BREVE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE NORBERT ELIAS [1a ed.] 9786074778700

Table of contents :
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN, 1
1. UNA LARGA VIDA CONSAGRADA A LA SOCIOLOGÍA, 6
Heildeberg, 12
Frankfurt, 15
Exilio, 17
II. EL PROCESO CIVILIZATORIO, 33
Programa de investigación de Norbert Elias, 34
El proceso de la civilización, 38
Civilización, Informalización y Barbarie, 59
III. AMPLIACIÓN DE LA TEORÍA ELIASIANA A OTROS CAMPOS, 71
Establecidos y marginados, 71
Deporte, ocio y violencia, 79
IV. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y BASES METODOLÓGICAS, 89
Compromiso y distanciamiento, 89
La teoría del símbolo, 106
V. CRÍTICAS A LA SOCIOLOGÍA FIGURACIONISTA, 119
GLOSARIO, 134
OBRAS CITADAS, 143
De Norbert Elias, 143
Sobre Norbert Elias, 145
Otras obras, 146
BIBLIOGRAFÍA DE NORBERT ELIAS, 147
Colecciones de artículos, 149
Entrevistas, 149
Direcciones electrónicas, 150
Fuente de las fotos, 150

BIBLIOGRAFÍA SUPLEMENTARIA, 150

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Breve introducción al pensamiento de Norbert Elias Enrique Guerra Manzo

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

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Rector General Enrique Fernández Fassnacht Secretaria General Iris Santacruz Fabila Coordinador General de Difusión Carlos Ortega Guerrero Director de Publicaciones y Promoción Editorial Bernardo Ruiz Subdirectora de Publicaciones Laura González Durán Subdirector de Distribución y Promoción Editorial Marco Moctezuma

Coordinadora de la colección Graciela Lechuga Solís Diseño original de portada y colección Mónica Zacarías Najjar

Primera edición: 2012 D.R. © 2012, Universidad Autónoma Metropolitana Prol. Canal de Miramontes núm. 3855, 2º piso, Ex-Hacienda San Juan de Dios, Tlalpan, 14387, México, d.f. Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuese el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del autor. isbn isbn

de la obra: 978-607-477-870-0 de la colección: 978-970-31-0461-1

Impreso en México / Printed in Mexico

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Introducción Norbert Elias es uno de los grandes sociólogos de nuestro tiempo. Su vida (1897-1990) casi atraviesa todo el siglo xx y fue afectada por los grandes cataclismos de esa centuria. Creció como un muchacho judío en la Alemania Imperial, sirvió como soldado en la Primera Guerra Mundial. En el período entreguerras estudió medicina, filosofía, psicología y sociología. Por un corto tiempo fungió como sociólogo en la República de Weimar, pero tiene que dejar Alemania cuando los nazis ascienden al poder en 1933. Sufrió difíciles años exiliado en París y Londres. En Inglaterra sólo pudo conseguir empleo como profesor de carrera cuando tenía más de cincuenta años. En 1962 alcanza la edad de la obligada jubilación y tiene que dejar su puesto docente conseguido no hacía mucho. Viaja a Ghana por dos años para enseñar sociología. Retorna a Europa y permanece activo por más de 25 años, escribiendo y viajando por diversos países. En 1990 muere en Amsterdam a la edad de 93 años. Nunca se casó. Su vida estuvo consagrada a la investigación y la enseñanza (Goudsblom y Mennell 1). Aunque su principal obra El proceso de la civilización fue publicada en 1939, durante mucho tiempo tanto ésta como muchas otras –escritas en su mayoría en alemán– se vieron obscurecidas por la barrera del idioma y problemas para su publicación. El reconocimiento a Elias le llegó en la vejez. Fue hasta las década de 1980 cuando sus principales trabajos se tradujeron al inglés. Es a partir de entonces que un creciente número de

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Fuente: www.norberteliasfoundation.nl

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libros y artículos dedicados a temas de sexualidad, salud, crimen, vergüenza, etnicidad, identidad, género, globalización, entre otros, empiezan a hacer referencia positiva a la autoridad de Elias en esos ámbitos. Lewis Coser se ha referido a él como uno de los grandes sociólogos de nuestros días, Zygmunt Bauman lo describe como “el gran sociólogo”. Mucho antes de que investigadores de Estados Unidos descubrieran la “sociología histórica”, afirma Christopher Lash, Elias la había puesto en práctica de un modo mucho más fructífero. Anthony Giddens ha visto su trabajo como “una brillante anticipación de muchos de los temas que la teoría social sólo exploraría más tarde” (citado en Krieken Norbert 2-3). Como se verá aquí, si bien a los cuarenta y dos años Elias había publicado su obra principal, nunca dejó de trabajar. En la última etapa de su vida dedicó sus energías a elaborar una síntesis teórica con elementos de diferentes paradigmas de las ciencias sociales para establecer lo que llamaba “una teoría central” que facilitara un mayor grado de continuidad en el trabajo teórico y empírico en el plano internacional, intergeneracional y entre perspectivas rivales. A pesar de una inicial resistencia, hoy ese esfuerzo está siendo reconocido. Por ejemplo, el eminente investigador alemán de Max Weber, Dirk Kaesler, describió a Elias en 1990 como “un sociólogo para Europa del siglo xx y un sociólogo para el mundo en el siglo xxi”. Otro testimonio de su reputación es el ofrecido por una encuesta sobre el mejor libro de sociología en el siglo xx, elaborada por

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la International Association Sociological en 1998, en la que El proceso de la civilización fue ranqueado como el séptimo más importante, por encima de las obras de Parsons, Merton, Habermas y otras figuras de la sociología (Dunning y Mennell x). Nuestro autor veía el avance de su teoría como una revolución copernicana. Al igual que Copérnico jugó un papel decisivo para promover una concepción del sistema solar heliocéntrica, centrada en el sol, que desplazará a la geocéntrica, centrada en la tierra, Elias puede ser visto como el pensador que estableció las precondiciones para la emergencia de la sociología como una ciencia que corrige la visión de los humanos centrada en el homo clausus o “persona cerrada”, reemplazándo-­ la por una visión orientada hacia los homines aperti o pluralidad de personas abiertas. Ello implicaba superar la visión judeo-cristiana-ilustrada de los seres humanos como individuos racionales, que se consideran por encima de la naturaleza, separados y aislados entre sí. Se trata de un enfoque que implícitamente toma al hombre adulto occidental como base para una teoría del conocimiento y tiende a hablar del “individuo” y de la “sociedad” como entidades separadas, olvidando que las personas siempre forman grupos y que la sociedad no es más que un entramado de relaciones entre personas que tienen determinadas formas de estructuración (“figuraciones”). También tuvo éxito en formular un vocabulario con el cual evitaba las tendencias dicotómicas (o “polaridades estáticas”) con las que opera el pensamiento centra-

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do en el homo clausus (por ejemplo, la de alma-cuerpo, individuo-sociedad, entre muchas otras). Concebía a los seres humanos como una especie de animales forjadora de símbolos, gracias al equipamiento de su cuerpo, con una capacidad para sentir, pensar y actuar, que depende menos de la herencia genética de los instintos, en comparación a otros animales, y más del aprendizaje social (Dunning y Mennell xvii; Kilminster Norbert). A pesar de que Elias se expresaba con claridad, su lectura no es fácil porque exige al lector abandonar viejos hábitos del pensamiento occidental dominante, anclados en la figura del homo clausus. Por ello, la presente obra intenta visibilizar los elementos principales de la forma eliasiana de razonar. Empero, no se puede abordar su teoría separada de la evidencia empírica, pues su trabajo es siempre “teórico-empírico” a la vez. Su forma de redactar, como ha observado Heinich, puede calificarse de una “una escritura en espiral” (117). No procede de forma lineal, primero exponer las premisas de la demostración para luego llegar a una conclusión. En lugar de ello, coloca su concepto sobre un plano, luego sobre otro, procede a ilustrarlo empíricamente de diferentes modos, no cesa de repetir lo que ya ha anunciado, pero cada vez en un nivel de elaboración más avanzado. Con esa forma de argumentar, Elias quería asegurarse de ser bien comprendido. Concibió a la sociología como una misión. Consideraba que ésta tenía capacidad para asistir a los seres humanos a orientarse en las figuraciones que forman, ayudarlos a controlar las consecuencias no intencionadas

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de sus acciones (como guerras y muertes masivas). Su sociología figuracional, las teorías del proceso civilizatorio y sobre establecidos y marginados, pretenden generar conocimiento útil para arribar a un mayor grado de mutua identificación y, por tanto, poder vivir en un mundo más cooperativo y con menor antagonismo de unos con otros (Kilmisnter Norbert 1062-1072). A pesar de las largas décadas de silencio sobre su obra, Elias solía decir que nunca perdió la seguridad en que tarde o temprano sería reconocida. Ponía como ejemplo a Sigmund Freud, quien también luchó contra la corriente. ¿De dónde le venía su seguridad? Del hecho de que se sabía en posesión de la solución de un problema. Lo mismo, pensaba de sí mismo Elias. En los años en que se educó, existía la convicción de que mediante el trabajo intelectual se podría descubrir algo: “En la actualidad esa actitud parece insólita, pues el nihilismo (cuya principal encarnación son las modas posmodernas) está muy en alza”. Durante milenios, consideraba, la religión fue el centro del sentido de la vida humana. Hoy no le hemos ofrecido un sustituto. Él ha querido mostrar “que también sin religión se puede llevar una vida plena de sentido” (mti 90-91). Aquí parto del supuesto de que el núcleo del programa de investigación eliasiano, que aparece en El proceso de la civilización, trata de los nexos entre civilización, violencia y racionalización (capítulo ii). A partir de ahí su pensamiento intenta desplegarse hacia otras direcciones. El capítulo i está dedicado a la biografía de nuestro autor. El iii y iv intentan dar cuenta del modo

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en que se registra la ampliación de la teoría del proceso civilizatorio hacia otros campos: relaciones entre establecidos y marginados, deporte, ocio, violencia, teoría del conocimiento y teoría de los símbolos. El v presenta las principales críticas que han recibido las obras de Elias, así como las replicas de él mismo y de sus seguidores. Finalmente, se anexa un breve glosario que facilita la lectura de la sociología cultivada por Elias, a la que él denominó figuracionista o procesual. Elias siempre fue cauto ante el éxito que súbitamente le llegó en la senectud: comenzó a creer –aducía en 1984– que “ya no existe el peligro de que se pierda lo que intento hacer... pero no estoy absolutamente seguro de encontrarme ya en la cima de la montaña. Como pueden ver, sigo trabajando aún duramente y lo hago con la conciencia de que debo crear una situación en la que mi obra se convierta realmente en parte de la tradición sociológica” (mti 86-87). Se disgustaba porque se le viera como “el último representante de la sociología clásica, alguien que intentaba elaborar grandes síntesis”. Prefería que se le entendiera como “alguien que abre nuevos caminos” (mti 89). El propósito central de esta pequeña obra es facilitar al lector poco familiarizado con el pensamiento de Elias su itinerario por esos “nuevos caminos”.

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i Una larga vida consagrada a la sociología Aún carecemos de una buena biografía sobre Norbert Elias.1 Su vida ha sido poco investigada, lo que sabemos de ella tiene por principal fuente a su propia autobiografía (mti). Nació el 22 de junio de 1897 en Breslau, entonces una ciudad perteneciente a Alemania, pero tras la Segunda Guerra Mundial fue anexada a Polonia y su nombre cambió al de Wroclaw. Elias fue hijo único. Sus padres, Hermann y Sophie, eran judíos. El padre había emigrado de Posen a Breslau, en donde alrededor de 1880 fundó una fábrica de textiles que luego crece con la expansión económica que vivía en esos años Alemania. Pero en 1909 se retira de la actividad industrial y recibe un cargo honorífico en la Comisión Financiera de la Secretaría de Finanzas de la ciudad de Breslau, además era propietario de varios inmuebles que rentaba. Así, la familia Elias vivía confortablemente en un suburbio de clase media, en el cual abuelos y numerosos tíos tenían también sus residencias. La casa de Elias era de dos pisos con seis o siete habitaciones y una espaciosa sala de estar donde las amigas de su madre –cuyo círculo social era muy grande– solían reunirse para tomar el té. 1 Más que investigar su vida, sus discípulos hasta ahora se han centrado en la reconstrucción de su itinerario intelectual. Véase, por ejemplo, Mennell Norbert y Krieken Norbert.

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Breslau era una ciudad próspera de alrededor de medio millón de habitantes. Rodeada de un entorno rural con una agricultura rica. Era asiento de la nobleza católica de Silesia. La ciudad era antigua, con un ayuntamiento renacentista y una universidad de los jesuitas. Hermann Elias no había podido asistir a la universidad porque su familia no poseía suficiente dinero, pero para él era muy importante que su hijo recibiera la mejor educación y lo motivó para que estudiara medicina. De niño Norbert fue delicado de salud, siempre estuvo rodeado de niñeras y recibió educación privada en su domicilio, hasta que pudo ingresar al liceo, el Johannesgymnasium. Los años de su infancia le infringieron un fuerte sentimiento de seguridad, que lo acompañó la mayor parte de su vida: “la madre, el padre, la cocinera, la niñera y yo. Ese era el grupo al que pertenecía. Estaban, además, las tías y la abuela; también los padres de mi madre formaban, sin duda, parte de él. Vivían cerca e íbamos a su casa casi cada día” (mti 17). Norbert se sentía parte de una familia extensa. Se sentía como un niño a la vez alemán y judío. Su familia iba a la sinagoga pocas veces al año, especialmente en los días de grandes festivales. Pero después de su niñez Norbert nunca creyó en ninguna religión. Pocos incidentes antisemitas experimentó en su infancia. Dos de ellos quedaron en su memoria. Cuando contaba con cinco o seis años de edad y había salido a pasear con su niñera, en la calle otros niños le gritaron “niño judío, niño judío”. Más tarde en el Johannesgymnasium cuando tenía 15 o 16 años, uno de los profesores

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decidió hablar con sus pupilos sobre sus planes profesionales. Norbert manifestó su interés en ser profesor universitario. Uno de sus condiscípulos replicó: “tienes esa carrera circuncidada por nacimiento”. Todos en el salón, incluyendo al profesor, estallaron en carcajadas (mti 20). Esta clase de incidentes son el germen de lo que más tarde Norbert formularía como relaciones entre establecidos y marginados (eo). Empero, la familia Elias se sentía plenamente alemana. El padre se deja el bigote al estilo del Kaiser y la madre no presta mucha atención a poner énfasis en su judaísmo. La familia suele ir de vacaciones a la playa, porque el joven Norbert es enfermizo y eso era bueno para su salud. Todavía en su vejez Elias acostumbraba nadar una hora diariamente. Así, hasta 1915 crece en un mundo protegido. El imperio era para los judíos un Estado en el que podían gozar de bienestar y ser respetados (mti 22; Blomert 20-23). En el Johannesgymnasium, el más distinguido colegio de Breslau, recibió una sólida educación germana, que incluía sobre todo latín, griego, francés, matemáticas, ciencia y clásicos de la literatura alemana como Goethe, Schiller y Heine. Ahí, Norbert llegó a ser parte de un grupo especial, la Sociedad Anónima de Filosofía, que se encontraba con un maestro para leer los trabajos de Kant. Fue aquí también donde se formó su ambición de ser un académico y se dio cuenta de que encontraría muchos obstáculos para alcanzar esa meta (Dunning y Menell Norbert i: xi-xii). En esa época Norbert se sintió muy identificado con el clasicismo alemán, Goethe,

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Schiller y Kant “eran los grandes hombres de mi vida. Mi primer artículo publicado está lleno de evocaciones de ellos” (mti 27). Aún cursaba el Liceo cuando estalla la Primera Guerra Mundial en 1914. Se inscribe a la Universidad de Breslau para estudiar Filosofía, Medicina y Psicología. Pero en 1915 tiene que alistarse, al igual que todos sus compañeros, como voluntario para la guerra. Es enviado primero al frente oriental, a un destacamento de comunicaciones, y luego al occidental, en la división de infantería. “Toma parte en la batalla de Somme, vive en las trincheras y después de sufrir un colapso nervioso, es enviado de regreso a Breslau (Blomert 23).” Esta experiencia traumática es el fin del mundo seguro en el que vivía, protegido por sus padres. El contacto con la sangre, la suciedad y la agresión, le harán desarrollar una gran sensibilidad para plantearse el problema de la violencia y sus nexos con la civilización. Ello se hará más claro tras otras experiencias que viviría años más tarde: el derrumbe de la República de Weimar y el ascenso de los nazis al poder. Son la base de su pensamiento sobre los nexos entre Estado, poder, violencia y civilización. Temas de su principal obra El proceso civilizatorio (Blomert 25; Mennell Norbert 4-9). Hasta su baja en el ejército en 1919, Elias sirvió como soldado de sanidad en un hospital de Breslau y al mismo tiempo pudo continuar con sus estudios universitarios. Tras haber completado los estudios preclínicos de Medicina, decide abandonar esta carrera y centrarse en las de Filosofía y Psicología. Asiste en Heidelberg a las

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clases de Rickert y Jaspers, en Friburgo a las de Husserl, y en Breslau trabaja bajo la dirección del kantiano Hönigswald en el campo de la psicología del pensamiento y la historia de la filosofía (mti; Blomert 25-26). Esa enorme carga de trabajo que se autoimponía, considera que pudo llevarla a cabo gracias a la disciplina que consiguió en su entrenamiento como soldado. Sus estudios de medicina y filosofía entre 1918 y 1923 modelaron su pensamiento. Un dilema al que se sintió tempranamente confrontado fue el de la “imagen filosófica idealista de las personas y la anatómica, fisiológicamente variable para mí”. Acostumbrado a abrir cuerpos, la popular separación de la filosofía entre mente y cuerpo, le parecía llena de crudas categorías insostenibles, que olvida pensar en sus mutuas conexiones. Se olvida, por ejemplo, las relaciones entre la musculatura facial y las comunicaciones cognitvo-emocionales de los seres humanos que han tenido lugar en el curso de una larga evolución biológica y social, que ha permitido la aparición del lenguaje, su aprendizaje y su uso. Por ello, quienes “hablan a menudo acerca de la sociedad sin vincularla a los aspectos biológicos de las personas” están en un error. Cuando más tarde Elias impartió clases de sociología en Inglaterra, solía llevar una maqueta del cerebro “para mostrar a los estudiantes cómo está estructurado el hombre” (mti 40-41).2 Desde su época en el Johannesgymnasium, Elias y algunos de sus compañeros del grupo especial de fi2

Véase también Dunning y Mennell Norbert i: xiv.

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losofía se unen a la liga judía de escultismo “Azul y Blanco” con influencia en Breslau desde 1912. Era una organización que pretendía preparar a sus miembros para trasladarse y establecerse en Palestina. En 1918 Elias se convirtió en uno de sus dirigentes y principales teóricos en Breslau. En 1925 dejó de participar en la liga a causa de su desintegración por problemas internos. En su período de militancia, Norbert visita con algunos de los grupos juveniles los sitios de mayor importancia natural, cultural e histórica de Alemania (monumentos, iglesias, castillos). Ello representará para él “una apertura al mundo por medio de la experiencia”. Dos publicaciones sobre estos viajes aparecerán en los Folios azul y blanco de la liga. En ellos se esbozan ya algunas líneas de su pensamiento que más tarde desarrollará como científico. Ahí, reflexiona sobre las relaciones entre filosofía y cultura. Temas que eran muy discutidos al interior de la liga. Aborda las relaciones entre individuo y sociedad y cómo evolucionan desde la antigüe­ dad griega. El hombre griego nunca se sentía aislado, solo, sino como parte de una unidad. Esa forma de pensar y sentir desaparece con el Renacimiento y tendrá como consecuencia el dilema con el que se atormenta la época moderna: “aquí, solitario, el yo; allá, ajeno, el mundo”.3 Elias, que se desarrolla en la cosmovisión goethiana de la burguesía educada alemana, toma muy en serio el interés de Goethe en las ciencias naturales. Albert Eins20

3 Citado en Blomert 26-27. Creo que su interés por el arte gótico en las iglesias viene de esta época. Tema sobre el que expondrá en el círculo de Weber.

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tein y su teoría de la relatividad despiertan en él un fuerte interés. Bajo su influjo, Elias piensa que las verdades eternas y sustancialistas (de la religión y la filosofía) deben ceder su lugar al conocimiento científico, gracias al cual se pueden descubrir relaciones siempre nuevas. Por lo que la verdad misma es algo relativo en el proceso histórico de la investigación. Ernest Cassirer, quien vincula de modo muy estrecho la filosofía con la investigación de las ciencias naturales, refuerza estos postulados en los que cree el joven Norbert. Todos estos antecedentes alimentan su sed de buscar una gran síntesis que incluya no sólo el conocimiento de las ciencias naturales sino también el social (Kilminster Norbert; Blomert 28-29). Hasta el fin de su vida se esforzará por lograrlo, como se aprecia en su The Symbol Theory, la última publicación en la que estaba trabajando antes de morir. En sus reflexiones sobre las relaciones entre individuo y sociedad, Elias cada vez se aleja más de Kant: cuestiona la existencia de los a priori kantianos. Ello le hará mantener fuertes enfrentamientos con su director de tesis, Hönigswald. Tendrá que hacer modificaciones a la misma para satisfacer los deseos de su director. En enero de 1924 se titula con una tesis que llevaba por título Idea e Individuo. Recibe el título de doctor en Filosofía y Psicología. Empero, Alemania sufrió una fuerte inflación económica entre 1923 y 1924, que arruinó a Hermann Elias –quien para entonces vivía de rentas fijas de sus inmuebles-. Norbert se vio obligado a trabajar en una

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acerera dedicada al negocio de tubos. Dice que gracias a esa experiencia práctica aprendió mucho de economía y pudo matizar su visión del capitalismo, al entrar en contacto con propietario y obreros. Norbert se encargaba sobre todo de gestionar las exportaciones de la empresa. En 1925, una vez pasada la inflación y recuperado su padre de la bancarrota, pudo marchar a Heidelberg a estudiar sociología, pues su carrera como filósofo en Breslau estaba vedada por sus rencillas con Höniswald (mti 42-45). Heildeberg

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A los 28 años de edad, Elias decide hacerse sociólogo. ¿Cuáles son las razones de este giro? Obedecían no sólo a sus disputas con Högniswald que le vedaban un puesto de profesor en Breslau, pues después de todo podría haber elegido continuar con la filosofía en otra universidad. Como ha visto Kilmisnter, Elias cada vez se convencía más de que la prestigiosa tradición de la filosofía debía ser abandonada, sin importar lo difícil y doloroso que ello fuera, porque ya no es útil para proveer una adecuada orientación en las sociedades modernas. Llegó a decir que “no es fácil abandonar un trabajo de tal grandeza intelectual y prestigioso”. Creía que la sociología estaba más capacitada para la comprensión de los seres humanos (Kilminster Norbert 883-888). Cuando aún estudiaba filosofía en Breslau había tomado a la vez algunos seminarios con Jaspers en

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Heidelberg. Éste le había hablado de la obra de Max Weber y lo animó a trabajar sobre el concepto de cultura de Thomas Mann y su crítica a los “literatos de la civilización” afrancesados.4 Además, la experiencia de Elias en la guerra y en la acerera, en la que había trabajado durante dos años, estimularon su deseo de estar cerca de campos de estudios más conectados con experiencias de la vida real. Todo ello, lo decidió a dar el giro hacia la sociología. Heidelberg era en los años veinte el principal centro de atracción de Alemania –y posiblemente de Europa- para los jóvenes interesados en la sociología. Por ejemplo, ahí se encontraba Talcott Parsons, cuatro años menor que Elias, preparando su tesis doctoral. La fama de George Simmel y Max Weber ya era muy grande. Éste último había muerto en 1920 y su fresco legado era difundido tanto por su esposa Marianne, como por su hermano Alfred. Grandes figuras de la vieja generación de intelectuales aún estaban muy activos en los veinte: Sombart, Tönnies, Scheler y Oppenheimer. Y en medio de ese intenso ambiente intelectual estaba la colosal figura de Karl Marx. Para fungir como candidato a la Habilitación como docente universitario, había que elaborar una tesis posdoctoral. Elias primero marchó con Jaspers para que fuera su director de tesis, pero éste lo rechazó (de hecho no aceptaba a nadie). Por lo que pidió a Alfred Weber, sociólogo culturalista, que lo aceptase, quien accedió. Elias se comprometió a trabajar 4

Ese tema será el origen del primer capítulo de El Proceso de la civilización.

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en el tema: “Acerca de la génesis de las ciencias sociales modernas”. Para ello viaja a Florencia, lugar donde aparecen los principales “maestros experimentadores” del Renacimiento que fundan la ciencia moderna. Elias encuentra que aún existía unidad entre el arte y la ciencia y se esfuerza por discernir como se da el paso del pensamiento precientífico-mitológico al científico. En Heidelberg, traba amistad con Karl Mannheim (quien fungía como Privatdozent, docente no titular) y lo acepta como asistente, pero sin sueldo. La ayuda económica de su padre era su principal fuente de ingresos. Elias debía hacerse cargo de la dirección de tesis de los alumnos de Mannheim y a la vez asistir a sus clases, para ayudarlo en caso de que cometiese errores, pues el alemán no era su lengua natal. Mannheim, fundador de la sociología del conocimiento, era también judío y sólo cinco años mayor que Elias. Empezaba a destacar como uno de los jóvenes sociólogos más brillantes. Es en esa época en la que Elias profundiza en los estudios de Max Weber, Karl Marx, George Simmel, Tönnies, Troeltsch, entre otros. Pronto logra formar parte del círculo más estrecho de los alumnos de Alfred Weber y es invitado –quizá por influencias de Mannheim– a las reuniones que solían celebrarse en la casa de la viuda de Max Weber, Marianne. Fue ahí donde Elias dio su primera conferencia, sobre el arte gótico expresado en la arquitectura de las iglesias de Alemania y Francia. Elias recuerda que Heidelberg estaba entonces muy marcado por la presencia de asociaciones estudiantiles

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con sus “quepis y bandas, identificadas por un color”. Empero, una minoría eran estudiantes libres que no pertenecían a ninguna de ellas. A las clases de Mannheim acudían estudiantes libres y de izquierda, mientras que a las de Alfred Weber asistían sobre todo de derecha. “La separación entre izquierda y derecha era total” (mti 45). De hecho todo el período de la República de Weimar (1918-33) fue de enfrentamientos entre izquierda y derecha, que penetran a toda la sociedad y que termina con el ascenso de los nazis. Ese incesante partidarismo dejó una fuerte impresión en Elias. Lo persuadió de que todos los partidos se mueven en una maraña de ideologías y mitos. Pero la República de Weimar también fue una época de gran experimentación en la cultura, la filosofía y las ciencias sociales. 5 Uno de los principales estudiosos de este período, Eric W. Weitz, considera que la Alemania de Weimar fue también “un momento histórico apasionante”. Por agitados que fueran sus comienzos y azarosa su andadura, los alemanes se habían dotado de un nuevo sistema político, una república democrática, habían obligado al káiser a renunciar, habían conseguido significativas mejoras sociales. Todo ello imbuyó a la Alemania de Weimar de un “vibrante espíritu de renovación”. Muchas de las “creaciones artísticas, avances filosóficos e iniciativas políticas que surgieron entonces abrigaban la esperanza de un mundo mejor” (Weitz: 16 y 55). La sociología que cultivara Elias estaría orientada en gran medida por esa meta. 5

Al respecto véase la importante obra de Weitz.

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Sin embargo, en un debate público estallan diferencias entre Alfred Weber y Mannheim. Elias toma partido por éste último, por lo que su esperanza de ocupar un puesto de docente en Heidelberg se ve de nuevo frustrada. Gracias al impacto de su obra Ideología y Utopía, en 1930 Mannheim es invitado a ocupar un puesto en la universidad de Frankfurt. Propone a Norbert que lo acompañe y le promete un puesto de Privatdozent, a cambio de que sea su asistente durante tres años. Norbert acepta. Mannheim dictaría conferencias y Norbert debía hacerse cargo de asesorar investigaciones de doctorado y dirigir un seminario. Además, tiene que abandonar la tesis de Habilitación que estaba haciendo con Weber, pues Mannheim le propone que se ocupe del liberalismo francés. En esa empresa profundiza en el estudio del siglo xviii y se topa con el “hombre cortesano”. En 1930 Norbert aprovecha sus vacaciones de verano para consultar archivos en París. El resultado de esta investigación sería su obra La sociedad cortesana, que no publica hasta 1969. Frankfurt

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En sus obras Mannheim sostenía que todo conocimiento era en última instancia ideológico. Elias en cambio, pensaba que era posible alcanzar una imagen no ideológica de la sociedad. Sus estudios de biología, química y física le habían persuadido de que era posible una idea sólida de la ciencia más allá de las ideologías. Para alcanzar eso en la sociología era necesario hacer

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estudios de largo plazo. La sociología debía ser una ciencia cazadora de mitos y capaz de alumbrar los entramados sociales (mti 48-51). Entre 1925 y 1933, Mannheim contribuyó a orientarlo en la ruta de una sociología posfilosófica y posmarxista, hasta que Elias logró ser más independiente. Mannheim lo ayudó también, entre otras cosas, en el uso del perspectivismo metodológico a través del empleo de los pronombres personales y a observar a los seres humanos como homos aperti y no como homo clausus. Empero, una diferencia sustancial entre ambos, es que Elias no sólo tenía un conocimiento más firme de las ciencias naturales, sino que había estudiado también psicología e introdujo a Sigmund Freud en su teoría de modo muy distinto al de Mannheim, con miras a comprender las fantasías y los miedos de los grupos sociales en sus luchas y conflictos. Como veremos luego, logró una síntesis más sistemática del psicoanálisis y la sociología que la de Mannheim, quien poco a poco abandonó su cercanía con el marxismo y se inclinó más hacia la posición racionalista y el uso de los tipos ideales de Max Weber. Posición que combatió Elias.6 Los años de Frankfurt fueron de una vida social muy activa para Elias. Solía jugar tenis con el psicoanalista Sigmund H. Foulkes (con quien en los años cincuenta fundará un grupo psicoanalítico en Inglaterra), se relaciona con el movimiento sindical y ofrece una conferencia, pero nunca se suma a ningún partido, a pesar 6 Kilminster Norbert 1218-1248, ha realizado el mejor estudio de las influencias mutuas entre Elias y Mannheim.

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de que simpatizaba con la izquierda. Elias se da cuenta de que la legitimidad del Estado de Weimar pronto se va a derrumbar. En 1932 se percató de que el país “estaba cuajado de ejércitos privados… los comunistas tenían un ejército particular, los socialdemócratas otro, los nacionalsocialistas otro con sus SA y la burguesía conservadora otro con los ‘cascos de acero’”. Percibí –agrega– “la amenaza creciente de violencia en forma de peleas en salas públicas” y en las calles.7 En su conferencia, preguntó a los obreros “¿Qué medidas han tomado para defender esta hermosa sede del sindicato cuando sean atacados?” Pero ellos aún creían en el estado de derecho. Sus fantasías no les permitían ver claro el peligro que se aproximaba. Elias confiesa que su posición “no era ni pesimista ni optimista; intentaba, con todas mis fuerzas, ser realista” (mti 55-56). Una posición que defendió toda su vida. En este esfuerzo por explicar la experiencia que estaba viviendo surge su programa de investigación y emprende la redacción de El proceso civilizatorio. Pues detrás de cada una de las obras de Elias hay una experiencia personal. A principios de 1933 había concluido su tesis de Habilitación y estaba a la espera de la fecha para presentar su lección inaugural. Pero el 30 de enero Adolf Hitler

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7 Weitz 53, señala que la derecha “alentaba una nueva forma de hacer política, que causaba furor entre las nuevas generaciones: un estilo que ensalzaba la guerra de trincheras […] todo ello adobado por un temor y un odio profundo, de proporciones míticas hacia las mujeres [y los judíos]. Esa derecha fue la única responsable del alumbramiento de una cultura de la violencia”. Pero la izquierda radical, los comunistas, “también eran veteranos de guerra que admiraban el heroico ejemplo de la revolución bolchevique. También ellos idealizaban el combate entre hombres”.

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asume el poder en el país. Ello obligará a Mannheim y a Elias a salir de Alemania (Blomert 35-36). Aunque Elias siguió recibiendo su sueldo hasta octubre de 1933, desde marzo pidió ayuda a su novia, Grete Freudenthal, que tenía automóvil, para que lo llevara a Suiza a buscar una plaza universitaria. Fue a Basilea y Berna, pero todo fue en vano. Entonces decide marchar a Francia. Exilio Elias vivió en París cerca de dos años, en el área de Montparnasse y se involucró en la estimulante vida intelectual de los cafés. Entre otros, conoció a André Gide, André Malraux y Alexander Koyré. Con dinero que le había dado su padre y su asociación con dos obreros alemanes refugiados, Elias montó un pequeño taller para fabricar juguetes. De esa empresa pudieron vivir los tres durante nueve meses. Elias se encargaba de distribuir los productos en los almacenes y los obreros de su fabricación. Al fracasar la pequeña empresa, se quedó sin dinero. “Aún recuerdo los dos o tres días –afirmaba en 1984– en que no pude conseguir absolutamente nada de dinero; en aquella ocasión pedí a una conocida, sentada junto a mí [en un restaurante barato], que me pagara un café con un bocadillo” (mti 63). En esa época escribió dos artículos, que tienen un sabor muy autobiográfico: “El estilo Kitsh” y “La expulsión de los hugonotes de Francia” que aparecieron en 1935 29

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en una revista que publicaba textos de refugiados.8 Tenía 38 años y eran sus primeras publicaciones. En la segunda de ellas, su interpretación del destino fatídico de los hugonotes anticipa su teoría de las relaciones entre grupos de establecidos y grupos marginados. Dada su situación desesperada, dos amigos de Breslau que vivían en Inglaterra le sugirieron establecerse ahí. Elias tenía sus dudas, sobre todo porque no hablaba inglés, sólo podía leerlo. Pero se dejó convencer. Antes de marchar a Londres fue a Alemania a despedirse de sus padres. Fue la última vez que estuvo en su país antes de que estallara la guerra. En Londres pudo conseguir una pequeña beca de un comité para la asistencia de refugiados judíos. Expresó al comité que sólo podría proseguir su carrera académica si conseguía dinero para poder escribir un libro. La respuesta del comité fue que si no hablaba inglés, el libro sólo podría ser escrito en alemán y tendría poca demanda en Inglaterra. Por tanto, sólo se le brindaría una pequeña suma para que pudiera financiar la renta de una modesta recamara y comida. Elias pasaba todo su tiempo en el British Museum leyendo y consultando catálogos. Fue ahí donde tropezó con los libros sobre la etiqueta (buenas maneras), que se remontaban a la Alta Edad Media. El resultado fue El proceso de la civilización, cuyo primer volumen aparece en 1937 y el segundo en 1939. No está claro cuándo empezó a trabajar en esta obra. Él siempre confesó que trabajó en ella por tres años (mti 30

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Fragmentos de ambos aparecen en Goubdsblom y Mennell.

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68). Empero, su prólogo está fechado en septiembre de 1936. Por lo cual sus orígenes deben de haber antecedido su arribo a Londres. Como se verá posteriormente, El proceso de la civilización está escrito con una verdadera “furia de inspiración” y se utilizan materiales que Elias había logrado reunir desde sus estancias en Heidelberg, Frankfurt y París. Los libros sobre etiqueta encontrados en Londres fueron la cereza del pastel. El proceso de la civilización fue impreso en Suiza, en una imprenta recién fundada por Fritz Karger para publicar textos de emigrados, pero el papá de Elias tuvo que financiar los costos de la obra (Mennell Norbert 18-19; Goudsblom y Mennell 39). Aunque aparecieron algunas reseñas sobre el libro, sus ventas fueron minúsculas y Elias no pudo recibir ninguna regalía por su obra. A pocos interesaba un libro que hablaba sobre la civilización cuando soplaban vientos de guerra. En Inglaterra pasó desapercibido, pues pocos eran capaces de leer alemán. 9 En 1938 sus padres lo visitaron en Londres, ello era aún posible. Había tenido lugar ya la “noche de los cristales rotos” (una ola de violencia antisemita), pero aún no se sabía nada de los campos de concentración. A pesar de los ruegos de Elias para que se quedasen en Inglaterra y de sus advertencias del peligro que corrían en Alemania, sus padres no accedieron a quedarse. Ellos argumentaban que en Breslau tenían a sus amigos y en Londres no conocían nadie. “Les insté –dice Elias9 Entre los pocos lectores de la obra estaba Thomas Mann, quien hizo comen­tarios elogiosos de la misma (Mennell Norbert 19).

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con todas mis fuerzas. Pero no me entendían; eran ancianos y tenían su vida hecha en Breslau […] Hasta hoy me reprocho no haber tenido la fuerza de convicción necesaria. Mi padre comentó aún: ‘¿De qué iba a vivir aquí?’ Y sólo le pude responder que les ayudaría, que intentaría ganar más […] No pude forzarlo. Fue la última vez que vi a mis padres […] Nunca podré superarlo”. Además, aduce, “me hallaba profundamente sumido en la escritura de mi libro sobre el proceso de la civilización”. Su madre le escribió en 1940 comunicándole la muerte de su padre. La última carta que recibió de ella fue en 1941 desde un campo de concentración. Murió en Auschwitz (mti 65-66). Nunca pudo superar la imagen de su madre entrando a una cámara de gas. En 1982, ya anciano, Elias escribió en su obra La soledad de los moribundos que uno de los casos de muerte en la más completa soledad son las cámaras de gas del nazismo: Niños y mujeres, jóvenes y viejos fueron empujados desnudos hacia la muerte por seres humanos que habían interrumpido

todo sentimiento de identidad con ellos, toda simpatía. [… Además, dado que eran seleccionados de modo aleatorio…] y eran desconocidos unos para otros, cada uno de ellos, aún

estando en medio de otros muchos seres humanos, se encon-



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traba solo y solitario (sm 105).

Tras el estallido de la segunda Guerra Mundial, Elias fue internado “como un enemigo extranjero” en un

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campo de concentración en Huyton (Lancashire) y luego en Isle of Man. Fue ahí donde recibió la noticia de la muerte de su madre como una de las víctimas de Auschwitz. Todos estos cataclismos, junto con los libros que leía, ayudaron a formar su pensamiento. De ahí las palabras que encontramos en el prólogo de El proceso de la civilización: [esta investigación] no procede tanto de la tradición científica en sentido estricto del término como de las experiencias bajo

las que vivimos todos, las experiencias de la crisis y la reorien-

tación de lo que hasta ahora ha sido la civilización occidental, así como de la simple necesidad de comprender qué es en realidad esta “civilización” […] Bien pudiera ser que, en el futuro consiguiéramos una comprensión más clara que [nos ayude

a tener un control más consciente de estos procesos] (pc 52, cursivas mías).

En el verano de 1940, el antropólogo Eric Wolf se encontró a Elias en uno de los campos de concentración de Inglaterra. Recuerda que algunos reclusos se dedicaban a practicar deportes, oficios, hacer música, otros organizaban conferencias. Elias era uno de éstos últimos. Un día Wolf lo vio llegar con una sucia pieza de papel, que le sirvió de pizarrón en la conferencia. “Habló de cómo una persona en el momento de nacer no es un ser individual aislado, sino un nexo con una red social. Esta simple idea cambió para siempre mi manera de pensar sobre los fenómenos sociales”. Años más tarde, ya como estudiante de antropología, Wolf leyó

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El proceso de la civilización y no podía creer que su autor fuera el mismo hombre que habló en la conferencia (Wolf 3-5). Elias aprovechó sus años de reclusión para tomar clases de inglés y profundizar en el estudio de la cultura inglesa. Empero, los años cuarenta fueron una década desierta en términos de publicaciones. Entre 1940 y 1954 Elias no tuvo ningún trabajo seguro y ya no podía contar con el apoyo de sus padres. Por breve tiempo, al finalizar la guerra trabajó para los servicios de seguridad británicos como intérprete con los prisioneros nazis. Luego vivió de manera magra dando clases privadas, ocasionalmente dio conferencias en algunas universidades inglesas. Durante dos años formó parte del Group Analytic Society, del que fue fundador junto con su compañero de tenis de Frankfurt, S.H. Foulkes, que daba terapia psicoanalítica. Era un grupo muy cercano a Anna Freud –la hija del fundador del psicoanálisis–, que rivalizaba con el grupo más influyente en Inglaterra, el Tavistock Clinic, cercano a Melanie Klein. Elias solía conducir terapias de grupo y él mismo se psicoanalizó con una psicóloga hasta que ya no pudo pagar las sesiones. Cuando se le preguntaba cuáles eran sus razones para someterse al análisis, siempre respondía: “Mi gran problema es que escribo muy lento. Me angustia no ser más productivo, a pesar de que tengo muchas ideas” (citado en Mennell Norbert 20). Después de una década de silencio, en 1950 publicó su primer artículo en inglés sobre la génesis de la pro-

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fesión naval en Inglaterra (sgnp), el cual profundizaba en un punto ya esbozado en El proceso de la civilización: las relaciones entre la marina de guerra y los ejércitos de tierra. La suerte de Elias cambio en 1954, cuando a la edad de 57 años se le ofreció una plaza docente tanto en Leicester como en Leeds. Optó por la primera ciudad porque quedaba más cerca de Londres (podía ir y venir el mismo día) y del British Museum, que nunca dejó de frecuentar mientras vivió en Inglaterra. Leicester era entonces un pequeño College afiliado a la University of London. La sociología estaba creciendo muy rápido en Inglaterra y el departamento de sociología de Leicester jugó un papel central en la formación de sociólogos ingleses. Elias e Ilya Neustadt (otro refugiado judío), quien había hecho la invitación a Elias para ir a Leicester, eran las cabezas principales de la planta docente del programa de sociología. Bajo la dirección de ambos, el departamento creció rápidamente y llegó a convertirse en el más influyente del país. Cada año se graduaban en Leicester alrededor de 60 sociólogos. Elias tenía a su cargo los cursos del primer año, además de dirigir tesis (Krieken “Norbert Elias and Process” 353-367). Un amplio número de sus egresados llegaron a ser figuras importantes de la sociología inglesa: Anthony Giddens, Martin Albrow, Eric Dunning, John Goldthorpe, Sheila Allen, Richard Brown, entre otros. Elias no dirigía tesis desde sus años en Frankfurt. Y al igual que ahí estimulaba a sus alumnos a trabajar en lo que más se sintieran motivados. Por ejemplo, Eric Dunning, jugador de cricketer, preguntó a principios

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de los sesenta a Elias si creía que podría ser de interés hacer una tesis sobre sociología del deporte. Él no sólo lo alentó sino que le propuso escribir algo juntos. De su colaboración mutua salieron varios estudios sobre la evolución del deporte y el uso del tiempo libre en la sociedad moderna (dopc). Dunning era uno de los pocos estudiantes ingleses que hablaban alemán y pudo leer El proceso de la civilización. Ello lo había motivado a trabajar con Elias. Otro producto de la época de Leicester fue el libro The Established and the Outsiders (eo), escrito junto con John L. Scotson, quien originalmente se hallaba interesado en investigar las condiciones de criminalidad y marginación de una comunidad pobre de un suburbio urbano de Leicester. Elias había dirigido su tesis y le propuso trabajar juntos en su reelaboración para preparar una publicación e incorporar sus ideas sobre integrados y marginados, esbozadas ya en su estudio sobre los hugonotes en Francia.10 Elias también tuvo éxito en armar un equipo de investigación con varios profesores y alumnos de Leicester sobre la deserción escolar y la temprana incorporación de los jóvenes al mercado laboral. Los resultados de este “Young Workers Project” fueron publicados por los colegas de

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10 En un congreso sobre el centenario de Weber, celebrada en 1964 en Alemania, Elias abordó el tema del carisma en Weber, así como el modo en que ese concepto puede ser redefinido para ampliarlo al estudio de “grupos carismáticos” (integrados) y “grupos en desgracia” (marginados). Acusaba a Weber de que su concepto tenía reminiscencias mágico-religiosas y que lo había empleado de modo comprometido (ideologizado). Pero, dado su modesto lugar en la sociología, no le publicaron su ponencia (Goudsblom y Mennell 104-105).

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Elias, no por él mismo (Mennell Norbert 21-22). De ese modo, siguiendo las inquietudes de sus estudiantes, extendía su pensamiento a otros campos. Empero, Elias se sintió muy decepcionado de sus años en Leicester (1954-1978). Junto con Neustadt había planeado convertir el Departamento de Sociología en la plataforma de lanzamiento de su perspectiva sociológica. Para ello consideraba estratégico aprovechar su curso introductorio a la sociología, cuyos materiales dieron lugar a su obra Sociología fundamental (sf), publicada en 1970. Empero, las décadas de 1950 y 1960 estaban dominadas por el estructural-funcionalismo de Talcott Parsons. Una sociología que veía a la sociedad compuesta por sistemas sociales estáticos, donde la historia era relegada al entendimiento de un pasado que no era esencial para su adecuada comprensión. La sociología histórica era cultivada sólo por una minoría de sociólogos. En este contexto, la mayor parte de los estudiantes veía a Elias como un hombre inteligente y erudito, pero pasado de moda, con ideas pertenecientes a la época de la preguerra. Percy Cohen, un profesor más joven y seguidor de Parsons, ganaba más adeptos. Cohen representaba el presente y el futuro, Elias el pasado. Además, se le consideraba como un hombre que no se había desarrollado en ningún campo. Sus principales trabajos no habían sido traducidos al inglés y muy pocos anglófonos leían alemán. Las ideas de Elias sólo llegaban a la mayoría de los alumnos a través de sus clases, lo que era insuficiente para su adecuada comprensión (Goudsblom y Mennell 84).

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Desde su estancia en Leicester, se sentía afectado por una recurrente pesadilla: una voz en el teléfono decía: “Puede usted hablar más fuerte? No consigo escucharle bien”. No es casual que recordara este período de manera muy amarga: Constituye una de las mayores decepciones de mi vida el haber desarrollado un excelente curso de introducción [a la

sociología, recuperado en su obra SF…] del que me encargué durante unos diez años, y luego, cuando marche de ahí, el cur-

so se fue desvaneciendo […] me parece triste que casi ninguno

[de mis discípulos…] haya continuado mis teorías. La mayoría

consideraba mi pensamiento respecto a los procesos a largo plazo como una postura marginal; y de hecho, no les falta-

ba razón, pues, si se hubieran adherido a ella, quizá habrían arruinado su carrera (mti 79).

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En este contexto, se vio obligado a definir su posición en la sociología ante sus colegas y alumnos, así como el lugar de la sociología en el campo de las ideologías y las ciencias. En 1956 escribió Compromiso y Distanciamiento (cd), pero en alemán. Aquí defendía, entre otras cosas, que la habilidad intelectual de los sociólogos para percibir y afrontar los problemas sociales está relacionada con sus vínculos con ellos mismos y la sociedad a la que pertenecen. Sin embargo, Elias era en parte responsable de la demora en la traducción al inglés de algunas de sus obras. Dos de sus discípulos le habían propuesto a fines de los años cincuenta y a principios de los sesenta traducir El

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proceso de la civilización, pero no otorgó su aprobación. Ello obedecía a que entonces se encontraba trabajando en una reelaboración de la versión original que pretendía incluir una nueva sección sobre la historia de la masturbación, apoyada en notas de investigación que no había utilizado antes (Mennell Norbert 22-23). Pero también al hecho de que estaba ocupado en incorporar una larga introducción en la que fijaba su posición ante la sociología parsoniana. La traducción al inglés tuvo que esperar hasta 1978 para el primer volumen y 1982, para segundo volumen. La publicación separada de ambos, generó mucha confusión, pues son tomos complementarios, no independientes (Gousdblom y Mennell 47). En 1962 Elias había llegado a la edad en que era obligatorio jubilarse. Pero no se retiró de la sociología. Su situación económica había mejorado y pudo, por fin, comprarse una casa. Una vez jubilado, aceptó una plaza como profesor de sociología en la Universidad de Ghana, donde permaneció hasta 1964. “Muchos de mis amigos me tuvieron por loco –afirma Elias–; al fin y al cabo tenía ya más de 60 años. Pero siento una inmensa curiosidad por lo desconocido, así que me fui a Ghana”. Intuía que ahí podría entrar en contacto con las actividades mágicas, “sacrificios de animales en vivo” y muchas otras cosas que contrastan con las sociedades más desarrolladas. Lo cual estaba vinculado con su teoría de los procesos de civilización: en África “las emociones eran más vigorosas e inmediatas”. Ello se expresaba, entre otras cosas, en el arte. Elias reunió una

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amplia colección sobre el arte africano. De hecho, llegó a realizar una exhibición de sus piezas en el museo de Leicester y él mismo escribió una introducción al respecto (aa). Lo que le atraía del arte africano fue lo mismo que llamó su atención en Pablo Picasso: una intensa y más directa apelación a las emociones, que en el arte tradicional del siglo xix o del Renacimiento. En El proceso de la civilización ya había lanzado la hipótesis de que el proceso civilizatorio se expresaba también en el creciente realismo en el arte, contra el cual hubo fuertes reacciones a fines del siglo xix y en el siglo xx. Elias siempre creyó que había que desarrollar más las ideas de Freud. La experiencia en África le permitió extender éstas ideas y llegó a la conclusión de que la formación del superego y la del ego es diferente en las sociedades más sencillas y en las más desarrolladas. Dado que las primeras viven en una inseguridad mayor que las segundas y se ven expuestas a peligros mucho mayores (por ejemplo, enfermedades, hambres, acontecimientos inesperados), necesitan una protección “que sólo los dioses o los espíritus son capaces de darles. Así, una aldea puede tener cincuenta dioses distintos, y además cada hogar tendrá los suyos particulares. Si transferimos esto a la estructura de la personalidad, habremos de concluir que el superego está formado diferentemente de nuestro caso, pues todos estos dioses y espíritus son representantes del superego. La estructura del ego es aún mucho más permeable a los impulsos del ello, y los límites entre fantasía y realidad no son tan nítidos y firmes como entre nosotros” (mti

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84). Esta postura no dejaría de traerle fuertes críticas de algunos antropólogos.11 Al volver de Ghana, no se retiró a descansar y gozar de su modesta jubilación. Por el contrario, continuó autoimponiéndose altas cargas de trabajo y no dejó de escribir. Mantuvo sus vínculos con Leicester y desde 1965 atendió una serie de invitaciones como profesor visitante de universidades de Holanda (Amsterdam, la Haya) y Alemania (Münster, Constanza, Aquisgrán, Frankfurt, Bochum, Bielefeld). El año crucial para que empezara un mayor reconocimiento a Elias llegó en 1968, el año de los movimientos estudiantiles que recorrieron varios países de Europa y de otras partes del planeta. El clima intelectual dominado por el estructural-funcionalismo comenzó a cambiar. El proceso de la civilización de pronto cayó en terreno fértil y se convirtió en un libro de culto entre los estudiantes de Alemania y Holanda. Es entonces cuando Elias mismo y sus seguidores hacen esfuerzos por difundir sus trabajos. En 1969 se reimprime El proceso de la civilización y se publica en alemán por primera vez La Sociedad Cortesana (sc), su vieja tesis de habilitación de 1933; en 1970 aparece, también en alemán, Sociología fundamental. Una traducción imperfecta e incompleta de El proceso de la civilización circuló en francés en 1973-1975 y apareció en la lista de los best-sellers de esos años. Aprovechó sus frecuentes visitas a Alemania y Holanda para ampliar sus redes académicas entre pro11 Al respecto véase, Dunning y Mennel vol. IV. Tema al que se volverá en el capítulo V.

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fesores y estudiantes. Varios de ellos no tardaron en emprender investigaciones desde la perspectiva eliasiana: Joham Goudsblom, Anton Blok, Cas Wouters (éste acuñó el concepto de informalización, que Elias retomó, para pensar los procesos civilizatorios de las sociedades contemporáneas), Abram de Swaan, Stephen Mennell y muchos otros. Gracias a entrevistas en la televisión y la radio, a mediados de los setenta Elias dejó de ser una celebridad en el medio académico holandés y alemán, para llegar a públicos cada vez más amplios. Los años setenta fueron prolíficos para Elias, además de la aparición de sus tres libros anteriores, empezó a publicar muchos artículos en inglés, que había usado como material para sus clases en Leicester y sus estancias en Holanda. La mayoría de ellos se concentraban en dos campos: deportes, ocio y teoría del conocimiento. En los ochenta comenzó a ser aún más demandado para impartir conferencias en varias universidades europeas y abordó temas muy diversos: vida cotidiana, la vejez y la muerte, modas artísticas, género, entre otros (Goudsblom y Mennell 152-186). A partir de 1975, era raro encontrar a Elias en Inglaterra. Entre 1979 y 1984 fijó su residencia en un piso del Zentrum Für Interdisziplinäre Forschung at the University of Bielefeld. Luego decide radicar de modo permanente en Amsterdam, donde permanecerá hasta su muerte. Esta ciudad le parecía un lugar estratégico para desplazarse a los diferentes puntos de Europa donde se requiriese su presencia.

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Su estancia en Bielefeld obedeció a que en esa universidad encontró lo que siempre había buscado en un centro académico: “la piscina, el bosque, la atmosfera intelectual… Siempre me habría gustado vivir en un college, pero en Inglaterra nunca me lo ofrecieron” (mti 88). Entre sus colegas alemanes, Peter Gleichmann, Herman Korte y Michael Schröter jugaron un papel central en editar muchos de sus trabajos. En Alemania también empezó a ser objeto de programas de televisión y artículos en la prensa. Su propia nación le rindió altos honores. El primero de ellos fue el prestigioso Premio Theodor W. Adorno, concedido en 1977 por la universidad de Frankfurt, la misma en la que en 1933 el nazismo había frustrado su carrera como docente. En 1986 el presidente de la República Federal de Alemania, lo condecora con la Grosskreuz de Bundesverdienstordens, una de las más altas de ese país. La universidad de Bielefeld lo nombra doctor honoris causa, y lo mismo hace en Francia en 1987 la universidad de Strasbourg iii. Ese año, en el cumpleaños 90 de Elias, hubo dos rondas de conferencias en su honor y un número doble de la importante revista británica Theory, Culture and Society. Asimismo, en una vieja iglesia luterana de Amsterdam, Pierre Bourdieu, Inmanuel Wallerstein y otros seguidores de distintos países y disciplinas le rinden homenaje, que culmina con la entrega de la insignia Comander Of the Order of Orange-Nassau, por parte del ministerio de educación en nombre de la reina Beatriz de Holanda. En Italia se le hace acreedor del Premio Europeo Amalfi por La sociedad de los Individuos (si),

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como el mejor libro europeo publicado en Europa en 1987 (Mennell Norbert 25). El boom de Elias en la década de 1970 y 1980, si bien lo hizo objeto de alabanzas también lo hizo de críticas. Ello lo llevó a revisar su trabajo. De hecho, como veremos posteriormente, nunca dejó de refinar y extender su pensamiento en su larga vida. Cuando sentía que sus argumentos estaban siendo simplificados u obscurecidos por los debates suscitados en esos años, intentó formular sus principales ideas de un modo diferente. Por ejemplo, cuando sus críticos lo acusaron de que sus ideas sobre la violencia estaban influenciadas por el obvio ejemplo del Holocausto, Elias intentó analizar el desarrollo de la sociedad alemana en todo el siglo xx. Los alemanes fue su respuesta. De igual modo, se vio obligado a cambiar sus ideas sobre la posible dirección del proceso civilizatorio y a aceptar la posibilidad de procesos descivilizatorios, explorar con mayor detalle desarrollos específicos de la sociedad, la cultura y el habitus particular de distintos países. La sociedad de los individuos, Sobre el tiempo, La teoría del símbolo, entre otras fueron su respuesta (Krieken “Norbert Elias and Process” 353-367). A pesar de los anteriores reconocimientos, nuestro autor y sus seguidores aún son una voz minoritaria, aunque seria, en el medio académico sociológico alemán y holandés. En el mundo anglosajón, pocos sociólogos se sienten inclinados hacia su trabajo. A pesar de que sus principales obras han sido traducidas al inglés desde 1979, así como a otras lenguas (francés, español,

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japonés), todavía es débil la presencia eliasiana en el pensamiento sociológico mundial. No obstante, basta una revisión del índice de los cuatro volúmenes que Dunning y Mennell (2003) han editado recientemente, que reúne trabajos de investigadores de distintos países, para darnos una idea de las direcciones en que está siendo aplicado su pensamiento en las últimas tres décadas: teoría del conocimiento y de las ciencias, procesos civilizatorios, descivilizatorios, formación de Estados, procesos de informalización, clase, etnicidad y raza, figuraciones de establecidos y marginados, género, sociología del cuerpo y de las emociones, ocio, deporte y arte, religiones, profesiones y organizaciones, crímenes y formas de justicia, medicina y psicoanálisis, usos del tabaco, alcohol y otras drogas. Es de esperar que este crecimiento de la sociología eliasiana siga cobrando vuelo en el futuro. En la década de 1980 Elias puso particular empeño en que sus numerosos trabajos que había escrito, tanto en alemán como en inglés fueran publicados. Cuando Elias era joven perdió la vista en uno de sus ojos en un accidente de esquí. Al llegar a la senectud su otro ojo se deterioró mucho, de tal modo que quedó casi ciego. Por ello, los últimos diez años de su vida siempre tuvo consigo asistentes –que tenían que ser bilingües o trilingües–. Arribaban a su casa a las 14 hrs. y se marchaban a las 22 hrs. o más tarde si era necesario. Dado que Elias los sometía a un trabajo muy arduo, generalmente tenía dos asistentes que se alternaban cada día. Con excepción de Rudolf Knijff,

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ninguno de ellos pudo soportar el trabajo durante más de un año. La práctica del dictado creo especiales problemas de composición en las últimas obras de Elias. Al ser incapaz de leer sus propios textos, dependía de que sus asistentes leyeran lo dictado en voz alta en varias ocasiones. La falta de claridad en algunas partes de sus últimos trabajos de mayor alcance temporal, Sobre el tiempo (st) y La teoría del símbolo (ts), obedecen a esta razón (Gousdblom y Mennell 252). Pero también es el caso de Mozart (m), Los alemanes (a) y La soledad de los moribundos (sm). Elias era una persona extrovertida y muy sociable, podía hablar de una gran variedad de temas que iban desde música pop a la cosmología (Mennell “Parsons” 182). Un típico día de trabajo para él comenzaba en la mañana con una hora de natación y la revisión de lo dictado el día anterior, antes de tomar una comida magra. Al llegar su asistente, empezaba a dictar sin parar hasta las once de la noche, sólo interrumpido por un breve tiempo para tomar algo de cenar. Sólo después de finalizar la jornada de trabajo, solía dedicar una hora para llamar a alguien o conversar alrededor de una copa de vino o de whisky. Sobre su vida privada siempre fue muy discreto. Nunca se casó, ni tuvo hijos. A pesar de que hubo al menos una mujer en su vida con la que mantuvo una larga relación amorosa, y amistades muy estrechas con otras, consideraba que en su vida no había espacio para el matrimonio, pues tenía la convicción de que difícilmente una mujer a su

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lado podía soportar que siempre estuviese absorto en su trabajo (Mennell Norbert 26). Me di cuenta, confiesa, “que hacer lo que deseaba y estar casado, no funcionan juntas. Siempre existe una rivalidad”. Pero no se trató de una decisión que haya tomado de manera consciente, simplemente su vida transcurrió de ese modo. Y en lo que respecta a los hijos, consideraba que la enseñanza siempre tiene algo de paternal (mti 91-92). Murió con la convicción de que los modelos de las ciencias del hombre se orientaran en el futuro en la dirección emprendida por él y no por la de los modelos físicos provenientes de las ciencias de la naturaleza. Si bien le satisfacía que lo considerasen un sociólogo alemán, Elias se sentía algo más que eso: un ciudadano europeo. Por ello, no le importaba donde morir, sólo deseaba que su muerte fuera indolora. “Cuando esté postrado y no sea ya útil para nadie, querría desaparecer” (mti 93). Y así fue, el 1 de agosto de 1990 al tomar su acostumbrada siesta en su sofá favorito no despertó más.

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Norbert Elias, París, ca. 1930. Fotografía de Gisele Freund. Fuente: www.norberteliasfoundation.nl

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II El proceso civilizatorio Elias consideraba que los filósofos reclaman para ellos mismos la autoridad para dictar a otros campos sus métodos y formas de explicación válidos. Para él la filosofía está basada en una forma arcaica de especulación (trascendental) no empírica, que produce reflexiones abstractas de poco valor cognitivo. Ella parte de la idea de la autoevidencia que no necesita demostración, porque la considera obvia. Como ha observado Kilminster (Norbert 812-825), este tajante rechazo a la filosofía es raro hallarlo en Marx, Comte o Durkheim. Martin Heiddeger justificaba su ruptura con Edmund Husserl del siguiente modo: “la concepción del yo como objeto, propuesto por el intento de probar la realidad de las cosas sin mí, es en sí misma deficiente. ‘Ser con otros’ es constitutivo de los seres humanos. Aquí ya no hay necesidad de probar nada” (citado en Kilminster Norbert 973). La diferencia entre Heidegger y Elias, aduce Kilminster (963-973) radica en que el segundo habla desde los modos de vida reales de seres humanos interdependientes como homines aperti, no desde un abstracto concepto del dasein (determinación del ser). Las formulaciones del ser-con-otros, populares en la ontología de Heidegger, llegan a ser en Elias investigables redes de interdependencia de las personas en dinámicas figuraciones, atadas las unas con las otras en varias dimensiones. Esa es la versión de Elias

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de la condición humana. De esta manera, observó en la sociología capacidad para asistir a los seres humanos a orientarse en las figuraciones que forman y ayudarlos a controlar las consecuencias no intencionales (o no deseadas) de sus acciones. Así, pues, en Elias hay una epistemología, una ética y una sociología, que se encuentran fuertemente entrelazadas. Programa de investigación de Norbert Elias1 Como se ha visto, Elias se formó como sociólogo en el ambiente intelectual de la sociología alemana de los años veinte, dominada por el todavía fresco lega-

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1 La noción de programa de investigación fue acuñada por Imre Lakatos. En su opinión, el problema metodológico que ha de resolverse para explicar los cambios en la historia y dinámica de la ciencia no es la contraposición teoría/ experiencia (como en su maestro Karl Popper), sino los criterios de evaluación entre teorías (o paradigmas) rivales (como ha visto Thomas Kuhn), pero rechazando el psicologismo, sociologismo e irracionalismo en que se apoya Kuhn. Lakatos no renuncia a proponer un criterio de elección racional por parte de la comunidad científica entre teorías rivales (aspecto en el que se mantiene fiel a Popper). Es en este contexto que propone su concepto de programa de investigación para dar cuenta de la dinámica e historicidad de la ciencia: se trata de un conjunto de teorías en evolución que no pueden ser evaluadas fuera de su contexto histórico, de manera que unas se generan partiendo de las anteriores. Estas teorías comparten “un núcleo firme o duro cinturón de protección” que está formado por una serie de hipótesis que han sido elaboradas, ajustadas, modificadas y ensanchadas sistemáticamente para no permitir que el núcleo sea refutado. Concebida así, la actividad científica esencialmente establece cánones de legitimidad para proponer preguntas o problemas y formas resolverlas (Lakatos La crítica 48-49; “La historia” 220-221). Considero que el concepto de programa de investigación sirve para ubicar y jerarquizar los problemas fundamentales (el núcleo duro) al que se orienta la sociología figuracionista, el contexto en el que surge y sus vínculos con otras teorías. No obstante, cabe aclarar que si bien Elias (cd 186-193) reconoció el mérito de Lakatos para reparar en el carácter dinámico de la ciencia y su historicidad, creía que su estilo de pensar no escapaba a las “polaridades estáticas”, al igual que ocurría con Popper.

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do de Max Weber. Mannheim ayudó a Elias a ponerlo en una ruta posmarxista, posfilosófica y a cultivar una sociología del conocimiento ocupada en los entramados relacionales de la competencia y el conflicto, de las balanzas de poderes y las ideologías, hasta que él mismo logró ser más independiente. Empero, tras su respectivo exilio de 1933, mientras el primero empezó a de­sarrollar una orientación historicista comparativa basada en el modelo de los tipos ideales de Max Weber, con la idea de ayudar al pragmatismo político y elaboración de planes gubernamentales en Inglaterra, la sociología de Elias se desarrolla como salida crítica de Weber. Ello no sólo lo lleva a distanciarse del pensamiento de Mannheim, sino también a apoyarse de modo muy distinto en Freud, con la intención de comprender el rol de las fantasías y los miedos en las luchas y conflictos entre grupos sociales.2 En El proceso de la civilización, el problema central de la sociología eliasiana (su núcleo duro), especialmente en su fase más temprana, es el de los vínculos entre racionalización, violencia y proceso civilizatorio. Elias encuentra aquí que el proceso civilizatorio en Occidente aparece como un avance de la racionalización y la individuación, de un lado, y de creciente diferenciación de las capas del aparato psíquico, de otro. En Weber este proceso era inevitable. Para Elias el proceso civilizatorio no es irreversible, ni tiene nada de automático y también puede conocer retrocesos. Weber localizaba 2 Para un tratamiento más amplio de las afinidades y diferencias entre Mannheim y Elias, véase Kilminster “Norbert Elias and Karl Mannheim”.

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el proceso de racionalización en la ética protestante y el espíritu del capitalismo, es decir, en el plano de la conciencia y de las ideas, (Weber, M. La ética). Elias lo ve como un universal, cuyo desarrollo se acelera al incrementarse el monopolio de la violencia en territorios pacificados y la diferenciación de las cadenas de interdependencia. El proceso civilizatorio, y por tanto también la racionalización, no es un proceso que concierna sólo a las ideas y al pensamiento, sino que también involucra cambios estructurales en el habitus de las personas. Implica reparar en los cambios de la economía psíquica en todas sus zonas: desde el ego (el nivel más flexible de la conciencia y la reflexión) hasta el plano más rígido y automático de los instintos y los afectos, el de la inconsciencia. Así, tal como el tejido social llega a desarrollarse hacia una mayor diferenciación funcional, del mismo modo el aparato de autocontrol psíquico llega a hacerse más diferenciado y estable (tcp 169, 369, 408). A diferencia de Weber, Elias observa que la racionalización en Occidente está ligada también a la corte, las ciudades y las normas de caballería. La racionalización, un aspecto del proceso civilizatorio, irrumpe por las presiones de todo el entramado de funciones hacia una mayor previsión y calculabilidad. Primero se hace visible en la corte en el siglo xv, luego en la nobleza de Robe (xvi-xvii), posteriormente en las capas de la burguesía (xviii), en el siglo xix en las masas y, finalmente, en otros pueblos no occidentales (xix-xx). El proceso civilizatorio del medievo a la modernidad se explica como un proceso a la vez sociogenético

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(del lado de las estructuras, los campos sociales o las figuraciones) y psicogenético (del lado de los habitus). Ello prueba que el concepto de figuración y el de habitus estuvieron siempre en el centro del programa de investigación de Elias. La sociogénesis figuracional del monopolio de la violencia y de los impuestos en una estructura burocrática (el Estado), está ligada al incremento de la complejidad en la división social del trabajo, el incremento de la diferenciación social y de las redes de interdependencia entre los individuos. A medida que estos dos procesos se aceleran, aumentan las formas de violencia económica, morales y simbólicas (no físicas), (tcp 365-381). A su vez, los anteriores procesos sociogenéticos están entrelazados con procesos psicogenéticos en los individuos (diferenciación del “yo” y el “super-yo”), cambios en la estructura del habitus, que se registran en la siguientes direcciones: aumento de la psicologización o política interior (creciente autodominio, que implica el reforzamiento de un aparato de vigilancia interior), racionalización de la conducta o “política exterior” (el aumento de un comportamiento previsor, más calculador) y el crecimiento de patologías en el individuo. Aquí, Elias retoma a Freud pero también toma distancia de sus ideas acusándolo de ser demasiado biologicista, no reparar en la historia y en la evolución de la sociedad: las características descubiertas por Freud en las personas de nuestro tiempo y conceptualizadas por él como una estricta división de funciones mentales conscientes e inconscientes, están lejos de ser parte de una naturaleza

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humana invariable, “es el resultado de un largo proceso civilizatorio, en el curso del cual el muro que separa las necesidades libidinales de la consciencia se ha hecho más alto e impermeable” (tcp 416-417, 410). La siguiente figura representa en forma simplificada las fases por las que tiende a transcurrir el proceso civilizatorio desde la época medieval, tal como parece observarlo Elias: Fases del proceso civilizatorio Sociogénesis

Centro de Control

Código Relacional

Psicogénesis

Caballería

Corte feudal

Cortesía

Ello/yo



indiferenciados

Corte

Estado absolutista

Civilidad

Yo dominante

Estado nación

Civilización

Super-yo

absolutista Burguesía

industrial Sociedad

Estado mundial

“mundial”

dominante

Civilización

Balance entre

“mundial”

ello/yo/



super-yo

Fuente: Breuer 404.

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El proceso de la civilización Vale la pena referir de manera breve el contenido de El proceso de la civilización para ilustrar el modo en que las ideas esenciales de Elias son acuñadas, la emergencia de un programa de investigación, un estilo y ciertos métodos de trabajo. En esta obra se trazan los cambios en la balanza de poderes en la sociedad europea occidental (el campo de las figuraciones que la componen) y los cambios en los habitus (o formación de la “personalidad cultural”). Es decir, entre sociogénesis de grandes procesos y estructuras (Estados, cortes, clases) y psicogénesis en el plano de las costumbres y las “buenas maneras” del “comportamiento civilizado” (el autocontrol de las personas). El libro se divide en tres capítulos. El primero se ocupa de la sociogénesis de los conceptos de civilización y de cultura en Francia, Inglaterra y Alemania. Es una antítesis que dominaba el pensamiento alemán en la década de 1920 –como prueba la polémica entre Alfred Weber y Karl Mannheim–. Se trata de una historia de las ideas en torno a ambos términos y de los grupos sociales e intelectuales que las enarbolan (pc 57-58). El segundo capítulo está dedicado a las “buenas maneras” del comportamiento. Inicia con Erasmo en pleno Renacimiento. Luego va a la Edad Media e informa al lector de los estándares de conducta medievales. Regresa a Erasmo, pero ya con un lector equipado emocionalmente y no sólo intelectualmente. Moviéndose

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hacia atrás y hacia adelante, Elias muestra la estructura de los afectos medievales y renacentistas, luego el período absolutista y finalmente, el contemporáneo. Como ha observado Kilminster (Norbert 2227-2232), Max Weber consideró a la acción tradicional y a la afectiva como “bajos niveles de conducta y como tales eran difíciles de explicar y predecir. Tomó la decisión de concentrarse en la acción racional, la selección de los significados hacia los fines que expandían el proceso de racionalización. Ello permitía una mayor predicción sociológica”. Elias rompe aquí con Weber. Al primero no sólo le interesa el proceso de racionalización (comportamiento previsor) sino también las estructuras emotivas (acción afectiva) y las disposiciones del comportamiento marcadas por las costumbres (acción tradicional). Pero ello no lo hace manteniendo la tipología weberiana, basada en una posición nominalista que Elias no compartía, sino vinculando la teoría del psicoanálisis de Freud con sus propias ideas sociológicas. En otras palabras, con el concepto de habitus Elias articula tanto la dimensión racional del comportamiento (el yo) como a las otras capas de la estructura psíquica de las personas, el superyó (conciencia moral) y el ello (la economía libidinal, instintos y emociones). Elias afirma que la sociedad europea occidental llevó a cabo sus guerras coloniales y expansivas en nombre de la cruz durante la Edad Media, como más tarde lo haría con el nombre de civilización. Pero dado que la evolución de las palabras marcan también el de las sociedades, entre la Edad Media y la actual, hay otros

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términos que ilustran cambios de una fase a otra: una de ellas es la palabra civilité, que alcanzó su pleno significado en la época en que se rompió la sociedad caballeresca y la unidad de la iglesia católica. Su función y sentido aparecen con claridad en una obra del gran humanista Erasmo de Rotterdam, Las costumbres de la civilidad pueril, que trata de la conducta de las personas en la sociedad, especialmente del decoro externo del cuerpo: de la actitud decente o indecente, de las costumbres en el templo, en banquetes, reuniones y en el dormitorio. Algunos de los concejos de Erasmo eran los siguientes: “contenga los gases apretando las nalgas”, “retener un pedo producido por la naturaleza es cosa de necios, que conceden mayor importancia a la educación que a la salud”, “vomita tranquilamente siempre que tengas necesidad de ello”, “no te desnudes si no hay necesidad”, “volver a mojar un pan que ya se ha mordido es de aldeanos”, “no es muy correcto ofrecer a otro lo que uno tiene ya medio comido” (pc 103-104). Empero, el concepto que resumía los buenos modales en la época medieval no era el de civilité sino el de cortesía: modo de comportarse en las cortes. En la Edad Media había poca cubertería, existía una fuente común en la que se deposita el alimento. Los trozos sólidos se cogían con la mano, los líquidos con cucharones o cucharas. Las sopas o salsas a menudo se beben de la fuente común o de los platos. Se bebía de los mismos vasos. Ello no era por pobreza sino por hábitos comunitarios. El modo de comportamiento que se aconsejaba era simple y cándido: “ser honrado y rechazar al malvado”.

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Como en todas las sociedades donde los sentimien­tos se manifiestan de modo brusco y directo, hay escasos matices psicológicos y poco refinamiento en la expresión de la ideas. “Estamos en el terreno amigoenemigo, alegría-dolor, personas buenas y personas malas” (pc 108). Como parte de los buenos modales se aconsejaba escupir debajo de la mesa y hacia la pared; no echar huesos roídos en la fuente común; no meter trozos de pan mordisqueados en el mismo plato… Era la conducta educada, que aparecía contrapuesta al modo de vida aldeano. Los hombres medievales tenían hábitos comunitarios distintos y mayores a los nuestros, en que hay un muro entre los cuerpos para contenerlos y separarlos (pc 115). Elias considera que los escritos humanistas del Renacimiento sobre las buenas maneras reflejan la transición entre los modales medievales y los nuestros. La obra de Erasmo pertenece a la época de transición (último cuarto del siglo xvi) entre el relajamiento de la sociedad caballeresca-feudal a la cortesano-absolutista, más moderna (pc 118). Es una época en que avanza el proceso de individuación a tal grado que espíritus inteligentes se ocupan del tema. En la Edad Media se decía “has esto y no lo otro”, pero en realidad había mucha flexibilidad, se repetían los consejos en forma oral que terminaba relajándose su aplicación. En cambio, en el siglo xvi comienza a establecerse una jerarquía social fija, y hasta bien entrado el siglo xvii, una clase alta nueva aparece. La conforman

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la alta aristocracia y elementos procedentes de diversas extracciones sociales. Por ello, se agudiza la cuestión de la unidad de los buenos modales, pues dada la estructura cambiante de la clase alta sus miembros se encuentran sometidos a la presión de los demás y se agudiza la necesidad de los controles sociales (uno de los cuales es la diferenciación vía los “buenos modales”).3 “Obligados a vivir en circunstancias nuevas, los hombres adquieren una sensibilidad más agudizada ante los estímulos de la actuación de los demás […] Cada vez se hace más matizada la sensibilidad respecto a lo que está y no está permitido para no molestar” a los demás (pc 124). Es siguiendo la transformación de este tipo de conductas entre el siglo xiii y el xix como Elias muestra la evolución del proceso civilizatorio en Occidente. Veamos algunos ejemplos: · El comportamiento en la mesa. Un poema del siglo xiii decía: algunos “sienten la necesidad/tras haber roído un hueso/de devolverlo a la fuente/lo cual es una costumbre muy fea”. Un libro de ese mismo siglo señalaba: “No debéis limpiaros los dientes con los cuchillos como muchos hacían y otros siguen haciendo. Quien tiene esa costumbre, hace mal”. “No debéis rascaros el cuello con la mano mientras coméis”. “No es correcto tocarse las orejas o los ojos, como hacen muchos o sacarse los mocos de la nariz cuando se está comiendo; son tres cosas que no deben hacerse” (pc 130-133). Tales 3

Elias ya lo había reflexionado en 1933 en La sociedad cortesana.

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consejos significan que muchas personas en la Edad Media incurrían en las conductas señaladas sin que generaran vergüenza a ellos o a quienes les rodeaban. Sólo cuando empieza a percibirse como “incivilizadas” esas conductas es que aparecen las advertencias. Pero con el paso del tiempo incluso no habrá necesidad de esas amonestaciones. En el siglo xvii un manual de buenos modales decía tres cosas que no debían hacerse: primera, “es muy incorrecto tocar las cosas con los dedos, ya sean grasas, [carnes], salsas o jugos [… Segunda] limpiaros en el pan, lo que es muy grosero y la tercera es la de chuparse los dedos, lo cual es el colmo de la grosería”. Hurgarse la nariz era más grosero que chuparse los dedos, pero la primera costumbre en el siglo xvii ha desaparecido ya, ahora se identifican otras conductas como “incivilizadas”: chuparse los dedos (pc 138-139). Estos cambios no fueron introducidos de manera consciente e intencionada por algún grupo o persona en particular, sino que surgen de modo inconsciente en todo el entramado social. Sólo después de su aparición los individuos se percatan de ellos y se busca promoverlos con medidas “racionales”. La corte, los que quieren entrar en ella (círculos burgueses) y la iglesia, son los principales centros de transferencia de los buenos modales hacia el resto de la sociedad. En ese sentido, la civilité tiene “cimientos religioso-cristianos” (pc 146). A fines del siglo xviii la palabra civilité entra en desuso, ahora se usa más la expresión “civilizado”. La clase alta francesa ha alcanzado la pauta de comportamiento

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en la mesa que termina dándose por supuesta en el conjunto de la sociedad: uso de la servilleta, prohibición de comer sopa con el tenedor (pues antaño la sopa contenía más trozos sólidos), no cortar el pan con el cuchillo, sino romperlo con la mano, uso de platos, cuchara y de otros utensilios. En adelante, la técnica del comer y otras reglas de buenos modales en la mesa seguirán casi inamovibles. Lo que sigue cambiando son las formas de producción y consumo culinarios (pc 147149). La creación y difusión de los buenos modelos, así como su evolución, presupone una determinada situación y estructura del conjunto de la sociedad, “en virtud de las cuales a un círculo [la corte] corresponde la función de crear modelos y a los otros, la de difundirlos y perfeccionarlos” (pc 159). En el capítulo tres Elias se ocupa de precisar la naturaleza de los entramados sociales que están detrás de estos cambios en “las buenas maneras”. · Las necesidades naturales. Una evolución parecida a la de los buenos modales en la mesa, se encuentra en los cambios en las actitudes frente a necesidades naturales. Un libro del siglo xiv que se utilizaba para los niños en edad escolar ofrecía los siguientes consejos: Es malo para la salud retener la orina; lo honesto es orinar en secreto. Algunos recomiendan a los niños que retengan los ruidos apretando las nalgas. Pues bien, está mal coger una en-

fermedad por querer ser educado. Si se puede salir, hágase

aparte: si no, sígase el viejo proverbio: disimúlese el ruido con

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una tos [… pues] es más peligroso retener un viento que los excrementos. (pc 171).

En los siglos xiv y xv se polemizaba de manera abierta y sin vergüenza sobre estas cuestiones. En cambio, desde en el siglo xix no sólo ya no es necesario hacerlo, sino que lo consideramos un tema inapropiado, que hiere nuestra sensibilidad. Pues se han convertido en asunto privado. Ello pone de manifiesto la línea hacia la cual avanzan los cambios en la frontera de los escrúpulos y la vergüenza sobre este tema. Elias lo expresa del siguiente modo: La sociedad comienza a reprimir los elementos de placer en

ciertas funciones [naturales] por medio del temor […] haciendo que los únicos sentimientos sociales frente a ellas sean los de carga negativa, el disgusto, el asco, la repugnancia. Pero

precisamente con esta proscripción social más intensa de mu-

chas manifestaciones de los impulsos y su ‘exclusión’ de la superficie, tanto de la vida social como de la conciencia, lo que se consigue es que crezca a su vez la distancia entre la estructura

psíquica y el comportamiento de los adultos de un lado y de los niños del otro (pc 183-184).

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· Sonarse la nariz. Un texto del siglo xv aconsejaba: “Niño, si tienes mocos en la nariz no te limpies con la mano con la cual coges la carne sería vulgar y vergonzoso”. Otro del siglo xvi advertía: “Tampoco está nada bien que, una vez que te has sonado la nariz, despliegues de nuevo el pañuelo y mires en su interior, como

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si te hubieran caído perlas y rubíes de la cabeza” (pc 184-186). En cambio, en el siglo xviii se dice al lector: “Todo manejo voluntario de la nariz, bien con la mano, bien con otra cosa, es indecente y pueril”. En la sociedad medieval la gente se sonaba con las manos, y comía con las manos, lo que hacía que fueran necesarios preceptos sobre el modo de sonarse la nariz en la mesa. Pero fuera de ella uno podía sonarse como quisiera. El sentimiento de desagrado que hoy evoca el pensar que uno pueda ensuciarse los dedos al sonarse, faltaba entonces por completo. En el siglo xviii aparece “una conspiración del silencio” en torno a ese tema. Cosas sobre las que se podía hablar abiertamente en siglos pasados, se hace con más discreción o ya ni siquiera se mencionan. Lo que es un indicador del avance del proceso civilizatorio, del umbral de vergüenza sobre cosas que antes se podían hacer y ahora no. · Comportamiento en el dormitorio y relaciones sexuales. En la sociedad medieval el señor dormía con sus criados por separado y la señora con sus doncellas completamente desnudas, o todos en un mismo cuarto. A familias enteras se les veía caminar desnudos por la calle en su camino hacia los baños. Había una exhibición natural del cuerpo. Ello cambia a partir del siglo xvi. Primero la clase alta y luego todas las demás comienzan a cambiar su actitud ante la desnudez. No es casual que el arte empiece a añorarla. Aparece la camisa de noche. Se inicia el establecimiento de un muro que cubre y separa los cuerpos: no dormir con extraños, no desnudarse ante la mirada de los demás.

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Elias revisa la evolución de otros comportamientos (modos de escupir, manejo del cuchillo en la mesa, el consumo de carnes, transformaciones en la agresividad) que varían en cada país y de una clase social a otra, pero siempre encuentra que hay una pauta en el modo en que se controlan los impulsos humanos: de una situación en la que existe un bajo autocontrol y escasos controles externos, a una en la que se acentúa el autocontrol. Visto a gran escala, el proceso de civilización del impulso sexual corre en paralelo con el de otros: hacia un autocontrol cada vez más estricto. Los instintos van siendo suprimidos de la vida pública de la sociedad. Se les carga de sentimientos de pudor y de vergüenza; ello se logra sin aplicación de la fuerza física. Es cultivada en el individuo desde la temprana edad por medio de la estructura de la vida social, la presión de las instituciones sociales y, en particular, por la familia. De ese modo, las órdenes y prohibiciones sociales se tornan parte del entramado psíquico del ser humano (pc 228). El entramado emotivo de los seres humanos “constituye una totalidad”. Se puede designar con nombres distintos a cada manifestación instintiva: necesidad del hambre, de escupir, del instinto sexual, del instinto agresivo. Pero en la realidad todas ellas son difíciles de separar unas de otras: “se transforman dentro de ciertos límites, y se neutralizan; el trastorno que se produce en un punto, se manifiesta en otro; en resumen estos impulsos constituyen una especie de circuito cerrado de la persona, una totalidad parcial dentro de la

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totalidad del organismo”, cuya estructura y forma es “de una importancia decisiva tanto para la evolución de una sociedad concreta como de cada persona individual” (pc 230). Aquí Elias está proponiendo que el proceso civilizatorio sólo puede comprenderse con la vinculación de los diferentes planos de la realidad en la que se mueven los seres humanos: el de las disposiciones biológicas (el organismo), el psíquico y social. Así, a medida que avanza el proceso civilizatorio, cada vez se diferencian de forma más clara en la vida de los seres humanos una esfera íntima y una pública, un comportamiento secreto y otro público. Y esa escisión acaba siendo tan evidente para los hombres, les resulta una costumbre hasta tal punto dominante (un habitus), que ni siquiera son conscientes de ella. Empero, en correspondencia con la anterior división del comportamiento, uno permitido en público y otro no, también se transforma la economía psíquica del individuo: él mismo “se convierte en un campo de batalla entre las agradables manifestaciones instintivas de un lado [el ello] y las desagradables limitaciones y prohibiciones, los sentimientos sociogenéticos de vergüenza y de pudor de otro [el superyó]”. Aquí Elias se refiere directamente a Freud para hablar de la lucha entre el superyó o inconsciente (o conciencia moral), el ello (los impulsos) y el yo (conciencia). Tanto el superyó como el yo, como un entramado psíquico integro, cambian de modo necesario en correspondencia continua con el código de comportamiento social. A “éste fenómeno es al que nos referimos cuando hablamos de la

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correspondencia continuada de la estructura social con la estructura del ‘yo’ individual” (pc 228-29). Aunque nuestro autor siempre se opuso a cualquier clase de pensamiento dicotómico, la distinción micromacro puede ilustrar su procedimiento metodológico en El proceso de la civilización. En ese sentido, los cambios psicogenéticos a nivel micro en el habitus (o estructura de la personalidad) de los seres humanos corren en paralelo con los cambios sociogenéticos a nivel macro de la estructura de los entramados sociales (figuraciones). No se pueden entender los unos sin los otros, pues ambos evolucionan en una interrelación indisoluble. Así, mientras el segundo capítulo persuade al lector de que la curva civilizatoria evoluciona en Occidente hacia un creciente autocontrol, el tercer capítulo pretende dar cuenta de las transformaciones en los controles sociales que están asociados a la autocoacción. Para ello es necesario discernir la estructura no sólo de una sociedad en particular (digamos la francesa) sino del campo social de interacción de varias sociedades interdependientes (francesa, inglesa, alemana) y la dirección hacia la que tiende a evolucionar. ¿Cuáles son los cambios en el entramado social macroscópico que han dado lugar a que el proceso civilizatorio evolucione en Occidente hacia un mayor autocontrol? Elias responde que la respuesta está en el alargamiento de las cadenas de interdependencia: desde la época más primitiva de las sociedades hasta el presente, las funciones sociales han venido diferenciándose por la presión de la competencia social.

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“Cuanto más se diferencian las funciones [la división social del trabajo]4, mayor es su cantidad así como la de los individuos de los que dependen continuamente los demás para la realización de los actos más simples y más cotidianos”. Por tanto, se hace preciso “ajustar el comportamiento de un número creciente de individuos; hay que organizar mejor y más rígidamente la red de acciones de modo que la acción individual llegue a cumplir así su función social”. El individuo se ve obligado a organizar su comportamiento “de modo más diferenciado, regular y estable”. Lo peculiar de esta transformación del aparato psíquico en el proceso civilizatorio “es que desde pequeños se va inculcando a los individuos esta regulación cada vez más diferenciada y estable del comportamiento, como si fuera algo automático, como si fuera una autocoacción”. De la que no pueden liberarse aunque lo quisieran conscientemente (pc 451-452). Al lado de esta creciente diferenciación –en un sentido muy cercano a la que veía Durkheim– aparece una reorganización del tejido social que origina centros monopolizadores de los medios de la violencia física y de los impuestos (la corte del rey, el Estado). Cuando hay una baja división social de funciones, como ocurrió en la sociedad medieval, los órganos centrales “son relativamente inestables y carecen de seguridad”. Imperan 4 Debe entenderse la división social del trabajo (o diferenciación de funciones) en un sentido amplio, no sólo en la esfera económica, sino en todas las esferas de la sociedad (el arte, la moral, el derecho, la ciencia…). En ese sentido, Elias parece retomar aquí a Emile Durkheim y su obra La división social del trabajo.

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los mecanismos de feudalización (fuerzas centrífugas que impiden la centralización del poder) y una sociedad de guerreros en la que es fácil incurrir en combates incesantes y se da rienda suelta a las emociones a través de la violencia u otras acciones (pc 451-452). La Edad Media está marcada por la competencia libre entre nobleza, iglesia y príncipes o reyes (que no tenían una fuerza superior a la de los nobles). Cada uno lucha por imponer su propio monopolio sobre una región lo más grande posible, hasta que se ve desplazado y otro más intenta lo mismo. En el siglo xii y xiii, esta situación de abierta competencia que caracterizó a la sociedad medieval es alterada por la aparición de un grupo nuevo que entra en la lucha, la burguesía, que tiende a aliarse con los reyes. Ello da como resultado que el poder de la monarquía se incremente. De esta manera, al final de la época medieval toma forma una aristocracia cortesana, agrupada en torno a la figura del rey, que se extiende a todo Occidente y que tiene por principal centro de imitación a París. De hecho, Elias considera que esta aristocracia posibilitó, junto con la iglesia y el pasado grecorromano, la configuración del Occidente moderno, modelando sus rasgos civilizatorios. Marx y Weber atribuían a la burguesía el papel principal en la construcción del mundo moderno. En cambio, si bien Elias rescata el importante papel de la aristocracia cortesana, se cuida de atribuir a una sola clase la hechura del proceso civilizatorio. Es en todo el entramado social donde deben buscarse los factores

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del cambio social.5 El antagonismo entre las diversas partes de la sociedad no tiene sólo la forma de una lucha consciente: Lo que pone en marcha el proceso, lo que produce las tensiones, no son tanto los planes, y los objetivos de la lucha conscientemente determinados, como los mecanismos anóni-

mos del entramado. Para mencionar un ejemplo: lo que acaba sellando el final de la Edad Media, el destino de los señores

feudales caballerescos, no son los ataques conscientes de los círculos ciudadanos de los burgueses, sino, más bien, los me-

canismos de la monetarización y la comercialización progresivas (pc 404).

No es sino hasta la llegada de la Revolución Francesa cuando la aristocracia cortesana perderá su centro, bajo la presión racionalista de la burguesía. Elias pasa revista al modo en que el alargamiento de las cadenas de interdependencia posibilitó la erosión del poder de la nobleza, la aparición de la burguesía y la formación de una aristocracia cortesana. Localiza sus principales factores en el crecimiento poblacional, ampliación del comercio y el incremento de las masas monetarias de la economía a costa de la economía natural (agraria) en ciertas zonas, que afecta a la nobleza guerrera (pues ocasiona la devaluación del suelo y de sus rentas) y beneficia a la burguesía. El rey también se ve favorecido, puede ahora disponer de mayores recursos monetarios 5

Para una ampliación de estos aspectos, véase Bogner “The Structure”.

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y militares. Además cambian las técnicas de guerra: el arma de fuego hace más importante a la infantería que a la caballería. Los nobles al no estar interesados en la circulación monetaria y cada vez más arruinados, tienen por escenarios caer en la miseria, el bandidaje, vender sus bienes lentamente o servir al rey como cortesanos. De esta manera, el monopolio de las armas de la nobleza guerrera escapa de sus manos y se concentra en uno de ellos o en el rey. Es decir, se instaura una situación de monopolio que nadie había podido conseguir en la Edad Media:6 aparece el Estado absolutista (pc 261-263). En la época absolutista, a medida que crece el poder económico de la burguesía la nobleza perdía poder, pero ninguna de ambas clases lograba imponerse a la otra. Este “equilibrio inestable” posibilita el ascenso del poder del rey, quien a veces favorecía a una clase y en ocasiones a la otra. El rey se mantenía así como el fiel de la balanza. Esta situación es la que Elias describe como “mecanismo real”: Incapaces de unificarse, incapaces de combatirse y de vencer de una vez por todas, tienen que confiar a un señor central todas las decisiones que los propios grupos no pueden tomar

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6 La estructura social, dominada por las relaciones de la economía natural, no ofrecía posibilidades “de establecer un funcionariado estrictamente centralizado capaz de trabajar de modo estable y predominantemente con medios pacíficos”. El deseo de conquista y la necesidad de defensa son los vínculos esenciales que unen a los seres humanos en la Edad Media. Por ello el tipo de alianzas resulta tan inestable frente a la hegemonía de fuerzas descentralizadoras (centrífugas), en comparación a épocas posteriores (pc 276-278).

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por sí mismos […] este aparato [el del mecanismo real: el Es-

tado absolutista] surge de modo ciego e impremeditado en el curso de los procesos sociales (pc 409).

Toda figuración social está marcada por tendencias a mecanismos de monopolio: luchas de poder en las que una unidad social (sea un individuo, grupo o clase) busca imponerse a los demás. En términos generales, la estructura del proceso de constitución de un monopolio siempre es muy clara: de una lucha y una competencia libre de un número relativamente amplio de personas por conquistar “más oportunidades [de poder] que todavía no están sometidas al monopolio de algún individuo o de un grupo”, se pasa a una situación de monopolio en la que uno de ellos logra imponerse y excluye a los demás de la competencia. Por tanto, el monopolio es la consecuencia probable (no necesaria) de una competencia libre por oportunidades de poder que ofrezca cualquier entramado social: “toda lucha de exclusión o competencia tiende a la constitución del monopolio” (pc 351). De este modo, “de un sistema de oportunidades abierto, hemos pasado a un sistema de oportunidades cerrado (pc 346). Aplicado al caso de una gran unidad social la constitución del monopolio tiene dos fases. La primera, en la que de una situación de libre competencia se da un proceso de creciente exclusión hasta que uno sólo de los competidores (o un grupo de ellos) logra imponerse a los demás. La segunda, en la que el monopolio tiende a escapar de manos privadas para socializarse.

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Eso es lo que ocurre con el paso del Estado absolutista al Estado moderno: “El monopolio privado de algunos individuos se socializa, y se convierte en un monopolio de clases sociales enteras, en un monopolio público, en un órgano central del Estado” (pc 348-39). Aunque no faltan ejemplos de la segunda fase en sociedades poco diferenciadas, su desarrollo completo suele darse más en sociedades con una elevada división de funciones. Observando el paso de la sociedad medieval a la moderna, Elias resume ambas fases del siguiente modo. Su punto de partida es “una situación en la que una clase dispone de oportunidades no organizadas de monopolio”, en la que la distribución de las oportunidades de poder se “decide en lo esencial por medio de la lucha y la violencia abierta”. Luego se pasa a una situación en la que la disposición de clase sobre las oportunidades monopolizadas se organiza de un modo centralizado y se asegura por medio de instituciones de control en la que “la distribución de los resultados del monopolio sigue un plan que no se orienta en función de los intereses de los individuos sino, más bien, según los procesos de la división del trabajo, según la interacción óptima de todos los individuos que participan en una interdependencia funcional” (pc 354). De esta manera, como ha visto Bogner (“The Structure” 222-223), dentro de la estructura de una organización monopolista estabilizada aparecen fuerzas y mecanismos descentralizadores que desintegran la monopolización del diseño de las reglas de juego y de la toma de decisiones, provocando

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tendencias hacia una “democratización funcional”. El funcionamiento óptimo de la red de interdependencias así lo requiere. Este impulso a la democratización funcional (Weber lo llamaba democratización pasiva) ocurre tanto en regímenes multipartidistas como unipartidistas. Se observa en la centralidad de la “opinión pública” en el discurso político moderno, en la emergencia de partidos como mediadores con la sociedad civil, entre otras cosas.7 Así, el paso de la sociedad medieval a la moderna es el paso de un sistema de oportunidades de competencia abierto a uno cerrado. Las fuerzas centrífugas que imperan en la Edad Media evitaban que alguna de ellas se impusiera a las demás. Empero, cuando en un momento de su evolución surge una figuración social en la que los medios de la violencia física y de los impuestos quedan en manos de un individuo (el rey), se quebranta el poder de las fuerzas centrífugas e impera una situación de monopolio: Todos los posibles competidores del señor monopolista han quedado reducidos a una situación de dependencia institucio-

nal. Resta un sector de la nobleza, que ya no lucha de modo libre, sino en situación de dependencia monopolista compitiendo por las oportunidades que reparte el señor central y,

además, está sometida a la amenaza permanente de un ejército de reserva de nobles rurales y de elementos burgueses ascen-

7 Kilmister considera que el concepto de democratización funcional también es muy cercano al que usaba Mannheim para referir la disminución de las cuotas de poder entre los grupos sociales de las sociedades modernas (Norbert).

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sionistas. La corte es la forma de organización de esa lucha de competencia limitada (pc 424).

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La corte es para Elias el principal espacio creador y difusor de los modos civilizatorios que se impondrán en Occidente, de la cual ya se había ocupado en su tesis de Habilitación en 1933 (sc). A diferencia de la nobleza guerrera, cuyas cadenas de interdependencia la hacían incurrir en conductas violentas, la nobleza cortesana está implicada en cadenas de dependencia más largas de otros nobles, que compiten por el favor del rey en espacios pacificados. Ello la obliga a tener un mayor autocontrol y sensibilidad para observar a los demás. La reflexión, la previsión y el cálculo más que la espada son sus principales medios para ascender socialmente o mantener una posición ya conquistada. Esta sociedad cortesana de élite se convierte en el principal acervo de modelos de conducta, que mezclados con otros y modificados de acuerdo con la posición de cada grupo que los asume, se propagarán por toda la sociedad. Empero, el sociólogo nacido en Breslau no se cansa de reiterar que pese a la importancia de la corte en el impulso al proceso civilizatorio en Occidente, la causa última de los cambios decisivos deben buscarse en las transformaciones que experimentó toda la figuración social y que permitieron justamente el nacimiento de la corte. Una vez que surge el monopolio relativamente privado de los medios de la violencia física y de los impuestos, el escenario está preparado para que ese

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monopolio se haga público: la aparición del Estado moderno. Refiriendo el caso de Francia, Elias señala: cuando el equilibrio de las tensiones con las que juega el rey comienza a quebrarse hacia el lado de la burguesía “y se establece un nuevo equilibrio social con nuevos ejes de tensiones. Solamente en ese momento comienza a surgir por vía institucional monopolios públicos que nacen de los privados”. El largo proceso de centralización de los medios de la violencia física y de las cargas tributarias, “en conexión con una división de funciones cada vez más intensa y con el ascenso de las capas sociales profesionales, va organizándose la sociedad francesa bajo la forma de Estado” (pc 425-426). De esta forma, Elias observa un paralelismo entre la aparición hegemónica del rey y del Estado en una figuración social, con el desarrollo de un “aparato interior” de autocontrol en el individuo (pc 457-458). En la sociedad guerrera medieval el individuo podía ejercitar la violencia siempre que tuviese el poder y la fuerza necesarios para ello. “Como no dominaba sus pasiones era dominado por ellas”. En las sociedades modernas, el individuo ya no es prisionero de sus pasiones. Ahora, debido a la mayor dependencia funcional, está más vinculado que antes a una cantidad mayor de personas, pero en lo relativo a su comportamiento y a sus inclinaciones e impulsos está más limitado que antes. “En cierto sentido, la vida encierra muchos menos peligros, pero también proporciona menos alegrías, por lo menos en lo relativo a la manifestación inmediata del placer […] para lo que falta en la realidad

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se busca substituto en los sueños, en los libros, en los cuadros […]”. Los enfrentamientos físicos de antaño, las guerras y las luchas disminuyen y cualquier cosa que lo recuerde (descuartizamiento de animales muertos, utilización del cuchillo en la mesa…) se reprime o se regula de modo más estricto. De algún modo, lo que sucedía en el campo de batalla se traslada al interior: “El hombre tiene que resolver dentro de sí mismo una parte mayor de las tensiones y de las pasiones que antiguamente se resolvían directamente en la lucha entre individuos”. Ello con frecuencia ocasiona resultados negativos: fobias, filias, manías, neurosis. Sin embargo, el proceso civilizatorio individual sólo es claramente desfavorable o favorable en número bajo de casos, la mayoría está en una situación intermedia entre ambos polos (pc 460-462). De manera más precisa, nuestro autor considera que el proceso civilizatorio tiene dos dimensiones, la de racionalización y la de psicologización.8 Ambas se encuentran íntimamente entrelazadas. La primera es la racionalización del comportamiento: la política del individuo hacia el exterior, la sensibilidad para observar a los demás y sopesar las posibles consecuencias de sus acciones. La segunda, es la política interior: la modelación de la economía instintiva “que acostumbramos llamar ‘vergüenza’ o ‘escrúpulos’. Se trata de dos aspectos de la misma transformación psíquica: el intenso

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8 Mennell (Norbert 101-102) distingue una tercera: la de los umbrales de vergüenza y embarazamiento. Pero para efectos de mayor claridad aquí subsumimos esta en lo que Elias aduce como psicologización.

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movimiento de racionalización, y el no menos intenso avance del umbral de la vergüenza y de los escrúpulos que se hace específicamente manifiesto a partir del siglo xvi en los hábitos de los hombres occidentales”. Esto significa la aparición de un nuevo habitus, que se corresponde con la emergencia de una nueva figuración: la sociedad moderna (pc 499). Como puede apreciarse, aquí Elias corrige a Weber: no basta analizar la acción racional para dar cuenta del forjamiento del mundo moderno, es preciso ampliar nuestra mirada y observar la covariación entre todas las diversas dimensiones del habitus y el entramado social: El orden de las funciones psíquicas que va diferenciándose

lentamente de los instintos a lo largo de los cambios sociales descritos, esto es las funciones sociales del yo [del que se de-

riva la acción racional] o del super-yo [la conciencia moral],

tienen un cometido doble en la organización espiritual: suelen llevar a cabo […] una política interior y una política exterior

que no siempre coinciden y que muy a menudo son contradictorias. De este modo se explica que en el mismo período histórico-social en que progresa de forma evidente la racio-

nalización se observa un avance de los límites del pudor y de los escrúpulos.

Se trata de un proceso que duró siglos en alcanzar su pleno desarrollo. Hoy vemos un proceso análogo en la vida de cada niño: “la racionalización del comportamiento es una expresión de la política exterior de la misma

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constitución del super-yo, cuya política interior se expresa en un avance de los límites de la vergüenza” (pc 501). El comportamiento civilizado depende también del incremento del nivel de vida, pues las clases que viven bajo la amenaza del hambre, reducidas a la miseria y a la necesidad, no pueden tener un comportamiento civilizado. La creación y el funcionamiento de un super-yo estable depende de un nivel de vida “relativamente elevado y un grado razonable de seguridad” (pc 512). De ese modo, “la civilización se impone en un lento proceso de movimiento de ascenso y descenso. Una clase social o sociedad inferior en proceso ascensional se apropia la función y la actitud de una superior frente a las demás clases o sociedades que también aspiran a ascender”. Siempre se encuentra a una clase o grupo más numerosos pisando los talones al que ha subido y se ha convertido en clase superior (pc 466). Así, una de las peculiaridades de occidente es que va reduciendo el contraste entre la “situación y código de conducta de las clases dominantes y de las clases dominadas”. Empero, esta tendencia hacia la “disminución de los contrastes” no es rectilíneo. Pues dentro de esta tendencia general también suelen producirse oleadas mayores y menores en las cuales vuelven a acentuarse los contrastes. Asimismo, los comportamientos civilizados se difunden hacia otros países “porque, y en la medida en que, merced a su integración en la nueva red de interdependencias, su centro pasa a los países occidentales y, al propio tiempo, se transforman la estructura de la

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sociedad y de las relaciones humanas en su conjunto” (pc 468). Es decir, bajo la presión de su propia lucha competitiva, los habitantes de occidente imponen a amplias áreas del planeta sus propias pautas de comportamiento, las convierten en dependientes, pero al mismo tiempo “en consonancia con las leyes objetivas de la progresiva división del trabajo, ellos mismos dependen de sus dependencias” (pc 469). El proceso civilizatorio si bien avanza con tendencias hacia la disminución de los contrastes en las pautas de comportamiento entre grupos superiores e inferiores, al mismo tiempo implica aumento en las variaciones. Pues las formas de comportamiento no sólo “penetran de arriba abajo”, sino, en ocasiones, también de abajo a arriba, “y se mezclan en nuevas unidades peculiares, nuevas variaciones del comportamiento civilizado”. Además, nunca desaparece la necesidad de distinción de una clase sobre otra. Por tanto, el proceso civilizatorio presupone a la vez disminución de los contrastes e incremento de la variabilidad (pc 468- 470). Por ello, como ha visto Mennell (Norbert 245-246), Elias enfatiza que el proceso civilizatorio no es simplemente más autocontrol del individuo. Él habla en términos de un cambiante balance entre constreñimientos externos e internos y de un cambiante modelo de controles. En particular, de cómo los controles llegan a ser más completos, automáticos y generalizados en toda la sociedad, así como de su movimiento hacia la disminución de los contrastes e incremento de la variabilidad en las pautas de comportamiento.

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Elias concluye su obra afirmando que estamos lejos de alcanzar la plena civilización. Si bien la etapa en la que se ha desarrollado hasta ahora nos ha traído un mayor control de las pasiones y la reducción de la violencia física, lo que es gratificante, ese aumento también ocasiona patologías: descontento, filias, fobias y neurosis diversas. El mayor alargamiento de las cadenas de dependencia ha permitido un mayor autocontrol emocional, una mayor sensibilidad hacia los otros y hacia uno mismo. Antes de la emergencia de la sociedad cortesana, los hombres estaban enfrascados en constantes enfrentamientos violentos de vida o muerte. A la espada se respondía con la espada. Cuando este tipo de competencia social disminuye, las personas empiezan a ser más sensibles a acciones y amenazas más sutiles: se enfrascan en una competencia social en la que al cálculo se responde con el cálculo. Esta nueva clase de sensibilidad es una dimensión central del proceso civilizador. De esta manera, de una sociedad de guerreros en competencia libre se pasa a una sociedad de empresas en competencia libre, donde el mecanismo del monopolio sigue imperando pero en el marco de amplios territorios pacificados. “La competencia económica libre no es lo contrario de un orden monopolista. En todo caso, esta competencia trasciende sus propios límites y se convierte en su contrario”. Pero nuestra época no es la culminación del proceso civilizatorio, pues también ella “está llena de tensiones sin resolver, de procesos de interdependencia sin decidir”. Sólo su dirección está decidida: la tendencia a la limita-

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ción y superación de la competencia libre”. Y también aquí se anuncian ya las tensiones del siguiente escalón: “entre los funcionarios altos y los medios de la administración monopolista, entre la ‘burocracia’ de un lado, y el resto de la sociedad de otro”. Sólo cuando se hayan superado las tensiones interestatales e intraestatales “podremos decir con mayor razón de nosotros mismos que somos civilizados […] Solamente cuando se hayan dulcificado las tensiones entre los seres humanos, las contradicciones que se dan en la estructura de las interrelaciones humanas dulcificarán las contradicciones en el interior de los hombres”. Sólo entonces los hombres hallaran un equilibrio entre su quehacer social (exigencias de su existencia social) y sus inclinaciones y necesidades personales de otro. Mientras no se llegue a ese momento, estamos obligados a decir que la civilización “no se ha terminado, constituye un proceso” (pc 532). Civilización, informalización y barbarie El proceso de la civilización analiza las pautas del comportamiento civilizatorio entre el siglo ix y xix, se mostraba la transformación del comportamiento europeo hacia una progresiva civilización de las costumbres, que apuntaba hacia la prohibición de ciertas conductas “impropias”. Empero, en el siglo xx aparecieron muchas costumbres antes prohibidas, así como una “barbarie moderna”. ¿Cómo explicarlo? Para responder a ello así como atajar una serie de críticas que recibió su

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obra, Elias publicó Los alemanes (a), que reúne diversas conferencias y ensayos de los años sesenta y setenta. Profundizando en el estudio de Alemania, el sociólogo de Breslau moviliza su teoría del proceso civilizatorio y le agrega el concepto de informalización, un nuevo término desarrollado por su alumno, Cas Wouters (Informalization).9 En El proceso de la civilización se había situado a las relaciones entre civilización y barbarie como mutuamente exclusivas, una aumenta o disminuye a costa de la otra, con posibles reversiones en su dirección. En Los alemanes se retoma ese argumento y se admite la posibilidad de que el proceso de formación del Estado genere un deficiente proceso de civilización, o devenga en un proceso decivilizatorio alentando amplias manifestaciones de brutalidad y conductas violentas. Empero, Elias admite de manera más explícita la posibilidad de que civilización y descivilización (barbarie) puedan ocurrir de manera simultánea (Krieken “Norbert Elias and Process” 353367). El objetivo básico de Los alemanes es “analizar cómo influye el destino de un pueblo [el alemán] a lo largo de los siglos en el carácter de los individuos que lo confor-

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9 En 1967 Elias había empleado la frase de un “de-control controlado y deleitable de las emociones” para referirse al uso del tiempo libre (misma que alude a prácticas donde se permite una elevada desregulación controlada de las emociones o un “controlado descontrol de las emociones”). Volvió a aplicar esa frase en 1970 a las revueltas estudiantiles, el movimiento hippie y diversos experimentos con estilos de vida alternativos, todos los cuales le parecían expresiones de una dramática informalización de muchos aspectos de la vida social. Este aspecto sería desarrollado por su alumno Cas Wouters en su tesis doctoral.

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man [es decir, en su habitus]”, y su articulación con el proceso de formación del Estado-nación en el largo plazo. Y con ello, hacer visible la caída en la barbarie nazi.10 Se trata de una tarea a nivel macroscópico, parecida a la que intentó Freud a nivel micro: al intentar aclarar la relación “entre el destino instintivo de una persona y su desarrollo personal”. Pues existe una relación análoga entre “el destino a largo plazo y las experiencias de un pueblo, por una parte, y su respectivo desarrollo social, por la otra” (a 26). Como puede apreciarse, aquí se está recuperando un enfoque psicogenético (en el estudio del habitus social) y sociogenético (en el de las estructuras sociales o figuraciones), con el que ya nos familiarizamos en El proceso de la civilización. La obra está dividida en cinco partes. En la primera de ellas, en su sección A, “Transformaciones en los patrones europeos de comportamiento en el siglo xx”, se exponen cinco grandes cambios estructurales de la sociedad europea. Primero, es el hecho de que haya mejorado el nivel de vida de los países industrializados europeos. Ello ha traído los siguientes efectos: a) grado relativamente elevado de seguridad social. b) Movimientos de emancipación que expresan cambios en los equilibrios de poder entre grupos de establecidos y de marginados (nobleza y burguesía, hombres y mujeres, viejos y jóvenes…). c) Reducción de las diferencias en las escalas de 10

Cfr. Mennell Norbert 273-275.

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poder entre grupos más fuertes y débiles (democratización funcional). d) La transformación de las relaciones de poder entre los grupos provoca inevitablemente una profunda inseguridad en muchas personas implicadas en esos cambios. Con la inseguridad en el estatus –característica central en el siglo xx– viene la búsqueda de identidad, lo que a su vez incrementa las inquietudes. e) Todo lo anterior lleva a la modificación de la conciencia tanto de los grupos que en alguna ocasión fueron parte del estamento de mando, como de los marginados (a 31-35). Segundo, en todas las sociedades –tanto en las más diferenciadas como en las más sencillas– existen esferas de relaciones y de actividad donde se exige un comportamiento formal (que requiere de formalidad, ritualizado), pero también existen relaciones y ámbitos de la actividad en que de acuerdo con la norma, resulta adecuado un comportamiento informal (esto es, un grado mayor o menor de informalidad). Por ejemplo, cuando uno es invitado a un sitio “en que todo transcurre con rigidez: todos los presentes se contienen, son excesivamente amables y piensan en cada palabra antes de decirla. Después de regreso a casa pueden actuar de manera más relajada”. Así, las mismas personas se encuentran a caballo entre las esferas sociales más formales y las más informales. “En nuestros días, en muchos de los Estados industrializados más avanzados, el espectro formalidad/informalidad es relativamente reducido”, y quizá entre las nuevas generaciones lo sea más. Ello

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tiene que ver con el proceso de democratización funcional que se ha acelerado en el siglo xx: “un impulso que disminuye la escala de poder entre gobernantes y gobernados, entre el estamento estatal en su totalidad y la gran masa marginal”. En cada sociedad existe una escala de formalidad/informalidad relativa, específica y determinable que puede ampliarse o restringirse con el paso del tiempo. Por ejemplo, en Alemania el comportamiento formal es más ostentoso que en Inglaterra: ello puede apreciarse en la costumbre formal en Alemania de saludar de mano a toda concurrencia en una fiesta, tanto al llegar como al partir, mientras que en Inglaterra ese ritual ha cedido su lugar a otro no obligatorio y más bien discreto de una inclinación de cabeza y de una desaparición casi sin despedida (38-41). Tercero, desde la primera Guerra Mundial ha habido un impulso informalizador, primero en una pequeña ola y una segunda más fuerte después de la segunda guerra mundial. Elias aprovecha este momento de la argumentación para hacer algunas aclaraciones sobre el modo en que debe entenderse su teoría del proceso civilizatorio y salir al paso de algunas interpretaciones erróneas. “Algunos han creído encontrar la clave de mi teoría de la civilización en una frase tomada de un libro medieval de buenas costumbres”, que decía “las cosas que alguna vez eran permitidas hoy se prohíben”. Y algunos se plantean si la dirección de las transformaciones no ha sido justamente la contraria; “si no tendríamos más bien que decir: ‘las cosas que antes se prohibían hoy se permiten’”. Y de ser así, “¿no significaría

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que vivimos en una época de regresión civilizatoria, de una nueva barbarización?” Ello no son sino suposiciones que descansan en una “comprensión insuficiente de la teoría de la civilización” (a 41). Nuestro autor considera que una correcta aproximación a los problemas humanos y, por lo tanto, también al problema de la civilización es la investigación de las restricciones a que se encuentran sujetas las personas. Propone cuatro de ellas: 1) Restricciones a que se ven expuestas las personas por las peculiaridades de su fisiología (hambre, instinto sexual, envejecimiento…). 2) Aquellas cuyo origen se encuentran en eventos naturales de índole no humana (búsqueda de alimento, protección de inclemencias del tiempo). 3) Las que surgen de la propia convivencia social debido a la mutua interdependencia de las personas. Se trata de restricciones heterónomas o sociales. 4) Aquellas que están basadas en la naturaleza animal, particularmente, las instintivas. Mismas que deben diferenciarse de un segundo tipo de restricciones individuales, a las que se alude con el concepto de autocontrol. La conciencia moral y el entendimiento son parte de ese autocontrol. Elias refiere a este tipo de restricciones como “autónomas”. Difieren de las restricciones instintivas porque, biológicamente, lo único que tenemos es un potencial de restricción autónomo. “Si ese potencial no se actualiza por medio del aprendizaje, esto es, por medio de la experiencia, se mantiene como algo latente. Tanto el grado como la for-

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ma de su activación dependen de la sociedad en que un individuo crece, transformándose, además, de manera específica en el curso de la evolución humana” (44). El punto de partida de la teoría del proceso civilizatorio es la conjugación de los cuatro tipos de restricciones. Empero, el primer tipo –salvo ligeras variacionesha cambiado poco desde la aparición del homo sapiens. En cambio, las del tipo tres y cuatro se han hecho cada vez más diferenciadas. Elias cree haber descubierto que los procesos civilizatorios se caracterizan por un cambio en la relación entre restricciones sociales heterónomas y autónomas. Este es el criterio desde el que deben enfocarse los problemas de informalización. El proceso de informalización puede entenderse como la emancipación de restricciones heterónomas de un ritual socialmente prescripto, que plantea mayores exigencias para el aparato autorestrictivo de las partes individuales. Requiere que estas se prueben entre sí y a sí mismas, no pudiendo confiar en esa tarea más que en su propio juicio y en sus propios sentimientos (49). Elias ofrece el ejemplo de un niño que es golpeado por su colérico padre cada vez que infringe una norma de conducta. Por temor a su padre ese niño aprenderá a evitar un comportamiento no deseado, pero sólo desarrollará un aparato de autocontrol incompleto. Para poder controlarse dependerá de una amenaza externa (heterónoma). Su capacidad de autocontrol podría desarrollarse con más fuerza si con muestras de cariño y argumentos persuasivos el padre lo convenciera de evitar la conducta no deseada. El niño castigado no

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aprende a controlarse sin una restricción heterónoma, sin la amenaza de la sanción paterna y, en consecuencia, está sujeto en gran medida a sus propios impulsos de odio y hostilidad. La probabilidad de que él mismo se convierta en un golpeador, que tome como modelo al padre, es muy grande. Este ejemplo, también puede trasladarse a los sistemas políticos. Los miembros de la sociedad de un Estado autoritario o policiaco, desarrollan estructuras de la personalidad análogas, en las que su capacidad de autocontrol depende de una restricción heterónoma (47). Eso fue lo que ocurrió con la experiencia del nazismo. Cuarto, las oleadas informalizadoras desde la primera Guerra Mundial implican mayores exigencias para el aparato de autorrestricción y, al mismo tiempo, una “experimentación más frecuente, una inseguridad estructural. No hay en realidad modelos para orientarse”. Refiriéndose a las relaciones de pareja dice: cada uno debe elaborarlos por su propia cuenta, llevando a cabo sus propios experimentos y las estrategias de aproximación a la vida en común (49). Antaño era frecuente que los amigos o parientes intervinieran en la relación de una pareja cuando una de las partes se ha portado mal con la otra. Ahora, a medida que avanza la informalización, la carga de conformar la vida en pareja se encuentra en manos de los individuos mismos.11

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11 Elias aborda el tema de la individuación y la creciente reflexividad que marca a los individuos de las sociedades complejas. Autores como Zygmunt Baumann, Anthony Giddens, Michel Crozier, Niklas Luhmann y Jürgen Habermas lo han hecho por otras vías.

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Empero, Elias admite que el cuadro de la articulación entre formalización e informalización es complicado: puede haber períodos de reformalización seguidos por otros de informalización, o pueden coexistir en diversas esferas. También puede ocurrir que los avances en la informalización sean luego incorporados en códigos formales. Lo cierto es que el proceso de informalización presupone un cambio de balance entre restricciones heterónomas y autónomas, una disminución en los contrastes (democratización funcional), incremento de la variedad en los comportamientos, mayor autocontrol e individuación. Involucra además una formación de la conciencia menos tiránica y una conciencia más deliberativa, más liberal y un mayor grado de mutuo reconocimiento o capacidad para la interacción (Mennell Norbert 246). Wouters ha catalogado entre los procesos de informalización contemporáneos lo siguiente: creciente uso del tuteo, el de nombres de pila y no de los apellidos (por ejemplo en las relaciones de subordinados con superiores, hijos y padres, alumnos y maestros), decreciente insistencia en los títulos, menos formalidad en los escritos oficiales o cartas y en el uso del lenguaje hablado, en el corte de pelo, ropa, formas del baile y de la música. Además se pueden ver cambios sustanciales en nuestra actitud y costumbres hacia la muerte, el matrimonio y el divorcio, en las relaciones sexuales, los movimientos de protesta (243; Wouters 437-455). El sociólogo de Breslau enfatiza que sólo cuando se entiende la informalización de la anterior manera, es

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posible evitar confundirla con “tendencias hacia la rebarbarización”. Ello implica más bien “la continuación del movimiento civilizatorio europeo” hacia un nuevo plano (a 50). Como puede apreciarse, con el concepto de informalización Elias puede eludir la dicotomía civilización-barbarie, entre ambos está el de informalización y, como se verá, el de violencia. Con ello no sólo hace frente a las críticas al concepto de civilización, sino que también demuestra la complejidad del mismo. Concluye esta sección afirmando que hay más civilización entre más tendencia exista hacia la autonomización (individuación), al autocontrol y menos presencia de restricciones heterónomas. Por tanto, la informalización apunta hacia la continuación del proceso civilizatorio, no a su interrupción. Como sí ocurre con los procesos de barbarización o descivilizatorios. La civilización siempre está amenazada, “no es nunca algo concluido”. Amenazada porque depende del autocontrol relativamente estable de las personas que, a su vez está vinculado a una estructura social específica; de un mínimo de aprovisionamiento de bienes y de nivel de vida; de la solución pacífica de los conflictos entre los Estados y la pacificación interna de la sociedad. Empero, la paz social siempre está amenazada por los conflictos sociales y personales12 que forman parte de las manifestaciones normales de la vida comunitaria del ser humano, conflictos que las instituciones 90

12 Elias precisa que “no es la agresividad lo que desencadena los conflictos, sino los conflictos los que desencadenan la agresividad” (a 208).

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pacificadoras se encargan de gestionar. Así, siempre hay una tensión entre violencia y pacificación. Aspecto ilustrado con el caso alemán. La convivencia civilizada, aduce Elias, posee un contenido que va más allá de la mera ausencia de violencia. De ella forma parte algo no sólo negativo, la desaparición del trato violento entre individuos, sino todo un conjunto de características positivas, principalmente la modelación específica de los individuos. Ninguna pacificación es posible mientras el nivel de bienestar sea diferido y las cuotas de poder muy desiguales. A la inversa, ningún bienestar es posible sin una pacificación estable (a 208-209). Considera que si se incrementa la violencia, la civilización decae y viceversa. La violencia lleva a la desreglamentación de la vida social, a la violación de toda norma –al grito de “todo se vale”–, por tanto al hundimiento en la barbarie. La civilización lleva a la reglamentación de la convivencia social, ya sea mediante el predominio de restricciones heterónomas o, sobre todo, mediante el imperio de las autónomas. Se llega así a la construcción de un entramado institucional para la resolución de conflictos de manera pacífica. Pero el precio para conquistar espacios sociales pacificados es una paradoja: el monopolio de la violencia y de los impuestos en forma de Estados. De esta manera, nunca se pierde el vínculo civilización-violencia. Lo que ocurre es que a medida que asciende la primera, la segunda se desplaza hacia arriba, hacia el vértice del Estado –y lo mismo parece pronosticar Elias para el ámbito supraestatal si

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queremos elevar la civilización a un plano mayor–. Así, entre los conceptos de civilización y barbarie median los conceptos de violencia e informalización. Dunning y Sheard (Barbarians) han sugerido que el crecimiento de la democratización funcional de las sociedades modernas, como uno de los componentes centrales del proceso civilizatorio, produce consecuencias civilizatorias en sus primeras etapas, pero después de alcanzar un cierto nivel ocasiona efectos descivilizatorios y promueve conflictos disruptivos. Ello es así porque las demandas de los grupos marginados suelen no ser plenamente satisfechas. En todo caso, Dunning y otros trabajan averiguando en qué condiciones el proceso civilizatorio se fortalece y en cuales cambia de dirección. Lo que es un hecho, es que la conducta civilizada lleva mucho tiempo construirla, pero su destrucción puede ser muy rápida (Mennell Norbert 248). La conclusión de Elias sobre la caída de la civilización ligada al nombre de Hitler y del nacionalsocialismo obedece a dos grupos de factores: las peculiaridades de la evolución alemana a largo plazo13 y las peculiari-

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13 Misma que Elias relaciona ante todo con cuatro grupos de factores: 1) la situación y conformación del grupo étnico, cuya lengua fue primero germánica y luego alemana. En ese sentido el carácter del Estado alemán es influido por su posición de bloque intermedio en la configuración de tres unidades étnicas: grupos latinizados al Occidente y grupos de eslavos al oriente. 2) La luchas de secesión de los grupos en el plano de la integración de las tribus como Estados (especialmente la lucha entre nobleza y burguesía). 3) Mientras en el Estado francés han predominado las continuidades, a pesar de la Revolución Francesa, con antiguas tradiciones (lengua, cultura…) en Alemania ha habido más discontinuidades. No obstante, se ha enfatizado la continuidad dinástica guerrera, libre de elementos civiles. 4) En la constitución del carácter de los alemanes ha habido predominio de modelos de origen militar. Gran

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dades del punto al que habían llegado en ese momento. “Entre las primeras se ubican el patrón extraordinariamente perturbado de esta evolución y la decadencia furtiva con que trataba de erigir un ‘imperio’ perdido hacía mucho”, como símbolo de la grandeza alemana. Entre las segundas, la tradición autocrática “casi ininterrumpida que legó a la masa de los alemanes una conciencia relativamente débil y dependiente en cuestiones públicas. Los factores de este tipo y sus consecuencias no necesariamente causaron su derrumbe, pero prepararon el camino para esta forma particular de quiebra de su civilización” (a 462). A lo anterior se deben agregar las causas inmediatas: el conflicto entre las aspiraciones nacionales tradicionales y la imagen que poderosos grupos alemanes tenían de la nación, por un lado, y la renovada pérdida de poder de Alemania después de 1918, por otro. La crisis de 1930 llevó este conflicto a un punto álgido. Bajo la carga de una crisis económica mundial, muchos alemanes rechazaron la idea de que la antigua grandeza imperial de su país se hubiera perdido para siempre. “Hitler, el hábil chamán con su símbolo mágico, la cruz gamada, invocó una vez más ante las masas alemanas la quimera de un poderoso imperio alemán” (a 463). Tan inestable como el orgullo nacional alemán resultó el factor de la autocoacción “que disuadía a las personas de usar la fuerza física al ocurrir conflictos, y que era sostenido por la coacción externa por el Estado” (a 335). parte del libro gira en torno a estos cuatro factores.

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Antes de la primera Guerra Mundial, el emperador había conservado muchas de las atribuciones de un gobernante absoluto: decidía sobre la guerra y la paz, nombraba a funcionarios de mayor importancia en la administración y a los integrantes del gobierno. Cuando desapareció, muchos alemanes sentían horror a la idea de ser ellos los que decidieran, por primera vez, quien los debería gobernar. Este sentimiento era una reacción a la repentina desaparición de un cuadro social, de un personaje central, al que se había adaptado su estructura de la personalidad. Friedrich Ebert, como presidente de la República de Weimar, no pudo cumplir ya con esta función (340-341). La fuerza con que la hostilidad emocional contra las instituciones parlamentarias de Weimar (1918-1933) se manifestó a los pocos meses de finalizar la guerra, no sólo estuvo estrechamente ligada con ciertos antagonismos de clase, sino también con estructuras de la personalidad muy específicas que requiere un régimen parlamentario democrático. Muchos alemanes “aborrecían la forma de gobierno basada en las luchas, negociaciones y transigencias entre los partidos”. Odiaban la “casa de chismes” del parlamento, donde al parecer sólo se hablaba sin actuar: “Qué importaba la libertad; lo que anhelaban era la forma de gobierno comparativamente mucho más sencilla y menos complicada en que el hombre fuerte en la cima tomaba todas las decisiones políticas trascendentales” (340-341). Ello era así, en gran medida porque la estructura de la personalidad “adaptada a un régimen absolutista

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monárquico o dictatorial crea una marcada disposición en el individuo a obedecer órdenes y dejarse guiar por coacciones externas”, los gobernados no tienen que elegir entre dos bandos que polemizan mutuamente. “La orden viene de arriba y la decisión ya está tomada. En el nivel estatal, el individuo se mantiene en la fase del niño, en este tipo de régimen” (342). En contraste, el sistema parlamentario multipartidista se revela como una forma de gobierno mucho más compleja y difícil, que por ende requiere de una estructura de la personalidad “igualmente compleja y plural”. Pues este tipo de régimen legitima el conflicto entre las personas o los grupos sociales.

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Fuente: www.norberteliasfoundation.nl

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III Ampliación de la teoría eliasiana a otros campos En la última sección de El proceso de la civilización se señala que los estilos de vida de grupos coaligados o que compiten entre sí no eran ni estáticos ni aislados de las tradiciones del pasado, sino que se gestaban a lo largo del tiempo, cambiando y adaptándose en respuesta a los mutuos desafíos que aquellos se lanzaban y de acuerdo a los diferenciales de poder entre cada uno de sus estratos.1 Empero, en su enfoque Elias no adoptaba ni la postura marxista, ni la weberiana. Rechazaba que aquellas cuestiones pudieran ser reducidas al mero control de las fuentes de poder económico (al modo marxista), tampoco aceptaba que las nociones de clase, estatus y partido que proponía Weber fueran suficientes para captar los factores de la distribución del poder en una comunidad determinada. Para Elias el poder es polimórfico y multidimensional, generado de modo figuracional en toda red de interdependencia social. El resultado de esta postura, es su teoría de las relaciones entre establecidos y marginados. Una primera anticipación de la misma se encuentra en su ensayo de octubre de 1935 sobre la expulsión de los hugonotes en 1 El material empírico que había utilizado Elias llegaba hasta el siglo xix, pero muchas de sus reflexiones, como ha visto Menell (Norbert 115-116), también aludían a muchos aspectos de la vida de las sociedades europeas del siglo xx: la disminución de los contrastes e incremento de las variedades, la gradual interpenetración de diversas culturas del planeta, los movimientos de descolonización, entre otros aspectos.

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Francia durante el siglo xvii, que fue escrito en el exilio en París. De algún modo, representa una analogía con la expulsión de los judíos por parte de Hitler, que el propio Elias había experimentado (ehf). Establecidos y marginados

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Al igual que en El proceso de la civilización el foco de la teoría son las cambiantes cuotas de poder entre grupos con habitus sociales diferentes. Empero, una diferencia, el punto de partida ahora no son los macroprocesos sociales sino el estudio a nivel micro de una pequeña comunidad cercana a Leicester, Winston Parva. A la que Elias quería aplicar algunas de sus ideas desarrolladas en 1935. Durante su residencia en Leicester, Elias y su alumno John L. Scotson, realizaron una investigación sobre las relaciones entre grupos establecidos y marginados en la comunidad de Winston Parva, que sería publicada en 1965 (eo). Entre 1958 y principios de la década de 1960, período en que se llevó a cabo el estudio, la comunidad contaba con 5 000 habitantes. En 1976 Elias escribió una introducción a esa obra, en la que resumía sus principales hallazgos teóricos (et). Se trataba de una comunidad en la que un visitante que por primera vez entrara en ella no percibiría grandes diferencias culturales, ni de nacionalidad, lengua, color o raza entre los dos barrios principales. Sus habitantes tampoco se distinguían en cuanto a sus ocupaciones, ingresos, niveles de educación. Su adscripción social

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era la misma: barrios de clase obrera. La única diferencia sustancial entre los residentes es que un grupo de ellos procedía de familias que se habían establecido ahí desde la década de 1880 (en el barrio 1) y otro era un grupo de recién llegados, cuya residencia (en el barrio 2) inició después de la segunda guerra mundial. Los miembros del grupo establecido trataban a los del más reciente como marginados: “Eran estigmatizados como personas de valor humano inferior. Eran pensados como carentes de virtud humana superior, es decir, del carisma distintivo del grupo, que el grupo dominante se atribuía a sí mismo” (et 81). Nuestro autor se pregunta ¿cómo se suscita ese fenómeno? Y ¿qué medios emplean los grupos establecidos para imponer su propia creencia en su propia superioridad humana frente a los que ostentan un poder inferior, los marginados? Detecta que la sola antigüedad de una figuración es capaz de generar un grado de cohesión, identificación colectiva y de normas comunes para propiciar en las personas “la gratificante euforia ligada con la conciencia de pertenecer a un grupo superior y el concomitante desprecio de los otros grupos” (et 85). Los diferenciales de poder aquí no radican en armas, medios de producción u otros objetos no humanos cuya posesión monopólica asegure una cuota de poder. Las diferencias sustanciales en una figuración como la de Wisnton Parva obedecen al grado de organización de los hombres implicados en ella. El poder superior de las familias del barrio 1 se fincaba en el alto grado de cohesión entre familias que se

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conocían desde hacía dos o tres generaciones. Los que habían migrado recientemente no sólo eran extraños para los que llevaban mucho tiempo residiendo sino también entre ellos mismos. Gracias a su mayor nivel de cohesión los del barrio 1 habían logrado controlar los cargos en las instituciones locales: el consejo zonal, la iglesia o el club, excluyendo estrictamente a los del barrio 2, que carecían de cohesión interna. De esta manera, la exclusión y la estigmatización de los marginados se convirtieron en armas poderosas de los establecidos para conservar su identidad, reafirmar su superioridad y mantener a los otros en su sitio. Los grupos de establecidos atribuían a los marginados en su conjunto lo peor de una minoría de sus integrantes, las de su “minoría anómica”: vagos, rudos, groseros, ruidosos, sucios, delincuentes, violentos, “incivilizados”. Por el contario, la autoimagen del grupo establecido se modelaba sobre la base de su minoría ejemplar, de su “sección más nómica o normativa”, de sus mejores miembros: instruidos, finos, respetables, de conducta más civilizada, trabajadores, honestos, respetuosos de la ley. A partir de los diferenciales de poder de ambos grupos se genera una “sociodinámica de la estigmatización”. Una de las armas favoritas del barrio 1 para promover la distorsión de los marginados era el “chismorreo”: a través del cual difundían su horror por la conducta de los marginados y celebraban la ejemplaridad de los suyos. Los marginados, incapaces de defenderse terminan adoptando la imagen que el grupo establecido pregona: tienden a autoconcebir-

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se como inferiores, “carentes de carisma” y como un “grupo en desgracia”. A partir de la dinámica de las relaciones observada en Winston Parva, el sociólogo de Leicester extrae las siguientes conclusiones, que considera aplicables a toda figuración entre integrados y marginados en cualquier escala de análisis: 1) La pieza central de una figuración de ese tipo es una balanza de poder desigual, con las tensiones que le son inherentes. Reparar en ellas es observar los modos en que los grupos implicados son mutuamente interdependientes. 2) Cuando el balance de poder es muy desigual se debe estar alerta al proceso de estigmatización por parte del grupo establecido sobre el grupo marginado. Un grupo con carisma puede estigmatizar al grupo en desgracia, sólo mientras mantenga posiciones de poder de las cuales el grupo estigmatizado se encuentra excluido. El estigma podrá mantenerse mientras perdure esa situación. 3) El desprecio absoluto y la estigmatización unilateral de unos marginados que carecen de posibilidades de defensa son indicios de una balanza de poder extremadamente desigual. (Un ejemplo es el de las relaciones entre las castas superiores y los “intocables” en la India, entre los americanos blancos y los esclavos de origen africano). 4) A medida que disminuyan los diferenciales de poder, o el desnivel en la balanza de poder se reduce, los grupos anteriormente marginados tienden a la con-

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traestigmatización (como hicieron los negros en América, los pueblos que se descolonizaron de Europa, o los obreros industriales en el pasado). Se inicia entonces un proceso de resistencia y emancipación de los grupos marginados 5) Un grupo establecido tiende a aparecer como más cohesionado e integrado, mientras el marginado no. Los grados de cohesión e integración son un aspecto de los diferenciales de poder, que hasta ahora han sido poco estudiados como tales. Así, para la parte antigua de Winston Parva la idea de su propio estatus social y de su pertenencia estaba estrechamente ligada con su vida comunitaria y su tradición. Para preservar lo que consideraban “elevado” cerraron filas contra los recién llegados. Así lograron proteger su identidad grupal y asegurar su superioridad. De ese modo, el carisma de grupo atribuido por los establecidos a ellos mismos está en íntima relación con las características malas –la deshonra grupal– que ellos atribuyen a los marginados “un grupo en desgracia”. Es decir, así como lo sacro presupone lo profano, el “carisma de grupo” presupone al otro que carece de él: su “deshonra”. De ahí la necesidad de erigir barreras y evitar todo contacto posible con el otro. De hecho, Elias acuña el concepto de carisma de grupo a partir de una extensión crítica del concepto weberiano de carisma.2 Debido a esas barreras emocionales, Elias observa que hay una tendencia a la tabuización duradera y a veces prolongada a lo largo 102

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Véase Elias gchgd.

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de generaciones de un estrato social, “aún cuando su superioridad social, es decir, su excedente de poder, se vaya mermando”. Y es por ello, que la ola de contraestigmatización cobra mucha fuerza en toda lucha por la balanza de poder con diferenciales de poder lentamente menguantes (et 92-93). 6) Todo miembro de un grupo carismático está obligado a pagar su pertenencia con el sometimiento de su conducta a determinadas pautas de control afectivo. Debe someterse a las obligaciones que impone la portación de una gracia, la “imagen como nosotros”: el orgullo de encarnar en la propia persona el carisma del grupo. “La gratificación que se percibe participando del carisma de grupo es una retribución por el sacrificio personal que significa la sumisión a las normas grupales”. Dado que los marginados son vistos como anómicos, el contacto con ellos encierra el peligro de la “infección anómica”. Ello podría suscitar la sospecha entre los marginados de que los miembros del grupo establecido “ya no participan más del valor humano superior que se atribuye su grupo” (94-95). 7) A pesar de que la conservación del poder de la estigmatización (el de la clasificación)3 requiere también otros recursos de poder, la estigmatización por sí sola ya representa una poderosa arma en las tensiones y conflictos de las balanzas de poder. 8) El carisma de un grupo actúa como una coraza fantasiosa que hace a los grupos que lo poseen que no 3 Esto es similar a lo que Durkheim (Formas) refería como el poder de un grupo dominante para clasificar y consagrar un orden social con su autoridad.

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siempre perciban claramente el cambio de la realidad en que solían fincar su poder, por tanto que no vean la necesidad de adaptar la autoimagen y la estrategia del grupo a las condiciones cambiadas. Así, “la negación emocional del cambio, la preservación tácita de la adorada imagen del grupo carismático resultan autodestructores” (et 129). Es decir, el sociólogo debe preguntarse qué tan realista son las imágenes que los grupos tienen mutuamente entre sí. Entre más desigual es el balance de poder, menos realista y más fantasiosa será la imagen de los marginados sobre la forma de ser del grupo establecido. Las anteriores son las ideas que se desprenden del estudio de un caso a nivel micro como paradigma empírico de las relaciones entre establecidos y marginados. Hay detalles que pueden enfocarse en un estudio de este tipo más claramente que hacerlo a nivel macro. Otros, en cambio, se revelan con mayor nitidez enfocando las cosas a mayor escala. Las dos perspectivas unidas pueden complementar la comprensión de las dinámicas entre establecidos y marginados, cuyo drama para ambas partes suele transcurrir “como si fueran títeres dirigidos por lazos invisibles”. Los grupos establecidos de Winston Parva se sentían expuestos a un triple ataque: “contra las fuentes monopólicas de su poder, contra su carisma de grupo y contra sus normas grupales”. Su respuesta fue cerrar “filas contra los marginados, excluyéndolos y humillándolos. Los marginados por su parte estaban lejos de atacar a los antiguos vecinos, pero su situación era de infe-

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licidad y frecuentemente era además denigrante” (et 137-138). Como ha visto Mennell (Norbert 138), centrar la atención en las fantasías colectivas es uno de los modos en que la teoría de las relaciones entre establecidos y marginados complementa a la del proceso civilizatorio. Tanto Elias como sus seguidores han aplicado el modelo de las relaciones establecidos y marginados para analizar otros casos. Elias mismo analizó en ese sentido, entre otras cosas, las relaciones entre instituciones científicas (cd), las pugnas intergeneracionales en Alemania (a), el flujo de la balanza de poder entre los sexos en el imperio Romano (cp), las relaciones entre padres e hijos (sp). Otras aplicaciones de este modelo se han utilizado para el estudio del proceso civilizatorio de la clase obrera (Regt) y del campesinado (Weber E.), el ascenso del Estado de bienestar en Europa (Swaan), las relaciones raciales (Dunning “Race”), la emancipación de la mujer (Stolk y Wouters) y la homosexualidad (Stolk y Wouters). En mi opinión, este modelo también puede ser empleado para el estudio de la acción colectiva y los movimientos sociales. De hecho, el modelo de las relaciones entre establecidos y marginados tiende a ser útil para el análisis de cualquier fenómeno donde hallamos una balanza de poder desigual entre grupos sociales en pugna.4 Elias re4 Mennell (Norbert 125) considera que los términos “establecidos” y “marginados” no son de los más dinámicos que haya introducido Elias y que corren el riesgo de ser fácilmente usados de modo estático. Empero, a mi modo de ver, Elias mismo mostró el modo dinámico en que debe emplearse. Por ello habla de “cambiante flujo en la balanza de poder” e incita al uso tanto del

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chaza la noción sociológica tradicional de “elites” porque esa suele ser una de las palabras empleadas por los “grupos establecidos” en el pasado para justificarse a sí mismos (como “mejores o superiores a otros”) contra los “grupos marginados”. En su lugar usa la diada “grupos establecidos-grupos marginados”, para indicar que lo que distingue fundamentalmente a un grupo de otro son las fuentes de poder de que se dispone de un lado y del otro. Ella también le permite evitar a la influyente teoría marxista de la desigualdad social basada en un lenguaje clasista. Misma que en la opinión de Elias suele caer en visiones “estáticas” y sincrónicas (una invariable dominación de una clase sobre otra), especialmente en su versión más vulgar. En cambio, la idea de un cambiante flujo en la balanza de poder entre integrados y marginados incita a una visión más dinámica.5 Como puede apreciarse, tanto la teoría del proceso civilizatorio como la de establecidos y marginados no pierden de vista las conexiones entre desarrollo de los entramados de poder (figuraciones) y desarrollo de la estructura de la personalidad (habitus).

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compromiso como del distanciamiento metodológico. Un primer paso es el uso del método de los pronombres personales para ver cómo cada grupo se ve a sí mismo y a los otros. En un segundo paso, tomar distanciamiento de ambos grupos. No se trata de ver qué grupo tiene la razón y cual está equivocado, sino las “características estructurales de la comunidad que se estaba desarrollando en Winston Parva” (et 90-91). Es decir, no sólo reparar en los componentes de la figuración sino también en su gestación y dinámica. Por tanto, no veo donde radica el peligro de hacer un uso estático en el modelo de establecidos y marginados que ofrece Elias. 5 Cfr. Mennell Norbert 125 y Guerra Manzo “Norbert”.

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Deporte, ocio y violencia En su estancia en Leicester, Elias llegó a ser más conocido como un especialista en la sociología del deporte y del tiempo libre, que por otras de sus obras. En The Civilizing Process (202-203) de pasada ya se había referido al boxeo moderno como una forma atemperada de manejar la agresividad, en comparación con los espectáculos sangrientos que solían disfrutarse en sus inicios en Inglaterra. De hecho, Elias mismo era un gran deportista –como se afirma en el capítulo uno–, pero no es sino hasta que comienza a dirigir la tesis de maestría de Eric Dunning en la década de 1960 que él mismo profundiza más en el tema. Deporte y ocio en el proceso de la civilización (dopc) es un libro que resume los ensayos escritos por Elias en esos años, así como una introducción al mismo escrita en 1986, y algunos ensayos de Dunning o en colaboración conjunta. De hecho, Dunning no ha dejado de ocuparse del tema y en 1986 en la universidad de Leicester fundó el Sir Norman Chester for Football Research, del cual es director (Mennell Norbert 296-297). Como afirma Dunning en el prefacio a dicha obra, al igual que la raza o el género, el deporte fue uno de los temas dejados fuera por los padres fundadores de la sociología y por la mayoría de los sociólogos del siglo xx (dopc 12). De tal suerte, que cuando Elias y Dunning se inician en este campo, la sociología del deporte aún estaba en pañales. En la introducción que escribe Elias, afirma que los ensayos aquí reunidos no sólo ofrecen

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avances sobre el conocimiento del deporte y el ocio sino también de las sociedades mismas a las que se alude. Pues el deporte y las formas de ejercer el ocio expresan una forma del ser de una sociedad (dopc 32). La tesis central de Elias es que el deporte y todas las prácticas de ocio deben ser situadas en el umbral de la insatisfacción generada por el proceso civilizatorio. Ello es así porque a medida que avanza el proceso civilizatorio impone a los seres humanos un mayor autocontrol de los instintos y las emociones, así como una mayor rutinización del mundo de la vida. Las prácticas deportivas y de ocio tienden a ofrecer cierta satisfacción emocional, son una válvula de escape de las tensiones generadas por la autocontención que imponen los habitus civilizatorios: En una sociedad en que la mayoría de las actividades están

rutinizadas con respecto a una constrictiva interdependen-

cia [… y a los] consiguientes tipos de objetivos personales e impersonales que demandan una clara subordinación de las necesidades emocionales inmediatas ante los demás o ante las impersonales tareas que hay que cumplir, las actividades re-

creativas proporcionan –dentro de ciertos límites- oportunida-

des para que la gente viva experiencias emocionales que están excluidas de sus vidas debido al alto grado de rutinización.

Las actividades recreativas son una clase de actividades en las cuales, más que en ninguna otra, la contención rutinaria de las emociones puede hasta cierto punto relajarse públicamente y con el beneplácito social (dopc 126).

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La mayoría de los pocos estudiosos de las actividades recreativas plantea una dicotomía entre trabajo y tiempo libre para el ocio, pero ella es falsa. Pues no todas las actividades de tiempo libre son recreativas, ni desrutinizadas. Lo correcto es hablar de un espectro del tiempo libre en los siguientes términos: i) Rutinas del tiempo libre: a) satisfacción de necesidades biológicas y cuidado del propio cuerpo: comer, beber, descansar, hacer el amor, hacer ejercicio, bañarse; b) rutinas de la casa y de la familia: hacer las compras, el aseo, cortar el jardín, alimentar y cuidar de los hijos, las mascotas. ii) Actividades intermedias de tiempo libre que tienden a las necesidades de orientación y autorrealización: a) trabajo de voluntariado en una asociación de beneficencia; b) trabajo privado relativamente serio (no ocupacional) con miras a conseguir un mejor empleo; c) trabajo privado (no ocupacional) de naturaleza ligera, que plantea menos exigencias: practicar hobbies como la fotografía, coleccionar sellos; d) actividades religiosas; e) actividades de orientación voluntaria: leer periódicos o revistas, escuchar charlas de temas políticos, ver documentales. iii) Actividades recreativas: a) actividades pura o principalmente sociales: asistir a fiestas, bodas, entierros, a la casa del jefe, al club; b) actividades miméticas o de juego: asistir a representaciones teatrales como actor en alguna organización de la que se es miembro, o a jugar en un club de fútbol o críquet. Aquí se arriba “al núcleo de las experiencias des-rutinizadoras y de-con-

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troladoras tras romper la coraza de rutinas y controles voluntariamente aceptados y compartidos”; c) participar como espectador en actividades miméticas (ver un partido de fútbol, una obra de teatro), o participar como actor en actividades miméticas menos organizadas como bailar o practicar montañismo; d) actividades recreativas menos especializadas y desrutinizadoras: viajar en vacaciones, comer fuera de la casa para variar, tener relaciones amorosas desrutinizadoras, despertarse hasta muy tarde el fin de semana, tomar el sol, pasear. Como puede apreciarse, en el anterior espectro encontramos actividades de tiempo libre que tienen la naturaleza del trabajo, aunque distinto al ocupacional, otras son voluntarias, no todas son placenteras y algunas están altamente rutinizadas. Las actividades propiamente recreativas (las del inciso iii) sólo pueden comprenderse no sólo en conexión con el trabajo ocupacional sino también con las diversas actividades del tiempo libre no recreativas. En el espectro del tiempo libre es decisivo el grado de rutinización de las actividades llevadas a cabo. Por rutinización debe entenderse el nivel de control social y personal de los afectos, el grado en que los individuos han de subordinar sus sentimientos e impulsos momentáneos a las demandas que les impone, directa o indirectamente, su posición social. En otros términos, son los canales recurrentes de la acción, impuestos por la interdependencia de unos y otros, y que a su vez “imponen sobre el individuo un alto grado de regula-

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ridad, constancia y control emocional en la conducta”. La rutinización puede tener diferentes niveles: alto en el trabajo ocupacional, así como en varias de las actividades del inciso i, un poco menos en las del inciso ii y bajo en las del iii (dopc 95 y 125). El espectro aparece aún más complejo al tener en cuenta que muchas de las actividades del tiempo libre se traslapan entre sí. No obstante, Elias y Dunning señalan que ese es el horizonte en que se deben abordar las investigaciones sobre el uso del tiempo libre y los deportes. Muchas de las actividades recreativas implican una elevada desregulación (“de-control”) controlada y deleitable de las emociones.6 De hecho, las distintas clases de actividades del tiempo libre en su conjunto se distinguen por el grado de rutinización y des-rutinización, o mejor dicho, por el distinto equilibrio entre las dos encarnado en ellas. La desrutinización va más lejos en las actividades recreativas, pero aún en ellas es cuestión de equilibrio. Existe una estrecha conexión entre la des-rutinización y la desregulación de las restricciones sobre las emociones. Una paradoja en todas las sociedades, y no sólo en las altamente industrializadas, es que la desregulación (el “de-control”) de las limitaciones impuestas a las emociones “está en sí mismo social 6 Tanto el deporte como muchas actividades recreativas tienen en común cómo reconciliar dos funciones contradictorias: desregular (o “de-controlar”) agradablemente las emociones humanas, es decir, evocar a plenitud emociones placenteras, por un lado, y a la vez conservar en vigor una serie de coerciones que mantenga bajo control las emociones desreguladas (o “de-controladas”) por el otro (dopc 59, 66, 72).

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y personalmente controlado”. Controlado y normado a través de reglas establecidas que imponen límites, pues para cumplir con sus funciones de liberar a los individuos de las tensiones esas actividades deben adaptarse a la sensibilidad hacia la violencia física que es propia de cada sociedad (122-123). Las ocupaciones recreativas proporcionan más campo que todas las demás actividades del tiempo libre para un goce personal de corto plazo profundo y relativamente espontáneo. Son una esfera de la vida en la que las personas disponen del mayor abanico de oportunidades para la elección individual. “Todas proporcionan la posibilidad de sentir un placentero despertar de las emociones, una agradable tensión que los seres humanos pueden experimentar en público y compartir con otros seres humanos contando con la aprobación social y sin mala conciencia” (126-127). Empero, la rutinización amenaza a todo el espectro de las actividades del tiempo libre, incluyendo a las recreativas: conciertos, juegos de cartas, partidos de fútbol, algunas veces pueden carecer de emoción y tornarse aburridos. Siempre hay una perpetua tensión entre rutinización y des-rutinización dentro de las actividades ocio. Es la fuente de su dinámica. La emoción en el ocio entraña el riesgo de transformarse en lo rutinario y lo aburrido. “El riesgo –caminar al borde del abismo– forma parte de muchas actividades recreativas. A menudo es parte del placer o el deleite”. Todas las actividades recreativas entrañan algún tipo de riesgo. Tienden a desafiar la estricta reglamentación de la

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rutinizada vida de las personas sin poner en peligro su posición social. Permiten que la gente se relaje o se burle de las normas que gobiernan su vida no ociosa. “Implican que uno ‘juegue con las normas’ como se ‘juega con el fuego’. A veces van demasiado lejos” (127). La mayoría de las sociedades humanas desarrollan algún remedio para las tensiones por sobresfuerzo que ellas mismas demandan. Pero para cumplir la función liberadora de las tensiones de las personas, estas actividades deben adaptarse a la sensibilidad hacia la violencia física que es característica de las sociedades en su actual fase civilizatoria. De ese modo, al comparar las actividades recreativas contemporáneas con las de épocas anteriores se observa que tienden a sobrevivir sólo las que se adaptaron a la repugnancia que genera el hecho de que los seres humanos inflijan daño físico a otros: Las luchas entre gladiadores o entre personas o animales sal-

vajes, que durante siglos fueron un pasatiempo placentero

para las poblaciones urbanas del Imperio Romano, algunas

diversiones medievales tales como la quema de gatos, el ajusticiamiento en la plaza pública […] probablemente divertirían

poco a los espectadores de hoy en día, para algunos de los cuales quizá resultaran intolerablemente horribles (dopc 56-57).

No hay sociedad que pueda existir sin un equilibrio entre restricciones sociales y actividades de ocio. Al igual que ocurre con el proceso civilizatorio no hay punto cero. El carácter de las actividades de ocio cambia en correspondencia con el balance entre controles exter-

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nos y autorestricciones, característicos del proceso civilizatorio (dopc 57-58). ¿Pero de qué modo las actividades recreativas suscitan sentimientos en nosotros o nos provocan excitación? Elias señala que ello ocurre generalmente creando tensiones, pero de otro tipo a las de la vida no ociosa. Peligro imaginario, miedo, placer, tristeza, alegría son desencadenados de manera mimética y disipados en la puesta en escena de los pasatiempos. Los sentimientos que en nosotros despierta la situación imaginaria de una actividad recreativa “son de la misma naturaleza que los que se suscitan en la vida real –eso es lo que la palabra ‘mimético’ significa–, pero los últimos están ligados a los interminables riesgos y peligros de la frágil vida humana, en tanto que los primeros aligeran momentáneamente la carga” (57). Esa función de las actividades de ocio ya la había visto Aristóteles en su Poética: “la tragedia es una imitación no de los seres humanos sino de la acción y de la vida, de la felicidad y la desgracia” (citado en dopc 65). Una Madonna de Rafael, afirma Elias, un Retrato de Rembrand o los Girasoles de Van Gogh no son sólo imitaciones del objeto real. “Lo que puede decirse es que algunos elementos del objeto experimentado entran en la experiencia de la representación de ese objeto en un cuadro”. La experiencia del objeto, “y particularmente el complejo de sentimientos a ella asociados”, es trasladada a un engranaje diferente (el cuadro). Los aspectos emocionales de la experiencia sufren entonces una transformación altamente característica. El término “mimesis” puede servir

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como “símbolo conceptual de esa transformación”. En ese sentido, por ejemplo, hablar del aspecto mimético del deporte, alude al hecho de que éste imita “selectivamente las luchas que tienen lugar en la vida real”. De igual modo, el concepto de Aristóteles de “catarsis” es útil para explicar las competiciones deportivas (o recreativas). Las competencias deportivas “permiten que los seres humanos venzan a otros en un combate físico sin dañarlos físicamente. La resolución de la tensión y del esfuerzo de la batalla en la victoria puede producir un efecto vigorizante y purificador”. Una persona puede sentir con gozo y sin remordimiento, la confirmación de la propia valía, el crecimiento de la autoestima, “en la seguridad de que fue una lucha limpia”. El deporte proporciona “amor a uno mismo” (65). El deporte comparte con otras actividades recreativas su carácter mimético y la posibilidad de la catarsis, pero se diferencia de la mayoría de ellas, y en especial de las artes, por el papel central que en los deportes desempeñan las luchas entre seres humanos. No obstante, enfrentan el siguiente dilema: cómo reconciliar entre sí, con base en su diseño, dos funciones contradictorias: de-controlar de modo agradable los sentimientos humanos, evocar a plenitud una emoción placentera, por un lado, y conservar a la vez una serie de coerciones que mantengan bajo control las emociones de-controladas, por otro (66). Al igual que un niño pequeño lanzado hacia arriba, y que cae a salvo en los brazos de su padre, puede gozar de la excitación mimética de peligro y miedo sabiendo

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que el peligro es imaginario y los brazos de su padre seguros. De similar manera, los espectadores de un partido de fútbol saborean la emoción mimética de la batalla que se libra en el terreno de juego, sabiendo que ni los jugadores ni ellos sufrirán daño alguno (58). Elias y Dunning señalan que la principal función de las actividades recreativas no es la liberación de la tensión como tradicionalmente se ha dicho, sino la producción de otro tipo de tensiones: el aumento de una “tensión-emoción agradable, como el componente básico del placer recreativo”. Las personas viven con una tensión interna que puede ser más baja o alta de lo normal, pues sólo estarán sin tensión cuando hayan muerto. En sociedades como las nuestras que exigen una disciplina y un alto recato emocional, el campo permitido para la expresión de sentimientos placenteros disminuye. Las actividades recreativas “facilitan durante un rato ese estallido de las emociones agradables fuertes que con frecuencia faltan en las rutinas de la vida diaria”. Su función no consiste simplemente en liberar “esa dosis de tensión que es un factor esencial de la salud mental. La base de su efecto catártico reside en la restauración del ‘tono’ mental normal mediante un brote transitorio de emoción agradable” (dopc 115-114). Atender a una necesidad humana de diversión, la de propiciar una emoción agradable que contrarreste el continuo control de los sentimientos en la vida no recreativa, es una de las funciones básicas que toda sociedad debe desempeñar. El deporte no es la única manera en que una determinada disposición biológica

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para la liberación de tensiones por sobresfuerzo puede activarse y estructurarse socialmente. Hay otras, como la risa, que también pueden desempeñar un papel similar. No obstante, en las sociedades industrializadas se puede observar una tendencia a la deportivización de los pasatiempos, de un lado, y hacia una relajación de la tensión interior del individuo, en conexión con los umbrales del proceso civilizatorio alcanzado, a través de una controlada liberación de las emociones. En el proceso de la civilización Elias ya había hecho notar que tiende a predominar la falsa impresión de que un proceso civilizador sólo implica aumento de restricciones o “represiones” sobre los individuos, con la consiguiente disminución de su capacidad para gozar de la vida. Impresión que quizá se deba al hecho de que las satisfacciones agradables de las personas han captado menos la atención de la investigación científica, que el de las reglas restrictivas, las coerciones sociales y sus instrumentos (como las leyes, normas valores). Investigar el desarrollo de los deportes y de las actividades de ocio, quizá “puede contribuir a equilibrar la balanza” (dopc 202). Con base en las anteriores ideas tanto la obra de Dunning y Elias, como la de otros seguidores de la sociología figuracionista, analizan diversos aspectos de la evolución del ocio y del deporte en el mundo occidental: búsqueda de emociones en el ocio, espectro del tiempo libre, origen de los primeros clubes deportivos, caza del zorro, rugby, fútbol, críquet, violencia entre espectadores (como el fenómeno del Hooliganism), entre otros aspectos.

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Fotografía de la portada de Norbert Elias and Figurational Sociology editado por Stephen Mennell y Norman Gabriel. Fuente: www.norberteliasfoundation.nl

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IV Teoría del conocimiento y bases metodológicas En el medio académico de Leicester, Elias sintió la necesidad de fijar su posición en el campo de la sociología a la luz de sus ideas desarrolladas en pc. Escribió varios manuscritos que usaba en sus cursos, que luego darían lugar a su obra Sociología fundamental pero en los años cincuenta sólo publicó uno de ellos, “Problems of Involvement and Detachment” (1956). Fue interpretado como una discusión de los temas de la objetividad y la neutralidad valorativa en la ciencia que remitía a las viejas discusiones weberianas y filosóficas de sus años en Frankfurt. En parte era así, pero había algo más. Su autor buscaba precisar los vínculos entre el desarrollo del conocimiento, de las ciencias y el de la humanidad misma con el proceso civilizatorio. Elias continuó ocupándose sobre el tema. En 1977 reelaboró su antiguo ensayo y entre 1979 y 1980 redactó otros dos. Todos ellos dieron lugar a su obra Compromiso y distanciamiento (cd), cuyo subtítulo era justamente Ensayos de Sociología del conocimiento. Compromiso y distanciamiento Weber establecía un contraste entre el comportamiento del político y el científico. El primero se mueve en un marco de valores e ideales en las luchas y conflictos en los que participa, el segundo en cambio se esfuerza por

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la neutralidad valorativa y la objetividad, en una lucha heroica y solitaria. Una discusión aún vigente. Empero, Elias califica la vieja dicotomía “objetividadsubjetividad” como falsa. Pues en todo conocimiento no hay ni entera subjetividad, ni entera objetividad, sino una mezcla de ambas. En su lugar propone los términos “compromiso-distanciamiento”, así se evita ver los atributos sociales y psicológicos como entidades separadas. Elias corrige la imagen racionalista e individualista de las personas que hay en Weber. Propone un modelo sociológico multidimensional de los seres humanos derivado de la teoría y evidencia que hay en El proceso de la civilización. Considera que no se puede sostener en un sentido absoluto que la actitud de una persona sea distanciada o comprometida (o racional, irracional, subjetiva u objetiva). Sólo los niños muy pequeños y, entre los adultos, probablemente los enfermos mentales, mantienen conductas absolutamente comprometidas o totalmente distanciadas (indiferentes) hacia lo que sucede en su entorno. La mayoría de las personas “normales” se mantiene en una posición que oscila entre estos dos extremos.1 El grado de desarrollo de una sociedad es el que determina que el comportamiento de los grupos o personas que la integran oscile más hacia el compromiso o hacia el distanciamiento. Pero cualquier socie-

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1 Elias tiende a situar cualquier fenómeno en términos espectrales: balanza de poder, comprometidos/distanciados, establecidos/marginados, civilizados/bárbaros. Siempre intenta situar las cosas en intervalos. Pues no cree que algo se pueda calificar en casilleros excluyentes.

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dad se derrumbaría si el comportamiento de los adultos se acercara demasiado a uno de los extremos: “una convivencia ordenada se basa en la interrelación, en el pensar y el actuar del hombre, de impulsos comprometidos e impulsos distanciados que se mantienen en jaque unos a otros, pueden luchar por el predominio o el equilibrio y pueden combinarse en las más diversas formas y proporciones” (cd 20-21). Ello se aplica tanto a las relaciones con los demás, con los objetos no humanos y con uno mismo. En la conducta de las personas siempre hay un continuo entre compromiso (conocimiento más centrado en el yo y con un alto grado de emocionalidad) y distanciamiento (conocimiento más centrado en el objeto en sí y no tanto en el sujeto). El verdadero problema para un investigador es precisar ese continuo. El término compromiso intenta medir el grado en el cual una persona está afectada (interesada, conmovida, tocada) por el mundo exterior que se le manifiesta bajo la forma de un objeto (un cuadro), un fenómeno social (un embotellamiento de tráfico) o natural (un terremoto). Es decir, es la relación entre la disposición emotiva de un individuo para encontrarse afectado o implicado en su conexión con el mundo exterior y su capacidad de acción sobre él, por un lado, y su inteligencia por otro. Por el contrario, el grado de distanciamiento favorece la reflexión, un conocimiento “relativamente adecuado”, y no “absolutamente adecuado”, más centrado en el objeto, así como un mayor control sobre el mundo exterior. En cambio, un alto grado de emoción

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mina las capacidades de discernimiento intelectual y de reacción práctica (Heinich 37; García Martínez 258). Elias ilustra esta situación con el cuento de Edgar Allan Poe “Los pescadores en el Maelström”. En ese cuento Poe narra la situación de dos hermanos pescadores que naufragan en una zona del mar (el Maelström) en la que solían generarse remolinos a ciertos intervalos. Los hermanos pasan cierto tiempo girando junto a otros restos del naufragio alrededor de las paredes cada vez más estrechas del embudo que forma el remolino. En un primer momento, ambos están tan sobrecogidos por el miedo que no pueden pensar y observar con claridad lo que ocurría a su alrededor. Empero, Poe señala que después de un rato el hermano menor logró serenarse, mientras el mayor continuaba paralizado por el miedo aferrándose a la barca. Ahora que el menor podía observar con más serenidad, como si aquello no le afectara, se dio cuenta de ciertas regularidades en los movimientos de los fragmentos del naufragio que giraban junto a la barca. Gracias a ello una imagen del proceso en que estaba inmerso se le hizo cada vez más clara (“una teoría”). Observando con gran atención se dio cuenta de que los objetos cilíndricos se demoraban más en hundirse que los que tenían otras formas, y que los pequeños se hundían más lentamente que los grandes. Tras percatarse de ello dio los pasos adecuados para intentar salvar su vida atándose a un tonel. Intentó persuadir a su hermano de que hiciera lo mismo, pero éste seguía paralizado por el terror y no le hizo caso. Luego saltó fuera

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de la barca. Su hermano y la embarcación fueron tragados rápidamente por el abismo. En cambio, el tonel al que estaba atado era atraído hacia las profundidades muy lentamente. Luego las paredes del abismo fueron perdiendo verticalidad y el remolino se hizo cada vez menos intenso hasta cesar por completo. El pescador logró así salvar su vida. Para Elias, el caso de los pescadores en el Maëlstrom deja ver la interdependencia funcional entre el equilibrio de los sentimientos de una persona y el proceso global en el que está situada. Existe un carácter circular en esa relación, aspecto que cabe calificar como de “enlace doble”, double bind: un alto nivel de peligro se corresponde con una elevada carga emocional del conocimiento y el modo de pensar sobre los peligros, y de la capacidad de acción sobre éstos, se suscita un elevado grado de fantasía en la manera de concebir los peligros; ello conduce a una constante multiplicación del nivel de peligro que, a su vez, implica un incremento de los modos de pensar más inclinados hacia la fantasía que hacia la realidad. Situación que también podría calificarse como de círculo vicioso, pero Elias prefiere el de “enlace doble”. Concepto que alude a la situación en que el grado de dominio sobre uno mismo y el grado de dominio sobre el proceso en el que se está situado son interdependientes y complementarios (cd 104-106). De esta manera, la incapacidad de adquirir dominio suele llevar a una mayor intervención de las emociones en el pensar y el actuar; lo que a su vez reduce la posibilidad de dominar los peligros, con lo cual continúa

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siendo elevado el grado de emocionalidad de las reacciones y así sucesivamente. Elias resume del siguiente modo las características estructurales de un proceso de enlace doble: “un elevado grado de exposición a los peligros de un proceso incrementa el aspecto emocional de las reacciones humanas. Una actuación poco realista inducida por emociones intensas reduce la oportunidad de adquirir dominio sobre el proceso crítico” (cd 202). Compromiso-distanciamiento Orientación al objeto ---Relativamente bajo---Adecuación a la realidad---Relativamente alto-- Autonomía “Funciones-impersonales” COMPROMISO

DISTANCIAMIENTO

Orientación al sujeto ---Relativamente alto---Fantasías satisfactorias---Relativamente bajo--

y pensamiento mágico

Heteronomía “Funciones-Nosotros”

Fuente: Mennell Norbert 160.

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Como se aprecia en la figura anterior, esta clase de movimientos circulares o de doble enlace fisiológico y sociológico, no es infrecuente encontrarlo en el desarrollo

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de las sociedades humanas. Que no se le haya percibido con claridad obedece al canon de pensamiento imperante, con un característico aparato de categorías dicotómicas (como las de objetividad/subjetividad). En el que se hacen formulaciones como si existiera “sujeto del conocimiento” sin mundo, o una inteligencia sin materia en sí, como una unidad independiente, y, al otro lado del abismo, un mundo como unidad igualmente independiente, y clasificada como “medio ambiente” u “objeto”. “Quienes hablan así no parecen advertir que los seres humanos se encuentran en contacto con el mundo –sus pulmones con el aire, sus ojos con la luz del sol, sus piernas con la tierra, su corazón con otras personas–. La interdependencia es fundamental y determina la manera en que los ‘objetos’ actúan sobre los ‘sujetos’” y viceversa. Se “trata de una interdependencia ontológica, existencial. El dualismo ontológico, la concepción del mundo dividido en ‘sujetos’ y ‘objetos’, conduce a error”. Pues crea la impresión de que los “sujetos” pueden existir sin los “objetos”. Induce a los seres humanos a preguntarse cuál de los dos es la causa y cuál el efecto. Cuando hablamos de unidades que se encuentran ontológicamente en interdependencia funcional mutua, encontramos relaciones que ya no pueden ser abarcadas con un modelo mecánico de relaciones causa-efecto. “Los procesos circulares, y entre ellos los enlaces dobles, marcan la pauta en estos casos” (cd 111). De este modo, el fenómeno de los enlaces dobles no sólo se registra en el nivel ontogenético de la expe-

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riencia individual, sino también en la evolución de las sociedades: al igual que los individuos las sociedades pasan por diferentes grados de autocontrol, de contención de las pulsiones y de capacidad para el distanciamiento. Ello explica la lentitud en la evolución humana de la ciencia y en la racionalización de la conducta, trabadas a causa de los fenómenos de enlace doble, que mantenían un alto nivel de compromiso y dificultaban el distanciamiento. Aquí se encuentran claramente los nexos entre desarrollo del conocimiento y proceso de la civilización: la capacidad para el distanciamiento está limitada por el modo en que el sujeto se relaciona con otros seres humanos (afectiva, política, económica y culturalmente), con el objeto y consigo mismo. Así, en las etapas tempranas de la humanidad, cuando el caudal de conocimientos era mucho más pequeño que ahora –y, en particular sus conocimientos sobre lo que llamamos naturaleza–, no relacionaban los acontecimientos del modo en que lo hacemos ahora, no podían en absoluto pensar como lo hacemos nosotros. Su manera de pensar, tanto en el plano individual como colectivo, estaba mucho más impregnada por sus emociones, deseos y temores. Al contar con un caudal de conocimiento más limitado y menos adecuado a la realidad, por tanto más comprometido (más centrado en la subjetividad), menor era su capacidad para dominar los peligros a los que estaban expuestos y de dominarse a sí mismos en todos los aspectos. Cuanto mayor era la inseguridad permanente en que vivían, mayor era su interés en cuestiones como ¿qué significado tiene este

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acontecimiento (u objeto) para mí o para nosotros? ¿Es bueno o malo para mí o para nosotros? Es decir, mayor la tendencia a remitir las cosas en uno mismo (en el sujeto, en el “nosotros”), “mayor era la carga emocional de todas las experiencias, todos los conceptos y todas las operaciones mentales”. Cualquier cosa se contempla como algo intencionado y, como un acto humano, suscita preguntas sobre su propósito y finalidad. Es un modo de experimentar y de pensar calificado como “animista”: el sol está abrazador, no llueve, el campo está secó, la cosecha se agota, la tribu padece hambre. A las personas que atraviesan por estos peligros no tiene sentido que se les explique la conjunción de causas impersonales que han provocado ese comportamiento climatológico (cd 126-127, 132). La única posibilidad de mejorar un poco esas condiciones que padecen radica en conocimientos poco ajustados a la realidad. Quieren una respuesta inmediata, en categorías personales a preguntas como: ¿quién está enojado con nosotros?, ¿por qué nos castiga de esa manera? A un hombre que le cae un rayo en su casa, incendiándola con su mujer e hijos adentro, que no sabe nada de la electricidad, es más probable que se pregunte, ¿quién me ha hecho esto? Y si tiene algún enemigo, sus sentimientos se pueden dirigir contra éste, haciéndole pagar por su crimen. En una sociedad con el grado de desarrollo de la nuestra, en una situación análoga, las personas no tendrían a quién culpar y odiar. Pues se es consciente de que la electricidad es algo impersonal. Suelen tener seguros contra incendios y pararrayos. Como poseen

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conocimientos más ajustados a la realidad pueden protegerse mejor de los peligros. Las sociedades animistas no consideran al mundo en categorías de sujetos y objetos, sino de relaciones personales entre seres vivos. Aunque no todos sean seres humanos, para ellos se comportan como si lo fueran. Así, es el propio grupo el que sirve como modelo para la percepción de todo el mundo. El modo de percibirse a uno mismo y a los demás contrasta con el de las personas de sociedades más avanzadas como las nuestras. En éstas últimas existe una estructura de la personalidad que capacita a los individuos adultos a discernir claramente entre fantasía y sueño, por un lado, y el orden natural por el otro. No obstante, para los niños de estas sociedades éstos suelen mezclarse más fácilmente con la realidad. Pero a partir de cierta edad se puede discernir entre sueño y realidad. De hecho, las normas comunes de la sociedad exigen “que los miembros de las sociedades científicas tracen claramente una diferencia entre sueño y realidad y actúen en consecuencia”. Quien no lo haga corre el riesgo de ser tildado de anormal. El modo primario de ver el mundo como una sociedad de espíritus antropomorfos y considerar todos los actos importantes como actos de personas, con una intencionalidad determinada, estructura el acervo de conocimientos comunes de tales sociedades. En cambio, en sociedades posteriores –el acervo de conocimientos, al menos en lo que concierne a la naturaleza, pero no tanto en relación a las sociedades humanas-, representa

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un nivel elevado de distanciamiento, de referencia a la realidad (más centrado en el objeto que en el sujeto). En las sociedades científicas–, el compromiso, la referencia a la fantasía, está sometido a un fuerte control, que incluye a la esfera de la vida privada. Tal fue el descubrimiento de Freud, quien usó el término subconsciente para designar fenómenos que aunque almacenados en la memoria, debido a bloqueos no pueden ser recordados a voluntad, pero que contribuyen a dirigir la conducta de la persona. De esta manera, “el modo primario de experiencia, el ver el mundo en categorías magicomíticas, continúa vivo, aunque reprimido, en los adultos de sociedades científicas”. En cambio, en los niños y adultos de sociedades previas, este modo primario de experiencia se manifiesta sin ninguna oposición. No obstante, incluso en sociedades científicas casi todas las personas pueden mostrar rasgos de “pensamiento paranoico si sufren un accidente o alguna otra desgracia que provoque intensas emociones; los pensamientos, cargados así de emociones, vagan en busca de alguien a quien poder aferrarse, de tal o cual persona a quien poder culpar de la desgracia” (cd 137). Donde las personas experimentan el mundo como una sociedad de espíritus, el verdadero propósito de la búsqueda de conocimiento está centrado en el discernimiento de las intenciones y objetivos ocultos tras los hechos. Sin embargo, es un error afirmar que las personas de épocas anteriores fueran menos capaces de observar hechos, que las personas de sociedades científicas. Por el contrario, las personas eran observadores mucho más

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agudos, sólo que dentro del marco de sus intereses. Su capacidad de reflexión tampoco era menor: Si elaboran otros pensamientos, es porque su imagen sustancial del mundo y de las relaciones fenoménicas es otra. Este es

un punto decisivo. El método de adquisición de conocimien-

tos que utilizan las personas es funcionalmente interdepen-

diente y, por ende, inseparable, del caudal de conocimientos que poseen y, en especial, de su subyacente concepción del

mundo. Si esta concepción del mundo es distinta a la nuestra,

también será distinto el modo de pensar que han desarrollado como parte de ese saber (cd 139).

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Por tanto, en la evolución del conocimiento y de los métodos del saber, existe una íntima conexión con el proceso de la civilización. Éste último presupone un progresivo incremento de los autocontroles pulsionales por parte de los integrantes de un grupo humano. A medida que se incrementa la complejidad de los entramados de interdependencia, las personas han de limitar sus impulsos y hacer uso de sus capacidades “racionales” para prever una acción distanciada, y las posibles consecuencias de un curso de acción. Es decir, se suscita una psicologización y racionalización de la conducta que permiten mayores grados de distanciamiento con respecto a los propios impulsos y respuestas emocionales, lo que a su vez, está en correlación con el aumento de conocimiento más distanciado o científico que posibilita ese elevado grado de autocontrol afectivo.

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Al igual que en el proceso civilizatorio no hay punto cero, tampoco en el proceso de adquisición del conocimiento distanciado. El avance en el dominio del mundo se ha dado de manera intergeneracional por la trasmisión y empleo de símbolos y conocimientos (mediante un “principio de facilitación progresiva”: todos somos continuadores en el desarrollo del conocimiento, ninguna generación parte de cero). En el largo plazo algunos grupos humanos han podido conseguir progresivamente una manera más distanciada de relacionarse: con la naturaleza, entre personas y consigo mismos. Pero no todos los grupos han conseguido el mismo umbral de civilización. Aunado a ello, debe tenerse en cuenta la existencia de entornos diversos que obligan a conocimientos diferentes para sobrevivir en ellos, dando lugar también a diferentes estructuras de la personalidad. De este modo, no se puede hablar de una línea de desarrollo unívoca en la evolución de los distintos grupos que integran a la humanidad (García Martínez 270-271). Por otra parte, ¿por qué en el ámbito de las relaciones humanas y, especialmente, en el ámbito interestatal de las mismas, no se ha logrado romper con el yugo del enlace doble? La respuesta de Elias es que si el peligro que un grupo humano representa para otro es elevado, lo más probable es que “también sea elevado el grado de emocionalidad del pensamiento, su contenido fantástico”. Si la carga de fantasías del pensamiento y el conocimiento es elevada, en consecuencia también su ajustamiento a la realidad social es bajo. Lo que a su vez implica que sea reducida la capacidad de los grupos

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en conflicto para controlar la situación, “con lo cual el peligro y temor mutuos se mantendrán en un nivel elevado, y así ad infinitum” (cd 200-203). Para un mayor avance en el conocimiento social, los científicos deberán vencer varios obstáculos. Primero, desarrollar modelos de manera que gocen de una mayor autonomía frente a las arraigadas ciencias de la naturaleza. Pues sus modelos son inadecuados para el entendimiento de la sociedad. Segundo, buscar construir modelos más acordes con la peculiaridad del orden social. Para ello se requiere dar rodeos que pasen tanto por el compromiso como por el distanciamiento, tratando de romper con los fenómenos de enlace doble. Tarea difícil, no sólo por el hecho de que los ordenamientos sociales dependen hasta cierto punto de deseos y objetivos humanos, sino también porque el orden social es de índole diferente al del “orden natural”. A la pregunta de cómo encarar la explicación del orden social, se suelen dar dos respuestas, una voluntarista y otra naturalista. Los fenómenos sociales se observan bien como un conglomerado de actos voluntarios individuales (la teoría de Weber se ubica aquí), o bien como resultado de las relaciones mecánicas de causa-efecto que se encuentran por encima de los individuos (el enfoque de Durkheim sería un ejemplo cercano de esta postura). Para dar cuenta de la estructura peculiar de los procesos sociales se requiere de una perspectiva figuracionista. Sólo ella puede superar a la visión voluntarista y naturalista, mismas que nacen de un molde filosófico

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centrada en el homo clausus. A partir de ese molde han sido fabricados todos los muebles de nuestro pensar. Como en los grandes almacenes, las diferentes clases de mercancías se colocan en distintas mesas, cuidadosamente aisladas. Sin que se tenga en cuenta una eventual relación funcional. Así, la mayoría de nuestros conceptos clave, “símbolos de la creciente especialización”, constituyen objetos aislados: teorías del conocimiento, están separadas de teorías del pensamiento; la “racionalidad” no parece tener nada que ver con los sentimientos, emociones e instintos; las estructuras estatales no parecen tener nada que ver con las inte­ restatales. Se trata de una seudoespecialización que además está estrechamente ligada con la reducción conceptual de procesos a estados estáticos. Es por ello que “un marco de trabajo que aspire a reponer relaciones interrumpidas artificialmente y a dejar fluir nuevamente ríos congelados artificialmente debe ser distinto a otros ya existentes”. Se trata de una empresa a la que Elias se refirió como la elaboración de un modelo de modelos de relaciones y procesos. Tema al que se volverá en el siguiente acápite. Basta señalar aquí que esa tarea requiere de un desaprendizaje con nuestro propio lenguaje y métodos de trabajo fincados en la imagen dominante del homo clausus. Un modelo de modelos de esa naturaleza posibilitaría ganar en distanciamiento y romper con la obstinada circularidad de los enlaces dobles en el conocimiento de las relaciones humanas y de uno mismo.

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Un tercer obstáculo a vencer en el conocimiento de la sociedad, es que no basta con evitar emular los modelos de las ciencias de la naturaleza, también es necesario combatir la heteronomía de los científicos sociales: su tarea social como científicos y los requerimientos de su posición como miembros de otros grupos se encuentran a menudo en contradicción; y el segundo de éstos aspectos siempre prevalecerá mientras “las tensiones y pasiones desatadas por los grupos sea tan intensa como lo es actualmente” (cd 45). Problema que no puede solucionarse como aconsejaba Weber: que los científicos adopten una ética en la que renuncien a las funciones de miembro de un grupo a favor de las de investigador. No pueden hacerlo. De hecho, su compromiso constituye una de las condiciones previas para comprender el problema que han de resolver como científicos. Para comprender a una molécula no hace falta saber qué se sentiría si se fuese uno de sus átomos. Pero para conocer las funciones de los grupos humanos es necesario conocer desde dentro cómo experimentan a los grupos de que forman parte como a los ajenos. Lo cual no puede hacerse sin participación activa y compromiso. Una manera fructífera de manejar la postura del compromiso es con ayuda del método de los pronombres. Por este procedimiento (que debe ser complementado con la postura del distanciamiento) Elias entiende el reconocimiento de las perspectivas múltiples que tienen todas las relaciones sociales, mismas que nos remiten a una pluralidad de experiencias de los

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individuos involucrados en un determinado juego social (como puede ser “la cuestión religiosa”). Por ejemplo, la relación entre AB engloba dos relaciones distinguibles: la relación AB vista desde la perspectiva de A y desde la de B. Al utilizar toda la serie de los pronombres (no hay “yo” sin “tú”, “él” sin “ella”, sin “nosotros”, “vosotros”, “ellos”) estaríamos en condiciones de abordar las relaciones sociales desde perspectivas multilaterales. El investigador siempre está en condiciones de determinar cómo viven los jugadores que toman parte del juego social, sus jugadas y la propia marcha de éste. No obstante, Elias agrega, que no debemos darnos por satisfechos con las perspectivas unilaterales de cada uno de los jugadores que participan en un determinado juego social. Es por ello que se hace necesario pasar del método del compromiso (comprensión empática de las perspectivas multilaterales de los jugadores) al del distanciamiento y observar las fuerzas y procesos que lo condicionan y precipitan en una dirección determinada, independientemente de la voluntad de sus participantes (sf 147-149). Para pasar a mayores planos de distanciamiento se deben construir modelos de largo alcance orientados a procesos, no hacia estados estáticos, sino que den cuenta del cambio y la evolución de las sociedades. Según Elias, el doble movimiento hacia cadenas de integración social (coordinación) cada vez mayores y hacia cadenas de imbricación (dependencia y diferenciación) cada vez más largas, estuvo vinculado con ciertas transformaciones cognoscitivas, entre ellas con

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el ascenso a planos más altos de síntesis conceptual. El dominio cognoscitivo en este campo trajo ventajas, pero también pérdidas. Fueron posibles las miradas de conjunto y las perspectivas cada vez mayores de tiempo y espacio. Ello permitió disminuir el contenido fantástico y aumentar la congruencia con la rea­ lidad del saber humano, que permitió un mayor control sobre la naturaleza inhumana y, en consecuencia, la disminución del peligro en este campo, aún cuando en ocasiones contribuyó a elevar el riesgo que los mismos hombres constituyen los unos para los otros (cp 195-231). Pero, agrega, también hubo pérdidas. Sin una vista panorámica de la larga ascensión a un nivel de síntesis superior, los hombres se habituaron a comunicarse mediante una de las expresiones de este proceso, mediante abstracciones de alto nivel, que pierden de vista la representación simbólica del detalle sensible al que se refieren todas las abstracciones de alto grado. Sin una vinculación reconocible con los aspectos observados, los símbolos de alto nivel de síntesis son a menudo poco más que palabras. “La tendencia a perderse en un laberinto de símbolos de este tipo es uno de los peligros constantes de la vida en sociedades con un acervo de saber muy rico”. El giro lingüístico de las ciencias del hombre a fines del siglo xx implica también ese riesgo (st 203-209).2

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2 Un giro que obedece a una diversidad de pensadores, entre los que se encuentra el propio Ricoeur.

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Para construir modelos procesuales, es decir, modelos de desarrollo de la humanidad, Elias se vale principalmente del uso de conceptos universales (mismos que hacen referencia a propiedades comunes de todas las sociedades o bien a problemas que éstas buscan resolver para poder existir como tales), cuyas expresiones históricas en cada figuración social siempre tienen que ser dilucidadas por investigaciones concretas. Por ello, abunda Elias, no debe entenderse las regularidades intemporales que adoptan la forma de leyes en otras tradiciones cognoscitivas, en las cuales el descubrimiento de conceptos universales es el ideal último de la investigación. Por el contrario, en el empleo de modelos procesuales se trata de verdaderos puntos de partida, “son instrumentos auxiliares” en su construcción. Pero cuando se utilizan se debe estar seguro de que se trata de verdaderos procesos universales, que abarcan a todas las sociedades, desde las menos hasta las más diferenciadas como en el caso del tiempo (cp 200-201). A continuación enumero algunos de los universales que más utilizó Elias para construir sus modelos procesuales, que le permiten practicar la actitud metodológica que bautizó como “el distanciamiento”, en el marco de su sociología del desarrollo o figuracionista:3 1) Universales biológicos que no cambian (como el sentido de alarma ante un terremoto, un volcán, u otra catástrofe natural).

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Una buena síntesis de los mismos aparece en Elias (sf).

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2) Universales biológicos que no cambian porque no hemos resuelto ciertos problemas sociales (como la guerra, la violencia y el conflicto).4 3) Provisión de alimentos y obtención de otros recursos básicos de subsistencia. 4) La cuarta función de supervivencia es el control de la violencia o, en un sentido más amplio, la función de la gestión del conflicto en sus dos aspectos: el control de la violencia en el interior de un grupo y el control de la violencia en relación con otros grupos. 5) El empleo de medios de orientación (la teoría eliasiana de los símbolos está aquí); la necesidad humana de conocimiento, aduce Elias, es tan elemental como la necesidad de comida, y al igual que otras necesidades básicas, también los medios que satisfacen las exigencias de conocimiento pueden ser monopolizados. 6) La autocoacción (o el proceso civilizatorio) es el último de los universales al que Elias dedicó sus mayores energías (pc). Otros organismos sociales del reino natural poseen controles innatos que les permiten vivir en grupos sin destruirse a sí mismos o a otros. Los seres humanos deben adquirir esos mecanismos de control indispensables para la vida (cp 208). Así, la combinación de los anteriores universales, según el problema a ser investigado, permite la cons-

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4 En los dos primeros universales Elias discute con biólogos y psicólogos (ante fenómenos como la ansiedad y el estrés producidos por el empleo de la violencia, estallido de guerras o conflictos sociales). La referencia a esos dos universales aparece en Elias (st).

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trucción de modelos que posibilitan al investigador tomar distancia de la figuración social que analiza en un momento dado (esto es, “mirar desde la montaña el cauce del río”). Actitud metodológica que debe ser articulada con el método del “compromiso” (“nadar en el río”; algo similar a lo que en Max Weber aparecía como empatía con los actores, es decir, conexiones del sentido que los actores atribuyen a sus acciones; pero a diferencia de Weber no sólo construidas desde el yo sino desde todos los pronombres).5 Y con ello se cierra el círculo de los incesantes retoques entre realidad y teoría, ambas sumergidas en lo que Elias llama el proceso de la gran evolución. Pues decir, mayor grado de desarrollo social es decir también mayor capacidad de síntesis de los medios de orientación. Prestar atención a los problemas del compromiso y el distanciamiento, aduce Elias, es muy provechoso para superar los efectos de los círculos de enlaces dobles. Tal vez ayudaría a reducir la coerción que ejercen tales procesos en el pensar y actuar del ser humano. Sólo así conseguiremos evitar aparecer en el futuro como “bárbaros tardíos”. Pues nuestro autor considera que “no existe motivo para suponer que, arrastrados por nuestro propio Maëlstrom, hayamos llegado ya a un punto sin retorno” (cd 231).

5 Todos estos aspectos no pueden ser explicados aquí, pero una buena orientación puede hallarse en Elias (cp 195-231y en cd, passim).

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La teoría del símbolo

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Como ya se había apuntado, en Elias hay una ontología y antropología que atraviesa toda su obra. Dos supuestos la sostienen. El primero es el del carácter procesual de la realidad, del que deriva su insistencia en que el objeto de la sociología debe ser el estudio de los procesos sociales, el segundo es el de la relacionalidad, que se plasma en la caracterización antropológica de los seres humanos como homines aperti (Kilminster Norbert, García Martínez). Obras como La sociedad de los individuos (si), Sobre el tiempo (st), Compromiso y Distanciamiento (cd) y, sobre todo, La teoría del símbolo (ts), se inscriben en la teoría del conocimiento de la sociología procesual, en la que su fundador se esforzó por combatir a la “filosofía tradicional”, basada en la imagen del homo clausus. Viejos dualismos de esta tradición como idealismo/materialismo, espíritu/matería, mente/cuerpo, cultura/ naturaleza, conciencia/ser, humano/animal, vida/sin vida, forma/contenido, abstracto/concreto, racional/ irracional, sujeto/objeto, son rechazados, como miras a proporcionar una imagen más realista y más distanciada de los seres humanos dentro de un modelo evolutivo a gran escala. Elias se opone a la fragmentación disciplinaria de las ciencias. Creía que la idea de la “gran evolución”, en la que debería situarse a la humanidad, proveía un modelo sintético a todas las ciencias. Empero, la teoría eliasiana, no se identificaba con la teoría de Char-

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les Darwin,6 a la que veía como incompleta, como una primera fase de su elaboración. Oponiéndose a los determinismos evolutivos o teleológicos, Elias hablaba de evolución biológica irreversible y evolución social reversible. Ambos términos suelen usarse de modo indiscriminado, pero son diferentes, a la vez que aluden a procesos en íntima conexión: Ambos procesos se centran en la transmisión de medios de

supervivencia de una generación a otra y en sus cambios, algunos de los cuales ayudan a mejorar esas posibilidades. Pero lo que se transmite y cómo se transmite difiere notablemente

en los dos casos. En el caso de la evolución, el instrumento principal de transmisión y cambio, es una estructura orgánica llamada ‘gene’. En el caso del desarrollo, el instrumento

principal de transmisión y cambio son símbolos en el sentido amplio del término que no sólo incluyen conocimiento sino también, por ejemplo, normas de conducta y sentimiento. La transmisión del lenguaje de individuo a individuo fue, inicialmente, su forma principal (ts 60).

La meta de La teoría del símbolo es proporcionar una adecuada imagen sociobiológica de la capacidad de los seres humanos para la creación de símbolos, desde una teoría que evite polaridades estáticas y dualismos metafísicos. El punto focal se centra en la biología evolutiva como ciencia humana que debe articularse dentro de un enfoque a largo plazo del 6

Error en el que incurre García Martínez 221.

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desarrollo humano, en concordancia con la teoría de los niveles de integración (que comprenda a los planos físicos, biológicos y humanos de la realidad). Más allá de Darwin, en el planteamiento de Elias figura la intención de navegar entre dos posiciones ideológicas antagónicas que suelen acompañar el tratamiento de la naturaleza animal de los seres humanos. De un lado, está la posición de etólogos y sociobiólogos (como E.O Wilson) que afirman que somos “básicamente monos”. Por otra parte, está el punto de vista filosófico-religioso, que considera que el ser humano “constituye una ruptura completa con el mundo animal, que crea el nivel del alma o espíritu”. Elias, por su parte, intenta abordar estas cuestiones con un modelo de humanidad que “permita abordar estas cuestiones y otras relacionadas, que tienden normalmente a plantearse todas ellas sólo de modo unilateral y valorativo” (Kilminster La teoría 16). La teoría del símbolo representa en ese sentido el inicio de un programa de investigación ambicioso para formar un cuadro sociobiológico de la capacidad humana de formar símbolos que rompan con la imagen del homo clausus que está detrás de las polaridades estáticas naturaleza/cultura, abstracto/concreto, entre otras. Ya que ellas inhiben que podamos percibir la formación de símbolos como un proceso de síntesis progresiva. Se trata de un concepto clave ya que parte del supuesto de que los conceptos llevan integrados las huellas de etapas previas del desarrollo social y científico. Como ha observado Kilminster (La teoría 17), Elias prefiere este

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concepto “al término abstracción, más habitual y estático […] quiere establecer el modo de existencia de los símbolos, como medios de comunicación aprendidos, de modo diacrónico en una estructura evolutiva que incluye el desarrollo social como continuación suya a un más alto nivel”. Puede ilustrarse lo anterior con el ejemplo del estudio del tiempo por parte de Elias. Afirma que cuando los símbolos han alcanzado tan alto grado de adecuación con la realidad, como ocurre con las sociedades modernas, los hombres se enfrentan a una dificultad especial para distinguir entre símbolo y realidad. Para nosotros hoy el tiempo es un concepto con un alto grado de generalización y síntesis, que supone un acervo de saber social muy grande sobre métodos de medición de secuencias temporales y sus regularidades (relojes, calendarios anuales contiguos, siglos que tensan las escalas temporales de la era). No es que los hombres de antes fueran menos inteligentes, sino que ese saber, por su naturaleza, necesitaba tiempo para desarrollarse. Pero hubo un tiempo en que los hombres usaban el concepto “sueño” para referirse a la noche; luna para referirse a un mes; cosecha para un año; o “cuando sentimos frío”, en vez del impersonal que hoy usamos para decir “invierno”. Entre más aumentan los enclaves sociales que el hombre inserta en la naturaleza, más se agudiza su dependencia de instrumentos de factura humana para medir y regular el tiempo, y menos su dependencia de medidas temporales inhumanas (luna, estaciones, pleamar, bajamar) (st 51-54).

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Al final de su vida Elias trabajaba en un modelo de modelos que integrara todas las ciencias, tarea que dejó inconclusa.7 Pero mostró un camino por el que podría emprenderse. La manera en que emprendió su teoría del símbolo no fue centrando su atención en la función de los símbolos en la cohesión social (Emile Durkheim), ni en la edificación de barreras sociales (Mary Douglas), sino en los vínculos entre lenguaje, conocimiento y pen­ samiento.8 La condición humana está incrustada en desarrollos sociales “que continúan el ciego proceso de la evolución a otro nivel”. La formación de símbolos se halla vinculada a la de la supervivencia humana en este proceso. Esta visión comparte mucho con la de toda una generación de sociobiólogos de las décadas de 1940 y 1950, que definieron lo que se denomina “la síntesis moderna de la teoría de la evolución”. Aunque no son un escuela unificada, biólogos evolutivos como Julian Huxley, J.B.S. Haldame, C.H. Waddington, Ernest Mayr, George Gaylor Simpson y Sewall Wright, comparten los siguientes puntos: 1) los seres humanos han evolu­

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7 En sus palabras: “Hace falta un modelo multidimensional de las ciencias para comprender correctamente la naturaleza de las relaciones entre las ciencias y para representar simbólicamente estas relaciones de manera adecuada. Tal modelo puede también corregir la idea de que los ámbitos de estudio de las diferentes disciplinas especializadas pueden existir tan separados unos de otros como las mismas disciplinas, las cuales se excluyen unas a otras mediante altas murallas defensivas” (cd 271). 8 Y en ese sentido está más cerca de filósofos (como Ernest Cassirer), semiólogos y estructuralistas que se han ocupado de la relación entre el símbolo y lo que representa (Kilminster La teoría 19), aunque con todos ellos tiene diferencias sustanciales, al respecto véase Kilminster Norbert.

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cionado desde una forma de progresión baja a una alta; 2) la sociedad es una forma emergente, extrasomática, no reductible a lo físico, químico o nivel biológico; 3) la idea de que los altos niveles de integración tienden a canalizar a los bajos; 4) la importancia de la transmisión del conocimiento y el aprendizaje en el desarrollo de los seres humanos; 5) la unicidad de la capacidad humana para la simbolización; 6) el tópico de que el conocimiento humano puede ahora guiar el proceso evolutivo a un nivel más alto; 7) la importancia de investigar las tendencias globales que puedan conducir a una autointegración de la humanidad dentro de un mundo más civilizado (Kilminster Norbert 3752-3766; La teoría 20-21). Elias no sólo se diferencia de los sociobiológicos en que tiene una teoría social más robusta que la de ellos (en la que incluye muchos de los anteriores aspectos), sino también en que no comparte su tono triunfalista y optimista de su enfoque de la humanidad: ellos creen que la humanidad superará los obstáculos para arribar a una sociedad global secular y pacífica. En cambio, Elias no se muestra ni optimista ni pesimista acerca del potencial de los seres humanos para vivir juntos, sino realista: cree que no somos ni monos, ni seres divinos, sino un producto de una organización social evolutiva, no planeada, y debemos la existencia a una secuencia única de coincidencias. Alcanzar un nivel civilizatorio pleno está lejos de ser cierto (Kilminster Norbert 38163821). Existen las mismas probabilidades tanto para conseguir mayores niveles civilizatorios, como para los

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de barbarie. No hay nada que nos diga que la balanza se inclinará más en un sentido o en otro (ts 216-217). Como ha visto Kilminster (La teoría 22), Elias parece tomar de los biólogos evolucionistas sólo lo que necesita para proporcionar “un complemento evolucionista a largo plazo a sus teorías de los procesos civilizatorios, la diferenciación científica y la formación de símbolos”. La teoría del símbolo pretende situar el estudio de la formación de símbolos a una escala temporal muy larga, la de la evolución de la especie humana y mostrar el modo en que está vinculado a la comunicación, la orientación y la supervivencia del grupo. Con ello se quiere contribuir a que se establezca una agenda sociológica para generar conocimiento científico social “con el alcance y grado de distanciamiento necesarios para entender, y contribuir así potencialmente a que sobreviva esa próxima fase de desarrollo de la humanidad” a una escala de mayor nivel civilizatorio. Se propone además, “proporcionar una imagen más realista y fidedigna de la humanidad en su conjunto para que se pueda trabajar con ella” (Kilminster La teoría 23). El subtítulo de La teoría del símbolo es Un ensayo de antropología cultural. La visión antropológica eliasiana es la del hombre como un ser abierto, en relación con el mundo y con otros hombres. Aquí radica la idea de la relacionalidad en su comprensión ontológica de la realidad. Es decir, el hombre sólo existe como una comunidad de vida. Por ello no se puede hablar del “hombre” sino de “los hombres”, ya que no se puede hablar de un hombre que no exista en relación con otros hombres. La

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estrategia de Elias para demostrar su concepción antropológica es doble: primero combatir la noción del homo clausus, segundo mostrar la evidencia de la concepción antropológica de los homines aperti, que persuada de la relacionalidad esencial del hombre.9 El problema fundamental de la teoría filosófica del conocimiento desde la época de Platón partía del otorgamiento de un carácter de absoluto al momento de la separación entre sujeto y objeto. Se basa en la noción de un sujeto cognoscente que está frente a los objetos por conocer, “en cierto modo apartado y separado de éstos por un hondo abismo. El problema residía en cómo podía el sujeto deseoso de conocer franquear ese abismo y adquirir un conocimiento seguro de los objetos” (si 129). Aunque las respuestas variaban, si se trataba de empiristas, racionalistas, sensualistas o positivistas, el esquema básico del planteamiento de la cuestión se mantuvo inalterado desde la Antigüedad hasta nuestros días. En la sociedad de los individuos se revisan las diferentes etapas que ha recorrido la teoría filosófica (pasando por Platón, Descartes, Locke, Hume, Leibniz, Kant, Husserl y Popper, entre otros). Especial atención se presta a Kant para ilustrar la naturaleza del problema de una filosofía del conocimiento centrada en la imagen del homo clausus. Kant planteó que en nuestro conocimiento del mundo se funden experiencias que nos llegan 9 Son varias las obras en las que Elias se bate contra la noción del homo clausus: ts, pc, sc, sf y, sobre todo, en si. Véase también García Martínez, Krieken Norbert, Menell Norbert, Kilminster Norbert.

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por medio de los sentidos con formas de relación e ideas que existen en nuestra conciencia de manera innata. Se preguntó también si realmente se podían conocer las cosas en sí, con independencia de las formas preexistentes de conciencia, o si estas primeras ideas “condenan para siempre al hombre a experimentar los objetos tal como le parecían de acuerdo con este bagaje”. Entre estos dos extremos planteados por Kant ha habido posiciones intermedias, soluciones de compromiso y síntesis, pero todas se encuentran en alguna parte del continuo de esos dos polos (si 132-133). Sin embargo, considera Elias, el modelo sobre el que descansan esas teorías del conocimiento es la de un “yo” metido “dentro de su concha, al que todo lo que estaba ‘fuera’, bien fueran cosas o personas, sólo se le acercaban posteriormente, como algo desconocido y extraño”. Al igual que el filosofo en su calidad de observador y pensador, “se encontraba sólo frente al mundo en busca de una respuesta”. Incluso cuando mira a otras personas las ve como “un cúmulo de sistemas cerrados, cada uno de los cuales, exactamente igual que uno mismo, miraba desde ‘dentro’ a un mundo que se encontraba ‘fuera’ […] Y ese ‘yo’ del conocimiento, el homo philosophicus de la teoría epistemológica clásica, era, bien visto, un adulto que jamás había sido niño”. Para los objetivos de la teoría del conocimiento se podía prescindir de la observación de que todo adulto ha sido un niño, pues se le consideraba como algo irrelevante para la construcción del conocimiento. Así, el concepto de desarrollo (que el hombre es un ser abierto, relacio-

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nal, siempre en desarrollo desde la infancia y hasta que muere) no estuvo a disposición de estas grandes escuelas filosóficas del conocimiento hasta principios del xix, y eso en forma muy burda (si 134). David Hume fue de los pocos que lucharon en vano con ese problema. Una persona, se dijo: “Ha sido una vez un niño y es ahora un hombre. En este sentido ha cambiado, incluso corporalmente […] ¿Qué queremos expresar cuando decimos que es la misma persona? [… y respondió:] ‘No conozco la respuesta’. Pero el esquema básico del que surgía la pregunta era siempre el mismo” (si 135-136).10 A partir de la consideración de que el homo clausus nos presenta una imagen del ser humano como un individuo adulto, como un pepino caído del cielo completamente terminado, que se le exime de haber sido niño, sin reparar en la calidad del ser humano como un proceso de desarrollo incesante. La imagen del homo clausus no sólo domina en el campo filosófico, sino también en la sociedad en general y en diversas ciencias sociales. Entre sus variedades 10 Elias ilustra muy bien los callejones sin salida en los que se encuentra una teoría del conocimiento centrada en el homo clausus con la parábola de las estatuas pensantes: “A orillas de un ancho río […] se levanta una hilera de estatuas. Son de mármol. No pueden mover sus miembros. Pero tienen ojos y pueden ver. Quizá también tengan oídos capaces de oír. Y pueden pensar […] Cada una existe por sí misma […] cada una de las estatuas se percata de que algo sucede del otro lado del río, o del abismo; se forman una idea de eso que sucede, y cavilan acerca de cuan ajustada será su idea a lo que sucede en realidad […] Cada estatua se forma su propia opinión. Todo lo que sabe proviene de su propia experiencia […] Pero es incierto si lo que piensa se corresponde o no con lo que sucede al otro lado. No tiene ninguna posibilidad de convencerse de ello. No puede moverse. Y está sola. El barranco es demasiado profundo. El abismo es insalvable” (si 136).

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no sólo hay que limitarse a contar con el homo philosophicus tradicional, sino también con el homo economicus, el homo psichologicus, el homo historicus y la versión moderna del homo sociologicus. “Las imágenes –aduce Elias– de un ser humano aislado, de Descartes, Max Weber o Parsons están talladas todas en la misma madera” (pc 34). Por ejemplo, en Parsons “convive una imagen estática del ego, del individuo aislado actuante, de un adulto (de cuyo proceso de maduración se ha hecho abstracción), junto al patrimonio conceptual del psicoanálisis”, que para Parsons remite al hecho de ser adulto, cuando en realidad debe remitir al hecho de convertirse en adulto y al individuo “como un proceso abierto en interdependencia inseparable con los otros individuos”. Así, el individuo sigue entendiéndose como “algo que existe ‘fuera’ de la sociedad. A su vez, aquello a lo que se refiere el concepto de sociedad se muestra como algo que existe fuera y más allá del individuo”.11 Nos encontramos así ante unos enunciados teóricos que se nos presentan como si sólo pudiéramos elegir entre aquellos para los cuales el individuo aislado más allá de la sociedad es lo auténticamente existente, lo único real (mientras que la sociedad debe entenderse como una abstracción, como lo que no existe auténticamente),12 y otros enunciados teóricos

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11 Por ejemplo, esta línea de argumentación ha alcanzado su mayor desarrollo en Niklas Luhmann. 12 Para Elias en esta dirección se encuentra Max Weber. La noción del homo clausus está en su concepto de acción, que sirve de punto de arranque para su teoría social. “Recordar su intento, no muy afortunado”, de distinguir entre la “acción social” del hombre aislado y la “acción no-social” de ese mismo

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que interpretan a la sociedad como un “sistema”, como “un ‘hecho social sui generis’, como una realidad de tipo peculiar más allá de los individuos”.13 Recientemente se ha tratado de unir a ambas tendencias, pero con ello “no se consigue eliminar la irreconciliabilidad de ambas perspectivas”. Para salir de ese callejón sin salida de la sociología y de todas las ciencias humanas, primero se deben reconocer las insuficiencias de ambas representaciones, la de un individuo fuera de la sociedad, y la de la sociedad fuera de los individuos (pc 34-35). La vía para escapar de las trampas a que nos conduce el enfoque del homo clausus, en la que se han apoyado los filósofos trascendentales durante siglos,14 y que ha impregnado a las ciencias sociales, es partir del carácter procesual y relacional de la propia existencia humana, del ser humano en plural, la imagen de los homines aperti interdependientes: el conocimiento no descansa en una persona como tal, sino en un conocimiento intergeneracional acumulado a lo largo del tiempo, en una escalera de caracol ascendente. En lugar de la imagen del ser humano como “una personalidad cerrada” (homo clausus), debe partirse de la imagen del ser humano “como una ‘personalidad abierta’ (homines aperti) que, en sus relaciones con los otros seres humanos, posee un grado superior o inferior de autonomía relativa, pero que nunca tiene una hombre aislado (pc 37). 13 Elias ve a Durkheim en esta dirección, así como al último Parsons. 14 Y de la que no pueden, ni quieren escapar, opina Elias (si), porque si lo hicieran perderían su identidad, su calidad de filósofos.

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autonomía total y absoluta y que, de hecho, desde el principio hasta el final de su vida, se remite y se orienta a otros seres humanos y depende de ellos”. Así, resulta más adecuado postular que “la imagen del ser humano es la imagen de muchos seres humanos interdependientes”, que constituyen conjuntamente figuraciones, esto es, grupos o sociedades de tipo diverso (pc 44). La visión del hombre como ser aislado, la del homo clausus, no es propia de todas las sociedades, sino una peculiaridad de las sociedades industriales. En la Antigüedad, por ejemplo, era casi inconcebible “un individuo sin grupo”. No se concebía una identidad como “yo” sin “nosotros”. En La sociedad de los individuos Elias se ocupó ampliamente de este tema. Una de las pruebas que da Elias de la mayor congruencia con la realidad de la imagen de los homines aperti es la del proceso del desarrollo humano y la adquisición y empleo de símbolos (García Martínez 208). Jürgen Habermas ha ampliado la teoría de la acción de Weber y de Parsons para introducir su teoría de la acción comunicativa centrada en el problema de la comunicación humana, pero tampoco escapa a la idea de explicar la comunicación humana en forma de acciones individuales. Empero, reitera Elias, “es imposible entender la naturaleza del lenguaje si se utilizan como punto de partida acciones individuales”. Para que un lenguaje cumpla su función como medio de comunicación ha de conocerlo y usarlo una pluralidad de individuos al mismo tiempo. Así, el lenguaje “presupone la existencia no de sólo un agente sino de un grupo de

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dos o más personas coactuando. Fomenta y exige a la vez un grado de integración de grupo”. El lenguaje no puede disolverse en acciones individuales. Es como si el lenguaje fuera “el prototipo de un proceso sin inicio”. La fuerza imperativa de un lenguaje deriva del hecho de que constituye un canon al que tiene que atenerse todo un grupo de individuos para que conserve su función comunicativa (ts 56-60). Si el problema del conocimiento se fórmula de un modo estacionario (lenguaje previo a los individuos o individuos previos al lenguaje), es insoluble. Se incita a buscar principios absolutos. En cambio si se le plantea en términos dinámicos debe repararse en el “encadenamiento de generaciones en un proceso continuo y en procesos de este tipo nunca hay principios absolutos. Todo ser humano aprende un idioma de otros individuos, pero estos otros individuos también aprendieron su idioma de otros individuos”. Así, pues no hay punto cero. Parece más conveniente hablar de un proceso evolutivo incesante. A la fecha no tenemos ninguna prueba de cómo la comunicación a través de señales fijadas genéticamente se transformó en comunicación sobre todo por símbolos aprendidos, “pero podemos considerar que es un postulado aceptable que esa emancipación simbólica se produjo”. La alternativa es refugiarnos en el mito. Este gran acontecimiento (o salto evolutivo), “permitió un tipo de proceso puramente social, de desarrollo”. De esta manera, fue el propio proceso evolutivo el que creó condiciones para la aparición de movimientos de procesos de desarrollo (ts 157-158).

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Sin embargo, como se verá en el siguiente capítulo, sería un craso error atribuir a Elias –como hacen algunos de sus críticos–,15 una visión darwinista del desarrollo social. Para él no hay inevitabilidad del desarrollo, como algunos seguidores de Darwin han postulado. Tampoco hay progreso unilineal. Puede haber avances específicos en algunos sectores de la sociedad, acompañados de pasos atrás en otros (ts 159-160).16 Por tanto, como se apuntó al principio de la presente obra, el hecho de que los seres humanos piensen la realidad y se relacionen con ella desde un lenguaje es central para entender la naturaleza humana como un “ser-con-otros” (Heidegger). Empero, como ha visto Kilminster (Norbert 963-973), la diferencia entre Elias y Heidegger es que el primero habla desde los modos de vida reales de seres humanos interdependientes como homines aperti, no desde un abstracto concepto del Dasein (determinación del ser), como hace el segundo. Las formulaciones del “ser-con-otros” llegan a ser en Elias investigables redes de interdependencia de las personas en dinámicas figuraciones, atadas las unas a las otras en cadenas de interdependencia. Esa es la versión eliasiana de la condición humana. Por ello, para comprender a la sociedad se requiere de una sociología posfilosófica, muy anclada en la evidencia empírica. Se hace necesaria, entonces, una sociología que considere tanto el carácter procesual como relacional del ser humano, como un “ser-con-otros”. Los conceptos 15

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Entre ellos está García Martínez 221. En Sociología Fundamental, Elias se extiende más en este punto.

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que propone Elias (figuración, habitus, poder, balanza entre integrados y marginados, cadenas de interdependencia, entre otros), tienen ese carácter. No es casual que al final de su vida Elias haya bautizado a la disciplina que más cultivó como “sociología procesual”.

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V Críticas a la sociología figuracionista Amedida que la sociología figuracional fue ganando terreno en los años setenta las críticas no dejaron de llegar. Aunque aquí no es posible detenerse en detalle a explicar cada una de ellas, sí es imperativo ilustrar las seis principales direcciones del debate: • Eurocentrismo. Han sido sobre todo antropólogos, cobijados bajo el relativismo cultural, quienes han acusado a Elias de que la distinción entre sociedades más civilizadas y menos civilizadas es ofensiva para los grupos humanos. Uno de los principales exponentes de este punto de vista es Anton Blok quien, tras haber sido seguidor de Elias, en la década de 1980 rompe con él. En su opinión, la distinción entre pueblos más civilizados y menos civilizados tiende a legitimar el dominio de un grupo social poderoso sobre otro más débil (al que se le etiqueta de “primitivo”). El énfasis de Elias en el control de las funciones del cuerpo o la represión de las características animales de los seres humanos como un proceso civilizatorio ascendiente, le impide darse cuenta que hay otras culturas que manejan la represión de los instintos de muchas maneras diferentes a la de Occidente. En consecuencia, deben usarse diferentes escalas para medir sus grados de civilización. No es posible emplear un sólo concepto científico de civilización

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que mida la evolución de todos los pueblos y culturas (Blok “Primitief”).1 Blok llega a la conclusión de que el concepto de civilización es nativo de Occidente, contiene fuertes connotaciones normativas, prejuicios y sentimientos de superioridad. Acusa a Elias de ser “etnocéntrico” y un “evolucionista unilineal”, de justificar la dominación de los poderosos e incluso de “racista” (al negar que cada cultura pueda definir su propia humanidad y tachar a los pueblos primitivos como “salvajes”).2 Empero, Elias reconoce explícitamente el hecho de que existen diferencias en el habitus o características de la personalidad entre las diferentes sociedades, culturas y etapas históricas. Pero no está interesado en comparar las diferencias de personalidad entre las diferentes sociedades de modo sincrónico, sino en investigar los cambios diacrónicos a lo largo de amplios períodos históricos. Su estudio no es etnocéntrico sino acerca de Europa. En otras palabras, el proceso civilizatorio requiere de dos medidas u ordenes secuenciales que pueden expresarse de modo gráfico, el sociogénetico y el psicogenético. El primer eje concierne a la estructura del desarrollo de las interdependencias sociales, incluyendo la división social del trabajo y la formación del Estado. El segundo eje de la escala se refiere a la conducta civilizada y a los cambios en la estructura social de la personalidad, que también es concebido en un orden secuencial, en el cual el desarrollo toma 1

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Postura a la que también se suma Nico Wilterdink. Etiquetas citadas en Mennell Norbert 230.

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lugar discerniendo la dirección a la que se dirige. Para Elias ambos ejes deben ser explorados hacia atrás tanto como nos sea posible (Mennell Norbert 230). Esa gráfica puede usarse de modo heurístico para analizar cada cultura. Él lo hizo sólo para el caso de Europa, pero su esquema puede aplicarse a otras áreas culturales3 o incluso a toda la humanidad.4 De hecho, otros antropólogos, como Thoden van Velzen, han observado, en oposición a Blok, que el concepto de civilización es utilizable tanto para sociedades altamente civilizadas como para diversos pueblos considerados como “primitivos”. Pero contrario a lo que argumenta Elias, aduce Velzen, también es posible encontrar altos niveles de autocontrol en sociedades sin Estado a pequeña escala como la etnia de los Maroons de Surinam, también conocidos como Bush-negroes (citado por Mennell Norbert 238-240). Acerca de la última observación de Velzen, Goudsblom ha replicado que éste tiende a descuidar los efectos de los regímenes coloniales y poscoloniales en la sociedad tribal que analiza. En todo caso, como aduce Mennell, los cambios en el balance entre controles externos e internos pueden ser producidos por otras rutas alternativas a la formación del Estado y la división social de funciones observadas en Occidente. La evidencia arrojada por los estudios antropológicos puede iluminar aún más nuestra comprensión de la Eiko Ikegami lo hace para Japón. Gousblom La domesticación y el propio Elias (ts), en la última fase de su vida, lo han intentado. 3 4

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diversidad de caminos civilizatorios seguidos por las diferentes sociedades (Mennell Norbert 240-241).

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• Evolucionismo unilineal. Esta crítica aparece resumida en la obra de dos sociólogos y filósofos alemanes, Axel Honneth y Hans Joas, pertenecientes a la tercera generación de la Escuela de Frankfurt. Observan que la forma en que Elias explica el proceso civilizatorio en Occidente, especialmente las dos más importantes regularidades de su génesis y transformaciones, a través de los conceptos de “unidades en competencia en una figuración” y el “mecanismo de monopolio”, tienen fuertes similitudes con los conceptos de “diferenciación” e “integración” del evolucionismo tradicional del siglo xix. El desarrollo histórico es así “concebido en conformidad con un modelo lineal” que ve un creciente progreso y nivel civilizatorio. Además, su uso original de vincular la dimensión psicológica (estructuras de la personalidad) a la génesis del mundo moderno se atora al no clarificar sus relaciones con Freud. Éste defendía la necesidad cultural de constreñir los impulsos, dados los requerimientos de la convivencia social, susceptibles de una justificación racional. Elias, en cambio, pretende demostrar el incremento lineal de la necesidad de represión. Concibe la internalización de tales controles sólo como mecanismos automáticos impuestos a la conducta, que son investidos a través del miedo y la represión, y no como internalización de normas dado el reconocimiento de su necesidad o utilidad, que se hacen flexibles y accesibles para el ego. El

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“yo” como agencia (agency) independiente no existe en su modelo de la personalidad; es incorporado imperceptiblemente en el “superyó”. Además, conduce a su lector a suponer que ha habido un decrecimiento lineal en las manifestaciones de la agresión en las relaciones interpersonales ( Honneth y Joas 123-125). En esa misma dirección están las opiniones del etnólogo alemán Hans-Peter Duerr. Considera que la noción de proceso civilizatorio que nos ofrece Elias no es sino un mito. Duerr aclara que no niega que haya habido proceso civilizatorio en términos de cambios macroestructurales en las técnicas, lo material o en las burocracias, pero rechaza que ese desarrollo haya intensificado un mayor control social y que el hombre moderno tenga una economía libidinal completamente diferente a la del pasado, así como una nueva psique, un nuevo habitus. Su tesis central es que en pequeñas comunidades o grupos tribales del pasado el control social era muy “estricto, tirante e inescapable”, mientras que en las sociedades contemporáneas ha llegado a ser más diferenciado permitiendo gran variedad de conductas. Por tanto, los controles sociales “se hacen más flojos”. Concede que la sociedad de hoy está más conectada y entrelazada, pero las conexiones no son entre personalidades completas sólo entre fragmentos de sus personalidades. Por ello, a diferencia de las sociedades tribales del pasado, violar una norma tiene pocas consecuencias: si el individuo “siente vergüenza 161

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no pierde su cara, sólo una de sus caras”.5 Mennell y Goudsblom afirman que Duerr se mueve en la poco sofisticada diada tradición/modernidad que se acuñó en el siglo xix. Ofrece ejemplos fuera de contexto de diversas sociedades. Y no establece los puentes entre sus ejemplos en el plano micro (conductuales) y su relación con la jerarquía social (el plano macro). Diversos estudiosos han aplicado el modelo de Elias a otros contextos no occidentales y han mostrado su utilidad, sin que por ello se vean obligados a suscribir un desarrollo unilineal del progreso. Nos han permitido conocer al proceso civilizatorio como realidad y no como mito (Mennell y Goudsblom “Civilizing” 256). Por otra parte, Elias nunca se cansó de insistir en que el desarrollo social involucra simultáneamente diferenciación, movimientos divergentes de progresión (no de progreso) y de regresión. Para estudiar la progresión y la regresión sugirió cuatro criterios o medidas generales, que también permiten comparar a diversas sociedades: a) número de contactos rutinarios que los miembros de las diversas capas sociales o diversos grupos de edad o sexo mantienen en cierta fase del desarrollo social comparada con otra; b) número, duración, espesor y estabilidad de las cadenas de interdependencia en un determinado estadio de desarrollo comparado con otro; c) balance central de tensiones en una sociedad (el número de los centros de poder aumenta con la creciente diferenciación de funciones y la 162

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Véase Mennell y Goudsblom “Civiling” 254-256.

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desigualdad en la distribución del poder –sin desaparecer– se reduce); d) el nivel de los tres controles básicos de los hombres en una sociedad: el estado de los controles sobre el acaecer sobre la naturaleza extrahumana, el estado de los controles de los hombres entre sí y de cada individuo sobre sí mismo; estos tres controles cambian de modos muy peculiares en las diferentes fases de desarrollo de una sociedad, pero de ninguna manera sólo en el sentido de un simple incremento o reducción (sc 294). Así, el enfoque de Elias no es “evolucionista unilineal”, sino que exige el estudio multilineal del desarrollo de las diferentes sociedades. • Fallas historiográficas. Sin duda que varias de las observaciones de Elias sobre el proceso civilizatorio (basadas sobre materiales empíricos) hoy aparecen ya anacrónicas, pues ha habido considerables avances historiográficos desde la década de 1930 en que escribió sus dos primeras obras importantes (sc, tcp). Las principales críticas historiográficas aparecen sintetizadas en un texto de Daniel Gordon: (Gordon 261-291). a) Elias y sus seguidores (incluyendo a Pierre Bourdieu y Roger Chartier) exageran la influencia de la corte en Francia como modelo jerárquico refinado de conducta y su influencia “monolítica” sobre la conducta civilizada. No reparan, afirma Gordon, en la influencia de la cultura de los salones burgueses que eran más igualitarios y se basaban en el “arte desinteresado de la conversación” como un juego pleno de sociabilidad

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(en el sentido observado por Erving Goffman y Georg Simmel): mientras en la corte la conversación era un juego de suma-cero (alguien siempre ganaba y alguien siempre salía humillado), en los salones burgueses nadie sentía vergüenza cuando aparecía alguien mejor que uno, se aplaudía y honraba al mejor argumento. Es así como estos espacios de civilidad entrenan y anticipan políticamente a una ciudadanía familiarizada con la igualdad. Refiriéndose a la experiencia de estos salones, Jürgen Habermas ha usado el concepto de “esfera pública apolítica” para explicar como la democracia empezó a desarrollarse en el seno del propio régimen absolutista. b) En las obras eliasianas se iguala distinción y jerarquía, pero no son equivalentes. Pues hay formas de distinción que no son jerárquicas en su contenido. Hay otros modelos de civilidad que enfatizan la reciprocidad sobre la base de la distinción (es el caso de los salones burgueses). c) Elias descuida la influencia de la religión en el comportamiento civilizado: por ejemplo, el “arte de la conversación” venía acompañado por dimensiones éticas y cristianas.6 d) La distinción entre cultura y civilización del primer capítulo de The Civilizing Process evoca el nacionalismo vigente en la República de Weimar, que Elias hace suyo tomando partido por Alemania contra Francia.

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6 Crítica que también hace suya el historiador Kocka (“Norbert” 98): “Elias ha infravalorado el potencial de control interno de orígenes religiosos del hombre de la Edad Media y de la temprana Edad Moderna, al tiempo que ha sobrevalorado la tendencia moderna hacia la ‘administración racional de la vida afectiva en forma de autodisciplina’”.

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e) El impulso civilizador de las “costumbres” y “buenas maneras” no proviene principalmente de la sociedad cortesana sino sobre todo de formas de distinción burguesas (representadas por la cultura de salón).7 Roger Chartier ha respondido a los anteriores señalamientos de Gordon. La acusación de que la distinción entre civilización y cultura es usada por Elias en un sentido nacionalista es falsa, las usa como categorías sociológicas, pues él siempre se opuso a todo tipo de ideologías. Las otras acusaciones, aduce Chartier, son más serias pero no invalidan las tesis eliasianas, más bien vienen a ampliarlas. En La sociedad cortesana se deja en claro que no hay interpretación “monolítica” de la corte sino búsqueda de comprensión de las condiciones psicológicas que hacen posible a la cortesía, no sólo como principio jerárquico dentro de la corte, sino también fuera de ella. La cultura de salón representa lo que Elias llamó más tarde “una elevada desregulación controlada y deleitable de las emociones”). Gordon se equivoca al sugerir que la persistencia de la civilidad tras la caída del Antiguo Régimen y de la sociedad cortesana mina la explicación de Elias. Pues la corte y el absolutismo jugaron un papel central en la domesticación de los guerreros y sus efectos no desaparecieron con su caída. Elias siempre enfatizó que la sociedad cortesana no era el único medio para la civilización de 7 Otros historiadores, como Ladurie, avalan los argumentos de Gordon. Opiniones similares aparecen en Garrigou y Lacroix, especialmente en las secciones ii y iii.

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los afectos. También vio, por ejemplo, que el mercado ejercía una elevada presión civilizatoria sobre los comerciantes (Chartier 301-303). Aunado a lo señalado por Chartier, hay que agregar que Elias señaló explícitamente que si bien la corte era el principal espacio creador y difusor de los modos civilizatorios en Occidente, siempre hubo una mezcla con otros modelos de conducta y fueron “modificados de acuerdo con la posición de cada grupo que los asume”. De hecho, observó que la conducta civilizada tiene también otras fuentes: las ciudades, la herencia grecolatina y cristiana que marcaron a Europa. Pese a la importancia de la corte, ninguna clase o grupo es responsable del impulso civilizatorio: “la causa última de los cambios decisivos deben buscarse en las transformaciones que experimentó toda la figuración social” (pc 424-426 y 502).

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• Inconsistencias teóricas. Los embates a la sociología figuracionista en el plano teórico están representados por Stephen Breuer, Derek Layder y Nicos Mouzelis. El primero de ellos hace tres objeciones a la obra principal de Elias (tcp): a) Al otorgar demasiado énfasis al control de la violencia y a las funciones de coordinación e integración de los órganos centrales en la producción del orden social que da lugar al proceso civilizatorio, Elias descuidó el sistema de producción capitalista dominado por el mercado, que no está regulado por centros de planeación. Así, la teoría de la civilización eliasiana está cons-

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truida sobre blocks de socialización pero no observa la lógica de la decadencia (descomposición y anomia). b) Recientes desarrollos en el psicoanálisis llevan a corregir la visión de Freud sobre modo en que lo arcaico permanece en lo civilizado. Elias no se ocupó de la economía libidinal a profundidad. c) A diferencia de la teoría de sistemas cultivada por Niklas Luhmann, Elias no distingue entre interacción, organización y sistema social. En suma, para Breuer el sociólogo nacido en Breslau subraya los aspectos de la integración, centralización y conductuales del proceso civilizatorio, pero descuida los aspectos opuestos: desintegración, descomposición y anomia, tanto en plano sociogenético como psicogenético (Breuer 405-413). En relación a la tercera objeción de Breuer, debe señalarse que Elias y Luhmann siempre se ignoraron, sus respectivos planteamientos tienen profundas diferencias. El primero veía al segundo como continuador de Parsons y partidario del pensamiento dicotómico centrado en el homo clausus. No obstante, considero que el concepto de figuración recupera en un marco diacrónico las dimensiones de la interacción, la organización y los sistemas sociales. En lo que concierne a las dos primeras objeciones, es cierto que Elias no abordó con la misma profundidad los aspectos señalados por Breuer, pero su planteamiento siempre estuvo abierto a ello, como demostraron sus obras posteriores a la década de 1930: relaciones entre establecidos y marginados, oleadas de informalización,

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nexos entre procesos civilizatorios y descivilizatorios, entre otros temas. Layder, por su parte, concentró su crítica en el concepto de figuración. En su opinión, Elias fracasa al no incorporar lo que las teorías rivales ya explicaban, a la vez que depende de ellas para elaborar sus propios estereotipos arbitrarios. Otros enfoques (como los de Blumer, Mead, Shutz) también se presentan rechazando las concepciones atomísticas de la realidad. De hecho, el estructuralismo y el funcionalismo son superiores al enfoque eliasiano. En ese sentido, el concepto de figuración, que es acuñado en un sentido ontológico, no va más allá de los conceptos que busca suplantar porque rechaza sus premisas epistemológicas. “Estructura y sistema” son nociones reificadas para Elias. Pero con el concepto de figuración sólo se captan los vínculos de los seres humanos en sus cadenas de interdependencia. Lo único que puede decirse es cómo se registran los giros en los balances de poder entre las personas involucradas. Sin embargo, el modo en que este proceso ocurre en el plano de las intenciones de los actores no es revelado. En cambio, el interaccionismo simbólico sí lo hace, a la vez que observa a la realidad en términos procesuales. En suma, el concepto de figuración no puede explicar los procesos sociales como resultado de interacciones simbólicas intencionadas. Es una noción sin poder explicativo y sumamente descriptiva (Layder 311-320). Eric Dunning se ha encargado de responder está acerva crítica de Layder. Aclara que el concepto de fi-

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guración se refiere a las actividades humanas individuales y a su interdependencia, esto es, implica referencia tanto a la acción como la estructura. Además, es falso que Elias haya usado el concepto de figuración en un sentido ontológico, lo empleó como un indicador del proceso social que investigaba: explorar las cadenas de interdependencia sin prejuzgar su contenido o sus “propiedades ontológicas”. Es pues, un “concepto sensible” con funciones concretas y con contenido sólo en el contexto de la investigación teórico/empírica específica en que se lo emplea. No es un concepto circunscrito por una definición en términos de atributos o límites establecidos, sino que se desarrolla de modo diferente en cada investigación empírica. Layder se equivoca, agrega Dunning, al decir que no hay nada nuevo en el concepto de Elias y que es preferible el concepto de estructura que ofrecen Giddens o Cooley. Pues éstos últimos no explican, como Elias sí lo hace, por qué la gente en Occidente recurre a la experiencia de ellos mismos como homo clausus. La división sujeto/objeto, agencia/estructura, individuo/sociedad, entre otras dicotomías, son reificadas y corresponden a una experiencia real, por ello son difíciles de evitar. Elias nunca afirmó haber resuelto las dicotomías como aduce Layder, sino más bien ofreció una ruta que puede ayudar a la teorización y a la investigación de un modo más fructífero en relación a lo que ha sido posible en el pasado. Ruta en la cual las dicotomías aparecen como obstáculos epistemológicos (Dunning “Agency” 326-329).

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Aunado a lo señalado por Dunning, en mi opinión, Layder trata al concepto de figuración sin su ineludible nexo con el concepto de habitus que permite apreciar con mayor claridad los aspectos intencionales-valorativosemocionales de los actores involucrados en sus interacciones y cadenas de interdependencia (figuraciones). Parecen más fructíferas las apreciaciones de Nicos Mouzelis. Considera que las principales fallas teóricas de la sociología figuracionista radican en explicar por qué algunas veces el incremento de la división social del trabajo y de las cadenas de interdependencia lleva al aumento en la autoregulación y en otros casos no. Cree que la solución no está en dirigir la mirada a si hay civilización o no en otras áreas del planeta o si ello es exclusivo de Occidente sino en atender esas fallas teóricas. Para superarlas propone lo siguiente: a) Deben establecerse más vínculos significativos entre interdependencia y conducta civilizada, procediendo a un mayor refinamiento de ambas categorías. En ese sentido, es correcta la distinción propuesta por Dunning8 entre tipos de interdependencia funcionales y segmentarios que llevan a diferentes tipos de autocontrol. b) Se requiere ir más allá de la tendencia de la teoría eliasiana a renunciar a pretensiones universalistas, en su afán por concentrarse en contextos históricos (espacio/temporales) específicos. Se deben construir más subteorías que permitan explicar los procesos 170

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Véase contribución de Dunning en Elias (dopc 271-293).

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civilizatorios/descivilizatorios y su dialéctica dentro de esferas específicas (economía, política, religión, familia, deporte y ocio…). Por ejemplo, las misas católicas son muy diferentes de las estrictas congregaciones calvinistas, aunque ambas son más civilizadas que las reuniones pentecostales, donde se acentúa la desregulación y ausencia de controles afectivos. Hasta ahora, concluye Mouzelis, Elias y sus seguidores han prestado mayor atención a los aspectos figuracionales/estructurales sobre sus dimensiones culturales (la autonomía relativa de los valores) y su crucial impacto en los procesos civilizatorios. Así, el incremento de la división social del trabajo y de la interdependencia puede conducir a una mayor diferenciación de las estructuras de la personalidad. Pero también estas personalidades diferenciadas, dado que adoptan los valores de modos diferentes, pueden llevar a interpretar la división social del trabajo en modos que lleven a la autoregulación o la autodesregulación. Si la sociología procesual quiere responder a estos desafíos es preciso hacerla más robusta abriéndola al diálogo con otras teorías.9 Por ejemplo, el concepto de figuración de Elias puede combinarse con las nociones de estructura de Giddens. Y algo parecido puede hacerse con los otros conceptos acuñados por la sociología procesual.10 9 García Martínez (360 y 390) comparte estas apreciaciones de Mouzelis. Cree que el enfoque eliasiano debe ser complementado con las teorías de Marx, Durkheim, Weber, Mead y Simmel, pues sólo así se podría “profundizar en las cuestiones más nucleares y controvertidas del estudio del proceso de la civilización”. 10 Mouzelis 372-378. Empero, los seguidores de Elias han señalado que

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Las siguientes dos críticas provienen sobre todo de los propios seguidores de Elias. Actitud que ilustra que la sociología figuracionista ha buscado responder tanto a los desafíos lanzados por otras escuelas como a los que vienen de su interior. • La sociedad permisiva. En los años sesenta y setenta del siglo pasado en muchos países hubo una oleada de tendencias colectivistas etiquetadas como manifestaciones de una sociedad cada vez más permisiva: nuevos movimientos sociales, expresiones contraculturales (como los grupos hippies), mayor libertad sexual, cambios de poder entre los géneros. Muchos vieron en ello una pérdida de los controles y el ascenso de conductas sociales cada vez más informales. ¿Significaba que el proceso civilizatorio entraba en reversa? Fueron los seguidores de Elias ante todo quienes trataron de responder a esta pregunta (Cas Wouters, Abram de Swan, entre otros). Ya en el capítulo dos se ha expuesto el modo en que Elias y algunos de sus discípulos postulan que las oleadas de informalización no se oponen al proceso civilizatorio, sino que lo continúan a un plano más elevado en el que imperan las autocoacciones sobre las coerciones heterónomas.

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una dificultad central para el acercamiento con otras teorías rivales es que son tributarias del pensamiento dicotómico, derivado a su vez de la imagen del homo clausus sobre el que se han desarrollado las ciencias sociales. Véase, por ejemplo, la comparación entre el enfoque de Elias y el de Giddens que hace Kilminster “Structuration”.

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• El argumento de la barbarización. Las explosiones de violencia ocurridas en el siglo xx y en lo que va del xxi han obligado tanto a partidarios como detractores de la sociología figuracionista a prestar mayor atención a los procesos decivilizadores o de barbarización. También en el capítulo dos se mostró ya la manera en que la sociología procesual hizo frente a estos desafíos. Basta aquí con agregar algunas precisiones más que clarifiquen el modo en que hoy se encuentra la discusión al respecto. El consenso entre los seguidores de la sociología procesual es que el tema debe abordarse a partir de las sugerencias de Elias: dilucidando la coexistencia entre procesos civilizadores y procesos decivilizadores.11 Pero difieren en la ruta para continuar con esa empresa. Dado que es poco viable por el momento elaborar una teoría general sobre los colapsos civilizatorios, Mennell propone centrar la atención en el impacto de los procesos decivilizatorios en la cultura y el plano del habitus.12 Abram de Swaan invita a distinguir entre procesos decivilizatorios (que presuponen colapso en el monopolio de la violencia por parte del Estado y un incremento en la violencia social) y procesos discivilizatorios (un crecimiento de la violencia en ciertos ámbitos conductuales y contextos sociales, pero sin que el Estado pierda el monopolio de la violencia). De esta forma, se 11 Tal vez el tema de la violencia y sus nexos con los procesos civilizatorios y descivilizatorios sea el que mayor urgencia tiene de alcanzar un mayor refinamiento tanto en el plano empírico como en el teórico. 12 Mennell, “Decivilising”.

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pueden establecer cuatro escenarios o tendencias para analizar las conexiones entre civilización y barbarie en sociedades con Estado y sin Estado: a) Procesos civilizatorios típicos (como el observado por Elias): monopolio de la violencia por parte del Estado y elevados autocontroles. b) procesos discivilizatorios: monopolio de la violencia estatal pero con violencia en ciertas áreas del tejido social. c) procesos descivilizatorios: erosión de la violencia estatal y aumento de la violencia social. d) procesos civilizadores sin Estado: ausencia de monopolio de la violencia pero existencia de generalizados autocontroles y pacificación dentro de la comunidad (De Swaan “Dyscivilization”). Como puede apreciarse, los retos lanzados tanto por detractores como seguidores de Elias han obligado a la sociología figuracionista a buscar tanto un mayor refinamiento teórico como a abrirse a nuevas áreas de investigación. Si la sociología figuracionista se torna más robusta o si involuciona dependerá en gran medida de su capacidad para resolver los anteriores problemas teórico/empíricos de modo más ejemplar que las demás escuelas sociológicas.

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Glosario autocoacciones. Existe cierto paralelismo entre la aparición de un aparato hegemónico de vigilancia exterior (el del rey o el del Estado) en una figuración social, con el desarrollo de un “aparato interior” de autocontrol en el individuo. No es que antes de la aparición del primero se careciera de autocontrol, de hecho ninguna sociedad sería posible sin un mínimo de autocontrol de los individuos. No hay punto cero en el proceso civilizatorio. Sin embargo, lo que se establece con el monopolio de la violencia en ámbitos pacificados es otro tipo de autodominio. “Es un autodominio desapasionado”. Ambos aparatos de control, el público y el privado, se refuerzan mutuamente para coaccionar al individuo a una mayor regulación de sus emociones e instintos. “El individuo se ve ahora obligado a reformar toda su estructura espiritual en el sentido de una regulación continuada e igual de su vida instintiva y de su comportamiento en todos sus aspectos”. En esa misma dirección “operan también las coacciones y fuerzas no armadas a las que se somete directamente el individuo”, esto es, las coacciones económicas y de la entera figuración social (pc 457-458). Estas coacciones, incorporadas al conjunto de posibilidades que se le abren al individuo para mejorar sus oportunidades de valor, obligan a una actitud previsora y reflexiva de su conducta. Lo obligan a tomar en consideración las posibles

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consecuencias más lejanas de sus acciones. “Esta contención, esta regulación de su comportamiento y de su vida instintiva se le convierte en costumbre desde tan corta edad” (forman su habitus). barbarización. Los procesos de barbarización se caracterizan por el incremento de la violencia en el trato entre las personas y una creciente inestabilidad de las instituciones encargadas de encauzar la convivencia pacífica y el bienestar social. Si se incrementa la violencia, la civilización decae, y viceversa. La violencia lleva a la desreglamentación de la vida social, a la violación de toda norma –al grito de “todo se vale”–, por tanto al hundimiento en la barbarie. La civilización lleva a la reglamentación de la convivencia social, ya sea mediante el predominio de restricciones heterónomas o, sobre todo, mediante el imperio de las autónomas. Se llega así a la construcción de un entramado institucional para la resolución de conflictos de manera pacífica. Pero el precio para conquistar espacios sociales pacificados es una paradoja: el monopolio de la violencia y de los impuestos en forma de Estados. De esta manera, nunca se pierde el vínculo civilización-violencia. Lo que ocurre es que a medida que asciende la primera, la segunda se desplaza hacia arriba, hacia el vértice del Estado (a 208-209). compromiso y distanciamiento. Con ambos términos se pretende dar cuenta de la actitud cognoscitiva y práctica hacia la realidad. El término compromiso intenta medir el grado en el cual una persona está

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afectada (interesada, conmovida, tocada) por el mundo exterior que se le manifiesta bajo la forma de un objeto (un cuadro), un fenómeno social (un embotellamiento de tráfico) o natural (un terremoto). Es decir, es la relación entre la disposición emotiva de un individuo para encontrarse afectado o implicado en su conexión con el mundo exterior y su capacidad de acción sobre él, por un lado, y su inteligencia por otro. Un alto grado de emoción mina las capacidades de discernimiento intelectual y de reacción práctica. Por el contrario, entre más elevado sea el nivel de distanciamiento se favorece la reflexión, un conocimiento “relativamente adecuado”, y no “absolutamente adecuado”, más centrado en el objeto, así como un mayor control sobre el mundo exterior. Empero, una sociedad se derrumbaría si el comportamiento de los adultos se acercara demasiado a uno de los extremos: “una convivencia ordenada se basa en la interrelación, en el pensar y el actuar del hombre, de impulsos comprometidos e impulsos distanciados que se mantienen en jaque unos a otros, pueden luchar por el predominio o el equilibrio y pueden combinarse en las más diversas formas y proporciones” (cd 20-21). Ello se aplica tanto a las relaciones con los demás, con los objetos no humanos y con uno mismo. En la conducta de las personas siempre hay un continuo entre compromiso (conocimiento más centrado en el yo y con un alto grado de emocionalidad) y distanciamiento (conocimiento más

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centrado en el objeto en sí y no tanto en el sujeto). El verdadero problema para un investigador es precisar ese continuo. democratización funcional. Dentro de la estructura de una organización monopolista estabilizada (v.g. el Estado absolutista) aparecen fuerzas y mecanismos descentralizadores que desintegran la monopolización del diseño de las reglas de juego y de la toma de decisiones, provocando tendencias hacia una “democratización funcional”. El funcionamiento óptimo de la red de interdependencias o de la división social del trabajo así lo requiere. Este impulso a la democratización funcional (Weber lo llamaba democratización pasiva) ocurre tanto en regímenes multipartidistas como unipartidistas. Entre otras cosas, se observa en la centralidad de la “opinión pública” en el discurso político moderno, en la emergencia de partidos como mediadores con la sociedad civil o en el avance de los procesos de informalización (Bogner “The Structure” 222-223). El concepto de democratización funcional también es muy cercano al que usaba Karl Mannheim para referir la disminución de las cuotas de poder entre los grupos sociales de las sociedades modernas. emancipación simbólica. Con este concepto se alude al salto evolutivo por medio del cual los seres humanos pasan de un sistema de comunicación a través de señales fijadas genéticamente a uno basado en símbolos aprendidos. A la fecha no tenemos ninguna prueba de cómo se produjo ese salto evo-

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lutivo, “pero podemos considerar que es un postulado aceptable que esa emancipación simbólica se produjo”. La alternativa es refugiarnos en el mito. Este gran acontecimiento “permitió un tipo de proceso puramente social, de desarrollo” (ts 157-158). enlace doble o double bind. Cuando en una situación dada un actor se enfrenta a una situación de alto riesgo, los peligros que enfrenta suelen corresponderse con una elevada carga emocional del conocimiento y el modo de pensar sobre los peligros, y de la capacidad de acción sobre éstos, se suscita además un elevado grado de fantasía en la manera de concebir los peligros; ello conduce a una constante multiplicación del nivel de peligro que, a su vez, implica un incremento de los modos de pensar más inclinados hacia la fantasía que hacia la realidad. Situación que también podría calificarse como de círculo vicioso, pero Elias prefiere el de “enlace doble”. Concepto que alude a la situación en que el grado de dominio sobre uno mismo y el grado de dominio sobre el proceso en el que se está situado son interdependientes y complementarios (cd 104-106). establecidos y marginados. La pieza central de una figuración de este tipo es una balanza de poder desigual, con las tensiones que le son inherentes. Un grupo establecido tiende a aparecer como más cohesionado e integrado que el marginado. Gracias a ello, suele atribuirse un “carisma de grupo” con el que cierra filas ante el segundo. Se trata de

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un mecanismo no sólo para preservar su identidad sino ante todo para asegurar su superioridad. A medida que disminuyan los diferenciales de poder, o el desnivel en la balanza de poder se reduzca, los grupos anteriormente marginados tienden a la contraestigmatización (como hicieron los negros en América, o los pueblos que se descolonizaron de Europa, o los obreros industriales en el pasado). Se inicia entonces un proceso de resistencia y emancipación de los grupos marginados. A pesar de que la conservación del poder de la estigmatización (que posibilita las clasificaciones) requiere también de otros recursos de poder, la estigmatización por sí sola ya representa una poderosa arma en las tensiones y conflictos de las balanzas de poder. figuración o configuración. “Las configuraciones son redes de interdependencia de los seres humanos, con giros asimétricos en los balances de poder” (citado en Bogner “The Structure” 210). Definido de esta manera, el concepto de figuración es muy elástico. Puede aplicarse tanto a interacciones sociales a pequeña escala (por ejemplo, un baile), como a nivel macro (una sociedad entera). Ello es así porque Elias define la figuración a partir de las relaciones de poder: se trata de entramados de interdependencia entre los seres humanos en todos los planos sociales, ya sea como aliados o adversarios (sf 81-82). habitus social. Denota la incorporación individual de normas trasmitidas por las unidades de pertenen-

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cia (familia, aldea, tribu, iglesia, nación). En ese sentido, Elias tiene plena conciencia de que en la formación del habitus converge tanto un proceso de inculcación (socialización) de las normas de una unidad social como de incorporación (individuación del habitus). En la identidad de un individuo hay un repertorio de capas simbólicas, tantas como sean las unidades de pertenencia en las que esté inserto. El habitus social se manifiesta en los cánones de conducta y los sentimientos individuales, cuyos modelos se transforman en el transcurso de las generaciones y expresan las disposiciones compartidas por los miembros de una sociedad o una unidad de pertenencia (tcp 119; si 182-183). homines aperti. Con esta noción se alude a una ontología y una epistemología de los seres humanos que elude la imagen del homo clausus. Postula un carácter procesual y relacional de la existencia humana, habla no del individuo sino del ser humano en plural, como seres abiertos e interdependientes, que si bien gozan de una autonomía relativa, ésta nunca es absoluta, pues siempre está orientada hacia otros seres humanos. Y en relación al problema del conocimiento, no postula que éste descanse en una persona como tal (como sostiene la imagen del homo clausus), sino que se construye socialmente y de manera intergeneracional, evolucionando en una especie de escalera de caracol ascendente (pc 44). homo clausus. Se trata de una extendida concepción del hombre, que domina el pensamiento occiden-

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tal, como un ser individual, cerrado (“una casa sin ventanas”), independiente y sin la relacionalidad esencial que propone la sociología eliasiana en su visión alternativa de los homines aperti (si 126-142). El modelo sobre el que descansan las teorías del conocimiento basadas en la imagen del homo clausus es la de un “yo” metido “dentro de su concha, al que todo lo que estaba ‘fuera’, bien fueran cosas o personas, sólo se le acercaban posteriormente, como algo desconocido y extraño”. Al igual que el filósofo en su calidad de observador y pensador, “se encontraba sólo frente al mundo en busca de una respuesta”. Incluso cuando mira a otras personas, las ve como “un cúmulo de sistemas cerrados, cada uno de los cuales, exactamente igual que uno mismo, miraba desde ‘dentro’ a un mundo que se encontraba ‘fuera’ […] Y ese ‘yo’ del conocimiento, el homo philosophicus de la teoría epistemológica clásica, era, bien visto, un adulto que jamás había sido niño” (si 134). mecanismo de monopolio. Es la probabilidad de que en la lucha por las oportunidades de valor no prevalezca el equilibrio y se termine en una situación de monopolio de las oportunidades de valor y de poder. El proceso es como sigue: inicia en una primer fase en la que hay “una lucha y una competición de un número relativamente amplio de personas por conseguir oportunidades que todavía no están sometidas al monopolio de algún individuo o grupo”, a otra en la que los vencedores acumulan

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tal grado de oportunidades de valor y de poder a costa de los vencidos, que terminan excluyéndolos de la competencia directa y constituyen una situación de monopolio (pc 351-346). oportunidades de valor. Por ello debe entenderse luchas o juegos competitivos en las que los jugadores (o miembros de una figuración) se esfuerzan por conservar y mejorar sus posiciones y apuestas. Las oportunidades de valor (o vitales) es todo aquello que da sentido a la vida de los individuos que participan en una figuración específica, pueden ser títulos, cargos, status, prestigio o bienes (sc 103-105). poder. Se entiende por ello una característica estructural de todas las relaciones humanas: “Nosotros dependemos de otros, otros dependen de nosotros... siendo indiferente que nos hayamos hecho dependientes de ellos a causa de la pura violencia o por nuestro amor o por nuestra necesidad de ser amados... sea como fuere, en una relación directa entre dos personas, la relación de A hacia B es siempre la relación de B hacia A...” (sf 87, 109-10). En la sociología eliasiana se representa a las relaciones de poder como una balanza, asimétrica y siempre oscilante, del peso social (social weight) de las personas involucradas en una figuración (ya sea en juegos de cooperación y/o de conflicto), (Featherstone 203; Bogner “The Structure” 212). proceso civilizatorio. Elias enfatiza que el proceso civilizatorio no es simplemente una tendencia hacia un mayor autocontrol del individuo. Él habla, ante

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todo, en términos de un oscilante balance entre constreñimientos externos e internos y de un cambiante modelo de controles que impregnan a toda la sociedad. En particular, de cómo los controles llegan a ser más completos, automáticos y generalizados, así como de su movimiento hacia la disminución de los contrastes (democratización funcional) e incremento de la variabilidad en las pautas de comportamiento (Mennell Norbert 245-246). proceso de informalización. Puede entenderse como emancipación de las restricciones heterónomas de un ritual socialmente prescripto, que plantea mayores exigencias para el aparato autorrestrictivo de las personas. Requiere que éstas se prueben entre sí y así mismas, no pudiendo confiar en esa tarea más que en su propio juicio y en sus propios sentimientos. Implica una disminución de los contrastes (democratización funcional) en las cuotas de poder entre grupos dominantes y dominados, pero un incremento en la variabilidad de los comportamientos. Involucra, además, una conciencia más deliberativa y una mayor capacidad para la interacción (a 49). Ejemplos de procesos de informalización serían: creciente uso del tuteo, decreciente insistencia en los títulos nobiliarios, menos formalidad en los escritos oficiales, cartas privadas, en los cortes de pelo o uso de la ropa. psicologización. Es una especie de política orientada hacia el interior de los individuos, caracterizada por la modelación de la economía instintiva “que

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acostumbramos llamar ‘vergüenza’ o ‘escrúpulos’. La psicologización está vinculada a la racionalización. Se trata de dos aspectos de la misma transformación psíquica: “el intenso movimiento de racionalización, y el no menos intenso avance del umbral de la vergüenza y de los escrúpulos que se hace específicamente manifiesto a partir del siglo xvi en los hábitos de los hombres occidentales”. Esto significa la aparición de un nuevo habitus social, que se corresponde con la emergencia de una nueva figuración: la sociedad moderna (pc 499, 501). racionalización. El proceso civilizatorio tiene dos dimensiones, la de racionalización y la de psicologización. Ambas se encuentran íntimamente entrelazadas. La primera implica racionalización del comportamiento: una peculiar política del individuo hacia el exterior caracterizada por la sensibilidad para observar a los demás y sopesar las posibles consecuencias de sus acciones. restricciones autónomas. Las restricciones basadas en la naturaleza animal, particularmente, las instintivas, deben diferenciarse de un segundo tipo de restricciones individuales, a las que se alude con el concepto de autocontrol. La conciencia moral y el entendimiento son parte de ese autocontrol. Elias refiere a este tipo de restricciones como “autónomas”. Difieren de las restricciones instintivas porque, biológicamente, lo único que tenemos es un potencial de restricción autónomo: “si ese po-

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tencial no se actualiza por medio del aprendizaje, esto es, por medio de la experiencia, se mantiene como algo latente. Tanto el grado como la forma de su activación dependen de la sociedad en que un individuo crece, transformándose, además, de manera específica en el curso de la evolución humana” (a 44). restricciones heterónomas. Surgen de la propia convivencia social, son las que ejercen unas personas a otras a causa de su interdependencia en figuraciones determinadas. yo, ello y superyó. A medida que avanza el proceso civilizatorio, cada vez se diferencian de forma más clara en la vida de los seres humanos una esfera íntima y una pública, un comportamiento secreto y otro público. En correspondencia con esa división del comportamiento, uno permitido en público y otro no, también se transforma la economía psíquica del individuo: él mismo “se convierte en un campo de batalla entre las agradables manifestaciones instintivas de un lado [el ello] y las desagradables limitaciones y prohibiciones, los sentimientos sociogenéticos de vergüenza y de pudor de otro [el superyó]”. Aquí Elias se refiere directamente a Freud para hablar de la lucha entre el “superyó” o “inconsciente” (o conciencia moral), el “ello” (los impulsos) y el “yo” (conciencia). Tanto el “superyó” como el “yo”, como un entramado psíquico integro, cambian de modo necesario en correspondencia continua con el código de com-

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portamiento social. A “éste fenómeno es al que nos referimos cuando hablamos de la correspondencia continuada de la estructura social con la estructura del ‘yo’ individual” (pc 228-29).

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Obras citadas Las obras de Elias que han sido utilizadas aquí se citan conforme a las abreviaturas que se indican a continuación. Se han privilegiado las ediciones de Elias en español, pero cuando ha sido necesario también se hace referencia a sus versiones en inglés. De Norbert Elias Los alemanes. México: Instituto Mora, 1999. aa African Art from the Colletion of Professor Norbert Elias. Leicester: Museum and Art Gallery, 1970. cd Compromiso y distanciamiento. Barcelona: Península, 1990. cp Conocimiento y Poder. Madrid: La Piqueta, 1994. cps La civilización de los padres y otros ensayos. México: Norma, 1998. dopc (y Eric Dunning). Deporte y ocio en el proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. ehf “The Expulsion of the Huguenots from France”. The Norbert Elias Reader. Eds. Johan Goudsblom y Stephen Mennell. Oxford: Blackwell Plublishers, 1998. 18-26. eo (y John L. Scotson). The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into the Community Problems. Londres: Frank Cass and CO, 1965. et “Ensayo teórico sobre las relaciones entre establecidos y marginados”. La civilización de los a



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padres y otros ensayos. México: Norma, 1998. “Group Charisma and Group Disgrace”. The Norbert Elias Reader. Eds. Johan Goudsblom y Stephen Mennell. Oxford: Blackwell Publishers, 1998. 104-112. m Mozart. Sociología de un genio. Barcelona: Península, 1991. mti Mi trayectoria intelectual. Barcelona: Península, 1995. pc El Proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. se “Scientific Establishments”. Scientific Establishments and Hierarchies. Eds. Norbert Elias, Hermino Martins y Richard Whitley. Boston: D. Reidel Publishing Company, 1982. 3-69. sf Sociología fundamental. Barcelona: Gedisa, 1982. sgnp “Studies in the Genesis of the Naval Profession”. The Norbert Elias Reader. Eds. Johan Goudsblom y Stephen Mennell. Oxford: Blackwell Publishers, 1998. 81-84. si La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, 1990. sm La soledad de los moribundos. México: Fondo de Cultura Económica, 2009. sc La Sociedad Cortesana. México: Fondo de Cultura Económica, 1982. st Sobre el tiempo. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1989. ts La teoría del símbolo. Barcelona: Península, 1994. gchgd

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The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell Publishing, 2000.

Sobre Norbert Elias Blok, Anton. The Mafia of a Sicilian Village, 1860-1960. Oxford: Basil Blackwell, 1976. _________ “Primitief en geciviliseerd”. Sociologisch Gids 3/4 (1982): 197-209. Blomert, Reinhard. “Una visión sociológica. El itinerario intelectual del joven Elias: Breslau, Heidelberg, Frankfurt”. Norbert Elias: legado y perspectivas. Coords. Gustavo Leyva, Héctor Vera y Gina Zabludovsky. México: uia Puebla /unam /uam-i, 2002. 17-42. Bogner, Arthur. “Elias and the Frankfurt School”. Norbert Elias. Vol. 1. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 4374. _________ “The Structure of Social Processes: A Commentary on the Sociology of Norbert Elias”. Norbert Elias. Vol. 1. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 203232. Breuer, Stefan. “The Denouements of Civilization: Elias and Modernity”. International Social Science Journal, 28 (may 1991): 401-413. Chartier, Roger. “Emmanuel Le Roy Ladurie, Daniel Gordon, and ‘The Second Death of Norbert

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Elias’”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003: 300-303. Dunning, Eric. “Race Relations”. Human Societies. Ed. Geoffrey Hurd. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1986. 110-133. _________ y Stephen Mennell (eds.). Norbert Elias. 4 vols. Londres: sage Publications, 2003. _________ “‘Agency’ and ‘Structure’ in the Work of Norbert Elias”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 327-330. _________ y K. Sheard. Barbarians, Gentlemen and Players. Oxford: Martin Robertson, 1979. Featherstone, Michael. “Norbert Elias and Figurational Sociology: Some Prefactory Remarks”. Norbert Elias and Figurational Sociology. Theory, Culture and Society. vol. 4, núm. 2-3. Londres: sage Publications, 1987. García Martínez, Alejandro N. El proceso de la civilización en la sociología de Norbert Elias. Pamplona: eunsa, 2006. Garrigou, Alain y Bernard Lacroix (eds.). Norbert Elias. La politique et l’ histoire. París: Editions La Découverte, 1997. Gordon, Daniel. “The Civilizing Process Revisited”. Dunning y Sthephen Mennell (eds.), Norbert Elias, vol. 4, London: sage Publications, 2003. 261-291 Goudsblom, Johan. Fuego y civilización. Buenos Aires:

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Andrés Bello, 1995. Guerra Manzo, Enrique. “Norbert Elias y Fernand Braudel: dos miradas sobre el tiempo”. Argumentos 48/49 (2005): 123-147. Heinich, Natalie. Norbert Elias. Historia y cultura en occidente. Buenos Aires: Nueva Visión, 1999. Honneth, Axel y Hans Joas. Social Action and Human Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Kilminster, Richard. Introducción del editor. La teoría del símbolo. De Norbert Elias. Barcelona: Península, 1994. _________ “Norbert Elias and Karl Mannheim: Closeness and Distance”. Norbert Elias. Vol. 1. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 105-135. _________ “Structuration Theory as a World View”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 331367. _________ Norbert Elias. Post-philosophical sociology. Londres: Routledge, 2007. Kocka, Jürgen. “Norbert Elias desde el punto de vista de un historiador”. Revista Española de Investigaciones Sociológicas 65 (1994): 93-102. Krieken, Robert van. Norbert Elias. Londres y Nueva York: Routledge, 1998. _________ “Norbert Elias and Process Sociology”. The Handbook of Social Theory. Eds. George Ritzer y Barry Smart. Londres: sage, 2001. 353-367.

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Layder, Derek. “Social Reality as Figuration: A Critique of Elias’s Conception of Sociological Analysis”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 305-326. Le Roy Ladurie, Emmanuel. “Trop polis pour être honnêtes”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 245-248. Mennell, Stephen. “Decivilising Process: Theoretical Significance and Some Lines of Research”. International Sociology 5, núm. 2 (1990): 205-223. _________ Norbert Elias. An Introduction. Dublin: University College Dublin Press, 1992. _________ “Parsons and Elias”. Norbert Elias. Vol. 1. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 181-202. Mouzelis, Nicos. “On Figurational Sociology”. Norbert Elias. Vol. 4. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 369-381. Regt, Ali De. “Unacceptable families: on the origins of social maladjustment 1870-1940”. Netherlands Journal of Sociology 2 (1984): 139-156. Swaan, Abram De. In Care of the State: The Social Dynamics of Public Health, Education and Income Maintenance in Westerns Europe and the Unite States. Oxford: Polity Press, 1988. _________ “Dyscivilization, Mass Extermination and the State”. Norbert Elias. Vol. 2. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 137-147.

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Stolk, Abram van y Cas Wouters. Women Torn Two Ways. Deventer: Van Loghum Slaterus, 1983. _________ “Power changes and self respect: a comparison of two cases of established-outsiders relations”. Theory, Culture and Society 2-3 (1987): 477488. Ikegami, Eiko. Disciplining the Japanese: the reconstruction of social in the Tokugawa, Japan. Michigan: University Microfilms International, 1991. Weber, Eugen. Peasant into Frenchmen: the Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford: Stanford University Press, 1976. Weitz, Eric D. La Alemania de Weimar. Presagio y tragedia. Madrid: Turner, 2009. Wilterdink, N.A. “Norbert Elias’s Sociology of Know­ ledge and its Significance for the Study of the Sciences”. Eric Dunning y Stephen Mennell (eds). Norbert Elias, vol. i, Londres: sage Publications, 2003. 301-316. Wolf, Eric. “Encounter with Norbert Elias”. Norbert Elias. Vol. 1. Eds. Eric Dunning y Stephen Mennell. Londres: sage Publications, 2003. 3-11. Wouters, Cas. “Informalization and the Civilizing Process”. Human Figurations: Essays for Norbert Elias. Eds. Peter Gleichmann, Johan Goudsbloom y Hermann Korte. Amsterdam: Sociologisch Tijdschrift, 1977. 437-455. Zabludovski, Gina. Norbert Elias y los problemas actuales de la sociología. México: Fondo de Cultura Económica, 2007.

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Otras obras citadas Bourdieu, Pierre y Jean Claude Passeron. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México: Fontamara, 2005. Durkheim, Emile. La división del trabajo social. México: Colofón, 2007. _________ Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza Editorial, 2003. Lakatos, Imre. La crítica y la metodología de los programas de investigación. Valencia: Cuadernos Teorema, 1982. _________ “La historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales”. Revoluciones científicas. Ed. Ian Hacking,. México: Fondo de Cultura Económica, 1985. 204-242. Luhmann, Niklas. Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. Barcelona: Anthropos/uia, 1998. Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. 2 vols. Madrid: Taurus, 1990. Parsons, Talcott. El sistema de las sociedades modernas. México: Trillas, 1974. Ricoeur, Paul. Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo xxi, 2000. Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1977. 196

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Colecciones de artículos Aufsätze und andere Schriften I. Ensayos y otros escritos publicados entre 1947 y 1977. [Gesammelte Schriften, Vol. 14]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006. Aufsätze und andere Schriften II. Ensayos y otros escritos publicados entre 1980 y 1984. [Gesammelte Schriften, Vol. 15]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006. Aufsätze und andere Schriften III. Ensayos y otros escritos publicados entre 1985 y 1990. [Gesammelte Schriften, Vol. 16]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006. Conocimento y poder. Trad. de diversos ensayos por Julia Varela. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1994. Johan Goudsblom and Stephen Mennell (eds.). The Norbert Elias Reader: A Biographical Selection. Oxford: Blackwell, 1998. La civilización de los padres y otros ensayos. Traducción de diversos ensayos del alemán y del inglés. Santafé de Bogotá: Editorial Universidad Nacional, 1998. On Civilization, Power, and Knowledge. Selected Writings. Editados por Stephen Mennell y Johan Goudsblom. Chicago/Londres: University of Chicago Press, 1998. 197

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Entrevistas

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Autobiografisches und Interviews. Text-critical edition of Notizen zum Lebenslauf (1984) and several interviews. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005. Arend-Jan Heerma van Voss y Abram van Stolk. “De geschiedenis van Norbert Elias”. Vrij Nederland (bijlage), Vol. 44, 1 Dec. 1984: 4-33. Auwerda, Annemarie, Monica Damen, Jan Willem Tellegen y Erik Veltman. “Skript-interview: Norbert Elias”. Skript. Historisch Tijdschrift 4, 1981: 228-237. Cavalli, Alessandro. “La condizione umana”. Prometeo 18, 1987: 46-53. Chartier, Roger. “Norbert Elias ou la sociologie des continuités”. Libération, 5 Dec. 1985: 29. Davi, Klaus. “Versi di sociopoeta”. Panorama 1154, 1988: 133-139. Fontaine, Stanislas. “Sommes nous civilisés?”. Le nouvel observateur 29 April 1974: 81ff. Geuter, Ulfried. “Mehr Mitgefühl für die Schwierigkeiten des Zivilisationsprozesses”. Report Psychologie 7, 1989: 22-28. Goudsblom, Johan. “Interview met Norbert Elias”. Sociologische Gids 2, 1970: 133-140. Greiner, Ulrich. “Die Menschenwissenschaftler. Eine Begegnung mit dem Soziologen Norbert Elia”. Die Zeit 19, 1 May 1987: 45-46.

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Hahn, Gregor. “Interview with Norbert Elias”. West European Center Newsletter, 1982: 7-16. Hoog, Henriètte y Gerda van der Meulen. “Internationalisering? Een interview met Norbert Elia”. Soap. Tijdschrift van de vakgroep sociologie 2, 1990: 12-14. Koelbl, Herlinde. “Norbert Elias”. Jüdische Prtraits. Frankfurt: S. Fischer Verlag, 1989: 60-62. Kornicker, Vera “Donner aux Allemands le sentiment d’être européens”. Le Figaro, 2, July, 1990: 2. Meier-Dallach, Hans-Peter. “Auf die Wendeltreppe des Bewusstseins”. Hochparterre 1-2, 1990: 56-60. Rijnen, Angela y Gijs Moes. “De noodzaak van utopieèn. Interview met Norbert Elias”. Skript. Historisch Tijdschrift 4, 1989: 270-278. Smeets, Hubert. “Norbert Elias: pas integratie als Turk of Surinamer in de Kamer zit”. NRC Handelsblad, 27, Jan. 1984: 3. “Soziologie als Sittengeschichte”. Psychologie Heute 2 1978: 33-38. Stehr, Nico y Volker Meja. “Knowledge and Power. An Interview by Peter Ludes”. Society and Knowledge: Contemporary Perspectives on the Sociology of Knowledge. New Brunswick: Transaction Books, 1984. 251-291. “Wir sind die späten Barbaren. Der Soziologe Norbert Elias über den Zivilisationsprozess und die Triebbewältigung”. Der Spiegel 21, 1988: 183-190. 199

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Bibliografía de Norbert Elias A continuación se cita en orden cronológico la bibliografía más importante de Norbert Elias escrita originalmente en alemán o en inglés. Entre corchetes se indican las traducciones disponibles en español.

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Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 vols. Basel: Haus zum Falken, 1939. (with John L. Scotson). The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems. Londres: Frank Cass & Co, 1965. Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königstums und der höfischen Aristokratie, mit einer Einleitung: Soziologie und Geschichtswissenschaft. Neuwied: Luchterhand, 1969. [La sociedad cortesana. Trad. de Guillermo Hirata. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1982.] Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Vols. Second edition of 1939, with new introduction. Bern: Francke Verlag, 1969. [El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Trad. de Ramón García Cotarelo. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1987.] Was ist Soziologie? München: Juventa, 1970. [Sociología fundamental. Trad. De Gustavo Muñoz. Barcelo-

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na: Gedisa, 1982.] Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. [Sobre el tiempo. Trad. de Guillermo Hirata. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1989.] Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982. [La soledad de los moribundos. Trad. de Carlos Martín. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1987. ] Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. [Compromiso y distanciamiento. Ensayos de sociología del conocimiento. Trad. de José Antonio Alemany. Barcelona: Península, 1990.] Die Gesellschaft der Individuen. Eine Studie von Norbert Elias. Stockholm: Stockholms Universitet, 1983. [La sociedad de los individuos. Ensayos. Trad. de José Antonio Alemany. Barcelona: Península, 1990.] Humana Conditio. Beobachtungen zur Entwicklung der Menschheit am 40. Jahrestag eines Kriegsendes (8. Mai 1985). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. [Humana conditio. Consideraciones en torno a la evolución de la humanidad en el cuadragésimo aniversario del fin de una guerra (8 de mayo de 1985). Trad. de Pilar Giralt Gorina. Barcelona: Península, 1988.] (with Eric Dunning). Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process. Oxford: Basil Blackwell, 1986. [Con Eric Dunning. Deporte y ocio en el proceso de la civilización. Trad. de Purificación

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Jiménez. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1992.] Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Edited by Michael Schröter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. [Los alemanes. Trad. de Luis Felipe Segura y Angelika Scherp. México: Instituto Mora, 1999.] Über sich selbst. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. [Mi trayectoria intelectual. Trad. de José Luis Gil Aristu. Barcelona: Ediciones Península, 1995.] The Symbol Theory. New edition of 1989, with a new introduction by the author and a preface by Richard Kilminster. Londres: sage Publications, 1991. [Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural. Trad. de José Manuel Alvarez Flórez. Barcelona: Ediciones Península, 1994.] Mozart. Zur Soziologie eines Genies. Edited by Michael Schröter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. [Mozart. Sociología de un genio. Trad. de Marta Fernández-Villanueva y Oliver Strunk. Barcelona: Península, 1991.] Direcciones electrónicas www.norberteliasfoundation.nl www.norberteliasfoundation.nl/figurations.php

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Bibliografía suplementaria Chevalier, Sophie y Jean-Marie Privat,. Norbert Elias et l’anthropologie. París: cnrs Éditions, 2004. Fletcher, Jonathan. Violence and Civilitation: An Introduction to the Work of Norbert Elias. Cambridge: Polity Press, 1997. Goudsblom, Johan. “La teoría de la civilización: crítica y perspectivas”. Figuraciones en proceso. Comp. Vera Weiler. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1998. 101-115. Guerra Manzo, Enrique. “El problema del poder en la obra de Michel Foucault y Norbert Elias”. Estudios Sociológicos 49 (1999): 95-120. Leyva, Gustavo, Héctor Vera y Gina Zabludovsky (coords). Norbert Elias: legado y perspectivas. México: uia Puebla/unam/uam-i, 2002. Loyal, Steven and Stephen (eds.). The Sociology of Norbert Elias. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Smith, Dennis. Norbert Elias and Modern Social Theory. Londres: sage Publications, 2001.

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Índice Introducción, 7 i.

Una larga vida consagrada a la sociología, 15 Heildeberg, 22 Frankfurt, 26 Exilio, 29

ii.

El proceso civilizatorio, 49 Programa de investigación de Norbert Elias, 50 El proceso de la civilización, 55 Civilización, informalización y barbarie, 81

iii.

Ampliación de la teoría eliasiana a otros campos, 97 Establecidos y marginados, 98 Deporte, ocio y violencia, 107

iv.

Teoría del conocimiento y bases metodológicas, 119 Compromiso y distanciamiento, 119 La teoría del símbolo, 140

v.

Críticas a la sociología figuracionista, 157 Glosario, 175 Obras citadas, 189 De Norbert Elias, 189 Sobre Norbert Elias, 191

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Otras obras citadas, 196 Colecciones de artículos, 197 Entrevistas, 198 Bibliografía de Norbert Elias, 200 Direcciones electrónicas, 202 Bibliografía suplementaria, 203

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Breve introducción al pensamiento de Norbert Elias es una publicación de la Dirección de Publicaciones y Promoción Editorial de la Coordinación General de Difusión de la Universidad Autónoma Metropolitana. Esta obra se terminó de imprimir en diciembre de 2012 en los talleres gráficos de la Dirección de Publicaciones y Promoción Editorial de la uam, Boulevard Adolfo Ruiz Cortines núm. 5157, Col. Guadalupita, Tlalpan, 14610 México, D. F. En su composición se utilizó la familia tipográfica Palatino, la formación estuvo a cargo de la DCG Rosalía Contreras Beltrán. La edición consta de 1 000 ejemplares y estuvo al cuidado del autor y de Paola Castillo.

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