíněné, načež se konečně dostaví poznání, že problém strasti není rozluštitelným cestou obvykle užívanou. Z tohoto poznání vzroste konečně zcela nové chtění, - jak vidíme, jest každé chtění ovocem a následkem předcházejícího správného neb nesprávného poznání, - hledati nejhlubší a poslední příčinu vší strasti nikterak více mimo sebe, nýbrž v sobě samých, t. j. zjistiti, zde není založena tato příčina v našem chtění dosavadním. Tato touha po poznání, které v brzku ovládne celý poznávací přístroj, jest tudíž zcela obzvláštním. Není jako dosavadní poznávací chtění činnou ve službě žízně, aby žízeň uspokojila, nýbrž vystoupí proti žízni v úloze analysovati ji v jejím nespočetném vyjadřování žádostivosti a nechuti, hnutí radostných a bolestných, tak, jak nepřetržitě hýbají naším nitrem, a prohlédnouti ji v její příčinnosti. Chtění toto není také již v žádném bezprostředním vztahu k věcem a předmětům, jelikož jeho objektem jest právě žízeň po nich, takže se chová vůči nim zcela bez zájmu a objektivně. A právě proto jest tímto způsobem se uplatňující poznání zcela čistým a nezkaleným starostí o uspokojení našich pudů. Problém pak nespočívá v tom, jak uspokojíme v žízni naši osobnost, nýbrž v tom, zda lze dosáhnouti cíle osvobozením se od této žízně. Pouze s tohoto hlediska díváme se nadále na ony věci; nepatříme na ně více ztotožňujíce se s naší žízní po světě tak, zda ony jsou vhodnými objekty pro žízeň nás ovládající, nýbrž, zda snad spíše slova Buddhova je vystihují: „žádná věc není náklonnosti hodna“ a tím každá žádostivost, každá žízeň po věcech sama o sobě již bláhovou. Výsledek této činnosti poznávací nemůže býti na dlouho pochybným: vše na tomto světě a z tohoto světa, včetně součástek naší osobnosti, jest podrobeno stálé změně, kterou pociťujeme a prožíváme připoutáni k tomuto světu nepřetržitě ve formě zrození, stáří, nemoci, smrti, starosti, bolu, hoře, když však od všeho upustíme, od světa a tím i od sebe samých, dosáhneme nejvyššího klidu. Vůči takovému poznání nemůže nadále potrvati žádná žízeň po světě, v něm uskuteční se celá pravda slov Buddhových: „moci poznání jest svět podroben“. – Podle toho jest samadhi, jednota ducha, hnutími našich pudů aneb naší žízně zcela neovlivněné a tím zcela čisté, soustředěné poznání, myšlení. Jinak označujeme soustředěné poznání, z něhož všechna hnutí chtivosti jsou vyloučena, jako geniální způsob úvahy, nazírání; a aby se sjednotil s pravým soustředěním v popsaném smyslu, musí jej býti použito k vzpomenutému účelu, t. j. k poznání o zavržitelnosti každého chtíče, žízně, jinak jest falešným soustředěním, kterým jest každý geni-

168

ální způsob úvahy, jenž, ač sám bez chtíče, přece jest nepřímo v jeho službách, jelikož některý z problémů sloužících uspokojení chtíče má za předmět. Ve smyslu Buddhově pěstují tudíž falešnou koncentraci všichni oni geniální lidé, pro něž stav čistého poznání pouze k tomu slouží, aby luštěny byly úlohy nějakého druhu uvnitř světa. Správná koncentrace spočívá v odpoutání poznání, vědomí, ducha, myšlení, což vše jsou synonymní výrazy, od služby chtíči, žízni. Co značí duch-čittam, myšlení-mano, poznání-vědomí-viňňanam, vidíme podle digha-nikayo: Slovo „duch“ jest pouhé sběrné jméno pro tak zvané duchovní funkce šesti smyslových orgánů, které vybavují element poznání a tak utvářejí pociťování a vnímání, pročež se také ve výrazu „čittam“ rozumí celek těchto t. zv. duchovních funkcí, po případě činnosti schopných šesti smyslů. Pociťování a vnímání jsou duchovní funkce, jsou na ducha-čittam připoutány. Jelikož však může býti vybaven element poznání-viňňanam vůbec pouze následkem činností smyslových, v pojmu duch-čittam zahrnutých, anebo jimi vyjádřeného poznávacího chtění, proto slouží slovo „duch-čittam“ též k označení elementu poznání samého; a na opak pojmu „poznání“ neužívá se pouze k označení elementu poznání-vědomí, nýbrž také k označení činností smyslových, které směřují k jeho vybavení, tudíž činnosti ducha. Jelikož dále veškerá činnost duchovní a poznávací se soustřeďuje v myšlení, aneb v činnosti šestého smyslu, proto spolurozumí se výrazy „poznání-vědomí-viňňanam“ a „duch-čittam“, vždy a především „myšlení-namo“; by výrazů „poznání, duch a myšlení“ se používá pravidelně přímo synonymně, protože veškerá činnost poznávací a duchovní kulminuje v myšlení jakožto v jejím ohnisku. Dosažení pravého soustředění uzavírá v sobě vždy osvobození činnosti poznávací a tím elementu poznání samého; neboť otročina šestinásobné činnosti poznávací spočívá právě v tom, že ona stále činnou býti musí ve službách našich pudů, aneb naší žizně po světě. Proto jest samozřejmou konsekvencí, nazývá-li Buddha vyšší stupně „četosamadhi“, „koncentrace ducha“, též „osvobozením ducha, vykoupením ducha“. Jakmile se stala tato neodvislost naší činnosti poznávací od služeb našim pudům skutečností, stali jsme se sami svobodnými, vykoupenými, neboť jsme spojeni pouze prostřednictvím elementu poznání, vědomím se světem, na svět připoutáni. Jak z dosavadního patrno, není „samma-samadhi“ ničím, než čistým nezkaleným poznáním bez chtíče, jehož předmětem jest specielně nevhodnost a zhoubnost žízně a jejích objektů. Abychom skutečně tuto zhoubnost poznali, potřebujeme přesné směrnice pro činnost poznání. Když předloží laikovi odborník složitý a droboučký mechanismus k pro-

169

hlédnutí a ocenění, musí si laik vypomoci zvětšovacím sklem, když pouhé oko jeho nestačí; a tomu v našem případu odpovídá právě soustředění ducha, myšlení. Dále musí odborník laika upozorniti na všechny části mechanismu a způsob jejich zasahování do sebe. Podobně jest pro úspěch soustředěné činnosti poznávací důležito, aby jí předložen byl materiál průhledným způsobem a v pravém osvětlení. Na to jest pamatováno ve zvláštním článku stezky, který se nazývá „samma-sati“, „správné rozjímání“. Jeho předmětem jsou přirozeně tři prvé pravdivé zásady Buddhovy, k jichž prohlédnutí má právě vésti „správné soustředění“. Při tom naskytne se snadno otázka, jak jest možno vyšplhati se na výši čistého poznání, a odtud zcela odcizeným pohledem vytrvale a soustředěně pohlížeti na naše zdánlivé „Já“, až seznáme je názorně jako takové. oprávněnost otázky té oceniti může v celé její váze pouze ten, kdo již jedenkráte zkusil po několik minut sám sebe nerušeně pozorovati. Vždy a vždy znovu zaujato jest vědomí bez oddechu v nás vystupujícími hnutími chtění a bez ustání jinam odváděno naší hlavou táhnoucími myšlenkami, v ichž se stále a stále ztrácíme. Jak má býti umožněno ono klidné, ničím nerušené a k tomu ještě intensivní pozorování, uvažování, rozjímání, jejž správná koncentrace rozhodně vyžaduje? Buddha odpovídá na tuto otázku návodem: Pozvolným, postupným pokrokem; co nemůže se podařiti najednou, toho možno docíliti postupně; právě tak jako dosaženo bývá vrcholku vysoké hory s krásným rozhledem a vyhlídkou pouze postupným a pozvolným vzestupem. „Právě tak, bhikkhu, jako velké moře pozvolna se prohlubuje, pozvolna propadá do hloubky, a nezná žádného náhlého spádu, právě tak, bhikkhu, jest v tomto učení, v této disciplině postup pozvolný, jest osvědčování pozvolné, jest stezka pozvolnou a není žádného náhlého proniknutí k plnému poznání.“ – Blíže ukazuje se tento postup jako methodicky prováděný cvik správné koncentrace. Cvik umožňuje podle Buddhy vše; jest přímo všemocným. Cvik může obzvláště osvoboditi naše poznání opět ze zajetí chtivých hnutí, což jest konečně zcela přirozeno. Bylť to pouze zvyk, který svázal poznání v pouta těchto hnutí, takže jsme svým poznáním na nich ulpěli bez odhalení jejich zkázyplných následků a setrvali v tomto lpění tak dlouho, až nabyly oné moci, síly a mohutnosti, že staly se rysy charakteru. Cvik jest jaksi obrácený zvyk, jest odvykací činnosti poznávací otročení těmto hnutím; tímto oproštěním stává se však naše poznávací činnost schopnou, nerušeně a vždy výlučněji věnovati se zkoumání celé osobnosti. poznávací činnost stálým cvikem sílí a tím vybavuje vždy silnější a čistší poznání v naznačeném směru. Celá spásná stezka Buddhova jest tudíž nepřestávající, methodicky pokračující cvik soustře-

170

děného myšlení, aby docíleno bylo správného nazírání a tím dosaženo zatím přechodného a konečně trvalého osvobození od služby navyklým chtivým hnutím. Cvičícího se člověka v koncentraci charakterizuje moudrý Nagaseno jakožto putujícího po spásné stezce. Buddha označuje methodicky prováděný cvik, totiž koncentraci, přímo jako formální obsah svého učení: „Chci ti, Bhaddali, dáti srovnání mezi mladým koněm a učením o správné stezce! Slyš, a pozor dávej na moji řeč! Když zručný krotitel koní dá prováděti krásnému, ušlechtilému, ale divokému oři při krocení nejprve udidlem na chrupu jeho různá cvičení, tu mezi tím, co kůň ten tato různá cvičení na chrupu provádí, ukazuje všeliké nepatřičnosti, neposednost, neskrocenost, jelikož nikdy před tím podobných cvičení nekonal; kůň ten však poddá se opakovaným cvikem, postupným cvikem. Když pak, Bhaddali, krásný ušlechtilý kůň ten opakovaným cvikem, postupným cvikem tomuto cvičení se poddal, tu opatří ho krotitel postrojí a dá mu prováděti další cvičení: a když kůň postrojím opatřen další cvičení vykonává, ukazuje různé nepřístojnosti, neposednost, neskrocenost, jelikož nikdy před tím podobných cvičení nekonal; kůň ten však poddá se opakovaným cvičením, postupným cvičením. Když pak, Bhaddali, krásný ušlechtilý kůň ten opakovaným cvikem, postupným cvikem tomuto cvičení se poddal, tu dá mu krotitel další cvičení prváděti, v kroku jíti, v klusu běžeti, závoditi a skákati, naučí ho královskému chodu a královskému držení, učiní ho nejrychlejším a nejspolehlivějším koněm; a mezitím co tato cvičení koná, ukazuje kůň ten různé nepřístojnosti, neposednost, neskrocenost, jelikož nikdy před tím podobných cvičení nekonal; kůň ten však se poddá opakovaným cvičením, postupným cvičením. Když pak, Bhaddali, krásný, ušlechtilý kůň ten opakovaným cvikem, postupným cvikem těmto cvičením se poddal, dá mu krotitel ještě poslední vykartáčování, vyhřebelcování.“ – A právě tak ukazuje Buddha, jak možno se oprostiti methodickým cvikem koncentrace od všech vášní; že Buddha míní cvik soustředění, vychází na jevo nejen z celé výstavby stezky, nýbrž jest i přímo vyjádřeno v 125. řeči stř. sb. a také potvrzeno různými místy textů: „Více a více, bhikkhu, nechť mnich se cvičí, aby mu při cviku se poznání nerozptýlilo, nerozervalo a na základě odvrácení se neochvějným stalo.“ – „Nic neznám, bratři, co bez cviku by křehčím bylo nežli duch, co by cvikem ohebnějším bylo nežli duch, co by bez cviku k tek velké zkáze vedlo jako duch, co by cvikem k tak velkému požehnání vedlo jako duch.“ – Ve stezce samé jest tento methodický cvik správné koncentrace

171

ducha aneb od našich náklonností neodvislého myšlení vyjádřen jako „správné snažení“, snaha, námaha, „sammavayamo“. Pěstování správné koncentrace má dva hlavní stupně; především odpoutání od hnutí v nás obývající žízně tak, že nejprv postupně odvykáme tělu a jeho přáním; když pak může poznání ve formě čistého myšlení nerušeně a trvale zkoumati celé konání naší osobnosti, nastává jako druhý stupeň právě toto zkoumání a prohlédnutí její a tím i radikální zničení žízně vůbec, takže nemůže více klíčiti, více se rozvinovati. Tento druhý díl tvoří koncentraci v užším smyslu, k níž tvoří prvý díl nutnou předpodmínku t. zv. přípravného soustředění. Žízeň po světě uplatňuje se trojím způsobem: ve formě všech oněch vnitřních hnutí, jichž výslednicí jsou naše rozhodnutí, v tom, co mluvíme, a konečně v tom, jak jednáme, konáme, činíme, krátce ve formě našich myšlenek, slov a činů. V těchto třech směrech musí býti tudíž také přípravná koncentrace stále nepřetržitě pěstována, to jest, ona musí míti za cíl „správné rozhodování“,“ samma-sankappo“, „správnou mluvu“, „samma-vača“, a „správné jedníní“, „samma-kammanto“, což jest možno pouze za předpokladu „správného životního povolání“, „samma-adživo“. „Správnou mluvou“ rozumí se: stříci se lži, pomlouvání, osočování, drsných prudkých slov, žvastání, žvanění; „správným konáním“: stříci se hubení živoucího, braní nedaného, necudnosti; „správným rozhodováním“: myslí se smýšlení mířící k uskutečnění vzpomenutého jednání, přemýšleti o odříkání, nechovati záští a zlosti; „správným životním povoláním“: takové zaměstnání, které umožňuje život podle těchto zásad. Spásnou stezku Buddhovu musíme chápati tak, že se její články neřadí snad k sobě jako perly na šňůře, nýbrž že se uzavírají k organické jednotce; správná stezka záleží ve stálém snažení se o stálou koncentraci ducha, za účelem neutuchajícího objektivního pozorování všech našich myšlenek, slov a konání, jakož i naší celé životosprávy vůbec na základě směrnic daných Buddhou ve správném rozjímání, za účelem získání i správného názorného poznání v konečné formě spásné moudrosti: „Spásnou a správnou koncentraci, bhikkhu, chci vám ukázati s celým jejím doprovodem, s celou družinou. Jest to: správné nazírání, správné rozhodování, správná mluva, správné jednání, správný způsob života, správné snažení, správné rozjímání; těmito sedmi členy doprovázenou „jednotnost ducha“, bhikkhu, tu nazýváme spásnou správnou koncentrací s celou její družinou, s celým jejím doprovodem.“ – Ačkoliv jest správné názorné poznání cílem všeho morálního snažení, přece musí tomuto snažení předcházeti, neboť pouze správné poznání motivuje a umožňuje také snahu po správné koncentraci a po

172

jejím stále větším prohloubení, jak v 117. řeči stř. sbírky podrobněji uvedeno.Věc má se podobně, jako když někdo cestuje podle cestovního plánu, podle mapy po silnici k vzdálenému cíli. Nejprve vidí pouze silnici před sebou a vydá se po ní za vytčeným cílem věda, že cesta jest správnou. Čím však dále putuj, tím více vynořují se před ním jednotlivé vesnice, jimiž musí podle cestovního plánu projíti, a kteréž svědčí stále se stoupající jistotou o správnosti cesty, až konečně vynoří se na obzoru sám cíl. – Nebylo by v duchu Buddhy, kdybychom si nepředvedli také názorně tuto organickou jednotku osmi článků stezky, jak se prakticky představuje. V 61. řeči stř. sb. ukazuje Buddha svému synovi Rahulovi praktickou tvářnost stezky takto: „Co myslíš, Rahulo, k čemu slouží zrcadlo?“ „Abych se mohl pozorovati, pane!“ „A právě tak má se každý pozorovati a znovu pozorovati, prve než čin spáše, pozorovati a znovu pozorovati, prve než slovo vysloví, pozorovati a znovu pozorovati, prve než myšlenku pojme.“ – Jest jasno, že všechny články stezky se setkávají ve „správné koncentraci“, t. j. právě v nepřestávajícím názorném poznání všech v nás vystupujícíh hnutí chtění, jakožto ve svém ohnisku; každá dobrá, t. j. odříkavá, nesobecká myšlenka, každé dobré, t. j. ze sebeovládání vycházející slovo, každý dobrý, t. j. nesobecký skutek, předpokládá soustředění, neboť jsou podmíněny správným názorným poznáním; poněvadž koncentrace ducha jest nezbytnou podmínkou pro všechno dobré, i pro nepatrnou drobnou myšlenku, musí býti soustředění stálým, t. j. učiněno býti ve formě stálé rozvážlivosti vždy více a více ovládajícím faktorem celého života, aby skutečně morální pokrok byl možným. Jako jest pravdou, že jest možným potlačení hnutí našich vášní pouze názorným poznáním jejich zkázy, tak jest jasno, že musí toto názorné poznání býti přítomno. Každý z nás měl zajisté již v životě okamžiky, v nichž se mu zjevila zkázonosnost nějaké vášně s hroznou srozumitelností, takže nemohl pochopiti, jak se mohl vášni té vůbec oddati. A přece upadneme přese všechno správné názorné poznání v starou chybu zpět. Důvod záleží v tom, že ono poznání vždy opět rychle zajde, nejvýše podržíme z něho v paměti odstín, který jest však příliš slabý, aby vykonával dostatečný vliv, má-li názorné poznání býti působivým, pak musí býi podle toho přítomno v každý okamžik, při všem, co myslíme, mluvíme a konáme. To předpokládá opět, aby bylo rozjímavé pozorování resultující z koncentrace ducha jako stálý kontrolní orgán vždy na svém místě a chovalo se vůči všem se vynořujícím hnutím chtivým reservovaně s přísným zkoumáním, jako hlídač brány, který vstupujícímu cizinci teprve

173

pak vstup povolí, když ho poznal jako nepodezřelého člověka bez zlých úmyslů. Jedině tímto způsobem jest možným učištění našeho charakteru. Žízeň po světě vždy znovu pramení z bezmyšlenkovitého provádění našich smyslových činností, při čemž bez zkoumání příjemné zjevy sledujeme a od nepříjemných se odvracíme. Žízeň ta může býti pouze tím zničena, že prohlédneme při každé smyslové činnosti dotyčný objekt soustředěným myšlením jako pomíjejícný, odporný a zkázonosný, krátce jednáme vědomě. Buddhou ukázaná spásná stezka jest cestou poznání zkázonosnosti žízně po světě; stezka ta jest návodem k stálému správnému a podle možnosti bystrému myšlení, při němž zvláště podrobujeme celý svět se svojí osobností zkoušce tří význačných znaků: aničča, dukkha, anatta. Pouze tato cesta vede k cíli; cesty jiné, jako ku př. cesta náboženských obřadů a zvyklostí, aneb cesta sebetrýznění, umrtvování, jsou scestím: „Neuznávám vedení spásného života, bhikkhu, u nositele kutny, poněvadž kutnu nosí, u naháče, poněvadž neobléknut chodí, u špínou pokrytého mnicha, poněvadž špínou pokryt, u vodou skropeného, poněvadž vodou pokropen, u mnicha v lese, poněvadž v lese bydlí, u postícího se, poněvadž se postí, u znalce průpovědí, jelikož má průpovědi v moci. Kdyby nošením kutny, nahotou, špínou, pokropením, trávením v lese, postěním, znalostí průpovědí zmizeti mohly u žádostivého žádostivost, u nenávidějícího nenávist, u zlostného zlost, u nepřítele nepřátelství, tu zajisté by příbuzní z krve a přátelé již novorozeněti kutnu přinesli, nařídili nahotu, špínou zamazání, vodou pokropení, v lese zdržování, postění, znalost průpovědí. Avšak jelikož já zde vidím, bhikkhu, mnohého nositele kutny, mnohého neoblečeného, špínou pomazaného, vodou postříkaného, mnicha lesního, postícího se, pořekadel znalého, an jest žádostivý, nenávistný, zlostný, nepřátelský, proto neuznávám u žádného z nich vedení spásného života.“ – Kdo však po Buddhově stezce kráčí, putuje po stezce správné, neboť v její stopě stane se vidoucím a vědoucím. Kde však vědění jest, tam není místa pro zhoubné vášně, jimž jen nevědomý bloud holduje.Proto také nezná Buddhova mravouka dobrých a zlých lidí v našem smyslu, nýbrž pouze moudré a bláhové. Nezná žádného opovržení zlými, nýbrž pouze nekonečný soucit, neboť mají právě tak jako my touhu, přání, úmysl, „aby nežádané, netoužené, neradostné se zmenšovalo a žádané, toužené, radostné se množilo“, jimž však pravý opak toho se děje a proč? Jelikož tak díti se musí těm, kteří jsou nevědomi! Shrneme-li vše předeslané v celek, shledáme podstatu a smysl jednotlivých členů stezky takto:

174

1. správné nazírání, poznání. „Co jest, bhikkhu, správné nazírání, poznání? Když někdo rozpozná falešné názory jako falešné a správné názory jako správné, tu má tento člověk správné nazírání, správné poznání. Co jsou však falešné názory? Když někdo tvrdí: almužni dávati, býti oddaným a obětavým jest ješitnost; není žádného ovoce, žádného uzrání dobrých a zlých skutků; není nic takového jako tento život a jiný život; otec a matka jsou prázdná slova; existence čistě duchovních bytostí jest prázdný blud; není žádných duchovně se snažících dokonalých lidí na světě bez poskvrny, kteří seznali tento a jiný svět a je mohou vysvětliti. A co jest správné nazírání, poznání? Opak toho všeho, co bylo právě jako falešné názory uvedeno. A dále, bhikkhu, když někdo rozpozná zlo a jeho kořen a rozpozná dobro a jeho kořen, tu má tento člověk správný názor, správné poznání. Co jest však zlem? Zabíjeti, krásti, chlípnosti se oddávati, jsou zlem; lháti, pomlouvati, drsně mluviti, zbytečně mluviti, jsou zlem; hrabivost, zlomyslnost, omyl jsou zlem; vše, co sobeckosti slouží, jest zlem. A co jest kořenem zla? Chtivost, zášť a blud jsou kořenem zla. Dobro a jeho kořen jsou opakem toho. A dále, bhikkhu: když někdo rozpozná strast a povstání strasti, když rozpozná zničení strasti a stezku k tomu vedoucí, pak dosáhl člověk ten správného poznání. Kdo pozná pravdu jakožto pravdu, klam jakožto klam, ten dojde k pravdě a putuje správnou cestou. Ten, kdo prohlédl tento svět až do základů jeho a zří nejvyšší pravdu, ten, kdo skřížil věčně tekoucí proud bytí, prost všech pout a všechny vášně překonal, ten rozumnými lidmi nazýván jest moudrým.“ – 2. správné rozhodování se. „Co jest, bhikkhu, správné rozhodování? Rozhodnutí vzdáti se smyslových požitků; rozhodnutí upustiti od zášti proti všem tvorům; rozhodnutí zanechati ukrutnosti a působení hoře bytostem; pravý vděk a pravé štěstí jsou pouze tam, kde obývá správné rozhodování v srdci. A proto konejme dobro a bděme nad myšlenkami, abychom se nedopustili provinění; neb jaká setba, taková žeň. Kdo pln jest vášně, ten není schopen stezku rozpoznati; neb kdo rukou hladinu vodní zčeří, nespatří v ní odrážeti se svého obrazu.“ – 3. správná mluva. „Co jest, bhikkhu, správná mluva? Upuštění od lži, upuštění od osočování, upuštění od hrubé řeči, upuštění od zbytečné řeči. Kdo vědomě lže, pro toho není zla, kterého by se nemohl dopustiti; proto ani v žertu nelži! Osočování mnich zavrhnul, od osočování upustil, co zde slyšel nepovídá tam, aby lidi nerozdvojil. On slučuje rozdvojené, upevňuje spo-

175

jené, svornost jej pozvedá a těší, mluví k svornosti povzbuzující slova. Drsnou řeč zavrhuje, od drsné řeči upustil. Slova, jež prosta jsou nadávek, uchu příjemná, milá, k srdci pronikající a těšící, taková slova mluví. Zbytečnou řeč zavrhl, od zbytečné řeči upustil. V pravý čas mluví, podle skutečnosti, na smysl přemýšleje; jeho řeč úctyhodnou a odpovídá účelu.“ – 4. správné jednání. „Co jest, bhikkhu, správné jednání? Upuštění od nedovoleného si přivlastňování, upuštění od necudného života. Mnich správně jednající zavrhuje zabíjení, upustil od zabíjení; jest bez hole a bez meče, pln citu a náklonnosti vůči všem tvorům v dobrotě a slitování. Krádež zavrhuje, od nesprávného nepřivlastňování upustil; vezme jemu náležející, vyčká darovaného bez chtivosti s čistým srdcem. Necudný život zavrhuje, od nedovoleného pohlavního styku upustil; s nedospělými děvčaty pod dozorem rodičů a příbuzných, s vdanými ženami, se zajatými, služebnými a nevěstkami nemá žádných styků. Mluví-li se straší ženou, hledí k ní jako k matce své; je-li mladší, považuje ji za svou sestru.“ – 5. správný způsob a povolání životní. „Co jest, bhikkhu, správný život? Když někdo vzdá se falešného, zkázyplného, strast přinášejícího způsobu života, od něho upustí a vede nadále život správným způsobem, svoje živobytí hájí spravedlivým, mírumilovným povoláním. Co jest však falešný, zkázyplný, strast přinášející život a povolání? Porážení a obchod zvířaty, lovectví, čihařství, rybolov, život námezdného vojína, obchod lihovinami, jedy, zbraněmi, otrokářství, kuplířství, intrikánství, zrada, lichva, úplatkářství, loupež, ohrožování, opilství, hádání a konání magických kouzel. Matku a otce ctíti, ženu a dítky ochraňovati a mírumilovnému povolání se věnovati, jest požehnáním.“ – 6. správné snažení. „Bojovníci, bojovníci, tak jmenují nás, pane! Bojujeme o vysokou ctnost, o vysoké poznání, o vysokou duchovní výchovu, proto zoveme se bojovníky. Ti, kteří na stezku vstoupí, podobají se bojovníkům, kteří ztuha zápolí s mnoha nepřáteli. Ovšem že všichni bojovníci vyjdou z pevnosti plně vyzbrojeni, mnozí mezi nimi jsou však váhaví, jiní nastoupí v polou cesty ústup, mnozí jsou v boji přemoženi, jiní vrátí se domů jako vítězové. Když někdo dosáhnouti chce osvícení, musí srdnatě cestou postupovati, s rozhodným srdcem, odvážně, bez bázně v jakémkoliv okolí a zničiti musí každý zlý vliv naň působící.“ – „Co jest, bhikkhu, správné zápolení? Známe čtyry velká zápolení, totiž: zápolení o „nepřipuštění, vystříhání se“, zápolení o „zapuzení, po-

176

tlačení“, zápolení o „vzbuzení a udržení“, zápolení o „rozvinutí, rozmnožení“. Co jest zápolení o nepřipuštění? Má-li někdo pevnou vůli, že nenechá vystoupiti dosud nevystoupivších zlých a zhoubných věcí, k tomu bojuje a zápolí, ducha pohání a namáhá a vyvolá v sobě rozhodnutí všeho se stříci, co by při nestřežených smyslech příčinu zavdalo k vystoupení zlých věcí, žádostivosti a zášti. A co jest zápolením o zapuzení? Když pojme někdo pevnou vůli zapuditi vystoupivších zlé a zhoubné věci, k tomu bijuje a zápolí, ducha pohání a namáhá, nedovolí uchytiti se vystoupivší myšlence chtíče, vášně a bludu, přemůže ji, zapudí, zničí, přivede k zániku. A co jest zápolením o vzbuzení? Když má někdo pevnou vůli vzbuditi nevystoupivší dobré věci, k tomu bojuje a zápolí, ducha pohání a namáhá. A co jest zápolením o rozvinutí? Když má někdo v sobě pevnou vůli udržeti vystoupivší blahodárné věci, nenechati je zaniknouti, by přivésti k rozvinutí, k tomu bojuje a zápolí, ducha pohání a namáhá.“ – 7. správné rozjímání. „A co jest, bhikkhu, správné rozjímání? Správné a neunavné pozorování těla, pocitů, myšlenek a zjevů v jasném uvědomění, za bdělých smyslů, aby byly přemoženy strast a žádostivost. Když prodlévá někdo jasně uvědoměn v správném pozorování těla a pozoruje, jak tělo vzniká a zaniká, jak sestává z různých částí a elementů, jak všelikými nečistotami jest naplněno, jak po smrti stane se kořistí rozkladu, zničení a zániku vzejde mu při tomto pozorování jistota: nedokonalé, nečisté, strastiplné a pomíjejícné jest toto tělo, k rozpadu odsouzeno, nemůže mu uniknouti, a zmizí proto lpění na těle vlastním i cizím; když přemožena bázeň a úzkost a dosaženo trpělivosti bez bludu; když právě tak pozoruje pocity, myšlenky a zjevy a překoná žádostivost, zášť, hloubavost a pochybnost.“ – 8. Správné soustředění. „Co jest, bhikkhu, správné soustředění? Jednota ducha v pravdě jest správnou koncentrací. Předmětem správné koncentrace jest správné rozjímání, jejím nástrojem jest správné snažení a jejími požadavky jsou: správné nazírání, rozhodování, mluva, jednání, způsob života, smýšlení. Bhikkhu, který oddává se v tichu správnému soustředění, pohroužení, překonal žádostivost, liknavost, záštiplnou, hloubání, pochybnost a proniká všechny tvory, přátele i nepřátele neomezenou dobrotou, neomezeným soucitem, neomezenou spoluradostí a neomezeným indiferentismem.“ –

177

Odchod v bezdomoví Zřím kupu smetí u silnice kraje, z ní v květu vonném plane milá zář, zde lidi v hnusném hemžení zřím světa, však jeden z nich má nebejasnou tvář. I vydali se vyslanci otce budoucího Buddhy (Boddhisatto) jménem Sadarma a Purohita na cestu, aby ho vyhledali a přiměli k návratu; a přišedše k háji askety Poka, byli velmi unaveni a odpočívali; po odpočinku a odložení znaků vstoupili v hluboké úctě do cely askety Poky a poklonivše se uctivě před mnichy kol něho shromážděnými, zaujali místo v jejich středu. Když se dali poznati jako vyslanci Suddhodanovi, pravili k shromážděným mnichům takto: „Nebude vám jistě neznámo, že syn pána našeho poutníkem se stal, aby unikl nemoci, stáří a smrti. My však přišli k vám, abyste nám v odpovědi stáli, zda dlí on v kruhu vašem.“ – Poka, velký asket, odpověděl takto na jejich dotaz: „Zajisté jest to on, jehož hledáte: mladíks mnoha znameními velkého muže; zajisté jest to on, jehož hledáte a která k vám byl přišel, aby zkoumal zákon náš a který pln hlubokého názoru o životu a smrti k nám byl promluvil. Tento muž však dále od nás putoval k místu, kde Arala, velký prorok, dlí, aby tam poslední vypátral z hlubokého poznání.“ – Když vyslanci Suddhodanovi tuto řeč asketovu uslyšeli, nezdržovali se více a vydali se znovu na cestu. A když přišli k lesu, kde Arala spásnému rozjímání se oddával, spatřili syna svého pána, an v prostém, chudém rouchu bez odznaků svojí hodnosti pod stromem spočívá. I odložili i oni svá barevná a bohatá roucha a přistoupili zvolna v plné úctě k němu. Boddhisatto pozdravil je radostně a požádal, aby si k němu přisedli. Když se byli oba vyslanci k jeho straně posadili, přemýšleli dlouho, jak by se podle vůle pána svého zachovati měli a k němu promluvili, načež Saddarma započal po dlouhé době tuto řeč: „V pravdě, ó pane, meč bolu probodává srdce otce tvého, jehož zanechal jsi samotna v jeho paláci; pln starosti a žalu vyhledává samotu a prach země volil ložem svým. Temná strast mu srdce hlodá ve dne v noci a proto vyslal nás, abychom tě vyhledavše o bolu jeho ti vyprávěli; proto tě pane prosíme, abys pozorně naši řeč sledoval! Věz, že neušlo nám, že zbožnost a spásná pouť radostí jsou tvojí duši; avšak přes to ještě pro tebe čas nepřišel, abys, pane, jako mnich

178

již života zapomínal. Hořký bol se chápe našich srdcí, když vidíme tě takto v rouchu chudoby a prosíme tebe o soucit s naším bolem, který zákonů spásné lásky sledovati chceš! Proč uzavíráš nám všem, pane, dobrotivé srdce svoje, že není k útěše nám v našem žalu? Nedej dále pro sebe nám želeti a pro tebe zápoliti v úzkosti a starosti; vrať se opět k otci svému, však i tobě přijde jednou čas, kdy užitečno bude samotu si vyhledati. Kde jest zde láska, když odříkáš se choti své a děcka svého? V pravdě nijak není samota zbožnosti zapotřebí, neb jí i doma můžeš zadost učiniti; kdo chtěl by, když doma prodlévati budeš, v myšlenkách poznání ti překážeti, a kdo by rušil tebe, abys v domě otce svého v samotě vzdáleného lesa žil? Věz však, že strach jde od člověka, který v zašpiněném rouchu s ostříhanou hlavou pouští putuje! Lépe bude jistě, když dáš se od nás ozdobiti patřičným rouchem, aby oči všech s úctou a obdivem na tobě spočinuly. V pravdě bývalých časů králové neodmítali královského skvostu a obklopili se rozkoší a radostí a krásnými ženami; neboť nemohli na těchto věcech ničeho postřehnouti, co vaditi by mohlo jejich vykoupení. Proto vrať se opět do domu otce svého a naplň tam, co zde splniti si srdce tvoje žádá. Tam v pravdě panovati můžeš k zdaru svojí země; tvůj duch však tam nechť žije ve světle zákona spásy! Setři, pane, slzy svého domu a povol nám, oč k tvojí lásce žadoníme; bez podpory a bez útěchy jsou tvoji rodičové; hleď matku svou, jež o tě v starostech po dlouhá léta pečovala, jak v nářku a pláči nemyslí více na spánek a potravu. V pravdě, pane, chrániti měl bys před strastí matku svoji tím, že hned se zpět k ní vrátíš; starost úží srdce její bez přestání o budoucnost jejího dítěte bez ochrany a ošetření; avšak i zemi dej, čeho žádá, aby lid naříkati přestal a jeho zrak se opět vyjasniti mohl.“ – Když Gotamo o bolu otce svého uslyšel a matky, mlčel dlouho a cítil hluboký žal; na to však odpověděl vyslancům klidným hlasem takto: „V pravdě dobře známa jest mi láska otce mého, avšak úzkost, jež mne chápe myšlenkou na stáří, nemoc, smrt a zrození, činí mne neposlušným jeho velké dobroty. V pravdě pravím vám: kdo zmešká názor na život svůj v mládí, doufaje v stáří času k tomu nalézti, ten jedná neopatrně, an zajisté on smrti dříve propadne; kdo takto poznal, ten nemešká a putuje v odříkání. Vzkaz mého otce a jeho smutek naplňují srdce moje novou láskou; avšak pravím vám, v pravdě vše jest snem, který rychle opět v nic se ztrácí. Proto toto byste věděti měli bez pochybnosti o pravdě těchto slov: Všech věcí v tomto světě podstata jest pomíjejícnost. V pravdě nevidím nic, co by děti k jejich rodičům poutalo, když příčinu žalu rozloučení rozbírám; neboť vskutku klamem jest bol, který cítí jdouce od sabe. V

179

pravdě pravím vám, jako poutníci na cestách svých se v jistém okamžiku sejdou, aby na to hned se opět rozešli, neb každý za svým vlastním cílem spěje, právě tak náhodou povstává všechno příbuzenství a právě tak v brzku rozdělují se jejich cesty. Kdo však tento klam byl poznal, ten v pravdě nebude více starostí trpěti; neboť vskutku, nezrušíte-li lásku v příbuzenstvu nyní mezi sebou, povstane znovuzrozena se vším svým žalem v příštím životě. Kde na spojení se dívám, vidím, že rozloučení následuje a svazky pokrevní zřím na každém místě. Kde jest však to, co spojeno by opět nešlo od sebe? Proto zanechte nářku, neb bědování nestačí, aby zabránilo rozluce věčné. A znovu pravím vám, že vše, co zrobeno jest, věčná změna stíhá; smrt roztrhá svazky a vede k novému zrození. Marnivým jest, co v čase trvá; vizte i hory jsou pomíjejícny, ač věčnými se býti zdají. Proto pravím vám: cit jest času zrození a časným jest vše, co na zemi svým nazýváte! Břemenem jest mi tudíž vaše láska, jež mne k panovníku pozvednouti chce! Bláhovost jest všude ve světě u vysokých i nízkých lidí. Běda jim, že bezstarostně žijí vášním svým a blahu, neb ony jsou vskutku pramenem věčné starosti jich všech. Lepším v pravdě v lesích prodlévati a travinami býti živ; proto nechci více dlíti v domě otce svého, kde dlí had temnoty, jako v každém domě tohoto světa. Nemiluji hodnosti panovníka a před dechem rozkoše a žádostivosti prchám do pustiny. V pravdě pociťuji radost na tomto životě svém; kdybych však opustil tento les a do domu otce svého zpět se vrátil a znovu pozemských radostí požíval, tu bída dnem a nocí rostla by nade mnou; a kdybyste mi panství nad nebesy nabízeli, odmítl bych. V pravdě nežádejte ode mne, který vášeň, rozkoš a slepotu od sebe odvrhnul, abych opět na sebe je přijal podoben muži, který od svých výmětů živ by byl.“ – Čím jest vyšší nějaká myšlenka, tím méně jí bývá rozuměno, poněvadž překročuje chápavost průměrných lidí; tím více ovšem jest vysazena nedorozumění a nesprávnému výkladu, by poněvadž nelze zrušiti příčinu takových výkladů, nelze je ani dobře potírati. Z toho důvodu bylo vždy osudem nejvyšších pravd, že nebylo jim porozuměno, ba pokud při svém praktickém uplatňování poutaly k sobě pozornost všedního člověka, byly pravdy ty v směšnost uváděny. Proto nelze se diviti, že propadlo i učení Buddhovo mnohdy tomuto osudu zvláště v zemích západních a to obzvláště v tom směru, kde přechází ve svém praktickém uplatňování k mnišství, tudíž k instituci, proti které se staví normální světský člověk čistě již instinktivně, jelikož znamená myslitelně nejostřejší odsouzení jeho vlastního, v smyslových požitcích se ztrácejícího života. Jest však

180

to a každá se sám v brzku při vážné snaze o tom přesvědčí, že Buddhovou stezkou nelze zcela kráčeti při setrvání v světském životě, neboť žádá pěstování hlubokého rozjímání a nepřestávající rozvážnosti vůči každému i sebe bezvýznamnějšímu aktu činnosti smyslové, aby bylo rozpoznáno všechno hnutí chtivé po světě ihned ve své zkázyplnosti. Jak by však byla možnou podobná nepřestávající kontrola každého ze smyslových dojmů při setrvání v světském životě? Tak nelze již z toho důvodu, že jest ve světě dojmů příliš mnoho, aby mohla býti udržena vůči každému z nich požadovaná plná rozvaha. Vždyť ve světě možno nalézti jenom v řídkých případech a pouze přechodně příležitosti k přemítání, natož k nepřetržité rozvážlivosti: „Tak, jak učení Buddhovu rozumím, není dobře možno vésti při setrvání v domově zcela čistý spásný život v každém ohledu a směru“, praví Ratthapalo mistrovi, uslyšev jeho výklad. Ba ani základních přikázání nelze stále dodržovati: „Kdo doma žije, uplatňuje se příliš, jest příliš zaměstnán, příliš starostliv, příliš namáhán, není vždy zcela a pouze pravdě oddán, cudným, odříkání, pokání plným.“ – Ovšem že možno také v obyčejném životě vztahy k světu značně omeziti, vzdáním se svého povolání, nezaložením rodiny, ale zcela nenechají se vztahy ty vymýtiti; neboť žiti jako člověk v lidské společnosti, znamená právě udržovati styky a vztahy k světu. Pokud trvají však tyto vztahy, pokud zaměstnává se člověk právě světskými věcmi, pěstují se také pouta k světu poutající, nemohou býti definitivně rozvázána, čímž jest i plné vykoupení nemožným, neboť zcela se osvoboditi, znamená každé pouto zcela přetrhnouti. Buddha sám výslovně potvrzuje nemožnost dosáhnutí nibbanam při vedení světského života: „Jest možno, Gotamo, aby člověk v domácnosti zvyklý, bez přervání domácích pout, při rozpadu těla strasti konec učinil?“ – „Není možno, Vaccho, aby člověk v domácnosti navyklý, bez přervání domácích pout, při rozpadu těla strasti konec učinil!“ – V důsledku toho založil právě Buddha pro své stoupence „sangho“, jakožto společenstvo všech těch, kteří odešli z domova do bezdomoví, aby pod jeho vedením sledovali velký cíl úplného výstupu ze světa. Řádová organisace jest pouhým prostředkem pro vlastní účel; ona vede k očištění od affektů a rušících vlivů z vnějška; bez ní bylo by sledování spásné stezky až k nemožnosti stíženo. Jest tudíž jenom bludem a omylem mínění, že přikládá buddhismus mnišské životosprávě jakožto takové zvláštního významu; jediný význam má duchovní práce pod ochranou mnišského života, kterou tento odloučený život umožňuje. K tomuto saního, právě tak jako k Buddhovi a jeho učení, musí útoči-

181

ště vzíti ten, který nastoupiti chci cestu vykázanou; útočiště k těmto t. zv. „třem klenotům, tiratanam“ jest vysloveno ve vyznávací formuli, tvořící až po dnes „vyznání víry“ všech buddhistů: Buddham saranam gačchami, dhammam saranam gačchami, sangham saranam gačchami; Víra, saddha, není při tom slepým uznáváním pravdy; saddha jest naopak poznáním získaná, zkušenostmi a skutečnostmi života potvrzená plná důvěra k Buddhovi, jakožto nejlepšímu duchovnímu vůdci, k „dhamma“, jakožto výrazu věčné pravdy a k „sangha“, jakožto nositeli a hlasateli vznešeného spásného učení. Mnozí, kteří buddhismu nerozumí, jsou vůči němu plni předhůzek a nářku vrcholících v tom, že by státi se musili podle tohoto učení všichni lidé mnichy a mniškami a tím svět byl odsouzen k vymření. Budiž zde prohlášeno k útěše těch, kterým na dalším trvání tohoto světa tolik záleží, že nikdy se tak nestane, nikdy se tak státi nemůže, neboť budou vždy takoví lidé, kteří místo, aby myslili na opuštění světa, kamenem hodí po těch, kteří tak činí. Podobné nářky byly známy již za doby Buddhovy; za onoho času vedli život čistoty jinoši ze známých vznešených rodin z Magadha pod vedením Buddhy, nad čímž mnozí lidé se pozastavovali, zlobili a mručeli: „Asket Gotamo přišel, aby nás bezdětnými učinil; asket Gotamo přešel, aby ženy vdovami učinil; asket Gotamo přišel, aby rodiny vymříti nechal.“ – Ovšem že přes jisté pochybnosti nepřenesou se lehce ani vážně se snažící a správně učení chápající lidé, hlavně přes zdánlivou kolisi povinnosti, kterou s sebou přínáší odchod do „bezdomoví“, „pabbada“, vzhledem k vlastním příslušníkům rodiny, ženě a dětem. Jsou mnozí opravdoví přátelé mistrova učení, kteří přes to pochopiti nemohou toto stanovisko Buddhy, které jest však nad slunce jasné, pozorujeme-li ho s výše čistého poznání: Má-li Buddha pravdu, že věčné určení každé bytosti v tom záleží, aby nad tento svět se povznesla a konečně z něho zcela vystoupila, pak musí z druhu tohoto určení vzato býti také kriterium pro ocenění jednání v morálním směru. Pak jest dobré a mravné v nejvyšším smyslu jenom to, co slouží dosažení konečného cíle, zlé a nemravné však vše, co tomu brání aneb přímo znemožňuje. Vezmeme-li tento bez pochyby správný princip za podklad, pak nejedná nemravně ten, kdo pro svou spásu opouští svět a tím i ženu svou a dítě své; nemravně jedná ten, který ze sobectví tomu brání. Neníť lehkým podobné

182

print-ma12j-margin-0

rozhodnutí; vždyť on chová lásku ke své ženě a dítěti, ba třeba větší nežli ten, který jej odsuzuje, neboť on jest bez pochyby ušlechtilým člověkem a jen za nejtěžších bojů duševních odolává svojí lásce, odolává také každé jiné náklonnosti zpět k světu jej táhnoucí; on vydává se na cestu, aby dosáhl toho nejtěžšího, čeho člověk vůbec může dosáhnouti, vítězství v boji sám se sebou, proti němuž jest každý jiný zápas dětskou hrou. „Nikterak ten, který stotisíc můžů na poli bitevním přemohl, nýbrž ten, který sám nad sebou zvítězil jest v pravdě největším hrdinou.ů – Naproti tomu lidé překážky mu kladoucí nemohou ovládnouti ve formě lásky k odcházejícímu jevící se náklonnost, jsou krátce otroky vlastní žízně. Proto nelze doporučiti, aby mravně dobrého zanecháno bylo s ohledem na nerozum jiných, který se staví překážkou v cestu; na nekonečném putování světy shledalo se několik lidí na malý zlomek času v rodině, aby se v brzku opět v smrti od sebe odloučili a každý pro sebe sám putoval odcizen nekonečnou budoucností. Není s tohoto hlediska nerozumným, když někdo někomu chce činiti překážky, aby učinil konec tomuto nešťastnému putování světy, jenom proto, aby této svojí prchavé existence podle možnosti bez starosti a bez bolesti mohl užívati, nestaraje se ani o svůj, ani jeho příští osud? Kdo jest zde egoistou? „Ego“ odstraniti, aneb ten, který se neuspokojoje s uplatňováním svého Já, nýbrž i nutí druhého do jeho služeb? Jelikož jest tudíž odchod do bezdomoví mravným, každé jemu překážení pak nemorálním, proto nemůže se nikdo odvolávati na smluvná práva. Neboť každé odvolávání se na podobné smluvní závazky bylo by opět jen nemorálností, neboť závazky ty byly učiněny za zcela jiných předpokladů. právě tak, jakopředchází veřejné právo právu soukromému, nárok soukromoprávný nároku veřejnému musí ustoupiti, tak musí každý smluvní, neb z pořadu práva odvozený nárok příkazu mravnosti ustoupiti, nemá-li býti právo nástrojem nemorálnosti. Tím však není řečeno, že by právo na odchod do bezdomoví bylo bezpodmínečným; ono nachází v mravních příkazech, z nichž vychází, také svoje závory a meze: kdo chce k svému vlastnímu dobru pracovati, nesmí také ohrožovati pravé dobro jiných. Strast, kterou připravuje svým příslušným do bezdomoví odcházející člověk, dlužno vyloučiti; on není její příčinou, nýbrž vlastní nerozum oněch příslušníků; jednati se může jenom o pravé dobro, nikterak však o to, co oni tím rozumějí. I budou případy, na které dlužno bráti zřetele, omezeny na to, kdyby pozůstalí an př. nemohli si sami opatřiti nejnutnější obživu, kdyby děti přišly do nebezpečí mravního spustnutí a podobně. Na prvně uvedeném stanovisku stojí Ghatikaro v 81. řeči stř. sb., který na vyzvání svého přítele Džotipalo k vtoupení do řádu odpovídá: „Nevíš, milý Džotipalo, že živím své staré slepé rodiče?“

183

– Naproti tomu Sangamadži v Udanam chová se pasivně k vyznání své bývalé ženy, aby o výživu její a dítěte pečoval, věda, že jest dostatečně zaopatřenou. Kdo hodlá vstoupiti do řádu, toho vztahy k členům jeho rodiny musí býti takové, že by jeho rozhodnutí jejich souhlasu nalezlo, kdyby stáli na stejné mravní výši jako on. Může-li si tudíž po zralé úvaze říci, že by považoval udělení svolení při zaměněných úlohách za svou povinnost, pak jedná opuštěje svůj dosavadní domov v úplném souhlasu s mravním, pro sebe směrodatným zákonem. Jsou-li to obvykle vnější poměry, které brání odchodu do bezdomoví, přece leží hlavní překážka v člověku samém: on musí k podobnému rozhodnutí uzráti, t. j. celé jeho chtění musí býti tak zušlechtěno, že žádné poklady světa jej více nelákají; že touha po vykoupení ho tak mocně vábí a přitahuje, že jeví se mu všechen světský majetek prázdným a bezcenným brakem, který ho nemůže dále poutati. Na této výši jest však pouze nepatrná hrstka lidí. Ohromná většina lidstva lpí tak houževnatě na tomto světě, že poselství nadzemského štěstí a míru, i když v nejubožejších poměrech žijí, v nich vybaví nejvýše matný, neurčitý pocit nevhodnosti jejich stavu, který ovšem přirozeně nemůže býti motivem příslušného jednání. Proto přichází řád Buddhy pouze pro nepatrný počet lidí v úvahu, pro tak málo, že byl Buddha sám v pochybnostech, zda má odhalenou pravdu světu zvěstovati, „pravdu, která mluví proti obvyklému proudu, proudu hlubokou, uvnitř jemně skrytou, žádostivcům neviditelnou.“. Konečně pohnul jej k založení „sangho“ ohled na těchto několik málo ušlechtilých bytostí a soucit s nimi, neboť by učení neslyševše, byli ztraceni.

184

Buddhistická ethika, mravní výchova Výraz buddhistické ethiky lze nejlépe ukázati předvedením některých textů z původních knih: „Překonání chtíče, nenávisti a bludu jest učením Buddhovým.“ „Láska a dobrota jsou pravým náboženstvím.“ „Učení, o němž jste přesvědčení, že vede k míru, nikterak však k vášni, k pokoře, nikterak však k pýše, k skromnosti, nikterak však k lakotnosti, k spokojemosti, nikterak však k svárlivosti, o tom můžete býti jisti, že jest pravdou, zákonem, učením mistra.“ – „Buddha neváží si darů jemu přinášených, nýbrž darů nuzným podávaných.“ „Meditace o pomíjejícnosti vede k vítězství nad chtíčem, meditace o strasti vede k zničení nenávisti, meditace o neexistování nesmrtelné duše vede k zániku sobectví.“ „Nibbana jest tam, kde sledovány jsou předpisy o spravedlnosti a mravnosti.“ „Když jsou plameny chtíče, nenávisti, bludu a všech ostatních vášní uhašeny, jest nibbanam dosaženo.“ „Blaženým jest mírumilovný, neb vítězství vzbuzuje nepřátelství a býti poraženým jest strasí.“ „Jest starou pravdou: nenávist nemůže býti nikdy překonána nenávistí, pouze potlačením nenávisti může býti odstraněna nenávist.“ „Překonej zlostného láskou, zlého dobrotou, lakomce darem, lháře pravdou.“ „Rodiče ctíti, manželku a dítky ochraňovati, v mírumilovném zaměstnání chléb si vydělávati, jest velkým požehnáním.“ „Můj čin jest mým vlastnictvím, mým dědictvím; ani ve vzduchu, ani v hloubi moře, ani v děrách hor nelze uniknouti působnosti vlastních činů.“ „Buďte soucitní a milosrdní vůči všemu, co žije.“ „Peníze a bohatství jsou pomíjejícným majetkem; když jiným jimi možno posloužiti, jsou užitkem.“ „Zcela nesobecky dávati, bez naděje na odměnu v tomto neb jiném světě, jest nejlepší způsob dávání; kdo tak činí, o tom platí: rozdáváním hromadí, rozdělováním získává, dary bohatne.“ – Ve 125. řeči stř. sb. srovnává se Buddha s vodičem slona. právě tak jako vodič ochočeného slona, dostane divokého slona z lesa ven na mýtinu, aby mu na to vypudil jeho lesu zvyklé chování, jeho lesu zvyklé touhy, jeho lesu zvyklou urputnost a prudkost methodicky pokračujícím

185

cvikem a tak ho pro okolí vsi zdomácnil, donutil přijmout mryvy u lidí obvyklé, tak i určuje Buddha především člověku, aby odešel z domova do bezdomoví a tam ze sebe pozvolna vymýtil žízeň po světě. S odchodem do bezdomoví dostal se člověk na „mýtinu“, odkudž vykročí především po první části spásné stezky tím, že drží na uzdě všechna tryskající hnutí chtíče, jim nepovoluje, až jim časem zcela odvykne a omezí na nejnutnější míru i ostatní vztahy k světu. Buddha jmenuje tento prvý oddíl cesty: „silam“, „mravní výchovou“ a stanoven jest oddíl ten přesně v těchto řadových předpisech: „A tu zavrhnul mnich utrácení živoucího, jest dalek toho, aby živoucí utrácel; bez hole, bez meče, s citem, pln účastenství, má pro všechny živoucí tvory lásku a soucit. Dále zavrhl mnich bráti nedané, jest dalek toho, aby nedané bral; přijímá dané, na uštědřené čeká s čistým srdcem. Necudnost zavrhl, cudně on nadále žije, svoboden od páření sprostého zákona. Lež zavrhnout, lže se varuje, mluví pouze pravdu, pravdě jest oddán, důvěryhodný, žádný pokrytec ani pochlebovník světa. Vyřizování zavrhuje, od vyřizování drží se zpět: co slyšel zde, nepovídá tam, aby nerozdvojil; tak spojuje rozdvojené, upevňuje spojené, soulad ho obšťastňuje, soulad ho těší, pronáší souladu přispívající slova. Drsná slova zavrhuje, drsných slov se varuje; pronáší slova, která prosta jsou nadávek, uchu příjemná, k srdci pronikající, zdvořilá, mnohé potěšující. Žvatlání a žvanění on zavrhuje, jemu se vyhýbá; mluví v pravý čas, podle skutečnosti, na mysl pomýšleje; jeho řeč jest věrně podle učení a řádu obsahově bohatou, podle potřeby srovnáními vyzdobenou, jasnou a určitou, předmětu odpovídající. Pouze jednou denně přijímá potravu, v noci jest lačným, jest dalek jídla mimo pravý čas. Tanci, zpěvu, hrám, představení se vyhýbá. Odmítá věnce, voňavka, masti, ozdoby, okrasy. Opovrhuje vysokým bohatým lůžkem. Nepřijímá zlata a stříbra. Nepřijímá syrového masa a obilí. Nepřijímá paní a dívek. Nepřijímá služebnic a sluhů. Nepřijímá koz, ovec, slepic, vepřů, slonů, bravu a koní. Nepřijímá domů a polí. Nepřijímá poselství a příkazů. Neprovádí ani koupě ani prodeje. Spokojen jest s jedním rouchem, potravou almužny; ať kamkoliv putuje, putuje pouze v jednom rouchu, opatřen nádobou almužní; právě tak jako pták okřídlený, ať kamlili letí, letí pouze obtížen svým peřím.“ – Prostředek k úzkostlivě přesnému předpisů řádových tvoří správná koncentrace. Hluboké rozjímání, kterému se mnich oddává v samotě, pustině, u kořene stromu, na hoře, v úžlabině, v jeskyni, na hřbitově, v pustém lesním porostu, v místě pod volným nebem, ve stohu slámy, po jídle, když se vrátil z obchůzky, po almužně, až do večera, sedě se skří-

186

ženýma nohama a vzpřímeným tělem, opatřuje ho působivými motivy k sebeovládání a jeho rozvážnost způsobuje, že zůstávají tyto motivy každým okamžikem přítomny a určují jeho jednání. Stálá rozvážlivost uplatňuje se ve formě čtyř správných zápolení: „Tu vyvine bhikkhu v sobě vůli, aby neprospěšné věci v něm nepovstaly, zápolí o to v odvážné snaze, zbrojí ducha, připravuje ho k boji; vyvine v sobě vůli, aby povstalé zlé, neprospěšné věci byly potlačeny, zápolí o to v odvážné snaze, zbrojí ducha, připravuje ho k boji; vyvíjí v sobě vůli, aby nepovstalé prospěšné věci byly vzbuzeny, zápolí o to v odvážné snaze, zbrojí ducha, připravuje ho k boji; vyvíjí v sobě vůli, aby povstalé prospěšné věci byly udrženy, se vyvíjely a rozvíjely, zápolí o to v odvážné snaze, zbrojí ducha, připravuje ho k boji.“ – Deset ctností prohlásil tathagato Buddha za ideál čisté lidskosti, za zkušební kámen dokonalého života svých následovníků. V čele deseti cností jest „ctnost darování“, dávání, t. j. dobročinnost, konání dobra, krátce činná láska k bližnímu, ovšem bez jakéhokoliv sobectví. Při dobročinnosti jest podle buddhistického názoru vždy darovatel požehnaným a obdarovaným. Cnost dobročinnosti nesmí se však omezovati jenom na přátele nebo nám blízké kruhy, nýbrž na všechny bytosti, přátele, nepřátele, jinověrce a příslušníky jiných národů. Správný způsob dávání netáže se po odměně a odplatě. láskou k bližnímu rozumíme provádění správných pomocných činů vůči tvorům, ať jsou tito tvorové silní a mocní, neb slabí a nepatrní; takovou jest i pomoc, jíž přispějeme nemocnému ptáčeti v jeho nouzi a tísni, aniž pomýšlíme na odměnu. Druhou cnostní jest „mravnost“, která jest nepostradatelnou předpodmínkou duchovního pokroku a vnitřního vzrůstu vůbec. Poznání samo o sobě bez praktické mravnosti jest dutou theorií a meditace bez morálky jest budovou na písku. Mravní zákon nachází svůj krátký vhodný výraz v „pěti přikázáních“, „paňčasilam“ a „deseti rozšafnostech“, „dasakusalani“: 1. nezmařiti žádný život, 2. nevzíti nic nedarovaného, 3. nežíti necudně, 4. nelhati a neklamati, 5. nepožívati žádných omamujích prostředků, kteréžto přikázání vyžadují: 1. útrpnost, 2. spravedlnost, 3. mravnost, 4. pravdomluvnost, 5. střízlivost. Žádný rozumný člověk nepopře, že jest překročování těchto přikázání hlavním původcem strasti a bídy na zemi. Deset rozšafností značí vyhnutí se, neb překonání následujícího jednání v myšlenách, slovech a činech: 1. zabití, 2. krádeže, 3. necudnosti, 4. lži, 5. opilství, 6. drsné řeči, 7. zbytečného žvanění, 8. žádostivosti, 9. záští, 10. zvráceného myšlení. Dodržování těchto přikázání a rozšafností jest povinností mnichů i laických přívrženců.

187

Třetí ctností jest „zanechání, upuštění od bludu Já“, se všemi jeho strastiplnými vyjadřováními: žádostivosti, nenávisti, zaslepenosti. Dhamma Buddhy nežádá od člověka, aby byl bez domova, aneb světa se odřekl, pakliže k tomu necítí náklonnosti; avšak dhamma žádá od každého člověka, aby se osvobodil od klamu „Já“, očistil své srdce, odřekl se žádostivosti rozkoše a aby vedl život v rozšafnosti. Buddhovo učení ponechává každému podle jeho založení a zralosti, co mu patří a Buddha sám ani na okamžik neváhal prohlásiti vůči svým laickým přívržencům, že věrné a svědomité plnění povinnosti v povolání a v životě rodinném, jest velkým požehnáním. Další cností jest „rozumný názor“, který obzvláště dlužno ceniti při učení Buddhově, které klade rozumu tak vysoký požadavek. Správný názor umožňuje správné oceňování života a jeho hodnot; jedině správný názor umožní snášeti různé změny a rány osudu; jedině správný názor vede k pochopení zákonitého působení ve fysickém a duchovním světovém dění; jedině správný názor může vésti myšlení a konání v správné koleje. Správný názor učí, že jest zhoubnou a zvrácenou lenost a nečinnost, že duchovní pokrok jest neslučitelným s indolencí a ochablostí, že vyšší život může býti uskutečněn pouze energickou námahou a snahou. Správný názor učí „ráznosti“, páté ctnosti. Bez ráznosti a energie žádného cviku v ctnosti, bez ráznosti žádného pokroku na stezce k zdokonalení. Vzchop se! Vzmuž se! Sebeř se! Co platno ti odpočívání? Snaž se bez přestání za vysokým cílem! Jednou jel člověk na „džinrikša“ nekonečnou silnicí japonskými cypřiši ovroubenou do Nikko. Byl studený zimní den a muž ten chvěl se mrazem, kdežto u oje běžící kuli přes lehký šat teplo pociťoval. A volal muž v rikše sedící na kuliho: Milý kuli, běž něco rychleji, aby mi bylo tepleji! Avšak, ač kuli běžel rychleji, přece nebylo muži tomu méně chladno, ba tím více opíral se studený vítr do něho. A tu konečně seznal muž v rikše, že sám musí pracovati, sám musí běžeti, má-li se domoci žádaného tepla; sestoupil proto a běžel vedle kuliho, načež v brzku toužebné teplo se dostavilo. Podobně jest u mnohých lidí s myšlenkou Buddhy. Oni žádají, aby byla pravda jeho slov jinými jim dokázána. Sedíce v pohodlném vozidle důkazu, jiným taženi, chtějí nechati dopraviti se k cíli, a nemohou-li se při učení Buddhově rozehřáti, žádají stále více a více důkazů, aniž tím mohou žádaného dosíci. Tito lidé musí si uvědomiti, že nelze takto cíle dosáhnouti, i kdybych jejich vůdce s větrem o závod ubíhal po hladké cestě logiky. Třeba vystoupiti z pohodlného vozíku a každý krok ku předu učiněný bude důkazem a naplní teplem a důvěrou v učení Buddhovo. S rázností spojený správný názor poznává, že vyžaduje každý du-

188

chovní vývoj svého určitého času: „natura non facit saltus“. Třeba tudíž držeti překotné draní ku předu na uzdě; rostliny ve skleníku nejsou následkem překotného vývoje normálnými, nýbrž nemocnými výplody. Zkušený horal, který krok za krokem do výše stoupá, dosáhne cíle dříve, jistěji a méně vyčerpán, než spěchající nestálý poutník. Podobně třeba při duchovním vývoji kráčeti pomalu, krok za krokem, ale vytrvale ku předu. Musíme míti tudíž pro své uzrání „trpělivost“, kteráž jest šestou cností. Býti trpělivým a neučiniti při tom ráznosti snad konec, není vskutku nic lehkého; třeba dobře míti na mysli pomalost fysického vzrůstu. Trpělivost musí se také vztahovati na naše bližní; jak snadno jsme v tomto ohledu nakloněni státi se netrpělivými, nejde-li vše podle našeho přání; dlužno býti shovívavým, čemuž naučíme se nejlépe tím, že hledíme se vžíti do stavu druhého, hledíme jemu porozuměti, jeho motivům, takže pochopíme snadno pravdu slov: „všemu rozuměti, znamená vše odpustiti.“ – Sedmá cnost jest kompasem, který ukazuje poutníku cestu: „opravdovost“. Opravdovost nejen v slovech, nýbrž upřímnost v myšlení, pravdivost řeči, přímost v jednání, krátce čistota celé bytosti. Těžko jest i v nejmenších věcech býti spravedlivým vůči jiným, těžší však vůči sobě samému. Těžké jest přiznati si své chyby a slabosti, sám nad sebou k soudu zasednouti. Samolibost a zaslepenost jsou nebezpeční nepřátelé, kteří mohou býti zdoláni pouze zbraní opravdovosti a čistoty po tuhém boji. Vzpomeneme-li neupřímností, kterou se moderní život společenský hemží, na bezpočet konvencionálních lží, kterých se člověk dopouští, aby hladce životem proklouznul, pak teprve seznáme, jak těžkým jest plniti ctnost opravdovosti za všech okolností a ve všech poměrech. Osmá cnost jest: „pevnost, stálost, pevná mysl“. Touto sností dlužno rozuměti odstranění vší roztržitosti, bezmyšlenkovitosti, rozervanosti, nepořádnosti; dosažení soustředění, které člověku umožňuje, že v každém okamžiku ví, co má činiti a čemu se po té s nedílnou pozorností oddá, rušivé myšlenkové vlny odmítne a v soustředění setrvá. Tato cnost činí teprve člověka bytostí charakterní, která ví, co chce. Jest ovšem těžkým tuto cnost prožívati, o čemž se přesvědčíme pokusem, hledíme-li soustřediti na nějaký čas myšlenky své na určitý předmět s potlačením všech myšlenek ostatních. Teprve dlouho trvající cvik přináší zde ovoce a staví základ pro další vážnou meditaci. Devátou kardinální cností jest „láska k bližnímu“, „metta“, myšlena jako duchovní hodnota a podklad k praktickému uplatnění. Metta není ani soucit, ani přátelský cit, tyto z ní vyplývají. Metta vznikne v člověku tím, že smyslové lásky, raga, a nenávisti, dosa, zanechá. Metta zahrnu-

189

je v sobě i všechny sebe nepatrnější tvory i nepřátele. Metta jest tiché, nesobecké, milé přání všeho dobrého všem, které ničeho pro sebe nežádá a nechává svoje světlo zářiti spravedlivým i nespravedlivým. Metta nemá smysl obvyklého významu lásky, jakožto pocitu přítažlivosti jednoho k druhému, nýbrž značí stejnosměrnou přízeň ke všemu živoucímu bez rozdílu individuí. Metta pramení z myšlení nikterak z citu. Klid mysli, který plyne ze vzbuzení metta, vede k desáté cnosti: „duchovní rovnováze, klidu“. Nesmí to býti nikdy vykládáno jako lhostejnost? Neboť lhostejnost koření v lenosti, pohodlnosti, lehkomyslnosti, duchovní tuposti, tudíž v takových vlastnostech, které právě buddhismus co nejrozhodněji zavrhuje. „Upekkha“ jest na správném názoru založené, klidné, střízlivé pozorování života se všemi jeho změnami, radostmi a strastmi, s jeho rozkvětem a vadnutím, s jeho povstáním a umíráním. Upekkha přenese nás přes bol a smutek, přes zádumčivost a nechuť, do říše veselého vyjasněného klidu a rozpouští disonance hrobového smutku v nejvyšší harmonii zákonitosti všehodění, před nímž žalobný vzlyk pomíjejícího „Já“ musí umlknouti. Toto jest deset cností buddhistické dokonalosti, vysoký cíl, za nějž vésti třeba velký vnitřní boj; cíl to hodný potu ušlechtilého. Pravíme potu: neboť čím více snažíme se o uskutečnění cností těchto, tím jistěji seznáváme, že není lehkým sledovati učení Buddhovo.

190

Světský následovník Buddhy Překážka Mou brzdí sílu, brzdí vzmach, když přímo v před já kráčím, vzpomínka jest to, povinnost, jež cestou s sebou vláčím. Je volnou brána v mír a klid, jen snaze padnouti dáti, však nemohu já zapomnít, ni jich se v oběť vzdáti. Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa! Buddhismus měl vedle obce bhikkhů vždy a již za časů Buddhy řadu laických přívrženců, ctitelů, následovníků, kteří neodešli v bezdomoví, nýbrž doma se věnovali práci světské, povinnostem rodinným a veřejným, nicméně však snažili se ve smyslu učení jeho podle možnosti žíti. Tím bylo umožněno všem hlouběji založeným lidem, kteří touhu po duchovním životě v sobě pociťovali, avšak nemohli žíti jako bhikkhu, aby následovali podle stupně svého duchovně.mravního obzoru učení Buddhova. Dostane-li se podobným lidem popudu učení, tu přichází vše ostatní samočinně. Buddhismus může býti do jistého stupně ukázán, potom však musí býti vážnou pílí uskutečněn a prožit. Sami musíme se snažiti; Buddha jest jen učitelem a ukazatelem cesty. Buddhismus nechce býti ani věřen, ani dokázán, nýbrž chce býti prožit, nutno se k němu dopracovati. A této ohromné námaze podrobí se jen ten, na něhož buddhismus zapůsobil v souzvuku a zladění s jeho nitrem. Buddha sám praví, že může jeho učení býti uskutečněno i lidmi v životě vezdejším zůstavšími, byť i za velikých překážek; někdy může se laik cíli značně přiblížiti. V „Tevidža-Vačchagotta-sutta“ stř. sbírky táže se mnich Vačchagotta Buddhy: „Může otec rodiny, aniž pouta domácnosti rozvázal, při rozpadnutí těla konec učiniti vezdejší strasti?“ – Na tuto otázku dostává od Buddhy zápornou odpověď. Na to táže se znova Buddhy: „Může však otec rodiny, aniž pouta domova rozvázal, vstoupiti po rozpadu těla v život ve světě bohů?“ – Na tuto otázku dostává od Buddhy tuto odpověď: „Nejenom sto, dvě stě, tři sta, čtyry sta, pět set,

191

nýbrž ještě mnohem více jest oněch otců rodiny, kteří, aniž pouta domova rozvázali, znovu zrozeni byli při rozpadu tohoto těla ve světě bohů.“ Kdo s učením Buddhovým jest obeznámen, ví, jaké přímo ohromné požadavky klade sangha na každého člena v ethickém a technicko-meditačním ohledu, které u nás za nynějších poměrů mohou sotva býti někým plně dodrženy. S ohledem na tuto skutečnost daných poměrů nechť každý se uskromní a snaží pouze po tom, co leží dosahu možnosti. Pokud člověk vnitřně pokročil, to ukazuje se především potřebou a sklonem po samotě. Koho nenutí nic k samotě, ten nebyl dosud vnitrně živ. Mělké fráze o životě ve službách jiných stanou se vůči této nepřemožitelné nutnosti bezvýznamnými. A jest právě největší bídou moderního života, že činí samotu stále více nemožnější a nedosažitelnější. Jsme však toho sami vinni, svojím kamma, konáním v dřívějších existencích, že jsme zde na západě zrozeni, kde pravá kultura jest v úpadku a vše po většině usměrněno v zájmy sobecké; tomu třeba se přizpůsobiti a podle toho se zaříditi ve vlastním zájmu. Těžko tomu, kdo zrozen v takovém prostředí, uzráti již v tomto životě pro nejvyšší cíl. Radím proto: Buď opatrným a střez se příliš mnoho chtíti ve své nepřipravenosti a pokoušeti se o příliš mnoho! Pamatuj varování Buddhy a jeho porovnání laika s nezkušenou krávou, která v neznámém jí horském hřbetě v touze po dosud neokusené horské pastvě v propast se zřítila! Když někdo nepřipraven v meditaci se hrouží, tu nemusí vždy duch jeho, jsa nepřipraven, neobeznámen, opět tam zpět se navrátiti, odkud byl vyšel! Světský přívrženec učení Buddhova má sice rozhodně, ale opatrně kráčeti ku předu a shledá, že krok za krokem cíle dosáhne spíše, než kdyby usiloval v nezdravém spěchu o předčasné vnitřní uzrání. Základní rozdíl mezi učením Buddhovým a kterýmkoliv náboženstvím založeným na předpokladu boha jest tento: Buddha hlásá překonání života ukazuje k tomu cíli vedoucí cestu; náboženství hlásá snahu po nejvyšším bytí, po životě v nejvyšší formě, po sloučení s bohem a vrcholí větou: „Já jsem pravda a život, kdo ve mne věří, živ bude na věky.“ Kdo tudíž jest nutkán touhou po nejvyšším životě, ten nechť sleduje pravidla náboženství; kdo prahne po dosažení nejvyšší dokonalosti a osvobození, ten nech´t podrobí se námaze sledovati učení Buddhovo. Podstata učení Buddhova určuje jeho postavení vůči všem ostatním náboženským systémům; zde nevyplývá řazení vedle sebe, nýbrž za sebou, neboť vznešené učení Kristovo na př. jeví se pouze jako částečné, předmět zcela nevyčerpávající, nevedoucí až ke konečnému cíli. K nejvyšší dokonalosti nevede cesta lásky; ta ústí pouze v průchodní

192

stanici stezky k nejvyšší dokonalosti. Buddha však ukazuje další kus cesty zbývající ke konečnému cíli a učí poznávati také předcházející etapu k oné průchodní stanici, která jest cílem učení Kristova. Buddhovo a Kristovo učení možno srovnati s dvěma žebříky: učení Kristovo jest kratším a učení Buddhovo delším žebříkem, při čemž učení Buddhovo zásady Kristovy v sobě zahrnuje, pokud týkají se lásky, nikterak však víry v Boha. Učení Buddovo hlásá také lásku a sice v její nejčistší formě, jakožto dobrotu v smýšlení hluboko kotvící, vždy ochotnou pomoci všem tvorům, lidem a zvířatům, přátelům a nepřátelům. Toto posuzování učení Kristova není však nijakým podceňováním a nevede k nesnášenlivosti vůči němu, nebo k jiným náboženským systémům. Buddhistická zásada v tomto ohledu vychází z tohoto stanoviska, že všichni lidé mohou býti zařazeni podle svého vážného snažení po ušlechtilém v určitý stupňovitý systém; každému stupni odpovídá určité náboženství, určitý náboženský názor. A stojí-li člověk na nižším stupni náboženského názoru a ten dá mu však vše, čeho jeho duch potřebuje a dopomůže mu ke konání vskutku dobrých činů a vedení správného života, tu jest každý buddhista dalek toho, aby člověka takového chtěl od jeho názoru odvrátiti; buddhista ví, že jednou přijde čas v nekonečném samsaro, kdy tohoto člověka jeho nynější názor a stupeň více neuspokojí, což bude jen důkazem, že uzrál pro stupeň vyšší. Pod nibbana, jakožto nejvyšším stupněm duchovního vývoje, jsou tři nižší stupně vývojové: říše nevědomé přírody, vědomý, jedině instinktem vedený svět zvířecí a konečně bytosti rozumem obdařené, které se však dosud instinktu, pudu, nezbavily. Na tomto posledním stupni nacházejí se po většině lidé všech dob a věků v dalším stupňovitém rozčlenění. Člověk většinou brzděný nevědomou zaslepeností a spoutaný slepým chtíčem, uzavřel zlověstný kompromis mezi instinktem a rozumem: rozum musí instinktu sloužiti. Vůči svému nízkému Já, své osobnosti, staví člověk vnější svět a sleduje jedině účeluspokojení žádostivostí tohoto svého Já, ponejvíce na útraty jiných bytostí. Člověk ten chce býti pánem nad vnějším světem a aby toho dosáhl, ničí násilně vše, co jest slabším, aneb hledí vše přizpůsobiti svým žádostivostem. Jest tak otupen, že nechce uznati surovost a bezcennost svého počínání, nýbrž naopak má je za pokrok a kulturní práci. Domýšlí se, že má právo posuzovati hodnotu všech věcí pouze se stanoviska jejich užitečnosti pro svou osobnost: co té jest užitečno, to udržuje a podporuje, co pro ni jest bez užitku neb na závadu, to ničí, potlačuje. Člověk ten nepomyslí, že čím více stává se pánem nad vnějším světem, tím větším otrokem se stává sama sebe, svých chtíčů, své nenávisti a svého bludu; nepomyslí a neuváží, že čím

193

více získává pomíjejícných hodnot, tím více věčných hodnot v sobě pochovává a ničí. Nejvyšší kultura, nibbana, není však v nějaké nesvětské říši; jest v nás samých, v našem srdci. Jest individuelní a uskutečnitelnou každým jednotlivým člověkem neúnavnou sebevýchovou. „Nikoliv na jiných, nýbrž na sobě třeba pracovati: jednotlivou, bratři, jest dokonalost, nijak všeobecnou!“ Neboť nestejnými jsou lidé a jsou proto mezi nimi vždy takoví, kteří učinili stezku Buddhovu svým životním cílem bez ohledu na překážky a protivenství, a jsou takoví, kteří chtíč vždy budou ospravedlňovati a o jeho zlověstných následcích souditi podle toho, jaký požitek jim přináší. Buddhista naprosto také nepomýšlí na to, aby tyto lidi přesvědčil a chtěl jim snad vzíti, co prozatím se zdá jim býti ještě tak dobrým a krásným; jest to jejich kamma, které má rozhodný vliv na veškeré konání a hlavní úlohu hraje při všech okolnostech a konfliktech vezdejšího života. I buddhista-laik přijde do konfliktu a těžkých rozporů za svého života. Vždyť již požadavek uouštění od zabíjení vyžadoval by na př., přísně vzato, vegetariánství. Co má dále na př. činiti zahradník, hospodář, kterému myši, ptáci a divoká zvěř žeň ničí? Co má činiti buddhista, kterého státní zákony volají do zbraně? Co mají dělati ti, které povinnost k jejich příslušníkům nutí k setrvání v různých povoláních, které se zásadami buddhismu jsou neslučitelny? Takové rozpory přináleží právě strastem života a jednotlivec musí podle svého svědomí rozhodnouti, které z povinností si odporujících mu platí za vyšší. Myšlení lidské utváří tak zvané nebe; když v člověku určité myšlenkové útvary povstaly, pausou zde i podmínky bytí, v nichž se myšlenky ty mohou vyžíti. To jsou pny tajemné vztahy změn mezi myšlením a bytím, které nalézají v obrovité výši buddhistického světového názoru svého uskutečnění. I tato buddhistická myšlenková nebe jsou předmětem touhy pro myslitele. Kdo vzdálen jest dálav nibbana, ten snaží se dosáhnouti vyššího čistého života na duchovních místech. Myšlení utváří, vše záleží však na tom, aby toto myšlení nebylo spracováno v pojmech, nýbrž aby bylo prožito, v prožití uskutečněno. Myšlení v pouhých pojmech ještě u nikoho nezpůsobilo změny. V mahasihanada-sutta vystupující Sunakkhatta patří k oněm mnohým, jimž nejde o skutečnost, nýbrž o skutky, nejde o bezprostřední názor, nýbrž o důkaz, kteřížto lidé se blíží buddhismu pouze k své vlastní škodě. Po celý svůj život jsou na honbě po zázracích a tajemstvích života, avšak Buddhou nabízené rozluštění jim nechutná, jest jim příliš střízlivým. S prohlášením: jak zajímavo! přistoupí k studiu buddhismu,

194

jelikož si pro svůj myšlenkový pochoutkový chtíč něco zcela nového slibují, avšak s posměchem a opovržením se brzy od něho odvracejí. Světský přívrženec Buddhy jest ten, který vzal útočiště k Buddhovi, jeho učení a bratrstvu, t. j. uznává Buddhu za duchovního svého vůdce a učitele, učení za jedině správný návod mravního konání a sangha za obec těch, kteří stezku k dokonalosti nastoupili. Buddha požaduje od svého stoupence důvěry a toho, co nazýváme „náboženským vědomím“, které jeví se obvykle zájmem o otázky překročující obzor všedního života. Pro laické stoupence Buddhovy jest v plné platnosti pět všeobecných přikázání: 1. žádného života nezničiti, 2. nedaného nevzíti, 3. od chlípnosti upustiti, 4. nelhati a neklamati, 5. lihovinami se neopíjeti, aniž používati jiných omamných prostředků. Přikázání ta představují minimum morálních požadavků, jejichž dodržení ochrání člověka po smrti před zapadnutím do nižších světů. Jinak jest pro laického stoupence učení Buddhova mnohem více k vykonání, avšak těchto pět přikázání dodržovati jest nevyhnutelno. Vždyť poznáme jejich bližším zkoumáním, že většinu vší lidské bídy a strasti lze připsati na vrub jejich překročování. opakujme znovu v této stati, jak pět příkazů v Dhammika-sutta jest vykládáno: „Stoupenec Buddhy nech´t nezabije žádného živoucího tvora, aniž nechá ho zabíti, aniž projevuje souhlas, když jiní tak činí; nechť odloží každé násilí vůči jiným tvorům, ať již tito jsou silni, aneb ve strachu žijí v tomto světě. Dále nech´t vyhýbá se kdekoliv a kdykoliv vzíti, co mu dáno nebylo, aniž k tomu ponouká jiného, aniž projevuje souhlas, když jiní tak činí. Nechť vyhýbá se necudnému životu jako žhavé uhelné jámě; není-li však schopen vésti zcela cudný život, oak nech´t nejde nikdy k ženě jiného, a vyhýbá se styku s ženami, které jsou pod záštitou rodičů neb příbuzných. Před soudem a ostatními lidmi nech´t nikdy nepromluví lži, aniž ke lži svádí, aniž projevuje souhlas, když jiní lhou; nech´t vyhýbá se jakékoliv nepravdě. Nechť neholduje silným nápojům a opilství, aniž svádí k pití, aniž projevuje souhlas, když jiní se opíjejí, neboť duchovní zmatení jest koncem všeho; opilství činí lehkomyslným a svádí blouda k provádění nejhorších věcí.“ – Dále si má stoupenec Buddhův uložiti občasné dobrovolné omezení v žádoucích věcech, aby oslaboval tím lpění na vnějších věcech a požitcích. Pět všeobecných příkazů jest doplněno a rozšířeno ještě obranou proti „deseti neblahým věcem“, podle níž třeba upustiti: 1. od zabití, 2. krádeže, 3. chlípnosti, 4. lži, 5. opilství, 6. drsných slov, 7. bezúčelného žvanění, 8. chtíče po věcech jiným náležejících, 9. záští a přemýšlení na

195

škodu jiného, 10. falešných názorů o životě a morálce světového řádu. Pozoruhodný jest důkaz, který se klade na upuštění od lži; Buddha sám pravil: „Ani v žertu nemáš lháti, Rahulo!“ – V Itivuttaka praví Buddha, že ten, kdo vědomě nepravdu mluví, jest všeho zlého schopen. Dvě cnosti jsou v buddhistickém světě vysoce ceněny: „Čaga, obětavost“, „dana, dobrodiní“, darování oddanost. Ve svém povolání musí se přivrženec Buddhy vzdáti všeho konání, které má škodu jiných tvorů v zápětí. Hlavně nutno se vzdáti jakéhokoliv druhu sobectví, neboť s úžasnou prozíravostí jest řečeno, „že zlým jest vše, co sobectví slouží.“ – Další důležitou úlohou jest pochopiti Buddhovo učení o „třech znacích všeho dění“ a zvláště proniknouti k obrovitému poznání „anatta“, v němž buddhismus vrcholí. pozorujeme-li vlnu postupující na hladině vodní, máme klamný dojem postupující určité massy vodní, ač jedná se o vyjadřování určité síly. Vlna ta v postupu s ohledem na tuto sílu jest tatáž, s ohledem na vodní hmotu stále jinou. Vlna jest anatta a vznikla pouze za určité příčiny, shlukem určitých předpodmínek. Vlna, jak se jeví, jest součtem nesmírného množství vln na sebe se řadících, z nicž každá jest následkem vlny předešlé a příčinou vlny následující. Srovnání s individuelním procesem dění, jakožto nesmírným množstvím jednotlivých životů za sebou následujících, ponechávám čtenáři k poučnému rozjímání. On v něm pochopí smrt a zrození, věčnost a podstatu samsaro, všemocnost kammam a přijde k celé řadě překvapujících závěrů v názorném uvědomění. Vše až dosavad laikovi uložené tvoří obsah pěti prvých článků osmidílné stezky, o níž již bylo jinde jednáno. Poslední tři články této stezky jsou ovšem nejdůležitějšími požadavky, nebo´t v nich nalezena jest páka na ústředním místě. Jimi má býti dosaženo ovládnutí myšlení, ducha, duchovního života, neboť nikterak čin, konání, nýbrž myšlení a duchovní činnost jsou nejmocnějšími faktory vyjadřování „Já“. Každé vyslovené slovo a každý vykonaný čin jsou následky myšlení. Myšlení jest ona síla, jíž vše se hýbe, slovo a čin jsou pouze jeho vykonavatelem. Jest na př. velikým rozdílem, zašlápnul-li někdo na cestě brouka, kterého neviděl a zašlápnul-li ho, ačkoliv ho viděl, ač výsledek, čin, konání jest stejným. V prvém případě mohl býti dotyčný člověk přes zhubení života pln soucitu s bezbranným tvorem a neschopen vědomého zabití; v druhém jeví však charakterní rys ukrutnosti, bezsrdečnosti a bezohlednosti. Nikterak tudíž čin, ale jeho motiv, duchovní život, myšlení jsou rozhodujícími faktory a původci každého vysloveného slova a vykonaného činu. K výchově ducha slouží tato cvičení: uklidnění, přemýšlení a sou-

196

středění, poctivé pátrání v svědomí, pročítání textů Buddhových řečí, zapuzování vystupujících zlých myšlenek, jako nenávisti, závisti, žárlivosti, zloby, smyslové žádostivosti a t. d., vzbuzování dobroty, soucitu, smilování vůči všemu, co žije a dýchá. Cvičení ta konána býti mají na místě, kde nemůžeme býti pozorováni a rušeni. Nemají býti konána bezprostředně po jídle, neb tělo jest v tomto okamžiku líným a duch neohebným. Vhodnou dobou jest večer před ulehnutím, aby vzal duch přijaté dojmy s sebou v spánek, v němž v podvědomí dále působí a utvářejí pro příští den příznivou disposici. Cvičení prováděti v únavě neb ospalosti, nemá ani účele ani smyslu. Jest nemístno starati se o to, co jiní lidé konají, a nemáme práva hráti nad jejich konáním úlohu soudce. Povinností každého jest, dáti sám sobě účty z vlastního konání a sobě samému býti přísným soudcem. Vedle pohlavního aktu jest přijímání potravy v pocitu hladu onou činností, při které chtivost dovede člověka nejvíce uchopiti. Bdění nad smysly a umírněnost při jídle kladl Buddha svým učedníkům zvláště na srdce: „Ne k pochoutce a požitku, nýbrž k udržení tohoto těla, k zamezení škody a tím k možnosti vedení správného života třeba potravu přijímati.“ – Začni hned a neodkládej, neboť nevíš ani dne ani hodiny! Neopovrhovati, se nahádati, jednoducho stravu požívati, v samotě ducha svého dlíti, v noci opuštěné lože voliti, srdce k nejvyššímu obrátiti, toť smysl učení Buddhy.

197

Soustředění v užším smyslu Naše žízeň po světě, součet našich sklonů a nechutí, pramení od věčnosti vždy znovu z činností smyslových: jakmile vstoupí nějaký předmět ve formě pocitu a vnímání do našeho vědomí, vybavuje se ihned hnutí chtivé, jímž předmětu toho si žádáme, neb od něho se odvracíme, kterážto hnutí během času nabývají formy charakteristických vlastnosttí. Jaké vnímání, takové chtění. Zdá-li se nám nějaký předmět v přítomném okamžiku žádoucím, chceme jej, dostaneme žízeň po něm.Prohlédneme-li jej však blíže a poznáme, že v pravdě jest odporným, že jsme se tudíž v něm klamali, změní se žádostivost ihned v nechuť. Ve skutečnosti zahrnuje v sobě každé průměrné vnímání klam, nebo´t v pravdě žádný objekt světa není žádostivosti hoden, jelikož vše jest pomíjejícno a tudíž strastiplno. Proto musí se jeviti každý běh života jako nepřetržitý řetěz zklamání. Tragika věci záleží v tom, že nejsme přes to nijak vyhojeni ze žádostivosti. Dáme se vždy znovu vnímáním podplatiti a vždy znovu věříme, že věci jsou, jak se nám představují, jako námahy a tužby hodné. Podle toho tryská pramen vší žádostivosti a tudíž vší strasti z nesprávného vnímání, či poznání věcí; neprohlédneme je až na dno, kdež bez výjimky pro nás žal a zklamání pro nás chovají, jsme, krátce řečeno, v nevědomosti o jejich pravé přirozenosti a podstatě a v pravém poměru k nám. Jakmile stalo se vnímání ve všech směrech správným a úplným a nabyli jsme skutečné vědomosti o věcech, nastane ihned úplné vystřízlivění, universální zklamání a odvrácení od všeho, i od vlastní osobnosti. Důvod nesprávného vnímání záleží v tom, že ani poznati nechceme, co vlastně věci jsou, nýbrž pouze, pokud představují vhodné objekty naší žádostivosti, že stavíme jinými slovy poznávací přístroj výlučně do služeb žádostivosti a degradujeme svůj šestismyslový stroj k pouhému nástroji žízně, chtíče. Podle toho dochází k správnému vnímání, upustíme-li zcela od žízně po věcech a zkoumáme, co skutečně jsou, neodvisle od jejich vlastností jakožto objekt naší žádostivosti. Teprve pak, když jsme poznali jejich pravou přirozenost, zjistíme, zda se žádostivost po podobných objektech vůbec doporučuje. Nutno tudíž bez přestání bdíti nad smyslovými činnostmi, aby nikdy se nevyvíjely ve formě lpění na předmětu, ve službách žízně, nýbrž abychom při viděném, slyšeném, atd. zavčas zarazili a střízlivě prozkoumali a zjistili, co jest předmět sám o sobě bez vnady působící na naši žádostivost. – V tom případě vidíme něco zcela jiného než doposud; nevidíme pak na př. ženu, krásnou ruku, svůdný úsměv,

198

které znaly naši vášeň rozpoutati, nýbrž pouze v tuto postavu sbalenou organisovanou hmotu, která navrátí se dříve nebo později opět v původní formu. Jedině tato hmota jest skutečně zde, byť i v organisované formě; krásné tělo se svými graciesními pohyby, které dosud v nadšení uvádělo, ona malá ústa, která tak dráždivě se usmívala, ono temné oko, které tak neprozkoumatelně hleděti dovedlo, jsou pouze určitým chemickým seskupením hmoty, za jistých příčin v tuto formu sestaveny a v pohybu udržovány vlnou žízně a žádostivosti; i třpytící se diamant má uhel podstatou. Tak vyhlíží svět po odložení brýlí zkalených žádostivostí po něm, při pozorování zcela objektivním. Vše jest ilusí a obraz světa tak ubohý a smutný, že jej lidé ani znáti nechtějí v tušení, že by jim chuť po světě přešla. Kdo však může vážně tvrditi, že obraz ten není pravdivý? Je-li však pravdivý, je-li svět šesti smyslů – a jiného světa neznáme – vskutku tak ubohý a smutný, pak může žádostivost po něm vzniknouti jen následkem mocné iluse, groteskního sebeklamu, tudíž následkem nevědomosti o jeho pravé podstatě. Jakmile získáno však vědění v tomto směru, musí každá žádostivost po světě vyhasnouti. Odvrácením se od takového světa nic neztratíme, nic nepromeškáme. Mohlo by se snad říci, že netřeba brániti nevinným radostem světa, když již do něho jsme postavení, i když spočívají ony radosti an ilusi a sebeklamu; bohužel však mstí se každá iluse dříve či později, neboť, pokud se jí holduje, potud nelze uniknouti z tohoto světa strastí. Takovou jest pravda o světě, když jej pozorujeme kontrolovanými smysly, smysly na uzdě drženými, soustředěnou činností duševní. Ovšem že takovéto činnosti ducha nelze ihned dosáhnoui. Udržovati smysly na uzdě s úspěchem může započíti pouze takový člověk, který v přísné mravní výchově očistil již svého ducha od nejhrubších ilusí a tím od brutálních výrazů žízně po světě. Počátek ovládání smyslů musí teprve postupně býti přiveden k plné dokonalosti, nepřestávajícím cvikem, formou hlubokého rozjímání na osamělém místě, tudíž pomocí soustředěného myšlenkového smyslu a nepřestávající rozvážlivostí ohledně činnosti smyslů v denním životě, má-li se zjeviti plná pravda. Vývin tento jest ovšem pozvolný. Z počátku uzříme pravou podstatu smyslových předmětů jenom jako v mlze, právě tak jako necvičené oko sotva že rozezná splývající obrysy vzdáleného pohoří od oblaků. Ve stálém zápolení stoupá postupně poznání a zároveň klesá intensita žádostivosti po smyslových předmětech a třeba hlavně k tomu hleděti, abychom nedali se jí znovu zaujati a podplatiti. Zápolení směřuje hlavně k poznání, že tělo není nic jiného

199

než z hmoty sestavený mechanismus v organisované formě. Boj veden také proti chtíči, kterým jeví se žízeň životní ve formě přijímání potravy a to poznáním, že toto vyjadřování žízně jest obzvláště kruté a nízké, neboť tělo může býti udržováno jen stálým ničením cizích životů. Proto omezí se mnich na příjem potravy potřebné pro nejnutnější udržení těla, kterého potřebuje k dosažení cíle: „Tu přijme, Mahamo, mnich rozvážlivě potřebnou potravu nikterak pro potěšení a rozkoš, aniž pro ozdobu a okrasu, nýbrž pouze k udržení tohoto těla, k jeho zachování, k vyvarování škodě, aby mohl vésti spásný život.“ – S potřebou přijímání potravy spojena jest bohužel nutnost ničení cizích životů a tím i k působení bolesti a strasti. Jelikož život zvířecí stojí výše a jeví větší citlivost než život rostlinný, tu volí dobrý člověk ke své výživě potravu rostlinnou a nedá nikdy popud k tomu, aby přímo neb nepřímo byl utracen pro jeho nasycení život zvířete. V důsledku toho nebude požívati masa zvířete, kteréž viděl neb slyšel při zabíjení a o němž tuší, že k vůli němu bylo poraženo: „Tři případy jsou, Dživako, kdy pravím, že nesmí býti požito masa: viděno, slyšeno, tušeno.“ – Nemá-li však někdo na smrti zvířete viny, může klidně masa jeho pozřít; neboť to, co požívá, jest již jen odložená mrtvá hmota, jako každá jiná. Proto také odpovídá mnich Kassapo laikovi, který mu činil výčitku, že přijal almužnou připravené maso drůbeže: „Živoucí zavírati, tlouci, zraniti, poraziti, krádež a lež, lest a tajnůstkářství prováděti, tajně dolísati se přízně cizí manželky, to jmenujeme špatným, nikterak však požívání masa.“ – Jelikož mnich se staví vůči smyslovým vnadám vždy objektivněji, vede prohlédnutí smyslových předmětů k tomu, že ho smyslové dojmy vůbec více nemýlí. Zůstává vůči nim slepým, hluchým, nemým, odvrací se stále více od nich, stále méně ho zajímají; nejvýše že tu a tam zvedne starý had žízně svoji hlavu, jež však již tak slabým, že vážně nemůže způsobiti zla. S intensitou koncentrace roste i její extensita, až se rozšíří konečně na celé konání mnicha: „Mnich si jasně uvědomuje při hledění a odvracení zraku, při odvhodu a příchodu, s jasným uvědoměním nese řádové roucho a nádobu almužní, s jasným uvědoměním jí, pije, žvýká, chutná, koná přirozenou potřebu, s jasným uvědoměním jde, sedí, stojí, leží, usíná, se probouzí, mluví a mlčí.“ – V tomto stálém uvědomění, v jehož světle se nyní vše děje, jest otročina vědomí smyslům navždy zlomena. Mnich stojí proti celému souboru procesů tvořících jeho osobnost zcela objektivně, neslouží mu více, nýbrž ovládá jej: poznáním veden jest svět, moci poznání jest svět podroben, totiž onen svět, který v tomto

200

souboru procesů jako osobnost prožíváme. Ovšem že nemůže získati nad čistě tělesnými pochody ani teď bezprostředního významného vlivu; avšak všechny tak zvané duchovní procesy jsou nyní zcela pod jeho kontrolou a tím v jeho moci. Uklidnění vnějších smyslů docílí volbou osamělého místa, v lese, u paty stromu, v jeskyni, na pohřebišti, na pasece, aneb v stohu slámy. Zde není postav zrakem do vědomí vstupujících, které by bylo možno viděti a jich se dožadovati; tam není žádných sluchem do vědomí vstupujících zvuků, kterých možno slyšeti a požadovati, atd. Když jest zevně všechno takto stichlým, může zápasící mnich potlačiti mocí poznání všechna vnitřní hnutí, v něm snad ještě povstávající a plně koncentrovanému názornému myšlení překážející, cestou čtyř správných zápolení. Se skříženýma nohama a tělem vzpřímeným na zemi sedě, pozoruje zcela objektivně hnutí tak dlouho v jejich zkázyplnosti, až se jako led na slunci roztají. Hnutí, která dlužno až na poslední zbytek překonati, předvádí Buddha v pěti překážkách čistého myšlení, nivarana: náklonnost k světu, aneb smyslový chtíč, žízeň; zlomyslnost a sklon škoditi, též označovaná jako záští a nevraživost; duševní malátnost a ochablost; přehnaná úzkostlivost a neklid; pochybovačnost. Když mnich zcela odstranil tyto překážky, jest odvrácen od smyslnosti, prost nepříznivých duchovních stavů, přemítá, rozjímá a přemýšlí ničím nerušen, s nejkrajnější energií, s uklidněným tělem, v tiché veselosti, krátce hest ve správné koncentraci. Na to upoutá svoji pozornost k činnosti svojí osobnosti, pozoruje, jak pocity v něm vystupují, jak trvají a jak se rozplynou; jak vnímání v něm vystupují, ajk trvají a jak se rozplynou; jak myšlenky v něm vystupují, jak trvají a se rozplynou. Prodlévá v nazírání vzniku a zániku pěti skupin lpění; toto jest tělo, takový jeho vznik, takový jeho zánik; takový jest pocit, takový jeho vznik, takový jeho zánik; takové jest vnímání, takový jeho vznik, takový jeho zánik; takové jsou povahové činnosti, takový jejich vznik, takový jejich zánik; takové jest vědomí, takový jeho vznik, takový jeho zánik. Tak zírá ve svět anatta se železnou energií v soustředěném rozjímání ode dne ke dni, od měsíce k měsíci, od roku k roku, až dostaví se konečně jednou onen velký okamžik, kdy oblaka nevědomosti se zcela roztrhou, jedním trhnutím se zcela rozpoltí závoj opředený žádostivostí kol osobnosti a jejího světa, pro který doposud viděl skutečnost přes všechnu námahu jenom v mlze. Mnich shlédne nyní tělesně nejvyšší pravdu, jelikož vidí podstatu osobnosti v celé její nahé skutečnosti před sebou čistě názorně; poznává její působnost v šestinásobné činnosti, jakožto produktu z prachu postaveného mechanismu, který večerpává se opět ve lpění na prachu, i když tento až do forem myšlenek zjemní a

201

zprchaví; poznává dále tento od věčnosti se vždy obnovující mechanismus, jakožto podmíněný žízní po světě a tudíž smrti; a pozná právě proto konečně také, že dokonalým zničením této žízně může se osvoboditi od strašného upíra oblasti anatta v příští smrti zcela a na vždy. Pravili jsme, že onen závoj náhle jednoho dne se rozpoltí; kdy přijde však tento okamžik? Buddha praví: „Není, bhikkhu, v moci a schopnosti rolníka, aby mu snad dnes žito vzešlo, zítra plod neslo a pozítří dozrálo, nýbrž přijde právě k všemu tomu jednou pravý čas; a právě tak není v moci a schopnosti mnicha, aby duch jeho byl dnes, zítra či pozítří dokonale z vlivů vykoupen, nýbrž přijde právě jednou čas, kdy se mnichu v dokonalé mravnosti, dokonalém soustředění, dokonalém vědění, duch dokonale od ovlivňování osvobodí.“ – V 10. řeči stř. sbírky praví Buddha dále: „Kdo, mniši, udržuje tyto čtyry základy rozjímání po sedm let, ten může očekávati jeden z dvou možných výsledků: vykoupení za života, neb žádný návrat po smrti. Pokud těchto sedmi roků se týče: kdo, mniši, udržuje tyto čtyry základy rozjímání po šest let, pět let, čtyry roky, tři roky, dva roky, po jeden rok, pokud tohoto jednoho roku se týče: kdo, mniši, udržuje tyto čtyry základy roujímání po sedm měsíců, ten může očekávati jeden z dvou možných výsledků: vykoupení za života, aneb žádný návrat po smrti; pokud těchto sedmi měsíců se týče: kdo, mniši, udržuje tyto čtyry základy rozjímání po šest měsíců, po pět měsíců, po čtyry měsíce, po tři měsíce, po dva měsíce, po jeden měsíc, po půl měsíce, pokud toho půl měsíce se týče: kdo, mniši, udržuje tyto čtyry základy rozjímání po sedm dní, ten může očekávati jeden z dvou možných výsledků: vykoupení za života, aneb žádný návrat po smrti.“ – V 85. řeči stř. sb. ale se čte, že může Buddhu sledující mnich večer zaveden, nalézti ráno východ, ráno zaveden, nalézti večer východ ze světa samsaro. Záleží právě vše na schopnostech, které si s sebou přináší mnich při nastoupení cesty a na energii, s kterou nastoupenou cestou kráčí. Jsou-li odstraněny čtyry zvrácenosti mnichova dosavadního myšlení, totiž považování vlastní osobnosti za trvalé „Já“, pokládání pomíjejícného za nepomíjejícné, strasti za štěstí, odporného za milé, tu nedospěl tím stále ještě ku konci; prozatím poznává pouze názorně oblast anatta v celém jejím rozsahu, v jejím druhu a podmíněnosti, avšak podmínka sama: žízeň není dosud odstraněna. Mnich ten přichází však nyní již ke konci, neboť při tomto poznání nemůže v něm žízeň nadále setrvávati, nýbrž mizí beze zbytku. Pak vidí spasený mnich svého ducha, své poznání, osvobozeno od vlivů smyslné žádostivosti, osvobozeno od vlivů

202

chtíče po bytí, osvobozeno od vlivů nevědomosti a vybaví se mu toto vědomí: „Vykoupen jsem, zpečetěno znovuzrození, dokonána spása; co vykonati bylo, jest vykonáno, není více světa pro mne.“ – On sice vyčkává ještě úplného rozptýlení součástí své osobnosti, jakožto produktu žízně jeho předcházející existence, stojí však vůči této osobnosti naprosto cize a bez zájmu: „Mnich netěší se na svou smrt, též život není jemu radostí, trpělivě donosí toto tělo, znalý a moudrý, jasně uvědomělý.“ Žije vůči součástkám své osobnosti a celému světu od nynějška bez jakéhokoliv zájmu, což jest nutným positivním výsledkem zničení vší žízně po světě. Po ničem mu více ničeho není, ani smrt ho více nezajímá; on přeplaval proud, který dělí svět smrti od nibbana a dospěl z tohoto břehu plného nebezpečí a hrůz k onomu břehu jistému a hrůz prostému. Buddha jmenuje svět říší smrti „maradheyam“ v opaku k „amaradheyyam“, t. j. nibbana; my jmenujeme svět smrti „přírodou“, říší stálého rození. Obvykle zosobňována bývá v kanonu smrt v této své vlastnosti jako nejvyšší pán světa „Maro“, zloduch a udělovatel všech světských rozkoší, které nejsou nic jiného než zahalená smrt, neboť, kdo jim slouží, smrti propadá. při tom zůstává tato personifikace v porovnání s postavou Luciferovou v bibli vždy průhlednou, což přichází k výrazu tím, že bližší označení Maro slovem slovem: „Maropapima“, neznačí: „zlý Maro“, nýbrž „zlo Maro“. V této průhledné personifikaci světských rozkoší jest dána dokonale skutečnost: v každém člověku vášně berou na sebe formu hrozných samostatných mocností, jejichž našeptávání jest vydán v šanc; ba v mnichu zápolícím o spasení vzroste zápas s nimi k hrozné prudkosti skutečného zničujícího boje, o němž obyčejný člověk nemá ani tušení. Mocnosti ty zhustí se při vyvrcholení tohoto boje v posledním gigantickém náporu před jejich definitivní zkázou ve visionérní postavy, jak bylo nejen buddhistickými mnichy, nýbrž i křesťanskými svatými prožito. Tímto okamžikem zanechal mnich vše za sebou, i učení Buddhovo, které sloužilo pouze jako prám k převozu, „k uniknutí vhodné, ne k podržení“. On jest mimo všechnu moudrost, mimo dobré a zlé: „Vy, bhikkhu, kteří porovnání s prámem rozumíte, musíte i pravého zanechati, natož pak nepravého.“ – Dhammapadam verš 412: „Kdo dobrému skutku a zlému skutku, kdo oběma těmto putům se vymknul, toho nazývám spaseným!“ – Koncentrací k moudrosti dospělý duch, který vše zničil, podoben diamantu, jemuž nic nemůže odporovati, jest tudíž po vykonané práci sám taktéž odhozen.

203

V dosavadním jsme viděli, že jest soustředění ducha, aneb soustředěná názorná pozorovací činnost srdcem spásné stezky Buddhovy. Pouze ono vede k názornému vědění a tím i k zničení žízně po světě a k osvobození. Jelikož tak nesmírně mnoho, ba vše jest závislé na tomto soustředění, proto dává Buddha také mnohé, více méně formální návody k vývinu a pěstování schopnosti soustředěného rozjímání. Naše poznání jest od přírody zcela ve službách žízně, jest proto zabaveno ihned každým jejím hnutím a namířeno, jako reflektor krajinu ozařující, skoro každým okamžikem k jinému předmětu, ať již předmět ten dodán byl bezprostředně vnějšími smysly, nebo ať pozůstává v hnutích myšlenkových, bez přestání se v nás vynořujících. Možno také říci, že poznání podobá se ve své obvyklé činnosti světlu v lucerně, které jest nositelem lucerny za účelem nalezení cesty obráceno v temnotě noci každým okamžikem k jinému předmětu a slouží pouze tomuto účelu, tudíž nikterak, aby byly snad jednotlivé předměty na cestě líže poznány. Jak málo obdrží při tom poutník ten skutečného vhledu do osvětlených předmětů, tak málo získati může přirozeně poznání v jeho normálním způsobu uplatňování na skutečném vhledu do toho, co v jeho okruh vstoupí, neb jest vneseno. Má-li toho býti dosaženo, musí poznání spočinouti trvale s největší možnou bystrostí na dotyčném předmětu, musí být nań soustředěno. Tato schopnost soustředění jest věcí cviku, jako vše na světě; možno ji pěstovati při obyčejném uplatňování smyslů a možno se cvičiti tím, že soustředí se pozornost na nějaký předmět pouze proto, abychom si zvykli soustředěnému myšlení vůbec. Tímto bojem proti hlavní překážce vší sousředěné činnosti duchovní: roztržitosti, dosáhneme co nejdříve cíle tím, že časem opatříme svému poznávacímu chtění plnou převahu a nadvládu nad ostatními ještě vystupujícími hnutími chtění, které snaží se vůli poznávací do svých tužeb vnutiti. Tento cvik vede konečně k tomu, že se chovati můžeme podle libosti vůči jakémukoliv předmětu čistě způsobem poznávacím. Jest jasno, že může tento cvik vésti lehce až k ponoření k hranicím vyššího vědění a tím k neomezenému, libovolnému ovládání všech procesů osobnosti; ovšem třeba v cviku dále pokračovati, jak naznačeno blíže v 128. řeči stř. sbírky. V této řeči líčí Buddha, jak dospěl touto cestou až k vrcholu soustředění. Když dosáhl jisté míry vnitřní soustředěnosti, předstoupily především před jeho duchovní oko odlesk a postavy. Avšak soustředění nebylo dosud dosti mocným, aby byly tyto zjevy udrženy. „A tu jsem, Anuruddere, uvažoval: Co jest asi důvodem, co jest příčinou, že mizí odlesk a vidění postav? A tu jsem poznal: stal jsem se kolísavým, kolísavost byla příčinou, že soustředění se rozpadlo; proto zmizel odlesk a

204

vidění postav, a chci tudíž k tomu pracovati, abych neupadl více v kolísání. A mezitím, co jsem bděl ve vážné mysli, snaživě, neúnavně, počal jsem znovu vnímati odlesk a vidění postav; avšak tyto zmizely opětně.“ – Boddhisatto hledá znova příčinu toho; nejde ji v nepozornosti a pracuje k tomu, aby neupadl ani v kolísání ani v nepozornost. To se mu podaří a odlesk a postavy vynoří se znovu, aby však opět zmizely. Jako novou příčinu toho odkryje, že zmalátněl a se znavil a pracuje k tomu, aby neupadl ani v kolísání, ani v nepozornost, ani v únavu. Hra jest však stále stejnou: zjevy se dostaví, avšak opět zmizí, aniž jest mu možno je zadržeti. Boddhisatto zůstává však ve své energii neochvějným, zjistí vždy příčinu rozpadu své soustředěnosti, již po řadě nalezne v tom, že byl: uděšen, uchvácen, těžkopádným, příliš napnut, příliš mdlý, sobělibý, že propadl roztržitosti, že postavy příliš ostře pozoroval, a odstraní jednu závadu po druhé, až vnímá určitý odlesk a určité postavy a nezměrný odlesk a nezměrné postavy, po celou noc, po celý den. Avšak ani tím není ještě spokojen, nýbrž chce věděti, proč vnímá jednou určitý odlesk a určité postavy, jednou nezměrný odlesk a nezměrné postavy: „A tu jsem si, Anuruddhere, řekl: V čas, kdy jest mé soustředění určitým, jest i mé duchovní oko určitým a určitým duchovním okem vnímám určitý odlesk a určité postavy; a v čas, kdy jes moje soustředění nezměrným, jest i mé duchovní oko nezměrným a nezměrným okem duchovním vnímám nezměrný odlesk a nezměrné postavy po celou noc, po celý den.“ – Tím byly všechny strusky ducha odkryty a odstraněny a čistá vůle poznávací stala se suverénním pánem všeho a každého dalšího chtění. Zničeno bylo obzvláště vše pudové definitivně a zbyla pouze taková hnutí chtění, jimž Buddha úmyslně v sobě dal vystoupiti ve světle vševládnoucího a neurčujícího poznání. Stal se neomezeným pánem a vládcem souboru procesů, který představuje jeho osobnost. Odtud byl jen malý krůček k vrcholu koncentrace, z něhož pak vědění vzešlo. Velkou váhu při praktickém žití své nauky klade Buddha jinému cviku koncentrace, jejíž předmětem jest činnost dýchací. Mnich cvičí tím soustředěné myšlení na oné činnosti těla, v níž se celek čistě tělesných procesů soustřeďuje tak, že hledí získati hned od počátku bezprostřední vliv nad těmito procesy. „Při těle jmenuji výměnou těla vdechování a vydechování; proto bdí mnich v takový čas u těla nad tělem.“ – Dýchací proces souvisí však také se všemi ostatními činnostmi šestismyslového stroje jakožto podklad těsně dohromady. Jest proto nejlepší cestou učiniti dýchací proces podporou soustředěného myšlení. ke kterémuž procesu myšlení vždy zpět se vrací, aby znemožněno bylo

205

odvrácení nějakými jinými hnutími povahovými, a aby byla celá ostatní činnost šestismyslového stroje přesně pozorována a ovlivňována. Jak vidíme, představuje tento cvik soustředění kombinaci čistě formálního cviku se správným uvažováním: čisté pznání se právě tím cvičí, že jest od samého počátku upjato na patření anatta, jehož docílí se tím způsobem nejlehčeji a nejrychleji. Když se totiž cvičí koncentrace ducha právě správným uvažováním, přijde se již při cvičení k vybádání skutečnosti vždy blíže. Z toho však čerpá vůle k čistému poznání stále novou sílu, aby se vždy více uplatnila vůči všem ostatním hnutím chtění. Čím více ona hnutí ochabují, tím větší radost stoupá, až vyrovná se s pokračující nadvládou čisté činnosti poznávací také tato radost a dostaví konečně úplný klid mysli. V celém šestismyslovém stroji jest činnou nyní pouze vůle po čistém poznání. Soustředění stalo se dokonalým. S ním dostaví se také bezúčastnost, bezzájmovost vůči všemu; neboť tam, kde převzato čisté poznání otěže vlády, tam není více ani příchylnosti, ani odchylnosti vůči něčemu; neboť to by byly výrazy žízně, která jest nyní zcela umlčena, třebas zatím jen přechodně. Čisté poznání jest studeným, bezúčastným; nemůže býti dotčeno ani příjemně ani nepříjemně; časem povede určitě k čistému nazírání anatta, čímž bude každá žízeň na vždy zničena a tím vědomého osvobození dosaženo.

206

Pohroužení se, vyšší vědění Jak bylo již řečeno, spatřuje Buddha hlavní závadu, kořen všeho zla v „nevědomosti“, „avidža“. Ta jest onou hroznou mocí, která udržuje všechny tvory ve věčném koloběhu a může tudíž dostaviti se osvobození pouze nabytím vědění. Pohroužení samo nemůže osvobození přivoditi, nýbrž jest pouze schopno uvésti v duchovní stav, v němž poznání možno dosáhnouti. Kdo dosáhnul pomocí pohroužení spásného indiferentismu, dojde k pochopení skryté souvislosti příčin; v názorném kontemplativním poznání dostane se mu trojnásobného vědění. Poznání a pohroužení přináleží tudíž nedílně k sobě. Prvé z těchto trojnásobných vědění jest dostavení se vzpomínky na všechna dřívější zrození, dřívější „pobyty“, a s tím souvisí vědění druhé: pochopení velikého ethického zákonu o kamma, který rozhoduje o druhu znovuzrození. V třetím vědění vzejde mnichu pravda o čtyřech Buddhových spásných pravdivých zásadách tak, že, co si bhikkhu zpřítomnil v prvém džhana v názorných obrazech fantasie, pochopí nyní v čistě duchovním aktu myšlení; co bylo dříve předmětem napjatého přemýšlení a uvažování, to jest nyní předmětem intuitivního poznání, které bleskem kmitne duchem, kterého nemusí se mnich dopracovati jako výsledku pracné reflexe, nýbrž které se k němu skloní ve formě „osvícení“, „bodhi“. Jasným duchovním okem patří na spletený řetěz příčin patičča -samuppada, jehož prvým článkem jest nevědomost a konečným smrt. Není možno každému beze všeho přesvědčiti se o možnosti získati vyššího poznání jakožto o skutečnosti a hmatatelné pravdě, neboť schopnost k něčemu podobnému se za dnešní doby naprosto ztratila. Bylo by však pošetilým odbýti proto celou tuto věc pouhým pokrčením ramen a slovem: nemožno! Je-li nynější bytí bezprostředním pokračováním předchozích forem, pak musí existovati možnost vzpomínky na ně, podobně jako tomu jest u paměti v průběhu jedné a téže existence jednoho života a přes časté přerušení souvislosti řady spánkem neb mdlobou. K vzbuzení podobné schopnosti jest ovšem zapotřebí zvláštního duchovního a tělesného cviku, k němuž dnes bohužel nebývá ani chuti ani času, jelikož velmi jest oslaben smysl pro jeho důležitost. Tělo šesti smysly opatřené může sloužiti při soustřední jako čistý poznávací stroj k tomu, aby pochopeno a poznáno bylo ono samo a tím i celý svět až na dno podstaty a tak umrtvena po nich každá žádostivost. Aby se však šestismyslový stroj oddal výlučně službě nově vzbuzené

207

vůle k zcela objektivnímu, žízní neovlivňovanému poznání, dlužno potlačiti všechny rušivé vlivy povahových hnutí, vystupujících současně automaticky vlivem zvyku. Názorně líčí Buddha toto pozvolné soustředění šestismyslového stroje k čisté poznávací činnosti anebo k pozvolnému oduševnění práce takto: „Zlato obsahuje, mniši, mnohé nečisté přimíseniny, jako se zemí stmelený písek a křemen. Proto vsype je při praní dělník nebo jeho pomocník do příslušné nádoby a důkladně vypírá a očišťuje. Když byly odstraněny hrubé znečistěniny, tu zůstanou v zlatu ještě prostření nečistoty a přimíseniny, jako jemný křemen a hrubý písek. A proto pere znova dělník nebo jeho pomocník toto zlato a čistí je důkladně. Když takto byly vyloučeny tyto nečistoty, tu zůstanou ještě drobné nečistoty zpět, jako jemný písek a černý prach. A proto pere znova dělník nebo jeho pomocník toto zlato a čistí je důkladně. Když i tyto nečistoty byly odstraněny, zůstanou konečně pouze zrnka zlata v nádobě. Na to vsype zlatotepec nebo jeho pomocník zlaté hrudky do tavícího kelímku a taví je. Ačkoliv jest zlato nyní roztaveno, přec není ještě k potřebě, neboť není dokonale prosto nečistot, není ohebným ani kovatelným, ani lesklým, nýbrž jest křehkým a nevhodným spracování. Avšak přijde čas, mniši, kdy onen zlatotepec nebo jeho pomocník zlato opětně roztaví, a kdy zlato takto tavené stane se potřebným, prosto nečistot, ohebným, kovatelným, lesklým, pevným a vhodným k spracování. Pak nech´t použito jest k zhotovení jakéhokoliv skvostu, diademu, náušnice, závěsu na krk, neb zlatého řetězu, tento účel snadno naplní.“ – „A právě tak chová v sobě mnich ve velkém oduševnění snaživě se cvičící mnohé přimísené velké nečistoty, jako špatné konání v myšlenkách, slovech a skutcích. Tyto nečistoty odstraní vysokým cílem oduševnělý mnich, potlačí je, zničí, dá jim zmizeti. Na to zůstanou lpěti v nitru mnicha snaživě se cvičícího ve velkém oduševnění ještě střední nečistoty, jako smyslná myšlenka, myšlenka nenávisti a i ukrutnosti. Tyto střední nečistoty ducha odstraní vysokým cílem oduševnělý mnich, potlačí je, zničí, dá jim zmizeti. Na to zůstanou lpěti na duchu mnicha, snaživě se cvičícího ve velkém oduševnění, ještě malé nečistoty, jako přemýšlení o příbuzných, o zemích a myšlenka ctižádosti. Těchto malých nečistot zanechá mnich vysokým cílem oduševnělý mnich, potlačí je, zničí, dá jim zmizeti. Avšak ani pak není koncentrace ještě klidnou, povznešenou, plnou míry a jednoty, nýbrž jest s námahou spojeným potlačováním myšlenky o zkoumání duchovního stavu. Na to přijde, mniši, čas, kdy poznání se vnitřně zcela upevní, zcela uklidní, sjednotí a shromáždí. Tato koncentrace jest pak klidnou, povznešenou, plnou míru a

208

jednoty, překážky čistého myšlení zcela odpadly; panuje klid a jasno, které vhodny jsou k rozložení osobnosti v jednotlivé elementy a tím k jejímu prohlédnutí, jakožto anatta.“ – Jasný klid může nabýti takové hloubky, že se mnich stane nejen indifferentním vůči světu, nýbrž, že přijdou vnější smysly zcela mimo funkci, takže jest pro dojmy z vnějška vůbec necitelným. Tím vkročil mnich do stavu „pohroužení se“, „vnoření se“ v sebe sama, „džhana“, který jsme již dříve poznali v jeho oblažujícím působení: odpoutáním od pěti vnějších smyslů a od nich pocházejících myšlenek všeho druhu, stal se mnich ten čistou vůlí poznávací. Nastal úplný klid všech ostatních hnutí chtivých, že se může uplatňovati jedině ještě živoucí vůle k čistému poznání v dokonalé svobodě a nerušenosti. Toto uplatňování pak započne také hned v I. pohroužení, které spočívá v energickém myšlení a uvažování. Přirozeně tvoří také zde pět skupin lpění jako souhrn strasti předmět kontemplativního myšlení. Toto pozorování strasti jest zde však vychodištěm, aby docíleno bylo jeho pomocí přechodně úplného překonání osobnosti a tím úplného časového osvobození. Cesta k tomu jest takováto: Mnich pozoruje součásti své osobnosti v jejich strastiplné činnosti tak ostře a trvale, až udušena jest každá žádost po nich a každá láska k nim, byť pouze přechodně. Jakmile jest toho dosaženo, odpadá každý důvod přemýšleti dále o strasti a jest snadným potlačiti dosud ještě automaticky dále působící tendenci vůle k pokračování pozorování podle pokynu Buddhy: „Bdi dobře, mnichu, u těla nad tělem, abys nechoval v sobě žádné myšlenky těla se týkající; bdi dobře u pocitů nad pocity, abys nechoval v sobě žádné myšlenky pocitu se týkající; bdi dobře při povahových hnutích nad povahovými hnutími, abys nechoval v sobě žádné myšlenky hnutí těchto se týkající; bdi dobře u zjevů nad zjevy, abys nechoval v sobě žádné myšlenky zjevů se týkající!“ – Tak pokročilý mnich oddá se nyní zcela oné blažené spokojenosti nad úplnou neodvislostí od součástek své osobnosti a radostnému štěstí, které se dostavilo již zmizením pěti překážek a prohloubilo následkem konaného pozorování strasti a prodlévá v zanícení II. pohroužení: „Po dokonání myšlení a přemítání dosáhne mnich vnitřního klidu, jednoty ducha, z koncentrace pocházející blažené spokojenosti bez myšlení a přemítání, zanícení druhého pohroužení.“ – V tom však nesetrvá mnich, nýbrž vzpomene slov mistrových, že tento stav není ještě klidem, cílem: „Neboť i to označuji Udayi, jakožto stav vzrušení podrobený; to, co právě při tom jakožto blažená spokojenost není vymýtěno, to jest vzrušení mysli. To jmenuji však nedostateč-

209

ným a pravím: zavrhni to, přemoz to!“ – A tak přejde mnich k soustředění svého poznání na pocit blažené spokojenosti, druhému stupni pohroužení vlastní, aby také ji jako pouhý výraz žízně prohlédl a potlačil. Důsledkem toho jest naprostá bezzájmovost vůči vlnění elementů osobnosti, avšak nikterak ještě čistá, nýbrž spojená s novým, ovšem jemnějším hnutím vůle, totiž štěstím nad právě touto nyní vystoupivší bezúčastí: „v spokojeném klidu dlí mnich, bez zájmu, rozvážlivý, jasně vědomý, štěstí pociťuje v těle, o němž moudří praví: Bez zájmu rozvážlivý žije obšťastněn. Tak dosáhne mnich zanícení: III. pohroužení.“ – Avšak i pro toto štěstí platí slova Buddhy: „I to označuji, Udayi, jakožto stav vzrušení podrobený, jmenuji to nedostatečným a pravím: odvrhni to, přemoz to!“ – A právě proto nedlí zápolící mnich u štěstí toho příliš dlouho, nýbrž dá mu v ohni svého poznání se rozplynouti tím, že dá na ně působiti své čisté poznávací vůli jako čočkou. Konečně nezbývá zde nic, než zcela očištěná absolutní bezzájmovost vůči celku osobních procesů, a tím dospěje mnich IV. stupně pohroužení: „Po zavržení radosti a strasti, po zničení dosavadní veselé mysli a těžkomyslnosti, dosáhne mnich bezstrastné, bezradostné, netečně rozvážlivé, dokonalé Čistoty, zanícení čtvrtého pohroužení. A to jmenuji, Udayi, jakožto žádnému hnutí nepodrobeno.“ – Shrňme výsledky těchto 4 stupňů pohroužení: V I. stupni jest duch naveskrze prosáknut radostí, radostí nepocházející však z vnějška, která by také z vnějška mohla býti ohrožena, nýbrž bezprostředně z vnitřka pramenící radostí, ušlechtilým ovocem samoty. Tento stav jest nedokonalým, protože jest touto radostí zbarven a poněvadž v něm zní ještě myšlenkové dojmy a úvahy. Tyto poslední dozní, učiní místo duchovnímu sjednocení, avšak radostnost ovšem v hluboce vnitřní formě zůstává, což jest druhým stupněm. Žádost po této radostnosti mizí, bezzájmovost nabývá vrchu, avšak ještě zbarvena, t. j. zakalena pocitem bezradostného štěstí a to jest stupeń třetí. Na to zmizí i tento pocit štěstí a s ním poslední hnutí a zůstane pouze čistá, jasná, nepohnutá „bezzájmovost“, „upekkha“, což jest čtvrtý stupeň pohroužení. Avšak mnich pozná dále: „I toto čtvrté pohroužení bylo stvořeno, bylo získáno myšlením, jest měnivé, musí zajíti, není tudíž ještě nikterak tím nejvyšším.“ – Proto mu také v brzku nestačí, že jest v dokonalé netečnosti vůči světu smyslů, jak se ještě v jeho myšlenkovém vědomí představuje, neboť bezprostřední styk se světem pomocí pěti vnějších smyslů již dávno zastavil. On nechce o světě vůbec ničeho více věděti a hodlá proto také zahladiti v sobě i tento poslední odlesk jeho.

210

Toho dosáhne tím, že soustředí své poznání na názornou představu „bezmezného prostoru“, pak z této představy na myšlenku „bezmeznosti vědomí, poznání“, aby konečně seznal, že toto poznání, vědomí jest obsahově zcela prázdným, což zhustí se k myšlence absolutní prázdnoty, říše „docela ničeho“. Avšak i tento stav poznává mnich jako výsledek myšlenkové operace, jako něco získaného myšlením a tudíž se stavšího a tím i do pasti pomíjejícnosti příslušejícího. Důsledkem toho jest, že z poznání toho vyroste vůle nemysleti dále docela nic více, tudíž nechtíti vůbec ničeho více, jelikož se na tomto stupni vyčerpává všechno chtění v uplatňování orgánu myšlenkového. A tak zastaví také mnich činnost myšlenkovou především až na malý zbytek, že on právě ještě vnímá, jak nyní také všechno vnímání k svému konci spěje, čímž přichází na „rozhraní možného vnímání“, až konečně zcela uhasne také toto poslední a nejjemnější hnutí chtění a tím také ještě tímto chtěním nesené krajní poznání, čímž uskutečněno dokonalé osvobození od poci´tování a tím úplný klid. Oba první čtyry pohroužení nazývají se: „rupadžhana“, poněvadž se odehrávají vůči světu telesnému a uvnitř jeho, druhá čtyry pohroužení: „říše bezmezného prostoru“, „říše bezmezného vědomí“, „říše docela ničeho“ a „rozhraní možného vnímání“, jmenují se: „arupa-džhana“, poněvadž leží mimo tělesný svět. Jak vidíme, jest možným toto „dočasné vykoupení“, totiž přechodné úplné zrušení všeho chtění, právě tak jako věčné vykoupení tím, že bylo překonáno především každé žíznivé a pudové chtění pomocí nově vzbuzené vůle k čistému ponání a na to zadušena i tato čistá poznávací vůle sama postupně pomocí poznání. Z toho jest patrna všemocnost poznání. Všemocnost poznání ukazuje se však ještě jiným způsobem. Jakmile je někdo totiž má plně v moci a může soustřediti k libovolnému předmětu celou bystrostí a čistotou, bez zakalení a s vytrvalostí, poznání, jaková obvykle v řečech uvedeno, nejen vytříbené, očištěné, bez poskvrny, bez zákalu, nýbrž i podajné, přilnavé, avšak pevné a neotřesitelné, ze čtvrtého pohroužení pocházející, od vlivů smyslového světa neodvislé, takové poznání proniká celou oblastí anatta a tím i celý svět ve všech směrech jak prostorově, tak i časově, i v jeho příčinném sčlánkování. Jestiť právě tak bezmezným jako jeho objekt: svět, vlastnost, kterou si mnich bezprostředně ujasní ponořením do říše bezmeznosti poznání, vědomí. Je-li však toto poznání o sobě bezmezným co do intensity i extensity, pak nemůže býti pranic podivuhodným, pakliže ono sprostředkuje ve svém úplně volném s čistém uplatńování tomu odpovídající znalosti. O

211

tom pochybovati bylo by právě tak nerozumným, jako pochybování divocha o tvrzení astronoma, že může zbystřiti svůj zrak pomocí broušených skel tak, že vidí v hloubkách nebeského prostoru hvězdy, kterých prostým okem nelze viděti a že může přehlédnouti běh souhvězdí na staletí zpět a ku předu. Buddhismus nezná motliteb, modlení a prošení za život a štěstí jest mu neznámo; buddhista ví, že jen sám jest zodpověden a na sebe odkázán, že nikdy jiný mu nemůže pomoci. On zná jen tichou meditaci, mlčelivé pozorování v hlubokém ponoření ducha, tuto motlitbu srdce beze slov. Jako pro jiná náboženství jest motlitba nervem náboženského života, jest nervem duchovního života buddhistického meditativní pohroužení. Není to lehkou věcí; vyžaduje ohromného duchovního soustředění, nejkrajnějšího napjetí vůle a dlouhého cviku. Jen ten, kdo dosáhl mravní výchovy, „sila“, přemohl v tvrdé práci bouřlivé vášně a žádostivosti srdce, jest k pohroužení bez nebezpečenství připraven, pro kteréž jest ovšem samota nepostrádatelnou podmínkou. Když utlumil v sobě asket všechny dojmy, zkrotil pudy a redukoval nehybným držením těla a vědomou regulací dechu fysickou aktivitu na minimum, jest k pohroužení džhana připraven.“Džhana“ jest rozjímavé přemítání o pravdách Buddhových a zančí také stav ponoření, ve který meditace přejde. Mnich započne s pozorováním své fysické aktivity. Hrozná jednotvárnost denního zaměstnání a počínání má vzbuditi v pozorujícím trpný pocit vratkosti všeho bytí. Anatomické pozorování těla lidského má k tomu sloužiti, aby vyvolán byl odpor proti všemu tělesnému. Na to dochází k otřásající meditaci o osudu mrtvoly; v názorné obrazové fantasii rozkládající se mrtvoly nalézá osud svého vlastního těla: „memento mori“ otřese jeho nitrem. Na to přichází meditace o nižším duchovním životě; mnich přemítá o elementárních pocitech příjemných, odporných a indiferentních, sobeckých a nesobeckých. K tomu pojí se již z ethického stanoviska určené pozorování vyššího duchovního života. Suchým schematickým způsobem stavěna proti sobě vášeň a bezvášnivost, nenávist a stav bez nenávisti, bláhovost a moudrost, soustředěnost a roztržitost, atd. atd. naposled přichází pozorování skupin. To počíná s pěti překážkami duchovního života, pěti smyslovými orgány a jim odpovídajícími objektivními hodnotami, t. j. pomíjejícnými a bezbytostnými součástkami lidské osobnosti; na to přichází sedm značek osvícení: názor, vypátrání pravdy, energie, uspokojení, klid, soustředění, bezzájmovost. Systematická meditace vrcholí v úvaze o čtyrech velkých zásadách Buddhových.

212

print-ma12j-margin-0

Jak bylo uvedeno, rozeznáváme čtyry stupně džhana. První jest džhana spojené s přemítáním a uvažováním. Není to ani vědecké zkoumání, ani kritické zkoušení, nýbrž citem prosycené pohroužení se v pravdu o prchavosti, nicotě a strastiplnosti bytí, o absolutní nicotě všeho pozemského. Světový obraz meditujícího bhikkhu se překvapujícím způsobem zjednodušil: celý svět jest jenom ještě významuplný symbol universální strasti, skutečnost rozpustila se v klamné obrazy. Hluboký žal prochvívá mnichem, opovržení k světu ho naplní, odumře všechna žádostivost a přání směřující k tomuto pomíjejícnému, bezbytostnímu a strastiplnému světu. Puknou poslední vlákna, která ještě asketa k tomuto světu poutala. On poci´tuje nechu´t a odpor k světu, stane se bezvášnivým a v bezvášnivosti nalezne osvobození. Vnitřní osvobození provede radikální převrat v duchovní náladě. Na místo hlubokého vnitřního otřesu, hrůzy a strachu před nicotným a ohavným, vstoupí trvající, jemně plynoucí nálada radosti a uspokojení. Křečovité napjetí pozornosti ochabne, napínací činnost smyslová a meditační přichází do klidu, čilá hra představ fantasie končí, nastupuje vnitřní tišina. Pokojná nálada, která pramenila z pozvednutí se nad svět pomíjejícnosti, nabude nadvlády. Konkrétní předměty meditace, jimiž se mnich právě intensivně zabýval, zmizí z vědomí, anebo stojí jako temné stínové obrazy vzpomínek v pozadí duchovního pole. Mnich jest zcela obrácen v sebe, spočívá sám v sobě, nachází své štěstí v hlubokém ponoření a vnitřní jednotě. avšak blažený klid a mír druhého džhana neznamená ještě daleko toužené osvobození od strasti. Vyprázdění a očištění duchovního života musí ještě dále pokračovati. Intensita pocitu blaha se zmenšuje, radostná nálada bledne, stává se neurčitou, klesá k bezzájmovosti. Duch pozvednul se k spásné náladě indiferentismu, avšak v těle proudí ještě měkký pocit radosti, kterýmž v druhém džhana duch byl naplněn. Tento třetí stupeň džhana tvoří přechod od teplé blaženostní nálady druhého stupně k ledově chladné indiferenci čtvrtého a posledního džhana. Čtvrté džhana jest po stránce fysické úplná bezvládnost; ani tahy dechu nejsou více pozorovatelny. Po stránce psychické jest čtvrté džhana odumření všech pocitů, úplná apatie; mnich došel stavu dokonalé duchovní prázdnoty a jednotvárnosti. „Nad radost a žalost povznešen, prost lásky a nenávisti, bez zájmu prodlévá mnich vůči celému světu s jeho bohy a lidmi, ba i proti sobě, na prahu nibbana.“ – Vedle stupnicové řady čtyř džhana vykazuje učení Buddhovo druhou paralelní řadu, která vede z jiného východiska než meditace strasti, taktéž však ve čtyřech stupních, k výši indiference. Jsou to v textech často zmiňované čtyry „stavy nezměrnosti, appamaňňa“. Při těchto jedná se

213

v rozdílu od džhana o sociální chování se vůči ostatním cítícím tvorům; jelikož se tyto pocity bez omezení na všechny tvory vztahují, slují „neomezené, nezměrné“. Mnich zahrnuje v nich všechno tvorstvo nekonečnou nehmotnou láskou, silou soucitu, silou spoluradosti a dojde konečně k indifferenci.

214

Spekulace Goethe: Kdo spekuluje, podobá se zvířeti na vysmahlé stepi zlým duchem v kruhu voděném, zatím co kolkolem se bujná, zelená pastvina rozprostírá. Celé učení Buddhovo dává neklamný důkaz o tom, že není ve Vesmíru nic trvalého, stálého, změně nepodléhajícího; vše jest děním, vznikem a zánikem, proudem, tokem. Proto také vše ve Vesmíru jest strastiplným. V tomto prohlédnutí podstaty všeho utvořeného, složeného, povstalého, tudíž celého Vesmíru, sledoval Buddha jenom jediný cíl: osvobození od strasti života vezdejšího a odmítal s naprostou rozhodností a důsledností vše, co by tomu účelu nesloužilo; Buddha pravil: „Právě tak jako jest veliké moře pouze jedinou chutí prosyceno, chutí soli, tak jest i moje učení proniknuto pouze jedinou chutí, chutí osvobození.“ – V důsledku toho a poněvadž skutečně pranic není tajemného a nevysvětlitelného ve Vesmíru a bez výjimky vše v jeho učení jest vyjádřeno, odmítal Buddha naprosto jakékoliv rozhovory o různých metafysických spekulacích, stavěl se pevně na půdu skutečnosti a trval na tom, aby na věci bylo nazíráno tak, jak skutečně jsou a nikterak tak, jak by si je mnozí lidé míti přáli. Kdysi tázal se jistý mnich Buddhy takto: „Jest svět věčný či pomíjejícný? Jest svět omezený či neomezený? Jest tělo a duch jedno, aneb jsou tělo a duch rozdílny? Trvá bytost od samsaro osvobozená dále, aneb netrvá? Aneb trvá tato bytost nebo netrvá? Anebo trvá tato bytost i netrvá, aneb ani netrvá, ani trvá po smrti?“ načež Buddha odpověděl tímto přirovnáním: „Kdyby jakýs člověk postižen byl otráveným šípem a řekl lékaři, který chystá se šíp ten odstraniti takto: Nenechám šíp ten dříve vytáhnouti, pokud nevím ke které kastě muž náleží, který šíp ten vystřelil, jak se jmenuje, zda jest velký aneb malý, tlustý nebo tenký a kde bydlí tu by zajisté člověk ten dříve zemřel, než by všeho toho se dozvěděl.“ – Podobně má se tomu s filosofickými a metafysickými otázkami, jichž luštění nevede k uklidnění, k skutečnému vědění, k nibbanam. Buddha nazýval všechna taková hloubání, všechny podobné spekulace: houštím názorů, chaosem náhledů, poutem názorů, předivem názorů, loutkovou hrou názorů, sítí názorů, tápáním v názorech. Buddha důsledně se zdráhal i o tak zvané prvé příčině spekulovati. Vše, co se děje, jest

215

působením příčin; tyto příčiny jsou opět důsledkem předcházejících příčin a tak zpět až do nekonečna; první příčina jest nemyslitelna. Jak víme, nezapíral Buddha možnost existence t. zv. bohů, krátce tvorů dokonalejších člověka. On ukázal však, že i oni podléhají a podrobeni jsou všeobecně platným zákonům příčinnosti; že i když mocnější jsou a mnohem déle žijí nežli lidé a jeví vlastnosti lidem nepřináležející, jsou přece smrtelni a nemají moci zasahování do světového pořádku ve formě odměn trestů. Vesmír jest veliký a obsahuje všechny možnosti, pouze jedinou vyjímaje: aby mohl býti porušen železný zákon příčinnosti. Bohové nezaujímají tudíž v buddhismu žádného místa, jsou zde zcela zbytečnými; proto jest také modlení a obětování, krátce řečeno, každý rituelní výkon nejen bez užitku, nýbrž na závadu, jelikož dává vznikati nadějím bez možnosti splnění, plýtvá drahým časem a odvádí od pravého poznání; proto jest víra v cenu modliteb a bohoslužeb jedním z nejhorších pout a bludů, které stojí v cestě uskutečnění osvobození překážkou. Když jednou jistý člověk nevědomý, učení pravdy a skutečnosti neznalý, plný trýznivé a neplodné spekulace se Buddhy tázal, zda existuje jádro „Já“, aneb nikoliv, mlčel Buddha a nedal odpovědi; byv tázán později po příčině svého mlčení, pravil: „Kdybych na otázku: Jest trvalé „Já“? odpověděl kladně, tu souhlasil bych s těmi, kteří učí nesmrtelnosti duše; kdybych odpověděl zamítavě, tu bych přisvědčil těm, kteří hlásají absolutní zničení ve smrti.“ – Byla to právě jedna z těch otázek, které nevedou ke klidu, k skutečnému vědění, k nibbanam; ostatně, hlásají-li jedni, ve své nevědomosti o pravém stavu věcí, jsoucnost nesmrtelné duše a druzí absolutní zničení v smrti, tu tvrdí obě strany něco, čeho věděti nemohou. Otázky: „Jest vykoupený mnich po smrti? „ – „Není vykoupený mnich po smrti?“ – „Jest i není vykoupený mnich po smrti?“, jsou vesměs otázkami, které týkají se onoho mnicha jakožto osobnosti. Avšak něco podobného, nač by se jedině tyto otázky hodily, vůbec neexistuje. U vykoupeného mnicha nekoná se než určitý pochod definitivního zastavení bezpočátečného se znovuutváření, sbalování. Buddha obvykle na podobné otázky mlčel; neboť jest v bludu ten, kdo se ptá, jest v bludu ten, kdo odpovídá. „Zůstane něco, bratře, po úplném zrušení a vyhasnutí šest smyslových oblastí?“ – „Zanech toho raději, bratře!“ – „Nezůstane ničeho bratře, úplném zrušení a vyhasnutí šest smyslových oblastí?“ –

216

„Zanech toho raději, bratře!“ – „Zůstane něco a nezůstane něco, bratře, úplném zrušení a vyhasnutí šest smyslových oblastí?“ – „Zanech toho raději, bratře!“ – „Na otázky tyto dáváš mi odpověď: Zanech toho raději, bratře! Jak ale mám smyslu těchto tvých slov rozuměti?“ – „Říci: něco zůstává po úplném zrušení a vyhasnutí šesti smyslových oblastí, znamenalo by nevysvětlitelné vysvětlovati; říci: nic nezůstává po úplném zrušení a vyhasnutí šesti smyslových oblastí, říci něco zůstává a něco nezůstává, znamenalo by nevysvětlitelné vysvětlovati. Tak daleko, bratře, kam oblast šestismyslová sahá, tak daleko sahá rozprostřený svět, a kam až sahá rozprostřený svět, tak daleko právě sahá oblast šestismyslová. Při úplném zrušení a vyhasnutí šesti smyslových oblastí, bratře, vyhasíná tento rozprostřený svět, přichází tento rozprostřený svět ke klidu.“ – Cítí-li někdo nepotlačitelnou nutnost po metafysických a jiných spekulacích a nepřekonatelný sklon k hloubání, nechť uvědomí si toto: Každý nástroj slouží a jest vhodným k účelu, k jehož uskutečnění byl vyroben a určen; břitvou nelze pole orati a dynamitem vlasy střhati. A tak naše poznavací schopnost jest pouze schopnou dosáhnouti toho účele, který jí má býti dosažen, k němuž jest určena. A který jest tento účel? Jako všechny orgány našeho těla vůbec, slouží intellekt výlučně uspokojení našeho chtění, pudů, vůle. Chceme poznávati věci tohoto světa a jenom proto jsme si během vývoje intellekt vytvořili. A co chceme poznávati? Chceme poznávati, jak můžeme býti šťastnými, chceme vypátrati svojí poznávací schopností stav nám nejpřiměřenější, abychom jej opět pomocí této poznávací schopnosti také dosáhli a skutečnili. A poněvadž jest dokonalý blahobyt a věci tohoto světa to jediné, čeho v základu vůbec člověk si přeje, proto jest jeho intellekt od počátku pouze k uskutečnění tohoto blahobytu utvářen a pouze luštění této úlohy schopen. Jelikož byl intellekt utvořen k službám individuelní vůle, proto jest jedině určen věci poznávati, pokud dávají motivy vůle, nikterak však věci ty probádati, aneb jejich podstatu pochopiti. Vše tento účel překračující musí něčím býti, co pochopiti a mysliti lidský intellekt úplně jest neschopen. Že nemůžeme bezprostřední cestou, t. j. nekritickým přímým použitím intellektu a jeho záznamů svět pochopiti, nýbrž při přemítání o něm vždy hlouběji do nerozluštitelných záhad se zaplétáme, pochází z toho, že jest intellekt již něčím sekundárním, tudíž pouhým produktem. Proto musíme narážeti svým intellektem, tímto pouhým přístrojem

217

vůle, při podobných spekulacích všude na nerozluštitelné problémy jako na zdi žaláře. Avšak průměrný člověk nepřestane přes to nikdy spekulovati, pokud ho ovšem podobné otázky vůbec zajímají a poutají. On neuvěří ve své domýšlivosti, že jest nahodilým procesem odpovídajícím podmínkám a nic více, ba naopak on má za tak cenného a důležitého, že vše jest podle jeho mínění pro jeho zachování zřízeno, že celý vesmír nemá jiné starosti, než jak by ho na věčnost udržel a jeho vládě se konečně podrobil. A bude člověk ten ve své netrpělivosti přes krátký život vždy v zásvětí pošilhávati v žádostivosti, aby druh rajských rozkoší pro něho připravených v nedočkavosti již za pozemského života odkryl a tím svoji zvědavost ukojil. Proto bude se vždy oddávati spekulacím, o nichž Buddha praví: „Spekulací nepotřebuješ k své spáse; ba ony staví se jí na překážku; naopak tvoje blaho předpokládá, že vypudíš všechny spekulativní problémy pro vždy z mysli své, že se odřekneš své osobnosti a svého poznání; pouze toto musíš poznati, pouze toto můžeš poznati“. – Kdyby někdo tvrdil: není ničeho jiného mimo to, co v oblasti mé zkušenosti leží, tu podléhal by nedokazatelnému názoru jako víra, která hlásá existenci „o sobě“ existujících transcendentálních zjevů. Buddhismus však, který vždy a opět o sobě tvrdí, že není náboženstvím zjevení, nýbrž učením vlastního poznání, který k lidem nepraví: Věř toto neb ono, nýbrž: pojď a viz!, omezuje se na oblast zkušenosti přístupného vědění bez jakýchkoliv domněnek, aneb názorů vyžadujících víry. Buddha zjistil, že můžeme vnímati a chápati věci a sami sebe pouze pomocí svých smyslových orgánů, k jejichž funkcím také myšlení přináleží; on zjišťuje jedině a pouze relace, t. j. zákonné vztahy zjevů mezi sebou, případně mezi zjevy a námi. Mnozí se domnívají, že možno cestou logiky dosáhnouti positivního výsledku v otázce anatta; při tom zapomínají, že zákony logiky pozbývají platnosti mimo oblast smyslového světa a že oblast metafysická těmito zákony není dosažitelnou. Logiky lze použíti pouze v oblasti poznatelného, představitelného a zkušenosti, tudíž v oblasti smyslově skutečného světa, určitelných hodnot; ona selže v oblasti nadsmyslové, transcendentální, metafysické a stane se neplodnou spekulací; kdyby tomu tak nebylo, bylo by se již dávno přišlo k určitějším výsledkům. Jak možno však něčeho podobného od logiky požadovati, která již v empirickém světě vede k rozporům? Možno přece cestou logiky jednu a tutéž věc dokázati a popříti bez porušení jejích zákonů, aniž některý z obdržených výsledků musí býti nesprávným, neboť obadva mohou býti relativně správnými. Tak stojí vůči sobě optimismus a pessimismus, theismus a ateismus, kdežto skutečnost leží mimo všechny protiklady, mimo

218

„ano“ a „ne“, aneb vprostřed mezi oběma. Právě tak jako jsou kruh a parabolla krajními případy ellipsy, tak jsou „ano“ a „ne“ krajními případy skutečnosti. Nic neukazuje lépe hranice logiky nežli mathematika. pokud jsme v oblasti určitých čísel a časově-prostorově představitelných hodnot, dosahujeme jednoho a určitého výsledku, na vyšším stupni obdržíme již výsledky dva, jakožto stejně hodnotné luštění jednoho a téhož problému, a čím výše stoupáme do oblasti iracionálních hodnot, tím více výsledkových možností se jeví, až konečně nejvyšší mathematika se rozplývá v systém relací vykajících se všem představovým možnostem. Avšak i kdyby logika vedla k určitému výsledku v oblasti transcendentální, neměli bychom z toho žádného užitku, jelikož bychom si tím ničeho nemohli představiti. Tyto výsledky byly by nad chápácí schopnost našeho světového rozumu; ne nadarmo ponechali si velcí mužové zážitky svého nejhlubšího poznání pro sebe, neboť věděli, že není formy pro vyjádření a každý takový pokus musí býti paradoxní, t. j. zdáti se odporovati vší logice. Čas, prostor a příčinnost jsou formy naší myšlenkové schopnosti. Logika však není ničím jiným, než příčinně uspořádané myšlení a proto použitelna pouze pro oblast světských pojmů. Epochálním jest v Buddhově učení stanovisko, které opovrhuje dotknouti se oblasti metafysické spekulace. Buddha upustil od toho, aby zkušenosti nabyté meditací, které musely každou spekulaci učiniti zbytečnou, vyložil a vyjádřil v určitém systemu. Umírající Buddha nezřel ve svém odkazu světu filosofický výklad věčných hádanek, nýbrž praktický návod, jak zrušiti blud a nevědomost o podstatě světa a osobnosti. Jeho poslední slova podle ceylonského podání byla výzvou k činnosti meditační, nikterak však k spekulaci a pojmové systematice. Buddha, jak jsme již poznali, zanechal také nezodpovězenou onu velikou otázku, jak třeba mysliti si stav osvobozeného bhikkhu, který pout bludu a nevědomosti se zbavil a přes proud samsaro břehu nibbana dosáhnul. Řeč, která jest odleskem světa jevů a zkušeností „Já“ v duchu lidském, selže zcela, má-li charakterisovati stav, v němž svět a pojem „Já“ jsou zrušeny; tím méně může býti možným, aby její použití k formulování spekulativních výpovědí bylo schopno nésti a podporovati poutníka na jeho cestě k nibbanam. Buddha viděl spásu osvobození jedině v osobní aktivitě duchovní očisty a ve významuplné praksi meditační, kterážto aktivita místo myšlenkového obírání se s nibbanam si vytýčila získání bezprostřední zkušenosti nibbanam za cíl. Buddhistický Yvin dozná na cestě vnitrného soustředění postupně zrušení všech smyslových a myšlenkových pro-

219

cesů a všeho citového napjetí, kteréžto zrušení ho vede k poznání podmíněnosti všech jevů, které mu mohou býti předmětem; on pozná, že jest v jeho moci, zda ony jevy jsou, či nikoliv. Tato jeho cesta ústí ve stavu bezvědomí, v dokonalém vyhasnutí, v čiré prázdnotě, kterýžto stav není žádným dalším krokem zrušitelný, nýbrž jest posledním, nejvyšším místem. Pro osvobozeného bhikkhu, který jest zcela proniknut pravdou nimbbanam, není problému v tom, jak se myšlenkově má nimbbanam k zdánlivosti světa. Svět jevů jej sice i po dosáhnutí osvícení obklopuje, ale svět ten stal se pro něho prázdným, bez jádra a bez bytosti; on zná zdánlivost světa jako zdánlivost a jest schopen, dík dokonalé meditační technice do nibbanam vedoucí, vždy opět a znovu se přesvědčiti o bezbytostnosti této zdánlivosti. On uhasí odlesk světa v činnosti svých smyslů a v dynamice duchovních pochodů a přivede smyslovost a duchovnost v sobě úplný klid; pak není světa více, neboť s vyhasnutím yogina bezbytostného právě tak jako ostatní svět, rozplyne se poslední stín světa v niveč. Jak bylo již naznačeno, nepodařilo se vždy a všude původnímu učení Buddhovu, aby zůstalo věrno této skvělé posici vítězné dokonalosti, v níž v bezprostředním poznání pravdy mohlo se odříci práce spekulativní. Ono podlehlo po většině příkladu hinduistické spekulace a přičlenilo budovu spekulativní metafysiky k čistě experimentální psychologii své praxe, která směřovala ke zkušenosti, nikterak k myšlenkám a s poslední nejvyšší zkušeností se uspokojila bez výkladu. Tento nebuddhistický buddhismus propadl tomu, že spatřoval problém v oněch otázkách, které Buddha jako velký lékař vykázal z oblasti hodné dotazu a odpovědi: v otázce po původu nemoci nevědomosti, proč bodhi a nibbanam musí býti dosaženo namáhavou cestou meditace, proč propadají bytosti jařmu jevů světa strastně v něm žijíce, proč bezbytostná nama-rupam utvářejí vědomí a mohou býti pozdvižena teprve poučením a vnitřní zkušeností do prázdnoty jim vlastní. Velký Vůdce a Učitel, jehož osvícení jako původní buddhismus září od tisíciletí, znal úskalí těchto otázek, které zpět do světa myšlení zatahují a poukazoval proto v opáčném směru důsledně na čistou zkušenost nibbanam cestou meditační, jejíž dokonalé ovládání činí podobné otázky zbytečnými. On opovrhoval i myšlenkovým chápáním svého vlastního překonaného bloudění a spokojil se s jeho překonáním v blaženosti bez štěstí a strasti. Neboť v tomto chtění pochopení bludné cesty bezbytostného, zrušitelného „Já“ poznával ještě stím zájmu na tomto „Já“ a jeho prožívání světa; viděl v onom chtění nejjemnější formu žízně, která k

220

světu nama-rupam poutá, přání svět myšlenkově ovládati, jej chápáním v duchu uspořádati; viděl v ono chtění nejjemnější formu lidské vůle po světské moci.

221

Doslov Nechť nastoupí tato kniha cestu českým světem! I když nenalezne těch, kteří by podle ní do všech důsledků za nejvyšším cílem spěli, přece může u všech čtenářů velmi mnoho docíliti: uvědomění si nicotnosti života a tím uvolnění napjetí bláhových tužeb a zmírnění sobeckosti. To však již přispívá k zvýšení blahobytu a spokojenosti lidí jiných, jímž toto omezení přichází k dobru. To má v zápětí jistou úlevu sociálních sporů a přibližuje rozluštění sociálních otázek, která vesměs spočívá přirozeně v touze potlačovaných po urvání lepšího sousta, mnohdy však, bohužel, pro zajištění aspoň nejnutnějšího minima pro výživu svou a své rodiny. Každému mělo by býti jakožto minimum zajištěno, aby při konání normální povinnosti měl pro sebe a svou rodinu tolik, aby nehladověl, aby nemrzl a aby mohl po denní lopotě v suchu složiti hlavu k zaslouženému a potřebnému odpočinku. A omezíme-li všichni svoji hrabivost a sobectví správným poznáním bezcennosti všech požadovaných statků, pak bude snadno tomuto požadavku převážnou většinou vyhověti. Pak bude však i otupěno ostří sociálního boje a mnohý bouřlivý nespokojenec stane se vzorným a klidným občanem své země a pracovitým otcem své rodiny. Jednou dlel Buddha v zemi Sakkerů, u Kapilavatthu, v parku fíkovníků. Tam odebral se kníže Mahanamo, s úctou Budddhu pozdravil a stranou se usadiv, takto promluvil: „Již dlouhý čas, pane, uznávám podle tvého učení, že chtíč, nenávist a blud jsou zkalením srdce. A ačkoliv uznávám v tomto smyslu učení tvoje, přece občas nabývají vlivu nad srdcem mým hnutí chtíče, nenávisti a bludu. A tu táži se sám sebe: co jest toho příčinou, že se tak díti může?“ – Na to Buddha odvětil: „Jestliže, Mahanamo, někdo podle pravdy a moudrosti seznal, že neuspokojivé jsou všechny žádosti, plny strasti a útrap, že bída v nich převládá, nenalezne-li však mimo ně jiné blaženosti, ničeho lepšího, tu tančí i nadále kolem chtíčů; nalezne-li však mimo žádostivosti jinou a lepší blaženost, přestane kolem chtíčů tančiti. Tak i já, Mahanamo, ještě před svým plným probuzením o probuzení zápole, seznal jsem podle pravdy a v moudrosti, že neuspokojivé jsou všechny žádostivosti, plny strasti a útrap, že bída v nich převládá, avšak mimo nich neznal jsem jiné blaženosti, ničeho lepšího; proto i já tehdy jsem shledával, že stále ještě tančím kolem chtíčů. Jakmile jsem však seznal jinou a lepší blaženost, přestal jsem kolem chtíčů tančiti. Co jest, Mahanamo, uspokojení žádostivosti? Patero žádostivostí jest, Mahanamo,

222

a to: zrakem do vědomí vstupující útvary, sluchem do vědomí vstupující zvuky, čichem do vědomí vstupující pachy, chutí do vědomí vstupující šťávy, hmatem do vědomí vstupující doteky, toužené, milované, příjemné, dráždivé, žádostivosti vyhovující; co ve smyslu těchto pěti žádostivostí podle přání blahem povstane, jest uspokojením žádostivosti. – Co jest, Mahanamo, bída a strast žádostivosti? Tu získává, Mahanamo, jistý člověk svoje živobytí úřadem nebo zaměstnáním jako písař, počtář, správce, rolník, obchodník, vojín nebo jiným způsobem. Člověk ten vysazen jest horku, mrazu, musí vzdorovati slunci a větru, brániti se mouchám, vosám a jinému hmyzu, sužován jest hladem a žízní. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. Když člověk, Mahanamo, který takto pracuje, se namáhá a souží, k žádnému blahobytu nedospěje, stane se ustaraným, těžkomyslným, naříká, běduje a si zoufá. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. Když člověk, Mahanamo, který takto pracuje, se namáhá a souží, k žádanému blahobytu dospěje, hlodá ho a sužuje bázeň o udržení nabytého bohatství: kéž mi nevezmou králové mého majetku, neuloupí zloději, nestráví oheň, neodplaví voda! A zatím co člověk ten svůj majetek hlídá a chrání, jest mu přece vzat králi, uloupen zloději, stráven ohněm a odplaven vodou, načež stane se ustaraným, těžkomyslným, naříká, běduje a si zoufá. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. A dále, Mahama: chtíčem povzbuzeni, poháněni, vydrážděni, z ješitné žádostivosti, vedou spor spolu králové s králi, kněží s kněžími, občané s občany, matka a otec se synem a dcerou, bratr s bratrem, přítel s přítelem; tak upadnou vzájemně do sporu, hádek a nevůle, vrhají se na sebe zaťatou pěstí, kameny, holemi, meči a vydávají se nebezpečí smrti, nebo smrtelných bolestí a útrap. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. A dále, Mahanamo: chtíčem povzbuzeni, poháněni, vydrážděni, z ješitné žádostivosti, vrhají se lidé ve vzájemný boj, se štíty a meči v ruce, opásáni luky a jinými zbraněmi; šípy sviští, kopí bzučí, meče se blýskají; lidé ti probodávají se šípy a kopími; štěpí si hlavy meči a vydávají se nebezpečí smrti, nebo smrtelných bolestí a útrap. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. A dále, Mahanamo, chtíčem povzbuzeni, poháněni, vydrážděni, z ješitné žádostivosti, lidé ruší smlouvy, plení, kradou, klamou a svádí cizí manželky. A tu dají je králové schytati a opatří je různými tresty, i trestem

223

na hrdle. A tak vydávají se lidé ti nebezpečí smrti, nebo smrtelných bolestí a útrap. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strsti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí. A dále, Mahanamo: lidé takoví jsou životem cestou nepravosti v činech, slovech a myšlenkách, načež po rozpadu těla, po smrti, zapadnou dolů ve zlou a strastiplnou stopu, v trýzeň a žal. To jest však bída a strast žádostivosti, řetěz strasti, vzniklý, udržovaný a podmíněný žádostivostí.“ – A podobně jako sobectví jest zdrojem zla a strasti, jest jiným podobným pramenem nedostatek mravnosti, mravních hodnot, převládající nemravnost. Legie zkorumpovaných žen nabízí se beze studu za kus chleba a parády každému na potkání k nízkému požitku. Na pohlavním hnojišti bují zrůdnosti perverse. Zlatá mládež v hrozivém počtu bez jakéhokoliv základu morálky, bez zásad, bez charakteru, bez ideálu, stává se schopnou všeho, beze studu a svědomí. Povaleči všeho druhu, chtiví peněz bez práce a námahy i za cenu zločinu, potloukají se po nočních lokálech k zoufalství svých rodičů a děsících se vážných členů lidské společnosti. Sebevraždy z kolejí vyšinutých mladíků, mladých desperados pro nic a za nic, zchátralých dvacetiletých omrzelců a blaseovanců jsou na denním pořádku. Divadla v nutném se snad přizpůsobení vládnoucím směrům a požadavkům nejsou vždy stánkem umění, vzdělání, výchovy a nevinné zábavy, a působí nahými akty a oplzle-kluzkými mrzkostmi na nejspodnější instinkty obecenstva. Litteratura hemží se výplody pohlavní perverse a ohrožuje tím svoje vznešené poslání býti zřídlem vzdělání a ušlechtilé zábavy. Hon za požitky za každou cenu převládá, bez ohledu na druhého. Postupný úpadek kultury srdce a ducha následuje vzrůstu méněcenné civilisace. Sobecké cíle ukrývají se s bezednou otrlostí za hlučná hesla. Směrodatní činitelé ztratili pocit zodpovědnosti, zástupcové náboženství staví se celkem passivně k této spoušti a tak upadá rychlým tempem mravní úroveň k důsledkům, kterých dosud nelze si představiti. Jednou dlel Buddha u Savatthi, v zahradě Anathapindikos, kdež promluvil k shromážděným mnichům takto: „Chci vám, mniši, ukázati, čeho třeba konati a čeho třeba zanechati; to slyšte a pozor mějte na moji řeč! Konání v činech, v řeči a myšlenkách jest dvojího druhu: jedno třeba provésti, druhého zanechati. Rozhodování srdce, dosáhnutí porozumění, poznání a vlastností, jest dvojího druhu: jedno třeba provésti, druhého zanechati.“ – Na tato slova obrátil se ctihodný Sariputto k Buddhovi těmito slovy:

224

„Tomu, pane, co zde v krátkosti Buddhou řečeno bylo, zdá se mi, že třeba takto rozuměti: Konání v činech, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, takového dlužno zanechati. Tu jest jistý člověk vrahem a násilníkem, krutý a krvelačný, násilí a zabíjení oddaný, bez slitování vůči bližním a spolutvorům svým, bere to, co mu dáno nebylo, dopouští se výstředností s dívkami pod dozorem rodičů, bratra, sestry aneb jiných příbuzných, s manželkami jiných, se služebnicemi a tanečnicemi. To vše jest konání v činech, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá a jehož třeba zanechati. Konání v činech, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, takové třeba prováděti. Tu zavrhl jistý člověk vraždu, odvrátil se od zabíjení; odložil hůl a meč, jest mírným a účastným, pln lásky a soucitu ke všemu co žije a dýchá; zavrhnl braní věcí nedaných, odvrátil se od krádeže; zavrhl výstřednosti nedovoleného styku pohlavního. To vše jest konání v činech, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, kteréž třeba prováděti. Konání v slovech, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, takovéto dlužno zanechati. Tu jest někdo lhářem; před soudem a před lidmi, nebo mezi příbuznými a ve společnosti, byv o svědectví požádán, dává vědomě falešnou výpověď, ve svém zájmu, v cizím zájmu, aneb jiným úmyslem k tomu ponoukán; vyřizování různá má v oblibě, co zde slyšel, to vypráví tam, aby rozdvojil; tak vyvolává svár mezi přáteli a štve na sebe rozdvojené; hádka ho těší, obveseluje, uspokojuje, hádku jitřící slova pronáší; užívá drsných slov, bodavých a pichlavých, která uráží a zraňují, slova, která ke shodě nevedou; vede prázdné, zbytečné žvanění, mluví v nevčas, beze smyslu, účelu a obsahu, jeho řeč jest nevhodná, nepřiměřená, nevzdělaná. To vše jest konání v slovech, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, jehož třeba zanechati. Konání v slovech, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, takové třeba prováděti. A tu zavrhl jistý člověk lež, odvrátil se od nepravdy; před soudem a před lidmi, nebo mezi příbuznými a ve společnosti, byv o svědectví požádán, nedává vědomě falešnou výpověď, ani ve svém, ani v cizím zájmu, aniž jiným úmyslem k tomu ponoukán; zakládá mír mezi rozvaděnými, upevňuje svazek přátel, shoda ho těší, obšťastňuje, uspokojuje, shodu podporující slova mluví; zavrhnul užívání drsných slov, mluví slova, která jsou prosta nadávek, uchu příjemná, k srdci pronikající, uctivá, mnohé těšící a povznášející; žvanění zavrhl, mluví v pravý čas, podle skutečnosti, významuplně, obsažně; jeho řeč je hodna upamatování, jest příležitostnými přirovnáními vyzdobena, jasná

225

a určitá, předmětu přiměřená. To vše jest konání v slovech, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, které třeba prováděti. Konání v myšlenkách, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, takového dlužno zanechati. Tu jest jistý člověk chtivý, pln žádostivosti; co jiný v majetku má, po tom dychtí a baží; jest nevraživý, škodolibý, mstivý, nepřející, zle smýšlejícího srdce, nad cizí škodou se raduje a nad cizím úspěchem se souží a truchlí. To vše jest konání v myšlenkách, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, jehož třeba zanechati. Konání v myšlenkách, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, takové třeba prováděti. Tu není jistý člověk chtivý, jest prost žádostivosti; co jiný v majetku má, po tom nedychtí a nebaží; jest prost nevraživosti, škodolibosti, mstivosti apřeje všem bytostem, aby žily bez nenávisti, bez žalu, bolu a útrap. To vše jest jednání v myšlenkách, při němž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, které třeba prováděti. Co jest rozhodování srdce, ři němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, kterého třeba zanechati? Tu jest jistý člověk povahou chtivý a nechává svou mysl ovládati chtíčem, jest nevraživý a nechává svou mysl ovládati nevraživostí, jest mstivý a nechává svou mysl ovládati mstivostí. A naopak. Co jest dosáhnutí porozumění, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, kterého třeba zanechati? tu jest jistý člověk chtivý a nechává svůj rozum ovládati chtíčem, jest nenávistný a nechává svůj rozum ovládati nenávistí, jest mstivým a nechává svůj rozum ovládati mstivostí. A naopak. Co jest dosažení poznání, při němž neblahé věci se množí a spásných ubývá, kterého třeba zanechati? T má jistý člověk toto poznání: dávání almužny, odříkání, to vše jsou ješitnosti; tento svět a onen svět jsou prázdná slova; matka a otec jsou dutá označení; na světě není asketů a mnichů, kteří dokonalosti dosáhli, význam a smysl tohoto světa pochopili, názorně si představili a proto svět vysvětliti mohou. A naopak. Co jest dosažení vlastností, při nichž neblahé věci se množí a spásných ubývá, kterých třeba zanechati? Když jistý člověk snaží se získati vlastností, které ho zatěžují, tu množí se v něm se vzrůstající náročností neblahé věci a spásných ubývá. A naopak. Význam toho, co zde, pane, nikterak zvrubně, nýbrž v krátkosti Buddhou vyjádřeno bylo, jest podle mého zdání takový, jak jsem právě vyložil:“ – Na to Buddha odvětil: „Dobře a správně, Sariputto, porozuměl jsi smyslu mé řeči, nikterak zevrubně, nýbrž v krátkosti řečené; neboť

226

tomu, co jsem v krátkosti pravil, má právě tak podle obsahu býti porozuměno. – Okem vnímaný útvar, uchem vnímaný zvuk, nosem vnímaná prach, jazykem vnímaná chuť, tělem vnímaný hmat, myšlením vnímaná představa, jsou, tak pravím já, Sariputto, dvojího druhu: ke konání a k zanechání.“ – Po té řeči obrátil se Sariputto k Buddhovi těmito slovy: „Tomu, pane, co zde v krátkosti řečeno bylo, zdá se mi, že třeba takto rozuměti: Okem vnímaný útvar, uchem vnímaný zvuk, nosem vnímaný pach, jazykem vnímaná chuť, tělem vnímaný hmat, myšlením vnímaná představa, při nichž se neblahé věci množí a spásných ubývá, takových má býti zanecháno. Okem vnímaný útvar, uchem vnímaný zvuk, nosem vnímaný pach, jazykem vnímaná chuť, tělem vnímaný hmat, myšlením vnímaná představa, při nichž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, takové mají býti konány.“ – Na to Buddha odvětil: „Dobře a správně, Sariputto, porozuměl jsi smyslu mé řeči, nikterak zevrubně, nýbrž v krátkosti uvedené; neboť tomu, co jsem v krátkosti pravil, má právě tak podle obsahu býti porozuměno. – Šat, almužna, obývání, hrad, ves, město, země, osoba, jsou, pravím já, Sariputto, dvojího druhu: ke konání a k zanechání.“ – Po té řeči obrátil se Sariputto k Buddhovi těmito slovy: „Tomu, pane, co zde v krátkosti řečeno bylo, zdá se mi, že dlužno takto rozuměti: Šat, almužna, obývání, hrad, ves, město, země, osoba, při nichž se neblahé věci množí a spásných ubývá, takových má býti zanecháno. Šatu, almužny, obývání, hradu, vsi, města, zěmě, osoby, při nichž nichž neblahých věcí ubývá a spásné se množí, takových má býti užíváno.“ – : „Dobře a správně, Sariputto, porozuměl jsi smyslu mé řeči, nikterak zevrubně, nýbrž v krátkosti řečené; neboť tomu, co jsem v krátkosti pravil, má právě tak podle obsahu býti porozuměno. Když všechni knížata, mniši, občané a služebníci, celý svět se všemi bytostmi, smyslu mé v krátkosti přednesené řeči takto porozumí, pak ovšem bude to sloužiti na dlouho k dobru a blahu.“ – Uvažme přece, že nynější způsob života a nazírání na jeho hodnotu jest hrozným omylem, uvědomme si, jaké následky musí míti tyto příčiny podle zákona neúprosné příčinnosti a hleďme každý sám za sebe působiti na ozdravění nynějších poměrů, snažme se všichni pomoci k vybřednutí káry lidské společnosti zapadlé v bahno až po nápravu. Pokud však nepřizpůsobí se duchovní život lidstva nazírání buddhistickému, zůstane život i nadále ohromnou tragikomikou, oním scherzo triste, jakým až posud byl osobováním si určování průběhu skutečného života, přírody. Všechny různé pokusy znásilňování a obšťastňování člo-

227

věka člověkem, žhoucí hranice a břitký meč ve službách lásky k bližnímu, a nejrůznější lidská zařízení a opatření, jimiž lidstvo bylo v nadšení uchváceno a v zoufalství uděšeno, přicházejí z nevyčerpatelného zdroje tohoto schrzo triste, které člověku dovoluje, aby nenáviděl ve službách lásky, aby lhal ve službách pravdy, aby byl nevýslovně krutým ve jménu mírumilovnosti a mírnosti, aby jevil nesnášenlivost ve službách tolerance. Studna , z níž pijeme, jest otávena a proto se stává, že chceme-li nabídnouti medu, podáme pelyněk, chceme-li podati léku, podáme jed. Třeba studni řádně vyčistiti, načež bylo možno, aby člověk člověku čirého nápoje podal; pak vrátí se zase dar lásky mezi lidi a ujasní se, že člověku jest nepostrádatelným jedno: člověk. Připomeňme si, co vlastně život znamená, život ve stálé zněmě, kde parasit mění stále svého hostitele; neboť živé vědomí, jakmile v dosavadní hmotě nenachází vhodné opory, vžere se jako latentní vědomí příživnicky v materiál jiný a mystické slovo bible: „A slovo tělem učiněno jest“, stane se hroznou skutečností. Smrt, toť pouhý zvláštní případ v bezkonečném prožívání, v němž vědomí samo sebe soudí podle své podstaty a svého směru. Zde stojíme před morálkou buddhismu v její děsné vznešenosti. Odtud jde naše další cesta jiným snětem než dosud a běda těm, kteří jako smělí pozorovatelé zůstanou státi a pro něž paltí Dante-ovo: Viz a jdi dále! Vždyť život jest sám v sobě soudem! Sám sebe soudí! Soudcem a souzeným v jednom! A jest nesmírné důležitosti pro nový skok, jaké jakosti jest prkno odskoku a v který směr ukazuje! Zde není boha, který by dopomohl k „veselému životu a blažené smrti“; zde přešli jsme do oblasti pravé lidské velikosti a hodnosti: vlastní individuelní zodpovědnosti! Jako když poražené znovu postaveno, nebo přikryté odhaleno, jako když zbloudilému se cesta káže, nebo v temnotu světlo vnese: ti, kteří zde oči mají, věci ony vidí! Myslícímu člověku každému pro sebe srozumitelno, porozumění však, toť prožití! Sabbadanam dhammadanam džinati!

228

K překladu použitá díla Buddhistische Zeitschrift 1922. Buddhistische Warte 1907. Dahlke Paul: Buddhismus als Religion und Moral. Dahlke Paul: Buddhismus als Weltanschauung. Dahlke Paul: Buddhismus 1926. Dahlke Paul: Samsara und Nirwana Dahlke Paul: Aufsätze zum Verständnis des Buddhismus. Eberhardt P.: Dhammapadam. Girimananda: Der weltliche Anhänger des Buddha. Grimm Georg: Die Lehre des Buddha. Grimm Georg: Die Wissenschaft des Buddhismus. Hackmann: Der Buddhismus. Heiler F.: Die buddhistische Versenkung. Held Hans: Buddha, sein Evangelium und Auslegung. Indien und die buddhistische Welt, VI. Mahabodhi-Blätter 1913. Much Hans: Buddha und wir. Much Hans: Ich nahm meine Zuflucht. Much Hans: An Buddhas Hand. Much Hans: Die Welt des Buddha. Neumann: Die Reden Gotamo Buddhos. Nyanatiloka: Anguttara-nikaya. Oldenberg: Reden des Buddha. Pfad, IV. Jahrgang. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie. Seidenstücker: Buddhistische Evangelien. Straus C. T.: Buddha und seine Lehre. Vallée-Poussin: Bouddhisme. Woodward: Some sayings of the Buddha. Zimmer: Kunstform und Yoga im indischen Kultbild.

229

Dr. Leopold Procházka

Buddha a jeho učení Vydal autor vlastním nákladem v prosinci roku 1926 v Plzni Vytiskli typy Jansonovými v počtu 2000 exemplářů na dřevaprostém rýhovaném antiku knihtiskaři Kryl a Scotti v Novém Jičíně na Moravě Obálku řezal do dřeva Josef Hodek

230