Book-Seams in the Hexateuch II: The Book of Deuteronomy and Its Literary Transitions 9783161609022, 9783161609039, 3161609026

Table of contents :
Cover
Title
Preface
Contents
Introduction
Part I The Literary Transition between the Books of Numbers and Deuteronomy
1. Material Evidence
Stephen Germany — The Attestation of the Book-Seam between Numbers and Deuteronomy in the Early Textual Witnesses
2. Literary-Historical Approaches
2.1. History of Research
Raik Heckl — Der literarische Übergang zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium in der Forschungsgeschichte
2.2. Contemporary Approaches
Christian Frevel — Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium. Komposition, Literargeschichte und Rechtshermeneutik
Nathan MacDonald — The Daughters of Zelophehad and the Legal Hermeneutics of the Pentateuch
Reinhard Achenbach — Die „Buchnähte“ zwischen Numeri und Deuteronomium. Schriftrollen, Réécrituren, Kompilationen, Rollentrennungen. Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald
Part II The Literary Transition between the Books of Deuteronomy and Joshua
1. Material Evidence
Stephen Germany — The Attestation of the Book-Seam between Deuteronomy and Joshua in the Early Textual Witnesses
2. Literary-Historical Approaches
2.1. History of Research
Erasmus Gaß — Joshua 1 as a Beginning or Continuation? Perspectives from the History of Research
2.2. Contemporary Approaches
Stephen Germany — The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1
Joachim J. Krause — Der literarische Übergang in Deuteronomium 34 und Josua 1
Philip Y. Yoo — Before and After the Death of Moses: The Literary Transition between Deuteronomy and Joshua
Reinhard G. Kratz — Eine Methode – Drei Hypothesen. Eine Replik auf die Beiträge von Stephen Germany, Joachim J. Krause und Philip Y. Yoo
Part III The Larger Context
Christophe L. Nihan — The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy: The Case of Deuteronomy’s Laws of Centralization
Julia Rhyder — Cultic Centralization and Deuteronomy’s Influence in the Pentateuch: The Laws of Deuteronomy 12, Exodus 20:22–26, and Leviticus 17 Revisited
Katharina Pyschny — Der Aufstand Korachs, Datans und Abirams in Numeri 16–17 und sein Verhältnis zu Deuteronomium 11,2–7. Zur Frage von buchübergreifenden kompositions- und redaktionsgeschichtlichen Zusammenhängen in den Büchern Numeri und Deuteronomium
Zev Farber — The Samaritan Book(s) of Joshua: Composition and Reception History
Olivier Artus — The Two and a Half Transjordanian Tribes (Numbers 32; Deuteronomy 3:12b–20)
Part IV Résumé
Reinhard Müller — Die Buchnähte des Deuteronomiums. Ein Resümee
Bibliography
List of Contributors
Index of Sources
Index of Modern Authors

Citation preview

Forschungen zum Alten Testament Edited by

Corinna Körting (Hamburg) · Konrad Schmid (Zürich) Mark S. Smith (Princeton) · Andrew Teeter (Harvard)

168

Book-Seams in the Hexateuch II The Book of Deuteronomy and Its Literary Transitions edited by

Christoph Berner, Stephen Germany and Harald Samuel

Mohr Siebeck

Christoph Berner, born 1976; 2006 Dr. theol. in Jewish Studies/New Testament, University of Göttingen; professor of Old Testament at the University of Kiel. orcid.org/0000-0003-0641-0249 Stephen Germany, born 1985; 2016 PhD in Hebrew Bible, Emory University; Privatdozent in Hebrew Bible/Old Testament at the University of Basel. 0000-0002-7259-2063 Harald Samuel, born 1979; 2014 Dr. theol. in Old Testament/Hebrew Bible, University of Göttingen; 2020 Habilitation; Lecturer in Classical Hebrew, University of Oxford.

Printed with the kind support of the Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung. ISBN 978-3-16-160902-2 / eISBN 978-3-16-160903-9 DOI 10.1628/978-3-16-160903-9 ISSN 0940-4155 / eISSN 2568-8359 (Forschungen zum Alten Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at https://dnb.de. © 2023 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Preface The present volume is based on papers presented at the third conference of the series “Buchnähte im Hexateuch,” which was held in Göttingen on 20–23 September 2018 in cooperation with the Faculty of Theology and the Centrum Orbis Orientalis et Occidentalis. We are especially thankful to Prof. Reinhard G. Kratz, who supported the project at every stage, and to the Fritz Thyssen Stiftung for its generous funding for the conference. However, this volume is meant to offer more than a collection of conference papers. Rather, it is conceived as a comprehensive treatment of the literary transitions between the books of Numbers, Deuteronomy, and Joshua, including a presentation of the material evidence in the different textual traditions as well as articles focusing on the earlier history of research, the wider context of these “book-seams”, and their composition-historical implications. To cover this wide range of topics, we also invited some scholars who had not attended the conferences to contribute to the volume. We wish to thank all our authors for their outstanding work and their patience with this ambitious project. We also wish to thank the editors Konrad Schmid, Mark S. Smith, Hermann Spieckermann, and Andrew Teeter for accepting this volume into the FAT I series and the team at Mohr Siebeck, Elena Müller, Markus Kirchner, and Linnéa Hoffmann, for their constant support. Finally, we wish to express our gratitude to our student collaborators at the University of Kiel, Julius Albrecht, Christian Frentz, Laura Grimm, and Christina Lachov, for their assistance at various stages of the editorial process.

Kiel, Basel, and Oxford, 30 June 2023

Christoph Berner Stephen Germany Harald Samuel

Contents Preface................................................................................................................V Introduction ........................................................................................................ 1

Part I

The Literary Transition between the Books of Numbers and Deuteronomy 1. Material Evidence Stephen Germany The Attestation of the Book-Seam between Numbers and Deuteronomy in the Early Textual Witnesses ........................................................................... 3

2. Literary-Historical Approaches 2.1. History of Research Raik Heckl Der literarische Übergang zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium in der Forschungsgeschichte .......................................... 19 2.2. Contemporary Approaches Christian Frevel Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium. Komposition, Literargeschichte und Rechtshermeneutik ................................. 37 Nathan MacDonald The Daughters of Zelophehad and the Legal Hermeneutics of the Pentateuch .............................................................................................. 69

VIII

Contents

Reinhard Achenbach Die „Buchnähte“ zwischen Numeri und Deuteronomium. Schriftrollen, Réécrituren, Kompilationen, Rollentrennungen. Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald ............................................... 87

Part II

The Literary Transition between the Books of Deuteronomy and Joshua 1. Material Evidence Stephen Germany The Attestation of the Book-Seam between Deuteronomy and Joshua in the Early Textual Witnesses ....................................................................... 103

2. Literary-Historical Approaches 2.1. History of Research Erasmus Gaß Joshua 1 as a Beginning or Continuation? Perspectives from the History of Research .................................................... 121 2.2. Contemporary Approaches Stephen Germany The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1 ........................... 139 Joachim J. Krause Der literarische Übergang in Deuteronomium 34 und Josua 1....................... 151 Philip Y. Yoo Before and After the Death of Moses: The Literary Transition between Deuteronomy and Joshua ................................................................. 167 Reinhard G. Kratz Eine Methode – Drei Hypothesen. Eine Replik auf die Beiträge von Stephen Germany, Joachim J. Krause und Philip Y. Yoo .............................. 187

Contents

IX

Part III

The Larger Context Christophe L. Nihan The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy: The Case of Deuteronomy’s Laws of Centralization ..................................... 201 Julia Rhyder Cultic Centralization and Deuteronomy’s Influence in the Pentateuch: The Laws of Deuteronomy 12, Exodus 20:22–26, and Leviticus 17 Revisited......................................................................................................... 235 Katharina Pyschny Der Aufstand Korachs, Datans und Abirams in Numeri 16–17 und sein Verhältnis zu Deuteronomium 11,2–7. Zur Frage von buchübergreifenden kompositions- und redaktionsgeschichtlichen Zusammenhängen in den Büchern Numeri und Deuteronomium ........................................................... 261 Zev Farber The Samaritan Book(s) of Joshua: Composition and Reception History ....... 281 Olivier Artus The Two and a Half Transjordanian Tribes (Numbers 32; Deuteronomy 3:12b–20) ......................................................... 301

Part IV

Résumé Reinhard Müller Die Buchnähte des Deuteronomiums. Ein Resümee ...................................... 313

Bibliography................................................................................................... 321 List of Contributors ........................................................................................ 347 Index of Sources............................................................................................. 349 Index of Modern Authors ............................................................................... 363

Introduction Christoph Berner / Stephen Germany / Harald Samuel Continuing the approach of the first volume of the Book Seams Series,1 the present volume focuses on the book of Deuteronomy and its literary transitions. In the light of the copious and often heated scholarly discussion addressing both the relative independence of Deuteronomy and the book’s embeddedness in larger compostitional contexts – whether a Hexateuch or a Deuteronomistic composition of some sort – a study focused particularly on the book of Deuteronomy’s literary transitions seems fruitful and promising. The first two parts of the present volume share the same structure and aim at a comprehensive discussion of the book-seams in Num 36–Deut 1 (Part I) and Deut 34–Josh 1 (Part II). Both parts begin with a presentation of the material evidence (Section 1), i.e., the book transition as it is documented by the major textual witnesses: the Masoretic Text, the Old Greek, the Samaritan Pentateuch, and the biblical Qumran scrolls.2 This section comprises a synopsis of the textual variants and an evaluation of their potential literaryhistorical implications and thus provides the basis for Section 2 (literaryhistorical approaches). This section begins with an overview of the history of research, followed by articles illustrating a spectrum of contemporary approaches to the book-seam and its literary development. Section 2 is concluded by a response providing a critical evaluation of the different contemporary approaches, also taking into consideration the material evidence outlined in Section 1. Part III of the volume (the larger context) contains articles addressing further issues related to the book-seams and their implications in the context of specific compositional theories. The volume is concluded by a brief résumé (Part IV) summarizing the major insights and discussing the methodological implications of the preceding contributions.

1

BERNER/SAMUEL, Book-Seams in the Hexateuch I. The text of the MT follows the BHS, the OG is based on the critical edition of the Göttingen Septuagint; the SP is based on TAL, Samaritan Pentateuch; and the presentation of the Qumran witnesses follows ULRICH, Biblical Qumran Scrolls. 2

The Attestation of the Book-Seam between Numbers and Deuteronomy in the Early Textual Witnesses Stephen Germany A. Introduction and Textual Synopsis The earliest material evidence for the last chapter of the book of Numbers (Num 36) is found in the Qumran manuscripts 1QpaleoNum (1Q3, frgs. 8– 21), 4QNumb (4Q27), and MurNum (Mur 1, frgs. 6–7), dated between the mid-first century BCE and the early second century CE,1 while the earliest evidence for Deut 1 is found in 1QDeuta (1Q4), 1QDeutb (1Q5), 2QDeuta (2Q10), 4QDeuth (4Q35), 4QpaleoDeutr (4Q45), and 11QDeut (11Q3), dated between the early first century BCE and the mid-first century CE.2 None of these manuscripts contain the text of both Numbers and Deuteronomy on a single scroll. Rather, the best evidence from Qumran of the presence of Numbers and Deuteronomy on a single scroll is found in two copies of 4QReworked Pentateuch (4Q364; 4Q365), although even here the “seam” between Numbers and Deuteronomy is not preserved.3 Other early textual witnesses with a bearing on the formation of the book-seam between Numbers and Deuteronomy include the Septuagint (LXX) and the Samaritan Pentateuch (SP).4 1 1QpaleoNum: BARTHÉLEMY/MILIK, Qumran Cave I [DJD 1], 51–54 (not dated); 4QNumb: JASTRAM, ‘4QNumb’ [DJD 12], 205–267 (ca. 50–1 BCE); MurNum: BENOÎT/ MILIK/DE VAUX, Les grottes de Murabba‘ât [DJD 2], 78 (early second c. CE). 2 1QDeuta: BARTHÉLEMY/MILIK, Qumran Cave I [DJD 1], 54–57 (not dated); 1QDeutb: BARTHÉLEMY/MILIK, Qumran Cave I [DJD 1], 57–62 (not dated); 2QDeuta: BAILLET et al., Les ‘petites grottes’ de Qumran [DJD 3], 60 (tentatively dated to ca. 50 BCE); 4QDeuth: DUNCAN, ‘4QDeuth’ [DJD 14], 61–70 (ca. 50–1 BCE); 4QpaleoDeutr: SKEHAN et al., Qumran Cave 4, IV [DJD 9], 131–152 (ca. 100–25 BCE); 11QDeut: GARCÍA MARTÍNEZ et al., Qumran Cave 11, II [DJD 23], 11–14 (ca. 50 CE). For a more accessible collation of the extant portions of Num 36 and Deut 1 from Qumran, see ULRICH, Biblical Qumran Scrolls, 170–177. 3 For the original publication of 4Q364 and 4Q365, see TOV/WHITE, ‘Reworked Pentateuch,’ who speculate that since 4Q365 frag. 26 separates Leviticus and Numbers with a blank line, the same practice could have been used in 4Q364 (p. 228), which preserves a few words from Deut 1:1, although what precedes this verse has been lost. 4 Since the manuscript evidence in Deut 1:19–46 is somewhat less relevant to the analysis of the book seam, the treatment here will restrict itself to Num 36:1–13 and Deut 1:1–18.

4

Stephen Germany

Numbers 36 MT

Sam.

LXX

36,1

‫אשׁי ָה ָאבוֹת‬ ֵ ‫וַ יִּ ְק ְרבוּ ָר‬ ‫ְל ִמ ְשׁ ַפּ ַחת ְבּנֵ י־גִ ְל ָﬠד‬ ‫ן־מנַ ֶשּׁה‬ ְ ‫ן־מ ִכיר ֶבּ‬ ָ ‫ֶבּ‬ ‫יוֹסף‬ ֵ ‫ִמ ִמּ ְשׁ ְפּחֹת ְבּנֵ י‬ ‫וַ יְ ַד ְבּרוּ לִ ְפנֵ י מ ֶֹשׁה וְ ִל ְפנֵ י‬ ‫אשׁי ָאבוֹת‬ ֵ ‫ַהנְּ ִשׂ ִאים ָר‬ ‫ִל ְבנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל׃‬

‫ויקרבו ראשי האבות‬ ‫למשפחת בני גלעד‬ ‫בן מכיר בן מנשה‬ ‫ממשפחת בני יוסף‬ ‫וידברו לפני משה ולפני‬ ‫הנשיאים ראשי אבות‬ ‫לבני ישראל‬

Καὶ προσῆλθον οἱ ἄρχοντες φυλῆς υἱῶν Γαλααδ υἱοῦ Μαχιρ υἱοῦ Μανασση ἐκ τῆς φυλῆς υἱῶν Ιωσηφ καὶ ἐλάλησαν ἔναντι Μωυσῆ καὶ ἔναντι Ελεαζαρ τοῦ ἱερέως καὶ ἔναντι τῶν ἀρχόντων οἴκων πατριῶν υἱῶν Ισραηλ

36,2

‫ת־אד ֹנִ י ִצוָּ ה‬ ֲ ‫ֹאמרוּ ֶא‬ ְ ‫וַ יּ‬ ‫ת־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫יְהוָ ה לָ ֵתת ֶא‬ ‫גוֹרל לִ ְבנֵ י‬ ָ ‫ְבּנַ ֲחלָ ה ְבּ‬ ‫י ְִשׂ ָר ֵאל וַ אד ֹנִ י ֻצוָּ ה ַביהוָ ה‬ ‫לָ ֵתת ֶאת־נַ ֲחלַ ת ְצ ָל ְפ ָחד‬ ‫ָא ִחינוּ ִל ְבנ ָֹתיו׃‬

‫ויאמרו את אדני צוה‬ ‫יהוה לתת את הארץ‬ ‫בנחלה בגורל לבני‬ ‫ישראל ואדני צוה ביהוה‬ ‫לתת את נחלת צלפחד‬ ‫אחינו לבנתיו‬

καὶ εἶπαν Τῷ κυρίῳ ἡμῶν ἐνετείλατο κύριος ἀποδοῦναι τὴν γῆν τῆς κληρονομίας ἐν κλήρῳ τοῖς υἱοῖς Ισραηλ, καὶ τῷ κυρίῳ συνέταξεν κύριος δοῦναι τὴν κληρονομίαν Σαλπααδ τοῦ ἀδελφοῦ ἡμῶν ταῖς θυγατράσιν αὐτοῦ.

36,3

‫וְ ָהיוּ ְל ֶא ָחד ִמ ְבּנֵ י ִשׁ ְב ֵטי‬ ‫י־יִשׂ ָר ֵאל ְלנָ ִשׁים‬ ְ ֵ‫ְבנ‬ ‫וְ נִ גְ ְר ָﬠה נַ ֲחלָ ָתן ִמנַּ ֲחלַ ת‬ ‫נוֹסף ַﬠל נַ ֲחלַ ת‬ ַ ְ‫ֲאב ֵֹתינוּ ו‬ ‫ַה ַמּ ֶטּה ֲא ֶשׁר ִתּ ְהיֶ ינָ ה‬ ‫וּמגּ ַֹרל נַ ֲח ָל ֵתנוּ‬ ִ ‫ָל ֶהם‬ ‫יִגָּ ֵר ַ ׃‬

‫והיו לאחד מבני שבטי‬ ‫בני ישראל לנשים‬ ‫ונגרעה נחלתן מנחלת‬ ‫אבתינו ונוספה על נחלת‬ ‫המטה אשר תהיינה‬ ‫להם ומגורל נחלתנו‬ ‫יגרע‬

καὶ ἔσονται ἑνὶ τῶν φυλῶν υἱῶν Ισραηλ γυναῖκες, καὶ ἀφαιρεθήσεται ὁ κλῆρος αὐτῶν ἐκ τῆς κατασχέσεως τῶν πατέρων ἡμῶν καὶ προστεθήσεται εἰς κληρονομίαν τῆς φυλῆς, οἷς ἂν γένωνται γυναῖκες, καὶ ἐκ τοῦ κλήρου τῆς κληρονομίας ἡμῶν ἀφαιρεθήσεται.

36,4

‫וְ ִאם־י ְִהיֶה ַהיּ ֵֹבל לִ ְבנֵ י‬ ‫נוֹס ָפה נַ ֲח ָל ָתן‬ ְ ְ‫ִי ְשׂ ָר ֵאל ו‬ ‫ַﬠל נַ ֲח ַלת ַה ַמּ ֶטּה ֲא ֶשׁר‬ ‫וּמנַּ ֲחלַ ת‬ ִ ‫ִתּ ְה ֶיינָ ה ָל ֶהם‬ ‫ַמ ֵטּה ֲאב ֵֹתינוּ יִגָּ ַרע‬ ‫נַ ֲח ָל ָתן׃‬

‫ואם יהיה היובל לבני‬ ‫ישראל ונוספה נחלתן‬ ‫על נחלת המטה אשר‬ ‫תהיינה להם ומנחלת‬ ‫מטה אבתינו יגרע‬ ‫נחלתן‬

ἐὰν δὲ γένηται ἡ ἄφεσις τῶν υἱῶν Ισραηλ, καὶ προστεθήσεται ἡ κληρονομία αὐτῶν ἐπὶ τὴν κληρονομίαν τῆς φυλῆς, οἷς ἂν γένωνται γυναῖκες, καὶ ἀπὸ τῆς κληρονομίας φυλῆς πατριᾶς ἡμῶν ἀφαιρεθήσεται ἡ κληρονομία αὐτῶν.

36,5

‫ת־בּנֵ י‬ ְ ‫וַ ְי ַצו מ ֶֹשׁה ֶא‬ ‫ל־פּי יְהוָ ה‬ ִ ‫י ְִשׂ ָר ֵאל ַﬠ‬ ‫י־יוֹסף‬ ֵ ֵ‫ֵלאמֹר ֵכּן ַמ ֵטּה ְבנ‬ ‫דּ ְֹב ִרים׃‬

‫ויצו משה את בני‬ ‫ישראל על פי יהוה‬ ‫לאמר כן מטה בני יוסף‬ ‫דברים‬

καὶ ἐνετείλατο Μωυσῆς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ διὰ προστάγματος κυρίου λέγων Οὕτως φυλὴ υἱῶν Ιωσηφ λέγουσιν.

‫‪5‬‬

‫‪I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses‬‬

‫‪1QpaleoNum‬‬ ‫‪frg. 9:1–3‬‬

‫‪MurNum‬‬ ‫‪frg. 7‬‬

‫‪4QNumb‬‬ ‫‪frgs. 80+81‬‬

‫‪36,1‬‬

‫]ויקרבו ראשי האבות‬ ‫למשפחת בנ[י֯ ̇גלעד בן‬ ‫מכיר] בן מנשה ממשפחות‬ ‫̇‬ ‫בני יוסף וידברו לפני מושה‬ ‫אל[עזר הכוהן ולפני‬ ‫֯‬ ‫ולפני‬ ‫ה]נשיאים ראשי האבות לבני‬ ‫ישראל[‬

‫‪36,2‬‬

‫]ויואמרו את אדוני צ[ו֯ ה‬ ‫יהוה לתת את] הארץ בנחלה‬ ‫בגורל לבני ישראל[‬

‫‪36,3‬‬

‫‪36,4‬‬

‫נחל]ת המטי אשר‬ ‫‪̇ ...‬‬ ‫תהיינה להמה ומנחלת מטי‬ ‫אבותינו יגרע נחלתן ‪4b‬וידברו‬ ‫לפני מושה ולפני[ אלעזר‬ ‫ה]כוהן ולפני הנשיאים ראשי‬ ‫האבות לבני ישראל ויואמרו‬ ‫את אדוני ואת יהשוע בן[ נון‬ ‫ואת כ]לב בן יפוניה צוה‬ ‫יהוה לתת את הארץ בנחלה‬

‫‪36,5‬‬

‫ויצו מושה את בני‬ ‫ישראל על פי[ יהוה‬ ‫לאמור כ]ן מטי בני יוסף‬ ‫דוברים[‬

‫‪6‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪LXX‬‬

‫‪Sam.‬‬

‫‪MT‬‬

‫‪τοῦτο τὸ ῥῆμα, ὃ συνέταξεν κύριος‬‬ ‫‪ταῖς θυγατράσιν Σαλπααδ λέγων Οὗ‬‬ ‫‪ἀρέσκει ἐναντίον αὐτῶν, ἔστωσαν‬‬ ‫‪γυναῖκες, πλὴν ἐκ τοῦ δήμου τοῦ‬‬ ‫‪πατρὸς αὐτῶν ἔστωσαν γυναῖκες,‬‬

‫זה הדבר אשר צוה יהוה‬ ‫לבנות צלפחד לאמר‬ ‫לטוב בעיניהם תהיינה‬ ‫לנשים אך למשפחת‬ ‫מטה אביהן תהיינה‬ ‫לנשים‬

‫ר־צוָּ ה יְהוָ ה‬ ‫זֶ ה ַה ָדּ ָבר ֲא ֶשׁ ִ‬ ‫לִ ְבנוֹת ְצלָ ְפ ָחד לֵ אמֹר‬ ‫יהם ִתּ ְהיֶ ינָ ה‬ ‫ַלטּוֹב ְבּ ֵﬠינֵ ֶ‬ ‫ְלנָ ִשׁים ַא לְ ִמ ְשׁ ַפּ ַחת‬ ‫יהם ִתּ ְהיֶ ינָ ה‬ ‫ַמ ֵטּה ֲא ִב ֶ‬ ‫ְלנָ ִשׁים׃‬

‫‪36,6‬‬

‫‪καὶ οὐχὶ περιστραφήσεται κληρο‬‬‫‪νομία τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ἀπὸ φυλῆς‬‬ ‫‪ἐπὶ φυλήν, ὅτι ἕκαστος ἐν τῇ κληρο‬‬‫‪νομίᾳ τῆς φυλῆς τῆς πατριᾶς αὐτοῦ‬‬ ‫‪προσκολληθήσονται οἱ υἱοὶ Ισραηλ.‬‬

‫ולא תסב נחלה לבני‬ ‫ישראל ממטה‬ ‫אל מטה כי איש בנחלת‬ ‫מטה אבתיו ידבקו בני‬ ‫ישראל‬

‫ֹא־תסֹּב נַ ֲח ָלה ִל ְבנֵ י‬ ‫וְ ל ִ‬ ‫ל־מ ֶטּה‬ ‫יִשׂ ָר ֵאל ִמ ַמּ ֶטּה ֶא ַ‬ ‫ְ‬ ‫ִכּי ִאישׁ ְבּנַ ֲח ַלת ַמ ֵטּה‬ ‫ֲאב ָֹתיו ִי ְד ְבּקוּ ְבּנֵ י‬ ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל׃‬

‫‪36,7‬‬

‫‪καὶ πᾶσα θυγάτηρ ἀγχιστεύουσα‬‬ ‫‪κληρονομίαν ἐκ τῶν φυλῶν υἱῶν‬‬ ‫‪Ισραηλ ἑνὶ τῶν ἐκ τοῦ δήμου τοῦ‬‬ ‫‪πατρὸς αὐτῆς ἔσονται γυναῖκες, ἵνα‬‬ ‫‪ἀγχιστεύσωσιν οἱ υἱοὶ Ισραηλ‬‬ ‫‪ἕκαστος τὴν κληρονομίαν τὴν‬‬ ‫·‪πατρικὴν αὐτοῦ‬‬

‫וכל בת ירשת נחלה‬ ‫ממטות בני ישראל‬ ‫לאחד ממשפחת מטה‬ ‫אביה תהיה לאשה למען‬ ‫יירשו בני ישראל איש‬ ‫את נחלת אבתיו‬

‫ל־בּת י ֶֹר ֶשׁת נַ ֲחלָ ה‬ ‫וְ ָכ ַ‬ ‫ִמ ַמּטּוֹת ְבּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ‫ְל ֶא ָחד ִמ ִמּ ְשׁ ַפּ ַחת ַמ ֵטּה‬ ‫יה ִתּ ְהיֶה לְ ִא ָשּׁה ְל ַמ ַﬠן‬ ‫ָא ִב ָ‬ ‫יִשׂ ָר ֵאל ִאישׁ‬ ‫י ְִירשׁוּ ְבּנֵ י ְ‬ ‫נַ ֲחלַ ת ֲאב ָֹתיו׃‬

‫‪36,8‬‬

‫‪καὶ οὐ περιστραφήσεται κλῆρος ἐκ‬‬ ‫‪φυλῆς ἐπὶ φυλὴν ἑτέραν, ἀλλὰ‬‬ ‫‪ἕκαστος ἐν τῇ κληρονομίᾳ αὐτοῦ‬‬ ‫‪προσκολληθήσονται οἱ υἱοὶ Ισραηλ.‬‬

‫ולא תסב נחלה ממטה‬ ‫אל מטה אחר כי איש‬ ‫בנחלתו ידבקו מטות בני‬ ‫ישראל‬

‫ֹא־תסֹּב נַ ֲחלָ ה ִמ ַמּ ֶטּה‬ ‫וְ ל ִ‬ ‫י־אישׁ‬ ‫ְל ַמ ֶטּה ַא ֵחר ִכּ ִ‬ ‫ְבּנַ ֲחלָ תוֹ יִ ְד ְבּקוּ ַמטּוֹת ְבּנֵ י‬ ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל׃‬

‫‪36,9‬‬

‫‪ὃν τρόπον συνέταξεν κύριος‬‬ ‫‪Μωυσῇ, οὕτως ἐποίησαν θυγατέρες‬‬ ‫‪Σαλπααδ,‬‬

‫כאשר צוה יהוה‬ ‫את משה כן עשו בנות‬ ‫צלפחד‬

‫ַכּ ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה יְהוָ ה‬ ‫ֶאת־מ ֶֹשׁה ֵכּן ָﬠשׂוּ ְבּנוֹת‬ ‫ְצלָ ְפ ָחד׃‬

‫‪36,10‬‬

‫‪καὶ ἐγένοντο Θερσα καὶ Εγλα καὶ‬‬ ‫‪Μελχα καὶ Νουα καὶ Μααλα‬‬ ‫‪θυγατέρες Σαλπααδ τοῖς ἀνεψιοῖς‬‬ ‫·‪αὐτῶν‬‬

‫ותהיינה מחלה ונעה‬ ‫חגלה מלכה ותרצה‬ ‫בנות צלפחד לבני דדיהן‬ ‫לנשים‬

‫וַ ִתּ ְהיֶ ינָ ה ַמ ְחלָ ה ִת ְר ָצה‬ ‫וּמ ְל ָכּה וְ נ ָֹﬠה ְבּנוֹת‬ ‫וְ ָחגְ ָלה ִ‬ ‫יהן‬ ‫ְצ ָל ְפ ָחד ִל ְבנֵ י ד ֵֹד ֶ‬ ‫ְלנָ ִשׁים׃‬

‫‪36,11‬‬

‫‪ἐκ τοῦ δήμου τοῦ Μανασση υἱῶν‬‬ ‫‪Ιωσηφ ἐγενήθησαν γυναῖκες, καὶ‬‬ ‫‪ἐγένετο ἡ κληρονομία αὐτῶν ἐπὶ‬‬ ‫‪τὴν φυλὴν δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῶν.‬‬

‫ממשפחת בני מנשה בן‬ ‫יוסף היו לנשים ותהי‬ ‫נחלתן על מטה משפחת‬ ‫אביהן‬

‫י־מנַ ֶשּׁה‬ ‫ִמ ִמּ ְשׁ ְפּחֹת ְבּנֵ ְ‬ ‫ן־יוֹסף ָהיוּ לְ נָ ִשׁים וַ ְתּ ִהי‬ ‫ֶב ֵ‬ ‫ל־מ ֵטּה ִמ ְשׁ ַפּ ַחת‬ ‫נַ ֲח ָל ָתן ַﬠ ַ‬ ‫יהן׃‬ ‫ֲא ִב ֶ‬

‫‪36,12‬‬

‫‪Αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα‬‬ ‫‪καὶ τὰ κρίματα, ἃ ἐνετείλατο κύριος‬‬ ‫‪ἐν χειρὶ Μωυσῆ ἐπὶ δυσμῶν Μωαβ‬‬ ‫‪ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω.‬‬

‫אלה המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫ביד משה אל בני‬ ‫ישראל בערבת מואב‬ ‫על ירדן יריחו‬

‫ֵא ֶלּה ַה ִמּ ְצוֺת וְ ַה ִמּ ְשׁ ָפּ ִטים‬ ‫ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה יְהוָ ה‬ ‫ל־בּנֵ י‬ ‫ְבּ ַיד־מ ֶֹשׁה ֶא ְ‬ ‫מוֹאב‬ ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל ְבּ ַﬠ ְרבֹת ָ‬ ‫ַﬠל י ְַר ֵדּן ֵיְרחוֹ׃‬

‫‪36,13‬‬

‫‪7‬‬

‫‪I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses‬‬

‫‪1QpaleoNum‬‬

‫‪frg. 9:1–3‬‬

‫‪MurNum‬‬ ‫‪frg. 7‬‬

‫‪36,6‬‬

‫‪36,7‬‬

‫] [ולא] תסב נחלה לבני‬ ‫ישראל ממטה אל מטה כי‬ ‫איש בנחלת מטה[ אבותי֯ ]ו‬ ‫ידבקו בני ישראל[‬

‫ישראל ממטה‬ ‫]‬ ‫אל[ ֯מ ֯ט]ה כי איש בנחלת‬ ‫מטה אבתיו ידבקו ב[נ֯ י‬ ‫ישראל‬ ‫̇‬

‫‪36,8‬‬

‫]וכל בת ירשת נחלה‬ ‫ממטו[ת] בני ישראל[‬

‫וכל ̇ב]ת ירשת נחלה‬ ‫̇‬ ‫ממטות בני י[שראל‬ ‫ממש]פחת מטה‬ ‫֯‬ ‫לאחד‬ ‫לאשה ̇ל ̇מען̇‬ ‫̇‬ ‫אביה תה[י֯ ֯ה‬ ‫יירשו ]בני ישראל איש‬ ‫נחלת[ ̇אבתיו̇‬

‫‪36,9‬‬

‫ולא תסב נחלה ֯מ]מטה‬ ‫̇‬ ‫למטה אחר כי איש‬ ‫ידבקו מטות ̇בנ̇ ]י‬ ‫בנח[לתו̇ ̇‬ ‫̇‬ ‫ישראל[‬

‫‪36,10‬‬

‫]כאשר צוה יהוה‬ ‫בנות‬ ‫֯‬ ‫מש[ה כן̇ עשו̇‬ ‫֯‬ ‫את‬ ‫]צלפחד[‬

‫‪36,11‬‬

‫]ותהיינה מח[ל]ה[ ̇ת ֯ר]צה‬ ‫וחגלה ומלכה ונעה…[‬

‫‪36,12‬‬

‫‪36,13‬‬

‫‪4QNumb‬‬ ‫‪frgs. 80+81‬‬

‫]זה הדבר אשר צוה יהוה‬ ‫לבנות צלופחד לאמור‬ ‫לטוב[ ֯ב ֯ע]י[נ֯ י֯ ֯ה ֯מ ֯ה] [הי֯ ]ה‬ ‫תהיינה לנשים אך למשפחת‬ ‫מטי אביהן תהיינה‬ ‫לנשים[‬

‫‪8‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪Deuteronomy 1‬‬ ‫‪4QDeuth +‬‬

‫‪Sam.‬‬

‫‪MT‬‬

‫א[ל ֯כ ̇ל‬ ‫]משה ̇‬ ‫שראל] בע[בר‬ ‫֯‬ ‫י̇‬ ‫בערבה מול ]סוף בין פארן‬ ‫ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב‬

‫אלה הדברים אשר דבר‬ ‫משה אל כל ישראל בעבר‬ ‫הירדן במדבר בערבה מול‬ ‫סוף בין פראן ובין תפל ולבן‬ ‫וחצרות ודי זהב‬

‫ֵאלֶּ ה ַה ְדּ ָב ִרים ֲא ֶשׁר ִדּ ֶבּר‬ ‫ל־כּל־י ְִשׂ ָר ֵאל ְבּ ֵﬠ ֶבר‬ ‫מ ֶֹשׁה ֶא ָ‬ ‫ַהיַּ ְר ֵדּן ַבּ ִמּ ְד ָבּר ָבּ ֲﬠ ָר ָבה מוֹל‬ ‫וּבין־תּ ֶֹפל וְ לָ ָבן‬ ‫ארן ֵ‬ ‫ין־פּ ָ‬ ‫סוּף ֵבּ ָ‬ ‫וַ ֲח ֵצר ֹת וְ ִדי זָ ָהב׃‬

‫אחד עשר יום מחרב דרך‬ ‫[ש ֯עי̇ ר עד קדש ברנע‬ ‫הר ֯‬

‫אחד עשר יום מחורב דרך‬ ‫הר שעיר עד קדש ברנע‬

‫ַא ַחד ָﬠ ָשׂר יוֹם ֵמח ֵֹרב ֶדּ ֶר‬ ‫ר־שׂ ִﬠיר ַﬠד ָק ֵדשׁ ַבּ ְרנֵ ַ ׃‬ ‫ַה ֵ‬

‫‪1,2‬‬

‫בא ֯ר]בעים שנה‬ ‫ויהי ̇‬ ‫באחד‬ ‫̇‬ ‫בעש[תי֯ ֯ע ̇ש ̇ר חדש‬ ‫֯‬ ‫לחדש ]דבר משה אל בני‬ ‫אש[ר צוה יהוה‬ ‫֯‬ ‫ישראל ככל‬ ‫א]תו[ אליהם‬

‫ויהי בארבעים שנה‬ ‫בעשתי עשר חדש באחד‬ ‫לחדש דבר משה אל בני‬ ‫ישראל ככל אשר צוה יהוה‬ ‫אתו אליהם‬

‫וַ י ְִהי ְבּ ַא ְר ָבּ ִﬠים ָשׁנָ ה‬ ‫י־ﬠ ָשׂר ח ֶֹדשׁ ְבּ ֶא ָחד‬ ‫ְבּ ַﬠ ְשׁ ֵתּ ָ‬ ‫ל־בּנֵ י‬ ‫ַלח ֶֹדשׁ ִדּ ֶבּר מ ֶֹשׁה ֶא ְ‬ ‫יִשׂ ָר ֵאל ְכּכֹל ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה יְהוָ ה‬ ‫ְ‬ ‫אֹתוֹ ֲאלֵ ֶהם׃‬

‫‪1,3‬‬

‫אחרי הכותו את סיחון מלך‬ ‫האמרי אשר ישב בחשבון‬ ‫ואת עוג מלך הבשן‬ ‫אשר ישב בעשתרות‬ ‫באדרעי‬

‫ַא ֲח ֵרי ַהכֹּתוֹ ֵאת ִסיחֹן ֶמ ֶל‬ ‫יוֹשׁב ְבּ ֶח ְשׁבּוֹן‬ ‫ָה ֱאמ ִֹרי ֲא ֶשׁר ֵ‬ ‫וְ ֵאת עוֹג ֶמ ֶל ַה ָבּ ָשׁן‬ ‫ר־יוֹשׁב ְבּ ַﬠ ְשׁ ָתּר ֹת‬ ‫ֵ‬ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫ְבּ ֶא ְד ֶר ִﬠי׃‬

‫‪1,4‬‬

‫בעבר הירדן בארץ מואב‬ ‫הואיל משה באר‬ ‫את התו̇ ר֯ ]ה הזאת לאמר[‬

‫בעבר הירדן בארץ מואב‬ ‫הואל משה באר‬ ‫את התורה הזאת לאמר‬

‫מוֹאב‬ ‫ְבּ ֵﬠ ֶבר ַהיַּ ְר ֵדּן ְבּ ֶא ֶרץ ָ‬ ‫הוֹאיל מ ֶֹשׁה ֵבּ ֵאר‬ ‫ִ‬ ‫תּוֹרה ַהזּ ֹאת לֵ אמֹר׃‬ ‫ת־ה ָ‬ ‫ֶא ַ‬

‫‪1,5‬‬

‫]יהוה אלהינו דבר [אלינו‬ ‫בחרב לאמר רב לכם שבת‬ ‫בהר הזה‬

‫יהוה אלהינו דבר אלינו‬ ‫בחורב לאמר רב לכם שבת‬ ‫בהר הזה‬

‫יְהוָ ה ֱא ֵהינוּ ִדּ ֶבּר ֵאלֵ ינוּ‬ ‫ב־ל ֶכם ֶשׁ ֶבת‬ ‫ְבּח ֵֹרב לֵ אמֹר ַר ָ‬ ‫ָבּ ָהר ַהזֶּ ה׃‬

‫‪1,6‬‬

‫פנו וסעו לכם ובאו הר‬ ‫]האמרי ואל כל שכניו‬ ‫ובש[פלה בנגב‬ ‫̇‬ ‫בערבה בהר‬ ‫ובחוף הים ארץ הכנעני‬ ‫והלבנון ̇ע ̇ד הנהר הגדול‬ ‫נהר ]פרת[‬

‫פנו וסעו לכם ובאו הר‬ ‫האמרי ואל כל שכיניו‬ ‫בערבה בהר ובשפלה בנגב‬ ‫ובחוף הים ארץ הכנעני‬ ‫והלבנון עד הנהר הגדול‬ ‫נהר פרת‬

‫וּסעוּ ָל ֶכם וּבֹאוּ ַהר‬ ‫ְפּנוּ ְ‬ ‫ל־שׁ ֵכנָ יו‬ ‫ל־כּ ְ‬ ‫ָה ֱאמ ִֹרי וְ ֶא ָ‬ ‫וּבנֶּ גֶ ב‬ ‫וּב ְשּׁ ֵפ ָלה ַ‬ ‫ָבּ ֲﬠ ָר ָבה ָב ָהר ַ‬ ‫וּבחוֹף ַהיָּ ם ֶא ֶרץ ַה ְכּנַ ֲﬠנִ י‬ ‫ְ‬ ‫ד־הנָּ ָהר ַהגָּ ד ֹל‬ ‫וְ ַה ְלּ ָבנוֹן ַﬠ ַ‬ ‫ר־פּ ָרת׃‬ ‫נְ ַה ְ‬

‫‪1,7‬‬

‫]ר[או נתתי לפ]ניכם את‬ ‫̇‬ ‫ארץ‬ ‫א[ת ̇ה ̇‬ ‫הארץ באו ורשו ֯‬ ‫̇אשר נשבע יהוה לאבתיכם‬ ‫לאברהם וליצחק וליעקב‬ ‫]לתת להם ולזרעם אחריהם[‬

‫ראו נתתי לפניכם את‬ ‫הארץ באו ורשו את הארץ‬ ‫אשר נשבעתי לאבתיכם‬ ‫לאברהם ליצחק וליעקב‬ ‫לתת לזרעם אחריהם‬

‫יכם ֶאת־‬ ‫ְר ֵאה נָ ַת ִתּי ִל ְפנֵ ֶ‬ ‫ת־ה ָא ֶרץ‬ ‫ָה ָא ֶרץ בֹּאוּ ְוּרשׁוּ ֶא ָ‬ ‫יכם‬ ‫ֲא ֶשׁר נִ ְשׁ ַבּע יְהוָ ה לַ ֲאב ֵֹת ֶ‬ ‫וּלי ֲַﬠקֹב‬ ‫לְ ַא ְב ָר ָהם לְ יִ ְצ ָחק ְ‬ ‫יהם׃‬ ‫וּלזַ ְר ָﬠם ַא ֲח ֵר ֶ‬ ‫ָל ֵתת ָל ֶהם ְ‬

‫‪1,8‬‬

‫]הי[רדן ֯ב ̇מ ̇דבר‬

‫אחרי הכתו את סיחון מלך‬

‫האמרי אשר יושב ]בחשבו[ן֯‬ ‫ו֯ את עוג ]מלך הבשן‬ ‫אשר יו[שב בעשתרת‬ ‫̇באדרעי‬

‫‪1,1‬‬

I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

9

LXX Οὗτοι οἱ λόγοι, οὓς ἐλάλησεν Μωυσῆς παντὶ Ισραηλ πέραν τοῦ Ιορδάνου ἐν τῇ ἐρήμῳ πρὸς δυσμαῖς πλησίον τῆς ἐρυθρᾶς ἀνὰ μέσον Φαραν, Τοφολ καὶ Λοβον καὶ Αυλων καὶ Καταχρύσεα·

1,1

ἕνδεκα ἡμερῶν ἐν Χωρηβ ὁδὸς ἐπ᾿ ὄρος Σηιρ ἕως Καδης Βαρνη.

1,2

καὶ ἐγενήθη ἐν τῷ τεσσαρακοστῷ ἔτει ἐν τῷ ἑνδεκάτῳ μηνὶ μιᾷ τοῦ μηνὸς ἐλάλησεν Μωυσῆς πρὸς πάντας υἱοὺς Ισραηλ κατὰ πάντα, ὅσα ἐνετείλατο κύριος αὐτῷ πρὸς αὐτούς.

1,3

μετὰ τὸ πατάξαι Σηων βασιλέα Αμορραίων τὸν κατοικήσαντα ἐν Εσεβων καὶ Ωγ βασιλέα τῆς Βασαν τὸν κατοικήσαντα ἐν Ασταρωθ καὶ ἐν Εδραϊν

1,4

ἐν τῷ πέραν τοῦ Ιορδάνου ἐν γῇ Μωαβ ἤρξατο Μωυσῆς διασαφῆσαι τὸν νόμον τοῦτον λέγων

1,5

Κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν ἐλάλησεν ἡμῖν ἐν Χωρηβ λέγων Ἱκανούσθω ὑμῖν κατοικεῖν ἐν τῷ ὄρει τούτῳ·

1,6

ἐπιστράφητε καὶ ἀπάρατε ὑμεῖς καὶ εἰσπορεύεσθε εἰς ὄρος Αμορραίων καὶ πρὸς πάντας τοὺς περιοίκους Αραβα εἰς ὄρος καὶ πεδίον καὶ πρὸς λίβα καὶ παραλίαν, γῆν Χαναναίων καὶ Ἀντιλίβανον ἕως τοῦ ποταμοῦ τοῦ μεγάλου Εὐφράτου.

1,7

ἴδετε παραδέδωκα ἐνώπιον ὑμῶν τὴν γῆν· εἰσπορευθέντες κληρονομήσατε τὴν γῆν, ἣν ὤμοσα τοῖς πατράσιν ὑμῶν τῷ Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ δοῦναι αὐτοῖς καὶ τῷ σπέρματι αὐτῶν μετ᾿ αὐτούς.

1,8

‫‪10‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪4QDeuth +‬‬

‫‪Sam.‬‬

‫‪MT‬‬

‫]ואמר אלכם בעת הה[י̇ א‬ ‫̇לאמר לא אוכל לבדי שאת‬ ‫אתכם‬

‫ואמר אליכם בעת ההיא‬ ‫לאמר לא אוכל לבדי שאת‬ ‫אתכם‬

‫וָ א ַֹמר ֲאלֵ ֶכם ָבּ ֵﬠת ַה ִהוא‬ ‫ֹא־אוּכל ְל ַב ִדּי ְשׂ ֵאת‬ ‫ַ‬ ‫לֵ אמֹר ל‬ ‫ֶא ְת ֶכם׃‬

‫‪1,9‬‬

‫יהוה אלהיכם הרבה אתכם‬ ‫]והנכם היום ככוכבי השמים‬ ‫לרב[‬

‫יהוה אלהיכם הרבה אתכם‬ ‫והנכם היום ככוכבי השמים‬ ‫לרב‬

‫יכם ִה ְר ָבּה ֶא ְת ֶכם‬ ‫יְהוָ ה ֱא ֵה ֶ‬ ‫כוֹכ ֵבי ַה ָשּׁ ַמיִ ם‬ ‫וְ ִהנְּ ֶכם ַהיּוֹם ְכּ ְ‬ ‫לָ ר ֹב׃‬

‫‪1,10‬‬

‫]יהוה אלהי א[בתיכם יוסיף‬ ‫עליכם ככם אלף פעמים‬ ‫ויברך אתכם כאשר ]דבר‬ ‫לכם[‬

‫יהוה אלהי אבתיכם יסף‬ ‫עליכם ככם אלף פעמים‬ ‫ויברך אתכם כאשר דבר‬ ‫לכם‬

‫בוֹת ֶכם י ֵֹסף‬ ‫יְהוָ ה ֱא ֵהי ֲא ֵ‬ ‫יכם ָכּ ֶכם ֶא ֶלף ְפּ ָﬠ ִמים‬ ‫ֲﬠ ֵל ֶ‬ ‫יב ֵר ֶא ְת ֶכם ַכּ ֲא ֶשׁר ִדּ ֶבּר‬ ‫וִ ָ‬ ‫ָל ֶכם׃‬

‫‪1,11‬‬

‫]איכה אשא לבדי טרחכם‬ ‫וריבכ[ם‬ ‫̇‬ ‫ומשאכם‬

‫איכה אשא לבדי טרחכם‬ ‫משאכם וריבכם‬

‫יכה ֶא ָשּׂא לְ ַב ִדּי ָט ְר ֲח ֶכם‬ ‫ֵא ָ‬ ‫יב ֶכם׃‬ ‫וּמ ַשּׂ ֲא ֶכם וְ ִר ְ‬ ‫ַ‬

‫‪1,12‬‬

‫הבו לכם אנ̇ שים חכמים‬ ‫יכ ̇ם‬ ‫לשב ̇ט ̇‬ ‫̇‬ ‫ונבונים וידעים‬ ‫ו֯ ]אשי[מם ]בראשיכם[‬

‫הבו לכם אנשים חכמים‬ ‫ונבונים וידעים לשבטיכם‬ ‫ואשימם בראשיכם‬

‫ָהבוּ ָל ֶכם ֲאנָ ִשׁים ֲח ָכ ִמים‬ ‫יכם‬ ‫וּנְ בֹנִ ים וִ ֻיד ִﬠים לְ ִשׁ ְב ֵט ֶ‬ ‫יכם׃‬ ‫אשׁ ֶ‬ ‫ימם ְבּ ָר ֵ‬ ‫וַ ֲא ִשׂ ֵ‬

‫‪1,13‬‬

‫]ותענו אתי ותאמרו טוב‬ ‫הדבר אשר [דברת לעשות‬

‫ותענו אתי ותאמרו טוב‬ ‫הדבר אשר דברת לעשות‬

‫ֹאמרוּ טוֹב‬ ‫וַ ַתּ ֲﬠנוּ א ִֹתי וַ תּ ְ‬ ‫ַה ָדּ ָבר ֲא ֶשׁר ִדּ ַבּ ְר ָתּ ַל ֲﬠשׂוֹת׃‬

‫‪1,14‬‬

‫ואקח את ראשי שבטיכם‬ ‫אנשים חכמ]ים ונבונים‬ ‫וידעים ואתן אתם ראשים‬ ‫עליכם שרי אלפים [ו֯ שרי̇‬ ‫̇מאות ושרי חמשים ושרי‬ ‫יכ]ם[‬ ‫לשב ̇ט ̇‬ ‫̇‬ ‫עשרות ושטרים‬

‫ואקח את ראשי שבטיכם‬ ‫אנשים חכמים וידעים ואתן‬ ‫אתם ראשים עליכם שרי‬ ‫אלפים ושרי מאות שרי‬ ‫חמשים ושרי עשרות‬ ‫וש)ו(טרים לשבטיכם‬

‫יכם‬ ‫אשׁי ִשׁ ְב ֵט ֶ‬ ‫וָ ֶא ַקּח ֶאת ָר ֵ‬ ‫ֲאנָ ִשׁים ֲח ָכ ִמים וִ ֻיד ִﬠים וָ ֶא ֵתּן‬ ‫יכם ָשׂ ֵרי‬ ‫אשׁים ֲﬠ ֵל ֶ‬ ‫א ָֹתם ָר ִ‬ ‫ֲא ָל ִפים וְ ָשׂ ֵרי ֵמאוֹת וְ ָשׂ ֵרי‬ ‫ֲח ִמ ִשּׁים וְ ָשׂ ֵרי ֲﬠ ָשׂר ֹת‬ ‫יכם׃‬ ‫וְ שׁ ְֹט ִרים ְל ִשׁ ְב ֵט ֶ‬

‫‪1,15‬‬

‫]ואצוה את שפטיכם בעת‬ ‫ההוא לאמר שמע בין‬ ‫ושפ[טתם צדק בין‬ ‫֯‬ ‫אחיכם‬ ‫איש ובין אחיו ובין גרו‬

‫ואצוה את שפטיכם בעת‬ ‫ההיא לאמר שמעו בין‬ ‫אחיכם ושפטתם צדק בין‬ ‫איש ובין אחיו ובין גרו‬

‫יכם ָבּ ֵﬠת‬ ‫וָ ֲא ַצוֶּ ה ֶאת שׁ ְֹפ ֵט ֶ‬ ‫מ ַ ֵבּין‬ ‫ַה ִהוא ֵלאמֹר ָשׁ ֹ‬ ‫וּשׁ ַפ ְט ֶתּם ֶצ ֶדק ֵבּין‬ ‫יכם ְ‬ ‫ֲא ֵח ֶ‬ ‫וּבין גֵּ רוֹ׃‬ ‫וּבין ָא ִחיו ֵ‬ ‫ִאישׁ ֵ‬

‫‪1,16‬‬

‫לא תכירו ̇פנ֯ י̇ ]ם במשפט‬ ‫כקטן כגדל תשמעון לא‬ ‫תגורו מפני איש כי המשפט‬ ‫לאלה[י̇ ם ̇הו̇ ̇א ו̇ ̇הדבר אשר‬ ‫יקשה מכם תקריבון אלי‬ ‫ו֯ ]שמעתיו[‬

‫לא תכירו פנים במשפט‬ ‫כקטן כגדול תשמעון לא‬ ‫תגורו מפני איש כי המשפט‬ ‫לאלהים הוא והדבר אשר‬ ‫יקשה מכם תקריבון אלי‬ ‫ושמעתיו‬

‫ל ֹא ַת ִכּירוּ ָפנִ ים ַבּ ִמּ ְשׁ ָפּט‬ ‫ַכּ ָקּטֹן ַכּגָּ ד ֹל ִתּ ְשׁ ָמעוּן ל ֹא‬ ‫ָתגוּרוּ ִמ ְפּנֵ י ִאישׁ ִכּי ַה ִמּ ְשׁ ָפּט‬ ‫לֵ א ִהים הוּא וְ ַה ָדּ ָבר ֲא ֶשׁר‬ ‫י ְִק ֶשׁה ִמ ֶכּם ַתּ ְק ִרבוּן ֵא ַלי‬ ‫וּשׁ ַמ ְﬠ ִתּיו׃‬ ‫ְ‬

‫‪1,17‬‬

‫ואצוה אתכם בעת ההיא את‬ ‫כל הדברים אשר תעשון‬

‫וָ ֲא ַצוֶּ ה ֶא ְת ֶכם ָבּ ֵﬠת ַה ִהוא ֵאת‬ ‫ָכּל ַה ְדּ ָב ִרים ֲא ֶשׁר ַתּ ֲﬠשׂוּן׃‬

‫‪1,18‬‬

I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

11

LXX καὶ εἶπα πρὸς ὑμᾶς ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ λέγων Οὐ δυνήσομαι μόνος φέρειν ὑμᾶς·

1,9

κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ἐπλήθυνεν ὑμᾶς, καὶ ἰδού ἐστε σήμερον ὡσεὶ τὰ ἄστρα τοῦ οὐρανοῦ τῷ πλήθει·

1,10

κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν προσθείη ὑμῖν ὡς ἐστὲ χιλιοπλασίως καὶ εὐλογήσαι ὑμᾶς, καθότι ἐλάλησεν ὑμῖν.

1,11

πῶς δυνήσομαι μόνος φέρειν τὸν κόπον ὑμῶν καὶ τὴν ὑπόστασιν ὑμῶν καὶ τὰς ἀντιλογίας ὑμῶν;

1,12

δότε ἑαυτοῖς ἄνδρας σοφοὺς καὶ ἐπιστήμονας καὶ συνετοὺς εἰς τὰς φυλὰς ὑμῶν, καὶ καταστήσω ἐφ᾿ ὑμῶν ἡγουμένους ὑμῶν.

1,13

καὶ ἀπεκρίθητέ μοι καὶ εἴπατε Καλὸν τὸ ῥῆμα, ὃ ἐλάλησας ποιῆσαι.

1,14

καὶ ἔλαβον ἐξ ὑμῶν ἄνδρας σοφοὺς καὶ ἐπιστήμονας καὶ συνετοὺς καὶ κατέστησα αὐτοὺς ἡγεῖσθαι ἐφ᾿ ὑμῶν χιλιάρχους καὶ ἑκατοντάρχους καὶ πεντηκοντάρχους καὶ δεκαδάρχους καὶ γραμματοεισαγωγεῖς τοῖς κριταῖς ὑμῶν.

1,15

καὶ ἐνετειλάμην τοῖς κριταῖς ὑμῶν ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ λέγων Διακούετε ἀνὰ μέσον τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν καὶ κρίνατε δικαίως ἀνὰ μέσον ἀνδρὸς καὶ ἀνὰ μέσον ἀδελφοῦ καὶ ἀνὰ μέσον προσηλύτου αὐτοῦ.

1,16

οὐκ ἐπιγνώσῃ πρόσωπον ἐν κρίσει, κατὰ τὸν μικρὸν καὶ κατὰ τὸν μέγαν κρινεῖς, οὐ μὴ ὑποστείλῃ πρόσωπον ἀνθρώπου, ὅτι ἡ κρίσις τοῦ θεοῦ ἐστιν· καὶ τὸ ῥῆμα, ὃ ἐὰν σκληρὸν ᾖ ἀφ᾿ ὑμῶν, ἀνοίσετε αὐτὸ ἐπ᾿ ἐμέ, καὶ ἀκούσομαι αὐτό.

1,17

καὶ ἐνετειλάμην ὑμῖν ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ πάντας τοὺς λόγους, οὓς ποιήσετε.

1,18

12

Stephen Germany

B. Description of Variants In the context of the present volume, it is neither possible nor necessary to treat all of the textual variants between MT, SP, Qumran, and the LXX in Num 36:1–13 and Deut 1:1–18. Rather, the discussion that follows will focus on a selection of variants that are most promising for elucidating the literary transition between Num 36 and Deut 1. Special emphasis will be placed on variants relating to (1) the theme of the tribes of Israel and (2) the translation of the Hebrew term ‫ערבה‬. The textual fluidity surrounding both of these topics in Num 36:1–13 and Deut 1:1–18 is an interesting commonality between these two textual units, which otherwise do not reflect a strict continuity in their subject matter. 1. Numbers 36 V. 1. Where MT and SP (as well as several LXX manuscripts) read “the heads of the fathers of the clan(s) of the sons of Gilead” (‫ראשי האבות למשפחת בני‬ ‫)גלעד‬, LXXB reads “the leaders of the tribe of the sons of Gilead” (οἱ ἄρχοντες φυλῆς υἱῶν Γαλααδ = *‫)נשיאי שבט בני גלעד‬.5 In addition, whereas MT and SP describe these individuals as speaking before Moses and “the princes, the heads of the fathers of the sons of Israel” (‫ולפני הנשיאים ראשי‬ ‫)אבות לבני ישראל‬, the LXX describes them as speaking before Moses “and before Eleazar the priest and before the leaders of the houses of the fathers of the sons of Israel” (καὶ ἔναντι Ελεαζαρ τοῦ ἱερέως καὶ ἔναντι τῶν ἀρχόντων οἴκων πατριῶν υἱῶν Ισραηλ). Interestingly, 4QNumb agrees with the LXX reading ( ]‫)אל[עזר הכוהן ולפני ה‬, ֯ which suggests that the LXX variant goes back to a Hebrew Vorlage. However, this reading in 4QNumb and in the LXX could be secondary compared to the reading in MT, as it could be understood as a coordination with Num 27:2.6 V. 3. Where MT and SP read “And if they [the daughters of Zelophehad, see v. 2] become wives to one of the sons [i.e., members] of the tribes of the sons of Israel...” (‫)והיו לאחד מבני שבטי בני ישראל לנשים‬, the LXX reads “and they shall become wives to [some]one among the tribes of the sons of Israel” (καὶ ἔσονται ἑνὶ τῶν φυλῶν υἱῶν Ισραηλ γυναῖκες), thus lacking an equivalent for the first reference to “sons.” This variation does not affect the meaning of the text, and it is conceivable that the translator simply did not render “sons” in the phrase “one of the sons [i.e., members] of the tribes...” because it was already clear enough that ἑνὶ refers to an individual person and not to one of the tribes. Generally, the LXX renders ‫ משפחה‬as δήμος, such that one would expect δήμος rather than φυλή as in LXXB; cf. DORIVAL, Les Nombres, 575. 6 Cf. WEVERS, Greek Text of Deuteronomy, 601; SEEBASS, Numeri 22,2–36,13, 451. 5

I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

13

V. 4. While MT and SP read “their inheritance will be added to the inheritance of the tribe to which they belong [lit. which they belong to them]” (‫)ונוספה נחלתן על נחלת המטה אשר תהיינה להם‬, the LXX reads “their inheritance will be added to the inheritance of the tribe to whom they become wives” (καὶ προστεθήσεται ἡ κληρονομία αὐτῶν ἐπὶ τὴν κληρονομίαν τῆς φυλῆς, οἷς ἂν γένωνται γυναῖκες). Here, it is conceivable that the LXX had a Hebrew Vorlage that contained the word ‫לנשים‬, similarly to v. 3. In 4QNumb, this verse has a significant plus compared to MT, SP, and LXX, assuming that the fragment in question indeed reflects Num 36:4. Only a few words are preserved, which refer to “Eleazar the [priest]” and later (with the accusative particle) to “[Joshua son of] Nun and C[aleb son of Jephunneh].” V. 6. While the end of this verse in MT and SP reads “only to a clan of a tribe of their [MT: mpl., SP: fpl.] fathers/ancestors shall they become wives” (‫אביהן[ תהיינה לנשים‬/] ‫)אך למשפחת מטה אביהם‬, the LXX reads “only out of the people [= clan] of their father they shall become wives” (πλὴν ἐκ τοῦ δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῶν ἔστωσαν γυναῖκες). The hypothetical Hebrew Vorlage here would be ‫אך ממשפחת אביהן תהיינה לנשים‬, thus lacking the word ‫“ מטה‬tribe.”7 V. 8. While both MT and SP state that every daughter who receives an inheritance from the tribes of the sons of Israel will become a wife “to [some]one from a clan of the tribe of her father” (‫לאחד ממשפחת מטה אביה‬ ‫)תהיה לאשה‬, the LXX refers only to the daughter marrying “one of those from among the people [= clan] of her father” (ἑνὶ τῶν ἐκ τοῦ δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῆς ἔσονται γυναῖκες), thus – like in v. 6 – lacking the reference to “tribe.” V. 9. Here, the LXX lacks one of the two occurrences of the word “tribe” compared to the Hebrew textual witnesses of this verse. While MT and SP read “No inheritance shall be transferred from one tribe to another tribe; for each of the tribes of the Israelites shall retain its own inheritance” (‫ולא תסב‬ ‫)נחלה ממטה למטה אחר כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל‬, the LXX reads “And an allotment shall not rotate from a tribe to another tribe, but the sons of Israel shall stick together, each one in his inheritance” (καὶ οὐ περιστραφήσεται κλῆρος ἐκ φυλῆς ἐπὶ φυλὴν ἑτέραν, ἀλλὰ ἕκαστος ἐν τῇ κληρονομίᾳ αὐτοῦ προσκολληθήσονται οἱ υἱοὶ Ισραηλ). Here, the LXX could potentially reflect a more primitive Hebrew Vorlage, as is suggested by the use of partitive ‫ איש‬in connection with ‫ בני ישראל‬in v. 8 without the reference to “tribe.”8 7 MILGROM, Numbers, 512 considers that the absense of the word “tribe” in the LXX reflects a more primitive reading, while WEVERS, Greek Text of Numbers, 604 considers that the variant in the LXX stems from the Greek translator. 8 In contrast, DORIVAL, Les Nombres, 577 considers that here “la LXX harmonise avec le v. 7.”

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Stephen Germany

V. 12. Whereas MT and SP refer to the daughters of Zelophehad marrying “from the clan(s) of the sons of Manasseh, the son of Joseph” (‫ממשפחת בני‬ ‫)מנשה בן יוסף‬, the LXX reads “from the people [= clan] of Manasseh, the sons of Joseph” (ἐκ τοῦ δήμου τοῦ Μανασση υἱῶν Ιωσηφ). In the Greek text, the “people” (= clan) of Manasseh as a whole is thus treated as the “sons (i.e., descendants) of Joseph,” whereas in the Hebrew texts Manasseh is treated as an individual and as the direct offspring of Joseph.9 V. 13. This final verse in the book of Numbers contains three major differences between MT and SP on the one hand and the LXX on the other: (1) While MT and SP have “These are the commandments and the ordinances...” (‫)אלה המצות והמשפטים‬, the LXX has “These are the commandments, the statutes, and the ordinances...” (Αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα). This three-part list has its closest counterpart in Deut 6:1 (MT: ...‫ ;וזאת המצוה החקים והמשפטים‬LXX: Καὶ αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα...)10 but also resembles the three-part list in Lev 26:46 (MT: ‫ ;אלה החקים והמשפטים והתורת‬LXX: Ταῦτα τὰ κρίματα καὶ τὰ προστάγματα καὶ ὁ νόμος). (2) Whereas MT and SP read “These are the commandments and the ordinances that Yahweh commanded through Moses to the sons of Israel...,” the LXX lacks the phrase “to the sons of Israel.” Since there is no evident reason why the LXX translator (or the Greek text’s Hebrew Vorlage) would have left this phrase out (whether intentionally or through a scribal error), it seems that the Greek text could reflect a more primitive reading at this point. (3) In the second half of the verse, MT and SP describe the location of the giving of the commandments as “in the plains of Moab, by the Jordan [of] Jericho” (‫)בערבת מואב על ירדן ירחו‬. The LXX, in contrast, reads: “to the west of Moab, on the Jordan across from Jericho” (ἐπὶ δυσμῶν Μωαβ ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω). Notably, every occurrence of the phrase ‫בערבות מואב‬ “in the plains of Moab” in the MT of the book of Numbers is rendered in the LXX as ἐπὶ δυσμῶν Μωαβ “to the west of Moab” (Num 22:1; 33:48, 50; 35:1; 36:13).11 The LXX translation suggests a semantic shift with regard to the conception of Moabite territory: Whereas in the Hebrew text the “plains of Moab” are possibly imagined as in some sense as belonging to Moab, in the LXX the phrase “to the west of Moab” indicates that the giving of the commandments did not take place in Moabite territory.

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SEEBASS, Num 22,1–36,13, 452 regards the LXX reading as a reinterpretation of MT. Cf. DORIVAL, Les Nombres, 578. 11 It is conceivable that this translation stems from the fact that term ‫“ ערבה‬steppe, plain” shares the same root letters as ‫“ ערב‬evening, sunset,” such that the Greek term δυσμή “sunset, west” is in some sense fitting. 10

I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

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2. Deuteronomy 1:1–18 Within Deut 1, the Hebrew textual witnesses (MT, SP, and Qumran) largely agree with each other, while there are often important differences between the Hebrew texts and the LXX. V. 1. Like the last verse of Num 36 (v. 13), the first verse of Deut 1 reflects a noteworthy rendering of the Hebrew term ‫ ערבה‬in Greek. While the Hebrew texts read “...in the wilderness, in the valley across from Suph (‫בערבה מול‬ ‫)סוף‬,” the LXX reads “in the wilderness, towards the west near the Red [Sea]” (ἐν τῇ ἐρήμῳ πρὸς δυσμαῖς πλησίον τῆς ἐρυθρᾶς). Here, the Greek translator seems to have used the same convention of translating ‫ ערבה‬with δυσμή (“west”) as found in the book of Numbers. V. 7. Here the term ‫ ערבה‬appears again, now as part of a list of places associated with the “hill country of the Amorite(s)” and “all of its neighbors”: the Arabah, the hill country, the Shephelah, the Negev, and the coast. Unlike in Num 36 or in Deut 1:1, ‫ ערבה‬is not translated here with the term δυσμη (“west”) but is instead rendered as a geographical name: Αραβα. Here, the term “Arabah” seems to refer to the Jordan Valley (rather than to the part of the Rift Valley south of the Dead Sea, as in the modern usage), an inference that is supported by the fact that the term “hill country of the Amorite(s)” here refers specifically to the territory of Sihon and Og, the “two kings of the Amorites,” and thus to the highlands of northern Transjordan (cf. Deut 3:8).12 Vv. 9–18. This section of Deut 1 presents a retrospective of the delegation of part of Moses’ role as judge to other members of the community and points the reader back to Exod 18:13–26, although some important details in the two passages differ.13 Within Deut 1:9–18, a textual variant in v. 15 is potentially relevant for understanding the development of the book-seam between Numbers and Deuteronomy. In the Hebrew textual witnesses, Moses states, I took the leaders of your tribes (‫ – )ואקח את ראשי שבטיכם‬wise and reputable individuals – and installed them as leaders (‫ )ראשים‬over you: commanders of thousands, commanders of hundreds, commanders of fifties, commanders of tens, and officials for your tribes (‫ושטרים‬ ‫)לשבטיכם‬.

12 In other words, Deut 1:7a presupposes a concept of the “promised land” that encompasses northern Transjordan and does not draw a strict boundary at the Jordan River. 13 For example, whereas in Exod 18:13–26 it is Moses’ father-in-law who advises Moses to delegate his role as judge to others and only to retain the most difficult cases, in Deut 1:9–18 the idea comes from Moses himself. In addition, whereas Exod 18:13–26 does not contain the motif of the Israelite tribes, in Deut 1:9–18 the leaders are selected from each of the tribes.

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In the LXX, in contrast, Moses states, I took from among you wise and discerning and prudent men (καὶ ἔλαβον ἐξ ὑμῶν ἄνδρας σοφοὺς καὶ ἐπιστήμονας καὶ συνετοὺς) and installed them as leaders over you: commanders of thousands and commanders of hundreds and commanders of fifties and commanders of tens and instructors for your judges (καὶ γραμματοεισαγωγεῖς τοῖς κριταῖς ὑμῶν).

The majority of scholars who have engaged with this text-critical problem conclude that the LXX reading is a later simplification of the reading attested by MT, smoothing out the somewhat redundant statement that Moses appointed “leaders” (‫ )ראשים‬who were already “leaders of your tribes” (‫ראשי‬ ‫)שבטיכם‬.14 For the present context, the variant readings in the Hebrew and Greek textual witnesses of Deut 1:15 are of special interest because they reflect a phenomenon similar that found in the last chapter of the book of Numbers: Like in Num 36:6, 8, the Greek text of Deut 1:15 lacks a reference to the Israelite tribes, whereas such a reference is found in all of the Hebrew textual witnesses in both places. Considering that there are relatively few places in the Pentateuch where the Hebrew terms ‫ שבט‬or ‫ – מטה‬when used in the sense of “tribe” rather than “staff” – are not rendered in Greek with φυλή,15 the occurrence of this anomaly precisely at the book-seam between Numbers and Deuteronomy calls for further consideration (see below).

C. Literary-Historical Implications The two most striking text-critical issues in Num 36 and Deut 1 that could shed light on the formation of the book-seam between Numbers and Deuteronomy are (1) the textual variation in the terminology describing the organization of the people of Israel and (2) the terminology used in the “colophon” to the book of Numbers (Num 36:13) in the Hebrew and Greek textual witnesses.

14 See, e.g., WEVERS, Greek Text of Deuteronomy, 9 and OTTO, Deuteronomium 1,1– 4,43, 346. In contrast, DOGNIEZ/HARL, Le Deutéronome, 114, and PERLITT, Deuteronomium 1–6*, 69, consider that the phrase “the heads of your tribes” in MT could be a gloss, such that the LXX reading “from among you” would be the more primitive reading. DOGNIEZ/HARL, Le Deutéronome, 114–115, also suggest that the use of the word κριται (* ‫ )שפטים‬where MT uses ‫ שבטים‬could have originally stemmed from a scribal error. 15 Exceptions are Gen 49:28 (where ‫ שבטי ישראל‬is rendered as υἱοὶ Ιακωβ); Num 18:2 (where ‫ שבט‬is rendered as δῆμος, which normally renders ‫ ;)משפחה‬Num 36:6 (which has ‫ משפחת מטה אביהם‬in MT and τοῦ δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῶν in the LXX); Num 36:8 (which uses the word φυλή only once in the LXX compared to two occurrences of ‫ מטה‬in MT); Num 36:9 (which uses φυλή twice in the LXX compared to three occurrences of ‫מטה‬ in MT); Deut 1:15; Deut 29:20 [EV 21] (where ‫ שבטי ישראל‬is rendered as υἱῶν Ισραηλ).

I. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

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Regarding the first issue, it is striking that both Num 36 and Deut 1 contain more occurrences of the word “tribe” (‫ )מטה‬in the Hebrew textual tradition than in the LXX. In Num 36:6, 8, and 9, the LXX could very well reflect a more primitive Hebrew Vorlage. This is supported in Num 36:6, 8 by the fact that the construct chain ‫“( משפחת מטה‬clan of a tribe”) is extremely rare in the Hebrew Bible, occurring elsewhere only in Josh 21:5, where the LXX also has a variant reading, containing only the word “tribe” (φυλή) rather than “clan of a tribe.” This suggests that the word ‫ מטה‬could be a later gloss in all three places in the textual tradition attested by MT (and, in Num 36:6, 8, by SP). If this is indeed the case, the later addition of the word ‫ מטה‬in Num 36: 6, 8 would serve to expand the group into which the daughters of Zelophehad could marry. In the LXX (and its Hebrew Vorlage?), the daughters of Zelophehad could only marry someone from their father’s clan (ἐκ τοῦ δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῶν, v. 6; ἐκ τοῦ δήμου τοῦ πατρὸς αὐτῆς, v. 8), whereas according to the MT and SP they can marry someone from a clan of their father’s tribe (‫למשפחת מטה אביהם‬, v. 6; ‫ממשפחת מטה‬ ‫אביה‬, v. 8).16 In Deut 1:15, a similar phenomenon involving an MT/SP plus of the word “tribe” (here ‫ )שבט‬compared to the LXX can be observed. Although the reading of the MT and SP (‫“ ואקח את ראשי שבטיכם‬and I took the leaders of your tribes”) is generally regarded as more primitive than that of the LXX (καὶ ἔλαβον ἐξ ὑμῶν, “and I took from among you”), the other direction of development is also conceivable, in which case the reading of the MT and SP may have served to introduce the notion of the “tribal head” – attested elsewhere only in Deut 5:23; 29:9; and 1 Sam 15:17 – into Deut 1. Yet even if the latter reconstruction is correct, it still does not offer a very strong case for a conscious attempt to strengthen the literary transition between Num 36 and Deut 1 through the addition of shared terminology in both places, since in Num 36 the MT/SP pluses involve the word ‫מטה‬, while in Deut 1:15 the plus involves the word ‫שבט‬, reflecting more of a concern with consistency within each book than with making a connection between the two books. In contrast, the second issue – the textual variation in the “colophon” to the book of Numbers (Num 36:13) – offers a clearer case of increased textual alignment between the end of the book of Numbers and the beginning of the book of Deuteronomy. While this verse in MT and SP begins with “These are the commandments and the ordinances...” (‫)אלה המצות והמשפטים‬, the LXX has “These are the commandments, the statutes, and the ordinances...” (Αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα), which corresponds verbatim with the LXX text of Deut 6:1 (Καὶ αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα καὶ 16 Contra SEEBASS, Numeri 22,2–36,13, 454, who considers that the word “clan” in Num 36:6b* and 8* is part of a later reworking, such that the earlier text would have been less – not more – restrictive. However, the manuscript evidence indicates that, if anything, the word “clan” was part of the more primitive text, not the word “tribe.”

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τὰ κρίματα...; MT: ...‫)וזאת המצוה החקים והמשפטים‬. It is quite possible that Deut 6:1 itself underwent literary development over time, originally referring only to ‫“ המצוה‬the commandment” and later being supplemented with ‫החקים‬ ‫“ והמשפטים‬the statutes and ordinances,” before being smoothed out in the LXX (or in its Vorlage?) with the plural “these are the commandments....” Thus, the LXX of Num 36:13 can be considered a case of increased textual alignment of the end of the book of Numbers with the book of Deuteronomy, although this may have occurred only within the Greek textual tradition. On the other hand, even the wording of Num 36:13 in the MT and SP possibly seeks to present the preceding legal materials in the book of Numbers as somehow on a par with the laws in the book of Deuteronomy, since the combination of ‫ מצות‬and ‫ משפטים‬occurs elsewhere in the Pentateuch only in Deut 8:11 and Deut 26:17 (in both cases also accompanied by the term ‫חקים‬/‫)חקת‬.17

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Along similar lines, see ACHENBACH, Vollendung, 600–601, who considers that the colophon in Num 36:13 presupposes both the Holiness Code (based on the conclusion that Num 36:13 once connected to 35:34) and the received shape of the book of Deuteronomy.

Der literarische Übergang zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium in der Forschungsgeschichte Raik Heckl Texteröffnungen sind von großer Bedeutung für die Rezeption. Sie bieten neben den Oberflächenmerkmalen, die den Textanfang markieren, Ausgangspunkte für die verschiedenen inhaltlichen Linien eines Textes.1 Dort finden sich außerdem Hinweise darauf, welcher Gattung der Text zuzuweisen ist. Auch der Gattungsstil ist besonders ausgeprägt am Textanfang anzutreffen. Alle diese Signale dienen dazu, den Adressaten zu einer bestimmten Rezeption und Interpretation des Textes hinzuleiten. Diese Aspekte gelten für antike wie für moderne Texte.2 Übergänge wie der in diesem Beitrag zu diskutierende Anschluss des Deuteronomiums an das Buch Numeri spielen in umfangreicheren Werken eine Rolle und sind entsprechend in der modernen Literaturwissenschaft bei der Analyse bspw. von Romanen im Blick. Allerdings trifft man auch in den vom Umfang großen Werken der Antike auf solche Übergänge.3 Die Hervorhebung von Anfängen größerer Einheiten überhaupt, der Buchübergänge im Pentateuch, der als Gesamtwerk konzipiert und überliefert worden ist oder der Anfänge von Büchern im sog. dtr. Geschichtswerk gehören hierher. An solchen Buchübergängen finden sich Markierungen an der Textoberfläche, die auf inhaltliche Zäsuren verweisen. Durch sie werden auf den verschiedenen literarischen Ebenen Signale für die Gliederung des Textes gegeben. Bei Übergängen ist die kontextuelle Funktion entscheidend: Welche inhaltlichen Linien werden beendet, welche werden eröffnet? Wie sind im Gesamttext die Textabschnitte vernetzt? Wie die Übergänge zustande gekom-

1 Zu Kohärenzstrukturen und den Referenzbereichen im Text siehe HECKL, Moses Vermächtnis, 9–14. Zum Verhältnis von Textoberfläche und Kohärenzstruktur vgl. ebd., 135ff. 2 Vgl. dazu HECKL, Moses Vermächtnis, 14–15. 3 Beispielsweise wird am Ende des zweiten Buches der Historien des Herodot die vorangehende Handlung zusammengefasst und sie am Beginn des dritten Buches rekapituliert. Ähnliches sehen wir in den Antiquitates des Josephus: Am Ende des vierten Buches wird das Lebensende des Mose abschließend resümiert. Am Anfang des fünften Buches wird es als Ausgangspunkt erwähnt.

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men sind und welchen literarischen Ebenen sie diachron angehören, ist eine zweite Frage. Eine kritische Forschungsgeschichte zum Übergang zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium muss klären, wie diese Fragen beantwortet worden sind. Sie wird die älteren Beobachtungen und die auf ihnen beruhenden Thesen in ein Verhältnis mit textlinguistischen Implikationen setzen. Daher seien zunächst die Struktur des Übergangs und die mit ihm verbundenen inhaltlichen Aspekte rekapituliert.

1. Struktur des Übergangs und seine inhaltlichen Implikationen Num 36,13 setzt mit einem Nominalsatz mit Demonstrativpronomen ein. ‫ מצות‬und ‫ משפטים‬beziehen sich schon aufgrund des Plurals auf eine Mehrzahl von Weisungen und daher auf eine Abfolge von Einzelabschnitten. Das Demonstrativum ‫ אלה‬signalisiert, dass nahe liegende Textabschnitte im Blick sind. Der anschließende Attributsatz klärt ihren Ursprung. Sie gehen auf Jhwh zurück und wurden Mose für die Israeliten ausgehändigt ( ‫)ביד משה‬. Am Schluss steht eine Ortsangabe. Dieser formale Aufbau hat Parallelen in Lev 7,37–38; 26,45 und Lev 27,34. Num 36,13 Lev 27,34 Lev 26,46 Lev 7,37–38

‫מוֹא ב ַﬠ ל‬ ָ ‫ל־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ְבּ ַﬠ ְר בֹת‬ ְ ‫ֵא לֶּ ה ַה ִמּ ְצוֹת וְ ַה ִמּ ְשׁ ָפּ ִט ים ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה יְ הוָ ה ְבּ ַי ד־מ ֶֹשׁה ֶא‬ ‫ַי ְר ֵדּן ְי ֵרחוֹ׃‬ ‫ל־בּנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל ְבּ ַהר ִסינָ י׃‬ ְ ‫ֵאלֶּ ה ַה ִמּ ְצוֹת ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה ְיהוָ ה ֶאת־מ ֶֹשׁה ֶא‬ ‫וּבין ְבּנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל ְבּ ַהר ִסינַ י‬ ֵ ‫ֵא לֶּ ה ַה ֻח ִקּ ים וְ ַה ִמּ ְשׁ ָפּ ִטים וְ ַהתּוֹר ֹת ֲא ֶשׁר נָ ַת ן ְיהוָ ה ֵבּינוֹ‬ ‫ְבּ ַי ד־מ ֶֹשׁה‬ ‫לּוּא ים וּלְ זֶ ַבח ַה ְשּׁ ָל ִמים׃‬ ִ ‫תּוֹרה לָ עֹלָ ה לַ ִמּנְ ָחה וְ לַ ַח ָטּאת וְ ָל ָא ָשׁ ם וְ לַ ִמּ‬ ָ ‫ז ֹאת ַה‬ ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ת־ק ְר ְבּנ‬ ָ ‫ת־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵא ל ְל ַה ְק ִריב ֶא‬ ְ ‫ֲא ֶשׁר צִ וָּ ה ְיהוָ ה ֶאת־מ ֶֹשׁה ְבּ ַהר ִסינָ י ְבּיוֹם ַצוֹּתוֹ ֶא‬ ‫לַ יהוָ ה ְבּ ִמ ְד ַבּר ִסינָ י׃‬

Alle diese Stellen sind ähnlich formuliert. Sie alle markieren den Abschluss von größeren Abschnitten. Allerdings werden nicht dieselben Begriffe für die Vorschriften benutzt. Auch die Attributsätze sind nicht identisch: Nach Lev 7,37–38 hat Jhwh Mose die Tora der Opfer befohlen. Lev 26,46 gibt an, dass Jhwh die Satzungen, Rechte und Weisungen in die Hand des Mose gegeben habe,4 und nach Lev 27,34 hat Mose die Gebote befohlen. Entsprechend Num 36,13 hat Jhwh die Gebote und Rechte in die Hand des Mose befohlen. Die Ortsangaben entsprechen dem Platz im Gesamtkontext. Insgesamt stehen die Unterschriften an wichtigen Zäsuren: Lev 7,37–3 steht direkt 4

Nur Lev 26,46 steht eine entsprechende Eröffnung in Lev 17,2b gegenüber. Vgl. RUWE, Heiligkeitsgesetz, 80; DERS., ‘Structure’, 69; LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 65.

I. 2.1. Der Übergang zwischen Num und Dtn in der Forschungsgeschichte

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vor der Einführung der Aaroniden in das Priesteramt. Lev 26,46 schließt das Heiligkeitsgesetz ab. Lev 27,34 steht am Ende des am Sinai verorteten Levitikusbuches, das auch deswegen eine Zäsur ist, weil es danach um die Zählung der Israeliten geht. Lev 26,46 ist aufgrund der Begrifflichkeit zusätzlich den Zwischenüberschriften des Deuteronomiums nahe (vgl. Dtn 4,45; 6,1; 6,4 LXX5; 12,1). Dtn 1,1 ist formal ähnlich wie Lev 7,37–38; 26,46; 27,34 und Num 36,13 aufgebaut. Auch hier stellt das Demonstrativum klar, dass es um Umliegendes geht. Der Plural ‫„ דברים‬Worte/Reden“ dürfte sich auf Einzelabschnitte beziehen. Der anschließende Attributsatz klärt auch den Ursprung der Worte/ Reden. Num 36,13 Dtn 1,1

‫מוֹא ב ַﬠ ל‬ ָ ‫ל־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ְבּ ַﬠ ְר בֹת‬ ְ ‫ֵא לֶּ ה ַה ִמּ ְצוֹת וְ ַה ִמּ ְשׁ ָפּ ִט ים ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה יְ הוָ ה ְבּ ַי ד־מ ֶֹשׁה ֶא‬ ‫ַי ְר ֵדּן ְי ֵרחוֹ׃‬ ‫ל־כּ ל־י ְִשׂ ָר ֵא ל ְבּ ֵﬠ ֶבר ַהיַּ ְר ֵדּן ַבּ ִמּ ְד ָבּר ָבּ ֲﬠ ָר ָבה מוֹל סוּף‬ ָ ‫ֵא לֶּ ה ַה ְדּ ָב ִרים ֲא ֶשׁר ִדּ ֶבּר מ ֶֹשׁה ֶא‬ ‫וּבין־תּ ֶֹפל וְ לָ ָבן וַ ֲחצֵ ר ֹת וְ ִדי זָ ָהב׃‬ ֵ ‫אר ן‬ ָ ‫ין־פּ‬ ָ ‫ֵבּ‬

Anders als bei Lev 26,45; Lev 27,34 und Num 36,13 wird Jhwh allerdings nicht als Urheber erwähnt. Dass Dtn 1,1 eine Überschrift, Num 36,13 aber Unterschrift und Abschluss ist, legt sich zunächst aufgrund des Nebeneinanders der Formulierungen nahe. Gesichert ist es inhaltlich dadurch, dass das Deuteronomium über weite Strecken Mosereden enthält (Dtn 1,1: „…die Reden, die Mose redete…“), während sich im vorangehenden Numeribuch oft Jhwh-Rede an Jhwh-Rede heftet (Num 36,13: „… die Jhwh in die Hand Moses befahl“). Kapitel 36 hebt sich stilistisch allerdings davon ab: In Num 35,1.9 beginnen die letzten Jhwh-Reden, die übergreifend in Exodus bis Numeri stereotyp eingeleitet werden. Num 35,1 nennt denselben Ort wie Num 36,13. Dieser ist seit Num 26,3 Aufenthaltsort des Volkes. Mit Num 36,13 dürfe also der Zusammenhang von Num 26–35 im Blick sein.6 Num 36,1–12 beinhaltet dagegen von Mose weitergegebenen bzw. ausgelegten Gotteswillen. Ein Zusammenhang des Abschnittes mit Num 27 liegt dabei durch das Thema und durch die Nennung der Figuren allerdings vor. Dtn 1,1 ist somit Überschrift. Die Ortsangaben in Dtn 1,1 decken sich nicht mit jener in Num 36,13. Erst in V. 5 folgt mit ‫בעבר הירדן בארץ מואב‬ eine Lokalisierung, die an Num 36,13 erinnert. Die geographischen Angaben von Dtn 1,1 erinnern vage an jene der Pentateuchüberlieferung. Man hat überlegt, ob es sich um Stationen der Wüstenwanderung handelt. Doch ist dafür eine Entsprechung mit den Angaben des Numeribuches (Num 33) zu 5

Vgl. dazu HECKL, ‘Anfang’, 87. In Num 22,1 wird am Anfang der Bileamperikope die Ankunft ‫ בערבות מואב‬resümiert. Gesetze werden weder in Num 22–24 noch in Num 25 präsentiert. 6

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schwach. Wahrscheinlicher ist, dass mit den Angaben die Region der Mosereden umrissen wird.7 Das mag damit zusammenhängen, dass das Deuteronomium an anderen Stellen noch nicht eindeutig am Ende der Wüstenwanderung verortet ist. Die beiden Formulierungen (Num 36,13 und Dtn 1,1) sind somit trotz ihrer formalen und inhaltlichen Nähe überraschend eigenständig. Im Fortgang der Eröffnung des Deuteronomiums bis zum Beginn der ersten Moserede werden weitere Aspekte hinzugefügt. Als sperrig im Kontext fällt V. 2 auf, der deswegen auch oft für eine Glosse gehalten wird.8 Der Vers ist ein Nominalsatz mit der Nebeninformation der Zeitdauer des Weges vom Horeb nach Kadesch Barnea. Letztlich wird hier die Zeit der ersten Etappe der Landnahme nach Dtn 1,19 (!) eingetragen. Die Autoren des Deueronomiumanfangs vermieden es, in die nachfolgende Erzählung z. B. nach Dtn 1,19 einzugreifen. Ein Zusammenhang zu den nachfolgenden Zeitangaben der Vs. 3 und 4 legt sich außerdem nahe. Denn dort geht es um den Schluss der zweiten Etappe. Die Zeitangabe in V. 3 ist mit den Jahreszahlen vom Auszug verbunden (ähnlich Gen 8,13; Ez 1,1). Sie unterscheidet sich aber von den Zeitangaben im Numeribuch in Num 9,1 etc. darin, dass der Auszug nicht als Bezug angegeben ist, sondern als bekannt vorausgesetzt wird. In einem eigenständigen Deuteronmium bliebe eine Informationslücke. Der Vers, der teilweise wie eine Dublette von V. 1 wirkt, schließt mit einer Infinitivkonstruktion, die festhält, dass auch die von Mose präsentierten Redeinhalte auf den Befehl Gottes zurückgehen. Vers 4 nimmt Bezug auf Ereignisse, die in Num 21 erzählt und in Dtn 2–3 wiederholt werden. Da Dtn 1–3 anhand des Geschehens bis zur Einnahme des Ostjordanlandes ein erstes Mal klärt,9 wie Mose zum Mittler wird, ist Dtn 1,4 eine Zeitangabe, die die Abschiedsreden des Mose relativ mit den Ereignissen verbindet. Die Verse Dtn 1,3–4 zusammen synchronisieren die Ereignisse von Dtn 1–3 mit der priesterlichen Chronologie im vorangehenden Pentateuch. Dtn 1,5 stellt klar, dass die Moserede in einem Zusammenhang zu einer als ‫התורה הזאת‬ bezeichneten Größe steht.10 7 So schon DRIVER, Deuteronomy, 5, nach Abwägung aller Möglichkeiten, wobei er eine Glosse für möglich hält. Aufgrund der Präpositionen habe ich überlegt, ob eine Art Planquadrat umrissen wird. Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 54–55. 8 Vgl. MITTMANN, Deuteronomium, 11; nach VEIJOLA, Deuteronomium, 12, bildet 1b– 2 den „jüngsten und dunkelsten Teil der Überschrift“. 9 Sämtliche Kontexte der von Christof Hardmeier (vgl. HARDMEIER, ‘Geschichten’, 99ff.) als Horeb-Reminiszenzen bezeichneten Rückgriffe des Deuteronomiums auf den Gottesberg (Dtn 1,5–6; Dtn 4,9–14; Dtn 5,4–31; Dtn 9,7–10,11; Dtn 18,16–20) erklären, wie bzw. warum Mose zum Mittler zwischen Gott und Volk geworden ist. Zu Dtn 1–3 siehe HECKL, Moses Vermächtnis, 367–368. 10 In der älteren Forschung verstand man es als Bezug auf das Deuteromomium. Vgl. DILLMANN, Bücher, 234. So zuletzt auch BLUM, ‘Pentateuch’, 394. Oft hat man versucht,

I. 2.1. Der Übergang zwischen Num und Dtn in der Forschungsgeschichte

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Man kann also festhalten: 1) Num 36,13 bildet strukturell einen Abschluss parallel jenem in Lev 27,34 am Ende des Levitikusbuches und in Lev 26,45 am Ende des Heiligkeitsgesetzes. 2) Die Ortsangabe macht klar, dass die Kapitel Num 26–35(36) im Blick sind. Das heißt aber nicht, dass es sich nicht um eine Buchschlussmarkierung handelt. Denn es gibt nicht überall am Ende von größeren Einheiten einen entsprechenden Abschluss. Vielleicht hebt man also die Stelle hervor, weil sie zugleich Buchende ist. 3) Num 36,13 ist vom direkt vorangehenden Kontext (Num 36,1–12) getrennt, der keine von Mose weiterzugebende Gottesrede enthält. Außerdem entspricht Num 36 inhaltlich eher dem Konzept des Deuteronomiums nach Dtn 1,3, wonach dieses eine auf Jhwh zurückgehende Gebotsverkündigung ist. 4) Die Eröffnung in Dtn 1,1 ist bezogen auf die Mosereden des Deuteronomiums. 5) Die Eröffnung des Buches reicht bis Dtn 1,5, wo die erste Moserede des Buches eröffnet wird. Sie beinhaltet a) die Eröffnung (V. 1) mit geographischer Einordnung, b) eine Zeitangabe der ersten Etappe der Wüstenwanderung, c) eine weitere Eröffnungsformulierung (V. 3) mit Zeitangabe, d) die Einordnung des Buches aufgrund der Ereignisse vor der Ankunft und e) Redeeröffnung des nachfolgenden Textabschnittes. 6) Während in Num 36,13 aufgrund des Zusammenhangs mit Lev 7,37–38; 26,45 und Lev 27,34 ein einfacher literarischer Abschluss signalisiert wird, ist Dtn 1,1–5 eine komplexe Hinleitung zur ersten Moserede. 7) Deuteronomiumanfang und Numerischluss erweisen sich trotz der inhaltlichen und formalen Eigenständigkeit von Unterschrift und Überschrift als mehrfach verschachtelt. Dtn 1,3 verbindet das nachfolgende Deuteronomium mit der Jahreszählung, die beim Exodus ihren Anfang nimmt – ohne ihn explizit zu nennen. Dadurch wird das Deuteronomium mit der priesterlichen Chronologie verbunden. Der Vers Dtn 1,3 hält außerdem wie Num 36,13 fest, dass die Moserede dem Willen Jhwhs entspricht. Num 36,1–12 nimmt dieses Vermittlungskonzept vorweg. Dem entspricht, dass in Dtn 1,5 die nachfolgende Moserede als Auslegung einer bestimmten Tora (‫התורה‬ ‫ )הזאת‬präsentiert wird.

‫ באר‬einen anderen Sinn zuzuschreiben. Vgl. den einflussreichen Vorschlag von LOHFINK, ‘Rechtskraft’.

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2. Der Übergang der beiden Bücher bis zum Anfang des 20. Jh. Die ältere Forschung hat ihre Analyseschritte nicht vollständig offengelegt. Die Exegeten nannten allerdings zumindest die Positionen, die nicht selbstverständlich waren. Ich beginne mit Johann Gottfried Eichhorns (1752–1827) Beobachtungen in der zweiten Auflage seiner Einleitung. Dort präsentiert er Num 36,13 parallel zu Lev 27,34 als strukturierende Markierungen am Anfang seines Paragraphen zur Literargeschichte des Pentateuchs.11 In der weiteren Forschungsgeschichte wird Eichhorns Schlussfolgerung leider nicht beachtet, dass, „so weit sich die Geschichte dieses Werks rückwärts verfolgen läßt, [es] immer in fünf Bücher getheilt gewesen [ist]“12. Knapp 20 Jahre später wiederholte Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) in Bezug auf den Zusammenhang von Numeribuch und Deuteronomium diese These und spitzte sie zu. Wie Eichhorn geht er in seiner Dissertatio und in seinen Beiträgen zur Einleitung davon aus, dass Num 36,13 als Abschluss und Dtn 1,1–5 als Einleitung anzusehen ist. Insbesondere aufgrund der Analyse von Dtn 1,1–5 hält er fest, dass das Deuteronomium als eigenständiges Werk konzipiert ist. Es handelt sich um eines der wichtigsten und bis heute gültigen Argumente dafür, dass das Dtn mehr als jedes andere Buch des Pentateuchs überlieferungsgeschichtlich eigenständig ist: „Dass es nicht in seiner Absicht lag, das Deuteronomium oder irgend ein anderes Buch hinzuzufügen, geht aus dem letzten Vers von Numeri hervor: ‚Das sind die Gebote und Rechte, die JHWH durch Mose den Israeliten in den Steppen von Moab am Jordan bei Jericho gegeben hat.‘“13 Die Eigenständigkeit von Tetrateuch und Deuteronomium geht bei de Wette noch mit der Vorordnung der priesterlichen Texte einher.14 Wichtig ist ihm die Entsprechung des Ortes der Handlung zu Dtn 1,1: Genug, daß Zeit und Ort ungefähr dieselben sind; nun schließt das 4te B. mit den Worten: ‚dieß sind die Gebote und Rechte, die Jehovah den Kindern Israel durch Mose gab auf dem Gefilde der Moabiter am Jordan gegen Jericho‘ – also doch wohl alle Gesetze, welche der Verf. wusste: er fand nichts mehr vor, was noch hiher in diese Periode der Mosaischen

11 Vgl. EICHHORN, Einleitung II (1787), 388: „Der Anfang des vierten Buches wird durch die Unterschrift des dritten, und sein Ende durch seine eigene Unterschrift […] und durch den Titel des fünften deutlich bestimmt. […] dieser und jene Unterschriften beym dritten und vierten Buch können nicht wohl spätere Zusätze, sondern müssen von der Hand des Verfassers seyn, um Anfang und Ende der Bücher zu bezeichnen.“ 12 EICHHORN, Einleitung II (1787), 389. 13 MATHYS, ‘de Wettes Dissertatio’, 193. 14 DE WETTE, Beiträge I, 271: „Wir werden also wohl annehmen dürfen, daß unser Deuteronomium von einem andern Sammler als dem des 4. Buchs, zusammengestellt ist. Es ist von späterer Abfassung als der Levitikus.“

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Geschichte gehörte: er wußte also nichts von den folgenden Gesetzen des 5ten Buchs, die in der Moabitischen Ebene gegeben seyn sollen.15

De Wette hat den Quellencharakter der Bücher für gering gehalten und die Frage nach der Echtheit letztlich zurückgewiesen und war seiner Zeit darin weit voraus, dass er den literarischen Charakter der Pentateuchbücher betonte. Der zeitgleich schreibende Johann Severin Vater (1771–1826) sah das ähnlich. Er rechnet mit literarischen Texten aus späterer Zeit, die als Sammelliteratur überliefert worden sind.16 Diese Sicht der Literatur lässt ihn ähnlich wie de Wette vermuten, dass es sich um Schlussmarkierungen von Sammlungen und Systematisierungen handelt. Er überlegt, ob die priesterlichen Gesetze ursprünglich als Sammlung zusammengehörten und mit Lev 7,37–38; 26,47; 27,34; Num 36,13 systematisiert wurden.17 Er hält es bezeichnenderweise für möglich, dass die Abschlüsse für eine sukzessive Entstehung bzw. Konzeption sprechen: „Indessen bleibt vermittelt der angegebenen Data [die Abschlussformulierungen, R.H.] doch wenigstens dies sehr wahrscheinlich, daß einzelne Stücke des 3ten Buchs und des Anfanges vom 4ten zu verschiedener Zeit concipirt, und so dann erst das Ganze geworden seyen, was wir in den Händen haben.“18 Die Unabhängigkeit des Deuteronomiums im Vergleich zum übrigen Pentateuch hub auf dem Boden der Quellentheorie stehend Paul Kleinert (1839–1920) hervor. Er verglich Num 36,13 und Dtn 1,1ff. und wies darauf hin, dass trotz der gleichen situativen Einordnung (Ort) der vorangehende Zusammenhang auf den Unterschied weitergegebener Gottesrede im Buch Numeri und mosaischer Prophetenrede im Deuteronomium bezogen ist.19 Besonders einflussreich aus diesem Kreis von Stimmen war Eichhorn für Durchsetzung und Gestalt der Urkundenhypothese. Er hat in den späteren Auflagen seiner Einleitung stärker die Grundlage der Quellen im Pentateuch beleuchtet und deren Authentizität verteidigt und damit der Quellenkritik im 19. Jh. einen entscheidenden Vorschub geleistet. Zu Recht charakterisierte Eckart Otto dies als babylonische Gefangenschaft der Exegese „durch Urkunden- und Kompositionshypothesen, die den Pentateuch als Ergebnis

15 16

DE WETTE, Beiträge II, 387. VATER, Commentar III, 542–543:

„Gerade die Beschaffenheit dieser, aus vielen verschiedenartigen Stücken verschiedener Verfasser zusammengesetzter Bücher vermehrt diese Schwierigkeit [der Annahme, dass die Israeliten der Mosaischen Zeit die Buchstabenschrift gebrauchten und Texte schrieben] beträchtlich, und zumal in Hinsicht der Genesis die Annahme, daß diese schon im Mosaischen Zeitalter aus älteren Aufsätzen der verschiedenen Verfasser zusammengesetzt sey.“ Vgl. ebd., 544–545, wo er Eichhorns These der mosaischen Herkunft der Texte widerlegt. 17 Vgl. VATER, Commentar II, 178–179. 18 VATER, Commentar II, 179. 19 Vgl. KLEINERT, Untersuchungen I, 29–30.

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einer Quellenverzahnung mechanischer Art“20 verstanden hatte. Tatsächlich liegt der Grund für die Entwicklung der Urkundenhypothesen im 19. Jahrhundert bei den Textentstehungshypothesen. Während heute kaum noch infrage gestellt wird, dass die biblischen Texte literarische Texte sind, die in einem kreativen literarischen Prozess entstanden sind, nahm die frühneuzeitliche Forschung die biblischen Texte als authentische Zeugnisse göttlicher Offenbarung in den Blick. Das gilt schon für Richard Simon (1638–1712), der an der Unfehlbarkeit und göttlichen Autorität der Ursprungstexte festhält und davon die menschliche Überlieferung abhebt. Damit richtet er sich einerseits gegen die radikale Kritik Spinozas21 und grenzt sich andererseits von der unhinterfragten Akzeptanz des Kanons in der protestantischen Orthodoxie22 ab. Die von Simon propagierte Quellenkritik soll zu den göttlichen Originalen zurückführen. Jean Astruc (1684–1766) nahm die späteren Quellentheorien dadurch vorweg, dass er behauptet, Mose habe (in der Genesis) alte Berichte verarbeitet und mit ihnen einen eigenen Text geschaffen.23 Mit dieser These wendet er sich gegen die Bestreitung der Mosaizität des Pentateuchs u.a. durch Thomas Hobbes.24 Für den eigentlichen Vater der Quellentheorie Johann Gottfried Eichhorn war diese Apologetik im 19. Jh. noch bestimmend. Die Quellentheorie im Pentateuch und in anderen biblischen Büchern schritt im 19. Jh. auch aufgrund des in dieser Zeit aufkommenden Interesses an den Ursprungstexten und beeinflusst u.a. durch die Exegese J.W. Goethes ihrem Höhepunkt entgegen. Doch beruhte sie auf einem zugleich anachronistischen wie ideologischen Textentstehungsmodell. Anachronistisch war das Modell, weil es voraussetzte, dass die biblischen Texte als historische und religiöse Zeugnisse primär einfachen mechanischen d.h. additiven Redaktionsprozessen unterworfen waren. Ideologisch war es, weil es voraussetzte, dass auf Mose oder andere inspirierte Autoren zurückgehende Texte mit Hilfe der Quellenkritik wiederhergestellt werden könnten. Dass dieses 20

OTTO, ‘Ende’, 461. Mit dem Konzept der Abhebung von Zusätzen wendet er sich gegen „toutes les consequences fausses & pernicieuses que Spinoza a prétendu tirer de ces changemens ou additions pour décrier l’autorité des livres divins“ (SIMON, Histoire Critique, 3). 22 Er stellt, (SIMON, Histoire Critique, 2) fest, dass „les grands changemens qui sont survenus, […] aux exemplaires de la Bible depuis que les premiers Originaux ont été perdus, ruinent entièrement le principe des Protestans, & des Sociniens qui ne consultent que ces mesmes exemplaires de la Bible de la maniéré qu’ils font aujourd’huy“. 23 ASTRUC, Conjectures, 9: „Je prétends donc que Moyse avoit entre les mains des mémoires anciens, contenant l‘histoire de ses Ancêtres, depuis la création du monde; que pour ne rien perdre de ces mémoires, il les a partagez par morceaux, suivant les faits qui y estoient racontez; qu’il a inféré ces morceaux en entier, les uns à la suite des autres , & que c’est de cet assemblage, que le Livre de la Genese a esté formé.“ 24 Siehe ASTRUC, Conjectures, 453–454. 21

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Modell über das 19. Jh. hinaus bestimmend blieb und das, obwohl man bald nicht mehr von einem Mosaischen Ursprung der Quellen des Pentateuchs ausging, hängt mit dem bleibenden Interesse an den Ursprungstexten seit dem Klassizismus zusammen. Die eigenständige Würdigung der Bücher des Pentateuchs trat im Zuge einer solchen Beschäftigung notwendig zurück. Durchlaufende Quellen wurden in Pentateuch, Hexateuch oder Enneateuch ausfindig gemacht. Übergänge zwischen den einzelnen Büchern spielten in diesen Konzepten allenfalls eine Nebenrolle. Eigentümlicherweise war das auch beim Übergang zwischen Numeribuch und Deuteronomium der Fall, obwohl die Vertreter der Quellentheorie die von de Wette und Vater erkannte konzeptionelle Eigenständigkeit des Deuteronomiums nicht leugneten. Es ist signifikant, dass Julius Wellhausen (1844–1918) die Strukturierung in den priesterlichen Texten der Sinaiperikope erkennt, ihr aber in Bezug auf den Gesamttext keine besondere Bedeutung beimisst. Er spricht davon, dass in Num 20–36 der letzte Akt der Gesetzgebung des Priestercodex sei. Wie sich dieser zum Deuteronomium verhält, ließ er offen. Lapidar stellt Wellhausen nur fest: „Ich füge noch hinzu, dass bei der Zusammensetzung von JE + Dt mit Q der Redaktor auch im Deuteronomium irgendwie tätig gewesen sein muss. So z.B. Deut. 1,3. Das Deuteronomium kennt nicht die durchgeführte Jahresrechnung von der Epoche des Auszugs an und nennt die Monate 16,1 noch mit ihren althebräischen Namen.“25 Die Nebenbemerkung von Wellhausen zeigt, dass man im Kontext des Quellenmodells aus Gründen des Textentstehungsmodells über den Übergang kaum nachgedacht hat. Das hängt auch damit zusammen, dass redaktionelle Verbindungsverse zwischen den Quellen nicht besonders bedacht wurden. Dennoch haben die Kommentatoren natürlich Beobachtungen gemacht: August Knobel, im Jahre 1861 noch unter dem Einfluss der Ursprünge der neueren Urkundenhypothese stehend, wonach die Priesterschrift als älteste Quelle und Grundschrift angesehen wurde, nahm an, dass Num 36,13 als Unterschrift die Gesetze der Priesterschrift abschließe: „Die Stelle lehrt, dass die vorstehenden Bestimmungen die letzten mosaischen Gesetze der Grundschrift sind.“ Knobel sieht das Kohärenzproblem, da ja danach noch die Gesetze des Deuteronomiums folgen: „Der Jehovist indessen knüpft noch ein weiteres auf dieser Station offenbartes Gesetz an (Dt. 4,44.) und hätte daher die vorliegende Schlussangabe streichen sollen.“26 August Dillmann vertritt wie Wellhausen die These, dass die Priesterschrift (bei ihm A) nachzudatieren ist, wenngleich er sie als älter ansieht als Wellhausen und davon ausgeht, dass bei der Redaktion der drei Grundquellen die Priesterschrift den

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WELLHAUSEN, Composition, 207. KNOBEL, Bücher, 202. Er sieht Lev 26,46 als versehentlich stehengebliebene Angabe.

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Rahmen vorgegeben habe.27 Er sieht ähnlich wie Knobel Num 36,13 als Abschluss der priesterschriftlichen Gesetze und lehnt es ab, den Vers für redaktionell zu halten.28 Seiner Ansicht nach folgte in der Priesterschrift danach der erzählerische Vers Dtn 1,3.29 Die Redaktionsthese vertrat zu seiner Zeit William Edward Addis, wonach Num 36,13 das priesterliche Dokument abschloss.30 Heinrich Holzinger in dem von Karl Marti herausgegebenen kurzen Handcommentar steht auf dem Grund des Wellhausenschen Konzeptes, hat aber Probleme damit, die Bestimmungen des Numeribuches nahtlos mit den beiden Stufen des Priesterkodexes zu verbinden. Daher sieht er einige Vorschläge der neueren Forschung vorwegnehmend einen „Einzelzuwachs von sehr verschiedenen Händen“31 in dem Buch. Für Num 36,13 stellt er fest: „13 wird ein Abschluss aus Pg sein“32. Holzinger sieht den Widerspruch mit dem nachfolgenden Deuteronomium und meint, „dass R unmittelbar vor dem Dtn diese Bemerkung angebracht habe, ist nicht wahrscheinlich. Sie verlangt jetzt die harmonisierende Deutung, dass das Dtn Reproduktion und Zusammenfassung aller bisherigen Gesetze sei.“33

3. August Klostermann (1837–1915) Wie kein anderer hat August Klostermann, Zeitgenosse von Julius Wellhausen, das seit der frühen Neuzeit aufgekommene Textentstehungsmodell der Pentateuchkritik in Frage gestellt. Sein alternativer Ansatz ähnelt jenem, dem am Anfang des 19. Jh. de Wette und Vater folgten. Klostermann geht von den Veränderungen in der Textgeschichte in verschiedenen Büchern aus und schlussfolgert, dass es in der Zeit vor der bezeugten Textgeschichte und vor der Kanonsierung keine Instanz gegeben habe, die den Wortlaut so zu sichern vermochte, dass die Quellenkritik zielführend durchgeführt werden könnte. Für ihn sind die Texte Erbauungschriften, mit denen über Generationen kreativ umgegangen werden konnte: „So gewiß die Thora für den öffentlichen Vortrag bestimmt und aus das Verständnis der Gemeinde berechnet war, so sicher mußte sie ihre Sprachgestalt mit der des Volkes 27

Vgl. DILLMANN, Genesis, xiv. Vgl. DILLMANN, Bücher, 223. 29 Diese These wurde bis an das Ende des 20. Jh. vertreten. Vgl. NIELSEN, Deuteronomium, 20. 30 ADDIS, Documents II, 453. Die Parallelität von Lev 27,34 erklärt er als Zusatz einer Zeit, als man den Pentateuch in Bücher aufgetrennt habe. Vgl. auch GRAY, Numbers, 478, der Lev 27,34 allerdings für einen fälschlichen Abschluss hält, weil der Aufbruch vom Sinai erst später erfolgt. 31 HOLZINGER, Numeri, xi. 32 HOLZINGER, Numeri, 173. 33 HOLZINGER, Numeri, 173. 28

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wandeln, um nicht ein toter Buchstabe zu werden.“ Wie de Wette und Vater ist Klostermann der Ansicht, dass die aus der klassischen Philologie übernommene Literarkritik (höhere Kritik) nicht zu den Ursprungstexten zurückführt.34 Wie die beiden Forscher vom Anfang des 19. Jh. nähert er sich den biblischen Texten als Literatur. Als Alternative zur Quellenkritik schlägt er eine literarische Analyse vor, die er in Anlehnung an die Textkritik Konjekturalkritik nennt.35 Bedeutsam für unser Thema ist, dass Klostermann die Analyse des Pentateuchs mit dem Deuteronomium beginnt. Wie de Wette verbindet er es mit der Josianischen Reform und vergleicht es inhaltlich mit den Königebüchern und mit 2 Kön 22–23. Aufgrund von Dtn 34,10–12 schließt er, dass „man von vornherein den Urheber des heutigen Pentateuchschlusses in der Nähe dessen suchen [darf], der jene ganze Erzählung abgeschlossen hat, in welche er [das Deuteronomium, R.H.] eintrug.“36 Die Eigenständigkeit des Deuteronomiums und seine Zusammengehörigkeit mit dem Schluss des Königebuches führt Klostermann an die Stelle, an der das Deuteronomium mit dem vorangehenden Pentateuch zusammenstößt. Klostermann spricht von der „Einfügung des deuteronomischen Bundesbuches in das Buch Numeri“37. Deutlich ist hier, dass er im Ganzen von einer Nachdatierung des Deuteronomiums ausgeht, doch hat seine Sicht zumindest in Dtn 1,1–5 eine Berechtigung, wo inhaltliche Anstrengungen unternommen werden, das eigenständige Deuteronomium an den Kontext des vorangehenden Numeribuches heranzuführen. Klostermann betont den hermeneutischen Charakter des Übergangs, der die Widersprüche ausgleicht: Wenn irgendwo, so mußte hier die Stelle für den Einschluß jenes wiedergefundenen alten Bundesbuches gesucht werden, sobald das Bedürfnis auftauchte, das Corpus Mosaicum dadurch abzuschließen, daß man mit dem in Geltung Gewesenen das neu in Geltung Gekommene in einer erweiterten Ausgabe des Buches Numeri vereinigte. Dabei ergaben sich aber große Schwierigkeiten; denn das Buch Numeri, welches Kap. 36 die moabitische Gesetzgebung durch ausdrückliche Unterschrift (V. 13) als vollendet bezeichnet, hatte

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Vgl. KLOSTERMANN, Pentateuch, 77. Vgl. KLOSTERMANN, Pentateuch, 55 ff. Klostermann wurde seiner Zeit deswegen oft Willkür vorgeworfen. Es sind die Vorstellungen der Kohärenz und des Kontextes (wie bei der Konjekturkritik), von denen sich Klostermann leiten lässt. Vgl. dazu auch ACKERMANN, Klostermann, 97. Ein Problem bei Klostermanns Ansatz ist das Fehlen eines Korrektivs, das anachronistische Schlüsse in Bezug auf den literarischen Text vermeiden hilft. Die von H. Gunkel wenig später eingeführten Methodenaspekte Traditions- und Gattungskritik hätten das bieten können. 36 KLOSTERMANN, Pentateuch, 85. 37 KLOSTERMANN, Pentateuch, 115. 35

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keinen Raum für eine neue moabitische Gesetzgebung, und das deuteronomische Bundesbuch setzt keine moabitische, sondern nur die sinaitische Gesetzgebung voraus.38

Klostermann sieht am Ende des 19. Jh. die hermeneutische Funktion des Überganges klar. Seiner Ansicht nach musste zwischen priesterlichem Pentateuch und Deuteronomium vermittelt werden, so dass man beides ließ, wie es war, und eine Verbindung aus dem Eigenen herstellte, welche den Zweck und den Ort des Bundesbuches so bestimmte, daß die Anerkennung seines Inhaltes die Geltung des Buches Numeri in keiner Weise beeinträchtigte.39

4. Der Weg der Forschung bis in die Gegenwart Die Forschung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat verschiedene Beobachtungen und Vermutungen erneuert, war aber zunächst abhängig von rein additiven Textentstehungsmodellen, obwohl Martin Noth mit seinen Überlieferungsgeschichtlichen Studien den Fokus weg von den Ursprungstexten und auf die literarische Entstehung richtete. Auch wenn das Interesse im Kontext der Redaktions- und Fortschreibungshypothesen stärker auf den Textentstehungsprozessen als auf den Ursprungstexten lag, hielt man an der additiven Form der Textentstehung fest. Redaktionelle Formulierungen sind auch noch für Noth inhaltlich weniger von Bedeutung.40 Und so sieht er in seinem Kommentar die Schlussformel Num 36,13 als eines der letzten Bestandteile des Numeribuches41 und nicht speziell zugehörig zum Kap. 36, schreibt dem aber keine übergreifende Bedeutung zu. Die Quellentheorie hat in unterschiedlichen Gestalten bis zum Ende des 20. Jh.s und zum Teil darüber hinaus den kritischen Blick der Verbindungsstelle zwischen Numeribuch und Deuteronomium versperrt. So hält Ludwig Schmidt fest, dass es den letzten Teil des Numeribuches abschließt.42 In dem Kommentar von Horst Seebass stellt es einen Rückschritt dar, wenn lediglich festgestellt wird, dass es den Abschluss unter die Bestimmungen in Num 25–

38

KLOSTERMANN, Pentateuch, 124. KLOSTERMANN, Pentateuch, 125 Zunächst wird dies bei Klostermann als dritte Möglichkeit gegenüber einer Harmonisierung der Gesetze der Sinaiperikope oder des Deuteronomium angeführt, die dann verifiziert wird. 40 NOTH, Überlieferungsgeschichte, 270: „Nun ist offenbar, da die Quellenkombination ein rein literarischer Additionsvorgang gewesen ist, im wesentlichen doch einfach ein Sammelwerk entstanden, in dem nicht nur die Erzählungsstoffe, sondern auch die theologischen Anliegen schlicht und unausgeglichen so nebeneinander stehen und ineinander verschränkt sind, wie die Einzelquellen sie geboten hatten.“ 41 Vgl. NOTH, Numeri, 222. So später auch ZENGER, ‘Buch Levitikus’, 59: „Dieses hat mit Num 36,13 einen klaren Buchschluß.“ 42 Vgl. SCHMIDT, Numeri, 224. Ähnlich OLSON, Death of the Old, 51. 39

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35 darstellt43 und nicht konkret zu Num 36 gehört. Reinhard Achenbach hatte demgegenüber die Verhältnisse in Lev 26 und 27 im Blick und vermutete, dass der Vers ursprünglich die Gesetzgebung am Ende von Num 35 abschloss und durch den Nachtrag von Num 36,1–12 an seine jetzige Stelle gekommen sei.44 Die Formulierungen beschließen seiner Ansicht nach die Bücher Levitikus und Numeri und zeichnen die Toraredaktion aus.45 Im Rahmen der sog. Neo-Documentarian-Hypothesis tritt das Interesse an dem Übergang stärker noch zurück als es bei Wellhausen der Fall gewesen war. Ähnlich wie bei verschiedenen Studien des 19. Jh. wird hier lediglich angenommen, dass die Gesetze des Priesterkodex mit Num 36,13 ihr Ende fänden.46 Es ist die strukturierende Funktion der Verse am Übergang, die mit dem Ende der Quellenhypothesen wieder stärker ins Bewusstsein trat. Hier weist Jan Christian Gertz darauf hin, dass die Zäsur zwischen den beiden Büchern stärker durch Num 36,13 als durch den Anfang des Deuteronomiums hergestellt werde.47 Einen späten redaktionellen Eingriff, der der Abgrenzung zwischen den Büchern diente und unabhängig von einem Quellenmodell war, vermutet Reinhard Gregor Kratz.48 Neu ist an diesem Ansatz, dass er nicht lexematische Entsprechungen in den Vordergrund stellt, sondern den hergestellten literarischen Übergang im Fall von Num 36,13 / Dtn 1,1 bis an das Ende von Dtn 3 reichen sieht. Allerdings steht im Hintergrund dieses Konzeptes die Infragestellung einer Einsicht, die die Forschung seit de Wette und Vater begleitet hat, der konzeptionellen Eigenständigkeit des Dtn.49 Demgegenüber hat Christof Hardmeier einen Zusammenhang von Num 36,13 mit den Überund Unterschriften des Deuteronomiums vermutet und aufgrund von phraseologischen Übereinstimmungen Gliederungsebenen zu erheben gesucht.50 Er bezog dabei allerdings die Ortsangaben nicht ein, die offenkundig zwischen 43

Vgl. SEEBASS, Numeri, 464. Vgl. ACHENBACH, Vollendung, 600–601. Seine These entspricht in Bezug auf Lev 26–27 jener von August Knobel, wie auch die These von RUWE, Heiligkeitsgesetz, 44.75. 45 Vgl. ACHENBACH, Vollendung, 601. 46 Vgl. BADEN, Composition, 147. Vgl. weiter KING, Realignment, der davon ausgeht, dass die zweite Pn genannte Quelle von Exodus bis Num 36,13 reiche. 47 Vgl. GERTZ, ‘Funktion’, 113. 48 Vgl. KRATZ, ‘Growth’, 483; DERS., Israel, 131. Eine ähnliche These, allerdings bei der Abgrenzung von Levitikus und Numeri findet sich schon bei ADDIS, Documents II, 453; vgl. auch MATHYS, ‘Bücheranfänge’, 7. 49 KRATZ, Komposition, 136, hält das Deuteronomium für ein Werk, das für seinen Kontext geschaffen wurde und seinen Buchcharakter der „Fiktion des Rückblicks verdankt“ (ebd., 133). Vgl. dazu auch ders., Ort, 120. Dort überlegt er, ob die „Buchgrenze bei Dtn 1–3 […] nicht zuletzt durch Auffüllungen in Lev–Num veranlaßt sein [könnte]“ (ebd., 114). 50 Vgl. HARDMEIER, ‘Kohärenz’, 222. 44

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Lev 26; 27 und Num 36 eine wesentliche Rolle spielen. Ähnlich bezogen auf das Deuteronomium sieht Jack R. Lundbom einen Zusammenhang zwischen Num 36,13; Dtn 1,1–5 und der Unterschrift in Dtn 28,69, was den Rahmen der von ihm angenommenen ersten Ausgabe des Deuteronomiums vorgebe.51 An eine buchinterne Gliederung im Rahmen des Numeribuches dachte Jacob Milgrom bei Num 36,13. Der Vers bilde mit Num 22,1 eine Inklusion.52 Demgegenüber verweist Thomas B. Dozeman auf eine Inklusion mit Num 1,1 und die Parallelität mit dem Levitikusschluss und sieht Num 36,13 als Buchschlusssignal.53 Gegenüber diesen Positionen sei noch auf Norbert Lohfink verwiesen, der zwar eine ähnliche Abschlussfunktion von Num 36,13; Lev 26,46; 27,34 sieht, aber einen Zusammenhang der Stellen verneint. An den verwandten Stellen stünden nicht dieselben Formulierungen, und die Begriffe wechselten.54 Auch gäbe es keinen Widerspruch zwischen Dtn 1,1 und Num 36,13, weil derselbe Doppelbegriff in Dtn nicht verwendet werde und auch im Num nicht vorkomme. Grundsätzlich lehnt Lohfink dabei die Sicht ab, dass die Bearbeitungen vermittelnd gearbeitet haben.55 Das schon von Kleinert im 19. Jh. berücksichtigte Gegenüber von Moserede und weiterzugebender Gottesrede spielt bei Lohfink keine Rolle – wahrscheinlich, weil er auf der Suche nach einem als Jhwh-Rede formulierten Urdeuteronomium war.56 Neben den Überlegungen zur Strukturierung und Gliederung wird von einer hermeneutischen Funktion in dem Übergang ausgegangen. Hier ist an erster Stelle Jean Louis Ska zu nennen, der der Ansicht ist, dass das Dtn wie ein erster Kommentar wirke, was Ska mit dem Vergleich von Num 36,13 und Dtn 1,1 belegt: „En réalité, le Deutéronome se présente comme une série de discours de Moïse et non plus de YHWH. Le Deutéronome est le premier ‚commentaire‘ de la Loi, composé par le plus autorisé de tous les commentateurs, Moïse lui-même.“57 Vielleicht geht die Rede vom Kommentar zu weit, da schon Dtn 1,3 die Entsprechung dessen, was Mose sagt, zu dem was von Jhwh an ihn weitergeben hat, betont. Mit dieser These ist die Beobachtung von Holzinger noch nicht erreicht, das Gegenüber der Verse

51

LUNDBOM, Deuteronomy, 799. MILGROM, Numbers, 184; so auch FORSLING, Composite Artistry, 132. Ähnlich FREVEL, ‘Abschied’, 215. Anders: ZENGER/FREVEL, ‘Bücher’, 35, wonach Num 36,13 den Zusammenhang von Exodus bis Numeri abschließe. 53 Vgl. DOZEMAN, Numbers, 11–12.267. Ähnlich hat zuletzt Oliver Artus auf eine Parallelität von Lev 1 und Num 1 und auf jene von Lev 27,34 und Num 36,13 als übergreifende Mittel, Buchgrenzen zu betonen, verwiesen. Vgl. ARTUS, ‘Enjeux’, 135. 54 Vgl. LOHFINK, ‘Prolegomena’, 184. 55 Vgl. LOHFINK, ‘Prolegomena’, 182. 56 Vgl. LOHFINK, Deuteronomium, 165. 57 SKA, ‘Structure du Pentateuque’, 351. 52

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verlange „die harmonisierende Deutung, dass das Dtn Reproduktion und Zusammenfassung aller bisherigen Gesetze sei.“58 Einen Meilenstein in Bezug auf die inhaltliche Vermittlung zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium stellen die Arbeiten von Eckart Otto dar. Dieser rezipiert einerseits die Eigenständigkeit des Deuteronomiums und damit die Thesen von de Wette, Vater und Klostermann und weist nach, dass die Pentateuchredaktion zum eigenständigen Deuteronomium sowohl innerhalb als auch außerhalb des Buches vermittelnde Brücken gebaut hat. Nicht nur wie Lohfink meinte, liegen keine Widersprüche vor, sondern immer wieder wird mit den Formulierungen zwischen den verschiedenen Konzepten vermittelt. Nur Otto hat wieder im Blick, dass zwischen Num 36,13 und Dtn 1,1 eine bewusste Grenze markiert wird – nämlich zwischen den Gesetzen des Tetrateuchs und dem deuteronomischen Gesetz.59 In seiner Monographie zum „Deuteronomium im Pentateuch“ hatte er in Anschluss an seinen grundlegenden Artikel zur Pentateuchredaktion60 aufgezeigt, dass das Deuteronomium von der Pentateuchredaktion „als Auslegung der Gesetzgebung am Sinai“61 präsentiert wird. Schlüsselstelle ist seiner Ansicht nach Dtn 1,5 mit dem Gebrauch des Verbs ‫באר‬. Dies formulierte er zu einer Theorie über den Übergang der beiden Bücher aus: „Kolophon in Num 36,13 und Proömium in Dtn 1,1–5 sind durch die geographischen Angaben sowie die Notizen des Abschlusses und des Beginns (y’l hi.) aufeinander bezogen und wollen so auch gelesen werden.“62 Ähnlich formulierte Christophe Nihan dies: „This interpretation is already implied by the subtle contrast between Dtn 1,1 and the closing formulation of Num 36,13, which opposes YHWH’s instructions (= Num) to Moses’s words (= Dtn); the contrast already emphasizes the distinct Statute of Dtn vis-à-vis the previous books of the Torah and the importance of the Mosaic interpretation. This point is made clear further in Dtn. 1,5, when it is stated that Moses began to write down, or even interpret (‫ )באר‬this Torah, and is thus represented as the first scribe of the Law.“63 Was Holzinger als eine harmonisierende Deutung verstand, ist mit Otto genau das, was die Verfasser des Übergangs bezweckt haben. Dem korrespondiert der unterschiedliche Ursprung der beiden Komplexe, die hier zusammenstoßen und zugleich auch voneinander unterschieden werden. Die priesterlichen Autoren haben damit nach Otto den Gebrauch der Tora im 58

HOLZINGER, Numeri, 173. Vgl. OTTO, ‘Pentateuch’, 21. 60 Vgl. OTTO, ‘Pentateuchredaktion im Deuteronomiumsrahmen’. Dort hebt er neben Dtn 4 vor allem Dtn 1,3 und 34,9 als vermittelnde Verse hervor. Vgl. ebd., 220. 61 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 173. 62 OTTO, ‘Ende’, 464. 63 NIHAN, ‘Holiness Code’, 107. In seiner Monographie hält er die systematisierende Funktion von Num 36,13 in Anschluss an Lev 27,34 fest. Vgl. DERS., Priestly Torah, 70. 59

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spätnachexilischen Judentum in die Texte eingeschrieben: „‚Israel‘ sei im Land Moab zu einer Lehr- und Lerngemeinschaft unter Führung des schriftgelehrten Mose geworden.“64 Letztlich hat damit Otto Klostermanns Beobachtungen zu einem Ziel geführt, indem er die für die Leser bestimmten Signale entschlüsselte. Am Rande sei erwähnt, dass ich das Verhältnis in meiner Dissertation 2001 (veröffentlicht 2004) ebenfalls ähnlich beschrieben habe: „Die formale Parallelität der beiden Verse dürfte eine bewusst hergestellte Systematisierung zwischen den beiden aneinandergrenzenden Büchern darstellen: Mose erhält von Gott in dem Kontext, der Num 36,13 vorausgeht, Bestimmungen, die er im Dtn weitergibt.“65 Im Blick auf den Fortgang der Forschungsgeschichte und die Thesen von Eckart Otto sehe ich heute, dass die Autoren, die am Übergang von Numeri zu Dtn gearbeitet haben, in der Tat das Konzept entwickelten,66 dass das Dtn Auslegung der Sinaitora ist. Allerdings nehme ich nach wie vor an, dass Dtn 1,5 als Ausgangspunkt der nachfolgenden Geschichtserzählung aufgrund des ‫ תורה הזאת‬ursprünglich nicht auf die Sinaitora insgesamt bezogen gewesen sein kann, sondern auf die anschließende Gottesrede Dtn 1,6–8 abzielte.67 Die Autoren von Dtn 1–3 behaupten in Dtn 1,5, dass Gott den Befehl zur Landnahme am Horeb (Dtn 1,6–8) gegeben habe, was in Dtn 1–3 Grundlage aller nachfolgenden Geschehnisse ist. Mit diesem Rückverweis und der dafür gebrauchten Phrase ‫ התורה הזאת‬wird der Epilog des Bundesbuches aufgegriffen, so dass das Nomen ‫ תורה‬in Dtn 1,5 nicht zufällig bei der Rahmung des Deuteronomiums dessen Bezeichnung geworden ist, sondern aufgrund der literarischen Querverbindung und dieses Verweises auf die Sinaiperikope68 auch zur Grundlage der Hermeneutik der 64

OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 253. HECKL, ‘Ich-Erzählung’, 41 (= DERS., Moses Vermächtnis, 50). 66 Diese Absicht war aber eher nicht erfolgreich, wie der gleichberechtigte Gebrauch von Exodus–Numeri und Deuteronomium in der späteren halachischen Diskussion ebenso zeigt, wie das Konstrukt der Tempelrolle als göttliche Vorlage des Deuteronomiums. 67 Unverständlich ist mir nach wie vor die lapidare Zurückweisung bei Blum, ‘Pentateuch’, 394: „Wozu sollte aber ein eindeutiger Aufbruchsbefehl ‚erklärt‘ werden (so Heckls Deutung von ‫ באר‬pi.) und wo geschähe dies in Dtn 1? Mehr noch, wo würde im AT ‫ תורה‬für eine situationsbezogene Aufforderung gebraucht? Und weshalb sollte ‫התורה הזאת‬ hier etwas anderes bedeuten als sonst im Deuteronomium?“ 1) In meiner Monographie zeige ich auf, dass die gesamte Handlung von Dtn 1–3 auf den Aufbruchsbefehl bezogen ist. Warum soll das ursprünglich nicht mit ‫ באר את התורה הזאת‬umschrieben sein, wo doch durch ‫ הזאת‬auf das nahe liegende verwiesen ist und das dtn Gesetz hier wohl kaum – wie die ältere Forschung gesehen hat – erklärt wird. 2) ‫ תורה‬hat unterschiedliche Bedeutungen und wird im priesterlichen Pentateuch immer wieder für Einzelforderungen gebraucht. 3) Nicht nur ‫התורה הזאת‬, sondern generell ‫ תורה‬kommt nur in den spätesten Abschnitten des Buches Deuteronomium vor. 68 Als Bezug habe ich seiner Zeit Ex 23,20ff. ausgemacht. Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 373ff. 65

I. 2.1. Der Übergang zwischen Num und Dtn in der Forschungsgeschichte

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priesterlichen Autoren, die ja in Dtn 1,3 noch einmal explizit den Ursprung der dtn Gebote bei Gott behaupteten. Am Rande sei erwähnt, dass die Unterschriften in Lev 26; 27 und Num 36 eine zusätzliche Funktion in Bezug auf die Überschriften im Deuteronomium haben. Ausgehend vom Heiligkeitsgesetz kann man nicht umhin, aufgrund der Begriffsentsprechung das dtn Gesetz (vgl. Dtn 12,1 ‫]אלה החקים‬ [‫ והמשפטים‬mit Lev 26,46 [‫ )]אלה החקים והמשפטים והתורת‬als kommentierte Umsetzung des Heiligkeitsgesetzes zu verstehen. Dies ist die hermeneutische Funktion der strukturierenden Formulierungen, die von den letzten Autoren des Pentateuchs, nach Eckart Otto von der Pentateuchredaktion gesetzt worden sind. Nötig sind die entsprechenden Formulierungen nur, weil zwischen akzeptierten (dtn/dtr) und neueren priesterlichen Inhalten vermittelt werden musste, die sich aufgrund der unterschiedlichen Herkunft und des unterschiedlichen Alters nicht bruchfrei verbinden ließen. Daher ist es nicht zielführend zu postulieren, dass die Texte so aufeinander bezogen sind, wie sie im Text stehen.69 Wenn dem so wäre, müsste unser Deuteronomium eine harmonisierende Gestalt aufweisen, was ein Einwand ist, den schon Klostermann vorgetragen hat.70 Zuletzt sind noch die Mehrschichtthesen am Anfang des Deuteronomiums zu erwähnen, die die Funktion des Zusammenhangs mit dem Numeribuch eher versperren als erhellen. An erster Stelle sei hier Siegfried Mittmann genannt, der ein sukzessives Wachstum von Dtn 1,1a an resümierte.71 Eine ähnliche Position wurde 30 Jahre später von Timo Veijola vermutet: “Die alte Überschrift ist mehrfach und zum Teil recht ungeschickt erweitert worden. Die früheste Erweiterung begegnet in V. 5, wo die geographische Angabe ‚jenseits des Jordan‘ von V. 1a wieder aufgenommen und die Rede Moses als Auslegung des Gesetzes (der Tora) bezeichnet wird.”72 Gegenüber solchen Vielschichtthesen in Dtn 1,1–5 habe ich seiner Zeit eine zweistufige Überarbeitung angenommen, indem ich Dtn 1,3–4 auf die priesterlichen Autoren, die das Deuteronomium mit dem Pentateuch verbanden, Dtn 1,2 aber auf eine 69 So Benjamin Kilchör, der annimmt, „dass dem deuteronomischen Gesetz die Gesetze des pentateuchischen Mittelteils weitgehend in der uns heute vorliegenden Form bekannt sein dürften“, so dass „das deuteronomische Gesetz die älteren Gesetze nicht subversiv und polemisch rezipiert, sondern in einer Kontinuität zu ihnen verstanden werden will“ (KILCHÖR, Mosetora, 326). Vgl. auch DERS., ‘Funktion’, 111, wo er ähnlich wie Otto den Zusammenhang von Num 36,13 und Dtn 1,1.5 sieht, dann aber schließt, dass „die Version der deuteronomischen Gesetze auch diachron gesehen die ganze durch Lev 26,46; 27,34 und Num 36,13 abgesagte Sinaitora auslegt“ (ebd., 119). Dies geht nur mit einer harmonisierenden Auslegung schon der terminologischen Unterschiede im Übergang, aber auch der einzelnen Gesetze. 70 Vgl. KLOSTERMANN, Pentateuch, 125. 71 Vgl. MITTMANN, Deuteromomium, 15. 72 VEIJOLA, Deueronomium, 8.

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Glossierung zurückführte.73 Auch diese These setzte ein rein additives Textentstehungsmodell voraus. Gegen solche Thesen – auch gegen meine eigene von 2001/04 – lässt sich festhalten, dass Num 36,13 und Dtn 1,1–5 in der jetzigen Form von der sog. Pentateuchredaktion komponiert worden sind. Dabei wurden zwar mit hoher Wahrscheinlichkeit Formulierungen vom ursprünglichen Anfang des dtr Deuteronomiums beibehalten, um die Identität des Textes zu dokumentieren. Der genaue Wortlaut dürfte sich aber nicht rekonstruieren lassen.74 ‚Originale‘ Formulierungen kann man in Dtn 1,1, der ursprünglichen Bucheröffnung, und in Dtn 1,5, der Eröffnung der IchErzählung des Mose, vermuten.75

73

Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 73. Vgl. meine Überlegungen zum ursprünglichen Anfang des Deuteronomiums HECKL, ‘Anfang’. 75 Für Dtn 1,2 gibt es meiner Ansicht nach nur eine sinnvolle Erklärung: Da Dtn 1,3 f. zwischen der relativen Zeitangabe V. 4 und der absoluten Angabe der priesterlichen Autoren vermittelt, dient die Zeitangabe vom ersten Teil des Weges vom Horeb bis nach Kadesch Barnea (siehe Dtn 1,6 und 1,19) dazu die Jahresangabe des 40. Jahres (nach dem Auszug aus Ägypten) zu kontrastieren. Dtn 1,2–4 umreißen somit die gesamte Handlung von Dtn 1–3 temporal. 74

Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium Komposition, Literargeschichte und Rechtshermeneutik Christian Frevel Die Erkenntnis, dass das Deuteronomium nur im Rahmen des Hexateuch zutreffend gewürdigt werden kann, hat Eckart Otto in zahllosen Beiträgen innerhalb des letzten Vierteljahrhunderts entscheidend vorangebracht. In einem der Beiträge schreibt er: „Für die Fabel des Deuteronomiums haben die Kolophone der Sinaioffenbarung in Lev 26,46 und Lev 27,34 sowie das in Num 36,13 eine rechtshermeneutisch zentrale Funktion.“1 Auch in seinem großen Deuteronomium-Kommentar sieht er Num 36,13 auf das Proömium Dtn 1,1–5 bezogen. Num 36,13 sei ein Kolophon, „das die dem Deuteronomium vorangehende Gebotsmitteilung von jenem abgrenzt“.2 Damit ist eine rechtshermeneutische Funktion des Kolophons benannt, die im Folgenden aufgegriffen und diskutiert werden soll. Das setzt eine literarhistorische Einordnung beider Textbereiche voraus, die hier nur in Ansätzen geleistet werden kann. Die folgende Argumentation führt kompositionskritische, literarhistorische und rechtshermeneutische Aspekte zusammen. Sie kommt zu der These, dass der heute vorliegende literarische Übergang bis in Einzelheiten hinein reflektiert und in mehreren Stufen vom Deuteronomium aus gewachsen ist. Die verbindenden und trennenden Elemente zwischen Numeri und Deuteronomium wurden in der Redaktionsgeschichte ausgebaut und verstärkt und haben zunehmend den Charakter einer Buchnaht angenommen. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium ist in ihrer Endfassung die jüngste des Pentateuch und mit dem Werden der fünf Fünftel der Tora eng verbunden, jedoch ist der literarische Übergang zwischen Numeri und Deuteronomium nicht der jüngste Übergang zwischen zusammenhängenden Literaturwerken im Pentateuch.

1 2

OTTO, ‘Ende’, 193. OTTO, ‘Ende’, 194.

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1. Kompositionskritische und literarhistorische Voraussetzungen dieses Beitrags Bevor Num 36,13 und Dtn 1,1–5 näher in den Blick genommen werden, seien die für den Buchübergang relevanten kompositionskritischen und literarhistorischen Voraussetzungen der Untersuchung in fünf Schritten umrissen. 1.1 Verortung vor dem Hintergrund der neueren Urkundenhypothese Unbeschadet der Annahme, dass es spätnachexilische Fortschreibungen im Deuteronomium und spätvorexilische Texte im Numeribuch gibt, halte ich an der seit Julius Wellhausen getroffenen Grundentscheidung der neueren Urkundenhypothese insofern fest, dass das Deuteronomium nicht insgesamt dem priesterlichen Textmaterial in Levitikus und Numeri nachzuordnen ist. Damit ist die mit beachtlichen Argumenten vertretene, umgreifende Frühdatierung des priesterlichen Materials in der Folge Yehezkel Kaufmanns,3 ebenso wie die von Benjamin Kilchör4 oder Pekka Pitkänen5 vertretene Hypothese eines von vorne nach hinten erfolgenden Wachstums des Pentateuchs entlang der kanonischen Abfolge ausgeschlossen. Demgegenüber ist an einer Kombination aus Quellen- und Fragmentenhypothese festzuhalten und mit einer (wenig priesterlichen) narrativen Grundschrift zu rechnen, die frühestens aus der zweiten Hälfte des 6. Jhs. v. Chr. stammt, wahrscheinlich aber später ist. Ausgangspunkt für die folgende vielfältige Fortschreibung dieses Dokumentes, zunächst in einer kurzen Phase der relativen Eigenständigkeit und einer langen bis zum ausgehenden 4. Jh. v. Chr. reichenden Phase nach der Zusammenarbeitung mit dem bereits existierenden nicht-priesterlichen Material, ist diese Grundschrift durch narratives und legislatives priesterliches und nicht-priesterliches Material angereichert worden. Große Teile des Numeribuches entstammen den letzten Phasen der Bearbeitung des wachsenden Zusammenhangs. In den Bearbeitungsprozess werden auch priesterliche Materialien mit einer spezifischen Heiligkeitskonzeption eingebunden, die unter dem Siglum H in der Forschung geführt werden und ausgehend vom Heiligkeitsgesetz Lev 17–26 einen engen Bezug zu diesem entfalten.6 Das Deuteronomium hat zwar enge Beziehungen vor allem zum Heiligkeitsgesetz,7 doch ist dieses dem deuteronomischen Gesetz in der Substanz, nicht aber in allen Fortschreibungen nachzuordnen. Gleiches gilt für die sog. 3

KAUFMANN, Religion of Israel. KILCHÖR, ‘Did H Influence’; DERS., Mosetora, 312–316. 5 PITKÄNEN, Commentary on Numbers. 6 Vgl. ZENGER, Einleitung. 7 Vgl. BRAULIK, Beobachtungen. 4

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

39

priesterlichen Texte im Numeribuch, die in der Regel H voraussetzen.8 Jedenfalls ist das Deuteronomium nicht als Ganzes den priesterlichen Schichten des Pentateuchs literarhistorisch vorzuordnen, sondern es gibt eine Phase, in der Tetrateuch, Josua und Deuteronomium gemeinsam weiter wachsen. 1.2 Dtn 1,1 eröffnet kein Deuteronomistisches Geschichtswerk Der zweiten für die europäische Pentateuchforschung ausgesprochen prägenden Hypothese von Martin Noth hingegen folge ich nicht.9 Dtn 1–3 ist nicht Einleitung eines selbständigen Werkes, das die Bücher Dtn-Jos-Ri-Sam-Kön, in welcher Gestalt auch immer, umfasst hat. Dennoch ist daran festzuhalten, dass der Textbereich Dtn 1–3, Teil der von Otto sogenannten deuteronomistischen Moabredaktion,10 im Grundstock vorpriesterlich und hexateuchisch ausgerichtet ist. Die Wiederholung der Horeberzählung und der anschließenden Wüstenwanderung ist m. E. dem Hauptanliegen der Narration des Deuteronomiums geschuldet, die Bewahrung der Offenbarung in der nachfolgenden Generation durch autorisierte Auslegung zu sichern. In dieser Funktion ist die Erzählung des Deuteronomiums immer schon integrativer Bestandteil des Hexateuchs. Für ein Gesamtverständnis des Hexateuchs ist entscheidend, dass das Generationenschema dem Werk immer schon eingeschrieben ist und das Thema, wie die am Sinai-Horeb gegebene Offenbarung an die nachfolgende Generation weitergegeben werden kann, nicht erst Thema des Deuteronomiums ist. Auch der Annahme einer selbständigen DtrL aus dem Grundstock der deuteronomistischen Rahmenerzählung und der Grunderzählung von Jos 1– 12*.23* stehe ich skeptisch gegenüber.11 Damit ist zwar eine Entstehung des sog. Urdeuteronomiums als Moseerzählung unabhängig vom Tetrateuch nicht unmöglich, aber m. E. eher unwahrscheinlich, auch wenn der literarische Übergang zur Einleitung in Dtn 6,4 nicht exakt benannt werden kann. Für die hier zu diskutierende Fragestellung ist dieser Punkt unerheblich. Wichtig ist aber die Schlussfolgerung, dass ein Übergang zwischen Deuteronomium und Numeri nicht erst mit der Integration des Deuteronomiums in den Pentateuch geschaffen werden musste.12 1.3 Das Buch Numeri als „Rolle“ Auch wenn ich es weiter für gut begründet halte, dass die Priestergrundschrift in Dtn 34,8 mit der Trauer um den Tod des Mose (ohne Nachfolgeregelung 8

Vgl. FREVEL, Desert Transformations. Vgl. FREVEL, ‘Wiederkehr’. 10 Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 244–248. 11 Vgl. FREVEL, ‘Josua-Palimpsest’, 60.66.70. 12 Vgl. FREVEL, ‘Stücke’, 286–298. 9

40

Christian Frevel

für Josua in Dtn 34,9) geendet hat und neben Dtn 32,48–50.52* die positive Grunderzählung von Num 20,1–12* und die priesterliche Kundschaftererzählung Num 13–14* eingeschlossen hat,13 bleibt die Einsicht, dass weder das Buch Levitikus noch der Großteil des Buches Numeri vorpriesterlich sind. Das bedeutet, dass das durch Dtn 1–3 eingeleitete Deuteronomium narrativ in eine vorpriesterliche Exodus–Landnahmeerzählung eingepasst wurde und als ausgedehnter Vorbau zum bereits erzählten und entsprechend in sie integrierten Mosetod konzipiert wurde. Nach der gescheiterten Landnahme in Num 14,30–45*, die den Umweg über das Ostjordanland begründend auslöst, und der Erzählung von der Bewahrung in Num 21,5–9* folgen bis zum Mosetod in Dtn 34,5–7* die Itinerarnotizen Num 21,13–20 und eine Grunderzählung vom Kampf gegen Sihon Num 21,21–31, die auf den Segen zulaufende Bileam-Erzählung Num 22–24* und Num 25,1a.3.5. Der enigmatische Schluss in Num 25,19 könnte (lange bevor Num 25,6–18 und Num 26,1–31,54 entstanden), seine Fortsetzung in Num 32,2 gefunden haben, aber im Moment sehe ich nicht, wie genau eine vorpriesterliche Erzählung in Num 32* zu extrahieren ist, sodass die Landnahme im Ostjordanland zunächst auf Num 21,31 beschränkt bleibt. Wo genau Dtn 1,1 oder die von der späteren Überschrift verdrängte Einleitung zu Dtn 1,6–3,29 angeschlossen hat, lässt sich kaum mehr sicher sagen. Der mit Num 3,29 hergestellte topographische Bezug weist auf Num 25,1a.3–5. Wichtig scheint mir zu sehen, dass die Tatsache, dass Israel im gesamten Hexateuch überhaupt über das Ostjordanland in das verheißene Land kommt, sich traditions- und literargeschichtlich ausschließlich im Wachstum der Materialien des Numeribuches begründen lässt. Selbst wenn sich eine ursprüngliche Inbesitznahme des Landes über den Süden von Kadesch aus finden ließe, was derzeit aber nicht gelingt, ist der Weg über das Ostjordanland dem Hexateuch nicht erst nachpriestergrundschriftlich eingeschrieben. Mit der Annahme einer Hexateucherzählung stellt sich die Frage nach der Materialität des ursprünglichen Überlieferungszusammenhangs. Zunächst war die Pentateucherzählung jedenfalls noch nicht auf Buchrollen aufgeteilt und weder ein Numeribuch noch ein Levitikusbuch klar abgegrenzt. Die relative Selbständigkeit der Bücher oder Rollen stellt sich erst durch die rahmenden Übergänge ein, die in diesem Beitrag näher in den Blick genommen werden sollen. Mit den priesterlichen Texten in Levitikus und Numeri beginnt im 5./4. Jh. v. Chr. ein nachpriestergrundschriftliches sukzessives Wachstum, das schlussendlich eine Binnengliederung der priesterlichen Texte erfordert, die zunehmend Genesis, Exodus, Levitikus und Numeri als für sich stehende Bücher erscheinen lässt, wenn sie diese nicht sogar in Rollen voneinander abtrennt. Im Deuteronomium, das durch die narrative Konzeption als gestaf13

Vgl. FREVEL, Blick.

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

41

felte Abschiedsrede des Mose an die Moabgeneration immer schon einen gewissen Eigenstand besitzt, wird diese Entwicklung vorgespurt. 1.4 Zur Gliederung des Numeribuches Für das Numeribuch sind viele Vorschläge zur Gliederung gemacht worden, doch hat sich bisher keiner ganz durchsetzen können. Ich habe vorgeschlagen, dass das Numeribuch (wie die Tora) in fünf Teile gegliedert ist (Num 1,1– 10,10; 10,11–14,45; 15,1–20,29; 21,1–25,18; 25,19–36,13) und in der Endfassung einer klaren Dramaturgie folgt.14 Dabei markiert der Mittelteil keine thematische oder theologische Zentralstellung, sondern der Fokus liegt auf der sich im fortlaufenden Zusammenspiel der Teile ergebenden Bewahrung des gesegneten und erwählten Volkes Israel.15 I

Num 1,1–10,10

Erster Zensus: Sinai – Aufbruch

Exodusgeneration – Sinai

II

Num 10,11– 14,45

Murren und Verlust

Exodusgeneration – Aufbruch

III

Num 15,1– 20,29

Strafe in der Wüste – Minderung

> Übergang

IV

Num 21,1– 25,18

Bewahrung und Segen

< Übergang

V

Num 25,19– 36,13

Zweiter Zensus: Moab – Land

Moabgeneration

Diese Gliederung wird durch das Generationenschema überlagert, das das Buch in zwei ungleich große Teile teilt und das vor allem Dennis Olson stark gemacht hat.16 Der Zensus in Num 26 teilt die Exodus- und Wüstengeneration von der Landgabegeneration. Der Generationenwechsel im letzten Teil des Numeribuches wird so zum Dreh- und Angelpunkt des gesamten Buches. Die Beobachtungen zur Fünfteilung und zur Zweiteilung ergänzen sich und haben eine auffallende Strukturparallele im Aufbau des Pentateuch, wo der Generationenwechsel den fünften Teil des Pentateuch maßgeblich bestimmt. Die Analogie der 4/5 Gliederungssystematik zwischen Numeribuch und Pentateuch wirft interessante Fragen nach ihrem redaktionellen Wachstum auf, die hier nicht abschließend beantwortet werden können. Nur so viel sei gesagt: Das Generationenschema hängt eng mit der priesterlichen Kundschafter14

Vgl. FREVEL, ‘Numeri’, 242–243; DERS., Desert Transformations, 122. Zur Entfaltung s. FREVEL, ‘Segen’, 126.133–134. 16 Vgl. OLSON, Death of the Old. 15

42

Christian Frevel

erzählung und ihren Bearbeitungen zusammen. Dabei wird das Generationenschema, das über die Kundschaftererzählung, den Tod des Mose und die Nachfolge des in der Landnahmeerzählung handelnden Josua bereits in der Hexateucherzählung angelegt und im Deuteronomium über den narrativen Rahmen auch schon stark ausgebaut war, weiter zum dominanten Motiv der gesamten Pentateucherzählung. Die priesterliche Kundschaftererzählung verstärkt das Motiv des Generationenwechsels durch die Vierzigjahresfrist (Num 14,33–34), die – an die vierzig Tage der Auskundschaftung (Num 13,25) angelehnt – von dort aus in das pentateuchübergreifende Datierungssystem eingebaut wurde (Dtn 1,3). Durch die beiden Musterungen Num 1 und Num 26 wird das Generationenschema auch fest in die priesterliche Konzeption des Numeribuches eingeschrieben und zum dominanten Aufbauprinzip. Für die oben festgehaltene Strukturanalogie zum Pentateuch ist es dabei sicher nicht ohne Bedeutung, dass der zweite Zensus stark auf Gen 46 zurückgreift,17 also die Ausgestaltung des Generationenschemas in der Gliederung des Numeribuches schon ein pentateuchisch-hexateuchisches literarisches Gefüge vor Augen hat. Der Tod der Protagonisten Aaron und Mose verstärkt den Generationenwechsel ebenso wie die mehrfachen Ankündigungen des Mosetodes. Auch die spätpriesterliche Rahmung des Schlussteils des Numeribuches mit der Frage der Erbfolge am Beispiel von Zelofhads Töchtern in Num 27,1–11; 36,1–12 gewinnt ihre Erzählmotivation aus dem Generationenwechsel. Kurz: Der Generationenwechsel spielt im Wachstum des Numeribuches und vor allem in seinem Schlussteil Num 26–36 eine zentrale Rolle, die Beziehung zum deuteronomistischen Deuteronomium fungiert dabei als Trigger, ist aber nicht der Ursprung für das Konzept (s. u.). Diachrone und synchrone Perspektiven greifen im Numeribuch immer wieder ineinander, wie auch Eckart Otto für das Deuteronomium betont. Z. B. zeigt die rahmende Anordnung im hinteren Teil in diachroner Hinsicht ein kompositionelles Interesse an einer Gestaltung des hinteren Teils des Numeribuches, die in der Rolle des Mose auf einen Abschluss hin zuläuft.

17 Vgl. dazu SAMUEL, Von Priestern, 180–182. Hier ist nicht der Ort, um die Schlüsselbedeutung des Verhältnisses der beiden Zählungen Num 1 und Num 26 zueinander zu entfalten. Wenn richtig ist, dass einerseits Num 26 auf Gen 46 zurückgreift und zugleich Num 1 der zweiten, auf die Landverteilung gerichteten Zählung nachgestaltet wurde, dann gibt es einen Grundstock des Numeribuches, der wie ein Großteil der priesterlichen Texte im Pentateuch zwar Stämme kennt, diese aber noch nicht in ein festes Zwölfstämmesystem einordnet. Das Numeribuch ist vom Zentrum (Num 10,11–25,19*) nach außen hin gewachsen und die beiden Teile Num 1,1–10 und Num 26–36 bilden sukzessive einen Rahmen darum. Die nichtpriesterliche Kundschaftererzählung bildet (zusammen mit Teilen aus Num 10–12; 20–21; 22–24; 25) den ältesten Kern, Num 7; 28–29; 31 gehören zu den spätesten Stücken. Mit Num 1 und Num 26 wird das die Kundschaftererzählung prägende Generationenschema aufgenommen und spätpriesterlich weiter ausgebaut.

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

43

1.5 Der Bezug zum Deuteronomium im hinteren Teil des Numeribuches Dass das Numeribuch sich selbst über weite Strecken als adaptive und komplementäre Auslegung versteht und sowohl die narrativen als auch die legislativen Passagen als Auslegungen anderer Pentateuchpassagen gestaltet sind oder umgestaltet werden, hat sich inzwischen als Schlüssel für viele Texte bestätigt. Das gilt in besonderer Weise für Num 5,1–4; 5,5–10; 9,1–14; 15,1–16, die jeweils auf legislative Passagen in Exodus und Levitikus zurückgreifen. Die Integration der Auslegung in die Tora ist konstitutiv für das Werden des Pentateuch zur Tora. Diese Referentialität und innere Geschlossenheit gilt es gegenüber einem äußeren Abschluss stärker zu betonen.18 Während für die Texte im ersten Teil des Numeribuches klar das Buch Exodus und noch stärker Levitikus die Tradition stellen, auf die auslegend, ergänzend, adaptierend reagiert wird, tritt im hinteren Teil das Deuteronomium als Bezugstext stärker hervor. So hat z. B. das Kapitel über die Gelübde Num 30 nicht nur Lev 27 im Blick, sondern vielleicht sogar noch stärker die kurze Passage Dtn 23,22–24. Zwischen den beiden unverkennbar aufeinander bezogenen Passagen zum Töchtererbrecht und zur endogamen Heirat (Num 27,1–11; 36,1–12) stehen Texte, die das Deuteronomium und (abgesehen vielleicht von einem Grundstock in Num 32,1–34,29) zum größeren Teil auch H (Lev 17–26) voraussetzen: der Festkalender (Num 28–29), die Anordnungen zu den Gelübden (Num 30), der Midianiterkrieg (Num 31), die Verteilung des Landes an die Rubeniter und Gaditer (Num 32) und das Verzeichnis der Wüstenstationen (Num 33). Von besonderer Bedeutung für die Fragestellung ist hier, dass Num 31 ohne den Zusammenhang des Kriegsgesetzes im Deuteronomium Dtn 20 und 21,10–14 (Heirat einer Kriegsgefangenen) und das Gemeindegesetz nicht verständlich ist, sondern diese Passagen auslegt.19 Das gilt insbesondere für die Tötung Bileams, die Dtn 13 und 17,2–8 aufnimmt und als Anwendungsfall gestaltet.20 In diesen „späten“ Passagen dreht sich also das Auslegungsverhältnis noch einmal um: Nicht mehr ist das Deuteronomium maßgebliche Auslegungsinstanz, sondern Numeritexte werden zur Auslegung unter Aufnahme von Texten des Deuteronomiums. Anders als dort in Dtn 1,5 festgelegt, ist jedoch diese Form der Auslegung nicht rechtshermeneutisch markiert, sondern Teil der sog. innerbiblischen Schriftauslegung, die weite Teile des Numeribuches bestimmt. Ein Überlieferungszusammenhang mit dem Deuteronomium ist nicht zwingend vorausgesetzt, aber wahrscheinlich.

18 Vgl. FREVEL, ‘Abschied’, 234; DERS., ‘Zentrum’, 52–54; DERS., Desert Transformations, 1–19; DERS., ‘Traditionsverdichtung’. 19 S. für die Rezeption BERNER/SAMUEL, Reception. 20 Vgl. FREVEL, Desert Transformations, 155–189.

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Spätestens an diesem Punkt kommt der Kolophon des Buches in Num 36,13 in seiner rechtshermeneutischen Funktion ins Spiel. Er beendet die in den Steppen von Moab gegebene Gesetzgebung und schafft die Voraussetzung für die rechtshermeneutische Stellung des Deuteronomiums als Auslegung der Tora. Um beurteilen zu können, wie sich die Auslegung im Deuteronomium und die der Numeritexte rechtshermeneutisch zueinander verhalten und wie diese Funktionen sich literarhistorisch entwickelt haben, ist zunächst auf den Kolophon genauer zu schauen, bevor Dtn 1,1–5 analysiert wird. Abgeschlossen wird der Beitrag mit einer zusammenfassenden Synthese.

2. Numeri 36,13 als Kolophon des Numeribuches Eckart Otto hat die bereits erwähnte These vorgestellt, dass Num 36,13 dazu dient, die Sinai- und Moaboffenbarung an Mose von der Auslegung durch Mose im Deuteronomium rechtshermeneutisch abzutrennen. Damit kommt nach Otto Num 36,13 eine Funktion zu, die weit über die Kapitel Num 26–36 hinausreicht und das Deuteronomium im Blick hat. Das gilt es im Folgenden zu überprüfen, was in vier Schritten erfolgt: 1) Analyse des Wortlauts von Num 36,13. 2) Vergleich mit Lev 27,34 und Lev 26,46. 3) Analyse der rechtshermeneutischen Funktion von Num 36,13 als Abschluss des Numeribuches und 4) das Verhältnis zu dem Proömium Dtn 1,1–5. Im Ergebnis ergibt sich eine differenziertere Position, die deutlich werden lässt, dass die Unterscheidung von an Mose gegenüber durch Mose die Funktion des Buches nicht ausreichend charakterisiert, sondern der Buchübergang in seiner jetzigen Form einen gezielten Zusammenhang der Tora kommuniziert, ohne dabei rechtshermeneutisch im Geltungsgrad zwischen Numeri, Levitikus und Deuteronomium zu differenzieren. In dem durch den Buchübergang geschaffenen Zusammenhang kann und will die Auslegung, als die sich das Deuteronomium darstellt, nicht ohne den Bezug auf die Sinai- und Wüstenerzählung (d.h. einschließlich des Numeribuches) sein. 2.1 Analyse des Wortlauts von Num 36,13 ‫אלה המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה ביד־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בערבת מואב על ירדן ירחו׃‬

αὗται αἱ ἐντολαὶ καὶ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα ἃ ἐνετείλατο κύριος ἐν χειρὶ Μωυσῆ ἐπὶ δυσμῶν Μωαβ ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω

Der Kolophon Num 36,13 ist im Hebräischen Text ausgesprochen stabil überliefert, d.h. er ist in nahezu allen Manuskripten gleichlautend bezeugt. Der Vers beginnt mit einem Nominalsatz aus einem anaphorischen Demonstrativ-

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

45

pronomen (‫„ אלה‬diese“), das einen determinierten pluralischen Doppelausdruck (‫„ המצות והמשפטים‬Gebote und Rechtsentscheide“) bestimmt, der durch einen Relativsatz (‫„ אשר צוה יהוה‬die YHWH geboten hat“) fortgesetzt wird, welcher neben einer adverbialen Modalbestimmung (‫„ ביד משה‬durch Mose“) durch einen Akkusativ (‫„ אל־בני ישראל‬zu den Kindern Israels“) und eine Lokalbestimmung (‫„ בערבות מואב על ירדן ירחו‬in den Steppen von Moab, gegenüber von Jericho“) erweitert ist. Auffallend ist der durch ‫ אלה‬eingeleitete Doppelausdruck ‫„( המצות והמשפטים‬Gebote und Rechtsentscheide“), der deuteronomistisch klingt, es aber nicht ist, weil er in dieser Form nur hier vorkommt. Diesen Doppelausdruck gilt es noch etwas näher zu betrachten, weil sich an ihm zeigt, wie sorgfältig der Kolophon formuliert ist und welche rechtshermeneutische Idee dahintersteht. An Kombinationen von ‫„( תורה‬Weisung“), ‫„( חק‬Satzung“), ‫„( משפט‬Recht[sentscheid]“) und ‫„( מצוה‬Gebot“) mangelt es innerhalb und außerhalb des Pentateuch nicht, wobei oft die Kombination und der Numerus besondere Akzente setzen und spezifische Referenzen entfalten.21 Nur noch in Neh 1,7 wird der Plural ‫ המצות‬durch andere Gesetzesausdrücke (‫ )ואת־החקים ואת־המשפטים‬fortgesetzt. Zwar fühlt man sich sofort an Dtn 1,1; 4,45; 12,1 erinnert, doch ist die Konstruktion weit häufiger in Numeri als im Deuteronomium. Von den insgesamt 176 Versen, die mit ‫ )ו(אלה‬eingeleitet werden, stehen fast ein Viertel (40) im Numeribuch, darunter viele, die wie Num 36,13 einen Nominalsatz durch einen Relativsatz erweitern. Die Fälle, in denen dem Demonstrativpronomen in einem Nominalsatz Gesetzesausdrücke (ohne ‫ דברים‬22) folgen, sind dennoch schnell gelistet: Ex 21,1 Lev 26,46 Lev 27,34 Num 30,17 Num 36,13 Dtn 4,45 Dtn 12,1

‫ואלה המשפטים‬ ‫אלה החקים והמשפטים והתורת‬ ‫אלה המצות‬ ‫אלה החקים‬ ‫אלה המצות והמשפטים‬ ‫אלה העדת והחקים והמשפטים‬ ‫אלה החקים והמשפטים‬

Nur noch in Lev 27,34 folgt ‫המצות‬, aber nicht ‫המשפטים‬. Damit hat Num 36,13 einerseits ein Alleinstellungsmerkmal, lässt sich aber zugleich eindeutig als Glied einer Gruppe von Kolophonen und Überschriften erkennen. Die Deixis mit dem vorangestellten Demonstrativpronomen kann sowohl ana-

21 S. beispielhaft für den Dekalog FREVEL, ‘Schreiben’, für das Deuteronomium aus der Fülle der Literatur grundlegend BRAULIK, ‘Ausdrücke’; DERS., Mittel; DERS., ‘Weisung’; LOHFINK, ‘ḥuqqîm ûmišpāṭîm’. 22 Vgl. BRAULIK, ‘Worte’.

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phorisch wie kataphorisch verstanden werden,23 wobei der anaphorische Gebrauch in der priesterlichen Literatur deutlicher ist. Das in den Steppen von Moab Verkündete wird als ‫ המצות והמשפטים‬zusammengefasst. Durch die singuläre Zusammenstellung wird zum einen die klare Unterschiedenheit des Buches Numeri markiert,24 zugleich aber eine Brücke geschlagen. Der Begriff ‫ מצוה‬für die Gebotsmitteilung wird im Numeribuch nur noch in Num 15,22.31.39.40 gebraucht, einem Abschnitt, der sehr stark auf das Verhalten im Land bezogen ist. Im Deuteronomium ist ‫ מצוה‬hingegen mit 46 Belegen ein dominanter Gesetzesterminus. Vergleichbares gilt für ‫משפט‬, wenn auch nicht so deutlich, da der Terminus ‫ משפט‬auch in Num häufiger verwendet ist. Dabei steht allerdings (wie in Levitikus) die Bedeutungsverschiebung von dem juristischen Einzelentscheid zu Recht, Gewohnheit, Vorschrift, Brauch, Ordnung, Rechtssache etc. im Hintergrund (Num 9,3.14; 15,16.24; 27,5; 29,6.18.21.24.27.30.33.37; 35,12.29), also etwas, was bereits verkündet ist und auf das man sich als geltendes Recht oder eingeübter Brauch bezieht. Lediglich in Num 27,21 und 35,24 sind einzelne Rechtsentscheide mit dem Lexem bezeichnet. Der singularische Gebrauch für das Abstraktum „Recht“ ist auch dem Deuteronomium nicht fremd (Dtn 1,17; 10,18; 16,18; 19,6 u. ö.), doch insbesondere ‫ משפטים‬als zusammenfassender Terminus der Gebotsmitteilung im Plural (der in Numeri überhaupt nur in Num 9,3; 35,24; 36,13 verwandt ist) führt mit 20 Belegen in das Deuteronomium. Schlagen also die Rechtstermini eine Brücke in das Deuteronomium, halten andere Teile der Formulierung von Num 36,13 stärker die Verbindung in die priesterliche Literatur des Tetrateuch. Die Wendung ‫ אל־בני ישראל‬etwa, die mit insgesamt 47 Belegen in Ex–Num belegt und nahezu immer mit einem verbum dicendi verbunden ist, findet sich nur in Dtn 1,3 und Dtn 4,45. Eine Angleichung an das ‫ כל ישראל‬in V. 1 empfiehlt sich nicht,25 auch wenn einige Handschriften und ein Teil der griechischen Überlieferung diese Lesart bezeugen. Zu Recht hat Lohfink unter den Parallelen Ex 25,22 hervorgehoben,26 wo es um alle Rede geht, die Mose im Offenbarungszelt empfängt, um sie den Israeliten zu gebieten (‫„ כל־אשר אצוה אותך אל־בני ישראל‬alles, was ich dir für die Kinder Israels gebieten werde“). Itamar Kislev betont darüber hinaus, dass in Ex 25,22 ein Prozess angezeigt wird, der deutlich über das Buch Exodus hinausgeht.27 Num 36,13 gehört wie Ex 34,34 in den Horizont der Ausführung dieser iterativen Offenbarung, die in Num 36 endet. Durch Num 23

Vgl. FABRY, ‘Begriff’, 64–67; LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 63. Vgl. MACDONALD, ‘Deuteronomy’, 143. 25 Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 22. 26 Vgl. LOHFINK, ‘Prolegomena’. 27 Vgl. KISLEV, ‘Numbers 36:13’. 24

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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36,13 wird die Offenbarung am Sinai und in der Wüste dem dokumentarischen Charakter der vierfach gegliederten Mosereden im Deuteronomium gegenübergestellt.28 ‫ ביד משה‬ist nachpriestergrundschriftlicher Sprachgebrauch, der 16-mal in Ex–Num vorkommt, hingegen keinmal im Deuteronomium verwandt ist. Quantitativ gilt das auch für die Relativbestimmung ‫אשר צוה יהוה‬, die 35-mal in Ex–Num (davon 16-mal in Numeri), aber nur siebenmal (!) im Deuteronomium vorkommt.29 Abgesehen davon wird ‫ צוה‬sonst nicht mit ‫אל‬, sondern (im Dtn immer außer in Dtn 33,4) mit ‫ את‬oder seltener mit ‫ ל‬konstruiert. Dass Mose und nicht YHWH Subjekt des ‫ צוה‬ist, ist für die Gesetzesverkündigung außerhalb des Deuteronomiums eher selten (Lev 6,2; 24,2; Num 28,2; 34,2; 35,2). Die beiden Lokalbestimmungen schließlich weisen Num 36,13 klar der Verkündigungssituation im hinteren Teil des Numeribuches zu. Zwar verbinden die einzelnen geographischen Termini ‫„( מואב‬Moab“), ‫„( ערבה‬Steppen, Niederungen“), ‫„( ירדן‬Jordan“) und selbst ‫„( ירחו‬Jericho“) mit dem Deuteronomium, doch ist die komplette Phrase ‫„( בערבת מואב על ירדן ירחו‬in den Steppen von Moab am Jordan bei Jericho“) nur in Numeri im hinteren Teil belegt (Num 26,3.63; 33,48.50; 35,1; 36,13). Lediglich ‫ בערבת מואב‬kommt einmal in der Mosetoderzählung in Dtn 34,8 vor (und ‫ מערבת מואב‬in Dtn 34,1). Neben Num 26, das den Generationenwechsel durch den zweiten Zensus unterstreicht, ist die geographische Angabe in die Topographie des Numeribuches durch Num 22,1 eingeschrieben, wo Israel erstmalig sein Lager ‫„( בערבות מואב מעבר לירדן ירחו‬in den Steppen von Moab gegenüber dem Jordan bei Jericho“) aufschlägt. Der Unterschied in der Präposition (‫ מעבר ל‬statt ‫ )על‬ist geringfügig, aber doch signifikant und hängt kompositorisch vielleicht mit dem Bogen von Num 26,3 und 36,13 zusammen. Die „Buchautoren“ (d.h. die Redaktoren, die die Bücher aufeinander bezogen und voneinander getrennt haben) waren sich sehr wohl bewusst, dass die von der Erzählstimme eingeführte Bileamerzählung narratologisch anders gelagert ist als die YHWH-Mose-Beziehung in Num 26–36. Fazit: Die Analyse des Wortlauts von Num 36,13 zeigt sowohl den Eigenstand als auch klare Verbindungen zum Deuteronomium. Der Bezugs28 Den Begriff „dokumentarisch“ benutzt Georg Braulik mit Rückbezug auf Norbert Lohfink: „Das Vier-Überschriften-System hebt das Deuteronomium deutlich von der vorangehenden, linear-narrativen Pentateucherzählung ab, so viele zitierte Gesetze und Listen selbst sie schon enthalten mag. Es gibt ihm einen Sondercharakter. Erging die Offenbarung des Gotteswillens vorher gewissermaßen in einem der Zeitlinie folgenden Geschehensprozess, so verfestigt sie sich nun in eine zeitüberdauernde Dokumentensammlung hinein, auf die man wie auf einen festen Bestand immer wieder zurückgreifen kann. Mose hat sozusagen einen dokumentarisch greifbaren Nachlass hinterlassen.“ BRAULIK, ‘Worte’, 201. 29 Zur Bedeutung der Siebenergruppen s. BRAULIK, ‘Säulen’.

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rahmen weist eindeutig auf den letzten Teil des Numeribuches, hat jedoch offenbar das Deuteronomium bereits im Blick. Das legt nahe, dass die Abschlussformulierung in Num 36,13 die literarische Verbindung mit dem Deuteronomium bereits voraussetzt bzw. damit in Verbindung steht. Literarhistorisch dürfte Num 36,13 dem 4. Jh. v. Chr. angehören und damit zu den spätesten Texten gehören, die priesterliche Fortschreibungen hervorgebracht haben. Bevor die Abschlussformulierungen mit Lev 26,46 und Lev 27,34 verglichen werden, ist noch kurz auf die ebenfalls stabil überlieferte Fassung der LXX einzugehen, für die in Num 36,13 drei signifikante Änderungen zu verzeichnen sind: Zunächst bietet die LXX gegenüber dem αἱ ἐντολαὶ den Doppelausdruck καὶ τὰ δικαιώματα καὶ τὰ κρίματα, der abgesehen von dem Singular auch nur hier im Numeribuch vorkommt, aber in Dtn 4,1.8.45; 5,1.31; 6,1.20; 7,11; 26,16–17 für den Doppelausdruck ‫ החקים והמשפטים‬steht (vgl. noch 2 Kön 17,37; 2 Chr 19,10; Ps 147,8; Ez 36,27). Wahrscheinlich markiert deshalb Origines die δικαιώματα mit einem Obelos.30 Bezieht man die Kombination mit ἐντολή ein, ergibt sich ein noch deutlicherer Bezug zu Dtn 5,31; 6,1 und 7,11. Die griechische Fassung hat sensibel die Besonderheiten des hebräischen Textes wahrgenommen und angepasst. Sie will die Gesetzesverkündigung im Numeribuch (zumindest diejenige in den Steppen von Moab Num 33,50– 36,12) mit dem im Deuteronomium verkündeten Gesetz identifizieren. Die alerte Sensibilität der LXX zeigt sich auch in der Abänderung des sonst singulären ‫ביד־משה אל־בני ישראל‬, das die griechischen Versionen unter Auslassung des Adressaten nur durch ἐν χειρὶ Μωυσῆ wiedergeben. Schließlich verändert die LXX das Bezugsnetz der geographischen Angaben. ‫בערבת מואב‬ ‫ על ירדן ירחו‬ist so mehrfach in dem letzten Teil des Numeribuches belegt (Num 26,3.63; 33,48.50; 35,1; 36,13), ἐπὶ δυσμῶν Μωαβ ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω allerdings nur noch in Num 33,48. An den anderen Stellen hat die LXX entweder ἐν Αραβωθ oder andere Präpositionen. Da die Erstellung der Übersetzung in der zeitlichen Nähe der Schlussredaktionen stehen dürfte, zeigt sich auch unter dieser Rücksicht, dass die Frage der Buchwerdung und Büchertrennung durchaus bewusst gewesen ist. 2.2 Der Vergleich mit Lev 26,46 und Lev 27,34 Dass es eine große Nähe zwischen Num 36,13 und den beiden Schlussformeln in Lev 26,46 und Lev 27,34 gibt, ist bereits häufiger aufgefallen.31 Maßgeblich hat Norbert Lohfink in Aufnahme von Beobachtungen von Paul Kleinert (1872) ein System von sog. An- und Absageformeln beschrieben,32 30

Vgl. WEVERS, Notes on the Greek Text of Numbers, 607. Zuletzt KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’. 32 Vgl. LOHFINK, ‘An- und Absageformel’. 31

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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das für das Deuteronomium eine strukturierende Funktion übernimmt. Während Dtn 1,1; 4,44; 28,69 und 33,1 der Stimme des Bucherzählers zugewiesen werden können und ein (gewachsenes) Überschriftensystem bilden, sind die vergleichbaren Formeln in die Moserede integriert und strukturieren diese. Die Kolophone33 in Levitikus und Numeri sind in ihrer Funktion vergleichbar und der übergeordneten, auf das Buch bezogenen Erzählstimme zuzuordnen. Lohfink schreibt an anderer Stelle zu den Kolophonen, die keine direkte Entsprechung im Deuteronomium finden: „Man verbindet die Kolophone am besten mit der Größe ‚Buch‘ denn sie befinden sich am Ende der beiden ‚Bücher‘ Levitikus und Numeri. Es sind Buchabschlüsse.“34 Wie sehr das zutrifft, zeigt ein genauerer Blick auf die drei ähnlichen Texte: Lev 26,46 ‫אלה‬ ‫החקים והמשפטים והתורת‬ ‫אשר נתן יהוה‬ ‫בינו ובין בני ישראל‬ ‫בהר סיני‬ ‫ביד־משה‬

Lev 27,34 ‫אלה‬ ‫המצות‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫את־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בהר סיני‬

Num 36,13 ‫אלה‬ ‫המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫ביד־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בערבת מואב על ירדן ירחו‬

Alle drei sind der Erzählstimme zuzuordnen und verorten die Offenbarung lokal am Berg Sinai bzw. in Moab.35 Es dürfte außer Frage stehen, dass es sich hier um gezielte Gestaltungen handelt, besonders zwischen Lev 27,34 und Num 36,13, denn Lev 26,46 ist ähnlich, aber doch nicht gleich. Wesentlich ist das ‫ נתן‬anstelle des ‫ צוה‬und die Bestimmung „zwischen sich und den Kindern Israels“, die in den anderen Stellen fehlt. Das diachrone Verhältnis der drei Kolophone ist schwer zu bestimmen. Aus der additiven Kombination, die Num 36,13 aus synchroner Perspektive

33 Ich ziehe die eher auf Schriftlichkeit bezogenen Bezeichnungen bzw. „Überschrift“ und „Unterschrift“ der von Lohfink aus dem Hörfunk eingeführten Variante „An- und Absageformel“ (vgl. LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 64) vor. „Kolophon“ ist als terminus technicus für einen Metatext bzw. Paratext (G. Genette) eingeführt, mit dem ein Abschluss in einem Textgefüge besonders markiert ist (vgl. GERTZ et al., ‘Metatext’). Damit verbindet sich die Annahme, dass gerade die Buchgestaltung (deren Zusammenhang mit der Rollenaufteilung unverkennbar, aber immer noch nicht entschlüsselt ist) die Form der Schriftlichkeit voraussetzt. 34 LOHFINK, ‘Prolegomena’, 184. 35 Demgegenüber ist Ex 21,1, das Kilchör als „Ansageformel“ zu den Schlussformeln in Levitikus in Beziehung sehen will, anders gelagert, vgl. KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’, 105. Zu dem System und dessen narratologischer Analyse als Kommunikationssystem auch SONNET, ‘Fifth Book’, 200–203.

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gegenüber Lev 26,46 und 27,34 zu sein scheint,36 lässt sich das diachrone Verhältnis nicht einfach extrapolieren.37 Leitend muss zunächst sein, dass der doppelte Buchschluss in Levitikus wenig Sinn zu machen scheint.38 Da zudem Num 36,13 und Lev 27,34 in enger Parallele zueinander stehen, dürften jene später sein als Lev 26,46. Kapitel 26 kommt durch das ‫„ אני יהוה‬ich bin YHWH“ in V. 45 zu einem Abschluss. Vers 46 greift darüber hinaus und umfasst entweder Lev 25,1–26,45, das ganze Buch Levitikus oder sogar Ex 20–Lev 26,45.39 Diese Unsicherheit im Bezug besteht auf den ersten Blick für Lev 27,34 nicht, das sich nach der Schlussformel nur auf Kap. 27 bezieht. Erst durch die komplementäre synchrone Lesung wird Lev 27,34 zum Buchschluss. Das ist ähnlich in Num 36,13, das sich wie oben gezeigt nicht auf das ganze Buch bezieht, sondern zunächst einen Bogen im Moab-Teil des Buches Num 26–36 schlägt. Erst im Zusammenspiel mit den Buchanfängen und in der Kontextualisierung des Übergangs werden die Verse zu Buchschlüssen (s. u.). Ob allerdings zunächst Lev 27,34 am Beispiel von Lev 26,46 geformt wurde und Num 36,13 demgegenüber noch einmal später ist oder Lev 27,34 im Zuge der sehr späten Ergänzung von Lev 27 parallel zu Num 36,13 formuliert wurde oder Lev 27,34 und Num 36,13 einer Hand entstammen, lässt sich kaum sicher entscheiden. Eine buchgestaltende redaktionelle Hand scheint plausibel, was aber voraussetzt, dass die Ergänzung von Lev 27 zunächst ohne Abschluss blieb. War die dortige Abschlussformel auf ‫החקים‬ ‫ והמשפטים והתורת‬bezogen, so werden jetzt noch die ‫ המצות‬abgeschlossen. Die Wahl des „Überbegriffs“40 ‫ מצוה‬in Lev 27,34 ist feinsinnig, denn dadurch wird der direkte Widerspruch zu Lev 26,46 vermieden und Lev 27 als komplementär ausgewiesen, denn es wurde einer der Termini gewählt, die im Levitikusbuch „die Gesamtheit der göttlichen Weisung“41 umfassen, und zugleich eine rhetorische Wurzelparonomasie zur Intensivierung genutzt. Auch die Wahl des ‫בהר סיני‬, die das Buch Levitikus von dem ‫ במדבר סיני‬des Numeribuches (Num 1,1.19; 3,14; 9,1.5; 10,12; 28,64; 33,15.16) abgrenzt (‫ במדבר סיני‬in Levitikus nur Lev 7,38, ‫ בהר סיני‬in Numeri nur Num 3,1 [und im Rückblick Num 28,6]), ist wohl durchdacht. Da ‫ בהר סיני‬schon in Lev 26,46 und ‫ במדבר סיני‬in Num 1,1 vorkommen, liegt nahe, einen ersten Buchübergang in Lev 26,46/Num 1,1 zu sehen, der dann nach dem Nachtrag 36

Vgl. FREVEL, ‘Bücher’, 51. Vgl. MACDONALD, ‘Deuteronomy’, 3. 38 Dem entspricht, dass die LXX, die ansonsten die Kolophone recht wörtlich übersetzt, das ‫ אלה‬in Lev 26,46 als ταῦτα, hingegen in Lev 27,34 und Num 36,13 gleichlautend als αὗταί wiedergibt. Doch dieser Eindruck wird dann gleich wieder durchbrochen, wenn in Lev 27, 34 αὗταί εἰσιν αἱ ἐντολαί steht, in Num 36,13 aber nur αὗταί αἱ ἐντολαί. 39 Vgl. LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 69. 40 KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’, 106. 41 HIEKE, Levitikus, 1132. 37

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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von Lev 27 durch Lev 27,34 und Num 36,13 ergänzt wurde. Die beiden Buchanfänge könnten vielleicht schon früher parallelisiert gewesen sein als die Buchschlüsse. Im Endergebnis jedenfalls sind die Größen Levitikus und Numeri abgegrenzt und zugleich engstens aufeinander abgestimmt. Lev 1,1 und Lev 27,34

Num 1,1 und Num 36,13

‫ויקרא אל־משה‬ ‫וידבר יהוה אליו‬

‫לאמר‬

‫וידבר יהוה אל־משה‬ ‫במדבר סיני‬ ‫באהל מועד‬ ‫באחד לחדש השני בשנה השנית‬ ‫לצאתם מארץ מצרים‬ ‫לאמר‬

‫אלה המצות‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫את־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בהר סיני‬

‫אלה המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫ביד־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בערבת מואב על ירדן ירחו‬

‫מאהל מועד‬

2.3 Analyse der rechtshermeneutischen Funktion von Num 36,13 Bereits in der Analyse des Wortlauts und im Vergleich mit den beiden Kolophonen des Levitikusbuches ist deutlich geworden, dass Num 36,13 im Kontext ein klares Verständnis davon entwickelt, ein Buchschluss zu sein und im Gegenüber zum Deuteronomium zu stehen. Dem Numeribuch fehlt ein dem Deuteronomium vergleichbares Überschriftensystem, was schon häufiger aufgefallen ist. Das gilt auch für die Gliederung im Buch Levitikus, doch dass weder Num 1,1–10,10 noch 10,11–21,35 bzw. 25,18 in ihrer Gebotsmitteilung von dem Abschnitt Num 25,19–36,12 abgegrenzt werden, ist auffallend. Die Differenz zwischen Lev 1,1 (‫„ מאהל מועד‬aus dem Zelt“) und Num 1,1 (‫„ באהל מועד‬im Zelt“) kann das nicht erklären.42 Der Wechsel der Präpositionen ist ohne Zweifel signifikant, allerdings ist fraglich, wie relevant er ist, d.h. ob eine Bedeutungsverschiebung intendiert ist. Außer Frage steht zunächst, dass ‫ מאהל‬überhaupt nur viermal vorkommt (Gen 31,33; Lev 1,1; 1 Chr 17,5; Ps 52,7), während ‫ באהל‬mit 24 von 47 Vorkommen insgesamt im Numeribuch am häufigsten ist. Das alleine könnte schon die Differenz bedingt haben, denn die Übersetzer haben solche Variationen im Wortbestand sehr wohl wahrgenommen. Dass Lev 1,1 mit „aus dem Begegnungszelt“ gegenüber Num 1,1 „im Begegnungszelt“ eine Abstufung vornimmt oder einen anderen Modus der Offenbarung bzw. Mittlerschaft impli42

Gegen OTTO, ‘Ende’, 197.

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ziert, erscheint auch den meisten Kommentaren eher unwahrscheinlich. Numeri ist nicht mehr oder weniger Offenbarung als Levitikus. Wenig überzeugend ist auch die auf die Buchschlüsse bezogene Annahme, das in Lev 27,34 und Num 36,13 begonnene System sei in der Gestaltung nicht vollendet worden und die Buchautoren seien „auf halbem Weg zu einem solchen Unternehmen steckengeblieben“.43 Da Lev 27,34 und Num 36,13 zwar wie gezeigt viele Bezüge in die beiden Bücher aufweisen, aber nicht in ein durchgreifendes System von Überschriften in Ex–Num eingebunden sind, erscheint es wahrscheinlicher, dass es sich um explizite Buchabschlüsse handelt. Die fehlende Parallelität zu Gen 50,26; Ex 40,38 und Dtn 34,10–12 ist zentral, wenn es sich um die Beurteilung der Buchschlüsse im Pentateuch handelt. Die These, dass es sich hier um eine Redaktion handelt, die die Fünfteilung des Pentateuch insgesamt zu verantworten hat,44 erscheint damit nicht plausibel. Dass sie für diese Fünfteilung aber die geeigneten Ansatzpunkte waren, scheint die plausiblere Variante. Es ist eher eine formative Gestaltung des Bereiches der Offenbarung am Sinai/Horeb und in der Wüste, die durch die Kolophone erreicht wird. Numeri 36,13 beschränkt sich auf die Offenbarung in Moab und greift bis Num 22,1 zurück, Lev 26,46 umgreift zwar die Offenbarung „auf dem Berg Sinai“, findet aber den engsten Bezug in Lev 25,1 und greift nicht direkt bis Lev 1,1 zurück. Beide Kolophone zeigen also, dass sie vom Wortlaut her nur eine begrenzte Reichweite haben, die nicht das ganze Buch im Blick hat. Dies ist einschränkend gegenüber den Versuchen zu sagen, im Buch Numeri nur eine nachgeordnete Nebenoffenbarung zu sehen und zwischen ‫ במדבר סיני‬und ‫ בהר סיני‬scharf rechtshermeneutisch zu scheiden.45 Im Verpflichtungsgrad als Gottesoffenbarung stehen die Gesetze in Numeri denen in Levitikus in nichts nach. Daher ist die Rede von einer „Kernoffenbarung“ und einer „Randoffenbarung“46 irreführend. Die Differenz zwischen ‫ באהל‬und ‫ מאהל‬sollte der kontextbedingten gliedernden Differenzierung und nicht einer Wertung zugerechnet werden.47 Gegen eine zu scharfe Unterscheidung von ‫ במדבר סיני‬und ‫ בערבות מואב‬hält auch Otto fest: „Es wird also rechtshermeneutisch nicht zwischen den bemidbar sināy und den be’arbôt môʼāb promulgierten Gesetzen wie auch den auf der Wanderung zwischen diesen beiden Gegenden promulgierten Gesetzen unterschieden.“48 Dennoch lässt er die Auslegung des Deuteronomiums nur auf die Gesetze bis Lev 26,46 bezogen sein und zieht damit eine scharfe, wertende Grenze zwischen 43

LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 69. S. die Belege bei KISLEV, ‘Numbers 36:13’, 117. 45 Zuletzt EDERER, Begegnung, 405–409. 46 OTTO, ‘Ende’, 197–198. 47 S. schon FREVEL, ‘Stücke’, 290. 48 OTTO, ‘Ende’, 198. 44

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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Levitikus und Numeri: „Mit Lev 26,46 endet die pentateuchische Gesetzesoffenbarung behar sināy der Pentateuchredaktion, die im postdtr. Deuteronomium der Pentateuchredaktion be‛ebær hayyarden beʼeræṣ moʼāb ausgelegt wird. Alle nach Num 1,1 folgenden Gesetze sind postpentateuchredaktionell an die Gesetzesoffenbarung behar sināy bis Lev 26,46 angefügt worden. Die Fabel des Pentateuch reflektiert in synchroner Lesung die Literaturgeschichte des Pentateuch und diese prägt die synchrone Lesung des Pentateuch.“49 Während die methodische Forderung der Verbindung synchroner und diachroner Lesarten unbedingte Zustimmung bekommt, geht die starke These rechtshermeneutisch m. E. doch zu weit und in eine falsche Richtung. Sie liest Lev 26,46 als absoluten Abschluss und ältere Abschlussformel, etwa wie Ps 72,20 („zu Ende sind die Bittgebete Davids“), dem dann nachträglich noch Gebete Davids angefügt wurden. Das würde dann gelten, wenn alles, was Lev 26,46 folgt, literarhistorisch später als H ist. Das ist weder für Num 1–4 noch für Num 8 so einfach vorauszusetzen. Außerdem wurde schon oben angedeutet, dass im hinteren Teil des Numeribuches Auslegungen und Ergänzungen von Bestimmungen des Deuteronomiums zustande kommen, die deutlich werden lassen, dass die Nachtragshypothese mit geminderter Offenbarungsqualität zu kurz greift. Ähnlich wie Num 36,13 ist auch die Reichweite von Lev 26,46 mehrfach codiert. Der eindeutige Rückbezug zu Lev 25,1 (‫)וידבר יהוה אל־משה בהר סיני‬ zeigt an, dass auch Lev 26,46 (wie die Addition der Gesetzesbegriffe anzeigt in mehreren Schüben?) zum Kolophon gewachsen ist und dann durch Lev 27,34 in dieser Funktion ersetzt wurde. Der „sinaitische Block“ reicht deutlich über Num 1,1 hinaus, was neben Num 3,1 auch die anachronen Analepsen50 und mehrfachen Rücksprünge in der Datierung unterstreichen. Vom Sinai bricht Israel erst Num 10,10 auf und die Unterscheidung zwischen einer Kern- und einer Nebenoffenbarung geht rechtshermeneutisch fehl. Lev 26,46 ist nicht als ein absolutes Ende einer Sinaioffenbarung gedacht,51 der rechtshermeneutisch nur noch Nachträge folgen. Eine offenbarungstheologische Abwertung des in Numeri Bestimmten entspricht nicht dem Selbstverständnis (wenn man von so etwas sprechen will) des Buches bzw. der Buchautoren des Numeribuches. Denn es wäre ja ein Leichtes gewesen Num 1,1–10,10 noch in den „sinaitischen Block“ zu integrieren und mit Num 10,10 das „Buch“ zu beginnen. Die nachsinaitischen Gebote Num 15; 19; 27–28; 30; 34 etc. deuten durch nichts ihren geringeren Autoritäts- und Verbindlichkeitsstatus an und sind entsprechend in die Auslegung des Deuteronomiums einbezogen. Die Gerichtsorganisation, die Asylgesetzgebung, die Gelübde etc. lassen sich nicht vom Kontext im Numeribuch abkoppeln. Ex 24,12 ist 49

OTTO, ‘Ende’, 198. Vgl. FREVEL, ‘Segen’, 151–152. 51 Vgl. ACHENBACH, ‘Numeri’, 132 mit Verweis auf T. Römer. 50

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zudem m. E. nicht auf die folgenden Gesetze, sondern wegen der Verschriftungsnotiz auch mit den beiden Termini ‫ התורה‬und ‫ המצוה‬auf den Dekalog bezogen.52 Lediglich das ‫ להורותם‬ist offen für die Auslegung, die mit der Verkündigung der Gesetze einhergeht und was synchron im Deuteronomium eingelöst wird. „Alles kommt in der Fabel des Pentateuch darauf an, dass die von Mose gegebene Toraauslegung (Dtn 1,5) identisch ist mit der von Gott gegebenen Tora.“53 Benjamin Kilchör hat die Argumentation von Eckart Otto aufgenommen und zu der These ausgebaut, „dass die An- und Absageformeln in Ex–Lev– Num und Dtn aufeinander bezogen sind“.54 Dazu sieht er Ex 21,1 als eröffnende „Ansageformel“, die durch Lev 27,34 und Num 36,13 geschlossen wird. Der Vorschlag ist reizvoll, weil damit die gesamte von Mose zu vermittelnde Gesetzesverkündigung (den Dekalog hört das Volk direkt) durch An- und Absageformeln umgriffen wäre. Zudem kann für ihn ins Feld geführt werden, dass Ex 24,6 als Ausführung nur das ‫ משפטים‬aufgreift, ansonsten aber keine Ähnlichkeit mit den „Absageformeln“ hat. Dennoch formuliert Ex 21,1 zum einen deutlich anders als die Kolophone, zum anderen lassen diese keinen Bezug auf Ex 21,1 erkennen. Insbesondere die These, dass die Rahmung Ex 21,1/Lev 27,34 derjenigen von Dtn 4,44/28,69 entspräche und so „Dtn 5–28 als mosaisches Gegenstück zur göttlichen Tora, die Ex 20– Num 36 umfasst“,55 stilisiert werden, trägt m. E. nicht. Die von ihm vorgestellte Abhängigkeitsrichtung, dass das Deuteronomium die Formeln aus Exodus, Levitikus und Numeri aufgenommen und systematisiert habe, wird im Ganzen kaum zu halten sein. Das deuteronomische System der Überschriften ist in sich gewachsen und setzt m. E. keinen der Kolophone schon voraus. Das ergibt sich alleine schon aus dem Fehlen eines analogen Kolophons für das Deuteronomium, aber auch aus einer Analyse von Dtn 1,1–5. 2.4 Zu Rolle und Funktion von Num 36,1–12 im Buchabschlussgeschehen Zuvor ist aber noch einmal kurz auf Num 36,1–12 und seine Funktion im Übergangsbereich zum Deuteronomium einzugehen.56 Der gezielten Gestaltung des Buchteils durch die geographischen Verweise entspricht die kompositionskritische Anordnung des Erbrechtsfalls der Töchter in Num 27 und Num 36. In Konsequenz der in Num 32; 34 und 35 vorausgesetzten Landkonzeption, in dem die Landverteilung an die Stämme einem individuellen Landbesitz übergeordnet wird, steht die Entfaltung des Erbrechtsfalls auf Sippenebene. Dieser wird durch Num 26,33 vorbereitet. Num 36 greift dann 52

Vgl. FREVEL, ‘Schreiben’. OTTO, Mose, 282. 54 KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’, 112. 55 KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’, 112. 56 Vgl. dazu auch den Beitrag von N. MacDonald im vorliegenden Band (S. 69–85). 53

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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über die Landkonzeption auf Num 26,55 (‫אך־בגורל יחלק את־הארץ לשמות‬ ‫ )מטות־אבתם ינחלו‬zurück, denn dort ist bestimmt, dass das Land den Sippen und nicht den Individuen zugeteilt ist. Das zunächst auftauchende Problem fehlender männlicher Erbfolger wird in Num 27 durch das Erbrecht der Töchter gelöst. Die „Lösung“ funktioniert aber nur eine Generation lang, denn wenn Machla, Noa, Hogla, Milka und Tirza exogam heiraten, ist der Erbbesitz der Gileaditer (und mit Bedacht ist es exemplarisch einer der ostjordanischen Stämme, die ihren Erbbesitz schon erhalten haben) für die Sippe erneut in Gefahr. Durch Num 36,1–12 wird die Auslegung der Erbrechtstora nun durch die Kombination mit einer Endogamieforderung weiter getrieben und zu einem generellen sippenbezogenen Endogamiegebot.57 War schon Num 27,1–11 als Sonderfall der späten Rechtsauslegung erkennbar, für die Simeon Chavel den Begriff oracular novella geprägt hat (Lev 24,10–23; Num 9,1–14; 15,32–36; 27,1–11),58 so hebt sich Num 36 noch einmal davon ab, weil Mose gar nicht erst YHWH nach einer Lösung befragt, sondern durch Auslegung entscheidet (Num 36,5) und diese Entscheidung als von YHWH übermittelt deklariert (Num 36,6). Ist es eine Überinterpretation, hier bereits die im Deuteronomium durch die Gesamtanlage angelegte hohe Auslegungskompetenz des Mose im Hintergrund zu sehen? Num 36,1–12 markiert jedenfalls markant den Übergang von der Tora zu ihrer Auslegung. Über das literarhistorische Verhältnis von Num 27,1–11 und Num 36,1–12 besteht in der Forschung kein Konsens. Während Itamar Kislev Num 36,1–12 mit guten Gründen für einen Nachtrag hält,59 hat Horst Seebass in einer sehr komplizierten Argumentation eine Sicht vorgelegt, dass Num 36,1–12 auf eine ältere Tradition zurückgeht, die eine Redaktion erfahren hat, die später ist als die Rahmung.60 Rainer Albertz hingegen hat sich für die Gleichursprünglichkeit beider Texte ausgesprochen mit einem Argument, das im vorliegenden Kontext höchste Relevanz erlangt, nämlich der s. E. „erkennbaren Absicht, den doppelten Abschluss des Buches Leviticus zu imitieren“.61 Für diese Einschätzung bezieht sich Albertz auf die Beobachtung, dass Num 35,34 einen feierlichen Abschluss von Num 35 darstellt. „Doch wie schon das Buch Leviticus mit einem doppelten Schluss versehen worden war (Lev 26 und 27), fügte auch Num 36,1–12 noch eine abschließende Regelung zum Rechtsfall der Töchter Zelofchads hinzu.“62 Num 25–36, das Albertz einem Autor, nämlich der Pentateuchredaktion, zuschreibt, ist insgesamt 57

S. zur Mischehenfrage im Numeribuch FREVEL, Desert Transformations, 357–375. Vgl. CHAVEL, Oracular Law. 59 Vgl. KISLEV, ‘Num 36:1–12’. 60 Vgl. SEEBASS, Numeri, 195–212.450–463. 61 ALBERTZ, Pentateuchstudien, 365. 62 ALBERTZ, Pentateuchstudien, 364. 58

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später als Lev 26 und 27 und analog dazu gestaltet. Nun ist das Verhältnis von Num 36,1–12 zu Num 27,1–11 wie auch das von Num 36,1–12 zu Num 35,1–34 ein anderes als das von Lev 27 zu Lev 26. Und während Lev 26,46 und 27,34 sehr vergleichbar sind, sind es Num 35,34 und Num 36,13 kaum. Für die Beobachtung von Albertz spricht aber, dass die Formel ‫כי אני יהוה‬ Lev 26,44 und Num 35,34 miteinander verbindet. Num 35,34 schlägt aber auch den Bogen eindeutig zu Ex 29,45 zurück. So scheint m. E. Num 35,34 ein eigenes Abschlussgepräge zu haben, was noch nicht Num 36,1–12 in eine Analogie zu Lev 27 setzt. Die These von Albertz dürfte damit kaum das Richtige treffen. Wozu aber ist die explizierende Wiederaufnahme des Rechtsfalls an den Schluss gestellt worden? Kompositionskritisch wird damit die Stämmeperspektive Num 1–4 und Num 26 wieder rahmend aufgegriffen.63 Rechtshermeneutisch wird die „Vollendung der Tora“64 als Auslegung vorbereitet und im Übergang zum Deuteronomium die Auslegungskompetenz des Mose besonders akzentuiert, indem die Rechtsauslegung nur noch an eine Instanz gebunden wird, nämlich ‫משה‬, das ist die Tora.65 Mose ist nämlich in den sehr späten Schichten des Hexateuch mehrfach codiert als Ausleger, Auszulegendes und Auslegendes. 2.5 Das Verhältnis zu dem Proömium Dtn 1,1–5 Dass auch Dtn 1,1 mit dem Demonstrativum ‫ אלה‬beginnt, parallelisiert die beiden Verse ebenso wie die Fortsetzung eines pluralischen Nominalsatzes durch eine verbale Relativbestimmung. Die Sätze sind ziemlich gleich gebaut und es dürfte nicht fehlgehen, dass sie bewusst aufeinander bezogen sind: Num 36,13 ‫אלה‬ ‫המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה‬ ‫ביד־משה‬ ‫אל־בני ישראל‬ ‫בערבת מואב על ירדן ירחו‬

Dtn 1,1a Demonstrativpronomen Nominalbestimmung Relativsatz Modalbestimmung Akkusativ Lokalbestimmung

‫אלה‬ ‫הדברים‬ ‫אשר דבר משה‬ ‫אל־כל־ישראל‬ ‫בעבר הירדן‬

Die entscheidende Differenz ist die modale Bestimmung ‫ביד משה‬, die mit dem Wechsel im Subjekt (YHWH – Mose) einhergeht. Es ist bezeichnend, das Num 36,13 die Rolle des Mose als Mittler explizit in nachpriestergrundschriftlicher Diktion (‫ ביד‬PN) der Offenbarung nennt. Es liegt also nicht fern, 63

Vgl. SEEBASS, Numeri, 457–462. ACHENBACH, Vollendung, 446 u.ö. 65 Vgl. FREVEL, ‘Abschied’, 233–234; DERS., ‘Lernort’, 128–130; DERS., ‘Segen’, 143– 145.167; DERS., ‘Stücke’, 267.296–299. 64

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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mit E. Otto das ‫„( אשר צוה יהוה ביד משה‬das YHWH durch Mose geboten hat“ Num 36,13) auf das ‫„( הואיל משה באר‬begann Mose auszulegen“, Dtn 1,5) bezogen sein zu lassen,66 zumindest auf der Ebene des vorliegenden Textes. Zwischen Num 36,13 und Dtn 1,1a gibt es keine Itinerarnotiz oder eine Bewegung des Volkes oder des jeweils genannten Protagonisten. Weder eine räumliche noch eine zeitliche Distanz zwischen der Abschlussnotiz in Num 36,13 und der Rede in Dtn 1,1 ist textlich indiziert. Die beiden Lokalbestimmungen dürften entsprechend referenzidentisch sein. Durch die Näherbestimmung in V. 1b (s. dazu u.) treten sie auseinander. Auffallend sind die jeweiligen Formulierungen ‫( בערבות מואב‬Num 22,1; 26,3, 63; 31,12; 33,48–50; 35,1 und mit ‫ מן‬Dtn 34,1) und ‫( בעבר הירדן‬Dtn 1,1.5; 3,8.20.25; 4,41.46.47; 11,30 u. ö., mit ‫ מן‬Num 32,19) in den jeweiligen Kontexten verankert.67 Entweder man sieht darin eine sehr ausgeklügelte Anpassung von Kolophon und Proömium an die jeweiligen Kontexte oder man nimmt das als Zeichen, dass Dtn 1,1 dem Kolophon vorgegeben war. Neben der unterschiedlichen Referenzierung des Standortes (s. o.) fällt die Differenz zwischen ‫ כל־ישראל‬und ‫ בני ישראל‬ins Auge. Auch diese ist zwar referenzidentisch, aber doch jeweils in andere Kontexte verweisend. Dass die Differenz aus einer Hand stammt und ganz gezielt die priesterlichen und deuteronomisch-deuteronomistischen Referenzcluster voneinander unterscheiden will, ist weniger wahrscheinlich, als dass Dtn 1,1 der Überschrift von Num 36,13 bereits vorgegeben war.68 Das führt zu der Analyse von Dtn 1,1–5.

3. Deuteronomium 1,1–5 als gewachsene Bucheinleitung Meine diachrone Analyse von Dtn 1,1–5 ist von den Verbindungen zwischen den einleitenden Deuteronomiumversen und dem Numeribuch bestimmt. Sie unternimmt damit den Versuch, den Norbert Lohfink als „seiltänzerisch“ bezeichnet,69 nämlich Dtn 1,1–5 im Kontext des Deuteronomiums ebenso wie als Bucheinleitung zu lesen und zu verstehen. Dafür wird im Folgenden nicht streng zwischen Buchüberschrift, Buchbeginn und Bucheinleitung unterschieden, was m. E. – um im Bild zu bleiben – den Tänzer vom Seil zu werfen droht. Die diachrone Analyse arbeitet sich an den Deuteronomiumkommentatoren Timo Veijola, Lothar Perlitt, Udo Rüterswörden und zuletzt Eckart Otto ab, weicht aber im Ergebnis geringfügig davon ab. Mit diesen ist jedoch zunächst übereinstimmend festzuhalten, dass die Dichte des Textes nicht 66

Vgl. OTTO, ‘Ende’, 194. Vgl. MACDONALD, ‘Deuteronomy’, 143. 68 Anders KISLEV, ‘Numbers 36:13’, 121. 69 Vgl. LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 50. 67

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Hinweis auf seine einheitliche Komposition, sondern Zeichen „einer mehr oder weniger komplizierten Entstehungsgeschichte“70 als Bucheinleitung ist und einen „reichlich komplizierten Traditionskörper“71 bildet. Im Ergebnis bilden Dtn 1,1a.5 die früheste deuteronomistische Bucheinleitung, mit der das Deuteronomium als Auslegung stilisiert wird. Diesem Grundstock folgt – bereits nachpriesterlich – V. 4. Dtn 1,1b–2 schaffen dann eine pentateuchische Schaltstelle, die schließlich durch V. 3 verstärkt wird. 3.1 Dtn 1,1a als Auftakt Die Beobachtungen sind hier nicht alle zu wiederholen,72 sie ergeben sich aus dem dargelegten Argument. Von dem weitestgehenden Konsens, dass Dtn 1,1a den Auftakt bildet, gibt es wenig Grund abzurücken: Die Einleitung der YHWH-Rede in Dtn 1,6 kann schlecht für sich stehen, wenn V. 9 wieder zur Moserede wechselt. Wie weit das ‫ אלה‬in 1,1a (und analog die Darlegung in 1,5) reicht, braucht im vorliegenden Zusammenhang nicht geklärt zu werden,73 vielleicht lässt es sich auch nicht endgültig klären. Es scheint ein Spezifikum der Über- und Unterschriften der Tora zu sein, dass ihre Reichweite mehrfach codiert ist im Nahkontext und im Buchkontext. Das galt für Num 1,1 und 36,13 und gilt für Ex 1,1. Der Erzählerkommentar Dtn 4,41– 43 und die Überschrift Dtn 4,44 legen nahe, die Reichweite bis Dtn 4,40 zu begrenzen, doch in der Funktion als Buchüberschrift weist Dtn 1,1a darüber hinaus74 und umfasst die gesamte gestaffelte Abschiedsrede, die durch ein System von Überschriften gegliedert ist (Dtn 1,1; 4,44.45; 28,69; 33,1).75 Zwar zeigt der Alexandrinus durch das zusätzliche καὶ vor Dtn 1,1 eine stärkere Anbindung an Num 36,13 an, dem offenbar auch eine PeschittaAusgabe des 17. Jhs. folgt, doch dürfte sich darin kein älterer Text erhalten haben, auch wenn zwei hebräische MSS76 diese Lesart bezeugen und kein anderer Übergang im Pentateuch (und sogar Enneateuch) ohne ‫ ו‬auskommt.77 Jeder Buchübergang hat sein eigenes Gepräge und eine Uniformität ist nicht zu erwarten. Gewöhnlich wird V. 5 nicht auf derselben Ebene wie V. 1a gesehen, sondern z. B. von Veijola als „älteste Erweiterung der Überschrift“78 gewertet. 70

BRAULIK, Deuteronomium, 21. RAD, Deuteronomium, 26. 72 S. ausführlich auch HECKL, Moses Vermächtnis. 73 Diskussion bei OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 322–323. 74 Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 50.68. 75 Überblick bei TASCHNER, Mosereden, 79–88. 76 S. DE ROSSI, Variae Lectiones, 30: Nr. 251 und 476 (1756; eine Handschrift aus der Vatikanischen Bibliothek). 77 Vgl. MACDONALD, ‘Deuteronomy’, 141. 78 VEIJOLA, Deuteronomium, 9. 71

VON

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Zuvor ist aber zu klären, ob V. 1a überhaupt als Einheit genommen werden kann oder ob nicht, wie zuletzt Mittmann unter Auslassung von ‫ בערבה‬und ‫בין‬ ‫ פארן‬ausführlich begründet hat, V. 1a mit V. 1b–2a zusammengehört.79 In der Zurückweisung der Hypothese eines traditionsgeschichtlich älteren Itinerars verweist Heckl zu Recht darauf, dass sich keine wirklichen Kohärenzprobleme finden, die die Ausscheidung von einzelnen Orten rechtfertigen könnte.80 Sicher handelt es sich aber auch nicht bloß um eine „ganz wüste Anhäufung von Namen“,81 doch wird, wie Perlitt zu Recht festhält, die geographische Anschauung nach Süden verschoben,82 sodass sie auf Kadesch in V. 2b bzw. die ganze Strecke zwischen Horeb und Moab zuläuft. Wie schon die jüdische Auslegung gesehen hat, wird die Moserede damit quasi raumzeitlich gedehnt, sodass sie alle Äußerungen des Mose einschließt, die er in seiner Offenbarungsfunktion seit der Begegnung am Gottesberg gesprochen hat. Es gibt – so der Tenor – keine andere Auslegung und Ergänzung der Horeboffenbarung als die im Deuteronomium vorgelegte. Die Ergänzung hat demnach die Verbindung mit dem Numeribuch schon vor sich. Die Angaben von V. 1b sind allerdings so scheingenau, dass sie mehr verschleiern als einen Ort der Moserede zu markieren. Vielleicht muss man so tatsächlich annehmen, dass wie in Dtn 34,5–6 die Konkretion verhindert werden soll.83 Dafür würde auch sprechen, dass es eine Reihe von Stichwortverbindungen nach Dtn 33 gibt84 und so in Dtn 1,1b–2 der Bogen vom Anfang des Buches zu dessen Ende geschlagen wird. Auch hier scheint also eine „Buchperspektive“ mitprägend. Die elf Tage, die man nach V. 2 vom Horeb nach Kadesch braucht, sind ebenfalls so unkonkret und so wenig an der Erzählung in Num 10,11–13,26 oder das Listenwerk in Num 33 angeglichen, dass auch das wenig zur Orientierung hilft. Vermeintlich konkret sollen die Wege im Nichts enden, denn so wenig die Moabgeneration den Ort des Mosetodes in Erinnerung behalten soll, so wenig soll sie zum Horeb (und respektive zum Sinai) zurückfinden können. 3.2 Die Stilisierung des Deuteronomiums als Auslegung in Dtn 1,5 Damit ist noch einmal zum Zusammenhang von V. 1a und V. 5 zurückzukommen. Für die Beurteilung von V. 1b als Nachtrag ist meiner Einschätzung nach die Wiederholung von ‫ בעבר הירדן‬in V. 5a entscheidend. Diese ist geographisch unnötig und deutet unter der Voraussetzung der Zusammen79

Vgl. MITTMANN, Deuteronomium 1,1–6,3, 8. Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 54. 81 MEYER, Israeliten, 375. 82 Vgl. PERLITT, Deuteronomium, 11. 83 Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 310–311. 84 Vgl. LOHFINK, ‘An- und Absageformel’, 55. 80

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gehörigkeit auf eine klassische Wiederaufnahme hin. Das setzt voraus, dass ein ursprünglicher Zusammenhang von V. 1a und V. 5 durch einen Einschub aufgesprengt und dabei die Ortsangabe ‫ בעבר הירדן‬wiederholt wurde. Wie weiter unten zu zeigen sein wird, stellt V. 4 einen solchen Einschub dar. Dass die Wiederaufnahme nicht ausreichend gewürdigt wurde, liegt an der semantischen Füllung von ‫ בער‬als ein von der Rede in V. 1 unterschiedenes Handeln. Die Argumente gegen die Deutung des Verbums als „aufschreiben“ bzw. als „Rechtskraft verleihen“ und für die Variante „darlegen“ oder „auslegen“ brauchen hier nicht wiederholt zu werden,85 doch vielleicht sollte betont werden, dass zwischen V. 1 und V. 5 nicht zwingend V. 3b stehen muss.86 Die Auslegung im Land Moab – die geographische Betonung hat ihr eindeutiges Widerlager in Dtn 28,69 und in der Mosetoderzählung – bezieht sich auf die ‫את־התורה הזאת‬, womit nichts Anderes als der Inhalt der Moserede gemeint sein kann, die in dem ‫ את־התורה הזאת‬in Dtn 31,9 verschriftet wird. Traditum und Tradendum werden so miteinander identifiziert, die Auslegung ist nichts Anderes als das Auszulegende – ein wesentlicher Zug der deuteronomistischen Hermeneutik. Zu Recht wird das ‫ יאל‬in V. 5 auch mit dem ‫ כלה‬in Dtn 32,45 in Verbindung gesehen.87 Damit ist der Bezugsrahmen eingegrenzt und gegenüber dem Nahkontext als Redeeinleitung von Dtn 1,6–988 profiliert. Ein direkter Rückbezug der Formulierungen in V. 5 auf Num 36,13 ist nicht zu erkennen, wohl aber wird der Abschlussvers des Numeribuches zum Bezugstext im Kontext. Weil Num 36,13 zusammen mit der Vielzahl der Redeeinleitungen, vor allem aber mit den übrigen ‫אלה‬-Überschriften Lev 26,46; 27,34, einen Abschluss markiert, bezieht sich die Auslegung auf die gesamte Horeboffenbarung. „Wird in Num 36,13 die Offenbarung abgeschlossen, so beginnt mit Dtn 1,5 die Auslegung.“89 Hier ist die Bucheinleitungsfunktion der Verse zu erkennen, die das Deuteronomium rechtshermeneutisch in ein Gegenüber zur gesamten direkten Offenbarung an Mose setzt. Das Deuteronomium ist ein Kommentar zur Sinaitora, nicht nur zum Dekalog.90 Das muss nicht bedeuten, dass Dtn 1,5 Num 36,13 schon vorgelegen hat oder beide auf derselben literargeschichtlichen Ebene zu stehen kommen. Der Bezug auf die Abschlussformulierung ist eher implizit und scheint dem innerdeuteronomischen Bezugsfeld von Dtn 1,5 zugewachsen zu sein. Es spricht daher m. E. nichts dagegen, in V. 1a.5 die ursprüngliche Überschrift über das mit Dtn 1– 3* beginnende Buch zu erkennen, in die der Rest in drei Schüben einge85

Vgl. FREVEL, ‘Lernort’, 123–131. Anders OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 308. 87 Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 323. 88 Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 69. 89 OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 309. 90 Vgl. KILCHÖR, ‘Wejot Hatorah’, 116. 86

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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schrieben wurde. Es ist aber – wie schon Perlitt festhielt – schwer, hier sicheren Boden unter die Füße zu bekommen. Zumindest gibt es keinen zwingenden Grund, V. 5 V. 1a nachzuordnen. 3.3 Die Datierung in Dtn 1,3 als Brückenglied Zentrale Bedeutung hat die zeitliche Verortung des Geschehens in Dtn 1,3: Ein ‫ ויהי‬gefolgt von der Präposition ‫ ב‬mit einem Numeral ist gar nicht so klassisch P wie häufig91 behauptet wird. Richtig ist, dass die Folge Jahr– Monat–Tag in P und nach-P Texten belegt ist. Die einzigen exakten Entsprechungen mit vorgeschaltetem ‫ ויהי‬jedoch, die also nach der Präposition nicht ‫ שנה חדש‬oder ein anderes Element, sondern eine Kardinalzahl haben, sind Gen 8,13 und Dtn 1,3 im Pentateuch, daneben 1 Kön 6,1; 2 Kön 22,3; 25,27; Jes 36,1; Jer 52,31 und sieben Belege in Ezechiel (Ez 1,1; 26,1; 29,17; 30,20; 31,1.17; 33,21). Man sollte daher in Erwägung ziehen, Dtn 1,3 nicht Pg zuzurechnen (s. u.), womit noch nichts über deren Ende gesagt ist. Der Ankerpunkt der Datierung in Dtn 1,3 ist jedenfalls ohne Num 13–14 nicht zu haben. Auffallend ist, dass der Bezugspunkt der Datierung nicht genannt wird und so zwei grundsätzliche Möglichkeiten existieren, die sich auf der Ebene des vorgegebenen Textes nicht ausschließen. Die eine ist das Datierungssystem des Exodus, das neben Ex 40,17; Num 1,1; 9,1; 10,11 zuletzt in der Notiz vom Tod Aarons in Num 33,38 vorkam. Dtn 1,3

Num 33,38

1.11.40

1.5.40 ‫ויהי‬

‫בארבעים שנה‬ ‫בעשתי־עשר חדש באחד לחדש‬ ‫דבר משה אל־בני ישראל‬ ‫ככל אשר צוה יהוה אתו אלהם‬

‫ויעל אהרן הכהן אל־הר ההר על־פי יהוה‬ ‫וימת שם‬ ‫בשנת הארבעים‬ ‫לצאת בני־ישראל מארץ מצרים בחדש‬ ‫החמישי באחד לחדש׃‬

Gegenüber der Formulierung fällt die geänderte Wortstellung auf. Von einer Spanne von vierzig Jahren ist dann noch in Ex 16,35a (‫ובני ישראל אכלו‬ ‫ )את־המן ארבעים שנה עד־באם אל־ארץ נושבת‬und natürlich in der Kundschaftererzählung in Num 14,33 die Rede (‫)ובניכם יהיו רעים במדבר ארבעים שנה‬, was auf die Parallelisierung vierzig Tage/vierzig Jahre in Num 14,34 zurückgreift. Diese vierzig Jahre werden in Num 32,13 aufgenommen (‫ויחר־אף יהוה בישראל‬ ‫)וינעם במדבר ארבעים שנה עד־תם כל־הדור העשה הרע בעיני יהוה‬. Die Spanne von vierzig Jahren markiert eine Periodisierung und signalisiert eine Transi-

91

Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 307.

62

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tion.92 Dass die Wüstenwanderung im vierzigsten Jahr des Exodus endet (und in dem Datierungssystem die einjährige Bauzeit des Heiligtums im Jahr des Auszugs übergangen wird), ist ohne die Kundschaftererzählung unmotiviert. Gegenüber dem Bezug auf Num 13–14 ist auch hier die Alternative einer impliziten Prolepse von Dtn 2,14–16 weniger überzeugend. Die „vierzig Jahre“ sind nicht die gedachte Maximalausdehnung des Lebensalters und damit eine Antwort auf die Frage, was denn „diese ganze Generation“ zeitlich heißen soll. Zwar deuten Num 4,3; 8,25, wo je zehn Jahre vorne und hinten für den levitischen Dienst zwischen 30 und 50 abgezogen sind, an, dass das Alter von sechzig Jahren eine gewisse Grenze markiert, aber auch Lev 27,3.7 zeigen, dass die Vorstellung vom Lebensalter darüber hinausging. Damit bleibt als Begründung nur die in Num 14,34 geführte Analogie von vierzig Tagen und vierzig Jahren, die ebenfalls nicht auf das Datum des Exodus bezogen ist. Kurz: Dtn 1,3 setzt die priesterliche Variante der Kundschaftererzählung bereits voraus und bezieht sich auf sie. Dass sie auch Num 33,38 und das nachpriestergrundschriftliche Monatsund Tages-Datierungssystem voraussetzt und sich darauf bezieht, ist ebenso wahrscheinlich, denn aus der Kundschaftererzählung selbst ergibt sich kein Grund für die Datierung am 1.11. des vierzigsten Jahres. Das Datum verrät durch die beiden fehlenden Monate bis zur Vollendung des vierzigsten Jahres einen Horizont, der über das Deuteronomium deutlich hinausweist. Dieser liegt zum einen in der dreißigtägigen Trauerzeit, die nach dem Tode Moses wie nach dem Tod Aarons eingehalten wird (Dtn 34,8, vgl. Num 20,29), und zum anderen in der erneuten Auskundschaftung des Landes von Schittim aus, die wie die erste von Kadesch aus gestartete mit vierzig Tagen angesetzt wird. Jos 4,19 gibt nämlich an, dass das Volk am 10.1. den Jordan durchschritt. Ist diese Beobachtung richtig, wird auch dadurch unterstrichen, dass Dtn 1,3 als Gelenk fungiert und das spätpriesterliche Datierungssystem des Hexateuch voraussetzt. Dabei ist es aber trotz der Aufnahme von ‫בעצם היום‬ aus Dtn 32,48 weniger das liturgische Geschehen in Jos 5,10–12, auf das E. Otto mit Rückgriff auf J. van Goudoever verweist,93 sondern vielmehr die Datierung in Jos 4,19. Liegt schon aufgrund der Datierung die schon von Wellhausen erkannte späte, zumindest aber nachpriestergrundschriftliche Datierung von Dtn 1,3 nahe, ergibt sich durch die zweite Vershälfte Ähnliches. ‫„ דבר משה‬da redete Mose“ knüpft zwar ein Netz mit Dtn 1,1 und 4,45, doch die ganze Formel ‫ככל‬ ‫„( אשר צוה יהוה אתו אלהם‬gemäß allem, was YHWH ihm für sie geboten hatte“) ist über Ex 39,32.42; 40,16; Num 1,54; 2,34; 8,20; 9,5; 30,1 (außer in Ex 40,16 immer gefolgt von ‫ את־משה‬und ‫ כן עשו‬bzw. Num 2,34 ‫ )כן־חנו‬in großer Eindeutigkeit zurückgebunden. Größte Nähe hat die Einleitung zu dem 92 93

Vgl. TASCHNER, ‘Bedeutung’, 65. Vgl. VAN GOUDOEVER, Liturgical Significance, 145–148.

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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Gelübdekapitel Num 30,1, aber zu Recht verweist Otto auf den globalen Bezug und den Offenbarungsmodus in Ex 25,22.94 Das, was Mose im Deuteronomium verkündet, soll in die sinaitische Offenbarung eingepasst bzw. ihr rechtshermeneutisch mindestens gleichgeschaltet werden. Die folgenden Mosereden des Deuteronomiums werden so einerseits in ein Gegenüber zur Sinaioffenbarung gesetzt, andererseits davon durch den Neuansatz der zusammenhängenden Mosereden abgesetzt. Was ist „das alles“ und wie ist demgegenüber das Verhältnis zu Num 36,13 zu bestimmen? Die Formulierungen haben eine geringe Nähe (sie benutzen beide ‫ אל־בני ישראל‬und ‫ צוה‬D-Stamm), sind aber auch deutlich voneinander unterschieden. Num 36,13 bezieht sich zwar ebenfalls auf Ex 25,22 zurück, doch eindeutig nicht auf den Sinai bzw. Horeb, sondern auf die ‫מצות‬ und ‫משפטים‬, die in den Steppen von Moab Num 22,1–36,13 gegeben worden sind. Man kann Dtn 1,3 so lesen, dass es sich in der deuteronomischen Moserede ausschließlich um das handelt, was Gott am Horeb geboten hat (abgeschlossener Sachverhalt des qatal in dem ‫ככל אשר‬-Satz)95, und alles andere Erzählte der mosaischen Autorität zuzuordnen ist. Darauf deutet ja auch die Fortsetzung in Dtn 1,5, die die Moserede als Auslegung der HorebTora determiniert. Mit Num 36,13 ist die Offenbarung raumzeitlich abgeschlossen, alles was folgt, ist Dtn 1,1–5 zufolge Rückblick und Neueinsatz. Dtn 1,3 steht also nicht in Spannung zu Num 36,13, da es sich nicht auf etwas bezieht, was Gott dem Mose ‫ בערבות מואב‬geboten hätte. Es gibt demnach in Dtn 1,3 eine klare Vorstellung von der rechtshermeneutischen Stellung des Deuteronomiums, die literargeschichtlich gesprochen, wenn nicht dem „letzten Redaktor des Pentateuch“96 zugesprochen, auf jeden Fall die späteren, wenn nicht sogar die spätesten priesterlichen Schichten ebenso wie den literarischen Zusammenhang des Hexateuch voraussetzt. Durch den Bezug zu Ex 25,22 in Dtn 1,3 wird die Darlegung in Dtn 1,5 endgültig zur Auslegung der gesamten Sinaitora. Dem entspricht die mischnaische Auffassung, dass Mose nichts über die Offenbarung Hinausgehendes verkündet, sondern er legt genau das dar.97 Das wird umso deutlicher, wenn man den Schluss des Deuteronomiums in Dtn 34,9 mit einbezieht. Jean-Pierre Sonnet hat an mehreren Stellen auf den Bogen hingewiesen, der durch das ‫ כאשר צוה יהוה את־משה‬in Dtn 34,9 auf das ‫ ככל אשר צוה אתו אלהם‬in Dtn 1,3 zurück geschlagen wird.98 Dem Reden (‫ )דבר‬am Beginn würde das Hören (‫ )שמע‬am Schluss entsprechen, womit der 94

Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 308. Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 309. 96 WELLHAUSEN, Prolegomena, 104. 97 Vgl. KISLEV, ‘Numbers 36:13’, 120, der selbst aber anders akzentuiert und dieses Verständnis nicht für textangemessen hält. 98 S. dazu SONNET, Redefining, 38; DERS., ‘Fifth Book’, 205–207; DERS., ‘Dynamic of Closure’, 1123. 95

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Erfolg der Moserede signalisiert würde. In diesem Erzählerkommentar sieht Sonnet die narrative Ökonomie („narrative economy“) der Kommunikationsstruktur des gesamten Deuteronomiums zu einem Abschluss gebracht. Zumindest kann man Dtn 34,9 in diesem Sinne lesen, so dass von dort deutlich wird, dass Dtn 1,3 weite Bögen nach hinten und nach vorne schlägt. Das würde durchaus zu der hier vorgeschlagenen Redaktionsgeschichte passen.99 3.4 Der Rückverweis auf die Landnahme im Ostjordanland in Dtn 1,4 Wie verhält sich nun Dtn 1,4 zu dem Gesagten? Das Subjekt in 1,4 ist unklar: Wer hat Sihon und Og geschlagen? Nach Dtn 1,3b müsste es YHWH selbst gewesen sein, was aber weder mit Num 21,33–35 noch mit Dtn 3,3; 4,46 oder Dtn 29,6 (bzw. Jos 13,12.21; Ri 11,21) übereinstimmt, womit die Stellen benannt sind, wo ‫ נכה‬mit Sihon oder Og zusammensteht. Das singularische Subjekt kann nur Mose sein, was den Anschluss an V. 3 ebenso schwierig macht wie an V. 2. Die einzige Möglichkeit eines glatten Anschlusses des ‫ אחרי הכתו‬von V. 4 ist die Redeeinleitung von V. 1a und der Text bis zu der Ortsangabe ‫בעבר הירדן‬. Diachron gesehen dürfte damit V. 4, wie schon Perlitt gesehen hat,100 auf die Grundschicht von Dtn 1,1a.5 folgen und eine erste klare Anbindung an das im Numeribuch erzählte Geschehen darstellen. Denn dass V. 4 im vorliegenden Text auf Num 21,21–35 bezogen ist, dürfte außer Frage stehen. Selbst wenn man die Sihon-Og-Passagen in Num 21 der Grundschicht der Erzählung in Dtn 2,24–3,17* allesamt nachordnen würde, hängt Dtn 1,4 ohne Num 21,21–35 als Verweis in der Luft und macht wenig Sinn. Das bedeutet doch nichts Anderes, als dass Dtn 1–3 spätestens jetzt die enge Verbindung mit dem Buch Numeri voraussetzt. Otto hingegen weist V. 4 dem „Buchautor des deuteronomistischen Deuteronomiums“ zu, der „die in Dtn 2,24–3,8 geschilderten Ereignisse [rekapituliert]“.101 Otto will die nachexilische Fortschreibung auf ‫אשר־יושב בעשתרת‬ ‫ באדרעי‬beschränken, weil Aschtarot „im Deuteronomium nicht mehr belegt ist, wohl aber in späten Texten des Josuabuches in Jos 9,10; 12,4; 13,12.31“.102 In meinen Augen macht es wenig Sinn, diese Passage als Nachtrag anzusehen, wenn vorher parallel zu Sihon ‫ אשר יושב בחשבון‬formuliert ist 99 Es ist bedauerlich, wenn wieder und wieder geschrieben wird (auch bei SONNET, ‘Dynamic of Closure’, 1133), ich würde in meiner Habilitationsschrift gegen Lothar Perlitt schlicht die Sicht Wellhausen’s und Noth’s repristinieren und das Ende der Priestergrundschrift in Dtn 34,9 sehen. Hingegen habe ich dort ausführlich bergründet, warum ich Dtn 34,9 nicht zu Pg rechne und Dtn 34,8 als offenes Ende vorgeschlagen. Das wird u.a. mit Dtn 1,3 begründet, wobei ich die literargeschichtliche Einordnung des Datierungssystems in Dtn 1,3a zu Pg hier präzisiert habe. 100 Vgl. PERLITT, Deuteronomium, 18. 101 OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 309. 102 OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 309.

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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und ansonsten Og nur der König von Baschan genannt worden wäre. Die beiden Teile sind so parallel konstruiert, dass sie literarisch zusammengehören. Es ist richtig, dass Og mit Wohnsitz in Aschtarot und Edreï (so LXX ἐν Ασταρωθ καὶ ἐν Εδραϊν, die möglicherweise den älteren Text bewahrt)103 nur in Jos 12,4 genannt wird und dort explizit in ‫ בעשתרות ובאדרעי‬wohnt, was aber durchaus von Dtn 1,4 abhängen kann. Wenn, dann dürfte in Dtn 1,4 nur ‫ בעשתרת‬nachgetragen sein, das auch in Num 21,33 nicht genannt ist. Ist darüber hinaus zutreffend, dass hier Dtn 2,24–3,8 rekapituliert werden? Ein Grund, warum in den ersten Versen der Einleitung ein Geschehen rekapituliert wird, das erst später erzählt wird, ist nicht wirklich zu erkennen. Daher sollte der Blick auf die gezielte Verbindung von Dtn 1,4 mit Num 21 gerichtet werden. Die Nähe von Dtn 1,4 zu Num 21,33–35 ist trotz der kürzeren Formulierung unverkennbar: Num 21,33–35

Dtn 1,4

‫ויפנו ויעלו דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן‬ ‫לקראתם הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי׃‬ ‫ ויאמר יהוה אל־משה אל־תירא אתו כי בידך‬34 ‫נתתי אתו ואת־כל־עמו ואת־ארצו ועשית לו כאשר‬ ‫עשית לסיחן מלך האמרי אשר יושב בחשבון׃‬ ‫ ויכו אתו ואת־בניו ואת־כל־עמו עד־בלתי‬35 ‫השאיר־לו שריד ויירשו את־ארצו׃‬ 33

‫אחרי הכתו את סיחן מלך האמרי אשר יושב‬ ‫בחשבון ואת עוג מלך הבשן אשר־יושב בעשתרת‬ ‫באדרעי׃‬

Für Og ist die literarische Lage relativ überschaubar, wenn man Ludwig Schmidt darin zustimmt, dass Num 21,33–35 Dtn 3,1–3 voraussetzt.104 Damit erscheint klar, dass Dtn 1,4 später sein muss als diese nachdeuteronomistische Konstruktion. Damit müsste man sich dem umstritteneren SihonBezug gar nicht mehr zuwenden, denn dass V. 4 (abgesehen vielleicht von Aschtarot) auf zwei Hände aufzuteilen wäre, legt sich wie gesagt durch nichts nahe. Dass Heschbon der Sitz Sihons ist, lässt sich der eventuell vordeuteronomistischen Grundschicht von Num 21,21–24abα.31105 nicht entnehmen. Die Phrase ‫ סיחון מלך האמרי אשר ישב בחשבון‬findet sich in Dtn 3,2; 4,46 ebenso wie in Num 21,34 und macht damit deutlich, dass auch Dtn 1,4a auf die nachpriestergrundschriftliche Passage, wahrscheinlich Num 21,33–35, zurückgreift und diese schon voraussetzt. Nimmt man die Beobachtung zum Gebrauch von ‫ נכה‬hinzu, erhärtet sich dieser Eindruck. Dtn 1,4 greift nicht die Grundschicht von Num 21 auf, sondern dessen späteste zusammenfassende Reprise. Es ist nicht als Prolepse zu dem im Deuteronomium später

103

Vgl. HECKL, Moses Vermächtnis, 22–23. In Dtn 3,1 allerdings heißt es εἰς Εδραϊν. Vgl. SCHMIDT, Numeri, 112. 105 Vgl. SCHMIDT, Numeri, 112. 104

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Erzählten zu lesen, sondern als Analepse, die die Anbindung von Dtn 1,1–5 an das Numeribuch verstärkt. 3.5 Mit der zunehmenden redaktionellen Verdichtung des Übergangsbereichs Dtn 1,1–5 wächst die Verzahnung mit dem Numeribuch Damit lassen sich die Ergebnisse der diachronen Analyse von Dtn 1,1–5 zusammenfassen: Den Grundstock bildet V. 1a, der wahrscheinlich immer schon mit V. 5 die Einleitung des nachexilischen Buches Deuteronomium darstellte. Ob es eine ältere Einleitung von Dtn 1–3 in einer deuteronomistischen Landeroberungserzählung gegeben hat, bleibt pure Spekulation. Wenn V. 5 später als V. 1a zu werten ist, wird erst durch V. 5 eine Bucheinleitung geschaffen, die die Mosereden im Deuteronomium (Dtn 1,5–31,1 LXX– 32,44) als Auslegung der Horeboffenbarung versteht und so V. 1 von der Einleitung der ersten Moserede zur Bucheinleitung macht. Durch die Lokalisierung des Geschehens am Sterbeort des Mose ist ein impliziter Rückbezug auf die „Steppen Moabs gegenüber Jericho“ gegeben, die für den Schlussteil des Numeribuches seit Num 22,1 der Ort des Lagers sind. Eine erste explizite Verbindung zum Numeribuch stellt die erste spätnachexilische Einschreibung in V. 4 dar, mit der über Baschan, Aschtarot, Edreï und Heschbon die Landkonzeption des ursprünglichen Deuteronomiums nicht nur klar auf Transjordanien erweitert, sondern auch ein enger Bezug zu Num 21,33–35 hergestellt wird. Wenn das Deuteronomium je getrennt vom Tetrateuch war, woran ich nach wie vor begründete Zweifel habe, dann ist hier die hexateuchische Stufe erreicht, in der das Deuteronomium klar an den literarischen Zusammenhang des Numeribuches angebunden ist. Mit der Hinzufügung von V. 4 wird das ‫ בעבר הירדן‬wiederholt. Der Ort des Geschehens bleibt klar auf den vorgegebenen Sterbeort des Mose und das Bundesgeschehen in Dtn 29–34 bezogen. Erst V. 1b–2 verschleiert die klaren Ortsangaben von V. 1a.5 und verlagert das Geschehen nach Süden, um das Ganze der mosaischen Offenbarung in die Auslegung des Deuteronomiums einzuschließen. Durch die Erwähnung von Kadesch wird die Kundschaftererzählung als zentrale Schaltstelle des Generationenschemas hervorgehoben, das den Anlass für die Abschiedsrede des Mose auf der Buchebene bildet. Als Zentrum des Proömiums106 wird schließlich V. 3 in das Gefüge eingehängt, wodurch der Bezug zum Numeribuch über die Kundschaftererzählung und zum Sinaigeschehen durch die sprachliche Rückbindung noch einmal verstärkt wird. Im Redaktionsprozess des Proömiums wird das Deuteronomium hermeneutisch immer stärker das, was es durch das Generationenschema bereits von der Grundanlage ist: Die ebenso eigenständige wie vollständige Auslegung des Sinaigeschehens. Das Wachstum von Dtn 1,1–5 zeigt auch 106

Vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 305.

I. 2.2. Die Buchnaht zwischen Numeri und Deuteronomium

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unabhängig von Num 36,13 eine stärker werdende Verzahnung mit dem Schlussteil des Numeribuches.

4. Auswertung Die Analyse des Buchübergangs von Numeri zum Deuteronomium hat ein komplexes Bild ergeben. In redaktionsgeschichtlicher Hinsicht ergab sich, dass der Bereich Num 36,12–Dtn 1,5 nicht ausschließlich als Buchübergang konzipiert, aber in dieser Funktion von späten Redaktionen ausgestaltet wurde. Num 36,13 setzt sowohl die Buchteilung zwischen Levitikus und Numeri als auch wahrscheinlich den Zusatz in Lev 27 voraus. Die priesterlichen Autoren, die den fünften Teil des Numeribuches von Num 25,19–36,12 gestaltet haben, haben das Deuteronomium bzw. einen Großteil davon durchgehend im Blick gehabt. Das galt insbesondere für Num 36,13 und Num 36,1–12, aber in anderer Weise auch für die Kapitel Num 30–31, die enger auf deuteronomische Texte bezogen sind. In inhaltlicher Hinsicht ist der Übergangsbereich durch den Generationenwechsel bestimmt, durch den das Deuteronomium in die Fabel des Pentateuch eingepasst ist. Die Bedeutung dieses Generationenwechsels war auch dem Schlussteil des Numeribuches über die Kundschaftererzählung vorgegeben. Der Generationenwechsel bestimmt im Schlussteil des Buches nicht nur Num 26 (und 27,12–23), sondern auch die rahmend angeordneten Textbereiche Num 27,1–11 und 36,1–12. Die Beobachtungen zum Übergangsbereich haben deutlich werden lassen, das wir es nicht mit einer einzigen redaktionellen Hand zu tun haben, die die fünf Fünftel der Tora schafft und das Deuteronomium aus einem vorgängigen Zusammenhang heraustrennt. Diese Vorstellung der älteren Forschung war deutlich unterkomplex. Dazu sind die einzelnen Buchübergänge zu inhomogen. Dennoch war erkennbar, dass es redaktionelle Hände gibt, die den Großkontext des Pentateuch auf Teile aufgliedern, die zu Buchperspektiven werden. Dabei greifen sie jeweils auf vorgegebene Strukturen und bereits vorhandene Gliederungssysteme zurück. Diese Einsicht ist unabhängig von der wichtigen, hier aber unberücksichtigten materialtechnischen Frage, ob bzw. ab wann der Text des Pentateuch auf einzelne Rollen aufgeteilt war. Der Buchübergang zwischen Numeri und Deuteronomium ist dabei anders als die Buchübergänge von Exodus auf Levitikus und von Levitikus auf Numeri. Am ehesten ist er vielleicht mit der komplexen Verzahnung und Trennung von Genesis und Exodus zu vergleichen, die auch die nachpriesterschriftliche Zwölfstämmeperspektive voraussetzt.107 107 Vgl. dazu neben BEN ZVI, ‘Closing Words’; MATHYS, ‘Bücheranfänge’ auch die Beiträge in BERNER/SAMUEL, Book-Seams I. Hier scheint mir die Position von Joel Baden,

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In rechtshermeneutischer Hinsicht ist der Kolophon, unabhängig von seiner möglichen ursprünglich kompositionellen Funktion im Numeribuch, im jetzigen Kontext als Abschluss des Buches Numeri zu sehen, das dem Deuteronomium gegenübergestellt ist. Beide Größen sind im vorliegenden Text aufeinander bezogen und waren es vielleicht auch in allen früheren Formen. Dtn 1,1–5 hat in seiner vorliegenden Form mehr als das Deuteronomium im Blick und ist rechtshermeneutisch ein Schlüssel zur Formung der Tora, die danach aus Offenbarung und ihrer an Mose gebundenen Auslegung besteht. Auf der einen Seite versteht sich das Deuteronomium eindeutig als Auslegung der tetrateuchischen Gesetzgebung, auf der anderen Seite zeigen sich im Buch Numeri auch Auslegungen des Deuteronomiums, was die Komplementarität unterstreicht. So scheint es unzweifelhaft, dass besonders der Buchübergang von Numeri und Deuteronomium mit in die formative Phase gehört, in der der mit legislativen Materialien eng verwobene Narrativ des Pentateuch zur Tora wird. Die komplexen Argumentationsgänge haben allerdings auch gezeigt, dass die Deutungen der Kolophone methodisch in der Gefahr der Übercodierung stehen. Bei aller Sinnhaftigkeit, ihre Reichweite über den Nahkontext in den Buchkontext und darüber hinaus in den Werkkontext Tora, Hexateuch etc. zu erweitern, sollte man den einzelnen Formeln nicht zu sehr anlasten. Das gilt für das Überschriftensystem des Deuteronomiums ebenso wie für die Incipits und Kolophone von Numeri und Deuteronomium.

der von einer bruchlosen Kontinuität ausgeht („the lack of a transition“), die Verbindung gegenüber der textuellen Zäsur (s. o.) deutlich zu stark zu gewichten.

The Daughters of Zelophehad and the Legal Hermeneutics of the Pentateuch Nathan MacDonald In the book of Numbers, the legal case of the five daughters of Zelophehad is considered not once, but twice. In the first instance, the daughters approach Moses after the conclusion of the census of the conquest generation (Num 26), a census conducted almost forty years after the census of the exodus generation that had opened the book (Num 1). The pretext for the second census of the people was the need to number the male Israelites in preparation for the war of conquest (26:1–4), but the census was also the basis on which the land was to be apportioned (26:52–56). The situation of the daughters poses a legal conundrum. Their father, Zelophehad, was part of the exodus generation and had been numbered in the first census. But he had died in the wilderness without a male heir and so neither he nor any of his descendants had been numbered in the second census. Had the conquest not been delayed by the disobedience of the exodus generation, Zelophehad and his family would have received a share of the land. As it is, despite being inscribed in the first census, the name of Zelophehad is threatened with oblivion. Moses brings the daughters’ case to YHWH for resolution and receives an oracular pronouncement that finds in their favour. The daughters will each receive an inheritance alongside their uncles. But beyond the specifics of the daughters’ case, a more general ruling is given about inheritances. A man who dies without male heirs passes on his property to his daughters. If there are no daughters, his brothers inherit. If there are no brothers, his paternal uncles inherit. If there are no paternal uncles, the nearest kinsman within the clan inherits (vv. 8–11). The provision of a comprehensive set of rules regulating inheritance might understandably be seen as the final determination on the topic, not least in view of their divine endorsement. Nevertheless, in Num 36 the legal case is reopened by the Gileadite leaders, Zelophehad’s surviving male relatives. They too approach Moses to complain that allowing Zelophehad’s daughters to inherit the land of their father could result in land being alienated from the circle of the clan and, by extension, the tribe. As presented by the Gileadites, the earlier ruling in Num 27 contradicts the assigning of the land of Canaan according to the tribes outlined in Num 34. Moses again finds in favour of the petitioners and rules that Zelophehad’s daughters must marry within the clan

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so as to prevent the assigned inheritances moving outside the tribe. The effect of the second ruling appears to negate the first. In the following generation the inheritance of Zelophehad is absorbed by the other male members of the clan amongst whom the daughters had requested their own inheritance. Scholarly assessments of the final chapter of the book of Numbers have not always been kind, and the re-emergence of the issue of Zelophehad’s inheritance has frequently been treated as an unsatisfactory end to a perplexing book.1 Jacob Milgrom reflects the judgement of many modern commentators when he describes Num 36 as “truly an appendix” and an “editorial afterthought that could not be inserted in its logical place.”2 In Milgrom’s view, Num 36 has been placed at the end of the book because the rest of the book was already in a fixed shape and could not receive additions anywhere else. A more appreciative assessment of Num 36 is offered by Dennis Olson in his seminal work on the structure of the book of Numbers. Olson proposed that the book be divided into two parts, with the censuses in Num 1 and 26 playing an important strategic role in delineating an old generation and a new generation. The former is disobedient and dies in the wilderness, whilst the latter is obedient and obtains the gift of the Promised Land.3 In this proposed structure, “the two accounts of the daughters of Zelophehad in Num 27 and Num 36 form a literary frame that holds together the texts related to the new generation. Most of the material inside this literary frame relates in some way to the future settlement of Israel in the land of Canaan.”4 The question is: can this synchronic proposal be squared with a diachronic analysis, and does the return to the issue of inheritance have any significance beyond delimiting the final section of the book? In this essay, I will begin by examining the various pieces of evidence that have been adduced to prove that Num 36 is a late appendix to the book of Numbers. I will show that these are not as strong as often assumed, and that the recent article by David Aaron disposes of the only arguments that could be thought conclusive. Finally, I will argue that there is a far closer relationship than is usually recognized between the story of Zelophehad’s daughters and the final verse of ch. 36, which is usually considered a concluding colophon to the entire book. I will contend that this points to the 1 The sense that there is a problem is not just a modern perception. The issue was already raised in the medieval period by Abarbanel: “Why is the story of the Gileadites’ complaint about Zelophehad’s daughters told here?” (CARASIK, Numbers, 252). 2 MILGROM, Numbers, 512. Milgrom’s description of Num 36 as an “editorial afterthought” sits in some tension with other comments that express appreciation for the chapter’s literary role as an inclusio for Num 27–36 (ibid, 296). Precisely how these two perspectives might be held together is not explained by Milgrom. It is difficult to see how the placement of Num 36 can be both artful and artless at the same time! 3 OLSON, Death of the Old. 4 OLSON, Death of the Old, 192.

I. 2.2. The Daughters of Zelophehad and the Legal Hermeneutics of the Pentateuch

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way in which Num 27 and 36 were intended to function in the legal hermeneutics of the book of Numbers.

1. Arguments for Viewing Numbers 36 as a Late Appendix Critical scholarship is almost universal in its judgement that Num 36 is a revision of Num 27 that must be attributed to a later editor.5 This later author sought to correct or clarify the earlier ruling about Zelophehad’s daughters. Within scholarship, three different types of arguments have been made for the position that Num 36 is a later revision of the inheritance law for daughters first set out in Num 27: literary, linguistic, and thematic. I shall examine each of them in turn and demonstrate that they are not as strong as is often assumed. A first set of arguments cluster around the fact that the Gileadites’ arguments in Num 36:1–12 presuppose the legal ruling made by Moses in Num 27:1–11 but have not been integrated into the earlier ruling. There can be no dispute that the case brought by the Gileadites presupposes the earlier ruling, as is already apparent from their opening words. They said, “The LORD commanded my lord to give the land for inheritance by lot to the Israelites; and my lord was commanded by the LORD to give the inheritance of our brother Zelophehad to his daughters” (36:2). The rest of the Gileadites’ appeal and the subsequent ruling that the daughters of Zelophehad are only to marry a husband from amongst the father’s clan makes no sense without the earlier ruling of Num 27. The fact that Num 36 presupposes Num 27 does not, however, prove by itself that Num 36 is from a different hand. It is conceivable that both chapters were written by the same author, an extended elaboration of one problematic legal case. But there is an obvious objection to this possibility. Why did a single author not combine both rulings into a single case, rather than separate them with seven and a half intervening chapters with hugely diverse content? This question is certainly valid, but it is just as problematic for those who would argue that Num 36 was composed by a later writer. Why did such a later author not revise Num 27 so as to incorporate the additional complexities raised by the Gileadites? Or, at least, why did he not place the 5 “Despite these numerous and wide-ranging affinities, many commentators have correctly recognized that the two narratives were not penned by the same author” (KISLEV, ‘Numbers 36:1–12,’ 250). A notable exception is Christian Frevel who, in a passing comment, cautions: “Yes, there are some peculiarities and differences, but the compositional argument, the clear relatedness of Num 36 to Num 27, and the legal adjustment that grows out of the condition that tenure and tribe belong together, may imply the same literary level” (FREVEL, ‘Book of Numbers,’ 29).

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Gileadites’ case immediately after that brought by the daughters of Zelophehad? The standard response to this problem is to insist that the text of Numbers was regarded as fixed, and, as a result, the postulated second author had no other option than to place the case of the Gileadites at the end of the book. It was precisely this restriction on the second author’s freedom that created the impression of a loose-fitting appendix. Jacob Milgrom writes: The fact that this chapter is at the end of the book indicates that it is truly an appendix, an editorial afterthought that could not be inserted in its logical place, sequential with ch. 27 (or even after ch. 32, in which the Transjordanian Manassites receive their land) because the Book of Numbers had been completed and was now closed.6

Though this argument is frequently ventured, it is far from compelling. As the Qumran texts and the Samaritan Pentateuch show, the Pentateuchal texts evidenced a degree of fluidity very late into the Second Temple period, and this is reflected in contemporary European models of Pentateuchal composition which allow for late revision of texts across the Pentateuch.7 Olson’s proposal that the legal case of the daughters of Zelophehad forms a literary frame does provide an answer to the surprising re-appearance of the case in Num 36. But there is a further problem with the appearance of two rulings relating to one case. If they come from the same hand, why did a single author portray Israel’s God offering a law in which there was such a glaring lacuna? It seems to me that Olson’s suggestion does not adequately explain the unusual portrayal of the divine and it is a matter to which we must return. A second set of arguments concerning the relative dating of Num 27 and 36 are linguistic. This argument has sometimes been made in a deficient manner by simply collecting examples of late expressions in Num 36. This relies on assuming that Num 27 belongs to the original Priestly document and that proving Num 36’s late Priestly diction is sufficient evidence of it being later than Num 27. Itamar Kislev, for example, proceeds in such a manner. He points to the influence of Joshua upon the epithets of the leaders in Num 36:1, the use of the mixed terminology of ‫ שבט‬and ‫ מטה‬for “tribe,” and the use of the favourite Deuteronomic term ‫דבק‬. On the basis of these 6

MILGROM, Numbers, 512. Indeed, in two texts from Qumran the two cases appear to have been worked together or juxtaposed. In a fragment of the Reworked Pentateuch, 4Q365 (4QRPc), the two cases from Num 27 and 36 appear to have been juxtaposed. Unfortunately, the fragment preserves only four words from 27:11 and eight words from 36:1–2, so it is difficult to tell whether it was placed in Num 27 prior to the commissioning of Joshua or in Num 36 at the end of the book. In 4QNumb there are substantial interpolations in the scroll’s version of Num 36 and the editor, Nathan Jastram, makes a strong case that Num 27 and 36 have been worked together. “In the reconstructed text of 4QNumb, the arrangement of the verses in the expanded passage is 36:1–2; 27:2'–11'; 36:3–4; 36:1'–2'; 36:5–13” (JASTRAM, ‘4QNumb,’ 263 n. 12; cf. IDEM, Book of Numbers, 95–96, 219–222). 7

I. 2.2. The Daughters of Zelophehad and the Legal Hermeneutics of the Pentateuch

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observations, he claims “The linguistic expressions and usages peculiar to chapter 36 point to its later composition.”8 In my view, it is undoubtedly the case that these expressions point to Num 36 as composed in a late Priestly diction, but what Kislev has not shown is that they are later than Num 27. There is clear evidence that Num 27 does not belong to the earliest stratum of Priestly literature either.9 There is mention of Eleazar the priest and Korah’s rebellion, both known only in later Priestly texts. In addition, Num 27 is an example of oracular law, a genre only found in later Priestly texts (Lev 24; Num 9; 15).10 G.B. Gray took a more robust approach to linguistic terminology in his commentary, for he sought not simply to identify late features in the language of Num 36, but to compare the diction of the two passages. He identifies a number of subtle differences that he argued were evidence that Num 36 was composed by a different and later author.11 First, Gray observed that Num 21:1 has ‫ למשפחת מנשה בן יוסף‬whilst 36:1 has ‫ממשפחת בני יוסף‬. Does this difference point to a variety of style that demands different authorship? In 27:1 the preposition -‫ ל‬signifies Zelophehad or his daughters’ genealogical membership of the Manassite clans.12 A similar usage also occurs earlier in 36:1, where ‫ למשפחת בני גלעד‬signifies that the fathers’ houses belong to the Gileadite clans. The expression ‫ ממשפחת בני יוסף‬that follows it uses the partitive ‫ מן‬and may have been chosen simply to provide some variation, as ‫ למשפחת בני‬had already been used earlier in the verse. A similar case of variation is found later in Num 36, where the same idea is expressed by ‫אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים‬ (v. 6) and ‫( לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה‬v. 8). The variation that Gray observes cannot be used to claim different authorship. Secondly, Gray contrasts the description of the daughters’ actions in 27:2, ‫ותעמדנה לפני משה…לאמר‬, with that of the clan leaders in 36:1, ‫וידברו לפני‬ ‫משה…ויאמרו‬. The two formulations are used synonymously to describe petitioners presenting their case before a superior, but whilst ‫ עמד לפני‬is the regular expression, ‫ דבר לפני‬is very rare in the Hebrew Bible, otherwise occurring only in Exod 6:12; 1 Kgs 3:22; and Esth 8:3. Jan Joosten has made a compelling case for the influence at this point of Official Aramaic on Hebrew diction.13 Again, though, the issue is not whether the language is late, 8

KISLEV, ‘Numbers 36:1–12,’ 252. For the linguistic similarities to texts from the Holiness School, see CHAVEL, Oracular Law, 203. 10 CHAVEL, Oracular Law. 11 GRAY, Numbers, 477. 12 This is not to say that Num 27:1 is without problems. The twofold appearance of Manasseh is somewhat repetitious, and LXX seeks to simplify through two interventions. It omits “son of Manasseh” and refers to a singular “tribe” rather than “clans.” The Masoretes sought to smooth the difficulty by accenting ‫ בן מנשה‬with a zaqef qaton. 13 JOOSTEN, ‘Diachronic Linguistics,’ 338–340; IDEM, ‘L’araméen.’ 9

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which it surely is, but whether the passage is later than Num 27. Since both ‫ עמד לפני‬and ‫ דבר לפני‬occur in the story of Solomon’s judgement (1 Kgs 3:16, 22), it is likely that that they co-existed as synonymous expressions for a period of time. Consequently, the appearance of both in Num 27 and 36 may be a case of lexical variation, as it also is in 1 Kgs 3. Thirdly, Gray notes that non-P vocabulary is present in Num 36, including ‫ אדני‬used of Moses, and ‫ שבט‬alongside ‫ מטה‬for “tribe.” ‫ אדני‬is certainly a characteristic of relatively late elements in the story of Moses, found only in Exod 32–34 and Num 11–36, and ‫ שבט‬is found only in later levels of the Priestly literature, including Exod 28; 39; Lev 27 and also Num 4; 18; and 32. But, as we have already observed, this does not establish Num 27 as earlier. This later language is integral to the issues raised in Num 36 in a way that is not the case for Num 27. First, the issue raised by the Gileadite tribal leaders is all about the tribal heritages, an issue that is absent from Num 27, and so the deployment of ‫ שבט‬and ‫ מטה‬is entirely appropriate. Secondly, the language of ‫ ֲאד ֹנִ י‬is found in Num 36 because of the prior decision to which such language refers. They address Moses and the decisions he promulgated about inheritance. Yet, if we should note the presence of non-P vocabulary in Num 36, we should not neglect to do the same for Num 27. Gray fails to observe ‫( נחלה‬27:7–11) is not characteristic of early P strata either. We must conclude, then, that although Gray identifies some interesting examples of lexical variation in the two narratives, none of them compel us to accept that they must have been written by two authors or that Num 36 was composed later than Num 27. A third set of arguments concerns the content of the two cases and the sense that they are in significant tension with one another. The second ruling in Num 36 is usually understood as a modification of the earlier case, but Kislev argues that it actually undermines Moses’ prior judgement: The purpose of the narrative in chapter 36 contradicts that given in the incident recounted in chapter 27. Whereas Num 36 indicates that the inheritance remains in the possession of the tribe and, ultimately, devolves into the hands of the family relatives whom they marry, the law of inheritance in chapter 27 states that such relatives only inherit when a man dies without either sons or daughters (27,9). In other words, while the law which apportions the inheritance to the daughters in 27,1–11 is not completely annulled in theory, it becomes almost valueless in practice according to chapter 36.14

Katharine Sakenfeld arguably identifies the same issue when she observes that the two legal cases have very different concerns: The case of Zelophehad’s daughters revolves around the loss (‫ )גרע‬of a name, while the case of the Gileadites concerns the loss (‫ )גרע‬of an inheritance.15 The name is preserved, it would seem, through the possession of property. But if the 14 15

KISLEV, ‘Numbers 36,1–12,’ 250–251 (italics original). SAKENFELD, ‘Zelophehad’s Daughters.’

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daughters marry within the clan as the Gileadites desire, is the effect not that the name is lost?16 Gray pointed to the different audiences the petitioners address as evidence for two authorial hands.17 In Num 27 the daughters of Zelophehad address the entire community, defined further as Moses, Eleazar the priest, the leaders, and all the congregation, but in Num 36 the Gileadite leaders address only Moses and the leaders.18 The difference in audience may reflect narratival logic, rather than necessitating that we posit different authors. It is necessary for Eleazar to be present in Num 27 since an oracular decision will be sought from God, a situation that does not arise in Num 36. The daughters of Zelophehad address the entire community, which will turn out to be appropriate, since the law that Moses propagates in vv. 8–11 is addressed to all Israelites. In fact, the only otiose element is arguably the leaders, who play no specific role in Num 27 and could quite easily be included in the blanket reference to the community. Their presence in Num 27:2 anticipates the sequel in Num 36, where the encounter is between Moses and the leaders of all the tribes, since the issue of female inheritance threatens the integrity of all the tribes and not just the Gileadites. A further related difference is the location of the encounters. In Num 27 the daughters of Zelophehad bring their case to Moses and the rest of the congregation at the “entrance of the tent of meeting” (‫)פתח אהל מועד‬, whilst no location is specified for the encounter of the leaders and Moses in Num 36. Yet the reason for this difference between the narratives is not difficult to ascertain. The oracular enquiry in Num 27 requires not only the presence of the priest, but also to take place at the sanctuary so as to be in God’s presence. An oracle is not sought in Num 36, and the location of the meeting between the Israelite elders and Moses can take place at any suitable place in the camp that could house a large gathering. In reviewing the three sets of arguments, we should conclude that the case for seeing Num 36 as a later appendix is not, perhaps, as strong as is usually thought to be the case, and some of the arguments that have been put forward are not compelling. Nevertheless, it is still the case that there are a few arguments that appear to make a cogent case for the secondary nature of Num 36. First, it is difficult to imagine why a Second Temple scribal author would portray God leaving such a glaring lacuna in a divine judgement and having 16

It is arguably the case, though, that the concern about the ‘name’ has been abandoned even with the annunciation of legal provisions in 27:8–11 (CHAVEL, Oracular Law, 204). 17 GRAY, Numbers, 477. 18 There is some difference of opinion about how to treat the textual variant of 36:1 found in 4QNumb and LXX, which both read “and before Eleazar the priest.” Whilst some scholars prefer the variant, I agree with those who see it as a harmonistic assimilation to 27:2. Eleazar plays no subsequent role in the case of Num 36, unlike in Num 27, where the high priest might be expected to have a role in the delivery of the oracular pronouncement.

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the Gileadites point it out. Secondly, the effect of the successful appeal by the Gileadites leaves the earlier ruling effectively null and void.

2. The Daughters of Zelophehad as a Literary Ruse The case against a common authorship of Num 27:1–11 and 36:1–12 has been rejected by David Aaron, who reads the chapters as a literary ruse by a single author or authorial circle. The author or authorial circle acknowledges the longstanding practice of female inheritance by incorporating an existing set of inheritance statutes, but simultaneously overturns it. Aaron begins his case by observing the tendency for feminist readers to celebrate the daughters’ triumph over patriarchalism and to have that victory recorded in the Torah. Aaron notes that the comparative evidence from the Near East collected by Zafrira Ben-Barak sits rather oddly with the claimed enlightenment of the biblical case for at least two reasons.19 First, given how frequently female inheritance is found in the Near East, it would appear that Israel came rather late to allowing women to inherit property. Secondly, and more significantly, the Near Eastern evidence shows that there existed a whole variety of inheritance practices for male and female heirs. “People practiced what they wanted to practice, without an overarching legal principle pertaining to female inheritance in effect.”20 In light of this, Aaron is critical of those who think that the story of Zelophehad’s daughters represents a historical shift away from a society that allowed only males to inherit, for such a society did not exist. “The very fact that every society of the ancient Near East left us documents testifying to the reality of a remarkably broad array of practices in the domain of women’s inheritance should mandate the conclusion that Israel could not possibly have been without such practices at the familial, local, and city-state level at any point in its so-called ancient period, regardless of whether a law code stipulated such practices.”21 Aaron rightly observes that the narrative in Num 27:1–11 is implausible. Since it is usually assumed that Israelite women were married at the point they reached puberty, the narrative would have us believe that five prepubescent women sued Moses and the elders with a sophisticated and hypothetical argument about future land allotments. The miraculous course of the Pentateuchal narrative does require the suspension of disbelief, but even if we do so here, the proposed remedy is ineffective. Upon their marriage, these new heiresses would bear sons to their husbands, who would inherit the property. Within a generation, the name of Zelophehad would be lost, and all 19

BEN-BARAK, Inheritance of Daughters. AARON, ‘Ruse,’ 7. 21 AARON, ‘Ruse,’ 8 (italics original). 20

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that the petitioning of the daughters has done is delay the inevitable. The conclusion that Aaron draws from these observations is that the initial case in Num 27 is nothing more than a foil for the actual innovation that is to be found in Num 36. The purpose of Num 27 is to acknowledge the existence of traditional principles of inheritance that goes via daughters, then brothers, then uncles, then the next nearest kinsman, but then to effectively have the inheritance of daughters set at nought by the subsequent legislation. The case in Num 27 anticipates this concern by creating legislative principles that end – in an extreme case of no immediate surviving relatives – with the inheritance remaining within the bounds of the clan. Thus, Aaron concludes that the story of Zelophehad’s daughter is not a piece of social custom that survived ancient Israel and found itself sedimented in the biblical text. Rather, the two narratives were consciously composed for their literary context. Together they form a literary ruse. It is, as Aaron puts it, a case of “creating history to undermine tradition.”22 The Gileadites’ appeal does, indeed, leave the earlier ruling effectively null and void, but this is not evidence that the chapters originated from different circles. Rather, the contradiction is a fundamental ingredient of the narratives’ persuasive intent: “[T]he writer fabricated a legal inadequacy in order to provide a platform for changing a normative practice.”23 We might wonder why the traditional law is placed on divine lips in Num 27, since this will be found to be inadequate. Aaron argues that the divine commandment in Num 27 is not, in the eyes of the composer of Num 36, overridden, just simply interpreted. What we rightly perceive as an innovation is denied to be such. In my view, Aaron’s arguments that the narrative framework of Num 27 and 36 stem from the same author or authorial circle have much to commend them, but he incorrectly identifies the motivations for such an innovation. Aaron begins with feminist readings of Num 27 and the celebration of it as an example of ancient female liberation, and this perspective ultimately determines his account. What motivates the composition of these two chapters in his view is the patriarchal desire to undermine the tradition of female inheritance. Aaron rightly highlights that the text is transmitted as a narrative, and not simply as a legal instruction, and that this narrative is embedded in the literary context of the end of the book of Numbers. Yet, if we pay attention to that literary context, the ostensive concern in Num 27 with female inheritance is unexpected, whilst the tribes being assigned precise parcels of land is a repeated concern (26:52–56; 32; 34:16–29). The ruling obtained by the Gileadites in Num 36 that inheriting daughters must marry endogamously, and preferably consanguineously, contributes to that 22 23

AARON, ‘Ruse,’ 27. AARON, ‘Ruse,’ 34.

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central concern by insisting that tribal boundaries are inviolable. In other words, these chapters show no particular concern with female inheritance except to the extent that it jeopardizes the theocratic vision of a twelve-tribe Israel whose tribal inheritances are eternal. As is the case elsewhere in Numbers, women are deployed not because of an interest in women themselves, but simply as an object lesson (cf. Num 5; 12; 25). Where I would agree with Aaron is seeing the composition of the narratives as an expression of patriarchy. Aaron is aware of the scholars who have noted the concerns in Num 36 about tribal holdings, especially the issue of Manasseh’s split inheritance east and west of the Jordan river. A number of the names of Zelophehad’s daughters are known from the Samaria Ostraca as cities in Cisjordan, and the complaint about the inheritance is raised by the sons of Gilead and Machir, whose landholdings are in Transjordan.24 Rightly judging the texts to be Priestly and, therefore, postexilic, he is critical of attempts to see an echo of historical problems within a preexilic Manassehite milieu. “The Manassehite concerns could not possibly have been a ‘reality’ in the writer’s own lifetime, but only a tool to establish a working precedent applicable to his own day.”25 In the postexilic period, the tribal identities had long ago broken down. “With the strengthening of urban centers and the migration and integration of clans and tribes in those centers, it appears that ‘the clan and tribe… no longer had any actual role in daily life’ once the Persian period arrives. Indeed, one’s identity on the basis of a land-based clan became irrelevant in the context of urban economic life, where identities in terms of cities of origin grew in prominence.”26 As a historical statement this is undoubtedly true, but overlooks the fact that the twelve-tribe theocratic ideal is a literary and ideological creation of the postexilic period. It is simply not the case that “the author’s goal is to treat the general implications of female inheritance and not a narrowly defined tribal conflict.”27 If anything it is the reverse: It is the author’s goal to express the theocratic ideal of a twelve-tribe Israel rather than treat the narrowly defined issue of female inheritance.

3. The Legal Prescriptions about Land Inheritance In the eyes of the composers of the two narratives, the theocratic ideal of a twelve-tribe Israel is jeopardized by the traditional practices of inheritance, 24 AARON, ‘Ruse,’ 9–13. See SNAITH, ‘Daughters’; LEVINE, Numbers 21–36; CHAVEL, Oracular Law (which Aaron knows in its pre-published dissertation form). 25 AARON, ‘Ruse,’ 10. 26 AARON, ‘Ruse,’ 16, citing ZEVIT, Religions of Ancient Israel, 632. 27 AARON, ‘Ruse,’ 10.

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which could allow for land to pass to a daughter and from there to a husband belonging to a different tribe. These traditional practices are expressed in the legal prescriptions of vv. 8–11, which Aaron attributed to an independent source. The origins of these legal prescriptions (or at least their typological associations) are worth examining in more detail. Aaron’s judgement finds detailed confirmation in the analysis of Simeon Chavel, who makes two important observations about the legal prescriptions.28 First, Chavel notes that vv. 8–11 contain no remedy for the loss of the name, which is the central concern of the narrative. This suggests that the prescriptions were not composed by the author of the narrative in Num 27. Secondly, Chavel observes that the formulation of the legal segment is stylistically inconsistent. The casuistic prescriptions open with the situation that requires legal resolution, introduced by the standard formula ‫איש כי‬, “if a man…,” with three further conditions introduced by ‫ואם‬, “and if…”: ‫והעברתם את נחלתו לבתו׃‬ ‫ונתתם את נחלתו לאחיו׃‬ ‫ונתתם את נחלתו לאחי אביו׃‬ ...‫ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו‬ 8

…If a man dies and he has no son And if he has no daughter 10 And if he has no brothers 9

11

And if his father has no brothers

‫איש כי ימות ובן אין לו‬... 8 ‫ ואם אין לו בת‬9 ‫ ואם אין לו אחים‬10 ‫ ואם אין אחים לאביו‬11

his inheritance shall transfer to his daughter. you shall give his inheritance to his brother. you shall give his inheritance to his father’s brother. you shall give his inheritance to his closest relative from his clan…

The stylistic inconsistency comes with the initial situation, the case of the Israelite with a daughter and no son, which uses the verb ‫ עבר‬in the hiphil, “to transfer (an inheritance),” whilst the remaining cases use the verb ‫“ נתן‬to give.” Chavel makes the compelling proposal that the legal prescriptions originally used only ‫ נתן‬and that the apodosis with ‫ עבר‬together with the following protasis (i.e., ‫והעברתם את נחלתו לבתו ואם אין לו בת‬, “his inheritance shall transfer to his daughter, and if he has no daughter” [vv. 8bβ–9a]) were an addition that was added to make the law fit the narrative. Thus, the law originally prescribed that the inheritance of the man who died without an heir passed to his brothers, or to his father’s brothers or his nearest relative. In other words, the inheritance was passed entirely amongst the surviving male relatives; female inheritance was not in view. The transition between the narrative and the legal prescriptions has been facilitated in v. 7b with another reference to the transfer (‫ עבר‬hiph.) of the 28

CHAVEL, Oracular Law, 235–241.

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inheritance: “you shall transfer the inheritance of their father to them.” Yet, as Chavel observes, this reference to transferring the inheritance appears to be superfluous, for the preceding clause has required that “you shall surely give (‫ )נתן תתן‬them a possession of an inheritance amongst their father’s brothers.” Chavel’s analysis shows that the narrative was not composed in light of the legal prescriptions, since the language of the narrative does not anticipate the key legal prescription in the way that we might have expected had the author of the narrative had it to hand. Instead, we must conclude that the original narrative consisted of 27:1–7a, 11b, and the legal prescriptions and the references to the transfer of the inheritance were only added secondarily. Consistent with our proposal that Num 27 and 36 were composed at the same time, Num 36 appears not to know the legal prescriptions in vv. 7b–11a. It speaks of Zelophehad’s inheritance being “given” (‫ )לתת‬to his daughters (v. 2), the land “being taken” (‫ )יגרע‬from the Manassehite tribal allotment (vv. 3–4), and being transferred (‫ )תסב‬to another tribe (vv. 7–9).29 The Gileadites’ concerns would have been very well expressed by the use of ‫עבר‬ hiph., which is used elsewhere of the legal transfer of rights (e.g., 2 Sam 3:10), and it would appear that the use of this language in 27:7b–11a anticipates precisely the concerns expressed by the Gileadites. Thus, whilst Chavel thinks that 27:7b–11a were composed prior to the composition of Num 36:1–12, it would seem more logical to argue the reverse. Thus, the insertion of the legal prescriptions into Num 27 serves to emphasize the difference between the two chapters and highlight precisely the issue that troubled the Gileadites: the legal transfer of land to another tribe. The original legal prescriptions as Chavel identifies them concern the transfer of inheritance from a sonless man to his brother, otherwise to his uncle, and otherwise to his nearest male relative. The legal formulation begins in a casuistic manner typical of the Priestly literature, ‫איש כי ימות‬,30 and contains the expression ‫ לשארו הקרב‬that is otherwise found only in the Holiness Code.31 The order of inheritance is reminiscent of the order of redemption in Lev 25, which allows property sold to an alien to be redeemed by a brother, or an uncle, or the son of an uncle or another close relative in the clan (vv. 47–49). Redemption is clearly envisaged as a male responsibility, and the concern of the legislation is to preserve landholdings within the circle of the clan. The legal prescriptions in Num 27 reflect the same underlying logic, albeit now extended to include the daughters.

29 For ‫ סבב‬as a technical term for the legal transfer of property, see SASSON, ‘Meaning of whsbt.’ 30 Lev 13:40; 15:2, 16; 19:20; 22:21; 24:15, 17, 19; 25:26, 29; 27:2, 14; Num 5:12; 9:10; 30:2, 3. 31 Lev 21:2; cf. 18:6; 25:49.

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The addition of the legal prescriptions in Num 27 appear to emphasize the differences raised by the Gileadites in Num 36 and to be inspired by their intervention. Zelophehad’s daughters complain that their father’s name will be lost from the “midst of his clan” (‫)מתוך משפחתו‬. The counterclaim by the Gileadites is that the land will be lost from “our ancestral tribe” (‫)מטה אבתינו‬. Thus, two different principles are set in conflict with one another: the clan and the tribe. The priority of the clan underlies the legislation in the Holiness Code, but it is seen as in conflict with the theocratic ideal of the twelve tribes which has been set out in the book of Numbers. The solution proposed by Moses in Num 36 utilizes the language of the clan in the service of the tribe. The daughters are to marry within the clan (v. 8), thus ensuring that the land does not get alienated outside the tribe (v. 9). By incorporating legal prescriptions with a close typological relationship to the Holiness Code, the distance between the original ruling and the objections of the Gileadites is emphasized.

4. The Legal Hermeneutics of Numbers 36 My examination of the two legal cases concerning Zelophehad’s daughters in Num 27 and 36 has already shown a number of significant differences between the two chapters. These are to be explained not as evidence of different authorship, but, I shall argue, a deliberate legal hermeneutic. The differences are best appreciated by attending to the formal structure of both passages, which is very similar. Both cases open with a party approaching (‫ )קרב‬Moses for a judgement in a matter they deem to be unjust (27:1–2; 36:1). The parties present their case orally, which concerns a grievance about something being “taken away” (‫( )גרע‬27:3–4; 36:2–4). Moses rules in favour of the petitioners (‫ )כן‬and provides a ruling based on divine direction (27:5– 11; 36:5–9). Finally, in the second case only, a brief statement is made about compliance with the ruling (36:10–12). A significant difference between the two passages is to be found in the means by which the divine ruling is given. In the first case, Moses brings their case before YHWH (‫ ;ויקרב משה את משפטן לפני יהוה‬27:5), a description that indicates that Moses approached the sanctuary for a verdict. The answer is given through a new oracle, and this is likely the reason why Eleazar is listed explicitly amongst those before whom Zelophehad’s daughters appear (v. 2). In the second case, however, Moses commands the Israelites “according to YHWH’s mouth” (‫ )על פי יהוה‬and begins his ruling “this is the matter/word that YHWH command Zelophehad’s daughters” (‫זה הדבר אשר צוה‬ ‫)יהוה לבנות צלפחד‬. On the basis of the parallel to Num 27, we might imagine that ‫ על פי יהוה‬intends to communicate that Moses received a further oracular revelation, and that this further revelation is identified as “this word” with its

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content expressed in vv. 6–9. This would, however, mark a significant departure from the consistent use of “according to YHWH’s mouth” (‫על פי‬ ‫ )יהוה‬elsewhere in the book of Numbers. The expression “according to YHWH’s mouth” (‫ )על פי יהוה‬is a particular favourite of the book of Numbers, occurring nineteen times out of the total of twenty-five times in the Hebrew Bible.32 In Numbers it typically expresses the fulfilment of a commandment just given and modifies the verb describing compliance. Thus, in Num 3 YHWH instructs Moses about the census of the Levites: “Enrol the Levites by their father’s houses and by their clans. You shall enrol every male from a month old and upwards” (v. 15). This is followed by the expression of fulfilment: “So Moses enrolled them according to YHWH’s mouth just as YHWH commanded” (‫ויפקד אתם משה על פי יהוה‬ ‫ ;כאשר צוה יהוה‬v. 16).33 A more complex variant on this basic pattern is found in the pericope about guidance through the wilderness (9:15–23). The movement of the pillar of cloud or fire is understood as a commandment which the people then obey (9:18, 20, 23; 10:13; cf. 33:2), but the essential structure is the same: a commandment followed by its execution described as “according to YHWH’s mouth.” So, for example, in 9:18, “according to YHWH’s mouth, the Israelites set out” ( ‫)על פי יהוה יסעו בני ישראל‬. The use of “according to YHWH’s mouth” (‫ )על פי יהוה‬in 36:5 departs from this typical usage in Numbers unless “Moses commanded the Israelites” (‫ויצו‬ ‫ )משה את בני ישראל‬is viewed as the action that is in compliance with what God instructed. This would entail that what Moses commands the Israelites – the instructions which follow in vv. 6–9 – are viewed as in faithful compliance with the revelation that has already been received. In particular, Moses’ words are understood to resolve the apparently contradictory laws highlighted by the Gileadite leaders. What we would perceive as an innovation is presented as fully in accordance with the earlier laws. As such it shares in the authority of law that was revealed by oracular pronouncement: “this is what YHWH commanded Moses” (‫זה הדבר אשר צוה יהוה‬, v. 6) and “as YHWH commanded Moses” (‫כאשר צוה יהוה את משה‬, v. 10). If, as I have argued, Num 27:1–7a, 11b and Num 36:1–12 stem from the same hand, the comparison of the two suggests that such an author is leading his readers from the revelation of God’s law directly on Sinai or through an oracle in the wilderness to revelation of God’s law through exegesis of existing Mosaic law.

32 33

‫ פי יהוה‬occurs 50 times in the Hebrew Bible, 22 times in the book of Numbers. For similar examples, see Num 3:42, 51; 4:37, 41, 45, 49; 13:3; 33:38 (cf. 20:24–26).

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5. The Concluding Colophon of Numbers 36:13 and the Opening Colophon of Deuteronomy 1:1 This observation about the relationship of Num 27 and 36 to one another leads us to a consideration of the two colophons that close the book of Numbers and open the book of Deuteronomy, which are juxtaposed with one another. The two colophons are formally similar to one another.34 A demonstrative nominal sentence (...‫ )אלה ה‬is followed by a relative clause introduced by ‫ אשר‬that defines the relationship to Moses and the people (introduced by ‫)אל‬, and is concluded by the location of the event (introduced by -‫)ב‬: Num 36:13 ‫אלה המצות והמשפטים‬ ‫אשר צוה יהוה ביד משה‬ ‫אל בני ישראל‬ ‫בערבת מואב על ירדן ירחו‬

Deut 1:1 ‫אלה הדברים‬ ‫אשר דבר משה‬ ‫אל כל ישראל‬ ‫בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין‬ ‫פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב‬

I want to begin by examining the final difference: the location of the giving of the instructions. It does not seem we are dealing with a different place. The location is the plain on the other side of the Jordan from Jericho. It does, however, potentially provide an important clue to textual growth. The expression ‫ על ירדן ירחו‬is found exclusively in Num 26–36, whilst ‫בעבר הירדן‬ is closer to what we first encounter in Num 22: ‫ויחנו בערבות מואב מעבר לירדן‬ ‫ירחו‬. This indicates that an earlier version of Numbers may have concluded somewhere near Num 22–24 and that Num 26–36 is, for the most part, a later extension.35 As originally formulated, Deut 1:1–5 establishes the book of Deuteronomy as the authoritative exposition of the law, and a line is drawn between the giving of the law at Sinai and its exposition in Moab. The book of Numbers complicates that picture considerably by introducing instances of legal correction that postdate Sinai. The colophon attempts to resolve this issue, and it does so in two ways. First, it understands all the laws given in Num 27–36 as also commanded by YHWH, and thus it removes any distinction between Sinai and post-Sinai legislation. Secondly, in a continuous pentateuchal document, it also acts not only as a conclusion to the book of Numbers, and especially to Num 27–36, it also acts as an interpretation of 34 35

MACDONALD, ‘Deuteronomy,’ 142. ALBERTZ, ‘Pentateuchal Redaction.’

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Deut 1:1, reframing Deuteronomy as also divinely-given commandments and rules.36 This also makes sense of the fact that in the texts enclosed in Num 27–36 the Deuteronomic law is presupposed and treated as authoritative, such as the Deuteronomic laws about war in the story of the war with Midian (Num 31). The role I am proposing that Num 36:13 is playing is very similar to that achieved by the composition of Num 27 and 36. When we regard the two stories as stemming from a single composition, we can see that their intention is to equate the oracular delivery of law (Num 27) with that of legal exposition (Num 36). From the perspective of the writer these are to be viewed as of having equal authority. One of the consequences of my proposal is that we see Num 36:13 as far more closely tied to Num 36:1–12. Most interpreters treat the colophon as a rather loosely fitting conclusion that may originally have belonged to an earlier stage of the Priestly composition and was relocated here through the insertion of material. “Man hat fast einhellig erkannt, daß diese Notiz nicht speziell zu 36,1–12 gehört, sondern einen eigenen, selbständigen Schluß ausbildet.”37 Fistill thinks that 36:13 originally concluded Num 35. No positive argument is put forward for this position, only that Fistill judges Num 36:1–12 to be a late appendix and the book must have had a conclusion at an earlier stage.38 Achenbach compares the end of the book of Numbers to the end of the book of Leviticus. With Lev 26:46 a concluding colophon follows Lev 26, but was displaced from the end of the book by the insertion of Lev 27.39 The comparison is rather inapt, as the colophon is retained at the end of Lev 26, and a rewritten variant placed at the end of Lev 27. In sum, there are no compelling reasons to see the concluding colophon as an earlier element that was originally attached to a different location.

6. Conclusion In its present form, the book of Numbers is organized into two unequal halves. The first half is framed by the two accounts of the census (Num 1; 26) and the second half by the extended legal case of Zelophehad’s daughters (Num 27; 36). These assist in making the book of Numbers a literary bridge from the Priestly account of the Sinai revelation to the Deuteronomic account of the Moab covenant.40 The two censuses provide the narrative bridge from those assembled at Sinai to the new generation assembled at Moab. The legal 36

Contra KISLEV, ‘Numbers 36,13,’ 121. SEEBASS, Numeri III, 464. 38 FISTILL, Israel, 40. 39 ACHENBACH, Vollendung, 600. 40 For the book of Numbers as a literary bridge see RÖMER, ‘Périphérie.’ 37

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case of Zelophehad’s daughters provide the legal-hermeneutical bridge from the divine words proclaimed on Mount Sinai to the Mosaic interpretation at the edge of the Promised Land. Both are recognized as authoritative Torah. We have already observed that the legal case of Zelophehad’s daughter is anticipated in the second census, and the composition of these frames should be attributed to the same authorial hand. The writer who composed these framing chapters was not the last to add to the book of Numbers – we have already noted the subsequent addition of the legal text of 27:7b–11a – nor was he the first to utilize the idea of two generations. Nevertheless, he expounds upon his theme with significant clarity and gave the book its present distinctive shape.

Die „Buchnähte“ zwischen Numeri und Deuteronomium Schriftrollen, Réécrituren, Kompilationen, Rollentrennungen Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald Reinhard Achenbach Die Arbeit der nach-exilischen Schriftgelehrten in der Erstellung der biblischen Texte vollzog sich in einem langen, komplexen Prozess während des 5.–3. Jh. v. Chr. Die von Frevel und MacDonald vorgetragenen Überlegungen zur sog. „Buchnaht“ zwischen Numeri und Deuteronomium fragen nach der funktionalen inneren Verbindung beider Textbereiche auf der Grundlage des Endtextes.1 Dieser ist freilich das Ergebnis einer mehrstufigen Entwicklung, wie Frevel am Beginn seiner Analyse zutreffend herausarbeitet. Im Folgenden soll der Versuch gemacht werden, diese Stufen in einer diachronen Skizze nachzuvollziehen.2 Dabei ist davon auszugehen, dass im Numeribuch Texte verarbeitet worden sind, welche den Deuteronomisten als Vorlage gedient haben für ihre Darstellung des Übergangs der Führung Israels bei der Landnahme von Mose auf Josua. Die Verarbeitung dieser Vorlagen im Numeribuch ist allerdings im Zuge einer nach-dtr Réécriture der Texte erfolgt, wobei die Schriftgelehrten die dtr Texte in eine hexateuchische Gesamtkomposition integriert haben. Der vor-dtr. Zyklus der Erzählungen3 von Wüstenwanderung und Landnahme enthielt die Sihon-Erzählung (Num 21,21–24a); die Israeliten schlagen 1 Die von C. Frevel in seinem Beitrag vorgeschlagene Gliederung des Numeribuches in diesem Zusammenhang ist sehr einleuchtend. Zu dem von N. MacDonald diskutierten Verhältnis von Num 27,1–11 zu Num 36,1–12 s.u. zur Stelle. Zur generellen Diskussion über das Verhältnis der Schriftrollen zueinander vgl. BERNER, ‘Attestation of the BookSeam’, 5–20; SAMUEL, ‘Attestation of the Book-Seam’,187–198. 2 Dabei orientiere ich mich an dem redaktionsgeschichtlichen Modell, welches von OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, ACHENBACH, Vollendung, und DERS., ‘Erzählung’, 56–123, entwickelt wurde. 3 Das Problem der Beschreibung der Serie von vor-exilischen Erzählzyklen (ErzväterErzählungen, Mose-Exodus-Erzählung, Gottesberg-Erzählung, Wüstenwanderungs- und Landnahmeerzählung) besteht darin, dass diese sicherlich schon in literarischer Form existierten, dass aber eine wichtige Erkenntnis, die zur Auflösung der traditionellen Wellhausen’schen Urkundenhypothese geführt hat, darin besteht, dass die angenommenen

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das Heer, das sich ihnen in den Weg stellt und beziehen sodann das Lager bei Schittim (Num 25,1a).4 Von Num 25,1a an lässt sich eine vor-dtr Textschicht nur noch unter einer großen Anzahl von Mutmaßungen rekonstruieren. Möglicherweise ist in Num 32 noch ein älteres Stück einer Episode enthalten, wonach die Rubeniten und Gaditen sich mit ihren zahlreichen Herden5 im ostjordanischen Gebiet niederlassen wollen, was ihnen Mose unter der Bedingung gestattet, dass sie die anderen Stämme auf ihrem Feldzug ins Westjordanland begleiten (Num 32,1–2a.4b–6.20–22.25–27*). Die Deuteronomisten haben ihrerseits das vor-dtr Material verwendet und weiter ausgebaut. Nur in ihrem Erzählzusammenhang erfährt man, dass Mose, am Jordan angelangt, von JHWH in einem Orakel mitgeteilt bekommt, dass er den Jordan nicht überqueren wird (Dtn 3,26bα.27b – vor-dtr.*). Er soll stattdessen Josua mit der Führung des Volkes beauftragen (Dtn 3,28a). In Dtn 31,7a.8; 34,5a* (vor-dtr.*) wird berichtet, Mose habe daraufhin dem Josua diesen Auftrag erteilt und sei danach verstorben. Der Kern der weiteren Erzählung findet sich in Jos 3,1; 4,19aα.b6: Josua überschreitet von Schittim herkommend mit dem Volk den Jordan und schlägt das Lager in Gilgal, östlich von Jericho auf. Der Kern der vor-exilischen Landnahmeerzählung im WestJordanland ist also auch schon in einer vor-dtr Fassung mit der Gestalt des Josua verbunden gewesen. Quellenschriften weder in Gestalt einer einheitlichen jahwistischen, elohistischen noch Jerusalemer Geschichtswerks-Rolle rekonstruiert werden können. Darum ist es auch irritierend, wenn man von einem vor-exilischen „Hexateuch“ spricht, setzt doch allein schon der Begriff die Existenz von 6 Büchern voraus. Er bleibt selbst dann nicht ganz unproblematisch, wenn man annimmt, dass sich neben den dtr Rollen des Deuteronomiums und des Josuabuches in spät-exilischer und früh-nachexilischer Zeit eine (durch den Deuteronomismus nicht unbeeinflusste) Zusammenstellung von Väter-, Exodus- Gottesberg- und Wüstenwanderungserzählung in Gestalt eines sog. „Tetrateuch“ gebildet hat. Das literarische „Fachwerk“, in welcher sich eine thematisch deutliche frühe Buchgestalt von Genesis und Exodus erkennen lässt, ist jedenfalls erst durch die Priestergrundschrift gegeben (SCHMID, Erzväter). 4 KRATZ, ‘Schittim’, 181–210. 5 Das Motiv wirkt anachronistisch und könnte ein Zeichen dafür sein, dass die Legende von der Besiedlung durch Ruben und Gad, die als herdenreiche Stämme galten, sekundär in die Mosezeit zurückprojiziert worden ist. Im Kontext der Überlieferung der HexateuchKomposition wird allerdings darauf verwiesen, dass die Israeliten schon Vieh aus Ägypten mitnahmen. Nun ist Kleinviehhaltung für ein Überleben im Sinai natürlich seit jeher die Grundlage gewesen, weswegen die Geschichte wiederum auch nicht vollkommen zwingend anachronistisch ist. Die Idee, die Israeliten hätten sich 40 Jahre lang von Manna ernährt, ist eine priesterliche Legende, die seit ihrer Eintragung das Bild von der Wüstenwanderung beherrscht. 6 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 448ff., nimmt an, dass die älteste Erzählung auch ein Orakel Jhwhs (Jos 1,1–2*) beinhaltete. Für Dtn 1ff. nimmt er zunächst eine dtr Schicht an, die wie auch Num 21–22 nach-priesterschriftlich erweitert wurde (ebd., 272– 276).

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Die Deuteronomisten tradieren das Ur-Deuteronomium in spät-exilischer und nach-exilischer Zeit in einer dreifachen Rahmung. Zunächst entwerfen sie die Narration eines Bundesschlusses JHWHs mit Israel am Horeb, dessen Grundtext der Dekalog gewesen ist und dessen Bundestext das Deuteronomium war, der sog. „Horeb-Bundes-Rahmen“ (Dtn 5; 9–10; 29*).7 In einer zweiten Bearbeitung entwerfen sie die Narration, dass Mose dieses Gesetz im Anschluss an eine Rede, in welcher er an den gescheiterten ersten Landnahmeversuch, die Wüstenwanderung und die erfolgreiche Eroberung des Ostjordanlandes erinnert, in einem erneuten Bundesschluss zur Grundlage des Rechts der Israeliten gemacht habe (sog. Moab-Bundes-Rahmen, Dtn 1–3*; 31*; 34*). In einer dritten Phase wird dieses in die Geschichtserzählung eingebundene Gesetz dtr „historisiert“, indem ihm mosaische Paränesen und Gebote für die Landnahme, insbesondere das Banngebot hinzugefügt wird (dtrHG = dtr Historisierung des Gesetzes, Dtn 6–8*; 10–11*; 20,1–9.16–18).8 Der dtr Moab-Bundes-Rahmen bildet wiederum in gewisser Weise die Voraussetzung für die dtr Version des Josuabuches. Beide Texte, das dtr Deuteronomium und die dtr Josua-Landnahmeerzählung existieren also in früh-nachexilischer Zeit in Form von zwei eigenen Schriftrollen. Daneben besteht die Möglichkeit, dass die ältere, vor-dtr und und vor-exilische Schriftrollenversion der Wüstenwanderungs- und Landnahmeerzählung ebenfalls noch vorhanden ist. Diese drei Rollen sind die Grundlage für eine große kompositorische Bearbeitung, welche im Zuge der sog. Hexateuch-Redaktion vorgenommen worden ist. Zu diesem Zeitpunkt ist somit schon davon auszugehen, dass das deuteronomische Gesetz in einer dtr Rahmung in einer geschlossenen Rolle vorliegt, die mit Dtn 1,1a begann und dann mit der Rückschau auf die durch dtr MBR gerahmte HBR-Erzählung beginnt (Dtn 1,6.7a.8a).9 Die dtr Erzählung bietet in der Gestalt der Erinnerungsrede des Mose eine eigene Fassung der Kundschaftererzählung und des Scheiterns der Landnahme (Dtn 1,19–43*),10 der im Zuge der historisierenden paränetischen Bearbeitung eine 7 Die These der doppelten dtr Rahmung des deuteronomischen Urdeuteronomiums hat E. Otto in seinem Deuteronomiumkommentar breit entfaltet und begründet, vgl. OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43; DERS., Deuteronomium 4,44–11,32; DERS., Deuteronomium 23,16– 34,12. 8 Die sich an die deuteronomistischen Rahmungen anschließende Historisierung des Gesetzes in den Paränesen und im Kriegsgesetz ist vermutlich in einem dritten dtr. Fortschreibungsakt eingeflossen, vgl. hierzu ACHENBACH, ‘Überlegungen’; DERS., ‘Überlegungen 2’, 214–216; DERS., ‘Original Form’. 9 Der dtr Landnahmebefehl wurde erweitert durch eine Landbeschreibung und den die Hexateuch-Komposition bestimmende Väterverheißung als Eid (Dtn 1,7a.8b, HexRed, später durch ThB erweitert um die sog. eufratische Landbeschreibung, V. 7b, ThB). 10 Die vor-dtr Erzählung in Num 13–14 ist noch erkennbar in Num 13,17*.18–20.21aα. 23–24.26aα*.b*27–28.30–32.33*; 14,1b.2aα.b.3–4.20a.22aa.bb.23aa.25b.39–40.41aα.42.

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Erzählung von der Entlastung des Mose eingefügt wurde, die ihrerseits schon vom dtr Dtn geprägt ist (Dtn 1,9.13–17*).11 Es folgt eine Erwähnung der Wüstenwanderung und sodann der Umgehung von Edom, Moab und Ammon (Dtn 2,1–23*)12 und der Eroberung des Ostjordanlandes zwischen Arnon und Jabbok und des weiteren nördlichen Gileadgebirges. Als ältere Vorlage diente die Erzählung vom Sieg über Sihon von Heschbon in einer Schlacht bei Jahaz (Num 21,21–24.31), die die Deuteronomisten übernehmen und in einer erweiterten Fassung wiedergeben (Dtn 2,24–36.(37*)). Die Deuteronomisten haben die Traditionen der Besiedlung des Ostjordanlandes durch rubenitische, gaditische und manassitische Sippen im Verlauf des 10./9. Jh.s mit der Legende der Sihon-Schlacht in der Weise assoziiert, dass sie angenommen haben, unter Mose sei auch schon die Baschan-Ebene erobert worden. Darum erzählen sie unter Aufnahme legendärer Überlieferungen über Og von Baschan, dass Mose in gleicher Weise wie Sihon auch diesen besiegt und sein Land eingenommen habe (Dtn 3,1–8.10*). Danach habe Mose das Land den beiden Stämmen Ruben, Gad und – über die ältere Erzählung von Num 32 hinausgehend – einem Teil von Manasse zugewiesen (Dtn 3,12–13a*.14–15.16–17) und sie verpflichtet, nach Ansiedlung ihrer Familien in den eroberten Städten Bruderstämme bei ihrem Landnahmefeldzug im Westjordanland zu unterstützen (Dtn 3,18–20). Das Gebet des Mose, mit hinüber ins gelobte Land im Westen gehen zu dürfen, wird von JHWH zurückgewiesen (Dtn 3,23–26.27b) und Mose erhält den Auftrag, Josua mit der Führung des Volkes zu betrauen (V. 28). Alle weitere Moserede ergeht demnach im Lande Moab bei „Bet-Peor“ (Dtn 3,29; 28,69). Die Deuteronomisten erzählen die Ausführung des Auftrages durch Mose (dtrMBR Dtn 31,1–2.3b–4.6b.7aα.b.8, fortgeschrieben durch die historisierende dtr Bearbeitung in Dtn 31,3.5–6a) und erweitern die Notiz vom Tod des Mose (34,5a*) durch 34,6, wonach Josua Mose begraben haben soll, wobei über die ungefähre Lokalisierung (im Tal gegenüber von Bet-Peor im Lande

44a.45; sie wird dtr aufgenommen und fortgeschrieben in Dtn 1,19a.23.26–27.29.31aα.b. 32.34b.35aβ.37.39aβ.41b.42a.43, wobei die Deuteronomisten in Dtn 1,19b.20.22*.24.28. 35*.39b.40*41a.42b.43b.44 wohl noch ältere Textstücke bewahrt haben, die in Num 13–14 nicht erhalten sind; allerdings haben sie die Erinnerung an Kaleb ausgelassen. 11 Dtn 1,9–18 wurde seit jeher als Fortschreibung erkannt. Die Erzählung integriert auf eigene Weise eine Variante zu Ex 18,13–26. In Vs. 10.11b wurde sie vermutlich im Zusammenhang mit der Hexateuch-Komposition mit Verweis auf Gen 15,5; 22,17 erweitert, und in V. 18 auf die durch HexRed integrierte vorausgehende Rechtsverkündigung durch Mose in Ex 18,20.26; 20–23; 24,3–4a zurückverwiesen. Später wurde in Bekräftigung der Segenstheologie mit Erinnerung an Gen 12,2; 46,3 durch PentRed in V. 11a hinzugefügt. 12 Eine vor-dtr Version der Erzählung von der Umgehung Edoms ist in Num 20,14–21 noch erkennbar, die Deuteronomisten tradieren eine Version, wonach die Israeliten neben Edom (Dtn 2,2–6), auch Moab (2,8b–9.13) und Ammon (2,17–19) umgangen haben.

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Moab) eine genaue Lage des Grabes nicht bekannt ist. Die Josua-Rolle knüpft mit einer dtr Einleitung Jos 1,1–2.5–6 an diese Erzählung an. Die dtr Dtn-Rolle ist gemeinsam mit der dtr Josua-Rolle in eine große Komposition einer nach-dtr und nach-exilischen Hexateuch-Erzählung eingebunden worden. Wegen der großen formativen Kraft, die diese schriftgelehrte Arbeit durch die Kompilation und Fortschreibung ihrer Quellen entwickelt hat, ist die Bezeichnung als „Hexateuch-Redaktion“ (HexRed) angemessen, auch wenn sie nicht 6 Schriftrollen herstellt, sondern vorhandene Texte in einer Schriftrolle bzw. in einer literarischen Geamt-Komposition zusammengefasst hat. Sie integrierte dabei gemeinsam mit vor-exilischen ErzählungsZyklen in den Büchern Genesis und Exodus auch die Priestergrundschrift (Pg) in Gen 1–Ex 40*; Lev 8–9*,13 deren literarischer Abschluss nicht mehr rekonstruierbar ist und von der auch im Numeribuch keine Bestandteile mehr mit Sicherheit nachweisbar sind.14 Dabei überbietet sie die Bundeszusage an Abraham in Gen 17* (Pg) durch das Motiv einer Landverheißung an die Erzväter als Eid JHWHs, welches die Bücher Genesis bis Josua verbindet.15 Die dtr Überschrift in Dtn 1,1a wird im Zuge der Einbindung in diese Hexateuch-Komposition mit einer historischen Rückschau versehen (Vs. 4– 13

Zur Rekonstruktion der Priesterschrift in der Genesis vgl. BLUM, ‘Noch einmal’; in der Exoduserzählung wird entgegen Versuchen, „die Priesterschrift nahezu spannungsfrei als redaktionelle Überformung eines vorpriesterschriftlichen Textbestandes (zu) deuten“ (BERNER, ‘Charakter’, 131) ebenfalls eine „ursprüngliche selbständige priesterliche Erzählung“ (RÖMER, ‘Moses Berufung’, 159) festzuhalten sein. Der Eindruck des redaktionellen Charakters der Pg-Texte ergibt sich aus der redaktionellen Verwendung derselben zur Konstruktion der harmonisierten Erzählung aus Pg und nicht-P Exodus-Zyklus. Zu der Debatte um den ursprünglichen Umfang der P-Erzählung in der Sinai-Perikope vgl. NIHAN, Priestly Torah, 20–68. Nihan nimmt einen literarischen Zusammenhang zwischen Ex 29 und Lev 8–9 an (ebd., 124–150), OTTO, ‘Priesterschrift’, rechnet in Lev nur mit „Fortschreibungen der Priesterschrift“ (ebd., 164–170), ebenso S. BOORER, Vision, 67–69. Boorer rechnet allerdings mit einer Fortsetzung von Pg in Num 10,11–22,1*; 27,12–14, ebd. 70–84. 14 POLA, Priesterschrift; OTTO, ‘Forschungen’; auch im Deuteronomium ist Pg nicht nachweisbar, vgl. PERLITT, ‘Priesterschrift’. Zum Problem der Rekonstruktion der Priestergrundschrift sowie der Genese der sich hieran anschließenden Bearbeitungen im Zusammenhang der Hinzufügung des Heiligkeitsgesetzes (Lev 10.16.17–26) und der sodann hinzugefügten priesterlichen Torot (Lev 1–7.11–15.27; Num 1–10*.15*.19*26– 30.35–6) vgl. auch ACHENBACH, ‘Priestly Law’. Die von C. Frevel verwendete Kategorie des „Priesterlichen“ zur Charakterisierung der literarhistorisch nicht der Priestergrundschrift zuzuweisenden Textgruppen ist m.E. zu unpräzise. Das gilt auch analog auch für die Verwendung des Begriffes „post-Priestly“, wenn man sich auf nach-priestergrundschriftliche Texte im Pentateuch bezieht, zumal wenn die Analysen und relativen Datierungen die Einsicht in eine nach-exilische Genese der Texte im späten 5. und im 4. Jh. betreffen (vgl. GIUNTOLI/SCHMID, Pentateuch). Ansonsten stimme ich in vieler Hinsicht den Analysen Frevels zu. 15 RÖMER, Israels Väter.

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5a).16 Die Og-Baschan-Episode aus dem dtr. Dtn wurde nachträglich von HexRed in Num 21,32–35 an die Sihon-Erzählung angeschlossen. Nun bildet sie den historischen Hintergrund für die rückblickende Erzählung des Mose in Dtn 2–3. HexRed hat zudem mit dem Einbau der Bileam-Legende (anstelle der Umgehungs-Sagen) auch die Konflikte mit Moab in die Landnahmeerzählung zurückprojiziert und so die Lokalisierung der Moserede nicht in von Israeliten erobertem Gebiet, sondern im moabitischen Gebiet aufgenommen (Dtn 1,5a): alles findet in den „Steppen Moabs“ gegenüber von Jericho statt (Num 22,1), und die Verführung des Volkes zum Kult des Baal von Peor wird wiederum bei dem in der vor-exilischen Tradition schon verankerten Schittim lokalisiert (Num 25,1f.). HexRed kombiniert demnach die vor-dtr und die dtr Lokalisierung der Episoden vor dem Übergang über den Jordan. Die vor-dtr. (?) Erzählung von der Ansiedlung der Rubeniten und Gaditen im Ostjordanland gleicht HexRed in Num 32,33.40 mit der dtr Darstellung (Dtn 3,12–17*) aus durch Hinzufügung der Notizen über die Landzuweisung an Manasse; später wird ergänzend auf die manassitische Besiedlung durch Jair und Machir (Dtn 3,14–15; Num 32,39–42) verwiesen.17 Von besonderem theologischem Gewicht ist die Erweiterung der mosaischen Mahnrede an die ostjordanischen Stämme in Num 32,7–15 (HexRed), welche in einem Rückblick an die Geschichte des Ungehorsams (Num 13–14*) und die Wüstenwanderung erinnert und die Stämme zur Einheit in der Nachfolge JHWHs ermahnt. Damit ist die Disposition des Narrativs von der Einnahme des Verheißungslandes durch die Gesamtheit aller Stämme unter der Führung Josuas auch im Kontext des Dtn und Jos vorausgehenden Numeribuches noch einmal verankert. Nach Num 32,40* folgte demnach im Rahmen der Hexateuch-Komposition die durch HexRed erweiterte Überschrift (Dtn 1,1a.+4.5a). 16 Durch eine Pentateuch-Redaktion (PentRed), die Gen-Dtn neu bearbeitet und dabei große Teile von Lev 10.16.17–26 integriert, wird die Moserede in den 11. Monat der vierzigjährigen Wüstenwanderung datiert (V. 3) und die Moserede als Erklärung der Tora interpretiert (V. 5b). Im Zuge der spätesten schriftgelehrten Glossierung werden diverse Orte zur Lokalisierung der Rede angeführt und durch durch einen Hinweis auf die eigentliche Dauer einer Wüstenwanderung vom Gottesberg Horeb bis zur Oase Kadesch ergänzt (Vs. 1b.2). Da das Itinerar in Num 33,1–49 bemüht ist, Klarheit in der Lokalisierung herzustellen, wobei es die beiden vorgegebenen Orte einerseits bei Schittim, andererseits in den Arbot Moab miteinander kombiniert (33,49), bewirkt die Glosse mehr Verwirrung als Klarheit und dürfte erst in den Kontext geraten sein, nachdem der Pentateuch tatsächlich in 5 Rollen aufgeteilt worden war. Num 36,13 ist nämlich nicht der Text, durch den die Bücher verbunden werden, sondern durch den sie getrennt werden! Die Überschrift Dtn 1,1–5 ist somit das Ergebnis einer Réécriture in 4 Phasen. 17 Im Gegensatz zur dtr Historisierung meidet HexRed eine Affirmierung des Banntheorems. Erst in der späteren priesterlichen Bearbeitung wird dies anscheinend dadurch berücksichtigt, dass man annimmt, die Israeliten hätten die vormals dem Bann verfallenen Ortslagen neu gegründet und aufgebaut (vgl. Num 32,34–38, ThB*).

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Auch die dtr Rahmenerzählung wird von HexRed bearbeitet und mit dem vorausgehenden Erzählgut ausgeglichen. Der Landnahmebefehl Dtn 1,6.7a.8a wird erweitert durch den Hinweis auf die an die Erzväter ergangene eidliche Zusage des Landes durch JHWH (Dtn 1,8b; vgl. Gen 22,16; 24,7; 26,3; 50,24; Ex 13,5.11; 32,13; Num 11,12; 14,16.23; 32,10; Jos 1,6; 21,44 u.ö.). Die Erfüllung der Mehrungszusage (Gen 15,5; 22,17) wird konstatiert (Dtn 1,10). Die Einsetzung der Richter zur Entlastung des Mose wird mit dem Verweis auf schon erfolgte Gesetzesbelehrung durch Mose versehen (Dtn 1,18; vgl. Ex 18,19–20; 20–24). Die Verurteilung zum Tod der Exodusgeneration in der Wüste wird als Verzögerung der Väterverheißung verstanden (Dtn 1,34), ein Verweis auf die von den Deuteronomisten nicht erwähnte JHWH-Treue Kalebs (Num 13,30; 14,24.30) wird in Dtn 1,36 eingetragen, der in Jos 14,6–15* als Erbe Hebrons gilt (HexRed). Auch wird es nach der Erzählung des HexRed dem Mose gewährt, auf den Gipfel des Pisgah (Num 21,20) zu steigen und – gleich Abraham (Gen 13,14–16) das verheißene Land in Augenschein zu nehmen (Dtn 3,27a), was er nach Dtn 31,1*.2–4 vor seinem Tode auch tut. Die dtr Rede des Mose an Josua wird gleichfalls mit dem Verweis auf den Vätereid JHWHs ergänzt (Dtn 31,7b*). Schließlich wird die Niederschrift der Tora und der Auftrag ihrer Verwahrung durch die levitischen Priester bei der Lade und ihrer regelmäßigen Verlesung eingetragen (Dtn 31,9–13) und somit die priesterschriftliche Lade-Legende mit der dtr Bundesgesetz-Legende verschränkt. Die Priestergrundschrift erzählt von einem Gebot an Mose, eine Lade aus Akazienholz zu fertigen (Ex 25,10). Nach Dtn 10,1b.3.5 ist diese Lade erst nach dem Bundesbruch und der Bundeserneuerung entstanden, von Mose selbst gefertigt. Sie gilt in der nicht-priesterschriftlichen Erzählung als Symbol der Präsenz Gottes (Num 10,33–34; 14,44) und soll nach Dtn 10,2b die Dekalog-Tafeln bergen. Der Ladekultus ist nach einer weiterführenden Interpretation von Ex 32,26–29 in Dtn 10,8–9 dem Stamm Levi aufgetragen, der das Priestertum in Israel versehen soll. Die Rede von den levitischen Priestern, welche am Zentralheiligtum die oberste Rechtsinstanz stellen (Dtn 17,9), das Recht tradieren (Dtn 17,18), den Kultus verwalten (Dtn 18,1) ist demnach eine Konzeption, welche in Folge der Verbindung von P, nicht-P und Dtn entwickelt wurde und im Rahmen der Hexateuch-Komposition in den Narrativ der Verschriftung der Tora durch Josua auf dem Ebal und dem Vollzug eines von Mose vorgeschriebenen Verpflichtungs- und Segens- und Fluchrituals vor der durch die levitischen Priester getragenen Lade eben dort mündet (Jos 8,30–35; Dtn 27,9–10.11–26).18 Der Text belegt anhand der Legende vom Altarbau durch Josua unter Beachtung des von Mose geschriebenen Bundesbuches (Jos 8,30–31; Ex 20,25), dass in dieser Komposition beide Bundesschlusserzählungen, die des Exodusbuches und die des Deutero18

Hierzu NIHAN, ‘Garizim’; DERS., ‘Torah’; ACHENBACH, ‘Integration’.

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nomiums hermeneutisch miteinander verbunden worden sind. Tora und Heilsgeschichte werden so in einem großen Narrativ miteinander verbunden. Zugleich wird erkennbar, dass die Niederschrift der Tora auf einem Berg gegenüber dem Garizim, auf welchem in der Mitte des 5. Jh.s v. Chr. ein Heiligtum für JHWH errichtet wurde, programmatischen Charakter hat: Schon zur Zeit der Landnahme wurde so die Verpflichtung, JHWH in dem von ihm erwählten Heiligtum zu verehren, anschaulich „kanonisiert“ und mit einer neuerlich expliziten Verfluchung jeglicher Idololatrie (Dtn 27,15) verbunden wurde. Die Hexateuch-Komposition, welche Teile des Numeribuches als Teil einer tetrateuchischen Rolle (Gen – Ex* (Lev 8–9*). Num 10–14*.16*.20– 21*.32*) mit dem Deuteronomium und dem Josuabuch verbindet, ist demnach das Werk von Schriftgelehrten aus der Mitte des 5. Jh.s v. Chr., und es ist wohl bezeichnend, dass das, was man über das historische Wirken Nehemias hinter der Erzählung der früh-hellenistischen Zeit noch erschließen kann, erkennbar macht, dass Nehemia eine umfängliche Sakralgesetzgebung, wie sie späterhin infolge des Heiligkeitsgesetzes entwickelt wird, noch nicht vorfindet (Neh 10*). Die Hexateuch-Komposition stellt dabei auch Bezüge zum weiteren Enneateuch, insbesondere zur Geschichte des Königtums (Dtn 17,14–20) her, aber auch zu den Prophetenschriften, insbesondere zum Jeremiabuch (Dtn 18,14–22; Jer 1,9; 23,14 u.ö.),19 so dass damit zu rechnen ist, dass seit der Zeit Jeremias sich im Umkreis des Zentralheiligtums von Jerusalem eine beachtliche schriftgelehrte Kultur entwickelt hat, in deren Gefolge in nach-exilischer Zeit aus diversem Quellenmaterial umfängliche Buchrollen geschrieben und „genäht“ worden sind. Die Überschrift der Moserede von Dtn 1,1a.4–5a ist in V. 3a mit einem Datum versehen worden. Dieses Datierungssystem bindet das Exodusgeschehen in einen Kultkalender ein, welcher mit der Einfügung des 7-TageSchemas und der Sabbat-Theologie in Gen 1; 2,2–3 seine Grundlage erhalten hat20 und dessen Zählung bewusst in Ex 12,2 beginnt. Es richtet sich an die Israeliten als Kultusgemeinde (hebr. ‘Edah, Ex 12,3a) und bildet ein Band, das den Pentateuch durchzieht (vgl. Ex 12,51; 19,1; 40,17; Num 1,1; 10,11; 20,1a; (33,38); Dtn 1,3). Vers 3b verweist zudem darauf, dass die Moserede auf eine vorausgegangene Gebotsbelehrung Moses durch JHWH zurückgeht. Dieser Gedanke wird in einem Zusatz Ex 24,12b noch dahingehend überboten, dass jegliche Tora und jegliches Gebot (Mitzwah) von JHWH an Mose schon in der Offenbarung auf dem Gottesberg ergeht und auf einer himmlischen schriftlichen Fassung beruht. Die Rede, die Mose hält – und 19

Vgl. zu den intertextuellen Zusammenhängen FISCHER, Jeremiah. Dass das Sabbatgebot in Gen 2,2–3 erst nach–priestergrundschriftlich verankert worden ist, hat KRÜGER, ‘Schöpfung’, erkannt, ebenso BERNER, ‘Sabbat’; ACHENBACH, ‘Sabbath’. 20

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späterhin verschriftet – ist also, was das Deuteronomium angeht, als Auslegung der göttlichen Tora anzusehen (Dtn 1,5b),21 die nunmehr auch um Lev 10–16 und das Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26*) erweitert worden ist. Dessen abschließende Gliederungsformel nimmt das Überschriftensystem von Dtn 4,45; 12,1, welches schon in der Hexateuch-Komposition für das Bundesbuch Verwendung gefunden hat (Ex 21,1) auf und lehrt eine Unterscheidung der auf dem Sinai offenbarten Tora (Ex 19–Lev 26) von der im Kontext der Lehrrede des Mose ergangenen Tora. Wir haben es also mit einer schriftgelehrten Tora-Bearbeitung zu tun, die das Josuabuch bewusst ausklammert und die daher als Pentateuch-Redaktion (PentRed) bezeichnet werden kann, deren formative Wirkung darin besteht, dass sie Gen–Dtn in einer großen Rolle zusammenfasst. Sie zeichnet sich aus durch eine besondere Präsenztheologie, die JHWHs Kabôd als unabhängig von Gottesberg und Lade ansieht und die sich umhüllt von einer Wolke als Feuer-Säule schon am Beginn des Exodusgeschehens manifestiert (Ex 13,21– 22; 14,19b.24; 40,36–38).22 Nach dem Bundesbruch am Sinai separiert – so erzählt es diese Theologie – Mose ein „Zelt der Begegnung“ (hebr. ’Ohael Mo‘ed) aus dem Lager der Israeliten, vor welchem sich die Wolke manifestiert und in welchem Mose unmittelbare göttliche Offenbarungen „von Angesicht zu Angesicht“ erhält (Ex 33,7–11). Vor diesem erscheint in der Wüste JHWH Aaron, Mirjam und Mose erneut und bestätigt, dass die Stellung des Mose aufgrund dieses besonderen Offenbarungsmodus über den Propheten anzusiedeln ist. Hier bestätigt JHWH auch den Vorrang des aaronitischen Priestertums vor dem weiteren Levitentum und allen Würdenträgern der Stämme (Num 16,18–19) und hier bestätigt JHWH in der Erscheinung der Wolke auch die Einsetzung Josuas zum Führer des Volkes in der Sukzession des Mose (Dtn 31,14–15.23). Die Erzählung der Hexateuch-Komposition von der Niederschrift der Tora wird noch einmal fortgeschrieben in Dtn 31,24–26*: nunmehr ist es Aufgabe der den Aaroniden nachgeordneten Leviten die Lade zu tragen und die ToraRolle mit ihr gemeinsam zu verwahren. Mit der Erzählung vom Tod des Mose, dessen Tod in Analogie zum Tode Aarons auf dem Hor nunmehr auf dem Gipfel des Nebo angesiedelt wird (Dtn 32,48–52; Dtn 34,1*.5b) und von dessen Betrauerung analog zu der des Aaron erzählt wird (Dtn 34,8; Num 20,29) und dem ausdrücklichen Verweis, dass – entgegen der Erwartung von Dtn 18,15 (HexRed) – kein weiterer Prophet wie Mose seither wieder erstanden sei, dem in gleicher Weise Gottes Erkenntnis „von Angesicht zu Angesicht“ zuteil wurde (Dtn 34,10–12) wird die Rolle, die von den mosaischen Offenbarungen der Tora zeugt, von allen weiteren Schriftrollen 21

Hierzu OTTO, ‘Mose’. Zum redaktionellen Charakter der Texte, welche dieses Motiv in den Pentateuch eingetragen haben, vgl. GROß, ‘Wolkensäule’. 22

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konzeptionell und wohl auch literarisch zunächst einmal abgegrenzt. Sie umfasst Texte aus allen Teilen des Pentateuchs, der allerdings als solcher noch nicht in fünf Schriftrollen unterteilt ist, sondern lediglich durch ein Überschriftensystem gegliedert erscheint. Diese Schriftgelehrten, welche diese Pentateuch-Komposition um das Heiligkeitsgesetz erweitert haben, haben die Hexateuch-Komposition im Numeribuch auch mit Hinsicht auf das Deuteronomium fortgeschrieben und somit beide Teile der Komposition miteinander konzeptionell verbunden. Diese setzt ein mit der Vorbereitung der Erzählung vom Tode des Mose in Num 20. Der im Dtn entwickelte Gedanke des Mose, dass er um der Schuld des Unglaubens des Volkes willen (trotz der sichtbaren Präsenz Gottes in der Feuersäule, Dtn 1,33 (PentRed)) 40 Jahre in der Wüste bleiben muss und darum das nötige Alter, um das Land zu erben, nicht mehr erreicht (Dtn 1,37a), wird zurückgewiesen, und der Umstand findet in einer neuen Version der Haderwasser-Legende (Num 20,2–13*) eine neue Erklärung: Mose hat gemeinsam mit Aaron den von JHWH vor dem ’Ohael-Mo‘ed ergangenen Befehl JHWHs nicht eingehalten, denn beide haben die Wundermacht JHWHs bezweifelt, als Mose mit dem Stab den Felsen schlagen und so Wasser herausfließen lassen sollte (Num 20,12). Darum stirbt Aaron auf dem Berg Hor (Num 20,22–29) und Mose auf dem Berg Nebo. Gehörte diese Erzählung, wie oft vermutet, zur Priestergrundschrift, dann wäre sie in der Hexateuch-Komposition zunächst ignoriert worden. Es hat aber den Anschein als hätte Num 20 eine andere Lokalisierung des Todes Aarons ersetzen wollen, die gleichwohl irgendwie noch in einer Glosse in Dtn 10,6–7 erhalten geblieben ist. Die Pentateuch-Komposition steht in der Tradition einer priesterlichen Theologie der sakralen Schuldverantwortung, die i.S.v. Ez 18 als Individualschuld angerechnet werden muss. Da diese Bearbeitung auch auf einer gewissen Absonderung Israels durch die Vermeidung von Mischehen und auf der Integration auf der Basis des Beschneidungsgebotes besteht (Ex 12,43–49), wird man sie im Kontext der Bemühungen Esras um 400 v. Chr. ansetzen müssen. Vielfach wird vermutet, dass Num 27,12–23 ein Text aus der Priestergrundschrift ist, welcher in Dtn 32,48–52 eine Dublette in Gestalt einer P und D verbindenden redaktionellen Erzählung gefunden habe. Der Text steht jedoch in einem weiteren großen Fortschreibungskontext, der sich vor allem im Numeribuch an die Texte der Pentateuch-Komposition angelagert hat und welcher letztlich zu einer Separierung der Pentateuchrollen geführt hat. Im Kontext der Pentateuch-Komposition liegt der Akzent zunächst vor allem darauf, die Mose-Tora über alle weiteren Offenbarungen zu stellen. Darum werden die Narrationen dieser Komposition zunächst auch nicht im Josuabuch fortgesetzt, sondern dieses wird als eigene Schriftrolle wieder ausgegrenzt.

I. 2.2. Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald

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Die daran anschließenden priesterlichen Bearbeitungen gehen davon aus, dass anstelle der Königsherrschaft eines Nachfolgers Moses und Josuas die Königsherrschaft JHWHs in seinem Heiligtum (Ex 15,11–18) das für die politisch nicht souveräne aber religiös autarke Kultusgemeinde Israels tragende Konzept ist, in welchem das Geschlecht des Hohepriesters Aaron an der Spitze einer hierokratisch bestimmten Ordnung i.S.v. Ex 19,6 steht. Mose ist zwar der Toramittler Gottes, ihm ist von Anbeginn an aber Aaron als sein „Mund“ und Wortmittler an die Seite gestellt (Ex 4,15), als Hohepriester übernimmt er an der Seite des Mose die Führung des Heiligen Heeresvolkes (Num 1,3), nach ihm dann sein Sohn Eleasar (Num 26,1). Die Vorstellung von der idealen Ordnung Israels als eines um sein Heiligtum versammelten Volkes ist von Josephus als „Theokratie“ bezeichnet worden (Apion. II,164ff.184f.) und man kann diese, sicherlich erst im Verlauf des 4. Jh.s annehmen, in welchem die Position des Hohepriesters eine besondere Steigerung und Stabilisierung erfahren hat.23 Als Bearbeitung ist sie zu bezeichnen, weil sie auf dem Werk der Pentateuch-Komposition aufbaut und diese fortschreibt. Was nun die Frage der „Buchnähte“ angeht, so ist deutlich erkennbar, dass im Zuge der Theokratischen Bearbeitung (ThB) eine klare Separierung der Buchrollen des Pentateuch in fünf Teile erkennbar wird. Die Genesis-Rolle und damit die Reihe der Toledot-Erzählungen wird mit der Notiz des Todes Josefs im Alter von 110 Jahren abgeschlossen, die eine Dublette in Ex 1,6 hat. Das Exodusbuch beginnt mit der Genealogie und der Nennung der Erzväter-Namen und endet mit der Erzählung, dass die Wolke in den Mischkan eingezogen sei, wobei das Wüstenheiligtum nunmehr mit dem Zelt der Begegnung in eins gesetzt wird. Der ursprüngliche P-Text (Ex 40,35b: Und der Kabôd JHWHs erfüllte den Mischkan.), welcher auch Teil der Hexateuch-Komposition war, ist durch PentRed erweitert worden (Ex 40,36– 38). ThB identifiziert den Mischkan nun mit dem ’Ohael Mo’ed (Ex 40,34– 35a)24: Das Wüstenheiligtum ist der Ort der Einwohnung JHWHs inmitten Israels. Die Levitikus-Rolle benennt daher nach ThB nunmehr die 23 Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. ACHENBACH, ‘Monarchie’. Die klassische Darstellung der Geschichte des Hohepriestertums von VANDERKAM, From Joshua to Caiaphas, blendet die literarische Entwicklung des Pentateuch als Hintergrund dieser Geschichte weitgehend aus. Zur weiteren Begründung der Verwendung des Theokratiebegriffs vgl. ACHENBACH, Vollendung, 130–140; DERS., ‘Theocratic Reworking’. 24 Es ist eine der großen Verwirrungen in der Beurteilung der Priestergrundschrift dadurch eingetreten, weil man dieser nicht allein die Legende vom Bau des Mischkan in der Wüste und dem Einzug des Kabôd in der Mitte Israels (Ex 29,45; Lev 9,22a.23b.24) zugeschrieben hat, sondern auch die Legende von der wandernden Feuersäule und vom ’Ohael Mo‘ed, vgl. ACHENBACH, ‘Mishkan’. BOORER, Vision, 296–301, nimmt hingegen an, dass Pg versucht hat ältere Zelt-Traditionen zu integrieren (Schilo, 2 Sam 7,6–7; Davids Zelt, 2 Sam 6,17; 1 Kön 2,30).

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Reinhard Achenbach

Offenbarungen, die Mose im Wüstenheiligtum empfängt (Lev 1,1) und alle Torot, die sie enthält, gelten als Torot vom Berg (!) Sinai (Lev 26,46; 27,34 ThB). Damit also Mose auch weiterhin die göttlichen Offenbarungen empfangen kann, muss das Heiligtum als „Zelt der Begegnung“ mitgeführt werden. Num 1,1 grenzt daher die Numeri-Rolle kategoriell von der Leviticus-Rolle ab als Offenbarungen JHWHs an Mose im ’Ohael Mo‘ed in der Wüste (!) Sinai. Entsprechend der letzten, den Komplex Num 22–36 übergreifenden Lokalisierung in den „Steppen Moabs, gegenüber von Jericho“ (Num 22,1) lokalisiert die abschließende Formel die Offenbarung der Gebote und Gesetze JHWHs im hinteren Teil des Numeribuches eben dort (Num 36,13, ThB). Die Glosse in Dtn 1,1b.2 versucht – ähnlich wie das Itinerar von Num 33,1–49, einem Text aus einer späteren Phase der sog. ThB – auf einer späteren Fortschreibungsstufe dies noch einmal zu präzisieren. Dies geschieht allerdings zu einem Zeitpunkt, als die Deuteronomium-Rolle von der NumeriRolle durch ThB separiert war. In die Moserede des Deuteronomiums greift ThB zunächst nicht weiter ein, wohl aber in das Josuabuch, in dessen Ausführungsberichten die Anweisungen über die Landnahme in Num 26– 27.33–36 eingetragen worden sind. Bei der Musterung der Stämme für die Landnahme steht Mose der Hohepriester Eleasar zur Seite (Num 1,3; vgl. 31,6ff.). Die Gestalt wird genealogisch als Ahnvater der Zadokiden (so 1 Chr 5,29–6,35) gezielt in die Tradition des Pentateuch eingeschrieben (Ex 6,23.25; 28,1; Lev 10,6.12.16; Num 3,2.4.16; 17,2.4; 19,3.4; 20,25–26; 25,7.11; 26,1.3.60.63). Er steht neben Mose in dem Grundsatzentscheid zum Erbrecht der Töchter (Num 27,2), in seiner Gegenwart wird Josua mit der Landverteilung beauftragt (27,19)25 und dieser soll alle seine Entscheidungen an dem hohepriesterlichen Orakel bzw. dem göttlichen Entscheid, welchen der Hohepriester Eleasar übermittelt, ausrichten (27,21–22)! Auf die Legende von der Übertragung des Amtscharismas durch Handauflegung (Num 27,18.23) wird in Dtn 34,9 durch ThB noch einmal Bezug genommen! Er wird darum auch in die Erzählung von der Landzuweisung an die ostjordanischen Stämme durch Mose eingeschrieben (Dtn 32,2.28). Während in den älteren Schichten der Landverteilungserzählung Jos 13 der Hinweis auf Eleasar fehlt, wird er in Jos 14,1 bewusst Josua zur Seite gestellt. Auch auf den vor dem Hohepriester, Mose und den Würdenträgern der Stämme erfolgten Rechtsentscheid zum Recht der Erbtöchter (Num 27,1–11) wird bewusst Bezug genommen (Jos 17,3–6). Das 25 Die Erzählung von der Beauftragung Josuas existiert in mindestens 4 Varianten, vordtr. und dtr in Dtn 3,31; Jos 1*; in einer nach-dtr. redaktionellen Variante in Dtn 31,14– 15.23, und in einer demgegenüber noch jüngeren Version in Num 27,12–23. Der Text bildet nicht das „Ende der Priesterschrift“, vgl. FREVEL, Blick, 288–290; zur weiteren Diskussion vgl. SKA, ‘Récit Sacerdotal’.

I. 2.2. Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald

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Gebot der Verteilung des Erblandes durch Losverfahren in Num 33,54 wird nach Jos 19,51 also umgesetzt, und zwar vor dem ’Ohael-Mo‘ed! Durch ThB wird mit Hilfe der Fortschreibung der Numeri-Rolle und der Josua-Rolle somit ein narrativer Rahmen um das Deuteronomium gelegt. Die Technik besteht dabei darin, dass die Ankündigung an Mose, er werde sterben, und das Gebot das Land vom Gebirge aus zu besehen, gleichsam in einer vorausgehenden „Wiederaufnahme“ vorweggenommen wird (Num 27,12–14; vgl. V.12 / Dtn 32,48.50a.52). Dabei wird der Ort zunächst nur sehr allgemein benannt – das Abarimgebirge – und sein Tod auf dem Gebirge in Analogie zum Tod Aarons vorhergesagt (V.13 / Dtn 32,50) in Verbindung mit der in Num 20 vorgegebenen Begründung (V. 14 / Dtn 32,51). Neu hinzugefügt wird der Gedanke, dass Josua als Hirte über die Gemeinde (‘Edah) eingesetzt wird, auf die fürbittende Intervention Moses zurückgeführt, welcher damit über die Perspektiven Ezechiels hinausweist (vgl. Ez 33*).26 Kurzum: Das Konzept einer Verteilung der Nachalah unter Aufsicht des Hohepriesters und damit das höchste Wächteramt über Land-, Ehe- und Erbrechte der Israeliten bei diesem angesiedelt wird, wird narrativ in den Rahmen um das Dtn eingezeichnet und diesem somit gleichermaßen zugrundegelegt. Ein weiterer Komplex ist die Frage der Versorgung der Priester und Leviten durch Versorgungsland und eine Ausführung zum Asylstadtgesetz (Num 35; Jos 20–21). Diese führt die Asylstadtregelung von Dtn 19,1–14 aber auch das Zeugengesetz Dtn 19,15–21 deutlich weiter. Damit greift ThB nicht substanziell in den Bestand der offensichtlich hoch angesehenen Deuteronomium-Rolle ein, sondern setzt die Technik der priesterlichen Pentateuch-Redaktion fort, auf dem Wege komplementärer Lesung die sakralrechtlichen Rahmenbedingungen mit der traditionellen Mose-Tora des Deuteronomiums hermeneutisch zu verbinden. Insofern wird in der Tat durch die Kolophone am Ende von Leviticus- und Numeribuch eine wichtige rechtshermeneutische Funktion signalisiert.27 Beide Rollen, Numeri und Deuteronomium werden im Folgenden separat fortgeschrieben. Im Numeribuch werden sakrale Ordnungen eingefügt, welche die Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes weiterführen (Num 15.19.28– 30) oder midraschartige Erzählungen (Num 31) und Nachträge zur Tora (Num 33).28 In der ersten Phase der Bearbeitung um das durch Dtn und Jos 26

Nach Ez 33 kann dieser Hirte zunächst nur JHWH selbst sein. Vgl. OTTO, ‘Ende’; zur Auseinandersetzung hiermit der Beitrag von C. Frevel in diesem Band (S. 37–68). 28 Insofern stimme ich im Grundsatz der Einsicht von C. Frevel zu, dass mit Num 35,13 gegenüber Dtn 1,1–5 die jüngste „Buchnaht“ im Pentateuch vorliegt, dass aber im Zuge der späteren Fortschreibungen in den separierten Rollen noch intertextuelle Bezüge zwischen denselben hergestellt werden, insbesondere etwa im Moselied Dtn 32, oder in dem Versuch, die Lokalisierung der Moserede noch einmal zu differenzieren in Dtn 1,1b. 27

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vorgegebene Thema der Landnahme und der Landverteilung (Num 26,1–56; 27,12–23; 32,28–32; 33,50–56; 34,1–15.16–29) sowie die besondere erbrechtliche Stellung des Stammes Levi (Num 26,57–65) und der Einrichtung der Leviten- und Asylstädte nebst damit verbundenen Regelungen (Num 35,1–15.16–34). Dieser Themenkomplex wird offensichtlich in einer weiteren Phase durch Regelungen des Töchtererbrechts ergänzt (27,1–11). Das Kapitel ist insofern anachronistisch, als es noch in einer mosaischen Tora-Entscheidung ein Problem regelt, das sich historisch erst nach der endgültigen priesterlichen Landverlosung stellt. Das darauf resultierende Problem der Einschränkung des Eherechts für die Erbtöchter bildet einen narrativ gefassten Tora-Nachtrag, der offensichtlich erst in einem zweiten Akt der Fortschreibung eingefügt wurde und im Kontext der Abfassung der ersten Erzählung noch nicht bedacht worden war. Dass dabei die von MacDonald beobachteten engen intertextuellen Verbindungen zwischen Num 27 und 36 entstanden sind, ist deutlich. Und dass die Schriftgelehrten Zusätze historisch nicht so weit auseinander lagen, dass es wie in Lev 26,46 und 27,34 zu einer Verdoppelung des Kolophons Num 36,13 gekommen wäre, ist ebenfalls erkennbar. Dass die Opfer- und Abgaben-Rechte in den Torot von Num 28–29.30 und die daran sich anschließende Erzählung über den Midianiterkrieg (Num 31) mit einer narrativen Ausgestaltung der Erzählung über die Abgaben an das Heiligtum in einem sekundären bzw. tertiären Fortschreibungsakt eingefügt wurden, ist m.E. relativ evident, weil hier der Darstellungszusammenhang zwischen Num 26–27 und 32; 33,50ff.; 34–35 deutlich unterbrochen wird. Das Itinerar in Num 33,1–49, das den Wüstenweg in 40 Stationen unterteilt, ist sicherlich sehr bewusst vor die Landbeschreibung in Num 34 gestellt worden. Man wird vermutlich angesichts der Dublette von Num 26,52–56 und 33,50–56 auch eine noch komplexere Fortschreibungsgeschichte innerhalb der Texte der ThB annehmen können. Auch die Lokalisierung der Moserede in Dtn 1,1b ist ganz synthetisch und stellt unterschiedliche lokale Bezüge her: Mose redet demnach in der Wüste (vgl. Num 1,1; 33,36), im Wadi el-‘Arabah, gegenüber einem Ort Suf, am Ende des Wadi el- ‘Araba (?), zwischen Paran (der Wüste?, Num 10,12; 12,6; 13,3.26) und Orten, die unauffindbar sind wie Tofel, Laban, Hazerot und DiZahab, wobei die Liste von Num 33,1–49 irgendwie weitergeführt zu werden scheint.29 Im Deuteronomium wird das Bild des prophetischen Mose weitergezeichnet, dessen Visionen die Verkündigung der (durch Schriftgelehrte tradierten) Propheten weitaus übertrifft (Dtn 30.32) und dessen Segen das Erbe der Erzväter überbietet (Dtn 33). Nach ThB I (Mitte 4. Jh.*) ist es also 29

Zur spekulativen Hypothesenbildung in Dtn 1,1b.2 vgl. OTTO, Deuteronomium Deuteronomium 1,1–4,43, 313–315; zum synthetischen Charakter des spät eingeschobenen Textes Num 33,1–49 vgl. SEEBASS, Numeri, 363–384.

I. 2.2. Eine Antwort auf C. Frevel und N. MacDonald

101

nicht mehr zu einer Tradierung des Pentateuch in einer einheitlichen Rolle gekommen, sondern alle 5 Rollen haben wie auch das Josuabuch im Verlauf des 3.–1.Jh.s eine eigene Textgeschichte gehabt, die am ehesten in dem Old Greek Text der LXX zutage tritt. Schriftgelehrte Fortschreibungen, welche die Konzeption der ThB in den Büchern Ri, Sam und Kön eintragen, lassen sich punktuell beobachten, eine systematische Weiterführung ihrer Theologie bildet aber die Chronik, die gewissermaßen im Rahmen einer Réécriture der Geschichte des Königtums und des Tempels über die Rollen des Enneateuch hinausgehend auch „Rewritten Torah“ entwickelt.30

30 Hierzu MASKOW, Tora.

The Attestation of the Book-Seam between Deuteronomy and Joshua in the Early Textual Witnesses Stephen Germany A. Introduction and Textual Synopsis In the Masoretic manuscript tradition, the end of Deuteronomy is marked not only as the end of a book but also the end of the Torah as a discrete canonical unit, as can be seen in the Masoretic summary following Deut 34:12 in Codex Leningradensis. The presence of a “book ending” in Deut 34 is attested already in the earliest extant manuscript evidence of the final verses of the Deuteronomy, namely, a Deuteronomy scroll found under the floor of the ancient synagogue at Masada (MasDeut),1 written in an early Herodian script.2 Y. Yadin, who discovered the scroll, noted that to the left of the text of Deut 34 was a wide blank sheet sewn to the last page of text.3 S. Talmon describes this as “the remainder of the handle sheet that served as a protective wrapper for the written columns, and was probably stitched to the scroll after the completion of the writing.”4 Thus, in the case of MasDeut, Deut 34 was clearly the end of a physical “book.” While the extant text of MasDeut is identical with MT, two other texts from Qumran – 4QpaleoDeutr (4Q45)5 and 4QDeutl (4Q39)6 – also preserve fragments of Deut 34, some of which contain variants compared to MT. Further textual witnesses of Deut 34 that will be treated here are the LXX and the Samaritan Pentateuch (SP). For Josh 1, the extant manuscript evidence from Qumran is minimal (XJosh preserves parts of Josh 1:9–12),7 although the evidence of the LXX is quite complex.

1

For the text, see TALMON, ‘Fragments’; IDEM, Hebrew Fragments, 51–58. TALMON, Hebrew Fragments, 53. 3 YADIN, ‘Masada,’ 813; cf. TALMON, ‘Fragments,’ 151; IDEM, Hebrew Fragments, 51. 4 TALMON, ‘Fragments,’ 152; cf. IDEM, Hebrew Fragments, 52–53. 5 SKEHAN et al., Qumran Cave 4, IV, 131–152. 6 DUNCAN, ‘4QDeutl.’ 7 XJosh (Schøyen MS 2713) was purchased from the antiquities market but is thought to derive from Qumran Cave 4 (CHARLESWORTH et al., Miscellaneous Texts, 231). The text is described as having a “late Herodian formal bookhand (40 BCE–68 CE, most likely near the end of the range)” (ibid., 234). For the text of Josh 1:9–12, see ibid., 234. 2

‫‪104‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪Deuteronomy 34‬‬ ‫‪4Q45 / 4Q39 / Mas1‬‬

‫‪Sam.‬‬

‫]ויעל משה מערבת מואב אל‬ ‫הר נבו ראש הפסגה אשר‬ ‫על פנ[י֯ יריח]ו ויראהו יהוה‬ ‫את כל הארץ את הגלעד עד‬ ‫דן‬

‫ויעל משה מערבת מואב אל‬ ‫הר נבא ראש הפסגה אשר‬ ‫על פני יריחו ויראהו יהוה‬ ‫את כל הארץ מנהר מצרים‬ ‫עד הנהר הגדול נהר פרת‬ ‫ועד הים האחרון‬

‫‪MT‬‬ ‫מוֹאב‬ ‫וַ יַּ ַﬠל מ ֶֹשׁה ֵמ ַﬠ ְרבֹת ָ‬ ‫ל־הר נְ בוֹ ר ֹאשׁ‬ ‫ֶא ַ‬ ‫ל־פּנֵ י ֵיְרחוֹ‬ ‫ַה ִפּ ְסגָּ ה ֲא ֶשׁר ַﬠ ְ‬ ‫ל־ה ָא ֶרץ‬ ‫ת־כּ ָ‬ ‫וַ יַּ ְר ֵאהוּ יְהוָ ה ֶא ָ‬ ‫ד־דּן׃‬ ‫ת־הגִּ ְל ָﬠד ַﬠ ָ‬ ‫ֶא ַ‬

‫‪34,1‬‬

‫כל נ֯ ]פתלי ואת ארץ‬ ‫]ו[את ֯‬ ‫אפרים ומנשה ואת כל [ארץ‬ ‫יהוד]ה עד הים האחרון[‬ ‫̇‬

‫ת־א ֶרץ‬ ‫וְ ֵאת ָכּל־נַ ְפ ָתּלִ י וְ ֶא ֶ‬ ‫ל־א ֶרץ‬ ‫וּמנַ ֶשּׁה וְ ֵאת ָכּ ֶ‬ ‫ֶא ְפ ַר ִים ְ‬ ‫ְהוּדה ַﬠד ַהיָּ ם ָה ַא ֲחרוֹן׃‬ ‫י ָ‬

‫‪34,2‬‬

‫]ואת הנגב ואת הככר[‬ ‫קעת ]ירחו עיר התמרים‬ ‫֯ב ̇‬ ‫עד צער[‬

‫ת־ה ִכּ ָכּר ִבּ ְק ַﬠת‬ ‫ת־הנֶּ גֶ ב וְ ֶא ַ‬ ‫וְ ֶא ַ‬ ‫ֵיְרחוֹ ִﬠיר ַה ְתּ ָמ ִרים ַﬠד־צ ַֹﬠר׃‬

‫‪34,3‬‬

‫ויאמר יהוה אליו זאת הארץ‬ ‫אשר נשבעתי לאבתיך‬ ‫לאברהם ליצחק וליעקב‬ ‫לאמר לזרעך אתננה‬ ‫הראתיך בעיניך ושמה לא‬ ‫תעבר‬

‫ֹאמר יְהוָ ה ֵאלָ יו ז ֹאת ָה ָא ֶרץ‬ ‫וַ יּ ֶ‬ ‫ֲא ֶשׁר נִ ְשׁ ַבּ ְﬠ ִתּי לְ ַא ְב ָר ָהם‬ ‫לְ יִ ְצ ָחק וּלְ י ֲַﬠקֹב לֵ אמֹר לְ זַ ְר ֲﬠ‬ ‫יתי ְב ֵﬠינֶ י‬ ‫ֶא ְתּנֶ נָּ ה ֶה ְר ִא ִ‬ ‫וְ ָשׁ ָמּה ל ֹא ַת ֲﬠבֹר׃‬

‫‪34,4‬‬

‫וימת שם משה ]עבד יהוה‬ ‫בארץ מואב על פי יהו[ ֯ה‬

‫וימת שם משה עבד יהוה‬ ‫בארץ מואב על פי יהוה‬

‫וַ יָּ ָמת ָשׁם מ ֶֹשׁה ֶﬠ ֶבד־יְהוָ ה‬ ‫ל־פּי יְהוָ ה׃‬ ‫מוֹאב ַﬠ ִ‬ ‫ְבּ ֶא ֶרץ ָ‬

‫‪34,5‬‬

‫] וי[קברו ‪ /‬ויקבר ]אתו בגי‬ ‫בארץ מואב מול בית פעור‬ ‫ולא ידע א[י֯ ֯ש] את קברתו[‬

‫ויקבר אתו בגיא בארץ מואב‬ ‫מול בית פעור ולא ידע איש‬ ‫את קברתו עד היום הזה‬

‫מוֹאב‬ ‫וַ יִּ ְקבֹּר אֹתוֹ ַבגַּ ְי ְבּ ֶא ֶרץ ָ‬ ‫מוּל ֵבּית ְפּעוֹר וְ ל ֹא־י ַָדע ִאישׁ‬ ‫ת־ק ֻב ָרתוֹ ַﬠד ַהיּוֹם ַהזֶּ ה׃‬ ‫ֶא ְ‬

‫‪34,6‬‬

‫לאמ]ר‬ ‫̇‬ ‫]ליצחק וליעקב[‬ ‫לזרעך אתננה [ ֯ה ̇ר ֯א]ית[י̇ ך‬ ‫]בעיניך ו[ ֯ש ֯מ]ה[ לא תעבר‬ ‫אליו זאת]‬ ‫]ויאמר יהו[ ֯ה ֯‬ ‫הארץ אשר נשבעתי‬ ‫וליעק]ב‬ ‫̇‬ ‫לאברהם לי[ ֯צ ֯חק‬

II. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

105

LXX Καὶ ἀνέβη Μωυσῆς ἀπὸ Αραβωθ Μωαβ ἐπὶ τὸ ὄρος Ναβαυ ἐπὶ κορυφὴν Φασγα, ἥ ἐστιν ἐπὶ προσώπου Ιεριχω, καὶ ἔδειξεν αὐτῷ κύριος πᾶσαν τὴν γῆν Γαλααδ ἕως Δαν

34,1

καὶ πᾶσαν τὴν γῆν Νεφθαλι καὶ πᾶσαν τὴν γῆν Εφραιμ καὶ Μανασση καὶ πᾶσαν τὴν γῆν Ιουδα ἕως τῆς θαλάσσης τῆς ἐσχάτης

34,2

καὶ τὴν ἔρημον καὶ τὰ περίχωρα Ιεριχω, πόλιν φοινίκων, ἕως Σηγωρ.

34,3

καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Μωυσῆν Αὕτη ἡ γῆ, ἣν ὤμοσα Αβρααμ καὶ Ισαακ καὶ Ιακωβ λέγων Τῷ σπέρματι ὑμῶν δώσω αὐτήν· καὶ ἔδειξα αὐτὴν τοῖς ὀφθαλμοῖς σου, καὶ ἐκεῖ οὐκ εἰσελεύσῃ.

34,4

καὶ ἐτελεύτησεν Μωυσῆς οἰκέτης κυρίου ἐν γῇ Μωαβ διὰ ῥήματος κυρίου.

34,5

καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν Γαι ἐν γῇ Μωαβ ἐγγὺς οἴκου Φογωρ· καὶ οὐκ οἶδεν οὐδεὶς τὴν ταφὴν αὐτοῦ ἕως τῆς ἡμέρας ταύτης.

34,6

‫‪106‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪4Q45/4Q39/Mas1‬‬

‫]ויבכו בני ישר[◦ל את ◦◦]ה‬ ‫בערבת מואב‬

‫‪Sam.‬‬

‫‪MT‬‬

‫ומשה בן מאה ועשרים שנה‬ ‫במותו לא כהתה עינו ולא‬ ‫נס לחה‬

‫ן־מ ָאה וְ ֶﬠ ְשׂ ִרים ָשׁנָ ה‬ ‫וּמ ֶֹשׁה ֶבּ ֵ‬ ‫ֹא־כ ֲה ָתה ֵﬠינוֹ וְ ל ֹא־נָ ס‬ ‫ְבּמֹתוֹ ל ָ‬ ‫לֵ חֹה׃‬

‫‪34,7‬‬

‫ויבכו בני ישראל‬ ‫את משה בערבת מואב‬ ‫שלשים יום ויתמו ימי בכי‬ ‫אבל משה‬

‫וַ יִּ ְבכּוּ ְבנֵ י י ְִשׂ ָר ֵאל ֶאת־מ ֶֹשׁה‬ ‫מוֹאב ְשׁ ִשׁים יוֹם‬ ‫ְבּ ַﬠ ְרבֹת ָ‬ ‫וַ יִּ ְתּמוּ ְי ֵמי ְב ִכי ֵא ֶבל מ ֶֹשׁה׃‬

‫‪34,8‬‬

‫ויהושע בן נון מלא רוח‬ ‫חכמה כי סמך משה את ידו‬ ‫עליו וישמעו אליו בני ישראל‬ ‫ויעשו כאשר צוה יהוה את‬ ‫משה‬

‫יהוֹשׁ ַ ִבּן־נוּן ָמלֵ א רוּ ַ‬ ‫ֻ‬ ‫וִ‬ ‫י־ס ַמ מ ֶֹשׁה‬ ‫ָח ְכ ָמה ִכּ ָ‬ ‫ֶאת־יָ ָדיו ָﬠלָ יו וַ יִּ ְשׁ ְמעוּ ֵא ָליו‬ ‫ְבּנֵ י־י ְִשׂ ָר ֵאל וַ יַּ ֲﬠשׂוּ ַכּ ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה‬ ‫יְהוָ ה ֶאת־מ ֶֹשׁה׃‬

‫‪34,9‬‬

‫ולא קם עוד נביא בישראל‬ ‫כמשה אשר ידעו\ידעהו‬ ‫יהוה פנים אל פנים‬

‫ֹא־קם נָ ִביא עוֹד ְבּיִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ‫וְ ל ָ‬ ‫ְכּמ ֶֹשׁה ֲא ֶשׁר ְי ָדעוֹ יְהוָ ה‬ ‫ל־פּנִ ים׃‬ ‫ָפּנִ ים ֶא ָ‬

‫‪34,10‬‬

‫לכל האתות והמופתים אשר‬ ‫שלחו\שלחהו יהוה לעשות‬ ‫בארץ מצרים לפרעה‬ ‫ולכל עבדיו ולכל ארצו‬

‫מּוֹפ ִתים ֲא ֶשׁר‬ ‫ל־האֹתוֹת וְ ַה ְ‬ ‫לְ ָכ ָ‬ ‫ְשׁ ָלחוֹ יְהוָ ה ַל ֲﬠשׂוֹת ְבּ ֶא ֶרץ‬ ‫ל־ﬠ ָב ָדיו‬ ‫ִמ ְצ ָריִ ם ְל ַפ ְרעֹה וּלְ ָכ ֲ‬ ‫ל־א ְרצוֹ׃‬ ‫וּלְ ָכ ַ‬

‫‪34,11‬‬

‫ולכל היד החזקה ולכל‬ ‫המורא הגדול אשר עשה‬ ‫משה לעיני‬ ‫כל ישראל‬

‫וּלְ כֹל ַהיָּ ד ַה ֲחזָ ָקה וּלְ כֹל‬ ‫ַהמּוֹ ָרא ַהגָּ דוֹל ֲא ֶשׁר ָﬠ ָשׂה‬ ‫ל־יִשׂ ָר ֵאל׃‬ ‫מ ֶֹשׁה לְ ֵﬠינֵ י ָכּ ְ‬

‫‪34,12‬‬

II. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

107

LXX Μωυσῆς δὲ ἦν ἑκατὸν καὶ εἴκοσι ἐτῶν ἐν τῷ τελευτᾶν αὐτόν· οὐκ ἠμαυρώθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ, οὐδὲ ἐφθάρησαν τὰ χελύνια αὐτοῦ.

34,7

καὶ ἔκλαυσαν οἱ υἱοὶ Ισραηλ τὸν Μωυσῆν ἐν Αραβωθ Μωαβ ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω τριάκοντα ἡμέρας· καὶ συνετελέσθησαν αἱ ἡμέραι πένθους κλαυθμοῦ Μωυσῆ.

34,8

καὶ Ἰησοῦς υἱὸς Ναυη ἐνεπλήσθη πνεύματος συνέσεως, ἐπέθηκεν γὰρ Μωυσῆς τὰς χεῖρας αὐτοῦ ἐπ᾿ αὐτόν· καὶ εἰσήκουσαν αὐτοῦ οἱ υἱοὶ Ισραηλ καὶ ἐποίησαν καθότι ἐνετείλατο κύριος τῷ Μωυσῇ.

34,9

καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς, ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον,

34,10

ἐν πᾶσι τοῖς σημείοις καὶ τέρασιν, ὃν ἀπέστειλεν αὐτὸν κύριος ποιῆσαι αὐτὰ ἐν γῇ Αἰγύπτῳ Φαραω καὶ τοῖς θεράπουσιν αὐτοῦ καὶ πάσῃ τῇ γῇ αὐτοῦ,

34,11

τὰ θαυμάσια τὰ μεγάλα καὶ τὴν χεῖρα τὴν κραταιάν, ἃ ἐποίησεν Μωυσῆς ἔναντι παντὸς Ισραηλ.

34,12

108

Stephen Germany

Joshua 1 MT

LXX

1,1

‫וַ י ְִהי ַא ֲח ֵרי מוֹת מ ֶֹשׁה ֶﬠ ֶבד יְהוָ ה‬ ‫ל־יְהוֹשׁ ַ ִבּן־נוּן‬ ֻ ‫ֹאמר יְהוָ ה ֶא‬ ֶ ‫וַ יּ‬ ‫ְמ ָשׁ ֵרת מ ֶֹשׁה ֵלאמֹר׃‬

Καὶ ἐγένετο μετὰ τὴν τελευτὴν Μωυσῆ εἶπεν κύριος τῷ Ἰησοῖ υἱῷ Ναυη τῷ ὑπουργῷ Μωυσῆ λέγων

1,2

‫מ ֶֹשׁה ַﬠ ְב ִדּי ֵמת וְ ַﬠ ָתּה קוּם ֲﬠבֹר‬ ‫ל־ה ָﬠם‬ ָ ‫ת־היַּ ְר ֵדּן ַהזֶּ ה ַא ָתּה וְ ָכ‬ ַ ‫ֶא‬ ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר ָאנ ִֹכי נ ֵֹתן‬ ָ ‫ַהזֶּ ה ֶא‬ ‫לָ ֶהם ִל ְבנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל׃‬

Μωυσῆς ὁ θεράπων μου τετελεύτηκεν· νῦν οὖν ἀναστὰς διάβηθι τὸν Ιορδάνην, σὺ καὶ πᾶς ὁ λαὸς οὗτος, εἰς τὴν γῆν, ἣν ἐγὼ δίδωμι αὐτοῖς.

1,3

‫ף־רגְ לְ ֶכם‬ ַ ‫ל־מקוֹם ֲא ֶשׁר ִתּ ְדר ֹ ַכּ‬ ָ ‫ָכּ‬ ‫בּוֹ לָ ֶכם נְ ַת ִתּיו‬ ‫ַכּ ֲא ֶשׁר ִדּ ַבּ ְר ִתּי ֶאל־מ ֶֹשׁה׃‬

πᾶς ὁ τόπος, ἐφ᾿ ὃν ἂν ἐπιβῆτε τῷ ἴχνει τῶν ποδῶν ὑμῶν, ὑμῖν δώσω αὐτόν, ὃν τρόπον εἴρηκα τῷ Μωυσῇ,

1,4

‫ד־הנָּ ָהר‬ ַ ‫ֵמ ַה ִמּ ְד ָבּר וְ ַהלְּ ָבנוֹן ַהזֶּ ה וְ ַﬠ‬ ‫ר־פּ ָרת כֹּל ֶא ֶרץ ַה ִח ִתּים‬ ְ ‫ַהגָּ דוֹל נְ ַה‬ ‫ד־היָּ ם ַהגָּ דוֹל ְמבוֹא ַה ָשּׁ ֶמשׁ‬ ַ ‫וְ ַﬠ‬ ‫בוּל ֶכם׃‬ ְ ְ‫יִהיֶה גּ‬ ְ

τὴν ἔρημον καὶ τὸν Ἀντιλίβανον ἕως τοῦ ποταμοῦ τοῦ μεγάλου, ποταμοῦ Εὐφράτου, καὶ ἕως τῆς θαλάσσης τῆς ἐσχάτης ἀφ᾿ ἡλίου δυσμῶν ἔσται τὰ ὅρια ὑμῶν.

1,5

‫יְמי‬ ֵ ‫ל ֹא־יִ ְתי ֵַצּב ִאישׁ ְל ָפנֶ י כֹּל‬ ‫יתי ִﬠם־מ ֶֹשׁה‬ ִ ‫ַחיֶּ י ַכּ ֲא ֶשׁר ָה ִי‬ ‫ֶא ְהיֶה ִﬠ ָמּ ל ֹא ַא ְר ְפּ וְ ל ֹא‬ ‫ֶא ֶﬠזְ ֶבךָּ ׃‬

οὐκ ἀντιστήσεται ἄνθρωπος κατενώπιον ὑμῶν πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου, καὶ ὥσπερ ἤμην μετὰ Μωυσῆ, οὕτως ἔσομαι καὶ μετὰ σοῦ καὶ οὐκ ἐγκαταλείψω σε οὐδὲ ὑπερόψομαί σε.

1,6

‫ֲחזַ ק וֶ ֱא ָמץ ִכּי ַא ָתּה ַתּנְ ִחיל‬ ‫ת־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר־‬ ָ ‫ת־ה ָﬠם ַהזֶּ ה ֶא‬ ָ ‫ֶא‬ ‫בוֹתם לָ ֵתת ָל ֶהם׃‬ ָ ‫נִ ְשׁ ַבּ ְﬠ ִתּי לַ ֲא‬

ἴσχυε καὶ ἀνδρίζου· σὺ γὰρ ἀποδιαστελεῖς τῷ λαῷ τούτῳ τὴν γῆν, ἣν ὤμοσα τοῖς πατράσιν ὑμῶν δοῦναι αὐτοῖς.

1,7

‫ַרק ֲחזַ ק וֶ ֱא ַמץ ְמאֹד לִ ְשׁמֹר‬ ְ‫תּוֹרה ֲא ֶשׁר ִצוּ‬ ָ ‫ל־ה‬ ַ ‫ַל ֲﬠשׂוֹת ְכּ ָכ‬ ‫ל־תּסוּר ִמ ֶמּנּוּ יָ ִמין‬ ָ ‫מ ֶֹשׁה ַﬠ ְב ִדּי ַא‬ ‫וּשׂמ ֹאול ְל ַמ ַﬠן ַתּ ְשׂ ִכּיל ְבּכֹל ֲא ֶשׁר‬ ְ ‫ֵתּ ֵל ׃‬

ἴσχυε οὖν καὶ ἀνδρίζου φυλάσσεσθαι καὶ ποιεῖν καθότι ἐνετείλατό σοι Μωυσῆς ὁ παῖς μου, καὶ οὐκ ἐκκλινεῖς ἀπ᾿ αὐτῶν εἰς δεξιὰ οὐδὲ εἰς ἀριστερά, ἵνα συνῇς ἐν πᾶσιν, οἷς ἐὰν πράσσῃς.

1,8

‫תּוֹרה ַהזֶּ ה ִמ ִפּי‬ ָ ‫ל ֹא־יָמוּשׁ ֵס ֶפר ַה‬ ‫יוֹמם וָ ַל ְי ָלה לְ ַמ ַﬠן‬ ָ ‫ית בּוֹ‬ ָ ִ‫וְ ָהג‬ ‫ל־ה ָכּתוּב בּוֹ‬ ַ ‫ִתּ ְשׁמֹר לַ ֲﬠשׂוֹת ְכּ ָכ‬ ‫ת־דּ ָר ֶכ וְ ָאז‬ ְ ‫י־אז ַתּ ְצ ִלי ַ ֶא‬ ָ ‫ִכּ‬ ‫ַתּ ְשׂ ִכּיל׃‬

καὶ οὐκ ἀποστήσεται ἡ βίβλος τοῦ νόμου τούτου ἐκ τοῦ στόματός σου, καὶ μελετήσεις ἐν αὐτῷ ἡμέρας καὶ νυκτός, ἵνα συνῇς ποιεῖν πάντα τὰ γεγραμμένα· τότε εὐοδωθήσῃ καὶ εὐοδώσεις τὰς ὁδούς σου καὶ τότε συνήσεις.

1,9

‫יתי ֲחזַ ק וֶ ֱא ָמץ‬ ִ ִ‫ֲהלוֹא ִצוּ‬ ‫ל־תּ ָחת ִכּי ִﬠ ְמּ‬ ֵ ‫ל־תּ ֲﬠר ֹץ וְ ַא‬ ַ ‫ַא‬ ‫יְהוָ ה ֱא ֶהי ְבּכֹל ֲא ֶשׁר ֵתּ ֵל ׃ פ‬

ἰδοὺ ἐντέταλμαί σοι· ἴσχυε καὶ ἀνδρίζου, μὴ δειλιάσῃς μηδὲ φοβηθῇς, ὅτι μετὰ σοῦ κύριος ὁ θεός σου εἰς πάντα, οὗ ἐὰν πορεύῃ.

II. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

MT

109

LXX

1,10

‫ְהוֹשׁ ַ ֶאת־שׁ ְֹט ֵרי ָה ָﬠם ֵלאמֹר׃‬ ֻ ‫וַ י ְַצו י‬

Καὶ ἐνετείλατο Ἰησοῦς τοῖς γραμματεῦσιν τοῦ λαοῦ λέγων

1,11

‫ת־ה ָﬠם‬ ָ ‫ִﬠ ְברוּ ְבּ ֶק ֶרב ַה ַמּ ֲחנֶ ה וְ ַצוּוּ ֶא‬ ‫לֵ אמֹר ָה ִכינוּ ָל ֶכם ֵצ ָידה ִכּי ְבּעוֹד‬ ‫ְשׁ ֶשׁת יָ ִמים ַא ֶתּם ע ְֹב ִרים‬ ‫ת־היַּ ְר ֵדּן ַהזֶּ ה ָלבוֹא ָל ֶר ֶשׁת‬ ַ ‫ֶא‬ ‫יכם נ ֵֹתן‬ ֶ ‫ת־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר יְהוָ ה ֱא ֵה‬ ָ ‫ֶא‬ ‫ָל ֶכם לְ ִר ְשׁ ָתּהּ׃‬

Εἰσέλθατε κατὰ μέσον τῆς παρεμβολῆς τοῦ λαοῦ καὶ ἐντείλασθε τῷ λαῷ λέγοντες Ἑτοιμάζεσθε ἐπισιτισμόν, ὅτι ἔτι τρεῖς ἡμέραι καὶ ὑμεῖς διαβαίνετε τὸν Ιορδάνην τοῦτον εἰσελθόντες κατασχεῖν τὴν γῆν, ἣν κύριος ὁ θεὸς τῶν πατέρων ὑμῶν δίδωσιν ὑμῖν.

1,12

‫ראוּבנִ י וְ לַ גָּ ִדי וְ ַל ֲח ִצי ֵשׁ ֶבט‬ ֵ ‫וְ ָל‬ ‫ְהוֹשׁ ַ ֵלאמֹר׃‬ ֻ ‫ַה ְמנַ ֶשּׁה ָא ַמר י‬

1,13

‫ת־ה ָדּ ָבר ֲא ֶשׁר ִצוָּ ה ֶא ְת ֶכם‬ ַ ‫זָ כוֹר ֶא‬ ‫מ ֶֹשׁה ֶﬠ ֶבד־יְהוָ ה ֵלאמֹר יְהוָ ה‬ ‫יכם ֵמנִ י ַ לָ ֶכם וְ נָ ַתן לָ ֶכם‬ ֶ ‫ֱא ֵה‬ ‫ת־ה ָא ֶרץ ַהזּ ֹאת׃‬ ָ ‫ֶא‬

Μνήσθητε τὸ ῥῆμα κυρίου, ὃ ἐνετείλατο ὑμῖν Μωυσῆς ὁ παῖς κυρίου λέγων Κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν κατέπαυσεν ὑμᾶς καὶ ἔδωκεν ὑμῖν τὴν γῆν ταύτην.

1,14

‫יכם יֵ ְשׁבוּ‬ ֶ ֵ‫וּמ ְקנ‬ ִ ‫יכם ַט ְפּ ֶכם‬ ֶ ‫נְ ֵשׁ‬ ‫ָבּ ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר נָ ַתן לָ ֶכם מ ֶֹשׁה ְבּ ֵﬠ ֶבר‬ ‫ַהיַּ ְר ֵדּן וְ ַא ֶתּם ַתּ ַﬠ ְברוּ ֲח ֻמ ִשׁים לִ ְפנֵ י‬ ‫בּוֹרי ַה ַח ִיל וַ ֲﬠזַ ְר ֶתּם‬ ֵ ִ‫יכם כֹּל גּ‬ ֶ ‫ֲא ֵח‬ ‫אוֹתם׃‬ ָ

αἱ γυναῖκες ὑμῶν καὶ τὰ παιδία ὑμῶν καὶ τὰ κτήνη ὑμῶν κατοικείτωσαν ἐν τῇ γῇ, ᾗ ἔδωκεν ὑμῖν· ὑμεῖς δὲ διαβήσεσθε εὔζωνοι πρότεροι τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν, πᾶς ὁ ἰσχύων, καὶ συμμαχήσετε αὐτοῖς,

1,15

‫יכם ָכּ ֶכם‬ ֶ ‫ַﬠד ֲא ֶשׁר־יָ נִ י ַ יְהוָ ה ַל ֲא ֵח‬ ‫ת־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ם־ה ָמּה ֶא‬ ֵ ַ‫וְ ְיָרשׁוּ ג‬ ‫יכם נ ֵֹתן ָל ֶהם‬ ֶ ‫ֲא ֶשׁר־יְהוָ ה ֱא ֵה‬ ‫וְ ַשׁ ְב ֶתּם לְ ֶא ֶרץ י ְֻר ַשּׁ ְת ֶכם וִ ִיר ְשׁ ֶתּם‬ ‫אוֹתהּ ֲא ֶשׁר נָ ַתן ָל ֶכם מ ֶֹשׁה ֶﬠ ֶבד‬ ָ ‫יְהוָ ה ְבּ ֵﬠ ֶבר ַהיַּ ְר ֵדּן ִמזְ ַרח ַה ָשּׁ ֶמשׁ׃‬

ἕως ἂν καταπαύσῃ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν τοὺς ἀδελφοὺς ὑμῶν ὥσπερ καὶ ὑμᾶς καὶ κληρονομήσωσιν καὶ οὗτοι τὴν γῆν, ἣν κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν δίδωσιν αὐτοῖς· καὶ ἀπελεύσεσθε ἕκαστος εἰς τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ, ἣν δέδωκεν ὑμῖν Μωυσῆς εἰς τὸ πέραν τοῦ Ιορδάνου ἀπ᾿ ἀνατολῶν ἡλίου.

1,16

‫ְהוֹשׁ ַ ֵלאמֹר כֹּל‬ ֻ ‫וַ יַּ ֲﬠנוּ ֶאת־י‬ ‫ל־א ֶשׁר‬ ֲ ‫ל־כּ‬ ָ ‫יתנוּ נַ ֲﬠ ֶשׂה וְ ֶא‬ ָ ִ‫ר־צוּ‬ ִ ‫ֲא ֶשׁ‬ ‫ִתּ ְשׁ ָל ֵחנוּ נֵ ֵל ׃‬

καὶ ἀποκριθέντες τῷ Ἰησοῖ εἶπαν Πάντα, ὅσα ἂν ἐντείλῃ ἡμῖν, ποιήσομεν καὶ εἰς πάντα τόπον, οὗ ἐὰν ἀποστείλῃς ἡμᾶς, πορευσόμεθα·

1,17

‫ר־שׁ ַמ ְﬠנוּ ֶאל־מ ֶֹשׁה ֵכּן‬ ָ ‫ְכּכֹל ֲא ֶשׁ‬ ‫יִהיֶה יְהוָ ה ֱא ֶהי‬ ְ ‫נִ ְשׁ ַמע ֵא ֶלי ַרק‬ ‫ִﬠ ָמּ ַכּ ֲא ֶשׁר ָהיָה ִﬠם־מ ֶֹשׁה׃‬

κατὰ πάντα, ὅσα ἠκούσαμεν Μωυσῆ, ἀκουσόμεθα σοῦ, πλὴν ἔστω κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν μετὰ σοῦ, ὃν τρόπον ἦν μετὰ Μωυσῆ.

1,18

‫ת־פּי‬ ִ ‫ל־אישׁ ֲא ֶשׁר־י ְַמ ֶרה ֶא‬ ִ ‫ָכּ‬ ‫ת־דּ ָב ֶרי לְ כֹל‬ ְ ‫וְ ל ֹא־י ְִשׁ ַמע ֶא‬ ‫יוּמת ַרק ֲחזַ ק וֶ ֱא ָמץ׃‬ ָ ‫ר־תּ ַצוֶּ נּוּ‬ ְ ‫ֲא ֶשׁ‬

ὁ δὲ ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν ἀπειθήσῃ σοι καὶ ὅστις μὴ ἀκούσῃ τῶν ῥημάτων σου καθότι ἂν αὐτῷ ἐντείλῃ, ἀποθανέτω. ἀλλὰ ἴσχυε καὶ ἀνδρίζου.

καὶ τῷ Ρουβην καὶ τῷ Γαδ καὶ τῷ ἡμίσει φυλῆς Μανασση εἶπεν Ἰησοῦς

‫‪110‬‬

‫‪Stephen Germany‬‬

‫‪XJosh‬‬ ‫‪Josh 1,9–12‬‬ ‫וא[מ ֯ץ] אל תערץ ואל[‬ ‫̇‬ ‫י̇תיך ֯ח]זק‬ ‫]תשכיל ‪ 9‬הלו[א ֯צו̇ ֯‬ ‫]ל[הי֯ ך] בכל אשר תלך[‬ ‫עמ[ך י̇ ֯הו]ה[ ֯א ֯‬ ‫̇‬ ‫תחת כי‬ ‫‪vacat‬‬

‫]‬

‫[‬

‫הע[ם ̇ל]אמר ‪ 11‬עברו[‬ ‫֯‬ ‫את ]שטרי‬ ‫]יהוש[ע ֯‬ ‫֯‬ ‫]י[צו̇‬ ‫‪ 10‬ו̇ ֯‬

‫לא[מ]ר[ ֯הכינו‬ ‫֯‬ ‫]המ[חנה] וצוו את העם‬ ‫֯‬ ‫בק[ר ֯ב‬ ‫̇‬ ‫]‬ ‫א[ת]ם[‬ ‫]ל[כ ̇ם ֯צ]ידה[ כי ֯ב ̇עוד ֯ש]לשת ימים ֯‬ ‫֯‬ ‫ל]ר[שת ֯א ̇ת‬ ‫̇‬ ‫הירדן ֯הז̇ ֯ה ]לב[ו֯ א‬ ‫֯‬ ‫֯עברי]ם א[ת‬

‫נת]ן[ ̇ל ̇כם ֯ל ̇ר ̇ש ֯תה‬ ‫אל ֯הי֯ ̇כ]ם[ ̇‬ ‫אשר יהוה ̇‬ ‫̇‬ ‫הארץ‬ ‫בט ֯ה ֯מנ֯ ֯ש ֯ה‬ ‫לח ̇צי֯ ֯ש ֯‬ ‫‪ 12 vac‬ולראו̇ ̇בנ̇ ]י[ ו֯ ̇לגד]י[ ו̇ ̇‬

‫‪Joshua 1/Deuteronomy 11‬‬ ‫‪Deut 11,24–25‬‬

‫‪Josh 1,3–5‬‬

‫ף־רגְ ְל ֶכם בּוֹ לָ ֶכם‬ ‫ל־ה ָמּקוֹם ֲא ֶשׁר ִתּ ְדר ֹ ַכּ ַ‬ ‫‪ָ 24‬כּ ַ‬ ‫יִהיֶה‬ ‫ְ‬

‫ף־רגְ לְ ֶכם בּוֹ לָ ֶכם נְ ַת ִתּיו‬ ‫ל־מקוֹם ֲא ֶשׁר ִתּ ְדר ֹ ַכּ ַ‬ ‫‪ָ 3‬כּ ָ‬ ‫ַכּ ֲא ֶשׁר ִדּ ַבּ ְר ִתּי ֶאל־מ ֶֹשׁה׃‬

‫ר־פּ ָרת וְ ַﬠד ַהיָּ ם‬ ‫ן־הנָּ ָהר נְ ַה ְ‬ ‫ן־ה ִמּ ְד ָבּר וְ ַהלְּ ָבנוֹן ִמ ַ‬ ‫ִמ ַ‬ ‫יִהיֶה גְּ ֻב ְל ֶכם׃‬ ‫ָה ַא ֲחרוֹן ְ‬

‫ד־הנָּ ָהר ַהגָּ דוֹל‬ ‫‪ֵ 4‬מ ַה ִמּ ְד ָבּר וְ ַהלְּ ָבנוֹן ַהזֶּ ה וְ ַﬠ ַ‬ ‫ד־היָּ ם ַהגָּ דוֹל ְמבוֹא‬ ‫ר־פּ ָרת כֹּל ֶא ֶרץ ַה ִח ִתּים וְ ַﬠ ַ‬ ‫נְ ַה ְ‬ ‫בוּל ֶכם׃‬ ‫יִהיֶה גְּ ְ‬ ‫ַה ָשּׁ ֶמשׁ ְ‬

‫יכם‬ ‫‪ 25‬ל ֹא־י ְִתי ֵַצּב ִאישׁ ִבּ ְפנֵ ֶ‬ ‫ל־פּנֵ י‬ ‫יכם ַﬠ ְ‬ ‫וּמוֹר ֲא ֶכם י ִֵתּן יְהוָ ה ֱא ֵה ֶ‬ ‫ַפּ ְח ְדּ ֶכם ַ‬ ‫כוּ־בהּ ַכּ ֲא ֶשׁר ִדּ ֶבּר לָ ֶכם׃‬ ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר ִתּ ְד ְר ָ‬ ‫ָכ ָ‬

‫יְמי ַחיֶּ י‬ ‫‪ 5‬ל ֹא־י ְִת ַי ֵצּב ִאישׁ לְ ָפנֶ י כֹּל ֵ‬ ‫ִיתי ִﬠם־מ ֶֹשׁה ֶא ְהיֶה ִﬠ ָמּ ל ֹא ַא ְר ְפּ וְ ל ֹא‬ ‫ַכּ ֲא ֶשׁר ָהי ִ‬ ‫ֶא ֶﬠזְ ֶבךָּ ׃‬

II. 1. The Attestation of the Book-Seam in the Early Textual Witnesses

111

B. Description of Variants 1. Deuteronomy 34 Vv. 1–2. In these verses, the MT and SP diverge significantly. Following the shared reading “and Yhwh showed him the entire land” at the beginning of v. 1b, the MT continues by referring to specific regions of the land: “Gilead as far as Dan, and all of Naphtali, and the land of Ephraim and Manasseh, and all the land of Judah, as far as the furthest [i.e., Mediterranean] sea.” This wording is also preserved, albeit very fragmentarily, in MasDeut.8 In contrast, in the SP, the reference to “the entire land” is followed by a different description: ‫“ מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת‬from the River of Egypt as far as the Great River, the River Euphrates,” then rejoining the MT with the phrase “as far as the furthest sea.” The material in the SP that diverges from the MT occurs verbatim in Gen 15:18, which describes the land that Yhwh will give to Abram’s descendants (and does not contain a reference to the Mediterranean Sea as the western boundary). In the LXX, the description of the land generally agrees with that of the MT, although here the initial reference to “all the land” does not serve as a summary of the territories that follow, but is an integral part of the phrase “all the land of Gilead as far as Dan” (πᾶσαν τὴν γῆν Γαλααδ ἕως Δαν). In contrast to the MT, the LXX uses “all” consistently before each of the regions mentioned in vv. 1–2. V. 3. Here, the MT continues the description of “all the land” as follows: “and the Negev, and the plain – the Valley of Jericho, the City of Palms – as far as Zoar.” Given the use of the definite article on ‫הככר‬, this term cannot be part of the construct chain ‫“ בקעת ירחו‬the Valley of Jericho” that follows; thus, “the Valley of Jericho, the City of Palms” is parenthetical information connected to the “plain.” In contrast, the LXX connects ‫ ככר‬syntactically with Jericho (περίχωρα Ιεριχω). In addition, the LXX offers a slightly different vocalization of the place name “Zoar” (Σηγωρ).9 In the SP, this verse is lacking altogether. V. 4. Here, the MT and SP depend upon the verb ‫ ויראהו‬from v. 1b through the wording ‫“ ויאמר יהוה אליו‬and he said to him.” In contrast, the LXX refers to Moses by name here, which facilitates the reading process, given the other materials that appear between vv. 1 and 4. Where the MT and LXX refer to “the land that I swore to Abraham, to Isaac, and to Jacob,” the SP reads “the land that I swore to your (sg.) ancestors – to Abraham, to Isaac, and to Jacob.” Immediately thereafter, in Yhwh’s quotation of his earlier promise

8

See TALMON, ‘Fragments,’ 155. It is not unusual for the LXX to render ṣade with sigma in proper names, so it can be assumed that the consonantal text of the LXX Vorlage read ‫ צער‬as in the MT. 9

112

Stephen Germany

(“to your seed I will give it”), the MT and SP have a 2ms suffix on the word ‫“ זרע‬seed, descendants,” while the LXX uses a plural form (ὑμῶν). V. 5. Here the MT and SP read: “And there Moses, the servant of Yhwh, died in the land of Moab at Yhwh’s behest.” The word “there” (‫)שם‬, which refers back to ‫ הר נבו ראש הפסגה‬in v. 1, is absent in LXXBΘL. V. 6. Whereas the MT, SP, and MasDeut read ‫“ ויקבר אתו‬he buried him” in the singular, the LXX and 4QDeutl read ‫“ *ויקברו אתו‬they buried him.” This plural reading could be regarded as a “correction” of the anthropomorphic depiction of Yhwh burying Moses. Regardless of its motivation, the presence of the plural reading in 4QDeutl suggests that such a reading may have already been present in the Hebrew Vorlage to the LXX rather than the product of the Greek translator.10 The words “in the land of Moab” are also absent LXXBΘL, which suggests that this phrase may not have been present in the most primitive text of Deut 34:6.11 V. 7. The phrase ‫“ ולא נס לחה‬and his vigor did not abate” is rendered in several LXX manuscripts as οὐδὲ ἐφθάρησαν τὰ χελύνια αὐτοῦ “nor did his jaws become degraded,” whereby the translator seems to have understood ‫לח‬ not as “freshness, vigor” (in the Tanakh a hapax legomenon when used as a noun) but as ‫“ לחי‬jaw.” This may indicate that the Greek translator was not familiar with the rare word ‫ לח‬and translated it as another facial feature by way of analogy to the reference to Moses’ eyes in the same verse.12 LXXB lacks the words τὰ χελύνια αὐτοῦ altogether, perhaps thereby dealing with the difficult word ‫ לחה‬simply by omitting it and allowing the verb ἐφθάρησαν to apply to Moses’ eyes instead. V. 8. Here, the LXX has a plus compared to the MT and SP following the reference to the geographical location “in the plains of Moab,” namely, “on the Jordan across from Jericho” (ἐπὶ τοῦ Ιορδάνου κατὰ Ιεριχω). This particular wording in Greek occurs elsewhere in Num 26:3, 63; 31:12; 33:48; and 36:13, where it consistently renders ‫ על ירדן ירחו‬following ‫בערבת מואב‬.13 V. 9. Whereas the MT and LXX refer to Moses placing his hands (‫את ידיו‬, τὰς χεῖρας αὐτοῦ) on Joshua, the SP reads ‫את ידו‬, which could be interpreted as either singular or a defective plural. In the corresponding scene of Moses’ commissioning of Joshua in Num 27, there is an incongruence in the MT between Yhwh’s command to Moses to “lay your hand upon him” (‫וסמכת את‬ 10 WEVERS, ‘LXX Translator,’ 88, regards this variant as an exegetical product of the Greek translator. This variant is listed in BHQ but is not discussed in the commentary on the critical apparatus (MCCARTHY, Deuteronomy, 168*). 11 Cf. RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 404 n. 12, with further literature. 12 Cf. WEVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy, 560; MCCARTHY, Deuteronomy, 168*. 13 Cf. also Num 22:1 (with παρὰ; MT ‫ ;)מעבר לירדן ירחו‬33:50 (with παρὰ; MT ‫על ירדן‬ ‫ ;)ירחו‬Num 34:15 (with πέραν; MT ‫ ;)מעבר לירדן ירחו‬Deut 34:1 (ἐπὶ προσώπου Ιεριχω; MT ‫)על פני ירחו‬.

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‫ )ידך עליו‬in v. 18 and the fulfillment of the command (‫ )ויסמך את ידיו עליו‬in v. 23. In contrast, the SP reads “hand” in the singular in both places. In Deut 34:9, the SP’s reading “hand” in the singular thus seems to be part of a larger process of textual harmonization around Moses’ commissioning of Joshua.14 V. 10. There is a difference in word order with regard to “another prophet” in the MT (‫ )נביא עוד‬on the one hand and the SP and LXX (‫עוד נביא‬, ἔτι προφήτης) on the other. The latter word order occurs elsewhere in the MT in Ps 74:9 (LXX Ps 73:9: ἔτι προφήτης). V. 11. Whereas the MT and SP refer to the wonders that Yhwh sent Moses to perform “before Pharaoh and before all his servants and before all his land,” the major LXX manuscripts lack “all” before “his servants,” and LXXA also lacks “all” before “his land.” Since there seems to be no reason to omit the word “all” by the translator, it can be assumed that here the Vorlage of the LXX differed from the proto-MT and proto-SP. V. 12. Whereas the MT refers to “all the strong hand and all the great terror” that Moses performed in the sight of all Israel, the LXX refers to “the great wonders and the strong hand” that Moses performed, thus reflecting a different order of elements and divergent rendering of ‫“ מורא‬terror” as “wonder” (θαυμάσια), perhaps reflecting a different Hebrew Vorlage reading ‫“ מראה‬sight, spectacle” (which is also the reading of the SP here) or, alternatively, reflecting the view of the translator that the reading ‫ *מראה‬is contextually more fitting, even if the Vorlage read ‫מורא‬.15 2. Joshua 1 V. 1. The words “the servant of Yhwh” in the MT are absent in the LXX. V. 2. Whereas the MT reads “now arise, cross this Jordan,” the LXX lacks the demonstrative adjective here. At the end of the verse, the MT reads “the land that I am giving to them – to the sons of Israel,” whereas the LXX lacks the words “to the sons of Israel.” V. 3. The MT reads “every place where the sole of your (pl.) foot (sg.) steps (impf. sg.), to you (pl.) I have given it,” while the LXX reads “the entire place on which you step (aor. pl.) with the sole of your (pl.) feet (pl.), to you 14

Cf. MCCARTHY, Deuteronomy, 169*. Elsewhere in the LXX, the word θαυμάσια (always in the plural when translating a Hebrew text) consistently renders ‫“ נפלאת‬wonders” (Exod 3:20; Judg 6:13; 1 Chr 16:9, 12; Neh 9:17), while the term ‫ מראה‬in the sense of “spectacle, vision” is generally rendered with ὅραμα elsewhere in the Pentateuch (Gen 46:2; Exod 3:3; Num 12:6; Deut 28:34, 67). In Deut 4:34, the words ‫ מוראים גדלים‬are rendered in the LXX as “great sights/spectacles” (ὁράμασιν μεγάλοις); this is also the case with the singular (and defectively written) ‫מרא‬ ‫ גדל‬in Deut 26:8 (ὁράμασιν μεγάλοις). In contrast, in Deut 11:25, ‫ מוראכם‬is rendered as τὸν φόβον ὑμῶν, which indicates that the meaning “fear” for ‫ מורא‬was known to the Greek translators of Deuteronomy. 15

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(pl.) I will give (fut.) it.” The phrase πᾶς ὁ τόπος in the LXX could render ‫כל‬ ‫המקום‬,16 although variation elsewhere between the MT and LXX for the phrase “every place/the entire place”17 makes it difficult to assume that here the LXX necessarily reflects a different Hebrew Vorlage. The use of the plural “feet” in the LXX rather than “foot” as in the MT is the lectio facilior, as it fits better with the use of the 2mp pronouns in both textual witnesses.18 The verb tenses in the MT and LXX are also inverted: Whereas in the MT ‫“( תדרך‬will step”) is in the imperfect and ‫“( נתתיו‬I have given it”) in the perfect, in the LXX ἐπιβῆτε (“you step[ped]”) is in the aorist and δώσω (“I will give”) in the future.19 V. 4. The MT reads “from the desert and this Lebanon, and as far as the Great River – the River Euphrates – all the land of the Hittites – and as far as the Great Sea [in the direction of] the going in of the sun [i.e., the west] – [this] will be your (pl.) border (sg.).” The LXX lacks the preposition “from” at the beginning of the verse, the demonstrative adjective “this,” the copula before “as far as,” and the words “the land of the Hittites.”20 In addition, the LXX calls the sea “the furthest sea”21 rather than “the Great Sea” as in the MT. Finally, the LXX uses the plural τὰ ὅρια for “border” where the MT uses ‫ גְּ בוּל‬in the singular; however, this hardly points to a divergent Hebrew Vorlage, since the LXX frequently renders ‫( גְּ בוּל‬sg.) with τὰ ὅρια. V. 5. Whereas the MT reads “no man will [be able to] stand before you (‫לפניך‬, sg.),” in the LXX the prepositional phrase “before you” is in the plural (κατενώπιον ὑμῶν), although in what follows the forms are again in the singular (τῆς ζωῆς σου), as in the MT ( ‫)ח ֶיּי‬. ַ Whereas in the MT “before you (sg.)” emphasizes Joshua’s leadership in the conquest of the land, the plural in the LXX emphasizes the participation of the entire people in the conquest. V. 6. Here, there are further differences in the pronouns used in the MT and LXX. In the MT, Yhwh tells Joshua that he (Joshua) will cause the people to inherit “the land that I swore to their fathers to give to them,” whereas in the LXX Yhwh refers to “the land that I swore to your (pl.) fathers to give to them.” Thus, like in v. 5, the LXX reading addresses the people as a whole.

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Cf. Deut 11:24, which is a partial parallel to Josh 1:3. Cf. Gen 20:13: ‫אל כל המקום‬, εἰς πάντα τόπον; Exod 20:24: ‫בכל המקום‬, ἐν παντὶ τόπῳ. 18 Cf. BIEBERSTEIN, Josua, 86. 19 Deut 11:24 also uses an impf. verb with reference to the possession of the land: ‫לכם‬ ‫יהיה‬. 20 There is also no reference to the “land of the Hittites” in the partial parallel in Deut 11:24. For the conclusion that “the land of the Hittites” in MT is a later gloss, see the literature cited in BIEBERSTEIN, Josua, 86 n. 24. 21 Cf. Deut 11:24 in the MT (‫)ועד הים האחרון‬, although there the LXX differs yet again: καὶ ἕως τῆς θαλάσσης τῆς ἐπὶ δυσμῶν. 17

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V. 7. Whereas the MT reads “Only be strong and be very courageous,” the LXX reads “Be strong, then, and courageous,” which may indicate that the Vorlage to the LXX did not contain the adverb “very.” The MT continues: “to observe, to do according to all the torah that Moses my servant commanded you,” whereas the LXX lacks the words “all the torah.” V. 8. The MT reads “in order that you may observe (‫ )תשמר‬to do according to all that is written in it,” the LXX reads “in order that you may understand (συνῇς) to do all that is written.” In Deut 29:8 as well as in the immediately preceding verse, Josh 1:7, the Greek verb συνιημι corresponds to ‫ שכל‬Hiphil “to be discerning, to succeed.” However, in Josh 1:8 it seems unlikely that the Hebrew Vorlage of the LXX read ‫ *תשכיל‬rather than ‫*תשמר‬, given that the verb ‫ שכל‬Hiphil is used nowhere else in the Hebrew Bible in a grammatical relationship with the verb ‫( עשה‬i.e., “to suceed in doing”) or indeed with any other verb (“to succeed in + verb”). Thus, it seems that the verb συνῇς in v. 8 was used on analogy with the Greek translation of v. 7 (and perhaps also Deut 29:8) rather than reflecting a Hebrew variant of ‫תשמר‬.22 V. 9. Here the MT begins with the interrogative “Have I not commanded you? (‫( ”)הלוא צויתיך‬fragmentarily attested also in XJosh), while the LXX begins with “See, I have commanded you (ἰδοὺ ἐντέταλμαί σοι),” which could reflect the Hebrew reading ‫הנה צויתיך‬. V. 11. Whereas the MT refers simply to “the camp,” the LXX refers to “the camp of the people.” In addition, whereas the MT of v. 11 ends with the phrase “to enter to possess (‫ )לרשת‬the land that Yhwh your (pl.) God is giving to you to possess (‫)לרשתה‬,” the LXX reads “entering to hold (κατασχεῖν) the land that the Lord, the God of your (pl.) fathers, will give to you.” The Greek verb κατέχω (“to hold, hold back, detain”) frequently renders the Hebrew verb ‫ אחז‬and, with the possible exception of the present verse, never renders the verb ‫ירש‬. The LXX Vorlage presumably had a second verb following ‫( לבוא‬such as ‫)לקחת‬.23 Another important text to consider here is Josh 18:3, where Joshua says to the Israelites, “How long will you be slack to enter and take possession (‫ )לבוא לרשת‬of the land that Yhwh, the God of your fathers, has given you?” This verse is quite close to the LXX of Josh 1:11 in several respects, such as the reference to “Yhwh, the God of your fathers” and the absence of the phrase “to possess it” ( ‫ )לרשתה‬at the end of the verse. This at least raises the possibility that the reference to “the God of your fathers” and the absence of the second ‫ לרשתה‬were features of the LXX Vorlage and not the product of the translator. At the same time, the comparison with Josh 18:3, makes it rather difficult to postulate that the

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Cf. (impliticly) RÖSEL, ‘Septuagint-Version,’ 22. The phrase ‫ לבוא לקחת‬is attested in Deut 4:34, although there it is rendered in the LXX by εἰσελθὼν λαβεῖν. 23

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LXX Vorlage had a different verb besides ‫ לרשת‬here (the reading ‫ לרשת‬is also attested in XJosh).24 V. 13. Josh 1:12–18 form a new section that deals with the settlement of Reuben, Gad, and half-Manasseh in Transjordan, connecting back to Num 32 and Deut 3:12–20. In Josh 1:13 MT, Joshua tells the 2½ Transjordanian tribes to “remember (sg.) the word that Moses, the servant of Yhwh commanded you,” whereas in the LXX Joshua tells them “remember (pl.) the word of the Lord that Moses, the servant of the Lord, commanded you.” The reference to “the word of the Lord” connects specifically to Num 32:31, where the Gadites and Reubenites affirm their commitment to participate in the conquest of Cisjordan, which Moses has stipulated in Num 32:20–24, 28–30. Interestingly, these verses never present the stipulations as divine speech; this notion is found only in the Gadites’ and Reubenites’ response in v. 31, which is part of what is likely a later addition to the narrative in vv. 28–32.25 Thus, it is worth considering whether the reference to “the word of the Lord” in Josh 1:13 LXX (and perhaps already in its Hebrew Vorlage?) is an “update” that takes into account the further textual development of Num 32. V. 14. Here, the MT shifts from Joshua’s quotation of Mosaic speech (v. 13) to speech by Joshua himself, as is implied by the reference to Moses in the third person (‫)אשר נתן לכם משה בעבר הירדן‬. The LXX lacks the words “Moses beyond the Jordan,” which raises the question of whether v. 14 LXX should be interpreted as Joshua’s speech to the people in the present (as in the MT) or as the continuation of the quotation of Mosaic speech from v. 13 (in which case the implied subject of ἔδωκεν would be Yhwh rather than Moses). However, even in the latter case, the continuation of Mosaic speech cannot extend very far, since the LXX of v. 15 refers to Moses in the third person, which suggests that Joshua’s speech began in v. 14b at the latest (after ἐν τῇ γῇ, ᾗ ἔδωκεν ὑμῖν). At the end of v. 14, the LXX offers a further variant wording: “you will fight alongside them” (συμμαχήσετε αὐτοῖς) rather than “you will help them” (‫)ועזרתם אותם‬. V. 15. At the beginning of this verse, the LXX reads “the Lord your (pl.) God” while the MT reads only “Yhwh.” Later in the verse, however, both the MT and the read “Yhwh your (pl.) God.” Here, it seems likely that the LXX plus at the beginning of the verse reflects a later gloss, either already within the Hebrew Vorlage or added by the Greek translator. A more substantial variant is found in v. 15b: MT: “And you (pl.) will return to the land of your (pl.) possession, and you will possess it, which Moses, the servant of Yhwh, gave to you beyond the Jordan from the rising of the sun.”

The Greek rendering of ‫ לבוא לקחת‬in Deut 4:34 with εἰσελθὼν λαβεῖν (and not εἰσελθὼν κατασχεῖν) further supports this conclusion. 25 See, e.g., SCHORN, Ruben, 152; KISLEV, ‘Story,’ 625. 24

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LXX: “And each of you will depart to his inheritance, which Moses gave to you beyond the Jordan from the rising of the sun.”

Whereas the MT treats the inheritance of the 2½ tribes in Transjordan as a single territory (at least on the grammatical level), the LXX emphasizes that each of the 2½ Transjordanian tribes has a distinct inheritance. The wording of the Greek (καὶ ἀπελεύσεσθε ἕκαστος εἰς τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ) could point to a divergent Hebrew Vorlage: ‫*ושבתם איש לנחלתו‬.26 Given the MT plus “the servant of Yhwh” toward the end of the verse, the question arises whether the LXX may reflect a more primitive Hebrew reading (i.e., ‫ושבתם‬ ‫ *איש לנחלתו‬rather than ‫)ושבתם לארץ ירשתכם וירשתם אותה‬. This is at least indirectly supported by the unusual syntax of the MT, where the phrase ‫ וירשתם אותה‬interrupts the connection between the relative pronoun ‫ אשר‬and its antecedent. The possibility that the LXX reflects a more primitive reading may be further supported by a comparison of the use of the verbal roots ‫נחל‬ and ‫ ירש‬in the books of Deuteronomy and Joshua more broadly (see below). V. 17. In the 2½ Transjordanian tribes’ response to Joshua, the MT reads “Yhwh your (sg.) God,” while the LXX reads “the Lord our God,” thus continuing the overall tendency in the LXX of Josh 1 to use plural rather than singular possessive pronouns.

C. Literary-Historical Implications This section will discuss a selection of the variants described above, focusing on those that are most relevant for reconstructing possible literary growth within the Hebrew text of Deut 34 and Josh 1 and for tracing tendencies towards either strengthening the connections across the book seam and/or highlighting the distinctive nature of the two chapters with respect to the literary work or canonical unit to which they belong. 1. Deuteronomy 34 Within Deut 34:1–3, the most important variant to consider is the more detailed description of the land in the MT and LXX compared to the shorter description of the land in the SP. From a literary-critical perspective, the reference to the Negev and to the Jordan Valley “as far as Zoar” in v. 3 comes somewhat late after the reference to the “furthest sea” (i.e., the Mediterranean as the western frontier), which, from Moses’ vantage point, also makes good sense as the final element in the description of the land. Thus, the absence of v. 3 in the SP could simply reflect an earlier stage in the development of Deut 26 Cf. Judg 2:6: ‫ ;וילכו בני ישראל איש לנחלתו‬LXX: καὶ ἀπῆλθαν οἱ υἱοὶ Ισραηλ ἕκαστος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ καὶ εἰς τὴν κληρονομίαν αὐτοῦ.

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34:1–3 rather than an intentional omission. It is difficult to determine whether the reference to the tribal territories in v. 2 of MT or the description in SP spanning the entire length of the Levant has literary priority or, alternatively, whether both readings are later expansions of an earlier version of v. 2 that simply read “And Yhwh showed him the entire land ... as far as the Mediterranean Sea” (‫)ויראהו יהוה את כל הארץ עד הים האחרון‬.27 In Deut 34:4, the fact that the LXX refers to Moses by name rather than using a pronoun (cf. ‫ אליו‬in the MT and SP) lends support to this possibility: The use of ‫אליו‬ (which connects back to “Moses” in v. 1) in the MT and SP could reflect a stage of textual development in which v. 3 was not yet present and in which the description of the land in vv. 1–2 was perhaps also shorter. In Deut 34:8, the LXX plus “on the Jordan across from Jericho” has parallels in Num 26:3, 63; 31:12; 33:48; and 36:13 and can be understood as an alignment with the stereotyped phrase “in the plains of Moab on the Jordan across from Jericho” in the final third of the book of Numbers. In this case, the LXX of Deut 34 reflects what could be called a “Pentateuchoriented variant.” A similar “Pentateuch-oriented variant” is found in v. 9 in the SP, which reads ‫ את ידו‬with reference to Moses’ commissioning of Joshua in Num 27 rather than ‫ את ידיו‬as in the MT and LXX Vorlage. The fact that the SP smoothes out the singular/plural incongruence within Num 27 itself (vv. 18, 23) fits well with the broader phenomenon of textual harmonization within the (proto-)Samaritan text type. 2. Joshua 1 The MT of Josh 1 reflects several pluses compared to the text of the LXX, which has led many scholars to conclude that the LXX reflects a Hebrew Vorlage that is more primitive than the MT.28 These MT pluses include the words “the servant of Yhwh” in vv. 1 and 15,29 “the sons of Israel” in v. 2,30 “the land of the Hittites” in v. 4 (also absent in Deut 11:24), “all the torah” in v. 7,31 and the verb “to possess” at the end of v. 11.32 It is also possible that the shorter reading “and each of you will depart to his inheritance” in the LXX of Josh 1:15b reflects a more primitive Hebrew Vorlage compared to 27

For the evaluation of the reading of SP as secondary to that of MT and LXX, cf. OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2268–2269. In contrast, for MCCARTHY, Deuteronomy, 168*, “It is difficult to decide which [text] gives access to the ‘original.’” 28 E.g., HOLMES, Joshua, 17–18; TOV, ‘Literary Development,’ 71; AULD, ‘Joshua,’ 3– 6 (repr. 8–11). In contrast, VAN DER MEER, Formation, 183, hypothesizes that the LXX reflects “stylistic shortening” of a fuller Hebrew text. 29 For further discussion of these MT pluses, see BIEBERSTEIN, Josua, 84–85. 30 See BIEBERSTEIN, Josua, 85–86 (with further literature). 31 The word ‫ התורה‬in MT is widely regarded as a later addition; see BIEBERSTEIN, Josua, 89–90 (with further literature); AULD, Joshua, 86. 32 For further discussion, see BIEBERSTEIN, Josua, 90–91.

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the reading “and you will return to the land of your possession, and you will possess it” in the MT (see above). At the same time, there are several pluses in the LXX compared to the MT, such as the reference to “the camp of the people” (MT: “the camp”) and “the Lord, the God of your fathers” (MT: Yhwh your God”) in v. 11, “the word of the Lord” (MT: “the word”) in v. 13, “the Lord your God” (MT: “Yhwh”), and “to every place you send us” (MT: “every[where] you send us,” ‫אל כל‬ ‫ )אשר תשלחנו‬in v. 16. At least some of these pluses probably reflect stylistic decisions on the part of the translator (such as “the camp of the people” in v. 11 and “to every place you send us” in v. 16) and thus are unlikely to reflect a variant in the Hebrew Vorlage. For the other Greek pluses, it is more difficult to determine whether the variant goes back to a Hebrew Vorlage or is the work of the translator. The phrase “Yhwh, the God of your fathers” appears in the Hebrew text of Josh 18:3, such that the LXX variant “the Lord, the God of your fathers” in v. 11 could go back to a harmonizing Hebrew Vorlage. In addition, the phrase “the word of the Lord” in the LXX of v. 13 creates a close intertextual connection with Num 32:31, and such an “update” could, in theory, have been made already at the level of the Hebrew text. With respect to the book seam between Deut 34 and Josh 1, perhaps the most significant variant between the MT and LXX is the reference to the Mediterranean Sea as “the furthest sea” (ἕως τῆς θαλάσσης τῆς ἐσχάτης) in the LXX of Josh 1:4, whereas the MT reads “the Great Sea” (‫)הים הגדול‬. The term “the Great Sea” is attested elsewhere in the MT in Num 34:6, 7; Josh 9:1; 15:47; 23:4; Ezek 47:10, 15, 19, 20; 48:28; and Dan 7:2 [Aramaic] (all of which are rendered as ἡ θάλασσα ἡ μεγάλη in the LXX), while the term “the furthest sea” (‫ )הים האחרון‬occurs in the MT in Deut 11:24; 34:2; Joel 2:20; Zech 14:8 (all of these except Deut 11:24 have ἡ θάλασσα ἡ ἐσχάτη in Greek). The fact that the phrase ἡ θάλασσα ἡ ἐσχάτη occurs only four times in the LXX makes it all the more striking that two of these occurrences are found in Deut 34:2 and Josh 1:4 – precisely at the “book seam” between Deuteronomy and Joshua. Here, there can be little doubt that the use of the phrase “the last sea” in the LXX of Josh 1:4 is an intentional replacement of “the Great Sea” (as reflected in MT) and seeks to align the last chapter of Deuteronomy and the first chapter of Joshua more closely with each other. Whether this change was the work of the Greek translator or was present already in the Hebrew Vorlage to the LXX remains an open question.33 33 In the view of VAN DER MEER, Formation, 208–209, “The variant in 1:4 ἡ θαλάσση ἡ ἐσχάτης, the farthest sea, for MT ‫הים הגדול‬, the great sea, can hardly be ascribed to a literary initiative by the Greek translator, since the expression uttermost sea is even more problematic in Greek than in Hebrew. The common Greek designation for the Mediterranean Sea is ἡ θάλασσα ἡ παρ᾽ ἡμῖν [...] Therefore, the Greek translator in all probability rendered the phrase ‫ הים האחרון‬as we find it in MT-Deut 11:24, rather than that of MT-Josh 1:4 ‫הים הגדול‬.”

Joshua 1 as a Beginning or Continuation? Perspectives from the History of Research Erasmus Gaß Joshua 1 can be regarded either as an introduction to an independent book or as a literary continuation of the Pentateuch, since the conquest of the Promised Land fulfilled the promises to the ancestors. The answer to this alternative is dependent on one’s assumptions regarding the composition of an independent book of Joshua, a Deuteronomistic History (DtrH, Deuteronomy–2 Kings), Deuteronomistic sub-compositions (e.g., a “DtrL” from Deuteronomy to Joshua), a Hexateuch (from Genesis to Joshua), or other concepts like an Exodus-Conquest story (from Exodus to Joshua). The relationship of Josh 1 to Deuteronomy was already established early on, since Josh 1 takes up some issues that are related to Deuteronomy: the reference to Torah, the transfer of leadership from Moses to Joshua, and certain literary repetitions (e.g., v. 2//Deut 2:13, 24; v. 3//Deut 11:24; vv. 6, 9//Deut 31:7; v. 8//Deut 17:19).1 These quotations or allusions might refer either to just one Dtr author or to distinct authors – one copying the other. Moreover, inner-biblical quotations could signal either one or several redactional strata. All in all, the Dtr character of Josh 1 is obvious, since most expressions betray their theological origin in the book of Deuteronomy. However, it is far from certain whether the Dtr elements in the chapter go back to one or more hands, since there are some tensions which could indicate secondary additions. As already stated, different options are available for the literary-critical analysis of Josh 1. The following overview arranges the solutions according to content-related issues. This derives from the fact that some earlier options, like the Hexateuch, have enjoyed a revival in the current debate. Thus, an exclusively chronological portrayal is not advisable here. In section 1 of this essay, the book of Joshua is considered as part of a Hexateuch or an early Exodus-Conquest story, with Josh 1 as a marked continuation of the Pentateuch. In section 2, the arguments for a largely unified and coherent Dtr composition will be outlined, which could even explain the tensions within Josh 1. This Dtr composition could be linked with 1 For the use of Dtr vocabulary in Josh 1:1–9, see BUTLER, Joshua 1–12, 198. For the intertextual relationship to Deut 11, see GEORGE, ‘Yahweh’s Speech,’ 358–364.

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other books to form a larger narrative. Section 3 will consider Josh 1 as a bridge from Deuteronomy to Joshua within the concept of a Dtr “Conquest Narrative” (DtrL). Section 4 will address the question of different Dtr redactions within Josh 1 that might be related to a DtrH spanning from Deuteronomy to 2 Kings. Finally, section 5 will consider how Josh 1 might be regarded as the beginning of an independent book. In light of these different approaches, it is not surprising that a broad consensus remains far away.

1. Joshua as Part of a Hexateuch or an Exodus-Conquest Story In the time of early source-critical exegesis, the pentateuchal Yahwist (J) and Elohist (E) sources were identified in the book of Joshua as well. The theory of the Hexateuch is based on the assumption that the literary strata of the Pentateuch find their conclusion in the giving of the Promised Land as narrated in the book of Joshua. Thus, the pentateuchal sources might be detected in Joshua as well. In contrast to several Dtr redactions behind Josh 1, scholars like Albers, Smend Sr., Gressmann, Eissfeldt, Weimar, and Görg thought that a pre-Dtr source might be found in vv. 1–2 and perhaps also in vv. 10–11. This source was labeled “Elohistic” or “Jehowistic,”2 while the rest of Josh 1 was seen as Dtr interpolations.3 Thus, a Dtr redactor was mainly responsible for Josh 1 except for vv. 1–2 and perhaps also vv. 10–11.4 Slightly deviating from this early consensus, Knobel attributed Josh 1:1–2 and 10–16 to a separate source (“Kriegsbuch”) used by the Jehowist (JE) and enlarged by a Dtr redaction in vv. 3–9 and 17–18 (“Deuteronomiker”).5 According to Albers, vv. 1–2 and 10–11 were written by the Elohist and enlarged by a few Deuteronomic comments. A Dtr hand who connected the book of Joshua with Deuteronomy added vv. 3–6, 9, 12–17a, 18a. Later, 2

ALBERS, Quellenberichte, 29 (vv. 1–2, 10–11: E, but with Deuteronomic additions in v. 11); SMEND, Erzählung, 279 (vv. 1–2, 10–11: JE); GRESSMANN, Anfänge, 127 (vv. 1– 2,10–11: JE); EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, 67 (vv. 1–2, 10–11: E); IDEM, Einleitung, 282, 285 (vv. 1–2, 10–11: E; vv. 3–9, 12–18: Dtr); WEIMAR, Meerwundererzählung, 111 n. 7 (vv. 1–2: JE); GÖRG, Josua, 11 (vv. 1–2, 10–11 pre-Dtr), with the pre-Dtr core labelled JE, ibid., 6. In contrast, KRAUSE, Exodus und Eisodus, 74 rejects pre-Dtr material in Josh 1 altogether and labels his conviction a broad consensus. 3 SMEND, Erzählung, 280; GRESSMANN, Anfänge, 127; EISSFELDT , Einleitung, 285; GÖRG, Josua, 11. According to HOLLENBERG, ‘Bestandtheile,’ 476–477, at least vv. 3–9 and 12–18 were added by a Deuteronomic redactor, whereas vv. 1–2 and 10–11 might be part of the original unit. However, it is also possible that the whole chapter stems from one or several Deuteronomic redactors. 4 HOLLENBERG, ‘Bestandtheile,’ 473–478. 5 KNOBEL, Numeri, Deuteronomium und Josua, 361–362, 605.

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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another Dtr redactor inserted vv. 7–8, 17b, 18b.6 Holzinger supposes that vv. 1–2* might belong to E, since the epithet “Moses’ assistant” allegedly refers to the Elohistic source.7 Afterwards, Josh 1:1–2 was expanded by two Deuteronomic redactions (Da: 5–6, 10–11, 12–16*, 17a, 18a; Db: 3–4*, 7–9, 14*, 15*, 17b, 18b). Dtr glosses have been added in vv. 2, 4, 11, 14, and 15.8 Görg thinks that the expansions in Josh 1 might have been added by several Dtr redactors who cannot be linked to clear redactional strata. Thus, the preDtr core (vv. 1–2 and 10–11) might have been enlarged by different Dtr redactions in vv. 3–4, 9; vv. 5–6; vv. 7–8; v. 12; and vv. 13–15, 16–18.9 Similarly, Tengström finds a core within Josh 1 that belongs to a comprehensive pre-Dtr narrative. In this respect, Tengström maintains that the core of Josh 1 belongs to a pre-Dtr Hexateuch-Grunderzählung which was later expanded in v. 1a, v. 4, and vv. 7–9.10 Whereas vv. 7–9 are clearly Dtr and lack any connection to the previous narrative, v. 1a replaces Deut 34:8b after the expansion in Deut 34:9–12. Additionally, v. 4 is a further interpolation straining the literary connection and maintaining later territorial demands.11 However, since the style of Josh 1 is mainly Dtr, the assignment of parts of Josh 1 to one of the early sources of the Pentateuch is rather futile. Thus, other scholars like Ewald, Kuenen, Dillmann, Oettli, and Steuernagel regarded Josh 1 as a Dtr addition to the book of Joshua. Consequently, Josh 1 was not regarded as an original part of a larger literary work that begins in Genesis. Instead, Josh 1 was added later by a Dtr hand in the seventh century B.C.E., either in the time of Manasseh (Ewald)12 or Josiah (Kuenen).13 In this respect, Josh 1 might be seen as the Dtr introduction of Joshua within the Hexateuch, whereby the Pentateuchal sources J and E resume again in Josh 2 (so, e.g., Oettli).14 Similarly, Steuernagel thinks that the basic core of Josh 1 might already be a Dtr text (D2: vv. 1–2, 10–18*) which was enlarged by later Dtr expansions (RD).15 The basic text in D2 was a speech by 6

ALBERS, Quellenberichte, 34. HOLZINGER, Buch Josua, 1. In contrast, BUTLER, Joshua 1–12, 198, thinks that the use of “Moses’ assistant” in the earlier literary sources is doubtful. 8 HOLZINGER, Buch Josua, XVII. 9 GÖRG, Josua, 11–14. Likewise, ibid., 6, assumes different Dtr redactional work but questions the assumption of clear redactional strata like DtrH, DtrP, or DtrN. 10 TENGSTRÖM, Hexateucherzählung, 165. 11 TENGSTRÖM, Hexateucherzählung, 143–144. 12 EWALD, Geschichte I, 146 (on the dating of the Deuteronomiker); EWALD, Geschichte II, 231 (on the attribution of Josh 1 to the Deuteronomiker). 13 KUENEN, Historio-Critical Inquiry, 220 (on the dating of “D”), 131 (on the attribution of Josh 1 almost entirely to “D”). 14 OETTLI, Deuteronomium, 125–126. 15 STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 137, 145. DILLMANN, Bücher, 442, likewise attributes Josh 1 to D and RD. 7

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Joshua to the Israelites, whereas the divine commission in between (RD: vv. 3–9) might be composed of Dtr (vv. 5–6, 9) and later parts (vv. 3–4, 7–8).16 These additions cannot be traced back to just one redactional hand, since they stress different motifs: passages of encouragement (vv. 5–6, 9, 17b, 18b), admonition to torah observance (vv. 7–8), and quotations from Deuteronomy (vv. 3–4). All in all, the book of Joshua might be the natural sequel of Deuteronomy using the former pentateuchal sources.17 However, the literary composition of the Hexateuch was abandoned due to the lack of Pentateuchal sources in Joshua, and an Exodus-Conquest story spanning from Exodus to Joshua was reconstructed. In that respect, Knauf maintains that Josh 1:1–6*, 16–18* already belonged to a Dtr redaction which extended from Exod 2 to Josh 11, which is a Dtr version of a literary context comparable to the Hexateuch. Afterwards, vv. 12–15 might have been added by a hexateuchal redaction and vv. 7–9 by a prophetic redaction. Finally, the sentence in v. 5a stemmed from a Joshua-Judges redaction, since the phrase “as long as you live” already referred to the failures in the period of the Judges.18 According to the analysis of Germany, only Josh 1:1–2 could have been part of a pre-Priestly and pre-Dtr Exodus-Conquest story spanning from Exod 2 to Josh 10.19 Thus, there might have been a connection between a pre-form of the Pentateuch and the book of Joshua at a relatively early level.20 All in all, vv. 1–2 might be the pre-Dtr core of Josh 1, whereas vv. 6 and 10–11 have been added by a Dtr redactor. All other verses (vv. 3–5, 7–9, 12–18) belong to an even later stage of the redactional history of Josh 1.21 Similarly, Kratz thinks that there might have been a pre-deuteronomic Hexateuch (spanning from Exodus to Joshua!), which initially lacked Josh 1. The narrative core of the Hexateuch was expanded by DtrS in vv. 1–2, 5–6. Afterwards, vv. 3–4 added a territorial description in line with Deut 34:1b–4. Furthermore, vv. 7–9 connected the promise of assistance with torah observance in agreement with Deut 31:3–6, 9–10. Finally, vv. 10–18 included the Transjordanian tribes like in Deut 3:18–20.22 Thus, the pre-Deuteronomic

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STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 153–155. STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 131. 18 KNAUF, Josua, 42. 19 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 448. 20 The change of address from Joshua to the people and back to Joshua attests to vv. 3–4 being a later addition, with v. 4a as a redactional expansion enlarging the territory; see GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 314–315. 21 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 317. 22 KRATZ, Komposition, 198–199. 17

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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Hexateuch was enlarged by Josh 1*, which underwent several Dtr redactions thereafter.23 However, the theory of the Hexateuch – in all its forms – has not gone undisputed.24 Though the promises to the patriarchs are fulfilled only in Joshua, Deuteronomy ends at a logical place with the last words of Moses and his subsequent death. Thus, there are good reasons for the canonical division between Deuteronomy and Joshua.25 Moreover, the theory of a Hexateuch is mainly based on sources which extend from the Pentateuch to the book of Joshua. But it is difficult to reconstruct the Pentateuchal sources in Joshua.26 Finally, it is questionable whether there was ever a pre-Dtr core behind the narrative spanning from Genesis/Exodus to Joshua.

2. Joshua 1 as a Coherent Dtr Unit within DtrH According to this approach, Josh 1 – apart from some smaller glosses – is judged as a largely unified composition that serves as a Dtr transition to the Joshua narrative. Scholars who adopt this approach include Noth, Soggin, Miller / Tucker, Schäfer-Lichtenberger, Hess, Nelson, Rösel, and Krause.27 According to Noth, the Dtr introduction in Josh 1 characterizes the following text as the story of Joshua.28 However, there are minor indications that the Dtr shape of Josh 1 was enlarged in a second step. Verse 9b might be a secondary addition, since YHWH is used in the third person, whereas vv. 7– 9a are first-person speech by YHWH to Joshua. By adding v. 9b, vv. 7aβ–9a 23 Recently, the book of Joshua is thought to be the logical continuation of the book of Numbers, such that an early Hexateuch only covers the books of Genesis/Exodus to Numbers and Joshua without Deuteronomy; see BECKER, ‘Kontextvernetzungen,’ 155– 156. In that respect, the scope of the former Hexateuch is redefined as an Exodus-Conquest story. 24 For the Hexateuch as a secondary literary combination, see BLUM, ‘Überlegungen,’ 138–148. Moreover, the Hexateuch might be a late alternative to the Torah; see RÖMER, ‘Problem,’ 826. 25 HOWARD, ‘Israel’s Response,’ 52. 26 RÖMER, ‘Problem,’ 820. 27 NOTH, Josua (3rd ed.), 27; SOGGIN, Joshua, 3; MILLER/TUCKER, Book of Joshua, 21; SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 196–209; HESS, Joshua, 81–82 n. 9; NELSON, Joshua, 28–36. According to RÖSEL, Josua bis Jojachin, 47, Josh 1 is a unified Dtr speech introducing the book of Joshua. HESS, Joshua, 81–82 n. 9, regards Josh 1 a coherent unit which is an implementation of the Deuteronomic program outlined in the book of Deuteronomy. For Josh 1 as a Dtr composition, see already WELLHAUSEN, Composition, 117. For the book of Joshua as a unified text written by one of the elders after Joshua’s death see KEIL, Commentar, XLVII, who rejects the literary-critical theories of his time. 28 NOTH, Josua (3rd ed.), 27.

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can be read as Mosaic speech.29 Furthermore, according to Noth, vv. 17b–18 are oversaturated.30 However, there is no clear syntactic indication that one part within vv. 17–18 might have been added secondarily. In the time after the seminal study of Noth, Josh 1 was mainly regarded as the Dtr introduction to the book of Joshua within the literary complex of DtrH. Several arguments support this assessment: On the one hand, Josh 1 provides a Dtr commentary on the following narrative and unites its diverse literary traits. On the other hand, Josh 1 is written in the second person, which is similar to the book of Deuteronomy itself. Moreover, the promise of land in vv. 3–4 is a parallel to Deut 11:24–25. Furthermore, success depends on torah observance, and the “book of the law” (v. 8) is a reference to the central part of Deuteronomy. Finally, many idioms are taken from Deuteronomic phraseology.31 All in all, Josh 1 might be a Dtr composition to introduce the era of the conquest under Joshua. According to Nelson, Josh 1 seems to be a coherent Dtr unit consisting of four speeches (vv. 2–9, 10–11, 12–15, 16–18).32 This clear structure might support the unity of Josh 1. Especially the first speech anticipates the main themes of the book of Joshua.33 Furthermore, vv. 1–9 have been composed on the basis of certain passages in Deuteronomy.34 This is followed by two speeches by Joshua focusing on provisions for the campaign and the participation of the eastern tribes in the subsequent conquest. Finally, the eastern tribes indicate their consent to follow Joshua.35 According to Krause, who adheres to the basic concept developed by Noth, the basic Dtr stratum of Josh 1:1–18 lacked only the marginal expansion of the Euphratic land concept in v. 4a.36 The arguments for attributing vv. 7–8, (9) to a later nomistic redaction are also dubious.37 Thus, for Krause, Josh 1 is a rather coherent text.38 Though Josh 1:7–9 or only Josh 1:8 were often 29

NOTH, Josua (3rd ed.), 29. Thus, either v. 17b or v. 18 might be a redactional supplement, see NOTH, Josua (3rd ed.), 29. 31 For these arguments see MILLER/TUCKER, Book of Joshua, 21; BUTLER, Joshua 1– 12, 198. 32 NELSON, Joshua, 28. 33 NELSON, Joshua, 30. 34 On these passages, see NELSON, Joshua, 32–34. Already Josh 1:1–9 alone constitutes an adequate introduction, incorporating themes like warfare, land, leadership, the people’s unity, and God’s faithfulness; see BUTLER, Joshua 1–12, 199. 35 NELSON, Joshua, 34–36. According to HOWARD, ‘Israel’s Response,’ 83–91, vv. 16– 18 are the answer by representatives of all Israel, not just the Transjordan tribes. Thus, there is no tension within vv. 10–18. In contrast HALL, Character, 16–17, thinks that the eastern tribes are in view. 36 KRAUSE, Exodus und Eisodus, 80–81. 37 KRAUSE, Exodus und Eisodus, 89–94. 38 KRAUSE, Exodus und Eisodus, 132–133. 30

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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regarded as secondary additions due to dissenting conceptions, the change from an unconditional to a conditional promise in v. 7 might have been a deliberate expression of Dtr theology, such that this change is not necessarily a sign of redactional activity. Furthermore, the reference to the book of the torah in v. 8 might be part of the original text as well, since Josh 23:6 uses idioms from v. 7 and v. 8 alike.39 Therefore, due to Dtr language and its inherent structure, it seems that Josh 1 could be a literary unity.40 However, the tensions within Josh 1 cannot be explained so easily, such that it is necessary to evaluate the mainly Dtr inspired redaction history of Josh 1. Apparently, several Dtr hands were at work in shaping the present form of Josh 1. Nevertheless, the broader literary context of these Dtr redactions is disputed (this will be discussed in more detail below). Since Josh 1:1 cannot stand on its own, the whole chapter Josh 1 is related to the previous narrative. Josh 1 seems to be a retrospective to the book of Deuteronomy for the following reasons:41 Joshua’s appointment as successor to Moses connects both books. In line with the prevalence of speeches in Deuteronomy, Josh 1 has four speeches and few narrative comments. Moreover, the figure of Moses is mentioned repeatedly in Josh 1. The epithet “servant of YHWH” is used in both Deut 34:5 and Josh 1. The speech in Josh 1 echoes the language of Deuteronomy and even quotes several passages. All in all, Josh 1 is clearly related to Deuteronomy. Therefore, Deuteronomy and Joshua are intrinsically linked and form a Dtr “Conquest Narrative.”

3. Joshua as Part of a Dtr “Conquest Narrative” (DtrL) Sometimes the close literary connection of Deuteronomy and Joshua is interpreted within the redactional horizon of a Dtr “Conquest Narrative” (DtrL “Landeroberungserzählung”).42 Regarding Josh 1, this approach is followed mainly by Wenham, Otto, Achenbach, Braulik, and Bieberstein.43 39

KRAUSE, ‘Book of the Torah,’ 419. WOUDSTRA, Book of Joshua, 13–16, emphasizes elements that indicate the unity of composition. But these observations might be also used within a redaction-critical model. For an explanation of the literary tensions, see also SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 196–209. 41 HALL, Character, 10–13. 42 Early on, TUNYOGI ‘Book of the Conquest,’ 374 postulated a “book of the conquest” made up of a primitive form of Deuteronomy and Josh 1–11. However, he dated this narrative as early as the end of the Omride period. Thus, it is not surprising that his theory was not adopted in subsequent studies. 43 WENHAM, ‘Deuteronomic Theology,’ 141, 148; ACHENBACH, ‘Pentateuch,’ 235–236 n. 22; BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung’; BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 161–167. According to OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 178, vv. 1–2 belong to his DtrL. 40

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Wenham stressed the fact that Josh 1 introduces the five main themes of the book of Joshua which are already present in Deuteronomy: Holy war, the Promised Land, the unity of Israel, Joshua’s role, and the covenant.44 Thus, both books are bound together by Dtr language and common themes.45 Since there are tensions within Josh 1, only a basic core might have originally connected to Deuteronomy. In this respect, the first edition of Josh 1 might be found in vv. 1–2, 5a, (9aβb*), linking Deuteronomy to a Mosaic narrative of origins and conquest (DtrL), according to Achenbach. Later, a Hexateuchal redaction added Josh 1:5b, 6, 9aα, 12, 18. In the late Persian period, additions in vv. 3–4 and vv. 7–8 were made within the context of a theocratic administration.46 However, the literary place of vv. 10–11 and vv. 13–17 remains open in this redactional approach, since only part of Josh 1 is discussed by Achenbach. Moreover, Achenbach explains the network of texts mentioning the succession of Moses to Joshua diachronically, although this is not in itself proof for different redactions, since the same idiomatic field is used throughout. When seen through the lens of a DtrL, it is not surprising that Josh 1 used the same verbal chains as Deut 1 when describing the wandering and the conquest of Israel, as Braulik notes.47 However, Josh 1 is not a coherent narrative. Josh 1:2–9* might be part of an “installation genre” enlarged by secondary additions like the unusual wording in v. 9, “do not fear or be dismayed”. Moreover, v. 9 might be secondary in light of some further anomalies (encouragement/assistance formula voiced by God, prepositional phrase before subject in the assistance formula). Since vv. 7–9 are seen as a digression, these verses as a whole might be a later expansion.48 Furthermore, vv. 3–4 are another redactional expansion to DtrL, since the Euphratic land concept does not match Josh 11:15–20, which purportedly represents DtrL.49 Thus, the original DtrL was later enlarged by Dtr additions (vv. 3–4, 7–9). According to Bieberstein, the redaction history of Josh 1 proceeded in three Dtr stages (DtrA, DtrR, and finally DtrN). The basic Dtr layer, DtrA, can be found in vv. 1–2, 5b–6, 9aβ–11, 16–17, 18*. The basic layer in Josh 1:2, 5b–6, 9aβb has three elements (encouragement formula, description of the task, assistance formula) and can be labeled an “installation genre.”50 44

WENHAM, ‘Deuteronomic Theology,’ 141. WENHAM, ‘Deuteronomic Theology,’ 148. 46 ACHENBACH, ‘Pentateuch,’ 235–236 n. 22. 47 BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung,’ 109–111. 48 BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung,’ 125–127.130. 49 BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung,’ 139. 50 BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 162–163. See MCCARTHY, ‘Installation Genre,’ 31–41. This genre has three elements: 1) exhortation, 2) statement of the task, and 3) assurance of divine presence and help; see PORTER, ‘Succession,’ 104–105; LOHFINK, ‘Darstellung,’ 90–91. For the “encouragement formula,” see NOGALSKI, ‘Joshua 1:1–9,’ 429–430. 45

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These basic texts have two further parallels in the book of Deuteronomy (Deut 3:23–28; 31:1–8), such that the succession from Moses to Joshua unfolded in three distinct steps.51 Later, a “Transjordan redactor” (DtrR) might have added vv. 12–15.52 This redaction was linked to Deut 3:18–20.53 Finally, a nomistic redactor (DtrN) expanded the passage with vv. 3–5a and 7–9a.54 Independent additions can be found in v. 18. At least, DtrA indicates that there is a close connection between Deuteronomy and Joshua.55 This redactional horizon could also be termed DtrL. However, it is far from certain whether this is the first connection between the Pentateuch and Joshua, since there could already be a pre-Dtr MosesJoshua narrative forming kind of a Hexateuch or an Exodus-Conquest story.56 It is not surprising that some current studies stress the connection to the whole of the Pentateuch. Moreover, the observation that the book of Joshua is closely linked to Deuteronomy does not rule out the possibility that Josh 1 has to be seen in light of a broader literary context as well. It is not surprising that Josh 1 is often analyzed with Deuteronomy and other neighboring books in mind. Though being mainly Dtr in style and content, some dissenting notions are voiced in Josh 1 that finally led to the conjecture of different Dtr redactions.

4. Joshua 1 as a Blend of Several Dtr Redactions within DtrH Since there are obvious tensions within Josh 1, this chapter might be regarded as an inconsistent Dtr text within the DtrH spanning from Deuteronomy to 2 Kings. Therefore, several Dtr authors/redactors might have contributed to Josh 1 to adjust this introduction to different theological concepts related to Deuteronomy. After Noth had established his theory of the DtrH (as an alternative to the Hexateuch), the tensions in Josh 1 were explained in two different ways. On 51

BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 161–163. BIEBERSTEIN, Josua, 338–341. However, it is debatable whether vv. 12–15 were really added by a later redactor; see BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 161 n. 38, who regards vv. 12–15 as belonging to the same horizon as DtrA. See the critical remarks by VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 174 n. 26. 53 BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 163–165. 54 BIEBERSTEIN, Josua, 100–101. Contrary to GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 314 n. 2, who notes that v. 9b refers to YHWH in the third person whereas v. 6 has YHWH in the first person. Therefore, v. 9b cannot be the continuation of v. 6, but might have been added later. According to ROWLETT, Joshua and the Rhetoric, 139, the change of YHWH to the third person in v. 9b is due to borrowing from Deut 31:7. 55 BIEBERSTEIN, ‘Buch Josua,’ 165–167. 56 NENTEL, Trägerschaft, 31–32, also argues against a DtrL. 52

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the one hand, incongruences were attributed to the sources used by the Dtr redactors. It is thus not surprising that some scholars look for pre-Dtr sources that were expanded by Dtr redactions.57 For example, Otto thinks that vv. 1– 2, 5, and 10–11 might be part of a pre-Dtr source that was expanded by a Dtr redaction (vv. 3–4, 6–9, 12–17a, 18) in light of syntactic tensions and the use of quotations from Deuteronomy. This redaction is in the horizon of DtrH.58 Similarly, according to Gray, a Dtr compiler expanded an older tradition to form the opening chapter of Joshua. Whereas the book of Joshua, recounting the occupation of the Promised Land, was introduced by a Dtr redactor with the divine command (vv. 1–9), Joshua’s address to the eastern tribes (vv. 12– 15), and their response (vv. 16–18), in vv. 1–2 and 10–11a the Dtr compiler adapted an older tradition deriving previously from the cult in Gilgal.59 Moreover, vv. 12–18 extended the territory of the Promised Land to Transjordan and revised the notion of the Jordan as its boundary as described in vv. 2 and 11. On the other hand, the Dtr edition of Josh 1 does not appear to be uniform, such that different Dtr redactors might have reworked the text.60 Scholars such as Robert Boling, Brian Peckham, and Kari Latvus have proposed that initial Dtr editing of Josh 1 might have taken place already in the preexilic period. Thus, Boling thinks that a first Dtr edition (Dtr1) might encompass Joshua’s travel orders for the conquest of the Promised Land (vv. 1–11), whereas Dtr2 has added material that is known from other sources.61 According to Peckham, only Josh 1:1abα, 2–5abβ stem from Dtr1, whereas the rest of the chapter is attributed to Dtr2.62 The first Dtr narrative (Dtr1) ends with the deliverance of Jerusalem from Sennacherib and might have been composed in the time of Hezekiah.63 However, Peckham’s study is rather thesis-driven and lacks concrete evidence in support of the thesis. Lori Rowlett used the form-critical method to support her literary critical decisions. According to this approach, vv. 1–6, 9 might originally be a “war

57 Perhaps the most basic material can be found in vv. 1–2 and 10–11, since vv. 3–6 are not necessary for the continuation in vv. 10–11, and vv. 7–9 might have been added secondarily. At least the opening verses (vv. 1–2), which are less marked by Dtr vocabulary, might be part of an underlying source, see GÖRG, Josua, 11, who also assumes Deuteronomic inspiration or Dtr comment. 58 OTTO, Mazzotfest, 86–87. 59 GRAY, Joshua, Judges, Ruth, 58. 60 According to BOLING, Joshua, 138, Josh 1 might even have replaced a former epic introduction to Joshua. 61 BOLING, Joshua, 136. 62 PECKHAM, Composition, fig. 7. 63 PECKHAM, Composition, 7–9.

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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oracle” and not an “installation genre” as previously assumed.64 This “war oracle” is interrupted in vv. 7–8 by a brief excursus on torah obedience. This Dtr redaction repeated the phrase “be strong and courageous” in v. 7 in order to reinterpret the former military meaning of that idiom. In this way, the promise of success became conditional. From the perspective of redaction history, the “war oracle” of Josh 1:1–6, 9 is part of the pre-exilic DtrH, with vv. 7–8 being a later expansion.65 Other redactional approaches – especially from Europe – operate with a basic exilic DtrH and later Dtr redactions. In this regard, Smend especially thinks that vv. 7–9 might be due to a later nomistic redaction (DtrN), since the focus shifted to torah observance.66 Instead of regarding Josh 1:1–9 as a unified text, Sacchi likewise attributed vv. 1–6 to an author pursuing a theology of promise, whereas vv. 7–9 were added by a later redactor following a covenantal theology.67 However, according to Noort, clear redactional strata like DtrN are difficult to identify with confidence. Nevertheless, Noort also admits that there might be a basic Dtr text within Josh 1:1–9*, which was redactionally expanded in vv. 3–4 (Euphratic land concept), v. 7 (nomistic redactor), and v. 8 (late hand).68 According to Fritz, the basic narrative is restricted to vv. 1–6 (DtrH) with subsequent postexilic redactions in vv. 7–9, 10–11, and 12–18.69 The theme of the conquest is abandoned in vv. 7–9 and torah observance is stressed instead. Thus, vv. 7–9 might be added by a later Dtr redactor (RedD). Furthermore, vv. 10–11 prepare for the entry in the Promised Land. This might be a literary addition. Finally, vv. 12–18 emphasize the notion that the conquest should be seen as an all-Israel enterprise, since the eastern tribes are obliged to take part in the conquest as well. All in all, according to Fritz, Josh 1 is a Dtr bridge connecting Deuteronomy and the conquest narrative, but there are different Dtr hands at work. Similarly, Latvus thinks that vv. 1–2, 10–11 belong to the earliest Dtr layer (DtrH) that was enlarged with quotations from Deut 11:24–25 and 31:6–7 in vv. 3–6 and later with v. 7 by a law-oriented hand (DtrN).70 After that, vv. 8–9 were added as part of a torah64 ROWLETT, Joshua and the Rhetoric, 121–155. However, according to PORTER, ‘Succession,’ 109–117, vv. 7–8 belong to the “installation genre,” since obedience to the law has to be connected to the enthronement of a new king. For criticism of the term “installation genre,” see also NENTEL, Trägerschaft, 38–39. 65 ROWLETT, Joshua and the Rhetoric, 139. 66 SMEND, ‘Gesetz,’ 494–497. 67 SACCHI, ‘Giosuè,’ 244–246. 68 NOORT, ‘Josua und seine Aufgabe,’ 72–85. 69 FRITZ, Josua, 26–31. 70 But see VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 176, who refers to the LXX’s lack of distinctive words in v. 7, which makes it likely that v. 7 underwent a post-DtrN redaction.

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piety redaction, whereas vv. 12–18 are a post-Dtr addition. According to Latvus, most redactions except for the post-Dtr expansion used the technique of Wiederaufnahme to introduce their modifications.71 According to Nentel, one has to differentiate between a basic DtrH (vv. 1–2, 5–6, 10–11, 16–18) and a redactional DtrS (vv. 3–4, 7–9, 12–15).72 However, the redactional stratum DtrS is not uniform, but there might be different redactional hands adding further material, like vv. 8–9 within vv. 7–9.73 Contrary to earlier studies, Soggin, Noort, Rofé, and Römer regard v. 8 to be post-Dtr, using language dating to the Persian or Hellenistic period. Moreover, Josh 23 draws on v. 7 but not on v. 8, such that v. 8 might be a late addition. Furthermore, v. 8b is a Wiederaufnahme of v. 7b, which might indicate that v. 8 is a later clarification of v. 7 that turned Joshua into a torah scholar. In addition, the concept described in v. 8 is not really Dtr, since Dtr texts demand only torah observance, not its study. Therefore, a later Jewish ideal seems to be incorporated here at the final stages of the compilation of the canon.74 Perhaps even vv. 3–4 are another late expansion, since vv. 2–9* (without the two additions in vv. 3–4 and v. 8) might be structured in concentric form.75 Occasionally, research on the redaction history of Josh 1 is linked to textual criticism, like in the work of Emanuel Tov. In this approach, MT pluses are compared to the shorter LXX and regarded as possible redactional glosses. Some smaller expansions might be secondary due to their formulation (v. 7: “all the Torah”76; v. 15: “and you may possess it”).77 Other changes are small elucidations (vv. 2, 4: “this”; v. 2: “to the Israelites”; v. 11: “for yourself”), contextual additions (vv. 13–14), or have been added for emphasis (v. 7: “very”).78 Some additions are influenced by Deuteronomy (vv. 1, 15: “servant of YHWH”; v. 11: “as a possession”).79 All in all, MT and LXX might reflect two different editions of Joshua, with MT expanding the

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LATVUS, God, 28 n. 1. NENTEL, Trägerschaft, 21–47. 73 NENTEL, Trägerschaft, 26–27. For DtrN stemming from subsequent nomistic hands, see already SMEND, Entstehung, 115; NOORT, ‘Josua und seine Aufgabe,’ 85 n. 21; VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 132. 74 ROFÉ, ‘Piety,’ 79–80. See also SOGGIN, Joshua, 32, who regards v. 8 as a postexilic adaptation. Similarly, NOORT, ‘Josua und seine Aufgabe,’ 73, thinks that v. 7 was added by a nomistic Dtr redactor and v. 8 by a later hand. 75 RÖMER, ‘Josué,’ 119–123. 76 According to ROFÉ, ‘Piety,’ 78–79, Josh 1:7 LXX without “all the Torah” is the preferred reading. The MT plus is an adaption from v. 8. But see the critical remarks of SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 192–193. 77 TOV, ‘Growth,’ 331. 78 TOV, ‘Growth,’ 332–333. 79 TOV, ‘Growth,’ 336. 72

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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shorter version of LXX.80 However, the Dtr differences may not point to a separate Dtr redactional stratum, but could be scribal changes influenced by Dtr phraseology.81 In any event, a clear, unifying ideological intent within these additions is missing. Moreover, it is possible that the MT pluses were reduced by the LXX translator to achieve a more concise text.82

5. Joshua as an Independent Book Since the unconditional promise of the total conquest of the land is in conflict with the legally oriented book of Deuteronomy and with the incomplete occupation according to Judges, the earliest form of Josh 1 might be the prologue to an independent book of Joshua.83 This approach is mainly advocated by Friedrich Nötscher, Thomas Dozeman, and Cynthia Edenburg. According to Nötscher, the author of the book of Joshua used oral and written sources, which would explain the stylistic imbalance. But these sources are not identical with the supposed sources of the Pentateuch. Although it forms the continuation of the Pentateuch, the book of Joshua was an independent narrative influenced by Deuteronomy, even though the Dtr parts cannot be separated.84 Dozeman stresses the fact that some motifs in the original account of Josh 1 that might indicate a relationship to Deuteronomy (Joshua’s succession to Moses, the land as a divine gift, the divine promise of the land, Moses’ address to the eastern tribes) are also present in the (non-)Priestly literature of the Tetrateuch.85 Therefore, the variety of themes of the whole Pentateuch might indicate that Josh 1 was a post-pentateuchal composition that functions either as a literary bridge to the whole Pentateuch or as an introduction to an independent book of Joshua.86 Later, a new introduction (v. 1a) and the conditional promise to the people (vv. 3–4) and to Joshua (vv. 7–9) were added. The demand of torah observance in vv. 1a, 3–4, and 7–9 is in line with both surrounding books, such that the once independent book of Joshua fits well in its present canonical context. Through these modifications, the onceindependent book of Joshua was shaped in conformity to Deuteronomy and Judges.87 Though Dtr in content, these verses cannot be part of an exilic Dtr 80

TOV, ‘Growth,’ 337–338. TOV, ‘Literary Development,’ 71. 82 VAN DER MEER, ‘Textual Criticism,’ 363. 83 DOZEMAN, Joshua 1–12, 204. 84 NÖTSCHER, Josua, 6–7. 85 DOZEMAN, Joshua 1–12, 205. 86 DOZEMAN, Joshua 1–12, 206 argues in favor of the second option. 87 DOZEMAN, ‘Joshua 1, 1–9,’ 181–182. But see the criticism of KRAUSE, Exodus und Eisodus, 104–105. 81

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redaction, since they were added later than the post-pentateuchal composition in Josh 1:1b–2, 5–6. Similar results are obtained by Edenburg, who emphasizes that some Priestly and late non-Priestly expressions from the Pentateuch were used in Josh 1 next to many Dtr idioms. Furthermore, Josh 1 displays connections with late prophetic texts and the Psalms. In her view, the basic narrative can be detected in vv. 1–2 and 9–11, whereas vv. 3–6 and 12–17 were added later. Finally, vv. 7–8 might have been inserted in a third redaction, with v. 8 possibly being a later reinterpretation of v. 7. In its final form, Josh 1 seems to connect Joshua to the Pentateuch.88 The original conquest story of Joshua was overwritten when the different books of the Former Prophets were brought together to form an overarching historical narrative. Thus, Josh 1 served as the literary bridge to the Pentateuch.89 However, at least the beginning of Josh 1:1 with wayyiqtol in v. 1a and v. 1b contradicts the view that Joshua could be an independent book on its own, since this construction refers to the preceding narrative and signals a new literary unit.90 Moreover, the book of Joshua seems to be the narrative continuation of the Pentateuch, since Joshua is presented as the successor of Moses.91 Thus, Josh 1 cannot be the opening of an independent book of Joshua, but needs the previous context. Nevertheless, scholars like Rösel, Dozeman, and Edenburg have shown that Josh 1 seems to be a late text, since it displays – besides its Dtr flavor – peculiarities that indicate a rather late origin.92

6. Conclusions This brief overview has shown that the views on the literary history of Josh 1 are quite diverse and far from a consensus. At the very least, the Dtr flavor of Josh 1 has been maintained. But all other assumptions are in a state of flux. The pentateuchal sources of the Yahwist (J) and Elohist (E) have been rightly dismissed, though there is still a yearning for pre-Dtr sources. The last option is often linked with the return to the Hexateuch (without the pentateuchal sources) or with a supposed relationship of Joshua to an ExodusConquest story. 88

EDENBURG, ‘Pentateuchal Sources,’ 806–808. EDENBURG, ‘Pentateuchal Sources,’ 809–810. 90 HOWARD, Joshua, 71. 91 HERTZBERG, Bücher, 14. 92 See also RÖSEL, Joshua, 27–39. Therefore, at least vv. 1–9 seem to be a late text and the observed tensions might not point to different authors or redactors. In that respect, the formula “be strong and brave” might be taken from Deut 31 and be expanded by a nomistic element; see ibid., 37. 89

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Likewise, a uniform DtrH as outlined by Noth has come under fire, since the Dtr editing in Josh 1 shows some tensions which betray several Dtr hands at work. The view of a coherent Dtr text neglects a proper evaluation of the tensions. Even the large narrative scope of DtrH spanning from Deuteronomy to 2 Kings is abandoned more and more on behalf of smaller literary works (like DtrL). The following passages within Josh 1 have been regularly regarded as secondary additions, though their redactional evaluation is judged differently. Further studies will have to deal with these observations: 1) Verses 3–493 or 3–5a94? The change to the plural address sets vv. 3–4, (5a) apart from their context. Furthermore, this passage is a quotation from Deut 11:24, but now used as a word of YHWH to Moses. Moreover, the borders of the Promised Land are different from those in v. 2, which seems to be restricted to Cisjordan. Thus, the territorial description of the land does not regard the Jordan as a border.95 Perhaps vv. 3–4 were added in the Persian period to designate the province of Transeuphratene as a land for Jews.96 In addition, v. 3 is an inverted verbal clause, which might be significant in a literary-critical analysis.97 It is also possible that this insertion extends to v. 5a due to the verbal parallel in Deut 11:24–25a. Interestingly, only v. 5a refers to a military conquest of the Promised Land,98 whereas the rest of Josh 1 sketches the settlement almost peacefully. Perhaps there were two editions of the conquest tradition, one that was military and another one that was cultic.99 All in all, vv. 3–5a seem to be a later Dtr addition. However, this view does not have unequivocal support. Thus, the change to the plural in v. 3 might be due to the gift of the Promised Land to all Israelites and not to Joshua alone.100 Furthermore, the change from singular to plural in v. 3 might be motivated by v. 2 (‫)אתה וכל העם הזה‬.101 Therefore, YHWH directly addresses the Israelites in vv. 3–5a within the divine address to Joshua by incorporating Deut 11:24–25a and changing the address to the 93

STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 154; HOLZINGER, Buch Josua, 2; OTTO, Mazzotfest, 87; RÖMER, ‘Josué,’ 121; KRATZ, Komposition, 198–199; NENTEL, Trägerschaft, 22–23; ACHENBACH, ‘Pentateuch,’ 235–236 n. 22; RÖMER, Deuteronomistic History, 175; BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung,’ 139. 94 HOLLENBERG, ‘Bestandtheile,’ 473–474; SMEND, Erzählung, 280; RUDOLPH, Elohist, 164; BIEBERSTEIN, Josua, 93–95; DOZEMAN, Joshua 1–12, 206. 95 RÖMER, Deuteronomistic History, 117 n. 19. 96 RÖMER, Deuteronomistic History, 175. 97 For the above arguments, see RÖMER, ‘Josué,’ 121; NENTEL, Trägerschaft, 22–23. 98 KNAUF, Josua, 43. 99 SOGGIN, Joshua, 33. See also HERTZBERG, Bücher, 16. 100 SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 194. 101 NOTH, Josua (3rd ed.), 27. However, though this change might be anticipated in v. 2, the following sentence hinders this smooth transition; see BIEBERSTEIN, Josua, 94 n. 54.

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plural.102 All in all, vv. 3–5a might be a redactional expansion. But this assessment is far from secure. 2) Verses 7–8103 or 7–9*104? These verses are regularly regarded as a later insertion, since the demand for courage shifts from trust in the divine promise to torah observance, which will be the condition for a successful conquest of the Promised Land. Thus, there is a change from an unconditional (v. 6) to a conditional promise of success (vv. 7–9) which is grammatically intensified with the particle ‫רק‬.105 Furthermore, whereas the context repeats typical expressions taken from Deut 1:37–38; 3:28; 31:6–8, 23, similar idioms are lacking in vv. 7–9a.106 Perhaps two Dtr redactors were responsible for this tension. In this respect, the exhortation to physical strength in war was transformed to spiritual fortitude achieved by studying torah. Thus, a nomistic redactor has modified the military exhortation.107 Therefore, the original military “encouragement formula” is transformed into an exhortation to spiritual fortitude.108 Furthermore, v. 7a is a repetition of the “encouragement formula” which leads into an admonition to torah observance.109 It seems that these verses have been inserted by the technique of Wiederaufnahme.110 Thus, the “encouragement formula” of v. 9 might belong to the addition.111 However, whereas the thematic shift and other indicators signal a secondary redaction, neither the evaluation of v. 8 nor the end of this addition is clear. Perhaps v. 8 is already a later comment shifting the focus to torah study. 102

For HERTZBERG, Bücher, 15, the change in the address is typical of Dtr literature. STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 154–155; SCHMITT, Frieden, 146; FISHBANE, Interpretation, 384–385; ROWLETT, Joshua and the Rhetoric, 137–140; VAN DER MEER, ‘Textual Criticism,’ 370; IDEM, Formation and Reformulation, 174; ACHENBACH, ‘Pentateuch,’ 235–236 n. 22. According to GLATT-GILAD, ‘Revealed,’ 191 n. 23, the passage with the “law book” can be dated to the initial preexilic stage of DtrH. 104 DILLMANN, Bücher, 442; HOLZINGER, Buch Josua, 2; SMEND, Erzählung, 280; RUDOLPH, Elohist, 164; NOTH, Studien, 41 n. 4; SMEND, ‘Gesetz,’ 494–497; OTTO, Mazzotfest, 87; TENGSTRÖM, Hexateucherzählung, 143; MAYES, Story of Israel, 46–47; LOHFINK, ‘Darstellung,’ 90; FRITZ, Josua, 26; BIEBERSTEIN, Josua, 95–96; NENTEL, Trägerschaft, 24–27. 105 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 314. 106 See already HOLLENBERG, ‘Bestandtheile,’ 474–475. Moreover, torah observance might be another thematic insertion, see also BUTLER, Joshua 1–12, 196. 107 In contrast, RÖSEL, ‘Redaktion,’ 184, points out that the redactor might have used the formula “be strong and very courageous” in both ways. 108 FISHBANE, Interpretation, 384. 109 BIEBERSTEIN, Josua, 96. 110 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 314. 111 BIEBERSTEIN, Josua, 97–98. HAWK, Joshua, 10–11, identifies a concentric pattern within vv. 7–9. According to ROWLETT, Joshua and the Rhetoric, 138, the rhetorical question in v. 9a is not out of place in a battle context, so she assigns it to her war oracle. 103

II. 2.1. Joshua 1: Perspectives from the History of Research

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3) Verses 10–18,112 12–15,113 or 12–18114? By adding these verses, the conquest is underscored as a pan-Israelite enterprise. The involvement of the Transjordanian tribes corresponds to Deut 3:18–20 and is a Dtr concept. However, there are no clear indicators for evaluating vv. 10–18 or part of them as a redactional supplement. The shift of content is not a sufficient argument for a redactional addition in the second half of Josh 1. 4) Verses 17–18,115 17b and 18b,116 or 17b alone117? These verses show internal tensions, which might suggest redactional activity. At least, v. 17b seems to link the willingness of the Transjordanian tribes to a condition and interrupts the line of reasoning. But the literary problems in vv. 17–18 still await an adequate solution. Further studies on Josh 1 and the transition from Deuteronomy to Joshua will have to deal with the above tensions through a careful assessment of the individual arguments. Beyond this, a broader consensus on the chapter is still not in sight.

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KRATZ, Komposition, 198–199. NENTEL, Trägerschaft, 29–30. BIEBERSTEIN, Josua, 98–99, thinks that vv. 16–18 were the response of the officials to Joshua’s speech in vv. 10–11. 114 SMEND, Erzählung, 280; RUDOLPH, Elohist, 164; OTTO, Mazzotfest, 87; FRITZ, Josua, 26. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 135, attributes vv. 12–18 to his Hexateuch Redactor. 115 KNOBEL, Numeri, Deuteronomium und Josua, 605. 116 ALBERS, Quellenberichte, 33; STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 155; HOLZINGER, Buch Josua, 2; RUDOLPH, Elohist, 164. 117 OTTO, Mazzotfest, 87. 113

The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1 Stephen Germany When approaching the problem of the transition between Deuteronomy and Joshua, it is useful to begin by reflecting upon the kinds of questions we are trying to answer in analyzing the transition between any two books within the narrative corpus of Genesis through Kings. Here, it is worth emphasizing that the basic starting point for the analysis of the “book seams” in the Enneateuch is the observation of simultaneous continuity and discontinuity between the individual books. Whereas continuity exists on the level of narrative action, discontinuity could result from purely material constraints (such as scroll size) or from the creation of a caesura within an existing narrative for reasons that are not purely material. From a diachronic perspective, a key question regarding the book seam between Deuteronomy and Joshua in particular is the extent and relative chronology of the different literary works that contain these two books. Within the scholarly discussion, several such literary works have been considered: the Pentateuch in its received form, a Hexateuch spanning from Genesis to Joshua, an exodus-conquest narrative spanning from Exodus to Joshua, a Deuteronomistic work including only Deuteronomy and Joshua (DtrL), and a Deuteronomistic History spanning from Deuteronomy to Kings. In what follows, I will begin with text-critical and literary-critical observations on Deut 34 and Josh 1 themselves and then turn to a discussion of their broader literary contexts. This two-step approach is particularly important here, since previous analyses have sometimes reconstructed the literary development of Deut 34 and Josh 1 based largely on broader redactional theories without giving sufficient weight to internal literarycritical observations.

1. Literary-Critical Analysis 1.1 Deuteronomy 34 Within Deut 34, the first possible instance of literary growth is found in the description of the land that Yhwh shows Moses in vv. 1–3. According to the

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Stephen Germany

Masoretic text, Yhwh shows Moses “the entire land – the land of Gilead as far as Dan, and all of Naphtali, and the land of Ephraim and Manasseh, and all the land of Judah as far as the Mediterranean Sea, and the Negev, and the environs (‫ )הככר‬of the valley of Jericho, the city of palms, as far as Zoar.” From a literary-critical perspective, v. 3 in the MT can be regarded as secondary, since the toponyms in this verse are geographical regions and cities rather than tribal territories and are somewhat anticlimactic following the prepositional phrase “as far as the Mediterranean Sea” at the end of v. 2.1 This evaluation is supported by the text of the Samaritan Pentateuch, which lacks this verse altogether and in which the description of the extent of the land ends with the phrase “as far as the Mediterranean Sea.” The SP also diverges from the MT of vv. 1–2. According to the SP, Yhwh shows Moses “the entire land – from the River of Egypt as far as the Great River, the River Euphrates, and as far as the Mediterranean Sea.” It is difficult to determine whether the reference to the tribal territories in v. 2 of MT or the description in SP spanning the entire length of the Levant has literary priority. It is also conceivable that both readings are later expansions of an earlier version of v. 2 that simply read “And Yhwh showed him the entire land as far as the Mediterranean Sea” (‫)ויראהו יהוה את כל הארץ עד הים האחרון‬.2 Another example of the convergence of literary and textual criticism in Deut 34 is found in the overloaded geographical references in vv. 5–6 in MT, which reads: “And there Moses, the servant of Yhwh, died in the land of Moab at Yhwh’s behest, and he buried him in the valley in the land of Moab opposite Beth-Peor.” The word “there” (‫ )שם‬in v. 5, which refers back to ‫הר‬ ‫ נבו ראש הפסגה‬in v. 1, is absent in LXXB (Codex Vaticanus), as is the prepositional phrase “in the land of Moab” in v. 6. At least in the case of v. 6, it seems likely that the phrase “in the land of Moab” in MT is a later addition,3 as it disturbs the coherence of the phrase “in the valley . . . opposite Beth Peor.” The case of v. 5 is not as clear-cut. If it is assumed that here Codex Vaticanus reflects an earlier Hebrew Vorlage without the word ‫שם‬, this results in a slight tension between Moses’ location on Mount Nebo in v. 1 and his death simply “in the land of Moab” in v. 5.4 However, if the word ‫שם‬ 1

Cf. FREVEL, ‘Abschied,’ 218–219 (repr. 12): “Abschließend schwenkt der Blick nach Süden und endet dann in einem eigentümlichen Zickzack in der Gegend des Toten Meeres, schweift zunächst in den Umkreis der Jerichosenke, um dann wieder an das Südende des Toten Meeres in den Ġōr eṣ-Ṣāfi nach Zoar zu wandern. Dieses Zickzack entspricht nicht mehr der kreisförmigen Bewegung des Anfangs und deutet auf ein nachträgliches Hinzukommen der Stadt Jericho hin.” 2 For the evaluation of the reading of SP as secondary to that of MT and LXX, cf. OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2268–2269 (albeit not on text-immanent grounds). 3 Thus also RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 404 n. 12. 4 In contrast, OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2269, and KRATZ, ‘Hexateuch,’ 321–322 regard the word ‫ שם‬in MT v. 5 as original and the minus in LXX as secondary.

II. 2.2. The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1

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is indeed a later addition, this would suggest that v. 1 (as well as vv. 2–4) postdates the report of Moses’ death in v. 5.5 From a narrative perspective, the report of Moses’ death and burial in vv. 5–6 could serve as an absolute conclusion to Deut 34, which raises the question of whether the materials in vv. 7–12 were perhaps added later.6 Moreover, the significant shifts in subject matter with little logical connection within these verses could point to several distinct additions.7 To begin with, v. 7 interrupts an earlier connection between vv. 6 and 8, as is suggested by the use of a nominal clause to provide parenthetical information about Moses’ age.8 The transition from v. 8b (“and when the days of mourning for Moses were completed …”) to v. 9 (“Now Joshua son of Nun was filled with a spirit of wisdom …”) is also unlikely to stem from a single hand, since normally one would expect a waw-consecutive verb to follow the reference to the end of the people’s mourning.9 However, since there is no According to Otto, LXX v. 5 is a later harmonization with v. 6, where the location of Moses’ burial place is unknown. For Kratz, this conclusion is based on (1) the observation that the words ‫ עבד יהוה בארץ מואב על פי יהוה‬in v. 5 interrupt the connection between Moses’ death and burial and (2) the hypothesis that ‫ שם‬originally referred to Shittim (Num 25:1a). According to Kratz, Moses’ ascent to the top of Pisgah in Deut 34:1a was necessitated by the insertion of the Deuteronomic law between Num 25:1a and Deut 34:5. Yet this does not explain Moses’ ascent to the top of Pisgah, since a simple repetition of the place-name Shittim would have sufficed following the insertion of the Deuteronomic law. Rather, in my view, Moses’ ascent to the top of Pisgah in v. 1a cannot easily be separated from his viewing the land in vv. 1b–4. 5 Cf. KRATZ, ‘Ort,’ 102 n. 5, who concludes that Moses’ ascent to view the land in Deut 34:1abα (with later additions in vv. 1bβ–3, 4) is probably secondary to the simple report of Moses’ death in vv. 5–6, although he does not reach this conclusion on the basis of the text-critical evidence in v. 5. 6 For the view that Deut 34:7–12 are additions, cf. KRATZ, Komposition, 135 (ET 130). 7 The evaluation of Deut 34:10–12 as a later addition (or additions) is particularly common; cf. NOTH, Studien, 209 n. 3; BLENKINSOPP, Prophecy and Canon, 85–86 (on the basis of connections to Josh 1). 8 On the evaluation of v. 7 as a later addition between vv. 6 and 8, cf. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 226 (albeit not on text-immanent grounds). GARCÍA LÓPEZ, ‘Deut 34,’ 60 n. 40, suggests that v. 7b is an isolated addition. 9 Cf. Gen 47:15, 18; Deut 2:16; 31:24; Josh 4:1, 11; 5:8; 1 Kgs 7:22; where the reference to the completion of one action using the verb ‫ תמם‬is followed by the reference to another action using a waw-consecutive verb (see also Gen 2:2; 17:22; 21:15; 24:19, 22; 27:30; 41:53; 43:2; 49:33; Exod 34:33; 39:32; 40:33; Num 7:1; 16:31; Deut 20:9; 26:12; 31:24, 32:45; Josh 8:24; 19:49, 51; Judg 3:18; 15:17; 1 Sam 10:13; 24:17; 2 Sam 6:18; 1 Kgs 9:1; 2 Kgs 10:25; 1 Chr 16:2; 2 Chr 7:11, which use the verb ‫)כלה‬. Exceptions to this pattern are found in Josh 10:20; 1 Sam 13:10 (where the x-qatal pattern begins with ‫והנה‬ and not with the subject itself); 18:1; 2 Sam 13:36 (also with ‫ ;)והנה‬1 Kgs 8:54 (where a perfect verb is used without waw); and Ezra 9:1; 2 Chr 7:11; 24:14; 29:29; 31:1 (where in each case the verb ‫ כלה‬occurs in the infinitive construct). Surprisingly, the syntax of v. 8b is rarely regarded as a problem (see, e.g., NELSON, Deuteronomy, 397: “The completion of

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other waw-consecutive verb in vv. 9–12 that could serve as the original continuation of v. 8b, such a verb should perhaps be sought beyond Deut 34 itself, in which case vv. 9–12 would all be later than v. 8. I will return to the question of the original continuation of v. 8b further below. Within vv. 9–12, v. 9 and vv. 10–12 stand apart from each other in terms of content. While v. 9 focuses on Joshua’s authority and the people’s obedience to Yhwh’s commands, vv. 10–12 focus on Moses’ incomparability. Moreover, whereas v. 9 refers to the people as ‫בני ישראל‬, vv. 10 and 12 use the term ‫ ישראל‬alone, which suggests that v. 9 and vv. 10–12 do not stem from the same hand.10 In sum, the following conclusions can be drawn from a purely internal analysis of Deut 34: (1) Verses 3, 7, 9, and 10–12 can be evaluated as later additions to the chapter with some degree of confidence.11 (2) Within the remaining materials in vv. 1–6*, it is possible that Moses’ ascent of Mount Nebo to view the promised land in vv. 1, 2, and 4 is also later than the report of Moses’ death and burial in vv. 5–6*,12 at least if one regards the word ‫שם‬ in MT v. 5 as a later addition. (3) Finally, since v. 8 is hardly suitable as an absolute conclusion to Deut 34, this means that the original conclusion to the chapter must be sought in v. 6 or, alternatively, that a narrative thread consisting of vv. 5–6 + 8 must continue beyond Deut 34. This results in the following relative chronology: (I) The earliest materials likely consist of vv. 5–6, with initial (and perhaps distinct) additions in vv. 1, 2, and 4 on the one hand and in v. 8 on the other. Then, further (and probably distinct) additions were made in vv. 3, 7, 9, and 10–12.

an extralong period of mourning … brings the narrative about Moses to an end in v. 8”). This problem is indirectly addressed by FREVEL, ‘Abschied,’ 17 (“Dass das Ende der Trauerfrist so konstatiert wird, ist singulär. […] Unweigerlich stellt sich die Frage: Und weiter?”), although Frevel does not explicitly note the problem that v. 8b does not connect well to any of the materials in vv. 9–12. 10 Cf. DRIVER, Deuteronomy, 425; BLENKINSOPP, Prophecy and Canon, 87; CHAPMAN, Law, 123. In contrast, FREVEL, ‘Abschied,’ 21 n. 66 and STACKERT, Prophet like Moses, 121 (on the basis of an idiosyncratic interpretation of the verb ‫ ידע‬as “to select”) argue against separating Deut 34:10 and 34:11–12. 11 Here I cannot agree with DOHMEN/OEMING, Biblischer Kanon, 60, who find insufficient evidence for textual growth within Deut 34:1–9. 12 In my view, Moses’ ascent in v. 1a probably never stood independently of vv. 1b, 2, and 4 (against NOTH, Studien, 213 n. 1; STOELLGER, ‘Deuteronomium 34,’ 29–31; and KRATZ, ‘Hexateuch,’ 320), since it is unlikely that an author who located Moses’ burial in an unnamed valley in order to prevent the development of a pilgrimate tradition (on this, see FREVEL, ‘Abschied,’ 222–223 [repr. 16]) would have had Moses ascend Mount Nebo in v. 1a for no other reason than to die.

II. 2.2. The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1

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1.2 Joshua 1 Like Deut 34, Josh 1 is not a compositional unity. Some signs of literary growth are found already in the pluses of MT compared to the LXX, and there is a broad consensus that, on the whole, the shorter text of Josh 1 in the LXX reflects an earlier Hebrew Vorlage vis-à-vis MT.13 (In the following slides, the MT pluses are indicated by the gray text in brackets.) Yet beyond the evidence of the LXX, there are several signs of literary growth within the MT itself.14 For example, the fact that Yhwh addresses Joshua in vv. 1–2, then the people in vv. 3–4, then Joshua again in vv. 5–6 suggests that vv. 3–4 are a later insertion between vv. 1–2 and vv. 5–6.15 Within vv. 3–4 themselves, the expansive geographical description in v. 4a* (“as far as the great river, the river Euphrates, all the land of the Hittites”) clearly goes beyond the reference to “every place that your feet will touch” (v. 3) as described in the remainder of the book of Joshua and is likely an even later addition.16 The twofold divine exhortation to Joshua to “be strong and courageous” in vv. 6–7 also points to literary growth. Whereas in v. 6 this exhortation is connected to Joshua’s role in fulfilling Yhwh’s promise of the land to the ancestors, in v. 7 – which is most likely later than v. 6 – it is connected to observing the commandments of Moses. Within v. 7 itself, it is notable that in MT the feminine noun ‫ התורה‬does not match the masculine pronominal suffix in the phrase ‫ אל תסור ממנו‬that follows, which supports the notion that the words ‫כל התורה‬, which are absent in the LXX, are a later addition.17 Moreover, it is likely that vv. 8–9 are even later than v. 7, as is suggested by 13 Cf. HOLMES, Joshua, 17–18; TOV, ‘Literary Development,’ 71; AULD, ‘Joshua,’ 3–6 (repr. 8–11); NELSON, Joshua, 28; and KRAUSE, Exodus und Eisodus, 19. In contrast, VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 183, hypothesizes “stylistic shortening” of a fuller text in the LXX. 14 For a useful history of research on the composition of Josh 1, see DOZEMAN, Joshua 1–12, 199–204 (with a list of scholars who argue for the basic unity of Josh 1 on p. 201). 15 Cf. STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 192; NENTEL, Trägerschaft, 22–23; KRATZ, Komposition, 199 (ET 192); DOZEMAN, ‘Joshua 1,1–9,’ 166; GERMANY, ExodusConquest Narrative, 315. In contrast, KRAUSE, Exodus und Eisodus, 76, argues that the Numeruswechsel in vv. 3–4 cannot be used as a literary-critical criterion here, since these verses are a quotation of Deut 11:24–25a. 16 Cf. NOORT, ‘Josua und seine Aufgabe,’ 72; KRAUSE, Exodus und Eisodus, 77–81; GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 315. 17 Cf. the apparatus to BHS; BIERBERSTEIN, Josua, 89–90; NELSON, Joshua, 28; MOATTI-FINE, Josué, 95. Curiously, VAN DER MEER, ‘Moses’ Laws,’ 117–118, explicitly notes this tension but then goes on to argue that the literary tensions in the Hebrew text of Josh 1:7–8 “were smoothed out by the Greek translator” (pp. 119–120). Although such smoothing out does indeed seem to be reflected in the Peshitta, which renders both “laws” and “from them” in the plural (ibid.), I am not convinced that the LXX reflects the same process.

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the Wiederaufnahme in v. 9 of the phrases ‫ חזק ואמץ‬and ‫ בכל אשר תלך‬from v. 7.18 This suggests that v. 6 was at one time followed directly by Joshua’s instructions to the ‫ שטרי העם‬in v. 10. Yet it is possible that even vv. 5–6 do not belong to the most basic narrative thread in Josh 1, since Yhwh’s reassurances to Joshua in these verses are not essential to the continuation of the narrative action in vv. 10–11, where Joshua instructs the ‫ שטרי העם‬to prepare the people to cross the Jordan in three days’ time. Thus, it is conceivable that vv. 1–2 were originally followed directly by vv. 10–11.19 Finally, Joshua’s discussion with the two and one-half Transjordanian tribes in vv. 12–18 cannot belong to the most basic material in Josh 1, since the notion that Israel’s land also includes territory in Transjordan contradicts the basic notion of the Jordan as the boundary of the promised land that appears in vv. 2 and 11.20 In sum, an internal analysis of Josh 1 suggests that an earlier narrative thread can be identified within vv. 1–2*, 5–6, and 10–11*21 and may even have been limited to vv. 1–2 and 10–11.22 This material was then expanded in several stages in v. 7, vv. 8–9, and vv. 12–18. 18

On Josh 1:7–9 as a later addition, cf. NOTH, Josua (1st ed.), 7; IDEM, Studien, 41 n. 4 (ET 36 n. 4); OTTO, Mazzotfest, 87; FRITZ, Josua, 25–31; BIEBERSTEIN, Josua, 93–97 (only vv.7–9a), and KNAUF, Josua, 42. SMEND, ‘Gesetz,’ considered that Josh 1:7–9a interrupt an earlier connection between 1:6 and 1:9b and is followed by CHAPMAN, Law, 171; see also BRAULIK, ‘Landeroberungserzählung,’ 130. NENTEL, Trägerschaft, 24–27, also evaluates Josh 1:7–9 as later additions and suggests that v. 7 and vv. 8–9 may be distinct additions (thus also KRATZ, Komposition, 199 [ET 192]). In contrast, KRAUSE, Exodus und Eisodus, 84, argues that the repetition of the command “be strong and courageous” in v. 7 is not per se a sign of literary growth and that vv. 7–9 cannot be so easily removed from the divine speech in Josh 1:1–9 (p. 94); cf. NOTH, Josua (2nd ed.), 28. RÖMER, ‘Pentateuque,’ 76–77; IDEM, Deuteronomistic History, 117 n. 19, assigns v. 7 to the Grundschicht but regards v. 8 as an addition. 19 For the hypothesis of a direct connection between Josh 1:2 and 1:10, see already KNOBEL, Numeri, Deuteronomium und Josua, 559–560 (who identified the Grundschicht of Josh 1 in vv. 1–2, 10–16) and STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, xx–xxi; IDEM, Josua, 200–201 (who identified the Grundschicht in vv. 1–2, 10–18). For the restriction of the Grundschicht of Josh 1 to vv. 1–2, 10–11, cf. ALBERS, Quellenberichte, 34; EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, 202–203*; GÖRG, Josua, 11–14. 20 On Josh 1:12–18 as a later addition, cf. NOTH, Josua (1st ed.), xiv (tentatively); OTTO, Mazzotfest, 87; FRITZ, Josua, 26; NIHAN, ‘Literary Relationship,’ 84–85. Noth later abandoned this view (Studien, 5 n. 1), and KRAUSE, Exodus und Eisodus, 126–130 has also argued that vv. 12–18 should not be removed from the Grundschicht of Josh 1. 21 Cf. OTTO, Mazzotfest, 86–88, who reconstructs a pre-dtr narrative thread in Josh 1:2, 5, 10–11. 22 For other reconstructions of the Grundschicht of Josh 1, cf. FRITZ, Josua, 25–31 (vv. 1–6); BIEBERSTEIN, Josua, 93–97 (vv. 1–2, 5b–6, 9b); NENTEL, Trägerschaft, 13–48 (vv. 1–2, 5–6, 10–11, 16–18); KNAUF, Josua, 42 (vv. 1–6*, 16–18*).

II. 2.2. The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1

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2. Macrocontextual Analysis Now that I have outlined my views on the literary development of Deut 34 and Josh 1, I would like to discuss the broader literary horizons of the various layers in each chapter, particularly their place within the Pentateuch and/or Hexateuch. 2.1 Deuteronomy 34 The sine qua non of Deut 34 is the basic report of Moses’ death in v. 5* (‫)וימת משה‬. From a narrative-aesthetic perspective, this report is unlikely to have formed the original conclusion to the exodus narrative but instead presupposes some sort of continuation.23 Thus, in my view, it can safely be assumed that the report of Moses’ death in Deut 34:5 has as its minimum literary horizon a narrative spanning from Exodus to Joshua. Given that the phrase ‫ על פי יהוה‬in this verse connects back to Deut 32:50,24 which is widely regarded as post-Deuteronomic and post-Priestly,25 then Deut 34:5 must either be regarded as composite or as post-Deuteronomic and post-Priestly in its entirety. Given that the report of Moses’ death is generally regarded as pre-Priestly – if not also pre-Deuteronomic –, I am inclined to evaluate the phrase ‫ על פי יהוה‬as a later addition.26 As for the literary horizon(s) of the subsequent additions in Deut 34, a guiding question is whether these materials primarily serve to reinforce the continuity with the book of Joshua or instead seek to create a caesura between Deuteronomy and Joshua. For vv. 1–4, the evidence is ambiguous. On the one hand, the description of the land in vv. 1–2 in MT presupposes the division of the land by tribal allotment in Josh 13–19 and thus seems to have a fairly developed form of the book of Joshua in view.27 On the other hand, in v. 4 the “promise of the land as oath” to Abraham, Isaac, and Jacob (rather than to the ‫ אבות‬more generally28) is a theme that predominates in the books of 23

What is more, although the existence of a more original “lost ending” to the exodus narrative as proposed by Noth and others cannot be ruled out in principle, the report of Moses’ death in the land of Moab is unlikely to have been part of such a narrative, since it is the very fact that Moses dies “too early” – that is, prior to entering Cisjordan – that led to the theory of a “lost ending” in the first place. 24 Cf. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 224. 25 Cf. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 223. 26 Although Otto has raised the fair objection that the phrase ‫“ על פי יהוה‬kann nicht literarkritisch ausgesondert werden” (ibid. 224 n. 291), I find the assumption of imperceptible textual growth in Deut 34:5 less problematic than the assumption of textual loss. 27 FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 198 also notes that the phrase ‫ על פני ירחו‬in v. 1 looks ahead to the book of Joshua, although she regards this phrase as a later addition. 28 SP has the plus ‫ לאבתיך‬prior to the reference to Abraham, Isaac, and Jacob.

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Genesis through Deuteronomy and may therefore reflect an intentional effort to delineate the Pentateuch as a distinct literary work.29 The literary horizion of the materials in the second half of Deut 34 (vv. 7– 12) is a matter of considerable discussion in recent scholarship. Many interpreters have noted in v. 7 a connection back to Gen 6:3 in the statement about Moses’ age and vigor, which, in the words of Konrad Schmid, “thus creates a literary frame for the Torah as a whole.”30 Moreover, as Eckart Otto has noted, this verse depicts Moses as almost superhuman,31 thus reiterating his special status and, by extension, the special status of the Pentateuch as a canonical unit. In contrast, v. 8 may reflect a “Hexateuchal” literary horizon. As I have already noted, this verse seems to point much more to narrative continuity than discontinuity, particularly given that the syntax of v. 8b would normally call for another waw-consecutive verb, such as is found in Josh 1:1b. If Josh 1:1b was indeed the original continuation of Deut 34:8b, this transition would perhaps reflect a stage of composition in which the death of Moses and the conquest narratives in Joshua were part of a single scroll, since Deut 34:8b is not a very suitable conclusion to a separate scroll.32 Nevertheless, Deut 34:8 and Josh 1:1b–2 most likely do not stem from the same hand, since Deut 34:8 refers to the people as ‫בני ישראל‬, while Josh 1:2 uses the term ‫העם‬. Assuming that Josh 1:2* is part of the most basic narrative thread in Josh 1, then Deut 34:8 must be regarded as a later addition to the literary transition from Deut 34 to Josh 1. As many commentators have noted, the 30-day period of mourning for Moses in Deut 34:8 mirrors the period of mourning for Aaron 29 Cf. RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 171; RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 405, and SCHMID, ‘Late Persian Formation,’ 241–242. In contrast, OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 212, 217–221 assigns v. 4 to a Hexateuch redaction; NELSON, Deuteronomy, 395 argues that the oath to the ancestors in v. 4 is an indication of the “future horizon of DH”; FREVEL, ‘Abschied,’ 219–221 (repr. 13–15) notes that the promise of the land also appears in Josh 1:6; 5:6; and 21:43 and that Deut 34:4 thus points ahead to the fulfillment of the promise, and FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 198 interprets v. 4 as an anticipation of Josh 24:13. On Deut 34:4 as a quotation of Gen 12:7, cf. RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 405; FREVEL, ‘Abschied,’ 219 (repr. 13); NELSON, Deuteronomy, 395, and OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2277. 30 SCHMID, ‘Late Persian Formation,’ 241. On the Pentateuchal literary horizon of Deut 34:7, see also KRATZ, ‘Ort,’ 103; IDEM, ‘Hexateuch,’ 319–320, and OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 226. In contrast, RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 173, and RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 407–408 assign v. 7 to a Hexateuch redaction. 31 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 226. 32 On the Hexateuchal literary horizon of Deut 34:8, cf. RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 173; OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 212; RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 407–408 (albeit with little discussion of v. 8 in particular). In contrast, KRATZ, ‘Ort,’ 103; IDEM, ‘Hexateuch,’ 319–320 argues that the literary horizon of Deut 34:8 is “der werdende Pentateuch” (albeit with no concrete justification).

II. 2.2. The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1

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in Num 20:29, which points to the Priestly or post-Priestly provenance of this verse.33 The literary horizon of Deut 34:9 is somewhat ambiguous. On the one hand, this verse clearly looks ahead through its focus on the figure of Joshua.34 Since the motif of Moses’ “laying his hands” on Joshua connects to the post-Priestly text of Num 27:12–23 (see v. 18),35 this would at first seem to suggest that v. 9 has a post-Priestly Hexateuch as its literary horizon.36 On the other hand, as Christian Frevel has aptly noted, “Obwohl gerade V.9 über die Pentateuchgrenze hinausweist, setzt er eine klare Zäsur und qualifiziert die Mosezeit als Zeit der Gebote Gottes oder theologischer gesprochen als Offenbarungszeit.”37 In this respect, v. 9 ultimately seems to advocate for the Pentateuch as a distinct canonical unit.38 Even more clearly than v. 9, vv. 10–12 highlight the special status of Moses and the Mosaic period and thus – as most commentators agree – seek to reinforce the idea of the Pentateuch as a distinct literary and canonical unit.39 Although it has sometimes been argued that v. 9 postdates vv. 10–12,40 33

Cf. PERLITT, ‘Priesterschrift,’ 78; RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 173; FINSTERDeuteronomium, 194; OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2278. 34 On the Hexateuchal literary horizon of Deut 34:9, cf. RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 173; RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 407–408. 35 On the post-Priestly nature of Num 27:12–23, see RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 173; FREVEL, Blick, 272–283. See also Deut 31:23, where it is Yhwh who commissions Joshua as Moses’ successor (cf. OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 211). 36 Cf. KRATZ, ‘Hexateuch,’ 319–320, who argues that Deut 34:9 belongs “im Horizont des … werdenden Pentateuchs.” See also OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2279, and ACHENBACH, Vollendung, 333, who regard v. 9 as even later than the “Pentateuchredaktion” in Deut 34. 37 FREVEL, ‘Abschied,’ 224 (repr. 18). 38 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 226–228 regards Deut 34:9 as “in der Schule der Pentateuchredaktion” but as “post-redaktionell.” 39 Cf. BLENKINSOPP, Prophecy and Canon, 80–95; RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 172; OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 228–233; RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 404–407, 416–417; CHAPMAN, Law, 117–131; KRATZ, ‘Hexateuch,’ 319–320; SCHMID, ‘Late Persian Formation,’ 241, 247, and FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 196. In contrast, BLUM, ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch,’ 94 (ET 68) argues that Deut 34:10 has Exod–Deut* as its literary horizon; FREVEL, ‘Abschied,’ 228 (repr. 22) argues that in Deut 34:10–12 “[d]ie Größe Tora ist … nirgendwo im Blick”; and SCHMITT, ‘Dtn 34,’ 182 writes: “Dtn 34,10–12 trennt … den Pentateuch nicht ab, sondern teilt die Geschichte des Enneateuch in ‘in Vorher und ein Nachher.’” Whereas most scholars regard the statement about Moses’ incomparability as a prophet in v. 10 as a revision of Deut 18:15 (see, e.g., NOTH, Studien, 209 n. 3; RÖMER, ‘Deuteronomium 34,’ 172; OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 229, and SCHMID, ‘Late Persian Formation,’ 244), STACKERT, Prophet like Moses, 136–140 regards Deut 34:10 as an “E” text and Deut 18:15 (“D”) as a later revision of 34:10. 40 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 227–228; ACHENBACH, Vollendung, 566. BUSCH,

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this seems unlikely from a literary-critical standpoint, since v. 10 does not connect smoothly to v. 8. Rather, in light of the reference to Moses as a prophet in v. 10, it seems that vv. 10–12 presuppose the reference to the transferral of Moses’ authority and charisma to Joshua in v. 9 and serve to clarify that Joshua – whose book is, after all, among the Former Prophets – was still no equal to Moses.41 2.2 Joshua 1 As I argued in the preceding literary-critical analysis, the most basic material in this chapter consists at the most of vv. 1–2*, 5–6, and 10–11. However, when compared with other texts in the preceding books (Exod 18:13–27; Num 11:14–17; Deut 1:9–18), the reference to the ‫ שטרי העם‬in vv. 10–11 cannot belong to a pre-Priestly stage of composition in Josh 1. Thus, assuming that a pre-Priestly narrative thread is to be found in Josh 1, at least parts of vv. 10–11 must be regarded as later additions. Indeed, if Joshua’s instructions to the ‫ שטרי העם‬are removed, a smooth connection remains between the words ‫ ויצו יהושע‬in v. 10 and the words ‫ את העם לאמר‬in v. 11. Alternatively, it is possible that vv. 10–11 as a whole belong to a postPriestly stage of composition,42 in which case vv. 1–2* would have originally connected directly to the report of the people’s departure from Shittim in Josh 3:1*.43 Let us now consider the literary horizon of vv. 3–4 and v. 5. Given that vv. 3–4 connect back to Deut 11:2444 and v. 5 connects back to Deut 11:25, it seems that v. 5 cannot be earlier than vv. 3–4 and is therefore also later than v. 6.

41 Cf. RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 416: “Confronted with this valorization of Joshua by the D-P Hexateuch redactors [i.e., the authors of Deut 34:7–9 – S.G.], the Pentateuch redactors put Deut 34:10–12 at the end of the Torah, insisting thereby that no one can be compared to Moses.” Curiously, ACHENBACH, Vollendung, 566 makes the same argument regarding v. 9 (“Josua soll … nicht von gleicher Autorität wie Mose sein”) but claims – with little support – that “Dies kann … nur durch den Filter von Dtn 34,10–12 verstanden werden.” 42 For further discussion, see GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 316–317. 43 Cf. BRIEND, ‘Les sources,’ 356 (ET 373): “If we look for an order from God that explains the use of the signal-formula in Josh. 3.1, we must go back as far as Josh. 1.1–2.” 44 Cf. WELLHAUSEN, Composition, 117; FRITZ, Josua, 28; NELSON, Joshua, 33; NENTEL, Trägerschaft, 22–23; DOZEMAN, ‘Josh 1,1–9,’ 174–175, and KRAUSE, Exodus und Eisodus, 74. It is also likely that Josh 1:5 presupposes Deut 11:25; on this, see NELSON, Joshua, 33; KRAUSE, Exodus und Eisodus, 74, and GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 316. RUDOLPH, Elohist 164 and KRATZ, ‘Ort,’ 102 also note a close connection between Deut 31:1–2, 7–8 and Josh 1:5–6 (Kratz argues that this connection antedates most of the material in Deut 34).

II. 2.2. The Literary Transition from Deuteronomy 34 to Joshua 1

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Verse 6, in turn, connects back to the book of Genesis through the oathpromise of the land to the ancestors and forward to the apportioning of the land in Josh 13–19* through the verbal root ‫נחל‬, which occurs nowhere else in Josh 1–12 but appears several times in Josh 13–19.45 This literary horizon changes in Josh 1:7–9, which refer to “all the Torah that Moses commanded you” (v. 7) and “this book of the Torah” (v. 8). In theory, these two references to the “Torah” could have in view either the book of Deuteronomy alone46 or the Pentateuch as a whole.47 In my view, the text-critical and literary-critical observations that I have already discussed suggest a development from an earlier reference to Deuteronomy alone in v. 7 (originally without “all the Torah”) to a reference to the entire Pentateuch in v. 8,48 with v. 7 in the MT later being coordinated with the more expansive Torah-orientation of v. 8. The last passage to consider in Josh 1 is Joshua’s speech to the two and one-half Transjordanian tribes in vv. 12–18. This passage clearly anticipates the allotment of the land to the nine and one-half Cisjordanian tribes in Josh 13–19, and the use of the twelve-tribe scheme most likely presupposes a connection between the books of Genesis and Exodus as well. Thus, Josh 1:12–18 have a fairly developed form of the Hexateuch as their literary horizon.49

45

Cf. Josh 13:32; 14:1; 16:4; 17:6; 19:9; 19:49. For the view that Josh 1:6 looks ahead to the second half of the book of Joshua, cf. NELSON, Joshua, 30, and KNAUF, Josua, 43. In contrast, KRAUSE, Exodus und Eisodus, 100, disputes the idea that Josh 1:6 has in view Josh 13–19, noting that the verb ‫ נחל‬Hiphil is found “nicht ein einziges Mal” in these chapters. This strikes me as a hair-splitting attempt to preserve Deut 1:6 as part of Krause’s “Dtr Grundschicht.” 46 Cf. WEINFELD, Deuteronomy, 304, 336, 339; DOZEMAN, ‘Josh 1,1–9,’ 176; RÖSEL, Joshua, 35; KRAUSE, Exodus und Eisodus, 90. 47 Cf. WELLHAUSEN, Composition, 187. According to BLUM, ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch,’ 89 (ET 63), “In its present canonical context [Josh 1:8] should undoubtedly be related to the Pentateuch as a whole. In its primary usage, however, it meant the Deuteronomistic Torah [i.e., Deuteronomy – S.G.].” 48 The Pentateuchal literary horizon of v. 8 is indirectly supported by comparison with Exod 33:11, which describes how Joshua would “not depart” (‫ )לא ימיש‬from the Tent of Meeting after Yhwh spoke with Moses “face to face” (‫ )פנים אל פנים‬and seems to presuppose the identification of Moses with divine revelation. Moreover, according to RÖMER, ‘Pentateuque,’ 78, Josh 1:8 is dependent upon Ps 1:2, and in both verses “[i]l s’agit dès lors de préciser la ‘bonne utilisation’ due deuxième et du troisième volets du canon. […] Il s’ensuit que le ‘Livre de la Loi’ en Jos 1,8 ne désigne pas … le seul livre du Dt, mais plutôt le Pentateuque dans sa forme finale.” 49 On the relative chronology of the scheme of 9½ + 2½ tribes, see GERMANY, ‘Concepts of Land.’

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3. Results To conclude, I will summarize the main results of the analysis presented here. First, I argue that continuity preceded discontinuity in the literary transition from Deut 34 to Josh 1, since the death of Moses in Deut 34:5 is hardly a satisfying conclusion to the exodus-Moses story from a narrative-aesthetic perspective. Considering that the book of Numbers is equally unsatisfactory as an absolute ending and that Deut 1–3 are by no means an absolute beginning, the conclusion seems inescapable that Deut 34:5 is part of a narrative arc that reaches back at least to the book of Exodus and forward at least to the first part of the book of Joshua. The same can be said of Josh 1:1b–2*, which I would also assign to an early exodus-conquest narrative or – somewhat imprecisely – a “primitive Hexateuch.” A more developed Hexateuchal literary horizon also seems most likely for the later additions in Deut 34:1–4, 6?, 7?, and 8 as well as in Josh 1:6, 10–11, and 12–18. In contrast, Deut 34:9 and especially 34:10–12 emphasize the uniqueness of the Mosaic period, thus reflecting a decidedly Pentateuchal perspective. Josh 1:8–9 most likely also presuppose the Pentateuch as a distinct canonical unit, while it is less clear whether this is the case for Josh 1:3–5 and Josh 1:7. As for the question of precisely when Deut 34* and Josh 1* were divided onto separate scrolls, the syntax of Deut 34:8 may provide a clue. Given that one would normally expect Deut 34:8 to be followed by a waw-consecutive verb, it is possible that this verse originally connected directly to Josh 1:1b. If this is indeed the case, it would indicate that the books of Deuteronomy and Joshua were still part of a single scroll at a relatively advanced, post-Priestly stage of composition.50 In contrast, the latest additions in both Deut 34 (vv. 9 and 10–12) and Josh 1 (particularly v. 1a and vv. 8–9) either actively contribute to or otherwise presuppose the division of Deuteronomy and Joshua onto separate scrolls.

50 OTTO, Das Deuteronomium im Pentateuch, 228, likewise considers the possibility that Deuteronomy and Joshua were only separated onto different scrolls at a relatively late stage of composition, namely, through the insertion of Deut 34:10–12 by the “Pentateuchredaktor.” In this sense, it may in fact be appropriate to speak of the existence of a “DtrL” for at least some period of time in the history of textual transmission, albeit not as the precursor to the Deuteronomistic history but rather as the last scroll in a multi-scroll exodus-conquest narrative or Hexateuch.

Der literarische Übergang in Deuteronomium 34 und Josua 1 Joachim J. Krause Es ist die Stärke des Buchnähte-Projekts, noch einmal alle Konzentration auf die literarischen Befunde selbst zu richten. Das ist vielleicht nirgendwo so nötig wie an dem von literarhistorischen Großhypothesen regelrecht überwucherten Übergang zwischen Dtn 34 und Jos 1.1 Der Befund ist schon auf den ersten Blick bemerkenswert: Hier finden sich sowohl die tiefste kanonische Zäsur als auch einer der am sorgfältigsten gestalteten Zusammenhänge in der gesamten Hebräischen Bibel. Um die Archäologie dieses literarischen Übergangs zu erhellen, wird es sich als aufschlussreich erweisen, den Scheinwerfer auf den hier anstehenden „geschichtlichen“ Übergang zu richten: den Übergang der Führung Israels von Mose auf Josua. Das jedenfalls ist die These des folgenden Beitrags. Dessen Aufbau ist denkbar einfach: Ich beginne mit Jos 1 und komme von da zu Dtn 34. Am Ende steht ein knappes Fazit.

1. Josua 1 Auf besagten Zusammenhang führt in Jos 1 gleich die einleitende Gottesrede, genauer gesagt deren Grundgerüst in V. 1–2 und 5–6; die Frage nach den Ausmaßen des verheißenen Landes in V. 3–4 und nach dem Buch der Tora in V. 7–8 kann hier auf sich beruhen.2 In den genannten Versen wird Josua von Jhwh als Nachfolger des Mose angesprochen, und es wird ihm zugesprochen: ‫ !חזק ואמץ‬Josua soll und Josua kann stark und mutig sein, denn er ist es nach Jhwhs Willen, der den Jordan überqueren, das heißt Israel in der jetzt anstehenden Landnahme führen wird. Auf einen literarischen Zusammenhang führt diese Ansprache, weil sie bis in den Wortlaut hinein der Ernennung und Zurüstung Josuas durch Mose in Dtn 31,7–8 entspricht, die wiederum 1 Ich danke Christoph Berner und Harald Samuel für die Einladung, meine Sicht der Dinge in diesem Rahmen darzulegen. 2 Zu beiden Problemen und ebenso zu der im Folgenden entfalteten Argumentation s. bereits KRAUSE, Exodus und Eisodus, 69–133; zu Jos 1,7–8 s. ferner DERS., ‘Book of the Torah’. Mit eingehender Kritik vgl. jetzt KRATZ, ‘Schittim’.

152

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wortgetreue Ausführung des Auftrags ist, den Mose in Dtn 3,27–28 von Jhwh erhalten hat. Der Zusammenhang stellt sich wie folgt dar: Jos 1,2.5–6

Dtn 31,2.7–8

Dtn 3,27–28

Jhwh zu Josua

← Mose zu Josua

← Jhwh zu Mose

‫משה עבדי מת‬ ‫ועתה קום‬ ‫עבר‬ ‫את הירדן הזה‬ … ‫כאשר הייתי עם משה‬ ‫אהיה עמך‬ ‫לא ארפך ולא אעזבך‬

2

‫חזק ואמץ‬ ‫כי אתה תנחיל‬ ‫את העם הזה את הארץ‬

6

‫אשר נשבעתי לאבותם‬ ‫לתת להם‬

…

2

‫לא תעבר‬ ‫את הירדן הזה‬ …

…

27

‫לא תעבר‬ ‫את הירדן הזה‬

5

‫ויקרא משה ליהושע‬ ‫ויאמר אליו‬ ‫לעיני כל ישראל‬ ‫חזק ואמץ‬ ‫כי אתה תבוא‬ ‫את העם הזה אל הארץ‬ ‫אשר נשבע יהוה לאבתם‬ ‫לתת להם‬ ‫ואתה תנחילנה אותם‬ ‫ויהוה‬ ‫הוא ההלך לפניך‬ ‫הוא יהיה עמך‬ ‫לא ירפך ולא יעזבך‬ ‫לא תירא ולא תחת‬

7

‫וצו את יהושע‬

28

‫וחזקהו ואמצהו‬ ‫כי הוא יעבר‬ ‫לפני העם הזה‬ ‫והוא ינחיל אותם‬ ‫את הארץ אשר תראה‬

8

Die Passagen sind sachlich wie sprachlich aufs Engste miteinander verwoben. Drei Aspekte sind besonders hervorzuheben: 1) Jeweils wird das mit der Mose-Tradition vorgegebene Problem behandelt, dass der, der das Volk aus Ägypten und in der Wüste geführt hat, nicht in das verheißene Land hineinkommt, und jeweils geschieht dies wortgleich mit einer etwas eigentümlichen Formulierung, die nahezu ausschließlich in unserem Zusammenhang belegt ist: ‫עבר את הירדן הזה‬. Dieser Jordan wird abgesehen von Gen 32,11 nur unter Bezug auf den Beginn der Landnahme gebraucht (Dtn 3,27; 31,2; Jos 1,2.11; 4,22).3 3 Zum Befund s. bereits BLUM, Komposition, 158, zur Textbezeugung VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 193–195, zu möglichen Deutungen NOORT, ‘Josua und seine Aufgabe’, 75, und RÖSEL, Joshua, 29 Anm. 4. In Jos 1,2 halte ich aus den von BIEBERSTEIN, Josua, 87, dargelegten Gründen das von MT gebotene Demonstrativprono-

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

153

2) Josua, der das Volk an Mose statt ins Land führen soll, erhält die Zusage, dass Jhwh mit ihm sein wird. In den direkt an Josua gerichteten Passagen wird ihm dies ausdrücklich zugesprochen (Dtn 31,8 par. Jos 1,5) und jeweils mit ‫ רפה‬Hif. + ‫ עזב‬Qal (ebd.; sonst nur noch in 1Chr 28,20) unterstrichen. Vor allem aber ist es die Bedeutung des in Pentateuch und Josua nur hier gebrauchten Zuspruchs ‫חזק ואמץ‬, dem Wort schlechthin an den Nachfolger des Mose.4 3) In Verbindung mit diesem Zuspruch (‫ )כי‬wird jeweils die Lösung des erzählerischen Problems präsentiert: Jenseits des Jordans wird Josua das Volk (‫ )העם הזה‬führen und ihnen das Land zur Nachala geben (‫ נחל‬Hif. an allen drei Stellen). In ihrem Zusammenhang untereinander und mit dem narrativen Kontext, namentlich der Nachricht vom Tod Moses nach Dtn 34,*5–6, bieten die drei Passagen eine außerordentlich dichte und kohärente Darstellung der Nachfolge Moses durch Josua. Ein Teil baut auf dem anderen auf, und jeder besetzt eine prominente Schlüsselstelle der übergreifenden Erzählung. Dtn 3,27–28 findet sich genau da, wo der Ich-Bericht des Mose über die zurückliegende Wüstenwanderung in der Gegenwart der erzählten Zeit ankommt. Hier stellt sich die Frage, wie es nun – ohne Mose – weitergehen soll, und hier wird sie auch beantwortet;5 besser: es wird begonnen, sie zu beantworten. Jhwh beauftragt den alten Anführer, einen neuen zu ernennen. Eben diesen Auftrag führt Mose gleich zu Anfang in Dtn 31 öffentlich (‫לעיני‬ ‫ )כל ישראל‬aus6 – sozusagen als erste seiner letzten Amtshandlungen. Vor diesem Hintergrund kann Jhwh Josua ansprechen, wie er es in Jos 1,2ff. tut. Den wegweisenden und nach wie vor wichtigsten Beitrag zur Rekonstruktion dieser literarischen Darstellung verdanken wir einer Jugendschrift von Norbert Lohfink.7 Dass dieser unter anderen methodischen Voraussetzungen, nämlich der seinerzeit modischen „Formgeschichte“, etwas anderes gefunden zu haben meinte: ein „festes Formular einer Art Amtseinsetzung“,8 tut der exegetischen Bedeutung seiner Beobachtungen keinen Abbruch. Tatsächlich hat Lohfink einen literarisch komponierten Zusammenmen für die gegenüber LXX* ursprünglichere Lesart. Aber daran hängt der hier rekonstruierte Zusammenhang nicht. 4 S. auch KNAUF, Josua, 41. In der späteren Literatur hat sich die Wendung, wohl unter dem prägenden Einfluss ihrer Verwendung zur Darstellung dieser exemplarischen Nachfolge, als Wort an Nachfolger etabliert; s. besonders 1Chr 22,13 und 28,20 und dazu WILLIAMSON, ‘Accession of Solomon’. 5 Zu Dtn 1,37–38 und den Gründen, diese Passage hier auszuklammern, vgl. PERLITT, Deuteronomium, 116. 6 So interpretiert den Zusammenhang etwa auch SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 185. Anders OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 178. 7 LOHFINK, ‘Darstellung’. 8 LOHFINK, ‘Darstellung’, 91.

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hang entdeckt. Zu dessen Erklärung drängt es sich im Licht der vorgestellten Befunde geradezu auf, mit einer ursprünglichen literarischen Verbindung des narrativ gerahmten Deuteronomiums mit der Josua-Erzählung zu rechnen. Mit anderen Worten: Es ist eine Erzählung, hier wie da. Jede andere Erklärung trägt angesichts der Art und Dichte der Bezüge die Beweislast. Wie weit diese Erzählung reichte, steht hier nicht zur Diskussion,9 wohl aber, wo sie begann. Oder bescheidener, nämlich auf unsere Fragestellung beschränkt: Es gilt zu begründen, dass nicht allein die benannten Passagen in Dtn 31 und Jos 1 in einer ursprünglichen literarischen Verbindung stehen, sondern auch Dtn 3,27–28 bereits auf dieser Ebene angesiedelt war. Denn eben dies wird durch die jüngere Forschung, namentlich durch Reinhard Kratz, Raik Heckl und andere, in Frage gestellt. Ihre einschlägigen Arbeiten eröffnen eine alternative Möglichkeit zur Erklärung des vorgestellten Befunds, der zufolge die Einführung Josuas im vorderen Rahmen des Deuteronomiums nachträglich auf dessen Ernennung und Antritt in Dtn 31 und Jos 1 hin konzipiert worden ist.10 Das steht natürlich im Kontext der neueren Debatte, ob Dtn 1–3 als Werkanfang oder Fortsetzung zu lesen ist,11 in die einzutreten hier weder Raum noch die mir gestellte Aufgabe ist. Stattdessen will ich zwei enger umrissene Gesichtspunkte zu den hier fraglichen Versen Dtn 3,27–28 zu bedenken geben. Der eine ergibt sich, wenn man eine synchrone Lesung des Zusammenhangs ohne diese Verse versucht. In Dtn 31,7–8 ernennt Mose Josua zu seinem Nachfolger, und als solcher wird Josua in Jos 1,2ff. von Jhwh angesprochen. Beides passt, wie gezeigt, gut zusammen. Aber kann dieser sachliche Zusammenhang auch für sich stehen? Ich meine, nein. Denn wie käme der alte Mose dazu, auf eigene Faust festzulegen, dass hinfort Josua das Volk führen soll? Mehr noch, indem er diesen einsamen Beschluss öffentlich verkündet und Josua dabei mit großer Geste göttlicher Unterstützung versichert, brächte er Jhwh geradezu in Zugzwang; dem sich dieser dann auch tatsächlich gefügt hätte, indem er Josua als den akzeptiert, zu dem Mose ihn gemacht hat. Wir können das Gedankenspiel abbrechen, es hat schon deutlich 9 Forschungsgeschichtlich betrachtet, wären die wesentlichen Alternativen eine lediglich Deuteronomium und Josua umfassende Landnahmeerzählung à la Lohfink oder eben Noths Geschichtswerk: LOHFINK, ‘Kerygmata’; NOTH, Studien, 3–110. Anders als KRATZ, ‘Schittim’, 201–206, insinuiert, ist letztere Hypothese keineswegs die Voraussetzung der hier dargelegten Beobachtung am Text; allenfalls umgekehrt könnte ein Schuh daraus werden. 10 S. dazu vor allem KRATZ, ‘Ort’, 108–109, in Verbindung mit DERS., Komposition, 199. Als Möglichkeit erwogen bei HECKL, Moses Vermächtnis, 428–433. 11 Für Letzteres plädieren außer KRATZ, ‘Ort’, und HECKL, ‘Moses Vermächtnis’, vor allem SCHMID, ‘Deuteronomium’; GERTZ, ‘Funktion’ und FREVEL, ‘Wiederkehr’, 31–35, für Ersteres BLUM, ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch’, 397–401, und RÖMER, ‘Entstehungsphasen’, 52–53.

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

155

genug gezeigt: Für das, was in Dtn 31,7–8 und Jos 1,2ff. geschieht, bedarf es einer Beauftragung durch Jhwh, wie sie in Dtn 3,27–28 geboten wird. Der andere Punkt betrifft die Voraussetzungen der beiden Verse bzw. ihres näheren Kontexts. Hierzu hat sich Lothar Perlitt ebenso klar wie bedenkenswert geäußert. Seines Erachtens wird in Dtn 3,23–28 zweierlei vorausgesetzt: „Es gab keine Überlieferung, die Mose mit dem Westjordanland verband; es gab aber die in Jos ausgebaute Überlieferung von der Besetzung und Verteilung des Landes durch Josua.“12 Ich möchte das so zuspitzen und zugleich eingrenzen: Die elementaren Voraussetzungen sind für uns traditionsgeschichtlich greifbar, und zwar vor allem die eine Voraussetzung, die – nun mit den Worten von Erhard Blum – in „der eindeutigen Beschränkung der Mosetradition auf das transjordanische Gebiet“ besteht.13 Mit anderen Worten, es sind keine literarischen Voraussetzungen, jedenfalls keine, die uns vorlägen. Das betone ich gerade im Gespräch mit dem anderen Göttinger, der hier anzuführen ist, Stephen Germany. Dass Dtn 3,23–28 den postpriesterlichen Text von Num 20,2–13 voraussetze, wie er argumentiert,14 vermag ich nicht zu sehen. Vielmehr wird hier wie da wie auch in den übrigen Rationalisierungen der Mose-Tradition15 das bekannte, aber je später, desto schwieriger zu erklärende Datum vorausgesetzt, dass der Anführer des Auszugs nicht ins Verheißungsland hineingezogen ist. Das schließt die Möglichkeit literarischer („intertextueller“) Bezugnahmen dieser Rationalisierungen untereinander nicht aus, sondern ein. Aber literarische Bezüge sind eben auch literarisch aufzuweisen.16 Damit noch einmal zu Josua als Nachfolger des Mose; denn dieses Thema ist mit der rekonstruierten Darstellung noch nicht abgeschlossen. Zwar ist Jhwh nun mit Josua, wie er mit Mose war, was sich schon daran zeigt, dass er nun so zu ihm spricht, wie er zu Mose gesprochen hat.17 Aber das Entscheidende steht noch aus: die Anerkennung des damit vollzogenen Übergangs der Führung durch die, die geführt werden sollen. In Frage steht dies zuerst und vor allem bei den zweieinhalb ostjordanischen Stämmen. Denn sie sind bereits mit Land versorgt worden, und zwar, wie in der Überlieferung mehrfach auffällig betont wird, von Mose (vgl. Jos 12,6 neben 12,7 und vor allem die im Folgenden herangezogenen Passagen Dtn 3,18–20 par. Jos 1,12–

12

PERLITT, Deuteronomium, 266. BLUM, ‘Mose’, 60 Anm. 92. 14 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 258. 15 En detail aufgearbeitet von FREVEL, Blick, 234–342, in aller Kürze bei PERLITT, Deuteronomium, 266–269. 16 Vgl. hierzu schon die profunde Skepsis von PERLITT, ‘Priesterschrift’, 13 Anm. 27, gegenüber der Untersuchung von Dtn 3,23–28 durch MITTMANN, Deuteronomium 1,1–6,3, 93–115, hier bes. 112–113. 17 Vgl. auch KNAUF, Josua, 40. 13

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15).18 Von daher scheint es mir kein Zufall zu sein, dass Josua in der hinteren Hälfte des Kapitels Ruben, Gad und den halben Stamm Manasse ebenso eindringlich wie ausführlich anspricht (Jos 1,12–15), und zwar unter Berufung auf ihre einschlägige Abmachung mit Mose, dessen Wort aus Dtn 3,18–20 er im Grunde einfach nur wiederholt: 13

Denkt an das Wort, das Mose, der Knecht Jhwhs, euch geboten hat: Jhwh, euer Gott, schafft euch Ruhe und gibt euch dieses Land. 14 Eure Frauen, eure Kinder und euer Vieh sollen in dem Land bleiben, das Mose euch diesseits des Jordan gegeben hat. Ihr aber, alle Krieger, sollt gerüstet vor euren Brüdern hinüberziehen und ihnen helfen, 15 bis Jhwh euren Brüdern Ruhe schafft wie euch und auch sie das Land in Besitz nehmen, das Jhwh, euer Gott, ihnen gibt. Dann sollt ihr in euer eigenes Land zurückkehren und es besitzen, das Mose, der Knecht Jhwhs, euch gegeben hat, diesseits des Jordan, gegen Sonnenaufgang.

Es ist nur eine Wiederholung des Moseworts. Aber es geht bei ihr um nichts weniger als die Frage, ob bzw. unter welchen Voraussetzungen der bislang Mose geleistete Gehorsam nun Josua zu leisten ist.19 Das wird sich gleich zeigen, wenn wir die Antwort der Ostjordanier in V. 16–18 in den Blick nehmen. Zunächst jedoch ist ein kritischer Einwand bezüglich der Grundlage dieses Unterfangens am Platz. Denn neuerdings mehren sich wieder20 Stimmen, die Jos 1,12–18 ganz oder in Teilen als nachträglichen Einschub in den Grundbestand der Erzählung ansprechen möchten.21 Dafür gibt es zwar keine Anzeichen auf der Textoberfläche. Aber welche Rolle sollte das Thema der ostjordanischen Stämme in der Erzählung von der westjordanischen Landnahme spielen? Die Antwort scheint mir lauten zu müssen: eine schlechterdings unverzichtbare. Das ergibt sich aus der eben schon angedeuteten Problemkonstellation. Wenn, wie es eine der augenfälligsten konzeptionellen Pointen der in Jos 1 anhebenden Darstellung der Landnahme ist, ganz Israel, das heißt alle zwölf Stämme, wie ein Mann das Westjordanland erobern, welch Letzteres unzweideutig als das eigentlich verheißene Land herausgestellt wird, wenn aber zugleich zweieinhalb dieser zwölf Stämme schon östlich des Jordans ihr Siedlungsgebiet erhalten haben, dann muss deren Beteiligung an dem Zug und überhaupt ihre gleichsam exterritoriale Existenz 18

BIEBERSTEIN, Josua, 92; DERS., ‘Buch Josua’, 164. S. dazu SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 206–207, und die Weiterführung bei KRAUSE, Exodus und Eisodus, 123. 20 Zwei der besten Kenner des Materials, Martin Noth und Klaus Bieberstein, plädierten jeweils zunächst für die Ausscheidung von Jos 1,12–18 bzw. 12–15 aus dem Grundbestand des Kapitels und revidierten ihr Urteil später: NOTH, Josua (1. Aufl.), XIV und 7, revidiert in DERS., Studien, 5 Anm. 1, in Verbindung mit DERS., Josua (2. Aufl.), 29; BIEBERSTEIN, Josua, 99, revidiert in DERS., ‘Buch Josua’, 161 Anm. 38. 21 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 315.317; KNAUF, Josua, 39–45; NIHAN, ‘Literary Relationship’, 85; KRATZ, Komposition, 199; NENTEL, Trägerschaft, 29–31; FRITZ, Josua, 26. 19

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

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angesprochen und erklärt werden. In dieser Einschätzung weiß ich mich mit Thomas Römer einig, der auch den geschichtlichen Hintergrund der Traditionsbildung klar herausgestellt hat: Die „Erfindung“22 des Jordans als Grenze des verheißenen Landes,23 mit der die seit der assyrischen Abtrennung der ostjordanischen Gebiete faktisch vorherrschende Lage geschichtstheologisch eingeholt wurde,24 erforderte „einen Ausgleich mit der historischen Realität (Israel wohnt auch in Transjordanien)“.25 Ein zweiter Einwand betrifft wiederum mögliche literarische Abhängigkeiten von Jos 1,12–15 bzw. Dtn 3,18–20. In dieser Hinsicht ist natürlich die Parallele mit Num 32 gründlich zu prüfen.26 Aus Platzgründen führe ich die Analyse hier nicht vor,27 sondern teile schlicht das Ergebnis mit. Während es sich aufs Ganze gesehen um zwei weitgehend voneinander unabhängige Ausarbeitungen der Ostjordanierthematik handelt, lassen sich in der Tat punktuelle literarische Einflüsse wahrscheinlich machen. Aber sie verlaufen nicht von Num 32 zu Dtn 3 und Jos 1,28 sondern dürften umgekehrt bei einer Bearbeitung von Num 32 dort eingedrungen sein. Auf dieser Grundlage nun also zu der Antwort der Ostjordanier nach Jos 1,16–18 bzw. zu dem Aspekt, der für die hier verfolgte Fragestellung von Belang ist. Schon auf den ersten Blick sticht ins Auge, dass es sich bei dieser Antwort um eine grundsätzliche Erklärung von erheblichem Gewicht handelt, nämlich ein ganz generell formuliertes – jede einzelne Teilaussage enthält das Element ‫ – כל‬Gelöbnis des Gehorsams gegen Josua. Im Kern lautet das Josua gegebene Versprechen: Ganz so, wie wir Mose gehorcht haben, so wollen wir dir gehorchen (V. 17a) – unter der Voraussetzung: dass nur Jhwh, dein Gott, mit dir sei, wie er mit Mose gewesen ist! (V. 17b). Die Ostjordanier erklären sich also bereit, der von Josua in Erinnerung gerufenen Anordnung Moses auch unter neuem Oberbefehl zu gehorchen und sich solidarisch an der Landnahme im Westen zu beteiligen. Diese Bereitschaft stellen sie aber unter die Voraussetzung, dass Jhwh mit dem neuen Anführer ist, wie er mit dem alten war; mit anderen Worten: dass sich als wahr erweist, was Jhwh dem Josua zugesagt hat (V. 5).29 22

RÖMER, ‘Ende’, 530–531 Anm. 30. Das ist des Pudels Kern, nicht das so oder anders eingeschätzte System der zwölf Stämme Israels. 24 Vgl. BIEBERSTEIN, Josua, 327–328. 25 RÖMER, ‘Ende’, 530–531 Anm. 30. Zu der angesprochenen, archäologisch leider erst ansatzweise erforschten Realität vgl. KNAUF, Josua, 44, und MACDONALD, East of the Jordan, 101–155. 26 Zur Diskussion s. unter anderem FRITZ, Josua, 31; HECKL, Moses Vermächtnis, 426– 428; ACHENBACH, Vollendung, 374–375. 27 Sie findet sich in KRAUSE, Exodus und Eisodus, 110–117. 28 So jetzt aber auch GESUNDHEIT, ‘Comparison’. 29 Vgl. dazu etwa noch BUTLER, Joshua 1–12, 229. 23

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Die Zusage soll sich also bewähren – und sie bewährt sich am Jordan. Andernorts habe ich zu zeigen versucht, dass der in Jos 3–4 berichtete Zug durch den Jordan in seinem Grundbestand als Beglaubigungswunder für Josua konzipiert worden ist.30 Das braucht hier nicht wiederholt werden. Stattdessen genügt es, die beiden rahmenden Deuteverse in den Blick zu nehmen. In Jos 3,7, unmittelbar vor der wundersamen Trockenlegung des Jordans, kündigt Jhwh Josua an, ihn heute als legitimen Nachfolger des Mose zu erweisen: Am heutigen Tag will ich anfangen, dich groß zu machen in den Augen ganz Israels, damit sie erkennen: Wie ich mit Mose gewesen bin, so werde ich mit dir sein. In Jos 4,14 konstatiert der Erzähler dann, dass eben dies tatsächlich geschehen ist: An jenem Tag machte Jhwh den Josua groß in den Augen ganz Israels, und sie fürchteten ihn, wie sie Mose gefürchtet hatten, alle Tage seines Lebens. Dass letztere Notiz nicht etwa den krönenden Abschluss der Erzählung von dem Wasserwunder bildet, sondern bereits vor deren narrativer Abrundung in Jos 4,15–18 steht, mag irritieren31 – bis man bemerkt, dass sie unmittelbar auf die Mitteilung folgt, Ruben, Gad und der halbe Stamm Manasse seien durch den Jordan gezogen.32 Mit einem Wort: Am Jordan stellt sich für Josua die Frage, ob ihm tatsächlich ganz Israel gehorcht – und sie wird beantwortet. Ziehen wir ein Zwischenfazit, so ist festzuhalten, dass Josua Schritt für Schritt zu dem Nachfolger wird, mit dem Jhwh ist, wie er mit Mose war. Die Darstellung dieser Nachfolge im narrativen Rahmen des Deuteronomiums und in Josua hat sich als ausgesprochen sorgfältig gestalteter literarischer Zusammenhang erwiesen; ein Zusammenhang, der mit schwindelfreier Leichtigkeit hinwegführt über den noch nicht ausgehobenen Graben zwischen den ersten beiden Kanonteilen.

2. Deuteronomium 34 In Dtn 34 wird besagter Graben ausgehoben – Schicht für Schicht. Es besteht sehr weitgehende Einmütigkeit, dass das Kapitel diachron gewachsen ist, und das ist angesichts seines traditionsgeschichtlichen Gehalts und vor allem seiner kompositorischen Stellung alles andere als verwunderlich. Ebenfalls mit einem sehr weitgehenden und sehr gut begründeten Konsens wird der älteste Kern in V. *5–6 gesucht,33 also eben da, wo das oben genannte tradi-

30 Zuerst in KRAUSE, ‘Zug’, 385–389, mit ausführlichem Apparat dann in DERS., Exodus und Eisodus, 206–221. 31 Vgl. STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 165. 32 Ebenfalls beobachtet von ASSIS, Moses to Joshua, 106. 33 Zur Rekonstruktion vgl. KRATZ, ‘Ort’, 102 Anm. 5.

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

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tionelle Datum vom unzeitigen Tod des Mose zur Sprache kommt.34 Als Beleg dafür mag genügen, dass auch Reinhard Kratz diese Verse in seine ansonsten ganz anders konturierte Rekonstruktion des ursprünglichen literarischen Kontextes einbezieht.35 Entsprechend nehme ich, auch hier mit einer breiten Mehrheit älterer und jüngerer Ausleger, an, dass Dtn 34,5–6, in welcher genauen Gestalt auch immer, Teil des Erzählzusammenhangs waren, zu dem die eben rekonstruierte Darstellung der Nachfolge Moses durch Josua gehörte.36 Von Josua ist auf dieser Ebene in Dtn 34 nicht die Rede und muss es auch nicht sein: Alles, was nach dem Tod des Mose geschehen soll, ist bereits geregelt worden, nämlich in Dtn 31,7–8, und eben so geschieht es dann auch in Jos 1. Hier in Dtn 34,5–6 darf Mose sterben – allein. Aber im vorliegenden Text geht es noch weiter: mit V. 7–9, wobei manches dafür spricht, jedenfalls zwischen V. 7–8 und 9 zu unterscheiden,37 sowie mit V. 10–12, was vielleicht besser mit V. 10 und 11–12 angegeben werden sollte.38 Bezüglich der damit angedeuteten Binnenstratifizierungen soll hier offen bleiben, was offen bleiben kann. Beginnen wir mit V. 10 + 11–12, denn hier lässt der Befund an Klarheit kaum zu wünschen übrig. Unübersehbar wird mit V. 10 und der dort dekretierten Unvergleichlichkeit des Mose eine Abgrenzung markiert. Die gezielte Korrektur des Prophetengesetzes (vgl. Dtn 18,15.18)39 weist auch jedem politischen Führer Israels post mortem Mosi seinen Platz an.40 Sogar noch vertieft wird dieser unüberbrückbare Abstand durch V. 11–12: Dem Menschen Mose wird gutgeschrieben, was in der zurückliegenden Heilsgeschichte Gott gewirkt hat.41 Und diese geschichtliche Abgrenzung ist zugleich eine literarische. Dass das Mose-Epitaph die Mose-Tora als solche markiert, steht 34

S.o., S. 155. KRATZ, ‘Ort’, 119; DERS., Komposition, 199. 36 Vgl. nur RÖMER, Deuteronomistic History, 132–133. 37 Diskussion und Literatur bei FREVEL, Blick, passim. 38 Vgl. etwa STEUERNAGEL, Übersetzung und Erklärung, 183, und PERLITT, ‘Priesterschrift’, 132; kritisch dagegen GARCÍA LÓPEZ, ‘Deut 34’, 59–60. 39 So mit einer Formulierung von BLUM, Studien, 195. Ferner s. RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, 406; SCHMID, ‘Abschluss’, 163–164, und OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2284 und passim, vgl. ACHENBACH, ‘Prophet like Moses’, 453–454, und mit anderem Akzent MARKL, ‘Moses Prophetenrolle’, 58–61. 40 Genau andersherum wird der Zusammenhang von STACKERT, Prophet like Moses, 135ff. und passim, erklärt, der Dtn 18,15–22 als Reaktion auf die „E“ zugerechnete Aussage von Dtn 34,10 deuten möchte. 41 Zu dieser altbekannten Beobachtung in neuerer Zeit etwa RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, 406–407 mit Anm. 24; SCHMID, ‘Abschluss’, 164–165 mit Literatur; unter exklusiver Konzentration auf die Parallele zu Dtn 29,1–2 zuletzt auch OTTO, Deuteronomium 12–34, 2279.2284, unter Aufnahme von DERS., Deuteronomium im Pentateuch, 228–229. 35

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mit Recht kaum in Frage,42 wenngleich damit noch nicht ausgemacht ist, welche Tora des Mose gemeint ist.43 Jedenfalls kann es nicht mehr die Tora sein, die zuerst diesen Titel trug, nämlich das deuteronomistisch edierte Deuteronomium.44 Vielmehr geht es augenscheinlich um einen Entwurf, der weiter zurückgreift.45 Das zeigen bereits die Querbezüge von Dtn 34,10 mit Ex 33,7–11; Ex 34*; Num 11*; Num 12* und Dtn 31,14–15.23 an, die Erhard Blum unter dem Stichwort Ohel-Moed-Syndrom herausgearbeitet hat.46 Von daher kann nun auch der fällige Nachtrag zu der oben rekonstruierten Darstellung der Mose-Nachfolge angebracht werden. Denn die zuletzt genannte Stelle, Dtn 31,23, scheint vorderhand ebenfalls in diesen Zusammenhang zu gehören. Der charakteristische Zuspruch ‫חזק ואמץ‬, die Zusage des Mitseins Jhwhs, Josua als Anführer bei der Einnahme des Landes – ohne Zweifel soll Dtn 31,23 in Verbindung mit dem im älteren Bestand von Dtn 3; 31 und Jos 1 angelegten Zusammenhang gelesen werden.47 Zugleich ist im Blick auf seine kompositionelle Einbettung nicht zu übersehen, dass der Vers auch in ganz anderen Bezügen steht, eben dem auf den nicht-priesterlichen Ohel Moed und Mose als Erzpropheten fokussierenden Verweiszusammenhang, der die Mose-Exodus-Überlieferung als eine Art Proto-Pentateuch konstituiert.48 Dieser Absicht entsprechend, ist Dtn 31,23 gezielt in die ältere Darstellung der Nachfolge des Mose durch Josua eingefügt worden – offenbar mit dem Ziel, diese Darstellung schon früher, nämlich bereits diesseits der mittlerweile deutlich markierten kanonischen Grenze zum Abschluss zu bringen.

42

Zwar will SCHMITT, ‘Geschichtswerk’, 412, den eben angesprochenen Befund in V. 11–12 im Gegenteil auf eine Enneateuchredaktion deuten, doch bleibt dabei das spezifische Profil des Textes unterbestimmt. Zur Auseinandersetzung mit Schmitt vgl. auch FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 196 Anm. 479. 43 Der vorschnelle Schluss, mit „an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit“ zeichne eine Pentateuchredaktion für Dtn 34,10–12 verantwortlich (so FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 196, unter Verweis auf OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 228–233; RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, 405–407, und SCHMID, ‘Pentateuchredaktor’), bedeutet eine Engführung. 44 S. dazu BLUM, ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch’, 391–396. 45 BLUM, ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch’, 401. 46 BLUM, Studien, 76–88. Zur Verteidigung der vor-priesterlichen Ansetzung der Belege in Auseinandersetzung mit der jüngeren Forschung s. nun auch DERS., ‘Diachrony of Deuteronomy’. 47 Nicht umsonst vermutete LOHFINK, ‘Darstellung’, 91, hier das Vorbild seines Formulars. 48 Zu Dtn 31,14–15.23 als später Ergänzung s. neben BLUM, Studien, 85–87; DERS., ‘Pentateuch – Hexateuch – Enneateuch’, 401, etwa noch KRATZ, ‘Ort’, 103; anders FREVEL, Blick, 283–290.

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

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Damit aber zurück zu Dtn 34. Denn zwischen dem Epitaph und dem alten Ende in Dtn 34,6 stehen nun noch die Verse 7–9: 7

Mose aber war hundertzwanzig Jahre alt, als er starb. Seine Augen waren nicht trübe geworden und seine Frische nicht geschwunden. 8 Die Israeliten beweinten Mose in den Steppen Moabs dreißig Tage lang, dann beendeten sie die Tage des Wehklagens um Mose. 9 Josua aber, der Sohn des Nun, war erfüllt vom Geist der Weisheit, denn Mose hatte ihm seine Hände aufgestemmt. Und die Israeliten gehorchten ihm und taten, wie Jhwh dem Mose geboten hatte.

Das klingt irgendwie priesterlich – und zugleich klingt die produktive Verunsicherung nach, die Lothar Perlitts diesbezügliche Streitschrift ausgelöst hat.49 Sie wirkte so nachhaltig, dass in der Folge selbst noch die von Perlitt konzedierte deuteronomistisch-priesterliche Zweisprachigkeit des Zeugnisses50 in Abrede gestellt werden konnte.51 Mit welcher literargeschichtlichen Gesamthypothese dieser komplexe Befund am besten zu erklären ist, damit auch, ob die drei Verse aus einem Guss sind: ich stelle es im Sinne dieser thematisch begrenzten Spurensuche hintan.52 Stattdessen gilt das Augenmerk noch einmal der Frage der Mose-Nachfolge, die der Leser des Deuteronomiums bereits aus Dtn 3 und 31 kennt und die ihn andernfalls auch reichlich unvorbereitet träfe.53 Es ist dieselbe Frage, sie wird hier aber ganz anders beantwortet: nämlich so, wie sie bereits in Num 27 beantwortet worden ist. Das zeigt der folgende Vergleich – und mit Christian Frevel54 bin ich der Ansicht, dass es da durchaus etwas zu vergleichen gibt:

49

PERLITT, ‘Priesterschrift’, hier bes. 133–139. Zur Forschungsgeschichte FREVEL, Blick, 211–233. 50 PERLITT, ‘Priesterschrift’, 143. 51 Vgl. STOELLGER, Deuteronomium 34, mit 49–50. 52 Ob sich dabei eine neologische Fassung der Neueren Urkundenhypothese (die sich übrigens ausgerechnet über den kritischen Zusammenhang von Deuteronomium und Josua beredt ausschweigt, vgl. KRAUSE, ‘Hexateuchal Redaction’, 182 Anm. 4) als hilfreich erweisen sollte, darf allerdings füglich bezweifelt werden. Zu der diesbezüglichen Kontroverse vgl. jüngst YOO, ‘Death Accounts’; FROLOV, ‘Death of Moses’; YOO, ‘Place of Deuteronomy’; DOLANSKY, ‘Deuteronomy 34’. Das im Zuge dieser Auseinandersetzung von FROLOV, ‘Death of Moses’, 648, nachgerade als methodischer Kampfbegriff ins Feld geführte „induktive“ Vorgehen („strictly inductive manner“) ist mit CARR, ‘Unified until Proven Disunified?’, 677, schlichter als „somewhat harmonizing […] reading“ zu beschreiben. 53 PERLITT, ‘Priesterschrift’, 136. 54 FREVEL, Blick, 65, gegen PERLITT, ‘Priesterschrift’, 137.

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Dtn 34,9 ‫ויהושע בן נון מלא רוח חכמה‬ ‫כי סמך משה את ידיו עליו‬

‫וישמעו אליו בני ישראל‬ ‫ויעשו כאשר צוה יהוה את משה‬

Num 27,15–23 9

‫ויאמר יהוה אל משה קח לך את יהושע בן נון איש‬ ‫אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו‬ ‫והעמדת אתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה‬ ‫וצויתה אתו לעיניהם‬ ‫ונתתה מהודך עליו‬ ‫למען ישמעו כל עדת בני ישראל‬ ‫ולפני אלעזר הכהן יעמד‬ ‫ושאל לו במשפט האורים לפני יהוה‬ ‫על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו‬ ‫וכל העדה‬ ‫ויעש משה כאשר צוה יהוה אתו ויקח את יהושע‬ ‫ויעמדהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה‬ ‫ויסמך את ידיו עליו‬ ‫ויצוהו כאשר דבר יהוה ביד משה‬

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Gemeinsamkeiten sind zunächst zwei zu nennen: Jeweils wird von Josua gesagt, dass er mit Geist begabt sei (Dtn 34,9a par. Num 27,18a); und jeweils steht die in solchen Zusammenhängen singuläre Geste des Händeaufstemmens, gleichsam das Realsymbol der Mose-Nachfolge, wie sie hier dargestellt wird, im Zentrum (Dtn 34,9a par. Num 27,18b.23a). In Ergänzung dieser oft notierten Gesichtspunkte ist außerdem zu beachten: Dtn 34,9 hält ausdrücklich fest, dass die Israeliten auf Josua hörten und ihm gehorchten, und eben dies wird in Num 27,20 als Ziel benannt (‫)למען‬,55 wenn Jhwh Mose auffordert, Josua Anteil an seiner ‫ הוד‬zu geben.56 Unbestritten fallen zugleich auch Unterschiede auf, auch und gerade in den genannten Gemeinsamkeiten. So ist in Dtn 34,9a vom Geist der Weisheit (‫רוח‬ ‫ )חכמה‬die Rede, was im Licht der idiomatisch einschlägigen Vergleichsbelege vielleicht schlicht im Sinne von Eignung für eine spezifische Aufgabe verstanden werden sollte,57 in Num 27,18a einfach nur, und damit auch nicht

55

Vgl. LXX ὅπως ἂν εἰσακούσωσιν αὐτοῦ und dazu BHK app. crit. Vgl. dazu auch SCHMIDT, Studien, 247. Zum sachlichen Verhältnis von Num 27,18b und 20a vgl. MITTMANN, Deuteronomium 1,1–6,3, 110: „Die Handaufstemmung und die Übertragung der Führungsvollmacht sind der äußere und innere Vorgang ein und desselben Aktes“. Das leuchtet ein; literarkritische Schlüsse (bei Mittmann die Aussonderung von V. 19) ziehen muss man daraus nicht. 57 So erratisch, wie PERLITT, ‘Priesterschrift’, 136–137, ihn darstellt, steht der Ausdruck angesichts des von Ex 28,3; 31,3 und 35,31 bezeugten Sprachgebrauchs nun auch wieder nicht da. Von daher erscheint mir fraglich, ob mit ihm ein Bezug auf die messianische Weissagung von Jes 11,2 beabsichtigt sein könnte, wie Perlitt erwägt; erst recht, ob man daraus mit SCHMITT, ‘Geschichtswerk’, 420, auf einen Friedefürst schließen sollte, der die Landnahme „nicht kriegerisch“ (wie aber dann?) durchführen wird. Gegen den Versuch, Dtn 34,9 als kontrastiven Rückbezug auf Ex 6,9 zu lesen, wie es WEIMAR, 56

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

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unbedingt selbsterklärend, von ‫רוח‬. Hinzu kommt die alte Beobachtung,58 dass Josua, von dem Dtn 34,9a festgestellt wird, er sei von besagtem Geist erfüllt, weil (‫ )כי‬Mose ihm seine Hände aufgestemmt habe, laut Num 27,18a bereits zuvor derart begabt war.59 Von daher ist in der Tat die Frage, wie genau die beiden Texte aufeinander bezogen sind; und dass die Erklärung in der Zugehörigkeit zu ein und derselben Erzählquelle liegen könnte, ist nach Perlitts „Lockerungsübung“60 mehr als nur fraglich geworden.61 Aber dass die Texte in einer beabsichtigen Verweisbeziehung stehen, kann meines Erachtens kaum bestritten werden.62 Eben dies versucht Perlitt zwar.63 Demgegenüber hat aber Christian Frevel den Finger auf den, wie ich finde, entscheidenden Punkt gelegt.64 Denn es sind ja nicht nur die genannten Gemeinsamkeiten in Rechnung zu stellen, sondern auch und vor allem die Tatsache, dass die Protagonisten jeweils Mose und Josua heißen. Mit anderen Worten: Hier wie da geht es um dieselbe Sache. Daher bleibt „bei allen zugestandenen Problemen“ Num 27,15–23 der „Bezugstext“ von Dtn 34,9.65 Der Bedarf, den literarischen Bezug von Dtn 34,9 auf Num 27,15–23 derart ausdrücklich zu betonen, ergibt sich aber gar nicht in erster Linie aus Perlitts Analyse. Für die hier verfolgte Fragestellung ist es vor allem im Gespräch mit Thomas Dozeman von Bedeutung. In seinem unlängst vorgelegten Josuakommentar66 hat dieser die These67 zu begründen versucht, bereits die erste in Jos 1 greifbare Schicht sei „post-Pentateuchal“ anzusetzen.68 Dazu gibt er zu bedenken, es würden Themen aus dem gesamten Pentateuch verarbeitet – wie zum Beispiel die Nachfolge Moses durch Josua. Da dieses Thema nicht nur im deuteronomistischen Rahmen des Deuteronomiums, sondern auch in dem priesterlichen Abschnitt Num 27,12–23 behandelt werde, könne von Jos 1,2.5–6 nicht auf einen literarischen ZusamUntersuchungen, 182–186, unternommen hat, scheint mir zu sprechen, dass der Geist der Weisheit Josua zugeeignet wird, nicht dem Volk. 58 Zuletzt etwa bei FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 194–195. 59 Zu Num 27,18 vgl. hinsichtlich dieses Aspekts zuletzt FREVEL, ‘Leadership’, 102. 60 PERLITT, ‘Priesterschrift’, 138. 61 So auch FREVEL, Blick, 65–66. 62 Das hält auch OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 227, fest. 63 PERLITT, ‘Priesterschrift’, 137–139. 64 FREVEL, Blick, 65. 65 FREVEL, Blick, 65. Zur Analyse von Num 27,15–23 s. außer Frevel, a.a.O., 272–283, besonders SCHÄFER-LICHTENBERGER, Josua und Salomo, 145–162, die V. 21 aufgrund der dort wahrgenommenen Unterordnung Josuas unter Eleazar, die in Spannung stehe zu der Konzeption einer dualen Führung im Kontext, als Nachtrag ausmacht, und die gegenläufige Einschätzung von NOORT, ‘Grenze’, 115–116. 66 DOZEMAN, Joshua 1–12. 67 Aufgestellt in DOZEMAN, ‘Joshua 1,1–9’. 68 DOZEMAN, ‘Joshua 1,1–9’, 182.

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menhang mit Dtn 3 und 31 geschlossen werden.69 Lässt man sich auf den Vergleich dieser alternativen Bezugstexte einmal ein, könnte er freilich kaum eindeutiger ausfallen. Während die Belege in Dtn 3; 31 und Jos 1 eben nicht allein thematisch, sondern auch sprachlich aufs Dichteste miteinander verknüpft, eben in einer Darstellung verbunden sind, sucht man in ihnen vergeblich nach den Charakteristika, die Dtn 34,9 mit Num 27 verbinden – und umgekehrt. Hier ist mit Händen zu greifen, was einen literarischen Bezug von thematisch-sachlichen Parallelen unterscheidet. Noch eine letzte Überlegung zu Dtn 34,9 – und der Frage nach Buchnähten oder dem Gegenteil. Indem der Vers das erzählerische Problem der MoseNachfolge klärt (oder genauer: an dessen Klärung erinnert), weitet er den Blick auf den Fortgang der Geschichte im Anschluss an den Trauermonat in Moab. Der Vers weitet den Blick – will er auch eine literarische Verbindung schaffen?70 Die Frage wird von den Auslegern sowohl mit Ja als auch mit Nein beantwortet. Während Eckart Otto den Vers als postredaktionelle Ergänzung seiner Pentateuch-Redaktion erklärt,71 durch die die Konzeption eines Hexateuch kritisiert werde,72 wird Dtn 34,9 von Thomas Römer und Marc Brettler gerade für eine Hexateuch-Redaktion in Anspruch genommen, die eine Fassung der Großerzählung unter Einschluss der Josua-Überlieferung gegen das konkurrierende Konzept des Pentateuch in Stellung gebracht habe.73 Dazu schreiben Römer und Brettler: „The appointment of Joshua as Moses’s successor in v. 9 […] actually looks ahead to the next episode, and thus does not serve as a conclusion at all.“74 Gewiss, es ist von der MoseNachfolge die Rede – aber so, dass davon hinfort nicht mehr die Rede sein muss. Die Israeliten gehorchten Josua bereits und taten, wie Jhwh dem Mose geboten hatte (V. 9b), wie auch immer man sich die lapidare Feststellung inhaltlich ausmalen möchte. Auch sonst wird nichts angesprochen, was eine narrative Fortführung im selben Werk erwarten lassen würde. Vielmehr liest sich Dtn 34,9 als „happy ending“, um es mit Richard Nelson zu sagen.75 Im Sinne eines Epilogs wird auch die letzte mögliche Rückfrage der Hörer oder Leser beantwortet – und zwar diesseits der im Werden begriffenen kanonischen Grenze, die dadurch nur vertieft wird. Damit ist auch schon eine Vermutung bezüglich des diachronen Verhältnisses der beiden Wachstumsbereiche in der hinteren Hälfte von Dtn 34 69

DOZEMAN, ‘Joshua 1,1–9’, 168–171. Vgl. zu dieser Abwägung auch KRATZ, ‘Ort’, 104–105. 71 OTTO, Deuteronomium 23,16–34,12, 2279; DERS., Deuteronomium im Pentateuch, 226–228. 72 OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 228. 73 S. RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, hier bes. 407–408, und bereits RÖMER, ‘Deuteronomium 34’. 74 RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, 407. 75 NELSON, Deuteronomy, 395. 70

II. 2.2. Der literarische Übergang in Dtn 34 und Jos 1

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angedeutet. Denn es scheint mir keineswegs ausgemacht, dass die überkommene Abfolge die entstehungsgeschichtliche abbildet.76 Die entschiedene Markierung einer Buchgrenze, die in V. 10 (+ 11–12) vorliegt, kann mindestens so gut als Katalysator für V. 7–9 erklärt werden wie V. 10–12 als Fortschreibung der Fortschreibung in V. 7–9.77 Aber daran hängt für unsere Frage ohnehin nicht viel. Wichtig ist hingegen: Je auf ihre Weise markieren beide Passagen die inkommensurable Sonderstellung des Mose, die je länger, desto lauter auch nach einer Sonderstellung des Buchs des Mose rief.

3. Fazit Thomas Dozeman stellt seine bereits angesprochene Analyse von Jos 178 unter die Alternative: literarische Brücke oder Beginn eines Buches?79 Beides trifft seines Erachtens zu, und zwar in umgekehrter Reihenfolge. Zuerst habe Jos 1 den Anfang eines eigenständigen Josuabuches gebildet, bevor es durch gezielte Nachträge zu einer literarischen Brücke umgestaltet worden sei. Im Licht der vorgestellten Befunde scheint mir, dass diese Rekonstruktion vom Kopf auf die Füße gestellt werden muss. Ursprünglich ist der literarische Zusammenhang zwischen Mose und Josua, heute verläuft zwischen beiden die tiefste kanonische Zäsur der Hebräischen Bibel: die zwischen Tora und Propheten. So viel lässt sich aus dem archäologischen Befund am Übergang in Dtn 34 und Jos 1 selbst erschließen.

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In diesem Sinne RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34’, 416–417. Vgl. GARCÍA LÓPEZ, ‘Deut 34’, 61. 78 S.o., S. 163–164. 79 S. DOZEMAN, Joshua 1–12, 18–32, hier bes. 32, in Verbindung mit DERS., ‘Joshua 1,1–9’. 77

Before and After the Death of Moses The Literary Transition between Deuteronomy and Joshua Philip Y. Yoo The existence of “the book of Deuteronomy” and “the book of Joshua” as distinct works is evident in antiquity. To my knowledge, not a single scroll from Qumran contains materials from Deuteronomy and Joshua. The Old Greek (OG) translation of Deuteronomy was part of an enterprise that preceded, by a few years or decades, the translation of a Hebrew text of Joshua into Greek.1 The amoraim upheld the separation of Deuteronomy (‫משנה תורה‬, b. ‘Abod. Zar. 25a; b. Ḥul. 63b; Sifre Deut §160), as part of the Torah2 authored by Moses, from the book of Joshua, which begins the Prophets and was composed by Moses’s successor Joshua.3 The amoraim also recognized a problem with eight verses in the Torah: ‫אמר מר יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה תניא כמאן דאמר שמונה פסוקים שבתורה‬ ‫יהושע כתבן דתניא וימת שם משה עבד ה׳ אפשר משה מת וכתב וימת שם משה אלא עד כאן כתב‬ ‫משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי רבי יהודה ואמרי לה רבי נחמיה‬ The Master said, “Joshua wrote his scroll and eight verses of the Torah.” The teaching accords with the one who said, “Joshua wrote eight verses of the Torah.” It is taught, “Moses the servant of the Lord died there.” Is it possible that Moses died and wrote “Moses died there”? Rather, up to then Moses wrote and from then Joshua wrote. [This is] the opinion of Rabbi Yehuda; some say Rabbi Neḥemya. (b. B. Bat. 15a)4

The “eight verses” are generally understood to be the last eight verses of the Torah, Deut 34:5–12, which describe Moses’s death, his burial place, and the mourning period observed by the Israelites. The baraita addresses the difficulty: as the author of the Torah, how could Moses have written about his 1 While apocryphal, the story of the translation of a Hebrew work into Greek in Let. Aris., with its references to “the divine Law” (τοῦ θεἰου νόμου, §3); “the laws of the Jews” (τῶν Ἰουδαίων νόμιμα, §10); and “the books of the Law of the Jews” (τοῦ νόμου τῶν Ἰουδαίων βιβλία, §30) has only the Torah, Genesis–Deuteronomy, in mind. 2 b. Ḥag. 14a: ‫בחמשה חמשי תורה‬. 3 b. B. Bat. 14b: ‫תנו רבנן סדרן של נביאים יהושע‬. 4 Also b. B. Bat. 14b: ‫ ;יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה‬b. Mak. 11a; b. Menaḥ. 30a; Sifre Deut §357. Even if these “eight verses” are actually Deut 34:1–8 (see Ibn Ezra on Deut 34:1), the point remains that some of the amoraim recognize that portions of the Torah and Prophets are from a single author.

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own death and the events thereafter? A solution lies in Joshua as the author of eight verses in Deuteronomy as well as what follows in the book of Joshua. In spite of the rejection of Moses and Joshua as authors, some of the modern literary-critical investigations into the books of Deuteronomy and Joshua considered the possibility that the end of the Torah and the beginning of the Prophets come from the same hand. Critics who subscribed to the “New Documentary Hypothesis” saw that the four sources (J [Yahwist], E [Elohist], D [Deuteronomic], and P [Priestly]) in Genesis–Deuteronomy continued into Joshua, giving rise to a scholarly construct, the “Hexateuch.”5 While most of Deuteronomy belongs to D, 34:7–9 were recognized as Priestly and what follows in vv. 10–12 as redactional or reworked by a Deuteronomistic hand. The extent to which the sources continued in Josh 1 was a matter of dispute, as some critics saw remnants of an Elohistic layer in vv. 1–2, 10–11,6 while others attributed nearly all of this chapter, including v. 1, to Deuteronomistic editing.7 The opinion that Deut 34 and Josh 1 contained J and E materials that were substantially reworked by a Deuteronomistic hand anticipates the breakdown of the classical source-critical paradigm. For Martin Noth, the book of Joshua cannot be understood as the continuation of the sources but rather as part of a single work that encompasses Deuteronomy–Kings, and by a single author – the Deuteronomist. Noth, however, allowed for the presence of additions, among them Deut 34:7–9, 10–12;8 Josh 1:7–9,9 and it is the recognition of such additions that contributed to criticism of the unity of the Deuteronomistic history. Denying the presence of any Priestly materials in Deuteronomy, Lothar Perlitt identified Deut 34:1a*, 7–9 as late Deuteronomistic additions.10 Noting the abruptness of ‫ רק חזק ואמץ‬in Josh 1:7, which repeats ‫ חזק ואמץ‬in v. 6, and the importance placed on adherence to “all the Torah” (‫ככל התורה‬, v. 7), Rudolf Smend argued that vv. 7–9 belong not to Noth’s Deuteronomist (DtrH) but rather to a nomistic Deuteronomist (DtrN), and the view that vv. 7–9 are secondary has gained wide acceptance.11 5

See the survey in GERMANY, ‘Hexateuch Hypothesis,’ 131–156. CARPENTER/HARFORD-BATTERSBY, Hexateuch II, 301–302; HOLZINGER, ‘Josua,’ 329–330; GRESSMANN, Anfänge, 134; EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, 66–67, 202–203. 7 WELLHAUSEN, Composition, 115–117; KUENEN, Historio-Critical Inquiry, 130–131, 142. 8 NOTH, Studien, 212–213. 9 NOTH, Studien, 41 n. 4. 10 PERLITT, ‘Priesterschrift,’ 65–88, esp. 76–86 (repr., Deuteronomium-Studien, 123– 143). 11 SMEND, ‘Gesetz,’ 494–509 (esp. 494–497). For some critics, the lateness of this addition is bolstered by the view that the omission of ‫ ככל התורה‬in Josh 1:7 LXX represents the original text. See, however, the argument that the Greek translator deliberately removes ‫ ככל התורה‬so that LXX-Joshua can refer only to Moses’s commands 6

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On account of the shifts in the pronominal suffixes from the singular in v. 1, to the plural in v. 3, and back to the singular in v. 5, Jochen Nentel assigned vv. 3–4 to the work of a second Deuteronomist.12 The ongoing reassessment and revision to both the Deuteronomistic History theory and the Hexateuch – with the latter re-envisioned as either a pre-Deuteronomic and/or pre-Priestly exodus-conquest narrative, or a “Hexateuchal” redaction, or anywhere in between, along with varying opinions on its chronological relationship to the Pentateuch – can be seen in studies that explain the composition of Deut 3413 and Josh 114 as the product of Deuteronomistic, Pentateuchal, and Hexateuchal hands. Aligned with approaches that focus on the distinctiveness of each book of the Pentateuch, and the relationship between these books, Thomas Dozeman sees Josh 1:1b–2, 5–6, 10–18 as constituting “an original introduction to the book of Joshua” that draws from Pentateuchal materials and vv. 1a, 3–4, 7–9 as supplements that anchor the contents of this book in between Deuteronomy and Judges.15 The scholarly debate on the relationship between Deuteronomy and Joshua continues to be tied to the viability of the Pentateuch, Hexateuch, or the Deuteronomistic History, and my purpose here is to offer a reevaluation of the literary connections in Deut 34 and Josh 1. While I subscribe to the revised four-source theory that has been labeled “Neo-Documentarian,”16 my hope is that this discussion will offer a reconsideration of classical Hexateuchal theory and, at the very least, be useful to readers who uphold the view that these texts were produced over a long period of time and passed through different hands. It is also my aim to demonstrate that the variances between the different textual traditions offer insights into the manner these chapters were received by later interpreters, which is separate from the process by which the constituent parts were preserved, reshaped, and expanded upon.

to Joshua from Deut 3:21–22; 31:7–8 in VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 219–220. 12 NENTEL, Trägerschaft, 22–23. 13 RÖMER/BRETTLER, ‘Deuteronomy 34,’ 404–408; OTTO, Deuteronomium 23,16– 34,12, 2277–2279. 14 As the product of deuteronomistic or “Pentateuchal” (Josh 1:1–6*, 16–18*), Hexateuchal (vv. 12–15), Torah-centered Prophetic (vv. 7–9), and Joshua–Judges (v. 5a) redactions see KNAUF, Josua, 40–42. 15 DOZEMAN, Joshua 1–12, 204. 16 For summaries of the “Neo-Documentary Hypothesis” see SCHWARTZ, ‘Torah,’ 199– 218 [Hebrew]; BADEN, Composition; STACKERT, Prophet like Moses.

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1. Location, Location, Location Compared to what precedes it in Genesis–Numbers, Deuteronomy is fairly consistent on ideological, literary, and historiographical grounds. This consistency, however, dissolves in Deut 31–34, parts of which do not align with Deuteronomic thought. I have argued elsewhere that D, E, J, and P all continue into Deut 34, and each source contained its own report of Moses’s death.17 While redactors have at their disposal an array of tools to transmit their received texts, in Genesis–Deuteronomy a single redactor (“R”) collated the sources into a single product. Accordingly, R can be thought of as a compiler, one who produces a reasonably coherent narrative. The imperfections in MT, however, demonstrate that R is also a conservationist, as R preserves his source materials with minimal intervention in the final product. In Deut 34, R’s conservatism is illustrated by the toponyms in the final product. Consider the location of Moses’s final ascent: ‫ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני ירחו‬ Moses ascended from the plains of Moab to Mount Nebo, the summit of Pisgah, which is opposite Jericho. (Deut 34:1a)

A place called “Mount Nebo, the summit of Pisgah” (‫)הר נבו ראש הפסגה‬ appears nowhere else in the biblical corpus. This place is the product of two originally different locations from two of the sources: “Mount Nebo which is opposite Jericho” in P (Deut 32:49) and “the summit of Pisgah” in J (Num 21:20).18 Whether or not R believed that any one of these places could be pinpointed in the Transjordan, or believed that Nebo and Pisgah were a single location, is difficult to ascertain. What can be ascertained is that R fused the location of Moses’s final ascent from the originally separate P and J reports, since in R’s final product Moses can make his last ascent only once and only up a single mountain. The interpretative difficulties created by “the plains of Moab to Mount Nebo, the summit of Pisgah” can be seen in some of the ancient translations of the Hebrew text. Targum Pseudo-Jonathan translates ‫ ראש הפסגה‬into a generic term, ‫ריש רמתא‬, that equates Nebo to a “height” (‫)לטוורא דנבו ריש רמתא‬. The LXX reflects another solution, as the OG translator inserts a preposition that establishes a relationship between the two places: ἐπι τὸ ὄρος Ναβαυ ἐπὶ κορυφὴν Φασγα (“to Mount Nabau, to the top of Phasga”). Deuteronomy 34:5 contains a geographical problem that also stems out of R’s activity:

17

See the full discussion in YOO, ‘Death Accounts,’ 423–441; also IDEM, ‘Place of Deuteronomy,’ 661–668. 18 YOO, ‘Death Accounts,’ 425–427.

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‫וימת שם משה עבד יהוה בארץ מואב על פי יהוה‬ Moses, the servant of Yhwh, died there in the land of Moab at the command of Yhwh.

The notice of ‫“( שם‬there”) followed by ‫“( בארץ מואב‬in the land of Moab”) creates a redundancy, but preserves the locations of Moses’s death in two of the sources: ‫ בארץ מואב‬in D and ‫שם‬, which refers to Mount Nebo (Deut 34:1a*), in P.19 Although this redundancy is retained in SP, Tg. Ps.-J. (‫אתכנש‬ ‫)תמן משה עבדא דיי‬, and OG,20 some Greek manuscripts omit ἐκεῖ due to a perceived tautology with what follows, ἐν γῇ Μωάβ.21 R’s activity also explains the discrepancy in the description of the land in the MT and SP versions of Deut 34:1b–3. In MT the survey begins in the north, moves to the central highlands and the sea (‫)הים האחרון‬, and ends in the south. SP contains a shorter reading and starts at another compass point, from the river of Egypt (‫ )מנהר מצרים‬in the south, to the Euphrates river (‫עד‬ ‫ )הנהר הגדול נהר פרת‬in the north, and finally to the sea (‫)הים האחרון‬. Compared to MT, SP’s description of the land consists of fewer lexemes but a more expansive land. Based on the border list that includes the Euphrates and the “river of Egypt” in Gen 15:18, John Van Seters argues that the original reading of Deut 34:1b–3 lies in SP and belongs to postDeuteronomistic J.22 It is, however, more likely that Deut 34:1b–3 SP reflects a harmonization that is aligned with Gen 15:18 and that MT preserves the original reading.23 The tension between Deut 34:1b–3 MT and Gen 15:18 MT emerges only after R’s collation of the sources. R’s final product preserves border lists that can be grouped as follows: one that conceives of an expansive land with the Euphrates as its northern extremity (Gen 15:18 [J]; Exod 23:31 [E]; Deut 11:24 [D]) and another one that is more modest in area, with Lebo-Hamath as its northern border (Num 13:21; 34:8 [P]).24 It is my view that the borders of the land in Deut 34:1b*–3 MT align with the modest description of the land and belongs to P.25 SP presumes R’s final product, as its revision to Deut 34:1b–3 is ideologically driven by the more expansive border lists in texts such as Gen 15:18 and Deut 11:24, and ensures that the descriptions of the land are consistent throughout Genesis–Deuteronomy SP.

19

YOO, ‘Death Accounts,’ 432–433. WEVERS, Text History, 128; IDEM, Notes on the Greek Text of Deuteronomy, 559. 21 WEVERS, Deuteronomium, 374. Similarly, the omission of ἐν γῇ Μωαβ in LXXB Deut 34:6 (ibid., 374–375) could be explained through the activity of a copyist (see NELSON, Deuteronomy, 394). 22 VAN SETERS, Life of Moses, 454–455; IDEM, Yahwist, 352. 23 TOV, Textual Criticism, 83. 24 WEINFELD, Promise of the Land, 52–69. 25 With the reconstruction of ‫ *וירא‬in Deut 34:1b (MT ‫ ויראהו‬belongs to J) in YOO, ‘Death Accounts,’ 427–429. 20

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While Deut 34:1b*–3 is Priestly, the expansive land in Josh 1:4 belongs to the Deuteronomistic expansion and contains parallels to Deut 11:24: Josh 1:4 ‫מהמדבר והלבנון הזה‬ ‫ועד הנהר הגדול נהר פרת‬ ‫כל ארץ החתים‬ ‫ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם‬ From the wilderness and this Lebanon, to the great river, (that is) the river Euphrates, all the land of the Hittites, to the great sea in the sunset will be your boundaries.

Deut 11:24 ‫מן המדבר והלבנון‬ ‫מן הנהר נהר פרת‬ ‫ועד הים האחרון יהיה גבלכם‬ From the wilderness and the Lebanon, from the river, (that is) the river Euphrates, to the western boundaries.

sea

will

be

your

While some of the differences are orthographic, can be attributed to literary style,26 or employ a geographical term that clarifies an older text – here ‫מבוא‬ ‫( השמש‬cf. ‫מזרח השמש‬, Josh 1:15), the border list in Josh 1:4 presumes and expands upon Deut 11:24. Some of the additions presuppose the Deuteronomic corpus or “Tetrateuchal” texts, as in the description of the Euphrates as “the great river” (‫הנהר הגדול‬, cf. Deut 1:7; Gen 15:18 [J]), “all the land of the Hittites” (‫כל ארץ החתים‬, cf. Deut 7:1; Gen 23:3 [P]; Exod 13:5 [E]; Num 13:29 [J]), and the sea as “the great sea” (‫הים הגדול‬, cf. Num 34:6–7 [P]). The description of the northern border in Josh 1:4 contains the unique toponym ‫“( הלבנון הזה‬this Lebanon”), and not ‫“( הלבנון‬the Lebanon”) as in Deut 11:24. In Deut 11:24, D lists ‫ הלבנון‬as one of the extremities of the land, but elsewhere D places ‫ הלבנון‬inside the boundaries of the promised land (1:7; 3:25).27 In Josh 1:4, the Deuteronomistic editor resolves the imprecise use of ‫ הלבנון‬in Deut 1:7; 3:25; 11:24 by drawing from the border list in 34:1b MT that lists Dan as the northern limit. The result is ‫הלבנון הזה‬, a harmonization of the northern limits in Deut 11:24 [D] (the Euphrates) and 34:1b*–3 [P] (Dan). The revision of ‫ הלבנון‬to ‫ הלבנון הזה‬stems out of the recognition that Joshua conquered portions of the Lebanon (specifically, “the valley of the Lebanon” [‫]בקעת הלבנון‬, Josh 11:17; 12:7) but not others (‫הלבנון‬, 13:5, 6) and ensures the veracity of divine speech by clarifying that the deity guaranteed success on the side of the Lebanon that lies inside the borders of the promised land, but not beyond.

26

On the extreme geographical points in Josh 1:4 constituting a spatial merism, see WAZANA, Boundaries of the Land, 65–66. 27 WEINFELD, Deuteronomy 1–11, 450.

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The Greek translation of Ἀντιλίβανον (“Anti-Lebanon”) for both ‫הלבנון‬ (Deut 11:24) and ‫( הלבנון הזה‬Josh 1:4) is an attempt to reconcile the text with Hellenistic geography. The distinction of “Anti-Lebanon” (the eastern Lebanon range) and the “Lebanon” (the western Lebanon range) as separate entities is clear in Jdt 1:7 (καὶ τὸν Λίβανον καὶ Ἀντιλίβανον). Similarly, in translating “the Lebanon” as “Anti-Lebanon,” the OG translator has in mind the eastern Lebanon range,28 a reading that is bolstered by the location of Dan (Deut 34:1b LXX) in this region. The translation of “Anti-Lebanon” in Josh 1:4; 9:1 LXX may also be nuanced, as “Anti-Lebanon” points to conquered land and is in contradistinction to “Lebanon,” the unconquered land.29 Although the omission of ‫ כל ארץ החתים‬in Josh 1:4 LXX may be explained by the Greek translator’s use of Deuteronomy OG, as it is absent in Deut 11:24 LXX, the description of the sea in Josh 1:4 LXX (τῆς θαλάσσης τῆς ἐσχάτης ἄφ᾽ ἡλίου δυσμῶν) departs from Deut 11:24 LXX (τῆς θαλάσσης τῆς ἑπὶ δθομῶν), and the Greek translator may have in mind the description of this body of water that appears at the end of Deuteronomy OG: τῆς θαλάσσης τῆς ἐσχάτης in Deut 34:2b LXX (cf. MT ‫)הים האחרון‬. The above examples demonstrate that the topographical differences in MT, LXX, SP, and Tg. Ps.-J. reflect an interpretative decision to rectify difficulties in the Hebrew text, some of which are the direct result of R’s preservation and collation of his sources.30 The variances among the textual traditions exhibit strategies employed by translators to close any interpretative gaps that emerge out of the Hebrew text. In my opinion, they reveal little about the process by which the text was shaped from its constituent parts. While the utility of the Hebrew text for understanding the process by which the text reaches its “final form” remains a point of dispute, it is my contention that the Hebrew text adequately forms the basis for such an analysis.

28

WEVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy, 6. VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 205–208. 30 Other differences in topography can be attributed to the transliteration of Hebrew ‘ayin (‫ )ע‬to Greek gamma (γ) ( ‫ צער‬to Σηγωρ, Deut 34:3; ‫ בית פעור‬to οἲκου Φογωρ, v. 6) and the translation of general terms to proper nouns (‫“[ ערבת‬plains”] to Αραβωθ [“Araboth”], v. 1; ‫“[ גי‬valley”] to Γαι [“Gai”], v. 6). Other geographical variances reflect an ideological preference held by the translator, as the plus in Josh 1:11 LXX, τῆς παρεμβολῆς τοῦ λαοῦ (“the camp of the people”; cf. MT ‫ )המחנה‬ensures that the event is a public spectacle. The Hebrew text also presents difficulties beyond topography. In Deut 34:6 MT, Yhwh buried Moses (‫)ויקבר אתו‬, and the description of the deity in anthropomorphic terms was deemed ideologically problematic for some interpreters. Tg. Ps.-J. insists that it was “the Memra of the Lord” (‫ )מימרא דיי‬who led Moses a distance of 4 lin and then buried him. OG avoids the problem by using an indefinite plural: καὶ ἔθαψαν αὐτὸν (“They buried him”). 29

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2. Reshaping Joshua As is the case throughout the book of Joshua, the variants between the Hebrew and Greek versions of the first chapter present a literary-critical challenge. Some critics uphold the Greek text of Josh 1 and its Hebrew Vorlage as the earlier text, with MT reflecting a later, expansionist edition of the text.31 Other critics argue for the chronological priority of Josh 1 MT over its LXX counterpart, a process that Michaël van der Meer describes as “a conscious attempt to streamline the redundant and layered Hebrew text for the sake of a coherent and stylized Greek text and in that sense reflect the attempt of the Greek translator to produce a faithful, though not literal translation of the Hebrew text.”32 Arguing that the formation of Josh 1 occurred before the MT and LXX versions, van der Meer follows the view that Josh 1 consists of a Deuteronomistic text (DtrH) that underwent a nomistic (DtrN) expansion.33 While I subscribe to the view that MT forms the basis for a literary-critical analysis of Josh 134 and accept the identification of vv. 3–4, 7–9 as Deuteronomistic supplements, in what follows my goal is to offer another literary-critical explanation for Josh 1 that follows recent departures from the Deuteronomistic History theory and, at the same time, revisits the notion of a Hexateuch (or an exodus-conquest narrative) and the continuation of a narrative strand that is preserved in the final portions of Deuteronomy. 2.1 Joshua 1:1–2 Joshua 1 begins with the moments after the death of Moses, called “the servant of Yhwh” (‫ )משה עבד יהוה‬in vv. 1, 13, 15.35 The epithet ‫ עבד יהוה‬in 31

HOLMES, Joshua, 17–18; TOV, Textual Criticism, 295; AULD, Joshua Retold, 8–9. VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 246. 33 See the redaction-critical analysis in VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 119–153. 34 I do not wish to discount the value of the variants in Josh 1 LXX in understanding the work of the Greek translator, as well as the importance of the “book of Deuteronomy” for this translator, and will address some of the more significant variants in the following notes. 35 Joshua 1 LXX also begins with the notice of Moses’s death (Καὶ ἐγένετο μετὰ τὴν τελευτὴν Μωυσῆ) but omits “the servant of Yhwh” in vv. 1, 15 (also Josh 4:10, 14; 12:6; 22:4). Some critics uphold ‫ עבד יהוה‬in vv. 1, 15 MT as a late expansion in the Hebrew text (see BIEBERSTEIN, Josua, 84–85); however, this omission can also reflect a ‘stylistic shortening’ that reformates the redundant Hebrew text” (VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 189). Josh 1:13 MT and LXX (‫ ;משה עבד יהוה‬Μωυσῆς ὁ παῖς κυρίος) demonstrates that the Hebrew text before the Greek translator had at the very least one reference to Moses as “the servant of Yhwh.” In using the more frequent and neutral παῖς to describe Moses as “the servant of the Lord” (also Josh 1:7; cf. Moses as θεράπων, a 32

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Josh 1:1, 13, 15 MT conveys a special status. In the Pentateuchal corpus, Moses pleads his case as Yhwh’s servant (‫עבדך‬, Exod 4:10 [J]; Num 11:11 [E]; Deut 3:24 [D]), but his title as “the servant of Yhwh” appears only in Deut 34:5. In a rebuke of Miriam and Aaron, Yhwh’s declaration of Moses as “my servant” (‫ )עבדי‬in Num 12:7–8 also conveys Moses’s unparalleled status. Source critically, Num 12:7–8; Deut 34:5* belong to E and reflect E’s interest in Moses as the last Israelite prophet.36 Although the Deuteronomic Moses proclaims to Yhwh that he is “your servant” (Deut 3:24), D does not conceive of Moses as the servant of Yhwh. Instead, D reinvigorates Mosaic prophecy as the activation of Israelite prophecy and allows for a limited post-Mosaic prophecy (cf. 18:15–22).37 Joshua 1:1 also contains the identification of Joshua as Moses’s assistant (‫ )משרת משה‬which is E’s exclusive claim (Exod 24:13; 32:17; 33:11; Num 11:28–29).38 While the E strand continues from Deut 34:10–12 to Josh 1:1–2aα, v. 2aβ does not belong to E. The phrase ‫אשר אנכי נתן להם לבני ישראל‬, “that I am giving to the Israelites,” does not appear in E but in Priestly literature (cf. Deut 32:52 [H]). These words, however, do not continue the Priestly narrative or any of the other sources, nor can it be the start of a new source or book. Instead, ‫ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל‬is secondary and belongs to the Deuteronomistic expansion which also includes vv. 3–4, 7–9. The purpose of this expansion is to reorient Yhwh’s speech in line with Deuteronomistic ideology and to ensure that the deity had a direct hand in giving the land to the Israelites. 2.2 Joshua 1:5–6 In the divine address to Joshua in Josh 1:5–6, noteworthy are the parallels to Deut 31:7–8 and v. 23: Deuteronomy 31

Joshua 1:5–6

‫ חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל‬... 7 ‫הארץ אשר נשבע יהוה לאבתם לתת להם‬ ‫ ויהוה הוא ההלך לפניך‬8 ‫ואתה תנחילנה אותם‬

‫ לא יתיצב איש לפניך כל ימי חייך כאשר‬5 ‫הייתי עם משה אהיה עמך לא ארפך ולא‬ ‫ חזק ואמץ כי אתה תנחיל את העם‬6 ‫אעזבך‬

term that carries cultic connotations, in v. 2 [also Exod 14:31; Num 11:11; 12:7–8; Deut 3:24]), the Greek translator departs from οἰκέτης κυρίου in OG Deuteronomy (Deut 34:5 LXX) which reflects Moses as a chosen yet involuntary slave of the Lord (see WEVERS, Notes on the Greek Text of Deuteronomy, 559). 36 On this and E’s interest in Mosaic prophecy as the final expression of licit Israelite prophecy, see STACKERT, Prophet like Moses, 92–123. Deut 34:5 is a conflation of multiple reports of Moses’s death; see YOO, ‘Death Accounts,’ 432. 37 STACKERT, Prophet like Moses, 135–144. 38 BADEN, Composition, 118. As Exod 33:11 illustrates, the Elohistic Joshua’s service during the Mosaic period takes place in the Tent of Meeting at all times.

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‫הוא יהיה עמך לא ירפך ולא יעזבך לא תירא‬ ‫ולא תחת‬ ‫ ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי‬23 ‫אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר‬ ‫נשבעתי להם ואנכי אהיה עמך‬

‫הזה את הארץ אשר נשבעתי לאבותם לתת‬ ‫להם‬

7

5

[Moses:] …Be strong and resolute, for you will go with this people to the land which Yhwh swore to your ancestors to give to them, and you will put them in possession of it. 8 Yhwh will go with you. He will be with you. He will neither fail you nor abandon you. Do not fear and do not be dismayed. 23 He [Yhwh] commanded Joshua ben Nun, “Be strong and resolute, for you will bring the Israelites to the land which I swore to them. And I will be with you.”

[Yhwh:] No one will stand up to you all the days of your life just as I was with Moses. I will be with you. I will neither fail you nor abandon you. 6 Be strong and resolute, for you will put this people in possession of the land which I swore to their ancestors to give to them.

Following the view that Deut 31–34 is composite, the contents in 31:7–8 and v. 23 do not belong to a single hand. Deut 31:7–8 promotes Deuteronomic themes such as Moses’s direct commissioning of Joshua and this commissioning as a public spectacle (‫לעיני כל ישראל‬, v. 7a). The same event is reported in vv. 14–23 but in a different manner. Here, Yhwh commands Moses and Joshua to present themselves at the Tent of Meeting, where Yhwh descends in a pillar of cloud (vv. 14–15), informs Moses of the Israelites’ inevitable apostasy (vv. 16–21), instructs him to copy a song (v. 22), and commissions Joshua (v. 23). These two different descriptions of Joshua’s commissioning in Deut 31 lead to the source-critical conclusion that vv. 7–8 belong to D and vv. 14–23 to E.39 Deuteronomy 31:7–8, 23, and Josh 1:5–6 contain the same words of encouragement to Joshua, ‫חזק ואמץ‬. These words, however, appear in each excerpt within a particular historiographical interest. In Deut 31:23, which is from E, Joshua is informed that he will bring (‫בו״א‬, hi.) the Israelites to the land that Yhwh swore to them. In vv. 7–8, which belongs to D, Yhwh tells Joshua that he is to go (‫בו״א‬, qal) with the people. D overturns E’s claim that Joshua was the principal agent who brought the Israelites into Canaan, and the addition of ‫( לאבתם‬v. 7a) upholds the centrality of the promise of land to Israel’s ancestors (cf. ‫באו ורשו את הארץ אשר נשבע יהוה לאבתיכם‬, 1:8). 39 On D’s revision in Deut 31:7–8 of E (vv. 14–15, 23), see BADEN, Composition, 146– 147. Although vv. 16–22 are commonly upheld as Deuteronomic, see the argument that these verses display non-Deuteronomic themes (and the assignment to JE) in TIGAY, Deuteronomy, 502–503.

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Although ‫ אתה תנחיל את העם הזה‬in Josh 1:6 appears to emulate the Deuteronomic reports of Joshua securing as a possession ( ‫נח״ל‬, hi.) the land for Israel (cf. Deut 1:38; 3:28; 31:7), I submit that Josh 1:6 belongs to E and is the continuation of the divine address to the Elohistic Joshua into the postMosaic period with the divine exhortation ‫ חזק ואמץ‬repeated to Joshua. Deuteronomy 31:7–8 is thus a revision of v. 23 and Josh 1:6. D deems E’s view of the land given with conditions as deficient and, in endorsing the giving of the land as an unconditional and planned divine gift, temporally shifts the divine command given to Joshua before the crossing of the Jordan back to the end of Moses’s lifetime. While Josh 1:6 is Elohistic, v. 5 is the product of Elohistic and Deuteronomistic materials. The divine reassurance to Joshua in v. 5, ‫אהיה‬ ‫עמך‬, also appears in Deut 31:23 [E] and is similar to Yhwh’s reassurances to Moses in Exod 3:12 (‫ )כי אהיה עמך‬in E’s report of Moses’s commission.40 What remains in Josh 1:5 consists of expansions upon the divine speech to Joshua that is inspired by Deuteronomic phraseology: ‫כאשר הייתי עם משה‬ (also v. 17b; 3:7); ‫( לא יתיצב איש לפניך‬cf. Deut 11:25);41 ‫( כל ימי חייך‬cf. Deut 4:9; 6:2; 16:3; 17:19); and ‫( לא ארפך ולא אעזבך‬cf. Deut 31:6, 8). The base layer in Josh 1:5–6 belongs to E, belongs to the same narrative strand as Deut 31:23,42 and consists of Yhwh’s declaration that he will be with Joshua (Josh 1:5b*),43 divine words of reassurance (v. 6a), as well as the notice that Joshua will lead the people into the land (v. 6b). Just as D was dissatisfied with E’s report of Joshua’s commissioning, a Deuteronomistic editor was also dissatisfied with what were originally E’s claims in Josh 1:5b*–6, and, through the expansions, ensures that the conquest is acknowledged as an event that was unconditionally guaranteed by the deity. 2.3 Joshua 1:10–18 Joshua 1:10–18 contains Joshua’s instructions, first to a group called ‫שטרי‬ ‫“( העם‬officers of the people,” v. 10) and then to the Transjordanian tribes. Joshua instructs the officers to go through the encampment and notify the people to prepare their provisions (v. 11a), for in three days they will cross the Jordan (v. 11bα) to possess the land Yhwh gave to them (v. 11bβ). The label ‫ שטרי העם‬may be an adaptation of the Deuteronomic report of the inauguration of the Israelite judiciary with ‫“( שטרים‬officers,” Deut 1:15) included among the pool of candidates for appointments to the appellate courts. The Elohistic report lacks ‫ שטרים‬in its own report (cf. Exod 18:21), 40

For the assignment of Exod 3:12 to E, see STACKERT, Prophet like Moses, 56–57. WEINFELD, Deuteronomy, 344. 42 On Deut 31:23 as E’s patriarchal promise text, see BADEN, Promise, 123–124. 43 ‫ אהיה עמך‬unlikely stood on its own. Following Deut 31:23 (‫)ואנכי אהיה עמך‬, the E portion of Josh 1:5b* is reconstructed as ‫ואנכי אהיה עמך‬. 41

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yet E contains a report in which seventy who are “elders of the people and their officers” (‫ )זקני העם ושטריו‬were taken from the encampment to the Tent of Meeting to receive a temporary dosage of prophetic ecstasy (Num 11:16). While Josh 1:10–11bα recounts Yhwh’s instructions to Joshua (v. 2),44 what remains in v. 11bβ (‫)לבוא לרשת את הארץ אשר יהוה אלהיכם נתן לכם לרשתה‬ resonates with Deuteronomic phraseology45 and belongs to the Deuteronomistic expansion. Joshua’s instructions continue into Josh 1:12–18.46 Joshua reminds the Reubenites, the Gadites, and the half-tribe of Manasseh of their agreement with Moses concerning their possession of the Transjordan and their obligation to their kin in the conquest of the Cisjordan. The tribes then affirm their commitment to Joshua. The address in vv. 12–18 contains allusions to the reports of the allotment of land to the Transjordanian tribes in Num 32 and Deut 3:12–20. Numbers 32 is generally understood to be a composite text and can be divided into two originally independent reports.47 In one of the reports, from P, the Gadites and the Reubenites approach Moses, Eleazar, and the leaders of the congregation with the urgent request that the Transjordan be given to them as a possession (‫)אחזה‬. This request is granted on the condition that the Gadites and the Reubenites accompany their kin into Canaan and fight “before Yhwh” (‫לפני יהוה‬, vv. 21, 27, 29). In the other report, from E, the Reubenites and the Gadites – in that order – recognize that the Transjordan is good cattle country and approach Moses with the offer to fight “before the Israelites” (‫לפני בני ישראל‬, v. 17) until their kin are settled in Canaan. In the Deuteronomic report of this event Moses describes the apportionment of conquered territory in the Transjordan (Deut 3:12–17) and imposes upon the Reubenites, the Gadites, and the half-tribe of Manasseh the conditions for settling in the Transjordan (vv. 18–20). While the P and E reports are independent of each other, D’s report is a revision of E. D presents the allocation of the Transjordan as an event instigated by Yhwh’s agent, Moses – not the Reubenites or the Gadites – and, in a reversal of E, Moses first allocates the land and then gives his instructions.48

44 In addition to n. 6, see also the assignment of Josh 1:1b–2, 10–11 to the non-Deuteronomistic core in HARAN, Biblical Collection II, 284 [Hebrew]. As the chronological problem of three days in Josh 2:22 can be attributed to a secondary hand, the fulfillment of the instruction in Josh 1:11bα lies in Josh 3:2 (‫ויהי מקצה שלשת ימים ויעברו השטרים בקרב‬ ‫)המחנה‬. 45 WEINFELD, Deuteronomy, 342. 46 What follows revises YOO, ‘Delegitimizing a Witness,’ 8 n. 28. 47 For the full source-critical solution, see MARQUIS, ‘Composition,’ 408–432. 48 BADEN, Composition, 144.

II. 2.2. Before and after the Death of Moses

179

As the mention of the half-tribe of Manasseh in Num 32 is generally considered redactional,49 ‫ ולחצי שבט המנשה‬in Josh 1:12 likely belongs to R. The order of “the Reubenites and the Gadites” in v. 12 follows the order of these tribes in the Elohistic (Num 32:1) rather than in the Priestly report. D retains the order “the Reubenites and the Gadites” (Deut 3:12, 16), yet Josh 1:12–18 is not congruent with Deuteronomic thought. The epithet ‫ עבד יהוה‬in vv. 13a, 15b marks the Elohistic Moses’s special relationship to Yhwh. Although Joshua’s words in v. 13a align with Elohistic thought, the quotation attributed to Moses in v. 13b is a different matter: ‫זכור את הדבר אשר צוה אתכם משה עבד יהוה לאמר יהוה אלהיכם מניח לכם ונתן לכם את הארץ‬ ‫הזאת‬ [Joshua:] Remember what Moses the servant of Yhwh instructed you, “Yhwh your god is granting you rest and has given you this land.” (Josh 1:13)

In the E portions of Num 32, Moses gave the land that Yhwh subdued before the Israelites (v. 4) to the Transjordanian tribes ( ‫ויתן להם משה‬, v. 33; also v. 40), yet the E portions contain nothing that resembles the words attributed to Moses in Josh 1:13b. What Moses says in Josh 1:13b is couched in Deuteronomic terms (‫נו״ח‬, hi.; see also v. 15a) and draws from the Deuteronomic Moses’s words in Deut 3:20 (‫)עד אשר יניח יהוה לאחיכם ככם‬.50 While Josh 1:13a belongs to E, v. 13b consists of the Deuteronomistic expansion upon what were originally the Elohistic Joshua’s instructions to the Transjordanian tribes. The Deuteronomistic expansion continues into v. 14a. Joshua’s instruction to the Transjordanian tribes concerning their wives, children, and possessions remaining in their land recalls the instructions of the Deuteronomic Moses: Joshua 1:14a

Deuteronomy 3:19

‫נשיכם טפכם ומקניכם ישבו בארץ אשר נתן‬ ‫לכם משה בעבר הירדן‬

‫רק נשיכם וטפכם ומקנכם ידעתי כי־מקנה רב‬ ‫לכם ישבו בעריכם אשר נתתי לכם‬

[Joshua:] Your wives, your children, and your livestock will remain in the land that Moses gave you beyond the Jordan.

[Moses:] Only your wives, your children, and your livestock – for I know you have much livestock – will remain in your towns which I set for you.

49 Neither P nor E mentions the half-tribe of Manasseh. The redactional insertion of ‫ ולחצי שבט המנשה‬in Num 32 reflects the importance of this half-tribe in D; see MARQUIS, ‘Composition,’ 421–422. 50 WEINFELD, Deuteronomy, 343.

180

Philip Y. Yoo

In contrast to D, the E portions in Num 32 contain no mention of wives, children, or livestock remaining in the Transjordan.51 The words attributed to Joshua in Josh 1:14aα belong to a Deuteronomistic expansion that supplements the Elohistic Joshua’s words in v. 14aβ.52 The composite nature of Joshua’s instructions continues in v. 14b with allusions to Num 32:17a [E] and Deut 3:18b: Joshua 1:14b

Numbers 32:17a

Deuteronomy 3:18b

‫ואתם תעברו חמשים לפני‬ ‫אחיכם כל גבורי החיל ועזרתם‬ ‫אותם‬

‫ואנחנו נחלץ *חמשים לפני‬ ‫בני ישראל עד אשר אם‬ ‫הביאנם אל מקומם‬

‫חלצים תעברו לפני אחיכם בני‬ ‫ישראל כל בני חיל‬

You shall cross prepared for battle before your kin, all the mighty warriors, and you shall help them.

We will equip ourselves *prepared for battle before the Israelites until we have brought them to their place.

As shock troops you shall cross before your Israelite kin, all the warriors.

53

The use of ‫חמשים‬, a rare word, leads to the impression that Josh 1:14b contains the fulfillment of the vow made by the Reubenites and the Gadites in Num 32:17a [E]. The notice that the Transjordanian tribes will cross before their kin (‫ )לפני אחיכם‬also resonates with the declaration by these tribes in Num 32:17a that they will be equipped before the Israelites. The mention of the mighty warriors (‫ )כל גבורי החיל‬in Josh 1:14bβ*, however, belongs to the Deuteronomistic expansion. It appears elsewhere only in Deuteronomistic texts (Josh 6:2; 8:3; 10:7) and is an expression that draws from and aggrandizes ‫ כל בני חיל‬in Deut 3:18. The use of both the E portions to Num 32 and the Deuteronomic report in Deut 3:12–20 continues into Josh 1:15:

51 Num 32:26 (‫ )טפנו נשינו מקננו וכל בהמתנו יהיו שם בערי הגלעד‬belongs to P; see MARQUIS, ‘Composition,’ 418–419. 52 The Deuteronomic claim that the land was given by God is stronger in Josh 1:14a LXX, ἐν τῇ γῇ ᾗ ἔδωκεν ὑμῖν (“in the land that he [God] gave you”), as the omission of ‫ משה‬results in the retention of Κύριος ὁ θεὸς in v. 13 as the subject and removes the possibility that Moses had a hand in allocating the land; see also VAN DER MEER, Formation and Reformulation, 232–239. 53 MT ‫ח ִשׁים‬. ֻ The emendation to ‫ חמשים‬is widely supported; see the literature cited in YOO, ‘Armed for Battle,’ 44 n. 10. Whereas ‫ חמשים‬in Exod 13:18 (otherwise an E verse) is redactional, I do not believe that this is the case in Num 32:17 and Josh 1:14. In E’s narrative, Yhwh’s victory for the Israelites over Sihon and Og (Num 21:21–35), and their settlement in their towns, marks a shift in the Israelites’ might.

II. 2.2. Before and after the Death of Moses

181

Joshua 1:15

Numbers 32:33*

Deuteronomy 3:20

‫עד אשר יניח יהוה לאחיכם‬ ‫ככם וירשו גם המה את הארץ‬ ‫אשר יהוה אלהיכם נתן להם‬ ‫ירשתכם‬ ‫לארץ‬ ‫ושבתם‬ ‫וירשתם אותה אשר נתן לכם‬ ‫משה עבד יהוה בעבר הירדן‬ ‫מזרח השמש‬

‫[ את‬...] ‫ויתן להם משה‬ ‫ממלכת סיחן מלך האמרי ואת‬ ‫ממלכת עוג מלך הבשן הארץ‬ ‫לעריה בגבלת ערי הארץ סביב‬

‫עד אשר יניח יהוה לאחיכם‬ ‫ככם וירשו גם הם את הארץ‬ ‫אשר יהוה אלהיכם נתן להם‬ ‫בעבר הירדן ושבתם איש‬ ‫לירשתו אשר נתתי לכם‬

[Joshua:] … until Yhwh grants rest to your kin and they possess the land which Yhwh your god has given them. Then you will return to the land of your possession and possess it, as Moses the servant of Yhwh gave to you beyond the Jordan, toward the sunrise.

Moses gave them […] the kingdom of Sihon king of the Amorites and the kingdom of Og king of Bashan, the land and its towns, the territories of the surrounding towns of the land.

[Moses:] … until Yhwh grants your kin rest and they possess the land which Yhwh your god gave them beyond the Jordan. Then you will return, each to their possession, which I assigned to you.

54

On the one hand, Joshua’s claim in Josh 1:15 that it was Moses “the servant of Yhwh” who gave them the land aligns with the actions of the Elohistic Moses in distributing the land (Num 32:33aα). On the other hand, other parts of v. 15 bear a closer resemblance to Deuteronomic phraseology (‫נו״ח‬, hi.; ‫יר״ש‬/‫ )ירשה‬and nearly repeats verbatim the Deuteronomic Moses’s words in Deut 3:20a. These parts belong to the Deuteronomistic expansion, which adds that Yhwh gave the land to the Israelites and updates the geography. In E, the Reubenites and the Gadites proclaim that their inheritance lies ‫מעבר הירדן‬ ‫“( מזרחה‬beyond the Jordan, to the east,” Num 32:19). Accordingly, the E portion in Josh 1:15 can be reconstructed as ‫מעבר הירדן מזרחה‬. The precision of this geographical notice is lost to the Deuteronomistic editor who expands it as ‫“( בעבר הירדן מזרח השמש‬beyond the Jordan, toward the sunrise”; see also Josh 13:5; 19:12, 27, 34), which follows the expression ‫ מבוא השמש‬in 1:4. The subject is missing in Josh 1:16–18, yet the references to Moses’s instructions point to the Transjordanian tribes as the respondents. They answer (v. 16a) that they will follow Joshua’s commands just as they followed Moses (vv. 16b–17a):

54

36.

The list of tribes in Num 32:33 belongs to R; see MARQUIS, ‘Composition,’ 421 n.

182

Philip Y. Yoo

... ‫ ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך‬17 ‫ כל אשר צויתנו נעשה ואל כל אשר תשלחנו נלך‬... 16 16 17

… All that you have commanded us we will do, and anywhere you send us we will go. As we obeyed Moses in all things, we will obey you …

Near the beginning of Josh 22, the Reubenites and the Gadites have fulfilled their pledge, and Joshua releases them from their obligations: ‫אתם שמרתם את כל אשר צוה אתכם משה עבד יהוה ותשמעו בקולי לכל אשר צויתי אתכם‬ [Joshua:] You kept all that Moses the servant of Yhwh commanded you and you obeyed all that I commanded you. (Josh 22:2)

Although ‫ ותשמעו בקולי‬sounds Deuteronomic, in D the idiomatic ‫ קול‬+ ‫שמ״ע‬ is never used to describe Moses’s desire that the Israelites should listen to him. As the sense of the idiom in Josh 22:2 by a human speaker is closer to other E texts (Gen 21:12; Exod 4:1; 18:19), this verse is not Deuteronomistic but belongs to E.55 Similarly, the response of the Transjordanian tribes in Josh 1:16–17a belongs to E. In what follows in vv. 17b–18, some of the exhortations that were directed to the Israelites are reciprocated to Joshua. The collective call for Yhwh’s presence with Joshua (‫רק יהיה יהוה אלהיך עמך‬ ‫כאשר היה עם משה‬, v. 17b) follows the other portions of the Deuteronomistic expansion that emphasizes Yhwh’s presence with Moses (v. 5*) and bestowed upon the Israelites (v. 9). The final part of response (‫רק חזק ואמץ‬, v. 18b) repeats Joshua’s encouragement to the Israelites in v. 7. In between the two ‫ רק‬declarations, the identification of anyone who rebels against Joshua’s orders (‫ )כל איש אשר ימרה את פיך‬resonates with Deuteronomic rhetoric (‫ותמרו את פי יהוה‬, Deut 1:26, 43; 9:23).56 The composition of Josh 1 can be described as follows. A base layer, which may be labeled “proto-Deuteronomic,” continues the E narrative into the post-Mosaic period:57 ‫ משה עבדי מת‬2 ‫ ויהי אחרי מות משה עבד יהוה ויאמר יהוה אל יהושע בן נון משרת משה לאמר‬1 ‫ חזק ואמץ כי אתה‬6 ‫ *ואנכי אהיה עמך‬5 ‫ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ‬ ‫ ויצו יהושע את שטרי העם לאמר‬10 ‫תנחיל את העם הזה את הארץ אשר נשבעתי לאבותם לתת להם‬ ‫ עברו בקרב המחנה וצוו את העם לאמר הכינו לכם צידה כי בעוד שלשת ימים אתם עברים את‬11 14 ‫ זכור את הדבר אשר צוה אתכם משה עבד יהוה‬13 ‫ ולראובני ולגדי אמר יהושע לאמר‬12 ‫הירדן הזה‬ ‫ ושבתם לארץ אשר נתן לכם משה עבד יהוה‬15 ‫ואתם תעברו *חמשים לפני אחיכם ועזרתם אותם‬ 17 ‫ ויענו את יהושע לאמר כל אשר צויתנו נעשה ואל כל אשר תשלחנו נלך‬16 ‫בעבר הירדן *מזרחה‬ ‫ככל אשר שמענו אל משה כן נשמע אליך‬ 1

After the death of Moses the servant of Yhwh, Yhwh spoke to Joshua ben Nun, Moses’s assistant, 2 “Moses my servant is dead. Now, rise and cross the Jordan – you and all this people – to the land. 5 *Now I will be with you, 6 be strong and resolute, for you will put 55

YOO, ‘Delegitimizing a Witness,’ 4–5. On the possibility that either Josh 1:17b or all of v. 18 is an addition, see NOTH, Josua (2nd ed.), 29. 57 Here, * marks reconstructed text. 56

II. 2.2. Before and after the Death of Moses

183

this people in possession of the land which I swore to their ancestors to give to them.” 10 Joshua instructed the officers of the people, 11 “Go through the encampment and instruct the people: ‘Prepare your provisions for in three days you will cross the Jordan.’” 12 To the Reubenites and the Gadites Joshua said, 13 “Remember what Moses the servant of Yhwh instructed you. 14 You shall cross *prepared for battle before your kin and you shall help them, 15 then you will return to the land which Moses the servant of Yhwh gave to you beyond the Jordan, *to the east.” 16 They answered Joshua, “All that you have instructed us we will do, and anywhere you send us we will go. 17 As we obeyed Moses in all things, we will obey you.”

In E, this report followed the events of Moses’s death in Deut 34:5*, 10–12. The switch from Moses to Joshua appears abrupt, but in E the generation that departed Egypt and the generation that returned to Canaan are one and the same (Gen 15:13–14).58 Aside from the redactional insertion of ‫ולחצי שבט‬ ‫ המנשה‬in v. 12, what remains in Josh 1 (vv. 3–4, 5*, 7–9, 11*, 13b–14a, 15*, 17b–18) belong to a Deuteronomistic expansion that addresses some of the perceived deficiencies in E’s report, turns Yhwh’s address to Joshua into a public spectacle, and reshapes the conditional gift of the land to an unconditional divine gift.

3. “After the Death of Moses” Reimagined Some of the literary connections between Deut 34 and Josh 1 give credence to the view that portions of these chapters are from a single hand. The eventual placement of these chapters in the “book of Deuteronomy” and in the “book of Joshua” reflects a long process by which materials were preserved, supplemented, and transmitted in multiple textual traditions. The versions of Deut 34 and Josh 1 broadly recount the death of Moses and the first moments of Joshua’s leadership, but they disagree on the details. As the descriptions of the promised land in Deut 34 demonstrate, variances between the MT, LXX, SP, and Tg. Ps.-J. reveal how interpreters sought to reconcile the perceived difficulties in the Hebrew text. While the divergences in LXX, SP, and Tg. Ps.-J. from MT demonstrate how later interpreters made sense of the received text, MT offers insights into the process by which the Hebrew text of Deut 34 and Josh 1 were shaped from their constituent parts to their “final form.” Whereas Deut 34 was formed by weaving different sources into a single narrative, Josh 1 preserves the continuation of one of these sources as well as an expansion by a Deuteronomistic hand. The use of different literary-critical solutions reflects the place of Deut 34 at the end of the “Torah” and Josh 1 at the beginning of the “Prophets,” with what may be described as a source-critical approach to 58

BADEN, ‘Joseph to Moses,’ 149–150; YOO, ‘Absence of Wisdom,’ 360–361.

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Philip Y. Yoo

Deut 34 and a redaction-critical approach to Josh 1. From the preceding literary-critical analysis, the E portions of Deut 34–Josh 1 consist of a report of the death of Moses “the servant of Yhwh” (Deut 34:5*), praise of Moses’s unparalleled status (vv. 10–12), the transition to Joshua’s leadership with Yhwh’s commands to Joshua (Josh 1:1–2b*, 5a*–6), Joshua’s instructions to the officers and the Reubenites and the Gadites (vv. 10–15*), and a response (vv. 16–17a). These portions presuppose E’s report of the apportionment of the Transjordan to the Reubenites and the Gadites (Num 32*) and anticipate Joshua’s release of these tribes from their obligations (Josh 22*).59 With the identification of E materials in Deut 34 and Josh 1, E may be thought of as a Hexateuchal source, or perhaps more fittingly as a source that spans the Mosaic and post-Mosaic periods. Although Priestly materials were not identified in Josh 1, the ongoing debate on P continues to locate its end anywhere between Exodus and Numbers, yet a case has also been made for P as a “Hexateuchal” source with its end in Joshua.60 In my mind, however, there is no indication that all of the sources continue into Joshua. As J’s spies episode (Num 13*–14*) demonstrates, it is only Caleb who insists that Canaan is a good land, and J does not know of Joshua.61 D’s narrative frame consists of Moses’s final speech before his death, and D has no need to report anything from the post-Mosaic period. D takes on an interest in authenticating the unconditional divine promise made in the Mosaic period, and not only revises the divine instructions on the conquest of the land directed to Joshua after Moses’s death in E but also transposes these instructions back to the Mosaic period. D’s revision of E results in the production of an entirely new source that takes place within Moses’s lifetime. R’s collation of D with E along with J and P results in a single product, one that includes the end of the Mosaic period and crosses into the post-Mosaic period, in which R continues to interweave the post-Mosaic reports in E and P, and with the occasional intervention (for example, ‫ ולחצי שבט המנשה‬in Josh 1:12). As the figure of Moses increases in stature, the Mosaic period takes on the aura of the antiquated past and what emerges as the “Torah” achieves authority before the post-Mosaic materials. Just as D deemed E’s historiographical claims as insufficient, the Deuteronomistic expansions in Josh 1 illustrate how a Deuteronomistic editor reorients originally Elohistic materials and rarely passes on the opportunity to infuse Deuteronomicinspired rhetoric to align the first moments of the post-Mosaic period within Deuteronomistic ideology. The Deuteronomistic expansion in Josh 1 may be identified as “post-Hexateuchal” but, due to its affinity for what may be 59

See the full literary critical-discussion of Josh 22 in YOO, ‘Delegitimizing a Witness.’ GUILLAUME, Land and Calendar, 157–163. 61 BADEN, Composition, 99, 118. 60

II. 2.2. Before and after the Death of Moses

185

identified as the book of the Deuteronomy, “post-Deuteronomy” (not to be confused with “post-Deuteronomic”) is also appropriate. While Deut 34:12 and Josh 1:1 once formed a seam that joined the wilderness and conquest periods and belonged to a continuous E source, the break in between these verses – and their eventual separation in the “Torah” and in the “Prophets” – reflect the importance placed on the Mosaic period. With the growing recognition of the Mosaic period as the utopic past in Second Temple thought, the death of Moses at (what becomes) the end of Deut 34 becomes the cut-off point. As part of the “Torah,” what emerges as “the book of Deuteronomy” in both its Hebrew and Greek versions enjoys an authoritative status, and with the textual record of the post-Mosaic period yet to receive this status, the Hebrew and then the Greek texts of Josh 1 reflect a process by which Deuteronomy was extensively used to shape and reshape the literary record of the first events in the post-Mosaic period.

Eine Methode – Drei Hypothesen Eine Replik auf die Beiträge von Stephen Germany, Joachim J. Krause und Philip Y. Yoo Reinhard G. Kratz Die drei Beträge von Stephen Germany, Joachim Krause und Philip Yoo sind ein Musterbeispiel für das viel beklagte Dilemma der historisch-kritischen Exegese der Hebräischen Bibel/des Alten Testaments. Alle drei Beiträge analysieren dieselben Texte, Dtn 34 und Jos 1, mit derselben Methoden, den Mitteln der Text- und Literarkritik, und kommen doch zu ganz verschiedenen, teilweise diametral entgegengesetzten Ergebnissen. Die Gründe für das Dilemma sind vielfältig und nicht immer leicht zu erkennen. Teilweise liegen sie in den expliziten oder impliziten Vorannahmen: der Fortschreibungshypothese und der Erwartung einer Grundschrift mit anschließenden vor- und nachpriesterschriftlichen Ergänzungen bei Germany; der Fragmentenhypothese für den Pentateuch, gepaart mit der Hypothese des Deuteronomistischen Geschichtswerkes und der Erwartung einer deuteronomistischen Grundschrift in Josua 1 bei Krause; der Quellenhypothese mit dem Postulat von vier Quellenschriften J, E, P und D, samt Redaktor (R), und der Erwartung einer deuteronomistischen Redaktion in Josua bei Yoo. Doch die Gründe für die unterschiedlichen Ergebnisse liegen tiefer und betreffen auch die Details. Sie beginnen schon bei der Textgeschichte und der Frage, welche Rolle die in Handschriften nachweisbaren Phänomene der Textüberlieferung für die Rekonstruktion der Literargeschichte spielen. Was die Literarkritik selbst anbelangt, so sind hier nicht nur die Vorannahmen leitend, sondern auch unterschiedliche Herangehensweisen und Stile erkennbar. Germany analysiert die Texte zunächst für sich, untersucht die innere narrative, sprachliche und konzeptionelle Konsistenz und bedient sich dafür eines literarkritischen Subtraktionsverfahrens. Krause hält sich an den vorliegenden kanonischen (masoretischen) Text und sucht in ihm nach den dominierenden kompositionellen Strategien und konzeptionellen Zusammenhängen. Yoo macht eine von ihm favorisierte Variante der Quellenscheidung zum Maßstab und zerlegt die Texte dementsprechend nach sprachlichen und konzeptionellen Ein- oder Ausschlusskriterien. Strittig ist vor allem die Beurteilung von literarischen Querbeziehungen innerhalb der Bücher Deuteronomium und Josua sowie des Pentateuchs bzw. Hexateuchs. Dabei

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Reinhard G. Kratz

geht es zum einen um die Frage, ob überhaupt eine literarische Verbindung vorliegt, zum anderen darum, in welcher literarhistorischen Relation die Querbeziehungen zueinander stehen.

1. Die Textüberlieferung Erfreulicherweise ziehen alle drei Beiträger, der eine mehr, der andere weniger, die Pluralität der Textüberlieferung mit in Betracht. Das ist keineswegs selbstverständlich und darum bemerkenswert und könnte ein Ansatzpunkt sein, um das Dilemma der historisch-kritischen Exegese zu überwinden. Allerdings zeigen sich schon dabei unterschiedliche Akzentsetzungen, die für die Analyse relevant sind. Am wenigsten schenkt Krause dem textgeschichtlichen Befund Rechnung. So notiert er in einer Fußnote zwar das in der Septuaginta (LXX) fehlende Demonstrativpronomen in der Wendung ‫הירדן הזה‬, die für den von Krause postulierten literarischen Zusammenhang von Dtn 3,27; 31,2 und Jos 1,2 schlechterdings konstitutiv ist, doch entscheidet er sich für die Ursprünglichkeit des masoretischen Texts und überrascht mit der Aussage, dass der von ihm „hier rekonstruierte Zusammenhang“ daran nicht hänge.1 Andere Abweichungen kommen, sofern ich nichts übersehen habe, in diesem Beitrag nicht zur Sprache. Am ausführlichsten geht Yoo auf die Textgeschichte ein. Am Beispiel der Geographie in Dtn 34 weist er nach, dass die Abweichungen in den Versionen, von Übersetzungsvarianten und ideologischen Zusätzen abgesehen, der Versuch sind, Schwierigkeiten des hebräischen (masoretischen) Texts zu glätten und interpretative Lücken zu schließen.2 Auch er überrascht jedoch mit einer seltsamen Erklärung des textgeschichtlichen Befunds, die mit seinen Vorannahmen zu tun hat. Die Schwierigkeiten und Lücken, die die Varianten zu heilen versuchen, seien allein durch den „Redaktor“ verursacht, der die „Quellen“ mehr oder weniger sorglos kompiliert habe, und gehörten demnach ausschließlich in die Nachgeschichte des Texts. Daher kommt Yoo zu dem Schluss: „they reveal little about the process by which the text was shaped from its constituent parts.“3 Für Jos 1 wird das Problem von masoretischem Lang- und griechischem Kurztext angesprochen, doch auch hier entscheidet sich Yoo für den „hebräischen“ (masoretischen) Text als Grundlage der Analyse und behandelt die pauschal für sekundär erklärten Abweichungen in den Versionen nur noch in den Fußnoten.

1

S.o., S. 153 Anm. 3. S.o., S. 170–173. 3 S.o., S. 173. 2

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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Trotz der ausführlichen Behandlung der Varianten kommt Yoo somit zu demselben Ergebnis wie Krause, nur auf anderem Wege. Ist es bei Krause das irrationale, doch weit verbreitete Grundvertrauen in den kanonischen (masoretischen) Text der Hebräischen Bibel, so ist es bei Yoo – darüber hinaus – eine literarhistorische Hypothese: Da die Entstehung des Texts „in its constituent parts“ mit einer sehr starren, mechanischen Variante der Quellenhypothese erklärt wird, darf die fluide Textgeschichte nicht integraler Bestandteil der Literargeschichte sein und als Ausgangspunkt und analytischer Schlüssel für die literarhistorische Rekonstruktion genutzt werden. Das ist anders bei Germany, der weder den kanonischen Text noch die Quellenhypothese zur Voraussetzung seiner Analyse macht. Er behandelt die in den Handschriften dokumentierten textgeschichtlichen Befunde auf derselben Ebene wie literargeschichtliche Phänomene, die anhand des überlieferten masoretischen Textes erhoben werden. Zwei Fälle, die er ausführlicher diskutiert, sind das ‫ שם‬in Dtn 34,5 und ‫ כל התורה‬in Jos 1,7, die in einigen griechischen Zeugen fehlen und auch grammatisch sperrig sind. Nicht weniger signifikant ist das Fehlen des Titels ‫ עבד יהוה‬in Jos 1,1, den Yoo für seine Zuweisung zur Quelle E ins Feld führt, sowie des Demonstrativpronomens in dem Ausdruck „dieser Jordan“ in Jos 1,2, auf den sich Krause für seinen Zusammenhang von Dtn 3,28; 31,2 und Jos 1,2 beruft. Wie auch immer man in diesen und anderen Fällen entscheidet, gibt es keinen ersichtlichen Grund, die textgeschichtlichen Phänomene von der literargeschichtlichen Analyse auszuschließen. Sämtliche Abweichungen (einschließlich der Schreibfehler), ob textgeschichtlich dokumentiert oder mit literarkritischen Mitteln hypothetisch erschlossen, können zu jeder Zeit des Textwachstums und der Überlieferung entstanden sein. Insofern ist das von Germany angewandte Verfahren grundsätzlich eher im Recht als die von Krause und Yoo praktizierte scharfe Trennung zwischen hypothetisch rekonstruiertem Textwachstum und textgeschichtlicher Nachgeschichte. Die Entscheidung kann nicht generell, sondern muss von Fall zu Fall erwogen und getroffen werden.

2. Deuteronomium 34 In der Analyse von Dtn 34 stehen sich Krause und Germany näher. Beide sehen den Ausgangspunkt der literarhistorischen Entwicklung, von Einzelheiten abgesehen, in der Notiz vom Tod des Mose in Dtn 34,5. Das legt sich schon vom gesunden Menschenverstand nahe, insofern als der gesamte Rest des Kapitels den unmittelbar bevorstehenden (V. 1–4) oder gerade eingetretenen Tod (V. 6.7–12) voraussetzen. Die übrigen Bestandteile werden

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denn auch sowohl von Krause4 als auch von Germany5 als sukzessiv angefügte sekundäre Fortschreibungen ausgeschieden, wobei Germany auch V. 6 zusammen mit V. 1.2.4 und 8 als einen ersten Nachtrag betrachtet, der anschließend in V. 3.7.9 und 10.11–12 erweitert wurde,6 während Krause die entstehungsgeschichtliche Abfolge der Zusätze V. 7–9 und V. 10.11–12 offen lässt.7 Der entscheidende Unterschied liegt hier in der Schichtenzuweisung der Todes- und Begräbnisnotiz in V. 5–6. Krause weist sie seiner (deuteronomistischen) Grundschicht in Jos 1 zu, die durch Dtn 3,27–28; 31,2.7–9 und Jos 1,2.5–6 (bzw. Jos 1 im Ganzen, mit Ausnahme vielleicht von V. 3–4 und 7–8) konstituiert werde, und setzt dabei, wie seine einschlägige Monographie zeigt,8 die Hypothese eines Deuteronomistischen Geschichtswerkes voraus. Germany hingegen lässt die Frage der Schichtenzugehörigkeit zunächst offen und konstatiert lediglich, dass Dtn 34,5–6 bzw. die ältere Todesnotiz in V. 5 das älteste Material enthält, das in V. 1–4 und V. 6.7–12 sukzessiv fortgeschrieben wurde.9 Im Hintergrund seiner Analyse steht, wie auch er in einer einschlägigen Monographie bereits dargelegt hat und in diesem Beitrag anhand der Analyse von Jos 1 bestätigt,10 die Vermutung einer älteren Exodus-Landnahme-Erzählung, in der die Todesnotiz des Mose den Übergang von Mose zu Josua markiert, jedoch ohne bereits auf eine der bekannten Quellen oder Kompositionen festgelegt zu sein. Zu einem gänzlich anderen Ergebnis gelangt Yoo, der sich auf einen Artikel in dem amerikanischen Journal of Biblical Literature beruft, in dem er innerhalb von Dtn 34 vier Berichte vom Tod des Mose aus den Quellen J, E, P und D gefunden zu haben meint.11 Hier wird Dtn 34,5, wenn ich es richtig verstanden habe, auf drei Quellen verteilt: die Todesnotiz wird (mit Num 12,7–8) der Quelle E, das ‫ שם‬mit dem Berg Nebo in V. 1–3* der Quelle P und die Ortsangabe ‫ בארץ מואב‬der Quelle D zugewiesen.12 Die Quelle E soll 4

S.o., S. 158–165 (zu V. 7–12). S.o., S. 141–142. 6 S.o., S. 141–142, 150. 7 S.o., S. 165. 8 KRAUSE, Exodus und Eisodus. In diesem Beitrag äußert sich Krause zurückhaltender hinsichtlich der Hypothese eines mit Dtn 1–3 einsetzenden und die (dtr.) Grundschicht von Josua umfassenden „Werkes“, sei es des Nothschen Deuteronomistischen Geschichtswerkes, sei es der Lofinkschen Landnahmeerzählung Dtn–Jos, und weist den Verdacht der Vorannahme zurück (s.o., S. 154 Anm. 9), nennt jedoch keinen anderen Grund, warum die Todesnotiz in Dtn 34,5–6 auf derselben literarischen Ebene wie der (dtr) Zusammenhang von Dtn 3; 31 und Jos 1 liegen soll und dieser nicht etwa später hergestellt wurde. 9 S.o., S. 141–142, 150. 10 GERMANY, Exodus-Conquest Narrative. 11 YOO, ‘Death Acoounts’; vgl. dazu die anschließende Debatte zwischen FROLOV, ‘Death of Moses’; YOO, ‘Place’. 12 S.o., S. 171. 5

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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sich in V. 10–12 sowie Jos 1 fortsetzen. Fairerweise muss man sagen, dass der Beitrag in diesem Sammelband keine ausführliche Analyse von Dtn 34 bietet, sondern dafür auf besagten Artikel in JBL verweist. Dtn 34 dient hier lediglich zur Untermauerung der These, dass aus redaktionellen Elementen und den Varianten der Textgeschichte keine Schlüsse auf die Textentstehung gezogen werden können. Gleichwohl fällt es nicht leicht, den Ausführungen von Yoo zu folgen, da sie eine eigenwillige und nachgerade ideosynkratische Quellenscheidung in diesem Kapitel und weit darüber hinaus voraussetzt, die man kennen und glauben muss und ohne die man heillos verloren ist. Soweit ich sehe, ist der Tod des Mose in Dtn 34 nur einmal erzählt. Wie man darin vier Berichte vom Tod des Mose finden kann, bleibt mir schlechterdings ein Rätsel. Insbesondere die Einordnung von Dtn 34,10–12 als unmittelbare Fortsetzung der Todesnotiz in V. 5 und Übergang zu Jos 1 überrascht und widerspricht diametral der Ansicht von Krause und Germany (und weiten Teilen der Forschung), wonach es sich in V. 10–12 um späte Zusätze handelt, die gegen Dtn 18 die exzeptionelle Stellung des Mose herausstreichen, um so die Epoche des Mose abzuschließen und die Buchgrenze der Tora zu den Vorderen Propheten zu markieren. Yoo kehrt – ohne die Gründe zu nennen – das literargeschichtliche Verhältnis um und weist Dtn 34,10–12 kurzerhand der Quelle E zu. Die kühne Hypothese setzt die Quellentheorie voraus und ist nur für Eingeweihte und Anhänger der selbst erklärten NeoDocumentarians nachvollziehbar. Als Beweis wird denn auch kein Argument, sondern Jeffrey Stackert angeführt,13 wonach die Quelle E ein besonderes Interesse an der Person des Mose habe, das sich in charakteristischer Weise von der Quelle D unterscheide und von D in Kenntnis von E revidiert worden sei: Auch in D werde Mose als „Knecht Jhwhs“ bezeichnet (Dtn 3,24), doch sei er hier nicht (mehr) als „the servant of Yhwh“ gesehen.14 Aus der Analyse von Dtn 34 selbst geht jedoch weder die ursprüngliche Verbindung von V. 5 und 10–12 noch die Zuweisung zu einer der „Quellen“ hervor. Sie zeigt vielmehr eine Todes- und Begräbnisnotiz in V. 5–6, an die sich diverse Kommentare über Mose (V. 7–8.10–12) und seinen Nachfolger Josua (V. 9) anschließen. Alle drei Beiträger sind sich immerhin darin einig, dass diese Kommentare nicht auf einer literarischen Ebene liegen. Auch darin stimmen sie überein, dass wenigstens V. 10–12 den Tod des Mose und folglich die Todesnotiz in V. 5(–6) voraussetzt, und dasselbe gilt auch für V. 7–9 (so Krause) bzw. V. 6–9 (so Germany).15 Unter diesen Umständen 13

STACKERT, Prophet like Moses. S.o., S. 175 (mit Verweis auf Dtn 18). 15 Auch Dtn 34,7a kommt als selbständige Todesnotiz (traditionell P) nicht in Frage; für die ungewöhnliche Formulierung vgl. Ex 7,7, doch ist das datierte Geschehen (die Unterredung mit dem Pharao) auch hier eigens erzählt. Vgl. dazu PERLITT, ‘Priesterschrift’, 133–134. 14

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scheidet die Möglichkeit einer Fragmentierung und Verteilung des Texts auf zwei und mehrere unabhängige Erzählungen („Quellen“) m.E. komplett aus. Zu diskutieren ist lediglich die Frage, ob gewisse Textanteile innerhalb von Dtn 34 mit der Todesnotiz in V. 5 ursprünglich verbunden waren oder alles nachgetragen wurde und in welchem literarischen Horizont die Todesnotiz in V. 5 und die übrigen Textanteile formuliert sind, d.h. ob Dtn 34 einen Übergang zum Buch Josua oder einen Einschnitt in der Erzählung und den Abschluss des Buches Deuteronomium bzw. der Tora darstellt.

3. Josua 1 Die Beantwortung der Frage hängt nicht zuletzt an der Analyse von Josua 1. Anders als bei Dtn 34 stehen sich hier Krause und Yoo nahe. Beide postulieren einen Grundbestand von Jos 1, der das gesamte Kapitel umfasst, und scheiden lediglich mehr oder weniger punktuelle Zusätze aus: bei Krause beschränken sich die möglichen Zusätze auf V. 3–4 und 7–8, die allerdings nicht wirklich ausgeschieden, sondern lediglich als Konzession an die Forschung für den hiesigen Beitrag ausgeklammert werden, da er auch sie zum ursprünglichen Bestand zu zählen geneigt ist.16 Yoo hingegen scheidet sowohl V. 3–4 und 7–9 also auch eine ganze Reihe von Zufügungen in Jos 1,1–2 (V. 2aβ), 5–6 (V. 5* außer „ich werde mit dir sein“) und 10–18 (V. 11bβγ.13b–14a.14b*.15a.15b*.17b–18) aus.17 Die Unterschiede zwischen den beiden Analysen liegen darin begründet, dass Krause seinen Grundbestand als Fortsetzung seiner (deuteronomistischen) Grunderzählung ansieht, die durch den literarischen Verweiszusammenhang von Dtn 3 (V. 18–20.27–28); 31 (V. 2.7–8) und Jos 1 konstituiert wird und auch die Todes- und Begräbnisnotiz in Dtn 34,5–6 mit umfassen muss. Yoo setzt hingehen wieder die Dogmatik der Quellenhypothese voraus. Er scheidet alles Deuteronomistische in Jos 1 aus, um den Rest seiner Quelle E zuzuweisen und mit Dtn 34,5*.10–12 als durchgehenden Erzählfaden zu verbinden.18 In gewisser Weise denken die beiden aber sehr ähnlich: Für Krause gehört alles in Jos 1, was nur im Entferntesten irgendeine Parallele oder wörtliche Entsprechung im – seinerseits nicht weiter differenzierten – Deuteronomium hat, zum (deuteronomistischen) Grundbestand von Jos 1; für Yoo gehört alles dies, sofern es nicht E sein soll, zu den deuteronomistischen Zusätzen zu seiner Quelle E, die – gemäß den Vorannahmen der NeoDocumentarians – von D und Dtr vorausgesetzt und überarbeitet wurde.

16

S.o., S. 151 mit Anm. 2. S.o., S. 174–183 (vgl. die Rekonstruktion des Grundtextes auf S. 182–183). 18 S.o., S. 184. 17

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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Beide Analysen sind somit ausgesprochen voraussetzungsreich. Teilt man die Voraussetzungen nicht, sind die Analysen schwer nachzuvollziehen. Am leichtesten gelingt dies noch bei Krause. Er setzt mit dem literarischen Verweiszusammenhang von Dtn 3,27–28; 31,2.7–8 und Jos 1,2.5–6 ein und meint, dass es in Jos 1 in der Hauptsache um die Legitimation Josuas als Nachfolger des Mose und neue Führungsfigur gehe. Doch beides hält einer genaueren Prüfung nicht stand.19 Der Zusammenhang von Jos 1 mit Dtn 31 (und Dtn 3) betrifft in der Substanz lediglich Jos 1,5–6. In Jos 1,2 ist es allein der Ausdruck ‫עבר את הירדן הזה‬, der die Stellen miteinander verbindet. Der Schönheitsfehler, dass das Demonstrativpronomen in der griechischen Überlieferung von Jos 1,2 fehlt, wird in einer Fußnote leichtfertig abgetan; dass Dtn 31,2b ein Zusatz zu V. 1–2a sein dürfte, der an eine frühere Anweisung Jhwhs erinnert,20 wird nicht bedacht. Des Weiteren erklärt Krause nicht, warum die beiden Aufgaben, das Land einzunehmen und zu verteilen, in Dtn 31,7–8 (und 3,28) in einem Atemzuge genannt sind, während sie in Jos 1 auf V. 2b und – nach der Ermutigung im Zitat von Dtn 31,7 – V. 6 verteilt sind. Dazu kommt, dass für den Eintritt in das Land unterschiedliche Formulierungen gebraucht werden und sich der Väterschwur in Dtn 31,7 an den ersten Schritt des Eintritts in das Land, in Jos 1,6 hingegen an den zweiten Schritt der Landverteilung anschließt, womit sich gegenüber der Vergabeformel in Jos 1,2 eine gewisse Doppelung ergibt. Das alles spricht m.E. dafür, dass der primäre Verweiszusammenhang zwischen Dtn 31,1–2.7– 8 und Jos 1,5b–6 besteht und auf die Landverteilung zielt, die sekundär an den älteren Befehl Jhwhs an Josua in Jos 1,1–2, den Jordan zu überschreiten und das Land zu betreten, angefügt wurde. Die Formulierung in Jos 1,2 dürfte dabei als Vorbild für Dtn 31,2b (sowie 3,27; 4,21f) gedient haben. Erst mit dieser Erweiterung von Jos 1,1–2 um V. 5b–6 wurde die Autorität des Josua in der Nachfolge des Mose im Anschluss an Dtn 31,1–2.7–8 eigens zum Thema gemacht. Um diesem Thema noch mehr Gewicht zu verleihen, wurde der Übergang von Mose zu Josua – in Anlehnung an die Ansprache Josuas in Jos 1,1–2.5–6 – schließlich auch in der Abschiedsrede des Mose auf einen Befehl Jhwhs zurückgeführt. Dem dienen die Ankündigungen von Dtn 31,1–2.7–8 in 1,37–38; 3,27–28 sowie 4,21–22, die ebenso wie der Zusatz in 31,2b auf frühere (!) göttliche Mitteilungen jenseits des Buches Deuteronomium verweisen. Für Krause sind die Verweise auf die göttliche Beauftragung in Dtn 1–4, hier Dtn 3,23–27, und das Thema der göttlichen Legitimation Josuas darum ursprünglich, weil er sich nicht vorzustellen vermag, dass „der alte Mose“ in Dtn 31 „auf eigene Faust“ Josua zum Nachfolger bestellt und damit Jhwh „geradezu in Zugzwang“ gebracht hätte.21 Doch die – 19

Vgl. dazu KRATZ, ‘Schittim’, 203–206. Vgl. KRATZ, ‘Ort’, 102. 21 S.o., S. 154–155. 20

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ehrenwerte – fromme Scheu des Exegeten kann schwerlich der Maßstab für exegetische Entscheidungen sein. Ebenso wenig überzeugt das Argument, dass Dtn 1–3, insbesondere 3,27– 28, keine (literarische) Voraussetzung haben und darum ursprünglich sein müssen.22 Da die Ankündigungen der Amtsübergabe in Dtn 3,27–28 (sowie 1,37–38; 4,21–22) auf frühere Anweisungen Jhwhs an Mose verweisen, kommt man nicht umhin, an eine der einschlägigen Stellen im Numeribuch (Num 20,12; 27,12–23) als Referenzstellen zu denken. Das darf aber nicht sein, da Krause für den Pentateuch die Fragmentenhypothese und für Dtn und Jos die Hypothese eines mit Dtn 1 einsetzenden Deuteronomistischen Geschichtswerkes voraussetzt. Doch selbst wenn man den Bezug auf Numeri bestreitet, lässt sich der wiederholte Rekurs auf frühere göttliche Anweisungen in Dtn 1–4 und 31,2b nicht anders als ein literarischer Kunstgriff verstehen, um nachträglich der in Dtn 31 von Mose vollzogenen Amtsübergabe – im Sinne von Jos 1 – den göttlichen Stempel aufzudrücken. Für die Fortsetzung des Kapitels in Jos 1,12–18, die dem Sonderproblem der zweieinhalb ostjordanischen Stämme gewidmet ist, dient erneut eine – von dem vorliegenden kanonischen Text gespeiste – persönliche Erwartung von Krause als Maßstab für die exegetische Entscheidung. Weil es in dem Zusammenhang von Dtn 3; 31 und Jos 1 von vornherein um die Frage der Legitimation Josuas als Nachfolger Moses gehe, steht, so Krause, nach der göttlichen Legitimation in Jos 1,1ff „das Entscheidende … noch aus: die Anerkennung des damit vollzogenen Übergangs der Führung durch die, die geführt werden sollen.“23 Warum eine solche Anerkennung notwendig und nicht mit der Beauftragung durch Mose (Dtn 31) und Jhwh selbst (Jos 1) automatisch gegeben ist, wird nicht erklärt. Vielmehr geht Krause noch einen Schritt weiter und postuliert, dass die Anerkennung „zuerst und vor allem bei den zweieinhalb ostjordanischen Stämmen“ in Frage stehe. Doch warum stellt sich die Frage nicht für „das ganze Volk Israel“, für das Josua zum Nachfolger des Mose und Führer bestimmt wird (Jos 1,2), sondern nur für einen Teil des Volkes und ausgerechnet für die zweieinhalb ostjordanischen Stämme? Krause erklärt dies damit, dass „zweieinhalb dieser zwölf Stämme schon östlich des Jordans ihr Siedlungsgebiet erhalten haben“ und das Thema darum eine „schlechterdings unverzichtbare“ Rolle in Jos 1 spiele.24 Doch wenn ich es richtig sehe, ist in Jos 1,1–11 nirgends von „diesen zwölf Stämmen“ die Rede. Die Gleichung „ganz Israel, das heißt alle zwölf Stämme“25 versteht sich keineswegs von selbst und hat keinen Anhalt im Text von Jos 1. Auch die historische Realität, dass im Ostjordanland Israeliten 22

S.o., S. 155. S.o., S. 155. 24 S.o., S. 156. 25 S.o., S. 156–157. 23

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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leben,26 ist kein hinreichender Grund, die Frage der Anerkennung Josuas als Nachfolger des Mose und neuer Führer allein für diese Sondergruppe zu stellen. Beide Themen – die Anerkennung Josuas „durch die, die geführt werden sollen“, und das Problem der im Ostjordanland verbleibenden (!) Stämme – passen nicht wirklich zusammen. Doch auch wenn man von dem Motiv der Anerkennung absieht, fällt das Thema der zweieinhalb ostjordanischen Stämme thematisch, terminologisch und stilistisch aus dem Rahmen.27 Das Thema ist nur dann „schlechterdings unverzichtbar“, wenn man bereits voraussetzt, was Krause mit seiner Argumentation beweisen möchte, dass Jos 1 mit Dtn 3, hier V. 18–20, auf einer literarischen Ebene liegt. Doch so wenig die göttliche Veranlassung in Dtn 3,27–28 die „schlechterdings unverzichtbare“ Voraussetzung für den Übergang von Mose auf Josua in Dtn 31,1–2.7–8 und Jos 1,1–2.5–6 darstellt, so wenig ist das Thema der ostjordanischen Stämme in Dtn 3,12–20 und Jos 1,12–18 ein „schlechterdings unverzichtbarer“ Bestandteil der Landnahmeerzählung „ganz Israels“. Wie gesagt, „ganz Israel“ ist nicht ohne Weiteres mit den „zwölf Stämmen“ identisch, und die historische Realität, dass im Ostjordanland Israeliten leben, ist eine Frage, die sich erst unter bestimmten literaturgeschichtlichen Voraussetzungen als Problem der innerbiblischen Exegese stellt. Wie Dtn 3,27–28 verweist auch Dtn 3,12–20 auf eine frühere Begebenheit auf dem Weg aus Ägypten zum gelobten Land, womit nur Num 32 gemeint sein kann. Es liegt in der Konsequenz seiner Vorannahmen, insbesondere der traditionsgeschichtlich begründeten Fragmentenhypothese, dass Krause Num 32 einerseits und Dtn 3 / Jos 1 andererseits als „zwei unabhängige Ausarbeitungen der Ostjordanierthematik“ und die literarischen Querbezüge als jüngere Anleihen in Num 32 aus Dtn 3 und Jos 1 betrachtet.28 Doch wie auch immer man die Abhängigkeit beurteilt, handelt es sich bei der „Ostjordanierthematik“ um eine Frage, die in Jos 1 vollkommen unerwartet auftaucht und auf der Grundlage von Dtn 3 (und Num 32) nachgetragen sein dürfte, wie nicht zuletzt an der Wiederaufnahme von Jos 1,5 sowie 1,6.7.9 in 1,17–18 leicht zu ersehen ist. Weitaus schwieriger ist die Analyse von Yoo zu verstehen. Sie ist derart voraussetzungsreich, dass sie für diejenigen, die nicht in die Mysterien der Neo-Documentarians eingeweiht sind, kaum nachvollziehbar ist. Wie oben gesagt, werden alle Bestandteile, die Yoo als deuteronomistisch identifiziert, ausgeschieden und als Bearbeitungsschicht deklariert. Den verbleibenden Textbestand schreibt er der Quelle E zu, wofür auf sprachliche und sachliche Parallelen in anderen Texten des Pentateuchs verwiesen wird, die ebenfalls der Quelle E angehören sollen: 26

S.o., S. 157. Vgl. dazu KRATZ, ‘Schittim’, 197–199. 28 S.o., S. 157; umgekehrt Yoo (S. 178). 27

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Für Jos 1,1–2 und den Titel ‫ עבד יהוה‬werden Num 12,7–8 und Dtn 34,5, für den Titel ‫ משרת משה‬Ex 24,13; 32,17 (?); 33,11; Num 11,28–29 als Belege angeführt. Jos 1,5–6 wird nicht – wie üblich – mit Dtn 31,7–8, sondern mit Dtn 31,14–23 (hier V. 23) in Verbindung gebracht, wofür allerdings der Preis einer recht eigenwilligen Literarkritik und eines frei erfundenen Textes in V. 5 zu zahlen ist. Für Jos 1,10–11 und die ‫ שטרי העם‬gilt – trotz des Fehlens des Ausdrucks in Ex 18,12 – Num 11,16 als Beweis für die Quelle E. Für Jos 1,12–18 sind – anders als bei Krause – Teile von Num 32 der Referenztext. Für Num 32 postuliert Yoo zwei unabhängige Erzählungen der Quellen P und E, von denen die Variante von E mit Jos 1 (und Jos 22*) auf einer literarische Ebene liege, während die Quelle D in Dtn 3 eine Revision der Variante von E in Num 32 darstelle und sich ihrerseits in den redaktionellen (deuteronomistischen) Zusätzen von Jos 1 wiederfinde. Nach diesem vorher schon feststehenden Schema werden in Jos 1,12–18 Grundtext und Zusätze geschieden. Auch hier geht das nicht immer gut auf, so dass der Text auch hier wie in V. 5 freihändig geändert werden muss (so in Jos 1,14.15). Der auf diese Weise rekonstruierte, oder richtiger: postulierte Text von Jos 1 wird aufgrund des vorgegebenen Schemas der Quelle E zugewiesen und mit Dtn 34,5*.10–12 verbunden. Yoo verzichtet in seinem Beitrag auf die Auseinandersetzung mit anderen Analysen, seien sie quellenkritischer oder anderer Art, die er entweder nicht kennt oder nicht für erwähnenswert hält. Er bewegt sich konsequent in seinem System, das er zur Voraussetzung macht. Wer diese Voraussetzung nicht teilt, wird auch seiner Analyse schwerlich folgen können. Das ist wieder anders bei Germany, der Jos 1 zunächst für sich analysiert und anschließend sowohl für Dtn 34 als auch für Jos 1 nach den literarischen Horizonten der von ihm textintern durch das Substraktionsprinzip eruierten Textschichten fragt. In Jos 1 gelangt er zunächst zu einem „earlier narrative thread“ in V. 1–2*.5–6 und 10–11*, den er anschließend auf V. 1–2 + 10–11 und schließlich auf V. 1b–2* reduziert.29 Alles andere (V. 3–4.7.8–9.12–18) wird als sukzessive Erweiterungen beurteilt. Für die literarischen Zusammenhänge am Übergang von Dtn 34 und Jos 1 setzt Germany weder eine bestimmte Komposition (so Krause) noch die Quellenhypothese (so Yoo) voraus, sondern fragt in einem eigenen Durchgang nach den literarischen Horizonten der eruierten Textschichten. Für die Relation der Schichten rekurriert er – neben der internen Abfolge der Ergänzungen – auf die mehr oder weniger unumstrittene Identifikation von deuteronomischen, deuteronomistischen sowie priesterschriftlichen Partien und differenziert zwischen vorund nachpriesterlichen Bestandteilen. So impliziert die Todesnotiz in Dtn 34,5 einen literarischen Horizont, der von Exodus bis Josua reicht. Für sich genommen kann die Todesnotiz als 29

S.o., S. 144, 150.

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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vorpriesterschriftlich (wenn nicht vordeuteronomisch) eingestuft werden, den Zusatz ‫על פי יהוה‬, der auf Dtn 32,50 verweise, betrachtet Germany als sekundär. Die ursprüngliche Fortsetzung der Todesnotiz findet er in Jos 1,1b– 2 als Teil eines „early exodus-conquest narrative“ oder auch „primitive Hexateuch.“30 Es handelt sich um das Gerüst einer Exodus-LandnahmeErzählung (Ex–Jos), das aus sicher heraus weder einer bestimmten Kompositionsschicht noch einer „Quelle“ zugeordnet werden kann. Des Weiteren bewegen sich nach Germany in Dtn 34 die sekundären Verse 1–4 (hier bes. V. 1–2) sowie (7–)8 (als Brücke zu Jos 1,1b–2) und in Jos 1 die Zusätze 6.10–11 und 12–18 in diesem „hexateuchischen Horizont“. Mit den „30 Tagen“ der Trauer in Dtn 34,8 (mit Verweis auf Num 20,29) und den ‫ שטרי העם‬in Jos 1,10 (mit Verweis auf Ex 18,13–27; Num 11,14–17; Dtn 1,9–18) werden diese Bestandteile insgesamt einer nachpriesterlichen Komposition zugeschrieben.31 Lediglich für Jos 1,6.10–11 wird die Möglichkeit erwogen, dass die ‫ שטרי העם‬in V. 10 sekundär sind und der Anschluss an Dtn 34,5; Jos 1,1b–2 vorpriesterlich sein könnte. Als noch jünger werden die Zusätze in Dtn 34,9.10–12 sowie Jos 1,3– 5.7.8–10 eingestuft, von denen sich nach Germany Jos 1,3–4 und 7 möglicherweise noch in „hexateuchischem Horizont“ bewegen, Dtn 34,9–12 und Jos 1,8–9 hingegen die Trennung von Pentateuch und Vorderen Propheten voraussetzen. Im Vergleich zu den beiden anderen Beiträgen von Krause und Yoo unterscheidet sich Germany vor allem durch seine vor- oder nachpriesterliche Einordnung der Textbestandteile, die er andernorts begründet hat und die nicht unumstritten ist. Vieles von dem, was er für nachpriesterlich hält, ist für Krause vorpriesterlich und gehört seiner deuteronomistischen Komposition in Dtn–Jos an; für Yoo gehört der fragliche Textbestand teilweise den parallelen, unabhängig voneinander entstanden Quellen E und P, teilweise der deuteronomistischen Reaktion an. Es ist der Bereich, der in der klassischen Quellenhypothese nach Julius Wellhausen „JE“ heißt und sich teilweise der deuteronomisch-deuteronomistischen, teilweise der priesterschriftlichen Sprache und Denkart bedient. Wie auch immer man hier entscheidet, hat Germany m.E. schlüssig gezeigt, dass die Genese des Übergangs von Dtn 34 zu Jos 1 nicht anhand dieser (sekundären) Textanteile rekonstruiert werden kann, sondern dass diese den Übergang in Form des Gerüsts der Erzählung in Dtn 34,5 + Jos 1,1–2 bereits voraussetzen. In welchen kompositionellen und literarischen Kontext dieses Erzählgerüst gehört, entscheidet sich an der

30 31

S.o., S. 150. S.o., S. 146–148.

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Analyse der vorausgehenden Erzählung in (Gen) Ex–Dtn und ihrer Fortsetzung in Jos 2ff.32

4. Schluss Eine Methode – drei Hypothesen. Die Tatsache, dass die Methode der historisch-kritischen Exegese verschiedene, voneinander abweichende Resultate erzielt, ist nicht neu, sondern begleitet sie seit ihren Anfängen im 18. Jahrhundert. Doch erst in jüngerer Zeit wird dieser Umstand zunehmend als Problem empfunden und als Argument gegen die Methode selbst ins Feld geführt. Dabei wird oft übersehen, dass gerade die unterschiedlichen Untersuchungsergebnisse immer wieder zu Fortschritten der wissenschaftlichen Erkenntnis in der Beschäftigung mit der Bibel geführt haben. Wie jede andere Geisteswissenschaft lebt auch die Bibelwissenschaft von dem andauernden Prozess der Verifikation und Falsifikation ihrer Hypothesen.33 Dabei spielen selbstverständlich Trends der Forschung, die mit der Zeit gehen, sowie persönliche Voraussetzungen und Vorlieben der Forscher und Forscherinnen mit hinein. Dagegen ist nichts einzuwenden, solange beides mit bedacht und offengelegt wird, was leider noch allzu selten geschieht.34 In dieser Replik auf drei Analysen desselben Textbereichs (Dtn 34 und Jos 1), die zu drei verschiedenen Ergebnissen gelangt sind, habe ich versucht, die offensichtlichen oder verborgenen Gründe und Weichenstellungen zu benennen, die für die unterschiedlichen Resultate verantwortlich sind. Dabei ist sicherlich deutlich geworden, zu welcher Lösung ich selbst tendiere, auch wenn ich meine eigene Analyse nicht zum Maßstab gemacht, sondern mich bemüht habe, die drei Beiträge aus sicher heraus zu verstehen und miteinander zu vergleichen. Doch dabei kann es nicht bleiben. Der Vergleich dreier so unterschiedlicher Hypothesen fordert dazu heraus, abzuwägen, welches die wahrscheinlichere und welches die weniger wahrscheinliche Hypothese ist. Das Kriterium, das mich bei dieser Abwägung leitet und damit gewissermaßen über die Verifikation oder Falsifikation entscheidet, ist das das der Nachvollziehbarkeit und Plausibilität. Legt man dieses Kriterium an, so erweist sich die von Yoo vorgeschlagene Quellenhypothese als die am wenigsten wahrscheinliche Lösung. Nicht nur, dass es für die Quellenhypothese als solche keine hinreichende historische Analogie gibt. Sie erschließt sich auch im Einzelfall, wie in dem Beispiel von Dtn 34 und Jos 1, nur dann, wenn man die Hypothese teilt und das Ergebnis 32 Es sei mir an dieser Stelle erlaubt, hierfür auf meine eigenen Arbeiten zu verweisen: KRATZ, Komposition; DERS., ‘Ort’; DERS., ‘Hexateuch’; DERS., ‘Schittim’. 33 Vgl. dazu EDENBURG, ‘Hypotheses’. 34 Vgl. KRATZ, ‘Analysis’.

II. 2.2. Eine Replik auf die Beiträge von S. Germany, J. Krause und P. Yoo

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an dieser und vielen anderen Stellen, von denen die Analyse im Einzelfall abhängt, im Voraus bereits kennt. Zwar lassen sich der klassischen Quellenscheidung nach Wellhausen wie auch der mechanischen Variante der NeoDocumentarians in vielen Fällen wertvolle Beobachtungen und Anregungen zur Analyse eines Textes entnehmen. Doch sobald es zur Quellenzuweisung bestimmter Textanteile und einer danach vorgenommenen Analyse kommt, wird es beliebig und ist für jemanden, der die Voraussetzungen und Entscheidungen der jeweils vertretenen Variante der Quellenscheidung nicht kennt oder teilt, nicht mehr nachvollziehbar und also wenig plausibel. Einen höheren Grad an Wahrscheinlichkeit hat die von Krause vertretene kompositionsgeschichtliche Hypothese. Sie arbeitet mit dem vorliegenden, überlieferten (masoretischen) Text und darin ersichtlichen literarischen, narrativen und konzeptionellen Querbeziehungen. Diese Lösung lässt sich also am Text gut nachvollziehen. Allerdings sind auch seine Entscheidungen von – in diesem Beitrag etwas zurückgestellten, in seiner Monographie jedoch ersichtlichen – Vorannahmen wie der Hypothese des Deuteronomistischen Geschichtswerkes und der Fragmentenhypothese für die pentateuchischen Referenzstellen sowie vor allem von persönlichen Erwartungen an die Erzählung geprägt, die man teilen muss, um ihm folgen zu können. Das schränkt die Plausibilität der Hypothese ein. So postuliert Krause, dass die von Mose in Dtn 31 vollzogene Übergabe an Josua nicht ohne vorher erzählte göttliche Beauftragung möglich sei, und hält es für zwingend erforderlich, dass die – von Gott in Dtn 3 bereits legitimierte, von Mose in Dtn 31 angekündigte und von Jhwh in Jos 1 vollzogene – Einsetzung Josuas zum Nachfolger von Israel, und zwar im Besonderen von den zweieinhalb ostjordanischen Stämmen anerkannt werden müsse, wie es denn überhaupt am Übergang von Dtn 31–34 zu Jos 1 hauptsächlich oder gar ausschließlich um die Legitimation Josuas als Nachfolger des Mose ginge. Es wird somit das als unentbehrlich antizipiert, was im vorliegenden kanonischen Text steht. Ob das ausreicht, um die Ursprünglichkeit des von Krause dem kanonischen Text entnommenen Zusammenhangs von Dtn 3; 31; 34,5–6 und Jos 1 wahrscheinlich zu machen, scheint mir fraglich zu sein. Dass ein literarischer Zusammenhang zwischen den von ihm herangezogenen, aber auch weiteren Stellen in Dtn 1–3; 31–34 und Jos 1 sowie Numeri als Referenztext für die historischen Rückblicke in Dtn 1–3 und 31–34 besteht, liegt auf der Hand. Die Frage ist, in welcher literarischen Relation diese Stellen zueinander stehen, und dafür reichen die von Krause angeführten inhaltlichen Postulate und persönlichen Erwartungen kaum aus. Am wenigsten voraussetzungsreich ist die Analyse von Germany. Er wendet die literarkritische Methode an, um innerhalb der fraglichen Texte Dtn 34 und Jos 1 zunächst die interne literarische Stratigraphie zu eruiren, und fragt anschließend nach den literarischen Horizonten: den Verbindungen zwischen den beiden Texten Dtn 34 und Jos 1 sowie den Verweisen in den

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Pentatuech bzw. Hexateuch. Doch auch seine Analyse und insbesondere die relative Chronologie der Textschichten kommt nicht ohne Vorannahmen aus, vor allem wenn es zu den Verbindungen in den Pentateuch kommt. Dabei setzt er die in seiner Monographie begründete Differenzierung von nichtprietsrschriftlichen Texten in vor- und nach-priesterschriftliche Schichten voraus. Mit dieser Differenzierung steht Germany in krassem Kontrast zur Quellenscheidung von Yoo, stimmt im Bereich von Numeri aber nicht selten mit Krause überein. Der Unterschied besteht in der Einordnung der literarischen Schichten innerhalb von Dtn 1–3 und 31–34 sowie der Verbindungen zu Jos 1, für die Krause eine (deuteronomistische) Grundschicht und nachdeuteroniomistische bzw. nach-priesterschriftliche Zusätze annimmt, während Germany in Dtn 34 und Jos 1 mit erheblich mehr nachdeuteronimistischen bzw. nach-priesterschriftlichen Textbestandteilen rechnet und für den Übergang von Dtn 34 nach Jos 1 auch die Option einer vordeuteronomistischen Erzählung offenhält und diese nicht von vornherein ausschließt. Sein Modell arbeitet, von der Priesterschrift abgesehen, weder mit bestimmten Quellen noch mit Fragmenten und bestimmten größeren Kompositionen, sondern mit der Idee einer älteren (vor-deuteronomistischen und vor-priesterschriftlichen) Exodus-Landnahme-Erzählung, die vor und nach P fortgeschrieben und mit deuteronomistischen und nach-deuteronomistischen bzw. nach-priesterschriftlichen Zusätzen erweitert wurde. Auch wenn man über die literarhistorische Einordnung mancher Texte als nachpriesterschriftlich durchaus streiten kann, hat dieses Vorgehen jedenfalls den Vorteil, dass die Entscheidungen am transparentesten und damit am leichtesten nachvollziehbar und am plausibelsten sind. Damit eröffnen sie die Möglichkeit, auf der Basis einer gemeinsamen Methode die literarischen Befunde möglichst voraussetzungsfrei zu diskutieren und die Resultate der Analyse zu verifizieren oder falsifizieren und gegebenenfalls zu modifizieren.

The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy The Case of Deuteronomy’s Laws of Centralization Christophe L. Nihan 1. Introduction Scholars generally agree that the formation of the “Priestly” laws of the Pentateuch is characterized, among other things, by increasing interaction with the prescriptions preserved in the book of Deuteronomy. When and where that process began remains a matter of dispute and largely depends on how one views the origins of the Priestly traditions. At any rate, the phenomenon of Deuteronomy’s reception in the Priestly traditions is manifest in the “Holiness” legislation of Leviticus (H),1 and it is continued in the late Priestly traditions of Numbers, even if the relationship between H and Numbers is far from linear. On the other hand, the converse question of the reception of Priestly traditions in Deuteronomy, and how these traditions contributed to shaping this book, has not received as much attention. In fact, with only a few exceptions, it has only seldom been the subject of comprehensive studies,2 although it clearly has some substantial implications for the composition not just of Deuteronomy, but of the Pentateuch as a whole. The present essay will address this issue by discussing the case of the laws on cult centralization in Deuteronomy in order to examine whether, and to what extent, these laws were shaped by the Priestly traditions. Cult centralization is a key topic in both Deuteronomy and the Priestly traditions of the Pentateuch, but these two corpora tend to articulate this topic in quite distinctive ways.3 Several scholars have already identified materials in the

1 See NIHAN, Priestly Torah, 401–545; IDEM, ‘Holiness Code’; STACKERT, Rewriting the Torah. 2 One significant exception is the recent monograph by KILCHÖR, Mosetora, which, however, argues for a fairly linear and one-sided view of the relationship between Deuteronomy and the other pentateuchal traditions. Through the present essay, I wish to make the case for a more differentiated construal of this relationship. 3 For a discussion of cult centralization in the Priestly traditions, and especially in Leviticus, see the comprehensive study by RHYDER, Centralizing. Here I assume, with Rhyder, that the Priestly traditions support a fully centralized form of the cult. Arguments

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Christophe L. Nihan

Priestly traditions that appear to respond to Deuteronomy’s conception of centralization, such as in the festal calendars of Lev 23 and Num 28–29.4 But what about Deuteronomy itself? To what extent were its laws of centralization influenced by the Priestly traditions? The answer to this question, as we will see, is a nuanced one, which in turn raises some larger issues about the nature of scribal activity in the late stages of the composition of the Pentateuch in general and of the book of Deuteronomy in particular. Specifically, the essay will address this topic through an examination of five related themes: 1) Deut 12:20–27 as a late supplement within Deut 12; 2) the prescriptions about the tithe in Deut 14:22–29 and 26:12–15; 3) the festal calendar of Deut 16:1–17; 4) the central court in Deut 17:8–13; and 5) Levitical and priestly prebends in Deut 18:1–8.5 Finally, the conclusion will summarize the main findings and discuss their broader implications for the interaction between the Priestly texts and Deuteronomy.

2. Deuteronomy 12:20–27 as a Late Supplement within Deuteronomy 12 Scholars have commonly (though not unanimously) identified Deut 12:20–27 as a later supplement within the law of centralization of Deut 12, and this view is arguably correct.6 Specifically, the passage appears to take up and to the contrary, which identify elements in favor of a more “localized” cult in P, are problematic and based on a faulty reading of the texts (on this, see ibid., 112–189). 4 See WAGENAAR, Origin and Transformation, 134–155; NIHAN, ‘Festival Calendars’; and most recently RHYDER, Centralizing, 260–330. 5 Portions of the materials analyzed here were initially studied by me in the context of the Swiss National Science Foundation Sinergia project no. 160785, subproject C1: “Sanctuaries in Ancient Israel and Judah and Deuteronomy’s Program of Cult Centralization.” I am grateful to the participants of the colloquium in Göttingen in October 2018, especially Christoph Berner and Harald Samuel, for their helpful comments on an earlier version of this essay. 6 Alternatively, CHAVEL, ‘Literary Development,’ has argued that Deut 12:20–27 represents the earliest core of the entire chapter. However, this view does not do justice to the many observations indicating that Deut 12:20–27 is, in effect, a reworking of 12:13–19 (see the detailed discussion below). Chavel’s main argument for regarding Deut 12:13–19 as a later addition (in fact, the latest stage in the composition of Deut 12) is the observation that the development from the permissibility of nonsacral slaughter at distant sites (vv. 20– 27) to general permission (vv. 13–19) would be more logical (ibid., 317). It is not immediately apparent to me why this scenario should be more “logical” than a progression from unrestricted to restricted nonsacral slaughter, as envisioned by those scholars who place vv. 13–19 before vv. 20–27 chronologically. Note that MACDONALD, ‘Issues,’ 434, makes the opposite argument, noting that one would need a good reason to explain why the initial restriction of nonsacral slaughter would later be entirely ignored. At the very least,

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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revise the previous law of Deut 12:13–19, often considered to form the earliest core of this chapter,7 additionally combining it with various materials derived from Deuteronomy and other books. The key lemma of Deut 12:13– 19, v. 15a, which permits nonsacral slaughter of domestic animals and the consumption of their meat, is taken up again in vv. 20–21, where it is considerably amplified: Deut 12:15a: ‫רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת יהוה אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך‬ Deut 12:20–21: ‫ כי ירחיב יהוה אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל‬20 ‫ כי ירחק ממך המקום אשר יבחר יהוה אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך‬21 ‫אות נפשך תאכל בשר׃‬ ‫ומצאנך אשר נתן יהוה לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך׃‬

As this comparison immediately shows, vv. 20–21 reproduce most of the materials already found in v. 15a, almost in the same order, but with several substantial additions.8 The permission to “eat the flesh” (‫“ )אכל בשר‬according to all your desire” (‫)בכל אות נפשך‬, i.e., “as much as you wish,” is repeated in v. 20b, although there it is immediately followed by a condition unknown to the law in vv. 13–19: “If the place that Yhwh your god will choose to put his name is too far from you, you may slaughter from your herd or flock that which Yhwh has given you, as I commanded you, and you may eat within your towns as much as you wish” (v. 21).9 Verse 21 thus introduces a new condition, formulated as a kî-clause, for the permission of nonsacral slaughter, which essentially relates the legitimacy of performing this type of slaughter to the distance from the sanctuary. This legal development is prepared for by the fact that the reference to slaughter (‫ )זבח‬which mediates between the clauses ‫ בכל אות נפשך‬and ‫ ואכלת בשר‬in v. 15a is absent from v. 20; instead, it has been transferred to v. 21a, where it marks the beginning of the apodosis following the protasis that introduces the notion of distance from this shows how arguments based on assumptions about the logic used by biblical authors can quickly become circular. For further discussion of Chavel’s thesis, see also the essay by Julia Rhyder in this volume (pp. 235–260). 7 Compare, e.g., REUTER, Kultzentralisation, 100–114; KRATZ, Komposition, 119–121; RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 169–172; RÜTERSWÖRDEN, Buch, 75–76; IDEM, Deuteronomium, 29–35; ALTMANN, Meals, 107 and n. 107 (with further references). 8 Pace VEIJOLA, Deuteronomium, 269–270, 273–274, 276–277, there is no reason to assume that v. 21aαb would preserve an earlier version of the allowance for nonsacral slaughter than v. 15a. The separation of v. 21aαb from its immediate context in vv. 20–21 is artificial, and the comparison between vv. 15a and 21 clearly suggests that the expansion is on the side of v. 21 (note, for instance, that Veijola must bracket out the reference to Yhwh’s promise in v. 21a in order to maintain the priority of this verse over v. 15a). For a critique, see already MACDONALD, ‘Issues,’ 434; further ALTMANN, Meals, 116. 9 Except for the last clause, my translation here follows NELSON, Deuteronomy, 143.

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the (central) sanctuary: ‫כי ירחק ממך המקום אשר יבחר יהוה אלהיך לשום שמו שם‬ ‫וזבחת‬, “If the place that Yhwh your god will choose to put his name is too far from you, (then) you may slaughter….” The rest of the apodosis basically follows Deut 12:15a, but with several exegetical elements. The “blessing” (‫ )ברכת‬that Yhwh provides (-‫ )נתן ל‬according to v. 15a is interpreted in v. 21b as consisting of large and small cattle (‫ בקר‬and ‫צאן‬, a merism already used in Deut 12:6, 17); the reference to eating the meat “in your gates” (‫ )בשעריך‬is followed by the repetition of the phrase “as much as you wish” ( ‫בכל אות‬ ‫)נפשך‬, which aligns the end of v. 21b with the end of v. 21a and thus brackets the entire legal innovation introduced by v. 21. Most importantly, the author of v. 21 has introduced a reference to an earlier divine legislation through the addition of the clause ‫כאשר צויתך‬, “as I commanded you,” between ‫אשר נתן‬ ‫ לך‬and ‫ בכל שעריך‬at the end of v. 15a. Arguably, this is best understood as a reference to the previous law of Deut 12:13–19,10 such that Deut 12:20–27 is one of the few cases in the Hebrew Bible in which legal revision of an earlier prescription is actually made explicit. Finally, it should also be noted that the entire legal revision in vv. 20–21 is introduced in v. 20a with a reference to the future enlargement of the land given to Israel: ‫כי ירחיב יהוה אלהיך את גבולך‬ ‫כאשר דבר לך‬, “When Yhwh your god enlarges your territory, as he has told you.” Although this point has not always been correctly observed, the formulation used in v. 20a appears to refer to a situation postdating the entrance into the land, when the law of Deut 12:13–19 would have become mandatory from the perspective of Deuteronomy itself.11 In this case, the legal revision of Deut 12:13–19 in Deut 12:20–27 is also motivated by a temporal differentiation introduced by the legal narrative in v. 20.12 The legal revision of Deut 12:13–19 in 12:20–27, initiated by the reformulation of v. 15a in vv. 20–21, is continued in vv. 22–27. Verse 22 continues vv. 20–21 with a statement corresponding to v. 15b: ‫אך כאשר יאכל‬ ‫את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו‬, “Indeed, in the same way that you eat the gazelle or the deer, so you may eat it; the unclean and

10

See, e.g., NELSON, Deuteronomy, 161; NIELSEN, Deuteronomium, 141. Pace NIELSEN, however, there is no need to translate here with “erlauben” (ibid.) or “versprechen” (ibid., 132). The usual sense of “instruct, command” can easily be maintained here. 11 Thus correctly, e.g., RÜTERSWÖRDEN, Buch, 76: “Die Idee der Gebietserweiterung in V.20 […] verschiebt die Freigabe von V.15 auf einen späteren Zeitpunkt.” 12 The conception expressed in v. 20 has a parallel in Deut 19:8 and is also found in Exod 34:24. (RÜTERSWÖRDEN, Buch, 76, mentions Exod 3:8 as well, but the parallel is less exact than with Exod 34:24 and Deut 19:8.) It is possible that the mention of Yhwh’s promise, ‫כאשר דבר לך‬, is a reference to Exod 34:24 (thus, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 277); on this, see below.

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III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

the clean alike shall eat it.”13 This is followed in vv. 23–25 by a lengthy development about the prohibition against eating the blood (‫ )דם‬together with the flesh (‫ )בשר‬of the animal, which parallels v. 16 but also significantly expands and revises it (more on this below).14 Finally, the last prescription in vv. 26–27 highlights the obligation for the Israelites to bring votives (‫)קדשים‬, freewill offerings (‫ )נדרים‬and all sorts of sacrifices to the central “place.” Again, this appears to correspond to the basic prescription found in the corresponding passage of Deut 12:13–19, here v. 17. In short, as this brief overview shows, all the elements found in vv. 20–27 correspond to the earlier legislation in Deut 12:13–19 and even occur in exactly the same sequence:15 Topic in Deut 12:20–27

Legal precedent in Deut 12:13–19

vv. 20–21

Conditional permission of nonsacral slaughter

v. 15a

v. 22

The unclean and the clean may eat the flesh like that of wild animals

v. 15b

vv. 23–25

Prohibition against the consumption of blood

v. 16

vv. 26–27

Obligation to bring all sacred donations to the (central) sanctuary

v. 17

While the supplementary and revisional character of Deut 12:20–27 seems evident in light of the previous observations, the origin of this legal revision is somewhat less clear. Some scholars have suggested that vv. 20–27 could comprise one of the earliest additions to the core law of Deut 12:13–19, perhaps going back even to the Neo-Assyrian period (assuming, of course, that the core of the law itself dates back to that time, which is also disputed).16 However, this view is unlikely, and several observations support a substantially later dating of vv. 20–27:

13 The main difference with the formulation of v. 15b is that v. 22 is more repetitive and more emphatic, since v. 15b merely reads ‫הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל‬. 14 On the close connection between Deut 12:20–27 and vv. 15–16, see RÜTERSWÖRDEN, Deuteronomium, 61–62; cf. also IDEM, ‘Deuteronomium,’ 219–220. It is possible, as various scholars have suggested, that vv. 15b–16 are themselves secondary within Deut 12:13–19*; see, e.g., ALTMANN, Meals, 116. In this case, the composition of Deut 12:20–27 presupposes the already expanded version of vv. 13–19. 15 For this observation, see already ROSE, 5. Mose, 15. This supports the view that vv. 20–27 are essentially a literary unity, even though they may contain some minor additions. 16 E.g., REUTER, Kultzentralisation, 106; RÜTERSWÖRDEN, Buch, 76 (“wahrscheinlich in einer Zeit, in der der erste Tempel noch stand”). See, however, his revised position in IDEM, ‘Deuteronomium.’ KELLER, Untersuchungen, 37–38, also considers a Neo-Assyrian dating but ultimately opts for the early Neo-Babylonian period.

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Christophe L. Nihan

1) The formulation of v. 21 combines the earlier permission of nonsacral slaughter with a reference to the central sanctuary, described as ‫המקום אשר‬ ‫יבחר יהוה אלהיך לשום שמו שם‬, “the place that Yhwh your god will choose to place his name there.”17 This language occurs already in Deut 12:5 and is presumably derived from there. Verse 5, in turn, is part of a later supplement in vv. 2–7 to the core legislation (vv. 13–19), often regarded as one of the latest additions to Deut 12:1–19.18 If all of this is true, it means that vv. 20–27 presuppose not just vv. 13–19, but most (or even all) of the materials previously found in Deut 12:1–19. 2) The reference in v. 20 to an earlier promise made by Yhwh to “enlarge” (‫ רחב‬Hiphil) the land given to the Israelites (‫כאשר דבר לך‬, “as I have told you”) occurs once more in Deut 19:8 but is otherwise unusual in Deuteronomy. As various authors have pointed out, this may well be a reference to Exod 34:24, since this is the only passage in the Pentateuch which actually reports Yhwh’s promise to enlarge (again with ‫ רחב‬Hiphil) the land of Israel by driving out the nations inhabiting it.19 Alternatively, we may also understand v. 20a as a reference to the concept introduced in Deut 7:22, according to which Yhwh will drive the nations out of the land not at once, but gradually, “little by little” (‫)מעט מעט‬.20 Either way, we are looking at very late texts within the Pentateuch, which are apparently presupposed and even referred to in the formulation of v. 20a. These observations already raise the possibility that Deut 12:20–27 is, in fact, a fairly late text within the book of Deuteronomy as well as within the Pentateuch more generally. This possibility is further corroborated when we look at the parallels between this text and some Priestly traditions. As has long been observed, such parallels are especially manifest in the formulation of the prohibition against the consumption of blood in vv. 23–25. Like its precedent in v. 16, v. 23 begins with a restrictive clause (‫)רק‬. In v. 16, this clause is immediately continued with the prohibition against eating blood: ‫רק‬ ‫( הדם לא תאכלו‬v. 16a), followed by the obligation to pour it on the ground “like water”: ‫( על הארץ תשפכנו כמים‬v. 16b). The structure of vv. 23–25 is more sophisticated. The contents of v. 16 are reproduced, but not immediately after the ‫רק‬-clause; instead, they appear in v. 24. This disruption of the original syntax of v. 16 allows for the introduction of a new motivation after the ‫רק‬-clause in v. 23, which is unparalleled in vv. 13–19 (or even in Deut 12:1–19 as a whole) but has close parallels to Lev 17:

SP reads instead ‫לשכן את שמו שם‬, which corresponds to Deut 12:11. See, e.g., KELLER, Untersuchungen, 40–42; KRATZ, Komposition, 122; RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 173–174; VEIJOLA, Deuteronomium, 274–276. 19 See, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 277. 20 For this idea, see RÜTERSWÖRDEN, Deuteronomium, 67. 17 18

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy Deut 12:16 Deut 12:23–24

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‫ רק הדם לא תאכלו על הארץ תשפכנו כמים׃‬16 ‫ רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר׃‬23 ‫ לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים׃‬24

The expression ‫ רק חזק‬occurs again in Josh 1:7, 18. The use of ‫ לבלתי‬+ inf. cs. occurs once more in a late passage in Deuteronomy, Deut 17:20. The following kî-clause, for its part, does not have parallels in Deuteronomy but in the Priestly traditions. As several authors have noted, the identification of “blood” (‫ )דם‬with “life” (‫ )נפש‬is found elsewhere only in Gen 9:4; Lev 17:11 and 17:14, all of which belong to the “Priestly” traditions of the Pentateuch. While Gen 9 is commonly regarded as the earliest passage prohibiting the consumption of blood with the flesh of an animal on the grounds that the blood is the “life” of the flesh, the relationship between Lev 17 and Deut 12 is less straightforward. A longstanding scholarly position assumes that Lev 17 presupposes both Gen 9 and Deut 12 and somehow mediates between these two traditions.21 However, others have argued more recently for the reverse view, claiming that Lev 17 does not require Deut 12 to be understood, and that Deut 12:23 makes more sense as a response to Lev 17.22 The close parallels between the formulations of Lev 17:11, 14 and Deut 12:23 makes it reasonable to assume that the composition of these verses is somehow interconnected; in particular, both Lev 17 and Deut 12 use the same rhetorical strategy of mentioning the identification of “blood” (‫ )דם‬with “life” (‫ )נפש‬in order to motivate the prohibition of blood consumption.23 It is unlikely, therefore, that Lev 17:11, 14 and Deut 12:23 are independent elaborations on Gen 9:4. However, the mere comparison of these verses provides little basis for deciding whether Lev 17 or Deut 12 has literary priority. The only thing that can be said with some certainty is that the witness of Gen 9:4 suggests that the identification of “life” with “blood” in the context of the prohibition against eating meat that has not been properly drained of its blood originates in the Priestly tradition. At the very least, this observation implies that the composition of Deut 12:20–27 is influenced by, and responds to, early Priestly traditions such as Gen 9. On closer examination, however, two observations support the idea that Deut 12:20–27 presupposes, and responds to, not only Gen 9 but also Lev 17. Firstly, while it is possible to understand why the scribes who revised and reworked the legislation of Deut 12 would have sought to restrict the 21

For a status quaestionis, see now RHYDER, Centralizing, 227–230, with additional references. I also adopted this view earlier in NIHAN, Priestly Torah, 411–412, 425–426. 22 See, especially, FISHBANE, Interpretation, 523–524; ROFÉ, Introduction, 16–17; RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 171; RÜTERSWÖRDEN, ‘Deuteronomium 12,20–28’; IDEM, Deuteronomium, 64–66; RHYDER, Centralizing, 224–238. 23 As observed, e.g., by RHYDER, Centralizing, 227; see further ibid., 231–232.

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permission of nonsacral slaughter by adding a geographical and temporal limitation, it is more difficult to understand why they added such a restriction by adopting the language of Gen 9 specifically.24 This phenomenon arguably makes more sense if Deut 12:20–27 is in fact reacting to the legislation of Lev 17, which already made use of the phraseology of Gen 9 in order to legitimize its own prohibition of nonsacral slaughter within the Priestly tradition to which this chapter belongs. This conclusion, if correct, suggests that those scholars who have interpreted Deut 12:20–27 as a compromise of sorts between Lev 17 and the immediately preceding legislation in Deut 12:1–19 are arguably on the right track (more on this below). Secondly, as some scholars have already correctly observed, the likelihood that Deut 12:20–27 is interacting not only with Gen 9 but also with the Leviticus legislation is supported by the language used at the end of this passage, in vv. 26–27. In particular, v. 27 recommends that, in the case of sacrifices that are not entirely burnt on the altar, their blood must nevertheless be “poured out” on the altar (meaning presumably on the base of the altar): ‫ודם זבחיך ישפך על‬ ‫מזבח יהוה אלהיך‬, “as for the blood of your sacrifices, you shall pour (it) out on the altar of Yhwh, your god.” This concern for the disposal of sacrificial blood is uncharacteristic for Deuteronomy; no other passage in the book is concerned with this topic.25 It is, however, a distinctive concern of the Priestly legislation of the Pentateuch. While Priestly texts tend to use the verb ‫ זרך‬to express the obligation to pour out the blood of sacrifices, it is likely that the use of ‫ שפך‬in Deut 12:27 is meant to link this regulation to the earlier legislation in Deut 12:13–19, which already recommended “pouring out” (also with ‫ )שפך‬the blood of slaughtered animals “on the ground” (see Deut 12:16). In this way, the reuse of ‫ שפך‬in Deut 12:27 highlights the reinterpretation of the earlier regulation of Deut 12:16 in 12:27. Additionally, one should note that some Priestly texts also use the verb ‫ שפך‬instead of the more usual verb ‫ זרך‬in order to express the obligation to pour out animal blood on the base of the altar.26 Finally, another possible sign of Priestly legal language in Deut 12:26–27 is the use of the term ‫ קדשים‬in v. 26 to denote sacred donations to the temple other than votives (‫)נדרים‬. As in the case of the reference to the pouring out of blood on the altar in v. 27, this use of ‫ קדשים‬is unusual in Deuteronomy,27 while it is well attested in the Priestly laws of the Pentateuch, including some passages of the Holiness legislation (specifically Lev 22).28 24

See also RHYDER, Centralizing, 232. As already observed by FISHBANE, Interpretation, 523–524; ROFÉ, Introduction, 16– 17; RÜTERSEWORDEN, ‘Deuteronomium,’ 221–222; RHYDER, Centralizing, 232. 26 See Exod 29:12; Lev 4:7, 18, 25, 30, 34. 27 The closest parallel is Deut 26:13 (RÜTERSWÖRDEN, Deuteronomium, 70), which likewise comprises a late addition; see the discussion below (§ 3). 28 See Exod 26:38; Lev 5:15; 22:2–4, 6–7, 12, 15–16; Num 5:9–10; 18:8–10, 19, 32. 25

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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On balance, therefore, there is reason to conclude that Deut 12:20–27 does not temporally precede but actually follows the legislation of Lev 17 and interacts with the latter. This conclusion supports the thesis initially proposed by Rofé, who argued that Deut 12:20–27 represents a compromise between the initial legislation of Deut 12 (vv. 1–19) and the legislation of Lev 17.29 Namely, for Judeans and Samarians living close enough to the central sanctuaries in Jerusalem or on Mt. Gerizim, the obligation to bring the domestic animals they wish to slaughter to the respective sanctuary applies, as per the regulation defined in Lev 17. But for those Judeans or Samarians who reside further away from their sanctuaries, the initial permission to slaughter domestic animals as if they were wild game (Deut 12:15) remains valid. In a way, the compromise between Deut 12 and Lev 17 made by the late supplement in Deut 12:20–27 has a precedent in Lev 17 itself, since that legislation already distinguishes between “Israelites” (‫ )בני ישראל‬and “resident aliens” (‫)גרים‬, making it clear that the obligation to sacrifice all domestic animals at the central sanctuary applies exclusively to the first category, whereas for resident aliens a more lenient legislation corresponding to the permission of nonsacral slaughter in Deut 12:1–19 applies.30 As part of its attempt to work out a compromise between the laws of Leviticus and Deuteronomy, the revision of Lev 17 in Deut 12:20–27 takes up this distinction and re-applies it to the Israelites themselves based on their distance from the central sanctuary. Originally, the legislation of Deut 12:20–27 did not further specify what distance, precisely, is considered as relevant in order for the Israelites to be legitimately able to slaughter their domestic animals without bringing them to the sanctuary (cf. v. 21a: ‫כי ירחק‬ ‫ממך המקום‬, “if the place is far away from you”). This information is later provided by the Temple Scroll (11Q19, 52,14), which specifically mentions a distance of three days’ walk or more. Finally, one should note that some scholars have recently argued for the possibility that Lev 17 itself was later revised in order to adapt this legislation to the compromise voiced by Deut 12:20–27, and that this reworking is visible in the long plus found in the SP and LXX of Lev 17:3.31 However, while this point would require a longer discussion than can be offered here, the evidence provided by manuscript variants in Lev 17:3 does not necessarily support this conclusion.32

29

Compare also RÜTERSWÖRDEN, ‘Deuteronomium 12,20–28,’ 226, who remarks that the reception of Lev 17 in Deut 12:20–28 “wirkt wie eine Kompromissbildung.” 30 On this, see my discussion in NIHAN, ‘Resident Aliens,’ 124–125 (with additional references). 31 See, especially, ROTHSTEIN, ‘Leviticus 17,3–4’; TEETER, Scribal Laws, 76–94. 32 RHYDER, ‘Prohibition.’

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3. The Tithe Regulations in Deuteronomy 14:22–29; 26:12–15 The regulations concerning the tithe of the land and the firstborn of animals in Deut 14:22–29 and 26:12–15 represent a key aspect of centralization in Deuteronomy. In general, scholars have assumed that these regulations belong to the core of the Deuteronomic legislation.33 At the same time, however, there is also evidence that they have undergone a complex literary development, especially in the case of Deut 14:22–29. A comprehensive discussion of these questions would go beyond the scope of the present essay, and I will thus limit my analysis to some basic observations. The Masoretic text of Deut 14:22–29 reads as follows:34 ‫ ואכלת לפני יהוה אלהיך במקום אשר‬23 ‫ עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה׃‬22 ‫יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את יהוה‬ ‫ וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום אשר יבחר יהוה‬24 ‫אלהיך כל הימים׃‬ ‫ ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום‬25 ‫אלהיך לשום שמו שם כי יברכך יהוה אלהיך׃‬ ‫ ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל‬26 ‫אשר יבחר יהוה אלהיך בו׃‬ ‫ והלוי אשר בשעריך לא‬27 ‫אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני יהוה אלהיך ושמחת אתה וביתך׃‬ ‫ מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההוא‬28 ‫תעזבנו כי אין לו חלק ונחלה עםך׃‬ ‫ ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עםך והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו‬29 ‫והנחת בשעריך׃‬ ‫ושבעו למען יברכך יהוה אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה׃‬

1) The motivation clause in v. 23b (‫למען תלמד ליראה את יהוה אלהיך כל‬ ‫הימים‬, “in order that you may learn to fear Yhwh your god for all time”) presupposes the concept of Israel as a “learning community” (Lehrgemeinde). As noted by several scholars, this concept is typically found in late passages of Deuteronomy, such as Deut 4:10; 5:29–31; and 31:12–13.35 It is unlikely, therefore, that v. 23b was part of the earlier text of vv. 22–29. 2) With regard to vv. 22–23a, scholars generally assume that that v. 22 (in toto) is part of the original legislation, and it makes sense to assume that the prescription to tithe the product of the land in this verse must have been followed by some instruction as to how to bring that tithe to the sanctuary in 33 Compare, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 303, with regard to Deut 14:22–29: “Das Zehntgesetz […] gehört zu den alten Zentralisationsgesetzen.” Similarly PREUß, Deuteronomium, 53; ROSE, 5. Mose, 31; KRATZ, Komposition, 123–124; SAMUEL, Von Priestern, 83. 34 As in Deut 12 already, the Samaritan manuscripts use the qatal form ‫ בחר‬instead of the yiqtol form ‫ יבחר‬in reference to the place “chosen” by Yhwh (vv. 23, 24, 25). Apart from that, these manuscripts present only minor variants vis-à-vis MT. The LXX of Deuteronomy presents some additional variants, the most significant of which are discussed below. 35 See in detail BRAULIK, ‘Gedächtniskultur Israels’; further, e.g., MORROW, Scribing the Center, 206; VEIJOLA, Deuteronomium, 308; ALTMANN, Meals, 217–218. Additionally, Altmann rightly observes that the phrase ‫כל הימים‬, “for all time,” likewise chiefly appears in later additions such as Deut 4:40; 5:29; 12:1; 31:13.

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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v. 23a.36 At the same time, there is evidence that v. 23a has been reworked and contains later additions. As some authors have observed, the reference to eating “the firstborn of your large and small cattle” (‫ )ובכרת בקרך וצאנך‬seems out of place in this context, since 1) the basic prescription in v. 22 speaks only of the tithe of the land and 2) firstborn animals are the subject of a specific law in Deut 15:19–23.37 In v. 23aα the Old Greek does not have the phrase ‫לשכן שמו שם‬.38 There is no obvious mechanism explaining why the Old Greek would have omitted this phrase, and it is likely a later addition connecting Deut 14:22–27 with 12:11 and related passages. Moreover, as some authors have correctly observed, the syntax of v. 23aα is somewhat awkward, since one would expect the object of ‫“( ואכלת‬you shall eat”) to follow more closely after this verb.39 Based on this observation, it is thus at least possible that the reference to the “place” (‫ )מקום‬chosen by Yhwh is likewise secondary and that the prescription ‫ ואכלת לפני יהוה אלהיך‬at the beginning of v. 23aα was directly followed initially by the reference to the tithe, ‫מעשר דגנך תירשך ויצהרך‬: “You shall eat before Yhwh your god the tithe of your grain, your new wine, as well as your olive oil.” 3) The syntax of v. 24, with its fourfold occurrence of a kî clause in MT, shows clear signs of reworking. The syntax of this verse becomes easier to understand, however, when it is realized that the third kî clause concluding v. 24a, ‫כי ירחק ממך המקום אשר יבחר יהוה אלהיך לשום שמו שם‬, is in fact a literal repetition of the clause already occurring in Deut 12:21a. This observation suggests, in turn, that v. 24aβγδ is a later addition influenced by Deut 12:21. Additionally, the second kî clause should arguably be understood as a result clause rather than as an explanation for the previous clause (as some versions already understood).40 Based on these observations, the syntax of v. 24 becomes significantly more straightforward: ‫וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי יברכך יהוה אלהיך‬ And if the way becomes too long and you are not able to carry it (i.e., the tithe) because Yhwh your god has blessed you…

36

Alternatively, KRATZ, Komposition, 125 n. 27, raises the possibility that vv. 23–24 in their entirety are secondary, so that the base text would comprise only v. 22 and vv. 25– 26* (without 26aβ). 37 See, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 305; NELSON, Deuteronomy, 185. 38 See WEVERS, Deuteronomium, 197, for the detailed manuscript evidence. 39 As noted by SEITZ, Studien, 193–195. 40 In particular, this appears to be how LXX understood the syntax of v. 24aα: ἐὰν δὲ μακρὰν γένηται ἀπὸ σοῦ ἡ ὁδὸς καὶ μὴ δύνῃ ἀναφέρειν αὐτά. Whether this reflects the fact that LXX read a Hebrew text which had waw instead of kî (thus ALTMANN, Meals, 218– 219 n. 28) or rather corresponds to LXX’s interpretation of the difficult Hebrew preserved in MT is difficult to decide.

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Read in this way, the verse offers a fitting introduction to the following vv. 25–26. The addition of the third kî clause in v. 24aβγδ, ‫כי ירחק ממך המקום‬ ‫אשר יבחר יהוה אלהיך לשום שמו שם‬, reflects a later scribal attempt to align the legislation of Deut 14:24–26 with that of Deut 12:20–25.41 Presumably, this alignment is based on their shared legal scenario, since in both cases the distance from the sanctuary justifies a revision of the ritual practice otherwise considered to be normative (slaughtering domestic animals by offering them as sacrifices in Deut 12; bringing the tithe of the land directly to the sanctuary in Deut 14). 4) Verses 25–26 are generally considered to be part of the earlier legislation. As argued by several scholars, the list of goods that can be bought at the central sanctuary with the money from the tithe (v. 26aβ) is likely secondary.42 5) Whether v. 27 belongs to the core legislation of Deut 14:22–29 is much more disputed. In my view, it is in fact possible to retain v. 27 (or at least part of it) in the original law if one understands (differently from MT’s syntax) the reference to “the Levite in your gates” as concluding the previous enumeration in v. 26b of the participants in the festive meal at the sanctuary, as H. Samuel, in particular, has recently argued.43 In this interpretation, the Levite is mentioned at the end of the list as a member of the local cultic community; as Samuel observes, this is consistent with the concept articulated in Deut 12:18, another passage belonging to the core of the Deuteronomic legislation.44 The Masoretic division of v. 27, which counts the Levite separately, appears to reflect a distinct conception according to which the Levite is now separated from the cultic community and counted among the personae miserae. Quite possibly, this development is prepared for by the addition of the phrase ‫לא תעזבנו‬, “you shall not abandon him” at the end of v. 27a. This phrase is missing from the Old Greek and is arguably a later addition, which may be connected to the transformation of the Levite into a needy person.45 6) By contrast, vv. 28–29, which prescribe that every three years the tithe should be gathered “in your gates (i.e., in your towns)” and given to “the Levite, the resident alien, the orphan and the widow who are in your gates” (‫)הלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך‬, expressly include the Levites among the personae miserae. It is difficult to decide whether this indicates that vv. 41

Compare, e.g., the relevant comments on this point by KELLER, Untersuchungen, 55. Contra Keller, however, there is no need to assume that it is the same scribe at work in both passages. 42 NELSON, Deuteronomy, 185; KRATZ, Komposition, 121. Differently ALTMANN, Meals, 219. 43 SAMUEL, Von Priestern, 84. For this view, see already KRATZ, Komposition, 125. 44 SAMUEL, Von Priestern. 45 Differently SAMUEL, Von Priestern, 83–84.

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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28–29 as a whole are a late addition or whether the reference to the “Levite” has been introduced secondarily in this passage. The inclusion of the Levite among the persons to whom the tithe of the third year must be given is clearly presupposed in Deut 26:12–15 (see vv. 13, 14), yet this phenomenon could reflect a secondary alignment with the latter law. Otherwise, the Levite is never mentioned among the personae miserae within Deuteronomy. The relative oddity of the reference to the Levite in the list of Deut 14:29 is also shown by the fact that it is the only category whose mention is followed by a motivation, which actually repeats the one already found in v. 27b: ‫כי אין לו‬ ‫חלק ונחלה עמך‬, “for he has no allotment or inheritance with you.” These observations are not conclusive, but they may support the view that the reference to the Levite in Deut 14:28–29 is a later addition.46 If this view is correct, then the rest of vv. 28–29* (without v. 29aα) arguably belongs to the original legislation in Deut 14:22–29*.47 7) Finally, the law about the tithe of the third year in Deut 26:12–15 should be viewed as a late addition within Deuteronomy.48 The text presents itself as a supplement to the law of Deut 14:28–29 and appears to presuppose this law in its final form, including the mention of the Levite.49 The late origin of Deut 26:12–15 is confirmed by the wording of v. 15. The notion that Yhwh “looks (down)” from his heavenly sanctuary occurs otherwise only in the late Ps 102:20, and the characterization of this sanctuary as “holy dwelling” (‫ )מעון קדש‬located in the “heavens” (‫ )השמים‬has a parallel in Chronicles (2 Chr 30:27). Essentially, the law of Deut 26:12–15 takes up the topic of the third year tithe to provide additional instruction concerning the handling of tithes in general, especially in the context of mourning rites (cf. ‫ )לא אכלתי באני ממנו‬and ancestor cult (cf. ‫)ולא נתתי ממנו למת‬.50 Additionally, the legal supplement also highlights the distinction between the (earthly) temple and Yhwh’s heavenly sanctuary, in keeping with a larger trend documented in postexilic texts.51

46

SAMUEL, Von Priestern, 86. Thus, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 305. Alternatively, vv. 28–29* could comprise an early supplement to the older legislation, as argued by PREUß, Deuteronomium, 53, 116; KRATZ, Komposition, 125; SAMUEL, Von Priestern, 85. While this possibility cannot be excluded, I do not see any strong argument favoring it (as SAMUEL, Von Priestern, 87, somehow acknowledges). At any rate, the later supplement in Deut 26:12–15 clearly presupposes the combined text of 14:22–27 and 28–29 (see below). 48 For the late dating of Deut 26:12–15, see, e.g., ACHENBACH, ‘Verunreinigung,’ 351. 49 See, e.g., NIELSEN, Deuteronomium, 237: “In seiner jetzigen Gestalt steht er als eine nähere Ausführung von Dt 14,28–29.” Pace Nielsen, however, there is no need to postulate earlier materials behind vv. 12–14. 50 See the detailed discussion in NIHAN, ‘Polémique,’ 154–158. 51 On this, KOCH, Wohnstatt. 47

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To sum up: an earlier form of Deut 14:22–29 can be identified in vv. 22, 23a* (without ‫ במקום אשר יבחר לשכן שמו שם‬and ‫)ובכרת בקרך וצאנך‬, 24aα, 24b, 25, 26aα, 26b, 27a (without ‫לא תעזבנו‬, absent in the OG). Verses 28–29* (without v. 29aα) are an early supplement. The other additions within vv. 22– 29 comprise glosses of various origins. Deut 26:12–15 is a late legal supplement that presupposes Deut 14:28–29 in its final form. Now that the developmental history of the laws on tithes in Deuteronomy has been addressed (and hopefully clarified somewhat), we may ask whether there is evidence that this development has been influenced by the Priestly legal traditions of the Pentateuch. The answer, it would seem, is largely negative. The tithe law of Deut 14:22–29 has a parallel in two Priestly texts, Lev 27:30–33 and Num 18:20–32. Especially in the case of Num 18, there are significant overlaps with the legislation of Deut 14.52 In general, scholars have concluded that the legislation of Num 18 presupposes that of Deut 14 rather than the other way around,53 and this view is certainly correct. Since I have discussed this issue at length elsewhere,54 here I will only restate some of the most important arguments. The main parallels between Num 18 and Deut 14 are found in Num 18:20 and 18:31. Numbers 18:20 asserts that the descendants of Levi have no “portion” (‫ )חלק‬or “inheritance” (‫ )נחלה‬in Israel, which in turn motivates the decision to assign the annual tithe brought to the sanctuary by the Israelites to the Levites (Num 18:23–24). As various authors have observed, the combined use of ‫ חלק‬and ‫ נחלה‬is entirely unusual in the Priestly texts (it is never found outside of Num 18), and appears to be derived from Deuteronomy, specifically from Deut 14:27b, 29a in the context of the tithe. Num 18:31 states that the Levites may eat the tithe “in any place” together with their household: ‫ואכלתם אתו בכל מקום אתם וביתכם‬, “You (pl.) shall eat it (the tithe) in any place, you and your household.” This language mirrors the language of Deut 14:23a and 26b, where the Israelites are instructed to eat the tithe “in the place that Yhwh will choose” (‫במקום אשר‬ ‫יבחר‬, v. 23a), together with their household (v. 26b). The difference between the one place chosen by the deity and the reference to “any place” in Num 18 corresponds to the basic transformation occurring in that text with regard to the tithe, which is no longer considered to be holy and can therefore be consumed outside of the sanctuary. These and other observations support the view that the tithe law of Num 18:20–32 is significantly influenced by, and interacts with, the earlier legislation about the tithe in Deut 14:22–29. 52

On the relationship between Lev 27:30–33 and Num 18:20–32, see NIHAN, ‘Priestly Laws,’ 120–129. 53 See esp. STACKERT, Rewriting the Torah, 171–191, who offers a detailed discussion supporting the priority of Deut 14 over Num 18; see further, e.g., ACHENBACH, Vollendung, 168–172. Contra KILCHÖR, Mosetora, 122–125. 54 NIHAN, ‘Priestly Laws,’ 129–132.

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In contrast, there is no evidence that supports the reverse development, namely, that the Deuteronomic law on the tithe was influenced by Priestly legislation at any stage of its development. Although Deuteronomy’s tithe legislation has clearly undergone a complex compositional and revisional process, as discussed above, this process does not appear to have been influenced at any stage by the corresponding Priestly legislation. Even Deut 26:12–15, whose phraseology shows connections to late texts such as Ps 102 or Chronicles, does not evince any clear influence from the Priestly legislation about tithes in Leviticus or Numbers. On the contrary, as aptly observed by Samuel,55 the reference to the Levite in Deut 14:28–29 and Deut 26:12–13 openly contradicts the Priestly legislation of Num 18, since 1) the Levite receives the tithe because he is included among the personae miserae, and not because of his belonging to the priestly caste (compare Num 18:20); and 2) the tithe to which he is entitled is the tithe of the third year. Unlike in Deut 12:20–27 (see above), no attempt to formulate a compromise with the Priestly legislation was made during the development of Deuteronomy’s tithe laws; on the contrary, the development of Deuteronomy’s legislation ends up with a blatant contradiction regarding the Levites and the tithe. Whether that contradiction is accidental or deliberate is difficult to decide. Since Deut 26:12–15 may belong to some of the latest stages in the composition of the book, it is entirely possible that it already presupposes the Priestly legislation in Num 18; however, in the absence of formal links between these two texts, this question cannot be definitively resolved. What can be observed, however, is that the existence of two competing legal traditions about the tithe in the Priestly texts and in Deuteronomy posed significant difficulties for later Jewish interpreters who tried to integrate them into a (more or less) coherent system.56

55

SAMUEL, Von Priestern, 86. In the main Jewish (and also Christian) traditions of Antiquity, the two tithes tend to remain separate. The Rabbinic tradition thus distinguishes between the “first tithe” (‫מעשר‬ ‫)ראשון‬, which essentially corresponds to Num 18, and the “second tithe” ( ‫ )מעשר שני‬which corresponds to the law of Deut 14. This solution has a forerunner of sorts in some Second Temple legal-exegetical traditions, such as the Temple Scroll (see 11QT 60,6–7 and 11QT 43). Other Jewish traditions speak of not two but three tithes, the third tithe corresponding to the tithe for the needy in Deut 14:28–29; on this latter aspect, see the brief discussion in DOGNIEZ/HARL, Bible, 208. While this complex yet fascinating topic would require a much more substantial discussion, the main point for the present discussion is that Jewish traditions in Antiquity tended to treat the tithe laws of Num 18 and Deut 14 as discrete laws rather than trying to harmonize them. 56

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4. The Priestly Reworking of the Festal Calendar in Deuteronomy 16 Like the tithe law of Deut 14:22–29, the festal calendar of Deut 16:1–17 is usually regarded as a key component of the core legislation of Deuteronomy. While this point has not always been correctly recognized, the standardization of festivals is actually a major issue for the centralization of ritual and cultic practices.57 The developmental history of Deuteronomy’s festal calendar remains significantly disputed and raises several substantial problems. Within the limits of this study, it is not possible to retrace the composition of Deut 16:1–17 in every aspect. Instead, and in keeping with the topic of the present essay, the following discussion will focus on whether, and to what extent, a Priestly reworking of Deuteronomy’s calendar can be observed, as well as the nature of this reworking. My analysis is informed by three basic assumptions, which are related to some of my earlier research and which are largely a matter of consensus in current scholarship. Firstly, the concept of three pilgrimage festivals in the year is not Deuteronomy’s creation, but is derived from the earlier legislation found in the Covenant Code (Exod 23:14–19).58 Secondly, the calendar of Deut 16:1–17 (or rather, an earlier form of it) predates the Priestly legislation of Lev 23 and is presupposed by the latter.59 Specifically, the festal legislation of Lev 23 combines Deuteronomy’s calendar and its tradition of three pilgrimage festivals in the year (itself derived from Exod 23), and combines these with the concept of a semi-annual division of the year around the first and seventh months as found in Ezek 45:18–25. Thirdly, whether or not the connection in Deut 16 between Pesaḥ (Passover) and Mazzot (Unleavened Bread) is original (see Deut 16:1–8), this connection predates the Priestly legislation and is already presupposed in texts such as Lev 23:5–8 or Exod 12:14–20.60

57

On the relationship between calendars and centralization, see esp. the recent discussion by RHYDER, Centralizing, 260–263, in the case of Lev 23. 58 One major exception to this classical view is represented by WAGENAAR, Origin and Transformation, 65–73 (esp. 65–68) and passim, who follows Van Seters in arguing that Exod 23:14–17 comprises a festal legislation composed by a post-Deuteronomistic Yahwist (J). This view, however, has not established itself, and more recent studies of the pentateuchal festal legislations have reasserted the chronological priority of Exod 23 over Deut 16. See, e.g., GESUNDHEIT, Three Times, 96–166; BERNER, Exoduserzählung, 301– 313. This conclusion does not exclude the possibility that the festal legislation in Exod 23 has been revised in light of the Priestly and Deuteronomic legislations. 59 See my more detailed discussion in NIHAN, Priestly Torah, 496–511; see also WAGENAAR, Origin and Transformation, 124–146; RHYDER, Centralizing, 277–289. 60 See, e.g., GERTZ, ‘Passa-Massot-Ordnung’; as well as more recently BERNER, Exoduserzählung, 301–313, esp. 306–309. See also the discussion below on Deut 16:3a.

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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On the basis of these assumptions, it seems indeed possible to identify some evidence for revisions of Deuteronomy’s festal calendar that are partly influenced by, or interacting with, Priestly traditions in the Pentateuch, especially in the case of the Pesaḥ-Mazzot legislation in Deut 16:1–8. 1) One clear case for the revision of earlier materials is found in vv. 3–4: ‫ לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני‬3 ‫כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך׃‬ ‫ ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים‬4 ‫ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר׃‬

As scholars have long recognized, the syntax of these two verses is clearly overloaded, and presumably results from one or several revisions of the base text. As various authors have suggested, it is likely that an earlier form of this passage comprised vv. 3a* and 4b.61 Verse 3aα deals with the sort of bread that must be eaten with the Pesaḥ sacrifice mentioned immediately before, in v. 2: ‫לא תאכל עליו חמץ‬, “You shall not eat leavened bread with it” (i.e., the Pesaḥ sacrifice); v. 4b continues this topic by addressing the disposal of the flesh (‫ )בשר‬of that sacrifice, whereas the materials in between (vv. 3b–4a) have been introduced secondarily. The sequence thus reconstructed (vv. 3aα + 4b) corresponds very closely to the earlier legislation found in Exod 23:18 (see also Exod 34:25): ‫לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר‬.62 Whether v. 3aβ, which introduces the idea that unleavened bread must be eaten for seven days (‫)שבעת ימים תאכל עליו מצות‬, was part of the reformulation of Exod 23:18 in Deut 16:3–4 from the outset (in which case the connection between Pesaḥ and Mazzot is integral to Deuteronomy’s calendar)63 or whether it was introduced at a later stage (in which case this connection is secondary)64 is disputed. However, as noted by Berner,65 Deut 16:33aα introduces a significant change compared to its model in Exod 23:18a: Whereas Exod 23:18 prohibits “sacrificing” (‫ )זבח‬the Pesaḥ animal with leavened bread, Deut 16:3 mentions the prohibition against “eating” (‫ )אכל‬that animal together with leavened bread. This change makes sense if it is meant to introduce the following obligation to eat unleavened bread for seven days (v. 3aβ), which provides some support for the view that this obligation may be original in Deut 16.

61

See, e.g., SEITZ, Studien, 196–197; CHOLEWIŃSKI, Heiligkeitsgesetz, 179–180; GERTZ, ‘Passa-Massot-Ordnung,’ 63–64; VEIJOLA, Deuteronomium, 333–334. Within v. 3a, many authors include only v. 3aα; for arguments in favor of retaining part of the Mazzot instruction in v. 3aβ, see the discussion below. 62 For the comparison, see, e.g., GESUNDHEIT, Three Times, 111. 63 Thus, e.g., GERTZ, ‘Passa-Massot-Ordnung,’ 63–64. 64 Thus VEIJOLA, Deuteronomium, 333–334; GESUNDHEIT, Three Times, 111. 65 BERNER, Exoduserzählung, 308.

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The secondary materials in Deut 16:3b–4a, for their part, are very reminiscent of the instructions for Mazzot in Exod 13:3–10. The prescription of v. 4a that leaven must not be “seen” (i.e., found) in the whole territory corresponds verbatim to the instruction in Exod 13:7bβ (‫ולא יראה לך שאר בכל‬ ‫)גבלך‬, which also follows the obligation to eat unleavened bread for seven days (Exod 13:7a), just as in Deut 16:3aβ.66 In Deut 16:3–4, however, this sequence has been amplified by the addition of a motive clause, ‫כל ימי חייך‬ (“so that you will remember the day you came out of the land of Egypt all the days of your life”), which in turn corresponds to Exod 13:3aα (‫זכור את היום‬ ‫)הזה אשר יצאתם ממצרים‬. Within the Pentateuch, only these two passages explicitly connect the celebration of Mazzot with the “remembrance” ( ‫ )זכר‬of the first day of the exodus. Moreover, in Deut 16:3, this motif has been anticipated by the reference to unleavened bread as ‫לחם עני‬, literally “bread of poverty” or “oppression” (v. 3aβ), an obvious reference to the situation of the Israelites in Egypt.67 The fact that Deut 16:3b–4a combines two different passages of the Mazzot law in Exod 13:3–10, and that this combined sequence is anticipated by the addition of a gloss characterizing the bread eaten during Mazzot as ‫לחם עני‬, makes it very likely that this addition within Deut 16:3–4 is influenced by Exod 13.68 The instruction concerning Mazzot in Exod 13:3–10, for its part, presupposes the Pesaḥ legislation in Exod 12 and is therefore clearly post-Priestly, at least in its present form.69 Whether vv. 1b and 6b, which associate the celebration of Pesaḥ-Mazzot with Yhwh bringing the Israelites out of Egypt in the night, belong to the same revisional layer, as Berner has argued,70 is possible but uncertain, since the idea that the exodus took place in the night is not found in Exod 13:3–10. For the present discussion, it is enough to note that this conception does not correspond, at any rate, to the Priestly version of the exodus, but appears to correspond to

66

For a discussion of the parallel between Exod 13:7 and Deut 16:3aβ + 4a, see recently GESUNDHEIT, Three Times, 115–119. 67 For the use of ‫ עני‬in connection with Israel’s sojourn in Egypt, see Exod 3:7, 17; 4:31. 68 Thus, e.g., GESUNDHEIT, Three Times, 115–124; BERNER, Exoduserzählung, 305– 307. 69 This is already suggested, for instance, by the reference to “this day” ( ‫ )היום הזה‬at the beginning of the section (13:3), which presumably refers to Exod 12:41 (thus BERNER, Exoduserzählung, 294); alternatively, it could refer to Exod 12:14 or even 12:17. All of these passages are either Priestly (12:14) or post-Priestly (12:17 and 12:41). Whether or not it is possible to identify an earlier core in Exod 13:3–10 that would predate P can be left open here, but I tend to agree with Berner (ibid., 299–300) that such a reconstruction is rather unlikely. GESUNDHEIT, Three Times, 208–221, focuses his discussion on the parallels with 12:22–27 (which he regards as pre-Priestly), but he also acknowledges that the “final editor” of Exod 13:3–10 could have known a version of Exod 12 already comprising the “Priestly” laws (ibid., 218–221). 70 BERNER, Exoduserzählung, 304–312.

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

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the conception expressed in Exod 12:34, 39.71 Finally, v. 3b was later supplemented by a further motive clause, ‫כי בחפזון יצאת מארץ מצרים‬, “for you left the land of Egypt in haste,” which interrupts the logical transition between ‫ לחם עני‬at the end of v. 3a and its corresponding motivation in v. 3bβ, ‫למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך‬, and is therefore secondary.72 As has often been noted, the phrase ‫בחפזון‬, “in haste, hastily,” is also found in connection with the celebration of Pesaḥ in Exod 12:11, so a connection with the Priestly account of Pesaḥ in Exod 12:1–13 is at least possible. 2) Another significant case for revisional activity within Deut 16:1–8 is found in v. 8: ‫ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ליהוה אלהיך לא תעשה מלאכה׃‬

There is broad agreement that this verse is secondary,73 and this view is certainly correct. The first part of this verse (8a) repeats the command to eat unleavened bread already found in v. 3aβ (see above), but changes the “seven days” to “six days.” The second part of the verse (8b) then adds the instruction to conclude the festival with a cultic assembly, ‫עצרת ליהוה‬, which involves abstention from work. The sequence formed by v. 8a + 8b is very reminiscent of the corresponding instruction in Exod 13:6, such that here, like in Deut 16:3b–4a, some kind of dependence upon Exod 13:3–10 is likely (see above). Exodus 13:6 MT ‫שבעת ימים תאכל מצת‬ ‫וביום השביעי חג ליהוה‬

Deuteronomy 16:8 ‫ששת ימים תאכל מצות‬ ‫וביום השביעי עצרת ליהוה אלהיך‬ ‫לא תעשה מלאכה‬

However, there are also some significant differences: Exod 13:6 MT mentions “seven days” rather than six;74 it uses the term ‫חג‬, “festival,” rather than ‫עצרת‬, and it does not mention the abstention from work. The mention of six days in Deut 16:8 is somewhat exceptional, but it need not be seen as contradicting the statement found in Exod 13:6 MT: Obviously, in Exod 13 the seventh day is included among the “seven days” mentioned in the first 71

As rightly noted by WAGENAAR, Origin and Transformation, 62. For the secondary character of the first motivation clause within v. 3b, see GERTZ, ‘Passa-Massot-Ordnung,’ 70; similarly BERNER, Exoduserzählung, 305 n. 114. 73 See, e.g., VEIJOLA, Deuteronomium, 336; GESUNDHEIT, Three Times, 133–134. 74 The issue is complicated, however, by the fact that SP and LXX read “six days” in Exod 13:6 instead of MT’s “seven” days. In my view, MT’s reading should be considered superior, whereas SP and LXX are likely to reflect a secondary alignment of Exod 13:6 with Deut 16:8. For a different view, see GESUNDHEIT, Three Times, 135–136, who nonetheless acknowledges that the priority of MT’s reading cannot be entirely excluded. 72

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half of the verse, whereas in Deut 16:8 the seventh day is more clearly set apart from the six previous days. In both cases, the festival is meant to last seven days in total and to be concluded with a specific ceremony, called ‫ חג‬in Exod 13:6 and ‫ עצרת‬in Deut 16:8. A somewhat more complex issue is whether the seven-day (6 + 1) period mentioned in Deut 16:8 begins after the celebration of Pesaḥ, as is also the case in Lev 23:5–8, or whether it includes that celebration. As some authors have already noted, a clear indication supporting the latter view is found in v. 4b, where the Pesaḥ sacrifice is explicitly identified with the beginning of the “first day” (cf. ‫ ;)ביום הראשון‬this precision, in turn, only makes sense if the text has in view here a longer period of time, corresponding in effect to the seven days of the Mazzot festival.75 If so, Deut 16:4b already identifies the offering of the Pesaḥ sacrifice in the evening as the beginning of the Mazzot festival, and this conception is presumably continued in v. 8. This is all the more likely since v. 8 follows v. 7, which already returns to the issue of cooking and consuming the meat of the Pesaḥ sacrifice, thus continuing v. 4b. In this way, the interpretation of Deut 16:8a in the context of vv. 4b and 7 makes good sense of the positioning of this verse.76 If this interpretation is correct, Deut 16:8 apparently envisions a single, unified festival beginning with the Pesaḥ sacrifice, extending over seven days, and concluding on the seventh day with a cultic assembly. In this construal, the celebration of Pesaḥ-Mazzot is now temporally and ritually framed by two events: the initial Pesaḥ sacrifice in the evening of the first day and the closing assembly on the seventh day; the interval between these two events corresponds to a period of six days, during which the Israelites must abstain from eating leavened bread (v. 8a). This conception is not unparalleled in the Pentateuch, but is largely consistent with the one already articulated in Exod 12:14–20. The latter text is itself a late Priestly or post-Priestly revision of Lev 23:5–8 and likewise organizes Pesaḥ-Mazzot as a single, unified festival around the Pesaḥ sacrifice and the final festal day ( ‫)מקרא קדש‬, as v. 16a in particular makes clear: ‫ביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם‬, “there will be for you a festal day on the first day and a festal day on the seventh day.”77 Whether Deut 16:8 is chronologically prior to or later than Exod 12:14–20 is difficult to decide. Deuteronomy 16:8 could be a revision of Deuteronomy’s festal calendar intending to align it with the conception more fully developed 75 GERTZ, ‘Passa-Massot-Ordnung,’ 64; VEIJOLA, ‘Geschichte,’ 147; BERNER, Exoduserzählung, 311. 76 Whether the close connection between v. 4b and v. 7 implies that vv. 5–6 have been secondarily introduced, as argued in particular by BERNER, Exoduserzählung, 308–309, cannot be discussed further here. 77 On this point, and on the relationship of Exod 12:14–20 to Lev 23:5–8, see my discussion in NIHAN, Priestly Torah, 564–565.

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in Exod 12:14–20, but it could also be a forerunner of that conception. What can be said, however, is that the conception of Pesaḥ-Mazzot reflected in Exod 12:14–20 and Deut 16:8 appears to be ignored by Lev 23:5–8, which still tends to count Pesaḥ and Mazzot as two distinct ceremonies, with Pesaḥ taking place in the evening of the fourteenth day of the first month, and Mazzot extending from day 15 to day 21 of the same month. Since, as noted above, the calendar of Lev 23, including the section on Pesaḥ and Mazzot in vv. 5–8, presupposes a first version of Deuteronomy’s calendar, the version of Deut 16:1–17 known to the author of Lev 23 apparently did not yet include Deut 16:8. In other words, regardless of whether Deut 16:8 predates or postdates the late supplement in Exod 12:14–20, it appears to be later than Lev 23. Both Exod 12:14–20 and Deut 16:8 thus reflect a similar late Priestly attempt to construe a more unified ritual integrating Pesaḥ and Mazzot into a single, unified ceremony lasting over seven days. This conclusion is consistent with the observation that the expression ‫ עצרת ליהוה‬is otherwise used in the Pentateuch in two Priestly texts, Lev 23:36 and Num 29:35, where it is similarly associated with a prohibition from work.78 While this observation alone cannot support the Priestly origin of Deut 16:8, it coheres well with the conclusion reached here that the addition in Deut 16:8 shares a close connection with the late Priestly supplement in Exod 12:14–20. 3) Finally, it is also possible that some evidence for Priestly revision of Deuteronomy’s festal calendar can also be identified in Deut 16:9, the opening verse of the legislation on the festival of Shavuot (Weeks) in vv. 9– 12. Verse 9a begins by instructing to count “seven weeks” for the celebration of the festival, whereas v. 9b introduces a new temporal precision: ‫מהחל‬ ‫חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות‬, “from the time you begin to harvest, you shall begin to count seven weeks.” The resulting formulation is seemingly overloaded, and the repetition of the instruction to count seven weeks in v. 9b suggests that the temporal specification in v. 9b, ‫מהחל חרמש בקמה‬, has been introduced secondarily.79 Initially, the beginning of the calculation of the seven weeks would have followed the conclusion of the celebration of PesaḥMazzot in 16:1–8*. The idea that the beginning of the calculation of the seven weeks before the celebration of the festival of Shavuot should be synchronized with the beginning of the harvest is not unparalleled in the Hebrew Bible, since it is also found in the festal calendar of Lev 23 (see v. 15). The possibility that the addition of v. 9b has been influenced by Lev 23 78 As various authors have noted, there are some differences with the phraseology of the Priestly traditions. For instance, Lev 23:36 and Num 29:35 do not use the construct chain ‫ עצרת יהוה‬but merely ‫עצרת‬. The use of this construct chain in Deut 16:8 could reflect the combination of Lev 23:36 with Exod 13:6, which employs for its part the more common expression ‫( חג ליהוה‬see above). 79 See, e.g., SEITZ, Studien, 198; PREUß, Deuteronomium, 53; VEIJOLA, Deuteronomium, 339.

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is all the more likely, since the use of the verb ‫ ספר‬with ‫ מן‬+ object in the context of the calculation of times is well attested in the Priestly texts of the Pentateuch, whereas it is entirely unusual in Deuteronomy and never occurs outside of Deut 16:9.80 It is at least plausible, therefore, that the addition of v. 9b reflects an attempt to align the date of the celebration of the festival of Shavuot with the regulation defined for this festival in the festal legislation of Lev 23. In sum: It is possible to identify some evidence for revisions of Deut 16 influenced by the Priestly traditions, but such revisions remain quite limited. The addition of Deut 16:3b–4a, together with the phrase ‫ לחם עני‬at the end of v. 3a, seems to reflect an attempt to partially align the legislation for Mazzot in Deut 16:1–8 with Exod 13:3–10, especially as regards the association of Mazzot with the “remembrance” of the exodus (Deut 16:3bβ, and see Exod 13:3). However, while Exod 13:3–10 is post-Priestly, at least in its present form, in the sense that it postdates and presupposes both the Priestly and nonPriestly account of Pesaḥ in Exod 12, neither its phraseology nor its overall conception are specifically Priestly; the only exception may be the clause in v. 3bα, which is itself secondary within vv. 3b–4a and may comprise an allusion to the Priestly account in Exod 12:1–13 (see 12:11). The situation is different in the case of the late additions identified in Deut 16:8 and 16:9b. Verse 8 introduces a conception of Pesaḥ-Mazzot as a unified ceremony framed by the Pesaḥ sacrifice on the evening of the first day and the closing assembly on the seventh day, which has its closest parallel in the late Priestly supplement found in Exod 12:14–20, whereas v. 9b effectively aligns the beginning of the calculation of the festival of Shavuot with the conception articulated in Lev 23 (see 23:15). In both cases, we thus see a similar concern to better articulate and define the temporal extent of these two festivals in a way that is compatible with some aspects of the Priestly legislation in Exod 12 and Lev 23. However, this alignment with the Priestly festal traditions remains highly selective. In particular, no precise date is provided for any of the three festivals in Deut 16:1–17, whereas this is a hallmark of the Priestly festal legislation in Lev 23 and related texts. In this sense, the calendar of Deut 16 preserves its distinct agricultural profile, despite the additions in v. 8 and 9b. Additionally, it is striking to observe that no similar attempt to coordinate the festal legislation of Deuteronomy with the Priestly festal legislation can be identified in the case of the last festival in the year (Sukkot). There is no evidence, whether lexical or thematic, that the last section of Deuteronomy’s calendar, Deut 16:13–17, underwent a similar Priestly coordination with the corresponding legislation in Lev 23. The reason for this phenomenon is not 80 See Lev 23:15–16, and further Lev 15:13, 28; Ezek 44:26. For this observation, see also VEIJOLA, Deuteronomium, 339.

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entirely clear. However, the legislation on Sukkot in Lev 23 is vastly different from that of Deut 16 (cf. Lev 23:33–36). In particular, in Lev 23 the festival is assigned a specific day (the fifteenth day of the seventh month); its agricultural dimension is significantly reduced; and in what is generally considered as a later supplement in vv. 39–43,81 the festival of Sukkot is connected for the first time with the remembrance of the exodus. This latter development stands in marked contrast with the internal development of Deut 16, where it is Pesaḥ and Mazzot which become increasingly associated with the remembrance of the exodus, in part under the influence of Exod 13 (see above).82 In light of these differences, it seems that the absence of any kind of Priestly revision or coordination in Deut 16:13–17 has to do with the distinct profile of the two laws on Sukkot, which were considered to be too different to be aligned or harmonized.

5. The Central Court of Deuteronomy 17:8–13 Finally, two more texts describing institutions closely associated with centralization in Deuteronomy, and especially within the first part of Deut 12–28 (chs. 12–18), can be briefly discussed here: Deut 17:8–13, which refers to the central court located at the “place chosen by Yhwh” (i.e., the central sanctuary), and the legislation in Deut 18:1–8 describing the rights of Levites and priests. Both texts have clearly undergone literary development, although not every detail of this development needs to be addressed here. Let us first consider Deut 17:8–13:83 ‫ כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית‬8 ‫ ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם‬9 ‫אל המקום אשר יבחר יהוה אלהיך בו׃‬ ‫ ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר‬10 ‫ודרשת והגידו לך את דבר המשפט׃‬ ‫ על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה‬11 ‫יהוה ושמרת לעשות ככל אשר יורוך׃‬ ‫ והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד‬12 ‫לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל׃‬ ‫ וכל העם ישמעו‬13 ‫לשרת שם את יהוה אלהיך או אל השפט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל׃‬ ‫ויראו ולא יזידון עוד׃‬

In the case of Deut 17:8–13, there is a fairly broad consensus to regard vv. 10b and 11 as later additions. Verse 10b repeats the exhortation found in v. 10aα to act (‫ )עשה‬according to the decision delivered at the central sanctuary 81 On Lev 23:39–43 as a later addition to the calendar of Lev 23, see NIHAN, Priestly Torah, 498 (with further references). 82 Within the Priestly festal tradition, the association of Pesaḥ-Mazzot with the remembrance of the exodus is only documented in the late supplement in Exod 12:14–20, which postdates Lev 23 (see above). 83 For the present discussion, there are few significant variants with SP and LXX; on these, see the discussion below.

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and adds two further elements:84 The decision must be carefully observed,85 and it is presented as a “teaching” or “instruction” (‫ ירה‬Hiphil), terminology which, in the cultic context implied by Deut 17:8–13, typically denotes an oracular instruction delivered by priests: ‫ושמרת לעשות ככל אשר יורוך‬, “and you shall observe to do according to all that they teach you.”86 As already in v. 10aα, the third-person masculine plural pronoun refers here to the “Levitical priests” and the “judge” at the central sanctuary, who are first mentioned in v. 9. This trend is continued in v. 11, which provides a new exhortation to observe the legal decision of the authorities at the central sanctuary.87 As various authors have observed, the language of v. 11a takes up the phraseology of vv. 9–10a but also introduces some new features. In particular, the expression ‫ על פי הדבר‬in v. 10aα is replaced with ‫על פי התורה‬ in v. 11a, thereby equating the legal decision (‫דבר המשפט‬, v. 9bβ) delivered by the Levites and the judge with “torah.” Again, the context of Deut 17:11 suggests that the primary meaning of the term torah is a cultic oracular instruction delivered at the sanctuary; this does not preclude the possibility that the use of torah in this passage may involve a reference to a collection of divine laws such as Deuteronomy (or portions thereof), as some authors have suggested,88 although this point is more difficult to decide. The exhortation ends with a further admonition in v. 11b to “not turn aside from the decision that they tell, either to the right or to the left” (‫לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך‬ ‫)ימין ושמאל‬. The same language is found in a few other passages in Deuteronomy, where it is usually related to the observance of divine commandments.89 A particularly significant parallel is Deut 17:20, a similarly late passage where the king is also advised to not “turn aside” from the “commandment” (‫;)מצוה‬ in the context of Deut 17:18–20, this refers to the written instruction (torah) given to him by the “Levitical priests” (‫הכהנים הלוים‬, as in 17:9). Overall, one of the main effects achieved by the addition of vv. 10b and 11 is thus to 84 For the secondary character of v. 10b, see, e.g., SEITZ, Studien, 202; GERTZ, Gerichtsorganisation, 68; DAHMEN, Leviten, 224–225; KRATZ, Komposition, 127; SAMUEL, Von Priestern, 101. Pace RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 44–49, who includes all of v. 10 in the basic layer of Deut 17:8–13. 85 Against a common view, the use of the phrase ‫ ככל‬in v. 10b does not have to point to an extension of the judicial competence of the Levites and the judge mentioned in v. 9, but more likely means in this context that their verdict must be observed in every detail. 86 The use of ‫ ירה‬Hiphil in the context of an oracular instruction is well documented in the Hebrew Bible. See WAGNER, yārâ, 343–344, for a discussion of the main examples. 87 For the secondary character of v. 11, see, e.g., RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 47; ROSE, 5. Mose, 68–69; GERTZ, Gerichtsorganisation, 68–69; DAHMEN, Leviten, 225–227; SAMUEL, Von Priestern, 101–102. 88 See DAHMEN, Leviten, 225–226 (with earlier references). 89 Deut 5:32; 17:20; 28:14; compare further Josh 1:7; 23:6. The only exception in Deuteronomy is Deut 2:27.

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highlight the sacral character of the legal decision obtained at the central sanctuary. This, in turn, would logically reinforce the role of the Levitical priests in the elaboration of this decision, especially in light of other biblical passages which closely associate these Levitical priests with divine instruction (‫ ירה‬Hiphil/torah).90 The matter is further complicated, however, by the fact that it is unclear whether the reference to ‫ הלוים‬in v. 9 is original or whether it reflects a later textual development.91 The latter possibility cannot be excluded. Within the context of Deut 17:8–13, however, there is no compelling text- or redaction-critical evidence that the reference to ‫ הלוים‬in v. 9 has been added secondarily.92 The whole issue raises larger questions regarding the literary and historical development of the Levites in Deuteronomy, which cannot be addressed here. For the present discussion, it is enough to observe that even if the qualification of ‫ הכהנים‬with the attribute ‫ הלוים‬is the result of a secondary development, that development is arguably not later than the addition of vv. 10b and 11.93 While the addition of vv. 10b and 11 appears to reinforce the role of the Levitical priests as mediators of the divine will at the central sanctuary, a distinct development can be seen in v. 12. Deuteronomy 17:12 continues vv. 8–10a by stating that a person who pays no attention to the priest (‫ )הכהן‬who serves at the central sanctuary or to the judge (‫ )השפט‬should be put to death, and concludes with the following motivation: “so you shall remove evil from Israel.” There are some peculiarities in the present wording of this verse. Firstly, it is unclear why v. 12 refers to “the priest” and no longer to the Levitical priests as in v. 9. This observation holds true even if one identifies ‫ הלוים‬as a secondary development within v. 9, which (as noted above) is possible but not certain. Secondly, the formulation of this verse appears to imply that the legal decision can be obtained either from the priest or from the judge present at the central sanctuary,94 whereas the consistent use of the 90

See Deut 24:8; 33:10; see also, e.g., Neh 8:7, 9. For the view that the reference is original, see, e.g., ROSE, 5. Mose, 68; SAMUEL, Von Priestern, 96–97; for the view that it is secondary, see, e.g., RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 46–47; GERTZ, Gerichtsorganisation, 67–69; DAHMEN, Leviten, 216–217. 92 As DAHMEN, Leviten, 216, aptly recognizes: “Das Attribut ‘levitisch’ für die Priester (v. 9a) birgt eine besondere methodologische Problematik in sich, da an dieser Stelle nicht mehr textimmanent literarkritisch argumentiert warden kann.” Additionally, as SAMUEL, ‘Competing Competencies,’ 185–186, has argued, it is very likely that the reading ‫הלויים‬ (in the plene scriptio) already stood in the Vorlage of the Temple Scroll (11QT). 93 As far as I can see, this view is accepted by the majority of the authors who regard ‫ הלוים‬as secondary in v. 9a. Compare, e.g., GERTZ, Gerichtsorganisation, 67–69; DAHMEN, Leviten, 236–38, who basically assign the introduction of this phrase to the same redactional layer as v. 10b and 11. 94 Several Samaritan manuscripts read here ‫ ואל‬instead of MT’s ‫או אל‬. In my view, this reading should be regarded as a simplification and is unlikely to be earlier than MT’s reading. Note also that the main Greek versions read not καὶ but ἢ, which likewise seems 91

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plural form in vv. 9–10a indicates a collective procedure involving the Levitical priests (or the priests if ‫ הלוים‬in v. 9a is secondary) and the judge together. There are good reasons to assume, therefore, that v. 12 has been reworked. Several scholars have suggested solving the tension by considering the reference to the “judge” in v. 12 as secondary,95 but this solution is not very satisfying. Firstly, it does not solve the problem raised by the sudden reference to ‫ הכהן‬in the singular.96 Secondly, the reference to ‫ השפט‬in v. 12 makes good sense after v. 9, and there is no compelling reason to delete it in this verse. A more sensible solution, therefore, is to follow those scholars who have already argued that it is the reference to “the priest” which should be considered secondary in v. 12.97 Initially, the formulation of v. 12 (without ‫ )אל הכהן העמד לשרת שם את יהוה אלהיך או‬referred to a situation where the “judge” was regarded as responsible for the verdict achieved at the central sanctuary with the assistance of the Levites (cf. v. 9).98 The later addition of the reference to the “priest” reflects an attempt to highlight the role of priests in the central court and even to place that court under authority, since the priest is mentioned before the judge in the present form of v. 12. Whether ‫ הכהן‬refers to the high priest in particular or to any priest officiating at the central sanctuary is difficult to decide and can be left open here.99 To sum up: An earlier form of the law about the central court in Deut 17:8–10a, 12* has been later reworked and supplemented by two types of additions.100 One set of additions consists of vv. 10b and 11 (presumably introduced in two successive stages, first v. 10b, then v. 11), which take up some key elements in vv. 9–10a to formulate exhortations that comment on the general significance of the legal decision delivered by the Levitical priests to reflect MT’s rather than SP’s reading (cf. WEVERS, Deuteronomium, 217). While there have been attempts to understand MT’s particle as explicative, this approach should be rejected; see, e.g., the relevant comments on this point by DAHMEN, Leviten, 227–228. 95 Cf. RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 48; DAHMEN, Leviten, 228. 96 RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 46, followed by DAHMEN, Leviten, 227, proposes to explain this phenomenon by the idea “daß man den Spruch des Gerichts wohl nur aus dem Munde einer Person hören könne.” This argument, however, is more ingenious than compelling, especially considering the fact that v. 10a, which belongs to the same layer as v. 12* (see above) already refers to the communication of the legal decision made at the central sanctuary by using the plural form, not the singular: ‫ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך‬. 97 See, e.g., ROSE, 5. Mose, 63, and more recently SAMUEL, Von Priestern, 98–99. 98 As argued by SAMUEL, Von Priestern, 94–95; IDEM, ‘Competing Competencies,’ 182. 99 For this suggestion, see especially ROSE, 5. Mose, 70. It is certainly the case that the construct ‫ הכהן‬can be used in the Hebrew Bible to denote the high priest specifically. However, the language used to describe this priest in v. 12 is not particularly typical for the high priest, but is used elsewhere in the Hebrew Bible of priests in general. 100 Verse 13 is also likely to be secondary; see, e.g., GERTZ, Gerichtsorganisation, 70.

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and the judge at the central sanctuary. One particular concern of this set of additions is to highlight the cultic dimension of the whole procedure through the use of ‫ ירה‬Hiphil (v. 10b, again in v. 11a) and its nominalized form, ‫תורה‬ (v.11a). This observation, in turn, can be interpreted as a way to reinforce the role of the Levitical priests in the procedure, especially in light of those biblical traditions associating Levites with torah (see above). A distinct type of revision can be identified in v. 12, where the addition of the reference to “the priest” (in the singular) appears to correspond to an attempt to place the central sanctuary under the jurisdiction and authority of the priestly caste. Both sets of additions are arguably late and reflect “priestly” interests in a general sense, although these interests are obviously developed in very different (in fact even opposed) directions. None of these additions, however, appears to be influenced by, or interacting with, the Priestly traditions of the Pentateuch. Even the language used to describe the priest at the central sanctuary in the addition to v. 12a, ‫העמד לשרת שם את יהוה אלהיך‬, is not specifically Priestly.101 This finding may have to do, however, with the fact that the law of Deut 17:8–13 on the central court does not have an equivalent in the Priestly traditions of the Pentateuch.

6. Priestly Prebends at the Central Sanctuary and the Levites (Deuteronomy 18:1–8) The situation is somewhat different in the case of Deut 18:1–8: ‫ ונחלה לא‬2 ‫ לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי יהוה ונחלתו יאכלון׃‬1 ‫ וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי‬3 ‫יהיה לו בקרב אחיו יהוה הוא נחלתו כאשר דבר לו׃‬ ‫ ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז‬4 ‫הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה׃‬ ‫ וכי‬6 ‫ כי בו בחר יהוה אלהיך מכל שבטיך לעמד לשרת בשם יהוה הוא ובניו כל הימים׃‬5 ‫צאנך תתן לו׃‬ ‫יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר יהוה׃‬ ‫ חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על‬8 ‫ ושרת בשם יהוה אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני יהוה׃‬7 ‫האבות׃‬

101 Within the Priestly texts of the Pentateuch, the expression “to stand (‫ )עמד‬and serve (‫ ”)שרת‬in a cultic context is used only twice in Numbers (Num 3:6 and 16:9). Furthermore, the use of the verb ‫ שרת‬with the deity as an object is never documented in the Priestly texts. Instead, these texts can use ‫ שרת‬either intransitively (e.g., Exod 28:35, 43; 29:30; 30:20, etc.) or with human beings as objects, as is also the case in Num 3:6 (Aaron) and Num 16:9 (the Israelites); in one instance (Num 1:50), it is also used with the Tabernacle as the object. The use of ‫ שרת‬with the deity as an object, on the other hand, is found elsewhere in Deuteronomy (see Deut 10:8; 21:5). It should therefore be considered “Deuteronomic” (even though these are all late passages) rather than “Priestly.”

228

Christophe L. Nihan

Here again, it is clear that the text is not of one piece but has undergone revisional activity, although the nature and extent of that activity remains disputed. Verses 1–2 concern the Levitical priests (‫ ;)הכהנים הלוים‬v. 3 shifts to “the priests” (‫הכהנים‬, v. 3a) and then “the priest” (‫הכהן‬, v. 3b); v. 6 returns to the Levites, who are however simply mentioned as “the Levite” (‫הלוי‬, v. 6a) or “the Levites” (‫הלוים‬, v. 7b). These shifts are certainly significant, but how should we interpret them? In general, scholars have considered that the core of the law is formed by the regulation found in vv. 3–4 regarding the portions of the animal sacrifice (v. 3) and the firstfruits of grain, new wine, olive oil and wool (v. 4), which are the rightful dues to the priests officiating at the (central) sanctuary (cf. ‫משפט הכהנים‬, v. 3a).102 However, this does not yet explain how this legal-cultic tradition came to be framed by two statements about the Levites in vv. 1–2 and 6–8. One possibility, which has often been adopted, is to consider that the mention of ‫ הלוים‬in v. 1 is secondary. In this reconstruction, v. 1 would thus belong together with vv. 3–4 (or 3–5). This model has been developed in particular by U. Dahmen, who considers that all the references to the Levites in vv. 1–2 and 6–8 are secondary. According to this reconstruction, an earlier form of the law can be identified in vv. 1*, 3–4, 5*, which was exclusively concerned with the rights of the priests officiating at the central sanctuary.103 One problem raised by this reconstruction, however, is that the statement in v. 1 on the absence of an “allotment” (‫ )חלק‬and “inheritance” (‫ – )נחלה‬a hendiadys denoting ancestral land heritage104 – is a notion attested elsewhere in Deuteronomy for the Levites, including in texts considered as belonging to the earliest Deuteronomic collection (Ur-Deuteronomium),105 but never for the priests. The only exception outside of Deuteronomy is in the very late Priestly text of Num 18:20 which, however, appears already to presuppose a number of texts in Deuteronomy, including Deut 18:1–8 (or an earlier version thereof).106 Besides, even Num 18:20 is no real exception, since the subsequent legislation in vv. 21–32 continues to refer exclusively to the Levites. It appears, then, that even Num 18:20–32 still presupposes the traditions associating the absence of an “allotment” (‫ )חלק‬or “inheritance” (‫ )נחלה‬with the Levites rather than the priests.

102

This is by far the most common view found in the scholarly literature; compare, e.g., RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 72; ROSE, 5. Mose, 85–87; DAHMEN, Leviten, 279–280. 103 DAHMEN, Leviten, 263–320, with a synthesis on vv. 1–5* on p. 311–314. 104 On this, see, e.g., STACKERT, Rewriting the Torah, 188, with further references. 105 See Deut 12:12; 14:27; further Deut 10:8; 14:29. On Deut 14:27 as part of the earlier layer in vv. 22–27*, see the discussion above. 106 On this, see, e.g., STACKERT, Rewriting the Torah, 165–208, and the discussion above regarding the tithe law in Deut 14:22–29 and its relationship to Num 18:20–32.

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

229

It is far from obvious, then, that the term ‫ הלוים‬in v. 1 has been added secondarily. This observation, in turn, raises the possibility that it is in fact the reference to the priests in v. 3 which is a secondary development within Deut 18:1–8, as a few authors have already argued.107 In this case, the continuation of v. 1* should presumably be sought in vv. 6–8, as Samuel, in particular, has recently proposed. The two segments are not only topically connected; they are also complementary and comprise a kind of diptych about the Levites. Verse 1 discusses the case of Levites who already work at the central sanctuary and who are thus entitled “to share in the consumption of sacrifices” at this sanctuary.108 Verses 6–8 complement this scenario by discussing the case of a Levite who leaves his settlement to join the Levites working at the central sanctuary (designated as ‫כל אחיו הלוים העמדים שם לפני‬ ‫יהוה‬, “all your brothers the Levites who stand there before Yhwh,” v. 7b), establishing that he deserves to enjoy the same rights with regard to partaking in the consumption of sacrifices as the other Levites already mentioned in v. 1 (see v. 8). At a later stage, this initial legislation was first supplemented by the reworking of v. 1 and the addition of v. 2.109 Within v. 1, it has long been noted that the apposition ‫ כל שבט לוי‬after ‫( לכהנים הלוים‬v. 1a) is a later addition that serves to identify “the Levitical priests” with “the tribe of Levi.”110 This identification is presupposed by v. 2, where the Levites are now referred to with a third-person masculine singular pronominal suffix (‫;)לו‬ the referent is most likely the ancestor Levi, who has been introduced in the addition to v. 1. In this regard, v. 2 serves to align the earlier formulation of v. 1 with the conception stated in Deut 10:9, which already declares that Levi has no “allotment” ( ‫ )חלק‬or “inheritance” (‫ )נחלה‬because it is Yhwh who is his ‫נחלה‬.111 In a second and final stage, the supplementation of the original law would have then been continued with the addition of vv. 3–5, which define the prebends of the priests.112 Verses 3 and 4 are clearly complemen107

ROSE, 5. Mose, 87; for a more detailed discussion, see SAMUEL, Von Priestern, 114–

118. 108

NELSON, Deuteronomy, 228. The secondary character of v. 2 is generally recognized by scholars; see, e.g., RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 70. 110 See, e.g., DAHMEN, Leviten, 266–267 and n. 21 (with several earlier references). 111 Verse 2a basically corresponds to 10:9a, whereas v. 2b corresponds entirely to 10:9b. RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 70–71, assumes that the reference is to Num 18:20–32. This is possible, but unnecessary in light of the close phraseological and topical connection to Deut 10:9. 112 Contrary to the recent proposal of SAMUEL, Von Priestern, 118, I see no good reason to separate vv. 4–5 from v. 3. The singular pronoun which is consistently used in v. 4 makes good sense after the reference to “the priest” introduced in v. 3b, and the two verses are topically complementary. The case of v. 5 is more complicated, but the words “he and his sons” (‫ )הוא ובניו‬in 5b can hardly be related to “all the tribe of Levi” in v. 1 and makes much more sense in connection to “the priest” in v. 3b (as correctly observed, e.g., by 109

230

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tary: Verse 3 defines the portion of the animal sacrifice that belongs to the priest (“priestly portion”), while v. 4 enumerates the firstfruits to which the priest is entitled (namely, grain, new wine, olive oil and wool). Verse 5 concludes this section with a lengthy motivation justifying these priestly prebends by highlighting that the priest has been “chosen” by Yhwh among all the tribes of Israel to serve him. This reconstruction, if it is correct, implies that the section defining priestly prebends in Deut 18:3–5 is a very late addition that postdates Deut 10:8–9, which is itself already late. As in the case of the revision of 17:12 (see above), it obviously seeks to promote the interests of the priesthood by establishing in some detail the prebends to which the priests are entitled. The addition shows some significant parallels with the Priestly traditions of the Pentateuch, but also some important differences. A clear parallel with the Priestly traditions can be found in v. 4, the section about the firstfruits of the land, which has a close equivalent in the Priestly legislation of Num 18 (see v. 12): ‫ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו׃‬

Deut 18:4

‫כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשׁיתם אשׁר יתנו ליהוה לך נתתים׃‬

Num 18:12

It is difficult to evaluate which passage comes first. As several authors have observed, the fact that the triad consisting of oil, fat and new wine never occurs in the Priestly texts outside of Num 18:12 but is found several times in Deuteronomy113 tends to support the chronological priority of Deut 18 over its counterpart in Numbers; however, the omission of the tithe on sheep’s wool in Num 18 remains intriguing. At any rate, the close relationship between Num 18:12 and Deut 18:4 means that there is a substantial overlap between the conception of priestly prebends in Deut 18:4 and the Priestly legislation of Num 18. The matter is quite different, however, with regard to Deut 18:3. The definition of the “priestly” portion in this verse differs significantly from the descriptions found in several Priestly texts of the Pentateuch:114 Text

Portion

Exod 29:22–26; Lev 8:25–29

breast (‫)חזה‬

Exod 29:27–28; Lev 7:28–36; 10:14–15

breast (‫)חזה‬, thigh (‫)שוק‬

RÜTERSWÖRDEN, Gemeinschaft, 71; DAHMEN, Leviten, 282–283). Additionally, the idea that the tribe of Levi was “chosen” by Yhwh is unlikely; this notion makes better sense in the case of the “priest” of v. 3, as the parallel in 1 Sam 2:28 shows. 113 See Deut 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 28:51. 114 On the topic of the “priestly portion” in the Pentateuch, see now the detailed study by GREER, ‘Priestly Portion.’

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

231

Exod 29:22–28; Lev 7:28–36; 8:25–29; 10:14–15 LXX

breast (στηθύνιον), shoulder (βραχίων)

Num 6:19–20 (MT and LXX)

shoulder (‫)זרע‬, breast (‫)חזה‬, thigh (‫)שוק‬

Deut 18:3

shoulder (‫)זרע‬, jaws (‫)לחיים‬, stomach (‫)קבה‬

1 Sam 2:17

random portion

4QSama (Fincke 285 Pl. III)

+ breast ( ‫)חזה‬, thigh (‫)שוק‬

Temple Scroll 11QTa 20, 14–16; 21, 2–5; 22

breast (‫)חזה‬, thigh (‫)שוק‬ shoulder (‫)זרע‬, jaws (‫)לחיים‬, stomach (‫)קבה‬

It is clear that there were several distinct conceptions of the priestly portions, none of which, however, agrees with Deut 18:3. In the Masoretic tradition, the dominant view found in a number of texts defines the priestly portion as consisting of the “breast” (‫ )חזה‬and the “thigh” (‫ )שוק‬of the animal (see Exod 29:27–28; Lev 7:28–36; 10:14–15). The Greek version, however, reads these passages differently, mentioning the “breast” (στηθύνιον) and the “shoulder” (βραχίων) of the animal (Exod 29:28; Lev 7:28–36; 8:25–29; 10:14–15 LXX). Additionally, one text (Num 6:19–20 MT and LXX) appears to harmonize between these two traditions by mentioning the shoulder, the breast and the thigh (in this order); this may suggest that the tradition reflected in the Greek version of the Pentateuch is in fact relatively ancient. The fact that 4QSama aligns the text of 1 Sam 2:17 MT and LXX with the conception of the priestly portion as consisting of the breast and the thigh suggests that this conception, preserved in the Masoretic version of the Priestly texts, had become more or less dominant by the time of the composition of 4QSama. Additionally, the Temple Scroll seeks to harmonize between the Priestly and Deuteronomic conceptions of the priestly portion by mentioning not only the breast and the thigh but also the shoulder, the jaws and the stomach, exactly as in Deut 18. Apart from that, the conception of the priestly portion articulated in Deut 18:3 stands apart among the traditions preserved in the Hebrew Bible. It is reflected neither in the Priestly texts of the Pentateuch (despite their substantial internal variations) nor in Samuel. It is possible that this singularity corresponds to the fact that Deut 18:3 preserves an early tradition, as several authors have assumed. But what is clear, at any rate, is that the scribe who added Deut 18:3–5 did not seek to align this definition of the priestly portion with any of the conceptions articulated in the Priestly traditions of the Pentateuch.

232

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7. Conclusions The foregoing analysis points to a much more differentiated picture of “Priestly” revisions in Deuteronomy than has sometimes been assumed. In the case of the laws related to centralization in Deuteronomy, the existence of a “coordination” with the Priestly traditions of the Pentateuch is unmistakable in some instances, but it is far from being a general or systematic process. The most obvious case for such coordination is arguably found in the late supplement in Deut 12:20–27, which mediates between the original concept of centralization in Deuteronomy (Deut 12:13–19) and the Holiness legislation in Lev 17 by making distance from the sanctuary a mandatory requirement for the permissibility of nonsacral slaughter. Even in this case, however, the addition of Deut 12:20–27 does not fully align Deut 12 with Lev 17, but is instead a sort of compromise between these two laws. A further case of revisional activity coordinating Deuteronomy with Priestly traditions can be identified in the calendar of Deut 16. This is the case, in particular, for v. 8, which adapts the Pesaḥ-Mazzot legislation with the concept of a unified, seven-day festival framed by the Pesaḥ sacrifice at the beginning and the closing cultic assembly at the end (compare esp. Exod 12:14–20); a similar phenomenon can arguably be identified in v. 9b, where the beginning of the calculation of the festival of Shavuot (Weeks) is aligned with the corresponding instruction in Lev 23. In other centralization laws that show clear indications of late revisions, however, no similar attempt to coordinate these laws with the Priestly legal traditions can be identified. The tithe law of Deut 14:22–29 provides the basis for the Priestly legislation on tithes in Num 18:20–32, but the reverse does not appear to be true. On the contrary, the revision introducing the Levites among the needy members of the community openly contradicts the whole concept articulated in Num 18. The legislation on the central court in Deut 17:8–13 similarly shows signs of late revisions highlighting the judicial function of Levites (vv. 10b–11) and priests (through the addition of ‫ העמד לשרת שם את יהוה אלהיך‬in v. 12a), but none of these revisions appears to be influenced by, or interacting with, the Priestly traditions of the Pentateuch. Last but not least, the law on Levitical prebends in Deut 18:1–8 has been secondarily amplified with a law on priestly prebends in vv. 3–5. This supplement presents a clear topical connection with the legislation of Num 18 (cf. Deut 18:4 and Num 18:12) but also explicitly contradicts the definition of the portion of the animal sacrifice belonging to the priest (Deut 18:3) as it is articulated in the Priestly traditions. These findings, in turn, have some larger implications for understanding the relationship between Priestly and Deuteronomic traditions in the development of the Pentateuch, which I would like to highlight briefly here. 1) As is immediately apparent from the conclusions presented above, the process described here is highly selective, and this in a twofold sense. No

III. The Reception of Priestly Traditions in Deuteronomy

233

comprehensive or systematic attempt was made to bring the laws relating to centralization in Deuteronomy in line with the Priestly traditions of the Pentateuch. It is only in the case of the altar law in Deut 12 and the festal calendar of Deut 16 that such an attempt can be discerned. Furthermore, even in these instances, the revision toward the Priestly legislation remains very partial and selective. In particular, the revision of the festal calendar in Deut 16 partly redefines the timing of the festivals in a way that is consistent with conceptions found in the Priestly festal legislation, but this applies only for Pesaḥ-Mazzot and Shavuot, not for Sukkot. More importantly, this revisional activity does not extend to the specification of precise dates for these festivals, as is consistently the case in Lev 23 and the Priestly festal traditions that depend on it. In this way, as noted above, the Priestly revision of Deut 16 preserves the distinctive, agricultural profile of Deuteronomy’s festal calendar. On the other hand, it is striking to observe that no attempt whatsoever was made to align other traditions in Deuteronomy that show clear topical connections with the Priestly legislation and that even served as a basis for the latter, as in the case of the tithe legislation of Deut 14:22–29. 2) Another important observation concerns the nature of the revisions described in this essay. In particular, none of the cases discussed here represents a mere alignment of Deuteronomy with the Priestly traditions; rather, these texts interact with Priestly traditions in a more complex fashion. The legislation of Deut 12:20–27 is best described as a compromise of sorts between the laws of Deut 12:1–19 and Lev 17. It does not merely align Deut 12 with Lev 17, but finds a way to maintain the validity of both laws through the introduction of the criterion of geographical distance from the sanctuary: For those Israelites living close enough to the sanctuary, the prohibition of nonsacral slaughter applies (as per Lev 17), but for others who live at a distance the permissibility of nonsacral slaughter remains in effect. The revision of Deut 16 is somewhat similar, in that it selectively adopts some aspects of the Priestly legislation regarding the duration of the festival (for Pesaḥ-Mazzot) or its beginning (for Shavuot), while also maintaining the unique profile of these festivals. In none of these instances, then, can we speak of an attempt to properly align Deuteronomy’s laws with the Priestly legislation. It would be more accurate to speak of a process of “limited coordination,” through which selected aspects of Deuteronomy’s legislation are brought in line with their counterparts in the Priestly traditions in a way that preserves the distinctiveness of both legal traditions. 3) Finally, while some of the revisions identified in this essay tend to reinforce the role of priests (especially in the case of Deut 17:8–13 and 18:1– 8), such revisions do not appear to be specifically influenced by, or to interact with, the Priestly traditions of the Pentateuch, and in one case (the law about the priestly portion in Deut 18:3) they even explicitly contradict them. Conversely, revisions that arguably interact with the Priestly traditions do not

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show any specific concern to highlight or reinforce the religious, social and economic role of priests. In this regard, one could go as far as to say that the revisional activity of the laws of Deuteronomy analyzed here shows a substantial disconnect between Priestly traditions as a literary phenomenon and priestly roles as a textual construct. Given the limited nature of the materials surveyed in this essay, this conclusion can only be provisional, and more research would be required on this issue. At the very least, however, it should caution against simplistic notions regarding the relationship between texts and the groups or communities in which they developed. Not everything “priestly” in Deuteronomy is necessarily related to the Priestly texts of the Pentateuch.

Cultic Centralization and Deuteronomy’s Influence in the Pentateuch The Laws of Deuteronomy 12, Exodus 20:22–26, and Leviticus 17 Revisited Julia Rhyder 1. Introduction: Revisiting a Key Theme in the Study of Deuteronomy and the Pentateuch Few legislative themes have been as important as centralization in the study of the relationship between Deuteronomy and other pentateuchal traditions.1 In both traditional and more contemporary research, Deuteronomy’s concern to restrict certain socio-cultic practices to a central ‫“ מקום‬place” has offered a key, of sorts, to understanding its distinctive contribution to pentateuchal legislation and to tracing its influence on subsequent traditions. According to the classical interpretation, articulated in the “New” Documentary Hypothesis of Julius Wellhausen and Abraham Kuenen, Deuteronomy’s distinctive focus on Yhwh’s choice of a central ‫ מקום‬is an important means of establishing the chronology of the pentateuchal sources.2 Those texts that are classically assigned to the Yahwist (“J”) and Elohist (“E”) sources are assumed to permit localized worship because they predate the writing of the legal corpus of Deuteronomy; they are therefore ignorant of the Deuteronomic command that the Israelites funnel their attention towards a central ‫מקום‬. The Priestly source (“P”), by contrast, which assumes the normativity of cultic centralization to the point that it applies it without comment to its description of the foundational past, is classically thought to post-date the composition of the Deuteronomic legislation of Deut 12–26 (“D”). This classical centralization interpretation has had a longstanding influence on biblical research. Yet, in recent decades, it has been challenged on multiple fronts. Certain studies still support a version of the Documentary Hypothesis but question the placing of P at the end of the literary develop1 I am grateful to the editors of this volume for the invitation to contribute this essay, and to Christophe Nihan and Stephen Germany for their helpful comments on an earlier draft. Unless otherwise stated, all translations of the biblical text are my own. 2 WELLHAUSEN, Prolegomena, and KUENEN, Historio-Critical Inquiry.

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ment of the pentateuchal sources. Jacob Milgrom and Benjamin D. Sommer, for example, have argued against the presumed acceptance of D’s mandate of centralization in the Priestly description of the cult, contending that there is no textual basis for Wellhausen’s view that centralization is “tacitly assumed [by P] as a fundamental postulate.”3 They have suggested either that P stemmed from an earlier phase in the composition of the Pentateuch that predates D,4 or, according to Sommer’s more careful formulation, that it cannot be proven, on the basis of the legislative theme of centralization, that P postdated D.5 Arguably the majority view, however, is that the Documentary Hypothesis is plagued by more profound flaws than the chronology of D and P. Few scholars in European academic contexts would now claim that the nonPriestly materials in Genesis–Numbers can be grouped into two main sources (“J” and “E”) that were entirely composed before D. Instead, several studies have argued that various non-Priestly texts describing the building of local altars, such as the altar law of Exod 20:22–26 (either in part or in whole) or passages in Genesis that describe the patriarchs building multiple shrines, form part of literary strands of the Pentateuch that were either composed or heavily redacted after D had been written.6 In this case, they might represent late attempts to offer a corrective to the Deuteronomic mandate of centralization in favor of a more centrifugal model. Others have questioned whether the Priestly traditions had any interest in centralization at all, arguing that their focus on a traveling wilderness shrine may have been intended as a subtle critique of D’s interest in the chosen ‫ מקום‬in the land.7 The mobility of the Priestly ‫“ אהל מועד‬tent of meeting” ensures that it is never restricted to a single location, thereby providing a model of sanctuary space that can be associated with more than one cultic center in the post-wilderness future. These scholarly developments affirm the need for a reframing of the discussion that moves beyond imagining a linear evolution of ideas in the pentateuchal traditions, with D as a singular watershed in a development from a de-centralized to a fully-centralized cult. Yet, so far, few efforts have been made to re-map, so to speak, the influence of Deuteronomy and its mandate of centralization across the pentateuchal traditions in light of recent debates.8 3 MILGROM, ‘Centralization,’ and SOMMER, Bodies of God, 80–99; direct quote from WELLHAUSEN, Prolegomena, 35. 4 MILGROM, Leviticus 1–16, 3–13; cf. KAUFMANN, Religion of Israel. 5 SOMMER, Bodies of God, 95–98. 6 See most notably LEVIN, Jahwist; OSWALD, Israel; VAN SETERS, Law Book; SCHMITT, ‘Altargesetz.’ 7 See, e.g., WATTS, Leviticus 1–10, 1550; RÖMER, ‘Lieu unique,’ 20–21. 8 For recent reassessments of the legislative theme of centralization in the pentateuchal traditions, see AUDIRSCH, Legislative Themes; RHYDER, Centralizing; PYSCHNY, ‘Core to Centre.’

III. Cultic Centralization and Deuteronomy’s Influence in the Pentateuch

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This essay attempts to fill this gap by revisiting three texts that have long proved key to scholarly reconstructions of Deuteronomy’s influence and innovation in regulating the location of sacrifice, namely Exod 20:22–26, Deut 12, and Lev 17. Following a brief discussion of the non-linear development of centralization as a legislative theme in Deut 12, I will explore the degree to which D’s centralization mandate shaped how later scribes approached laws dealing with centrifugal or centripetal sacrificial practice.9 A brief conclusion will then address the implications of my analysis for the study of Deuteronomy and its influence on other pentateuchal traditions.

2. Centralization and Local Butchery in Deuteronomy 12 The opening chapter of the legal corpus of Deuteronomy, Deut 12, contains a series of repetitive commandments concerning the location of sacrificial practice and the consumption of meat and other offerings. “Centralization” in this chapter does not conform to a single, monolithic action. Rather, it constitutes a network of practices that work to funnel the attention and resources of the Israelite community towards a common center; namely, the ‫ מקום‬chosen by Yhwh. The references to the ‫ מקום‬in Deut 12 conform to a formulaic pattern, which always contains the definite noun ‫מקום‬, followed by a relative clause (introduced by ‫)אשר‬, the verb ‫בחר‬, and then the divine name.10 In the MT, the verb ‫ בחר‬always occurs as a yiqtol and therefore has an imperfect aspect: “the place that Yhwh will choose.” In the SP, by contrast, the verb ‫ בחר‬is always a qatal form and so refers to a completed action: “the place that Yhwh has chosen.” Scholars classically considered the SP reading to be a late revision whereby Samaritan scribes overrode a longstanding connection between the chosen place and Jerusalem, established via the references in the books of Kings to the First Temple as Yhwh’s chosen ‫מקום‬. They did this so as to affirm Mount Gerizim, mentioned previously at Deut 11:29 and also later at Deut 27:2–8 SP, as the chosen place. However, the SP reading is attested in some witnesses to the Greek text of Deuteronomy that are not related to the Samaritan textual tradition but seem to reflect the Old Greek of Deuteronomy.11 This evidence suggests that the reading ‫ בחר‬qatal identifying the chosen place with Gerizim is not necessarily sectarian, but rather preserves an established reading of the 9

This analysis complements the essay by Christophe Nihan in this volume (pp. 201– 234), which explores the degree to which Priestly materials influenced texts dealing with centralization in Deuteronomy. 10 On the ‫ מקום‬formulae, see further the detailed analysis in LOHFINK, ‘Zentralisationsformel.’ 11 See further SCHENKER, ‘Seigneur.’

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centralization command that was in circulation for much of the Second Temple period.12 Adrian Schenker, Stefan Schorch, and Benedikt Hensel have even gone so far as to argue that the SP might preserve the original version of the Deuteronomic centralization formula, with the MT reading constituting a later Judean reworking.13 While this possibility cannot be excluded, it is somewhat difficult to reconcile with the evidence that the references to Gerizim at Deut 11:29 and 27:2–8 did not form part of the earliest materials of Deuteronomy, but were, in all probability, secondary additions.14 Regardless of these disagreements as to whether SP or MT preserves the original reading of the centralization formula, scholars widely agree that Deut 12 contains three distinct statements on the need to centralize the cult to the chosen ‫מקום‬: vv. 2–7, vv. 8–12, and vv. 13–19.15 Each of these sections contains a distinct version of the centralization mandate. They are marked by differences in number (second-person singular vs. second-person plural address) as well as in emphasis, whether this be the need to destroy alternative places of worship (vv. 2–7), to establish the conditions necessary in the land for the centralized cult to commence (vv. 8–12), or to distinguish between centralized sacrifice and local butchery (vv. 13–19). Verses 20–28 do not directly command the centralization of the cult at the chosen ‫מקום‬. Rather, they present new temporal and spatial limitations to the practice of local butchery, explaining that it is only when Yhwh has expanded the Israelites’ borders and ‫“ ירחק ממך‬it [i.e. the chosen place] is too far from you” that animals may be slaughtered locally. The chapter then closes with a final exhortation not to imitate the nations that previously inhabited the land or engage in their abhorrent cultic practices (vv. 29–31). Most scholars agree that the earliest centralization command is to be found in Deut 12:13–18.16 Here we find the command that the Israelites 12 On this issue, see also HIMBAZA, ‘Lieu’; HECKL, ‘Überlegungen’; HJELM, ‘Samaritan and Jewish Versions,’ 6. 13 SCHORCH, ‘Samaritan Version’; HENSEL, ‘Deuteronomium 12,13–19.’ Schorch contextualizes this reworking in the second century BCE on the basis of a comparison between 4Q394 f8 iv 9–11, which refers to Jerusalem as the place Yhwh has chosen (‫בחר‬ qatal), and 11Q19 52:9, 16; 56:5; 60:13–14, which has ‫“ יבחר‬will choose” in the yiqtol form. He concludes that the change to the formula must have occurred between the composition of 4QMMT and 11Q19 and thus in the middle of the second century. 14 See further NIHAN, ‘Torah,’ 119–222; SAMUEL, Von Priestern, 30–45. 15 See, e.g., REUTER, Kultzentralisation, 29–41; RÖMER, Deuteronomistic History, 56– 64; RÜTERSWÖRDEN, Deuteronomium, 1–57; ALTMANN, Meals, 107–132. 16 Following the seminal study of STEUERNAGEL, Deuteronomium, 93–98, see, among recent studies, RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 169–172; RÜTERSWÖRDEN, Buch, 75–76; ALTMANN, Meals, 118–27; OTTO, Deuteronomium 12,1–23,15, 1155–1167; MATTISON, Rewriting and Revision, 53–63. While v. 19 is sometimes included among the original materials of the chapter, it most likely represents a secondary addition, modeled on Deut 14:27. See further REUTER, Kultzentralisation, 105–106, and SAMUEL, Von Priestern, 81.

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should ‫השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר‬ ‫“ יהוה באחד שבטיך‬take care that you do not offer burnt offerings at any place you happen to see but only at the place that Yhwh will choose in one of your tribes” (vv. 13–14). In the case of animals slaughtered (‫ זבח‬qal) for food, by contrast, these may be killed and eaten ‫“ בכל שעריך‬in all your towns [lit. gates]” (v. 15). This permission of local butchery is granted on two conditions. First, the blood must never be consumed with the meat but rather poured on the ground like water (v. 16). Second, the practice of local butchery must not result in other offerings, such as tithes or votive offerings, being eaten at home (vv. 17–18). The argument that Deut 12:13–18 preserve the chapter’s earliest core is based in part on the centralization formula in v. 14, which states that burnt offerings should be made ‫במקום אשר יבחר יהוה באחד שבטיך‬. This formula is simpler than those found in vv. 5 and 11, which suggests that it represents the base version on which the later formulae were built.17 In addition, the emphasis that the formula in v. 14 places on the location of the chosen place ‫ באחד שבטיך‬echoes the claim at Deut 6:4–5 that Yhwh himself is ‫‘ אחד‬one.’ Commentators have long suspected that Deut 6:4–5 constitute the original opening of the legal corpora of Deuteronomy, which was then followed immediately by the law of centralization in Deut 12:13–18. Together, Deut 6:4–5 + 12:13–18 form a powerful case as to why the Yahwistic cult must be restricted to a single location. Because Yhwh cannot be fragmented into localized manifestations, he cannot be worshipped by the Israelites at more than one location. His cult must therefore be restricted to the one place he chooses.18 Against this majority reconstruction, Simeon Chavel has proposed, in two articles from 2011 and 2016, that vv. 20–28 (which are themselves composite in his view) constitute the earlier set of instructions pertaining to local butchery in the centralized cult and that vv. 13–19, rather than being the oldest layer of the chapter, are in fact its youngest.19 Chavel observes that Deut 12:13–19 give more generalized permission to practice local slaughter, 17 Cf. v. 5: ‫כי אם אל המקום אשר יבחר יהוה אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו‬ “the place that Yhwh your god will choose out of all your tribes to put his name there, as his habitation”; v. 11: ‫“ המקום אשר יבחר יהוה אלהיכם בו לשכן שמו שם‬the place that Yhwh your god will choose as a habitation for his name.” 18 See further, e.g., SOMMER, Bodies of God, 220–221, and KRATZ, ‘Idea of Cultic Centralisation,’ 126. 19 CHAVEL, ‘Literary Development,’ and IDEM, ‘Debates.’ Chavel divides Deut 12:20– 28 into two strata comprising vv. 20, 22–25, on the one hand, and vv. 21, 26–28, on the other. While the former verses are focused primarily on the manner in which animal meat is consumed, the latter stress the distinction between local slaughter in accordance with proximity to the central ‫מקום‬. He contends, however, that the two sections of the law were spliced together prior to the composition of Deut 12:13–19.

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which does not depend on proximity to the central ‫מקום‬. In addition, Chavel notes that “just about every element” of vv. 13–19 “exists in at least one or the other paragraphs in Deut 12 that treat the idea of restricting the cult to a single location.”20 He therefore proposes that Deut 12:13–19 constitute the final law to be added to the chapter, which responds to all the materials found at vv. 2–7, 8–12, and 20–28. This reconstruction, while thought-provoking, is open to question. First, Chavel bases his literary analysis on reading Deut 12 effectively in isolation. He does not discuss the linguistic and thematic links between Deut 6:4–5 and Deut 12:13–18 mentioned above, which strongly hint that these two sets of verses were conceptually linked in the earliest Deuteronomic corpus. The echoes of Deut 12:13–18 in centralization commands found elsewhere in Deuteronomy, such as Deut 14:22–23, are also left unresolved in Chavel’s reconstruction.21 Second, while Chavel demonstrates convincingly that vv. 13–18 share elements with all the laws of Deut 12, he does not explain why this necessitates that these verses be assigned to the latest layer of the chapter. An alternative, plausible suggestion is that these verses constituted the earliest core of the chapter, which was successively expanded in a process of “inverted Fortschreibung, which may be compared to the modern practice of successively prefacing new editions to successful books.”22 Most significant for the present discussion is the way that Chavel pairs his argument concerning the literary history of Deut 12 with a more-or-less linear reconstruction of ideas surrounding local butchery in ancient Israel. Chavel contends that it is improbable that an early law in Deut 12:13–18 gave total permission for local butchery whereas a later law in the same chapter reduced or curtailed this permission for those who lived at a prohibitive distance from the central place. “Logically, the order should proceed in the reverse: First, distance from the one sacred site generates the permission for local, secular slaughter and consumption; then, the provision extends even to those who enjoy proximity.”23 Chavel therefore proposes “a social scenario”24 whereby local butchery was gradually introduced in ancient Israel: early attempts to persuade the community to avoid non-cultic slaughter in all circumstances 20

CHAVEL, ‘Literary Development,’ 318. Deuteronomy 14:22–23 command the Israelites to set aside tithes from their annual yield, and then come to the central place to eat ‫מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך‬ “the tithe of your grain, your wine, or your oil, the firstborn of your herd, and your flock” (v. 23b). The wording of v. 23 closely mirrors Deut 12:17–18, where we find the same sequence of tithes and offerings (although in a longer formulation that includes votive offerings and more general donations), in addition to a reference to eating ‫ לפני יהוה‬at the chosen place. On the latter verses, see further §4 below. 22 RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 168. 23 CHAVEL, ‘Literary Development,’ 317. 24 CHAVEL, ‘Literary Development,’ 326. 21

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(reflected in 1 Sam 14:31–35) gave way to an initial, limited permission of the practice for those who lived at a distance from the central sanctuary (legislated in Deut 12:20–28). Eventually, even this caveat was removed so that the community was permitted to slaughter and consume livestock at home, regardless of how far they lived from the chosen place (introduced in Deut 12:13–18). Yet, there is no reason to assume that the regulation of local butchery proceeded in this linear way. If we consider the evidence found in Lev 17:3– 7, it can be argued, to the contrary, that local butchery was a matter of ongoing dispute in the legislation of cultic centralization. As discussed in greater detail below (see §4), these verses present a radically different legislative outlook to that of Deut 12 on the matter of local butchery; they equate the practice with homicide (v. 3–4) and cultic prostitution (v. 7a) and therefore completely prohibit it (v. 7b). There is no evidence that this law can be positioned at a stage in the history of centralization that follows anything remotely akin to a linear trajectory. The law most likely post-dates the composition of Deut 12:13–18, and yet, as I address below, presents an alternative argument for cultic centralization that emphasizes the need for all blood disposal to be handled at the central shrine and by its Priestly officiants exclusively. H’s divergent opinion on local butchery therefore points to the contentious nature of the legislative issue of local butchery in regulating cultic centralization in ancient Israel, even after the composition of Deut 12. The ruling of the Temple Scroll (11Q19) further demonstrates that the permissive ruling of Deut 12:13–18 was far from the last word on the matter of local butchery. When offering new legislation on the means and location of legitimate slaughter and sacrifice, 11Q19 52:13–21 combine the laws of Lev 17:3–7 and Deut 12:20–28 to clarify that local butchery can take place only in very limited circumstances; namely, when one lives a three-days walk from the central temple.25 This ruling, which by all estimates postdates the more permissive law of Deut 12:13–18 by several centuries, shows that the issue of slaughter in the centralized cult did not progress seamlessly from a total prohibition on local butchery to a limited concession to blanket permission. Later rulings could – and indeed, did – present more restrictive rulings than Deut 12:13–18 on the circumstances in which de-centralized slaughter could be considered appropriate. In the case of the literary history of Deut 12, then, we need not conclude that vv. 20–28 must predate vv. 13–18 simply because they conflict with the more permissive practices for local butchery found in the latter verses. We can therefore side with the majority view that Deut 12:20–28 show the signs of a late addition to the chapter that was written by scribes who wished to introduce a more restricted understanding of the concession of local butchery 25

See further my detailed discussion in RHYDER, ‘Prohibition.’

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that applied it only in cases of geographical distance. I will return to this issue when discussing the relationship between Deut 12:20–28 and Lev 17 later in this essay (§4). For now, we can conclude that the development of the issue of local butchery in Deut 12:13–28 reflects how the legislation of centralization remained subject to ongoing review – both as the composition of Deut 12 itself developed and the more contentious aspects of centralizing the cult were negotiated.

3. The Relationship between Deuteronomy 12:13–18 and Exodus 20:22–26 Perhaps the strongest evidence of disagreement between laws concerned with the location of sacrifice is the conflicting rulings of Exod 20:22–26 and Deut 12:13–18. A comprehensive discussion of Exod 20:22–26 and its relationship with Deut 12:13–18 would require an extended discussion of the position of this law within Exod 19–24, the so-called mountain-of-god theophany. However, this issue touches on much debated questions concerning the literary history of Exod 19–24, and of the Pentateuch as a whole, which cannot be resolved here.26 In the context of the present discussion, I will limit myself to three issues of particular importance for understanding the relationship between Exod 20:22–26 and Deut 12:13–18: first, the evidence that Exod 20:24 permits a more centrifugal model of sacrificial worship than Deut 12:13–18; second, the hints in the wording of Deut 12:13–18 that the core instruction at Exod 20:24 was known to the authors of the Deuteronomic centralization command; and third, the evidence that Exod 20:24 underwent editorial expansion in a post-Deuteronomistic literary phase and therefore remained of legislative interest to scholars well after the composition of D. To begin with the first issue: unlike the Deuteronomic law of centralization, the so-called altar law of Exod 20:22–26 shows no concern to restrict sacrifice to a single place. On the contrary, v. 24 states that those wishing to offer a sacrifice need only make an altar of earth ‫בכל המקום אשר‬ ‫“ אזכיר את שמי‬in every place that I cause my name to be invoked” (Exod 20:24 MT).27 This expression has been the subject of considerable scholarly discussion owing to the presence of several unclear elements in the Hebrew 26 On the literary history of Exod 19–24, see, among numerous others, ZENGER, Sinaitheophanie; DOZEMAN, God; BLUM, Studien, 45–99; CRÜSEMANN, Torah, 27–52; OTTO, ‘Pentateuchredaktion,’ 70–101; OSWALD, Israel; the essays in FREVEL/DOHMEN (eds.), Worte; RÖMER, ‘Überlegungen’; GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 113–138. 27 Cf. the variant reading in LXX: οὗ ἐὰν ἐπονομάσω τὸ ὄνομά μου ἐκεῖ “in every place where I will pronounce my name there.” On this difference, see the detailed discussion in MATTISON, Rewriting and Revision, 34–35. On the SP variant, see below.

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text and various differences in the ancient versions.28 Of greatest relevance to the present analysis is the meaning of the key expression ‫בכל המקום אשר‬. Against the interpretation of ‫ בכל המקום אשר‬as meaning “in the entire place that,”29 a distributive reading of the phrase (i.e. “in every place that”) is clearly to be preferred. In comparable grammatical formulations of ‫ כל‬+ definite noun + relative clause, found in texts such as Gen 20:13 and Deut 15:19, the distributive sense is obvious from the surrounding context. Moreover, the SP’s correction to ‫ במקום אשר‬reveals that the expression ‫בכל‬ ‫ המקום אשר‬was already understood in antiquity to have a distributive sense and therefore required amendment if it were to align with the SP’s overarching interest in centralized sacrifice at Gerizim. This offers strong corroborating evidence that Exod 20:24 permits a form of local altar practice that conflicts with the norm of cult centralization. We may turn now to the second issue: the evidence in the wording of Deut 12:13–18 that its authors creatively repurposed the altar law of Exod 20:24 when justifying the legal innovation of centralization. Scholars such as Bernard Levinson, Eckart Otto, and Kevin Mattison make a particularly strong case that the inclusion of the expression ‫ בכל מקום אשר תראה‬at the head of the law of Deut 12:13–18 reveals an exegetical strategy of intentionally appropriating the vocabulary and syntax of Exod 20:24, where the deity’s presence and blessing is said to be experienced by those who sacrifice ‫בכל המקום אשר אזכיר את שמי‬, in order to reverse its permission of local altars.30 They identify a similar logic at work when D appropriates the lexeme ‫ מקום‬when stipulating that sacrifice must be made only ‫במקום אשר‬ ‫יבחר יהוה באחד שבטיך‬: the authors of Deut 12:13–15 make use of the very word that in Exod 20:24b refers to local cultic sites to now describe the site of centralized sacrifice. Evidence of reworking the Exodus altar law has also been identified in the distinction forged between cultic sacrifice and local slaughter in Deut 12:13–

28 Scholars continue to debate the translation of ‫ אזכיר את שמי‬and its rendering in LXX (ἐπονομάσω τὸ ὄνομά μου) as well as the precise understanding of divine presence it presupposes; cf., e.g., LEVINSON, ‘Covenant Code,’ 300–305; WRIGHT, Inventing God’s Law, 295–298 with n. 21; CHAVEL, ‘Kingdom of Priests,’ 175–179. Scholars also debate whether literary seams might be identified within Exod 20:24 and the precise nature of its literary relationship with vv. 25–26; see recently, e.g., the reconstructions of LEVIN, ‘Deuteronomium,’ 125–126; SCHMITT, ‘Altargesetz,’ 274–278; BERNER, ‘Mind the Step.’ Owing to a lack of space, these complex discussions cannot be entered into in detail here. On Levin’s suggestion that the key instruction of Exod 20:24b is a late addition to the altar law, see further below. 29 KILCHÖR, ‘ ‫בכל־המקום‬.’ 30 LEVINSON, Deuteronomy, 32–34; OTTO, Deuteronomium 12,1–23,15, 1100–1101; MATTISON, Rewriting and Revision, 50–86.

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15a.31 Here, it is argued, elements of Exod 20:24b are taken up in reverse order as per Seidel’s law; that is to say, whereas Exod 20:24b addresses first the permission to sacrifice ( ‫ )זבח‬burnt offerings (‫ )עלת‬before stating where the action should take place (‫)בכל המקום‬, Deut 12:14 begins by stressing the proper location (‫ )במקום‬of the sacrifice before referring to the action of offering (‫ )עלה‬burnt offerings (‫)עלת‬. The verb ‫ זבח‬does not appear in D’s description of the centralized sacrifice. Rather, it is adopted to designate a new local procedure of butchering animals without use of an altar, with the verb ‫ עלה‬instead reserved for the action of presenting burnt offerings at the central place. In this way, so the argument goes, the language of Exod 20:24 is used to legitimate a remarkable innovation on the part of the Deuteronomic legislators: taking a word which, in the earlier altar law (and elsewhere in the Hebrew Bible), means “sacrifice” and using it to describe a new nonsacrificial practice while still echoing the language of an authoritative text.32 Exodus 20:24 MT

Deuteronomy 12:13–15a MT

An altar of earth you shall make for me, and you shall sacrifice upon it your burnt offerings (‫)וזבחת עליו את עלתיך‬, your well-being offerings, your sheep and your cattle. In every place that (‫בכל‬ ‫ )המקום אשר‬I cause my name to be invoked, I will come to you and bless you (‫)אבוא אליך וברכתיך‬.

13 Take heed lest you offer your burnt offering in every place that (‫בכל מקום‬ ‫ )אשר‬you see; 14 only at the place that (‫ )במקום אשר‬Yhwh will choose in one of your tribes – there you shall offer your burnt offerings (‫ )תעלה עלתיך‬and there you shall do all that I command you. 15 But whenever you desire, you may slaughter (‫ )תזבח‬and eat meat in any of your towns, according to the blessing of (‫ )כברכת‬Yhwh your god that he has given to you (…).

These arguments for the dependence of Deut 12:13–18 on Exod 20:24 have been accepted by most scholars as compelling. However, an important minority resists the conclusion that Exod 20:24 was necessarily known to the authors of Deut 12:13–18. Christoph Levin argues that, while Exod 20:24 and Deut 12:13 share certain terms in common, the direction of dependence between the two laws “cannot be proven.”33 Furthermore, he contends that, while a core version of Exod 20:24–26 probably formed part of an early altar law that predated Deut 12:13–18, the key instruction of 20:24b (‫בכל המקום‬ ‫ )אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך‬most likely constitutes a late addition 31

See LEVINSON, Deuteronomy, 35 and Otto, Deuteronomium 12,1–23,15, 1157. See esp. LEVINSON, Deuteronomy, 35–36. 33 LEVIN, ‘Deuteronomium,’ 125–126 (“beweisen läßt es sich nicht”); cf. SCHMITT, ‘Altargesetz,’ 279. 32

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to the law, which was appended with the intention of discrediting D’s mandate of centralization. Such an editorial impulse, he argues, reflects the challenges of the Babylonian exile, when Judeans were living in the diaspora and could no longer worship in a centralized way. In such a context, there was a need to revive a more localized model of cultic practice against D’s now-obsolete call for totalizing centralization.34 John Van Seters and Wolfgang Oswald go one step further. They agree with Levin that the Exodus altar law reflects the challenges of the exile, although they argue that the law was probably of greatest interest to those Judeans who had remained in the land and sought a simpler form of sacrificial practice now that the Jerusalem temple lay in ruins.35 However, Van Seters and Oswald argue that no trace of Exod 20:22–26 can be dated to a pre-D literary stage. According to Van Seters, the linguistic and syntactical similarities between Exod 20:24 and Deut 12:13–18 can be explained just as easily by positing the dependence of the former on the latter than the reverse.36 Oswald, by contrast, does not offer a detailed demonstration of how the literary parallels between Exod 20:24 and Deut 12:13–15a can be explained if we assume that D depends on the Exodus altar law.37 While Levin, Oswald, and Van Seters present sophisticated arguments, it is questionable whether the core command at Exod 20:24 can be attributed to a post-D literary stage. While determining directions of dependence is invariably subjective, the case in favor of the traditional argument that Deut 12:13–18 depend on Exod 20:24 seems to be far stronger than the reverse. The phrasing of the warning in Deut 12:13 ‫השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום‬ ‫ אשר תראה‬is particularly key here. Exod 20:24 makes no suggestion that the permission to build local altars represents a change vis-à-vis previous practice. By contrast, Deut 12:13 implores the community to avoid a form of sacrifice described in terminology that shows striking similarities to Exod 20:24bα ( ‫)בכל המקום אשר אזכיר את שמי‬. The literary context of Deut 6:4–5 + 12:13–18 hardly requires the Deuteronomic authors to mention this alleged temptation to present offerings ‫ בכל מקום אשר תראה‬when mandating centralization. This phrase could easily have been omitted in favor of a simpler, positive formulation, such as ‫תעלה עלתיך במקום אשר יבחר יהוה באחד‬ ‫שבטיך‬. Including the warning not to offer sacrifices ‫בכל מקום אשר תראה‬ seems to serve no purpose in the law of Deut 12:13–18 other than to subtly warn the law’s readers to avoid the practices permitted in the earlier legislation of Exod 20:24 and to instead adopt more centralized forms of 34 LEVIN, Jahwist, 430–435 and Levin, ‘Deuteronomium,’ 126. For a similar analysis, see SCHMITT, ‘Altargesetz.’ 35 VAN SETERS, Law Book, 61–67 and OSWALD, Israel, 142–143. 36 See VAN SETERS, Law Book, 66 and IDEM, ‘Altar Law,’ 171. 37 OSWALD, Israel, 141–143.

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sacrifice. When this evidence is considered alongside the other supporting evidence for the dependence of Deut 12:13–18 on Exod 20:24 mentioned above, such as D’s appropriation of the verb ‫ זבח‬and chiastic repetition of several terms from Exod 20:24b, it seems highly likely that at least the core regulation of Exod 20:24 must have predated the composition of Deut 12:13– 18. Hence, irrespective of whether Exod 20:24 is a literary unity or a composite composition, we can assume that the key phrase of Exod 20:24b was known to the authors of Deut 12:13–18. This finding, however, does not necessitate that Exod 20:22–26 in its entirety constitutes a pre-D composition. This observation therefore leads us to the third issue, namely the evidence that Exod 20:24 forms part of a literary unit that underwent expansion in a post-Deuteronomistic stage and therefore after the composition of the core Deuteronomic legislation that included Deut 12:13–18. Exod 20:24 is found in a larger speech unit, Exod 20:22–26, that prefaces the Covenant Code (CC; Exod 21:1–23:33), the second major divine revelation in Exod 19–24 following the Decalogue (Exod 20:1–17). Yet, unlike the laws of Exod 21:2–22:16, 19 that use thirdperson speech when describing both the people and the deity, Exod 20:22–23 use second-person address for the community and first-person speech for Yhwh. A further complexity is that in Exod 20:22b–23 the second-person address is characterized by plural forms, while in vv. 24–26 it is always phrased in the singular. Most scholars consider the use of second-person singular address in Exod 20:24–26 to signal that these verses are later than the casuistic laws that make up the bulk of Exod 21:2b–22:16. The use of second-person singular address is observed not only in Exod 20:24–21:2a, but also in a series of rulings at the end of the legislation (Exod 22:17, 20–23, 26, 28–30). In two seminal studies from 1988 and 1991 respectively, Otto and Ludger SchwienhorstSchönberger proposed that the second-person singular materials in Exod 20:24–26 and 22:17–26 were added to a series of independent legal collections with the intention of framing them as a unified set of legislation styled as a divine speech.38 According to this reconstruction, the altar law of Exod 20:24–26 is a secondary addition to the core laws of the CC, but one which was nonetheless added when the CC circulated independently of the mountain-of-god theophany narrative of Exod 19–24. It could therefore feasibly have been added prior to the composition of Deut 12:13–18. The verses that precede the altar law proper, at Exod 20:22–23, would not have formed part of the prologue that circulated with an independent CC. Rather, these verses were most likely added to the altar law once it had been integrated into the mountain-of-god theophany. As mentioned, vv. 22b–23 are 38 OTTO, Wandel, 54–56; SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch. On the reasons why such a project might have been undertaken, see further SCHMID, ‘Divine Legislation.’

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marked by the use of second-person plural forms, while vv. 24–26 shift to second-person singular address. While Numeruswechsel can sometimes be a fairly weak criterion for determining secondary expansions, in the case of vv. 22–23 and 24–26 it is bolstered by the manner in which the change in number coincides with a change in the degree of narrative contextualization of the law.39 Verses 22–23 are strongly contextualized in the mountain-of-god theophany scenario, in which Yhwh is speaking to Moses and instructs him to address the community. Verse 22a presupposes the statement in Exod 19:3a that ‫“ ומשה עלה אל האלהים‬Moses went up to Elohim” and therefore the narrative context of the mountain-of-god theophany. Verse 22b then goes on to recall a theophoric event in which Yhwh allegedly spoke to the community of Israel from the heavens (on this see further below). The law of vv. 24–26, by contrast, is characterized by a far weaker form of contextualization. Even though vv. 24–26 are still framed as a divine speech, there is no suggestion that this speech takes place as part of a theophany scenario in which Moses acts as a mediator between the deity and the people of Israel. Beyond this difference in degree of narrative contextualization, there is also a slight thematic discontinuity between the topics of v. 23 and of vv. 24–26. While the latter verses either address the construction of altars (those of earth [v. 24] or stone [v. 25]) or rules for their proper use (v. 26), v. 23, by contrast, addresses the prohibition on making gods of silver and gold – a topic that, while not necessarily standing in conflict with vv. 24–26, shares only a thin connection to their main theme of altar construction and usage. When these various factors – Numeruswechsel, differing degrees of contextualization, and thematic discontinuities – are taken together, they create a strong case for postulating a diachronic distinction between Exod 20:22–23 and vv. 24–26.40 This suggests, in turn, that we are on solid footing when assuming that an earlier altar law, comprising at the very least Exod 20:24, on which Deut 12:13–18 so heavily depends, was expanded in a later literary phase. Crucially, scholars have long observed that the wording of the secondary vv. 22b–23 betrays knowledge of a series of texts and concepts of a Deuteronomistic or post-Deuteronomistic nature, which suggests that they were appended to the earlier altar law by a scribe who was familiar with materials that post-dated the earliest version of Deuteronomy.41 After commanding Moses to remind the Israelites that they have seen Yhwh 39 On the importance of this criterion in the diachronic analysis of the CC, see further MARKL, ‘Redactional Theologization,’ 50–52. 40 Pace OSUMI, Kompositionsgeschichte, 80–83; VAN SETERS, Law Book, 61–62; WRIGHT, Inventing God’s Law, 322–345; CHAVEL, ‘Kingdom of Priests,’ 173, who argue that Exod 20:22–26 is a literary unity. 41 See, among various others, HOSSFELD, Dekalog, 176–179; BLUM, Studien, 95–97; OTTO, ‘Pentateuchredaktion,’ 74–75; SCHMIDT, ‘Israel,’ 176–178.

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speaking with them from the heavens, the deity prohibits the people from fashioning gods of silver or gold in a statement that is widely considered to presuppose the ban on divine images in the Decalogue at Exod 20:4. ‫ויאמר יהוה אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון‬ ‫אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם‬ Yhwh said to Moses, “Thus you shall say to the Israelites, ‘You yourselves have seen that I spoke with you from the heavens. You shall not make gods of silver beside me, and gods of gold you shall not make for yourselves’.” (Exod 20:22–23)

The emphasis on the community “seeing” Yhwh, the deity’s presence in heaven, and the prohibition of divine images have long been considered telltale signs of Deuteronomistic influence.42 In addition, the statement ‫כה‬ ‫ תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם‬shares strong linguistic connections with Exod 19:3b–4: both texts begin Yhwh’s speech to Moses with the rare formulation ‫כה תאמר‬, followed by Yhwh calling on the Israelites to remember what they recently saw ( ‫)ראה‬. The parallel is further strengthened in the LXX of Exod 20:22a, where the speech formula includes the longer instruction ἐρεῖς τῷ οἴκῳ Ιακωβ καὶ ἀναγγελεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ “you shall speak to the house of Jacob and announce to the sons of Israel,” thereby repeating Exod 19:3b almost verbatim. Scholars have long identified Exod 19:3b–8 as a relatively late passage that presupposes Deuteronomistic materials.43 Beyond the expression ‫אתם ראיתם‬, the reference to Israel as Yhwh’s ‫“ סגלה‬possession” (v. 5) creates a clear echo with texts such as Deut 7:6, 7, 14; 10:15; 14:2; and 30:3, while the expression ‫“ גוי קדוש‬holy nation” (v. 5) is similar to the expression ‫“ עם קדוש‬holy people” (v. 6) found in Deut 7:6; 14:2, 21; and 26:18. However, Exod 19:3–6 also contain other elements that have no Deuteronomistic parallel, most notably the key expression ‫“ ממלכת כהנים‬kingdom of priests” (v. 6). This has led many scholars to argue that Exod 19:3–6 may stem from a very late compositional stage that is not only post-Deuteronomistic but also post-Priestly.44 While the precise literary history of Exod 19:3–6 and its place within the formation of Exod 19–24 cannot be resolved here, suffice it to say that the links between this text and Exod 20:22b add significant weight to the idea that 20:22b–23 are postDeuteronomistic in nature. 42 For instance, the expression ‫ אתם ראיתם‬is found in Deut 29:1, while comparable expressions that stress that the Israelites “have seen” divine manifestations are attested in Deut 4:3, 9; 10:21; 11:7. Furthermore, the focus on Yhwh speaking from the heavens is widely agreed to presuppose Deut 4:36. 43 See, e.g., PERLITT, Bundestheologie, 167–175; BLUM, Studien, 169–72; SKA, ‘Exode’; BARBIERO, ‘mamleket kōhănîm.’ 44 See esp. SKA, ‘Exode,’ 307–10; OTTO, ‘Pentateuchredaktion,’ 76–77; RÖMER, ‘Überlegungen,’ 133–134; SCHMITT, ‘Gesetz,’ 157–159; GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 128–129.

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This observation raises a major interpretive issue for the study of the Exodus altar law: Why would post-Deuteronomistic editors have been interested in amplifying the law of Exod 20:24–26 when it patently disagrees with the law of Deut 12:13–18? According to Levinson, Deuteronomy’s law of centralization had effectively replaced the earlier altar law of Exod 20:24 via deliberate and sophisticated exegesis.45 Such a supersessionist interpretation, however, sits somewhat uneasily with the evidence of Deuteronomistic language in the framing of the Exodus altar law, which seems rather to suggest continued scribal interest in Exod 20:24–26 well after the composition of Deut 12:13–18. This finding, however, does not necessarily lead to the conclusion that the law was expanded with vv. 22–23 in a bid to actively undermine D’s mandate of centralization, as per Levin’s theory.46 Nothing in the wording of the later vv. 22–23 explicitly conflicts with D’s program of centralization. Hence, the idea that Exod 20:22–26 necessarily constitute an intentional rejection of Deut 12:13–18 does not emerge from explicit indications in the text of Exod 20:22–23. To the contrary, the fact that these late verses echo (post-) Deuteronomistic passages seems to militate against the view that they are inherently anti-D. Rather, this “subversive” reading of Exod 20:22–23 seems to be based on the assumption that the very act of expanding the altar law of Exod 20:24 was inherently anti-D because it preserved and amplified a text that presented an alternative vision of sacrificial practice to that of Deut 12:13–18. An alternative possibility should also be considered, namely that the presence of Exod 20:22–26 in a post-Deuteronomistic mountain-of-god narrative exposes the gulf between scholarly expectations of the “coherence” that should characterize pentateuchal legislation and the anthology of disparate texts that it actually constitutes. The scribal attempt to find a place for Exod 20:24 in the mountain-of-god theophany may speak simply to the desire to preserve an ancient, and presumably authoritative, tradition. Such an editorial concern need not have been “subversive.” It could rather speak to the freedom that scribes felt to reference and expand more centrifugal legislation without necessarily having to worry whether or not it produced a legislative conflict with Deut 12:13–18. This analysis of the law of Exod 20:22–26 therefore reveals two important things about the influence of Deuteronomy and its mandate of centralization in the formation of the pentateuchal traditions. First, it affirms the insights of Levinson, Otto, Mattison and others that Exod 20:24 pre-dates Deut 12:13–18 and presents a different understanding of where the Israelites may practice sacrifice to that of D. Exod 20:24 reveals that, prior to the composition of 45 46

LEVINSON, Deuteronomy, 33–34. LEVIN, ‘Deuteronomium,’ 125–126.

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Deut 12:13–18, scribes legislated sacrifice according to more localized models of altar construction. The Exodus altar law therefore attests to the major innovation of D’s mandate for a centralized cult when compared to earlier legislation. Moreover, the wording of Deut 12:13–18 suggests that this innovation was justified via strategies of inner-scriptural exegesis, whereby the authors of D “tendentiously reworked [Exod 20:24] by means of studied, transformative exegesis, appropriating its very wording to express their own innovative agenda.”47 However, this analysis has also affirmed, with Levin, Oswald, and Van Seters, that the echoes of Exod 20:24 in Deut 12:13–18 should not represent the end point of our analysis of these two laws. Of equal importance is the evidence of editorial expansion of Exod 20:22–26 in a (post-)Deuteronomistic phase. This evidence reveals, second, that the creative repurposing of Exod 20:24 in Deut 12:13–18 did little to dampen the interest of later scribes in the Exodus altar law. The concern to find a place for Exod 20:24 in the mountain-of-god theophany should not necessarily be labeled as a “rejection” of Deuteronomy. It rather points to how pentateuchal scribes continued to accommodate diverse perspectives on the location of sacrifice well after a core D legislation was written.

4. Reassessing the Influence of Deuteronomy 12 on the Priestly Traditions: The Case of Leviticus 17 Further evidence in support of this conclusion can be found in Lev 17, the opening chapter of the Holiness legislation of Lev 17–26.48 This chapter has long been thought to confirm that the Priestly traditions, of which H forms part, postdate and affirm D’s mandate of centralization with only minor alterations. However, as I have argued in detail elsewhere,49 the evidential base on which this argument rests is far weaker than has often been assumed. Leviticus 17 continues the narrative setting of the earlier Priestly instructions of Lev 1–16 in which Yhwh is speaking to Moses at the ‫אהל מועד‬ while it is stationed at the foot of Mount Sinai. As mentioned (§1), the mobility of this sanctuary has been interpreted by some scholars as evidence that the Priestly scribes did not support the principle of cultic centralization.50 However, this interpretation is arguably incompatible with the depiction in 47 48

LEVINSON, Deuteronomy, 34. On the status of Lev 17 as the opening chapter of H, see RHYDER, Centralizing, 36–

40. 49

Rhyder, Centralizing, 223–238. E.g., SOMMER, Bodies of God, 80–108; WATTS, Leviticus 1–10, 1550; RÖMER, ‘Lieu unique,’ 20–21. 50

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Lev 17, and the Priestly traditions as a whole, of the ‫ אהל מועד‬as the object of deference and attention of all the Israelites and thus as a point of socio-cultic unity.51 Put another way: while the ‫ אהל מועד‬remains a mobile sanctuary which is not associated in the Priestly traditions with a particular location in the land, its unifying character suggests that the Priestly scribes did not entertain the possibility that the wilderness shrine might set a precedent of the Israelites splintering into factions and building multiple sanctuaries when they were no longer encamped at Sinai. Not only does the idea that mobility is synonymous with multiplicity lack any basis in the Priestly traditions, it is also implausible. Why should a portable sanctuary necessarily replicate itself to become many shrines in a later period? Scholars who advocate such a decentralized reading of the wilderness sanctuary almost never address this issue directly, yet it surely presents a major obstacle to the view that ancient readers and hearers of the Priestly traditions were expected to parse the image of a single shrine serviced by the entire community into a model for many shrines in the post-wilderness future. Beyond its setting at the wilderness sanctuary, the centralizing tone of Lev 17 is clear from its interest in restricting key acts involving blood disposal to a single location (the ‫)אהל מועד‬, its promoting a monopolistic priesthood (“Aaron and his sons”), and its prescribing a standardized set of ritual procedures.52 After the initial speech introduction at vv. 1–2, the body of Lev 17 consists of five laws, each of which addresses the topic of the proper disposal of blood. Indeed, the word ‫“ דם‬blood” occurs 13 times in the 16 verses of the chapter and functions as its central motif.53 Verses 3–7 forbid local butchery by claiming that to shed blood (‫ )שפך דם‬outside the tent of meeting imputes bloodguilt on the offending person, a charge equivalent to that of homicide (Gen 9:5–6). All livestock must therefore be slaughtered only at the tent of meeting, to ensure that the animal’s blood can be ritually disposed of by the priest upon the altar (see v. 6). This prohibition on local butchery is invested with enduring authority in v. 7, which concludes the law by stating ‫“ חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם‬This shall be an everlasting statute for them throughout their generations.” The force of the law is thus to restrict slaughter to the central sanctuary in all possible scenarios. Verses 8–9 complement the ban on local butchery by excluding the possibility of offering ‫“ עלה או זבח‬burnt offering or sacrifice” away from the tent of meeting. While these verses do not explicitly mention blood, the use 51 See the speech introduction at Lev 17:2, where Yhwh commands Moses to speak to Aaron, his sons, and ‫“ כל בני ישראל‬all the Israelites” and to instruct them to defer without qualification to the tent of meeting in their activities of slaughter and sacrifice. 52 On these three aspects of centralization in the Priestly traditions, see further the detailed discussion at RHYDER, Centralizing, 112–166. 53 See further ELLIGER, Leviticus, 218; SCHWARTZ, ‘Prohibition,’ 43; MILGROM, Leviticus 17–22, 1449.

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of the expression ‫ עלה או זבח‬suggests that their focus remains on the need to centralize blood sacrifice specifically. As Milgrom has shown, ‫עלה או זבח‬ functions as a merism that expresses the totality of blood sacrifice and does not necessarily include non-blood sacrifice, such as the ‫“ מנחה‬cereal offering” mentioned in Lev 2 or the ‫“ נסך‬drink offering” mentioned in Lev 23 and elsewhere.54 The restricted meaning of ‫ עלה או זבח‬is particularly clear in Num 15, where the Israelites are instructed to add the cereal and drink offerings when offering ‫עלה או זבח‬. Such an instruction would have been unnecessary had the expression ‫ עלה או זבח‬already included these vegetal offerings. Hence, by employing the term ‫עלה או זבח‬, Lev 17:8–9 do not necessarily instruct the Israelites to bring all their offerings to the central shrine. They seem rather to apply a more restricted focus on centralizing blood sacrifice specifically. The focus, in Lev 17, on issues of blood disposal is further evident in the second half of the chapter that addresses the prohibition on consuming blood (vv. 10–16). Here we find the only passage in the Priestly traditions where the ritual procedure of disposing of blood on the altar is used to justify why it must never be consumed. Verse 11 is characterized by a double orientation towards the two principal subjects of Lev 17: It provides the fundamental explanation for why blood must never be consumed, owing to its connection with life, while also returning to the theme of the Priestly prerogative to dispose of animal blood upon the altar. It explains that it is the capacity of blood to effect ‫( כפר‬pi.) when manipulated on the altar that necessitates its non-consumption: ‫כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על‬ ‫“ נפשתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר‬For the life of the flesh, it is in the blood; I gave it for you upon the altar to ransom for your lives, for it is the blood that ransoms by means of life.”55 This reference to the blood ritual at the altar effectively positions the blood prohibition as a daily reminder of the central sanctuary’s exclusive right to manipulate the blood of livestock. Whenever the Israelites eat their livestock, they face the issue of how to dispose of the blood in an appropriate way. They cannot eat it because the deity has designated the blood of livestock to effect ‫( כפר‬pi.) on the altar. The Israelites therefore have no choice but to bring the animal to the sanctuary where its blood can be ritually manipulated by a priest.

54

MILGROM, Leviticus 1–16, 199; see further the detailed discussion at RHYDER, Centralizing, 214–218. 55 On the complex issues that surround the meaning of ‫( כפר‬pi.) in this verse, and the arguments in favor the translation “ransom,” see, among others, MILGROM, Leviticus 17– 22, 1474; SCHWARTZ, ‘Prohibition,’ 58–60; JÜRGENS, Heiligkeit, 167–169; GILDERS, Blood Ritual, 171; NIHAN, Priestly Torah, 420–22.

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Thus, Lev 17:11 serves as a sophisticated reinforcement of the call to restrict blood disposal to the central sanctuary and its ritual agents. According to H, it is only at the central altar that the blood of livestock can be appropriately eliminated so as to avoid imputing bloodguilt. Moreover, it is only the priests that officiate at the central altar who have the ritual competence to manipulate the blood to effect ‫כפר‬. Lev 17:11 therefore makes a sophisticated, ritualized argument as to why the Israelites must defer unequivocally to the central shrine and its Priestly officiants in all instances of slaughtering and consuming domestic animals. Traditionally, H’s case for centralized animal sacrifice has been thought to inherit and slightly amend D’s law of centralization found in Deut 12.56 There are indeed strong parallels in the wording of the rationale for the blood prohibition in Lev 17:11, 14abα, and Deut 12:23: Leviticus 17:11

Leviticus 17:14a–bα

Deuteronomy 12:23

For the life of the flesh, it is in the blood (‫כי נפש הבשר‬ ‫ ;)בדם הוא‬I gave it for you upon the altar to ransom for your lives, for it is the blood that ransoms by means of life (‫כי הדם הוא‬ ‫)בנפש יכפר‬.

For the life of all flesh, its blood is its life (‫כי נפש כל‬ ‫ ;)בשר דמו בנפשו הוא‬and I have said to the Israelites: Do not eat the blood of any flesh, for the life of all flesh, it is its blood (‫כי נפש‬ ‫)כל בשר דמו‬.

However, remain resolute to not eat the blood, for the blood is the life (‫כי הדם הוא‬ ‫)הנפש‬, and you must not consume the life with the flesh (‫)הנפש עם הבשר‬.

All three texts cite the connection between blood and life when justifying why blood must never be consumed. The only other text of the Hebrew Bible to assert this connection is Gen 9:4. Here, the deity grants humanity permission to consume the flesh of animals after the flood with the caveat ‫אך‬ ‫“ בשר בנפשו דמו לא תאכלו‬only, you shall not eat flesh with its life, its blood.” Most scholars argue that H draws on both Deut 12:23 and Gen 9:4 when formulating the blood prohibitions of Lev 17:11 and 14; this is then taken as evidence that H composed Lev 17 under the influence of D’s laws of centralization in Deut 12.57 However, this interpretation faces a challenge. As discussed above (§2), the passage that contains the blood prohibition of v. 23, namely Deut 12:20– 28, most likely constitutes a late addition to Deut 12. Crucially, this addition is now thought by many scholars to depend upon, and respond to, Lev 17.

56 See already WELLHAUSEN, Composition, 120 and KUENEN, Historio-Critical Inquiry, 27 n. 14. 57 See, e.g., CHOLEWIŃSKI, Heiligkeitsgesetz, 174; GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz, 142; NIHAN, Priestly Torah, 425–426.

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Building on a suggestion first made by Alexander Rofé,58 scholars such as Thomas Römer, Udo Rüterswörden, and Otto have argued that vv. 20–28 impose restrictions on the early permission of local butchery given at Deut 12:15–16, limiting the practice to those who live at a distance from the central place, in response to Lev 17.59 To support this reading, they point out that Deut 12:20–28 reflect on the ritual significance of blood in a way that has no parallel elsewhere in the book of Deuteronomy. Verses 23–25 repeat three times the command not to eat blood, while v. 27 offers the only description in Deuteronomy of the disposal of blood at the altar. One possibility, then, is that the unusual focus on blood in these verses suggests that their author perceived a need to respond to H’s claim that local slaughter results in the mishandling of blood and must be permanently banned. By echoing Lev 17:11 and 14 in the wording of its blood prohibition, Deut 12:23 suggests that, because the link between blood and life is not violated so long as blood is never consumed, local butchery does not necessarily result in a grave mishandling of blood. It can therefore be permitted in select circumstances, namely, by those Israelites who cannot travel to the central place every time they wish to slaughter their livestock, owing to the distance separating them from the deity’s chosen location for the sacrificial cult. If it is accepted that Deut 12:20–28 post-date H, the argument for the dependence of Lev 17 on Deut 12 confronts a major obstacle: it is Deut 12:23 that has traditionally provided the most important evidence of the linguistic dependence of Lev 17 on the language and concepts of D. If we are to prove that H responds to Deut 12 when making the case for a centralized cult, we must rely on linguistic and thematic links between Lev 17 and other parts of Deut 12 outside of these late, post-Priestly verses; but here, I suggest, we encounter evidential weaknesses. Let us review, first, the evidence of linguistic parallels: there are few clear cases of linguistic overlap between the two chapters outside of the blood prohibition of Lev 17:11, 14 and Deut 12:23. One possible case is the verb ‫זבח‬. As already mentioned (§3), this is employed in Deut 12:15 to describe the novel practice of local butchery. It also occurs in Lev 17:5–7, where H switches from the verb ‫שחט‬, used in vv. 3–4 when prohibiting “slaughter” outside the tent of meeting, to ‫ זבח‬when describing the cessation of “sacrifice” in the ‫“ שדה‬open field.” This is somewhat peculiar, since the verb ‫ זבח‬rarely occurs in Leviticus; it is found only once in Lev 1–16, at Lev 9:4. Otto and Nihan have therefore proposed that H’s use of ‫ זבח‬in Lev 17:5–7 is a “deliberate device”60 intended to restore to ‫ זבח‬its traditional meaning of 58

ROFÉ, Introduction, 16–17 (Hebrew). RÖMER, ‘Cult Centralization,’ 171; RÜTERSWÖRDEN, ‘Deuteronomium 12,20–28’; OTTO, Deuteronomium 12,1–23,15, 1163. 60 NIHAN, Priestly Torah, 410; cf. OTTO, ‘Exegese,’ 143. 59

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“sacrifice,” as per its usage in Exod 20:24, against D’s innovation of using it to refer to local butchery. This is a possible interpretation of a feature of Lev 17:3–7 that is otherwise difficult to explain, namely, the shift from ‫ שחט‬to the rarer verb (at least in the Priestly materials) ‫זבח‬. However, the significance of this potential borrowing for the idea that Lev 17:3–7 are responding to Deut 12 should not be overstated. The nominal form of ‫ זבח‬is found frequently in the ritual legislation of Lev 1–16,61 such that the occurrence of this root in Lev 17:5–7 is hardly out of place. In addition, the term ‫ זבח‬is frequently employed in texts outside of Deut 12, especially in the Former and Latter Prophets, such that we do not need to posit a specific borrowing from Deut 12 to explain its presence in Lev 17. Even if we accept with Otto and Nihan that H most likely depends on Deut 12 here, it would remain, in any case, a very limited instance of borrowing from Deut 12:13–18 by H. On its own, this single verb is arguably unable to sustain the weight of the argument that Lev 17 engages with Deut 12 in a way comparable to how Deut 12:13–18 reuse the terms and syntax of Exod 20:24. A further possible case of H’s dependence on Deut 12 has been identified by Erhard Blum in Lev 17:13, where H describes the process for the disposal of the blood of game.62 The prescribed method of pouring (‫ )שפך‬the blood of game on the ground has been seen to echo the method of blood disposal that D assigns to local butchery in Deut 12:15–16, whereby the blood of domestic animals may be poured (‫ )שפך‬on the ground ‫“ כמים‬like water” in the same way as the Israelites would do if dealing with the blood of a gazelle or deer (‫)כצבי וכאיל‬. H therefore seems to appropriate the procedure which D prescribes to domestic animals and game alike, assigning it to wild animals exclusively. Yet, again, the purported links between Lev 17:13 and Deut 12:15–16 are intriguing but not particularly compelling. These two verses share the verb ‫שפך‬, but the details of the rites of blood disposal differ: in Lev 17:13, the blood of game must be poured on the ground and also covered with earth; in Deut 12:16, the blood needs only to be poured on the ground ‫“ כמים‬like water.” Furthermore, the vocabulary of the game itself is different in the two passages: Lev 17:13 regulates the disposal of the blood of ‫“ ציד חיה‬game” and ‫“ עוף‬birds,” whereas Deut 12:15 describes that of ‫“ צבי‬gazelle” and ‫איל‬ “deer.” Hence, again while it remains possible that Lev 17 is engaging with the law of Deut 12:13–18 when rejecting local butchery, the evidence of linguistic borrowing is arguably less significant than has sometimes been assumed. This suggests, in turn, that there are limited grounds to assume that 61

See Lev 3:1, 3, 6, 9; 4:10, 26, 31, 35; 7:11–13, 15–18, 20–21, 29, 32, 34, 37; 9:18; 10:14. 62 BLUM, Studien, 338.

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Lev 17 is conceived foremost as a response to Deut 12, in which the H scribes take up the language of the D materials to affirm their mandate of centralization while critically amending their ruling on local butchery. Turning, secondly, to the alleged thematic similarities between Lev 17 and Deut 12:13–18: Blum makes a strong case that the thematic parallels between the two texts – both regulate the location of sacrifice and slaughter, as well as the non-consumption of blood – is an important criterion for assessing their literary relationship.63 He insightfully notes that whereas Deut 12:13–18 address the issue of centralized sacrifice at the head of their laws and then turn to local butchery as a byproduct of centralization, Lev 17:3–9 reverse the order by dealing with slaughter first before turning to the location of sacrifice. Possibly, then, H engages in a similar tactic of inner-scriptural exegesis as that observed in D’s reuse of Exod 20:24. In much the same way as Deut 12:13–18 reverse the order of Exod 20:24 by dealing first with the location of sacrifice before turning to describe the act of presenting sacrifices, so too might H have addressed local butchery as its first legislative issue in Lev 17 in order to make clear that it is rejecting D’s innovation. These thematic parallels may suggest that Lev 17 seeks to overturn Deut 12:13–18’s permission of local butchery, although the absence of very strong linguistic correspondences between the two passages makes it a much weaker case of inner-scriptural exegesis than that of Deut 12:13–18 and Exod 20:24. However, a further question must be raised: do these thematic parallels, which suggest a possible criticism of D’s permission of local butchery in Lev 17, also prove that H is conceptually dependent on D’s argument of centralization? Put another way: does H call on the community to restrict sacrifice to the tent of meeting in Lev 17 simply because it “tacitly assume[s]”64 the mandate of centralization of Deut 12:13–18? I suggest not. As already argued, Lev 17 is focused wholly on blood, the cultic requirements for its proper disposal, and the ritual agents capable of doing so; blood is core, then, to H’s centralizing logic. This legislative interest seems not to have been taken over from D, where centralization is not conceived through the paradigmatic lens of blood or the agency of the priesthood in handling it. The essence of centralization in Deut 12:13–18 is rather that Yhwh will establish a single ‫ מקום‬in the land as the locus of a centralized cult that incorporates both animal and non-animal sacrifices. This can be clearly seen in Deut 12:17–18a, which turn from the topic of centralized burnt offerings, addressed in vv. 13–14, to command the Israelites to ensure that they eat non-animal sacrifices, such as tithes of grain, wine, oil, and more general ‫“ תרומת‬donations” at the central ‫מקום‬.

63 64

BLUM, Studien, 338. WELLHAUSEN, Prolegomena, 35.

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‫ לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר‬17 (…) ‫ כי אם לפני יהוה אלהיך תאכלנו במקום אשר יבחר יהוה אלהיך‬18 ‫ונדבתיך ותרומת ידך‬ You may not eat in your towns the tithe of your grain, your wine, or your oil, the firstborn of your herds or your flocks, or your votive offerings that you vow, your voluntary offerings, or your donations. You shall rather eat before Yhwh your God, in the place that Yhwh your God shall choose (…). (Deut 12:17–18a)

Leviticus 17, by contrast, does not anchor its centralizing discourse on Yhwh’s choice of a central place but rather on the properties of the blood of domestic animals that require it be disposed of at a centralized shrine, under the auspice of a centralized priesthood. It is both the capacity of the blood of sacrificial animals, when disposed of incorrectly, to impute blood guilt and its ability, when ritually manipulated, to effect ‫ כפר‬that requires its disposal to be tightly regulated. The issue of non-blood sacrifice, by contrast, is not addressed in Lev 17. While H never explicitly permits the Israelites to present non-animal sacrifices at any other site besides the central shrine, Lev 17 does not extend its legislative focus to offerings that do not involve blood disposal. As a result, H subtly affirms a hierarchy within the centralized sacrificial cult in which the need to restrict blood sacrifice to the central shrine is placed front and center, while the question of non-blood sacrifices remains auxiliary. This suggests that the conceptual gap between Lev 17 and Deut 12 might be more significant than scholars have traditionally assumed. The two chapters both make arguments in favor of centralized cultic practice, but they differ in their scope and conceptual logic. By focusing so intensely on matters of blood disposal, Lev 17 articulates a mandate of centralization which is, in certain respects, stricter than that of D, given that it requires that all blood of sacrificial animals be dedicated at the central altar managed by a restricted number of Priestly agents. This interest has little parallel in Deut 12:13–18, which do not emphasize Priestly hegemony in the centralized cult but rather allow anyone to dispose of the blood of livestock. Yet at the same time, Lev 17 results in a somewhat less expansive program of centralization than Deut 12, since it pertains primarily to animal sacrifices with the question of nonblood sacrifice left unresolved. This comparison of Lev 17 and Deut 12 has a number of important implications for reconstructing the influence of the latter’s mandate of centralization on subsequent legislation. It suggests, firstly, that scholars should not accept uncritically the traditional view that Lev 17 proves that the priestly traditions presuppose, with minor adjustments, D’s argument for centralization in Deut 12:13–18. The evidence of linguistic and thematic parallels between the two texts is insufficient to sustain the weight of the argument that H develops and responds to its Deuteronomic counterpart when arguing the case for centralization. This conclusion, it must be stressed, does not require that we reject the arguments in favor of the chronological priority

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of D over H; there is ample evidence that H drew on D elsewhere in Lev 17– 26, such that the limited engagement with Deut 12:13–18 in Lev 17 should not be considered decisive in how we view the relationship between H and D.65 Rather, we should consider the possibility that, while the H scribes did know a core version of Deut 12 and might have engaged with it to a limited extent, they did not see that chapter as determinative in how they conceptualized cultic centralization. Secondly, this analysis suggests that Priestly texts, such as Lev 17, are capable of articulating their own, ritualized logic of centralization that moves beyond the arguments for a centralized cult found in Deut 12:13–18. The reasoning used by H to justify the restriction of slaughter and sacrifice to the central shrine perpetuates ritual hierarchies and oppositions that are entirely proper to the Priestly description of the foundational cult and its concern to affirm the ritual agency of a monopolistic priesthood. As a result, scholars can no longer imagine that the question of whether or not the Priestly traditions support cult centralization can be determined simply on the basis of establishing their relative chronology vis-à-vis D. Even if Priestly texts such as Lev 17 post-dated D, their scribal authors seemed to have felt free to articulate new ways of conceptualizing centralization through a distinctively Priestly lens. These findings therefore affirm the need to embrace a more complex and multifaceted understanding of centralization that moves beyond the persistent idea that the Pentateuch contains only one argument for centralization: that which is developed and promoted by Deuteronomy. As Lev 17 makes clear, multiple traditions within the Pentateuch were capable of developing their own, distinctive arguments in favor of centralization, arguments that could have points of similarity, overlap, and correspondence but also offered important variances in how the core issues of the centralized cult were conceived and promoted.

5. Conclusion This essay has sought to reframe the discussion of how Deuteronomy’s core mandate of centralization influenced other pentateuchal traditions. Scholars continue to place heavy weight on the question of the relative chronology of the three texts of Deut 12:13–18, Exod 20:22–26, and Lev 17. The dominant assumption remains that, if it can be proven that Deut 12:13–18 predate these two texts, this would necessitate reading Exod 20:22–26 as a critical reaction to D and Lev 17 as a modified acceptance of its commands. Alternatively, 65 On H’s dependence on D, see, among others, the detailed studies of CHOLEWIŃSKI, Heiligkeitsgesetz; NIHAN, Priestly Torah, 401–545; STACKERT, Rewriting the Torah.

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should it be accepted that Deut 12:13–18 critically appropriated the altar law of Exod 20:24, then this would effectively end the debate about how many locations of sacrifice could be permitted in later legislation. However, we should not fall into the trap of assuming that centralizing discourses developed in a linear way after the composition of Deut 12:13–18. Nor should we imagine that all later texts that dealt with the question of the location of sacrifice and slaughter were always referring back to D. It is false to postulate a dichotomy whereby subsequent scribes were limited to either accepting or rejecting D’s mandate of centralization. The situation was arguably more complex than this. As the post-Deuteronomistic expansion of Exod 20:24 with the addition of vv. 22–23 makes clear, the earlier altar law, with its permission of multiple altars, was not overtaken by Deuteronomy. It remained of interest to scribes and continued to play a role in the non-Priestly traditions of the Pentateuch as they underwent adaptation and expansion. Yet this role was not necessarily “subversive”; the later expansions of the law at Exod 20:22–23 show little sign of seeking to exegete the law of Deut 12:13– 18 in order to overturn it. The authors of Lev 17, for their part, seem to have known Deut 12:13–18, but their response again should not be viewed through the prism of “modifying” D. The evidence of H’s linguistic and thematic dependence on D and its conception of centralization is far less compelling than scholars have typically assumed. Rather than simply accepting, with slight adjustments, D’s case for a centralized cult, the scribes responsible for H developed their own sophisticated understanding of centralization with a distinctive focus on ritual prerogatives that must take precedence in all situations involving the disposal of the blood of sacrificial animals. In addition, this approach to centralization put much greater emphasis on the need for centralized Priestly competence in the handling of slaughter and sacrifice, owing to the deity’s requirements for tightly regulated ritual procedures for disposing of the blood of sacrificial animals. The result is a three-pronged model of centralization – of space (the central shine), personnel (the Aaronide priesthood), and ritual standards (the processes revealed to Moses at the tent of meeting) – that goes well beyond the centralizing mandate of Deut 12:13–18. Thus we can conclude that Deuteronomy should not be seen as a watershed, offering a construction of how sacrifice should be legislated that assumed a dominance and enduring relevance over all subsequent texts. To be sure, this essay has affirmed the critical place that Deut 12:13–18 played in the unfolding of centralization as a legislative theme in the Pentateuch. Indeed, these verses constitute the earliest articulation of a mandate of centralized sacrifice, which represented a significant change vis-à-vis earlier descriptions of altar practice. Nevertheless, the recognition of the importance of Deut 12:13–18 should not lead scholars to overestimate its influence on later pentateuchal materials. The Pentateuch contains diverse traditions

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offering a plurality of arguments both for and against centralization, with the texts of Exod 20:22–26 and Lev 17 providing particularly compelling evidence of this diversity. The significance of Deuteronomy in shaping subsequent ideas about the location of sacrifice cannot be denied, but neither should it be overstated.

Der Aufstand Korachs, Datans und Abirams in Numeri 16–17 und sein Verhältnis zu Deuteronomium 11,2–7 Zur Frage von buchübergreifenden kompositions- und redaktionsgeschichtlichen Zusammenhängen in den Büchern Numeri und Deuteronomium* Katharina Pyschny Dass die Bücher Numeri und Deuteronomium nicht nur jeweils auf ein höchst komplexes literarisches Wachstum zurückgehen, sondern auch zueinander ein kompliziertes literar- und redaktionsgeschichtliches Verhältnis haben, kann mittlerweile als Konsens der neueren Pentateuchforschung gelten.1 Während sich die Frage nach buchübergreifenden kompositions- und redaktionsgeschichtlichen Zusammenhängen zwischen Numeri und Deuteronomium gewissermaßen paradigmatisch in Dtn 1–3 verdichtet, soll diese im Folgenden am Beispiel von Num 16–17, dem Aufstand Korachs, Datans und Abirams, thematisiert werden. Naturgemäß kann Num 16–17 nur wenig zu der Frage nach Buchübergängen beitragen. Dennoch birgt die Redaktionsgeschichte dieses Textes durchaus interessante Implikationen für die Frage nach buchübergreifenden kompositionsgeschichtlichen Zusammenhängen, die sich insbesondere aus drei Aspekten herauskristallisieren: 1) der kompositorischen Stellung von Num 16–17 innerhalb des Numeribuches, 2) dem Charakter von Num 16–17 als recht eigenständigem Überlieferungsblock und 3) dem Verhältnis von Num 16–17 zum geschichtstheologischen Rückblick Dtn 11,2–7. Diesen drei Punkten werde ich im Folgenden auf der Grundlage meiner redaktions-

* Der vorliegende Beitrag geht auf einen Vortrag bei der Buchnähte-Tagung 2018 an der Universität Göttingen zurück und wurde für die Publikation leicht überarbeitet. Ich möchte mich ausdrücklich bei Christoph Berner, Stephen Germany und Harald Samuel für die Einladung sowie all ihre herausgeberischen Bemühungen bedanken. Kirsten Schäfers verdanke ich viele weiterführende Anmerkungen und Anregungen zum Thema dieses Aufsatzes. 1 Um nur zwei Beispiele zu nennen, sei auf ACHENBACH, ‘Numeri’, 123–134, sowie MACDONALD, ‘Deuteronomy’, 141–165, verwiesen.

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geschichtlichen Hypothese2 nachgehen und abschließend die Überlegungen in einem auswertenden Fazit bündeln.

1. Die kompositorische Stellung von Numeri 16–17 innerhalb des Numeribuches Wie an anderer Stelle aufgezeigt3, bilden Aspekte von Führung, Leitung, Amt, Autorität und Legitimität auf der Ebene der Gesamtkomposition des Numeribuches eine wichtige, wenn nicht sogar die Leitperspektive.4 Auf der synchron-kompositionellen Ebene zeichnet sich eine Linie ab, die mit dem subtilen Zurücktreten des mosaischen Führungsanspruches einerseits und dem Heraustreten des aaronidischen Führungsanspruches andererseits einhergeht. In dieser Entwicklung kommt Num 16–17 als wichtigem Wendepunkt hin zur aaronidischen bzw. priesterlichen Prärogative in der Komposition des Numeribuches eine zentrale Stellung zu.5 Wenn es eine kompositorische Mitte des Numeribuches gibt – und mir ist durchaus klar, dass eine solche Frageperspektive forschungsgeschichtlich etwas belastet ist –, dann ist diese noch am ehesten in Num 16–17 zu finden.6 Recht unmittelbar nach dem 2 Die folgenden Ausführungen basieren auf der Analyse von Num 16–17 in PYSCHNY, Führung, und geben diese stark kondensiert und ergebnisorientiert wieder. Auf eine ausführliche, kleinschrittige Darstellung der Argumentation sowie ihre forschungsgeschichtliche Kontextualisierung wird weitestgehend verzichtet. Es sei jedoch auf die wichtigsten jüngeren Analysen von Num 16–17 hingewiesen, die insbesondere in literar- und redaktionskritischer Hinsicht dezidiert andere Positionen vertreten: ARTUS, Études; ACHENBACH, Vollendung; IDEM, ‘Satrapie’; BERNER, ‘Aufstand’; IDEM, ‘Laien’; SAMUEL, Von Priestern; JEON, Zadokites. 3 Für eine detaillierte Darstellung s. PYSCHNY, Führung, 55–70. 4 Zur Führungsthematik im Numeribuch s. auch FREVEL, ‘Transformationen’, 261–287; IDEM, ‘Leadership’, 89–114. 5 Wie FREVEL, Desert Transformations, 24, herausgestellt hat, wird die exponierte Stellung von Num 16–17 auch daran ersichtlich, dass die Masoreten Num 17,20 („Und es wird geschehen: Den Mann, den ich erwählen werde, sein Stab wird sprossen. Und so werde ich das Murren der Söhne Israels vor mir, mit dem sie gegen euch murren, stillen.“) als numerische Mitte des Buches markieren. 6 In den gängigen Gliederungsvorschlägen zum Numeribuch hat Num 16–17 keine besonders herausgehobene Position. Mit der Charakterisierung als eine (unter vielen) Wüsten-Episode(n) ist die Erzählung jedoch deutlich unterbestimmt. In diese Richtung weist auch die seitens DOUGLAS, Wilderness, bes. 113–119, eingebrachte und vielbeachtete Ringstruktur, die das Numeribuch in eine Abfolge von narrativen und legislativen Texten gliedert, welche auf Num 16–17 als Mittelpunkt hinführt und dann chiastisch die Themen von Num 1–4 wieder aufnimmt. Auch wenn diese Ringstruktur nicht ganz überzeugen kann (vgl. PYSCHNY, Führung, 50 mit Anm. 59), lässt sie aufscheinen, dass Num 16–17 eine viel zentralere Stellung innerhalb des Numeribuches zukommt als bislang angenommen.

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erzählerischen Tiefpunkt von Num 13–14 situiert, an dem sowohl Israel als gegliederte Größe als auch seine Führung instabil geworden ist, findet eine Verlagerung der Autorität statt: Die Vorordnung des Mose gegenüber Aaron kehrt sich um. In der Phase der markantesten Instabilität wird die priesterliche Prärogative in ihrer Autorität und Legitimität entfaltet und damit eine Phase der Stabilisierung eingeleitet. Auch wenn sich diese Umlagerung bereits in Num 15 andeutet (vgl. beispielsweise die Reduktion des Mose auf seine Mittlerrolle und die entscheidende Rolle des Priesters für Sühnevollzüge in V. 25.28), findet sich die Verankerung der priesterlichen Prärogative in Num 16–17 in einer außergewöhnlichen Dichte und Multiperspektivität.7 Erst hier bricht sich erstmalig eine Vorordnung der priesterlichen Autorität gegenüber der mosaischen Bahn. Das ist umso bemerkenswerter, wenn man bedenkt, dass in keiner anderen Murrerzählung priesterliche Führungsansprüche als solche thematisiert werden. Aaron wird zwar oftmals Mose als Führungspersönlichkeit in Murrkontexten beigeordnet, doch stehen in diesen Fällen keinesfalls priesterliche Führungsansprüche explizit zur Debatte. Gleich bei der ersten ernsthaften Infragestellung werden also die priesterliche Autorität und die daraus abgeleiteten Führungsansprüche als superior herausgestellt. Dabei zeichnet Num 16–17 ein recht komplexes und konsistentes Konzept priesterlicher Führung bzw. Leitung, in dem Aaron (unterstützt durch seine Söhne) die maßgebliche Leitungsinstanz darstellt. Zwar wird auch die mosaische Autorität gegenüber den rubenitischen Aufrührern göttlich legitimiert (Num 16,28–34), doch bleibt die Autorität des Führungsduos im Folgenden weiterhin angefragt. Die sich anschließenden Konflikte werden aufgelöst, indem ausschließlich Aaron in seinem priesterlichen Dienst göttlich legitimiert wird. Dabei ist insbesondere dem Stabordal (Num 17,16–28) auch eine politische Dimension inhärent.8 Mit seinem unkultischen interzessorischen Handeln,9 das sich für Israel als überlebensnotwendig erweist (Num 17,6–15), übernimmt Aaron eine Rolle, die bislang Mose vorbehalten war und an der er höchstens partizipieren konnte (vgl. Num 12). Umso bemerkenswerter ist es, dass Mose sich in Num 16–17 fast schon widerständig zu

7 Für eine Analyse der in Num 16–17 verhandelten Führungskonzepte und -ansprüche s. PYSCHNY, ‘Debated Leadership’, 115–131. 8 Die politische Dimension des Stabordals ist insbesondere daran ersichtlich, dass es auf die Erwählung eines Repräsentanten für ganz Israel abzielt. In diesem Kontext ist bemerkenswert, dass der Begriff der ‫עדה‬, der ansonsten in jeder Wachstumsstufe des Textes belegt ist, im Stabordal nicht vorkommt. Diese Beobachtung unterstützt den Eindruck, dass Israel hier nicht als Kultgemeinde, sondern eher als eine sozio-politische Einheit vorgestellt wird. 9 Zur Parallelität mit dem interzessorischen Handeln des Pinhas in Num 25 s. SCHÄFERS, ‘Who’s in Charge’, 132–158.

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seiner Fürbitterrolle verhält (Num 16,15).10 Damit ist das Priestertum gegenüber der mosaischen Führung gefestigt, wenn nicht sogar ihr (implizit) vorgeordnet. Mose bleibt dennoch auch in Num 16–17 unangefochtener Offenbarungsmittler und stellt als solcher ein Gegenüber, gewissermaßen einen Rahmen, für priesterliche Führung dar. Eine Leitungsfunktion führt er allerdings nur noch bedingt aus. Diese Linie setzt sich in Num 18 fort, indem die Unmittelbarkeit zwischen YHWH und Aaron herausgestellt wird. Anders als bei den an die Leviten gerichteten Bestimmungen in V. 25–32 ist eine Vermittlung der göttlichen Rede durch Mose im Falle Aarons nicht nötig: Aaron wird direkt von YHWH angesprochen (V. 1.8.20; vgl. nur noch Lev 10,8!). Gerade die Nähe zwischen Num 16–17 und Num 18 – insbesondere Num 18,1–7.20–24 weisen terminologische und thematische Verbindungen auf – sowie deren kompositionelle Parallelität zu dem narrativ-legislativen Cluster Num 13–15 stützt die kompositionelle Sonderrolle von Num 16–18. So lässt sich Num 18 durchaus als eine (implizite) Antwort auf die in Num 17,27–28 aufgeworfene Frage („Sollen wir [denn] alle[samt] umkommen?“) lesen: Israel wird durch Priester und Leviten vor dem Tabubereich des Heiligen beschützt. Sichtlich wird dabei an die in Num 16–17 erzählerisch entfaltete Sonderstellung des aaronidischen Priestertums vis-à-vis der herausgehobenen Position der Leviten angeknüpft: Num 18,1–7 bewegt sich konzeptionell nicht nur auf einer Linie mit Num 3–4 und Num 8,5–22, sondern auch mit Num 16–17 (vgl. bes. Num 16,7b–11).11 Einerseits werden die Leviten den aaronidischen Priestern strukturell untergeordnet, andererseits in ihrer unabdingbaren Notwendigkeit für einen funktionierenden Kult bestätigt: By placing Aaron or his successor clearly before the Levites in the installed hierarchy (e.g., Num 3:9–10), Numbers establishes a new level of (cultic) personnel that is subordinated to priestly service and, thus, highlights the Aaronides’s central position (within the social network). In the end, this sophisticated hierarchical and functional differentiation between Aaronides and Levites establishes both entities as central for the Israelite cult, even though their degree of centrality differs.12

Mit den sich anschließenden Bestimmungen zur wirtschaftlichen Organisation des Kultbetriebs geht das legislative Material allerdings weit über die Narratio von Num 16–17 hinaus. Indem den aaronidischen Priestern die Verwaltung der Abgaben am Heiligtum anvertraut wird (Num 18,8–19), 10 Auf den Vorwurf Datans und Abirams reagiert Mose wider Erwarten nicht mit einer Fürbitte, sondern überlässt die beiden Aufrührer mit seiner Bitte gewissermaßen dem Zorn YHWHs (vgl. SCHARBERT, Heilsmittler, 86). Zur Charakterisierung von Num 16,15 als ‘Fluchgebet’ vgl. ACHENBACH, Vollendung, 47. 11 Zur Levitenkonzeption des Numeribuches s. WINKLER, ‘Levit’, 3–22; und FREVEL, ‘Leviten’, 133–158; IDEM, ‘High Priest’, 139–163. 12 PYSCHNY, ‘Core to Centre’, 298.

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werden sie in ökonomischer Hinsicht abgesichert. Dabei wird – im Sinne einer abgestuften konzentrischen Heiligkeitskonzeption – zwischen hochheiligen und heiligen (V. 9–10 bzw. V. 11–19) Abgaben unterschieden. Die sich anschließenden Bestimmungen regeln die wirtschaftliche Versorgung der Leviten durch den zehnten Teil aller land- und viehwirtschaftlichen Erträge (Num 18,20–24). Ihre Einkünfte werden gleich zu Beginn der Anordnungen nachdrücklich mit ihrem Dienst am Heiligtum in Verbindung gebracht bzw. begründet (V. 21). Im Angesicht der in Num 16–17 entfalteten Notwendigkeit aaronidischer und levitischer Dienste, die sich für Israel als überlebensnotwendig erwiesen haben, sucht Num 18,8–24 den Kultbetrieb in wirtschaftlicher Hinsicht dauerhaft sicherzustellen und markiert damit sichtlich einen Übergang zur Institutionalisierung.13 Dass die Regelungen zur ökonomischen Organisation sowohl Aaroniden als auch Leviten berücksichtigen, bestätigt die herausgehobene Stellung beider Führungsebenen im Kultbetrieb. Abschließend werden die Leviten in dem letzten, einzig an Mose gerichteten Redegang zu einer Abgabe an YHWH, dem Zehnten zugunsten der Priester, verpflichtet (Num 18,25–32). Die Regelungen zielen keinesfalls auf eine Abwertung der Leviten oder gar eine übermäßige Begünstigung der Aaroniden, sondern haben einen konzeptionellen Hintergrund. Da der Zehnte den Leviten als Ersatz für ihren Erbanteil gegeben ist, wird auch in diesem Fall eine Abgabe an YHWH, der Zehnte vom Zehnten, fällig.14 Num 18 ist von daher weder eine natürliche noch eine notwendige Fortsetzung von Num 16– 17. Vielmehr ist das Kapitel in kompositioneller Hinsicht wohl bedacht platziert15 und als Gesetzestext auf eine ausgeklügelte Art und Weise mit der Erzählung von Num 16–17 verbunden. Damit rückt also Num 16–18 als zentrale Einheit in den Blick, die durch Num 15 einerseits und Num 19 andererseits gerahmt wird, und deren Ort somit weitaus stärker kompositionsgeschichtlich bedingt sein könnte als bislang angenommen. Damit zeichnet 13

Vgl. dazu auch FREVEL, ‘Transformationen’, 261–287. Gerade angesichts dessen, dass Num 18 forschungsgeschichtlich eine enorme Rolle für das Verständnis der Leviten als clerus minor (vgl. GUNNEWEG, Leviten), zweitklassige Priester (vgl. SCHAPER, Priester) oder subalternes Kultpersonal (vgl. ACHENBACH, Vollendung) gespielt hat und auch heute noch spielt, ist es wichtig herauszustellen, dass der Text mit der Levitenkonzeption des Numeribuches konform geht, insofern er eine strukturell und funktional ausdifferenzierte Kultordnung widerspiegelt, in der Aaroniden und Leviten aufeinander bezogen und beide für einen funktionierenden Kult notwendig sind. Vgl. dazu ausführlich PYSCHNY, ‘Hermeneutical Key’. Zwar ist richtig, dass Ez 44,10–16 eine Tendenz von Num 18 ausweitet und radikalisiert (so KONKEL, Architektonik), allerdings spiegelt Num 18 an sich keine Abwertung des levitischen Dienstes wider. 15 Wie bereits von NIHAN, ‘Priestly Laws’, 120, mit Verweis auf Num 18,1–7 dargelegt, geht es darum „to reassert, and even strengthen, the unique status of the priests and their authority over Levites – as already laid out in Num 3–4 and 8:5–22 – after the story of Korah’s rebellion.” 14

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sich in synchroner Hinsicht eine Linie ab, die analog ist zu einer Entwicklung auf der literar- und redaktionsgeschichtlichen Ebene.

2. Numeri 16–17 als ein eigenständiger Überlieferungsblock Auf der Grundlage einer detaillierten redaktionsgeschichtlichen Analyse von Num 16–1716 habe ich argumentiert, dass dieser Text einen recht eigenständigen Überlieferungsblock, gewissermaßen einen Satelliten, bildet, dessen literarischer Grundbestand in der priesterlichen Traditionsbildung beheimatet ist und ein eigenständiges Wachstum durchlaufen hat, bevor er mit dem nichtpriesterlichen Material verbunden und in einen vorhandenen größeren Erzählzusammenhang eingefügt wurde. Bevor dieser komplexe redaktionsgeschichtliche Prozess näher vorgestellt wird, seien die Gründe und Voraussetzungen für die literargeschichtliche Vorordnung des priesterlichen Materials transparent gemacht. 2.1 Zur literargeschichtlichen Vorordnung der 250-Männer-Erzähleinheit Die Annahme, dass das nicht-priesterliche Material den ältesten Textbestand von Num 16–17 darstellt, ist forschungsgeschichtlich eine der konstantesten Konsenslinien überhaupt. Dies gilt nicht nur modellübergreifend, sondern auch gänzlich unabhängig von der exakten Abgrenzung der Datan-AbiramErzähleinheit.17 Gegenteilige Stimmen, die die Datan-Abiram-Erzähleinheit als jüngste Wachstumsschicht innerhalb von Num 16(–17) zu forcieren suchen, sind bislang nur vereinzelt laut geworden.18 Umso stärker ist der Erklärungsdruck der vorliegenden redaktionsgeschichtlichen Hypothese, die die priesterliche 250-Männer-Erzähleinheit als literargeschichtlichen Ausgangspunkt der Komposition von Num 16–17 ansieht. Folgende textbasierte Argumente lassen sich dafür anbringen: 1) Zunächst ist wichtig zu betonen, dass gerade die oftmals herausgestellte Unberührtheit des nicht-priesterlichen und priesterlichen Materials prinzipiell eine diachrone Verhältnisbestimmung in beide Richtungen ermöglicht. Selbst die wenigen, sekundären Verbindungsstücke in Num 16,24b.27a.32b weisen nicht eindeutig auf eine bestimmte Abhängigkeitsrichtung hin.19 16

Zum literargeschichtlichen Verhältnis von Num 16–17 und Num 18 s. PYSCHNY, ‘Hermeneutical Key’ (in Vorbereitung). 17 Für eine ausführliche Darstellung der Forschungsgeschichte s. PYSCHNY, Führung, 100–142. 18 Vgl. SCHMITT, ‘Suche’, 259–278; SCHORN, ‘Rubeniten’, 251–268. 19 Dies liegt u.a. daran, dass diese Verbindungsstücke nicht direkt die Datan-AbiramErzähleinheit mit der 250-Männer-Erzähleinheit verbinden, sondern dies über die Figur des Korach tun.

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2) Auch wenn die Exposition angesichts ihres stark kompilatorischen Charakters bei der Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte nicht leitend sein sollte20, kann die redaktionsgeschichtliche Hypothese auch nicht völlig unabhängig von der Exposition aufgestellt werden. Denn die literar- bzw. redaktionsgeschichtliche Einordnung von Num 16,1–2, entweder als redaktionelle Fügung von Traditionsstücken oder als redaktionelle Bildung in Bezug auf Traditionsstücke, hat Einfluss auf die Charakterisierung der verschiedenen Erzählstränge und muss daher flankierend in die Hypothesenbildung eingebracht werden. In diesem Kontext ist bemerkenswert, dass innerhalb von Num 16,1–2 einzig im Falle der 250-Männer-Erzähleinheit ein suffizienter Erzählanfang rekonstruiert werden kann (V. 2: ‫ויקמו לפני משׁה ואנשׁים‬ ‫)מבני־ישׂראל חמשׁים ומאתים‬.21 Der erzählerische Beginn dieser Wachstumsschicht ist nur durch ein Waw copulativum an ‫ ואנשׁים‬gestört. Da die restlichen Protagonisten vorangestellt sind, erscheint es plausibel, dieses Waw copulativum einer Redaktion zuzuweisen, die Korach und/oder Datan und Abiram nachträglich in Num 16,1–2* integriert hat.22 3) Die literarische Unselbstständigkeit der 250-Männer-Erzähleinheit mit Verweis auf ihren fragmentarischen Charakter zu begründen, kann nicht überzeugen. Denn diese hat in der hier zugrunde liegenden literarkritischen Schichtung (s.u.) einen zumindest mit der Datan-Abiram-Erzähleinheit vergleichbaren Textumfang und Kohärenzgrad.23 Dass die Datan-Abiram-Erzähleinheit gegenüber derjenigen von den 250 Männern besser an Num 13– 14* anschließen soll, wie häufiger argumentiert wird, mag in thematischer Hinsicht tendenziell zutreffen, ist unter einem literarischen Gesichtspunkt

20 So vollkommen zurecht von BERNER, ‘Aufstand’, 11, herausgestellt: „Über die redaktionsgeschichtlichen Verhältnisse von Num 16 kann man von der ebenso überfüllten wie textlich schwierigen Exposition Num 16,1–2 keinen Aufschluss erwarten“. 21 Vgl. dazu ausführlich PYSCHNY, Führung, 158–167, 192–193. Die Rekonstruktion eines suffizienten Erzählanfangs im Falle der Datan-Abiram-Erzähleinheit wird erheblich durch das nachgestellte finite Verb ‫ ויקמו‬im wayyiqtol erschwert. Hinzukommt, dass Datan und Abiram in Num 16,12 erneut mit einem gegenüber Num 16,1–2* verkürzten Patronym eingeführt werden. 22 Dass die Kombination von Traditionsstücken oder selbst Fortschreibungsprozesse ohne solche kleineren redaktionellen Handgriffe ausgekommen sein könnten, ist unwahrscheinlich. Jedenfalls ist die Charakterisierung des Waw copulativum als redaktionell plausibler als die Vermutung, eine so stark kompilatorische Exposition sei im Ganzen redaktionell geschaffen worden. Zumal kein Textbestand der 250-Männer-Erzähleinheit ohne Anteile von Num 16,2 auskommt. 23 Dies gilt auch gänzlich unabhängig davon, ob man Num 17,1–5* zum Grundbestand der 250-Männer-Erzähleinheit rechnet. In Bezug auf den Erzählanfang ist herauszustellen, dass es beiden Erzähleinheiten an einem Itinerar oder einer anderen Form der kontextuellen Einbindung fehlt, so dass dieser gleichermaßen unvermittelt ist.

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aber eher fraglich. Zumindest kann auf dieser Grundlage nicht ihre literargeschichtliche Priorität erwiesen werden.24 4) Argumentativ stark zu gewichten ist die Beobachtung, dass in Num 17 gar nicht mehr auf die Datan-Abiram-Erzähleinheit rekurriert wird. Dies verwundert insbesondere dann, wenn eben diese den Anfang des literarischen Wachstums ausgemacht haben soll. In redaktionslogischer Hinsicht erscheint es demgegenüber plausibler, dass die 250-Männer-Erzähleinheit bereits vorgelegen hat und die Ereignisse um Datan und Abiram darin eingearbeitet worden sind. Dass Num 16–17 erzählerisch mit dem Konflikt um die 250 Männer einsteigt, spricht ebenfalls dafür, dass die 250-Männer-Erzähleinheit den ältesten Textbestand bildet.25 5) Mit das stärkste Argument für die literargeschichtliche Priorität der 250Männer-Erzähleinheit ist jedoch die erneute Ankündigung des Gottesordals in Num 16,16–17, die der üblichen Argumentation zufolge durch das Interludium in Num 16,7b–15 erzählerisch notwendig geworden sei. Dann hätte aber die Bearbeitung, die Num 16,7b–11 an die erste Ankündigung des Gottesordals (Num 16,5–7a) anlegt, die besagte Doppelung selbst geschaffen. Die Plausibilität eines solchen Bearbeitungs- bzw. Fortschreibungsprozesses ist eher fraglich. Versteht man die Doppelung hingegen im Sinne einer klassischen Wiederaufnahme, sind nicht nur Num 16,7b–11, sondern auch Num 16,12–15 gegenüber der 250-Männer-Erzähleinheit als sekundär zu werten. Damit sind ausreichend textimmanente Gründe vorgebracht, um die 250Männer-Erzähleinheit als Grundbestand des literarischen Wachstums von Num 16–17 anzusehen. 2.2 Die Redaktionsgeschichte von Num 16–1726 Wie soeben gezeigt, bildet das priesterliche Material, die ursprünglich selbstständige priesterliche 250-Männer-Erzähleinheit (Num 16,2[ohne ‫–]ו‬ 5a[ohne ‫]אל־קרח ואל־כל־עדתו‬.6[ohne ‫]קרח וכל־עדתו‬.7a.18.35; Num 17,1– 2aα.3[ohne ‫]בנפשתם את מחתות החטאים האלה‬.4–5[ohne 5bα].6–14a.15)27 den 24 Zumal sogar Vertreter*innen eines Fortschreibungsmodells eingestehen würden, dass die Datan-Abiram-Erzähleinheit keine natürliche Fortsetzung von Num 13–14 darstellt und dass ihr jetziger Kontext redaktionell bestimmt ist. Damit muss sie aber nicht notwendigerweise der 250-Männer-Erzähleinheit literargeschichtlich vorgeordnet sein. 25 Zwar ist es durchaus möglich, dass im Laufe von Redaktionsprozessen Traditionsstücke dem Grundbestand vorgeschaltet werden, doch käme im Falle von Num 16–17 erschwerend hinzu, dass die vorgeschalteten Textpassagen keinen ersichtlichen Bezug zum darauffolgenden Grundbestand haben bzw. nehmen. 26 Für die der folgenden redaktionsgeschichtlichen Hypothese zugrundeliegende ausführliche Textanalyse s. PYSCHNY, Führung, 143–266. 27 Entgegen der dominierenden Forschungsmeinung wird die Episode um Eleasar nicht als sekundär ausgeschieden. S. dazu PYSCHNY, Führung, 224–239.

III. Der Aufstand Korachs, Datans und Abirams

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literarischen Grundbestand von Num 16–17. Sie erzählt von einem Führungskonflikt zwischen 250 laikalen Repräsentanten der Gemeinde Israels und dem Führungsduo Mose und Aaron. Argumentativer Ausgangspunkt der Konfliktlage ist die allgemeine Heiligkeit Israels, die der Ansicht der aufrührerischen Männer zufolge im Widerspruch zu der Sonderstellung der beiden Volksführer steht. Der Diskurs um das rechte Heiligkeitsverständnis wird im Folgenden exemplarisch an der herausgehobenen Position Aarons durchgespielt und dabei die Notwendigkeit priesterlicher Führung in Form eines Räucherordals verhandelt. Mit der Feuerstrafe für die Rebellen wird nicht die Heiligkeit der Gemeinde als solche negiert, sondern das Heiligkeitsverständnis der 250 Männer in der Opposition zu auserwählten (politischen und priesterlichen) Führungs- und Mittlerpersonen als unzutreffend charakterisiert. Die Bestätigung priesterlicher Autorität und Führung wird im weiteren Erzählverlauf paradigmatisch zunächst an Eleasar und anschließend an Aaron fortgeführt. Indem letzterer mit seinem Räucheropfer für das Volk erfolgreich Sühne erwirkt, wird ein Gegenbild zu den Räucheropfern der 250 Männer gezeichnet und die Unersetzbarkeit kompetenten Kultpersonals, insbesondere des höchsten Priesters, unterstrichen. Dieser Erzählstrang ist weder Bestandteil einer Priester(grund)schrift noch eine natürliche Fortsetzung eines wie auch immer gearteten vorliegenden Textbestandes (beispielsweise von Num 13–14). Angesichts dessen, dass der Wüstenkontext de facto abwesend oder zumindest erzählerisch nicht allzu fest verankert ist, erscheint es ausgeschlossen, dass die 250-Männer-Erzähleinheit für den vorliegenden Kontext geschaffen worden ist. Vielmehr stellt sie eine ursprünglich literarisch selbstständige Tradition dar, die ca. zu Beginn oder in der Mitte des 5. Jh. v. Chr. anzusetzen ist und angesichts der markanten terminologischen und konzeptionellen Parallelen mit Lev 10,1–3; Lev 16*; 17–26 und Num 25* einen gemeinsamen Werkhorizont mit diesen nachpriesterlichen Traditionen teilt. Mit der ersten Bearbeitung des Grundbestandes, die Mitte oder Ende des 5. Jh. v. Chr. einzuordnen ist, vollzieht sich eine nicht unerhebliche Transformation des Textes bzw. seines Verständnisses. Durch die Einführung der Person Korachs und der damit einhergehenden Levitisierung der 250 Männer wird der laienhafte Konflikt um den vermeintlichen Widerspruch zwischen allgemeiner Heiligkeit Israels und der Herausgehobenheit einzelner Führungspersönlichkeiten zu einem Aufstand levitischer Kultfunktionäre umgewandelt. Diese Levitisierung vollzieht sich, indem Korach den 250 Männern vorangestellt wird (Num 16,1a), jene in V. 5–6* als Korachs Gemeinde charakterisiert werden und die levitische Stoßrichtung von Num 16,7b–11 hinzugefügt wird. Gleichzeitig wird die levitische Konfliktebene in dem weiteren Erzählverlauf verankert (Num 17,5bα.14b). Erst in dieser Bearbeitungsstufe wird die Levitenkonzeption des Numeribuches (nahezu vollumfänglich) in den Textbestand von Num 16–17 eingetragen und die Räucheropfer zu einer eigeninitiativen Anmaßung im kultischen Bereich stilisiert.

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Dabei wird die Forderung der aufrührerischen Leviten-Gruppe nach dem Priesterdienst gerade mit Verweis auf die unverzichtbare Sonderstellung der Leviten innerhalb der Kultgemeinde Israels als unsachgemäß charakterisiert, womit eine sich anbahnende Konsolidierungsphase zwischen levitischem und priesterlichem Kultpersonal reflektiert zu werden scheint. Der Aspekt der Verwiesenheit von Aaroniden und Leviten wird mit der Einfügung des für diesen Kontext geschaffenen Stabordals (Num 17,16–28) nur noch verstärkt.28 Der Erwählungsakt wird nun über Num 16,5b.7aβ im Gottesordal verankert und somit die Erwählung Aarons für den Stamm Levi als sein eigentliches Ziel herausgestellt. Dabei wird zum einen die Verwiesenheit von Priestern und Leviten betont, zum anderen wird Aaron als höchster Priester nicht nur in kultischer Hinsicht bestätigt, sondern seine Führungsrolle auf eine politische, gesamt-israelitische Ebene gehoben. Zwar hat das Stabordal durchaus eine zeitliche Nähe zu der allmählichen Ausbildung eines Hohepriesteramtes, doch kann das Stabordal keinesfalls als nachträgliche (literarische) Legitimation eines bereits etablierten Amtes mit politischer und religiöser Autorität gelten. Vielmehr spiegelt es einen (noch überwiegend) fiktiven priesterlichen Führungsanspruch, der sich erst später faktisch durchsetzen kann.29 Schließlich werden Datan und Abiram mitsamt ihrer genealogischen Herleitung in die Exposition Num 16,1–2 eingetragen und der Textbestand um die ursprünglich selbstständige, nicht-priesterliche Datan-Abiram-Erzähleinheit (Num 16,12–15.23.24[ohne ‫–]קרח‬26.27[ohne ‫–]קרח‬31.32[ohne 32b].33–34[ohne 33bβ]) erweitert. Die Konfliktlinie dieser Wachstumsschicht ist sichtlich priesterlich verfärbt bzw. überformt (s.u.). Auch wenn die Bezüge dieses literarischen Stratums zu Num 13–14 wesentlich stärker sind als im Falle der 250-Männer-Erzähleinheit, ist es keine natürliche Fortsetzung eines wie auch immer gearteten Textbestandes.30 Gleichzeitg weist die DatanAbiram-Erzähleinheit durch Aspekte wie Israel, Exodus, Wüste eine gewisse 28

Zu Num 17,27–28 als Abschluss des Stabordals s. PYSCHNY, Führung, 263–265. Diese Einschätzung hängt nicht nur von der Datierung des Stabordals ab, sondern auch von der historischen Rekonstruktion des Hohepriesteramtes. S. dazu PYSCHNY, Führung, 306–311. 30 Eine literarhistorische Einbettung der Datan-Abiram-Erzähleinheit in die nicht-priesterlichen Murrerzählungen bietet sich – gänzlich unabhängig davon, ob man sie vor- oder nach-priesterlich ansetzt – zwar thematisch an, bleibt jedoch eine recht unbefriedigende Lösung. Zweifelsohne weist die Datan-Abiram-Erzähleinheit terminologische, inhaltlichthematische und konzeptionelle Parallelen zum nicht-priesterlichen Bestand von Num 11; 13–14 auf, doch lassen sich diese Episoden nur schwerlich als ein Erzählzusammenhang verstehen. Problematisch sind nicht so sehr die textlich nicht immer fassbaren erzählerischen Anschlüsse, sondern vielmehr die Tatsache, dass der nicht-priesterliche Bestand von Num 11–18 bloß eine lose Abfolge von Murrerzählungen bietet, deren Verknüpfungsstärke untereinander recht gering ist und die auch keinerlei übergreifenden Handlungs- und Geschehensverlauf aufscheinen lassen. 29

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Kontextgebundenheit auf, die aber nicht so stark ist, dass man annehmen könnte, der Text sei für seinen jetzigen Kontext geschaffen worden. Angesichts dieser Diskrepanz erscheint es plausibel, die Datan-Abiram-Erzähleinheit als ein selbstständiges Fragment zu bezeichnen, das traditionsgeschichtlich jedoch nicht voraussetzungslos ist. Redaktionstechnisch vollzieht sich die Verbindung von priesterlicher und nicht-priesterlicher Tradition durch die restlichen Korach-Leviten-Elemente, die zum einen Korach mit Datan und Abiram zusammenbinden (Num 16,1b.24b[nur ‫]קרח‬.27a[nur ‫]קרח‬.32b) und zum anderen die Datan-AbiramErzähleinheit in den vorliegenden Textbestand integrieren (Num 16,16– 17.19–22). In redaktionslogischer Hinsicht lassen sich diese beiden Prozesse nicht randscharf voneinander trennen; in einigen Fällen bedingen sie einander sogar. Denn die Wiederholung der Aufforderung zum Gottesordal in Num 16,16–17 wird erst durch die Einfügung von Num 16,12–15 notwendig. Gleiches gilt auch für das Textstück Num 16,19–22, das sich zwischen Num 16,18 und Num 16,23 schiebt und somit eine Überleitung zur Datan-AbiramErzähleinheit schafft, die durch die Konstruktion einer in Num 17,6–15 gebrochenen bzw. abgewandelten Gattungstypik das aaronidische Sühnehandeln herauszustellen sucht. Auch der kleine redaktionelle Eingriff Num 16,33bβ lässt sich in eine solche Redaktionslogik einbinden, insofern er eine Verbindung zwischen nicht-priesterlichem und priesterlichem Material schafft. Mit dieser Einfügung wird eine erzählerische Lücke geschlossen, indem Num 16–17 um eine gänzlich neue Konfliktebene erweitert und der originäre Führungskonflikt, der vermeintliche Widerspruch zwischen allgemeiner Heiligkeit Israels und herausgehobenen Führungspersönlichkeiten, nun auch am Beispiel der mosaischen Autorität und Führung (mit-)verhandelt wird. Möglicherweise ging die Einbindung der Datan-Abiram-Erzähleinheit auch mit der Verankerung von Num 16–17 (ggf. mit Num 18*) in den Wüstenkontext einher. Wie dem auch sei, charakteristisch für die Konfliktebene ist die radikale Ablehnung des Verheißenen Landes durch die beiden Rubeniter, die einer Verweigerung, zum Heiligtum hinaufzuziehen, gleichkommt (s.u.). Mit der Kombination von priesterlichem und nicht-priesterlichem Material werden die priesterliche und politisch-prophetische Konfliktebene konzeptionell miteinander parallelisiert und das durch Gottespräsenz und -nähe charakterisierte Begegnungszelt mit den vom Erdboden verschluckten und gottesfernen Wohnzelten Datans und Abirams kontrastiert. In der Logik der Gesamtkomposition von Num 16–17 werden somit nicht nur priesterlich-kultische (Aaron) und politisch-prophetische Autorität (Mose) zusammengebunden und aufeinander verwiesen, sondern insbesondere priesterliche Autorität verankert und die daraus abgeleiteten Führungsansprüche göttlich legitimiert. Diese ideologisch aufgeladene Agenda setzt nicht unbedingt eine faktisch bereits etablierte Theokratie oder Hierokratie im

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perserzeitlichen Yehud voraus, sondern scheint vielmehr ein Plädoyer oder eine Legitimationsbasis für theokratische und hierokratische Führungsstrukturen widerzuspiegeln, die sich allmählich Bahn brechen, aber sich in einer solchen Totalität wohl zu keinem Zeitpunkt während der Perserzeit durchsetzen konnten. Legt man also diese redaktionsgeschichtliche Rekonstruktion zugrunde, dann handelt es sich bei Num 16–17 um einen eigenständigen Überlieferungskomplex, der – wie in einem nächsten Schritt gezeigt werden wird – selbst im Bereich des nicht-priesterlichen Materials wesentlich priesterlich überformt ist und von dem nur recht punktuelle und kleinräumige literar- und redaktionsgeschichtliche Impulse ins Deuteronomium hineinstrahlen.

3. Die Rolle buchübergreifender kompositionsund redaktionsgeschichtlicher Zusammenhänge mit dem Deuteronomium für die literarischen Genese von Numeri 16–17 Während insbesondere in der jüngeren Forschung sowohl mit Blick auf das priesterliche als auch nicht-priesterliche Material von Num 16–17 eine gewisse Nähe zu deuteronomischen oder deuteronomistischen Vorstellungen herausgestellt wird, ist dieses Phänomen allein nicht der entscheidende Schlüssel für die kompositions- und redaktionsgeschichtliche Einordnung von Num 16–17. Ohne generell ausschließen zu wollen, dass Num 16–17 deuteronomische und deuteronomistische Konzepte literargeschichtlich voraussetzt oder gar Bezug darauf nimmt, wie die Kombination von deuteronomistischen und priesterlichen Heiligkeitsvorstellungen in Num 16,331 zeigt, ist bemerkenswert, dass das nicht-priesterliche Material innerhalb der Komposition von Num 16–17 wesentlich priesterlich gefärbt oder sogar überformt ist. Dieses Phänomen wird im Folgenden am Beispiel der Datan-AbiramErzähleinheit dargelegt, bevor im Anschluss ihr Verhältnis zu Dtn 11,2–7 thematisiert wird. 3.1 Die „kultische“ Färbung der Datan-Abiram-Erzähleinheit Obwohl die Datan-Abiram-Erzähleinheit in der älteren und jüngeren Forschungsgeschichte fast ausnahmslos mit einer rein politisch-prophetischen Konfliktlinie verbunden worden ist, birgt sie bemerkenswerte kultischpriesterliche Implikationen, die sich insbesondere an drei Aspekten festmachen lassen:

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Vgl. dazu NIHAN, Priestly Torah, 583 mit Anm. 27.

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Erstens ist auf die Entgegnung Datans und Abirams ‫ לא נעלה‬hinzuweisen. Sprachlich könnte sich die Formulierung mit ‫ עלה‬auf das Erscheinen vor einem Höhergestellten (Gen 46,31; vgl. auch Hos 8,9), eine gerichtliche Vorladung (vgl. Dtn 17,8; 25,7; Ri 4,5; Rut 4,1; Jer 26,10) oder eine Wallfahrt beziehen. Angesichts dessen, dass der Weg von Ägypten nach Kanaan offenbar allgemein als Hinaufsteigen betrachtet worden ist (Ex 13,18; Num 20,19; 32,11; Ri 11,13.16; 19,30; 1 Sam 15,2.6; 1 Kön 9,16; Jes 11,16; Hos 2,17), wird ‫ עלה‬im Kontext der Wüstenerzählungen zuvorderst mit der Landnahme verbunden (vgl. z. B. Ex 3,8.17; 17,3; Num 13,17.21.22.30.31; 14,40.42.44). Demnach wäre mit ‫ לא נעלה‬die Verweigerung der Landnahme, also des Hinaufziehens in das Verheißene Land, ausgedrückt. Bedenkt man, dass ‫ עלה‬auch eine Gottesbegegnung bzw. das Hinaufziehen zu einem Heiligtum bezeichnen kann, eröffnet sich eine weitere Interpretationsmöglichkeit. So könnte ‫ לא נעלה‬die Weigerung Datans und Abirams ausdrücken, zu einem oder dem Heiligtum hinaufzusteigen. Mit dieser Doppeldeutigkeit wird hier offenbar auf eine ausgeklügelte Art und Weise gespielt: Die Verweigerung, das Land zu betreten, wird mit der Verweigerung, zum (Zentral-)Heiligtum hinaufzugehen, gleichgesetzt. Zweitens ist zu berücksichtigen, dass die Reaktion des Mose in Num 16,15 mit ‫ מנחתם‬einen kultischen Aspekt einspielt, auch wenn dieser im weiteren Verlauf der Erzähleinheit keine Rolle mehr spielt. Dabei ist es gänzlich unerheblich, ob hier das nicht-priesterliche (Opfergabe) oder priesterliche Verständnis (spezifisches Speiseopfer) von ‫ מנחה‬zugrunde gelegt wird. In jedem Fall suggeriert die narrative Logik des Textes, dass die Rubeniter regelmäßig geopfert haben und diese Opfer nun abgelehnt werden. Bringt man diese Beobachtung mit dem zuerst genannten Aspekt zusammen, eröffnet sich die Perspektive, Num 16,15 als eine Kritik gegen außerhalb des Verheißenen Landes situierte und nicht am (Zentral-)Heiligtum erbrachte Opfergaben zu verstehen. Dieses Verständnis koinzidiert mit der rubenitischen Herkunft Datans und Abirams, die das 9,5/2,5 Stämmesystem einspielt. Somit ließe sich die Datan-Abiram-Erzähleinheit als eine subtile Vorbereitung bzw. Negativwertung von Num 32* (Rubeniter und Gaditer fordern ihren Erbanteil an Land im Ostjordanland) sowie eine Verschärfung von Jos 22* (Auseinandersetzung um legitime Kultpraktiken im Ostjordanland) verstehen. Die kultische Färbung des Konflikts wird drittens durch die Konzeptionalisierung der Zelte Datans und Abirams gestützt, die in der narrativen Logik der Erzähleinheit als negatives Gegenbild zum Begegnungszelt fungieren: Nachdem sich Datan und Abiram der Vorladung des Moses verweigern, ist das Geschehen eben am Eingang bzw. vor den Wohnzelten der Rebellen situiert. Ihre Zelte sind nicht nur von der Gemeinde umgeben, sondern offensichtlich auch mit Sünde als Kontaktphänomen (Num 16,27) verbunden. Ferner sind sie ein Ort göttlichen Gerichts. Folgt man dieser Argumentation,

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dann lässt sich die vollständige und dauerhafte Zerstörung der Zelte Datans und Abirams inklusive ihrer Familien und ihres Besitzes, als ein sehr starkes und striktes Votum gegen Opfer außerhalb des Verheißenen Landes bzw. des (zentralen) Heiligtums verstehen. Legt man also die hier vorgestellte literarkritische Abgrenzung der DatanAbiram-Erzählenheit zugrunde, ist diese zumindest für eine kultische Interpretation offen. Gleichzeitig muss jedoch eingestanden werden, dass die entfaltete priesterliche Färbung der Datan-Abiram-Erzähleinheit unter Umständen durchaus eine literar- bzw. redaktionsgeschichtlich hinzugewachsene sein könnte. Priesterliche Sprache und Gedankengut sind keineswegs so stark in der Erzähleinheit verankert, dass sich dies von vornherein ausschließen lässt. Letztendlich werden die entscheidenen Weichen im Rahmen der Literarkritik, insbesondere in Num 16,1–2.15.24–27 gestellt.32 3.2 Das Verhältnis von Num 16–17 zu Dtn 11,2–7 Für die literar- und redaktionskritische Analyse von Num 16–17 hat dessen Verhältnis zu Dtn 11,2–7 forschungsgeschichtlich schon immer eine bedeutende Rolle gespielt. Als einzige Textstelle, die sichtlich nur auf das nicht-priesterliche Material von Num 16(–17) rekurriert, wurde und wird Dtn 11,6 modellübergreifend als Erweis für eine von den 250 Männern unabhängige Datan-Abiram-Tradition herangezogen. Während Vertreter*innen der Quellen- bzw. Urkundenhypothese damit einen vor-priesterlichen Quellenfaden zu plausibilisieren suchen, erweist Dtn 11,6 bei Anhänger*innen von Fortschreibungsmodellen die Existenz einer ursprünglich selbstständigen, aber nicht notwendigerweise vor-priesterlichen Tradition und gilt somit als terminus post quem für die priesterlichen Erweiterungen in Num 16–17. Im Folgenden soll vor dem Hintergrund der oben ausgeführten redaktionsgeschichtlichen Hypothese erneut ein Blick auf Dtn 11,2–7 geworfen und dessen Tragweite erörtert werden. Als zweiter Abschnitt der vierten Lehrrede Dtn 10,12–11,32 rekapituliert Dtn 11,2–7 die goßen heilsgeschichtlichen Taten YHWHs, angefangen vom Auszug aus Ägypten bis zur Ankunft an der Grenze zum Verheißenen Land. In einer möglichst textnahen Arbeitsübersetzung liest sich der Text wie folgt:

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Hier wird in methodischer Hinsicht nicht nur die starke Interdependenz zwischen Literar- und Redaktionskritik offenbar, sondern zudem die Frage nach den Kriterien der Literarkritik neu aufgeworfen. Denn wenn man nicht-priesterliches Material potenziell als nach-priesterlich ansetzt, wird eine Trennung zwischen nicht-priesterlichem und priesterlichem Material auf der Grundlage der Abwesenheit von priesterlicher Terminologie oder Konzepte schwierig, wenn nicht sogar unmöglich.

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Und ihr sollt heute erkennen – denn wahrlich nicht eure Kinder (können es), die (es) nicht kennengelernt und gesehen haben – die Erziehung YHWHs eures Gottes, (nämlich) seine Größe, seine starke Hand und seinen ausgestreckten Arm33 3

und seine Zeichen und seine Taten, die er gemacht hat inmitten Ägyptens, am Pharao, dem König Ägyptens, und an seinem ganzen Land 4

und die/was er gemacht hat am Heer Ägyptens, an seinen Pferden und seinen Streitwagen, über die er das Wasser des Schilfmeeres fluten ließ, als sie euch verfolgten, und YHWH richtete sie zugrunde bis zu diesem Tag, 5

und die/was er gemacht hat an euch in der Wüste, bis ihr kamt bis zu diesem Ort,

6

und die/was er gemacht hat an Datan und Abiram, den Söhnen Eliabs, des Sohnes Rubens, dass (nämlich) die Erde ihren Mund auftat und sie verschlang und ihre Familien und ihre Zelte und ihren ganzen Bestand (an Lebendigen), der ihnen folgte, inmitten von ganz Israel,34 7

denn eure Augen (sind es), die das ganze große Werk/Handeln YHWHs, das er gemacht hat, gesehen haben.

Der in struktureller sowie syntaktischer Hinsicht äußerst schwierige Abschnitt35 setzt mit einer Gegenüberstellung der gegenwärtigen Generation und ihrer Kinder ein. Während letzteren die Erfahrung der Erziehung YHWHs fehle oder verwehrt bleiben müsse, wird die gegenwärtige Generation aufgefordert, jene auf der Grundlage ihrer heilsgeschichtlichen Erfahrungen mit YHWH zu erkennen (‫)וידעתם‬. Die Erziehung YHWHs (‫ )מוסר‬wird durch V. 2b.3a näher bestimmt und anschließend das letzte Glied in dieser Kette (‫מעשׂיו‬, vgl. die konkludierende Wiederaufnahme in V. 7) anhand vierer Relativsätze entfaltet (V. 3aβ–6).36 Dabei wird zuerst auf die Plagen in 33

Zu den textlichen und syntaktischen Problemen von Dtn 11,2 s. SCHULMEISTER, Israels Befreiung, 71 Anm. 126. Mit OTTO, Deuteronomium 4,44–11,32, 1014, wird auf eine Textergänzung oder -emendation in V. 2 verzichtet. 34 Die samaritanische Texttradition ergänzt hier „und alle Männer von Korach“ auf der Grundlage von Num 16,32. Dabei handelt es sich um einen textgeschichtlich sekundären Harmonierungsversuch (vgl. OTTO, Deuteronomium 4,44–11,32, 1014). 35 Vgl. KARIMUNDACKAL, Call to Commitment, 154: „The structure and syntax of these verses are quite complex …”. 36 So FINSTERBUSCH, Weisung, 216. KARIMUNDACKAL, Call to Commitment, 154–158, hingegen sieht mit Anschluss an GOMES DE ARAÚJO, Theologie, und SCHULMEISTER, Israels Befreiung, V. 2b–6 als eine „prolonged continuation“ von V. 2aβ an. Er folgt ferner dem dort erarbeiteten (strukturellen) Gesamtverständnis, das von einer chiastischgegenläufigen Entsprechung zwischen den vier jeweils mit einer nota accusativi eingeleiteten Objekten der Erkenntnis und den vier mit Relativpartikel eingeführten Taten sieht (Erziehung = Datan und Abiram; Größe = Wüstenwanderung; starke Hand und ausgestreckter Arm = Wunder am Schilfmeer; Zeichen und Wunder = Plagen). Dabei sieht GOMES DE ARAÚJO, Theologie, 212, ausgerechnet V. 6 als Aussagenspitze der ganzen Passage: „Es geht also um die Erziehung Israels in der Wüste, und speziell durch Strafen wie diejenige, die Datan und Abiram traf“. FINSTERBUSCH, Weisung, 258 mit Anm. 550,

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Ägypten (V. 3*), das Wunder am Schilfmeer inklusive der Vernichtung des ägyptischen Heeres (V. 4), im Allgemeinen auf die Wüstenwanderung (V. 5) und schließlich auf die Bestrafung Datan und Abirams (V. 6) verwiesen. Mit V. 7 wird abschließend begründet, wieso nur die gegenwärtige Generation YHWHs Erziehung erkennen kann: Im Gegensatz zu ihren Kindern hat diese nämlich das ganze Werk/Handeln YHWHs (‫ )כל־מעשׂה יהוה‬mit eigenen Augen gesehen. Beim gründlichen Lesen kann man sich nicht des Eindrucks erwehren, dass ausgerechnet der Verweis auf Datan und Abiram innerhalb dieses Abschnitts literarkritisch auffällig ist. Hier sind insbesondere drei Textbeobachtungen zu nennen: Erstens hat die Formulierung mit ‫עד־המקום הזה‬ („bis zu diesem Ort“) am Ende von V. 5, die formal analog zum Schluss von V. 4 ‫„( עד היום הזה‬bis zu diesem Tag“) gestaltet ist, sichtlich einen abschließenden Charakter, sodass man nach ihr nicht unbedingt die Mitteilung von weiteren Ereignissen erwarten würde.37 Zweitens kommt der Rekurs auf das Geschick Datans und Abirams innerhalb der geographischen Bewegung des Geschichtsrückblicks zu spät. Auch wenn Num 16(–17) das Geschehen nicht eindeutig lokalisiert, ereignet es sich jedenfalls noch bevor Israel die Grenze zum Verheißenen Land erreicht.38 Insgesamt fällt es eher schwer, V. 6 in die argumentative Gesamtlogik des heilsgeschichtlichen Rückblickes einzubinden.39 Die Abfolge von Handeln Gottes am Pharao und seinem ganzen Land (negativ) – Handeln Gottes am ägyptischen Heer kommt unter bestimmten Voraussetzungen (andere Einschätzung der Syntax von V. 2, Erziehung als Fragehinsicht oder -perspektive) zu anderen Entsprechungen (Größe = YHWHs Handeln am Pharao und seinem Land; starke Hand und ausgestreckter Arm = YHWHs Handeln am Schilfmeer; Zeichen = YHWHs Handeln in der Wüste; Taten = YHWHs Handeln an Datan und Abiram). Die Fülle an Struktur- und Entsprechungsmodellen macht deutlich, dass sich Dtn 12,2–7 sich nicht so einfach in ein Schablone pressen lässt. 37 So auch schon VEIJOLA, ‘Bundestheologie’, 211–212. 38 Dieses Argument ließe sich nur unter der Annahme aushebeln, Dtn 11,6 wolle insinuieren, dass die Ereignisse rund um Datan und Abiram in Kadesch stattgefunden haben. Für VEIJOLA, ‘Bundestheologie’, 211–212, muss Num 16(–17) im Ostjordanland gespielt haben, da die Hauptakteure Rubeniter sind. Das ist möglich, aber keinesfalls zwingend. Im Text selbst bleibt die Lokalisierung von Num 16(–17) eigentümlich offen. Im synchronen Textverlauf ist der zuletzt genannte Ort Horma, wohin Israel nach der gescheiterten Landnahme von Num 13–14 versprengt wurde (vgl. Num 14,45). 39 Unter dem Gesichtspunkt des Gotteshandelns an einer Einzelperson und einem Kollektiv sieht RÖMER, Israels Väter, 211, ein A-B-B-A-Schema: YHWHs Handeln am Pharao (Einzelperson) – YHWHs Handeln am ägyptischen Heer (Kollektiv) – YHWHs Handeln an Israel in der Wüste (Kollektiv) – YHWHs Handeln an Datan und Abiram (Einzelpersonen). Diese Logik kann nicht ganz überzeugen, da der Pharao und sein gesamtes Land nur schwerlich als Einzelperson verstanden werden können. Überzeugender ist die Strukturanalyse von GOMES DE ARAÚJO, Theologie, der in V. 3.5 YHWHs großräumiges Handeln (V. 3: Ägypten, V. 5: Wüste) und in V. 4.6 damit verknüpftes göttliches Einzelhandeln ausgedrückt sieht.

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(negativ) – Handeln Gottes an Israel (positiv40) kippt durch V. 6 wieder ins Negative. Auch wenn dies im Sinne einer warnenden Paränese an Israel nicht jeglicher Logik entbehrt, stellt sich doch die Frage, warum nach V. 5 überhaupt noch eine Murrerzählung – und dann noch die Ereignisse rund um Datan und Abiram – paradigmatisch41 herausgegriffen wird. Drittens ist festzustellen, dass V. 7 mit ‫„( עיניכם‬eure Augen“) wohl kaum sauber an V. 6 anschließt, wo Israel im Gegensatz zu den vorangehenden Versen überhaupt nicht erwähnt wird (V. 4: ‫ ;אחריכם‬V. 5: ‫)באכם‬. Demgegenüber erscheint ein ursprünglicher Anschluss an V. 5b („… bis ihr kamt an diesen Ort, denn eure Augen haben gesehen …“) in textpragmatischer, syntaktischer und inhaltlicher Hinsicht plausibler.42 Somit kann V. 6 innerhalb von Dtn 11,2–7 als sekundär betrachtet werden. Gegenüber Num 16(–17) sind zwei Aspekte in der Formulierung von Dtn 11,6 bemerkenswert: die genealogische Herleitung von Datan und Abiram einerseits43 und die genaue Darstellung ihres Geschicks andererseits. Während die rubenitische Herkunft Datans und Abirams in Num 16 je nach literar- und redaktionskritischer Bewertung von Num 16,1–2 nicht eindeutig ist44, werden die beiden Aufrührer in Dtn 11,6 als Rubeniter eingeführt. Die mit ‫פצתה‬ ‫ הארץ את־פיה‬formulierte Bestrafung nimmt in leichter Variation Num 16,30.32 auf. Der Terminus, der in Dtn 11,6 für das Öffnen verwendet wird, ist der Rede des Mose in Num 16,30 und nicht dessen Ausführung in V. 32 entnommen. Vielleicht soll damit eine stärkere Entsprechung zwischen Moserede und göttlichem Erweishandeln geschaffen werden. Ferner erwähnt 40 Die Formulierung von V. 5 spricht nicht explizit vom Strafhandeln Gottes und eine solche Interpretation bietet sich angesichts des Kontextes der Erziehung keinesfalls an (s. Erziehung durch positive Bestärkung). Der Vers endet positiv mit der Ankunft an der Grenze zum Verheißenen Land und zeigt daher eindeutig eine rettende Perspektive. 41 Vgl. OTTO, Deuteronomium 4,44–11,32, 1048: „Als Paradigma der Rebellionen in der Wüste dient den Autoren der nachexilischen Fortschreibung die Erzählung von Datan und Abiram in Num 16,30a.32a …“. 42 In diesem Rahmen wird die literarkritische Perspektive aus pragmatischen Gründen auf Dtn 11,6 begrenzt. Damit soll keinesfalls insinuiert werden, dass einzig dieser Vers literarkritisch auffällig ist. Dem ist dezidiert nicht so: Die Tatenkette in V. 2–3* ist syntaktisch überfüllt und auch V. 4 ist mit der einzigen Erwähnung des Gottesnamens innerhalb der Darstellung der heilsgeschichtlichen Taten bemerkenswert. Je nach literarkritischer Bewertung von V. 2–5 könnte V. 7 potenziell beispielsweise dann auch an V. 2aα, V. 3b u.v.m. angeschlossen haben. 43 V. 6a gibt Num 16,1b zudem in einer Form an, die Pallu nicht kennt oder zumindest nicht nennt. ACHENBACH, Vollendung, 41, zufolge wurde dieser im Rahmen der spätesten Redaktion von Num 16 eingetragen, die die späten genealogischen Strukturen von Gen 48,8–9; Ex 6,14 und Num 26 voraussetzt. 44 Wenn innerhalb von Num 16,1–2 kein Erzählanfang der Datan-Abiram-Erzähleinheit rekonstruiert wird, dann sind die beiden Aufrüher nicht notwendigerweise von Anfang Rubeniter, da sie in Num 16,12 nicht explizit als solche eingeführt werden.

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Dtn 11,6 nicht nur die Zerstörung der Häuser (im Sinne von Familien) der beiden Aufrührer, sondern auch die ihrer Zelte. Auch diese Textbeobachtung weist gewisse harmonisierende Tendenzen auf,45 insofern Datan und Abiram in Num 16 eindeutig mit Wohnzelten assoziiert sind (vgl. Num 16,27), diese aber zumindest nicht explizit verschlungen werden. Schließlich ist zu erwähnen, dass Dtn 11,6 den verschlungenen Besitz Datans nicht mit ‫כל־הרכושׁ‬ (Num 16,32), sondern mit der etwas eigentümlichen Formulierung ‫כל־היקום‬ ‫ אשׁר ברגליהם‬benennt, die gegenüber Num 16 den Aspekt des Lebendigen hervorhebt. Nimmt man alle Textbeobachtungen zusammen, steht außer Frage, dass Num 16 und Dtn 11,2–7 in einem klaren literarischen Abhängigkeitsverhältnis stehen, das sich nur in eine Richtung plausibel erklären lässt: Dtn 11,2–7 ist von Num 16(–17) abhängig.46 Die spannende Folgefrage ist allerdings, in welcher Form dieser Text vorlag. Angesichts dessen, dass Dtn 11,6 weder auf die 250 Männer noch auf Korach rekurriert, liegt die Vermutung nahe, dass Dtn 11,2–7 nur das priesterliche Material von Num 16–17 vorgelegen hat. Es ist zumindest nicht gänzlich auszuschließen, dass Dtn 11,2–7 die (oder eine annähernd) finale Form von Num 16–17 kennt, aber angesichts der Landthematik nur auf das nicht-priesterliche Material Bezug nimmt. Dass ausgerechnet innerhalb der Wüstentraditionen auf Num 16 verwiesen wird, könnte möglicherweise daran liegen, dass es sich um die einzige Murrerzählung handelt, in denen ein Konflikt um die Landnahme nicht von ganz Israel, sondern von einzelnen Individuen getragen wird. Dass es sich bei den beiden Aufrührern um Rubeniter handelt, verleiht der Problemkonstellation angesichts ihres Erstgeburtsrechts in Erbschaftsangelegenheiten eine zusätzliche Dramatik, die ebenfalls in die Auswahl mithineingespielt haben könnte. Demgegenüber ist in keinster Weise ersichtlich, warum Dtn 11,2–7 notwendigerweise auch auf das priesterliche Material Num 16–17 hätte Bezug nehmen sollen. Thematisch und konzeptionell bietet sich das von Dtn 11 her jedenfalls keineswegs an. Damit ist natürlich noch lange nicht erwiesen, dass Dtn 11 das priesterliche Material von Num 16–17 vorgelegen hat, doch lässt es sich nicht so ohne Weiteres ausschließen. Letztendlich hängt die redaktionsgeschichtliche Tragweite von Dtn 11,6 an dessen Datierung. Denn Dtn 11,6 mag zwar eine vom priesterlichen Material

45 In diese Richtung weist auch die Charakterisierung von Num 16* und Dtn 11,2–7 als „komplementäre Texte“ bei ACHENBACH, Vollendung, 46. 46 Vom Textbefund erscheint es unwahrscheinlich, dass sich aus einer so schmalen Notiz wie Dtn 11,6 die Datan-Abiram-Erzähleinheit hätte speisen können. Für die Vorstellung einer gänzlich unabhängigen Tradition, die dann einmal in Num 16–17 und einmal in Dtn 11,2–7 Eingang gefunden hat, sind die Parallelen und die in Dtn 11,2–7 sich andeutenden Harmonisierungstendenzen wiederum zu stark.

III. Der Aufstand Korachs, Datans und Abirams

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unabhängige Tradition belegen, aber nicht unbedingt ihr hohes Alter.47 Konsens ist, dass Dtn 11,2–7 nicht zum deuteronomischen Grundbestand zu rechnen ist, sondern eher einer spätdeuteronomistischen Schicht zuzuordnen ist, deren nach-priesterlicher Charakter vereinzelt erwogen, wenn nicht sogar sehr stark gemacht wird. Der vergleichsweise späte Charakter von Dtn 11,2–7 wird durch die Aufnahme unterschiedlichsten Traditionsguts umso wahrscheinlicher.48 Berücksichtigt man, dass die obigen Ausführungen Dtn 11,6 als literarkritisch sekundär plausibilisieren konnten, dann wird zunehmend fraglicher, ob Dtn 11,6 wirklich als Haftpunkt für die relative Chronologie von Num 16–17 fungieren kann.49 Die redaktionelle Einfügung Datans und Abirams in Dtn 11,2–7 ist jedenfalls nachpriesterlich erfolgt. Korreliert man diese Einschätzung mit der hier präsentierten redaktionsgeschichtlichen Hypothese zu Num 16–17, wird umso wahrscheinlicher, dass Dtn 11,6 entweder gemeinsam mit der nachpriesterlichen Einbindung der Datan-Abiram-Erzähleinheit in Num 16–17 oder danach Eingang in Dtn 11,2–7 gefunden hat. Bei diesem Phänomen scheinen jedoch nicht so sehr größere kompositionsgeschichtliche Zusammenhänge im Vordergrund zu stehen, sondern eher, wie Eckart Otto bereits erarbeitet hat, „partiellkleinräumige Anknüpfungen“ im Blick zu sein.

4. Abschließende Anmerkungen Zwar ist die Aussagekraft und Tragweite einer Einzeltextanalyse vergleichsweise begrenzt, doch bietet Num 16–17 ein paar kritische Impulse für die Frage nach buchübergreifenden kompositionsgeschichtlichen Zusammenhängen, insofern diese jedenfalls in der Redaktionsgeschichte von Num 16–17 nicht im Vordergrund zu stehen scheinen. Dies gilt zumindest für das Deuteronomium: Weder ruft Num 16–17 das Deuteronomium als Lese- und Verstehenshorizont auf noch strahlt es literar- und redaktionsgeschichtlich in einem größeren Umfang in das Deuteronomium hinein. Damit ist die Fragestellung oder Suchperspektive nach buchübergreifenden kompositionsgeschichtlichen Zusammenhängen natürlich an sich nicht obsolet, aber es wird deutlich, dass diese Perspektive nicht auf alle Texte gleichermaßen appliziert werden kann. Wie gezeigt worden ist, bildet Num 16–17 einen 47

So auch SCHORN, ‘Rubeniten’, 254. Dtn 11,2–7 nimmt unterschiedliche Traditionen auf und setzt die priesterlichen Texte des Exodusbuches voraus. Vgl. dazu OTTO, ‘Books’, 392. Das passt zu Dtn 11,4, wo sichtlich auch auf die priesterliche Schilfmeererzählung rekurriert wird (vgl. SCHULMEISTER, Israels Befreiung, 71–93). 49 SAMUEL, Von Priestern, 228, bezweifelt zu Recht, dass „man aus diesen insignifikanten Variationen weitreichende redaktionskritische Schlußfolgerungen zum Verhältnis von Num 16 und Dtn 11 ziehen kann“. 48

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eigenen, primär priesterlich geprägten Überlieferungskomplex. Diese priesterliche Prägung, Färbung oder auch Überformung betrifft nicht nur die Ebene der Semantik und Motive im Falle des nicht-priesterlichen Materials, sondern insbesondere auch diejenige der „Endredaktion“, die für die finale Form von Num 16–17 verantwortlich ist, und sichtlich in priesterlichen Kreisen zu situieren ist. Diese Erkenntnis hat nicht nur Konsequenzen für die Komplexität später priesterlicher Texte in Exodus, Levitikus und Numeri, sondern macht deutlich, dass die Herausbildung des Hohepriesteramtes offensichtlich auch eine kompositionsgeschichtliche Ebene hat. Der literarische Charakter der späten (priesterlichen) Texte bringt uns auf der Modellebene an Grenzen, da sie sich nicht alle in ein klares literargeschichtliches Nacheinander überführen lassen. Mit dem Vorschlag von priesterlichen Textclustern habe ich versucht, diese Texte in ein mögliches Nebeneinander zu überführen. Diese Vorstellung ist nicht unproblematisch, insofern sie von mehr oder minder freischwebenden Traditionen oder sogar Traditionsclustern ausgeht. Doch erscheint es mir momentan eine der tragfähigsten Möglichkeiten, das literargeschichtliche Nacheinander in ein Nebeneinander zu überführen. Und wenn wir schon bei der Modellebene sind: Die Analyse von Num 16– 17 hat deutlich werden lassen, dass die Brückenfunktion des Numeribuches in narrativer Hinsicht unbestritten sein dürfte, aber in redaktionsgeschichtlicher Hinsicht zu kurz greifen dürfte.

The Samaritan Book(s) of Joshua Composition and Reception History Zev Farber Once upon a time there was a Samaritan Book of Joshua. This text was more or less of the same scope as the MT or LXX books of Joshua, and, although it was not canonized, it was given pride of place in the mid-first millennium C.E. This, at least, is a reasonable hypothesis put forward by Alan Crown in the 1960s in his dissertation on Samaritan Joshua. Nevertheless, as Crown himself admitted, this ancient work has been lost for centuries. Instead, what we have are Samaritan chronicles. Throughout the past millennium, various Samaritan scribes have composed histories of their people, in Arabic and Hebrew, from the time of Joshua until either the time of the author or some important date in the past. Benyamim Tsedaka’s 2015 ‫ מימי‬:‫תולדות הישראלים השמרים על פי מקורותיהם העצמיים‬ ‫( יהושע בן נון עד היום הזה‬History of the Israelite Keepers Based on their Own Sources: From the Days of Joshua son of Nun until Today)1 is a contemporary example of this genre. Crown’s overall summary remains useful: [T]he evidence … points to both the Hebrew and Arabic versions having just claims to be known as the Samaritan Sepher Yehoshua. Both versions seem to be organic developments from a common root, that root having been a Dosithean work which in turn was based on an ancient Joshua version. Whether that version was unique to the Samaritans or whether it was parallel to the M.T. cannot now be determined, for in the course of time the work has been expanded, edited and revised at the hands of different Samaritan groups. The Dosithean work has been preserved, not intact, but at least to a large measure, in two forms. In the tenth century A.D., or thereabouts, it was translated into Arabic and subsequently was edited to bring its sectarian attitudes into line with normative Samaritan beliefs. All the Arabic texts now available to us are edited texts though traces of the earlier work can be seen …. The Dosithean work was also edited in its Hebrew form and was used either as the basis of a chronicle, the Sepher Hayamim, by the Priestly Samaritans, or was subsumed into the skeleton of that chronicle, perhaps some time between the eighth and tenth centuries A.D…. In its present form, however, it is not an independent work but is part of the Sepher Hayamim, and copies of the Book of Joshua alone, in Hebrew, are simply extracts from that chronicle.2

1 2

TSEDAKA, History. CROWN, Re-evaluation, 5–6.

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Putting aside the claims about the date and the Dosithean origin, the basic outline of how Crown understands what occurred serves as a useful model. Samaritan Chroniclers would copy from previous chronicles, although as scribes were bilingual, crosspollination cannot be excluded. While the basic differences between the Arabic and Hebrew recensions are easy to see, it is virtually impossible to reconstruct what a “biblical-style” Samaritan Joshua may have looked like, though attempts to isolate remnants of ancient phrasing by comparisons with with MT, LXX, or Josephus may be fruitful.3

1. The Samaritan Book of Joshua in Arabic (SJ-A) The Samaritan Book of Joshua is a medieval Arabic work, whose core can be dated to around 1250 C.E. The oldest manuscript (Leiden) is a composite: part of it dates back to 1362 and the rest to 1513.4 The book was originally introduced to western scholars in 1584 by Joseph J. Scaliger, who had purchased a copy of the book from a Samaritan community in Cairo. Although Johann Heinrich Hottinger published some excerpts of the book in the 17th century, it wasn’t until 1848 that Theodore W. J. Juynboll published an accurate and complete edition of the Leiden manuscript together with a translation and commentary in Latin, which remains the standard edition for scholars interested in the work.5 It was the basis for the Hebrew summary and paraphrase of the work, published by Raphael Kirchheim in 1851 as a part of his book on the Samaritans called Karmei Shomron,6 as well as for Oliver Crane’s 1890 English translation of the book in its entirety.7 The book is fifty chapters long and deals mostly with Joshua, though it begins with Moses’ final battle and death, and ends with a number of brief addenda describing later periods (through the time of Baba Rabba, 3rd c. C.E.).

3

MÄKIPELTO, Ancient Editing, 163–169. In the 19th century, other manuscripts of the work were purchased from the Samaritans and published, but the Leiden manuscript remains the oldest. In addition, Genizah fragments of small parts of the work have been identified, JR(G)898 (RylSam310). 5 JUYNBOLL, Chronicon Samaritanum. 6 KIRCHHEIM, Vineyard. 7 CRANE, Samaritan Chronicle. Crane’s translation remains the standard although it has been modernized in ANDERSON/GILES, Tradition Kept (though absent the original chapter headings). 4

III. The Samaritan Book(s) of Joshua

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2. Kitab al-Tarikh (KT) The Kitab al-Tarikh “Book of Annals” was written in Arabic by Abu'l-Fath ibn Abi al-Hasan al-Samiri al-Danafi. Dating from circa 1355, it retells Samaritan history from the creation of the world to the time of Muhamad.8 Abu ’l-Fatḥ claims to have used an Arabic Book of Joshua as one of his sources: ‫وتريخ ﻣﺠﻠﺪ فيه ﺳﻔر يهوشع وغيره خطه‬ ‫ﻋرﺑﻰ ولﻔظه ﻋرﺑﻰ‬

A chronicle, within which was bound the Book of Joshua and other things besides, in the Arabic script and language.

Nevertheless, this is almost certainly not a reference to the SJ described above, as there are quite a few differences in the retellings, though it may be that the two authors made use of the same source. A part of one MS, with English translation, was published by Robert Payne-Smith in 1864,9 and then a full edition, with Latin discussion, by Eduard Vilmar in 1865.10 Paul Stenhouse published a critical edition in 1980,11 and a full English translation in 1985.12 The medieval provenance of both of these works is consensus, but regarding the Hebrew books, controversy reigns.13

3. Hebrew Joshua (SJ-H) In 1902, Abraham M. Luncz, editor of Jerusalem, published the opening passages of a Samaritan Hebrew book of Joshua (Macdonald’s J4) that he received from a Samaritan in Shechem (Nablus).14 He did not believe it was a modern composition, since the copyist asked for standard pay, and because knowledge of classical Hebrew among the Samaritans was weak. Neverthe-

8

The Paris manuscript contains an update by a later scribe describing the life of Samaritans under Muslim rule in the 8th century (LEVY-RUBIN, Continuatio). 9 PAYNE-SMITH, Samaritan Chronicle. 10 VILMAR, Annales. 11 STENHOUSE, Kitab al-Tarikh [1980]. 12 STENHOUSE, Kitab al-Tarikh [1985]. BÓID, Principles, 46–47, refers to Vilmar’s edition as “abbreviated’ and considered the MSS Stenhouse, ignores as “conflated versions” to be the oldest text form (HJELM, ‘Samaritans and Jews,’ 223). 13 CROWN, Re-evaluation, chs. 6–7; STENHOUSE, ‘Samaritan Chronicles’; HJELM, ‘Samaritans and Jews,’ 218–221; IDEM, Jerusalem, 187–188 nn. 128, 137. 14 LUNCZ, ‘Book of Joshua.’

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less, he asked David Yellin for an evaluation, which was published in the next installment of Jerusalem.15 Yellin said that it was not biblical Hebrew, but also not a modern forgery, rather it was a Hebrew rendering of part of KT, with some sections of biblical Joshua added. This response was impressionistic, however, as the Luncz MS is only similar to KT in a general sense; it is not a translation. Yellin further argued linguistically for the dependence of the Hebrew on the Arabic with some examples. This exchange was barely noticed in scholarship; the real splash occurred when Moses Gaster published a fuller copy of this same version in 1908,16 based upon three manuscripts: 1) JR(G)864 (=RylSam268, Macdonald’s J1);17 2) JR(G)863 (=RylSam257, Macdonald’s J5); 3) JR(G)874 (Macdonald’s J2).18 Gaster included a German translation and a long introduction, arguing the priority of this version over SJ-A and KT, claiming that despite its incorporation into a chronicle, and a smattering of supplementary material, the core is the ancient Samaritan book of Joshua.19 This claim brought down a firestorm of criticism, though only Abraham Yahuda attemptted a substantial refutation (some responses were less than a page long), arguing, as did Yellin, that SJ-H is a translation from Arabic.20 Gaster responded to these criticisms in detail, noting that the MSS he found were quite similar to each other as well as to the Luncz manuscript and that all were copies from the same base text. As Crown notes, “The very fact that Gaster was able to ask for and obtain a number of versions, would indicate that his texts were copies, not new compositions or translations.”21 In 1966, Alan Crown put together a critical edition of SJ-H, based on JR(G)864, with an apparatus noting variants in JR(G)863 and the Luncz

15

YELLIN, ‘Book of Joshua’. GASTER, ‘Book of Joshua’. Plus an announcement in the Times (GASTER, ‘Genuine Samaritan Book’). 17 JR(G)=John Rylands (Gaster); RylSam=Rylands Samaritan; for Macdonald’s J1–5, see MACDONALD, Samaritan Chronicle, 70–72. 18 A fourth manuscript of this text type, JR(G)269 [2081] (Macdonald’s J3), was not collated in Gaster’s publication. 19 GASTER, ‘Buch Josua.’ 20 See YAHUDA, ‘Unechtheit’; IDEM, ‘Zum samaritanischen Josua’; KAHLE, ‘Buch Josua’; DALMAN, ‘Zum samaritanischen Josua’; IDEM, ‘Josua’; FRAENKEL, ‘Buch Josua’; ADLER, ‘Samaritan Book’ (with GASTER response). BEN-ZVI, ‘Book of Joshua,’ claimed forgery, but he was extrapolating based on clearly forged manuscripts he had received, penned by a non-Samaritan forger (CROWN, Re-evaluation I, 278, 285; BEN-HAYYIM, ‘Contribution,’ 18). One was even written in autobiographic style, beginning with “I am Joshua son of Nun from the tribe of Ephraim” (‫)אני יושוע בן נון משבט אפרים‬. 21 CROWN, Re-evaluation I, 279. 16

III. The Samaritan Book(s) of Joshua

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MS.22 Despite his early dating of SJ-H based on linguistic and literary observations, the MSS themselves are all modern.

4. Bilingual Joshua (SJ-B) Gaster found further support for his contention that SJ-A was later than SJ-H in a unique manuscript, JR(G)1167 (=RylSam374), a Samaritan Chronicle that calls itself “the book of Joshua son of Nun” (‫ )ספר יהושע בן נון‬with two columns, Hebrew and Arabic, on each folio. Gaster published an excerpt of this manuscript, with discussion, in 1930,23 and Crown published the entire Hebrew section of the MS in his dissertation.24 Both agree that the Hebrew is the source for the Arabic. This MS is an SJ-A type, but with a much longer introductory section made up of loosely connected rewritings of Pentateuchal accounts.25 Although SJ-H and SJ-B do not continue much past Joshua, to quote Crown, “it is doubtful whether there is any such work as an independent Samaritan Hebrew Book of Joshua; rather the MSS are part of the great chronicle which have been excised from their larger context and given the name of the Book of Joshua. The initial rubric to the MSS make it tolerably certain that they have been ‘artificially’ tailored to their present length.”26 Luckily, two versions of fuller Hebrew chronicles are extant.

5. Samaritan Hebrew Chronicle (SC1) JR(G)1142(=RylSam375) is a Chronicle beginning with Joshua (like SJ-H) and ending with the time of the author. Whereas the manuscript dates itself to the year 1026 of the Islamic calendar, meaning 1608, and thus John Macdonald dates the MS,27 Zeev Ben-Hayyim has shown that such a date is impossible.28 The Chronicle contains information that continues all the way to the 19th century, and the scribe Tobias is the son of Pinchas ben Yitzhak

22 CROWN, Re-evaluation I, 336. He claimed that, since JR(G)874 is virtually identical to JR(G)864, it was not worthwhile to include it in the apparatus. 23 GASTER, ‘Samaritan Hebrew Sources.’ 24 CROWN, Re-evaluation I. 25 As the Arabic has not been published, one must rely on a comparison with the Hebrew. 26 CROWN, Re-evaluation I, 321. 27 MACDONALD, Samaritan Chronicle, 5. 28 BEN-HAYYIM, ‘Samaritan Text.’

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HaKohen, who died in 1898. Instead, the scribe accidentally left out the number ‫שלש מאות‬, 300, meaning to write 1326 (=1908).29 Macdonald, who refers to this text as Handschrift 1 (H1), published the MS’s first 84 pages, which cover the period of the Former Prophets. Noting that this text was written in something akin to biblical Hebrew, Macdonald surmised that it preserves a pre-canonized version of the biblical text: Some non-bibl. Passages are in a Heb. that is later than that of the BT, but much less late than the latest (Priestly) material. Here we have a Heb. that is classical – with not many deformities – the only classical Heb. outside of the SP which the Sams. have preserved. It is simplified and possibly dialectical classical Heb. It is almost entirely free of the Aramaisms and Arabisms […]30

To this core, Macdonald argues, supplements which began in the 4th century C.E. were added in Late Samaritan Hebrew. In reconstructing the Joshua material, he adds material from the Luncz MS in brackets, as it has a number of MT-like passages missing from the other versions of SJ-H. Macdonald’s claim, like Gaster’s, is dramatic. To quote Ben-Hayyim, “If Macdonald’s conclusions are correct, then before us stands the greatest find in Jewish and Samaritan studies alike.”31 And yet, as Ben-Hayyim notes, the MS is more likely a modern Samaritan chronicle, and its Joshua section is of the same type as JR-H.

6. Samaritan Colloquial Aramaic Chronicle (SC2) Another Samaritan Chronicle, JR(G)1168 (=RylSam259), labelled H2 by Macdonald, begins with the death of Moses (like SJ-A) and continues until the high priest of the scribe’s time, Jacob ben Aaron (1870–1916). The Joshua section of this Chronicle (fol. 8b–53a) was published with German translation and commentary by Friedrich Niessen in 2000.32 To be clear, this is not a variant of H1 (despite Macdonald’s nomenclature) but a different chronicle, especially in its language. To quote Jeffrey Cohen, who published a side-by-side comparison of the two chronicles’ versions of the Baba Rabbah story, these are “two recensions each possessing a totally different linguistic complexion. The former is written in a uniquely classical

29

This date cannot have been an attempt to make the document seem older, for if this was the intention, the author would have stopped his history at the 17th century. 30 MACDONALD, Samaritan Chronicle, 6. 31 ‫ הרי לפנינו תגלית ספרותית הגדולה ביותר בחקר היהדות‬,‫אם צדקו מסקנותיו של מקדונאלד‬ ‫( והשומרונות כאחד‬BEN-HAYYIM, ‘Samaritan Text,’ 296). 32 NIESSEN, Version.

III. The Samaritan Book(s) of Joshua

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form of Samaritan Hebrew; the latter is a more colloquial and familiar Aramaic dialect.”33 But the differences are more than just linguistic, which is why Macdonald’s description of them as Handschrift 1 and 2 is problematic, as it implies that these are variant texts of the same work. To make it clear how different they are, here is the opening of the Rahab story from each: SC1

SC2

‫וישלח יהושע בן נון מן השטים מרגלים‬ ‫לתור את ארץ כנען ויצום יבאו את‬ ‫יריחו וידעו מספר אנשיה ומי אשר‬ ‫ וישיבו לו דבר‬34‫יאסף להם מן המנחים‬

‫ואחר כן ידע האדון יהושע בן נון עליו השלום בדבר צבאות‬ ‫הכנעני ואספות הגבורים ושלח מאתו אתורים חכומים‬ ‫נבונים מלאים מן הקנאה על הדת יראו עסכרי השנאים‬ ‫ויביטו דברון וככן מספרון ומה אתאסף לון וישובו לו‬ .‫בקשיטות הדבר‬ Afterwards, the master Joshua, may peace be upon him, learned of the troops of Canaanites and the gathering of warriors and he sent from himself scouts, wise and cunning, filled with zealotry for the religion, to see the army of the enemies, and look at their condition as well as their number, and who has gathered with them, and bring him back the truth of the matter.

Joshua son of Nun sent spies from Shittim to scout the land of Canaan, and he commanded them to come to Jericho and learn the number of its inhabitants, and who could be assembled in the camps, and bring him back word.

Clearly, one is not simply a rendering of the other in a different dialect, as the narrative flow, key terms, and literary style are all different. In this case, SC1 is the same as SJ-H, while SC2 is the same as SJ-A, showing that they are working with two different text traditions, at least for the Joshua material. Unfortunately, neither Chronicle has been fully published, and a detailed comparison of the two remains to be made.

7. Which Joshua to Use? Gaster’s and Macdonald’s respective claims for the great antiquity of SJ-H whether independently or as part of a Samaritan DtrH, can be dismissed, though it is not impossible that a passage or word from the lost ancient Joshua text may have survived unscathed. In contrast, Crown’s argument that SJ-H is an older text tradition than SJ-A is possible,35 though hard to support 33

COHEN, Samaritan Chronicle, 2. This is an error for ‫מחנים‬, as per SJ-H and Num 13:19. 35 CROWN, Re-evaluation I, 6. “This chronicle protected the work from further heavy editing and the Hebrew version extant today is representative of the older text, preserving a more original text than the Arabic version.” 34

288

Zev Farber

as all evidence about the SJ-H text type (including SC1) is from the 20th century. We will, therefore, focus on SJ-A, with comparisons to KT, as both are undoubtedly medieval.36

8. The Composition of SJ-A SJ-A is a compound document. First, multiple addenda were added to it piecemeal, after the original was already completed (ch. 45 speaks of a war of Nebuchadnezzar, and then Zerubbabel vs. Sanballat; ch. 46 discusses Alexander the Great; ch. 47 Hadrian’s destruction of Jerusalem; and chs. 48– 50 tells of Aqbun and his grandson, Baba Rabbah, and ends midway.) More significantly, the core text itself shows signs of revision and supplementation as well, and the isolation of sources is complicated by the division of the book by chapter headings, that do not always follow the older seams. The first eight chapters of SJ-A are a series of supplements, and the original work (proto-SJ-A) began in what is now ch. 9, whose heading retains an older opening line of the book: ‫إﺑتﺪى ﺳﻔر يوشع ﺑﻦ نون تﻠميذ السيﺪ‬ ‫ﻣوﺳﻰ النبﻰ ﻋﻢ‬

The beginning of the book of Joshua son of Nun, student of the master Moses the prophet, peace be upon him37

This core begins with the death of Moses and God’s words of encouragement (as the biblical book of Joshua).38 It then continues with Joshua speaking to the people (as per Josh 1), but the speech is greatly expanded (ch. 10), followed by the people’s acceptance (ch. 11). Next (ch. 12, opening), the text has Joshua renew the covenant – a phrase reminiscent of the “renewing of the kingship” from 1 Sam 11:14. Unlike in the Bible, throughout the book Joshua is referred to as “the king” (‫)المﻠك‬. In ch. 10 he is said to sit on his throne (‫ )ﻛرﺳﻰ ﻣﻠكه‬and in ch. 29 (part of the Shaubak account) he has a royal crown (‫)تاج المﻠك‬. This scene seems to build on Joshua’s final speech and covenant in Josh 24:25; as SJ-A has no reception of Josh 24, key themes the author wished to keep had to be moved to other sections. Chapter 12 continues with Joshua and Elazar conducting a census, reminiscent of those Moses conducts in Num 1 and 26. As this leads to a discussion of the place of the Transjordanian tribes in the army, it is likely 36

For a discussion of the portrayal of Joshua’s character in these works, see FARBER, Images of Joshua, ch. 4. 37 Translations here use ANDERSON/GILES, Tradition Kept, as a base but are freely modified by the author. 38 This is also how SJ-H and SC1 begin, whereas SJ-A and SJ-B have long supplementary introductions.

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that the author here is offering an expanded reception of Josh 1:12–15. If this is correct, then the author dedicates quite a lot of room to an expanded retelling of Josh 1. Chapter 13 retells the story of the spies, as per Josh 2, but with some important differences. First, the spies are sent in reaction to the Canaanite mustering of troops, including giants (as in SC2 quoted above), while the biblical story simply references a spy mission to Jericho. As the core of this chapter is also a spy mission to Jericho, it is likely that this opening was added by a later interpolator also responsible for the material in chs. 6–8, which retells the death of Moses in a way reminiscent of Assumptio Mosis and other such accounts. In ch. 6, Moses is told to climb Mount Nebo. Moses then offers parting instructions to his nephews and Joshua, then sends trumpeters to gather the Israelites to hear his parting words. He then enters the tabernacle for a final act of worship, sits down on his exalted seat, and addresses the Israelites. After this, Moses climbs the mountain, and a pillar of fire descends so that no one can see what happens to Moses, who simply disappears. This is reminiscent of Josephus’ claim that Moses entered a cloud and then disappeared,39 but considering the different medium (cloud vs. fire) and the different name of the mountain (Abarim vs. Nebo), this may be coincidence, or working from memory. In ch. 7, Joshua recites a long dirge in honor of Moses, while ch. 8 functions as a bridge to the story of the conquest, stating that after the death of Moses: ‫وﺳمع اﻷﻣﻢ ضﺠيﺠهﻢ وﻋويﻠهﻢ وصراخهﻢ‬ ‫فاجتمعوا يتحزﺑوا فﻲ الحﺪود وفرحوا لما‬ ‫م الﻔرح التام‬؅‫صﺢ لهﻢ ﻣوت النبﻲ ع‬ ‫وﻋمﻠواﻋﻠﻲ لﻘﻰ ﺑنﻲ يسراييل‬

The nations heard their clamor and wailing and crying, and they assembled together in confederation on the borders and were extremely happy when they were informed of the death of the prophet, peace be upon him, and they resolved to encounter the children of Israel.

It is to this confederation of Canaanites that ch. 13 connects, creating the dissonance between a story about spying on Jericho and one about infiltrating the camp. Thus, the interpolator also added a new scene involving the spies. When the spies infiltrate the enemy camp, they come dressed as if they were from a faraway land – a trope borrowed from the story of the Gibeonites in Josh 9 – and claim that they approached the Israelites themselves and learned that they could not enter the land because God was angry with them, i.e., the story of the spies. Yet, they say, the situation is now worse:

39

Ant. 4:326.

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,‫وهذا رجل جبار حﺪيثه وﻛسر النﻔوس‬ ‫ وانتهاره يذهل‬,‫وﻛﻼﻣه يﻔطر الﻘﻠوب‬ ‫ فما هو ان وقﻔنا ﺑيﻦ يﺪيه حتﻰ‬.‫العﻘول‬ ‫ﻋرف اﺳمانا وانساﺑنا وﺑﻼدنا وﻣتﻰ‬ ‫خرجنا والمواضغ الذى نزلناها فصﺪق‬ .‫فﻰ ﻛل ﻣا ذﻛره لنا‬

And this man was a titan.40 His speech shatters spirits, and his words cleave hearts, and his reprimand stunned the intelligent. No sooner had we stood before him when he announced our names and our lineage and our country, as well as when we began our journey and the spots where we went – and he was correct about everything he said to us.

This claim implicitly counteracts the impression that with the death of Moses, the Israelites are vulnerable. In fact, SJ-B’s text (43b) makes this explicit: ‫ומשה רעהו היה רחום יחמל לא‬ ‫ וזה איש גבור‬,‫ישא את עינו לאחד‬ […]

Moses his friend was merciful and compassionate, he would not lift his eyes to anyone, while this man was a titan[…]41

The idea that Moses’ death encouraged Israel’s enemies appears in Assumptio Mosis (2nd c. C.E.), in which, after hearing that Moses is about to die, Joshua says to him that their enemies will say (11:15–16): Eamus ad eus. Si inimici impie fecerunt semel adhuc in Dominum suum, non est defensor illis qui ferat pro eis praeces Domino quomodo Monse erat magnus nuntius, qui singilus horis, diebus et noctibus, habebat genua sua infixa in terrorans[…]

Let us go up unto them. If the enemies commit an impiety once more against their God, there is no one to defend them who will bring on their behalf supplications before the Lord, in the way of Moses who was the great messenger, who every single hour, day and night, would bend his knees to the earth praying[…]

The spies inform the enemies that Joshua claims he is going to split the Jordan River and make Jericho’s walls collapse, something Joshua only finds out about in ch. 17 in the core text. They then end with a starkly aggressive description of the Israelites (like that used by the Moabites and Ammonites in ch. 3, see below): ‫فيا ويﻠنا وويﻠكﻢ]…[ اقوام ﻻ يرحموا‬ ‫وﻻ يبﻘوا ويرثوا وﻻ يهادنوا وﻻ ﻣﻦ هو‬ ‫خارج ﻋنا وﻋنكﻢ ﻷننا ﻋنﺪهﻢ فﻲ صورة‬ ‫الكﻔريﻦ والﻔسﻘيﻦ واهل التﺠبرء‬ ‫واﻻﻋصيان‬

O woe is to us and woe is to you … for they are a people who have no pity, nor do they leave survivors or show compassion, nor do they make a truce except for those who are outside us and you, for we stand, in their estimation, in the character of infidels and pagans and as a haughty and rebellious people.

The spies continue to Jericho, at which point an abbreviated retelling of Josh 2 appears. The interpolation here is similar to the first story in SJ-B, which 40 41

Joshua is, according to ch. 29, 8 feet tall. This may be a revision of SJ-A’s description here of Elazar in contrast to Joshua.

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tells how Joshua and Caleb, when they were spies, visit all the kings of Canaan and frighten them in this way. It was likely added here to deal with the problem that, in the biblical text, the spies accomplish nothing other than hiding in the home of a surprisingly helpful prostitute. Evidence that this was irksome to Samaritan sages comes from SJ-A and KT’s introduction of Rahab as an innkeeper ( ‫)فنﺪقية‬, a translation also preferred by Josephus42 and Targum Jonathan (‫יתא‬ ָ ‫)פּוּנְ ְד ִק‬, and defended by Rashi.43 The Aramaic and Arabic terms are loanwords from the Greek (πανδοκεύω). The entire account, filled with claims about giants and boasts about Israel’s prowess, has the feel of the Shaubak story (see below), one of the earliest additions to SJ and, by connecting back to chs. 6–8, prepares the reader for a large battle between armies, as opposed to simply the conquest of a city. Moreover, as no army appears either at the Jordan River or at Jericho, the interpolator may have been trying to explain why: the spies scared them off (compare Josh 5:1, describing how the splitting of the Jordan frightened the natives). The splitting of the Jordan River and the setting up of the stones comes next (ch. 14), as per Josh 3–4. Here Joshua explains that the miracle will happen because of the celestial ark of the covenant, “for it is the tablets whose writings were of divine light” (‫)وهو اﻻلواح التﻰ ﻛتاﺑتها ﻣﻦ النور الﻼهوتﻰ‬. Joshua commands the 12 men who take stones to each write his name upon it; Joshua takes a 13th. The Jordan is split “on the first of the first month of the first year of the first period of seven years of the jubilee,” (‫فﻲ اول الشهر اﻻولء ﻣﻦ السنت اﻷولﻰ ﻣﻦ‬ ‫ )السمطة اﻷولﻰ ﻣﻦ اليوﺑيل‬in the year 2794 from the creation of the world (ch. 15). SJ-A lays out the details, including praises said by the Israelites as they cross. KT has the Israelites recite words from the Shema ‫( יהוה אלהינו יהוה אחד‬Deut 6:4), “YHWH our God, YHWH alone,” quoted in Hebrew. The waters return to their place, and (ch. 16) Joshua and the Israelites offer the same hymn of praise as Moses recited at the Red Sea (‫)ﺑحر الﻘﻠزم‬, introduced with the same cognate accusative form, albeit with the root “praise” (‫ح‬.‫ب‬.‫ )س‬as opposed to “song” (‫ר‬.‫י‬.‫)ש‬, strengthening the parallel between the two miracle accounts: SJ-A ch. 16

Exod 15:1

‫حيناد ﺳبﺢ يوشع ﺑﻦ نون وﺑنﻲ اﺳراييل التسبحة‬ Then, Joshua son of Nun and the children of Israel praised44 the praise […]

‫וּבנֵ י י ְִשׂ ָר ֵאל ֶאת ַה ִשּׁ ָירה ַהזּ ֹאת‬ ְ ‫ָאז ָי ִשׁיר מ ֶֹשׁה‬ Then Moses and the children of Israel sang this song

42

καταγώγιον; Ant. 5:7 Notably, the Peshita translates ‫ܙ‬, “harlot,” like the simple meaning of MT (‫)זוֹנָ ה‬ and LXX (πόρνης). 44 KIRCHHEIM, Vineyards, 63, has ‫ישיר‬, but this is not really a translation but an attempt to capture the parallel. SJ-B uses ‫ר‬.‫י‬.‫)אז ישיר יהושע בן נון את השירה ( ש‬. 43

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The praising continues with a new prayer, followed by a summary comment about how the Israelites feared Joshua the way they feared Moses (as per Josh 4:14). SJ-A then moves quickly through the setting up of the stones at Jalil(a)/Gilgal (‫)جﻠيل‬, so that fathers may tell their sons, skipping over Joshua’s long speech in the biblical text, and jumping to how the Amorite kings melt in fear (Josh 5:1). This repeats what was stated in ch. 15, but adds color by having the kings dress up in funeral robes, and having some of them literally die on the spot. God then tells Joshua that “today” he has made the nations in awe of him and removed their “every impurity and infirmity” (‫)ﻛل نﺠﺲ وﻋﻠة‬. In the biblical text, this claim is not a response to the Amorites’ fear and the river splitting, but to the Israelites’ circumcision (Josh 5:9), where it serves as the bases for a folk etymology (‫ )גלגל = גלותי‬missing in the Arabic text. SJ-A was apparently uncomfortable with the idea that the Israelites were not circumcised in the wilderness and skipped this (as do KT and SJ-B). Chapter 17, which tells of the celebration of the passover and the disappearance of the manna (Josh 5:10–13), begins with the Israelites leaving Gilgal. This note solves the problem (Josh 5:10) of the Israelites being encamped both in Gilgal and on the plains of Jericho at the same time.45 Oddly, the text refers to the date of arrival as “the first day” (‫)فﻲ اول يوم‬. As it is the 14th of the month, Crane assumes it means the first day of the Festival of Matzot,46 which is not referenced in Joshua explicitly (though eating matzot is mentioned), but the 14th would be the day before Matzot. Juynboll assumes it is a reference to Sunday and translates “primo die (hebdomaddis),”47 but this would be an odd matter to note. SJ-B (50a) separates the arrival in the plains of Moab from the celebration of passover,48 but this is cumbersome and may reflect the scribe’s solution to the problem. I suggest that the text should say “the first month” (‫)فﻲ الشهر اﻷول‬, and that the copyist error is due to the cumbersome phrasing of the date. Note the smoother phrasing in KT “on the fourteenth day of the first month” (‫)فﻲ أرﺑعة ﻋسر يوﻣا الشهر اﻻول‬. Joshua goes out to serve his master (‫ )يعبﺪ رﺑه‬and offer prayer (‫ )صﻠواته‬and encounter the angel. This timeline makes Joshua’s confusion as to the angel’s identity less sensible – KT, who also has Joshua praying, drops the surprise motif entirely – but explains why Joshua is by himself (Josh 5:13). SJ-A cuts the reference to Jericho being shut (Josh 6:1), presenting the angel’s speech in one flow. (KT accomplishes this by moving the verse to before Joshua prays.) On the seventh day, in addition to blowing trumpets, the Israelites call out ‫“( יהוה גבור מלחמה יהוה שמו‬YHWH is a soldier of war, YHWH is his 45

For the Gilgal problem in MT vs. LXX, see DE TROYER, Rewriting, ch 2. CRANE, Samaritan Chronicle, 50, followed by ANDERSON/GILES, Tradition Kept, 90. 47 JUYNBOLL, Chronicon Samaritanum, 149. 48 … ‫ויחנו בערבת מואב ביום הראישון מחדש הראישון בחדש הזה בארבע עשר יום ממנו‬ 46

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name,” in Arabic translation), Exod 15:3 SP.49 The walls fall, the inhabitants are killed, and all booty is burned including precious metals, disputing Josh 6:19, 24, which has them put into YHWH’s coffers. After rescuing “the woman” ( ‫ )المراة‬and her family – Rahab is not named here – Joshua announces his curse on rebuilding Jericho (Josh 6:26–27). Joshua’s fame spreads across the earth, but unbeknownst to him, someone (not yet named) hid spoils in his tent, angering God. SJ-A now (ch. 18) veers greatly from the biblical text (Josh 7), in which the Israelites learn of the sin because their attack on Ai fails, causing Joshua to turn to God to learn why. After ferreting out Achan and executing him, the Israelites battle Ai again and take the city with a ruse. SJ-A expunges the entire Ai story, as does SJ-B. The sin is learned because the next morning, the name Judah, inscribed on a jewel of Elazar’s breast plate turns black. Joshua then has each family of Judah pass before Elazar, until Zarah passes, it gets blacker, and he confesses. Then comes the execution and the removal of God’s anger, which was consequence free without the Ai story. This cannot be an accidental lacuna, since the Ai story sits on both sides of the Achan story, and its absence required rewriting how Joshua learned of the theft. Perhaps it was expunged because an Israelite defeat was unpalatable. Notably, KT has the story – the city is called Huta – and makes it worse, using the number 36 (Josh 7:5) not for the number of Israelites killed, but for the size of the army that routed the Israelite army of 3000! KT’s version then proceeds more or less like the biblical narrative, with the execution of the perpetrator (Aidan in KT) and the subsequent defeat and destruction of Huta. This difference makes it clear – if there was any doubt – that KT is not using SJ-A as its source, but that KT and SJ-A had access to a proto-SJ-A (though still not the original Samaritan Joshua). SJ-A also omits the establishment of an altar on Gerizim (as per SP), the performance of the blessings and curses, writing the Torah on plastered stones, and reading it aloud (Josh 8:30–35), while KT includes them. Instead, SJ-A moves to the Gibeonite deception (ch. 19), similarly enough to the biblical version that Kirchheim simply says “this tells the biblical story of the Gibeonites,”50 though noting that SJ has 3 (not 4) cities. KT also has the story, but as the Israelites were just at Gerizim, he uses the nearby “plain of Nablus” – not distant Gilgal – as the place of encampment. SJ-A then narrates (ch. 20) the attack of the five kings on the Gibeonites (Josh 10:1–5), who ask Joshua for help. Joshua comes with his army (10:6– 7), and, in a night vision, God promises him victory (10:8), interpreting the ‫ﷲ جبار فﻲ الحروب ﷲ اﺳمه‬. MT has ‫“ איש‬man,” LXX has συντρίβων “shatterer,” translating ‫שבור‬, a corruption of ‫גבור‬. 50 KIRCHHEIM, Vineyards, 65 (‫)מעשה הגבעונים כתב המחבר כסגנון המקראות ביהושע‬. 49

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predictive “not one will stand up to you” ( ‫ )לֹא ַי ֲﬠמֹד ִא ישׁ ֵמ ֶה ם ְבּ ָפנֶ י‬as the imperative “do not spare a single man of them or their soldiers to remain” (‫)ﻻ تسﻠﻢ ﻣنهﻢ رجﻼ واحﺪ وﻻ ﻣﻦ رجالهﻢ فسار‬. In the biblical text, God frightens the enemies, then kills the escaping soldiers with giant hailstones (Josh 10:10– 11), while in SJ-A, Joshua defeats the enemy armies by again reciting Exod 15:3, and then the Israelites kill them. Then Joshua stops the sun (Josh 12– 14) and God releases “angels” (‫ )المﻼيكة‬whose function is unclear. In contrast, KT has the hailstone miracle but not the stopping of the sun, and SJ-B has both. SJ-A lacks the return to Gilgal (Josh 10:15 MT), like LXX, and goes to the kings hiding in a cave in Makedah (Josh 10:16), where Joshua locks them in with great stones until the war’s end. After a summary statement of how he destroyed the enemy army (Josh 10:16–20) with “not a single man of them spared” ( ‫)وﻻ يسﻠﻢ ﻣنهﻢ رجل واحﺪ‬,51 Joshua has the people stand upon the enemy kings’ necks, kill them, hang their bodies until nightfall, and return the bodies to the cave (Josh 10:22–27), which should be closed with rocks “unto the end of ages” (‫)لتعرف الﻰ اخر الﺪهور‬. Biblical Joshua moves directly to a city to city southern campaign (Josh 10:28–42), as does KT. SJ-A (ch. 21) begins its follow up by stating that the attack began on the beginning of the 8th month, “the time for the journeying of this army” (‫)وهو وقت ﻣسير هذا العسكر‬, as if this were a description of new campaigning season (SJ-B is missing this phrase.) It then describes how Joshua divides the army into three bands that go in every direction, possibly inspired by the Abimelech story (Judg 9:34, 43). This contradicts the biblical description of two consecutive campaigns, south then north, of one unified army under Joshua. Joshua comes upon the enemy camp with haste or surprise (‫)ﻣﻦ ﺑادر‬, echoing the battle of Merom (Josh 11:7) in the northern campaign, in which Joshua appears “suddenly” (‫)פּ ְתאֹם‬. ִ A “cloud of dust” ( ‫ )ارتﻔع العﺠاج‬accompanies the Israelite army when they surround the enemy, reversing the biblical motif (Josh 11:4) of the enemy army as “greater than the sands of the beaches” (‫)ﬠ ם ָרב כַּ חוֹל ֲא ֶשׁר ַﬠל ְשׂ ַפ ת ַה ָיּ ם לָ ר ֹב‬. ַ The Israelites cry out that “God our Lord fights for us” (‫)ﷲ رﺑنا المحارب ﻋنا‬ – not a verse but a paraphrase (Exod 14:14 / Deut 1:30)52 – at which point, every fleeing enemy is burnt up by God. Then a specter (‫ )الخيال‬appears (absent in SJ-B), and the horses are scared into stampeding their riders to their deaths. God then lengthens the day (Josh 10:13) – absent in the previous account – and “not a remnant was left of the enemy” (‫)ولﻢ يبق ﻣﻦ العﺪا ﺑاقية‬. If this battle is a reception of the southern campaign, then this phrase could be a 51

The choice of Arabic root here ‫م‬.‫ل‬.‫ س‬may be influenced by the cognate in Joshua 11:19, ‫ימה ֶאל ְבּנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל‬ ָ ִ‫ל ֹא ָה ְי ָתה ִﬠיר ֲא ֶשׁר ִה ְשׁל‬. 52 SJ-B has Exod 15:3 here.

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Wiederaufnahme to the death of the enemies in the previous chapter. Alternatively, it could be a reception of the northern campaign, with the summary statements as reflections of Josh 10:40 and 11:14 respectively. This latter possibility is buttressed by Joshua’s writing a letter to Elazar from Merom,53 the scene of the northern campaign’s battle (Josh 11:7). The letter is sent on a bird’s wings, a motif used again in the Shaubak story (SJ-A 35–36), when Joshua is trapped and sends to Nabih for aid by carrier-dove. The story’s focus on miracles, its strange opening and loose connection with both campaigns imply that it too is a supplement. KT does not have this supplement, moving straight from the southern campaign to the Shaubak story. If this sequence is original, the Shaubak story may have begun as a reception of the northern campaign but was embellished to the point that it took on a life of its own. Eventually, SJ-A moved the Shaubak story later, and added the opening of ch. 21, to cover the missing campaign. The campaign ends as Josh 10 does, with city-to-city destruction and booty taking. Joshua and his army then purify themselves in the great river (‫نهر‬ ‫ )ﻋظيﻢ‬that flows down from the Blessed Mountain (‫طور ﺑريك‬, Aram.), after which Elazar offers sacrifices followed by a feast. This is not in the Bible though Josephus does have a celebration in Shiloh plus the ceremony on Gerizim and Ebal at this point,54 while KT has the Temple on Gerizim built and the tabernacle placed in it, in the second year (after the Shaubak war). SJ-A, SJ-B, and KT skip the list of killed Canaanite kings (Josh 12), though the list likely inspired SJ-B’s story of Joshua and Caleb visiting kings and frightening them. (SJ-H has the list in Shaubak’s letter.) They also skip God’s message to Joshua about his old age, the need to settle the rest of the land, and the settlement of the Transjordan (Josh 13), moving straight to an abbreviated division of the land account.55 Joshua 14–19 lays out the borders and main cities of each tribe. In contrast to Numbers, which has a base text stating that land should be divided based on size (vv. 54–55), and a polemically phrased supplement (vv. 55–56) stating that the land should be divided by population56 – biblical Joshua mentions only the lottery. SJ-A, however, has Joshua select experts in engineering ( ‫ – )اصحاب الهنﺪﺳة‬KT adds “and math” (‫ – )والﺠبرة‬and surveyors (‫ )ﻣساح‬to measure the land precisely, reminiscent of Josephus’ men “who know geometry” (γεωμετρίας ἐπιστήμονας)57 and land quality. SJ-B has 53 Juynboll’s text, though he notes an alternative reading ...alternative reading, “Mahzun” (JUYNBOLL, Chronicon Samaritanum, 246, par. f). SJ-B has ‫מהרון‬. 54 Ant 5:68–70. 55 SJ-H has a fuller text. For comparison, see CROWN, ‘Date and Authenticity.’ 56 KISLEV, Threshold, 57–104. 57 CRANE, Samaritan Chronicle, translates “geometricians,” highlighting the similarity with Josephus.

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“from the wise Israelites” (‫)מחכמי בני ישראל‬. While Josh 18:1–10 mentions the sending of three men per tribe to write down the land, it makes no mention of qualifications, applies only to seven tribes, (Judah and the two Joseph tribes received their land in ch. 15–17), and implies lists of cities, not measurement of area. SJ-A has Joshua lay out the land’s borders (Num 34 with interpretive glosses) for the surveyors, instructing them to set aside the 48 Levitical cities (Josh 21) and the 6 cities of refuge (Josh 20), without any lists and in reverse order of Joshua – but the same order as Num 35. It is difficult to say whether (proto)-SJ followed the MT text or Codex Vaticanus (LXXB) of Josh 20, which lacks the dtr emendations,58 since SJ-A follows Numbers, adding lines that are not found in Joshua. SJ-A requires 6 total, 3 on each side of the Jordan, as per Numbers and Joshua, without the expansion of borders provision in Deut 19:9. SJ-B has half a sentence on the Levitical and refuge cities (in the same order) while KT devotes only a sentence or two to the settlement process. (Perhaps none of this was in proto-SJ-A.) SJ-A ends this section (ch. 22) with the surveyors heading out, highlighting how, unlike the biblical text, SJ-A frames these as instructions to surveyors. Joshua then (ch. 23) addresses the Transjordanian tribes a per Josh 22:1–8. He gives robes to the leaders then checks the census numbers, to find that not one man was lost ( ‫ )ولﻢ يﻔﻘﺪ ﻣنهﻢ رجل واحﺪ‬during the battles. This echoes the biblical battle against Midian (Num 31:49), even using a cognate root ‫ד‬.‫ק‬.‫פ‬. This is true of KT and SJ-B as well, demonstrating that this is original to proto-SJ-A. A feast is then held, and the people swear to love God and keep his commandments, after which Elazar offers sacrifices on their behalves, and the rest of Israel bids them farewell. Joshua then appoints Nabih (=Nobah) son of Jilad59 king of the Transjordan, dresses him in purple and a crown, and gives him a copy of the Torah. The biblical Nobah, is mentioned only in Num 32:42 as having captured Kenat and named it after himself; the expansion of Nobah’s role is unique to the Samaritan tradition. He is ostensibly Manassite though Numbers records no lineage. The appointment here presages the Shaubak account, in which Nabih will save Joshua from the enemy’s trap. Joshua then sends Nabih on his way with trumpets and banners, as well as Levites and advisors to help him, and here the return of the Transjordanian tribes account ends; SJ-A has no parallel to the forbidden altar account of Josh 22:9–34.60 The surveyors return (ch. 24) and the division of the land is carried out perfectly: Each tribe is allotted their land based on size. Then Joshua makes 58

ROFÉ, ‘Joshua 20.’ KT has him as son of Hepher son of Gilad, making him Zelophehad’s brother. 60 KT here is again substantially the same. 59

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ten tickets (‫)اﺳهما‬, one per tribe, and writes out what is included in each. The tickets are given to the chiefs who subdivide the land among the heads of the families, again according to population. SJ-A’s tickets are a unique interpretation of the biblical ‫ גורל‬used in Josh 15–19 to introduce each tribe’s holdings, and specifically the method of writing down tribes’ names on lots (Josh 18:1–10).61 SJ-A (and KT and SJ-B) has Joshua and Caleb together receive the Favored Mountain ( ‫الﺠبل المﻔضل‬, Arabic name), i.e., Mount Gerizim, in contrast to Josh 19:50, which has Joshua receive Timnat Heres / Serah,62 and Josh 14:13, which has Caleb receive Hebron. In fact, Caleb is everywhere else described as part of Judah not Joseph. Joshua then builds the fortress (‫ )حصﻦ‬on the mountain just north of Gerizim and calls it Samaria, contradicting 1 Kings 16:24. SJ-B reads ‫ סיפון‬in parentheses; Crown suggests that the copyist was skeptical of the term, with SJ-A’s text as more original (though perhaps it is a correction of the lectio difficilior).63 KT doesn’t name the mountain. Joshua spends his days learning Torah, seeing Elazar, and speaking with his administrators (same in KT). He then builds a synagogue (‫ﻛنيسة‬, SJ-B ‫בית‬ ‫ )כנשה‬on the Blessed Mountain, and puts the tabernacle (‫)هيكل الرب‬64 inside it (in contrast to Shiloh of Josh 18:1)65 and puts it in the hands of the priests and Levites. As noted above, KT has Joshua’s setting up the mountain earlier. SJ then makes a summary statement about 20 years of rest and tranqility (ch. 25), which has all the feeling of an ending, prompting scholars from Juynboll on to assume this is the ending of the core text. Indeed, the final line of ch. 25, which says “Then, after this […]” introduces the first interpolation, the Shaubak story (chs. 26–37). Yet, we should not lose sight of ch. 38, a collection of Torah laws meant to highlight the halakhic utopia lived by the Israelites for 260 years during the “Years of Contentment” (‫ ;أيام الرضﻰ‬SJ-B ‫)ימי הרצון‬. In KT, the law collection is part of the summary. I suggest that this law collection was part of proto-SJ-A. Chapter 39 tells of Joshua’s 45-year rule,66 after which he selects twelve chiefs, tests them, and casts lots for the next king who turns out to be the son of Caleb’s brother, Abil the Judahite. This is apparently Othniel, making 61

KT is again the same. See FARBER, ‘Timnat Heres.’ 63 Cf. Crown, Re-evaluation II, 23 n. 231. 64 Literally, “Temple of the Lord.” KT uses ‫ﻣشكﻦ‬, a transliteration of ‫משכן‬, and reserves ‫ هيكل‬for the Temple. 65 SJ-A (43) sees Shiloh as an illegitimate place of worship set up by the renegade priest, Eli. 66 Josephus gives him 25 (Ant. 5.117), KT mentions both, Biblical Antiquities 40, Seder Olam 28. 62

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Caleb not his brother (Judg 3:9) but of Kenaz, his father. KT mentions no ritual of appointment, instead it has a list of kings in the Radwan (‫)الرضوان‬, the years of [divine] “contentment” from Joshua to Samson. The second is Nathaniel (not Abil), son of Caleb’s brother, but if so, Othniel is doubled, the penultimate on the list is “Antiel from Juda.” KT ends its Joshua account with a brief version of Joshua’s covenant with the people in Shechem (Josh 24) while, as noted, SJ-A moved the covenant to the beginning and gives Joshua no parting words. (Neither text has any parallel for Josh 23.) Joshua dies and is buried in the Village of Ghuweyrah (‫ – )ﻛﻔر غويرة‬not Timnat Heres – after which Caleb dies and is buried along with him. Elazar will be buried here as well (ch. 40). Again, KT is different, offering three options for where Joshua was buried: Timna (like the Bible), Awarta (variant of SJ), and the Village of Ḥaris (a hybrid of SJ and Bible). Moreover, Elazar is buried near Phinehas’ land (Josh 24:33), and Caleb’s death and burial is not mentioned. Considering these variations, it would seem that Joshua’s end was not part of proto-SJ-A, which ended with the law collection. Next, ch. 39 summarizes the period from King Abil to King Samson as 215 years (with no list). Chapter 40 tells of the appointment of Uzi, the last high priest of the golden era.67 During his time people started to sin (ch. 41), so he hid the tabernacle and its accoutrements in a cave on the Blessed Mountain, which then disappeared, and the people sang a long dirge in response (ch. 42). Chapter 43 tells how Eli set up a rival cult center in Shiloh, followed by a version of the battle of Ebenezer (1Sam 4), which ends with the death of Eli, his two sons, and his daughter-in-law during childbirth (ch. 44).68 None of this material seems original to the book, but is a reception of Judges and the opening of Samuel. Thus, the core of SJ-A is chs. 9–25 and 38, minus the supplements found in these chapters (detailed above), which were likely added by the same scribe who added the Shaubak story and chs. 6–8. The story in chs. 2–5 is built from two supplements (SJ-B is the same). The framing (most of ch. 2 and the later half of ch. 5) is a reception of the Midianite war account from Num 31, into which was inserted, either by the author or a later scribe, the back story of the war, which is a reception of the Balaam account of Num 22– 25, i.e., including the sin with the Midianite women. This insertion comes to explain Balaam’s role in the sin with the Midianite women, called “Balaam’s word” (‫ )דבר בלעם‬in Num 31:16: Balaam came to curse Israel but saw it was impossible since they were surrounded by angels and thus immune to sorcery or astrology, he thus suggested that if the 67

KIRCHHEIM, Vineyards, suggests this is a reference to Uzi ben Buki, a descendent of Elazar and Phinehas (1Chr 5:31, 6:36) and ancestor of Ezra (Ezra 7:4). 68 As noted above, the supplements that follow are not connected to the storyline.

III. The Samaritan Book(s) of Joshua

299

Israelites can be brought to worship idols through seduction by Midianite women, they could be defeated. This also explains why Balaam was in Midian to be killed in the first place (Num 31:8). This insertion is a variation on a Samaritan account known from the Asatir, with parallels in rabbinic midrash. The framing solves the problem of why Joshua, the next leader of Israel and the winning leader of the battle against Amalek (Exod 17), is missing from the battle against Midian, by making him the leader. Chapter 2 even opens with Moses teaching Joshua his secrets, including the special name he could use to make enemies run. After Joshua’s inauguration, Moses sees ‫ان يخرج فﻲ اول المﻼحﻢ فﻲ أياﻣا ليكون‬ ‫الﻰ تﺠرﺑة ﻣﻦ ﺑيان ﻣما ﻋرفه ونظره‬

that he (Joshua) wished to go out in the front [lines] of the battles, in his own (Moses’) days, in order to gain experience through explication of what he understood and observed.69

This scene has strong resonance with Josephus’ description of Moses as a general (στρατήγός),70 especially in his version of the Amalek battle, which details how Joshua and Moses stayed up all night discussing tactics.71 Joshua attempts to keep Balaam, so Moses could behold him, but the people respond that it is the law to kill Balaam, and Joshua accedes. Chapter 5 ends with Moses’ command, the booty, and the survival of all soldiers. This supplement likely reworks an independent source, and was added after (or together with) the supplements to the core text, considering the resonance between the description of the Israelite army in ch. 13 and that made by the kings of Moab and Ammon here (ch. 3): ‫ﻻ يستحﻰ ﻣﻦ شيخ وﻻ يستر حرﻣة وﻻ‬ ‫يرحﻢ طﻔل وﻻ يرثﻰ لبهيمة وﻻ ﻋنﺪهﻢ‬ ‫ ﺑالحﺠارة‬72[‫اﻻ الﻘتل ﺑالسيف و]الرجﻢ‬ ‫والصﻠب والحرق ﺑالنارفكان هذا طريﻘته‬ ‫فما يﺠوز ان يرحﻢ‬

It is not restrained by a feeling of shame for an old man, nor does it accord protection to a woman, or have pity on a child, or show compassion to an animal; for they do nothing else but murder with the sword, and stone to death with stones, and crucify, and burn with fire: yes, this is its custom and it does not allow any mercy to be shown[…]

The inclusion of “crucifixion” as a death penalty (instead of strangulation) may imply an early date for the reworked source.73

69

SJ-B has it as Moses’s idea. See, for example, Ant. 2:243–253. 71 Ant. 3:47–50. 72 Emendation mine. Juynboll’s text reads ‫الرحﻢ‬, but this makes no sense in context and all translations (including Juynboll’s “lapidatio”) read with the gimel. 73 ‫ צל״ב‬is the Aramaic term for ‫תל״ה‬, “hanging or impaling.” It parallels ‫חנ״ק‬, “suffocation” and may even predate it as the “fourth” form of death (see Pesher Nahum 70

300

Zev Farber

Finally, the new introduction (ch. 1) was added to replace the original opening (ch. 9). It claims that the book is a translation from Hebrew, while SJ-B claims it is a translation from Aramaic. Notably, this introduction appears only on folio 18b of SJ-B, showing how this version grew over time with further introductory supplementation.74

2:13 and Targum Ruth 1:17). SHEMESH, Punishments and Sins, 27–34. (I thank Shlomo Naeh for calling my attention to this.) SJ-B skips the word. 74 From ancient times, supplementation by introduction was a standard approach. See MILSTEIN, Tracking the Master Scribe.

The Two and a Half Transjordanian Tribes (Numbers 32; Deuteronomy 3:12b–20) Olivier Artus The question of the relationship between the historical retrospective in Deut 1–3 and the narratives of Numbers is a classic exegetical topic that has led to contradictory solutions. Among the recent analyses, let us consider the most significant ones: – Lothar Perlitt considered that the non-unified stories of the book of Numbers were composed before the unified story of Deut 1–3. His hypothesis is as follows: The narratives of Numbers are mixed with legal traditions, they show a greater disorder, and have been reread by Priestly authors. Thus, this literary disorder can only precede the presentation of Deut 1–3, which is unified in style, theology, and geography.1 – Eckart Otto presents a different understanding of Deut 1–3. He reconstructs in these chapters the introduction of a DtrL layer (L = Landeroberungserzählung). The rhetoric of Moses’ discourse in this introduction of the book of Deuteronomy makes the second generation of the people the addressees of the book. Their fictional situation could echo the situation of the second generation of those who live in exile and who are waiting to return to the land.2 On the other hand, a Hexateuchal redaction, allowing a compromise between Priestly and Deuteronomistic theology, integrates the older narratives of the book of Numbers, particularly in Num 10–14, 20–21, 22–25. Thus, three layers can be distinguished according to this hypothesis: (1) older narratives in Numbers, (2) a DtrL layer introducing the book of Deuteronomy, reinterpreting the former traditions of Numbers, and ending in Josh 23, and finally (3) a Hexateuchal redaction of Numbers. – The solution proposed by Reinhard Achenbach fits with Otto’s hypothesis: The Hexateuchal redaction of Numbers integrates older narratives and at the same time creates a compromise between P and Dtr traditions.3 This redaction is also responsible for a rewriting of Deut 1–3, which is thereby integrated into the larger context of the Hexateuch.4 1

PERLITT, ‘Deuteronomium 1–3,’ 149–163. Cf. OTTO, Gottes Recht, 33–34. 3 ACHENBACH, Vollendung, 335–344, 352–388. 4 ACHENBACH, Vollendung, 335–388. 2

302

Olivier Artus

– The conclusions of Rainer Albertz’ analysis of Num 20–24 are similar to those of Achenbach. The oldest layer corresponds to the bridge built between a Priestly Tritoteuch and D5 and, according to Albertz, is similar to what Blum called the “D composition” (KD).6 Most of the later material is ascribed to a Hexateuchal composition that differs from the narratives of Deut 1–3: Indeed, Num 20:14–21 and the stories about Balaam give a negative vision of Edom and Moab.7 According to Albertz, Num 24 once formed the end of the book of Numbers, providing an initial conclusion to the narrative of the conquest of Transjordan. Num 25–36 might have been added later to the book, including the story of the settlement of the two and a half tribes. According to Albertz, these chapters replace the narratives of conquest and settlement in the book of Joshua. They can be understood only in the context of a Pentateuchal redaction. – Like Perlitt, Reinhard Kratz reached the conclusion that the unified narrative of Deut 1–3 was composed later than the parallel stories of the book of Numbers. According to Kratz, Deut 1–3 has the function of creating a connection between texts in Exodus–Numbers and the rest of the book of Deuteronomy and thus represents a very late composition.8 Beyond the results of redaction criticism, the subject matter of Num 32 (parallel to Deut 3:12b–20), dealing with the particular destiny of the two and a half tribes beyond the Jordan, calls for a traditio-criticical analysis focusing on the historical realities linked with the topic of the Transjordanian tribes. This study will first analyze Deut 3:12b–20 in the context of Deut 1–3. Then the comparison with Num 32 will highlight parallels and differences that call for an explanation. The literary and theological context of the post-P composition of the book of Numbers will provide clues to explain the differences between the two narratives. In the third part of the study, the topic of the “Transjordanian tribes” will be analyzed in more detail.

1. The Narrative in Deuteronomy 3:12b–20 1.1 The literary context of Deuteronomy 3:12b–20 In Deut 1–3, Moses’ discourse introduced by Deut 1:1–5 brings together a series of narratives that form a quite coherent story: – Recalling the promise to the patriarchs, Yahweh gives the order of marching to conquer the land (Deut 1:6–8). 5

This idea was particularly highlighted by RÖMER, ‘Numeri,’ 215–231, 220–231. Cf. BLUM, Studien. 7 ALBERTZ, ‘Numeri,’ 336–347. 8 KRATZ, Komposition, 118–138; IDEM, ‘Ort,’ 101–120; IDEM, ‘Pentateuch,’ 39–45. 6

III. The Two and a Half Transjordanian Tribes

303

– Deut 1:9–18 (// Exod 18:13–26) deals with the issue of the organization of the people before beginning the march. – Deut 1:19–46 (// Num 13–14) deals with the topic of the disobedience of the first generation of those who fled from Egypt, at Kadesh. Their refusal to conquer the land from the south leads to their punishment, being condemned to die without entering the promised land (Deut 1:35). The defeat at the hands of the Amorites (Deut 1:41–44) obliges this first generation to stay at Kadesh (Deut 1:46) before wandering around the hill country of Edom. – The people’s onward journey uses a new itinerary, leading them toward Transjordan, according to God’s commitment (Deut 2:4). The narrative gives no reasons explaining the modification of the itinerary. – Deut 2:14–15 underscores the fulfillment of the punishment of the entire first generation (excluding Joshua, Caleb, and Moses), when the people reaches the Wadi Zered. Nevertheless, this punishment concerning the first generation does not nullify the promise made to the people (Deut 1:8). – Deut 2:16–37 and 3:1–7 describe the victory of the second generation against the Amorites (2:17–37) and against Og, king of Bashan (3:1–7). Thus, two narratives of battles against the Amorites (defeat in 1:41–44; victory in 2:17–37) frame the description of the peaceful crossing of Edom and Moab (2:4–12). – Finally, two and a half tribes settle in Transjordan with Moses’ permission (Deut 3:12b–20). These different stories are theologically coherent: God himself leads the people through these events. Moses helps as an intermediary between God and the people, but his behavior has to fit with God’s historical project. As a member of the first generation, Moses will have to share its destiny (Deut 1:37–38 and 3:23–28). According to this perspective, the settlement of two and a half tribes in Transjordan (Deut 3:12b–20) belongs to God’s plan for the people. 1.2 Supplements in Deuteronomy 1–3 It is clear that supplements have been introduced into the narrative with the aim of harmonizing the text with the latest form of the book of Numbers: – The coherence of Deut 1:36 with vv. 35, 37 is questionable, as v. 36 refers to the particular situation of Caleb, who will enter the land due to his faithfulness to Yahweh. Joshua is likewise not affected by the punishment, as he obeyed Yahweh. The formulae ‫( כלב בן יפנה‬Deut 1:36) and ‫יהושע בן נון‬ (Deut 1:38) presuppose the list in Num 13:3–16, which belongs to the latest post-P composition of Numbers. This composition highlights personal responsibility before God. Thus, the specific destiny of Caleb and Joshua contradict the theological argument of Deut 1:35, 37, underscoring the shared

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fate of all the members of the first generation and echoing a post-P theology of retribution. – Deut 3:15–16 introduces the figure of Machir in the story, harmonizing the text with Num 32:40, but contradicting the sharing of the territory described by Deut 3:12–13. To summarize, the supplements introduced in the narrative of Deut 1–3 serve to harmonize this narrative with texts from the latest stage in the composition of the book of Numbers.

2. Comparison of Deuteronomy 3:12b–20 and Numbers 32 2.1 Literary criticism of Numbers 32 Numbers 32:2b, 28 After the introduction of the narrative (vv. 1–2a), v. 2b, mentioning Eleazar and the heads of the community, can be considered as a late insertion, since there is a tension between this list of characters and the singular pronominal suffix in the phrase ‫ בעיניך‬in v. 5, presupposing the presence of Moses alone. In the same way, v. 28 could be a late addition that introduces Eleazar and the heads of the community of Israel into the narrative. The figure of Eleazar plays a major role in the third part of the book. Quoting the heads of the community (v. 2b: ‫ ;ראשים‬v. 28: ‫ )נשיאים‬echoes other texts in the book of Numbers (the word ‫ ראש‬is used in Num 1:4, in the context of the first census; the word ‫ נשיא‬is used in Num 13:3 in the context of the spying of the land and in Num 34:18 in the context of the distribution of the land among the tribes.) Numbers 32:7–15 Verses 7–15 are not necessary for making sense of the narrative. This parenetic discourse, as Reinhard Achenbach described it,9 presupposes Num 13–14 in their final compositional form: – Verse 9 mentions the toponym Eshkol, which belongs to the earliest textual layer of Num 13, while v. 13 presupposes the punishment narrated in Num 14:28–35, belonging to the latest layer of the narrative. – Verse 12 links the expressions ‫ כלב בן יפנה‬and ‫( יהושע בן נון‬according to the usual formulation of the post-P text in Num 14:30 and in the opposite order in Num 14:6, 38) and at the same time refers to Caleb’s Kenizzite origins (cf. Josh 14:6, 14; 15:17; Judg 3:9, 11). This verse can be considered as a late text. 9

See ACHENBACH, Vollendung, 383ff.

III. The Two and a Half Transjordanian Tribes

305

– The rare root ‫ נוא‬hiph. (cf. Num 30:6, 9, 12) is found in vv. 7 and 9. These observations suggest that vv. 7–15 is a post-P supplement integrating varied literary material: post-P elements as well as elements harmonizing the text with the narrative of Deut 1, such as the toponym Kadesh-barnea in v. 8 (cf. Deut 1:19; 9:23). Numbers 32:3, 34–38 Numbers 32:34–38 can be considered a gloss, giving a list of toponyms. Num 32:3 can be interpreted is a short parallel of that list, summarizing it. Numbers 32:33aβ, 39–42 Numbers 32:33aβ mentions the half-tribe of Manasseh for the first time in the chapter. Indeed, the narrative of Num 32:1–32 only mentions the sons of Gad and Reuben. Num 32:39–42, dealing with the territory of the sons of Manasseh, introduce the figure of Machir (32:40) and the sons of Machir (32:39) into the narrative. Machir and the sons of Machir are mentioned only in the last part of the book of Numbers, following the second census (Num 26:29). The introduction of Machir into the narrative of Num 32 harmonizes it with this last part of the book of Numbers. Yet there is a tension between vv. 40 and 41: According to Num 32:40, Machir settles in Gilead, while Num 32:41 describes the taking over of this territory by Yair, forming a parallel with Deut 3:14. The tension between Deut 3:13–14 and 3:15 (introducing the character of Machir), as well as the tension between Num 32:40 and 32:41, could reflect a process of harmonizing the narratives of Num 32 and Deut 3:12b–20 in the latest phases of their composition. 2.2 Redaction criticism of Numbers 32 Reading the commentaries from the first part of twentieth century, it is striking that scholars avoided proposing any hypothesis within the framework of the Documentary Hypothesis. Gray did not find traces of the main documents of the Pentateuch within Num 32, and Noth reached the same conclusion: Because of the numerous later additions to the text, it is quite difficult to get at the oldest traditions.10 Reinhard Achenbach locates two main textual layers within the narrative: – The first is assigned to a “Hexateuchal redaction” in vv. 1–2a, 5, 6, 20– 22, 25–27, 33, 40. – Subsequently, a “theocratic reworking” integrated the character of Eleazar into the narrative, as well as the parenetic discourse in vv. 6–15 and 10

NOTH, Numbers, 235–236.

306

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some elements of the speeches in vv. 16–32. Finally, vv. 34–39 and v. 42 are considered as belonging to this late theocratic layer.11 Several commentaries of the book of Numbers try to find pre-exilic elements in the narrative of Num 32: Jacob Milgrom considers the narrative to be pre-exilic,12 and Ludwig Schmidt’s commentary identifies an older narrative layer, the source of which he takes to be DtrH, followed by a Pentateuchal redaction, and finally some later additions.13 Baruch Levine considers vv. 39–42 to be a Yahwist text, even if the final version of the narrative takes its coherence from its late Priestly composition.14 Finally, Ulrich Fistill regards vv. 39, 41–42 as ancient and as the source of Deut 3:15. Apart from these verses, most of the text is ascribed to late Priestly authors who refer back to the purportedly Priestly narrative of Num 13–14.15 As we can see, the only conclusion that these different studies have in common is the idea that the narrative has been subjected to a later reworking, which most scholars believe to have been the work of Priestly circles. But this conclusion fails to elucidate the coherence and theological specificity of these late additions. Are these later insertions to be taken simply as the work of different writers trying to improve or correct the narrative, or is the final textual layer in Num 32 part of a larger compositional project related to the overall architectural structure of the book of Numbers? 2.2.1 A redaction hypothesis The foregoing literary analysis allows for the following redaction hypothesis: 1) An early layer (vv. 1–2a, 4–6, 16–22, 25–27, 29–32) forms a narrative describing the Gadites’ and Reubenites’ request and the dialogue between Moses and these tribes, leading to an agreement about the allocation of property (‫ נחלה‬in Num 32:18, 32; ‫ אחזה‬in Num 32:5, 22, 29, 32) in Transjordan. 2) Verses 2b and 28 introduce the figure of the High Priest Eleazar into the narrative and harmonize it with the post-P composition of the book of Numbers through the introduction of the ‫( ראשים‬v. 2b) and ‫( נשיאים‬v. 28). 3) Num 32:3, 34–38 are post-P supplements providing a list of the settlements of Gad and Ruben. 4) Num 32:7–15 is a later addition whose purpose is the same as in Num 26:64–65 (the second census of the community) and Num 14:26–27, namely, 11

ACHENBACH, Vollendung, 369–388. MILGROM, Numbers, introduction. 13 SCHMIDT, Numeri, 194. 14 LEVINE, Numbers 21–36, 496–498. 15 FISTILL, Israel, 124–129. 12

III. The Two and a Half Transjordanian Tribes

307

that rebellion against Yahweh’s plan is sinful and requires punishment. Verses 7–15 underscore Yahweh’s authority over the community of Israel and are thus “theocratic.” In the same way, vv. 23–24 can be interpreted as an addition to vv. 20–22 with the same function as vv. 7–15: to underscore the responsibility of sinners who forsake Yahweh’s plan. 5) Num 32:33aβ, 39–42 introduce the half-tribe of Manasseh, harmonizing the narrative with Deut 3:13. Other clues of harmonization between Num 32 and Deut 3:12b–20 (and Deut 1–3 more broadly), can be found in Num 32:8 (quoting Qadesh-barnea, parallel to Deut 1:19); Num 32:40–41 (introducing Jair into the narrative). Other traces of harmonization can be found in Deut 3:15 (introducing the character of Machir into the narrative). 2.3 The post-P supplements in Numbers 32 in the context of the post-P composition of the book of Numbers The post-P supplements in Num 32 – particularly Num 32:7–15 – propose a new interpretation of the behavior of the tribes of Gad and Reuben. The older story imagines the conditional settlement of these tribes in Transjordan: The members of these tribes still have to take part to the military conquest of Canaan. The post-P supplement criminalizes the interpretation of the two tribes’ behavior, presented as a sin, similar to the sin of the generation of Kadesh. This theological logic fits with the issues developed by the global composition of the book of Numbers, corresponding to a post-P theocratic perspective. It has often been noted that it is difficult to demonstrate the unity of the book of Numbers. Martin Noth wrote in the introduction of his commentary: “The book lacks unity, and it is difficult to see any pattern in its construction. Seen as a whole, it is a piece of narrative, but this narrative is interrupted again and again by the communication of more or less comprehensive regulations and lists which are only loosely linked with the narrative.”16 It is rather obvious to distinguish three parts in the book, according to geographical criteria: 1) the wilderness of Sinai (Num 1–10),17 2) from Sinai to Moab (Num 11–21), and 3) the plains of Moab (Num 22–36).18 Yet it remains difficult to carry out an interpretation of the book on the basis of this

16

NOTH, Numbers, 1–2. The majority of the commentaries propose a delimitation Num 1:1–10:10: GRAY, Numbers; HOLZINGER, Numeri; BAENTSCH, Exodus, Leviticus, Numeri; SNAITH, Leviticus and Numbers; SCHARBERT, Numeri; SEEBASS, Numeri; DAVIES, Numbers; SCHMIDT, Numeri; MILGROM, Numbers. 18 Num 22:1 (‫ ;)בערבת מואב מעבר לירדן ירחו‬26:3, 63 (‫;)בערבת מואב מעבר על ירדן ירחו‬ 31:12 (‫ ;)אל ערבת מואב אשר על ירדן ירחו‬33:48; 36:13 (‫;)בערבת מואב מעבר על ירדן ירחו‬ 33:49, 50; 35:1 ( ‫)בערבת‬. 17

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structure. And this is all the more difficult since there is a sharp contrast between the two first parts and the last part of the book. 2.3.1 The two first parts of the book of Numbers From a literary point of view, a progression can be found in the first part of the book of Numbers (Num 1–10): 1) The leaders of the tribes take a census of the whole community (‫עדה‬, Num 1). The community of Israel is organized in preparation for the military march (Num 2). 2) Then, the text deals with the Levites, the laws concerning them specifically are given, and a census is taken (Num 3–4). 3) Chapters 5–6 contain laws and rites demanding the intervention of priests. 4) Finally, chs. 7–8 deal with the sanctuary and its consecration. Thus, a progression community–levites–priests–sanctuary can be observed, corresponding to a hierarchy of holiness. Contrary to the Holiness Code (Lev 17–26), according to which the whole community is responsible for the holiness of Israel, the first part of the book of Numbers echoes and expresses this hierarchy of holiness. The specific concern of the second part of the book (Num 11–21) is taken from the narratives recounting the rebellion of all the members of the community, a rebellion against the divine plan and against the laws given to Israel: the rebellion of the spies and the heads of the community (Num 13), the rebellion of the whole community (Num 14), the rebellion of the Levites (Num 16), and the rebellion of Moses and Aaron themselves (Num 20:1–13). Only two characters remain faithful, Caleb and Joshua, who are related to the two largest tribes in the south and the north: Caleb belongs to Judah, and Joshua to Ephraim. The consequence of the rebellion is the loss of holiness. Num 15:30–31 and Num 15:37–41 provide an interpretive key to the second part of the book: Holiness is linked with obedience to the law and with the behavior of any member of the community of Israel (Num 15:40). Willful disobedience leads to death (Num 15:30–31). Otherwise, the vocabulary of Num 15:37–40 is closely linked to the vocabulary of the post-P narrative of Num 13–14: the use of the verb ‫תור‬ echoes Num 13:2, 17; 14:7, 34, 36, 38, and the word ‫( זנים‬Num 15:39) is a clear allusion to Num 14:33 (‫)זנותיכם‬. These literary links indicate that Num 15 expounds the principles according to which the post-P narrative of Num 13–14 can be interpreted. This interpretive key is valid for all the rebellion narratives of Num 13–20, including the narrative describing the punishment of Moses and Aaron in Num 20:1–13. This narrative gives quite a different interpretation of the death of Moses than Deut 1:37 and Deut 34:7: Moses’ death – as well as Aaron’s – is attributed by Num 20:12 to the willful disobedience of the leaders of the community, who violate Yahweh’s orders, failing to believe and failing thus to make known Yahweh’s holiness.

III. The Two and a Half Transjordanian Tribes

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2.3.2 The special character of the last part of the book of Numbers The network of relationships linking Num 26–36 to Num 1–25 call for interpreting these chapters within the larger context of the overall composition of the book of Numbers: – As Itamar Kislev has shown, the census of Num 26 was reworked in order to be inserted into its present literary context, explicitly referring to Num 1 (cf. Num 26:63–64), anticipating the story of the daughters of Zelophehad by introducing this topic into Num 26:33, and preparing for the story of the distribution of the land (Num 26:52–56).19 As Dennis Olson has demonstrated,20 the two censuses of Num 1 and Num 26 are essential to the overall structure of the book of Numbers: Chapters 1–25 deal with the first generation of the people who left Egypt, while chs. 26–36 deal with the second generation, representative of all future generations. – There is a clear connection between Num 1, 13, and 34. According to these three chapters, the heads of the people (‫ראש‬, Num 1:16; 13:3; ‫נשיא‬, Num 1:16; 13:2; 34:18) – one delegate for each tribe – are given three missions: the census of the community (Num 1); the appointment of scouts (Num 13), and the distribution of the land (Num 34). – Chapters 26 and 32 refer to the story of disobedience and sin of Kadesh: the conclusion of the census in Num 26 (Num 26:64–65) reiterates the death of the entire first generation apart from Caleb and Joshua (cf. Num 14). And the story of the settlement of two and a half tribes in Transjordan compares these tribes with the sinners of Num 14 (cf. Num 32:6–15). – Finally, the census of the Levites recalls the law of Num 18: the Levites will not receive any patrimony (‫נחלה‬, Num 18:24), so the Levites’ census takes place apart from the census of the twelve other tribes (Num 26:57–62, particularly v. 62). Nevertheless, a series of observations underscore the special character of Num 26–36: – The use of the vocabulary of patrimony and inheritance (‫ אחזה‬and ‫)נחלה‬ is concentrated in chapters 26–36.21 As Rainer Albertz has shown, Num 27– 36 is the only place in the Pentateuch where the two words are combined in the expression ‫( אחזת נחלה‬Num 27:7; 32:32; 35:2).22 Similarly, the theme of drawing lots (‫ )גורל‬in the territory for the tribes is found only in chs. 27–36 (Num 26:55, 56; 33:54; 34:13; 36:2, 3).

19

Cf. KISLEV, ‘Census of the Israelites,’ 236–260. Cf. OLSON, Death of the Old. 21 ‫אחזה‬: Num 27:4, 7; 32:5, 22, 29, 32; 35:2, 8, 28; ‫נחלה‬: Num 16:14; 18:20, 21, 23, 24 (2x), 26; 26:53, 54 (2x), 56, 62; 27:7 (2x), 8, 9, 10, 11; 32:18, 19, 32; 33:54; 34:2, 14, 15; 35:2, 8; 36:2 (2x), 3 (3x), 4 (4x), 7 (2x), 8 (2x), 9 (2x), 12. 22 ALBERTZ, ‘Pentateuchal Redaction,’ 220–233. 20

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– The majority of the occurrences of the word ‫“( מחנה‬camp”) are found in the story of the first generation of the people. Apart from Num 31:12, 13, 19, 24, the occurrences are concentrated in Num 1–19. At the same time, the topic of “holiness” is very rare in third part of the book of Numbers, contrary to the two first parts.23 When combined, these observations indicate that a new topic revolving around the keywords “property,” “territory,” “patrimony,” and “settlement” characterizes the last part of the book of Numbers: Israel is no longer an army on the move, as it was according Num 2 or Num 10. It has become a community of farmers settling in the land (Num 32), sharing the territory (Num 34), and preparing for the worship of Yahweh through the offering of the products of the soil (Num 28–29). Nevertheless, a series of connections with the two first parts of the book (see §1) call for interpreting Num 26–36 according to the perspectives of a post-P theocratic theology. The supplements in Num 32 – particularly vv. 7–15 – emphasize the post-P perspective and criminalize the interpretation of the behavior of the tribes of Gad and Reuben. 2.4 The relationship between Deuteronomy 3:12b–20 and Numbers 32 The results of the preceding analysis lead to the conclusion that a network of relationships links the narrative of Num 32 to that of Deut 3:12b–20. It is quite difficult to decide the anteriority of the older narrative of Num 32 compared to Deut 3:12b–20. In both cases, through the mediation of Moses, there is an allowance for Gad and Reuben to settle in Transjordan. The special focus of Num 32* is on the issue of the legality of dwelling in Transjordan for the tribes who are concerned. The settlement in Transjordan is surprising in the context of Num 26–36 since, according to Num 34:1–12, the territory allocated to the two tribes stays outside the borders of the land given to Israel. Thus, the settlement in Transjordan is presented as a choice that is not totally compatible with Yahweh’s historical plan for Israel. Contrary to Deut 3:12b–20, the older narrative in Num 32 does not refer to the half tribe of Manasseh that is introduced later in the story. Some supplements in Deut 3:12b–20 presuppose the post-P composition of the book of Numbers, particularly the introduction of the figure of Machir in Deut 3:15. Finally, the post-P supplement in Num 32:7–15 brings a new appraisal of the behavior of these tribes, which is now criminalized, and compared to the first generation’s behaviour, whose members were condemned to death because of their apostasy. Num 32:7–15 insists on the contradiction existing 23

Only 8 occurrences of the noun ‫ קדש‬compared to 44 occurrences in Num 1–25, no occurrences of the adjective ‫ קדוש‬compared to 7 occurrences in Num 1–25, one occurrence of the verb ‫ קדש‬compared to 9 occurrences in Num 1–25.

III. The Two and a Half Transjordanian Tribes

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between an organization of the people of Israel focused on the land, conducted by the High Priest and accompanied by Moses or his successor Joshua, and a more decentralized organization, imagining the possibility of living in Diaspora, or at least in territories considered as lying outside the promised land.

3. The Topic of the “Transjordanian Tribes” As noted above, the allowance to settle in Transjordan given to two and a half tribes is surprising in the context of the book of Numbers, as it contradicts the description of the borders of the land given by Num 34:1–12. On the other hand, the narrative of Deut 1:6–3:29 is theologically coherent and considers that the settlement of these tribes in Transjordan is part of God’s plan. The possibility of this settlement relies on a tradition of conquest, echoed by the old story of Num 21:21–33. This narrative is totally secularized,24 contrary to its parallel in Deut 3:2–8, which insists on the fulfilment of God’s promises.25 Comparison of the two narratives shows strong parallels that can be interpreted as a dependence of Deut 3 on Num 21, or as a later harmonization between the two narratives, for instance in the context of a Hexateuchal redaction. Numbers 21:34

Deuteronomy 3:2

‫ויאמר יהוה אל משה אל תירא אתו כי בידך‬ ‫נתתי אתו ואת כל עמו ואת ארצו‬

‫ויאמר יהוה אלי אל תירא אתו כי בידך נתתי אתו‬ ‫ואת כל עמו ואת ארצו‬

Thus, the narrative of Num 21:22–33 echoes an older tradition dealing with Israel’s settlement in Transjordan. In the Persian period, both Deut 3:12b–20 and Num 32 reused this older tradition in their specific contexts. Here, the issue of “settlement in Transjordan in the Persian period” has to be addressed: 1) The results of recent archeological excavations attest to the existence of new settlements in Moab in the Persian period, and the scenario of two and half tribes dwelling in Transjordan could correspond to this historical reality.26 Num 32 could allude to the settlement of Judean groups beyond the Jordan River and call for their submission to the authorities in Cisjordan, particularly to the Priestly authorities. 2) Another hypothesis has recently been put forth by Israel Finkelstein and Thomas Römer, using the notion of “accumulative memories.”27 The 24

Cf. ALBERTZ, ‘Numeri,’ 179–180. See FISTILL, Israel, 201–202. 26 Cf. HOBSON, ‘Israelites,’ 36–56. 27 FINKELSTEIN/RÖMER, ‘Memories,’ 711–727. 25

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Pentateuch could contain “traces of early traditions” going back to the days of the northern kingdom in the ninth or eighth centuries BCE. These periods correspond to the expansion of the northern kingdom to different parts of Transjordan. According to these authors, the narratives of the Pentateuch would serve the function of preserving earlier Israelite traditions. Regardless of which hypothesis one prefers, an important issue concerns the function of this topographic information in the last part of the book of Numbers. Apart from the cultic calendar of Num 28–29, the third part of the book of Numbers (Num 26–36) does not insist anymore on holiness, but emphasizes the perspective of inheriting property – either in the “Promised Land” or in Transjordan. The possibility of a settlement in Transjordan seems to challenge the hierocratic organization of the community described in the first parts of the book of Numbers. A literary hypothesis has been recently proposed by Rainer Albertz: He assigns the last part of the book of Numbers to a Pentateuchal redaction, with the last chapters of the book replacing the conquest narratives of the book of Joshua, once the Pentateuch has been delimited without Joshua.28 This hypothesis poses difficulties, as the theology of the last part of the book of Numbers differs greatly from the theology of a Pentateuchal redaction, focused on the specific prophetic authority of Moses and of the text of the Pentateuch. Another possibility could be to try to draw conclusions from the observation of the differences existing between this last part of the book of Numbers and the two first parts. The focus of the text is no longer on holiness or on the authority of the High Priest, but rather on patrimony and property. Although perhaps anachronistic, one could speak of secularization in these last chapters: The topics that are highlighted are the settlement of land and the conditions of this settlement. Far from the utopian narratives of conquest in Deut 2–3, and far from the idealistic hierocratic composition of Num 1–21, Num 26–36 proposes a more pragmatic approach, taking in consideration the realities of everyday life: territories of settlement, property, patrimony, cult. The issue of Transjordan could correspond to the situation of some Judeans dwelling in those territories. Far from global redactions linked with theological issues, Num 26–36 seems to bring together a series of rules and stories reflecting everyday life.

28

ALBERTZ, ‘Numeri,’ 336–347; IDEM, ‘Pentateuchal Redaction,’ 220–233.

Die Buchnähte des Deuteronomiums Ein Resümee Reinhard Müller 1. Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversum Als fünftes Buch des Pentateuchs beschließt das Deuteronomium die Tora, die Grundurkunde der biblischen Tradition. Das Gewicht, das dem Deuteronomium im frühen Judentum zukam, ist durch die erhaltenen Handschriften dokumentiert: Unter den ‚biblischen‘ Schriftrollen vom Toten Meer begegnet das Deuteronomium am zweithäufigsten;1 weitaus die meisten griechischen Papyri vom 2. Jahrhundert v. Chr. bis zum 2. Jahrhundert n. Chr. bezeugen das Deuteronomium.2 Am Toten Meer haben sich allerdings auch Reste von Schriftrollen gefunden, die das Deuteronomium als Teil des gesamten Pentateuchs enthielten.3 Die traditionelle Vorstellung, der Pentateuch sei von Mose niedergeschrieben worden (vgl. Josephus, C. Ap. I 7f), dürfte namentlich durch das Deuteronomium veranlasst sein. Das Buch bietet zum überwiegenden Teil wörtliche Rede des Mose und kommt damit keinem anderen Buch des Pentateuchs gleich (Dtn 1,6–4,40; 5,1*–26,19; 27,1*–8.9b.10.12–28,68; 29,1b–30,20; 31,2–6.7*–8.10*–13.23*.26–29; 32,1–43.46–47; 33,2–29*). Vor allem aber findet sich im Deuteronomium eine kurze Erzählnotiz, die davon spricht, dass Mose kurz vor seinem Tod „diese Tora“ aufzeichnete (31,9; vgl. 31,24.26):4 ‫ויכתב משה את התורה הזאת‬ Und Mose schrieb diese Tora nieder.

Zwar wird das hebräische ‫ תורה‬als summarische Bezeichnung für die lebenspendende göttliche Weisung im Pentateuch fast nur im Deuteronomium

1

Vgl. die Übersicht bei ULRICH, Biblical Qumran Scrolls, 779–781. LANGE, Handbuch, 135. 3 Scil. 4QRPc, wahrscheinlich auch 4QRPb und 4QRPd; LANGE, Handbuch, 35. 4 Vgl. dazu MÜLLER, ‘Seven-Year Cycle’, 289–303. 2

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gebraucht.5 Namentlich die Überschrift in Dtn 4,44 setzt die Worte, die Mose zu Israel sprach, mit dieser Weisung gleich: ‫וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל‬ Und dies ist die Weisung, die Mose den Kindern Israels vorgelegt hat.

‫ תורה‬steht im Deuteronomium allerdings nicht nur für den Inhalt der Moserede, sondern auch für das Buch, das durch deren Niederschrift entstand (Dtn 17,18; 28,58.61; 29,20; 30,10). Zudem bleibt an mehreren Stellen offen, was genau mit ‫„ התורה הזאת‬dieser Weisung / Tora“ gemeint ist. So bereits in Dtn 1,5, kurz nach der ‚Naht‘ zwischen Numeri und Deuteronomium: ...‫בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר‬ Jenseits des Jordans, im Lande Moab, entschloss sich Mose, diese Tora zu erklären6, indem er sprach: …

„Diese Tora“ könnte hier auch mehr einschließen, als das, was in der deuteronomischen Moserede oder dem Buch Deuteronomium überliefert ist (ähnlich ‫ התורה הזאת‬in Dtn 4,8; 17,18f; 27,3.8.26; 28,58.61; 29,28; 32,46). Dieser Eindruck wird durch die verstreuten Erwähnungen der Tora, die in den Vorderen Propheten begegnen, verstärkt.7 Der traditionelle Gedanke, dass nicht nur das Deuteronomium, sondern der gesamte Pentateuch von Mose aufgezeichnet wurde, lässt sich mit der auffallend unbestimmten Aussage „Mose schrieb diese Tora nieder“ in Dtn 31,9 verbinden, ja er könnte darin angelegt sein. Damit tritt die Naht zwischen Deuteronomium und Josua in den Blick. Im Licht der engen Verbindung des Mose mit der Tora, die auch durch den Ausdruck ‫„ תורת משה‬die Tora des Mose“ dokumentiert ist,8 erscheint der Tod des Mose, von dem in Dtn 34 erzählt wird, als tiefer Einschnitt. Das zeigen auch die Worte, mit denen das Josuabuch beginnt (Jos 1,1f):

5 In Dtn 1,5; 4,8.44; 17,11.18f; 27,3.8.26; 28,58.61; 29,20.28; 30,10; 31,9.11f.24.26; 32,46; 33,4.10. Im Tetrateuch allenfalls in Ex 13,9; 16,4; 24,12; dort sonst stets i.S. einzelner Weisungen und Gebote: Gen 26,5; Ex 12,49; 16,28; 18,16.20; Lev 6,2.7.18; 7,1.7.11.37; 11,46; 12,7; 13,59; 14,2.32.54.57; 15,32; 26,46; Num 5,29f; 6,13.21; 15,16.29; 19,2.14; 31,21. 6 Zu diesem Sinn von ‫ באר‬z.B. VEIJOLA, Deuteronomium, 9; ähnlich OTTO, Deuteronomium 1,1–4,43, 302–304 („auszulegen“); vgl. 27,8 und dazu MÜLLER, ‘Altar’, 207 mit Anm. 38 (weitere Literatur). 7 Vgl. Jos 1,7(MT).8; 8,31f.34; 22,5; 23,6; 24,26; 1 Kön 2,3; 2Kön 10,31; 14,6; 17,13.34.37; 21,8; 22,8.11; 23,24f. 8 Der Ausdruck begegnet nur außerhalb des Pentateuchs und insgesamt recht selten: Jos 8,31f; 23,6; 1Kön 2,3; 2Kön 14,6; 23,25; Mal 3,22; Dan 9,11.13; Esr 3,2; 7,6; Neh 8,1; 2Chr 23,18; 30,16.

IV. Die Buchnähte des Deuteronomiums. Ein Resümee

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...‫ויהי אחרי מות משה ויאמר יהוה אל יהושע בן נון משרת משה לאמר משה עבדי מת‬ Und es geschah nach dem Tod des Mose9, da sprach Jahwe zu Josua bin Nun, dem Diener des Mose: „Mose, mein Knecht, ist tot …“

Die rabbinische Tradition, dass Mose „sein Buch“ geschrieben hat, Josua „sein Buch“ und Dtn 34,5–12 (Babylonischer Talmud, B. Bat. 14b.15a), verweist vordergründig auf das logische Problem, das sich aus der Annahme ergibt, Mose habe den Pentateuch verfasst; die rationalisierende Erklärung mag angesichts des Übergangs von Dtn 34,1–4 zu 34,5–12 künstlich wirken. Zugleich aber spiegelt sich in dieser Erklärung das literarische Kontinuum, als das der Pentateuch samt dem Buch Josua gelesen werden kann: Moses „Buch“ schließt fast das gesamte Deuteronomium ein, und die Erzählung von Dtn 34 setzt sich in Jos 1,1 fort. Im Pentateuch hebt sich das Deuteronomium aber als eigenständige Einheit heraus. Am gewichtigsten sind hierfür die beiden Notizen, deren eine das Numeribuch beschließt (Num 36,13) und deren andere das Deuteronomium eröffnet (Dtn 1,1): ‫אלה המצות והמשפטים אשר צוה יהוה ביד משה אל בני ישראל בערבת מואב על ירדן ירחו‬ Dies sind die Gebote und die Rechtssätze, die Jahwe durch Mose den Israeliten geboten hat, jenseits des Jordans bei Jericho. ‫אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה‬ Dies sind die Worte, die Mose zu ganz Israel geredet hat, jenseits des Jordans, in der Wüste, in der Steppe …

Zwar lässt auch diese Buchnaht einen Erzählzusammenhang erkennen: Dass Mose jenseits des Jordans in den Steppen von Moab zu den Israeliten spricht, ist am Ende von Numeri und am Anfang des Deuteronomiums vorausgesetzt. In Num 22,1 treffen die Israeliten in den Steppen von Moab ein, und seit Num 25,1a bleibt ihr Aufenthaltsort bis zum Ende des Deuteronomiums, ja bis zu Jos 3,1 derselbe. Jedoch ist der Einschnitt, den schon die Einleitung der Moserede in Dtn 1,1–5 setzt, derart stark, dass es schwerfällt, Dtn 1 als nahtlose Fortsetzung von Num 36 zu lesen. Wilhelm Martin Leberecht de Wette hielt diesen Eindruck in seiner epochemachenden Dissertation von 180510 fest: Unser Buch gibt sich selbst … ausdrücklich als ein einzigartiges und von den vorderen verschiedenes zu erkennen. Sind auch Zeit, Ort und die ganze Bühne, auf die es Mose projiziert, die gleichen wie in den letzten Kapiteln von Numeri (d.h.: In eben jenen moabitischen Steppen, wo in Numeri Mose die letzten Gesetze und Vorschriften erlässt, 9 Mit der lectio brevior der LXX. MT bietet zusätzlich ‫„ עבד יהוה‬des Knechtes Jahwes“; die Erweiterung gleicht nicht nur an Jos 1,2 sondern auch an Dtn 34,5 an (vgl. Jos 24,29; Ri 2,8). 10 Edition mit Einleitung und deutscher Übersetzung: MATHYS, ‘de Wettes Dissertatio’.

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soll er nach dem Deuteronomium jene Mahnreden gehalten haben): Er beschreibt trotzdem aufs gründlichste – so als wäre das alles seinen Lesern unbekannt – Zeit, Ort und den ganzen Schauplatz seiner Erdichtung in nicht weniger als fünf Versen (Kap. 1,1–5). So hätte unser Verf.11 das, was er aus den vorderen Büchern wiederholt, insbesondere was in den letzten Kapiteln von Numeri steht (Kap. 1; 2; 3), nicht so ausführlich erzählt, wenn er nichts als einen Anhang zu den vorderen Büchern hätte schreiben oder diesen sein eigenes [Buch] hätte anfügen wollen, so dass man erst nach der Lektüre jener [vorderen] zu seinem eigenen [Buch] vorgestoßen wäre.12

De Wette verknüpfte dies mit Beobachtungen zu den stilistischen und theologischen Eigenheiten des Deuteronomiums. Die literargeschichtliche Schlussfolgerung, die de Wette als Titel seiner Dissertatio critico-exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversum, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur13

festhielt, hat in der Forschung tiefe Spuren hinterlassen: Das literarische Eigengewicht des Deuteronomiums, das de Wette erfasst hatte, wirkte sich immer wieder in der literargeschichtlichen Thesenbildung aus, am deutlichsten sicherlich in Martin Noths Modell des Deuteronomistischen Geschichtswerks.14 Dass die beiden Buchnähte Num 36–Dtn 1 und Dtn 34– Jos 1 in diesem Modell als völlig verschiedenartig erscheinen, mag im Blick auf Form und Inhalt dieser Kapitel einleuchten. Es lässt sich aber fragen, ob die einseitige Zuordnung des Deuteronomiums zu den Vorderen Propheten, die Noth vornahm, den literarischen Horizonten, die sich mit der Rahmenerzählung des Deuteronomiums verbinden, entsprechen kann: Wie ist der fortlaufende Erzählfaden zu erklären, der – trotz aller Unterbrechungen – vom Numeribuch ins Josuabuch reicht?15

2. Annäherungen an die Buchnähte Numeri–Deuteronomium–Josua Die Beiträge dieses Bandes nähern sich den Nähten zwischen den Büchern Numeri, Deuteronomium und Josua auf unterschiedliche Weise an. Drei Aspekte seien knapp hervorgehoben. Grundlegendes Gewicht erhält die Textgeschichte. Genau zu betrachten, wie die Übergänge zwischen den Büchern in den antiken und mittelalter11

Lat. noster; s. MATHYS, ‘de Wettes Dissertatio’, 194 Anm. 35. MATHYS, ‘de Wettes Dissertatio’, 194f. 13 MATHYS, ‘de Wettes Dissertatio’, 183. 14 MARTIN NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (1943), Tübingen 31967, 3–110. 15 Vgl. KRATZ, ‘Headings’, 41–43; LEVIN, ‘Cohesion’, zu Dtn–Jos S. 129f., zu Num– Dtn S. 136–139; GERMANY, Exodus-Conquest Narrative, 448–452. 12

IV. Die Buchnähte des Deuteronomiums. Ein Resümee

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lichen Handschriften aussehen, und die handschriftlich dokumentierten Textformen im Rahmen der gesamten Textüberlieferung zu interpretieren, ist mühsam, aber literarhistorisch fruchtbar. Die literarhistorische Forschung hat sich bislang nur selten diesen Mühen unterzogen. Die hier vorgelegten detaillierten Beschreibungen der wichtigsten Varianten, die in Num 36–Dtn 1 und Dtn 34–Jos 1 begegnen,16 sind ein zukunftsweisender Schritt. Zwar erscheint die handschriftliche Evidenz für die Fragen, die die literargeschichtliche Forschung bewegen, als spröde: Unmittelbare Beweise für bestimmte literarhistorische Modelle lassen sich ihr kaum entnehmen. Aus den textlich dokumentierten Befunden lässt sich aber über den Charakter der literarischen Überlieferung Vieles lernen. Gerade eine mikroskopische Betrachtung dessen, was sich im Vergleich der Handschriften beobachten lässt, kann helfen, die literargeschichtlichen Prozesse, die sich in der Überlieferung abspielten, besser zu verstehen.17 Gewichtig ist auch der genauere Blick auf die Forschungsgeschichte, der bis zu ihren Anfängen reicht.18 Namentlich aus frühen kritischen Beobachtungen, die noch nicht von der heutigen Fülle an Hypothesen belastet waren, lässt sich Wichtiges über den biblischen Text entnehmen. Dieser war – sieht man von den Handschriftenfunden des 20. Jahrhunderts ab – vor zweihundert Jahren derselbe wie heute. Zwar spiegelt die Geschichte der Forschung auch den uneinholbar hypothetischen Charakter der literargeschichtlichen Frage wider (s.u. 3.). Die kreisenden Bewegungen, die sich im Vergleich der Thesen und Modelle mitunter beobachten lassen, mögen den frustrierenden Eindruck erzeugen, die Forschung trete auf der Stelle oder habe nirgends zu allgemein akzeptierten und gesicherten Erkenntnissen geführt. Jedoch lässt sich kaum stichhaltig begründen, dass die Textbeobachtungen und literarhistorischen Hypothesen älterer und neuerer Generationen deshalb wertlos sind. Im Gegenteil: Wie die Forschung in der Gegenwart das Gespräch zwischen den Schulen und Zweigen suchen sollte,19 sind die Beobachtungen, die zuvor gemacht, und die Thesen, die zuvor aufgestellt wurden, immer ein Spiegel des Texts, um den es geht. Ein dritter Aspekt ist spezifisch mit dem Gegenstand des Bandes verbunden: den „Nähten“ zwischen den Büchern Numeri, Deuteronomium und Josua. In allen Beiträgen, die im engeren Sinn literarhistorisch ansetzen, steht die Frage im Hintergrund, wie sich das literarische Kontinuum, zu dem die 16

GERMANY, ‘The Attestation of the Book-Seam between Numbers and Deuteronomy in the Early Textual Witnesses’, S. 3–18 in diesem Band; IDEM, ‘The Attestation of the Book-Seam between Deuteronomy and Joshua in the Early Textual Witnesses’, S. 103–119 in diesem Band. 17 Vgl. MÜLLER/PAKKALA, Editorial Techniques. 18 HECKL, ‘Der literarische Übergang zwischen den Büchern Numeri und Deuteronomium in der Forschungsgeschichte’, S. 19–36 in diesem Band. 19 Vgl. KRATZ, ‘Analysis’.

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Bücher gehören, zu der literarischen Diskontinuität verhält, die vor allem an den Nahtstellen sichtbar ist. Anders gesagt: Wie verhält sich der fortlaufende Erzählfaden, der vor allem aus der literarischen Vogelperspektive im Horizont des gesamten Enneateuchs zu beobachten ist, zu den Unterbrechungen, die sich zwischen Num 36 und Dtn 1 und zwischen Dtn 34 und Jos 1 umso deutlicher zeigen, je näher man die Texte betrachtet? Dieses Ausbalancieren von Kontinuität und Diskontinuität steht auch bei den Beiträgen im Hintergrund, die stärker bei größeren Zusammenhängen und übergreifenden hermeneutischen Tendenzen ansetzen, ebenso bei den Beiträgen, die sich Hauptthemen und Einzelaspekten der Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua widmen. Sehr summarisch betrachtet – und nicht frei von literarhistorischen Annahmen des Verfassers dieses Resümees – scheint dem narrativen Kontinuum ein gewisses Prä zuzukommen: Bei allem Eigengewicht, das dem Deuteronomium im Gefolge de Wettes kaum abgesprochen werden kann, kreisen etliche Überlegungen, die in den Beiträgen entfaltet sind, um Phänomene, die in der einen oder anderen Weise mit den literarischen Zusammenhängen der drei Bücher verbunden sind.

3. Die Erforschung von „Buchnähten“ ist nur scheinbar zirkulär Das Projekt „Buchnähte im Hexateuch / Book-Seams in the Hexateuch“ verbindet mit der materialen Untersuchung der insgesamt sechs Buchübergänge (Gen–Ex; Ex–Lev; Lev–Num; Num–Dtn; Dtn–Jos; Jos–Ri) eine reflexive Perspektive, zu der auch dieses Resümee beiträgt: Was tun wir, wenn wir diese literarischen Gegenstände in verschiedenster Weise betrachten und die Beobachtungen und analytischen Überlegungen literarhistorisch synthetisieren? Diese Reflexivität ist namentlich in den responses zu den materialexegetischen Beiträgen zu erkennen. Zu bedenken ist, dass die Metapher der „Buch-Naht“ ein bestimmtes Vorverständnis impliziert. Folgt man ihrer Logik, hat das separate und abgeschlossene Buch gegenüber der ‚vernähten‘ Verbindung zweier oder mehrerer Bücher Priorität. Im Hintergrund steht das Bild der Schriftrolle, die aus einzelnen Bögen von Schreibmaterial zusammengenäht ist. Umgekehrt lässt sich aber auch vorstellen, dass ein größeres Buch in Teilbücher getrennt wurde, was durch das Medium der Schriftrolle bedingt sein könnte, die bei wachsender Größe immer unhandlicher wird.20 Dieser Vorgang scheint namentlich durch die Überlieferung von Samuel, Könige, Esra-Nehemia und Chronik dokumentiert zu sein. Abgesehen von dieser allgemeinen Überlegung zeigt sich in den Beiträgen immer wieder, dass bestimmte Vorannahmen die literarhistorische Interpreta20

Vgl. LEVIN, ‘Cohesion’, 118–120.

IV. Die Buchnähte des Deuteronomiums. Ein Resümee

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tion der beobachteten Befunde leiten. Die Zirkularität, die so entsteht, ist unvermeidlich. Sie geht wahrscheinlich schon auf das erste Lesen der biblischen Texte zurück, ja sie ist letztlich im Prozess des Verstehens angelegt. Vordergründig sind die eigenen Vorannahmen zudem meist durch den eigenen akademischen Weg geprägt. Die Beiträge dieses Bandes wie das gesamte Buchnähte-Projekt fordern implizit dazu auf, sich die Voraussetzungen des eigenen Verstehens bei der historisch-kritischen Arbeit von Zeit zu Zeit vor Augen zu führen. Die „Trends der Forschung, die mit der Zeit gehen, sowie persönliche Voraussetzungen und Vorlieben“, die hinter den eigenen Beobachtungen und Annahmen stehen, offenzulegen,21 ist mühsam und muss erst erlernt werden, gerade in der literarhistorisch arbeitenden alttestamentlichen Zunft. Immerhin tritt, wenn man deren Arbeit mit einem gewissen Abstand betrachtet, die Zirkularität des Verstehens besonders deutlich hervor: Zahlreiche Hypothesen sind notwendig, um die beobachteten Befunde zu erklären, wenn man, von wissenschaftlicher Neugierde angetrieben, nicht bei einem ignoramus ignorabimus stehenbleiben will. Freilich könnte die Metapher des Zirkels in die Irre führen: Wie wiederholtes Lesen eines Textes dazu führt, ihn immer besser zu erfassen, ist zu hoffen, dass das scheinbar zirkuläre Bilden literarhistorischer Hypothesen die historische Erkenntnis der Texte nach und nach vertieft. Zu dieser spiralförmigen Bewegung, die – wenn das Bild stimmt – das historische Verständnis der „Buchnähte“ im Hexateuch voranbringt, trägt dieser Band wie das gesamte Projekt zweifellos bei – gerade weil viele exegetische Zugänge so verschieden sind.

21 KRATZ, ‘Eine Methode – Drei Hypothesen. Eine Replik auf die Beiträge von Stephen Germany, Joachim J. Krause und Philip Y. Yoo’, S. 187–200 in diesem Band, hier 197.

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List of Contributors REINHARD ACHENBACH (1957) is Professor of Old Testament at Westfälische Wilhelms Universität, Münster. OLIVIER ARTUS (1954), Honorary Professor of Old Testament at the Institut Catholique de Paris, is the Rector of the Catholic University of Lyon. ZEV FARBER (1976) is a Fellow at Project TABS and the editor of their online journal, TheTorah.com. CHRISTIAN FREVEL (1962) is Professor of Hebrew Bible at Ruhr-Universität, Bochum, and Extraordinary Professor at the University of Pretoria. ERASMUS GAß (1971) is Professor of Old Testament at the University of Augsburg. STEPHEN GERMANY (1985) is a Postdoctoral Fellow in Hebrew Bible/Old Testament at the University of Basel. RAIK HECKL (1967) is Extraordinary Professor of Old Testament at the University of Leipzig. REINHARD G. KRATZ (1957) is Professor of Old Testament at Georg-AugustUniversität, Göttingen. JOACHIM J. KRAUSE (1978) is Heisenberg Professor of Old Testament at Ruhr-Universität, Bochum. NATHAN MACDONALD (1975) is Professor of the Interpretation of the Old Testament at the University of Cambridge and Fellow of St John’s College. REINHARD MÜLLER (1972) is Professor of Old Testament at Georg-AugustUniversität, Göttingen. CHRISTOPHE L. NIHAN (1972) is Professor of Old Testament at Westfälische Wilhelms Universität, Münster.

348

List of Contributors

KATHARINA PYSCHNY (1984) is Professor of Old Testament at the University of Graz. JULIA RHYDER (1987) is Assistant Professor of Near Eastern Languages and Civilizations at Harvard University. PHILIP Y. YOO (1978) is Assistant Professor of Hebrew Bible and Jewish Studies at the University of British Columbia.

Index of Sources Hebrew Bible Genesis 1 2:2–3 6:3 8:13 9 9:4 9:5–6 12:2 12:7 13:14–16 15:5 15:13–14 15:18 17 17:22 20:13 21:12 21:15 22:16 22:17 22:18 23:3 24:7 24:19, 22 26:3 26:5 27:30 31:33 32:11 41:53 43:2 46 46:2 46:3 46:31 47:15, 18 48:8–9 49:28

94 94 146 22, 61 207–208 207, 253 251 90 146 93 90, 93 183 111, 171–172 91 141 114, 243 182 141 93 90, 93 90 172 93 141 93 314 141 51 153 141 141 42 113 90 273 141 277 16

49:33 50:24 50:26

141 93 52

Exodus 1:1 1:6 2 3:3 3:7 3:8 3:12 3:13–15 3:17 3:20 4:1 4:10 4:15 4:31 6:12 6:14 6:23, 25 7:7 12 12:2–3 12:11 12:14–20 12:22–27 12:34, 39 12:41 12:43–49 12:49 12:52 13:3–10 13:3 13:5 13:9 13:11 13:18

58 97 124 113 218 273 177 305 218, 273 113 182 175 97 218 73 277 98 191 218, 222 94 219 216–223, 232 218 219 218 96 314 94 218–219, 222 218, 219 93, 172 314 93 180, 273

350 13:21–22 14:14 14:19, 24 14:31 15:1 15:3 15:11–18 16:4, 28 16:35 17 17:3 18:10–11 18:12 18:13–27 18:16 18:19 18:20 18:21 18:26 18:29 19–24 19:1 19:3–8 19:6 20–24 20:1–17 20:4 20:22–26 20:24 20:25 20:26 21:1 22:17–33 23:14–19 23:18 23:20 23:31 24:3–4 24:6 24:12 24:13 25:10 25:22 26:38 28 28:1 28:3

Index of Sources 95 294 95 175 291 293–294 97 314 61 299 273 90 196 15, 90, 148, 197, 303 314 93, 182 90, 93 177 90 314 242, 246, 248 94 248 97, 248 90, 93 246 248 235–237, 242–243, 245– 247, 249–250, 258–260 114, 242–247, 249–250, 255–256, 259 93, 247 247 45, 49, 54, 95 246 216 217 34 171 90 54 53, 94, 314 175, 196 93 46, 63 208 74 98 162

28:35, 43 29 29:12 29:22–28 29:30 29:45 30:20 31:3 32:17 32:26–29 33:7–11 33:11 34 34:24 34:25 34:33 34:34 35:31 39 39:32 39:42 40:16 40:17 40:33 40:34–38 40:38

227 91 208 231 227 56, 97 227 162 175, 196 93 95, 160 149, 175, 196 160 206 217 141 46 162 74 62, 141 62 62 61, 94 141 97 52

Leviticus 1–16 1–7 1 1:1 2 3:1, 3, 6, 9 4:7 4:10 4:18, 25 4:26 4:30 4:31 4:34 4:35 5:15 6:2 6:7, 18 7:1, 7 7:11–13 7:11 7:15–21

250, 254 91 32 51–52, 98 252 255 208 255 208 255 208 255 208 255 208 47, 314 314 314 255 314 255

Index of Sources 7:28–36 7:29, 32, 34 7:37–38 7:37 7:38 8–9 8:25–29 9:4 9:18 9:22–24 10–16 10 10:1–3 10:6 10:8 10:12 10:14 10:15 10:16 11–15 11:46 12:7 13:40 13:59 14 14:2, 32 14:54, 57 15:2 15:13 15:14 15:28 15:32 16 17–26 17 17:1 17:2 17:3–9 17:3 17:11 17:13 17:14 17:23 18:6 19:20 21:2 22:2–4, 6–7

231 255 20–21, 23, 25 255, 314 50 91, 94 231 254 255 97 95 91–92 269 98 264 98 231, 255 231 98 91 314 314 80 314 80 314 314 80 222 243 222 314 80, 91–92, 269 38, 43, 91–92, 95, 250, 258, 269, 308 80, 206–209, 232–233, 235, 237, 242, 250–260 251 20, 251 241, 251, 254–256 209 207, 252–254 255 207, 253–254 253 80 80 80 208

22:15–16 22:21 23 23:4 23:5–8 23:15–16 23:33–36 23:39–43 24 24:2 24:10–32 24:15 25:1 25:26 25:47–49 26 26:2 26:3 26:44 26:45 26:46

26:47 27 27:2 27:3, 7 27:30–33 27:34

Numbers 1–25 1–10 1–4 1 1:1–10 1:1 1:3 1:4 1:16 1:19 1:50 1:54

351 208 80 216, 221–223, 232–233, 252 220 216, 220–221 222 221, 223 223 73 47 55 80 52–53 80 80 31–32, 35, 50, 55–56 45 44 56 20–21, 23, 50 14, 20–21, 27, 32, 35, 37, 44, 48–50, 52–53, 56, 60, 98, 100, 314 25 31–32, 35, 43, 50–51, 55– 56, 67, 74, 91 80 62 214 20–21, 23–25, 28, 32–33, 35, 37, 44–45, 48–54, 56, 60, 98, 100

309–310 41, 51, 53, 91, 307–308 53, 56, 262 32, 42, 69–70, 84, 288, 308–309 42 32, 50–53, 58, 61, 94, 98, 100 97–98 304 309 50 227 62

352 2 2:34 3–4 3 3:1 3:2, 4 3:6 3:14 3:15 3:16 3:29 3:42, 51 4 4:3 4:37, 41 4:45, 49 5–6 5 5:1–10 5:9–10 5:12 5:29–30 6:13 6:19–20 6:21 7–8 7 7:1 8 8:5–22 8:20, 25 9 9:1–14 9:1 9:3 9:5 9:10 9:14 9:15–23 10:11–25,29 10:11–22:1 10:11–21:35 10–14 10:11–13:26 10–12 10 10:10 10:11 10:12

Index of Sources 308, 310 62 264–265, 308 82 50, 53 98 227 50 82 82, 98 40 82 74 62 82 82 308 78 43 208, 264 80 314 314 231 314 308 42 141 53 264–265 62 73 43, 55 22, 50, 61 46 50, 62 80 46 82 42 91 51 41, 94, 301 59 42 310 53 61, 94 50, 100

10:13 10:33–34 11–36 11–21 11 11:11 11:12 11:14–17 11:16 11:28–29 12 12:6 12:7–8 13–20 13–14

13 13:2 13:3–16 13:3 13:17 13:18–20 13:19 13:21 13:22 13:23–24 13:25 13:26 13:27–28 13:29 13:30–32 13:30 13:31 13:33 14 14:1–4 14:6 14:7 14:16 14:20, 22 14:23 14:24 14:25 14:26–27 14:28–35 14:30–45 14:30 14:33

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Index of Sources 40, 90 64–65, 92 65, 311 63, 98, 307 21, 40, 42, 83, 298, 301 14, 21, 32, 47, 52, 57, 66, 98, 112, 307, 315 30–31, 41, 51, 55, 67, 302 21, 42, 78, 80, 263, 269 40, 88, 92, 141, 315 40 40 98 51 40 80 21, 23, 42, 44, 47, 50, 83, 91, 309–310, 312 98, 100 41–42, 47, 56, 67, 69–70, 84, 99, 277, 288, 309 69 97–98 21, 47–48, 57, 98, 112, 118, 307 69 305 54, 309 84 69, 77, 100, 309 55, 309 100, 306, 309 98 47–48, 57, 98, 112, 118, 307 70, 83–84, 309 21, 53–55, 69–75, 77, 79– 81, 83–84, 100 112, 161, 164 42–43, 55–57, 71, 74, 76, 80–82, 87, 98, 100 73 72, 81 12, 73, 75, 80–81, 98 80–81 309 46, 81 82 72, 74–75, 80, 85, 309

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Index of Sources 32:20–22 32:21 32:23–24 32:25–27 32:26 32:27 32:28–32 32:28 32:29 32:31 32:32 32:33 32:34–42 32:40 32:42 33–36 33 33:2 33:15–16 33:36 33:38 33:48–50 33:48 33:49 33:50–56 33:50 33:54 34 34:1–15 34:2 34:6–7 34:8 34:13–14 34:15 34:16–29 34:18 35 35:1 35:2 35:8 35:9 35:12 35:13 35:24 35:28 35:29 35:34

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36

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Deuteronomy 1–3 22, 31, 34, 36, 39–40, 60, 64, 66, 89, 150, 154, 190, 193–194, 199–200, 261– 262, 301–304, 307 1 1, 3, 8–11, 15–17, 34, 88, 194, 305, 315–316 1:1–18 1, 3, 12, 15–16 1:1–5 22–24, 29, 32–33, 35–38, 44, 54, 56–67, 68, 83, 91– 92, 94, 99, 302, 315–316 1:1 1, 3, 15, 21–25, 31–33, 35– 36, 40, 45, 49, 56–62, 64, 66, 83–84, 89, 91–92, 94, 98–99, 100, 315 1:2 22, 35–36, 59, 64, 98, 100 1:3 23, 27–28, 32–33, 35–36, 42, 46, 60, 61–64, 66, 94 1:4 36, 60, 64–66 1:5 21–23, 33–36, 43, 54, 57– 58, 59–61, 63–64, 66–67, 92, 95, 314 1:6–9 34, 60, 302

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Index of Sources 36, 58, 89, 93 15, 89, 93, 172 89, 93, 303 15, 90, 148, 197, 303 58, 90 93 15–17, 177 46 93 1, 3, 89, 303 22, 36, 90, 305, 307 90 90, 182 90 294 90 96 90, 93 90, 303 93, 303 136, 153, 194, 303 90, 96, 303, 308 177 90 303 90 90, 182 90 303 22, 92, 311 64–65 90, 303, 316 303 90, 121 62, 303 141 121 224 90, 157, 160–161, 164, 190, 192–195, 199, 303, 311, 316 65 65, 311 64 15, 57 90, 92, 116, 178–179, 180, 195, 301–304, 307, 310– 311

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Index of Sources 10:6–7 10:8–9 10:15 10:18 10:21 11 11:2–7 11:7 11:14 11:24

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96 93, 227–230 248 46 248 121, 278 261, 272, 274–279 248, 275, 277 230 110, 114, 118–119, 121, 126, 131, 135, 143, 148, 171–173 110, 113, 126, 131, 135, 143, 148, 177 237–238 57 206–210, 212, 232–233, 235, 237–238, 240–241, 250, 253, 255–258 21, 35, 45, 95, 210 204, 206, 238–241, 276 206, 211, 228, 238–240 203–209, 212, 230, 232, 238–250, 254–260 204–209, 211–212, 215, 232–233, 238–242, 253– 254 238 43 214–215 248 213 248 210–214, 216, 228, 230, 232–233, 238, 240 211 243 89 216–219, 220–223, 232– 233 46 43 223–227, 230, 232, 234, 314 273 93 93–94, 121, 207, 224–225, 314 230–231

18:1–8 18:1 18:2 18:3–5 18:3 18:4 18:6–8 18:6 18:7 18:14–22 18:15–22 18:15 18:16–20 18:18 19:1–4 19:6 19:8 19:9 19:15–21 20 20:1–9 20:9 21:5 21:10–14 23:22–24 24:8 25:7 26:8 26:12–15 26:12–13 26:12 26:13 26:16–17 26:17 26:18 27:1–28:68 27:2–8 27:3 27:4–8 27:8 27:9–10 27:11–26 27:15 27:26 28:14 28:15 28:34 28:58 28:61

357 223, 228–229, 232, 234 93, 229 229 228, 230, 232–233 228, 230–234 230–231, 233 228–229 228 228–229 94 159, 175 95, 159 22 159 99 46 206 296 99 43 89 141 227 43 43 225 273 113 210, 213–215 215 141 208 48 18 248 313 237 314 238 314 93 93 94 314 224 230 113 314 314

358 28:67 28:69 29–34 29:1–30:20 29 29:1–2 29:1 29:6 29:8 29:9 29:20 29:28 30 30:3 30:10 31–34 31

31:1–8 31:1 31:2 31:6 31:7–8

31:7 31:9–13 31:9 31:14–23 31:23 31:24–26 32 32:2, 28 32:45 32:46–47 32:48–52 32:48 32:49 32:50 32:52 33 33:1 33:4 33:10 34

Index of Sources 113 32, 49, 54, 60, 90 66 313 89 160 248 64 115 17 16, 314 314 100 248 314 170, 176, 199–200 89, 134, 153–154, 160– 161, 164, 176, 190, 192– 194, 199 90, 124, 129, 131, 136, 313 93, 93, 148, 193, 195 93, 153, 188–190, 192–194 90, 177 88, 90, 148, 151–155, 159, 169, 175–177, 192–193, 195–196 93, 121, 129 93, 124, 210, 314 60, 190, 313–314 95, 160, 176, 196 95, 136, 147, 160, 176– 177, 196, 313 95, 141, 313–314 99, 100, 313 98 60, 141 313–314 40, 96, 99 62, 99 170 145, 197 175 59, 313 49 47, 314 225, 314 84, 103–104, 117–119, 139–143, 145–146, 150– 151, 158–159, 161, 165,

34:1–8

34:7–12

34:7 34:8

34:9

34:10–12

Joshua 1–12 1

1:1–9

1:1–2

1:3–4

168–170, 184–185, 187– 189, 191–192, 196–200, 314–315 40, 47, 57, 59, 90, 95, 104– 105, 111–112, 117–119, 124, 127, 139–142, 145– 146, 150, 153, 159, 167, 169–175, 183–184, 189– 192, 197, 199, 315 106–107, 141, 146, 159, 161, 165, 168, 189–191, 197 112, 141–142, 146, 150, 191, 308 39, 47, 62, 95, 112, 118, 123, 141–142, 146, 148, 150, 197 33, 40, 63–64, 98, 112– 113, 118, 123, 141–142, 147–148, 150, 159, 162– 164, 191, 197 29, 52, 95, 103, 113, 142, 147–148, 150, 159–160, 165, 168, 175, 183–185, 190–192, 196–197

39, 127 98, 103, 117–119, 121– 135, 137, 139–140, 143– 144, 148, 150–151, 154, 156–157, 159–160, 163– 165, 168–169, 173–174, 182–185, 187–188, 190– 200, 288 108, 110, 114, 121–122, 124 126, 128–129, 130– 132, 134–136, 144, 150, 169, 197 88, 91, 113, 118, 121–124, 127–128, 130–135, 143– 146, 148, 150–151, 168– 169, 173–175, 178, 184– 185, 188–197, 314–315 113–114, 118–119, 121, 123–124, 126, 128, 130– 133, 135, 143, 148, 151, 172–173, 175, 181, 183, 190, 192, 196–197

359

Index of Sources 1:5–6

1:7–9

1:7

1:8 1:9–12 1:9 1:10–18

1:10–11

1:12 1:13 1:14 1:15

1:16 1:17

1:18

2 2:22 3–4 3:1 3:2 3:7

91, 93, 114, 121, 123–124, 128, 130, 132, 134–136, 143–144, 146, 148–153, 158, 164, 169, 175–177, 182–184, 190, 192–193, 195–197 123–128, 129–134, 136, 144, 149, 151, 168–169, 173, 175, 183, 190, 192, 314 115, 118, 127, 131–132, 134, 136, 143–144, 149– 150, 168, 174, 182, 189, 195–197, 207, 224 115, 121, 123, 126–127, 131–132, 134, 136, 149 103, 110, 128, 134 115, 121–126, 128, 130– 131, 136, 144, 182, 195 109, 116, 122–124, 126, 128–132, 134, 137, 144, 148–150, 156–157, 168– 169, 177–179, 183–184, 192, 194–197, 289 115, 118–119, 122–124, 126, 128, 130–132, 144, 148, 150, 153, 168, 177– 178, 183, 192, 196–197 128, 179, 183–184 116, 119, 174–175, 179– 180 116, 123, 179–180, 192, 196 116–118, 123, 132, 172, 174–175, 179–181, 183, 192, 196 119, 128, 181–182, 184 117, 122–124, 126, 128, 137, 157, 177, 181–184, 192, 195 122–124, 126, 128, 130, 137, 182–183, 192, 195, 207 123, 198, 289 178 158 88, 315 178 158, 177

4:1 4:10 4:11 4:14 4:15–18 4:19 4:22 5:1 5:6 5:8 5:10–13 6:1 6:2 6:19, 24 6:26–27 7:5 8:3 8:24 8:30–35 9 9:1 9:10 10 10:1–5 10:6 10:7 10:8 10:10–20 10:20 10:22–42 10:40 11 11:4, 7 11:15–20 11:17 11:19 12 12:4 12:6 12:7 13–19 13 13:5 13:6 13:12, 21 13:31 13:32 14–19 14:1

141 174 141 158, 174, 292 158 62, 88 153 292 146 141 62, 292 292 180 293 293 293 180 141 93, 293, 314 289 119, 173 64 124, 295 293 293 180, 293 293 294 141 294 295 124 294–295 128, 290 172 294 295 64–65 156, 174 156, 172 145, 149 98, 295 172, 181 172 64 64 149 295 98, 149

360

Index of Sources

14:6–15 14:6, 14 15–19 15:17 15:47 16:4 17:3–6 17:6 18:1 18:3 19:9 19:12, 27 19:34 19:49 19:50 19:51 20–21 21:5 21:43 21:44 22 22:1–8 22:2 22:4 22:5 23 23:4 23:6 24 24:13 24:25 24:26 24:29 24:33

93 304 297 304 119 149 98 149 297 115, 119 149 181 181 141, 149 297 99, 141 99, 296 17 146 93 182, 184, 196, 273, 296 296 182 174 314 39, 132, 298, 301 119 127, 224, 314 288, 298 146 288 314 315 289

Judges 2:6 2:8 3:9 3:11 3:18 4:5 6:13 9:34, 43 11:13, 16 11:21 15:17 19:30

117 315 297, 304 304 141 273 113 294 273 64 141 273

1 Samuel 2:17 2:28 4 10:13 11:14 13:10 14:31–35 15:2, 6 15:17 18:1 24:17

231 230 289 141 288 141 241 273 17 141 141

2 Samuel 3:10 6:17 6:18 7:6–7 13:36

80 97 141 97 141

1 Kings 2:3 2:30 3:16 3:22 6:1 7:22 8:54 9:1 9:16 16:24

314 97 74 73–74 61 141 141 141 273 297

2 Kings 10:25 10:31 14:6 17:13, 34 17:37 21:8 22–23 22:3 22:8, 11 23:24–25 25:27

141 314 314 314 48, 314 314 29 61 314 314 61

Isaiah 11:2 11:16 36:1

162 273 61

361

Index of Sources Jeremiah 1:9 23:14 26:10 52:31

94 94 273 61

Ezekiel 1:1 18 26:1 29:17 30:20 31:1, 17 33 33:21 44:10–16 44:26 45:18–25 47:10, 15 47:19–20 47:28

22, 61 96 61 61 61 61 99 61 265 222 216 119 119 119

Hosea 2:17 8:9

273 273

Joel 2:20

119

Zechariah 14:8

119

Malachi 3:22

314

Psalms 1:2 52:7 72:20 73:9 74:9 102 102:20 147:8

149 51 53 113 113 215 213 48

Ruth 4:1

273

Esther 8:3

73

Daniel 7:2 9:11, 13

119 314

Ezra 3:2 7:4 7:6 9:1 36:27

314 298 314 141 48

Nehemiah 1:7 8:1 8:7, 9 9:17 10

45 314 225 113 94

1 Chronicles 5:29–6:35 5:31 6:36 16:2 16:9, 12 17:5 22:13 28:20

98 298 298 141 113 51 153 153

2 Chronicles 7:11 19:10 23:18 24:14 29:29 30:16 30:27 31:1

141 48 314 141 141 314 213 141

362

Index of Sources

Early Jewish Sources Judith 1:7

173

4QpNah (4Q169) ii 13 299 4QRPb(4Q364) 3 4QRPc (4Q365) 3, 72 4QMMTa (4Q394) f8 iv 9–11 238

11QTa (11Q13) 20:14–16 231 21:2–5 231 22 231 43 215 52:14 209 52:9 238 52:13–21 241 52:16 238 56:5 238 60:6–7 215 60:13–14 238 Josephus, A.J. 2:243–253 299 3:47–50 299 4:326 289 5:117 287

Index of Modern Authors Aaron, D. H. 76–78 Achenbach, R. 18, 31, 53, 56, 84, 87, 89, 91, 93–94, 97, 127–128, 135–136, 147–148, 157, 159, 213–214, 261–262, 264–265, 277–278, 301, 304, 306 Ackermann, D. 29 Addis, W. E. 28, 31 Adler, E. N. 285 Albers, E. 122–123, 137, 144 Albertz, R. 55, 83, 302, 309, 311–312 Altmann, P. 203, 205, 210–212, 238 Anderson, R. T. 282, 288, 292 Artus, O. 262 Assis, E. 158 Astruc, J. 26 Audirsch, J. G. 236 Auld, A. G. 118, 143, 174

Brettler, M. Z. 112, 140, 146–148, 159– 160, 164–165, 169 Briend, J. 148 Butler, T. C. 121, 123, 126, 136, 158

Baden, J. S. 31, 67, 169, 175–178, 183– 184 Baentsch, B. 307 Baillet, M. 3 Barbiero, G. 248 Barthélemy, D. 3 Becker, U. 125 Ben-Barak, Z. 76 Ben-Hayyim, Z. 284–286 Benoît, P.........3 Ben Zvi, E. 65, 67 Berner, C. 1, 43, 67, 87, 91, 94, 216–220, 243, 262, 267 Bieberstein, K. 114, 118, 127–129, 135– 137, 143–144, 153, 156–157, 174 Blenkinsopp, J. 141–142, 147 Blum, E. 22, 34, 91, 125, 147, 149, 153– 155, 159–160, 242, 247–248, 255–256, 302 Bóid, I. R. M. 283 Boling, R. G. 130 Boorer, S. 91, 97 Braulik, G. 38, 45, 47, 58, 127–128, 135, 144, 210

Dahmen, U. 224–226, 228–230 Dalman, G. 284 Davies, E. W. 307 De Rossi, G. B. 58 De Troyer, K. 292 De Vaux, R. 3 De Wette, W. M. L. 24–25 Dillmann, A. 22, 28, 123, 136 Dogniez, C. 16, 215 Dohmen, C. 142, 242 Dolansky, S. 161 Dorival, G. 12–14 Douglas, M. 262 Dozeman, T. B. 32, 133, 135, 143, 148– 149, 163–165, 169, 242 Driver, S. R. 22, 142 Duncan, J. A. 3, 103

Carasik, M. 70 Carpenter, J. E. 168 Carr, D. M. 161 Chapman, S. B. 142, 144, 147 Charlesworth, J. 103 Chavel, S. 55, 73, 75, 78–79, 239–240, 243, 247 Cholewiński, A. 217, 253, 258 Cohen, J. M. 287 Crane, O. T. 282, 292, 295 Crown, A. D. 281, 283–285, 295–296 Crüsemann, F. 242

Edenburg, C. 134, 198 Ederer, M. 52 Eichhorn, J. G. 24 Eissfeldt, O. 122, 144, 168 Elliger, K. 251 Ewald, H. 123

364

Index of Modern Authors

Fabry, H.-J. 46 Farber, Z. I. 288, 296 Finkelstein, I. 311 Finsterbusch, K. 145–147, 160, 163, 275– 276 Fischer, G. 94 Fishbane, M. A. 136, 207–208 Fistill, U. 84, 306, 311 Forsling, J. 32 Fraenkel, S. 285 Frevel, C. 32, 39–41, 43, 45, 50, 52–56, 60, 71, 87, 91, 98–99, 140, 142, 146– 147, 154–155, 159–161, 163, 242, 262, 264–265 Fritz, V. 131, 136–137, 144, 148, 156–157 Frolov, S. 161, 190 García, M. 3 García López, F. 141, 159, 165 Gaster, M. 284–285 George, D. B. 121 Germany, S. 88, 124, 129, 136, 143, 148– 149, 155–156, 168, 190, 235, 242, 248, 261, 316–317, 319 Gertz, J. C. 31, 49, 154, 216–217, 219– 220, 224–225, 227 Gesundheit, S. 157, 216–219 Gilders, W. K. 252 Giles, T. 282, 288, 292 Giuntoli, F. 91 Glatt–Gilad, D. A.136 Gomes de Araújo, R. 275–277 Görg, M. 122–123, 130, 144 Gray, G. B. 28, 73, 75, 307 Gray, J. 130 Greer, J. S. 231 Gressmann, H. 122, 168 Groß, W. 95 Grünwaldt, K. 253 Guillaume, P. 184 Gunneweg, A. H. J. 265 Hall, S. L. 126–127 Haran, M. 178 Hardmeier, C. 22, 31 Harford-Battersby, G. 168 Harl, M. 16, 215 Hawk, L. D. 136

Heckl, R. 19, 21–22, 34, 36, 46, 58–60, 65, 154, 157, 238, 317 Hensel, B. 238 Hertzberg, H. W. 134–136 Hess, R. S. 125 Hieke, T. 50 Himbaza, I. 238 Hjelm, I. 238, 283 Hobson, R. 311 Hollenberg, J. 122, 135–136 Holmes, S. 118, 143, 174 Holzinger, H. 28, 33, 123, 135–137, 168, 307 Hossfeld, F.-L. 247 Howard, D. M. 125–126, 134 Jastram, N. 72 Jeon, J. 262 Joosten, J. 73 Jürgens, B. 252 Juynboll, T. W. J. 282, 292, 295 Kahle, P. 284 Karimundackal, T. 275 Kaufmann, Y. 38, 236 Keil, C. F. 125 Keller, M. 205–206, 212 Kilchör, B. 35, 38, 48–50, 54, 60, 202, 214, 243 King, T. J. 31 Kirchheim, R. 282, 292–293, 298 Kislev, I. 46, 52, 55, 57, 63, 71, 73–74, 84, 116, 295, 309 Kleinert, P. 25 Klostermann, A. 29–30, 35 Knauf, E. A. 124, 135, 137, 144, 149, 153, 155–157, 169 Knobel, A. W. 27, 31, 122, 137, 144 Koch, C. 213 Konkel, M. 265 Kratz, R. G. 31, 88, 124, 135, 137, 140– 144, 146–148, 151, 154, 156, 159–160, 164, 193, 195, 198, 203, 206, 210–213, 224, 239, 302, 316–317, 319 Krause, J. J. 122, 126–127, 133, 143–144, 148–149, 151, 156–158, 161, 190, 319 Krüger, T. 94 Kuenen, A. 123, 168, 235, 253

Index of Modern Authors Lange, A. 313 Latvus, K. 132 Levin, C. 236, 243–245, 249, 318 Levine, B. A. 78, 306 Levinson, B. M. 243–244, 248–250 Levy-Rubin, M. 283 Lohfink, N. 20, 23, 32, 45–46, 48–50, 52, 57, 59, 129, 136, 153–154, 160, 237 Luncz, A. M. 283 Lundbom, J. R. 32 MacDonald, B. 157 Macdonald, J. 284–286 MacDonald, N. 46, 50, 54, 57–58, 83, 87, 202–203, 261 Mäkipelto, V. 282 Markl, D. 159, 247 Marquis, L. M. 178–181 Maskow, L. 101 Mathys, H.-P. 24, 31, 67, 315–316 Mattison, K. 238, 242–243 Mayes, A. D. H. 136 McCarthy, C. 112–113, 118 McCarthy, D. J. 128 Meyer, E. 59 Milgrom, J. 13, 32, 70, 72, 236, 251–252, 306–307 Milk, J.T. 3 Miller, J. M. 125–126 Milstein, S. J. 300 Mittmann, S. 22, 35, 59, 155, 162 Moatti-Fine, J. 143 Morrow, W. S. 210 Müller, R. 313–314, 317 Nelson, R. D. 125–126, 141, 143, 146, 148–149, 164, 171, 203–204, 211–212, 229 Nentel, J. 129, 131–132, 135–137, 143– 144, 148, 156, 169 Nielsen, E. 28, 204, 213 Niessen, F. 286 Nihan, C. 33, 91, 93, 144, 156, 201, 207, 209, 213–214, 216, 220, 223, 235, 237–238, 252–253, 255, 258, 265, 272 Nogalski, M. 129 Noort, E. 131–132, 143, 153, 163

365

Noth, M. 30, 64, 125–126, 135–136, 141– 142, 144–145, 147, 154, 156, 168, 182, 305, 307, 316 Nötscher, F. 133 Oeming, M. 142 Oettli, S. 123 Olson, D. T. 5, 30, 41, 70, 309 Osumi, Y. 247 Oswald, W. 236, 242, 244 Otto, E. 16, 26, 33–35, 37, 39, 51–54, 57– 61, 63–64, 66, 87, 89, 91, 95, 99–100, 118, 127, 130, 135–137, 140–141, 144–147, 150, 153, 159–160, 163–164, 169, 238, 242–244, 246–248, 254–255, 275, 277, 279, 301, 314 Pakkala, J. 317 Payne-Smith, R. 283 Peckham, B. 130 Perlitt, L. 16, 59, 64, 91, 147, 153, 155, 159, 161–163, 168, 191, 248, 301 Pitkänen, P. 38 Pola, T. 91 Porter, J. R. 128, 131 Preuß, H. D. 210, 213, 221 Pyschny, K. 236, 262–270 Reuter, E. 203, 205, 238 Rhyder, J. 202–203, 207–209, 216, 236, 241, 250–252 Rofé, A. 132, 207–208, 254, 296 Römer, T. C. 53, 84, 91, 112, 125, 132, 135, 140, 144, 146–149, 154, 157, 159–160, 164–165, 169, 203, 206–207, 236, 238, 240, 242, 248, 250, 254, 276, 302, 311 Rose, M. 205, 210, 224–226, 229 Rösel, H. 125, 134, 136, 149, 153 Rösel, M. 115 Rothstein, D. 209 Rowlett, L. L. 129, 131, 136 Rudolph, W. 135–137, 148 Rüterswörden, U. 203–209, 224–226, 228–230, 238, 254 Ruwe, A. 20, 31

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Index of Modern Authors

Sacchi, P. 131 Sakenfeld, K. D. 74 Samuel, H. 1, 42–43, 67, 87, 212–213, 215, 224–226, 229–230, 238, 262, 279 Sasson, V. 80 Schäfer-Lichtenberger, C. 125, 127, 132, 135, 153, 156, 163 Schäfers, K. M. 263 Schaper, J. 265 Scharbert, J. 264, 307 Schenker, A. 237 Schmid, K. 30, 88, 91, 146–147, 154, 159–160, 162, 246 Schmidt, L. 30, 65, 247, 306–307 Schmitt, G. 136 Schmitt, H.-C. 147, 160, 162, 236, 243– 245, 248, 266 Schorch, S. 238 Schorn, U. 116, 266, 279 Schulmeister, I. 275 Schwartz, B. J. 169, 251–252 Schwienhorst-Schönberger, L. 246 Seebass, H. 12, 14, 17, 31, 55–56, 84, 100, 307 Seitz, G. 211, 217, 221, 224 Shemesh, A. 299 Simon, R. 26 Ska, J. L. 32, 98 Skehan, P. W. 3, 103 Smend, R., Jr. 131–132, 136, 144, 168 Smend, R., Sr. 122, 135–137 Snaith, N. H. 307 Soggin, J. A. 125, 132, 135 Sommer, B. D. 236, 239, 250 Sonnet, J.-P. 49, 63–64 Stackert, J. 142, 147, 159, 169, 175, 177, 191, 201–202, 214, 228–229, 258 Stenhouse, P. 283 Steuernagel, C. 123–124, 135–137, 143– 144, 158–159, 238 Stoellger, P. 142, 161 Tal, A. 1 Talmon, S. 103, 111 Taschner, J. 58, 62 Teeter, D. A. 209 Tengström, S. 123, 136 Tigay, J. 176 Tov, E. 3, 118, 132–133, 143, 171, 174

Tsedaka, B. 281 Tucker, G. M. 125–126 Tunyogi, A. C. 127 Ulrich, E. 1, 3, 313 VanderKam, J. C. 97 van der Meer, M. 118–119, 129, 131–133, 136, 143, 153, 169, 173–174, 180 van Goudoever, J. 62 Van Seters, J. 171, 216, 236, 245, 247 Vater, J. S. 25 Veijola, T. 22, 35, 58, 203–204, 206, 209– 211, 213, 217, 219–222, 276, 314 Vilmar, E. 283 von Rad, G. 58 Wagenaar, J. A. 216, 219 Wagner, S. 224 Watts, J. W. 236, 250 Wazana, N. 172 Weimar, P. 122, 163 Weinfeld, M. 149, 171–172, 177–179 Wellhausen, J. 27, 63–64, 87, 125, 148– 149, 168, 235–236, 253, 256 Wenham, G. J. 127–128 Wevers, J. W. 12–13, 16, 48, 112, 171, 173, 175, 211, 226 White, S. 3 Williamson, H. G. M. 153 Winkler, M. 264 Woudstra, M. H. 127 Wright, D. P. 243 Yadin, Y. 103 Yahuda, A. S. 284 Yellin, D. 284 Yoo, P. Y. 161, 170–171, 175, 178, 180, 182–184, 190, 195, 319 Zenger, E. 32, 38, 242 Zevit, Z. 78