Breve historia de la filosofía

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Breve historia de la filosofía

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Ensayos

199 Filosofia

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CARLOS DÍAZ

Breve historia de la filosofía Diecisiete (e)lecciones

Eeqcuentroa edtctonesa.

2002 Carlos Diaz fj

y

Ediciones Encuentro, S.A.

Diseño de la colección: E. Rebull

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del ·Copyright•, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprograf'.a y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Cedaceros, 3-211 - 28014 Madrid- Tel. 91 532 26 07 www.ediciones-encuentro.es

ÍNDICE

Tres prólogos para un solo libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Pre-Liininar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo 1: Grecia, los filósofos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo 11: Roma, el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo III: El cristianismo, la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo IV: La Edad Media burguesa y renacida . . . . . . . . . . .

71

Capitulo V: La Reforma, deseo de renovar la fe bautismal . . . . .

80

Capitulo VI: La Ilustración, nueva luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Capitulo VII: La furia de la razón racionalista: Benito Spinoza . .

114

Capítulo VIII: La ingeniería social dialéctica: el positivismo

135

Capítulo IX: El Romanticismo como metarracionalismo, o como ampliación correctora de la Ilustración . . . . . . . . . .

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Breve historia de la filosofta Capitulo X: El movimiento obrero: no era fllosof1a lo que era sólo fllosotia . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XI: Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre trágico . . . . . . . . . . . . .

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Capitulo XII: La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

Capitulo XIII: Martin Heidegger, el renacer de la metatisica y el decrecer de la afirmación

220

Capitulo XIV: De Superhombre a Globalántropo . . . . . . . . . . . .

235

Capitulo XV: René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia

273

Capitulo XVI: El siglo XXI será personalista comunitario, o no será . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

283

Capitulo XVII: Personalismo y educación. Veinte palabras claves en el pensamiento educativo de Martin Buber . . . . . . 302

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TRES PRÓLOGOS PARA UN SOLO UBRO

Prólogo Uno Boise, EEUU, verano de 1999, después de mucho mundo recorrido. Alli recibi una mala noticia: la mujer a la que queña, y con la que babia convivido los últimos afios, era abrazada por otro mucho mejor que yo, más grande. Iasi, Rumania, invierno de 1998, después de adelgazar doce kilos, de hacer el ramadán rezando al mismo Dios que mis compañeros árabes. Alli aprendi qué se siente al vivir encarnado en una sociedad que no ve salida a su sufrimiento, que no puede proponer alternativas con fuerza. Chiapas, México, verano de 1997, después de conocer la mirada de un hombre que lo dice todo sin palabras. Alli aprendi qué significa luchar por los pobres con las mejores herramientas de las multinacionales, con las de los MBA, con las de la dirección estratégica y el coste de oportunidad. Madrid, España, primavera de 1997, después de leer una gran biografia de Gandhi. Alli aprendi el valor de la búsqueda continua, de la capacidad de cambio en nuestras propias vidas sin miedo a la contradicción, con la rabiosa ilusión del Encuentro personal. Valencia, España, primavera de 2000, después de concluir un magnifico curso de un año de duración en el que nos hemos acercado a las diferentes etapas históricas de la humanidad desde el punto de vista fdosófico, politice y religioso.

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Breve historia de la filosof.a Hoy, desde el seno de una empresa de reinserción, por ese orden: primero empresa (ente que gana más dinero, idealmente mucho más, del que gasta) y después de inserción (que incorpora a la sociedad personas que han sido injustamente expulsadas), trato de explicar por qué nació este libro que tiene en sus manos. Todos los ingredientes que ya he citado, junto al deseo siempre silencioso de ser político, me llevaron a colmar la necesidad de colocar las cosas en su sitio, los acontecimientos históricos en su contexto, el nacimiento de las ideologías en su lugar. Así decidí formar un grupo de trabajo para estudiar cronológicamente las diferentes etapas de la historia de una manera sistemática. Para ello quería tener a mi disposición a los mejores profesionales, a alguien dispuesto a tomarse en serio esta formación. Nos hemos reunido, semana tras semana, con una inmensa avidez por aprender. Hemos sido un grupo reducido de cinco personas en tomo a un montón de libros que cada semana recogian a los autores de la etapa que correspondiera, sus manifiestos, sus sueños. Hemos accedido a las fuentes, no a los comentarios de las fuentes, siempre que el idioma nos lo ha permitido. Desde aquí quiero agradecer al autor de este libro su dedicación, ilusión y rigurosidad al preparar cada tema, sumergiéndose en miles de páginas amarillentas entre las que encuentra su ilusión y su profesión. Creo que no exagero demasiado si digo que le debo la vida. Gracias. carlos Diaz Pérez

Prólogo Dos

Todo lo importante que me ha acaecido en la vida ha sido gratuito. Mi encuentro con jesús, mis hijos y mi mujer, mi familia y mis hermanos de comunidad, la vida, los amigos, mi pueblo, todo ha sido un regalo que he recibido sin merecerlo. No quiero decir con esto que mi vida haya sido fácil o que haya tenido •suerte-, simplemente quiero reconocer la realidad. Cabría, entonces, preguntarse ¿qué papel me ha quedado a mi? Uno nada pequeño: acoger estos regalos y responder a tamaña gratuidad. No porque el regalo exija respuesta, sino por el

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Tres prólogos para un solo libro agradecimiento, la responsabilidad y la seducción que ha generado en mi, ¡y bien sabe Dios que en algunos momentos hubiera deseado, al modo de jonás, no haber recibido tales presentes! Es en este punto donde aparecen los que en mi vida he considerado maestros, que lo han sido (y lo son) porque, siendo ellos mismos regalos, a la vez lo han sido para enseñarme a acoger la Gratuidad que no eran ellos. Por eso, intuyo yo, un dia Carlos me invitó a asistir junto con su hijo Carlos, con Alberto y con Eduardo, a estas lecciones de vida y de historia que, como diría el cantor, •no es lo mismo pero es igual•. Una invitación gratuita y sorprendente por inesperada, pero es que lo importante no aparece en la vida cuando lo deseas o planificas sino cuando se te da. ¡Qué necios somos cuando creemos controlarlo todo! Ni tampoco uno sabe cómo le repercutirá ni a dónde le llevará: asi es la dinámica de lo gratuito, la de confiar y estar disponible al nuevo horizonte que se abre tras lo dado. Las lecciones que recoge este libro han sido de historia de la filosotia: para mi, que trabajo como ingeniero, una disciplina desconocida, complementaria y desaftante. Muchos han sido los conocimientos adquiridos y muchos más los que esperan al futuro estudio. No es, por tanto, momento de conclusiones pero si de reflexión y meditación. Algunas me atrevo a compartirlas contigo, lector de este prólogo, por si te puede animar aún más a la lectura de los capítulos que le siguen. Seré breve: Nada de lo que vivo, interna y externamente, es ajeno a esta historia de filosofia. Todo lo que he oido en estas lecciones tiene que ver con mi/nuestra vida. Y me ha ayudado a comprenderla. Se entiende, leyendo estas páginas, por qué soy como soy y por qué el mundo es como es. Aunque no se puede explicar todo, pues en la realidad habita siempre una raíz misteriosa ... Una cosa es entender más y mejor el mundo y mi existencia, y otra que yo cambie. Entendimiento y conversión, he ahí la cuestión. En esta encrucijada cuenta mucho la intención con la que uno se acerca a este libro. En mi caso, la invitación a este curso estaba contextualizada: mis maestros de vida me han revelado un mundo en el que habita el mal, en el que existen personas que sufren y que además son mis hermanos, y que mi hacerme como persona pasa por responder comprometidamente a ese grito fraternal, que es llamada profunda, que es vocación. Ellos también me han enseñado que si puedo atreverme a responder a

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Breve historia de la falosofia esa vocación es porque antes me ha mirado un Tú cálido, cariñoso, entrañable, que me ha amado incondicionalmente. Desde esta perspectiva, el libro que tienes entre las manos es una llamada a transformar el mundo, un atreverse a saber para atreverse a cambiar, una razón para dar la vida, una aventura romántica con la fuerza romana y la belleza griega, es ... vida: tomar la historia de la vida (y de la muerte) para parir un futuro mejor. Las instituciones que hoy rigen el mundo (Banco Mundial, FMI, etc.) nos transmiten que aquello por lo que no se paga no se valora, y que por eso al pobre ni agua, ni subvención, ni ayuda, que asi, pagando en el mercado, valorará más lo que consiga. El contenido de este libro ha sido preparado por Carlos gratis, se ha impartido como donación durante todo un año, y no se ha esperado recibir nada a cambio. Y, sin embargo (lo siento, Banco Mundial), lo acogimos, los que alli estuvimos, como un tesoro. ¿No te parece ésta una buena filosofia? Pues caminemos en ella juntos. Luis Narvarte

Prólogo Tres Todo comenzó un dia en que, al hurgar entre libros, pedidos y gestiones, escuché a unos amigos iniciar una senda de pensamiento y reflexión, siempre con el fin último de saber más para poder servir mejor a los que más lo necesitan. Fueron bastantes las ocasiones en las que nos reunimos al atardecer -a esa hora en la que está dicho que se nos examinará en el amorpara desgranar el pasado y analizar las semillas de nuestro presente. En estos momentos de estudio dialogado, de exposición y razonable discusión, nos encontramos con la palabra de gigantes del pensamiento como Platón, san Agustin, Kant, Rousseau, etc., y con la obra de gentes de buena voluntad desde las primeras comunidades cristianas hasta la Reforma y nuestra descreída actualidad. Tal ha sido nuestro empeño, caminar de la mano por ese reguero de pólvora y esperanza que es la historia de la humanidad para tratar de alcanzar luces que puedan orientar el devenir de nuestro mundo.

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Tres prólogos para un solo libro Debo agradecer a Carlos Díaz esta y otras tantas iniciativas en las que nos saca de la inercia apática que la sociedad occidental nos imbuye. Él ha sido el principio animador de estas charlas, suyo el mayor esfuerzo -preparación y exposición-, suyo el esquema interpretativo, suya la sabiduría teórica y vital que permite hacer de la letra muerta vida futura en abundancia. Pero todos los posesivos que he listado antes recibieron cumplimiento en la entrega de Carlos cada amoroso atardecer que compartimos, así como hoy quedan resueltos en la donación de la obra que prologamos. En ella pudimos poner nuestro granito de arena por medio de la interrogación y de ciertas perplejidades, mediante el diálogo socrático y sus tres momentos: admiración ante lo problemático, radicalidad en la búsqueda de soluciones, y compromiso con los seres humanos. O, como diría Mounier, mediante el acogimiento espiritual del acontecimiento, la escucha de nuestra responsabilidad, y la asunción de un plan de actuación concreto. Hace tiempo que compartimos senda Carlos y todos los que militamos en el Instituto Emmanuel Mounier (los que hoy seguimos en él y todos los que colaboraron con eminentes granitos de mostaza), pero hoy más que nunca creo que la tarea que tenemos encomendada tiene sentido, que es necesaria y urgente por mor de una humanidad tan amenazada por formas de poder cada vez más omnímodo e incuestionado tanto ética como socialmente. Este libro que ahora presentamos no es ni más ni menos que otro paso en el camino que hacemos juntos al andar. Eduardo Martinez

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PRE-LIMINAR

Un texto de Gilles Upovetski (La era del vacío) proclama: ·Ésta es la alegre novedad, ellúnite del diagnóstico de Nietzsche respecto del oscurecimiento europeo. El vacío de sentido, el hundimiento de los ideales, no ha llevado, como cabia esperar, a más angustia, más absurdo, más pesimismo. Esa visión, todavia religiosa y trágica, se contradice con el aumento de la apatía de las masas ... 'Mejor cualquier sentido que ninguno', decia Nietzsche, pero hasta eso ya no es verdad hoy. La propia necesidad de sentido ha sido barrida y la existencia indiferente al sentido puede desplegarse sin patetismo ni abismo, sin aspiración a nuevas tablas de valores. Lejos de representar una profunda crisis del sistema, la deserción social no es más que su realización extrema, su lógica fundamental, como si el capitalismo hubiera de hacer indiferentes a los hombres, como lo hizo con las cosas. Pensad lo que queráis de la tele, pero enchufadla. Surge una nueva indiferencia hacia el mundo a la que ya no acompaña siquiera el éxtasis narcisista de la contemplación de uno mismo; hoy Narciso 'se libera' envuelto en amplificadores, protegido por auriculares autosufidentes en su prótesis de sonidos graves•. A quien ante este texto pregunte si puede brotar el amor al hombre desde ahi le respondemos que tal cosa es imposible. Toda nuestra obra debe leerse en oposición al nihilismo que se pretende estadio final de la humanidad, ese nihilismo que tras cuestionar el Primer Nombre ha menospreciado la alegría de ·vivir en los pronombres•, pues el dolor que en ocasiones sigue a la alegría se toma insufrible sin un Dios crucificado que lo redima. Sólo un Dios Padre omnipotente, un Hijo amado

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Breve historia de la ftlosofia

en la cruz divina y un Espíritu Santo en el Amor salvador pueden dar respuesta cumplida a la realidad misma del ser humano cuando gozoso y cuando adolorado. No es posible un hombre nihilizado junto a un Dios nadificado. Escuchemos a Mario Benedetti: ·Es cierto que el arrepentimiento se ha convertido en una industria lucrativa. Todos los días nos enteramos de que algún político, algún intelectual, algún politólogo, algún economista y sobre todo algún oportunista concurren al confesonario del Imperio, o alguna de sus parroquias de moda, con toda su ftlatelia de pecados. En vez de elaborar el duelo de algún legítimo desencanto, reniegan allí de su pasado solitario, de su faena por causas justas, de su defensa de los derechos humanos, de su asco hacia la tortura. El mundo consumista los recibe con los brazos abiertos, y de paso les roba la billetera. No obstante, los privilegiados del canibalismo económico nunca los admitirán verdaderamente entre los suyos. Saben, como cualquier hijo de vecino, que en el mercado de la deslealtad el arrepentimiento no es la más fiable de las garantías·•. El positivismo ramplón, el pragmatismo vulgar, el funcionalismo terrero, el hedonismo irunanentista, o el autocéntrico prometeismo jac-

tancioso, son incapaces todos ellos de explicar lo profundo. No es radical lo que no se dirige a la raíz; ni es valioso, porque no resitúa la realidad al nivel axiológico que le corresponde en la medida en que originada en Dios; ni es desde luego valeroso, porque sostener tesis contrarias en el jardín de Epicuro disminuye el número de turiferarios, ya lo vio Francisco Umbral: ·Gerardo Diego y Dios estaban de acuerdo en todo y eso le quitaba fuerza a su obra•. Bueno. Como saben algunos de mis lectores, vengo explicando en Madrid cosas que tienen que ver con Dios y otras donde lo humano se pone en relación con lo divino para ser más humano; mas, como ni lo humano ni lo divino interesan tampoco en exceso en la España ·de letras•, los alumnos de la Facultad de FilosofJ.a de la Universidad Complutense me oyen sólo con relativo (des)interés. Tanto dolor se agolpa en mi costado, que en los últimos tiempos he bifurcado mirando a México y a Paraguay. Al Paraguay, guay, yo si voy, voy, porque, si bien temo naufragar, el naufragio-sufragio de España ya lo conozco.

1

El Pafs,

25-2-1994.

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Pre-Uminar

En los últimos años también enseño en Latinoamérica, especialmente en México. ¿Y México, ese otro pais descubierto al frisar de mis cincuenta años? México me duele, pero por otros motivos. Su ultracorrupción irrita más aún porque las diferencias entre ricos y pobres resultan abismales: precisamente por eso a los expoliadores me gustada verlos en la misma situación de los expoliados por una larga temporada, no más larga de lo necesario, tan sólo hasta su completa rehabilitación, sólo por su bien y no como venganza, al menos para que se enteren de que a su lado existen los parias ·intocables•, reducidos a la condición de mero decorado (si no hubiera pobres los ricos no podrian presumir de ricos), o a la de materia bruta que, bien apisonada, cimenta el ajeno lujo. Me duele esto por solidaridad con los humildes, por justicia, por racionalidad, por estética, por idealidad de ideas y de ideales, pues modelo de humanidad nunca podria ser un pais que abandona a los pobres y deteriora sus propias estructuras, y donde la ciudadania apenas lucha contra ello, dada la desmoralización, el hambre, y demás enfermedades del alma colectiva, sólo preocupada por sortear los pozos, en lugar de avisar al que viene detrás para evitar la caida en ellos y de taparlos adecuadamente entre todos. Pero en México al menos veo algo que me resulta muy cercano: la capacidad de acogida, la tierna cercania, la fértil ingenuidad tanto más intensa cuanto menos chilanga, cuanto menos capitalina y más rural, más del interior del pais. La gente es menos desconfiada, más generosa, más capaz de aprender porque tiene menos que perder, es más empática, más humana, a pesar de la renuncia a la denuncia profética y el resignado fatalismo: demasiado cantinfleo a veces, donde debía haber más seriedad ante lo dificil. Cuando en aquella humildisima iglesia de un extrarradio de México D. F., al término de una plática, leila pancarta •no vienen porque no nos conocen•, pensé: ¿no será que no vienen porque nos conocen? Y mientras esto pensaba, una viejecita sin recursos puso un pequeño billete de dinero sobre mi mano, quizá agradecida por mi plática de aquel día. Mientras haya viejecitas así, para un cristiano el pesimismo es imposiblez. Y aunque no las hubiera.

z ·Et inhorresco et inardesco; inhorresco, inquanrum dissimilis ei sum, inardesco inquanrum similis ei sum• (San Agustin, Confesstones, XI).

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Breve historia de la fdosotia

Sea como fuere, siento que mi palabra no cae en pedregal, que mi enseñanza sirve en México para la vida de las gentes, que se recibe como pan caliente, que ayuda a mantener la esperanza, que es solicitada incansablemente y hasta con avidez; siento que me quieren. Clases, conferencias, congresos -a veces tan multitudinarios como sólo podria pensarse en un país tan grande-, libros, todo lo que aporto humildemente vale a este otro lado del Atlántico. Lo único que me falta alli es tiempo; y no sólo me falta a mí, también les falta a ellos, pues el enemigo público número uno de los mexicanos es precisamente ese fugaz y huidizo reloj, que se les agota en el pluriempleo -dura es la supervivencia- y en el ir y venir de la interminable megalópolis, cuando éste es el caso. Por carencia de tiempo, la militancia en causas de humanidad más allá del propio trabajo es un lujo que sólo unos cuantos pueden pagarse. Estas lecciones han sido impartidas con todo ese trasfondo en mi cabeza y en mi corazón, aunque no hayan sido dictadas públicamente en país alguno. Por iniciativa de mi hijo Carlos, han sido compartidas a lo largo de un curso con puntualidad y rigor en mi propio domicilio. Esmeradamente pensadas, dignamente preparadas, afectuosamente impartidas, laboriosamente transcritas, han tenido cuatro destinatarios exclusivos: mi hijo Carlos (fisico), Luis Narvarte (ingeniero de telecomunicaciones), Eduardo Martinez (fllósofo) y Alberto Olio (biólogo). Qué lujo disfrutarles como oyentes, gozo insólito que como docente agradeceré siempre. Este libro es vuestro, y como tal os lo dedico.

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Capítulo 1 GRECIA, LOS FILÓSOFOS

ESPARTANOS Y ATENIENSES

Ciudades-Estados

Los griegos vivian en comunidades a las que llamaron polis, intraducible nombre para designar ciudades-Estados asentadas en valles y abiertas al mar, y presididas por la convicción de que lo pequeño es hermoso, es decir, de que sólo se puede vivir humanamente en un lugar abarcable por la vista y perceptible por el sentimiento. Todo lo que excede el ámbito de la relación interpersonal cara a cara no merece ser dicho. Los libres sólo pueden gobernar viendo el rostro y las manos de sus conciudadanos, en democracia directa, autogestionaria, sin intermediarios. Allí donde la vista no alcanza comienza la desconfianza, la guerra. Y, como la vista no llega muy lejos, la guerra acecha a la vuelta de la esquina, por tierra, por mar (thalatomaquia), y por aire o por altura (gigantomaquia, teomaquia). Esparta contra Atenas (con victoria real de los primeros sobre los segundos en la guerra del Peloponeso, pero con victoria moral de los vencidos sobre los vencedores: en la guerra todos pierden), tirios contra troyanos, de todas las cosas la guerra es padre, de todas rey, oiremos decir más tarde a Heráclito.

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Breve historia de la filosofia Esparta

Fuera de los no-ciudadanos, compuestos por los hilotas o esclavos del común y no por individuos particulares, y por los periecos que gozaban de libertad laboral pero no política o bélica, Esparta posee una asamblea popular soberana formada por todos los libres varones y mayores de edad, aunque dentro de ella hay un Consejo y unos éforos o supervisores. Estos ciudadanos componen la espartaneidad, y desde niños se educan para ella de forma castrense. En paz, viven en unidades de combate; en guerra, en combate unitario. Tan entuetanado era su espartaquismo, que carecian de vida privada: comían y dormían (frugalmente) en cuarteles y vivian bajo el ideal de la victoria. Lo importante no era tener, sino ser; y ser, ante todo, espartanos, ya que ser espartano era ser, ser vencedores del enemigo. Pertrechados por ese feroz nacionalismo tenian que guerrear permanentemente, inventarse enemigo si no estaba a mano, ser necesariamente imperialistas en su deseo, y poco cultos. Hasta el más pacifico griego tenia algo de espartano.

Atenas Dos figuras, desde la reforma de Solón, concluyen la transformación democrática de Atenas: Pisistrato y Clistenes. Tras las guerras Médicas, Atenas pasó a liderar las polis restantes de Grecia bajo Pericles (480-430 a. de C.). En su interior, la distinción básica es la de esclavos y libres.

El esclavo Como en Esparta, la actividad productiva descansaba sobre los menos o nada libres, aqui los metecos y los esclavos. No todos los que vivian en Atenas eran ciudadanos. Los extranjeros residentes en Atenas eran los metecos (•los que viven aliado•), palabra que -como la sinónima ·bárbaro- designa a los no griegos, e incluso a los no atenienses. Ellos podian adquirir bienes muebles y poseer esclavos, pero no

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Grecia, los fdósofos

casas o tierras. El asesinato de un meteco podia castigarse con el exilio, pero no con la muerte como el asesinato de un dudadano. Junto a ellos estaban los esclavos. En el siglo V la Atenas de Pericles tenía unos 80.000 metecos, incluyendo mujeres y niños, sobre un total de 500.000 habitantes. De éstos, los ctudadanos varones con plenos derechos eran cerca de 40.000, o sea, la mitad de los metecos. Los esclavos eran mayoria, más de 300.000. Únicamente gozaban de su plena condidón dudadana los varones hijos de padre y madre atenienses. La mujer sólo podia aspirar a ser la esposa, la hija, o la madre del ciudadano.

El libre Poseer la plena ciudadanía implicaba tres aspectos fundamentales: el derecho a la propiedad del suelo y a la partidpadón plena en la vida municipal-con voz y voto en las asambleas-- y en los benefidos económicos de la ciudad. Gracias a la creadón de un consejo permanente (pritanía), con un presidente que rotaba a diario (epístato), el ateniense tuvo por primera vez la oportunidad de dirigir los destinos de la polis. Como diría Aristóteles, era un sistema perfecto en que el ciudadano pasaba -de la obediencia del individuo al mandato del magistrado-, y en el que el pueblo controlaba y gobernaba su propia ciudad. El aristocrático Consejo del Areópago había sido reducido a la jurisdicdón de ciertos delitos de carácter religioso, mientras que el ciudadano ateniense se implicaba en la vida política de su ciudad, es decir, compartiendo y ejerciendo la ciudadanía. También como en Esparta, a la Ecclesía o Asamblea general de atenienses podían asistir todos los varones libres mayores de edad. Empero, dado su tamaño excesivo (unos 40.000 libres), el Consejo (Bulé) de los Quinientos funcionaba a modo de Parlamento, junto al que pervive reminiscente el Consejo del Areópago, cámara alta aristocrática. Decir Grecia es dedr arte de la política: ·Buscaron los humanos la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero una vez reunidos se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedara exterminada por completo, envió a Hermes

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Breve historia de la filosofia

para que llevase a los humanos el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen en las ciudades la armorua y los lazos comunes de amistad. Preguntó entonces Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: '¿Las distribuyo como las demás artes, con un solo arte de la medicina para muchos, o bien entre todos?'. Respondió Zeus: 'Entre todos, y que todos participen de ellas; pues si sólo unos pocos participan, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado de la ciudad como una peste'•1• Todo el afán del ateniense es llegar a politico, pues la politica se entiende como virtud, en la medida en que debe preocuparse por el bien común. Por eso las leyes atenienses preveían que los cargos públicos fuesen sorteados en su mayor parte, y no por votación. A través de esta especie de loteria politica cualquier ciudadano puede alcanzar un puesto de responsabilidad, con lo que desaparecen en parte los vicios del politiqueo y del tráfico de influencias. Menos centralizador que el espartano, el ateniense concede autononúa administrativa a cada démos o barrio, den en principio, a razón de diez por tribu, pero posteriormente más. Cada ciudadano ateniense se denomina oficialmente con tres nombres: el suyo propio, el de su padre (patrónimo) y el de su -démos- (demótico). El demarca cumplia las funciones del alcalde actual. La fratria es una subdivisión del -démos-2• Pues bien, del adores de la tranquilidad pública y a toda sociedad que, como la Internacional, atente contra la propiedad, contra la familia y demás bases sociales. En su consecuencia, el poder ejecutivo de la República ha tenido a bien decretar: Articulo 111 Quedan disueltas desde la publicación de este decreto todas las reuniones y sociedades politicas en las que de palabra y obra

• f. Garrido, Historia de las clases trabajadoras, IV, Zero, Bilbao 1972.

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El movimiento obrero

se conspire contra la seguridad, contra los altos y sagrados intereses de la patria, contra la integridad del territorio español y contra el poder constituido. Articulo 22 Todas las autoridades quedan encargadas, bajo su más estrecha responsabilidad y dentro de sus atribuciones respectivas, del cumplimiento rápido y fiel de este decretOo. La cuestión quedaba clara: una España se babia impuesto a la otra; la Internacional babia sido ilegalizada -dividida antes internamente entre socialistas y anarquistas--, aunque reapareceria cuantas veces pudiese durante la clandestinidad. Desde entonces dias de oficialidad y dias de clandestinidad alternaron. Otro tanto pasó en el mundo.

LOS MARXISMOS -Marx planteó su posición de revolucionario de cara a una industria y a unos paises (Inglaterra, Alemania, en parte Francia) en estado

de incipiente industrialización, creyendo que la revolución iba a tener lugar en Estados Unidos o en Centroeuropa entre las masas fabriles descontentas. -Empero, lejos de ser asi, Lenin hizo en la Rusia zarista y agraria la revolución comunista en aquel octubre rojo del 1917, lo que exigia grandes dosis de invención readaptadora a una situación social para la que primordialmente no estaba pensada. Además, bajo Lenin se formó en 1919la Tercera Internacional o Internacional comunista. -Fue a Stalin a quien le cupo consolidar la revolución sin modificar las tesis leninistas, pero conviviendo ya (en guerra fria) con las potencias occidentales capitalistas, con todo lo que esto significaba de estrategias y alianzas. Marx babia enseñado que el socialismo no podria desarrollarse si el cerco de acero de los paises capitalistas envolventes hacía la tenaza sobre él, por eso Lenin, al firmar en Brest-Litovsk las condiciones que le impusiera Alemania para coexistir mientras consolidaba el poder bolchevique en la Rusia zarista, renunció de momento a la idea de extender en revolución permanente el comunismo a Europa occidental. Asi surgió la idea estalinista del socialismo en un solo pais, que preferia la via de la espera en medio de la coexistencia. Stalin confiaba en que unos poderosos planes quinquenales convertiñan aquella

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Breve historia de la fllosofia

Rusia territorialmente enorme en el pais más fuerte del mundo debidamente industrializado y militarizado, y, en consecuencia, en el centro de todos los paises comunistas desde donde llevaría la llama de su fuego al corazón del viejo continente capitalista. Fue asi como en poco más de diez años el partido logró crear una fuerza militar capaz de enfrentarse a la Alemania nazi; un sistema industrial de indudable pujanza; un gobierno lo suficientemente estable para conservar el control de las fuerzas militares; una ideologia dogmática en escuelas y universidades; una dictadura férrea e inapelable. -Fue también así como el marxismo no sólo prendió en Europa sino hasta en China con Mao Tse Tung, un área geográfica donde las religiones orientales constituian la antltesis de las teorías revolucionarias comunistas'. ' Pero si esto da una idea de la vitalidad y la flexibilidad de la flor del marxismo para aclimatarse a tan diferentes ambientes, el precio que tuvo que pagar fue que para preservar la supuesta inmutabilidad de la misma planta marxista no se reconociera la mutación que en cada trasplante se producla, habl4ndose de un Onico bloque monolitico marxista-leninista-estalinista-maoista. El marxismo (sin el beneplicito de Marx mismo, pero con la insistencia de Engels) distingue entre el materialismo dialéctico (Diamat) y el materialismo histórico (Htsmat).

-Federico Engels, aprovechando la aparición de las obras de Darwin lanzó su Dtamat: si la naturaleza evoluciona desde el reino mineral al vegetal, del vegetal al animal, y del animal al racional, todo obedece a la misma ley, quedando aminoradas las diferencias entre hombre y naturaleza. -El materialismo histórico (Htsmat) es la prolongación del materialismo dialéctico en el terreno de la historia humana. Las fuerzas determinantes de la evolución/revolución histórica son fuerzas económicas y materiales de la vida humana, que constituyen su infraestructura. La dialéctica histórica transforma la cantidad en cualidad a través de rupturas o explosiones que dan lugar a fases superiores de desarrollo histórico (por ejemplo, del capitalismo a la fase socialista). La historia se explica mediante leyes: •Toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases-, de las cuales clases una es la clase buena, otra la mala. Una vez alcanzado el estadio comunista, defmitivo e insuperable, el movimiento dialéctico cesa por ausencia de contradicciones Oo que -por cierto- entraña una paradoja: la dialéctica hace posible el comunismo que hace imposible la dialéctica. Mao, consciente de esa dificultad, y pretendiendo superarla, adopta una posición intermedia distinguiendo entre contradicciones antagónicas, las propias del capitalismo, consecuentemente extrañas ya al comunismo, y las no antagónicas o de tono menor, que permiten de algún modo la permanencia de ciertas tensiones dialécticas).

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El movimiento obrero El fin último pretendido: el paraíso en la tierra

El marxismo es una concepción del mundo escatológica, según la cual al final de los tiempos ya no existirán (¡por fin!) pobres ni ricos, terratenientes ni terratenidos, explotadores ni explotados, sólo trabajadores hermanados por el esfuerzo común que construirla una ciudad perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia: -Queremos el cielo aqui en la tierra; el otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones- (Heine). Tal fue la convicción entusiásticamente compartida por los •socialistas utópicos-, por los •socialdemócratas- o partidarios de la democracia social, y por marxistas y anarquistas, estos últimos también llamados -comunistas libertarios•. Finalmente -llegado el dia cuya fecha nunca se explicitó-, ese paraiso seña entregado gozosamente al pueblo obrero: •En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del individuo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!·10•

La realidad chasqueada

Pero las cuentas salieron mal, pues: -Ni los enemigos de fuera lograron ser nunca vencidos del todo (pues muchos ricos anticomunistas jamás fueron vencidos), ni los de dentro tampoco (muchos pobres que vivian en regímenes comunistas continuaban anhelando ser ricos). -Ni los administradores comunistas supuestamente buenos evitaron corromperse.

10

Marx, Crittca del programa de Gotba, Ayuso, Madrid 1975.

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Breve historia de la fdosofia -Ni se alcanzó el cielo en la tierra, antes al contrario se produjo la caída del muro de Berlín en 1989, derrumbamiento estrepitoso del marxismo, mientras los ricos exclaman con cinismo: •¡explotémosles más que ayer, una vez caído el muro que les parapetaba!•. ¡Ay, el comunismo, que iba a la conquista del cielo y terminó haciendo un infierno! Muchos de sus jerarcas, gurus, administradores, acólitos y turiferarios habian vivido como sátrapas mientras el pueblo cada vez más levantisco y depauperado renegaba de esa fe, para terminar mirando de nuevo a Occidente en pos de la salvación. Al final el Realsozialismus ha resultado ser el éxodo más largo jamás recorrido por gran parte de la humanidad para ir de la nada a la más absoluta miseria, mientras el positivismo se toma la revancha: -1969: por primera vez un pie humano deja su huella en la Luna, gesto que supone la consagración cósmica de la voluntad cientifico-técnica que ·modifica el ambiente cultural y los modos de pensar. Las artes técnicas progresan de tal modo que transforman la faz de la tierra e intentan ya dominar incluso el espacio interplanetario-11 • -1978: nacimiento en Manchester del primer niño probeta, consolidación de la ingeniería genética y de la voluntad demiúrgica de la humanidad. Pese a ello, los problemas estructurales siguen siendo los mismos de ayer: -Nunca hubo tantas riquezas y posibilidades; sin embargo, todavia se ve afligida por la miseria. -Es incalculable el número de los totalmente analfabetos. -Jamás hubo un sentido tan agudo de la libertad, y, sin embargo, surgen nuevas esclavitudes sodopsicológicas. -El mundo siente su mutua interdependencia, pero se ve dividido por fuerzas antagónicas socioeconómicas, raciales. -se busca un orden temporal más perfecto, sin que avance paralelamente el espiritual. -A muchos les atormenta la inquietud sobre la evolución del mundo12•

11

12

Gaudtum et Spes, 5. Gaudtum et spes, 4.

180

El movimiento obrero EL ANARQUISMO, UN GRAN VOLUNTARISMO Pero el marxismo no se entiende sin el anarquismo. El anarquismo ha puesto sobre la historia una enorme voluntad, tan ardorosa que podría afumarse sin hipérbole que se resuelve en una •religión• laica que logra articularse a mediados del siglo XIX como una respuesta revolucionaria a vida o muerte (·libertad o muerte•, •tierra y libertad•). Suele convenirse en que los teóricos anarquistas (o libertarios) más importantes han sido el francés Pedro José Proudhon, los rusos Miguel Bakunin y Pedro Kropotkin, y el italiano Enrique Malatesta. Si tal en el ámbito teorético, en su dimensión práctica compartió el anarquismo con el marxismo el primer plano en aquella primera Asociación Internacional de Trabajadores, antitesis verdadera de toda xenofobia (•los trabajadores no tienen patria, su patria es el trabajo-). Luego vino la ruptura con el marxismo por tres discrepancias: -Rechazo de la dictadura Establecida la dictadura del proletariado (contradictorio •tordo blanco- según la expresión de Kropotkin), ella se tornada algún dia dictadura sobre el proletariado. -Insuficiencia del economicismo Los mecanismos económicos no son el último resorte explicativo de la realidad; a diferencia del marxista más epicúreo, el anarquista tuvo una vida más estoica.

-Confianza antropológica La lucha de clases no es el motor de la historia; la bondad natural del ser humano se manifiesta en el -apoyo mutuo• de todos los animales entre si, antitesis del darwinismo.

Los demonios interiores del anarquismo Pero el anarquismo no sólo tiene un contencioso con el marxismo, también consigo mismo. Veamos. -¿Anarquismo indefinible, o indefinido? ·La anarquia es lo que nosotros anhelamos. El anarquismo es lo que vivimos y realizamos paso a paso; es la lucha incesante de los militantes libertarios contra todas las instituciones que quieren abatir; es la batalla

181

Breve historia de la

filosor~a

sin tregua ni descanso que los compañeros y los medios anarquistas libran en las más variadas fonnas contra los prejuicios, contra la rutina, contra las falsas enseñanzas, contra los errores y contra el propio hecho autoritario; es, en una palabra, el conjunto de esfuerzos cuya finalidad pretende apresurar la eclosión del periodo revolucionario propiamente dicho y asegurar al movimiento anarquista, desde el momento de la revolución, la más potente vitalidad y las mejores condiciones de desarrollo-13• Como se ve, el anarquismo es inasible, por eso Pedro José Proudhon intentó definirlo de fonna negativa (que es como no definirlo) interponiendo un guioncito entre an y arqufa, hasta que al fmal prescindió de ello •para no dar trabajo inútil a los correctores de imprenta ni lecciones de griego a los lectores•. La dificultad deriva de la palabra misma, toda vez que an-arquía (sin poder, contra poder), remite a otro afirmativo del que por fuerza depende (arquía: poder autoritario). Pero, por no haber logrado una definición o delimitación positiva de sí mismo, alberga bajo sus toldas demasiadas y contradictorias direcciones, ungüento amarillo con menor eficacia sanadora cuanto más se extiende: ¿por qué no identificar anarquismo y liberalismo, ambos antiestatistas e igualmente defensores de la libertad individual, según hoy es tendencia creciente en los Estados Unidos de Norteamérica, donde los libertarlans (pintoresca mixtura anarco-liberal) proliferan en las cátedras de teoria política? También en España, conforme ha ido decayendo el anarcosindicalismo, ha emergido el álerata, esperpento de una burguesia reblandecida que hace la apologia sistemática de lo desviado, •progresismo- bonito, parásito inmoralista con cargo a los presupuestos generales del Estado mientras se contonea entre guiños publicitarios desde los medios de masa hegemónicos que le mueven cual titere para que despiste con análisis hipercriticos que jamás ponen el dedo en las verdaderas llagas de los males sociales, todo sea por conservarse al costado del poder ejerciendo como intelectuales áulicos del pesebre. En óo tan revuelto y con una indefinición tan favorable a la ganancia de turbios pescadores, ¿por qué preferir o postergar a nadie como más o menos anarquista?, ¿con qué criterio habóamos de reputar más anarquista al anarcocomunista Errico Malatesta que al egocéntrico Max Stimer? 15

Voz ·Anarquismo- de la Enctclopedta anarquista, Editorial Tierra y

Libertad, México 1972, p. 134.

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El movimiento obrero

-¿Por qué apropiarse el término libertad? ¿No parecerla demasiado presuntuoso cualquier intento de apropiación exclusivizante de la libertad por parte del anarquismo? En efecto, ¿por qué no podria rotularse bajo el genérico designativo de -anarquista• a cualquier organización que también hubiera luchado por la libertad?, ¿acaso no hubo quien dio su vida por ella desde las más variadas y hasta antagónicas convicciones, no sólo entre los que asumieron opciones de tipo .quijotista•, sino incluso hasta en el interior del más enconado enemigo histórico del anarquismo, el mismísimo maiXismo -cientifico-? -¿Todos anarquistas, ninguno anarquista? Pero, si el anarquismo es coextensible con la entera humanidad que busca la libertad, ¿no nos encontrariamos con un ~rioso anarquismo anteanarquista, anarcopitequiano, anterior al anarquismo histórico especifico que comienza propiamente en el siglo XIX? Ahora bien, cuando todos anarquistas, ningún anarquista.

El anarquismo, otra historia Sea como fuere, lo cierto es que el anarquismo se presenta a si mismo como ·la más alta expresión del orden•. Confia pese a todo en que -anárquico es el pensamiento y hacia la anarquia camina la humanidad·, aunque de hecho nunca se haya impuesto hasta nuestros dias, acaso por demasiado perfecto. Evoquemos tres hitos olvidados de su propuesta.

Toma del montón Un nuevo, elevado y noble concepto de humanismo solidario atravesaba aquella causa, que se expresa asi en la voz de Errico Malatesta: ·Alimentos, vestidos y casas deben ser puestas inmediatamente en común y distribuidas de modo que se pueda esperar hasta la nueva cosecha y a que la industria haya generado nuevos productos. Todas aquellas cosas que se produzcan después de la revolución, cuando ya no existan amos ociosos que vivan del esfuerzo de los trabajadores ham-

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Breve historia de la filosofia

brientos, se distribuirán según la voluntad de los trabajadores de cada localidad. Si éstos quieren trabajar en común, tanto mejor; entonces se buscará el medio de regular la producdón y el consumo, de manera que puedan satisfacerse las necesidades de todos, como para que tienda a asegurar a todos el máximo disfrute posible y todo está dicho con eso. O si no, se tendrá en cuenta lo que cada uno haya produddo, para que pueda tomar la cantidad de objetos equivalente a su producto. Es un cálculo bastante dificil, que creo hasta imposible; pero esto quiere dectr que, cuando se vean las dificultades de la distribudón proporcional, se aceptará más fádlmente la idea de ponerlo todo en común•14 • Desarrollando -en libertad y no por decreto- cada vez más tales ideas, algunos anarquistas llegaron en las colectividades españolas a la toma del montón. Bajo el lema -de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades•, ponían en un montón lo que cada uno era capaz de producir, tomando directamente lo que necesitaba, sin administradores, pues sentian más gozo en aportar que en detraer, vivian el orgullo de tener en palmitas a los ancianos, a los débiles, a los niños, pues el anarquismo no ama las cosas como fin en si mismas, sino como medios para que las personas puedan desarrollarse como tales; por lo demás, sabe que básicamente todos necesitamos las mismas cosas para vivir, no tantas, y que en un mundo de recursos limitados ha de evitarse que unos tengan mucho y otros nada. ¿Gente de otro planeta? Mas si asi fuera, ¿no habña que emigrar hacia él?

Rotación laboral Fueron también los anarquistas los precursores de la comunicación del trabajo, y no sólo de sus frutos, frente a la -división social del trabajo- capitalista. Lo que importaba no era producir más por métodos más alienantes, sino más humanitariamente por métodos mejores para todos: ·Hoy se prefiere un oficio a otro no porque esté más o menos adaptado a nuestras inclinadones, sino porque nos es más fácil aprenderlo, porque con él ganamos o esperamos ganar más dinero, porque con él esperamos

14

•Entre campesinos•, en Soctaltsmo y anarqufa, Ayuso, Madrid 1975.

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El movimiento obrero encontrar con más facilidad trabajo y, en segundo término, porque dertos y determinados trabajos pueden ser más o menos penosos. Y, finalmente, la elecd6n nos es impuesta desde que nacemos, por el acaso o por prejuidos sodales. Y aun cuando existieran dertos trabajos que persistiesen en ser más penosos que otros, se buscada el modo de compensar la diferencia con otras ventajas especiales; sin contar que, cuando se trabaja en común, para el común interés, nace siempre el espiritu de fraternidad y condescendencia, como en la familia, de modo que más bien que litigar para ahorrar esfuerzo, cada uno tomará entonces para si los trabajos más penosos. Si a pesar de todo lo dicho hubiese aún trabajos necesarios que nadie quisiera efectuar voluntariamente, entonces los efectuaremos todos, trabajando en ellos un determinado tiempo cada individuo, por ejemplo, un dta cada mes o una semana al año-15•

Educad6n Los anarquistas fueron socráticos: - Pero y los vividores, los ladrones y los malvados, ¿qué se hará con ellos? -Primeramente te diré que cuando no exista ya más miseria e igncr rancia, todos éstos tampoco existirán. Pero aunque existiese alguno, ¿hay por eso necesidad de tener gobierno y polida? ¿Acaso no seremos aptos nosotros mismos para tener a raya al que no respete a los demás? Lo que haremos no será suprimirlos, como sucede hoy, con los reos y aun con los inocentes; pero los pondremos en condidones de que no puedan dañar; y haremos lo posible para volverlos al buen camino-16•

Algunas cuestiones disputadas Pero, claro, todo esto conlleva sus dificultades de intelección y su posible polémica.

15 16

lb. lb.

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Breve historia de la filosofia -La cuestión de la violencia

El anarquista ha sido desacreditado como individuo con sombrero de ala ancha y bomba de fabricación casera en el bolsillo, dominado por el instinto de muerte, e incluso marcado genéticamente por el cromosoma del crimen (Cesare Lombroso); en cuanto enemigo encarnizado del poder, se vería obligado a no vacilar ni de clia ni de noche en su recurso al terrorismo, la •propaganda por la acción• del furor y de la rabia sin escrúpulos, tal y como lo propugnaron determinados elementos marginales dentro del anarquismo, desde Ravachol hasta Netchaiev y su Catecismo del Revolucionarlo. Ahora bien, junto a los anteriores, en el anarquismo siempre predominaron los anarquistas pacifistas como Leon Tolstoi. -La cuestión del ateísmo El anarquismo ha venido siendo considerado como un sinónimo de ateísmo, porque -bajo el santo y seña del lema Ni Dieu ni Mafrre de Bakunin- ha identificado falsamente la figura de Dios con la figura de un amo (aunque, para no ser en esto menos que en lo demás, excepciones también las hubo aqui, por ejemplo, la de F. D. Niewenhuis). Esto no impide que el anarquismo siempre haya mirado con respeto y hasta con admiración a la figura humana de jesús de Nazareth, aunque sin reconocer su naturaleza divina. -La cuestión del anttestatalismo El anarquismo debe reconsiderar asimismo su ancestral antiestatalismo. En efecto, si bien es verdad que todo Estado tiende a erigirse en Estado de clase dominante, en gigantesca máquina de productividad decreciente, en burocracias mamutizadas a costa de la sociedad civil, especialmente de los más pobres, sin embargo, en el dia de hoy es un mal necesario, sin que parezca razonable abolirle en las presentes condiciones mientras no se sustituya más que por el inconcreto deseo de que llegue el hipotético reino de la libertad plena, pues ¿qué pasaría mientras tanto si el Estado no se hiciese cargo de ciertos servicios básicos y vitales como la salud, la enseñanza, las comunicaciones, los transportes, etc., que no resultarían rentables en general a menos que se cobrara por ellos cantidades que la gran mayoría de la población no podría permitirse pagar?, ¿qué empresa privada y por ende con ánimo de lucro se haría cargo de los servicios sociales económicamente onerosos en los barrios marginales, por ejemplo?

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El movimiento obrero -La cuestión del antiautorltarlsmo

El anarquismo debe retomar aquella pista que el propio Bakunin suministraba al aseverar que no rechaza por principio toda autoridad, sino tan sólo la opresora, ya que en materia de autoridad a la hora de hacer zapatos prefiere recurrir al zapatero. Por lo demás también el anarquismo tiene sus propias autoridades morales como todos los colectivos, y es bueno que asi sea. -La cuestión del poder El anarquismo debe matizar también su noción de poder, porque ha aceptado demasiado alegremente aquella famosa sentencia de Lord Acton según la cual -el poder corrompe y el poder absoluto absolutamente-, o la otra más popular según la cual le pouvoir rend fou (el poder enloquece). Nada menos cierto, sin embargo, porque alli donde hay poder hay ser; a más poder, más ser, la impotencia vendria a coincidir con el no-ser, y la muerte con la pérdida total de potencia. Por el hecho de ser, todo tiene un poder: incluso el viejo, o el niño, o el enfermo, pues sus rostros tienen poder sobre las personas morales que no les abandonan. Asi pues, cuanto más poder compartido tanto mejor, más energia, más vitalidad. -La cuestión de la libertad El anarquismo debe repasar asimismo ciertas nociones fundamentales de su teoria ética, sobre todo (sin entrar ahora en la cuestión de su propio conflicto interior entre el detenninismo moral de P. Kropotkin frente al voluntarismo de E. Malatesta) aquella relación entre moralidad y acción libre que concluye a veces en un inmoralismo •virtuoso- cuando exalta una libertad cuya exacerbación y torcido ejercicio puede dar como resultado en muchas ocasiones la perversión moral de la acción libre misma. Dicho de otro modo, el anarquismo, sin necesidad de abandonar la libertad como principio moral formal, debe reflexionar sobre los contenidos materiales presentes en el ejercicio concreto de esa libertad y distinguir entre ellos, pues no todos son buenos. La razón es clara: se puede hacer mucho mal al intentar asumir inadecuadamente la libertad. -La cuestión de la obligación y la sanción Por 6ltimo, deberia remeditar la relación entre moralidad y obligación/sanción. Frente a la extendida opinión tomada de }ean Marie Guyau, la moral anarquista no puede ser una moral •Sin obligación ni

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Breve historia de la fJiosofia sanción• por el mero hecho de asentarse en la irrestricta libertad, precisamente porque la libertad -no siendo nunca abstracta- debe responder de sus acciones concretas ante unas normas morales concretas, los códigos morales y las prácticas deontológicas (relativas al deber), cuya exigencia de respeto y cumplimiento resulta obligatoria (sin por ello dejar de aceptarse libremente) y cuya conculcación pide por ende sanción (sanción moral, cuando menos; sanción legal, si el comportamiento incorrecto se traduce en lesión de la convivencia). Pero al final ¿venció el obrero anarcomarxista al bwgués, o el obrero terminaria aburguesindose? Federico Nietzsche previó esta última posibilidad, de ahi su reacción gigantomáquica frente a todo lo colectivo, rechazando, por tanto, al Prometeo colectivo en favor de un profético Zaratustra, de un guerrero vikingo superior, de un Wotan universal con mirada de superhombre.

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Capitulo XI

NIETZSCHE: DEL TITÁN PROMETEO AL SUPERHOMBRE TRÁGICO

NIETZSCHE, TAMBI~N PENSADOR D~CTICO También Federico Nietzsche (1844-1900) es un pensador dialéctico, pues construye su teoria según el modelo afirmación-negación-negación de la negación: •sólo se es fecundo al precio de ser rico en antftesis... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella vieja aspiración a la 'paz del alma', nada nos causa menos envidia que la vaca moral y la grasienta felicidad de la buena conciencia; se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra•'. Sin embargo, la dialéctica nietzscheana se sitúa en los individuos, no en los colectivos: •El pathos de la nobleza y de la distancia se opone al instinto del rebaño-2, •ninguna cosa grande, ninguna cosa bella puede ser jamás bien comíín: pulcbrum est paucorum bominu1YV, •nos dirigimos sólo a un selecto níímero de oidos-4, -en los lugares donde el pueblo come y bebe, e incluso donde rinde veneración, suele heder.s. Segiín Nietzsche, el hombre debe ser negado/afirmado en el belicoso superhombre: •actualmente la visión del hombre cansa, ¿qué es el nihilismo sino eso? Estamos cansados del 'hombre'•'. El hombre,

G. DJ, pp. 55-56. en adelante Z. G. M.), 1,2.

• GiJtzen-Dammerung (en adelante z Zur Genealogte der Moral (

G.D., p. 82. Z. G. M., 1,5. ' jensetts von Gut und BtJse (en adelante J. G. B.), parágrafo 30. 6 Z. G. M., 1,12. 5 4

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Breve historia de la fdosofia •animal no fijado todavia•7, busca el superhombre. El hombre, •animal enfermo• por haber sido el que más alto ha volado y el que más se ha extraviado', ha de ir más allá aún, y de otro modo. Pero antes de llegar al superhombre, he aqui la critica nietzscheana a la identidad personal.

EL PRIMER PASO DE LA DIALÉCilCA: LA NEGACIÓN

El ':)'()pienso- no piensa .Cuando analizo el proceso que lleva a la afmnación 'yo pienso', obtengo una serie de afirmadones de dificil o imposible fundamentadón: por ejemplo, que soy yo quien piensa, que tiene que haber algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un 'yo', y finalmente que está establecido qué es lo que hay que entender con la palabra 'pensar', que yo sé qué es pensar... ¿De dónde saco el concepto de 'pensar'?, ¿por qué creo en la causa y en el efecto?, ¿qué me da a mi derecho a hablar de un 'yo' causa de mis pensamientos?"'.

No hay un sujeto-sustancia Asi como Goethe babia escrito que •nadie vaya a buscar nada

detrás de los fenómenos, ellos mismos son la doctrina•, asi también repite Nietzsche: •No hay ningún 'ser' detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo•10; •por un instinto de conservación, en que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el sujeto indiferente y libre para elegir. El sujeto (o, hablando de modo más popu1 ]. G. B., padgrafo 62. • Z. G. M., padgrafo 13; J. G. B., parágrafo 60. ' J. G. B., padgrafo 16. 10 Z. G. M., 1,13.

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Nietzsche: del titin Prometeo al Superhombre trágico

lar, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma•11 • •A partir de ahora guardémonos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo·12•

Ni un sujeto-voluntad

•Quien no sabe afmnar su voluntad en las cosas introduce en ellas al menos un sentido. Es decir, cree que hay allí dentro una voluntad•13. .Seamos, pues, más cautos, digamos: en toda volición hay, en primer lugar, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos; en suma, el volente cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de alguna manera cosa única, atribuye el buen resultado, la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de poder que todo buen resultado conlleva. 'Libertad de la voluntad': he ahí la expresión que designa aquel complejo estado placentero del volente, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor, y disfruta también en cuanto tal el triunfo sobre las resistencias, pero dentro de si mismo juzga que es su voluntad la que propiamente vence las resistencias. A su sentimiento placentero de ser el que manda añade asi el volente los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las serviciales 'subvoluntades' o subalmas -nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social o de muchas almas-. L'effet c'est mol: ocurre lo que ocurre con toda sociedad bien estructurada y feliz, que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad· 14 •

11

Z. G. M., 1,13.

lb., III, padgrafo 12. 15 G. D., p. 10. 14 J. G. B., padgrafo 19. •Nosotros hemos inventado el concepto 'fmalidad'¡ en la realidad falta la finalidad. Se es necesario, se es fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, pero no hay nada fuera del todo• (G. D., pp. 68-70). u

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Breve historia de la ftlosofia

Ni un sujeto-causa

·La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora: ella es la aspiración a la libertad de la voluntad, a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de las propias acciones ... No debemos cosificar causa y efecto, como hace el dominante cretinismo mecanicista, que deja que la causa presione y empuje hasta que 'produce el efecto'; debemos servirnos de causa y de efecto como meros conceptos puros, es decir, como ficciones convencionales... Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión. Y, siempre que introducimos ficticiamente este mundo de signos y lo entremezclamos como si fuera un 'en-si' en las cosas, continuamos actuando de manera mitológica. La voluntad no libre es mitológica, en la vida real no hay sino voluntad fuerte y voluntad débil·"·

Ni sujeto yo, ni sujeto ello

·Un pensamiento viene cuando 'él' quiere, y no cuando 'yo' quiero; es un falseamiento de la moral decir: el sujeto 'yo' es la condición del predicado 'pienso'. Ello piensa. Pero incluso decir 'ello piensa' es ya decir demasiado, pues ese 'ello' contiene una interpretación del proceso, y no forma parte del mismo. Se razona asi según la rutina gramatical que dice: 'pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúa, luego .. .'. Más o menos de acuerdo con idéntico " lb., parágrafo 21. •En todo tiempo se creyó saber qué es una causa, mas ¿de dónde sacábamos nuestro saber, o más exactamente nuestra creencia de tener ese saber? Del ámbito de los famosos 'hechos internos', ninguno de los cuales fue demostrado hasta ahora ser un hecho. Creíamos que en el acto de la voluntad nosotros mismos éramos causas ... Tampoco se dudaba que todos los antecedentta de una acción, sus causas, había que buscarlos en la conciencia, ¿quién habría discutido que el yo causa el pensamiento? De esos tres 'hechos internos' con que la causalidad parecía quedar garantizada, el primero y más convincente es el de la voluntad como causa; la idea de una conciencia ('espíritu') como causa, y más tarde también la del yo (el 'sujeto') como causa nacieron simplemente después de que la voluntad estableciera la causalidad como dada, como una emptrla. Entre tanto hemos pensado mejor las cosas. Hoy no creemos ya una sola palabra de todo aquello• (G. D., pp. 63-65).

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Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre tdgico esquema buscaba el viejo atomismo el átomo... acaso alg(ín día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño 'ello', a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo-16•

El sujeto es máscara, hipocresía

¿Qué queda, pues, del hombre? No un yo, ni siquiera un ello, sólo una máscara para cada instante, tantos sujetos como instantes, y tantos instantes como máscaras; nada debajo, en fin, tan sólo un caballero inexistente: ·Todo lo profundo ama la máscara•17• •¿Cómo, un gran hombre? Yo siempre veo tan sólo al comerciante de su propio ideal•11, •la hipocresia es propia de las edades de fe fuerte• 19•

UN YO INOCENTE

Más allá del bien y del mal

Si no hay yo, tampoco hay que buscar culpables éticos: ·La doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer encontrar culpables; por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situado en la conciencia.ZO, por lo cual Nietzsche pide •que no se haga ya responsable a nadie, que no sea licito atribuir el modo de ser a una causa.z•. No existe para Nietzsche el deber, sino el ser: •¡Qué ingenuidad es decir: 'el hombre deberia ser de este y de aquel modo'! La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de un pródigo juego y mudanza de formas. Cuando el moralista se dirige al individuo y le dice: ¡tú deberlas ser de este y de aquel modo! no

J.

G. B., pmgrafo 17. lb., parágrafos 15 y 289. 11 lb., parágrafo 97. 19 G. D., p. 97. .., G. D., pp. 68-70. 21 G. D., p. 70. '6

17

193

Breve historia de la filosof.a deja de ponerse en ridículo. El individuo es un fragmento de fatum, una ley más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle 'modificate' significa demandar que se modifiquen todas las cosas-zz.

Terminar con la memoria •Nada más terrible y siniestro que la mnemotécnica. Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria... Cuando el hombre consideró hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirio, sacrificios-U . .Se trata de hacer una memoria a quien hace promesas-24• Frente a la memoria, que reintroduce la culpa y la pena, hay que desarrollar el olvido, que restaura la inocencia, aunque desarrollar el olvido exija •un activo no-querer volver a recorclar-25• Sin sujeto no hay memoria, sin memoria no hay moral: •no hay hechos morales, sólo una interpretación moral de los fenómenos•211• Sobre la inocencia del ser descansa el Superhombre".

INAUGURAR LA. VOLUNfAD

La pasión del guerrero

Sin sustancia y, por tanto, sin memoria de lo sido, Nietzsche ya no puede aferrarse más que a la voluntad, con la que quiere construir el Superhombre. Si el hombre sobrepasado se aferra a un ser que es inexistente, sin embargo, el superhombre venidero se plenifica en la voluntad que siempre es futuradora y futuriza, anhelo, querer poderoso. zz G. D., p. 58.

z. G. M., 11, parágrafo 3. • z. G. M., 11, parágrafo 5. zs

as Z. G. M., 11, parágrafo l. • ]. G. B., parágrafo 108. Lo mismo en]. G. B., parigrafo 32, en G. D., p. 71, y en el prólogo de Z. G. M. Z7 Z. G. M., 111, 19.

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Nietzsche: del titán Prometeo al Superhombre tñgico Pocos textos tan completos como éste para definir al sujeto poderoso, el guerrero vikingo: •Wotan me ha puesto un corazón duro en el pecho, dícese en una antigua saga escandinava: ésta es la poesta que brotaba con todo derecho del alma de un vikingo orgulloso. Semejante especie de hombre se siente orgulloso cabalmente de no estar hecha para la compasión, por ello el héroe de la saga añade, con tono de admonición: 'el que ya de joven no tiene un corazón duro, no lo tendrá nunca'. Los aristócratas y valientes que asi piensan estin lo más lejos que quepa imaginar de aquella moral que ve el indicio de la moral en la compasión, o en el obrar por los demás, o en el désinteressement; la fe en si mismo, el orgullo de si mismo, una radical hostilidad y una ironia frente al 'desinterés' forman parte de la moral aristocrática, exactamente del mismo modo que un ligero menosprecio y cautela frente a los sentimientos de simpatta y frente al corazón cálido ... Sólo frente a los iguales se tienen deberes; frente a los seres de rango inferior, frente a todo lo extraño, es licito actuar como mejor parezca, como quiera el corazón y, en todo caso, más allá del bien y del mal·•. •Exigir de la

• J G. B., parágrafo 260. •El espúitu que ha llegado a ser libre pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, los aistianos, las vacas, las mujeres, los ingleses y denW; demócratas. El hombre libre es un guerrero- (G. D., pp. 114-115). ·la moderaci6n se nos ha vuelto exb'aña, confesémoslo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejanres al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia adelante, asi nosotros dejamos caer las riendas ante lo infinito, nosotros los semibúbaros, y no tenemos nuestra bienaventuranza mis que alli donde mis peligro corremos- (J. G. B., parágrafo 224). •Resulta imposible no reconocer en la base de todas estas razas nobles al animal de rapii\a, la magnifica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botút; de cuando en cuando necesita desahogarse, el animal tiene que volver a salir fuera, retornar a la selva -las aristocracias romana, úabe, gennAnica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos- todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado atñs de si el concepto de 'b:úbaro' por donde han pasado: es esa audacia, la nuymf'a de los atenienses, su indiferencia y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, del bienestar, su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las voluptuosidades del triunfo y de la crueldad... ; el sentido de toda cultura consiste cabalmente en sacar del animal rapaz 'hombre', mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico... ¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra 'el hombre'? -pues nosotros sufrimos por el hombre, no hay duda- No es el temor, sino, mis bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre, el que el 'hombre manso', el incurablemente mediocre y desagradable haya aprendido a sentirse a si mismo como la meta y la cumbre, como el sentido de la historia, como 'hombre superior'• (Z. G. M., 1,11).

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Breve historia de la fllosofia

fortaleza que no sea un querer dominar, un querer sojuzgar, un querer enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza.z9. He ahi el célebre resumen del propio Nietzsche: -¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder. -¿Qué es malo? Cuanto procede de la debilidad. -¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. -No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor. -¿Qué es más dañino que cualquier vicio? La compasión activa con todos los malogrados y débiles, el cristianismo-". .O los hombres son voluntad de poder, o por el contrario la impotencia del poder, y entonces se vuelven necesariamente 'buenos'.S1• ·Hay una moral de señores y una moral de esclavos. El hombre aristocrático separa de sí a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos, los desprecia ... La especie aristocrática de

hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no necesita dejarse autorizar, su juicio dice: 'lo que me es perjudicial a mí es perjudicial en sí', sabe que ella es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: tal moral es autoglorificaci6noS2. Y, ante el que es superior a uno mismo, -el hombre aristocrático honra en sí mismo al poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él·"·

¿Y la com-pasión?

La voluntad de poder no es amiga de los débiles, es decir, de quienes carecen de la necesaria voluntad de poder como para afirmarse. En

., J.

G. B., parágrafo 260. Der Anticbrlst, 2. " Der Anticbrlst, 2. n J. G. B., parágrafo 260. "J. G. B., parágrafo 260. 50

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Nietzsche: del titAn Prometeo al Superhombre trágico

Nietzsche la compasión no nace del rostro del débil, obviamente, sino del atbitrio del más fuerte, que -si quiere- se regala, ·pero no por compasión, sino más bien por un impulso engendrado por el exceso de poder-'4. ·Las cosas ocurren de modo distinto en la moral de los esclavos: es a la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad, a lo que aqui se honra. En todos los lugares en que la moral de esclavos consigue la preponderancia, el idioma muestra una tendencia a aproximar entre si las palabras 'bueno' y 'estúpido'"-. ·Los corderitos dicen entre si: 'estas aves de rapiña son malvadas', las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se dirán: 'nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los amamos. No hay nada más sabroso que un tierno cordero'-".

Lo dionisiaco

Nietzsche no solamente es un pensador dialéctico, también lo es dionisiaco, y por ambos motivos aún permanece en la estela del romanticismo. Nietzsche es la cara áspera, belicosa, trágica, del espiritu romántico, pero al fin y al cabo romántico: •En el estado dionisiaco lo que queda excitado e intensificado es el sistema entero de los afectos•", -vertu est entbousiasme-". En esta excitación aquilina no hay calma, no hay armonia, sino espartaquismo moral, es decir, gusto por la pugna y la victoria: •El decir si a la vida misma, aun a sus problemas más extraños y duros, la voluntad de vida, gozándose en su propia inagotabilidad al sacrificar sus tipos más elevados, a eso lo llamé dionisiaco, esto lo entendi como puente hacia la psicologia del poeta trágico. En este sentido tengo derecho a considerarme el primer filósofo trágico·", pues ·el artista trágico no es un pesi-

54 J. G. B., parágrafo 260. " J. G. B., parágrafo 260. " J. G. B., parágrafo 260. " G. D., p. 92. ,. J. G. B., parágrafo 288. " Ecce Horno 4,3.

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Breve historia de la IDosofta

mista, dice precisamente si incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisiaco•40 •

NIETZSCHE, EL ÚLTIMO ROMÁNTICO ¿Terrible y problemático? Si en vida llevó Nietzsche una vida marginal y adolorida, después de muerto, aun siendo uno de los filósofos más influyentes hoy, su influjo sigue sin ir por la linea del fuerte nihilismo que él postulaba, sino por un relativismo domesticado y flojo en los individuos, compatible con el dominio que el Imperio ejerce sobre cada uno de los individuos gregarizados. El huracán de Nietzsche se ha quedado en suave brisa para uso y consumo del Megaimperio. Después de la tempestad, el silendo: la afirmación de que de lo que no se puede hablar es mejor callar (primer Wittgenstein); después de la tempestad, la calma: la afirmadón de que el ser humano escruta como pastor del ser los sonidos del silencio (Heidegger). El siglo XXI se abre, pues, con una invitación de la filosotia a la admiración; pero, a la vez, se empeña en responder a las grandes preguntas con enormes y destructivas batallas. Siglo tras siglo, siempre el hombre entre la gracia y la desgrada.

40 G. D. La -razón• en la fllosofia, 6. ·Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora, lo cual no excluye que yo seré el mAs benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar; en ambos casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no sabe separar el hablar no del decir si. Yo soy el primer inmoralista, por ello soy el aniquilador par excellenceo (EcceHomo V,2).

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Capítulo XII

LA CAÍDA DEL ÚLTIMO POSITIVISMO: LUDWIG WITIGENSTEIN

EL AMBIENI'E EN QUE SE MUEVE EL PRIMER WITIGENSTEIN: UN CIERTO AIRE DE FAMIUA La influencia de Wittgenstein ha sido definitiva para la filosof'ta anglosajona de hoy en sus dos principales corrientes, el positivismo lógico, que comparte las tesis del Tractatus, y el análisis del lenguaje (tal y como éste se ha venido practicando en O:xford y Cambridge), que comparte las de las Investigaciones Filosóficas. Ludwig Wittgenstein, aunque vienés, se sitúa en el ámbito especulativo de la filosof'ta británica. Dentro de ella suele hablarse imprecisamente de •neopositivismo lógico•, de -empirismo lógico• y de •filosofia analítica•, pero lo cierto es que -como ya dijera Wittgenstein- pese a ciertas rivalidades un cierto aire de familia emparenta a esos movimientos filosóficos nórdicos, desarrollado sobre todo en los paises anglosajones y escandinavos. Vemos ese aire de familia para situar mejor al propio Wittgenstein en el empleo de un nuevo método, el análisis lógico: ·La lógica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes siguen más o menos a Hegel. Cuando afirmo que mi lógica es atomista, quiero decir que comparto la creencia de sentido común en que hay multitud de cosas diferentes; estoy lejos de considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce, simplemente, a una diversidad de aspectos o divisiones irreales de una única realidad indivisible. La razón de que denomine a mi doctrina atomismo lógico es que los átomos a que trato de llegar, como último resi-

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duo en el análisis, son átomos lógicos, no átomos fisicos. Algunos de ellos serán lo que yo llamo 'particulares' -cosas tales como pequeñas manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas--, otros serán predicados o relaciones y entidades por el estilo. Lo importante es que el átomo en cuestión tenga que ser el átomo del análisis lógico, no el del análisis f'tsico-'. A esta tesis -no rigurosamente sostenible, pues los términos -complejo- y •simple•, no son absolutos, sino relativos- el neopositivismo añade otra: que la estructura de nuestro lenguaje es la misma que la estructura de la realidad, al existir simetria o isomorfla entre la realidad y el lenguaje (tesis del lenguaje-pintura nuevamente aporética, pues si fuera verdadera no podría representarse por el lenguaje).

BERTRAND RUSSELL, ANI'ECESOR DE WITI'GENSTEIN Asi pues, lo preponderante en esta tradición es el análisis de/lenguaje: si la realidad está configurada de acuerdo con las estructuras lingüisticas, entonces aquélla sería explicada por éstas, de ahi la importancia concedida al análisis lógico-formal de las proposiciones. Ahora bien, el lenguaje que retrata la realidad no es el corriente u ordinario, impreciso y deficiente, sino un lenguaje ideal, perfecto, lógico: ·Sostengo que la lógica -dice Russell- es lo fundamental en filosofia, y que las escuelas debieran caracterizarse más por su lógica que por su metafísica•. Aqui sólo nos ocuparemos de las ideas lógicas de Russell, porque sus propias ideas filosóficas han sido demasiado variables y cambiantes. De entre las aportaciones russellianas a la lógica, dos han tenido importancia especial en este ámbito.

Las proposiciones complejas

Según Russell, en un lenguaje ideal, es decir, libre de todas las ambigüedades propias del lenguaje ordinario, todas las proposiciones com' B. Russell, ·La Filosofía del Atomismo Lógico-, en J. Muguerza, La Concepción Analítica de la Ftlosofta, 1, Alianza Editorial, Madrid 1974.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

plejas pueden ser explicadas como funciones verltalivas de proposiciones simples. Ahora bien, ¿qué sucede en el lenguaje ordinario, fuera del lenguaje ideal de la lógica? Si digo, por ejemplo, -el buque ardió porque el marinero dejó caer una cerilla encendida·, pueden ser verdad las proposiciones componentes (es decir, 'el buque ardió' y 'el marinero dejó caer una cerilla encendida') y, sin embargo, quedar sin determinar la verdad o falsedad de la proposición compuesta. Y esto mismo que decimos de las proposiciones causales puede decirse de otras, como las finales y muchas de las condicionales. Así pues, en el lenguaje ordinario hay tipos de proposiciones cuya verdad o falsedad no queda inequívocamente determinada por la verdad o falsedad de sus componentes o, dicho de otro modo, que no son funciones veritativas de sus componentes. Ello puede ser interpretado de dos modos: como una deficiencia de la lógica fonnal, que no ha acertado a recoger toda la riqueza semántica del lenguaje ordinario, o bien como una deficiencia del lenguaje ordinario que introduce nociones confusas, como la de causalidad, finalidad, etc. La segunda interpretación será la del Wittgenstein joven y la de los neopositivistas: ·La proposición es una función veritativa de la proposición elemental•2• La importancia de la aceptación de este principio consiste en que hace posible el análisis total, sin residuos, de cualquiera de nuestras proposiciones, por complejas que sean, en un número determinado de proposiciones simples, cuya verdad o falsedad puede ser establecida directamente.

Las descripciones definidas

Por descripciones definidas se entienden expresiones como -el pico más alto del mundo•, •el presidente de los EE. UU•, -el autor de El Quijote-, etc., fórmulas en las que una expresión general (como 'autor',

'presidente', etc.) aparece restringida a un solo objeto mediante el empleo del artículo definido u otros artificios gramaticales. Estas descripciones habían dado lugar a paradojas, como las de las descripciones

z 7ractatus,

5.

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Breve historia de la fllosofia vacías, es decir, aquellas que no tienen ningún referente en el mundo real; por ejemplo, la descripción 'el satélite de la luna' es vacia, puesto que la luna no tiene satélites. Estas descripciones vacías, sin embargo, tienen sentido y, por tanto, parecen mentar un objeto no existente realmente, y con todo dotado de cierta realidad, puesto que podemos hablar de él. Ahora bien, ¿qué clase de realidad? Según Russell, las descripciones definidas son en realidad expresiones compuestas por una proposición existencial y una proposición universal. Por ejemplo, la expresión 'el autor de El Quijote' equivale a la conyunción de las proposiciones siguientes: a. Hay un x tal que x escribió El Quijote. b. Para todo y, si y escribió El Quijote, entonces y es idéntico a x. No son los objetos los últimos elementos de la realidad, sino los hechos, de los que los objetos son parte indisoluble. De esto extraerá Wittgenstein consecuencias.

EL cfRCULO DE VIENA

El núcleo central de la escuela neopositivista formado en Viena en la década de los años 1920 en tomo a Moritz Schlick (1882-1936), aglutinó a pensadores como O. Neurath (1882-1945), R. Carnap (1891-1970), F. Waismann (1896-1959), K. GOdel (1906-1978), etc., extendiéndose rápidamente en los años 30 en Alemania (H. Reichenbach), Inglaterra (A. Ayer), etc. Sus principales doctrinas son:

Animadversión contra la metaftsica y la ética

Para el Circulo de Viena -tras las huellas de Hume y Kant- la metajisica no es una ciencia, pues no proporciona ni conocimientos empiricos extraidos inductivamente de la realidad, ni conocimientos exactos de carácter matemático, de ahi que esté vacia de contenido. Y como sólo existen dos tipos de proposiciones significativas, las analiticas o formales y las sintéticas o empiricas, todas las demás son seudoproposiciones carentes de sentido, sartas de incongruencias provenientes del uso inadecuado del lenguaje, bien por contener palabras a las

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

que se supone algún significado sin tenerlo (•ser-, •idea•, etc.), bien por reunir asintáctica o antisintácticamente proposictones con sentido (•la nada nadea•, ·los números pares son más oscuros que los nones-, etc.), por eso afirma Camap que ·las proposidones metafisicas no sitven para la descripdón de relactones objetivas, ni existentes ni no-existentes, ellas sitven para expresar una actitud meramente emotiva ante la vida•. Asimismo se declaran sin sentido todas las normas éticas y en general todo conocimiento procedente del pensamiento o de la intuidón pura, al no aportar nada a nuestro conocimiento dentffico: ·Experimentamos sentimientos de reprobactón que brotan de nosotros mismos respecto de tal o cual acción, y eso es un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto-. ¿Entonces a qué se reduce la filosofia? Si quiere servir aún para algo habrá de dedicarse, continúa Carnap, •no a proposidones, no a una teoria, no a un sistema, sino exclusivamente a un método, el del análisis lógico-. Veámoslo.

Principio de verificabilidad

Los filósofos de esta tradición propusieron en principio un -criterio empirista de significado-, pero la inviabilidad de dicho criterio les llevó finalmente a sustituirlo por otros criterios cada vez menos empiristas, e incluso (ya en Karl Popper) a abandonarlo.

Criterio empirista de significado Según el criterio empirista de significado cognoscitivo sólo pueden considerarse cognoscitivamente significativas aquellas proposiciones no analiticas que se basen en la experiencia (como exigia el empirismo clásico) y además puedan recibir, en principio, confirmación experimental: ·Requisito de veriflcabilidad completa en principio: una oración tiene significado empirico si, y sólo si, no es analitica y se deduce lógicamente de una clase ftnita y lógicamente consistente de oraciones observacionales• (Hempel).

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Breve historia de la fdosotia Criterio débil de verificabilidad Dadas las dificultades para mantener tan tosco criterio, fue más tarde modificado por el criterio débil de verificabilidad, que A. Ayer expone asi en su obra Lenguaje, Verdad y Lógica (1936): ·Un enunciado es directamente verificable si es, o un enunciado de observación en si mismo, o si es tal que, en conjunción con uno o más enunciados de observación, implica, por lo menos, un enunciado de observación que no sea deducible de estas otras premisas solas; y propongo decir que un enunciado es indirectamente verificable si satisface las siguientes condiciones: primera, que en conjunción con otras determinadas premisas implique uno o más enunciados directamente verificables que no sean deducibles de estas otras premisas solas, y segunda, que estas otras premisas no incluyan ningún enunciado que no sea analitico ni directamente verificable-. Tal principio contiene a su vez tal cúmulo de dificultades que no sólo fue abandonado más tarde, sino incluso la idea de encontrar un criterio único de distinción entre proposiciones auténticas y espurias. Cuando lo verificable se reduce a lo verificado por m~ eso conduce al solipsismo: lo que yo sólo veo ahora ¿cómo puedo comunicarlo de modo que los demás me entiendan?

La deriva flsicalista

Corregido nuevamente, se amplió asi: •son significativas las proposiciones que expresan no sólo lo verificado por mi, sino también lo en principio verificable por mí en sentido flsicalista-. El fJSicalismo establece que todas las proposiciones empiricas pueden ser transformadas (traducidas) sin pérdida de significado a proposiciones expresadas en el lenguaje de la fisica, por tanto, a proposiciones que expresen atributos o propiedades fisicas observables empiricamente. Asi, la afirmación -estoy deprimido- se manifestaña según criterios fisicallstas en signos exteriores observables por los demás. Pero muchas proposiciones de las ciencias no son susceptibles de semejante tipo de verificación y, sin embargo, nadie estaña dispuesto por ello a declararlas asigniflcativas: ninguna de las proposiciones gene-

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La caída del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

cales afirmativas es observable en su totalidad, pues para eso habria que comprobar todos los casos pasados, presentes y futuros. Así que si el principio se interpreta en sentido estricto (-sólo tiene sentido la proposición que puede ser verificada mediante los sentitJos.), entonces resultará que las leyes científicas mismas carecen de sentido, pues resulta imposible comprobarlas en toda su generalidad, en la medida en que tales leyes científicas no sólo afirman que la clase A tiene la propiedad B, sino que la tendrá también en el futuro, cosa incomprobable ahora. Por el contrario, si el principio se interpreta en sentido amplio y se admite cualquier tipo de experiencia, se transforma en irrelevante, pues no permitirla rechazar como carente de sentido ninguna proposición correctamente formada.

Criterio de falsación (o de falsificación) En consecuencia, las teorias científicas no pueden propiamente verificarse, porque no cabe derivar enunciados universales de enunciados singulares; únicamente -corroborarse•, en tanto no resulte posible contradecirlas o falsarias. Dicho de otro modo, algo es verdadero mientras no se demuestre su falsedad, pero esto a su vez introduce tantos problemas, que no podemos afirmar si existe o no algún criterio de verificabilidad de todo punto fiable. Por este cúmulo de dificultades, en lugar de principio de verificabilidad Karl Popper propondrá por último el criterio de falsación, según el cual la ciencia no consiste en una colección de observaciones empíricas de las que inferimos leyes y teorias, sino en una constante creación de conjeturas e hipótesis que la experiencia tiene la misión de falsear o de negar: ·La forma lógica de un sistema científico debe ser tal que mediante pruebas empíricas pueda ponerse negativamente de relieve esto: debe ser posible para un sistema científico el ser refutado por la experiencia• (Lógica de la Investigación Científica, 1934). He aquí los principios para un diálogo humilde: Principio de falibilidad: -quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero, desde luego, ambos podemos estar equivocados•. Principio del diálogo racional: -queremos criticamente, pero sin ningún tipo de critica personal, poner a prueba nuestras razones a favor y

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Breve historia de la filosofia

en contra de nuestras variadas -criticables-- teoñas. Esta actitud critica a la que estamos obligados a adherimos forma parte de nuestra responsabilidad intelectual•. Prindpio de acercamiento a la verdad con ayuda del debate: ·podemos casi siempre acercamos a la verdad con la ayuda de discusiones criticas impersonales -y objetivas--, y de ese modo podemos mejorar nuestro entendimiento, incluso en aquellos casos en los q':le no lleguemos a un acuerdo-. Según Popper, estos tres prindpios son epistemológicos y al mismo tiempo éticos: -si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la búsqueda de la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potendalmente como a un igual; la unidad potendal de la humanidad y la igualdad potendal de todos los seres humanos deviene un prerrequisito para nuestra voluntad de dialogar radonalmente. De mayor importancia es el prindpio según el cual podemos aprender mucho de la discusión, incluso cuando no nos lleva a un acuerdo. Porque un dWogo radonal puede ayudarnos a que se haga la luz sobre los errores, incluso sobre nuestros propios errores-'.

EL PRIMER WITIGENSTEIN: EL TRACI'ATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

Biografla La vida de nuestro filósofo no es la de un aburrido profesor inglés enzarzado en disputas lingüisticas, antes al contrario no pudo ser más novelesca. Ludwig Wittgenstein nace en Viena en el año 1889 en el seno de una acaudalada familia de ascendencia judfa. Último de ocho hermanos, es bautizado en la Iglesia católica a la que pertenecia su madre. En 1893 comienza su educadón con tutores privados en el propio hogar paterno, centro de una gran actividad cultural, sobre todo musical. Lamentablemente, en el1902 se suicida en América su hermano mayor,

' El Pafs, 29-X-1991.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Hans; por desgracia al suicidio de este hermano seguirían los de otros dos, uno en 1904 y otro en 1918. Su padre muere en 1913 dejando una gran fortuna, a la que renuncia Ludwig en favor de sus hermanos, convencido del poder corruptor del dinero. En 1906 comienza a estudiar ingenieña en Berlin, y dos años después se traslada a Manchester, donde prosigue sus estudios de ingenieda aeronáutica, si bien se interesa sobre todo por problemas de lógica y fundamentación de la matemática. Al estallar en 1914la Primera Guerra mundial se alista voluntario en el ejército del imperio austrohúngaro. Inicia su reflexión escrita en su Diario fllos6flco, y lee a Tolstoi, el pensador anarcopacifista que le impresiona profundamente. Asimismo, estudia los Evangelios, que lleva consigo mientras está en el frente de guerra. En agosto de 1918, mientras disfrutaba en Viena de un permiso, y sólo tres meses antes de que cayera prisionero en el frente sur siendo internado en un campo de prisioneros de las proximidades de Montecassino (Italia), Wittgenstein concluye su célebre Tmctatus logico-pbilosopbicus, que seña publicado en 1921. Escrito con un estilo austero y elegante, el libro consta de siete puntos subdivididos en apartados numéricos lacónicamente expuestos. Una vez concluido el Tmctatus, Wittgenstein abandonada su actividad fdosófica y no volveña a reemprenderla hasta finales de los años 20. De esta época datan dos conferencias, una sobre ética y otra sobre el concepto de forma lógica, que, junto con sus conversaciones con algunos destacados miembros del C'm:ulo de Viena, pueden considerarse las últimas de su primer periodo, si bien en ellas ya empiezan a vislumbrarse importantes rectificaciones, más propias del segundo Wittgenstein. Liberado en agosto del1919, duda si hacerse sacerdote o maestro de niños. Vuelve a Viena y se matricula en la Escuela de Magisterio. Es ahora cuando dona a sus hermanos la totalidad de su fortuna; a partir de este momento vivirá modestamente de sus sueldos como maestro o profesor y de becas. En diciembre de ese mismo año se entrevista para discutir el Tractatus con Bertrand Russell, con quien sostuvo una larga amistad. Al año siguiente, en 1920, trabajará como jardinero en el convento de Klosterneuburg. Habiendo obtenido el titulo de maestro de escuela primaria, empieza a ejercer en aldeas desde 1923 hasta 1926, fecha en que publica un •Vocabulario para escuelas primarias•. Vuelve a trabajar como jardinero en el convento de Hütteldorf. Durante los años

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Breve historia de la fllosofia

1926-1928 se dedica a construir una casa en Viena para su hermana. En 1929 se traslada a Cambridge, distanciándose progresivamente del Circulo de Viena, con el que babia entrado en contacto tres años antes. En 1933 dicta a sus alumnos El Cuaderno azul, y en el1934 El Cuaderno marrón. Siempre insatisfecho consigo mismo y con el entorno académico-social, comienza a estudiar ruso pensando en trasladarse a un pais diferente, visitando al efecto la Unión Soviética al año siguiente. De ahi pasa a Noruega en 1936, empezando a trabajar en el libro representativo de su segunda etapa, las Investigaciones filosóficas. En 1937 se nacionaliza británico y regresa a Cambridge, sucediendo dos años después a Moore en la cátedra. Vuelve a visitar la Unión Soviética, mientras estalla la Segunda Guerra mundial. En 1942 trabaja como voluntario en el Guy's Hospital de Londres, manteniendo secreta su identidad y sin abandonar sus clases en Cambridge. En 1943 trabaja en el laboratorio del hospital de Newcastle, y en 1944 regresa a Cambridge. Tras el final de la guerra en 1945, en 1947 renuncia a su cátedra de Cambridge y se traslada a Irlanda, viviendo en una soledad absoluta en la costa oeste de Irlanda durante unos meses. Después de cortas estancias en Viena y Cambridge, vuelve a Irlanda y se instala en un hotel de Dublin. En 1949 trabaja en la segunda parte de las Investigacionesftlosóflcas, pasa el verano en los EEUU, y a finales de año se le diagnostica cáncer de próstata. Durante el1950 reside en Noruega y en Oxford, muriendo en Cambridge en 1951 en casa de su médico, quien le babia acogido para cumplir su deseo de no morir en un hospital. Sus últimas palabras, las de un hombre inteligente, brillante, con enorme influencia en sus alumnos y con fuerte personalidad, pero atormentado, fueron: •Digales a mis amigos que he tenido una vida maravillosa•.

El Tractatus logico-philosophicus

En su primera etapa, la del Tractatus logico-philosophicus, afirma Wittgenstein que el lenguaje es una figura (picture) de los hechos. Entre la figura y lo figurado debe darse una similitud estructural (isomorfismo lenguaje-mundo: el lenguaje como retrato del mundo), y por eso el significado de un término es su referente extralingüistico, aquello a que el

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La caida del último positivismo:

Ludwig Wittgenstein

término se refiere. La forma del lenguaje debe coincidir con la forma de la realidad, pues de lo contrario tendriamos una proposición carente de significado, no significativa. De ahí deriva la afmnación de que lo que puede ser dicho puede ser dicho con total claridad, y sobre lo que no se puede hablar hay que guardar silencio: -6.4.1. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede; en él no hay ningún valor y aunque lo hubiera no tendria valor alguno. De haber algún valor que tuviera valor, éste habría de quedar fuera de todo cuanto ocurre y de todo ser-asi. Porque todo lo que ocurre y todo ser-asi son casuales. Lo que pudiera hacerlo no casual quedaría juera del mundo, porque de lo contrario sería -a su vez- casual. No puede estar en el mundo. 6.4.2. De ahí la imposibilidad de las proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada que pertenezca a un ámbito superior. 6.4.2.1. Está claro que la ética es inexpresable-. Esto no significa que a Wittgenstein no le interesen estas cuestiones, lo que ocurre es que sobre ellas dice que hay que guardar silencio respetuoso: •Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres que han intentado escribir o hablar sobre ética o religión ha sido la de arremeter contra los limites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra prisión es absolutamente sin esperanza. En tanto la ética surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo bueno absoluto, sobre lo valioso absoluto, no puede ser ciencia. Lo que dice no agrega nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo menos de respetar profundamente y que nunca ridiculizaría·•. El mundo es ·lo que es el caso•, es decir, los hechos, ·la totalidad de los hechos, no de las cosas•. Hechos y cosas no son lo mismo. Que mi reloj esté encima de la mesa es un hecho, pero ni la mesa ni el reloj son hechos. Los hechos atómicos no constan a su vez de hechos, pero si de cosas u objetos, los cuales son simples y ya no reductibles a otros, por lo que

4

En torno a la éttca y el valor, Universidad de San Marcos, Lima 1967,

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Breve historia de la fdosofia

forman la sustancia del mundo. La diversidad de los hechos depende de las posibles combinaciones diferentes de objetos. A cada objeto le

corresponde un nombre, y a cada nombre un objeto. La unidad lógica del lenguaje es la proposición elemental (imagen o figura del hecho atómico). Una proposición elemental es verdadera si el hecho atómico del que viene a ser una figura existe. De no existir, es falsa. Las proposiciones no elementales son funciones verltativas, es decir, proposiciones cuyo valor de verdad depende del valor de la verdad de las proposiciones elementales. Y, como el valor de verdad de las proposiciones elementales está empiricamente determinado, el valor de verdad de una función veritativa está empiricamente determinado. Pero entonces ¿qué pasa cuando el valor de verdad de una función veritativa no está empiricamente determinado? Consideremos la función veritativa ·llueve o no llueve-. Como tal proposición seri siempre verdadera, haga el tiempo que haga, no informa sobre la realidad concreta de este momento, por eso es una tautología, verdadera por necesidad lógica (y su antitesis ·llueve y no llueve- es falsa por necesidad lógica). Las proposiciones empiricas pueden ser verificadas, las proposiciones de la lógica carecen de contenido empirico y por ello son tautologías: son susceptibles de prueba y por ello pueden ser vilidas, pero no susceptibles de verificación. Sin embargo, las proposiciones ffios6ficas (o metafisicas) ni son empiricas ni tautológicas, sino asignificativas y carentes de sentido lógico, aunque puedan tener sentido sicológico. La forma 16gica de una proposición sólo puede ser mostrada (nombrada); la proposición no puede expresar nada de su propia forma lógica, por eso lo que puede ser mostrado no puede ser dicho (figurado). ¿Qué significa que algo no puede ser dicho? No significa que ese algo no pueda ser expresado, ni tampoco que no pueda ser comprendido, más bien significa que no es verdadero ni falso; en otras palabras, que no es ninguna figura, que no figura nada y, en consecuencia, que no dice nada.

EL SEGUNDO LUDWIG WITIGENSTEIN

La ffiosof'Ja arJalítica se vuelve más plural y favorable a la especulación ffiosófica a partir del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones

210

La caida del último positivismo: Ludwig Wrttgenstein

Filosóficas. Russell manifiesta asi su dolor por el cambio de su amigo y discipulo: ·El primer Wittgenstein, a quien conocia intimamente, era una persona dedicada de manera intensa y apasionada al pensamiento filosófico, profundamente consciente de los difidles problemas cuya importancia advertiamos tanto él como yo, y en posesión (por lo menos asi pensaba yo) de una auténtico genio filosófico. El nuevo Wittgenstein, por el contrario, parece haberse cansado de pensar en serio y parece haber inventado una doctrina apta para convertir en innecesaria dicha actividad. Ni por un instante creo que sea verdadera una doctrina que manifiesta unas consecuencias tan lúgubres-. Sin embargo, al abandonar las teorias del Tmctatus Wittgenstein no se convierte en un escéptico, pues -el escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende dudar aUi en donde no se puede plantear una pregunta: pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo-'.

Teoria de los juegos lingüisticos Mientras la teoría pictórico-funcional del significado conducia a un lenguaje incomunicable, privado, ya que su base última eran mis datos sensoriales, la nueva teoría del significado como •uso- lleva a la objetividad o publicidad del lenguaje. Abandonada la pretensión de construir un lenguaje lógico ideal, porque ya no cree que exista una esencia oculta en el lenguaje, una fonna lógica que sólo el análisis pudiera descubrir, sustituye la noción de forma lógica por la de -juego lingüístico-. ¿Qué han de tener en común los diversos juegos lingüísticos para poder ser efectivamente calificados como lenguajes? Nada, de ahí la no definibilidad del concepto •lenguaje-. ¿Qué han de tener en común los diversos juegos como el ajedrez o el fútbol? Su significado no le viene de una ·relación figurativa· con los hechos, ni de que las proposiciones tengan una forma correcta, sino de su •uso- social, colectivo o público; en definitiva, el significado no se aprende más que tomando nota del uso: •En cuanto al término 'significado', éste puede ser explicado -para muchos casos de su ' L. Wittgenstein, 'lractatus Logfco-Pbtlos~blcus, 6.5.1, Alianza Editorial, Madrid 1973, p. 201.

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Breve historia de

la fllosorta

utilización, aunque no para todos- como sigue: el significado de un término es su uso en el lenguaje-. Desde esta perspectiva el solipsismo o privatismo del lenguaje cede su plaza a la teoria de los juegos lingüisticos. •¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y mandato? Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de los que podemos llamar 'símbolos', 'palabras', 'oraciones'. Y esta multiplicidad no es algo fijado y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingüisticos, por asi llamarlos, comienzan a existir mientras que otros se quedan anticuados y se olvidan (puede verse un cuadro aproximado en los cambios experimentados en la matemática). Aqw, el término juego lingüístico tiene el propósito de subrayar que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Pasemos revista a la multiplicidad de los juegos lingüisticos en los ejemplos siguientes y en otros: -Dar órdenes y obedecerlas. -Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas. -construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo). -Informar de un acontecimiento. -Especular sobre un acontecimiento. -Formular y comprobar una hipótesis. -Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas. -Inventar una historia, y leerla. -Hacer teatro. -cantar. -Adivinar acertijos. -Hacer un chiste: contarlo. -Resolver un problema de aritmética práctica. -Traducir de un lenguaje a otro. -Preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar, rezar. Es interesante comprobar la multiplicidad de las herramientas del lenguaje, y de las maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de palabras y de oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (incluyendo al autor del Tractatus LogicoPhilosophicusP. 6 L. cas) 23.

Wittgenstein, Pbtlosopbtscbe Untersucbungen (lnvesNgactones ftlos6ft-

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

Primacía de/lenguaje ordinario

Así pues, el propósito último del análisis es entender correctamente el lenguaje, no corregirlo ni perfeccionar el lenguaje ordinario, ni sustituirlo por otro lógico más ideal, cuya forma lógica sólo el análisis podria descubrir. Al lenguaje no hay que decirle cómo deba ser, tan sólo cabe describirlo: .Cada frase de nuestro lenguaje 'está en orden como está'. No aspiramos a un ideal, como si las sentencias y expresiones de nuestro lenguaje ordinario fueran demasiado vagas y hubiéramos de construir un lenguaje perfecto-7• •No podemos elaborar teoría alguna. En nuestras consideraciones nada ha de haber de hipotético. Toda explicación debe desaparecer, y su lugar debe ser ocupado por la descripciónl. J. L. Austin, en su obra Cómo hacer Cosas con Palabras, critica en esa misma línea lo que llama ·falacia descriptivista•, a saber, la tendencia a suponer que existe un único uso fundamental del lenguaje, su uso para describir o realizar aserciones. Contra esto mantiene que en todo acto lingüistico hay que distinguir lo que se dice (locución), el acto social que se realiza al decirlo (ilocución) y lo que se consigue con ello (perlocución). Si digo a un amigo •llegas tarde-, una cosa es lo que digo (locución: presentadón de un hecho), otra lo que hago al decirlo (ilocución: mostrarle mi malestar) y otra lo que consigo con ello (perlocución: evitar que se repita la demora). Estos tres ingredientes se pueden mezclar de forma muy distinta en los diversos usos lingüisticos y predominar uno u otro en los diversos contextos. Existen, por ejemplo, actos lingüísticos en los que parece dominar la locución cuando en realidad son casi exclusivamente perlocudonarios, como, por ejemplo, las promesas. Por eso el filósofo analítico habrá de atender cuidadosamente al contexto lingüístico en que algo se expresa para captar su verdadero sentido.

7 Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 99. • Jnvest1gactonesftlos6ftcas, parágrafo 109.

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Breve historia de la filosotia El lenguaje, caja de herramientas y mapa

Caja de herramientas Según Wittgenstein, -el lenguaje es como una caja de herramientas-'. Cabe usar bien o mal una herramienta, pero nunca considerarla falsa o incorrecta, lo que hace falta es capacidad para manejar la herramienta. Asi las cosas, la tarea de la filosofia consiste en evitar malentendidos ltngüísticos, pues todo problema filosófico surge del mal uso del lenguaje, no porque ignoremos su lógica, sino porque no encontramos en nuestra caja de herramientas desordenada lo que necesitamos, por eso •los problemas filosóficos nacen cuando el lenguaje está de vacacionesJ0.

En consecuencia, cuando no se encuentra el uso adecuado, el buen manejo de la herramienta y todo anda patas arriba, eso es como una enfermedad que desquicia y desordena nuestra lógica comunicativa,

por eso •el filósofo trata un problema como una enfermedad•11 • Frente a esa enfermedad, la filosofía asume la función tempéulica de curar las enfermedades del lenguaje, disolver estas enfermedades o problemas filosóficos: •¿Cuál es nuestro objetivo en filosofia? Mostrar a la mosca el camino para salir de la botella•0 • Para la mosca atrapada, encontrar la salida es mucho; la ftlosofia como terapia no es algo irrelevante en absoluto.

Mapa lingüistico en ciudad multiforme También •podemos considerar nuestro lenguaje como una ciudad: un conglomerado de callejones y plazoletas, de casas nuevas y viejas, y de casas con añadidos de diversas épocas; y todo eso rodeado por una multitud de nuevos barrios con calles rectas y regulares y con casas uni-

9 10

11 12

Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas, Investtgactones ftlos6ftcas,

11.

38.

255. 309.

214

La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

formes-u. ·El lenguaje es un laberinto de sendas. Vienes de un lado y sabes por dónde vas; vienes al mismo sitio desde otro lado, y ya no sabes por dónde vas-14• Y para caminar adecuadamente por tan plurimorfa ciudad hay que proveerse de un buen mapa lingaistico, como quiere el postwittgensteiniano Gilbert Ryle: ·Los topógrafos no registran objetos aislados, como la iglesia de una aldea; consignan en un mapa todos los rasgos sobresalientes de la región: la iglesia, el puente, las vias férreas, los limites de la parroquia y quizá los alrededores. Además, indican cómo ese mapa se une a los mapas de las regiones vecinales, y cómo todos se coordinan con los puntos cardinales, las lineas de latitud y longitud y las unidades de medida. Cualquier error topográfico da lugar a una contradicción cartográfica. La resolución de los enigmas-tipo sobre los poderes lógicos de las ideas requiere un procedimiento análogo; aqui el problema tampoco consiste en precisar aisladamente el lugar de esta o aquella idea individual, sino en determinar los entrecruzam.ientos de toda una galaxia de ideas pertenecientes al mismo campo o a campos contiguos. Como una investigación geográfica, una investigación filosófica es necesariamente sinóptica•.

Lo místico

Siendo lo religioso (y más en concreto lo nústico) uno de los usos del lenguaje, siempre está presente como telón de fondo. Lo nústico es para Wittgenstein un sentimiento de anhelo de felicidad y plenitud que en todo ser humano, por su inevitable experiencia de frustración, aflora necesariamente, aunque el lenguaje normal o natural no pueda describir su contenido. Wittgenstein plantea los problemas teóricos con un trasfondo de nostalgia, de inquietud, en el filo del misterio, en medio de la paradoja. ·Lo nústico-ético se muestra porque para Wittgenstein la exigencia de realizar el bien no puede ser respaldada por la ciencia o

.., Investtgactones ftlos6ftcas, 18. Investtgactones ftlos6ftcas, 203.

14

215

Breve historia de la fdosorm la fdosofta moral. Dicho en otras palabras: el conocimiento ético no hace a los hombres buenos. Solamente un hombre feliz que con su vida y ejemplo nos 'muestra' lo bueno invita a los demás a realizar el bien (y por eso no es extraño que Wittgenstein manifieste tanto interés, como nos cuentan sus biógrafos, en leer y aconsejar leer los Evangelios y los famosos cuentos morales de Tolstoi, los cuales nos presentan hombres ejemplares cuya riqueza moral no sólo supera infinitamente cualquier libro o razonamiento ético, sino que además posee una seducción y atracción inigualables). Lo 'nústico-ético' se muestra en la vida y se ejemplifica porque el lenguaje (el pensamiento) fracasa a la hora de hacer a los hombres felices (¡vive feliz! es para Wittgenstein el único imperativo exigible), y fracasa a la hora de reclamar razones para la realización de 'lo bueno' ... Cuando Wittgenstein escribe 'bueno es lo que Dios prescribe' no está refiriéndose a ninguna idea concreta de Dios, ni a mandamientos o normas precisas que en determinadas religiones se atribuyen a la divinidad, sino que al trasladar a Dios el origen de la bondad está sugiriendo que la ffiosofia moral es incapaz de fundamentar el bien, que lo bueno es portador de un carácter marcadamente 'divino' y 'trascendente' al mundo empirico, único que puede ser representado a través del lenguaje. Para Wittgenstein las razones últimas que pretenden legitimar el bien y explicar el sentido del mundo carecen de respaldo teórico, sólo Dios como garante de lo bueno convierte a lo ético en una exigencia absoluta, situada por encima de las argumentaciones fdosóficas, tan complejas como inútiles para la realización del bien•15• Desde esta perspectiva, la primera experiencia, y la más fundamental para Wittgenstein, la describe como una extrañeza por la existencia del mundo. Se expresa en frases del tipo 'qué extraordinario es que algo exista'. La segunda experiencia que nos relata es la de sentirse absolutamente seguro, reflejada en el estado animico en el que se llega a decir: 'estoy seguro, nada puede hacerme daño, pase lo que pase'. Y, por último, la experiencia de sentirse culpable. Las tres experiencias que nos manifiestan también el carácter absoluto de la ética, además de ser sentimientos compartibles, cree Witgenstein que pueden ser descritas con

15

E.

Bonete, Éttcas contemporáneas, Tecnos, Madrid 1990, pp. 59 ss.

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La caida del último positivismo: Ludwig Wittgenstein

terminologia religiosa: a la primera experiencia le corresponderla la afirmación Dios creó el mundo, a la segunda la de sentirse a salvo en las manos de Dios, y a la tercera le corresponderla el sentimiento de que Dios desaprueba mi conducid'. Wittgenstein es perfectamente consciente del paralelismo entre sentimientos éticos y religiosos. Sus Diarios secretos, escritos a medida que redacta su Diario filosófico 1914-1916 mientras permanece en el frente de la Guerra mundial, traslucen una religiosidad especialmente atormentada, que junto con la idea de la muerte producen en nuestro filósofo un contacto muy personal con el hecho religioso. Durante la Guerra se le llama -el hombre del Evangeli0o, y siendo maestro de escuela proclama a un aldeano que es -evangelista•. Además señala que a los niños les podrá leer la Biblia y contarles cuentos de hadas. En esos mismos Diarios secretos escribe que -el cristianismo es el único camino seguro a la felicidad· (8 de diciembre de 1914), pero a la vez afirma que él no podria ser católico por el dogma que cree posible demostrar la existencia de Dios por la ·razón natural•; también declara que hay que vivir •sin el consuelo de pertenecer a una Iglesia•, y que no cabe en su mente el concepto de un Dios creador; de alguna manera anticipa asi lo escrito en el Tractatus: -cómo sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mund0o17• Asi pues, más que de una religión Wittgenstein experimenta una religiosidad muy personal y no encasillable, una especie de mistica que podriamos resumir en su afumación ·tú formas parte del todo y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!•. Parece que Wittgenstein busca en lo religioso ante todo la seguridad, la paz, por eso escribe en su Diario filosófico 1914-1916: .Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido. El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo enteramente desde fuera como teniéndoselas que ver con algo acabado.

16 17

En torno a la éttca y el valor, op. cit., pp. 20-21. 7ractatus, 6.432.

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Breve historia de la filosofía (Qué sea mi voluntad es cosa que todavia ignoro). De ahi que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios. Dios seria en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual, el mundo -independientemente de nuestra voluntad-. Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto se llama 'ser feliz'. Estoy entonces, por asi decirlo, en concordancia con aquella voluntad ajena de la que parezco dependiente. Esto es: 'cumplo la voluntad de Dios'. El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala. Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia con algo. Pero ¿qué es ello? Por supuesto es correcto dedr: la conciencia es la voz de Dios-. Todo esto ¿hace de Wittgenstein una persona religiosa? at mismo responde: •No soy un hombre religioso, pero no puedo evitar contemplar cada problema desde un punto de vista religioso-. El 11 de junio de 1916 escribe en su ya citado Dlarioji/lJsóflco 1914-1916: •¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual. Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido. Que este sentido no radica en él, sino fuera de él. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra al mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la vida. Que podemos llamar a Dios sentido de la vida, esto es, sentido del mundo. Y conectar con él la comparación de Dios con un Padre. Pensar en el sentido de la vida es orar•. Es nuestra ignorancia radical respecto del conocimiento de Dios lo que determina nuestra ignorancia respecto de las otras dimensiones de

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La caida del 6ltimo positivismo: Ludwig WittgenStein

la ética (sentido de la vida, feliddad y voluntad). Por eso precisamente la apelad6n a Dios es inevitable. Hasta aqui Wittgenstein. Por otros terrenos hay en Heidegger indicadores de caminos (Holzwege) que de algún modo también apuntan hacia lo mismo.

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Capítulo XIII

MARTIN HEIDEGGER, EL RENACER DE LA METAFÍSICA Y EL DECRECER DE LA AFIRMACIÓN

RASGOS BIOGRÁFICOS: UN FILÓSOFO QUE FILOSOFA CERCA DE LOS POETAS

Martln Heidegger nace en 1889, y en 1927 publica a instancias de su maestro Edmund Husserl su obra fundamental, Ser y Tiempo, a la que siguen dos años después Kant y el problema de la metafisica y De la esencia de/fundamento. En 1933 es elegido Rector de la universidad de Friburgo y pronuncia como Discurso de toma de posesión del cargo La autoaflrmación de la universidad alemana, al que siguen una serie de discursos en los que pide la adhesión a ciertos temas de la ideologia nazi, si bien en 1934 renuncia a ese cargo porque el Partido Nazi le imponia la destitución de algunos profesores considerados hostiles al nazismo. De 1945 a 1951 las autoridades francesas que ocupan Alemania le suspenden en sus funciones de profesor en la universidad de Friburgo, quedando la manifestación de su pensamiento limitada a reuniones privadas y circulos restringidos y publicando en 1947 la Carla sobre el humanismo. En 1951 es reintegrado a sus actividades como profesor, publicando en adelante Qué significa pensar, ¿Qué es flloso.fia? y otras obras, muriendo en 1976, el mismo año que Mao Tse Tung. En esa fecha aparecen los dos primeros tomos del proyecto de sus obras completas, que constada de 57 tomos. La conciencia de que su pensamiento nunca babia superado el estado de tanteo, e incluso de que ésta es la condi-

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Martin Heidegger, el renacer de la metafisica ción misma del pensar en una época tan menesterosa como la nuestra, llevó a Heidegger a subtitular la edición de sus obras como Wege, nicbt Werlle (Caminos, no obras), lo mismo que los poetas. •Los poetas echan los fundamentos de lo permanente... Ueno está de méritos el hombre; mas no por ellos; por la poesía ha hecho de esta tierra su morada· (Holderlin).

Hay una palabra heideggeriana, Holzwege, que sirve a la vez como título de sus libros, y que significa literalmente •sendas de madera•, las señales que en el bosque indican caminos forestales de dificil acceso. Esa palabra es la que precisamente caracteriza al buscador del ser, especialmente al filósofo y al poeta: •La filosotla es el corresponder expresamente asumido y en desarrollo que responde a la llamada del ser del ente. Aprendemos a conocer y saber qué es eso de la filosofta sólo cuando tenemos experiencia de cómo, de qué manera es la filosotla: es en el modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser del ente. Este corresponder es un hablar: está al servicio del lenguaje. Hemos de entrar en diálogo con la experiencia griega del lenguaje como 16gos. ¿Por qué? Porque, sin una reflexión suficiente sobre el lenguaje, nunca sabremos verdaderamente lo que es la filosotla como un modo privilegiado del decir. Pero, ya que la poesia, si la comparamos con el pensar, está al servicio del lenguaje de una manera completamente distinta y privilegiada, nuestro diálogo, que piensa sobre la ftlosof.a, se verá necesariamente llevado a explicar la relación entre pensar y poetizar. Entre los dos, pensar y poetizar, reina un parentesco oculto, ya que ambos se gastan y disipan en el lenguaje al servicio del lenguaje. Pero, al mismo tiempo, hay una sima entre los dos, pues viven en montañas separadas-•. Asi pues, el hombre no es señor del ente, sino pastor del ser, o custodio del ser, y el lenguaje humano tampoco será tenido como propiedad o apropiación del ser, sino como morada del ser. Lo más propio del humano no es tanto juzgar, cuanto quedarse -a la escucha del ser•, y de ahi la

• ¿Qué esftlosofla?, Narcea, Madrid 1980, pp. 67-68.

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Breve historia de la filosotia

-iluminación• (IJcbtung), pues sin esa actitud no cabe apropiarse de aquello que a uno le constituye en acontecimiento fundante (Er-elgnung).

El método fenomenológico en Heidegger

La pregunta y la respuesta

La pregunta

Filosotia y poesia se abren al ser desde el preguntar, por eso la pregunta forma parte del método fenomenológico. La pregunta misma, correctamente tematizada y reflexionada, anticipa ya una respuesta. ¿Qué ocurre cuando preguntamos, a partir de dónde y por qué, en qué condiciones podemos preguntar al respecto, por qué preguntamos, hacia dónde se dirige la pregunta, qué horizonte de sentido tiene en orden a una respuesta? Partimos de la pregunta porque la pregunta precede a la respuesta, y todo enunciado es la respuesta a una pregunta, expresamente planteada o no. El sentido del enunciado debe ser comprendido a partir del modo de plantear la pregunta. Esto no resuelve todos los problemas del comprender, porque la pregunta remite continuamente a condidones que se encuentran en un saber anterior, con lo cual el circulo hermenéutico no se supera. Pero, si es cierto que el enunciado es la respuesta a una pregunta y que debe ser entendido a partir de la pregunta, de ahi se sigue que la pregunta misma, si está correctamente planteada, anticipa ya de alg6n modo la respuesta. El preguntar, no sólo la frase interrogativa en cuanto que producto lógico-lingüistico, sino como algo que le precede, es un fenómeno fundamental del hombre. Es condición de posibilidad del preguntar el que yo todavfa no sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la pregunta por el saber seria sobrepasada y -como tal pregunta- ya no posible. Condición del preguntar es, sin embargo, también que yo sepa aquello por lo que pregunto, pues de lo contrario la pregunta no tendria ning6n sentido y ninguna dirección, y por ende todavfa no seria posible como pregunta. El movimiento del preguntar sólo es posible

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Martín Heidegger, el renacer de la metafisica

porque nuestro saber es limitado y nosotros sabemos en tomo a la limitación, pero, a la vez, porque vamos más allá de los limites hacia un saber que se anticipa, que diseña con antelación, que seguramente todavia está indeterminado y necesitado de determinación, pero que, sin embargo, es ya un presaber que anticipa en tomo a si aquello que yo no sé pero quiero saber: precisamente aquello por lo que pregunto. La ingenua fe en el progreso de la Ilustración pensaba, sin embargo, que el conocimiento cientifico llegarla cada vez más lejos, hasta que un dia finalmente la entera realidad seria investigada y conocida, puesta al alcance de la mano del hombre, totalmente inteligible y dominable. Empero, la experiencia, también la experiencia cientifica, camina en una dirección completamente distinta. Cuanto más sabemos, tanto más sabemos que no sabemos. Todo nuevo conocimiento abre un horizonte de ulteriores preguntas y plantea nuevos problemas hasta entonces insospechados. Cuando una u otra de estas preguntas es respondida, a partir de ahi emergen otra vez nuevas preguntas. La realidad ya no se plantea como algo finalmente alcanzable por la investigación y por el saber humano, sino en todo caso como un horizonte del preguntar superable, ilimitadamente abierto. La pregunta es un preconcepto anticipador sobre la verdadera esencia. Ahora bien, la pregunta por la esencia no es una pregunta particular que pudiera ser respondida remitiendo a hechos particulares. Ella no es una pregunta propia de las ciencias particulares, sino una pregunta por la totalidad, una pregunta filosófica. En resumen, toda pregunta conlleva: a) un conocimiento o precomprensión de lo buscado; b) aquello de qué se pregunta; e) lo que se pregunta; d) a quién se pregunta. Por eso, también cuando preguntamos sobre el ser ocurre que: a) precomprendemos el sentido del ser por el que preguntamos; b) preguntamos sobre el ser; e) lo que se pregunta es su sentido; d) a quien se pregunta es a los entes, a las cosas que son, pues •ser- se dice siempre de algo que es. En este sentido sujeto y objeto del preguntar coinciden, pero en una identidad que a la vez lleva consigo una diferencia, a saber, la diferencia entre aquello que yo sé por experiencia del mundo y de mi mismo obtenido hasta entonces, y aquello que yo no sé, aquello que para mi es oscuro y misterioso, respecto de lo cual yo, sin embargo, sé que no lo sé, y por ello podria informarme y experimentar. Dicho de

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Breve historia de la filosofia

otro modo: dado que el precomprender preconceptual pertenece a la naturaleza propia del ser humano, investigar dicha naturaleza conllevará a la vez exponer la precompresión de ser, único •lugar· en que se puede determinar el sentido del ser que se busca, y por este motivo el análisis de la existencia humana como •lugar del ser- es lo primero a investigar.

La respuesta a la pregunta por el ser: la verdad como des-ocultamiento del ser

Preguntarse por el ser es a la vez y necesariamente preguntarse por su descubrimiento (verdad), ya que el objeto se da siempre ante la conciencia en que aparece. Pero entender el ser exige entender necesariamente desde el tiempo. En fdosorta preguntamos por el ser del ente, pero el ser del ente (el ser de la cosa en particular o de las cosas en su conjunto) no es él mismo un ente, y, por tanto, no puede ser pensado como un objeto o cosa; el ser no es algo que efectué tales o cuales acciones, eso seria lo propio de los entes. Los entes son distintos al ser, de ahí que entre ellos haya una diferencia ontológica. Entonces ¿posee el •ser• un sentido determinado, o es una palabra vacia, superflua, que nada añade a -ente•?, ¿será el horizonte en que se inscriben los entes?, ¿una idea indefinida sin contenido preciso?, ¿una vaciedad parecida a la nada?, ¿algo unitario anterior a los entes, tanto en su esencia como en su existencia? Para responder a tan dificil cuestión, Heidegger quiere dejar hablar al ser mismo, sin proyectar sobre él ideas del pasado ni contaminaciones del presente, pero precisamente eso hace terriblemente dificil decir algo sobre el ser, de ahi que hable del mismo en términos poéticos, dando un paso adelante y dos atrás, y siempre de forma muy oscura. Veamos un ejemplo: ·Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce al mundo romano el griego enárgeia. Enárgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. En la lengua griega no se habla de la acción de ver, el videre, sino de lo que luce y brilla. Y únicamente puede brillar si hay ya una apertura; el rayo de luz no crea la apertura, la Licbtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que se ofre-

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Martín Heidegger, el renacer de la metaf'JSica

ce a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que puede permanecer y tiene que moverse. Todo pensar bajo la forma de mosor~.a que, expresamente o no, sigue la llamada 'a la cosa misma' se confia ya en su marcha, con su método, a la libertad de la Licbtung. Sin embargo, la ftlosor~.a no sabe nada de la Licbtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Licbtung del ser. El lumen natura/e, la luz de la razón, alumbra tan s6lo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Licbtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Licbtung. No hay luz y claro sin la Licbtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ¿cómo podríamos entrar en la oscuridad y errar a través de ella? No obstante, la Licbtung imperante en el ser y la presencia sigue sin pensarse en la m~ sor~.a, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos. Hemos de pensar la alétbela, el n~ltamiento, como la Licbtung que permite al ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazón de la Licbtung es el lugar del silencio, donde se da la posibilidad del acuerdo entre ser y pensar, es decir, la presencia y su recepción. Y ¿por qué no se traduce aqui alétbeia con su nombre corriente, es decir, con la palabra 'verdad'? La alétbeia (el n~ta­ miento pensado como Licbtung) es más bien lo único que permite la posibilidad de la verdad.Z.

La cotidianidad como punto de partida

A pesar de todas las dificultades para ver la luz del ser, los humanos la buscamos siempre a partir del mundo de la vida (.ú!benswelt), tal y como inmediata y habitualmente es vivido, es decir, antes de cualquier posicionamiento sobre él, desde la cotidianidad (durcbscbnittlicbe Alltáglicbkeit), aunque con frecuencia el sujeto que vive en esa cotidianidad lleve una vida vacia, la de un -se• impersonal con una existencia inauténtica, es decir, con una cierta tendencia a la deformación de las cosas. El mósofo está para depurar esa situación.

z Elftnaldelaftlosoftayla tarea delpensar, Narcea, Madrid 1980, pp.lll-118.

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Breve historia de la filosofia La reducción fenomenológica como inte7pretaeión

Desde esa cotidianidad analizamos lo que se nos presenta, es decir, los fenómenos, el mundo fenoménico, tal y como se nos presenta. Heidegger habla de ·fenómenOo como su maestro Husserl, pero dándole un nuevo significado: no abandonando la actitud natural para refugiarse en la vida pura de la conciencia, sino sosteniendo la mirada desde lo dado, desde el ente, desde la cosa, hacia su ser. Ahora bien, puesto que lo dado no se ofrece inmediatamente a la actitud ingenua, hay que someterlo a intetpretación (a bemuméutica). Sin embargo, quien analiza ese ·fenómenOo no busca transfenómenos ocultos o misteriosos, ni manias de transmundos, ni la persecución de una mitica -cosa en si• para cuyo entendimiento necesitariamos estar en posesión de una intuición especial, sino lo contrario: se busca sencillamente que lo total o parcialmente oculto quede desvelado en la medida de lo posible.

El Dasein

Contra el subjetivismo del sujeto Quien llevará a cabo todo eso habrá de ser el hombre. Ciertamente Heidegger se pregunta por el-sentido del ser• (pregunta ontológica), pues el fundamento último de lo real se ha pensado y dicho en la tradición filosófica con la palabra •ser-; mas la dilucidación de lo que significa •ser- en la relación -ser y pensar- es imposible sin una previa -analitica• de la realidad humana (Dasein, ser-ahi). Por eso mismo la analitica existencial de dicho Dasein es una -ontologia fundamental• y no una ontologia regional, ya que hace posible la pregunta por el ser en general. Sólo desde el ser podria entenderse al hombre, y no a la inversa, por eso Heidegger no hace antropologia, sino ontologia, estudio del ser: el hombre es el alú-del-ser. De este modo la comprensión y revelación del sentido del ser tiene lugar a través del hombre (Dasein), pero eso no significa en modo alguno que éste sea el fundamento del ser, y ello por dos motivos: a. Porque eso significarla caer en el •subjetivismOo y en el ·humanismo• de la modernidad que Heidegger rechaza.

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Martin Heidegger, el renacer de la metarlSica

b. Porque eso seria, además, hacer del ser humano (ente privilegiado) el lugar de manifestación del ser, cuando es precisamente a la inversa: es el ser el que fundamenta la comprensión del ente, incluso de ese ente privilegiado que es el ente humano. Lo cual propiciada una visión del mundo en el que el hombre se entiende: a'. Como sujeto, y el mundo como objeto manipulable con razón instrumental, tecnológica, objeto de explotación. b'. Como ser que se apropia la verdad en forma de certeza y como utilidad, es decir, como principio de determinación absoluta, como voluntad de poderlo. e'. Como ser que piensa y habla con un mero conocer representativo y como un significar empirico-reproductivo o figurativo.

Contra el mero objetivismo sin sujeto De todos modos, tampoco podria pensarse al ser sin ponerle en relación con el pensar humano que le piensa: ·Decimos -afirma en su obra Sobre la cuestión del set'- demasiado poco del 'ser mismo' cuando diciendo 'ser' excluimos al hombre, ignorando con tal proceder que él mismo constituye 'el ser'; asimismo decimos demasiado poco del hombre cuando diciendo 'el ser' (no el ser del hombre) afirmamos al hombre y sólo en un segundo momento le hacemos entrar en relación con 'el ser'. Pero también decimos demasiado si entendemos al ser como lo omniabarcante y al hombre como un ente particular entre otros (plantas, animales), poniéndole luego en relación con el ser, pues ya en la esencia del hombre está contenida la relación•.

La analítica existencial

Como ya dijimos, Martín Heidegger es discipulo aventajado de Edmund Husserl, pero su -analitica existencial· (es decir, su análisis de la realidad humana, o sea, del Dasein o ser-ahí, o mejor aún, del ahidel-ser) no se deja adscribir a ninguna escuela. En efecto, Heidegger llama -ontológico-existencial• (existenzial) a lo que expresa o manifiesta el ser del Dasein -la existencia-, a diferencia

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Breve historia de la filosofta

de lo -óntico-existencial• (exlstenzfell), que afecta a las particularidades de cada conaeto existente humano, al modo en que cada uno conduce o interpreta su propia existencia. Por su parte, a la esencia del Dasein Heidegger la denomina Bxtstenz(existencia) o forma de ser (Seinsarl), por eso ·la esencia del ser-alú radica en su existencia•, como dice en su obra .ser y Tiempo-. Esa esencia está compuesta por una multiplicidad de rasgos sin principio unificante, cuya unidad no necesita ser otra cosa que la de formar parte del hecho de la existencia, del hecho de ser asi (y no al modo del •yo pienso- kantiano, o de una sustancia, o de cualquier otro principio supremo). Tal esencia no es mero •pensamiento-, sino libertad: la existencia precede a la esencia, y por eso el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije, sino que es invención de su propia libertad; el resto de las cosas cobra sentido ante la existencia humana.

El Dasein, ser-en-el-mundo Pero el ser humano es un ser-en-el-mundo. ·Mundo- •no significa en modo alguno el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco lo secular a diferencia de lo espiritual, sino un estar abierto a la comprensión del ser desde una situación, o un encontrarse determinado y proyectado a un número indefinido de posibilidades-. (Carla sobre el Humanismo). Antes de todo captarme a mi mismo como sujeto estoy ya en el mundo, horizonte a priori de todo conocer y de todo autoconocer: no hay ninguna captación de mi mismo que no sea a la vez e inevitablemente de mi en el mundo, de mi que soy un quién irrepetible aemetninglteit), y no un qué. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primera del ser humano no está referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado abierta, a la existencia en cuanto que ella pone de manifiesto el ser al que ella está abierta.

El Dasein, ser-en-el-mundo-con-los-otros Ahora bien, ser-en-el-mundo es también ser-con-los-otros. El mundo del ser-ahí es el mundo del •ser con• (Mitsein). Si la disponibilidad o

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Martín Heidegger, el renacer de la metafísica

manejabilidad (Zubandenbeit), y el ·estar dado· de los útiles (Vorbandenbait) son los tipos o formas básicas de los entes intramundanos, el ser-con-los-otros es un existencial humano, un carácter estructural de la existencia y no un modo de ser de las cosas, por eso no es un mero -ocuparse de• (Besorgen), sino un •preocuparse por• (Fürsorge), un tener -cuidado- (Sorge) de los demás y de si mismo para desarrollar su libertad anticipindose (mediante su •preserse-), proyectindose y autotrascendiéndose: en esta apertura al tiempo sin redudrse al presente inmediato es en la cual el ser y el tiempo (entendido como temporalidad, es decir, como unidad de pasado, presente y futuro) entran en relación de vecindad y de cercania'.

El riesgo de la caida Tal actitud será la que evite su reducdón a la mera ·facticidad·, al mero vivir en la condición ingenua, y en consecuencia será la que evite la -caida· (Verfallen), a la que, sin embargo, se expone continuamente el mundo de la técnica actual: -Gradas a la liberación de gigantescas energfas atómicas, la ciencia, dirigida por la técnica moderna, está dispensada de buscar, en lo sucesivo, nuevas fuentes de energia. Pero esa dispensa se transforma inmediatamente en una sumisión, más estrecha todavia, a la llamada del principio de razón. La investigación tiene que dirigir ahora sus energias en una nueva direcdón: la de dominar las energfas de la naturaleza liberadas. ¿Qué quiere decir esto? Significa: asegurar la utilidad y, ante todo, la calculabilidad de la energia atómica de una manera tal que ese seguro exija por su parte constantemente la introducción de nuevas formas de seguridad (dicho sea de paso: Leibniz, el descubridor del principio de razón suficiente, es también el inventor de los 'seguros de vida'). El trabajo de asegurarse la vida tiene, sin embalgo, que asegurarse él mismo de una forma siempre nueva. La palabra clave para esta actitud fundamental de la actual existencia es information. Tenemos que escuchar la palabra en la pronunciación anglosajona.

' Cf. R. Rodriguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Cincel, Madrid 1987.

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Breve historia de la filosofia

Information significa, primero, la notificación que informa al hombre actual-de la manera más rápida, completa, clara y lucrativa posible- sobre cómo ha de asegurarse sus necesidades, en lo que se refiere a su demanda y a cómo cubrirlas. De acuerdo con esto se impone cada vez más la idea del lenguaje como instrumento de information. La caracterización del lenguaje como information suministra, ante todo.,la razón para construir máquinas de pensar y edificar grandes centros de cálculo. Pero, cuando la information in-forma, es decir, comunica noticias, está al mismo tiempo formando, es decir, dispone y dirige. La information, en cuanto transmisión de noticias, es también el dispositivo que coloca a los hombres, objetos y existencias en una forma tal, que basta para asegurar el dominio del hombre sobre toda la tierra e incluso lo que está fuera de este planeta. El poderoso principio de la razón suficiente que hay que dar domina, bajo la apariencia de information, todo representar y caracteriza la época actual del mundo como aquella para la que todo depende del suministro de energia atómica·•.

El momento deconstructivo o destructivo Desde esos existenciales o componentes básicos de la identidad del Dasein, y no habiendo algo asi como un •grado cero- de la compren-

sión del mundo y del ser, es decir, un encuentro directo con la realidad, para entender en profundidad la identidad del ser hemos de movemos en un determinado circulo de posibilidades; algunas de ellas nos han sido transmitidas erróneamente, de ahi que por fidelidad a la realidad misma hayamos de ejercer la critica de la historia y de la tradición.

EL SER, LA NADA Y LA ANGUSTIA Y bien, ¿qué hemos obtenido al final del método heideggeriano? Probablemente Heidegger podña repetir con el célebre romance aquello de: ·Yo no digo mi canción, sino a quien conmigo va•. Pues, en efecto,

4

El principio de razón, Narcea, Madrid 1980, pp. 83-85.

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Martin Heidegger, el renacer de la metafisica

sólo a quien intenta hacer por si mismo la experiencia de comprender el ser desde el propio Dasein le es dado entender algo de lo que está buscando. Ahora bien, la experiencia del ser es a la vez vecina a la experiencia de la nada, y ésta se capta por otra parte desde situaciones limites como la angustia, una angustia que no es sicológica sino existencial. Esto es lo que Heidegger viene a decimos en una de sus obras más celebradas, como veremos a continuación con sus propias palabras.

El ser y la nada

•La ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay. El pensamiento, que siempre es por esencia pensamiento de algo, para pensar la nada tendria que actuar contra su propia esencia. Porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no y, por tanto, de lo negado. ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Nosotros afumamos: la nada es más originaria que el no y que la negación. Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen de alguna manera de la nada. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que previamente la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla. ¿Dónde buscar la nada, cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahi? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe por anticipado que está ahi lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente. Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente. Pero ¿cómo vamos a hacer nosotros --seres finitos- que el todo del ente sea accesible en si mismo, en su omnitud, y especialmente que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en 'idea' el todo del ente, negar en el pensamiento este todo asi formado y luego 'pensarlo' como negado. Pero por este camino obten-

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Breve historia de la fdosofia driamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada

misma·'· La nada, la angustia y la trascendencia

Ahora bien, •¿hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le sitúe inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia. Angustia es radicalmente distinta de miedo. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. La angustia no pennite que haya semejante confusión. Lejos de ello hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de, pero no de tal o cual cosa. La angustia de es siempre angustia por, pero no por esto o lo otro. Sin embalgo, esta indeterminación de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. La angustia hace patente la nada. Estamos 'suspensos' en angustia. La angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada. Pero ¿qué quiere decir que esa angustia radical sólo acontece en raros momentos? Que la nada, con su originariedad, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanta mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que, por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada·6• ' ¿Qué es metafts1ca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 23 ss. ' ¿Qué es metaftslca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 31-33.

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Martin Heidegger, el renacer de la metafJSica

Después de todo, ¿qué hemos podido decir del ser? Bien poco. Pero ¿acaso no es ese ·bien poco· lo suficiente para evitar decir demasiado?

Nada, angustia y trascendencia Según Heidegger, -existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre más allá del ente en su totalidad. A este estar allende el ente en su totalidad es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese en la última raiz de su esencia un trascender, es decir, si de antemano no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podña entrar en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma. Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por si sola, ni junta con el ente, al cual, por asi decirlo, adheriria. La nada es la posibilidad de la patencia del ente como tal ente para la existencia humana. La nada no nos proporciona el concepto contrario al ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada. La nada es el origen de la negación y no al revés. Al quebrantar asi el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y el ser, hemos decidido al mismo tiempo la suerte de la soberania de la 'lógica' dentro de la filosofia. La idea misma de la 'lógica' se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical. La metaflSica es una transinterrogación allende el ente para reconquistarlo después conceptualmente en cuanto tal y en total. En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión 'metaflSica'. El ser es, por esencia, fmito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafisica: lo que hace que la metafisica pertenezca a la 'naturaleza del hombre'. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia•'. 7

¿Qué es metaftstca?, Cruz del Sur, Santiago de Chile 1983, pp. 41-48.

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Breve historia de la filosotia

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA: VOLVER A EMPEZAR Heidegger, por lo que vemos, no es capaz de afirmar demasiado sobre el ser sobre el que ha versado su investigación fllosóflca. Ahora bien, este ·nihilismo-, este no poder predicar nada del ser, a no ser la voluntad de querer predicarlo, este nihilismo ya antes avistado por Nietzsche, autor sobre el cual escribe Heidegger valiosos libros, este no poder decir le parece a nuestro f116sofo algo bueno: es posible, dice, asumir positivamente el nihilismo, o sea, no aferrarse a los antiguos valores ni tampoco proponer otros nuevos en su lugar: sólo con la consumación del nihilismo comienza su fase flnal, sólo consumando la nada aparece el todo. Al f1nal de su obra, en cierto modo Heidegger recuerda al pensamiento oriental. No mucho antes de morir, en su célebre entrevista concedida a una conocida revista alemana (Der Spiegel) termina afirmando Heidegger las siguientes palabras: ·La fllosofia no puede realizar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto es válido no sólo de la fllosof'ta, sino de todo sentimiento y aspiración meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. A nosotros nos queda la única posibilidad de, con el pensamiento y la poesia, preparar una disponibilidad para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso-. Cae el telón sobre Heidegger, pensador en alza académica pero a la baja en la historia, una historia empeñada en borrar las huellas del misterio y en potenciar la information desarrollando la gran tecnología globalizadora. Se abre, pues, el milenio sin reconciliación entre la ftlosofía y la cotidianidad: tVeremos nosotros más batallas?

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Capitulo XIV DE SUPERHOMBRE A GLOBALÁNTROPO

UN MUNDO GLOBAUZADO: LA HOMONIMIA DE LO oGLOBA.Lo

Igual que los tuaregs del desierto designan con muchos nombres al mismo camello, bajo el ténnino ·globalizaci6n• denomina el mundo actual: --al·neoliberalismo-, nueva libertad que la mano poderosa, tecnológica y multinacional de unos pocos, muy pocos, dispone para encerrar a los demás en el mismo globo•; • lo más globalizado es el holocausto, abadón, palabra hebrea, que en el Antiguo Testamento significa .(lugar de) destrucción- Qb 31,12), -morada de los muertos- Ob 26,6; Sal88,11), 4ngel del abismo- (Ap 9,11). El término griego lx» causto, lo -enteramente quemado-, era la fonna de sacrificio en que la victima resultaba totalmente consumida por el fuego. Los hay todos los dias en todas las latitudes, baste una mera referencia. Un par de meses después del retiro de Suharto, su sucesor, el presidente Hablble, habló por televisión para exhortar a la población al ayuno; el presidente alegó gentilmente que, si el pueblo indonesio no comia dos dias por semana, los lunes y los jueves, podria superarse la crisis económica. En 1986 un diputado mexicano visitó la drcel de Cerro Hueco, en Chiapas. Alli encontró un indio tzotzil, que babia degollado a su padre y babia sido condenado a treinta años de prisión. Pero el diputado descubrió que el difunto padre llevaba tortillas y frijoles, cada mediodia, a su hijo encarcelado. Aquel preso tzotzil babia sido interrogado y juzgado en lengua castellana, que él entendía poco o nada, y con ayuda de una buena paliza babia confesado ser el autor de una cosa llamada parricidio. Aquel parlamentario encontró la lámpara de Aladino. Pideme un deseo y te lo concederé, pero sólo uno, replicó el genio. •Deseo que resucites a mi madre-. lo lamento, pero es un deseo imposible, pide otro. •Deseo que se haga justicia en el mundo•. •Este ... ¿cómo dijo que se llamaba su mamá?•.

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Breve historia de la filosoFJ.a

-al •pensamiento único•, que es en realidad el pensamiento con que esos pocos ponen nombre al subconsciente de todos los demás, que así son pensados; -a la •posmodemidad·2• Pero esta amplia homonimia es seudonímica, pues nombres falsos ocultan lo que en realidad mientan: mienten cuando mientan. Si es cierto que, como dijera Jenófanes, el cosmos (el globo) es un animal que respira, y que formamos parte de un mismo dragón global, no es menos cierto que su cabeza vive la realidad en forma de beneficios, y la cola en forma de problemas o maleficios: el animal es el mismo, pero distinto; su boca echa llamaradas de fuego, pero sus branquias están exhaustas y sus pies claudican. Quien determina el lugar dentro del globo son los EEUU, nueva pax romana ahora con una fuerza superior a la de todos los imperios pasados juntos, aunque los ciudadanos de ayer se sintieran tan impotentes como nosotros'. Abadón, holocausto, Corte Inglés o similares, la autoinmolación propiciatoria que viene inducida por el pensamiento único -estupidez común- es reci-

bida como un regalo de las estafetas del imperio del dinero, parte de un animal común que tiene la cabeza en la Bolsa y los testiculos por todas partes. 2 Cf. G. Soros, La crlsts del capttaltsmo global. La sociedad abierta en peligro, Debate, Madrid 1999; Iniciativa Autogestionaria, El mUo de la globaltzactón neo/1bert:ú. Desaftos y respuestas, Acción Cultural Cristiana, 1999; Iglesia Viva, Globaltzaclón: ¿podremos vivir todas? Valencia, septiembre de 1999; N. Chomsky, La sociedad global. Educac1ón, mercado, democracia, MCC, Madrid 1997. ' los EEUU, adem!s de poderio económico y militar propio, disponen de todas las instituciones dei mundo a su servicio (FMI, ONU, etc.) en nombre de la pluralidad de naciones, asi como de la superestructura mediitica más apabullante de la historia para silenciar la pluralidad de culturas. Toda paz romana necesita de bendiciones ideológicas, pues resulta impensable dominar el mundo con mala conciencia. Asi como la religiosidad romana se pretendia verdadera por los supuestos favores de sus dioses a Roma, algo muy -calvinista• antes de tiempo, lo que obligaba reciprocamente a los romanos a tomarse en serio esa su alianza con los dioses, asi también el neoimperio yankee confia hoy en su Mammona (•in God we trust•, rezan sus dólares de iniquidad). La creencia en que Mammona está con ellos, y ellos con ella, les lleva a suponer qt~e pueden disponer vicariamente del mundo entero como si de su propio jardin se tratase. Esta coartada teológica -muy productiva económicamente-les convierte sicológicamente en casi invulnerables, y eso explica la sensación de perplejidad que tiene el ciudadano yankee cuando se le recuerda que no es mis que cualquier otro ciudadano del mundo: ¿cómo intercambiar rehén por rehén cuando uno de ellos es yankee? Y de ahi también su creencia mil veces proclamada de que

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De Superhombre a Globalmtropo EL TECNÁNTROPO GLOBAUZADOR

Telépolis, larópolis Llama a nuestra puerta una nueva sociedad de la información y la comunicación para la que se han propuesto múltiples denominaciones: sociedad posindustrial, aldea global, era tecnotr6nica, sociedad interconectada, Estado telemático, sociedad digital, etc. Tecn6poUs y bomo dfgitalls: esto es el presente. Una revolución silenciosa se ha venido operando en los últimos tiempos: -desde que las redes telefónicas han dejado de ser analógicas y se han digitalizado, las posibilidades de codificación y de transmisión se han ampliado considerablemente, como resulta claro cuando pensamos en artefactos como el fax o el módem. A pesar de que los cables de esta red estaban inicialmente diseñados para transmitir sonido, la digitalización ha permitido que fluyan textos, imágenes y datos de todo tipo a través de los lúlos de cobre. Para el futuro, el teléfono está considerado como una de las bases tecnológicas a partir de las cuales se construirán las llamadas autopistas de la información, además del cable de fibra óptica, la televisión hertziana y los satélites artifi.ciales-4• La telemática, cuya red Internet constituye hoy el canon principal, y que por ahora se desarrolla sobre todo en oficinas, empresas e instituciones transformando el sector productivo, •pennite transferir de manera cuasi-instantánea sonidos, textos, imágenes y bases de datos de un punto del planeta a cualquier otro, y, por consiguiente, desde un hogar a otro. Tratándose de una estructura horizontal e interactiva, que además conserva memoria de todo lo que ha sido transferido, representa la cota

Nortearnérica es la -estatura moral de la humanidad· y la salvaguarda de su -orden•. Ley eterna, ley natural del cosmos, y ley positiva humana: impensable presidente de EEUU que no se crea gendanne de la humanidad y del -orden• internacional. Pueblo que cree disponer de la mirada benevolente de los dioses, juega con una baraka que le convierte en autoproclamada comunidad perfecta, umma. Sólo que mientras los yankees se sienten justificados por las obras, los islámicos por la esperanza. Entre fundamentalismos anda el choque. 4 J. Echeverría, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama, Barcelona 1995, p. 105. El mismo autor ha vuelto a ello más detalladamente en Los señores del atre: Telépolts y el Tercer Entorno, Destino, Barcelona 1999.

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Breve historia de la filosofia

más alta a la que está llegando la revolución doméstica_,. Todo es nuevo, demasiado nuevo. Un enorme montón de palabras que han entrado en la última década en nuestros vocabularios básicos para poner nombre a tanto neismo sin duda alguna dejarla estupefactos a los hombres y las mujeres de ayer, palabras muchas de ellas relacionadas con las comunicaciones y el ocio, que es donde más se ha movido todo'. Se puede tomar como foco para el análisis de la realidad social no al domus o espacio doméstico, sino a la pólis en cuanto que compuesta por estructuras reticulares extendidas por todo el planeta, Telépolis7 • Pero también se puede partir de la casa y hablar entonces de una revolución doméstica, de un larocentrismo o de una hogarótica que profetiza la transformación de la cueva en telecasa, caverna electrónica o cabaña telematizada de un cosmopolitismo doméstico'.

¿Se hace pública la vida privada, o privada la pública?

El cosmopolitismo doméstico se fundamentada en la conexión a esa red, pues desde su domicilio cada internauta puede consultar cualquier base de datos, acceder a medios de comunicación no oficiales, intercambiar correspondencias diversas con desconocidos de todo el mundo, etc. Telépolis es Cosmópolis por no ser ella un Estado único universal, ni moverse por razones de Estado, sino una polis desterritorializada y plural que tiene como referente principal a los individuos en

' J. Echeverria, op. cit., p. 115. 6 He aqui como breve muestra algunos términos de ese Dlcctonarlo de nuevos términos posible, la mayoría de ellos horribles y serviles anglicismos, ya sean anglogénicos o directamente ingleses: airbag, bonobús, bonoloto, busca, cajero automático, carrilera, catering, CD Rom, compact, contestador, cuponazo, chip, chequeo, chupa, descodificador, disquete, ecu, escanear, esponsorizar, estrés, euro, faxear, flipar, formatear, guay, hardware, intemauta, karaoke, lambada, lifting, light, liposucción, litrona, mailing, marketing, master, mediático, modem, mountain-bike, movida, móvil, multipropiedad, paddle, parabólica, pins, quinielón, reality show, rol, senderismo, servofreno, skins, software, squash, telemando, teletienda, tetrabrik, top-model, videoclip, videoconsola, virus informático, walkman, windsurf, zapeo, etc. 7 J. Echeverria, Telépolts, Destino, Barcelona 1994. • J. Echeverria, Cosmopolitas domésttcos, Anagrama. Barcelona 1995.

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De Superhombre a Globalántropo

su intimidad, prestando atención a numerosas actividades que desde el punto de vista del poder estatal hab'Jall sido consideradas menores, como los juegos y las artes domésticas. En todo caso estamos alú en la era del telemirador. Para un telepolita de butaca (ya no cabe hablar de -ciudadanos de a pie-, sino de dudadanos en la red) toda la vida sodal pasa por su salón. Autores como Baudrillard han comenzado a hablar ya del fin de lo social', pero otros como Javier Echevenia piensan por el contrario que la vida privada de las telecasas se hace pública y pasa a ser difundida por toda la red; por eso aparecen una y otra vez ciudadanos contando sus miserias y sus desgracias amorosas o, si se quiere, haciendo doméstica la dudad a distancia. Ast pues, en la telecasa no sólo tiene lugar la invasión de los ámbitos privados por lo público, como frecuentemente suele decirse; eso puede valer para el espectador pasivo, esa inmensa mayoria analfabeta que se dedica a ver y a admirar en sus casas lo que los otros han escrito, pero sin llegar a leer ni a escribir esas imágenes escritas que se proyectan en la pequeña pantalla. También se produce el proceso inverso: la televisión puede ser considerada como una nueva forma de escritura. No basta con ver las imágenes televisadas, hay que aprender a leerlas, pero sobre todo hay que llegar a saber escribirlas. Espectadora activa de telépolis será esa pequeña minoria alfabetizada en la escritura digital imperante. Como dedamos, el televisor o telemirador podria estar desconectado cuando uno no quisiera ·televisarse con otros-, o lo contrario, pudiéndose incluso hablar de una democracia participativa según el uso de los telemedios. Los espacios domésticos se hacen, pues, más y más cosmopolitas según pasan los años. Del mismo modo se trataria de fomentar la elaboración de materiales educativos aptos para ser difundidos en las telecasas, a fin de que la escuela tenga una presencia en los ámbitos domésticos. Lo mismo cabe decir de los materiales dentificos. Mediante el setVido de transferencia de ficheros (FfP) resulta ya posible acceder a programas de ordenador de dominio público, a bases de datos, y a las publicaciones cientificas con soporte informático. Así se ha modificado radicalmente la producción científica por efecto de esta telematizaci6n, capaz de organizar universidades a distancia, telesimposios, teleconferencias, etc., mediante estas redes. En una

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Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona 1984, p. 132.

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Breve historia de la filosof1a palabra, que la investigación cientifica se vuelve ubicua: el mundo en

casa. Igualmente ha abierto la telemática la posibilidad de un trabajo productivo a distancia, un teletrabajo, que cuenta con apologetas y con detractores. --Los primeros (empresarios, etc.) alegan en su favor que el neotrabajo queda registrado pudiendo ser mejor controlado, suele comportar aumento de la productividad, permite contrataciones temporales y por módulo de obra realizado, con el consiguiente ahorro en salarios y en cargas sociales, aunque para todo ello se requieran inversiones telemáticas considerables, asi como cambios en la organización de las empresas; al trabajador le favorecerla la flexibilidad del horario, la disminución de los desplazamientos, la mayor disponibilidad de tiempo y una cierta autonomia en el modo de organizarse el trabajo. -Los segundos (movimientos sindicales, etc.) a¡guyen retomo al taylorismo, insolidaridad, aislamiento y separación del trabajador respecto de sus compañeros, reclusión en la casa, sociedad abstracta o despersonalizada. -Y tampoco faltan los neutrales, según los cuales la justicia. la felicidad y demás valores ético-politicos dependen de la actitud, del uso que hagan los seres humanos de las tecnologfas, y no de las tecnologias mismas. Se habla del tecnoparaíso. Con una casi completa automatización, las máquinas inteligentes o pensantes realizan el sueño de los diseñadores del hombre máquina: que el robot trabaje para el hombre, una vez que éste ha dejado de ser robot10• Liberado de duros esfuerzos y de tareas mentales repetitivas, hasta el más humilde podrá con su tecnotarjeta electrónica circundar el mundo en veinticuatro horas con cargo a la seguridad social. Lo que ningún emperador de ayer pudo haber soñado lo tiene casi a la mano el más tonto del pueblo. En la aldea global de la humanidad todo será limpio, fácil, abundante, viviremos virtualmente sensaciones nunca soñadas, habitaremos otros planetas, poblaremos el mar. Será el triunfo total de julio Veme. Entre el hombre del siglo XX y el del XXI habrá más distancia que entre el hombre de las cavernas y el del siglo XX.

10 Claro que paradojas tampoco faltarán. Aquel hombre, cansado de su mujer, diseña un autómata idéntico a sí mismo, el cual, autoperfectivo y de última generación, un día decide contárselo a la mujer: •¿sabes que te estás acostando con una máquina?, le dice. •Ah, ¿tú también?•, responde ella...

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De Superhombre a Globalántropo La aldea global

La globalización asi facilitada por la tecnologia es la reducción del mundo a aldea (McLuhan) gracias a que los medios de comunicación hacen posible el conocimiento absoluto de sus últimos rincones en tiempo real. Gracias a Internet podriamos todos los ciudadanos del mundo manifestar nuestra opinión cada dia sobre cada cuestión en tiempo real. El gobierno del mundo a base de referéndums permanentes es ya técnicamente posible. Aquello que Rousseau postulaba como democracia directa para los pequeños cantones federales suizos, y que pareda más propio de Julio Verne que de un científico, está al alcance de cualquier cibemauta o telepolita doméstico. Importa, sin embargo, saber si la famosa red comunitativa se empleará para uso de los pueblos, o para que los poderosos construyan sus tenebrosas telas de araña englobantes. De momento, está sirviendo para que la Unión Soviética y China se hayan abierto a la red del capitalismo bajo el signo de una omnipresente dictadura del dinero -único pensamiento único- a la que se denomina economía de mercado. Cada dia que pasa vemos por arriba más empresas multinacionales fundirse uniformemente, y por abajo más pobres más uniformemente pobres. Cuando el Norte estornuda muere de pulmonía triple el Sur, y las bombas caen sobre los lugares estratégicamente diseñados por los poderosos, no faltando un servilismo universal respecto de ellos, especialmente el de quienes disponen de los aparatos ideológicos (universidades, fundaciones, medios de masa11). Dicho de otro modo, los aparatos ideológicos, politicos y económicos funcionan al unísono con una sincronía

11 •Estoy absolutamente convencido -había dicho Vlktor E. Frankl en Pstcoan411sts y Extstenctaltsmo-- de que las cámaras de gas de Auschwitz, Treblinka y Maidanek se prepararon, en última instancia, no en los ministerios de Berlín, sino en los despachos y en las salas de conferencias de científicos y filósofos nihilistas•. Cierto. Pero, sin ir tan lejos, mientras las tres cuartas partes de la humanidad pasan hambre, las confortables universidades del primer mundo, esas fábricas cada vez más repletas de licenciados y doctores, todo lo que enseñan es cómo trepar hasta arriba y mantener el estado de cosas, para lo cual hay que reproducir la ideología dominante. Al fin y al cabo, existen dos tragedias en la vida de la gente, como dijera Osear Wilde: una es no lograr lo que se queña; la otra es lograrlo.

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Breve historia de la filosofia masacradora como nunca antes en la historia de la humanidad, a pesar de que se predique y pregone a bombo y platillo la pluralidad, la diferencia, y el libre pensamiento, que no son sino ilusiones de libertad. Y, sobre todo, lo que une es la voluntad de olvidar, olvidar las viejas convicciones, festejar la amnesia común, la apostasia razonable. En todo esto si que descubrimos un proyecto clarisimo para los pobres: empobrecerlos cada vez más para enriquecerse cada vez más intensamente a su costa, cocacolonizar y recolonizar, el crecimiento indefinido de la renta mejorable pero no universalizable, España va bien -lo que es bueno para la General Motors es bueno para el mundoy todo eso con la carita limpia, entregando camaza a las ONGs (si gubernamentales) para que ellas pongan con unción la venda y la caridad alli donde quienes les pagan ponen el horror y la bomba: ¡y que luego digan que no existe la cuadratura del circulo!

El capital especulativo trasnacional, casino financiero internacional

-El centro de este globo aldeano lo ocupa un casino financiero internacional. Expliquémoslo con las palabras de un célebre politico español, Felipe González Márquez: ·Dentro del fenómeno de la globalización, lo que más llama la atención no es el crecimiento del comercio mundial. En ténninos globales el comercio mundial crece una media del4% anual. Esto no es nuevo, ya se producia antes de la Primera Guerra mundial. Lo nuevo es el crecimiento de los movimientos de capital, es decir, de dinero que busca dinero. De dinero que busca dinero, y sobre todo dinero caliente, circulan entre 1,3 y 1,4 billones (millones de millones) de dólares cada día por los mercados de cambio. Un pais como España tiene 60.000 millones de dólares de reserva de divisas para defender su moneda frente a algún movimiento especulativo. Si la cola de ese potente huracán que circula cada día, veinticuatro horas al dia, pasara por mi pais, sólo rozarlo significaria la liquidación de nuestras reservas de divisas en media hora de entretenimiento. ¡Tanta reserva de divisas para defender la estabilidad cambiarla y la potencia de nuestra moneda, simbolo de nuestra soberanía! No hay fórmulas para contener, ni hay fronteras para limitar la libertad de movimientos de capitales. La libertad de movimientos de capital es una auténtica revolución de la nueva situación internacional, lo que

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verdaderamente está mundializando la economia a nivel planetario. Tenemos que acostumbramos los políticos a gobernar 'capital humano', porque el 'capital' lo gobiernan otros. Ahora bien, el 90% de los capitales que circulan ~1 90% de esos 1,3 o 1,4 billones de dólares diarios- son transacciones que se realizan en menos de una semana y que no se corresponden con transacciones de mercancias, ni de servicios, ni mucho menos de inversiones productivas. Es dinero que busca dinero o beneficio en los mercados de cambio, situación completamente nueva. Se puede intentar frenar ese dinero, yo lo hice durante veinte dias en el año 1992, y a los veinte dias, después de algunos ataques a la peseta, renunciamos al intento. El gobernador del Banco de España me dijo: 'Mejor quitamos estas medidas de control porque no sirven para nada. Nos están quitando aedibilidad y nos va a producir efectos muy negativos en los flujos de inversión que necesitamos'•12• -Estos buitres olisquean la presa sin dar nada a cambio. Invirtiendo-desinvirtiendo-reinvirtiendo-y-siempre-pervirtie ndo, cambian de marcha seg(m huelen sangre, tras abandonar al cadáver vampirizado y exangüe, pues los mercados financieros son inherentemente inestables, y los flujos internacionales de capital se caracterizan por su patrón de auge y caida; durante el periodo de auge los capitales fluyen del centro a la periferia, pero cuando la confianza se tambalea tienden a regresar a sus lugares de origen, porque la meta de los competidores es prevalecer, no preservar la competencia en el mercado.

La crisis de los Estados

Los Estados pierden su identidad, pues ahora no gobiernan ellos, sino el casino financiero mundial15• La vieja noción de soberanía nado-

•• F. González, Stete asedios al mundo actual, Nexos, México, marzo de 1998, p. 41. 13 ·Desde el final de la segunda Guerra mundial, el Estado ha jugado un incesante papel en mantener la estabilidad económica, asegurar la igualdad de oportunidades y proveer una red de seguridad social, particularmente en los países altamente industrializados de Europa y América. Pero la capacidad del Estado para vigilar el bienestar de sus ciudadanos ha sido severamente perjudi-

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Breve historia de la filosofia

nal ha pasado a la historia. Oigamos de nuevo a Felipe González: •¿Qué es lo que defme a una nación soberana? -Primera respuesta: la defme la moneda. Cuando pienso en España dentro de la Unión Europea entiendo que esto ya no es asi. Vamos a tener una moneda europea común, y, por tanto, ya no será la moneda lo que defma a la nación española. Cuando haya un banco central europeo, mi país no perderá, sino que recuperará parte de su soberanía monetaria. Ahora bien, puesto que vivimos en la zona marco, lo mismo que otros viven en la zona dólar, cuando el Bundesbank, el banco central alemán, decide subir medio punto los tipos de interés, la soberanía monetaria de mi país consiste en decidir a qué velocidad --mientras más rápido mejor- nos adaptamos a la decisión del banco central alemán. Y cuanto más tardemos en adecuarnos, digamos tres días, pagamos más que si lo hacemos en cuatro horas. Por tanto, contra la antigua idea de la soberanía monetaria, si en la Europa de hoy tenemos un banco central entre todos, algo de soberanía recuperará cada uno. -segunda respuesta: la frontera defme el Estado-nación. Pero en Europa tenemos ya una frontera común para quince paises y, dentro de poco, para veinte o veinticinco. -Tercera respuesta: las Fuerzas Armadas que defienden el territorio. En nuestro caso, la integración europea está acompañándose de una defensa común. Lo que me interesa poner en claro es que esta dimensión supranacional del Estado está dejando en parte vacío de contenido al Estado supranacional. Nos vamos a quedar nada más que con la bandera. Todo lo demás, los elementos tradicionales de la soberanía nacional, está sometido a tensiones cada vez más fuertes de la supranacionalidad, y ése es también un fenómeno al que nadie escapa. El otro lado de la pinza que aprieta al Estado nacional viene de dentro: es la descentralicada por la globalización del sistema capitalista que permite al capital escapar de los impuestos más fácilmente que al trabajo. El capital tenderá a evadir paises donde el empleo está altamente tasado o altamente protegido, tendiendo a incrementar el desempleo. Esto ha sucedido en la Europa continental. No defiendo los anticuados sistemas de seguridad social en la Europa continental, que necesitan reformarse. Expreso tan sólo una preocupación sobre la reducción de los servicios de bienestar tanto en Europa como en América• (G. Soros, Hacia una soctedadglobal abterta, Nexos, México D.F., marzo de 1998, p. 48).

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zación política a nivel interno, fenómeno que también pone en cuestión el concepto tradicional de Estado nacional. Los Estados tenderán a ser realmente federales, porque la descentralización política es un fenómeno imparable. La reclamación identitaria, frente a la homogeneidad de la globalización, tiende asimismo a la distribución interna del poder-14• -Y si eso es asi, ¿para qué llenarse la boca de tanto Estado y de tanta patria?

El trabajo

Y otra vez el señor González, en el articulo sin desperdicio que venimos citando, eso si, publicado fuera de España, en México, proclama: ·España produce hoy el doble de riqueza que hace veinte años. Es decir, ha multiplicado por dos eso que los técnicos llaman producto interior bruto. Pero la población ocupada es prácticamente la misma hoy que hace veinte años. No veo que el horizonte de ocupación vaya a cambiar mucho en los próximos veinte años. La productividad, sin embargo, se habrá multiplicado entonces no por dos, sino por tres. En consecuencia, la misma población ocupada podrá producir de nuevo el doble de riqueza, o tal vez más, si mantenemos la competitividad•15• Dos conclusiones claras: -Cada vez se produce más, sin que se reparta lo producido, pero el empleo permanece estable en términos generales; las nuevas temologias no disminuyen el empleo, pero tampoco lo aumentan. -sobran alimentos para mantener bien nutrida a toda la población mundial, y cada vez sobrarán más alimentos, dada la productividad creciente. Lo que no quieren los más ricos es repartir lo que se produce, o mejor, lo que producen los pobres, y además a costa de los pobres. Pero los ricos prefieren gastarse sumas ingentes de dinero en destruir excedentes alimenticios antes que en distribuirlos. ¿Por qué no nos lo dicen asi de claro en las campañas electorales?

H F. González, Stete asedios al mundo 1998, p. 42. 15 F. González, Stete asedios al mundo 1998, p. 38.

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actua~

Nexos, México, marzo de

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Nexos, México, marzo de

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Del libertad-igualdad-fraternidad al libertad-justicia-solidaridad

Las cosas están cambiando, han cambiado demasiado desde aquel primer socialismo internacionalista obrero hasta el de hoy, en que se ha convertido en el gran aparato de la burguesia. ¿En qué ha quedado el lema clásico ·libertad, igualdad, fraternidad· asumido por los trabajadores internacionalistas de primera hora? En este otro: ·libertad, justicia, solidaridad·. Aparentemente nada ha cambiado; realmente no ha quedado nada del lema en cuestión. -En efecto, en el lema de los partidos socialistas de hoy, la libertad se mantiene respecto al ayer, pero no la libertad que me hace cooperar, sino la disoperadora que me permite ejercitar mi arbitrio para competir despiadadamente contra los demás trabajadores, en lucha casi siempre fratricida. -Desde luego, esta libertad genera justicia, término que sustituye al de igualdad. Ahora bien, la justicia fáctica no es la justicia deseable16• Hoy por hoy justicia es derecho, Estado de derecho con su correspondiente Ministerio de Justicia y su proficua selva de interminables leyes, pero leyes de la selva que no sirven a la justicia social, sino que benefician a quienes las establecen, pues es bien sabido que una cosa es la justicia y otra muy distinta la igualdad, y que los Estados de derecho son Estados de injusticia porque las leyes las detentan los poderosos para uso propio. -Esa justicia apela, por fin, a la solidaridad, que nada tiene que ver con la fraternidad. Seríamos hermanos si tuviésemos un mismo padre, pero la solidaridad sin padre es voluntaria, se da si uno quiere, es propia de los voluntariados, que la entregan más o menos y por horas, frecuentemente a cargo del Estado.

Algunas graves falacias Viven los burgueses en el limbo de su beata somnolencia, pero el mundo está hirviendo sobre un barril de pólvora mientras tanto y, pese

' 6 Cf. F. J. Vitoria, Un orden económico justó, Cuadernos Cristianisme i Justicia, Barcelona, diciembre de 1998; A. Comin, La Igualdad, una meta pen-

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a los esfuerzos publicttarios por enmascararla, la verdad se ha de imponer más tarde o más temprano. He aqui a titulo de ejemplo sólo algunas perplejidades que no pretenden ser historias para no dormir, ni miedos infundados, sino gritos de alarma para que todo se arregle antes de que nada pueda ya arreglarse, o mejor, para que nosotros desde actitudes autogestionarias apechemos con el segmento de historia que nos corresponde. -Ante todo, como reconocen hasta los más acendrados paladines del neoglobalismo, ·los valores del mercado por si mismos no pueden servir para globalizar. Podemos tener una economia de mercado, pero no podemos tener una sodedad de mercado. Nuestra sodedad global se caracteriza por una diversidad de valores, religiones y tradiciones, pero la falibilidad es una condición humana universal, por lo tanto, necesitamos un suelo común en la sociedad abierta que celebre esta diversidad. Cualquier diversidad de valores asiáticos -u otros- tendria que caber en una sodedad abierta global. Para que sobreviva el sistema capitalista global necesita corregir constantemente sus deficiencias: una sodedad global abierta•17• Pero ¿cómo va a abrirse el dinero a valores -religiosos, etc.- que le destruyan? De ahi que las religiones proféticas sean un peligro para el sistema, y de ahi también que el Imperio financie las sectas blanditas que sólo hacen el juego al sistema. -Cuanto más habla el Imperio de tolerancia, de libertad, y de pluralidad, tanto más las conculca con su omnimodo monopolio. Pues, si existe libertad de mercado, ¿por qué no se permite a los trabajadores, parte esencial del mercado, cruzar cuando lo deseen las fronteras de los países ricos? Si hay libertad, ¿por qué protegen los paises ricos los predos de sus mercancias, a fm de que resulten más competitivas frente a aquellos otros países pobres donde los trabajadores carecen de subvenciones? Si hay libertad, ¿por qué gasta Europa cuantiosas sumas en la destrucción de excedentes alimenticios para que no bajen los precios

dtente, Cuadernos Cristianisme iJusticia, Barcelona, octubre de 1999; L. Razeto, De la economfa popular a la economfa de solidaridad en un proyecto de desa-

rrollo alternaUVo, IMDOSOC, México D.F. 1993. 17 G. Soros, Hacta una sociedad global abierta, Nexos, México D.F., marzo de 1998, p. 49.

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Breve historia de la fllosofia que ella fija, en lugar de regalarlos a los países empobrecidos para paliar sus hambrunas endémicas? Si, como el Imperio cacarea, hay libertad, ¿por qué no tolera que la ejerzan en la dirección en que sus ciudadanos asi lo determinen aquellos paises que no les son gratos, convirtiéndolos por el contrario en los villanos de la farsa gracias a la fuerza mediática, económica y bélica del propio Imperio? La tolerancia del Imperio liberal pregona libertad de movimientos del pez grande y del chico... dentro de la misma pecera; sin embargo, cuando dos bancos grandes se unen, malo para los pobres y no más tolerancia. ¿Hacen falta más ejemplos? Por eso el Imperio llena sus catecismos imperiales con la palabra •tolerancia•, a fin de que le toleremos a él ~1 intolerante- y de este modo creamos que somos grandes. -La posmodernidad, que tanto presume de haber superado los macrorrelatos o trayectorias comunes a toda la humanidad, no es sino un super-macrorrelato procedente de una aldea global para ciudadanos metidos en un mismo puño: ¿cabe mayor macrorrelato? Por lo demás, ¿acaso no es el dinero mundial lo que entroniza su imperial macrorrelato? Al Imperio le convienen súbditos acriticos, cargados de televisión. -Por paradoja, frente a la homogeneización que esa globalización comporta se producen fuertes reclamaciones identitarias, los nacionalismos: ¿caben esos pequeños campanarios en la aldea de todos?, ¿no son hoy más bien creaciones artificiales de los monopolios mismos? Los nacionalismos ocupan en la escala del desarrollo humano el -estadio premoral• de la humanidad, el estadio egocéntrico incapaz de universalizar su mirada y de compartir. Mas ¿cómo podria el Imperio acabar con los demás nacionalismos mientras aviva la llama del suyo propio? -Si quienes gobiernan el mundo no son los partidos pollticos, ¿para qué entonces tanta parafernalia electoral y tanta crispación entre las autotituladas -derechas• e •izquierdas-, todas ellas -centradas- en lo que interesa al burgués?, ¿para qué tantos pollticos siempre en campaña y bien cebados con los impuestos de los ciudadanos, a los cuales hacen creer que sus votos serán definitivos para el país si se los entregan a ellos, sus caudillos y salvadores? Pero mientras el pueblo no sea capaz de autogestión tendrá los políticos que se merece.

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-¿Y para qué queremos los ejércitos, si hoy quienes atacan son los dólares de ese casino financiero transnacional, que en menos de media hora te han bombardeado con sus dineros especulativos y te han dejado más pobre que una rata?, ¿no será que ésos son sus ejércitos, no los nuestros, los del casino financiero transnacional? -A pesar de la marafia de leyes de los Estados de derecho, ¿por qué no hay una sola ley que pueda evitar los movimientos del capital especulativo multinacional o trasnacional? ¿Por qué? Porque en realidad quien únicamente legisla es ese capital multinacional o transnadonal: ¿es eso el famoso Estado minimo? -Quienes hoy poseen esa masa de dinero especulativo lo invierten por Internet en Asia, por ejemplo, y de repente, tras husmear en otros lugares del Globo en los que puedan sacar más dinero, se lo llevan de Asia, la cual queda automáticamente devastada, ya que la ruina de cualquier zona llega cuando las inversiones realizadas no se mantienen. ¡Y además no es dinero productivo, sino especulativo, dinero que busca dinero! ¿Acaso no significa esto que cada vez que le va bien a la bolsa (la cual es precisamente dinero especulativo que busca dinero, que entra y sale sin detenerse y sin invertirse) le va necesariamente mal al pobre? ¿Por qué entonces los telediarios, cada vez más bursatilizados, no presentan la subida de la bolsa -capital especulativo- como lo que es, como una catástrofe para los pobres? -si se van a imponer inexorablemente los Estados federales que ponen en cuestión al Estado tradicional, ¿para qué entonces tanto luchar y padecer contra reivindicaciones soberanistas e independentistas como las de Euskadi, por ejemplo? -Sabemos que, gracias al desarrollo científico-técnico, cada vez se produce el doble, el triple, etc.: las nuevas tecnologias aumentan la producción, aunque no el reparto. Ahora bien, ¿a dónde va a parar esa riqueza? Únicamente a los ricos, cada vez más ricos. ¿En qué se traducen las inversiones de Telefónica en Paraguay? No en mayores beneficios para los mal pagados trabajadores paraguayos, ni siquiera para los ya bien pagados españoles, sino en stock options, es decir, en repartos fabulosos de divisas entre los accionistas parásitos que a su vez han sido beneficiados por el Estado para llegar a su actual condición de accionistas parásitos. Acciones para los ricos, pasiones para los pobres: ¿de dónde sale la plusvalía que a unos engorda, si no es de la minusvalía

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que a otros se detrae, prectsamente a los que trabajan en los lugares peores de los paises más empobrectdos? La tecnologia mantiene básicamente los empleos; con fluctuadones relativamente predectbles según los ciclos económicos, podemos decir que no los aumenta ni los disminuye en lineas generales en el primer mundo, pero en el tercero sí los quita, dada la progresiva disminución en ellos de la mano de obra: ¿por qué se silencia dato tan importante en las campañas electorales? Porque el desempleo estructural (el que padece el-ejército industrial de resetva•) resulta de todo punto necesario para que la patronal mantenga los salarios a la baja. En medio de tantas contradicctones •globales-, todo apunta a que aquellas discusiones del siglo XIX entre Marx y los economistas liberales burgueses no fueron acctdentales ni han sido resueltas. En efecto, mientras uno de ellos, jean Baptiste Say, fue de los primeros en argumentar que la oferta genera su propia demanda, y que •un producto, tan pronto como es creado, abre un mercado a otros productos de su mismo ámbito-, lo cual jamás se ha demostrado con el curso del tiempo, mientras tanto sigue siendo más certera la tesis de Marx, cuyos enterradores parecen haberle enterrado mal, pues se les remueve bajo la tumba. Marx consideraba con todo realismo, que el esfuerzo realizado por los fabricantes para proseguir con su tarea de sustitución del trabajo humano por las máquinas terminaría siendo derrotado pe r la propia actitud de estos fabricantes. Efectivamente, mediante la eliminación directa del trabajo humano del proceso de producción, y mediante la creación de un ejército industrial de resetva cuyos salarios podrian ser constante y pennanentemente reducidos, los capitalistas estarían cavando inconsdentemente su propia tumba, dado el número progresivamente decreciente de consumidores con suficiente capacidad adquisitiva. Insistamos: ¿por qué no se proclama todo esto en España, donde por el contrario se promete a bombo y platillo que tal o cual partido va a terminar con el desempleo?, ¿por qué no hace saber que las osctlaciones de un mercado que es cíclico no eliminarán el desempleo?, ¿no será que los líderes liberalburgueses hacen creer lo que no es para ocultar que con una alta tasa de desempleo los salarios tienden a la baja y los benefictos del Imperio al alza?, ¿o acaso resultan incompatibles voluntad de verdad y voluntad de gobierno? Peor aún, ¿no será que el pueblo necesita amasar la falsa esperanza en la mentira para no desesperar, mentir para ir aguan-

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tando?, ¿no será que no votarla a quien le dijera la verdad, la auda verdad, la única que, sin embaJgo, baria posible el gran cambio?, ¿y no será asimismo una condición de gobemabilidad de los pueblos, que sin falsas ilusiones devienen ingobernables, desesperados, globalmente levantiscos?

UN MEGAHOMBRE QUE SE PRESENTA A LA VEZ COMO POSHOMBRE Hay algo, asi las cosas, que nadie ha conseguido explicar aún: si vivimos en una aldea global y de pensamiento único, ¿cómo es que en ella sus habitantes, los aldeanos globales posmodemos, afirman no aeer en nada común a la humanidad globalizada? Una humanidad que ha multinacionalizado su dinero, cocacolonizado su consumo y mancomunado su red, ¿cómo podria tener a la vez, según pregona, voluntad de fragmento y rechazar lo global? Ante misterio tan incomprensible, lo único que por nuestra parte afirmamos es que actualmente se vive una crisis de coherencia, una esquizofrenia: cuanto más interactivo es el hombre, tanto más disociado se cree. Veamos ahora la otra faz, la faz disociadora, el rostro de la posmodernidad.

Tras la crisis de la modernidad Se entiende por •posmodernidad· aquel lapso de tiempo, tan recien-

te como apenas estrenado, que viene después de la modernidad (17891989: Revolución francesa-caida del muro de Berlin), modernidad cansada, ilustración fracasada y conservadora.

Abandono de los macrorre/atos

Adiós a las cosmovisiones ·Se tiene por posmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es sin duda un efecto del progreso de las ciencias; pero

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este progreso, a su vez, la presupone. La función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes peligros, y el gran propósito. Hay muchos juegos del lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. El criterio de legitimidad es tecnológico, no resulta pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo-18• Veamos.

-Alfredo Fierro: la -religiosidad desenladri/lada. •A la religión, tras su rotura, le van a suceder otros hechos humanos para los que no tenemos sino denominaciones inapropiadas tomadas en préstamo del pasado: una gnosis, un modo de conocimiento que no se identifica con la ciencia pero tampoco la contradice, sino que se esfuerza por extrapolar sus evidencias procediendo más allá de ellas; unas actitudes ante la naturaleza, vista otra vez como algo sagrado según hace el movimiento ecologista, y no como algo puramente al servicio del hombre y enteramente sojuzgable por la tecnologia humana; una ética pública de las relaciones elementales de convivencia y una ética personal vinculada a la conciencia de la dignidad de la propia existencia, una experiencia o sentimiento que, por referirse a la totalidad de lo real, puede continuar llamándose sentimiento místico. Pero alli donde la religión de veras ha estallado no nos resulta posible imaginar algún nuevo conjunto o unidad cultural que propiamente la suceda y reemplace. Toda clase de combinaciones y desconexiones se antoja posible. Cabe mistica con o sin gnosis, con o sin ética. Cabe a su vez una ética dotada de gnosis o de mistica, tanto como una ética sumamente pragmática de andar por casa y de andar en sociedad, sin más miramientos que no hacer daño a otro. Puede revelarse otra vez la radical amoralidad de toda gnosis, de toda mística. Las solduras, las convergencias ocasionales de unos y otros elementos no están excluidas. Sólo se excluye el carácter forzoso, •religioso• de su unión. No hay perspectiva de lo que pudiera ser una nueva religión. La religión está desenladrillada, ¿quién la podrá enladrillar? ¡El hombre que llegue a hacerlo buen enladrillador será!•''·

•• J.

F. Lyotard, La condtctón posmoderna, Cátedra, Madrid 1984, p. 10. A. Fierro, La reltgtón en fragmentos. Aportactón al andltsts de una soc1edadposreltgtosa, Madrid 1984, pp. 17-18. 19

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De Superhombre a Globalmtropo -Salvador Paniker: -religión a la meditJa.

·Las grandes religiones históricas han cumplido ya su misión, aunque, naturalmente, puedan seguir funcionando para solaz de algunos ... Lo que a uno le disgusta son las religiones universalistas. Este tipo de religión no concede margen para la experiencia libre, que es el meollo de lo propiamente religioso. Depurada de sus aspectos alienantes, la religión puede concentrarse en lo genuinamente religioso, en la liberación interior, en la descodificación de la conciencia. Y ello no es asunto de iglesias o asambleas; ello es asunto de cada cual, que para eso es cada cual. Porque eso pertenece a la genuina experiencia religiosa, la que por ser mía trasciende mi ego. Experiencia religiosa que es, a la vez, universal y concreta, diferente. Como diferentes son entre si las verdaderas obras de arte. Enrique Tierno definió al agnóstico como aquel que vive su finitud satisfactoriamente. Yo me atreveña a definir al hombre religioso como aquel que disuelve la antinomia finitud/infinitud. Religión a la medida es, pues, experiencia en libertad, respuesta improbable y pertinente frente a estimulas aleatorios, praxis no programada. Uno respeta a quienes, en nombre de la religión y en paises premodemos, defienden la justicia social y cosas por el estilo. Pero en nuestro ámbito y en nuestra cota (sociedad posindustrial, etcétera) la faena es otra. Se trata de desvelar lo que somos ya, y que con tanta discusión teológica/ideológica habiamos perdido de vista. Religión a la medida y a la desmedida. Religión en un contexto cultural exquisitamente relativizado. Religión en el pluralismo. Religión como minimal an. Religión sin sentimiento de culpa ni utopia social. Religión, re-ligación, des-ligación, como prefieran•311• ¡Ahi es nada: al parecer ya hemos superado las injusticias, las religiones pasaron, y a vivir que son dos dias, cada cual con su rollo enfocado hacia el propio ombligo! Por desgracia se trata de una opción que gana terreno, lo mismo que la siguiente. -Aiain Touraine: la religión como -cultura de resistencja,.

•¿Cómo no interrogarse sobre las desconcertantes posiciones que asume la Iglesia católica? Por una parte, ha roto -en casi todos los casos-

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S. Paniker, •Religión a la medida•, en El Pafs, 6/9/1988.

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con su papel de defensora del orden establecido, de manera que el espiritu antirreligioso y anticlerical, tan fuertemente incrementado durante largo tiempo en las clases medias de Francia, Italia, España y América Latina, parece pertenecer al pasado. A la inversa, en muchos paises la Iglesia católica está en primera linea en la lucha contra la miseria y contra las dictaduras: esto es verdad tanto en Chile y en Brasil como en Corea. Al mismo tiempo, el discurso propiamente religioso de la Iglesia sobre Dios, el nacimiento de Cristo, la resurrección de los muertos y la vida eterna, simplemente ya no se comprende y, más concretamente, la moral sexual que predica ya no es respetada ni por los propios católicos, y su negativa a permitir que las mujeres accedan al sacerdocio parece incomprensible... Nuestra ambivalencia con respecto a la Iglesia católica puede ser ahora mejor comprendida. La prioridad es la de la lucha contra los poderes abs