Biblia, exégesis y religión

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Xabier Pikaza / Abdelmumin Aya ORIGEN Y PERSISTENCIA DEL JUDAÍSMO Gregorio del Olmo Lete TRADICIONES POPULARES JUDÍAS Y MUSULMANAS Adán – Abraham – Moisés Miguel Pérez Fernández Concepción Castillo Castillo DISCORDIA EN LA CASA DE ABRAHÁN Lo que separa y lo que une a judíos, cristianos y musulmanes Karl-Josef Kuschel EL JUDAÍSMO (Cuaderno Bíblico 55) Claude Tassin FLAVIO JOSEFO (Documentos en torno a la Biblia 5) Equipo Facultad Teológica de Lyon LAS FIESTAS JUDÍAS (Documentos en torno a la Biblia 25) Anne Catherine Avril Dominique de la Maisonneuve

Diseño de cubierta: Francesc Sala

ADOLFO D. ROITMAN

BIBLIA, EXÉGESIS y RELIGIÓN Una lectura crítico-histórica del judaísmo

Escrita en un lenguaje sencillo y claro, pero con un sólido rigor científico, Biblia, exégesis y religión es una invitación a leer críticamente los textos bíblicos. Su objetivo es guiar al lector lego en la materia por los vericuetos de la intrincada realidad social, política y religiosa del pueblo de Israel en la época antigua. Los ensayos no tienen por propósito promover la fe, sino generar la libertad de pensamiento, la duda y la discusión. La esperanza es que la lectura de la obra permita a judíos y cristianos conocer facetas desconocidas de su tradición religiosa, hasta el punto de reconocer las raíces comunes de sus orígenes.

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Adolfo D. Roitman BIBLIA, EXÉGESIS y RELIGIÓN

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Adolfo D. Roitman

Una lectura crítico-histórica del judaísmo

Adolfo D. Roitman nació en Buenos Aires en 1957, donde obtuvo la licenciatura cum laude en Antropología. Tras concluir su máster cum laude en Religiones Comparadas, se doctoró en Literatura y Pensamiento Judío Antiguo en la Universidad Hebrea de Jerusalén. El rabino Roitman es graduado del Seminario Rabínico Latinoamericano Marshall T. Meyer (Buenos Aires, Argentina). En 2005 le fue concedido el título de Doctor Honoris Causa por el Rocky Mountain College (EEUU). Desde 1994 este prestigioso investigador es el curador y director del Santuario del Libro del Museo de Israel en Jerusalén.

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Agradecemos la contribución de las siguientes personas para la publicación de la obra: Familia SZCLAR-BIALIK Familias SARAGA-RIMOCH Dr. Jorge KERSHENOVICH y familia Esther MARCOS DE ABADI En honor de Samuel y Sarita Goldsmit. En bendita memoria de Ida Wilk de Alerhand, Z”L.

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Adolfo D. Roitman

Biblia, exégesis y religión Una lectura crítico-histórica del judaísmo

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala © Adolfo D. Roitman © De las ilustraciones: Museo de Israel (Jerusalén) © Editorial Verbo Divino, 2010 Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) © De la presente edición: Verbo Divino 2013 ISBN pdf: 978-84-9945-765-9 ISBN (versión impresa): 978-84-9945-100-8

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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A mis padres Manuel (q.e.p.d.) y Susana. A mi hermano Isidoro. A mis hijos Emmanuel, Nethanel y Michal.

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Índice

Prólogo ................................................................................................

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PARTE I FIGURAS BÍBLICAS 1. ABRAHAM: ¿EL PADRE DEL MONOTEÍSMO? ......................................

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2. ABRAHAM EN EGIPTO: UN DESAFÍO EXEGÉTICO ..............................

23

3. ESAÚ Y JACOB: DOS ARQUETIPOS DE LA NATURALEZA HUMANA .......

31

4. RAQUEL: DE MATRIARCA A SANTA ...................................................

37

5. LA

LUCHA DE JACOB CONTRA «UN HOMBRE»: ¿UN TEXTO MITOLÓ-

GICO O PSICOLÓGICO?

...................................................................

45

6. EL RAPTO DE DINA: UN MELODRAMA BÍBLICO ................................

55

7. JOSÉ EN EGIPTO: ¿HISTORIA VERDADERA O NOVELA HISTÓRICA? .....

63

8. LA CASTIDAD DE JOSÉ ....................................................................

69

9. MOISÉS: EL NACIMIENTO DE UN HÉROE .........................................

75

10. «MOISÉS SUBIÓ HACIA DIOS»: ¿UN NUEVO HENOC? .......................

79

11. BALAAM: ¿UN PROFETA DE YAHVEH O UN ADIVINO? .......................

87

12. JOSUÉ,

HIJO DE

NUN: ¿UN PERSONAJE HISTÓRICO O UNA CONS....................................................................

TRUCCIÓN LITERARIA?

93

13. PINJÁS, HIJO DE ELEAZAR: ¿UN SACERDOTE FIEL O UN ASESINO FANÁTICO? ............................................................................................ 101

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PARTE II TEMAS BÍBLICOS 1. EL DILUVIO UNIVERSAL: ¿LEYENDA O VERDAD HISTÓRICA? .............. 109 2. EL SACRIFICIO DE ISAAC: ¿UN DIOS CRUEL O UN PADRE INSENSIBLE? 117 3. LA BENDICIÓN DE JUDÁ: ¿UNA CLAVE MESIÁNICA? .......................... 123 4. LAS PLAGAS DE EGIPTO: ¿PRODIGIOS DIVINOS O FENÓMENOS NATURALES? ............................................................................................ 129 5. EL ÉXODO DE EGIPTO: ¿MITO O REALIDAD? ................................... 135 6. EL MILAGRO DEL MAR: ¿HISTORIA MITIFICADA O MITO HISTORIADO? 139 7. EL BECERRO DE ORO: ¿UN PECADO DE IDOLATRÍA? ......................... 147 8. LA GENERACIÓN DEL DESIERTO: ¿EL MODELO DE INSPIRACIÓN PARA JUAN EL BAUTISTA? ........................................................................ 155 9. EL NAZIREATO BÍBLICO: UNA SANTIDAD AUTOIMPUESTA .................. 161 10. LA

CANAÁN: UNA LECTURA CRÍ............................................................................. 169

HISTORIA DE LA EXPLORACIÓN DE

TICO-LITERARIA

11. ¿LOS JUDÍOS CREYERON EN GIGANTES? ........................................... 175 12. LA GUERRA SANTA: ¿UNA DOCTRINA BÍBLICA? ................................. 181

PARTE III LA REVOLUCIÓN ESPIRITUAL DEL DEUTERONOMIO 1. EL DEUTERONOMIO: ¿LA PRIMERA TORÁ DE MOISÉS? .................... 191 2. EL DECÁLOGO: EL CÓDIGO BÁSICO DE ISRAEL ............................... 199 3. «YAHVEH

DIOS ES EL ÚNICO YAHVEH»: ¿MONOTEÍSMO O ................................................................................ 209

NUESTRO

MONOLATRÍA?

4. LA FE DE MOISÉS EN YAHVEH: ¿UNA REVOLUCIÓN ISRAELITA O UNA HERENCIA EGIPCIA? ........................................................................ 215 5. LA DIOSA ASERÁ: ¿LA CONSORTE DE YAHVEH? ................................ 223

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Índice

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6. LA RELIGIÓN DE ISRAEL: ¿SE OPUSO DE SIEMPRE A LAS IMÁGENES? .. 233 7. LA CENTRALIZACIÓN DEL CULTO .................................................... 243 8. LA LEGISLACIÓN DEUTERONOMISTA: ¿RETRÓGRADA O PROGRESISTA? 247 9. LA INSTITUCIÓN DEL LIBRO EN ISRAEL ........................................... 253 10. TIERRA Y

DEUTERONOMIO: ¿UNA IDEOLOGÍA ETNO..................................................................................... 259

PUEBLO EN EL

CÉNTRICA?

11. ¿QUÉ SIGNIFICA LA EXPRESIÓN «NO SER ADMITIDO EN LA ASAMBLEA DE YAHVEH»? ................................................................................ 267 12. LA INSTITUCIÓN DE LA REALEZA: UNA PERSPECTIVA JUDÍA .............. 273 13. ¿LIBRE ALBEDRÍO O DETERMINISMO EN EL JUDAÍSMO? .................... 279 EPÍLOGO .............................................................................................. 287 Glosario y fuentes ................................................................................ 289 Bibliografía .......................................................................................... 297 Índice de ilustraciones ......................................................................... 307

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Prólogo

La obra que me complazco en compartir con los lectores presenta una selección de artículos, corregidos y aumentados, que fueron publicados en el semanario israelí Aurora entre los años 2007-2009, a manera de comentario de la porción semanal de la Torá que leen los judíos en la sinagoga cada sábado por la mañana. En los mismos se estudian críticamente pasajes del Pentateuco, recurriendo para el caso a metodologías científicas derivadas de disciplinas diversas como crítica bíblica, teología, historia, arqueología, sociología o religiones comparadas. Este libro no está dirigido a expertos en el campo de los estudios bíblicos, ni presupone conocimientos previos en filología o exégesis. El propósito simple y llano es invitar a legos en la materia, sean judíos o cristianos, a adentrarse en el apasionante mundo de la Biblia Hebrea, guiándolos por los vericuetos de la intrincada realidad social, política y religiosa del pueblo de Israel en la época antigua. La esperanza es que los lectores alcancen por su intermedio una visión novedosa, y probablemente desconocida, del mundo bíblico, en donde la tradición religiosa, la historia y el mito se confunden, se entrechocan o se excluyen. Pero más allá de lo intelectual, este libro tiene también un propósito de corte humanista. Los materiales aquí tratados fueron concebidos desde su inicio con el objetivo conciente de generar la duda y la discusión, y de esta manera promover en la conciencia del lector la libertad de pensamiento, la tolerancia del «Otro» y el diálogo interconfesional. La obra se compone de tres partes. En la primera se estudian algunos de los más conspicuos personajes de la narrativa bíblica, poniendo un énfasis especial en el tratamiento exégetico de estas figuras en la tradición judeocristiana. En la segunda parte se tratan temas clásicos del Pentateuco, explorando en muchos casos los límites difusos entre la his-

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toria y el mito. Y, finalmente, la tercera parte está dedicada a estudiar en detalle uno de los momentos claves de la historia religiosa de Israel, y por así decir, de la humanidad toda: la revolución espiritual del Deuteronomio. El texto central, acompañado con notas explicativas al pie de página, concluye con un breve epílogo, un glosario de conceptos y fuentes, y una bibliografía. Por último, llega el momento feliz de los agradecimientos. A Mario Wainstein, por invitarme a escribir la columna semanal en Aurora y sugerir la idea de este libro; a Arie Avidor, por su confianza; al profesor Florentino García Martínez, por su desinteresado apoyo; al doctor Daniel Fainstein y Daliah Mizrahi, por su iniciativa y amistad; a Judith Amselem, por sus atinadas observaciones; y a Guillermo Santamaría, por su entusiasmo en el proyecto. A todos ellos mi más sentido reconocimiento, esperando que el resultado les sea de su agrado y satisfacción. Jerusalén, 27 de enero de 2010

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PARTE I FIGURAS BÍBLICAS

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1 Abraham: ¿el padre del monoteísmo? ABRAHAM: ¿EL PRIMER MONOTEÍSTA? Según la narración bíblica, Dios se le reveló al patriarca Abraham por primera vez en la tierra de Jarán (una región ubicada en el noroeste de Mesopotamia) diciéndole: Yahveh dijo a Abram: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gn 12,1-3).

Y sin formular preguntas o demostrar oposición alguna, Abraham obedeció estrictamente la orden divina y se puso en camino hacia el destino señalado (vv. 4-5). El texto resulta sumamente intrigante. ¿Por qué la elección de Abraham? ¿Por qué su obediencia y silencio? ¿Acaso Abraham ya habría tenido conciencia de la existencia de Dios antes de la revelación en Jarán? Probablemente las preguntas sean algo sorprendentes, dada la creencia ampliamente difundida entre los creyentes, según la cual el patriarca Abraham habría sido el primer hombre en haber reconocido la existencia de un Dios único. Y ello habría sucedido, según esta misma idea, en su tierra natal: Ur de los Caldeos (ciudad situada en la Baja Mesopotamia). Sin embargo, una lectura rápida de la narrativa bíblica nos revela que dichas tradiciones sobre los orígenes de Abraham no aparecen en el texto tradicional del Génesis. Más allá de brindarnos cierta información sobre la familia de Abraham (Gn 11,27-32), la narrativa bíblica no alude en ningún lugar al descubrimiento de la fe monoteísta por parte del patriarca, como así tampoco a su lucha contra los idólatras o a los sufrimientos sufridos debido a su creencia revolucionaria.

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El padre de Israel aparece ciertamente delineado en su ciclo de relatos (Gn 11,27–25,11) como un hombre de fe (ver especialmente el relato sobre el sacrificio de Isaac [Gn 22]), pero en ningún lugar se hace expresa alusión al «descubrimiento de la fe monoteísta» durante su estancia en Ur 1. Por el contrario, la narrativa presupone que Adán y Noé habrían creído también en la existencia de un solo Dios mucho antes de la aparición de Abraham. Asimismo, el libro del Génesis no se refiere en ninguna parte al politeísmo de la sociedad circundante. Esa tradición, que los lectores la presuponen en el relato, aparece mencionada por primera vez en otra obra de la colección bíblica (el libro de Josué): «Josué dijo a todo el pueblo: “Esto dice Yahveh el Dios de Israel: Al otro lado del río habitaban antaño vuestros padres, Téraj, padre de Abraham y de Najor, y servían a otros dioses”» (24,2). Y si así son las cosas, entonces cabe preguntarse: ¿cuándo se originaron dichas tradiciones extracanónicas o apócrifas sobre los orígenes de Abraham?

ABRAHAM EN LA LITERATURA JUDÍA GRECORROMANA Es muy díficil establecer a ciencia cierta el momento de origen de dichas leyendas. Algunos han sugerido que ellas ya habrían existido en tiempos bíblicos, pero que por alguna razón habrían sido olvidadas o silenciadas 2. Sea como fuere la cosa, lo único cierto es que dichas historias aparecen por primera vez mencionadas de manera expresa en fuentes literarias de la época grecorromana (siglos II a.C.-I d.C.). Por ejemplo, en el libro de los Jubileos se alude a dicha tradición afirmando que «el niño comenzó a conocer el error de la tierra, cómo todos erraban tras esculturas y abominación [...] y se separó de su padre para no adorar ídolos con él. Comenzó a orar al Creador de todo, para que lo 1 Esta tradición, sin embargo, aparece ciertamente en el Nuevo Testamento, en el discurso de Esteban antes de su lapidación: «... Hermanos y padres, escuchad, El Dios de la gloria se apareció a nuestro padre Abraham cuando estaba en Mesopotamia, antes de que se estableciese en Jarán y le dijo: Sal de tu tierra...» (Hch 7,2-3). 2 Sobre este tema, ver el artículo de ZAKOVITCH, «El Éxodo de Ur».

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salvase del error de los hombres y no le tocase en suerte errar tras impureza y abominación» (11,16-17) 3. Otro testimonio antiguo en este sentido se encuentra en el libro de Judit, al poner en boca del general amonita Ajior la siguiente tradición sobre los orígenes de Israel: «Este pueblo desciende de los caldeos. Al principio se fueron a residir a Mesopotamia, porque no quisieron seguir a los dioses de sus padres, que vivían en Caldea. Se apartaron del camino de sus padres y adoraron al Dios del cielo, al Dios que habían reconocido...» (5,6-8) 4. Una tradición en este mismo espíritu puede hallarse también en los escritos del historiador judío Flavio Josefo, cuando presentaba al patriarca Abraham como un «filósofo griego» que ya en Ur de los Caldeos habría inferido la existencia del Dios único a partir de los fenómenos cósmicos: Era un hombre muy inteligente, entendía todas las cosas y sabía convencer a los que lo escuchaban, y no se equivocaba en sus opiniones. Por eso comenzó a concebir una idea más elevada de la virtud que los demás hombres, y resolvió cambiar la noción que en aquel entonces tenían acerca de Dios: porque él fue el primero en declarar que hay un solo Dios, creador del universo; y que si los demás seres contribuían en algo a la felicidad de los hombres, lo hacían en virtud del papel que tenían señalado por disposición divina y no por su propio poder. Estas opiniones le fueron inspiradas por los fenómenos naturales que observaba en la tierra y en el mar, como también en el sol, la luna y los demás cuerpos celestes. Si estos cuerpos –decía– tuvieran poder propio, cuidarían de cumplir ordenadamente sus movimientos; faltándoles ese poder, es indudable que colaboran en nuestro beneficio no por su propia capacidad sino como subordinados del que los manda y a quien debemos ofrecer nuestras honras y nuestro agradecimiento (Antigüedades Judías I, vii, 1) 5. Según presupone el anónimo autor del libro de Jubileos, la idolatría se habría originado unas generaciones antes del nacimiento de Abraham, en época de Ur, hijo de Kesed: «Se fabricaron estatuas de fundición, y adoraba cada uno a sus ídolos metálicos. Comenzaron a hacer esculturas e imágenes impuras, y los malos espíritus los ayudaban induciéndoles a cometer pecado e impureza» (11,4). 4 El nombre de Abraham no es mencionado en la fuente, pero es claro que se alude a su persona. Para más detalles sobre esta fuente algo olvidada, ver ROITMAN, «Las tradiciones sobre Abraham». 5 Sobre el razonamiento de Abraham a partir de los astros, ver también Apocalipsis de Abraham 7,6-10. Para un paralelo en el Corán, ver Sura 6, 74-79. Sobre Abraham «el filósofo griego» en Josefo, ver FELDMAN, «Abraham». 3

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Figuras bíblicas

ABRAHAM EN LA

TRADICIÓN RABÍNICA

Estas tradiciones antiguas sobre Abraham como el primer monoteísta fueron recogidas por la tradición rabínica. Como deja entrever el siguiente testimonio: «¿A qué edad reconoció Abraham a su creador? Dijo R. Jananyá: reconoció a su creador cuando tenía un año. R. Leví dijo en nombre de R. Simeón b. Laquis: tenía tres años» (Génesis Rabba 95,3) 6. En una manera que recuerda la tradición presente en Josefo, también los rabinos creían que el patriarca había llegado a descubrir la existencia de un Dios único por medio del razonamiento: Dijo R. Isaac: esto es comparable a aquel hombre que viajaba de lugar en lugar cuando vio una casa en llamas. ¿Es posible que la casa no tenga una persona que la vigile?, se extrañó. El dueño de la casa se asomó y dijo: «Yo soy el dueño de la casa». Igualmente, como nuestro padre Abraham dijo: «¿es posible que el mundo no tenga un guía?», el Santo, bendito sea, se asomó y le dijo: «Yo soy el guía, el soberano del universo» (Génesis Rabba 39,1) 7.

Desde entonces estas tradiciones legendarias acerca de Abraham como «padre del monoteísmo» se popularizaron entre los judíos, hasta el punto de transformarse en «verdades históricas» sacrosantas. Una prueba de ello es la versión de los orígenes de Abraham presente en los escritos del gran filósofo racionalista medieval Maimónides (11351204), que lo imaginaba como un filósofo de corte aristotélico: En los días de Henoc, la humanidad cometió un grande error... ellos razonaron que si el Señor creó las estrellas y las esferas celestiales y las puso en los cielos que les dan gran importancia, ellos debían servir ante ellas. Por consiguiente, esto los llevó a alabarlas, a elevarlas y a darles honor, pues creyeron que era la voluntad del Señor honrar lo que Él creó grande y honorable... Las personas construyeron entonces altares a las estrellas para rendirles culto, y para alabar e inclinarse ante ellas... y esto se convirtió en un culto de ídolos... Luego, durante las próximas generaciones se levantaron falsos profetas, y dijeron que el Señor realmente les había ordenado a las personas que rindieran culto a las estrellas... y ellos 6 7

Citado de VEGAS MONTANER, «La figura de Abraham», p. 132. Citado de ibid., p. 133.

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construyeron imágenes en su honor... extendiendo estas imágenes falsas, construyéndolas en varios lugares, bajo los árboles, en las cimas de las colinas, y en los valles, enseñándoles a las personas que se inclinaron ante ellas, declarando: «ciertamente una imagen trae buena o mala suerte y por consiguiente le temeré»... después de varias generaciones, el Nombre Divino fue completamente olvidado... hasta cuando el poderoso [Abraham], empezó a cuestionar esto en su mente y preguntó «¿Cómo puede ser que los cuerpos celestes se muevan, si no hay un Movedor que permita esto? es imposible que se muevan por sí mismos». Él no tuvo ningún maestro o alguien más que lo informara, porque él vivió en Ur de los Caldeos, rodeado por adoradores de ídolos... Él [Abraham], como consecuencia, se levantó y le dio a conocer a las personas que hay sólo un Señor en el mundo entero y que sólo a Él debe adorarse, mientras que enseñó a algunas personas de esa ciudad y de ese reino, hasta que vino a la tierra de Canaán, como dice: «Y plantó Abraham un árbol tamarisco en Beerseba, e invocó allí el nombre del Señor, Dios eterno [El olam]» (Gn 21,33) (Mishneh Torah, Sefer Mada, cap. 1) 8.

En suma, entonces, el texto bíblico original fue recreado a lo largo de las generaciones hasta convertir al patriarca bíblico, obediente y hombre de fe, en un «filósofo griego». Los judíos, al igual que luego lo harían cristianos y musulmanes, buscaron en las narraciones antiguas sobre Abraham sentido e inspiración para sus vidas, releyendo los textos ancestrales y modelándolos «a su imagen y semejanza».

Citado del sitio online: http://pentecostalesdelnombre.com/x/index.php?option= com_glossary&func=display&letter=M&Itemid=43&catid=13&page=1. 8

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2 Abraham en Egipto: un desafío exegético

ABRAHAM: ¿UN GIGANTE MORAL? De acuerdo al Pentateuco, Dios le ordenó al patriarca Abraham en su primera revelación dejar su familia y su tierra para dirigirse a una región desconocida: Yahveh dijo a Abram: «Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gn 12,1-3).

A diferencia de lo sugerido por la tradición posterior 1, el relato bíblico no presume un conocimiento previo entre ambos. Por ello, entonces, la reacción de Abraham es particularmente meritoria. Sin formular interrogantes o exigir explicaciones, el patriarca cumplió sin tardanza la ordenanza divina, revelándose así como un hombre de profunda fe: «Marchó, pues, Abram, como se lo había dicho Yahveh, y con él marchó Lot. Tenía Abram setenta y cinco años cuando salió de Jarán» (v. 4). Una vez llegado a la tierra de Canaán, Abraham volvió a ser merecedor de la revelación divina (v. 7), convirtiéndose a partir de aquí en un decidido adorador de Dios (vv. 7-8). Esta manifestación de fe por parte de Abraham en la primer parte de Génesis 12 (vv. 1-9), contrasta llamativamente con la imagen del patriarca en la segunda sección del mismo capítulo (vv. 10-20), ya que, según reza el relato, al encontrarse con el primer inconveniente en su nue1

Ver capítulo anterior.

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va tierra, Abraham decidió dejar Canaán y descender a Egipto: «Hubo hambre en el país, y Abram bajó a Egipto a pasar allí una temporada, pues el hambre abrumaba al país» (v. 10). Y así, pues, el primer inmigrante a la tierra de Israel se transformó en el primer emigrante de la misma en la historia del pueblo judío. Este aspecto algo embarazoso en la vida de Abraham, sin embargo, fue sólo la primera de una serie de actitudes reprobables desde un punto de vista moral que adoptó el patriarca en esta sección. Por ejemplo, al estar próximo a entrar en Egipto, Abraham le dijo a su esposa Saray: «Mira, yo sé que eres mujer hermosa. En cuanto te vean los egipcios, dirán: “Es su mujer”, y me matarán a mí, y a ti te dejarán viva. Di, por favor, que eres mi hermana, a fin de que me vaya bien por causa tuya, y viva yo en gracia a ti» (vv. 11-12). Según puede colegirse de este episodio, Abraham se manifiestó aquí como un egoísta y un mentiroso, interesado sólo en su bienestar personal, hasta el punto de no ver ningún impedimento moral en desvirtuar la realidad con el propósito de salvar su pellejo. Pero aquí no terminó la cosa. Una vez llegados a Egipto, y como lo había anticipado Abraham, la matriaca Sara fue llevada al palacio del faraón. Y para sorpresa del lector, Abraham no sólo no se interpuso para impedir el rapto, sino que tampoco pareció apenarse mucho por lo sucedido. Por el contrario, el patriarca aceptó de buen grado los regalos otorgados por el faraón a cambio «de su hermana», y se convirtió así en una persona muy rica: «Éste trató bien por causa de ella a Abram, que tuvo ovejas, vacas, asnos, siervos, siervas, asnas y camellos» (v. 16). En contraste con la indiferencia mostrada por Abraham, Yahveh fue quien mostró interés por el destino de la matriarca: «Pero Yahveh hirió al faraón y a su casa con grandes plagas por lo de Saray, la mujer de Abram» (v. 17). Y así llegamos al final de la historia, en que a diferencia de la bajeza moral manifestada por Abraham a lo largo de toda la sección, se yerguen en claro contrapunto la inocencia, la dignidad y el altruismo del faraón: «Entonces el faráon llamó a Abram, y le dijo: “¿Qué es lo que has hecho conmigo? ¿Por qué no me avisaste de que era tu mujer? ¿Por qué dijiste: ‘Es mi hermana’, de manera que yo la tomé por mujer? Ahora, pues, he ahí a tu mujer toma y vete”. Y el faraón ordenó a unos cuantos hombres que le despidieran a él, a su mujer y todo lo suyo» (vv. 18-20).

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ABRAHAM EN GUERAR: ¿UN ANTIGUO MIDRASH? Parecería ser que ya en la antigüedad misma este relato habría representado un verdadero desafío exegético para los sabios. Una prueba de ello es la presencia en la actual narrativa bíblica de un duplicado suavizado de esta historia (Gn 20,1-18), que revelaría un verdadero esfuerzo redaccional por parte del autor bíblico para mitigar la mala impresión causada por la versión más antigua 2. En esta nueva versión, Abraham desciende «al país del Négueb» y se establece en Guerar (ciudad ubicada en el Négueb occidental, en el sur del actual territorio de Israel). Suponiendo detalles de la narración anterior (como la costumbre del gobernante local de tomar por esposa a la hermana del nuevo inmigrante [20,2; cf. 12,11-15]), este relato presenta un estándar moral mucho más elevado. Un ejemplo de ello es, que a diferencia de la mentira implícita en Génesis 12,13 acerca de la condición de Saray, aquí aparece Abraham explicándole al rey Abimelek la «verdadera» razón para su afirmación («Es mi hermana» [20,2]): «Pero es que, además, es cierto que es hermana mía, hija de mi padre aunque no de mi madre, y vino a ser mi mujer. Y desde que Dios me hizo vagar lejos de mi familia, le dije a ella: Vas a hacerme este favor: a dondequiera que lleguemos, dices de mí: Es mi hermana» (vv. 12-13). Si comparamos ambas versiones, parecería ser que el relato de Génesis 20 habría sido un antiguo midrash de Génesis 12, que, a manera de exégesis intertextual, habría completado ciertos vacíos de información existentes en la versión anterior. Una muestra de ello es el siguiente interrogante: ¿cómo se enteró Faráon de que Saray era la esposa de Abraham? A diferencia de la carencia de respuesta a esta pregunta en la versión de Génesis 12, en Génesis 20 hay una respuesta clara al interrogante implícito: Dios se lo comunicó a Abimelek. Como está escrito: «Pero vino Dios a Abimelek en un sueño nocturno y le dijo: “Date muerto por esa mujer que has tomado, y que está casado”» (v. 2). 2 Hay una tercera presentación de este episodio que trata sobre Isaac en Guerar (Gn 26,1-21), muy similar a las dos historias anteriores. Según los biblistas, estos tres relatos habrían existido como unidades literarias independientes antes de ser combinadas por el redactor del libro del Génesis en una narrativa continua.

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Otro ejemplo es el tema de la «plaga» con la que Dios castigó al faraón: ¿cuál fue la plaga específica?, ¿qué pasó con ella luego de la partida de Abraham? 3 Como en el caso anterior, en la versión antigua no encontramos respuesta alguna a estas preguntas, pero en el nuevo relato los interrogantes encuentran una clara solución. Por un lado, la enfermedad es identificada: «... pues Yahveh había cerrado absolutamente toda matriz de casa de Abimelek, por lo de Sara, la mujer de Abraham» (v. 18). Y, por el otro, el castigo divino es interrumpido gracias a la intervención de Abraham «el profeta» (v. 7) 4: «Abraham rogó a Dios, y Dios curó a Abimelek, a su mujer, y a sus concubinas, que tuvieron hijos» (v. 17).

EL DESCENSO DE ABRAHAM A EGIPTO EN LA EXÉGESIS JUDÍA ANTIGUA

Generaciones posteriores de intérpretes siguieron recreando la historia de Abraham en Egipto, ahondando en sus significados y enriqueciendo con nuevos detalles su contenido. Un ejemplo de ello lo encontramos en uno de los rollos del mar Muerto llamado el Apócrifo del Génesis. Según esta nueva versión de la historia bíblica, por ejemplo, se nos cuenta sobre el sueño que tuvo Abraham antes de su llegada a Egipto: Soñé yo, Abrahán, un sueño, en la noche de mi entrada en Egipto. Y vi en mi sueño un cedro y una palmera. [...] Llegaron unos hombres intentando cortar y desarraigar el cedro, dejando la palmera sola. Mas la palmera gritó y dijo: No taléis el cedro, porque los dos somos de la misLos temas de la plaga en Gn 12,17 (cf. Ex 7,8–13,16), el descenso a Egipto por hambre (Gn 12,10; cf. 46,1-27) y la salida de allí con riquezas (v. 20; cf. Ex 12,3536) son comunes a la historia de Abraham y al relato de la esclavitud de Israel en Egipto. Este intento de vincular a Abraham con el tema de la estancia de Israel en Egipto aparece explícito en Gn 15,13-14. El autor bíblico habría diseñado deliberadamente el relato de Abraham en Egipto a manera de anticipación «profética» de la esclavitud futura del pueblo hebreo en Egipto, siguiendo el principio exegético (de formulación medieval): «maasé avot, siman le-banim» (en hebreo, «la acción de los padres es una señal para los hijos»). 4 Éste es el único lugar en la Biblia Hebrea en que el patriarca es calificado con este título. 3

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ma familia. Y el cedro se salvó gracias a la palmera, y no fue talado (col. XIX, 14-17).

Como se recordará, no se hace mención alguna de este sueño en nuestra versión bíblica. Y por ello, entonces, cabe preguntarse: ¿qué propósito tuvo el autor de esta obra apócrifa al añadir el tema del sueño? Pues bien, como ya hicimos mención más arriba, el tema del sueño aparece en la versión duplicada de la historia, cuando Dios se le apareció a Abimelek en sueños para advertirle sobre Sara (20,3-7). Y de aquí, entonces, aprovechando su aparición en la historia bíblica, el autor anónimo del Apócrifo del Génesis volvió a hacer uso de este artilugio literario para solucionar un interrogante acuciante: ¿qué le motivó a Abraham a concebir la mentira/verdad sobre la condición de Sara como su hermana? ¿Acaso fue sólo por egoísmo? Ante tal interrogante, el exégeta antiguo sugirió una respuesta original: la idea de salvarse no fue de Abraham ni se debió a su egoísmo, sino que le fue sugerida por medio de un sueño (implicando que Dios comunica su voluntad por medio de la actividad onírica) 5: Me desperté de mi sopor durante la noche y dije a Sara mi mujer: He tenido una pesadilla [... y] estoy asustado por este sueño. Ella me dijo: Cuéntame tu sueño para que yo lo conozca. Y comencé a contarle el sueño. [Y le hice conocer la interpretación] del mismo. Dije: [...] querrán matarme a mí, y dejarte a ti. Solamente este favor [tienes que hacer conmigo]: cada vez que [lleguemos a un lugar, di] de mí: El es mi hermano. Y yo viviré bajo tu protección y mi vida será perdonada por tu causa [...] ellos intentarán apartarme de ti y matarme (col. XIX, 17-21) 6.

Otro jalón en la exégesis de nuestra historia lo encontramos en el testimonio de Flavio Josefo, quien desviándose de los principios por él mismo establecidos 7, presentó una versión totalmente diferente del descenso de Abraham a Egipto. Según este relato, la verdadera intención de

Cf. Gn 28,12-15; 37,5-7.9-10; 40,9-19; 41,1-36. Para más detalles, ver EVANS, «Abraham»; SKA, Abrahán, pp. 26-28. 7 «En mi historia describiré detalladamente las constancias de nuestros anales, en su orden cronológico; porque he prometido hacerlo en toda esta obra, y sin añadir nada de lo que contienen, ni quitarles tampoco nada» (Antigüedades Judías I, prefacio, 3). 5 6

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Abraham no fue saciar su hambre, sino «escuchar la opinión de sus sacerdotes sobre los dioses, y luego seguirlos si los conceptos de ellos fueran mejores que los suyos, o convertirlos si los de él resultaran más verdaderos» (Antigüedades Judías I, viii, 1). Y así, pues, cuando el patriarca arribó a Egipto: Abram conferenció con cada uno de ellos refutando las razones que daban en abono de sus respectivas prácticas, y demostrando que esas razones eran vanas y carentes de verdad. Todos lo admiraban como a un hombre sabio, ingenioso y perspicaz cuando hablaba de cualquier tema; y no sólo para pensarlo sino también para explicarlo y lograr el consentimiento de los que lo escuchaban. Les enseñó aritmética y la ciencia de la astronomía; porque antes de la llegada de Abram a Egipto no conocían esas disciplinas, que llegó de Caldea a Egipto y de ahí pasó a los griegos (Antigüedades Judías I, viii, 2).

En esta nueva imagen de Abraham, Josefo presentaba al patriarca de Israel como un filósofo-misionero itinerante, cuyo propósito verdadero había sido promover la fe en el Dios verdadero, y de esta manera demostrarles a los sacerdotes egipcios sus errores y difundir los tesoros de la cultura universal 8. El modelo que le sirvió a Josefo para la elaboración de este desarrollo exégetico de la figura de Abraham fue la de los filósofos itinerantes de la época grecorromana (como el caso de Pablo de Tarso) 9, quienes acostumbraban a viajar de lugar en lugar enseñando y difundiendo sus doctrinas.

COMENTARIO FINAL La historia de la interpretación del episodio sobre el descenso de Abraham a Egipto nos enseña que, ya a partir de los tiempos bíblicos en adelante, los sabios antiguos de Israel trataron de retocar y mejorar la 8 El tema de Abraham como difusor cultural fue parte de la estrategia apologética judía en la antigüedad para contrarrestar las acusaciones de los antisemitas, que culpaban a los judíos de ser un pueblo pernicioso para la civilización y hostil hacia las otras naciones. 9 Cf. Hch 9,19-22 (Damasco); 13,13-43 (Antioquía de Pisidia), etc.

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imagen del patriarca, disimulando sus falencias morales (Gn 20; Apócrifo del Génesis) o transformándolas en virtudes excelsas (Josefo). Sin embargo, la presencia misma del relato de Abraham en Egipto en Génesis 12 obliga a preguntarnos: ¿no habría sido más fácil omitir una historia tan poco favorable para la imagen de Abraham?; ¿para qué dejar en el Pentateuco una historia tan embarazosa sobre el padre de Israel? Una respuesta de carácter literario-formal basada en la historia de la redacción de los libros bíblicos podría ser que el autor antiguo no se habría sentido libre para desechar un relato ya consgrado por la tradición. Y por ello, entonces, la única opción que le habría quedado para sortear el problema creado habría sido agregar una nueva versión para «mejorar» la imagen de Abraham en el relato antiguo. Otra respuesta, sin embargo, podría ser de corte ideológico. Según esta explicación alternativa, el propósito del autor antiguo al presentar al patriarca de Israel como un gran hombre de fe, y al mismo tiempo como una persona egoísta e insensible, habría sido comunicarnos de manera sutil e indirecta una lección profunda sobre la naturaleza del hombre; a saber: que no hay hombres perfectos e impolutos. Incluso un gigante de la fe como Abraham podía caer presa de su egoísmo y comportarse mezquinamente. Como afirmaba el biblista Uriel Simon: «La grandeza de Abraham no está en la carencia de falta de carácter, sino en la lucha constante por superar sus debilidades y limitaciones» 10. De acuerdo a esta enseñanza, pues, los hombres bíblicos son héroes no por llevar una vida angelical, sino antes bien, por tratar de ser absolutamente humanos en una realidad compleja y desafiante. Como cuenta una historia jasídica: «el rabí de Kobryn miró una vez hacia los cielos y exclamó: “¡Ángel, pequeño ángel! ¡No es una gran hazaña ser un ángel allá en el cielo! No tienes que comer ni beber, ni criar niños y ganar dinero. Baja a la tierra y preocúpate de comer y beber, de criar niños y ganar dinero, y veremos si sigues siendo un ángel. ¡Si tienes éxito podrás vanagloriarte, pero no ahora!”» 11.

10 11

SIMON, «El Abraham bíblico», p. 43 (traducción mía). BUBER, Cuentos jasídicos: Los maestros continuadores, vol. I, p. 141.

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3 Esaú y Jacob: dos arquetipos de la naturaleza humana

NACIMIENTO DE ESAÚ Y DE JACOB Luego de cerrar el ciclo de historias sobre Abraham (caps. 12-25) con el relato de su muerte y enterramiento (Gn 25,7-11), el Pentateuco abre un nuevo ciclo narrativo: la historia de Isaac y Jacob (25,19–37,1) 1. Esta nueva sección comienza relatando el nacimiento de Esaú y de Jacob: Isaac suplicó a Yahveh en favor de su mujer, pues era estéril, y Yahveh le fue propicio, y concibió su mujer Rebeca. Pero los hijos se entrechocaban en su seno. Ella se dijo: «Siendo así, ¿para qué vivir?». Y fue a consultar a Yahveh. Yahveh le dijo: «Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al pequeño». Cumpliéronse los días de dar a luz, y resultó que había dos mellizos en su vientre. Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le llamaron Esaú. Después salió su hermano, cuya mano agarraba el talón de Esaú, y se le llamó Jacob. Isaac tenía sesenta años cuando los engendró. Crecieron los muchachos. Esaú llegó a ser un cazador experto, un hombre montaraz, y Jacob un hombre muy de la tienda. Isaac quería a Esaú, porque le gustaba la caza, y Rebeca quería a Jacob (Gn 25,21-28).

Como en otros relatos bíblicos (Sara [Gn 11,30; 16,1], Raquel [29,31], la mujer de Manóaj [Jue 13,2], Ana [1 Sm 1,6]), también la 1 A excepción del relato de carácter independiente sobre las peripecias de Isaac en Guerar (Gn 26), que interrumpe claramente el flujo de la narración, no hay en el libro del Génesis un ciclo de relatos exclusivamente dedicado a este patriarca, como es en el caso de las historias de Abraham y Jacob.

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matriarca Rebeca es presentada en nuestra historia como una mujer estéril. Y como en el caso de Isaac, José, Sansón y Samuel, también aquí este motivo literario (que implica una concepción de carácter milagroso, no natural) anticipa el nacimiento de un prohombre de Israel: el patriarca Jacob 2. Sin embargo, y a diferencia del relato del nacimiento de los otros héroes, en este caso Jacob no es concebido solo, sino conjuntamente con un hermano mellizo: Esaú. Según se cuenta, ambos ya «se entrechocaban» en el vientre de Rebeca, anticipando la rivalidad futura entre los hermanos y la de sus descendientes 3.

ESAÚ Y JACOB: DOS ARQUETIPOS HUMANOS Ambos hermanos son presentados como arquetipos humanos totalmente antagónicos 4. Esaú, el hijo primogénito, es descrito con tintes negativos. Su aspecto físico es algo desagradable, que provoca rechazo o temor: el color de su cabello o de su tez es «rojizo» (admoni) 5 y su cuerpo «velludo» como «una pelliza de zalea» (ke-aderet sear) 6. Su ocupación Para un paralelo neotestamentario, ver sobre la esterilidad de Isabel (Lc 1,7). Este tema de la lucha prenatal entre mellizos aparece también en la historia de Tamar, embarazada de Peres y Zeraj por su suegro Judá (Gn 38,27-30). Estos dos casos hebreos tienen su análogo en el mito griego, con la lucha entre Preto y Acrisio en el seno de la reina Aglaia, o la pugna entre Flint y Sapling, entre los indios iroqueses. 4 El tema del antagonismo entre hermanos es recurrente en el libro del Génesis, a saber: Abel/Caín; Isaac/Ismael. Según T. Gaster, «es éste un molde común en el folklore, ya que son muchos los pueblos en el mundo entero que cuentan (o han contado) relatos acerca de gemelos primevales o parejas de héroes de los que ellos, o ellos y sus vecinos más próximos, derivan sus orígenes étnicos y culturales. Tales relatos tienen distintas motivaciones. Pueden reflejar: (a) una mezcla original de dos razas en una población determinada; (b) la partición de un tronco común familiar en dos grupos distintos; (c) la estructura dualista de una sociedad determinada, o la coexistencia en un área determinada de dos diferentes tipos de habitantes, por ejemplo, pastores y agricultores; (d) la fundación de dos ciudades vecinas por el mismo pueblo, o la servidumbre de ambas al mismo gobierno. O, de nuevo, pueden expresar simplemente el dualismo innato –el yin-yang– de la naturaleza» (GASTER, Mito, p. 213). 5 La creencia de que los pelirrojos son siniestros y peligrosos tiene una amplia difusión en el folklore mundial. 6 Según la etnografía bíblica, luego de dejar Canaán, Esaú se estableció en la tierra de Seír (región ubicada en el sur del actual territorio de Jordania) y fue el padre de 2 3

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fue la caza y su lugar de residencia el campo (v. 27; 27,3), lo que sugiere un carácter primitivo y salvaje. Esaú, entonces, habría sido un tipo de «Tarzán» antiguo, opuesto por naturaleza al mundo civilizado 7. Por su parte, Jacob es presentado como «un hombre muy de la tienda» (Gn 25,27). A diferencia de la naturaleza violenta y salvaje de su hermano mayor, cazador y montaraz, Jacob parece ser de carácter tranquilo, dedicado a una actividad pacífica: la cocina de legumbres, concretamente de lentejas (Gn 25,29) 8. Literalmente, el texto lo define al patriarca como «un hombre simple» (tam), que también puede ser entendido en el sentido de un hombre «perfecto», «puro» e «inocente» 9. Sin embargo, el Jacob bíblico poco tenía de «simple» e «inocen10 te» . Por el contrario, Jacob es descrito como una persona muy avispada, que consigue con astucia sus objetivos. Un ejemplo de ello es cuando aprovechando el cansancio y el hambre de Esaú a su regreso del campo, Jacob le ofreció darle de comer del guiso de lentejas que estaba

los Edomitas (Gn 36,6-43). Y de aquí, entonces, que la descripción física de Esaú se derive de unas etimologías populares de estos nombres en hebreo: Edom = «rojo» y Seír = «vello». La historia de la venta de la primogenitura de Esaú a Jacob a cambio de un plato de color rojizo (adom) [Gn 25,30] tendría también su origen en la misma etimología popular. 7 Esaú se asemeja en sus carácterísticas a Ismael, quien aparece también descrito en la narración bíblica como «un onagro humano. Su mano contra todos, y la mano de todos contra él» (Gn 16,12), que vivía en el desierto, «y llegó a ser un gran arquero» (21,20). Esaú presenta rasgos que recuerdan al Sansón bíblico (Jue 13–16) y al salvaje Enkidu, mencionado en el Poema de Gilgamesh: «su cuerpo está todo cubierto de pelo, sus cabellos son como los de una mujer...» (col. II, 36). 8 La polaridad existente entre Esaú/cazador/carnívoro y Jacob/cocinero/vegetariano recuerda la oposición estructural estudiada por el antropólogo y filósofo francés Claude Lévi-Strauss en su obra capital Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, según la cual «lo crudo» (mundo salvaje/natural) y «lo cocido» (mundo civilizado/cultural) son dos realidades culturales fundamentales, opuestas y complementarias, análogas a la polaridad básica: «muerte» (caza)-«vida» (agricultura). 9 Cf. Job 1,1; Sal 37,37. 10 «La explicación bíblica del nombre de Jacob como “uno que agarra con la mano el talón (en hebreo, aqueb)” o “suplanta” (en hebreo, aqab) (Gn 25,26; 27,36) es una etimología popular, o quizás un retruécano con el nombre, como las palabras de Jeremías (9,3): “Todos los hermanos engañan (Ya’qobh)”. Su significado original era teofórico, y la forma completa Ya’qob-el, significa: “Dios protege”» (GRAVES y PATAI, Los mitos hebreos, p. 230).

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preparando a cambio de venderle su progenitura (Gn 25,29-34) 11. En otro relato, Jacob es presentado como un verdadero engañador, cuando suplantó a Esaú a los efectos de «robarle» a Isaac la bendición que estaba destinada a su hermano (Gn 27) 12.

EL ANTAGONISMO DE ESAÚ Y JACOB: ¿UNA METÁFORA HISTÓRICA? Según algunos biblistas, la historia de Esaú y Jacob no habría sido más que una proyección en el pasado mítico de las relaciones existentes entre los israelitas y los edomitas en tiempos históricos. Como es sugerido por el oráculo de Yahveh en nuestro texto: «Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al pequeño» (Gn 25,23). El rey David (s. X a.C.) fue el primero que conquistó la tierra de Edom, y estableció allí una guarnición militar (2 Sm 8,14; 1 Re 11,1516). Los edomitas se vieron así sujetos al yugo israelita hasta el reinado del rey Joram (848-841 a.C.), cuando ellos se rebelaron proclamando un rey de entre los suyos (2 Re 8,20-22). Casi un siglo después, el rey Amasías (796-781 a.C.) batió a los edomitas y conquistó la Peña, llamándola Yoqteel (2 Re 14,7), pasando a estar bajo pleno dominio israelita en tiempos del rey Ozías (781-740 a.C.; 2 Re 14,22; 2 Cr 26,1-2). Finalmente, Edom logró su independencia en tiempos del rey Ajaz (736-716 a.C.; 2 Re 16,6), para perderla en el siglo VI a.C. a manos del imperio neobabilónico. En los siglos siguientes, entraron en las tierra de Edom tribus nómades que empujaron a los edomitas hacia la región occidental, forzándolos a establecerse en el territorio de Judá, al sur de la ciudad de Hebrón. Y así llegamos a la época de los Macabeos (s. II a.C.), cuando el 11 La astucia de Jacob queda de manifiesto también en otra historia: la prosperidad de Jacob (Gn 30,25-43). 12 Llamativamente, el texto bíblico del Génesis no reprueba las acciones de Jacob. Sin embargo, en la literatura profética posterior, la acción de Jacob de suplantar en el seno materno a su hermano fue vista como negativa, propia de un pecador (Os 12,3-4).

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gobernante Juan Hircano I «se apoderó de las poblaciones de Idumea, Adora y Marisa, y sometió a todos los idumeos, a los cuales les permitió que se quedaran en su país, con tal que se circuncidaran y observaran las leyes de los judíos» (Josefo, Antigüedades Judías XIII, ix, 1) 13.

ESAÚ Y JACOB EN LA EXÉGESIS BÍBLICA ANTIGUA Volviendo al antagonismo presente en el texto bíblico entre Esaú y Jacob, el mismo fue ampliado y redefinido en la literatura judía posterior. Según la nueva versión del libro de Jubileos, por ejemplo, Jacob fue «un hombre de letras» y Esaú «un iletrado»: «En el sexto septenario, en el año segundo, Rebeca parió a Isaac dos hijos: Jacob y Esaú. Jacob era barbilampiño y hombre recto, mientras que Esaú era áspero, hirsuto y montaraz; Jacob, por el contrario, solía quedarse en las tiendas. Crecieron los muchachos, y Jacob aprendió a escribir; no así Esaú, pues era hombre montaraz, cazador, que aprendió a luchar y cuyas ocupaciones eran todas recias» (19,13-14). En esta nueva versión de la tradición bíblica, sin embargo, la oposición entre ambos hermanos tuvo también una dimensión moral. A diferencia del Jacob astuto y engañoso de la versión original, en la literatura judía posterior el patriarca de Israel se transformó en un «hijo perfecto y recto, pues no tiene maldad, sino bondad» (35,12). Esaú, por su parte, pasó de ser un hombre rudo pero no malvado en la versión bíblica (como lo revela la historia del reencuentro de Esaú y Jacob, al regreso de éste último de Jarán [Gn 33,1-17]), a ser una figura engañosa y malévola: Y así, el legislador atestigua que el hombre malvado es un hombre sin ciudad y sin hogar, cuando refiriéndose a Esaú, hombre de áspero carácter y diestro en el vicio, dice: «Esaú, que era un experto cazador, era un hombre de campo» (Gn 25,27). No está, en efecto, en la naturaleza de ese cazador de pasiones que es el vicio el habitar en la ciudad de la virtud, y sí el perseguir una vida rústica e inculta con grande insensatez. Por el conUn descendiente ilustre de estos idumeos convertidos al judaísmo sería el rey de Judea Herodes el Grande (aprox. 74-4 a.C.). 13

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trario, Jacob, el pleno de sabiduría, es, sin duda, un hombre de ciudad y tiene como residencia la virtud (Filón, Interpretación Alegórica III, 2) 14.

Esta identificación de Esaú con el mal llevó a los sabios antiguos a ver en el hermano de Jacob el predecesor de Roma, el enemigo por antonomasia del pueblo judío. Según interpretó el midrash el texto del Gn 27,22: «La voz es la de Jacob, pero las manos son las manos de Esaú»: [realmente se refiere al pueblo de Israel y de Roma] porque Jacob gobierna sólo por medio de su voz, mientras que Esaú [Roma] lo hace por medio de sus manos» (Génesis Rabba 65,19 [traducción mía]).

COMENTARIO FINAL Siglos después, esta misma imagen de los mellizos Esaú y Jacob habría de inspirar al biblista contemporáneo Alan Segal para definir la relación tan compleja del judaísmo y el cristianismo. En su libro Rebecca’s Children. Judaism and Christianity in the Roman World (Harvard University Press, Cambridge [Massachusetts] y Londres [Reino Unido] 1986) mostró con profunda erudición, que a diferencia de lo creído por la mayoría de la gente, el cristianismo no fue el «hijo» del judaísmo, sino antes bien, un «hermano» del judaísmo rabínico. Como en el caso de los dos personajes bíblicos, ambas religiones tuvieron una madre común (a saber: el judaísmo formativo de la época grecorromana), y a partir de allí se desarrollaron paralelamente, disputándose por siglos con encono y violencia la «primogenitura» de Israel.

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Ver también Jubileos 15,30; 35,13; Rom 9,10-13; Heb 12,16-17.

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4 Raquel: de matriarca a santa

JACOB SE ENAMORA DE RAQUEL Luego de que Dios se le apareciera a Jacob en un sueño en Betel prometiéndole la posesión de la tierra de Canaán, una prolífica descendencia y la protección durante el viaje (Gn 28,10-22), el patriarca llegó finalmente a Jarán (región ubicada en el noroeste de Mesopotamia), el lugar de residencia de Labán (hermano de su madre Rebeca), a los efectos de encontrar allí una prometida entre las hijas de su tío, según la orden de su padre Isaac (28,1-5) 1. Recién acabado de llegar al lugar, se produjo «casualmente» el encuentro con su futura prometida: Aún estaba él hablando con ellos [los pastores], cuando llegó Raquel con las ovejas de su padre, pues era pastora. En cuanto vio Jacob a Raquel, hija de Labán, el hermano de su madre, y las ovejas de Labán, hermano de su madre, acercóse Jacob y revolvió la piedra de sobre la boca [del pozo] y abrevó las ovejas de Labán, el hermano de su madre. Jacob besó a Raquel y luego estalló en sollozos. Jacob anunció a Raquel que era pariente de su padre e hijo de Rebeca. Ella se echó a correr y lo anunció a su padre (Gn 29,9-12).

Este primer encuentro entre Jacob y Raquel en las inmediaciones del pozo recuerda la escena del encuentro del siervo de Abraham con Rebeca, la futura prometida de Isaac (Gn 24,10-27), y la de Moisés con Seforá (Ex 2,16-22). Y como en el caso de Moisés, en que hizo Según otra versión, la ida de Jacob a Jarán se habría debido al consejo de su madre Rebeca para huir de la venganza de su hermano Esaú (27,42-45). Sobre la prohibición de desposar mujeres canaanitas, ver Ex 34,16; Dt 7,2-4. 1

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muestra de su caballerosidad al ayudar a Seforá y sus hermanas (v. 17), en nuestro caso Jacob hizo gala de una fuerza excepcional al revolver solo y sin ayuda la piedra de sobre la boca del pozo para ganarse la admiración de Raquel 2. Así comenzó una verdadera historia de amor, que no tiene nada que envidiar a las mejores producciones de Hollywood. Por estar perdidamente enamorado de su prima, Jacob estuvo dispuesto a servir a Labán por siete años. E incluso, luego de ser engañado por su suegro y de ser obligado a desposar a su hermana mayor Lía 3, Jacob aceptó trabajar otros siete años para conseguir su último propósito: la unión con su amada Raquel (Gn 29,15-30) 4. A diferencia de Lía la fecunda, Raquel sufría de esterilidad. Y como en el caso de la matriarca Sara, quien le había sugerido a Abraham tener un hijo con su sierva Agar (16,1-3), Raquel le pidió a Jacob tener relaciones con su criada Bilhá (30,1-3). Y como otrora con Isaac (21,1-2), también en esta oportunidad «se acordó Dios de Raquel. Dios la oyó y abrió su seno, y ella concibió y dio a luz un hijo. Y dijo: “Ha quitado Dios mi afrenta”. Y le llamó José, como diciendo: “Añádame Yahveh otro hijo”» (30,22-24).

RAQUEL Y LOS ÍDOLOS Según sigue la historia, luego de que por medio de una sutil estratagema consiguiera aumentar notablemente su rebaño (vv. 25-43), Jacob decidió fugarse de la casa de Labán con sus esposas, criadas, hijos y ganado, y regresar a la tierra de Canaán (31,1-17). Y fue entonces que

La fuerza excepcional que revela Jacob en esta escena recuerda las palabras de Homero, cuando, en ocasión de la lucha con Aquiles, Eneas «cogió una gran piedra que dos de los hombres actuales no podrían llevar y que él manejaba fácilmente» (La Ilíada, canto XX). La fuerza de Jacob también se manifiesta en la historia de su lucha contra el ángel (Gn 32,25-33). 3 Es clara la paradoja del relato: el astuto Jacob se vio engañado por su suegro Labán, al suplantar a Raquel con Lía en la noche de bodas. 4 El casamiento de Jacob con dos hermanas contradice la legislación del Pentateuco (Lv 18,18). 2

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«Raquel robó los ídolos familiares (terafim) que tenía su padre...» (v. 19) 5. Al enterarse de la huida, Labán persiguió a Jacob y le dio alcance en la montaña de Galaad, con el propósito de reprenderlo por la fuga, como así también de encontrar los ídolos robados (vv. 22-30). Como Jacob no sabía que Raquel había sido la ladrona, le dijo a Labán: «... Pero eso sí, que aquel a quien le encuentres tus dioses no quede con vida. Delante de nuestros hermanos reconoce lo tuyo que yo tenga y tómatelo» (v. 32). Sin embargo, Labán no tuvo éxito en su empresa debido a la audacia y astucia de su hija Raquel 6: Entró Labán en la tienda de Jacob, en lo de Lía y en la de las dos criadas, y no halló nada. Salió de la tienda de Lía, y entró en la de Raquel. Pero Raquel había tomado los ídolos familiares y, poniéndolos en la albarda del camello, se había sentado encima. Labán registró toda la tienda sin hallar nada. Ella dijo a su padre: «No le dé enojo a mi señor de que no pueda levantarme en tu presencia, porque estoy con las reglas». El siguió rebuscando por toda la tienda sin dar con los ídolos (vv. 32-35).

¿Qué se esconde detrás de esta historia? ¿Por qué Raquel se llevó los terafim? Según algunos piensan, estos objetos sagrados eran ídolos familiares que representaban las almas de los ancestros fallecidos, destinados a proteger a sus portadores. Y de aquí, entonces, la práctica de llevar ídolos como amuletos protectores en ocasión de salir de viaje. Un ejemplo de esta costumbre entre los partos lo hallamos en Flavio Josefo: Cuando falleció su primer marido, fue tomada cautiva, y llevó consigo, ocultos, los simulacros de sus dioses gentiles y los de su primer marido, pues es costumbre en aquella región guardar en las casas los dioses y llevárselos consigo cuando salen de viaje (Antigüedades Judías XVIII, ix, 5) 7. En su origen, el término terafim se habría referido a un espíritu protector. En la Biblia Hebrea, esta palabra alude a figurillas familiares o a ídolos caseros. La religión bíblica los consideraba objetos mágicos e idolátricos (Jue 17,5; 18,14.17-18; 1 Sm 15,23; 2 Re 23,24; Ez 21,26; Os 3,4; Zac 10,2). 6 Una cualidad que complementa el carácter de su marido Jacob. 7 Según Gaster (Mito, pp. 258-259), a la luz de un documento cuneiforme hallado en Mesopotamia (Nuzi) del año 1400 a.C., otra explicación podría ser que la acción de Raquel habría tenido como própósito asegurar el derecho de Jacob de reclamar bienes en posesión de su suegro Labán, por el hecho de estar en posesión de los ídolos familiares protectores. 5

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Figuras bíblicas TUMBA HISTÓRICA DE

RAQUEL

Siguiendo con el relato en Génesis, el texto nos cuenta que el deseo de Raquel de volver a ser madre se hizo realidad, pero a un costo muy alto: Partieron de Betel, y cuando aún faltaba un trecho hasta Efratá, Raquel tuvo un mal parto. Sucedió que, en medio de los apuros del parto, le dijo la comadrona. «¡Ánimo, que también este es hijo!» Entonces ella, al exhalar el alma, cuando moría, le llamó Ben Oní 8; pero su padre le llamó Benjamín 9. Murió Raquel y fue sepultada en el camino de Efratá, o sea Belén. Jacob erigió una estela sobre su sepulcro: es la estela del sepulcro de Raquel hasta hoy (35,16-20) 10.

Según se puede colegir de lo relatado en el libro del Génesis, y de acuerdo a las palabras dichas por el profeta Samuel a Saúl («En cuanto te separes hoy de mí, encontrarás dos hombres junto a la tumba de Raquel, sobre la frontera de Benjamín...» [1 Sm 10,2]) y por Jeremías («Así dice Yahveh: en Ramá se escuchan ayes, lloro amarguísimo. Raquel que llora por sus hijos, que rehúsa consolarse –por sus hijos– porque no existen» [31,15]), la tradición antigua (y, probablemente, la correcta) localizaba la tumba de Raquel en las inmediaciones de Ramá, en las proximidades de la aldea actual de er-Ram, a 9 kilómetros al norte de Jerusalén, al sur de Betel y al norte de Efratá (una región habitada por un clan judaíta del mismo nombre [1 Cr 2,19.24.50], ubicada al norte del límite de Judea), en los confines de Benjamín. A diferencia de todos los demás patriarcas y matriarcas enterrados en un sitio determinado (la cueva de Makpelá), Raquel fue la única matriarca enterrada «al borde del camino» 11.

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TUMBA DE

RAQUEL EN BELÉN

Sin embargo, una tradición alternativa posterior datada para la época del Segundo Templo (Mt 2,16-18) fijaba la tumba de Raquel no en la reEn hebreo, «hijo de mi dolor». En hebreo, «hijo de la diestra»; es decir, «hijo de buen augurio». 10 Ver también Gn 48,7. 11 Su hijo José será enterrado en Siquem, ciudad ubicada en el límite entre los territorios de las tribus de Manasés y Efraím, hijos de José (Jos 24,32). Y de aquí la conclusión, entonces, que estas tradiciones sobre las tumbas del patriarca José y la matriarca Raquel habrían sido comunes a los miembros de las tribus de Raquel. 8 9

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Figura 1. La tumba de Raquel en Belén: el lugar tradicional de culto de la «santa» bíblica.

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gión de Benjamín, sino en las proximidades mismas de la ciudad judaíta de Belén, llamada para entonces también con el nombre de Efratá 12. Con el pasar del tiempo, esta última tradición se fue afirmando en la conciencia popular, hasta convertirse en el «verdadero» lugar de enterramiento de la matriarca. Así, por ejemplo, la tumba de Raquel en Belén es mencionada por fuentes cristianas antiguas (Jerónimo, Eusebio de Cesárea y el viajero de Bordeaux) de la época bizantina (siglos IVV), como así también por fuentes judías medievales («Guía de Jerusalén» [siglo X, texto hallado en la Genizá de El Cairo]) y el viajero R. Benjamín de Tudela (c. 1170). Un ejemplo en este sentido son las palabras que escribía el gran exégeta bíblico y filósofo catalán Najmánides (1194-1270) en su exégesis a Génesis 35,16: «Y ahora que tuve la suerte de venir a Jerusalén gracias al Dios Todopoderoso, vi con mis propios ojos que la tumba de Raquel no se encuentra más que a un mil [una medida antigua equivalente a 1.200 m] de Belén [...] y también vi que no hay enterramiento alguno en Ramá o cerca de ese lugar...» (traducción mía). En cuanto a la apariencia física del lugar, la tumba fue cambiando de aspecto a lo largo del tiempo. Según se tiene noticias, hasta el siglo XI había en el lugar un monumento con forma de 11 o 12 piedras de acuerdo al número de las tribus de Israel. En el siglo XII se construyó por sobre las piedras una cúpula sostenida por cuatro columnas, que luego de ser quitada por los musulmanes, volvió a ser reconstruida en el siglo XV. En el siglo XVI se construyó una segunda cúpula, y en el siglo XVII los judíos cerraron las columnas a manera de una sala. Y en el siglo XIX, el filántropo judío de origen inglés Moisés Montefiore (1784-1885) construyó una segunda habitación adyacente a la tumba, que, sin grandes cambios, es el edificio que se conoce hasta hoy en día 13. Según la tradición bíblica, el clan judaíta de Efrata se habría establecido en Belén (1 Sm 17,12; Rut 1,2). Como consecuencia de ello, la ciudad de Belén pasó a ser llamada también Efratá (Rut 4,11; Miq 5,1). Esta identificación tardía entre la ciudad de Belén y la región de Efratá explica la glosa o agregado de las palabras aclaratorias «o sea Belén» en Gn 35,19 y 48,7. 13 El edificio original es casi imposible de ver hoy, dado que desde la época de la segunda Intifada lo envuelve una construcción masiva a manera de bastión para su protección, construida por el ejército israelí. 12

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EL CULTO A RAQUEL La tumba de Raquel es considerada uno de los lugares sagrados más típicos de la tierra de Israel, eternizado en un sinnúmero de postales y obras de arte. Desde generaciones, este sitio ha servido como lugar de oración, especialmente el día 11 del mes de Mar Jeshván (octubre-noviembre), considerado por la tradición judía como el aniversario del fallecimiento de la matriarca. Según lo establecido por la investigación moderna, la tumba de Raquel pasó a convertirse a finales del siglo XIX en el lugar preferido de culto de las mujeres inmigrantes a la comunidad ultraortodoxa de Jerusalén, que encontraron en la figura de Raquel consuelo para su estado de privación y aislamiento. La matriarca bíblica, descrita por el profeta Jeremías (31,15-17) y la tradición rabínica (Pesiqta Rabbati 83) como una «madre sufriente», se transformó para estas feligresas en una verdadera santa, un prototipo histórico de la «Madre de la Nación», que ruega a Dios por la salud, la subsistencia y la fertilidad de sus hijos 14. Desde entonces, el culto de Raquel se vio incrementado de manera considerable, especialmente a partir de la Guerra de los Seis Días en el año 1967. Las mujeres visitan la tumba buscando su asistencia e intermediación en asuntos relativos al embarazo y el ciclo de vida femenino, tan propios de la infértil Raquel bíblica 15. Y así la matriarca Raquel pasó a convertirse para la piedad judía en una verdadera santa 16.

Para más detalles, ver SHILO, «Auto-sacrificio». La tumba de Raquel es el único lugar de adoración dedicado a una «santa judía» en la tierra de Israel, en una tradición religiosa monoteísta y androcéntrica. Por personificar Raquel el clamor por el retorno físico de los hijos de Israel deportados por los asirios (cf. Jr 31,15-17), su día de conmemoración se convirtió en apropiado para recordar a los soldados prisioneros y desaparecidos. 16 La antropóloga americano-israelí Susan Sered comparó a Raquel en el judaísmo con las figuras de María en el cristianismo y Fátima en el islam, estableciendo que a pesar de sus diferencias a nivel mítico, litúrgico y teológico, todas estas mujeres santas presentan en sus respectivas tradiciones religiosas un rasgo común; a saber: son especialistas en entender y mejorar los sufrimientos de los individuos, mediando entre dioses trascendentes masculinos y las necesidades naturales humanas. Para detalles, ver SERED, «Raquel». 14 15

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LAS DOS VERSIONES BÍBLICAS Luego de la larga estancia de Jacob en lo de su tío Labán en Jarán, durante la cual se casó con sus hijas Lía y Raquel (y con sus respectivas criadas Zilpá y Bilhá), le nacieron once hijos y una hija, y acumuló una gran riqueza (Gn 29–31), el patriarca emprendió el regreso a su tierra para reencontrarse con su hermano Esaú. Según cuenta la historia, al aproximarse al país de Seír (una región montañosa que se extiende desde el sur del mar Muerto hasta el estrecho de Akaba, en el actual territorio de Jordania), lugar de residencia de su hermano, Jacob tomó sus precauciones, como en el caso de toda caravana que se aproxima a un territorio desconocido y hostil. De acuerdo a la presente tradición textual, hay dos versiones distintas de las acciones emprendidas por Jacob. Según una de las versiones (32,4-14a), al oír que Esaú venía a su encuentro con cuatrocientos hombres, Jacob dividió su campamento en dos partes, teniendo como estrategia que «si llega Esaú a uno de los campamentos y lo ataca, se salvará el otro» (v. 9). De acuerdo a la otra versión de la historia (32,14b22), Jacob dividió el ganado que traía consigo en manadas independientes, dejando espacio entre ellas, con el propósito de ganarse el afecto de su hermano por medio de regalos (v. 21). La presencia de dos versiones alternativas en un mismo relato no es un fenómeno inusual en la literatura bíblica. Como en el caso de las dos versiones de la creación (Gn 1,1–2,4a; 2,4b-25), también aquí el editor final del relato habría combinado tradiciones literarias alternativas (una originada en el reino de Israel [«fuente elohísta»] y otra en el reino de Judá [«fuente yavhista»]), prefiriendo pagar el precio de la incoherencia

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literaria, antes que verse obligado a renunciar a una de las tradiciones consagradas.

JACOB LUCHA CON UN «HOMBRE» La historia continúa relatando que Jacob y su familia cruzaron durante la noche el vado de Yabboq, y que luego de que todos hubieron pasado el río, el patriarca se quedó solo. Y fue en esa ocasión cuando sucedió un hecho excepcional, plagado de misterio e interrogantes: Jacob luchó con «un hombre» hasta rayar el alba (v. 25). El relato sigue diciendo: Pero viendo que no le podía, le tocó en la articulación femoral, y se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél. Éste le dijo: «Suéltame, que ha rayado el alba». Jacob respondió: «No te suelto hasta que no me hayas bendecido». Dijo el otro: «¿Cuál es tu nombre?». «Jacob», respondió. «En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios [elohim] y contra los hombres, y le has vencido». Jacob le preguntó: «Dime por favor tu nombre». El hombre respondió: «¿Para qué preguntas por mi nombre?» Y le bendijo allí mismo. Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues [se dijo]: «He visto a Dios [elohim] cara a cara, y tengo la vida salva» (vv. 26-31).

Y el relato termina contando que, como consecuencia de la cojera de Jacob, por haber sido tocado en la articulación femoral, los israelitas acostumbran no comer el nervio ciático (vv. 32-33). Este relato resulta altamente intrigante: ¿quién fue el hombre con quién luchó Jacob?; ¿por qué el cambio de nombre?; ¿qué significado tiene la historia?

LECTURAS ALTERNATIVAS DEL RELATO Este relato invita a varios niveles de lectura. Por un lado, la narración tiene un carácter claramente etiológico, por el cual ella viene a explicar la etimología popular de nombres («Israel», «Penuel») o el origen de una prohibición alimenticia 1. La costumbre de no comer el tendón de los animales está testimoniada entre los indios del Norte de América. Según Gaster, los indios cherokees explican de dos 1

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Otro nivel de lectura mucho más interesante y desafiante es su carácter mítico. La historia de Jacob preservaría una antigua tradición, según la cual el patriarca habría luchado con un ángel (cf. Os 12,4-5); en tradiciones posteriores, este ser celestial sería identificado con el arcángel Miguel o Samael (el nombre del Satán en las fuentes rabínicas) 2. En términos bíblicos, este «ángel» habría sido una proyección concreta y visual de Dios mismo, y representaría la presencia divina ante los hombres 3. Aun cuando para muchos lectores semejante posibilidad sería inaceptable, e incluso herética, el texto en cuestión es claro y preciso en este sentido. La palabra «hombre» (en hebreo, «ish») del texto aparece muchas veces en la Biblia Hebrea en el sentido de «ángel» o «ser celestial» 4. Y si a ello le sumamos el hecho de que la narración misma afirma sin tapujos que Jacob «ha sido fuerte contra Dios» y que «ha visto a Dios cara a cara», no puede sino concluirse que el relato del Génesis aludiría ciertamente a una tradición legendaria, no muy diferente a relatos existentes en culturas «paganas» o «primitivas», en las que el héroe maneras la costumbre: «una es que “este tendón, cuando se corta, se encoge; ergo, cualquiera que tuviera la desgracia de compartir tal tendón de la corva se encontraría con que sus miembros se le encogerían de la misma manera”. La otra es que si el cazador, en lugar de quitar el tendón de la corva y tirarlo, se lo comiera, como consecuencia se cansaría con mucha facilidad al caminar» (Mito, p. 271). Así, las razones para no consumirlo podrían haber tenido un carácter mágico. 2 Según el midrash rabínico, el patriarca Jacob habría luchado con el ángel protector de Esaú (ver Génesis Rabba 77,3). Desde un punto de vista etnográfico, Gaster ha sugerido la hipótesis «de que el misterioso adversario de Jacob era el espíritu del río y que Jacob provocara la lucha a fin de conseguir la bendición» (Mito, p. 266). 3 Según lo explica R. Friedman: «¿A qué se parece esto? A la posibilidad de oír un concierto en nuestra casa por medio de un equipo electrónico. Es imposible instalar una orquesta completa en la casa de una persona, pero es posible oírla, lo que produce la orquesta verdadera, por medio de la radio, el grabador o el disco; y después de haber oído la música puede la persona decir “ví a la orquesta”; la afirmación es cierta desde un punto de vista pero no lo es desde otro punto. La persona no vio ni oyó la orquesta, sino ondas de sonido y luz que tuvieron su origen en la orquesta. Así vieron los hombres bíblicos a los ángeles y después dijeron que oyeron y vieron a sus dioses» (La desaparición de Dios, pp. 25-26; traducción mía). Sobre los ángeles en la Biblia Hebrea y en el judaísmo del Segundo Templo, ver apéndice al final del artículo. 4 Cf. Gn 19,5.8.12.16; Ez 47,3.

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biblicó «luchó con Dios» (o, más bien, con su representante). Y al igual que en esos relatos míticos, también en el caso de Jacob su victoria heroica sobre el «hombre» lo transformó en una «nueva» persona (de aquí el cambio de nombre) 5 para merecer convertirse en el padre de la nación: «Israel» 6. Sin embargo, el contexto literario de la historia –es decir, los miedos que acosaban a Jacob ante el inminente encuentro con su hermano Esaú– invita también a una lectura de carácter psicologista. Según esta tercera opción, Jacob no habría luchado contra Dios u otro ser celestial, sino contra sí mismo. Según Elie Wiesel: Esa noche, los dos Jacob se reunieron. El heroico soñador y el inveterado fugitivo, el hombre modesto y el fundador de una nación se batieron en Peniel en una fiera y decisiva batalla. Matar o ser muerto. Era un momento decisivo para Jacob. Tenía una elección: morir antes de morir, o hacerse cargo de la situación y pelear. Y ganar. Y ganó. Podía ser un ángel, su otro yo, o un hombre, pero hay algo que es seguro: el adversario fue derrotado. Ahora Jacob estaba preparado para enfrentar a su hermano enemigo 7.

Es dífícil saber cuál de los significados es el más cercano a la intención original del autor. Pero, en realidad, poco importa. La riqueza del texto bíblico se manifiesta precisamente en sus innumerables lecturas, que dejan la puerta abierta para la continua recreación e imaginación de los lectores.

5 En una versión paralela, el nombre de «Israel» le fue dado a Jacob por Yahveh, y el suceso tuvo lugar en Betel, y no en Penuel. Cf. Gn 35,10-15. Una combinación de ambas tradiciones aparece aludida en el libro del profeta Oseas: (s. VIII a.C.): «... y de mayor [es decir, Jacob] luchó con Dios (elohim). Luchó con el ángel (malaj) y le pudo, lloró y le imploró gracia. En Betel le encontró y allí habló con nosotros» (12,4-6). 6 «La explicación del nombre Israel en Gn 32,29 es etimología popular. En los títulos de los dioses el elemento que contiene el nombre del dios es el sujeto y no el objeto. Por consiguiente, Israel significa “Él lucha” más bien que “Luchó con Él” [...] El propósito de nombres como éstos era conseguir la ayuda divina para quienes los llevaban. Israel significa, por consiguiente, “El lucha contra sus enemigos”» (GRAVES y PATAI, Los mitos hebreos, p. 277). 7 WIESEL, Mensajeros de Dios, p. 100.

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APÉNDICE LOS ÁNGELES EN LA BIBLIA Existe un variado y rico vocabulario en la Biblia para designar a los «ángeles» o a los distintos tipos de «seres celestiales». El más común es el nombre mal’ak, «enviado», «mensajero» (Gn 24,7; Ex 23,20-23; Nm 20,16) 8. Otros términos recurrentes en la literatura bíblica denotan el estatus divino de estos seres celestiales (como bene elohim [literalmente, «hijos de Dios»] en Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1; bene elim [«hijos de dioses, seres divinos»] en Sal 29,1; 89,7; o elohim [«dioses»] en Sal 82,1), su santidad especial (como qedoshim [«los santos»] en Job 5.1; 15,15; Sal 89,6.8), sus funciones (como ser: mesaretim [«ministros, servidores»] en Sal 103,21; sar [«comandante»] en Jos 5,14; Dn 10,21; 12,1; seba’ot [«ejército»] en Sal 89,9) 9. Según la concepción presente en los estratos más antiguos de la literatura bíblica, el mundo divino es imaginado en términos de una corte celestial. Al igual que las representaciones mitológicas del mundo sobrenatural del antiguo Oriente, también en Israel se imaginaba a Dios como «rey» y a los ángeles como sus «servidores». Un ejemplo en este sentido lo encontramos en la visión del profeta Miqueas en tiempos del Ajab, rey de Israel: ... He visto a Yahveh sentado en un trono y todo el ejército de los cielos estaba a su lado, a derecha e izquierda. Preguntó Yahveh: «¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga en Ramot de Galaad?». Y el uno decía una cosa y el otro otra. Se adelantó el Espíritu, se puso ante YahEn la Biblia Hebrea, el término mal’ak puede denominar tanto a un ser humano (1 Sm 23,27; 2 Sm 11,19) como a un ser celestial. Pero en algunos casos, no siempre es posible determinar esta distinción (por ejemplo, Mal 3,1). La antigua traducción griega de los Setenta traduce regularmente la palabra mal’ak como angelos, que derivó en el término técnico angelus en latín para llamar a estos seres celestiales, y posteriormente en la palabra ángel en español. 9 Los «querubines» no eran estrictamente ángeles, sino antes bien, un tipo de «animales» del mundo celestial, cuya función era la de sostener el trono (Sal 80,2; 99,1), arrastar el carro divino (Ez 10,1ss) o guardar la entrada de los dominios sagrados (Gn 3.24; Ez 28,14). Los «serafines» eran figuras aladas con forma de serpiente (Is 6). En la tradición tardía, estas figuras alcanzarían el rango de ángeles. 8

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veh y dijo: «Yo lo engañaré». Yahveh le preguntó: «¿De qué modo?» Respondió: «Iré y me haré espíritus de mentira en la boca de todos sus profetas». Yahveh dijo: «Tú conseguirás engañarle. Vete y hazlo así» (1 Re 22,18-22; cf. también Is 6,1ss).

En distintas oportunidades encontramos a estos servidores cumpliendo diversas funciones: anuncian nacimientos (Gn 16,11-2); encomiendan tareas a las personas (Ex 3,2; Jue 31,11-13); comunican mensajes de Dios a los profetas (2 Re 1,3; Is 6) y les explican el sentido de las visiones (Zac 1,9; Dn 8,15-16); alaban a Dios en el cielo (Sal 29; 103,2021). Los ángeles pueden ser tanto agentes de protección (Gn 24,7.40; Nm 20,16), como también de castigo (Nm 22,33; 2 Sm 24,16). En numerosas ocasiones son representados bajo forma humana cuando entran en contacto con los hombres (Gn 18,2; Jos 5,13), comportándose incluso de manera muy humana, tomando, por ejemplo, parte de las comidas (Gn 18,19). Sin embargo, el autor bíblico pone en boca del ángel: «Pero el Ángel de Yahveh dijo a Manoaj: “Aunque me obligues a quedarme no probaré tu comida...”» (Jue 13,16). De particular interés es el caso del «Ángel de Yahveh» (mal’ak YHWH). En algunos casos, este nombre designa a un ser que goza de una existencia personal diferenciada de la de Dios mismo, como es la historia en que el ángel le habla a Agar: La encontró el Ángel de Yahveh junto a una fuente de agua en el desierto [...] y dijo: «Agar, esclava de Saray, ¿de dónde vienes y a dónde vas?». Contestó ella: «Voy huyendo de la presencia de mi señora Saray». «Vuelve a tu señora, le dijo el ángel de Yahveh y sométete a ella» (Gn 16,7-9).

Pero en el mismo relato, este ser «independiente» es presentado como la manifestación de Dios mismo: «Dio Agar a Yahveh, que la había hablado, el nombre de “Tú eres Él Roí”, pues dijo: “¿Si será que he llegado a ver aquí las espaldas de aquel que me ve?”» (v. 13). Y así hay numerosos casos en que el «Ángel de Yahveh» se intercambia con Yahveh mismo (Gn 21,15-21; 22,11-12; 31,11-13; Ex 3,2-6; Jue 6,11-24). En resumen, como lo afirma E. Jacob: el ángel no tiene existencia o función, ni como doble de Yahvé ni como su mensajero, si no es en virtud de la libre decisión de Yahvé; tiene tan poca existencia en sí mismo, que de un relato al siguiente no se puede

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afirmar que se trata del mismo personaje, tanto más cuanto que gramaticalmente la expresión se puede traducir indistintamente como «el ángel de Yahvé» o como «un ángel de Yahvé». El ángel existe cuando Yahvé tiene necesidad de él, así como la multitud de ángeles a la cual el ángel de Yahvé es integrado finalmente y que constituye la corte celestial no existe verdaderamente más que cuando el señor de los ángeles les confía una misión, precisa y temporal, que ha de ser ejecutada 10.

LOS ÁNGELES EN EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO A diferencia de la doctrina sobre los ángeles adoptada por Israel durante la época bíblica, a partir de la época exílica y postexílica puede notarse un aumento significativo en la especulación sobre el mundo celestial y sus habitantes. Una prueba de ello es la presencia significativa de los ángeles en las visiones de los profetas de esa época. En Ezequiel, por ejemplo, vemos que es un ángel con forma de «hombre de aspecto semejante al bronce» que guió al profeta por las distintas habitaciones del Templo futuro (caps. 40-42). O el caso de Zacarías, en que el «Ángel de Yahveh» funciona como guía e intérprete (caps. 1-6), intercede por Israel (1,12-17), preside y juzga en la corte celestial (cap. 3), y comanda las huestes angelicales (1,11; 6,7). Con el avanzar del tiempo, puede verse claramente que el interés en el mundo angelical fue en aumento, y que derivó en desarrollos novedosos y originales. En general puede decirse que los ángeles durante la época persa y grecorromana se transformaron en mucho más activos en su rol como agentes de la voluntad divina. Por ejemplo, y de acuerdo a la concepción conocida de la época bíblica, encontramos que los ángeles vienen en socorro de los justos y traen las oraciones a Dios: Nabucodonosor exclamó: «Bendito sea el Dios de Sadrak, Mesak y Abed Negó, que ha enviado a su ángel a librar a sus siervos que, confiando en él, quebrantaron la orden del rey y entregaron su cuerpo antes que servir y adorar a ningún otro fuera de su Dios» (Dn 3,28).

En otros casos, los ángeles decretan y ejecutan los castigos de Dios (Dn 4,13-26). 10

JACOB, Teología, p. 78.

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Sin embargo, también encontramos nuevas ideas sobre los roles de los ángeles. Un caso es el de los ángeles que funcionan como maestros y mediadores de la revelación, y en el caso de la literatura apocalíptica o de visiones, ellos funcionan como reveladores, guías celestiales e intérpretes de misterios y visiones, como es la caso en los libros de Daniel (caps. 7-12), 1 Henoc (caps. 17-36), Apocalipsis de Abraham (caps. 1018) y 4 Ezra (caps. 3-14). Un ejemplo claro lo vemos en Daniel. Luego de la visión de las bestias (7,1-8), del Anciano y del Hijo de hombre (vv. 9-14), el texto reza así: Yo, Daniel, quedé muy impresionado en mi espíritu por estas cosas, y las visiones de mi cabeza me dejaron turbado. Me acerqué a uno de los que estaban allí de pie y le pedí que me dijera la verdad acerca de todo esto. Él me respondió y me indicó la interpretación de estas cosas (vv. 15-16).

Otro indicio de la nueva etapa de la angeología en Israel es el hecho de que ciertos ángeles son identificados por nombres personales, siendo los más nombrados Miguel, Gabriel, Rafael y Uriel (Dn 9,21; 10,13; Tob 12,15). Estos seres son considerados como criaturas espirituales, cuya manifestación física y su acción de comer y beber son entendidas como aparentes y no reales. Como puede verse en Josefo, en ocasión de recontar la historia de los tres ángeles que vinieron a visitar a Abraham (cf. Gn 18): Cuando Dios decretó la suerte de los sodomitas, Abram (que estaba sentado a la puerta de su casa, junto al roble de Mambre), vio tres ángeles, y creyendo que serían forasteros, se levantó, los saludó y les ofreció su hospitalidad. Aceptaron y en seguida ordenó que se hicieran panes de harina flor, mató un becerro, lo asó y se lo llevó a sus huéspedes, que estaban sentados debajo del árbol. Ellos hicieron que comían... (Antigüedades Judías I, xi, 2).

En total acuerdo con la tradición antigua, también en la época del Segundo Templo los ángeles formaban parte de la corte y tribunal celestial (Dn 7,9-10). Pero como novedad encontramos la idea, según la cual los ángeles funcionaban como sacerdotes que sirven a Dios en el Templo celestial. Como lo testimonia el Testamento de Leví: En el siguiente cielo se hallan los ángeles de la presencia del Señor, sus servidores, que interceden ante el Señor por todos los pecados de los

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justos cometidos inadvertidamente. Ofrecen al Señor un sacrificio de suave olor, una ofrenda razonable y sin sangre (3,5-6).

Incluso se afirmaba que los ángeles, al igual que los israelitas, estaban obligados a descansar en sábado (Jubileos 2,17-18). Debido al aumento cualitativo y cuantitativo de los ángeles en el reino celestial, encontramos que ellos aparecen organizados en orden jerárquico, siendo considerado Miguel un arcángel responsable por la suerte de Israel (Dn 12,1). Asimismo podemos hallar en las fuentes distintas categorías de ángeles: los ángeles de la presencia, querubines, serafines, ofanim, etc. Incluso en algunos textos podemos ver que a distintos grupos de ángeles les son asignados diferentes cielos, hasta el punto de creer que estos seres son responsables de los procesos físicos del cosmos: En el primer día creó el cielo superior, la tierra, las aguas, todos los espíritus que ante él sirven, los ángeles de la faz, los ángeles santos, los del viento de fuego, los ángeles de la atmósfera respirable, los ángeles del viento de niebla, de tiniebla, granizo, nieve y escarcha... (Jubileos 2,2).

Finalmente, al igual que los seres celestiales eran vistos como responsables del funcionamiento del universo, así también los ángeles fueron considerados activos en el proceso histórico. De aquí, entonces, la noción que los ángeles luchaban en el cielo la lucha de Israel en la tierra, hasta el punto de afirmar que los ángeles del bien y de la luz comandados por el Príncipe de la Luz se enfrentaban a los ángeles del mal y las tinieblas al mando de Belial, Mastema, Satán o Malchiresha. Como lo explicita claramente el siguiente texto de Qumrán: «Y en el séptimo lote la gran mano de Dios someterá [a Belial y a to]dos los ángeles de su dominio y a todos los hombres de [su lote]» (1QRegla de la Guerra I, 14-15). ¿Cómo entender esta «explosión» de la angeología en el universo espiritual de Israel de la época del Segundo Templo? Según parecería ser, la creencia tradicional en la Providencia Divina y en el accionar de Dios en la historia en favor de Israel se habría visto reemplazada por una sensación de vacío, silencio y lejanía a consecuencia de la destrucción del Templo y del Exilio. El Dios Todopoderoso pareció haber entrado en un estado de letargo y olvido (Sal 74,22-23); Él ocultó su rostro, dejando a Israel a merced de sus culpas (Is 64,6; Dt 31,17-18). Debido a esta sen-

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sación de extrañamiento, los ángeles habrían venido a «llenar» a manera de intermediarios este vacío existente entre el cielo y la tierra, ofreciendo al hombre desesperado y angustiado una luz de esperanza en una realidad caótica.

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6 El rapto de Dina: un melodrama bíblico

EL RELATO BÍBLICO Una vez ocurrido el emotivo reencuentro con su hermano Esaú (Gn 33,1-17), el Pentatueco nos cuenta que «Jacob llegó sin novedad a la ciudad de Siquem, acampando frente a la ciudad. Compró a los hijos de Jamor, padre de Siquem, por cien agnos la parcela de campo donde había desplegado su tienda, erigió allí un altar, y lo llamó de “Él”, Dios de Israel» (vv. 18-20). Un tiempo después, Siquem, hijo de Jamor el jivita (uno de los antiguos pueblos de Canaán [10,17]), raptó y violó a Dina, enamorándose luego perdidamente de ella, hasta el punto de solicitar su mano: Jamor habló con ellos [Jacob y sus hijos] diciendo: «Mi hijo Siquem se ha prendado de vuestra hija, así que dádsela por mujer. Emparentad con nosotros: dadnos vuestras hijas, y tomad para vosotros las nuestras. Quedaos a vivir con nosotros: tenéis la tierra franca. Instalaos, circulad libremente y adquirid propiedades». Siquem dijo al padre y a los hermanos de la chica: «Ojalá me concedáis vuestro favor, y yo os daré lo que me pidáis. Pedidme cualquier dote, por grande que sea, que yo os daré cuanto me digáis; pero dadme a la muchacha por mujer» (34,6-12).

En respuesta a semejante solicitud, los hijos de Jacob respondieron «con disimulo» exigiendo la circuncisión de todos los varones del pueblo como condición sine qua non para entregar en matrimonio a Dina (vv. 13-18). La exigencia no les pareció sospechosa o irrazonable a Jamor y a su hijo Siquem, y de regreso a la ciudad convencieron a sus conciudadanos de aceptar la propuesta de los hijos de Jacob, argumentando que «estos hombres nos vienen en son de paz» (v. 21), y que el acuerdo les sería de gran beneficio (v. 23).

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Sin embargo, los siquemitas pagaron muy caro la confianza que depositaron en los hijos de Jacob. Ya que: al tercer día, mientras ellos estaban adoloridos, dos hijos de Jacob, Simeón y Leví, hermanos de Dina, blandieron cada uno su espada y entrando en la ciudad sin peligro mataron a todo varón. También mataron a Jamor y a Siquem a filo de espada, y tomando a Dina de la casa de Siquem, salieron. Los hijos de Jacob pasaron sobre los muertos, pillaron la ciudad que había violado a su hermana, se apoderaron de sus rebaños, vacadas y asnos, cuanto había en la ciudad y cuanto había en el campo, saquearon toda su hacienda y sus pequeñuelos y sus mujeres, y pillaron todo lo que había dentro (vv. 25-29).

La historia termina con las palabras de Jacob y de sus hijos a manera de conclusión: Jacob dijo a Simeón y a Leví: «Me habéis puesto a malas haciéndome odioso entre los habitantes de este país, los cananeos y los perizitas, pues yo dispongo de unos pocos hombres, y ellos van a juntarse contra mí, me atacarán y seré aniquilado yo y mi casa». Replicaron ellos: «¿Es que iban a tratar a nuestra hermana como una prostituta?» (vv. 30-31).

Este episodio es una unidad literaria independiente, sin relación alguna con el resto de las historias en el libro del Génesis. Dina no vuelve a jugar rol alguno en ningún otro relato de este libro 1: ¿qué pasó con ella después de la violación? ¿Quedó embarazada? ¿Se casó luego de volver a su casa? Asimismo, la Biblia Hebrea no hace referencia alguna a las consecuencias de la matanza cometida por Simeón y Leví: ¿acaso el resto de los pueblos cananeos dejaron pasar sin más ni más esta matanza? Y si a estas cuestiones de corte narrativo le sumamos la dimensión ética del relato, según la cual el texto no parece rechazar la conducta inmoral de Simeón y Leví, entonces no sorprende que la exégesis bíblica haya redoblado sus esfuerzos para responder a los numerosos interrogantes del relato.

Sólo es mencionada al paso en ocasión de detallar «los hijos que Lía había dado a Jacob en Paddán Arama» (Gn 46,15). 1

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TEXTO

Este capítulo del Génesis combina una historia familiar y una historia tribal. Como en otros relatos del libro, en que se explican de manera etiológica los orígenes de las relaciones entre Israel y sus pueblos vecinos (Amón y Moab [13,12-13; 19,30-38]; las tribus del desierto [21,8-21; 25,12-18]; Filisteos [21,22-34; 26,26-33]; Arameos [31,4454] y Edomitas [caps. 25 y ss.]), también en nuestro caso se nos cuenta sobre el intento (fallido) de Israel de pactar una alianza con los hijos de la tierra. El tema central de la narración gira en torno a la cuestión del casamiento entre los hijos de Jacob y los siquemitas: «Emparentad con nosotros: dadnos vuestras hijas, y tomad para vosotros las nuestras» (vv. 9; 21). Ciertamente, nuestra narración hace las veces de introducción dramatizada a la legislación israelita contra los casamientos mixtos (Ex 34,12-16; Dt 7,2-4) 2. Pero sin lugar a dudas, el interrogante más desconcertante y acuciante del relato es el de la moralidad. ¿Acaso el Pentateuco acepta sin tapujos ni reparos la venganza de Simeón y Leví? Según se desprende de las palabras de Jacob al final de la unidad, su crítica no se debía a la inmoralidad de la acción, sino antes bien a sus consecuencias políticas: «Me habéis puesto a malas haciéndome odioso entre los habitantes de este país, los cananeos y los perizitas, pues yo dispongo de unos pocos hombres, y ellos van a juntarse contra mí, me atacarán y seré aniquilado yo y mi casa» (v. 30). Pero de la respuesta de los hijos de Jacob a su reproche: «¿Es que iban a tratar a nuestra hermana como a una prostituta?» (v. 31), y de la falta de respuesta a este interrogante retórico por parte de Jacob, se podría concluir que la matanza de los siquemitas parecería no haber sido reprobada por el autor bíblico. En clara contradicción con esta posición tan indulgente, sin embargo, en otra sección del mismo libro del Génesis parecería haber una censura manifiesta de los hechos. En ocasión de bendecir Jacob a su prole desde su lecho de muerte, les dijo a sus dos hijos:

El tema de la prohibición de contraer matrimonio con los habitantes de Canaán fue ya mencionado en relatos anteriores del Génesis; a saber: Isaac (24,3.37), Esaú y Jacob (28,1.6.9). 2

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Simeón y Leví, hermanos; llevaron al colmo la violencia con sus intrigas. ¡En su conciliábulo no entres, alma mía; a su asamblea no te unas, corazón mío!, porque estando de malas, mataron hombres, y estando de buenas, desjarretaron toros. ¡Maldita su ira, por ser tan impetuosa, y su cólera, por ser tan cruel! Los dividiré en Jacob, y los dispersaré en Israel (49,5-7) 3.

Siguiendo esta línea crítica de pensar, según el cuarto libro de los Macabeos Jacob habría reprendido a sus hijos por no haber sabido dominar la cólera por medio de la razón: ¿Por qué, si no, nuestro sapientísimo padre Jacob recrimina a las casas de Simeón y de Leví por haber dado muerte sin razón a la tribu de los siquemitas, y dice: «¡Maldita sea su cólera!». Si la razón no pudiera dominar la cólera, no habría hablado así (4 Macabeos 2,19-20).

Para sorpresa de nuestra sensibilidad ética y religiosa, las fuentes antiguas judías no revelan reprobación alguna de la acción criminal llevada a cabo por los patriarcas, sino por el contrario, muestran ser condescendientes con la misma, alabando su «proeza» con palabras grandilocuentes. Un claro ejemplo en este sentido lo encontramos en el libro de los Jubileos. De acuerdo a la evaluación moral de este autor anónimo, la matanza de los siquemitas fue una acción legítima y apropiada en castigo por la violación de una doncella de Israel: El día en que mataron los hijos de Jacob a Siquén, les fue registrado en el cielo el haber obrado justicia, rectitud y venganza contra los pecadores, siéndoles inscrito este acto como bendición (30,23) 4.

Las últimas palabras pronunciadas por Jacob «Los dividiré en Jacob, y los dispersaré en Israel» son un anacronismo que refleja una época en que los nombres «Jacob» e «Israel» servían para denominar a las tribus de Israel que se instalaron en su tierra. Ciertamente, la «profecía» del patriarca se cumplió en tiempos históricos: la heredad de Simeón pasó a ser absorbida por Judá (Jos 19,1), y la tribu de Leví se dispersó entre las restantes tribus (13,14). 4 En contraposición a la acción violenta cometida por Simeón y Leví, la legislación bíblica prescribe que para el caso de rapto y violación no se castiga con la muerte al ultrajador, sino por el contrario, se le permite desposar a la mujer a cambio de un pago a su padre. Ver Dt 22,28-29. 3

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Otro ejemplo contemporáneo es el presente en el libro de Judit, en que se hace una verdadera apología de la matanza: Señor, Dios de mi padre Simeón, a quien diste una espada para vengarse de extranjeros que habían soltado el ceñidor de una virgen para mancha, que desnudaron sus caderas para vergüenza y profanaron su seno para deshonor; pues tú dijiste: «Eso no se hace», y ellos lo hicieron. Por eso entregaste sus jefes a la muerte y su lecho, rojo de vergüenza por su engaño, lo dejaste engañado hasta la sangre. Castigaste a los esclavos con los príncipes, a los príncipes con los siervos. Entregaste al saqueo a sus mujeres, sus hijas al destierro, todos sus despojos en reparto para tus hijos amados, que se habían encendido de tu celo, y tuvieron horror a la mancha hecha a su sangre y te llamaron en su ayuda (9,2-4) 5.

En otros casos, la estrategia exegética para justificar la acción de los hermanos fue ver en la matanza de Simeón y Leví un castigo divino, debido a la serie de crímenes cometidos por los siquemitas a lo largo de las generaciones. Según palabras del propio Leví: Pero yo había visto que había una sentencia condenatoria de Dios contra Siquén, ya que pretendían hacer con Sara lo mismo que con Dina, nuestra hermana. Pero el Señor se lo impidió. Del mismo modo habían perseguido a Abrahán nuestro padre, cuando residía entre ellos como forastero, e hicieron daño a sus ovejas cuando estaban preñadas, y a Jeblé, el siervo nacido en casa, lo maltrataron terriblemente. Así obraban con todos los extranjeros, apoderándose por la fuerza de sus mujeres y expulsándolos del país. Pero la ira de Dios cayó sobre ellos con todas sus consecuencias (Testamento de Leví 6,8-11).

DINA EN LA EXÉGESIS Sin embargo, no podemos olvidar a la verdadera víctima de la historia: Dina. Según lo ya anticipado más arriba, ella no vuelve a ser mencionada durante la larga historia de José. Y aun cuando es mencionada Las palabras laudatorias de la piadosa Judit hacia la acción de Simeón sirven en esta misma obra como justificativo ideológico para el posterior decapitamiento del general asirio Holofernes por manos de la heroína (cap. 13). 5

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al pasar en la lista de descendientes de Jacob (46,15), ella no se habría unido a su padre y hermanos en ocasión del descenso a Egipto. ¿Qué fue de ella luego de regresar a su casa? De acuerdo a una tradición presente en la literatura rabínica, Dina habría quedado embarazada de la relación sexual con Jamor, y de la misma habría nacido la futura esposa del patriarca José: ... la raptó y se acostó con ella. Y ella concibió y parió a Asenet. Los hijos de Israel dijeron de matarla, «porque ahora –decían– todo el mundo dirá que las tiendas de Jacob son un prostíbulo». ¿Qué hizo entonces Jacob? Cogió una medalla y escribió en ella el Nombre Santo, se la colgó al cuello, la despidió y ella se fue. Todo estaba previsto delante del Santo, bendito sea. El ángel Miguel bajó y la llevó hasta Egipto, a la casa de Potifera, pues Asenet estaba destinada a ser la esposa de José. Como la mujer de Potifera no tenía hijos, la crió con ella como una hija. Y cuando José bajó a Egipto la tomó por esposa, según está dicho: «y le dio por esposa a Asenet, hija de Potifera, sacerdote de On» (Gn 41,45) (Los capítulos de Rabbí Eliezer XXXVIII, 1) 6.

Según otra tradición apócrifa, Dina se habría casado con el bíblico Job: A Dina la raptó Siquén, hijo de Jamor el hurrita, y la humilló. Entonces Simeón y Leví, hijos de Jacob, entraron en su ciudad y mataron a todos sus habitantes al filo de la espada; tomaron a su hermana Dina y salieron de allí. Después la tomó por mujer Job, quien engendró de ella catorce hijos y seis hijas, es decir, siete hijos y tres hijas antes de que le afectara el sufrimiento, y luego siete hijos y tres hijas después de su curación (Antigüedades Bíblicas 8,7-8).

Este último desarrollo exegético tuvo su origen en la asimilación de Job con Jobab, uno de los reyes edomitas de la estirpe de Esaú (Gn 36,33), y de aquí, un «contemporáneo» de Dina. Según la versión del Testamento de Job: Yo soy vuestro padre, Job, un hombre que ha soportado todo con paciencia. Vosotros sois una raza elegida, honorable, de la semilla de JaLa leyenda aquí presente no tiene base alguna en el texto bíblico. Su origen se debe a razones puramente apologéticas para deshacer el escándalo del matrimonio de José con una extranjera en el judaísmo postbíblico. 6

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cob, el padre de vuestra madre. Yo pertenezco a los hijos de Esaú, el hermano de Jacob. De él desciende vuestra madre, Dina, de la que os he engendrado (1,5-6).

Y de esta manera, la imaginación popular transformó al piadoso Job bíblico «del país de Us» (Job 1,1), de origen no israelita, en un descendiente de Esaú vinculado a la estirpe sagrada de Jacob por vía de Dina.

COMENTARIO FINAL Como en otras tantas ocasiones, también en esta oportunidad vino la interpretación bíblica a solucionar los interrogantes del relato. Según esta nueva versión de los hechos, Simeón y Leví no fueron ciertamente criminales de lesa humanidad, sino personas «justas y rectas», que ejecutaron un castigo merecido en nombre de la justicia divina. Y Dina, pasó de ser un personaje pasivo y casi anónimo en la versión bíblica, a convertirse por medio de la exégesis en esposa del piadoso Job o en madre de la esposa del gran justo José. De esta manera, la sabiduría popular transformó un melodrama bíblico de violación, amor y venganza en una historia edificante, preñada de contenido espiritual.

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7 José en Egipto: ¿historia verdadera o novela histórica?

LA HISTORIA DE JOSÉ La última parte del libro del Génesis presenta la maravillosa y conmovedora historia de José (caps. 37-50) 1. Ciertamente, esta biografía del patriarca José es una de las piezas más logradas de la narrativa bíblica, en donde los artilugios literarios y la sofisticación psicológica de los personajes llegan a una de las máximes cumbres de la literatura universal. Esta novela histórica, que con toda probabilidad tuvo un origen independiente antes de ser incorporada al presente contexto narrativo (la historia patriarcal), no fue escrita originalmente con el propósito de distraer a los lectores u oyentes, sino antes bien tuvo un objetivo didáctico. Según palabras de Roland de Vaux: también quiere enseñar. Se parece a la antigua literatura sapiencial. La longanimidad de José (cf. Prov 14,29; 15,18), su olvido de las ofensas (cf. Prov 24,29), su castidad (cf. el tema sapiencial de la «mujer extranjera»), hacen de él un modelo imitable. La humildad de José es la que le conduce a los honores, según se dice en Proverbios (15,33; 22,4). Pero el fundamento de la humildad es el temor de Dios (cf. Prov 15,33), y José «teme a Dios» (Gn 42,18), es sumiso a su voluntad. Porque, pese a todas sus apariencias profanas y a sus relaciones con la sabiduría oriental, esta vieja sabiduría israelita es religiosa. «Yahvé dirige los pasos del hombre», dice Proverbios 20,24. En la historia de José, Dios no se aparece ni habla, como lo hace en las historias de los patriarcas; pero guía todos los acontecimientos. Con la excepción de los caps. 38 («Historia de Judá y Tamar») y 49 («Bendiciones de Jacob»), que claramente son unidades literarias independientes, las cuales fueron combinadas en un estadio posterior en ocasión de la redacción final del libro. 1

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La clave de este largo relato se nos da en Génesis 45,8: «No fuisteis vosotros quienes me enviasteis aquí», y en Génesis 50,20: «El mal que pretendíais hacerme lo convirtió Dios en bien». Estos dos textos expresan claramente la lección que en el relato sólo estaba implícita. Esta enseñanza de sabiduría también queda vinculada a la «historia sagrada». La providencia especial que Dios manifiesta a José tiene como consecuencia el establecimiento de sus hermanos en Egipto y es garantía de que Dios seguirá guiándolos: «Dios os visitará y os hará regresar de este país al país que él prometió con juramento a Abrahán, Isaac y Jacob». Son las últimas palabras de José (Gn 50,24) 2.

EL

TRASFONDO EGIPCIO DEL RELATO

La historia de José se caracteriza por presentar numerosos detalles provenientes de la cultura egipcia. Un ejemplo en este sentido es el relato de José y la esposa de Putifar (Gn 39,1-20), que encuentra su paralelo notable en el relato egipcio «el cuento de los dos hermanos» 3. Como su gemelo bíblico en que José se mantuvo fiel a su dueño (vv. 7-9), también aquí el hermano se negó a traicionar a su hermano: Para mí eres como una madre y tu marido es un padre para mí, porque me ha educado él, que es mayor. ¿Acaso no comprendes de lo horrible que es eso que me has propuesto? No vuelvas a decirlo y yo no se lo contaré a nadie ni nadie lo sabrá de mi boca 4.

Y al igual que la seductora insatisfecha acusó falsamente al justo José de intentar violarla (vv. 11-20), también en el cuento egipcio la mujer acusó gratuitamente al hermano menor de querer acostarse con ella: VAUX, Historia antigua, vol. I, pp. 293-294. Las cualidades narrativas excelsas del relato, el tema central del advenimiento de José al poder y la clave teológica de la historia, recuerdan llamativamente los rasgos literarios y el mensaje religioso del libro bíblico de Ester. Sin embargo, y a diferencia del libro de José, el tema de la providencia divina aparece totalmente velado e implicado en Ester, hasta el punto de que el mismo nombre de Dios no es mencionado en esta última obra. 3 Este cuento de carácter moral fue traducido parcialmente por E. de Rougé en 1852, y fue uno de los primeros relatos egipcios recuperados ya en la edad contemporánea. 4 VIDAL MANZANARES, Cuentos, p. 129. 2

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Conmigo no ha hablado nadie más que tu hermano menor. Cuando vino a buscar el grano, como me encontró sola, me dijo: «Ven, vamos a acostarnos juntos un rato. Ponte tu mejor vestido». No quise escucharle y le dije: «¿Acaso no soy una madre para ti y tu hermano mayor no es para ti como un padre?». Entonces se asustó y me golpeó para que no dijera nada 5.

Otro paralelo notable lo encontramos en el tema de la ascención de José al poder. Ya que al igual que la versión bíblica (41,37-49), las fuentes egipcias nos cuentan sobre otros semitas que hicieron carrera en Egipto. En este sentido, un buen ejemplo es la tumba hallada en Amarna de un tal Tutu, que acumuló entre muchos el título de chambelán de Amenofis IV-Akhenatón, o el caso del semita Yanhamu encargado de los graneros reales. Y como en el caso de José que fue llamado por el faraón con el nombre egipcio Safnat Paneaj –«Dios dice que esté vivo»– (v. 45), el semita Benazén, oriundo de Ziribashani, en Transjordania del norte, recibió dos nombres egipcios: Ramsés-em-per-Ra, que le habría sido dado por Ramsés II, y Miri-unu. Pero el caso del nombre egipcio de José es sólo uno de los muchos nombres en el relato que tienen su origen en la onomástica egipcia: Putifar –«Regalo de Ra»– (39,1); Asnat –«Propiedad de la diosa Neit»– (41,45). Y si a ello le sumamos la referencia a la práctica de embalsamamiento de Jacob y José (50,2-3.26), la ceremonia de nombramiento de José como alto funcionario (41,42-43) o los detalles de la reforma agraria (47,13-26), queda claro que el autor bíblico tenía un conocimiento altamente calificado de la sociedad y cultura egipcia 6. Esta sección «etnográfica» del libro de Génesis, tan excepcional en la literatura bíblica, recuerda la famosa descripción de Egipto presente en el segundo libro de las Historiae de Heródoto de Halicarnaso (s. V a.C.), en donde el gran historiador egipcio describía con lujo de detalles la topografía del país, las costumbres civiles y religiosas (como el caso de Ibid., p. 130. Sin embargo, en algunos casos es posible constatar que el autor israelita adoptó ciertos elementos a su realidad palestinense. Según Briend («José», p. 342), «así, en el sueño del faraón, las espigas son agostadas por el viento del Este (Gn 41,23-27); pero si el redactor hubiera conocido mejor el clima de Egipto habría debido hablar del viento del Sur». 5 6

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la creencia en los animales sagrados y los métodos de embalsamamiento de cadáveres), o el método de la construcción de las pirámides. Pero a diferencia de Heródoto, cuyo interés original fue presentarle al lector una descripción «fidedigna» de la sociedad y cultura egipcia a la usanza de la ciencia etnográfica (desarrollada originalmente por los mismos griegos), el relato bíblico, a pesar de su llamativa curiosidad respecto de las instituciones, costumbres y modo de gobierno, usó los elementos egipcios más bien como simple decorado de su trama narrativa, sin un propósito científico manifiesto por conocer al «Otro».

¿HISTORIA VERDADERA O NOVELA HISTÓRICA? Los historiadores y biblistas evaluaron en distintas formas la presencia de estos elementos egipcios en la historia de José. En un caso, esta información fue vista como prueba de la autenticidad de la historia: «el relato bíblico de la historia de José y de la permanencia de los hijos de Israel en Egipto procede de esa época de gran turbulencia en que el Nilo se hallaba bajo la soberanía de los hyksos» 7. (Por cierto, Flavio Josefo fue el primero, a partir de la tradición presente en la obra del sacerdotehistoriador egipcio Manetón [siglo III a.C.], en vincular a este pueblo «de pastores» con la historia de José y sus hermanos.) 8 En esta misma dirección afirmaba el renombrado arqueólogo R. de Vaux, que la tradición acerca de José «debe tener un fundamento histórico. No hay razón alguna para dudar de que un personaje llamado José haya existido de hecho» 9. Sin embargo, a diferencia de la posición mencionada más arriba, R. de Vaux consideraba que las fuentes a disposiKELLER, La Biblia, pp. 101-102. Los hicsos (una palabra de origen egipcio que significa «gobernantes de pueblos extranjeros») fueron una nación de origen semita (¿hurritas?, ¿amoritas?, ¿cananeos?), que gracias a la posesión de avances tecnológicos significativos, como el caso de la introducción del arco compuesto, la armadura de escamas de bronce, las dagas y espadas curvas de bronce, la utilización del caballo y los carros de guerra, usurparon el control político de Egipto entre los años 1700-1550 a.C., estableciendo su capital en la ciudad de Avaris, situada en el delta del Nilo. 8 Cf. Contra Apión I, 14-15. 9 VAUX, Historia antigua, vol. I, p. 308. 7

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ción de los estudiosos no permiten fijar con certeza el contexto histórico preciso de la historia: En resumen, los documentos extrabíblicos hacen probable la venida de un semita llamado José, quien, de esclavo que era, pasó a desempeñar altas funciones; hacen igualmente verosímil el asentamiento de un grupo de semitas, emparentado con José, en el delta, es decir, lo esencial de la historia de José y sus hermanos. Pero estos documentos no permiten determinar la fecha de José ni de la venida de sus «hermanos» 10.

Pero a pesar de la dificultad de fijar su contexto histórico real, R. de Vaux llegó a la conclusión de que la historia de José habría sido compuesta en la época del reinado de Salomón: en que nació en Israel la literatura sapiencial, en que este pueblo se abrió al influjo de la cultura extranjera, especialmente a la de Egipto, y en la que se escribió la primera gran obra literaria de Israel, la historia de sucesión al trono de David (2 Sm 9; 1 Reyes 2), que se puede comparar en calidad con la historia de José 11.

Otra línea de interpretación es la adoptada por G. Coats, quien, aceptando la datación salomónica del relato, distingue metodológicamente entre dos conceptos distintos e inconfundibles: «historia» y «literatura»: Sin embargo, es importante notar que ninguno de los documentos del segundo milenio menciona a José y a sus hermanos por nombre. Los documentos sirven sólo para establecer que la historia de José construye su trama con una cuidadosa atención hacia los detalles culturales de un período particular. La historia emplea la verosimilitud histórica de manera efectiva. Pero la descripción efectiva de una cultura que existió de manera real no establece la historicidad de los eventos y personalidades expuestos en la novela de José, ni tampoco los niega. El relato tiene valor como relato, no como un objeto que lleva a la audiencia por detrás de la narración a otra realidad tal como los eventos históricos, reales, que implican a José, sus hermanos y su padre. El mismo caso se puede formular acerca de la definición del género literario del relato. Definir el relato 10 11

Ibid., p. 311. Ibid., p. 294.

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como una novela no implica que la descripción de los eventos de la trama sea simplemente ficción. Nada en la designación del género niega la posibilidad de que la estructura de la trama refleje eventos históricos. Pero la designación del género no permite al crítico ir más allá del relato con el propósito de reconstruir el proceso de la historia 12.

COMENTARIO FINAL Estas consideraciones metodológicas probablemente les resulten confusas, e incluso, extremadamente sofisticadas a muchos de los lectores. Algunos se estarán preguntando: ¿qué importancia tiene establecer la distinción entre «historia» y «literatura»? Sin embargo, esta distinción es fundamental. En una época en que el fundamentalismo y el literalismo han prendido con una fuerza inusual entre los piadosos de las tres religiones monoteístas, es entonces imprescindible distinguir entre estas dos categorías analíticas para estudiar la Biblia o cualquier otra fuente escrita, y de esta manera evitar caer en la apología salvaje, el cientificismo barato o crasos errores.

12

COATS, «José», pp. 980-981 (traducción mía).

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8 La castidad de José

LA SABIDURÍA DE JOSÉ El patriarca José es presentado en la narración bíblica como un sabio dotado de cualidades intelectuales excepcionales. Su capacidad le permitió interpretar intrincados sueños (Gn 40; 41,1-32), como así también administrar el país en épocas de crisis (47,13-26). Según las elogiosas palabras del gobernante egipcio: «... y dijo el faraón a sus servidores: “¿Acaso se encontrará otro como éste que tenga el espíritu de Dios?” Y dijo el faraón a José: “Después de haberte dado a conocer Dios todo esto, no hay entendido ni sabio como tú...”» (41,37-39). Como lo demostró hace unos años atrás el teológo alemán G. von Rad (1901-1971), la historia de José refleja los ideales más excelsos de la antigua hokma o sabiduría; a saber: la longanimidad (cf. Prov 14,29; 15,18), el olvido de las ofensas (cf. Prov 24,29; 10,12) y la humildad (cf. Prov 15,33; 22,4). A su juicio, estos elementos sapienciales habrían tenido como origen la literatura egipcia: No que en su forma actual aproximada fuera solamente una narración egipcia (es evidente que fue contada por alguien que no era egipcio y para gentes que no eran egipcias), pero sí hay que suponer ciertamente que estímulos literarios, modelos, e incluso materiales literarios directos, de Egipto, intervinieron en el nacimiento de la historia de José 1.

Por ello, no sorprende que el tema de la sabiduría de José fuera también uno de los temas preferidos por la exégesis judía antigua. Según afirmaba Flavio Josefo: 1

RAD, Estudios, p. 262.

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Jacob alcanzó una felicidad tan grande que difícilmente algún otro hombre la habrá igualado. Era el más rico de los habitantes de su tierra, y fue envidiado y admirado además porque tenía hijos virtuosos, sin defectos, laboriosos y aptos y de aguda inteligencia [...] José, hijo de Raquel, era al que más amaba de todos sus hijos, por la belleza de su cuerpo y las virtudes de su alma (porque era superior a todos en sabiduría) (Antigüedades Judías II, ii, 1).

En círculos rabínicos, la sabiduría de José no fue entendida como una cualidad natural, sino como el resultado de la elección divina: R. Pinjás decía: El Espíritu Santo estuvo habitando sobre José desde su juventud hasta el día de su muerte, y lo fue guiando con palabras de sabiduría como el pastor guía su rebaño, según está dicho: «Pastor de Israel, escucha, tú que guias a José como a un rebaño» [Salmos 80,2] (Los capítulos de Rabbí Eliezer, cap. XXXIX, 2).

LA CASTIDAD DE JOSÉ Una de las virtudes más elogiadas en la literatura sapiencial antigua fue la capacidad del sabio de no caer en las redes tendidas por la «mujer extraña»: ... No hagas caso de la mujer perversa, pues miel destilan los labios de la extraña, su paladar es más suave que el aceite; pero al fin es amarga como el ajenjo, mordaz como espada de dos filos. Sus pies descienden a la muerte, sus pasos se dirigen al seol. Por no seguir la senda de la vida, se desvía por sus vericuetos sin saberlo (Prov 5,2-6).

Este tema tan popular en las obras de sabiduría habría sido el trasfondo para la historia de José y la esposa de Putifar: ... sucedió que la mujer de su señor se fijó en José y le dijo: «Acuéstate conmigo». Pero él rehusó y dijo a la mujer de su señor: «He aquí que mi señor no me controla nada de lo que hay en su casa, y todo cuanto tiene me lo ha confiado. ¿No es él mayor que yo en esta casa? Y sin embargo, no me ha vedado absolutamente nada más que a ti misma, por cuanto eres su mujer. ¿Cómo entonces voy a hacer este mal tan grande, pecando contra Dios?» Ella insistía en hablar a José días tras día, pero él no accedió a acostarse y estar con ella. Hasta que cierto día entró él en la

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casa para hacer su trabajo y coincidió que no había ninguno de casa allí dentro. Entonces ella le asió de la ropa diciéndole: «Acuéstate conmigo». Pero él, dejándole su ropa en la mano, salió huyendo afuera (vv. 7-12) 2.

Esta acción piadosa de José fue considerada por los intérpretes antiguos el episodio más importante de la vida del patriarca, destacando su remarcable capacidad de autocontrol sexual: Por eso alabamos al virtuoso José: porque venció la concupiscencia con su raciocinio. A pesar de su juventud y de poseer plena capacidad para la unión carnal, reprimió con la razón el aguijón de sus pasiones. Pero la razón vence el impulso no sólo del deseo carnal, sino de cualquier otro deseo (4 Macabeos 2,2-4).

Esta fascinación de los judíos por el recato sexual de José llevó a los exégetas de antaño a reescribir la historia original, ampliando y dramatizando la misma a la usanza helenística. Un ejemplo en este sentido es la versión presente en la obra apócrifa llamada Testamento de José. Según este libro, José le contaba a sus hijos y hermanos en su lecho de muerte las peripecias sufridas en la casa de Putifar: ¡Cuántas veces me amenazó la egipcia con la muerte! ¡Cuántas veces, tras haberme castigado, me llamó a su lado y me cubrió de amenazas porque no quería yacer con ella! [...] Pero yo me acordaba de las palabras de mi padre Jacob y, encerrado en mi cámara, elevaba mis plegarias al Señor. Ayuné durante aquellos siete años, aunque aparecía ante los egipcios como quien vive entre delicias, porque los que ayunan por el Señor reciben una faz agraciada (3,1-4).

De acuerdo a esta nueva versión de los hechos, la insistencia de la mujer no sabía de límites, hasta el punto de sugerir el asesinato de su propio marido: La historia de José y la seductora se parece notablemente al «cuento de los dos hermanos» (VIDAL MANZANARES, Cuentos, pp. 126-139) proveniente de Egipto. Incluso, no cabría descartar la posibilidad cierta de que el mismo haya inspirado directa o indirectamente el episodio relatado en el Génesis. Asimismo, existen varias versiones del relato en la literatura clásica, como el caso de la pasión de Fedra por Hipólito, la leyenda de Antea y Balerofonte, y el relato de Astydamia (la mujer de Acastos) y Peleo. 2

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Otra vez me habló así: «Si no quieres cometer adulterio, yo mataré al egipcio y así te tomaré legalmente como marido». Cuando oí sus palabras, desgarré mis vestiduras y respondí: «Mujer, teme al Señor y no pongas por obra esa malvada acción, no sea que perezcas. Mira que voy a descubrir a todos tu impío propósito». Llena de temor, me pidió que no contara a nadie su maldad» (5,1-3).

Sin embargo, la seducción de la mujer no cedió, sino por el contrario, se convirtió en un verdadero acoso sexual: «Cuando yo estaba en su casa, ella descubría sus brazos, su pecho y las piernas para que yaciera con ella. Era muy hermosa y se adornaba con esmero para seducirme...» (9,5). Y así llegamos a la escena cumbre del relato: Os aseguro, hijos míos, que era aproximadamente las tres de la tarde cuando ella salió de mi presencia. Entonces doblé mis rodillas ante el Señor toda aquella tarde y continué durante la noche. Me levanté por la mañana derramando lágrimas y suplicando mi liberación de la egipcia. Pero, al final, ella me tomó por mis vestidos y me arrastró por la fuerza al lecho. Cuando vi que en su locura agarraba con fuerza mis vestidos, huí desnudo. Ella me calumnió y el egipcio me envió al calabozo en su propia casa. Al día siguiente ordenó flagelarme y me envió a la cárcel del faraón (8,1-4).

Pero aún estando en la cárcel, José se vió sometido a las incesantes solicitudes de la egipcia: Muchas veces me envió un mensajero con estas palabras: «Ten a bien cumplir mi deseo y te libraré de tus ligaduras y te sacaré de esas tinieblas». Mas ni siquiera con el pensamiento cedía ante ella, pues Dios prefiere a un varón continente que ayuna en una lóbrega mazmorra a otro que vive disolutamente entre delicias en las cámaras reales (9,1-2) 3.

3 A diferencia de esta tradición, otros textos sugieren que José estuvo a punto de ceder a la tentación, y que a último momento «vio la imagen de su padre y se echó atrás y consiguió dominar su pasión» (Los capítulos de Rabbi Eliezer XXXIX, 2). Otro testimonio de este mismo tema se halla presente en el Corán: «Ella lo deseaba y él la deseó. De no haber sido iluminado por su Señor [...] Fue así para que apartáramos de él el mal y la vergüenza. Era uno de Nuestros siervos escogidos» (Sura 12, 24).

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Esta nueva versión de la historia de José culminaba con una moraleja; a saber: las bondades de la castidad: Ved ahora, hijos míos, qué cosas obran la paciencia y la plegaria unidas al ayuno. Si os esforzáis en ser castos y puros con paciencia y humildad de corazón, el Señor habitará en vosotros, ya que ama la castidad. Donde el Señor está presente [...] aunque alguien caiga en envidia, esclavitud, calumnia o cárcel, el Señor que habita en él por la castidad no sólo le salvará de los males, sino que lo exaltará y lo honrará como hizo conmigo, pues [tales vicisitudes] oprimen al hombre en obras, palabras o en el pensamiento (10,1-4).

EL ASCETISMO JUDÍO EN LA ÉPOCA GRECORROMANA Estos elogios en favor de la castidad no fueron atípicos en el judaísmo de esos años. Por el contrario, el recato sexual y la vida ascética fueron consideradas virtudes religiosas de gran estima en la época grecorromana. Un ejemplo en este sentido lo encontramos en el libro de Judit. Según reza la historia, desde el fallecimiento de su marido: Judit llevaba ya tres años y cuatro meses viuda, viviendo en su casa. Se había hecho construir un aposento sobre el terrado de la casa, se había ceñido de sayal y se vestía de viuda; ayunaba durante toda su viudez, a excepción de los sábados y las vigilias, las solemnidades y los días de regocijo de la casa de Israel (8,4-6).

Y con excepción de su acción salvadora (la decapitación del general asirio Holofernes), para la cual se transformó en una femme fatale, Judit vivió una vida ascética hasta el fin de su existencia 4. Otro testimonio notable de ascetismo lo hallamos en la secta de los esenios. Según lo afirman los testimonios antiguos (Filón de Alejandría, Flavio Josefo y Plinio el viejo), estos piadosos judíos no acostumbraban 4 El recato y continencia sexual de Judit llevaron a exégetas y artistas medievales a asociar a la viuda Judit con el patriarca José. Asimismo, un paralelo notable a la figura de Judit lo encontramos en Lucas (2,36-37), en donde se nos cuenta sobre la profetisa Ana de la tribu de Aser, que luego de enviudar vivió ochenta y cuatro años sin salir del Templo, sirviendo allí día y noche con ayunos y oraciones.

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a casarse (o, por lo menos, una de sus ramas más radicales). Y a la usanza de los monjes cristianos de épocas posteriores, también ellos dedicaban su vida entera a la oración, la contemplación y al estudio de las Escrituras. Finalmente, tenemos el caso emblemático del apóstol Pablo de Tarso, quien formuló con su habitual profundidad y maestría su doctrina acerca de la castidad y el matrimonio en los siguientes términos: En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre abstenerse de mujer [...] Lo que os digo es una concesión, no un mandato. Mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los célibes y a las viudas: Bien les está quedarse como yo. Pero si no pueden contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse (1 Cor 7,1-9).

Todos estos ejemplos nos muestran a las claras, pues, que en ciertos círculos piadosos del judaísmo del Segundo Templo se había desarrollado una manifiesta tendencia ascética, probablemente en reacción contra el libertinaje y el desenfreno sexual imperantes en la sociedad grecorromana de la época 5. Y así, esta orientación religiosa es la que habría llevado al autor anónimo del Testamento de José a transformar al otrora sabio bíblico en un «cuasi-monje» judío 6.

Esta tendencia ascética en el judaísmo antiguo explica la presencia de una perspectiva negativa del cuerpo en algunos círculos piadosos. Como el siguiente texto de los rollos del mar Muerto: «Estas cosas las sé por tu conocimiento, / pues abriste mis oídos a misterios maravillosos / aunque soy criatura de arcilla, moldeada con agua, / cimiento de vergüenza, fuente de impureza, / horno de iniquidad, construcción de pecado, / espíritu de error, extraviado, sin conocimiento, / aterrorizado por tus juicios justos» (Rollo de Hodayot IX [= 1], 21-23). Para más detalles, ver el artículo de FRAADE, «Aspectos ascéticos». 6 Sobre esta orientación espiritual en el judaísmo de la época grecorromana, ver también el artículo: «El nazireato: una santidad autoimpuesta», pp. 161-168. 5

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9 Moisés: el nacimiento de un héroe

EL NACIMIENTO DE MOISÉS El libro del Éxodo comienza su relato contándonos acerca del cambio de suerte sufrida por Israel en Egipto, pasando de una situación de prosperidad a una de tiranía y esclavitud (Ex 1,8-14). Esta nueva realidad de los hebreos se transformó en aun más problemática cuando el nuevo faraón, sin ninguna razón explícita, dio una orden totalmente irracional: «Todo niño que nazca lo echaréis al río; pero a las niñas las dejaréis con vida» (v. 22). Inmediatamente después de esta introducción, el Pentateuco introduce a su personaje central: Moisés. Según cuenta la historia, una pareja «anónima» de la tribu de Leví dio a luz a un hijo 1. No pudiendo seguir ocultándolo por más tiempo, luego de tres meses la madre decidió ponerlo a salvo de una manera «original»: «tomó una cestilla de papiro, la calafateó con betún y pez 2, metió en ella al niño, y la puso entre los juncos, a la orilla del río» (Ex 2,3) 3. 1 Los nombres de los padres de Moisés aparecen mencionados sólo más tarde en la narración. Según ésta, el padre se llamó Amram y la madre Yokébed (cf. Ex 6,20; Nm 26,59). 2 El relato sobre la salvación de Moisés por medio de una «cestilla de papiro» (tevat gome) recuerda la salvación de Noé por medio de un arca (teva). Ambos héroes fueron «salvados de las aguas» con el propósito de ser los inciadores de una nueva era, sea a nivel nacional (Moisés) o universal (Noé). 3 El relato tiene un parecido notable con la leyenda sobre el rey Sargón de Acad, en Mesopotamia (mediados del III milenio a.C.), que como Moisés en la tradición bíblica, fue arrojado a las aguas en una canastilla para luego ser salvado de las aguas. Este motivo literario del «héroe expósito» aparece frecuentemente en relatos del Oriente antiguo y el mundo grecorromano.

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La suerte hizo que bajara por casualidad la hija del faraón a bañarse en el río, y en esa oportunidad pudo divisar la cestilla entre los juncos, salvando así milagrosamente al niño de una muerte segura (vv. 56). De esta manera, el futuro héroe de Israel, quién habría de salvar a Israel de las aguas (Ex 14,15-30), fue sacado él mismo del agua, derivando de aquí su nombre: «Moisés» (2,5-10) 4.

EL MOTIVO DEL INFANTICIDIO: UNA LEYENDA ANTIGUA Según lo visto, pues, la sucesión de eventos que llevarían a Moisés a ser criado por la hija del faraón y de crecer con los egipcios se originó en la orden del gobernante de matar a los varones. Sin embargo, la razón de la orden misma no aparece expuesta en el relato: ¿por qué el faraón decidió implementar una política sistemática de homicidio? ¿Qué razón tenía para matar a los varones en una economía basada en la mano de obra esclava? En el libro del Éxodo ciertamente no hay respuesta a esta cuestión. Sin embargo, en los escritos del historiador judío palestinense Flavio Josefo encontramos la «solución» al problema. Según su versión de los hechos: Estando de este modo las cosas, se produjo un acontecimiento que excitó aún más a los egipcios en su deseo de exterminar a nuestra nación. Uno de los escribas sagrados, hombres que son muy astutos para predecir los acontecimientos futuros, dijo al rey que por aquella época nacería un niño israelita que, cuando fuera hombre, derribaría el dominio de los egipcios y exaltaría a los israelitas. Superaría a todos los hombres en virtudes y obtendría una gloria que perduraría por todos los siglos. El rey tuvo tanto miedo que, de acuerdo con la opinión de ese hombre, ordenó que mataran a todos los niños que les nacieran a los israelitas, arrojándolos al río... (Antigüedades Judías II, ix, 2). Según la etimología popular, el nombre «Moisés» (en hebreo, moshé) derivaría del verbo hebreo (en su forma activa) masha, «sacar» (2 Sm 22,17; Sal 18,17). Sin embargo, la interpretación sugerida en el texto –«de las aguas lo he sacado» (2,10)– sugeriría una forma pasiva, mashui, que no se corresponde con moshé (forma activa). De aquí la conclusión de que el nombre «Moisés» no se habría derivado de una raíz hebrea. Según la mayoría de los estudiosos, el nombre «Moisés» sería una forma abreviada de un nombre de origen egipcio, como el caso de Tutmosis (= «ha nacido el dios Thot»). 4

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Esta leyenda en Josefo recuerda la historia sobre el nacimiento de otro héroe famoso de la antigüedad: Ciro, el rey de Persia (s. VI a.C.). Según la versión presente en la obra histórica de Heródoto de Halicarnaso (s. V a.C.), el rey medo Astiages, como consecuencia de haber tenido un sueño extraño, en el cual le pareció que del centro del cuerpo de su hija salía una parra que cubría con su sombra todo el Asia, hizo venir de Persia a su hija, que estaba ya en los últimos días de su embarazo, y le puso guardias con el objeto de matar a la prole que diese luz, por haberle manifestado los intérpretes que aquella criatura estaba destinada a reinar en su lugar (Los nueve libros de la historia I, CVIII).

Un relato muy similar aparece también en la historia de los orígenes de Jesús. Según la versión presente en Mateo (2,1-12), debido a la aparición prodigiosa de una estrella y su posterior detención encima del lugar donde estaba el niño Jesús recién nacido, el rey Herodes temió que se cumpliera la profecía anunciada por el profeta Miqueas (5,1), según la cual la ciudad de Belén sería el lugar de nacimiento del Mesías. Y como en el caso de los relatos de Ciro y Moisés (según la versión de Josefo), también aquí el rey gobernante decidió eliminar a su rival, mandando a «matar a todos los niños menores de dos años que vivían en Belén y sus alrededores» (2,16) 5. A su vez, una historia muy parecida a la de Jesús se cuenta sobre los orígenes de Abraham en una obra medieval judía llamada Sefer Ha-Yashar. De acuerdo a esta composición, en tiempos del rey Nimrod, en la noche que el príncipe Téraj tuvo un hijo, los cortesanos, consejeros y astrólogos del rey vieron en el firmamento un enorme cometa que corría por el horizonte desde el este y se tragaba cuatro estrellas, cada una de ellas fija en una parte diferente del cielo. A la vista de semejante presagio, la conclusión les fue evidente: «el hijo recién nacido de Téraj será un emperador poderoso. Sus descendientes se multiplicarán y heredarán la tierra para toda la eternidad, destronarán a los reyes y poseerán sus tie5 La similitud entre la historia de infancia de Jesús y la apócrifa de Moisés no es casual, ya que el autor de Mateo consideró a Jesús «un segundo Moisés». Y de aquí la posibilidad de que el evangelista utilizara para su relato sobre Jesús una leyenda existente en su época sobre el nacimiento de Moisés, similar a la conocida por Flavio Josefo.

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rras» 6. Y como era de esperar, también en este caso el temeroso rey quiso matar al recién nacido para evitar ser destronado 7.

MOISÉS: ¿UN HÉROE MITOLÓGICO? Como puede verse, en todas estas historias encontramos una estructura similar de los acontecimientos: (1) el nacimiento de los héroes fue anunciado por prodigios; (2) el niño estaba destinado a reinar en lugar del gobernante de turno; y (3) el miedo del gobernante a ser reemplazado por el recién nacido lo lleva a querer matarlo. Según se podría suponer, entonces, en alguna versión antigua sobre los orígenes de Moisés, también habría existido una sucesión similar de los acontecimientos. Sin embargo, como vimos más arriba, sólo el último de los motivos aparece en el relato del Éxodo. ¿Por qué habría querido el autor bíblico presentar una versión parcial sobre los orígenes del héroe y omitir la historia acerca de los prodigios? Según la sugerencia propuesta por los profesores de la Universidad Hebrea de Jerusalén, A. Shinan y Y. Zakovitch, esta modificación de la historia básica se habría debido a razones teológicas. El autor bíblico no habría querido presentar a Moisés como un héroe mitológico, que ya desde los comienzos habría sido designado por el destino a ser el salvador de Israel. A diferencia de los héroes legendarios signados por prodigios a ser los gobernantes de sus pueblos 8, el pensador antiguo habría preferido presentar a Moisés como una persona real de carne y hueso, que ganó ese derecho por mérito propio, al mostrar responsabilidad social, compasión por el sufrimiento ajeno y una profunda conciencia de justicia (Ex 2,11-17). Según sus palabras, «el Moisés de la Torá nació como todos los hombres, y como tal es merecedor del honor de un gran hombre, pero no más que eso» 9. Ver GRAVES y PATAI, Los mitos hebreos, p. 157. No sería descabellado suponer que la leyenda popular sobre el nacimiento de Abraham habría sido modelada según la historia de la infancia de Jesús en Mateo. 8 Sobre la oposición judía al concepto de destino, ver más adelante el artículo: «¿Libre albedrío o determinismo en el judaísmo?», pp. 279-286. 9 SHINAN y ZAKOVITCH, No está así escrito en la Biblia, p. 157 (traducción mía). 6 7

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EL ASCENSO DE MOISÉS AL MONTE Según la narrativa bíblica, al tercer mes después de la salida de Egipto, el pueblo de Israel llegó al desierto de Sinaí y acampó frente al monte. Y fue en esa ocasión, que «Moisés subió hacia Dios» al llamado de Yahveh, «desde el monte» (Ex 19,3), para recibir el anuncio de la próxima revelación: Yahveh dijo a Moisés: «Ve donde el pueblo y haz que se santifiquen hoy y mañana; que laven sus vestidos y estén preparados para el tercer día; porque al día tercero descenderá Yahveh a la vista de todo el pueblo sobre el monte Sinaí. Deslinda el contorno de la montaña, y di: Guardaos de subir al monte y aun de tocar su falda. Todo aquel que toque el monte morirá» (vv. 10-12) 1.

A partir de aquí, Moisés volverá a subir al monte un sinnúmero de veces para recibir el mensaje divino y transmitírselo al pueblo. Tal cual lo anunciado, al tercer día se apareció Yahveh en toda su gloria sobre el monte: Al tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y relámpagos, y una densa nube sobre el monte y un poderoso resonar de trompeta; [...] Todo el monte Sinaí humeaba, porque Yahveh había descendido sobre él en el fuego. Subía el humo como de un horno, y todo el monte retemblaba con violencia. El sonar de la trompeta se hacía cada vez más fuerte; Moisés hablaba y Dios le respondía con el trueno. Yahveh bajó al monte La prohibición impuesta por Dios impone una separación entre lo sagrado y lo profano, ya que los lugares en que Dios se hace presente son sitios cargados de santidad. Cf. Gn 28,16-17; Ex 3,5; 40,35; Lv 16,2; Nm 1,51; 18,22. 1

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Sinaí, a la cumbre del monte; llamó Yahveh a Moisés a la cima de la montaña y Moisés subió (vv. 16-20).

Y luego del diálogo mantenido en el monte (vv. 21-23), Dios le ordenó a Moisés descender a lo del pueblo para luego volver a subir con Aarón (vv. 24-25) 2. Según la ordenanza divina, entonces, Moisés volvió a subir al monte. Un primer tramo lo hizo en compañía de Aarón, Nadab y Abihú y setenta de los ancianos de Israel (24,9), o según otra versión, con Josué, su ayudante (v. 13), para finalmente entrar solo «dentro de la nube» y permanecer en el monte cuarenta días y cuarenta noches (vv. 15-18) 3.

EL MONTE SINAÍ: UNA MONTAÑA SAGRADA El relato sobre la revelación de Yahveh en el monte Sinaí presupone que la montaña sagrada es un espacio de intersección entre lo humano y lo divino. Esta creencia, por supuesto, no es particular de Israel. Como lo afirma G. van der Leeuw: Hay montañas sagradas en todas partes del mundo, ya sea que simplemente se les atribuya potencia, ya que se conciba el poder como demonio o dios. Las montañas lejanas, inaccesibles, con frecuencia volcánicas, lóbregas, siempre majestuosas, se apartan de lo cotidiano y por eso tienen la fuerza de lo completamente otro 4.

Como Japón tiene su sagrado Fuji o Grecia el monte Olimpo, también Israel tiene sus montañas sagradas, sea el Tabor, Hermón o el Sinaí. Siguiendo el análisis propuesto por un estudioso de las religiones, el rumano M. Eliade (1907-1986), se puede decir que detrás del conDe acuerdo al presente estado del texto, el relato es interrumpido por la revelación de las «Diez Palabras» o Decálogo y el Código de la Alianza (20,1–23,33), y se retoma el hilo de la historia en 24,1-2. 3 En esta escena Moisés se asemeja al sumo sacerdote en el Día de la Expiación, cuando éste debía entrar solo a la Tienda del Encuentro para llevar a cabo la expiación dentro del santuario, el lugar de residencia de Yahveh (cf. Lv 16). 4 LEEUW, Fenomenología de la religión, p. 45. 2

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cepto «monte Sinaí», como por detrás de cualquier otro espacio sagrado, se implica: un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un «sistema», al que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una «abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf. la escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.: d) alrededor de este eje cósmico se extiende el «Mundo» (= «nuestro mundo»); por consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de la Tierra», es el Centro del Mundo 5.

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Sin embargo, una antigua tradición rabínica propuso una interpretación altamente osada, según la cual el encuentro de Dios y Moisés no se habría llevado a cabo en la tierra sino en el cielo. El monte Sinaí se habría convertido en una «montaña celestial»: El sexto descenso fue cuando bajó al Sinaí, como está dicho: «Descendió YHWH sobre el monte Sinaí [Ex 19,20]. El seis de Siwán el Santo, bendito sea, se reveló a Israel en el monte Sinaí. El monte Sinaí fue arrancado de su sitio y los cielos se abrieron, la cima de la montaña penetró en los cielos y el Arafel [en hebreo, “niebla”] cubrió la montaña». El Santo, bendito sea, estaba sentado sobre su trono, firmes sus pies sobre el Arafel, según está dicho: «Inclinó los cielos y bajó y estaba la niebla bajo sus pies» [2 Sm 22,10; Sal 18,10] (Los capítulos de Rabbi Eliezer XLI, 1) 6. ELIADE, Lo sagrado, p. 38. Esta tradición aparece indicada en otras fuentes rabínicas, como por ejemplo: Targum Pseudo-Jonatán o Jerosolimitano a Ex 19,17: «... y en el acto desarraigó el Señor del mundo la montaña y la levantó en el aire y se hizo brillante como cristal»; Mekilta, bajodes 3 [II 219]: «La escritura enseña que la montaña fue arrancada de su sitio y que [el pueblo] se acercó y se quedó debajo» (fuentes citadas en: Los capítulos de Rabbi Eliezer, p. 287, nota 3). 5 6

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A pesar de la obvia fantasía presente en esta tradición, la misma daría a entender que junto con la montaña también Moisés habría ascendido al cielo para encontrarse con Dios en el templo celestial y recibir allí la Torá. Y como lo sugieren algunas fuentes antiguas, en ocasión de su ascenso al monte Sinaí, Moisés se habría transformado en un «ser divino». Como lo fijaba la Pesiqta deRav Kahana: «“... Moisés, hombre de Dios” (Dt 33,1): un hombre cuando ascendió a las alturas, Dios cuando él descendió abajo» (Zot ha-berakhah 1; traducción mía). Esta transformación «ontológica» de Moisés está sugerida de alguna manera en las Escrituras, cuando se nos cuenta que, habiendo descendido Moisés por segunda vez del monte Sinaí, «no sabía que la piel de su rostro se había vuelto radiante, por haber hablado con él» (Ex 34,29). Según lo afirmaba Filón de Alejandría: En efecto, habiendo ascendido por Divino mandato a un monte inaccesible e intransitable, el más alto y sagrado de la zona, permaneció durante ese tiempo sin tomar nada de lo apropiado para satisfacer la necesidad de alimento; y a los cuarenta días descendió con mucho mejor aspecto que cuando había subido, al punto de que los que lo veían se quedaban pasmados de asombro y sus ojos no podían continuar mirándolo frente a frente, según era de brillante la claridad que, semejante a los rayos del sol, llegaba hasta ellos (Moisés II, 70) 7.

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TRANSFORMACIÓN DE

HENOC

Aun cuando al lector le parezca inverosímil y fantástico que Moisés haya subido al cielo y se hubiera transformado en un ser cuasicelestial, esta posibilidad no les habría parecido aberrante o inconcecible a los judíos de la antigüedad. En un mundo imbuido de concepciones míticas como lo era la civilización grecorromana, los límites entre lo «natural» y lo «sobrenatural» eran difusos y flexibles. Una prueba en este sentido es la tradición antigua sobre el padre antediluviano Henoc 8. Según la tradición presente en uno de los libros Ver también, Antigüedades Bíblicas 12,1; 2 Cor 3,7. Según el Pentateuco, el bíblico Henoc fue un piadoso («anduvo con Dios») que desapareció misteriosamente a la edad de 365 años («desapareció porque Dios se 7 8

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extracanónicos, Henoc habría sido arrebatado al cielo para darle a conocer los secretos celestiales: Ocurrió después de ésto que mi espíritu fue arrebatado y ascendió al cielo, y vi a los hijos de los santos ángeles andando sobre llamas de fuego; sus vestidos y túnicas eran blancas y sus rostros resplandecían como granizo. [...] El ángel Miguel, uno de los arcángeles, me tomó de la mano derecha, me levantó y me llevó adonde estaban todos los secretos, me mostró todos los arcanos de la clemencia y la justicia. Me mostró todos los secretos de los confines de los cielos y todas las cámaras de los astros y las luminarias todas, de donde salían a la presencia de los santos (Libro 1 de Henoc 71,1-4).

Según continúa el relato, luego de haber descubierto estos secretos celestiales, Henoc retornó del cielo para entregarle a su hijo Matusalén los libros con todos los conocimientos esotéricos adquiridos: Aquellos siete santos me acercaron y colocaron en tierra ante la puerta de mi casa y me dijeron: «Informa de todo a Matusalén, tu hijo, y enseña a todos tus hijos que ningún mortal es justo ante el Señor, pues él los creó. Durante un año te dejaremos con tus hijos hasta que nuevamente tengas fuerzas para enseñarles, escribirles estas cosas y dar testimonio de ellas a todos tus hijos».

Y siguiendo estas recomendaciones, entonces, le dijo Henoc a su hijo: Ahora, hijo mío, Matusalén, voy a decirte todas estas cosas y te las escribiré: todo te lo he revelado y te he dado los libros de todo esto. Conserva, hijo mío, el libro de mano de tu padre, para darlo a las generaciones eternamente. Sabiduría te he dado, a ti, a tus hijos y a tus descendientes, para que transmitan a sus hijos por generaciones esta sabiduría superior a su pensamiento (81,5-6; 82,1-2).

lo llevó»), sin morir de muerte natural (Gn 5,21-24). El arrebato de Henoc recuerda en algo la ascensión de Elías al cielo: «Iban caminando [Elías y Eliseo] mientras hablaban, cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino» (2 Re 2,11). Es de señalar que Henoc y Elías son los únicos personajes en la Biblia Hebrea que no murieron de muerte natural como el resto de los mortales.

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Según otra tradición antigua, al haber sido arrebatado al cielo al final de sus días, el patriarca antediluviano Henoc habría cambiado de naturaleza, transformándose de un ser humano en un ser angelical. Según el diálogo mantenido en el cielo entre R. Yismael (un sabio rabínico del siglo II d.C.) y el arcángel Metratón: Dijo R. Yismael: «Pregunté a Metatrón: ¿Por qué eres llamado con el nombre de tu creador, [por qué] con setenta nombres? Y siendo tú el más grande de todos los príncipes, el más elevado de todos los ángeles..., ¿por qué te llaman “joven” en los altos cielos?». Respondió diciéndome: «Porque soy Henoc ben Yered...» (Libro Hebreo de Henoc 4,1-2).

MOISÉS Y HENOC: ¿DOS FIGURAS PARALELAS? Las descripciones apócrifas del patriarca antediluviano Henoc y de Moisés, entonces, presentan muchos rasgos en común. Al igual que el gran profeta de Israel, Henoc habría accedido a la sabiduría divina y la habría escrito en un libro para comunicársela a sus hijos. A semejanza de Henoc, Moisés habría subido al cielo y se habría transformado en un ser cuasiangelical o divino. Este intercambio de tradiciones entre ambas figuras del pasado se vería corroborado en el intrigante pasaje de Josefo acerca de la «muerte» de Moisés, que sugeriría la existencia de tradiciones similares a la desaparición misteriosa de Henoc. Ya que, a diferencia de lo relatado en el Pentateuco, que Yahveh «le enterró en el Valle, en el País de Moab, frente a Bet Peor. Nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34,6), contaba el afamado historiador judío: Cuando llegaron al monte llamado Abarim [que es una montaña muy alta, situada frente a Jericó, ofreciendo al que estaba sobre ella una vista de la mayor parte de la excelente tierra de Canaán], despidió al senado; y cuando iba a abrazar a Eleazar y Josué, y mientras seguía conversando con ellos, de pronto se cirnió sobre él una nube y Moisés desapareció en un valle; aunque él escribió en los libros sagrados que murió, lo que hizo por temor de que se aventuraran a decir que por su extraordinaria virtud se había ido con Dios (Antigüedades Judías IV, viii, 48).

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Según el antiguo historiador, Moisés no habría muerto como todos los hombres, sino que habría desaparecido ascendiendo al cielo de manera maravillosa 9. Según se puede concluir de lo expuesto más arriba, los desarrollos exegéticos de ambos personajes legendarios habrían sufrido influencias en ambas direcciones, hasta el punto de presentar rasgos comunes, como: «la subida al cielo», «la transmisión de sabiduría y secretos», «la escritura de libros» y «la transformación en un ser cuasiangelical». Este fenómeno literario, tal vez, podría estar relacionado con la hipótesis sugerida por el investigador italiano-americano G. Boccaccini (Universidad de Ann Arbor, Michigan, EE.UU.), según la cual cada uno de estos héroes antiguos habría sido el héroe mítico de un tipo distinto de judaísmo en la época grecorromana (ss. III a.C.-II d.C.). Moisés habría sido el padre del «judaísmo sadoquita-fariseo-rabínico», mientras que Henoc lo habría sido del «judaísmo henóquico» (del cual se habría originado el movimiento esenio y la secta del mar Muerto) 10. No muchos investigadores aceptan dicha sugerencia. Pero sea como fuere la cosa, una verdad es incontestable: las figuras del pasado sagrado de Israel sufrieron transformaciones profundas, revelando por medio de ellas nuevas percepciones espirituales sobre Dios y el hombre.

9 Una tradición similar era conocida por Filón de Alejandría: «Y por ese motivo se nos dice que nadie conoce el sepulcro de Moisés. ¿Quién, en efecto, sería capaz de percibir el tránsito del alma perfecta hacia el Que Es...?» (Los sacrificios de Abel y Caín 10). Para más detalles sobre este tema, ver SHINAN y ZACOVITCH, No está así escrito en la Biblia, pp. 164-172. 10 Sobre este tema, ver BOCCACCINI, Raíces del judaísmo rabínico.

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EL PROFETA BALAAM EN LA

TRADICIÓN BÍBLICA

El Pentateuco nos relata la historia de Balaam, hijo de Beor, un profeta no israelita, quien convocado por Balaq, rey de Moab, para maldecir a Israel (Nm 22,5-6.17), terminó bendiciéndolo en una serie de oráculos (23,7-10.18-24; 24,3-9.15-24) 1. Como lo reflejan las siguientes palabras, eternizadas por la liturgia judía en el servicio matutino diario: «¡Qué hermosas son tus tiendas, Jacob, y tus moradas, Israel!» (24,5). El relato de Balaam presente en Números 22–24 muestra claros signos de ser una composición literaria compleja, que combina tradiciones norteñas («elohísta») y sureñas («yahvista»). Este modelo teórico sugerido por los biblistas permite entender las repeticiones y las inconsistencias que se hallan a lo largo del relato. Según la versión sureña, por ejemplo, Balaam era un adivino, un tipo de intermediario. Y de aquí, entonces, que él aparezca buscando «augurios» (24,1) y teniendo «visiones» (24,4.16). De acuerdo a la tradición norteña, por su parte, Balaam fue un típico profeta de Yahveh, que sólo podía comunicar la palabra originada en Dios mismo 2. Pero a pesar de esta compleja combinación de tradiciones, la figura de Balaam en Números 22–24 tiene rasgos altamente favorables.

1 La historia de Balaam presupone la creencia que las «bendiciones» y las «maldiciones» tienen un carácter mágico, y que una vez pronunciadas no pueden ser anuladas. Sobre este tema, ver el relato sobre las bendiciones de Isaac a Jacob y Esaú (Gn 27). 2 Ver Nm 22,38; 23,5.12.16. Cf. Dt 18,18.

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Sin embargo, se puede encontrar en la tradición bíblica una tradición alternativa, según la cual Balaam fue un enemigo de Israel. De acuerdo a la tradición sacerdotal, Balaam aconsejó a las mujeres midianitas inducir a Israel a pecar contra Dios en Peor (Nm 31,16; cf. Nm 25), y por eso su merecido castigo: «a Balaam, hijo de Beor, lo mataron a filo de espada» (Nm 31,8; cf. Jos 13,22). Otra manifestación de esta tendencia en la tradición a denigrar a Balaam aparece en otras fuentes de la tradición bíblica. En el libro del Deuteronomio, por ejemplo, se cuenta que «... [Moab] alquiló para maldecirte a Balaam, hijo de Beor, desde Petor, Aram de Mesopotamia. Sólo que Yahveh tu Dios no quiso escuchar a Balaam, y Yahveh tu Dios te cambió la maldición en bendición, porque Yahveh tu Dios te ama» (23,5b-6) 3. Esta versión es claramente opuesta a la presente en Números 22–24, ya que mientras en esta última Balaam aparece como un «profeta de Yahveh» o como «un adivino», en Deuteronomio es presentado como un malvado dispuesto a maldecir a Israel, cuyo intento se vio frustado por la acción divina. Esta línea de la tradición orientada a dibujar con trazos negativos la figura de este profeta se hace presente también en la famosa historia de la burra de Balaam, que, a diferencia de su amo «ciego», pudo ver con sus ojos la presencia del ángel de Yahveh (Nm 22,22-35). La ironía del relato es clara: el «profeta» Balaam no fue capaz de ver lo que su burra fue capaz de hacer. Según está escrito: Entonces abrió Yahveh los ojos de Balaam, que vio al Ángel de Yahveh, de pie en el camino, la espada desenvainada en la mano; y se inclinó y postró rostro en tierra. El Ángel de Yahveh le dijo: «¿Por qué has pegado a tu burra con ésta ya tres veces? He sido yo el que ha salido a cerrarte el paso, porque delante de mí se tuerce el camino. La burra me ha visto y se ha apartado de mí tres veces. Gracias a que se ha desviado, porque si no, para ahora te habría matado y a ella la habría dejado con vida» (vv. 31-33) 4. Cf. también Jos 24,9-10; Neh 13,2. La burra de Balaam funciona en el relato como un «alter ego» del profeta, representando analógicamente el dilema interno de su dueño: maldecir a Israel según la voluntad de Balak u obedecer la voluntad de Yahveh. La sumisión de la burra a la voluntad del ángel de Dios anticipa metafóricamente la futura conducta de Balaam. 3 4

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BALAAM EN UNA INSCRIPCIÓN ARAMEA La figura ambivalente de Balaam en la tradición bíblica adquiere una nueva dimensión cuando se la interpreta a la luz de la inscripción aramea en yeso hallada en 1967 en Tell Deir ‘Alla en la actual Jordania (al este del valle del Jordán), datada para los siglos IX-VII a.C. En el título de este texto (combinación I), escrito con tinta roja, aparece mencionado un cierto Baalam: «Inscripción de Balaam el hijo de Beor, el hombre que es adivino de los dioses» 5. El contenido del texto a continuación no muestra relación alguna con el contenido del relato en Números. Sin embargo, este Balaam «adivino de los dioses» (cf. Nm 24,3-4.15-16) presenta carácterísticas similares a la versión sureña de Balaam en el Pentateuco. Según sigue la inscripción, este adivino tuvo una visión divina en sueños por la noche, en la que se le advierte al pueblo de una próxima catástrofe que enviará la diosa Shagar: Y los dioses vinieron hasta él por la noche, [y le hablaro]n según la palabra de Él, y hablaron a Balaam, hijo de Beor, de la siguiente manera: «Él hará ...». Entonces Balaam se levantó a la mañana siguiente ... mientras lloraba, sí lloraba. Entonces vino hasta él Eliqa ... «¿Por qué lloras?» Entonces él les dijo: «¡sentaos! Os diré lo que la diosa Shag[ar hará]: Puedes romper los rayos del cielo, en tu nube [puede haber] tinieblas...» 6.

De acuerdo a los estudiosos, esta antigua tradición sobre un «visionario/profeta» presente en un santuario del área oriental del valle del Jordán podría haber sido la fuente de origen de las historias sobre el Balaam bíblico. E incluso la tradición negativa sobre Balaam en Números y Deuteronomio, Josué y Nehemías podría haber tenido como propósito original polemizar contra este «profeta» no israelita 7. 5 Las inscripciones halladas en 199 fragmentos habrían estado escritas originalmente en tinta roja y negra en las paredes enyesadas del santuario. Los estudiosos las rescontruyeron en dos grupos o combinaciones. 6 Comienzo del texto traducido por Hoftijzer y Van der Kooij; citado de BERNAL, «Balaam». 7 Para más detalles, ver MARGALIT, «Los hechos de Balaam».

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BALAAM EN LA

TRADICIÓN JUDÍA

Esta perspectiva negativa hacia la figura de Balaam se convirtió en la predominante en la tradición judía tardía. Según la versión del historiador judío Flavio Josefo, la verdadera intención de Balaam habría sido maldecir a Israel: Yo no me propuse elogiar a ese ejército, ni enumerar las diversas cosas buenas que Dios se propone hacer a su raza, pero como Dios estaba tan inclinado en su favor y tan dispuesto a concederles una vida feliz y gloria eterna, me sugirió la declaración de esas cosas (Antigüedades Judías IV, vi, 5).

Pero como dicho deseo le fue imposible de lograr, entonces le hubo de aconsejar a Balaq lo siguiente: elegid las más hermosas de vuestras hijas [...] y enviadlas a las proximidades del campamento israelita, encargándoles que cuando los jóvenes

Figura 2. Balaam, la burra y el Ángel de Yahveh: una de las escenas más irónicas del Pentateuco

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hebreos requieran su compañía, se la concedan. Cuando vean que están enamorados de ellas, que se despidan para irse, y si les piden que se queden, que no les den consentimiento hasta que no los hayan persuadido de que abandonen la obediencia a sus leyes y el culto al Dios que las estableció y adoren a los dioses de los madianitas y los moabitas; de este modo Dios se enojará con ellos (Antigüedades Judías IV, vi, 6).

En la versión del filósofo judío Filón de Alejandría, Balaam fue una adivino-mago: Vivía por entonces en la Mesopotamia un hombre muy renombrado como adivino, el que había aprendido los secretos de la adivinación en todas sus formas, pero era particularmente admirado por su experiencia en materia de predicciones, pues a muchas personas y en muchas ocasiones había revelado cosas increíbles e importantes (Sobre la vida de Moisés I, 264).

En una aproximación similar a la de Josefo, Filón elaboró en detalle el tema de los consejos malévolos dados por Balaam a Balaq: Sabiendo que el único camino para doblegar a los hebreos era el apartar a éstos de sus normas de vida, procuró conducirlos, a través del libertinaje y la incontinencia, a otro mal mayor, como es la impiedad; para lo cual les tendió el cebo del placer (ibid. I, 295).

Finalmente, esta percepción negativa del profeta Balaam se hace presente también en la tradición neotestamentaria. En dos epístolas católicas, Balaam es acusado por haber querido obtener un «salario de iniquidad» (2 Pe 15–16; Jds 11), mientras que en el Apocalipsis de Juan se hace referencia al consejo mal intencionado dado por Balaam a Balaq: «Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ahí algunos que sostienen la doctrina de Balaam, que enseñaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que comieran carnes inmoladas a los ídolos y fornicaran» (2,14). En la tradición rabínica, Balaam pasó a convertirse en modelo de impiedad. Según está escrito: Todo aquel que tiene estas tres cosas es de los discípulos de Abraham, nuestro padre, y el que tiene otras tres es de los discípulos de Balaam el impío. Ojo bueno, espíritu sencillo, alma humilde [caracterizan] al discípulo de Abraham, nuestro padre. Ojo malo, espíritu altanero, alma ambi-

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ciosa [caracterizan] al discípulo de Balaam el impío (Misná, Tratado de los Padres V, 19).

En suma, este breve estudio nos ha mostrado la manera en que la antigua tradición no-israelita sobre «Balaam el hijo de Beor, el hombre que es adivino de los dioses» fue elaborada y recreada en la literatura bíblica y postbíblica. Y de aquí la enseñanza, que la tradición de Israel no nació en un vacío cultural, sino que, por el contrario, fue el resultado de un diálogo fructífero, y muchas veces polémico, con su entorno social.

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EL NOMBRAMIENTO DEL SUCESOR DE MOISÉS Según el relato del Pentateuco, Dios le comunicó a Moisés un anuncio dramático a las puertas de Canaán: Dijo Yahveh a Moisés: «Sube ahí a la sierra de Abarim y mira la tierra que he dado a los israelitas. Cuando la veas, irás a reunirte tú también a los tuyos, como se reunió tu hermano Aarón. Porque os rebelasteis en el desierto de Sin, cuando protestó la comunidad y cuando os mandé manifestar delante de ella mi santidad, por medio del agua». Éstas son las aguas de Meribá de Cadés, en el desierto de Sin (Nm 27,12-14) 1.

Sin embargo, en un momento tan triste de la vida de Moisés, el líder de Israel no pensó sobre su futuro personal, sino antes bien, en el destino de su grey: Habló Moisés a Yahveh y le dijo: «Que Yahveh, Dios de los espíritus de toda carne, ponga un hombre al frente de esta comunidad, uno que salga y entre delante de ellos y que los haga salir y entrar, para que no quede la comunidad de Yahveh como rebaño sin pastor» (vv. 15-17).

En respuesta a su preocupación sincera y honesta, Respondió Yahveh a Moisés: «Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el espíritu, imponle tu mano, y colócalo delante del sacerdote Eleazar y delante de toda la comunidad para darle órdenes en presencia de ellos y comunicarle parte de tu dignidad, con el fin de que le obedezca toda la comunidad de los israelitas. Que se presente al sacerdoSobre el pecado de las aguas de Meribá, ver Nm 20,1-11 (cf. el relato paralelo en Ex 17,1-7). Según una tradición alternativa, Moisés fue castigado a causa del pueblo que rehusó subir de Cades a Canaán. Ver Dt 1,37; 3,26; 4,21. 1

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te Eleazar y que éste consulte acerca de él, según el rito del Urim 2, delante de Yahveh. A sus órdenes saldrán y a sus órdenes entrarán él y todos los israelitas, toda la comunidad». Moisés hizo como le había mandado Yahveh: tomó a Josué y lo puso delante del sacerdote Eleazar, y delante de toda la comunidad. Le impuso su mano y le dio sus órdenes, como había dicho Yahveh por Moisés (vv. 15-23) 3.

LA CARRERA DE JOSUÉ La nominación de Josué (originalmente llamado Hosea [cf. Nm 13,16]), de la tribu de Efraím (Nm 13,8; 1 Cr 7,27), fue la culminación de una larga carrera de servicio como ayudante y hombre de confianza de Moisés (Nm 11,28; cf. también Ex 24,13; 33,11). Su primera aparición en la Biblia fue en carácter de comandante, peleando contra los amalecitas en Refidim: Moisés dijo a Josué: «Elígete algunos hombres, y sal mañana a combatir contra Amalec. [...] Josué cumplió las órdenes de Moisés, y salió a combatir contra Amalec. [...] Josué derrotó a Amalec y a su pueblo a filo de espada» (Ex 17,9-13).

Otra de sus funciones fue la de servir a manera de aprendiz en asuntos de culto, acompañando a Moisés en su subida al monte Sinaí (Ex 24,13; 32,15-18) y sirviendo en la Tienda del Encuentro: Yahveh hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo. Luego volvía Moisés al campamento, pero su ayudante, el joven Josué, hijo de Nun, no se apartaba del interior de la Tienda (Ex 33,11).

Finalmente, Josué fue uno de los doce espías enviados por Moisés para investigar acerca de la naturaleza de la tierra y los habitantes de Los Urim y Tumim (también referidos a veces como efod [1 Sm 2,28; 14,3; 23,6; 30,7]) fueron un tipo de suertes (¿palillos a dados?) que el sumo sacerdote vestía en su pectoral con las doce piedras preciosas (Ex 28,15-30; Lv 8,8), y según la suerte que se sacaba, se traía la respuesta divina: un «sí» o un «no». Este método adivinatorio habría estado en uso hasta la época de David. Ver 1 Sm 14,41; 23,9-12; 30,7-8. 3 La práctica de imposición de manos es mencionada en otras oportunidades, como ser: Lv 16,21; 24,14. Sobre el nombramiento de Josué como el sucesor de Moisés, ver también Dt 1,38; 3,21.28; 31,3.23; 34,9. 2

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Canaán, y que junto con Caleb, hijo de Yefunné, fueron las únicas dos personas que recomendaron conquistar la tierra de Israel (Nm 13,6-9). Según algunos biblistas, el estudio detallado de las referencias a Josué en el Pentateuco revela que la mayoría de ellas parecerían ser de carácter secundario. En especial, el caso es harto evidente en la historia acerca de los espías, en donde una lectura crítica de las distintas fuentes (Nm 13,30-31; Dt 1,34-37; Jos 14,6-8) nos muestra con claridad que originalmente sólo Caleb habría puesto su fe en Yahveh, y que en un estadio posterior de la evolución de la tradición la figura de Josué habría sido incorporada a la versión inicial 4.

JOSUÉ «EL CONQUISTADOR» A la muerte de Moisés, y de acuerdo al plan divino, Josué fue nombrado oficialmente por Yahveh como nuevo líder de Israel. Según está escrito: Sucedió después de la muerte de Moisés, siervo de Yahveh, que habló Yahveh a Josué, hijo de Nun, y ayudante de Moisés, y le dijo: «Moisés, mi siervo, ha muerto; arriba, pues; pasa ese Jordán, tú con todo este pueblo, hacia la tierra que yo les doy [a los israelitas]. [...] Nadie podrá mantenerse delante de ti en todos los días de tu vida: lo mismo que estuve con Moisés estaré contigo; no te dejaré ni te abandonaré. Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy firme, teniendo cuidado de cumplir toda la Ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes de ella ni a la derecha ni a la izquierda, para que tengas éxito dondequiera que vayas. No se aparte el libro de esta Ley de tus labios: medítalo día y noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito, y tendrás suerte y éxito en tus empresas. ¿No te he mandado que seas valiente y firme? No tengas miedo ni te acobardes, porque Yahveh tu Dios estará contigo dondequiera que vayas» (Jos 1,1-9).

A partir de ese momento, Josué se convirtió en el comandante en jefe de las fuerzas invasoras. El relato bíblico nos cuenta con lujo de detalles las proezas militares de Josué y sus tropas, incluyendo entre otras Sobre este tema, ver más adelante el artículo: «La historia de la exploración de Canaán: una lectura crítico-literaria», pp. 169-174. 4

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la famosa toma de Jericó (6,11-27) y la victoria sobre Jabín y sus aliados (11,1-14). Con la excepción de algunos territorios aislados (13,1-7), esta conquista relámpago se vio coronada por el éxito absoluto, quedando gran parte de la tierra de Canaán en manos de Israel (cap. 12). Hasta hace algunos años atrás, el relato del libro de Josué sobre la conquista militar de Canaán era aceptado como una verdad histórica (la escuela del arqueólogo americano W. F. Albright [1891-1971]). Sin embargo, en los últimos años los historiadores han puesto en duda esta «verdad» inobjetable y han sugerido que la «conquista» de la tierra de Israel habría sido antes bien el resultado de una rebelión de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall y N. K. Gottwald) o de un asentamiento progresivo (A. Alt y I. Finkelstein). Según R. de Vaux, sin embargo, existiría una posibilidad intermedia; a saber: el asentamiento en las regiones pocos habitadas se habría efectuado por infiltración pacífica o bien gracias a convenios con los habitantes, pero paralelamente, se habrían llevado a cabo acciones militares en cada una de las regiones: contra Jorma, Hebrón y Debir, en el sur; contra Jesebón, en Transjordania; contra Jericó y Gabaón, en el centro; contra Yabín de Jasor, en el norte. En caso de ser ciertas estas nuevas teorías alternativas, Josué no habría sido a ciencia cierta un personaje histórico real de carne y hueso, sino más bien una construcción literaria de carácter épico. Según concluye Jean-Louis Ska: En primer lugar, se ha vuelto bastante claro, después de la investigación que hemos hecho más arriba, que las cosas no pasaron como las cuenta la Biblia. Los israelitas no pasaron por el filo de la espada a los habitantes de ciudades enteras. Como vimos antes, ni siquiera es seguro que Israel conquistara el país de Canaán con las armas. ¿Por qué, entonces, se describen los acontecimientos de este modo? En primer lugar, porque Israel quiso dotarse de una epopeya nacional, tal como requería la mentalidad de la época. Israel convirtió a Josué en un «campeador» o un «conquistador» para rivalizar con otras naciones que podían gloriarse de su pasado histórico. Gracias a estos relatos, Israel podía afirmar que también él había tenido sus héroes y que éstos habían llevado a cabo proezas inauditas 5. 5 SKA, Los enigmas del pasado, p. 87. Por el contrario, según R. de Vaux: «hay que mantener como histórico el papel de Josué en el asentamiento en Palestina central, desde el paso del Jordán hasta la asamblea en Siquén» (Historia antigua, vol. II, p. 193). Otra opinión intermedia sugiere que «Josué fue por lo menos un líder local del

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¿UNA METÁFORA DEL REY JOSÍAS, UN ANTITIPO DE MOISÉS O UN PROFETA? Siguiendo esta misma línea de pensamiento, R. D. Nelson sugirió hace un tiempo atrás que la figura literaria de Josué habría sido una representación metafórica de Josías, rey de Judea (640-609 a.C.). Esta conclusión estaba basada en el hecho de que hay numerosos elementos en la representación de Josué que aparecen en otros lugares como rasgos propios de reyes. Por ejemplo, las palabras usadas por Moisés para definir la función de su futuro reemplazante –«uno que salga y entre delante de ellos y que los haga salir y entrar, para que no quede la comunidad de Yahveh como rebaño sin pastor» (Nm 27,17)– se asemeja a la terminología asociada generalmente con figuras reales (2 Sm 5,2; 1 Re 22,17; 2 Re 11,8). Precisando aún más, Nelson encontraba en la historia de Josué «precedentes históricos» de las reformas religiosas llevadas a cabo por Josías 6. Un ejemplo en este sentido es la frase utilizada para describir al piadoso Josías (2 Re 22,2), que sólo tiene su paralelo en el caso de Josué (Jos 1,7; 23,6), y en todos los casos, tomada prestada de la frase presente en Deuteronomio 17,20: «y no se apartará de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda». Así mismo, se cuenta que tanto Josías como Josué reunieron al pueblo a los efectos de oír el contenido del Libro de la Ley y renovar el pacto (Jos 8,30-35; 2 Re 23,2-3). Finalmente, la celebración de la festividad de la Pascua en Josué 5,10-12 podría haber sido ciertamente el «modelo» para la celebración de la misma festividad en la época de Josías (2 Re 23,21-23) 7. tipo de los jueces, cuyas hazañas militares contra sus vecinos canaanitas hicieron tan fuerte impresión sobre la tradición israelita hasta el punto de convertirlo en la figura ideal para ser retratado como sucesor de Moisés y líder de la conquista en el relato israelita. Toda literatura histórica y narrativa detesta el vacío, y donde hay vacío (de información) los roles de figuras prominentes en la tradición son ampliados para ser llenados» (KEE, El compañero de Cambridge, p. 106; traducción mía). 6 Sobre las reformas religiosas del rey Josías, ver el artículo: «La centralización del culto», pp. 243-246. 7 El modelo exegético de Nelson presupone la teoría según la cual el libro del Deuteronomio (probablemente una versión más antigua y algo diferente a la presente en el actual texto del Pentateuco) habría sido escrito en tiempos del rey Josías, y que el libro de Josué habría sido compuesto por un historiador de la escuela deuteronomista. Para más detalles de esta interpretación, ver NELSON, «Josías».

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Por su parte, otros estudiosos han identificado notables parecidos entre las figuras de Moisés y Josué, llegando a la conclusión de que este último habría funcionado a manera de antitipo literario del primero. Como ejemplo, se puede argüir que el cruce del Jordán por parte de Josué (4,23) se parece en mucho al cruce del mar Rojo por parte de Moisés (Ex 14,15-31). O, en otro caso, la función de Josué como mediador en el pacto celebrado en Siquem (cap. 24) recuerda el pacto celebrado por Moisés en el monte Sinaí (Ex 20–24). Este parecido entre Moisés y Josué podría también explicar la presencia de rasgos proféticos en este último. Según G. M. Ramsey: Es cierto que algunos textos sacerdotales implican que, a diferencia de Moisés, Josué necesitaba la mediación de los sacerdotes (Nm 27,15-23; Jos 14,1; 19,51). Pero en el libro de Josué, el Señor le habla reiteradamente a Josué de manera directa (por ejemplo, Jos 1,1; 3,7; 4,1.15; 8,1.18; 20,1). Josué usa la fórmula profética, «porque así dice Yahveh» (7,13; 24,2). 1 Reyes 16,34, en alusión a Josué 6,26, nos informa acerca del cumplimiento de «la palabra que dijo Yahveh por boca de Josué, hijo de Nun». Como hicieron los profetas tardíos, Josué ejerce la función de intermediario (Jos 7,6-9; cf. 2 Esd 7,107) de una manera similar a Moisés (Ex 32,11-13; Nm 14,13-19). No es enteramente imposible que el autor considerara a Josué como «el profeta como Moisés» referido en Deuteronomio 18,15-19 8.

JOSUÉ EN LA EXÉGESIS JUDÍA Y CRISTIANA En la tradición postbíblica, algunos ensalzaron a Josué por sus logros militares. Según lo testimoniaba el sabio jerosolimitado Josué, hijo de Sirá: Esforzado en la guerra fue Josué, hijo de Nun, / sucesor de Moisés como profeta; / él fue, de acuerdo con su nombre, / grande para salvar a los elegidos del Señor, / para tomar venganza de los enemigos que surgían / e introducir a Israel en su heredad. / ¡Qué gloria ganó cuando alzaba la mano / y blandía la espada contra las ciudades! / ¿Quién antes de él tan firme fue? / ¡Que las batallas del Señor él las hacía! / ¿No se detuRAMSEY, «Josué», p. 1000 (traducción mía). Sobre la caracterización de Josué como profeta en el judaísmo antiguo, ver Eclo 46,1; JOSEFO, Antigüedades Judías IV, vii, 2; IV, viii, 46. 8

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vo el sol ante su mano / y un día llegó a ser como dos? / Él invocó al Altísimo Soberano, / cuando los enemigos por todas partes le estrechaban, / y le atendió el Gran Señor / lanzando piedras de granizo de terrible violencia. / Cayó de golpe sobre la nación hostil, / y en la bajada aniquiló a los adversarios, / para que conocieran las naciones la fuerza de sus armas, / porque era frente al Señor la guerra de ellas (Eclo 46,1-6).

Sin embargo, el libro apócrifo judío Pseudo-Filón o Antigüedades Bíblicas mostró poco interés en las hazañas militares de Josué, poniendo más bien énfasis en su liderazgo religioso. Como lo manifiestan las palabras de Josué, en ocasión de su despedida antes de su muerte: Ahora ha dado el Señor testimonio entre vosotros. Hoy pongo yo por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra de que, si seguís sirviendo al Señor, seréis su propio pueblo; en cambio, si no queréis servirle y preferís escuchar a los dioses de los amorreos, en cuya tierrra habitáis, decidlo hoy en presencia del Señor y marchaos. Yo y mi casa serviremos al Señor (24,1).

En la tradición cristiana, por su parte, la figura de Josué fue interpretada (debido a su nombre) como un «tipo» o «símbolo» del futuro salvador: Jesús de Nazaret 9. El mejor exponente en este sentido es el padre apologeta cristiano Justino Mártir (s. II), quien le decía al judío Trifón (¿una referencia al sabio Rabí Tarfón conocido en la tradición rabínica?): Lo que yo digo es lo que sigue. A Jesús, llamado antes Ausés [cf. Nm 13,8.16], como ya muchas veces he dicho, el que fue enviado junto con Caleb como explorador de la tierra de Canaán, fue Moisés quien le puso este nombre; pero tú no quieres averiguar por qué hizo eso, no se te ofrece ahí dificultad, no tienes interés en preguntar. De ahí que te pase por alto Cristo, y que leyendo no entiendas, y que ni aun ahora, al oír que Jesús es nuestro Cristo, no reflexionas que no sin motivo y al azar se le puso este nombre. [...] Porque no sólo se le cambió el nombre, sino que, habiendo sido sucesor de Moisés, fue el único, de los que a su edad salieron de Egipto, que introdujo en la tierra santa a los restos que quedaron del pueblo. Y al modo que fue él, y no Moisés, el que introdujo al pueblo en la tierra santa, y se la distribuyó por suerte a los que con él enLa lectura tipológica de las Escrituras se caracterizó por entender personajes, artefactos o eventos bíblicos como profecías que anticipaban crípticamente la aparición de Jesús el Mesías. 9

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traron; así Jesús, el Cristo, hará volver la dispersión del pueblo y distribuirá a cada uno la tierra buena, aunque ya no como aquélla. Porque Josué les dió una herencia momentánea, por no ser el Cristo, Dios ni Hijo de Dios; pero Jesús, después de la santa resurrección, nos dará una posesión eterna (Diálogo con Trifón 113, 1-4).

JOSUÉ EN LA IDEOLOGÍA SIONISTA Varios siglos después, la figura de Josué pasaría a jugar un papel fundamental en la ideología sionista. En los años cincuenta del siglo XX, el primer ministro David Ben-Gurión (1886-1973) mostró un especial interés en este conquistador antiguo, considerándolo el prototipo ideal del israelí de su época. Según su visión política: Con el establecimiento del Estado de los judíos ocurrió un salto de cientos de años, y con la guerra de la independencia nos acercamos a los días de Josué hijo de Nun, y los capítulos de su libro se convirtieron en más cercanos y comprensibles a los jóvenes que todos los discursos de los congresos sionistas 10.

En esos años formativos de la nación, pues, las historias sobre las proezas militares de Josué sirvieron de inspiración a los pioneros, funcionando a manera de una «utopía sionista». Sin embargo, a partir de los años sesenta en adelante, «el mito de Josué» comenzó a evanescerse 11. Al convertirse con el pasar del tiempo de un guerrero y conquistador ideal en un símbolo del nacionalismo y del militarismo, el modelo de Josué pasó a ser irrelevante en amplios círculos laicos de la sociedad israelí, caracterizados por su orientación democrática, liberal y postsionista. Y de esta manera, la figura de Josué perdió su otrora brillo para caer lentamente en el olvido de la memoria colectiva del Israel moderno. Citado por MAZAR, «El ascenso y el ocaso», p. 25, nota 19 (traducción mía). Este proceso de desmitificación afectó también a otros mitos fundacionales de la nación sionista provenientes del antiguo Israel, como el caso de Bar-Kojba (el comandante judío que encabezó la revuelta contra los romanos entre los años 132-135 d.C.) y de Masada (el último bastión de resistencia contra los romanos conquistado en el año 73 d.C.). Sobre estos mitos fundacionales en la construcción de la identidad sionista-israelí, ver ZERUBAVEL, Raíces recuperadas. 10 11

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GUERRA SANTA CONTRA MADIÁN Un relato sumamente embarazoso para la sensibilidad del hombre contemporáneo es el relativo a la guerra santa contra Madián. Según cuenta el Pentateuco, Yahveh le ordenó a Moisés tomar venganza de los madianitas (Nm 31,2), en castigo por los pecados de fornicación y de adoración a dioses cometidos por los hijos de Israel en Peor, inducidos por las hijas de Moab (25,1-18). De acuerdo a la narración, Israel cumplió la orden divina con una crueldad notable: Atacaron a Madián como había mandado Yahveh a Moisés y mataron a todos los varones. Mataron también a los reyes de Madián [...] y a Balaam, hijo de Beor, lo mataron a filo de espada. Los israelitas hicieron cautivas a las mujeres de Madián y a sus niños y saquearon su ganado, sus rebaños, y todos sus bienes. Dieron fuego a todas las ciudades en que habitaban y a todos sus campamentos. Reunieron todo el botín que habían capturado, hombres y bestias, y llevaron los cautivos, la presa y el botín ante Moisés... (31,7-12).

Sin embargo, esta carnicería de sangre y fuego no satisfizo a Moisés: ¿Pero habéis dejado con vida a todas las mujeres? Precisamente ellas fueron las que indujeron a prevaricar contra Yahveh a los israelitas, [...] Matad, pues, a todos los niños varones. Y a toda mujer que haya conocido varón, que haya dormido con varón, matadla también. Pero dejad con vida para vosotros a todas las muchachas que no hayan dormido con varón (vv. 15-18) 1. Sobre la guerra santa en la Biblia, ver también Dt 20,1-20; 21,20-14; 1 Sm 15,1-33. Para más detalles sobre esta doctrina bíblica, ver más adelante el capítulo: «La guerra santa: ¿una doctrina bíblica?», pp. 181-188. 1

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LA FIDELIDAD DE PINJÁS, HIJO DE ELEAZAR A pesar de haber sido ya elegido como jefe de la comunidad (Nm 27,12-23), llamativamente Josué no salió a la cabeza de los guerreros, sino fue Pinjás, hijo del sacerdote Eleazar, «que llevaba en su mano los objetos sagrados y las trompetas del clamoreo» (Nm 31,6). La mención de Pinjás en este contexto no sorprende, pues su carácter lo hacía el más apropiado para encabezar una «guerra santa». Y ello debido a que, en oportunidad del pecado cometido por Israel en Peor, y más particularmente, en ocasión de que «un israelita vino y presentó ante sus hermanos a la madianita» (25,6), entonces Pinjás decidió tomar la ley por sus propias manos: Al verlos Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, se levantó de entre la comunidad, lanza en mano, entró tras el hombre a la alcoba y los atravesó a los dos, al israelita y a la mujer, por el bajo vientre. Y se detuvo la plaga que azotaba a los israelitas (vv. 7-8).

Sorprendentemente, este acto de violencia descontrolada no fue criticado por el Pentateuco (como en el caso, por ejemplo, del asesinato de los siquemitas por manos de Siméon y Leví [Gn 49,5-7]), sino que, por el contrario, fue merecedor del beneplácito divino: Yahveh habló a Moisés y le dijo: «Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha aplacado mi furor contra los israelitas, porque él ha sido, de entre vosotros, el que ha sentido celo por mí; por eso no he acabado con los israelitas a impulso de mis celos. Por eso digo: Le concedo a él mi alianza de paz. Habrá para él y para su descendencia después de él una alianza de sacerdocio perpetuo. En recompensa de haber sentido celo por su Dios, celebrará el rito de expiación sobre los isarelitas» (25,10-13).

Como en otras oportunidades 2, también aquí Pinjás cumplió fielmente el rol de un sacerdote celoso, encargado de defender la tradición contra todos aquellos dispuestos a violarla, sin escatimar medios para lograr sus propósitos 3. Y de esta manera, Pinjás se transformó en el símCf. Jos 22,11-20; Jue 20,27. «La palabra griega zelos viene de una raíz que significa: estar caliente, entrar en ebullición; traduce bien la palabra hebrea qin’ah, cuya raíz designa el rojo que sale al rostro de un hombre apasionado» (RENAUD y LÉON-DUFOUR, «Celo», p. 156). 2 3

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bolo de una teología caracterizada por el rigor y la violencia. Como afirma Jonathan Kirsch: Yahvé es un dios celoso y furibundo: se entrega a una furia homicida cuando se adora a cualquier otro dios o diosa, sea en lugar de él o simplemente además de él. De sus fieles exige no la mera fe, sino celo; no se contenta con las buenas intenciones y un esfuerzo sincero. Cualquier cosa que no sea una sumisión rastrera a la voluntad divina resulta tan pecaminosa como la hechicería y la idolatría. ¿Y cuál es la voluntad de Dios? Castigar «a punta de espada», blandida a veces por un solo hombre celoso y en ocasiones por un ejército entero, a todos los que se niegan a adorarlo como único Dios verdadero 4.

PINJÁS «EL CELOSO» EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO De aquí en más la figura de Pinjás se convirtió en el modelo ejemplar de los «celadores de Yahveh» en la literatura bíblica y postbíblica. Un ejemplo en este sentido es el del profeta Elías, cuando en ocasión de la competencia con los profetas de Baal en el monte Carmelo, terminó matando a sus oponentes: «Eliás les dijo: “Echad mano a los profetas de Baal, que no se escape ninguno de ellos”; les echaron mano y Elías les hizo bajar al torrente de Qison, y los degolló allí» (1 Re 18,40). Al igual que el hijo de Eleazar, también Elías confesaba que «Ardo en celo por Yahveh, Dios Sebaot [literalmente, “Dios de los ejércitos”]» (1 Re 19,14), y de aquí su «derecho» a matar en nombre de su fe. Este notable paralelo entre Pinjás el sacerdote y Elías el profeta fue percibido también por los sabios de Israel, hasta el punto de identificar a ambas figuras. Como lo manifiesta una tradición antigua: Se levantó, pues, Elías y huyó de la tierra de Israel y así se puso a salvo [...] El Santo, bendito sea, se le reveló y le preguntó: «¿Qué te trae por 4 KIRSH, Dios contra los dioses, p. 78. Sobre la definición de Dios como «celoso», ver Ex 20,5; 34,14; Dt 6,15. Sobre el celo de los levitas, ver Ex 32,25-29. A juicio de J. Assmann, la intolerancia, la violencia y la exclusión son inherentes al monoteísmo debido a su carácter de «contrarreligión». Este carácter es el resultado de la adopción de una verdad absoluta, revelada, metafísica o de fe, que implica la exclusión de lo que es incompatible con ella. Para más detalles, ver ASSMANN, La distinción mosaica, pp. 22-38.

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aquí, Elías?». «El celo me consume», respondió. Díjole el Santo, bendito sea: «Tú siempre estás lleno de celo. Tú llenaste de celo en Sittim, contra las inmoralidades –como está dicho: “Pinjás, hijo de Eleazar” (Nm 25,11)– y sigues aquí lleno de celo. ¡Por tu vida! Que Israel no practicará la alianza de la circuncisión sin que tú la veas con tus propios ojos» (Los capítulos de Rabbí Eliezer XXIX, 26) 5.

La figura de Pinjás también sirvió como modelo ejemplar del piadoso celoso en el judaísmo del Segundo Templo. Según lo testimonia el Eclesiástico: Pinjás, hijo de Eleazar, tercero en gloria, porque fue celoso del temor del Señor, y se mantuvo firme en la revuelta del pueblo por la energía de su alma resuelta, y obtuvo así el perdón para Israel. Por eso se hizo con él una alianza de paz, de presidir el santuario y a su pueblo, para que le tocara a él y a su linaje la dignidad del sumo sacerdocio por los siglos (45,23-24).

Pero la admiración de Pinjás no quedó sólo en loas literarias, sino que su figura ciertamente indujo a la acción. Un claro testimonio en este sentido lo encontramos en el acto perpetrado por el sacerdote Matatías, el padre de la dinastía macabea. En ocasión de presenciar en Modín que un judío estaba por sacrificar en el altar pagano, Matatías se inflamó en celo y se estremecieron sus entrañas. Encendido en justa cólera, corrió y le degolló sobre el altar. Al punto mató también al enviado del rey que obligaba a sacrificar y destruyó el altar (1 Mac 2,24-25).

Y el texto no deja lugar a dudas acerca de su fuente de inspiración, según reza: «Emuló en su celo por la Ley la gesta de Pinjás contra Zimrí, el hijo de Salú» (v. 26). Y así, pues, este «asesinato religioso» fue la chispa con la que comenzó la guerra santa de los macabeos: Luego, con fuerte voz, gritó Matatías por la ciudad: «Todo aquel que sienta celo por la Ley y mantenga la alianza, que me siga». Y dejan5 Esta tradición presupone la creencia que Pinjás, en mérito a su comportamiento ejemplar, fue premiado con la longevidad, e incluso, con la inmortalidad. Sobre este tema, ver Antigüedades Bíblicas 48,1; Números Rabba 21,3; Targum Pseudo-Jonatán 25,12-13.

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do en la ciudad cuanto poseían, huyeron él y sus hijos a las montañas (vv. 27-28) 6.

La traducción política de esta ideología intransigente ocurrió con el surgimiento del movimiento revolucionario de los Zelotas o «celosos», surgido de círculos fariseos durante el primer siglo de nuestra era, a los efectos de liberar al pueblo judío del yugo romano. Según el testimonio de Flavio Josefo, éste es el nombre que ellos mismos se habían dado, como si estuvieran anhelosos de realizar buenas acciones, y no como si hubieran propuesto y logrado superar las más abominables fechorías» (Guerra de los Judíos IV, iii, 9).

Con estas palabras aludía Josefo a los actos criminales que estos revolucionarios perpretaron en la ciudad de Jerusalén. Según su testimonio, ellos justificaban sus crímenes afirmando que los asesinados eran culpables de querer entregar Jerusalén a los romanos; sostuvieron que habían eliminado a traidores de la libertad general, y se jactaron del crimen, como si hubieran prestado un bien a la ciudad y la hubieran salvado (ibid. IV, iii, 5).

Y así, este fanatismo descontrolado terminó por demoler los cimientos de la nación, derivando en una de las catástrofes más grandes del pueblo judío: la destrucción de la ciudad de Jerusalén y de su Templo. Una lección de la historia aún relevante en un mundo en que los fundamentalismos, la violencia y la intolerancia religiosa pululan por doquier y no parecen ceder.

6 El libro de Judit también refleja fielmente esta ideología de «celo» religioso (9,4.9), legitimizando el asesinato como medio de salvación divina. Ver 13,1-8. Sobre el «celo» en la ideología de los hombres de Qumrán, ver Regla de la Comunidad IV, 4; IX, 23.

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1 El diluvio universal: ¿leyenda o verdad histórica?

EL RELATO BÍBLICO El libro del Génesis nos cuenta una de las historias más populares de la narrativa bíblica: el diluvio universal. Según el relato, la corrupción creciente de la humanidad, desde el pecado original cometido por Adán y Eva en el paraíso (3,1-6), pasando por el primer asesinato cometido por Caín (4,1-8), y hasta la unión ilegal entre los «hijos de Dios» (¿ángeles?) y las «hijas de los hombres» (6,1-4), llevaron al Dios creador a la decisión inaudita de destruir su mundo: «Y dijo Yahveh: “Voy a exterminar de sobre la faz del suelo al hombre que he creado –desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo–, porque me pesa haberlos hecho”» (v. 7). A pesar del estado de perdición general en que había incurrido la especie humana, sólo una persona «halló gracia a los ojos de Yahveh»: «Noé fue el varón más justo y cabal de su tiempo. Noé andaba con Dios» (vv. 8-9). Este mérito les hizo a Noé y a su familia merecedores de la misericordia divina, y así pudieron salvarse de la destrucción total: Por mi parte, voy a traer el diluvio, las aguas sobre la tierra, para exterminar toda carne que tiene hálito de vida bajo el cielo: todo cuanto existe en la tierra perecerá. Pero contigo estableceré mi alianza: Entrarás en el arca tú y tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. Y todo ser viviente, de toda carne, meterás en el arca una pareja para que sobrevivan contigo. Serán macho y hembra (vv. 17-19).

El diluvio duró cuarenta días (7,10-24). Al cabo de ciento cincuenta días, las aguas menguaron, y el arca se posó sobre el monte Ararat (8,3-4). Una vez que se hubo secado la tierra, Dios le ordenó a

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todos los pasajeros del arca a salir para volver a repoblar el mundo (vv. 15-18). Como muestra de agradecimiento, «Noé construyó un altar a Yahveh, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció holocaustos en el altar» (v. 20). Y en respuesta a tal acto de piedad, Yahveh juró no volver a traer destrucción al mundo, y de mantener el orden cósmico por siempre (vv. 21-22) 1.

EL SIGNIFICADO SIMBÓLICO DEL DILUVIO Como en el origen de la creación la tierra había estado cubierta por las aguas caóticas (Gn 1,2), el diluvio universal devolvió el mundo a su estado inicial de desorden y confusión: «Todo cuanto respira hálito vital, todo cuanto existe en tierra firme, murió» (7,22). Pero esta inundación de características cósmicas no sólo trajo muerte y desintegración, sino también purificación y regeneración. Como comentaba el historiador de las religiones, el rumano Mircea Eliade, sobre la estructura del simbolismo acuático: ... la inmersión simboliza la regresión a lo preformal, la reintegración al modo indiferenciado de la preexistencia. La emersión repite el gesto cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión equivale a una disolución de las formas [...] El contacto con el agua implica siempre una regeneración: no sólo porque la disolución va seguida de un «nuevo nacimiento», sino también porque la inmersión fertiliza y multiplica el potencial de vida 2.

Ciertamente, el diluvio universal significó un nuevo comienzo en la historia de la creación. Como había sido el caso en ocasión de la creación de la primera pareja (Gn 1,28), también ahora Dios bendijo a Noé, el «hombre nuevo», como rey de la creación (9,1-2.7). Pero a di1 Según los biblistas, la narración del diluvio (6,5–9,17) combina dos relatos paralelos: uno antiguo de origen yahvista, lleno de colorido y simple en su contenido, y uno sacerdotal, más detallado y denso en sus temas teológicos (como el caso del pacto entre Yahveh y Noé en Gn 9,1-17). Este modelo interpretativo explica la divergencia de detalles existentes en el relato mismo. 2 ELIADE, Lo sagrado, p. 112.

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ferencia del mundo armónico y pacífico en los orígenes (1,29-30), en la nueva era existiría una lucha constante entre los animales y los hombres (9,3-6) 3.

LA LEYENDA DEL DILUVIO UNIVERSAL La leyenda del diluvio universal se encuentra atestiguada en numerosas mitologías del mundo. Por ejemplo, el historiador italiano F. S. Clavigero contaba: los Mexicanos, con todas las otras naciones civilizadas, tenían una tradición clara, aunque un tanto corrompida por la fábula, de la creación del mundo, del diluvio universal, de la confusión de lenguas y de la dispersión de las gentes, y que tenían en la actualidad representados todos esos acontecimientos en sus pinturas. Decían que cuando todos los hombres quedaron sumergidos bajo el diluvio, nadie se salvó excepto un hombre llamado Coxcox (a quienes otros dan el nombre de Teocipactli), y una mujer llamada Xochiquetzal, quienes se salvaron en una pequeña barca y que, tras haber desembarcado más tarde en una montaña a la que llamaron Colhuacan, tuvieron allí muchos hijos... 4.

Otra versión aparece en la tradición de la antigua India. Según reza esta historia, Por la mañana trajeron a Manu agua para lavarse, tal [como se espera] que lo hagan ahora, traer [agua] para lavarse las manos. Cuando se estaba lavando, un pez se metió entre sus manos. Le dijo a él estas palabras: «¡Críame yo te salvaré!» [...] Pronto llegó a ser un Ghasha [un gran pez]; creció más grande [que todos los peces]. Entonces dijo: «En tal año habrá inundación. Tú me harás caso [es decir a mi consejo] preparando un barco, y cuando la inundación crezca entrarás a la nave, y yo te salva-

Según el plan original de la creación, los animales y los hombres se alimentarían de plantas. Después del diluvio, sin embargo, Dios le permitió a los hombres también consumir «todo lo que se mueve y tiene vida». De acuerdo a la perspectiva bíblica, esta situación de disarmonía habría de imperar en el mundo hasta el final de los tiempos, en que la paz paradisíaca volvería a reinar entre los humanos y el mundo animal. Cf. Is 11,6-9. 4 Citado por GASTER, Mito, p. 159. 3

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ré de ella». Después de haber crecido de esta manera, lo llevó al mar. Y el mismo año que el pez le había indicado siguió [el consejo del pez] construyendo una nave; y cuando la inundación hubo crecido, entró en la nave... (Shatapatha Brahmana I, 8, 1-5) 5.

Una historia en este mismo espíritu la hallamos en la mitología griega. Según la versión presente en la Biblioteca mitológica (1.7.2-4), atribuida (¿erróneamente?) a Apolodoro de Atenas (c. 180-119 a.C.), en la antigüedad habría acaecido un diluvio provocado por Zeus Omnipotente disgustado por la antropofagia de los malvados pelasgos, del que sólo se salvaron el hijo de Prometeo, Deucalión, rey de Tesalia, y su mujer Pirra, hija de Epimeteo y Pandora. Como en el caso de Noé, ambos personajes también contruyeron una embarcación para salvarse, y como en la versión bíblica, la embarcación de Deucalión también se detuvo en la cima de un monte, en este caso, el monte Parnaso (otros dicen, en el monte Etna, Athos u Orthrys). El historiador judío antiguo Flavio Josefo sabía también sobre la popularidad de este relato cuando decía: [e]l diluvio y el arca los mencionan todos los que escribieron las historias bárbaras, entre ellos Beroso el caldeo 6. Cuando describe las circunstancias del diluvio expresa lo siguiente: «Dicen que todavía queda una parte de ese barco en Armenia, en el monte Cordión; y que hay gente que se lleva trozos de betún para usarlos como amuletos contra la mala suerte». Lo mismo dicen Jerónimo el egipcio, que escribió sobre las antigüedades de los fenicios, y Manaseas, y muchos otros. Nicolás de Damasco 7, en su nonagésimo sexto libro, incluye un relato particular al respecto, en estos términos: «Hay una gran montaña en Armenia, sobre Minias, llamada Baris, en la cual se dice que se salvaron muchos de los que huyeron del diluvio; y dicen que uno que viajaba en un arca tocó tierra en su cima; y que los restos de la madera se conservaron durante mucho tiempo; este último debe de haber sido el hombre a quien se refiere Moisés, el legislador de los judíos» (Antigüedades Judías I, iii, 6).

Citado de ELIADE, De los primitivos al Zen, p. 224. Un sacerdote del dios Bel/Marduk (s. III a.C.) que escribió en griego una historia de Babilonia, llamada Babiloniaka. 7 Un historiador y filósofo sirio (s. I a.C.), amigo de Herodes el Grande, quien escribió una historia universal en 144 libros. 5 6

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EL DILUVIO UNIVERSAL EN LA

TRADICIÓN MESOPOTÁMICA

La arqueología habría de confirmar siglos después las tradiciones conocidas por los historiadores antiguos, cuando los estudiosos hallaron en el siglo XIX testimonios diversos sobre la leyenda del diluvio universal en la tradición mesopotámica. Dos de las versiones («el poema sumerio del diluvio» [en sumerio] y «el poema de Atrahasis» [en acadio]) nos llegaron muy fragmentados, pero una tercera se preservó casi completa en la tablilla número XI del Poema de Guilgamesh. Según nos cuenta esta última fuente, en su búsqueda en pos del secreto de la vida eterna, Gilgamesh (el rey mítico de Uruk) se allegó adonde vivía Utnapishtim, para que le revelara el secreto de la inmortalidad. Y es entonces en este contexto narrativo, que Utnapishtim le contó al rey de Uruk la historia del diluvio. De acuerdo a esta versión, cuando los dioses decretaron suscitar el diluvio, el dios Ea (dios del agua dulce y salada, de la sabiduría y de la magia) le advirtió a Utnapishtim sobre lo que habría de suceder ordenándole: ¡Hombre de Shuruppak, hijo de Ubar-Tutu, derriba esta casa, construye una nave, renuncia a las posesiones y preocúpate de la Vida! ¡Despégate de los bienes y salva tu vida! Coloca en la nave la simiente de todos los vivientes; del barco que has de construir determinarás así las dimensiones... (tablilla XI, líneas 23-29).

Y a partir de aquí sigue el relato sobre el diluvio, que presenta numerosos paralelos con la versión bíblica, tanto en sus líneas generales como en sus detalles, pero también importantes diferencias. Según resume la cuestión F. Lara: Si bien predominan las semejanzas sobre las diferencias, en lo que sí difieren ambos relatos es en su enfoque. En la Biblia, Yahvé es quien envía el diluvio para castigar a los hombres por sus pecados, salvando únicamente a quien ha sido justo; en el Poema de Gilgamesh (y en las otras versiones del diluvio), el politeísmo queda justificado entre Enlil, que es el desencadenante del castigo y los demás dioses que se asustan ante la magnitud de la catástrofe, y que se interpelan y reprochan exigiendo responsabilidades por el suceso. Sólo Ea, con su superior sabiduría (y astucia en este caso), comprendió que debía sobrevivir al menos uno de la raza humana. Es, pues, diferente el punto de partida en lo tocante a sal-

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var a un representante de la Humanidad. Enlil, ante los hechos consumados (la salvación de Utnapishtim), no tendrá inconveniente en concederle la inmortalidad y elevarlo a categoría divina, cosa que no ocurre con Noé, dada la diferente perspectiva teológica de la Biblia 8.

EL DILUVIO UNIVERSAL SEGÚN LA ARQUELOGÍA Y LA GEOLOGÍA Como es de suponer, cuando el Poema de Gilgamesh fue publicado por primera vez en Londres en 1873 por G. Smith, produjo un verdadero revuelo entre los teólogos y hombres de ciencia de la época. La similitud existente entre ambos textos puso en duda no sólo la creencia piadosa en la verosimilitud del suceso a nivel histórico, sino que demostraba a las claras, que la versión bíblica no era «original», como se había creído hasta entonces. Todo indicaba que el autor del Pentateuco se había inspirado en tradiciones «paganas» para elaborar su nueva versión de la leyenda antigua 9. Sin embargo, si la arqueología pareció demoler la fe de los creyentes, la paradoja fue que la misma ciencia pareció ofrecer pruebas concretas de que el Diluvio había ocurrido realmente. Durante la sexta campaña de exploración de las tumbas de Tell-al-Muqayyar (la antigua ciudad sumeria de Ur en Irak), el arqueólogo inglés L. Wooley (18601960) halló en el año 1929 evidencia geológica de una gran inundación que habría arrasado la cuenca mesopotámica en época protohistórica. Desde entonces, se encontraron restos de capas de arcilla de origen diluvial en otros puntos de Mesopotamia: Kish, Uruk, Shuruppak, Lagash y Nínive. Según Lara, ante esta variedad de datos «diluviales» debe concluirse indicando que hubo diferentes inundaciones en Mesopotamia, pero que sólo una de ellas fue de tal magnitud (¿lluvia, desbordamiento de los ríos, maremoLARA, Poema de Gilgamesh, p. 88. La polémica generada en derredor de éste y otros descubrimientos arqueológicos efectuados en Mesopotamia se la conoció en alemán bajo el nombre de BabelBibel Streit (en alemán, «la controversia Babilonia-Biblia»). Este nombre fue inspirado por la serie de conferencias pronunciadas en 1902 y 1903 por el afamado asiriólogo alemán F. Delitzsch (1850-1922) llamada «Babel und Bibel». Para más detalles sobre este tema, ver SHAVIT y ERAN, La guerra de las tablas. 8 9

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to?) que para aquella zona significó realmente el fin del mundo y que dio lugar, por sus enormes consecuencias, a la formación de una leyenda mítico-religiosa que se reflejó en los textos mesopotámicos, y cuyo contenido, recogido más tarde por Moisés, fue incorporado al Génesis 10.

Esta aproximación destinada a comprobar científicamente la realidad histórica del «diluvio universal» sufrió un espaldarazo significativo en el año 1997, cuando los geólogos W. Ryan y W. Pitman, de la Universidad de Columbia, sugirieron que las tradiciones antiguas serían un recuerdo legendario de una inundación catastrófica ocurrida en el mar Negro durante la última era glacial (5600 a.C.). Años después se le sumó a esta teoría el hallazgo en el año 2000 de los restos de un asentamiento humano a unos cien metros de profundidad en el mar Negro, llevado a cabo por el explorador submarino R. Ballard (el mismo que descubrió los restos sumergidos del Titanic) y un equipo de submarinistas, arqueólogos e historiadores, patrocinados por la National Geographic Society. Según Ballard, este yacimiento sería un testimonio mudo de una civilización que vivió en las costas de Turquía hace 7.500 años, y que tuvo que huir precipitadamente por la llegada de una inmensa inundación 11. Sea cual fuere la verdad objetiva que se esconde por detrás del relato bíblico, una cosa es segura: el tema del diluvio universal seguirá despertando por los siglos de los siglos la imaginación de los hombres interesados en los orígenes «acuáticos» de la civilización.

LARA, Poema de Gilgamesh, p. 89. Para más detalles sobre el «diluvio» en el mar Negro, ver el artículo en wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Black_Sea_deluge_theory. 10 11

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2 El sacrificio de Isaac: ¿un Dios cruel o un padre insensible?

EL RELATO BÍBLICO El relato bíblico sobre el sacrificio de Isaac (Gn 22), el punto culminante de todo el ciclo de relatos relativos a Abraham (caps. 12-25), es sin duda una de las obras maestras de la creatividad judía. Desde tiempos inmemoriales hasta el presente, esta enigmática historia ha desafiado las mentes de teólogos, exégetas y filósofos: ¿Por qué Dios puso a prueba a Abraham con tan cruel ordenanza? ¿Por qué Abraham no se opuso a la demencial orden divina, al igual que lo había hecho en ocasión de anunciársele la próxima destrucción de las ciudades de Sodoma y Gomorra (Gn 18)? ¿Por qué Isaac no se rebeló contra la acción de su padre? ¿Por qué la ausencia de Sara? Según lo demostró brillantemente E. Auerbach en su ya clásico ensayo llamado «La cicatriz de Ulises» 1, el autor bíblico compuso una obra literaria compacta con sofisticados recursos literarios, destinados a esbozar de manera sutil ideas excelsas y sentimientos profundos. Pero más allá de sus notables cualidades literarias, el relato del sacrificio de Isaac se destaca por su notable espiritualidad religiosa. Según Z. Adar, «La cualidad principal de Abraham es su fe en Dios, y la fuerza de esa fe es precisamente la idea del relato. Dios quiere probar la fuerza de su fe en Él, y para ello, exige de Abraham que le sacrifique su hijo; Abraham, en virtud de la grandeza de su fe, está dispuesto a hacerlo. El acto de Abraham es para el relator un acto ejemplar, porque demuestra maravillosa-

En ese estudio Auerbach comparó la escena del libro 19 de la Odisea de Homero, cuando finalmente regresa de su largo viaje de veinte años, con el Gn 22, la historia del sacrificio de Isaac. Para detalles, ver AUERBACH, Mimesis, cap. 1. 1

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mente el valor más grande de la Biblia: la fe. La concepción del relato se identifica así con la concepción de toda la Biblia, porque coloca a la fe ante y por encima de todo. [...] Y siendo que esa concepción está encarnada en un relato vivo, es un ejemplo educativo para los lectores y oyentes, algo así como una propuesta de una forma de vida» 2. Algunos investigadores afirman, que el objetivo original de la historia habría sido polemizar contra la práctica pagana del infanticidio (Dt 12,31; 2 Re 23,10), que se había popularizado para esos días en Israel (2 Re 16,3; 21,6), descalificándola como una acción inmoral (ver también Ez 20,31; Jr 7,30-31). Y. Liebes, por el contrario, interpretó el texto bíblico como una manifestación plástica del carácter mitológico del Dios de Israel, quien afectado por sentimientos de celos y de amor exclusivos hacia su «persona», exigía de su «amado» el sacrificio de un hijo en calidad de total sumisión (ver Dt 6,5; Jue 11,30-40) 3.

EL SACRIFICIO DE ISAAC EN LA EXÉGESIS Y LA LITURGIA JUDÍAS Por los serios problemas teológicos provocados por este desafiante relato, una de las estrategias exegéticas elaboradas por los sabios antiguos fue echar la culpa al Satán por lo ocurrido, y de esta manera «eximir» a Dios de su responsabilidad 4. Un ejemplo en este sentido lo encontramos en el libro de los Jubileos: «En el séptimo septenario [...] se dijo en los cielos de Abrahán que era fiel en todo lo que se le ordenaba. Dios lo amaba, pues había sido fiel en la adversidad. Llegó el príncipe Mastema 5 y dijo ante Dios: –Abrahán ama a su hijo Isaac y lo prefiere a todo. ADAR, El relato bíblico, pp. 49-50. Sobre la fe de Abraham, ver las palabras de Pablo en Rom 4. 3 Para detalles, ver LIEBES, «El amor de Dios». 4 A diferencia del Satán bíblico, cuyo rol en la corte celestial era servir como procurador (Zac 3; Job 1–2), el Satán del judaísmo del Segundo Templo pasó a convertirse en un ser diabólico, causante del mal. Según Sacchi: «El diablo proporciona una explicación de que el mal existe y está siempre por así decirlo fuera de lugar, porque es aquella fuerza que se opone al orden, imposible de integrar de ningún modo en ninguna estructura tranquilizadora del ser» (Historia del judaísmo, p. 378). Para más detalles, ver idem, pp. 367-378. 5 Un apelativo del Satán. 2

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Figura 3. El sacrificio de Isaac: un relato central de la espiritualidad religiosa judía

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Dile que lo ofrezca en holocausto sobre el altar y verás si cumple esta orden. Entonces sabrás si es fiel en todo tipo de pruebas» (17,15-16) 6. Otra estrategia la hallamos en la literatura rabínica, en donde también los antiguos maestros recurrieron a la figura del Satán, pero en este caso para «absolver» a Abraham de una irracionalidad e impetuosidad imposible de concebir en el padre de Israel: «Samael 7 abordó al patriarca Abraham con estas palabras: “¿qué significa esto, anciano? ¿has perdido el juicio? ¡vas a matar a un hijo que te ha sido dado a la edad de cien años!”; “pese a todo, lo haré”, contestó. “¿Y si Él te pide una prueba aún mayor, la soportarías?”, replicó... “Más que eso”, repuso. “Mañana Él te dirá: eres un asesino, y eres culpable”. “A pesar de ello estoy conforme, dijo...”» (Génesis Rabba 56,4) 8. A pesar de los graves interrogantes sin respuestas convincentes y de los dilemas morales sin resolución presentes en el relato, la historia del sacrificio de Isaac ha jugado desde la antigüedad hasta nuestros días un papel central en la liturgia judía. Ya que no sólo su lectura forma parte del ritual cotidiano de oraciones en algunas de las congregaciones de Israel, sino que además este capítulo del Génesis es la lectura obligatoria en el segundo día de Rosh Hashaná o Año Nuevo judío, uno de los días más sagrados del calendario hebreo. Y si a ello le sumamos el hecho de que durante esta celebración se toca el shofar 9 en recuerdo del carnero sacrificado por Abraham en lugar de su hijo, entonces queda en claro que esta narración está ligada umbilicalmente con la naturaleza de esta celebración. La razón de ello se debe a que los sabios de Israel, presuponiendo la realidad histórica del hecho relatado en la Biblia Hebrea, veían en el acto de fe del patriarca un mérito apropiado de recordar en el día del Juicio celestial: «Recuerda en nuestro favor Tu Pacto, Tu merced, y la promesa que formulaste a nuestro patriarca Abraham en el monte Moria, cuando ató a su hijo Isaac sobre el altar, siguiendo Tu mandato, sobreponiéndose a su afecto y dominando sus sentimientos» (Musaf para Rosh Hashaná). 6 Como se puede ver, una «solución» concebida en términos similares al relato presente en el libro bíblico de Job (caps. 1-2). 7 Nombre del Satán en las fuentes rabínicas. 8 Citado de VEGAS MONTANER, «La figura de Abraham», p. 141. 9 Un instrumento de viento antiguo hecho de cuerno de carnero.

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Otro testimonio de la presencia sempiterna del relato en la conciencia del pueblo judío es el hecho de que esta escena aparece en las representaciones iconográficas más antiguas del arte judío, halladas en las paredes y en los pisos de sinagogas. Sea en los frescos de la sinagoga de Dura Europos (s. III d.C.; noreste de Siria) o en los mosaicos de las sinagogas palestinenses de Beit Alfa (s. VI d.C.; valle de Esdrelón) o Zippori (s. VI d.C.; baja Galilea), los artistas (¿judíos o paganos?) plasmaron en coloridas imágenes la escena del sacrificio, dejando así grabado este momento dramático en la memoria colectiva de la nación.

COMENTARIO FINAL Es un «hecho» aceptado por todos los creyentes, que el sacrificio de Isaac llevado a cabo en el monte Moria ocurrió en el mismo sitio en que siglos después se habría de construir el Templo de Jerusalén 10. Sin embargo, esta tradición no aparece en el relato de Génesis. La misma está mencionada al paso y de manera indirecta en el libro de Crónicas (2 Cr 3,1) 11, y por primera vez formulada de manera clara y sin ambages en una tradición presente en los escritos del historiador judío Flavio Josefo: «Los siervos marcharon con él [Abraham] dos días; al tercer día, cuando vió delante de sí a la montaña, dejó en el campo a los siervos que lo acompañaban y siguió adelante con su hijo. Era la montaña en la cual el rey David levantó después el Templo» (Antigüedades Judías I, xviii, 2) 12. He aquí un ejemplo, pues, de cómo un desarrollo exegético se convertiría con el pasar del tiempo en un «verdad» religiosa. 10 Según la tradición, el sitio del sacrificio de Isaac ya había sido utilizado desde tiempos inmemoriales: «R. Yismael decía: Cuando llegaron a aquel lugar, el Santo, bendito sea, lo señaló a Abraham y le dijo: “Éste es el altar donde el primer hombre hizo sus ofrendas desde antiguo; éste es el altar donde Caín y Abel hicieron sus ofrendas; éste es el altar donde Noé y sus hijos hicieron sus ofrendas”» (Los capítulos de Rabbí Eliezer XXXI, 3). 11 Una obra relativamente tardía de la colección bíblica, probablemente editada a finales del siglo V a.C. Es de destacar que el autor mencione aquí el «monte Moria», mientras que en Génesis se habla de uno de los montes del «país de Moria» (22,2). 12 Cf. la tradición presente en el libro de los Jubileos: «Y Abraham llamó a aquel lugar “Dios ha visto”, como se dice ahora, “Dios ha visto (en el monte)”, que es el monte Sión» (18,13).

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3 La bendición de Judá: ¿una clave mesiánica?

LA BENDICIÓN DE JACOB El libro del Génesis cierra la apasionante historia de José contándonos acerca de las bendiciones pronunciadas por Jacob antes de morir a los hijos de José, Efraím y Manasés (48,8-22), y luego a los suyos propios (49,1-28). Las bendiciones de Jacob a sus hijos fueron dichas por el patriarca a manera de discurso de despedida en su lecho de muerte, siendo presentadas expresamente como de tipo profético: «Jacob llamó a sus hijos y dijo: “Juntaos, y os anunciaré lo que os ha de acontecer en días venideros”» (49,1) 1. Las bendiciones de los hijos siguen el siguiente orden: en primer término, los hijos de Lea: Rubén (vv. 3-4), Simeón-Leví (vv. 5-7), Judá (vv. 8-12), Zabulón (v. 13) e Isacar (vv. 14-15), estos dos últimos en orden contrario al del nacimiento; luego los hijos de las concubinas Zilpá (esclava de Lea) y Bilhá (esclava de Raquel): Dan (vv. 16-18), Gad (v. 19), Aser (v. 20) y Neftalí (v. 21); y, finalmente, los hijos de Raquel: José (vv. 22-26) y Benjamín (v. 27) 2. 1 La misma expresión «lo que os ha de acontecer en días venideros» aparece en el discurso de despedida de Moisés (Dt 31,29), y también en una formulación algo parecida en el oráculo del profeta pagano Balaam: «Ahora, pues, que me marcho a mi pueblo, ven, que te voy a anunciar lo que hará este pueblo al cabo del tiempo» (Nm 24,14). Según Gaster, esta tradición sobre Jacob refleja «la creencia popular muy extendida de que los moribundos conocen el futuro. Al tiempo que van abandonando gradualmente las limitaciones de la mortalidad, se van alejando de lo temporal y momentáneo y se vuelven cada vez más sensibles a ese continuo eterno en el que se mezclan y confunden el pasado, el presente y el futuro. Por consiguiente, lo que está todavía por llegar les queda tan cercano como lo que existe ahora y así lo pueden describir ya» (Mito, pp. 275-276). 2 Según la ubicación de las tribus en la tierra de Israel, la presentación sigue el siguiente orden geográfico: sur, norte y centro.

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A excepción de Judá y José, que recibieron bendiciones extensas y prominentes, el resto de los hijos de Jacob fueron acreedores de bendiciones menores. E incluso tenemos el caso de Siméon y Leví, que por haber aniquilado a los siquemitas –«¡En su conciliábulo no entres, alma mía; a su asamblea no te unas, corazón mío!, porque estando de malas, mataron hombres, y estando de buenas, desjarretaron toros» (v. 6; cf. Gn 34)–, recibieron más bien una verdadera maldición: «¡Maldita su ira, por ser tan impetuosa, y su cólera, por ser tan cruel! Los dividiré en Jacob, y los dispersaré en Israel» (v. 7). Jacob le anuncia a José que el «Dios de tu padre», apodado también en el texto el «Fuerte de Jacob» y la «Piedra de Israel», le ayudará contra sus enemigos, lo bendecirá «con bendiciones del abismo que yace abajo, bendiciones de los pechos y del seno, bendiciones de espigas y de frutos, amén de las bendiciones de los montes seculares, y el anhelo de los collados eternos», y lo colocará como líder de Israel: «¡Sean para la cabeza de José, y para la frente del consagrado (nazir) 3 entre sus hermanos» (vv. 22-26).

LA BENDICIÓN DE JUDÁ A pesar del honor conferido a José y a su casa, queda claro que Judá es el que ha recibido las bendiciones más significativas por parte de Jacob. Su preeminencia sobre el resto de sus hermanos es obvia y concluyente: «A ti, Judá, te alabarán tus hermanos: tu mano en la cerviz de tus enemigos; inclínense a ti los hijos de tu padre» (v. 8) 4. Y la fuerza de Judá es igualada a la de un león: «Cachorro de león es Judá; de la presa, hijo mío, has vuelto; se recuesta, se echa cual león, o cual leona, ¿quién le hará alzar?» (v. 9) 5. Cf. Nm 6. Las palabras «inclínense a ti los hijos de tu padre» recuerdan la bendición pronunciada por Isaac al mismo Jacob: «Sírvante pueblos, adórente naciones, sé señor de tus hermanos y adórente los hijos de tu madre...» (Gn 27,29). 5 En el oráculo de Balaam, estas mismas palabras son aplicadas a todo Israel. Cf. Nm 23,24; 24,9. A partir de estos textos, el león se convirtió en un tema recurrente en la iconografía judía tradicional (arte sinagogal) e israelí (la bandera de la municipalidad de la ciudad de Jerusalén). 3 4

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Este anuncio profético concerniente a la hegemonía de la tribu de Judá llega a su climax con unas palabras de difícil interpretación y traducción: No se irá de Judá el báculo [shebet], el bastón de mando [mejoqeq] de entre tus piernas, hasta tanto que se le traiga el tributo [shiloh] y a quien rindan homenaje las naciones; el que ata a la vid su borriquillo y a la cepa el pollino de su asna; lava en vino su vestimenta, y en sangre de uvas su sayo; el de los ojos encandilados de vino, el de los dientes blancos de leche (vv. 10-12).

Sin entrar en un análisis pormenorizado de este intrincado y no poco confuso texto, una cosa queda en claro. Las palabras puestas por el autor en la boca del patriarca Jacob aludían de una manera clara y sin tapujos a la eternidad de la casa de David como única y legítima dinastía gobernante de Israel. Y no por causalidad, las mismas remedan las palabras proféticas de Natán a David, cuando le anunció: Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de tí la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza [...] Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente (2 Sm 7,12-16).

Y de aquí la conclusión sugerida por los biblistas, de que la bendición de Jacob a Judá habría sido compuesta en tiempos del rey David para legitimizar su gobierno, y de esta manera «probar» que la realidad política de su tiempo era la realización concreta de la «profecía» anticipada por el patriarca mitológico 6.

LA INTERPRETACIÓN MESIÁNICA Con el pasar del tiempo, los intérpretes antiguos de Israel leyeron estas palabras ambiguas de Jacob de carácter profético a la luz de otros textos presentes en la literatura profética, en los cuales se hablaba de la aparición 6 Al igual que en Gn 49, también en Jue 1 se presenta a la tribu de Judá a la cabeza de la conquista de la tierra de Canaán (vv. 1-20), y en segundo lugar a la casa de José (vv. 22-26). Y de aquí, entonces, que en ambos textos hallamos una misma intención; a saber: engrandecer a la tribu de Judá en detrimento del resto de las tribus.

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de un futuro rey descendiente de la estirpe de David, y por ende, de la tribu de Judá, que habría de traer justicia y salvación a Israel. Un ejemplo de uno de estos textos son las palabras del profeta Isaías cuando anunció: Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahveh. Y le inspirará en el temor de Yahveh. No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus flancos (11,1-5) 7.

Como consecuencia de ello, las palabras de Jacob «No se irá de Judá el báculo» (Gn 49,10) fueron entendidas no como aludiendo al poder del rey, sino a la figura del rey mismo (como lo testimonia, por ejemplo, la traducción griega de los Setenta al interpretar la palabra «báculo» como archon [en griego, «magistrado, jefe, gobernador»]). Y a partir de aquí en más, este término pasó rápidamente a ser entendido como un término críptico o clave para denominar al Mesías (en hebreo, Mashiaj = «Ungido») 8 que habría de venir para salvar a Israel 9. Un ejemplo en este sentido lo encontramos en uno de los rollos del mar Muerto: [No] se apartará un soberano de la tribu de Judá. Mientras que Israel tenga el dominio, [no] faltará quien se siente sobre el trono de David 10. Pues «la vara» es la alianza de la realeza, [«los mi]llares» de Israel son los pies, hasta que venga el Mesías de Justicia, el retoño de David. Pues a él y a su descendencia les ha sido dada la alianza de la realeza sobre su pueblo por todas las generaciones eternas... (4QBendiciones Patriarcales, 1-4). Para otros textos bíblicos en los que se anunciaba la venida de un salvador de la estirpe de David, ver Jr 23,5; 30,9; 33,15.17.22; Ez 34,23-24; 37,24-25; Os 3,5; Am 9,11; Miq 5,1; Zac 3,8; 6,11-12. 8 En griego la palabra «ungido» se dice christos, que los cristianos pasarían a usar como nombre propio para llamar a Jesús «el Cristo», o en su forma compuesta: Jesucristo. 9 Otro término oscuro del texto es la palabra shiloh. Algunos sugirieron que podría haber aludido al antiguo lugar de culto (1 Sm 1,3). Otros entendieron toda la frase en el sentido: «hasta que venga lo que le es debido» (LXX); «hasta que venga un peticionario» o «su denominador». Y también en este caso, como en el de la palabra «báculo», este término de difícil comprensión fue entendido en sentido mesiánico. 10 Una referencia a Jr 33,17. 7

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Según dice el renombrado qumranólogo F. García Martínez sobre este texto, A pesar de las inseguridades debidas al estado lacunoso del texto, las líneas generales son suficientemente claras como para asegurarnos que en la interpretación qumránica la bendición del patriarca Jacob a su hijo Judá ha sido vista como una promesa de restauración de la monarquía davídica y de la perpetuidad de su función real. Y puesto que al futuro representante de la dinastía se le identifica no sólo como el retoño de David, sino explícitamente como el «ungido verdadero», no queda duda sobre el tenor «mesiánico» del texto 11.

El uso en nuestro texto del término «báculo» (shebet), y el hecho de que el mismo término aparezca en las palabras proféticas de Balaam –«Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro (shebet) surge de Israel. Aplasta las sienes de Moab, el cráneo de todos los hijos de Set» (Nm 24,17)–, invitó a los exégetas judíos antiguos a combinar ambos textos y a otorgarles un sentido mesiánico. Como lo vemos en el texto apócrifo del Testamento de Judá: Después de esto se levantará en paz un astro de la estirpe de Jacob [...] Brillará entonces el cetro de mi reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor (24,1-6) 12.

Estas interpretaciones mesiánicas de Génesis 49,10 ya presentes en la antigua tradición judía fueron adoptadas con posterioridad por los cristianos. Pero a diferencia de los judíos, ellos interpretaron las palabras de Jacob como refiriéndose expresamente a Jesús el Mesías. Un ejemplo de ello lo vemos en las palabras del gran teólogo san Agustín de Hipona (354430) cuando decía: ... murió Jacob en Egipto a los ciento cuarenta y siete años de edad. Había bendecido, antes de morir, a sus hijos y a sus nietos de parte de José, y había profetizado clarísimamente a Cristo al decir en la bendición de GARCÍA MARTÍNEZ, «Los manuscritos del mar Muerto», p. 194. El texto de Nm 24,17 sería en el futuro el «texto-prueba» que serviría para «confirmar» la condición mesiánica del rebelde judío Simeón ben Kosibá, llamado en las fuentes cristianas «el Hijo de la Estrella» o Bar-Kojba, quien encabezó la revuelta contra los romanos entre los años 132-135 d.C. 11 12

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Judá: No faltará príncipe de Judá y de su descendencia el caudillo hasta que se cumpla lo que se le ha prometido. El será la esperanza de las naciones (La Ciudad de Dios XVIII, 6).

Otro testimonio lo encontramos siglos después en los escritos del teólogo protestante alemán Martín Lutero (1483-1546): Nosotros cristianos percibimos que estos sucesos concuerdan con lo dicho por Jacob en Génesis 49: «A él (Siloh o el Mesías) se congregarán los pueblos (una vez que el cetro sea quitado de las manos de Judá)». La realización de esto se halla ante nuestros ojos: Los pueblos, es decir, no sólo los judíos sino también los gentiles están perfectamente de acuerdo en obedecer a este Siloh; se han vuelto un único pueblo, es decir, cristianos. Es imposible mencionar o pensar en alguien a quien este versículo de Jacob pueda aplicarse y hacer referencia tan adecuadamente que no sea nuestro querido Señor Jesucristo. Hubiera tenido que ser alguien que llegara inmediatamente después de la pérdida del cetro, o de otro modo el Espíritu Santo mintió a través de la boca del patriarca Jacob, y Dios olvidó su promesa (Sobre los judíos y sus mentiras, cap. 13) 13.

COMENTARIO FINAL La bendición de Jacob a Judá en Génesis 49,10 fue entendida por los intérpretes a lo largo de las generaciones como una profecía sobre el futuro Mesías-Rey, que habría de venir en la era escatológica para redimir a Israel. Y junto con otros «textos-prueba» de la Biblia Hebrea, como el caso de los oráculos de Is 11,1-5, Jr 23,5-6, Nm 24,17, Sal 2 entre otros, esta fuente se transformó en un texto clave en la tradición occidental para fundamentar la creencia en un «Mesías davídico» que aparecería en el final de los tiempos. Según los cristianos, ese Mesías anunciado en las Escrituras ya vino en la figura de Jesús de Nazareth. Los judíos, por su parte, creen todavía en un Mesías por venir. Como lo afirmaba el gran sabio Maimónides en el duodécimo principio de fe: «Creo con fe sincera en la llegada del Mesías, espero con constancia y a diario su llegada». 13

Citado del sitio online: http://www.herenciacristiana.com/luther/chap13.html.

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4 Las plagas de Egipto: ¿prodigios divinos o fenómenos naturales?

LAS PLAGAS DE EGIPTO El libro de Éxodo nos relata que Dios envió a Moisés y Aarón a lo del faraón para exigir la liberación del pueblo de Israel (Ex 6,28–7,7). Pero sabiendo que el soberano egipcio no habría de acceder a tal solicitud, entonces Dios le indicó a Moisés llevar a cabo un prodigio para impresionar al faraón: «dirás a Aarón, “Toma tu cayado y échalo delante del faraón, y que se convierta en serpiente”» (7,9). Siguiendo las instrucciones divinas, Moisés y Aarón así procedieron en ocasión de personarse ante el faraón, pero en lugar de amedrentarse, el faraón ordenó a sus sabios y hechiceros realizar un prodigio parecido. Ciertamente, ellos pudieron imitar el acto milagroso de los enviados de Dios por medio de «encantamientos», «pero el cayado de Aarón devoró sus varas» (7,12) 1. Como es harto sabido, el faráon endureció su corazón y no aceptó liberar a Israel. A partir de entonces, pues, comenzó una competencia declarada y consciente entre los enviados de Dios y los hechiceros, o como queda implicado por el texto, entre los dioses egipcios y Yahveh. Ya que de aquí en más el Pentateuco nos cuenta acerca de una serie de «diez plagas» que a manera de prodigios excepcionales asolaron en serie a los egipcios: primera plaga: la conversión de agua en sangre (7,14-25); segunda plaga: las ranas (7,26–8,11); tercera plaga: los mosquitos (8,121 El texto bíblico en su estado actual parecería combinar tradiciones literarias distintas. Una tradición sacerdotal tenía a Aarón y su cayado como personaje central (Ex 7,19; 8,1-2.12-13). La otra tradición de origen «elohísta» presentaba a Moisés y su cayado como el autor de los milagros (9,22-23; 10,12-13; 14,16.21). Finalmente, una tercera fuente tenía a Dios mismo como ejecutor exclusivo de los prodigios (8,20; 9,6; 12,29).

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15); cuarta plaga: los tábanos (8,16-28); quinta plaga: muerte del ganado (9,1-7); sexta plaga: las úlceras (9,8-12); séptima plaga: la granizada (9,13-35); octava plaga: las langostas (10,1-20); novena plaga: las tinieblas (10,21-29); y, por último, la décima plaga: muerte de los primogénitos (11,1-10; 12,29-36) 2. Como vimos en el caso del prodigio de la serpiente, los hechiceros pudieron imitar la acción milagrosa de Moisés y Aarón, pero fueron derrotados por sus contrincantes cuando la serpiente/cayado de Aarón devoró la de los magos. A continuación, al igual que Moisés y Aarón, los magos pudieron convertir también el agua en sangre (7,22) e hicieron subir las ranas sobre la tierra de Egipto (8,2). Pero en ocasión de la tercer plaga, ya no pudieron contrarrestar el poder de Dios: «los magos intentaron con sus encantamientos hacer salir mosquitos, pero no pudieron [...] dijeron los magos al faraón: “¡Es el dedo de Dios!”» (8,14-15). Y la humillación de los magos llegó a su máxima expresión cuando en ocasión de la plaga de las úlceras, «ni los magos pudieron permanecer delante de Moisés a causa de las erupciones; pues lo magos tenían las mismas erupciones que todos los egipcios» (9,11). ¿Cómo debemos entender estos relatos? ¿Acaso el lector debe ver estos testimonios como históricos? ¿Realmente sucedieron estos prodigios milagrosos, o en realidad hay que tomar estas narraciones como simples leyendas fantásticas, sin ningún asidero en la realidad?

¿HISTORIA O LEYENDA? Como es posible imaginar, las respuestas son diversas según las creencias de las personas. El hombre de fe, convencido de la omnipotencia de Dios como creador del universo, no ve problema alguno en estos relatos. Según él, no hay razón para dudar de la capacidad de Dios en llevar a cabo milagros, según la afirmación de Dios mismo ante la 2 El tema de las «plagas» es mencionado en otras secciones de la Biblia Hebrea: Jos 24,5; 1 Sm 4,8; Sal 78,43-51 (siete plagas), 105,27-36 (ocho plagas), etc. Según los biblistas, distintas tradiciones sobre las plagas habrían existido simultáneamente en el antiguo Israel, y el total de «diez plagas» sería el resultado final de un largo desarrollo redaccional.

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duda expresada por Abraham de que Sara daría a luz un hijo: «¿Es que hay nada milagroso para Yahveh?» (Gn 18,14). Otra lectura totalmente opuesta a la anterior es la adoptada por los racionalistas, quienes interpretan los relatos milagrosos de la Biblia como expresión clara de la «ignorancia» propia del vulgo, incapaz de explicar los fenómenos extraordinarios por medio de leyes naturales. Una estrategia semejante fue la adoptada por el gran filósofo racionalista Baruj Spinoza (1632-1677), cuando afirmaba: El vulgo llama milagros a los fenómenos extraordinarios de la Naturaleza, es decir, obras de Dios, y ya por devoción, ya por antipatía a quienes cultivan las ciencias naturales, se complace en la ignorancia de las causas, y no quiere oír hablar de lo que admira, es decir, de lo que ignora (Tratado Teológico-Político VI, 3) 3.

Para superar esta dicotomía entre fe y razón, algunos trataron de «salvar» la veracidad histórica de los textos bíblicos, justificando racionalmente estos prodigios mediante explicaciones basadas en las ciencias naturales. Un ejemplo en este sentido lo encontramos en las palabras del divulgador alemán W. Keller: «las plagas no son inverosímiles ni poco frecuentes. Precisamente forman parte integrante del colorido local egipcio». Y, a manera de ejemplo, Keller explicaba así la conversión de las aguas del Nilo en sangre: Los materiales de aluvión procedentes de los lagos de Abisinia colorean el agua del río especialmente en la parte superior de su curso, y esa coloración adquiere, muchas veces, un matíz rojo obscuro tirando a pardo. Las aguas adquieren un aspecto muy parecido al de la sangre 4.

Esta última estrategia adoptada por Keller y por otros que quieren conciliar la ciencia con los relatos bíblicos es rechazada por los teólogos. Según ellos, Según Zakovitch, se pueden ver algunos atisbos de racionalización de motivos milagrosos ya en la propia Biblia Hebrea, como el caso del «cordón de hilo escarlata» en la historia de los espías de Josué en Jericó (Jos 2) y su homólogo milagroso en la historia del Éxodo, cuando la sangre en las jambas y el dintel de las puertas sirvió como «señal» para evitar la muerte de los primogénitos de Israel (Ex 12,13). Para otros ejemplos, ver ZAKOVITCH, El concepto de milagro, pp. 108-114. 4 KELLER, La Biblia, pp. 124-125. 3

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no hay que tratar de justificar esos prodigios mediante la astronomía y las ciencias naturales, pero el relato que de ellos se hace se vale de fenómenos naturales que son conocidos en Egipto y desconocidos en Palestina (el Nilo rojo, las ranas, el siroco negro), o que son conocidos en Egipto y Palestina (las langostas), o incluso que son conocidos en Palestina, pero excepcionales en Egipto (el granizo). Sólo debe retenerse la intención del relato, que hace brillar a los ojos de los israelitas y del faraón mismo la omnipotencia de Yahveh 5.

Según esta última propuesta, el relato bíblico debe ser interpretado respetando su naturaleza religiosa, y no malinterpretándolo en términos extraños a su carácter. El antiguo pensador hebreo no quería explicar los fenómenos naturales recurriendo ingenuamente a la causalidad milagrosa (como lo afirmaba Spinoza), sino expresar la presencia del poder divino por medio de su manifestación en la naturaleza. Como lo afirmaba el historiador de las religiones G. van der Leeuw: «Para el hombre primitivo incluso el hecho de que llueva puede ser un “milagro” de dios; sólo se trata de que los hechos hablan, que son portadores de la revelación» 6. Finalmente, una explicación alternativa que superaría la antinomia «historia»/«leyenda» sería la sugerida recientemente por algunos estudiosos, según la cual el relato bíblico sobre las plagas sería un eco lejano de una verdadera serie de catátrofes que habrían afectado a Egipto durante el reinado de Ahmosis I (s. XVI a.C.). Según está escrito en la «Estela de la Tempestad», cuyos fragmentos fueron encontrados en el tercer pilón del templo de Karnak en Tebas entre los años 1947 y 1951: ... los dioses expresaron [mostraron] su descontento [...] los dioses [han hecho] manifestarse el cielo con una tormenta de [lluvia]; se ha oscurecido toda la región occidental; el cielo está [furioso]. [...], sin [...] más que el rugido de la muchedumbre; era [...] poderoso sobre las montañas más que la turbulencia de él. la catarata [...] colosal. Cada casa [...] cada refugio [o cada lugar cubierto] que ellos alcanzaron [...]. se flotaba en el agua como las cortezas de papiro [sobre el exterior] de la residencia real durante día(s)[...]. sin nadie capaz de alumbrar [encender] la antorcha en todas partes. ¡Entonces su majestad dijo [...] estos acontecimientos so5 6

Biblia de Jerusalén, nota a Ex 7,8. LEEUW, Fenomenología de la religión, p. 541.

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brepasan el poder del gran dios y los testamentos de las divinidades! Y su majestad descendió [...] Después de que el poder de dios fue manifestado. Entonces su majestad llegó a Thebas [...] entonces su majestad fue informada de los recintos funerarios que habían sido invadidos por el agua, que las cámaras sepulcrales habían sido dañadas, que las estructuras de recintos funerarios habían sido minados, que las pirámides se habían [derrumbado]. todo lo que existió había sido aniquilado, Su majestad entonces ordenó la reparación de las capillas que se habían caído en ruinas en todo el país, la restauración de los monumentos de los dioses, la nueva erección de sus alrededores, el reemplazo de los objetos sagrados [...] (líneas 7-19) 7.

Sea como fuere la cosa, la verdad de lo sucedido nunca la sabremos a ciencia cierta. El relato sobre las «plagas de Egipto», como otros tantas historias preservadas en la memoria colectiva de los pueblos, parecería haber quedado envuelto para siempre en un halo de misterio.

7 Citado del sitio online: http://www.egiptologia.com/egipto-y-la-biblia/956-elexodo-y-la-conexion-egea.html. Esta misma tradición parecería estar referida también en las «Admoniciones de Ipuwer» (papiro LEIDEN 344), escrito también para la misma época. De acuerdo a la sugerencia de algunos geofísicos, estas catástrofes referidas por los documentos mencionados habrían tenido como origen las erupciones volcánicas de la isla de Santorini y del Vesubio, ocurridas ciertamente hacia esos años.

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5 El éxodo de Egipto: ¿mito o realidad?

UN HITO FUNDACIONAL DE LA NACIÓN Luego de la descripción con lujo de detalles de las diez plagas en Egipto, durante las cuales los egipcios fueron golpeados una y otra vez por prodigios maravillosos, el drama llega a su climax cuando el faraón, doblegado por el poder inconmensurable de Dios, decide liberar finalmente al pueblo de Israel de la esclavitud: «Llamó el faraón a Moisés y Aarón, durante la noche, y les dijo: “Levantaos y salid de en medio de mi pueblo, vosotros y los israelitas, e id a dar culto a Yahveh, como habéis dicho”» (Ex 12,31). Así la epopeya de la liberación milagrosa de Egipto llegó a su fin. Después de cuatrocientos treinta años de estancia en el lugar (12,40) 1, el pueblo hebreo (según el relato bíblico, «unos seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños» [12,37]) partió apresuradamente esa misma noche de Ramsés hacia Sukkot. Y desde entonces, el pueblo de Israel celebra anualmente la cena pascual y la fiesta de los Ázimos en memoria de tan extraordinario evento 2. Ciertamente, el éxodo del pueblo de Israel de Egipto es un hito fundacional en la conciencia histórica de Israel. Este relato no sólo es el núcleo del libro bíblico de Éxodo, sino es también una de las más antiguas confesiones de fe israelitas. Por ejemplo, en la apertura del Decálogo (en griego, «Diez Palabras»), Dios se define como el Dios de la historia diciendo: «Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de ser1 Un eco de esta tradición aparecería en Ezequiel (4,4-6), en donde Dios le ordenó al profeta acostarse del lado izquierdo 390 días, y del lado derecho 40 días, en señal de carga de los pecados de Israel y de Judá. Según una tradición alternativa, la esclavitud de Egipto habría durado cuatrocientos años. Ver Gn 15,13; Hch 7,6. 2 Cf. Ex 12,1-28.43-51; 13,3-10; Lv 23,5-8; Dt 16,1-8.

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vidumbre» (Ex 20,2; Dt 5,6). Asimismo, en la fórmula litúrgica de Salmos, Dios se presenta como «yo, Yahveh, soy tu Dios, que te hice subir del país de Egipto, abre tu boca, y yo la llenaré» (81,11). El profeta Amós (s. VIII a.C.) aludía a los orígenes de Israel al decir: «¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir?» (9,7). Y el profeta Oseas (s. VIII a.C.) consideró que la verdadera historia de Israel había comenzado con la salida de Egipto: «Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo» (11,1). La presencia del tema de la liberación milagrosa de Israel de Egipto en los diversos estratos de la literatura bíblica revela de manera clara y tajante que los israelitas veían en esta intervención divina la piedra angular de su identidad 3.

EL ÉXODO DE EGIPTO BAJO EL ESCRUTINIO CIENTÍFICO Por ello no es ninguna sorpresa que, cuando la arqueología y los estudios críticos de la Biblia comenzaron a desarrollarse como ciencias allá para finales del siglo XIX, el tema de la historicidad de la esclavitud de Israel en Egipto y el éxodo se convirtieran en uno de los tópicos más discutidos. Para los investigadores creyentes les era imprescindible probar la certitud fáctica de la narración, a los efectos de otorgarle a la antigua creencia tradicional una base científica. Y para los estudiosos agnósticos, por el contrario, el poder demostrar el carácter legendario del relato bíblico les daría un arma poderosa para conmover los cimientos mismos de la fe milenaria. Desde entonces y hasta nuestros días el mundo científico se encuentra dividido en dos grupos claramente definidos al respecto. Por un lado, encontramos a aquellos que, sin dejar de reconocer las dificultades de los detalles presentes en el relato, aceptan básicamente su historicidad. A. Lemaire, un prestigioso arqueólogo francés y profesor en la renombrada Escuela de Altos Estudios de París, afirma tajantemente que «semejante tradición, antigua y unánime, debe de tener un fondo histórico» 4. Según este estudioso, la supuesta salida de Egipto habría tenido lugar durante la época del faráon Ramsés II, verosímilmente hacia mediados del siglo XIII a.C. Un argumento en este sentido sería la famosa estela que describe una campaña de su hijo Merneptah en Palestina (hacia el 1210 a.C.), en la 3 4

Sobre este tema, ver HOFFMAN, La doctrina del Éxodo. LEMAIRE, «Los hebreos en Egipto», p. 347.

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que se menciona por primera (y única) vez en egipcio a «Israel»: «Canaán fue saqueado, Ascalón despojado, Gezer arruinada ... Israel está asolada y su semilla destruida». Un texto que demostraría que una entidad étnica llamada «Israel» ya estaba en Canaán para esos años, siendo un grupo recientemente arribado a esa tierra o uno de origen autóctono. Tanto Lamaire como otros investigadores aceptan, sin embargo, que aun cuando los materiales bíblicos habrían preservado un núcleo histórico cierto de los sucesos ocurridos en la historia, el relato mismo habría sido redactado muchos siglos después. Según afirma el biblista jesuita Jean-Louis Ska, «los textos que describen el éxodo de Israel son en su mayoría mucho más recientes que los propios acontecimientos. Sea cual fuere la fecha que adoptemos para éstos, el texto sólo quedó terminado pasados muchos siglos» 5. Según su opinión, la primera redacción de la historia (llamado «el relato yahvista») se remontaría al siglo X a.C., en tiempos de David y Salomón, mientras que el segundo relato, ahora de origen sacerdotal, dataría de la época del exilio de Babilonia (s. VI a.C.). Una aproximación totalmente opuesta a la mencionada aparece en el libro publicado hace algunos años atrás por el arqueólogo israelí I. Finkelstein y el historiador americano N. Silberman. En su polémico libro La Biblia desenterrada (cap. 2), ellos discuten la historicidad de los relatos bíblicos a la luz de los hallazgos arqueológicos. Y específicamente sobre el tema de la estancia de los israelitas en Egipto y de su salida milagrosa de allí, ellos le niegan al relato todo fundamento histórico. Según su análisis pormenorizado de la historia, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia israelita durante más de cuatro siglos en su territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados en el relato. Las ciudades de Pitom y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el siglo XV a.C. Y de aquí la conclusión de que el relato del éxodo no resiste el análisis desde un punto de vista científico. Así, según ellos, la historia de la esclavitud de los israelitas en Egipto habría sido una creación de la monarquía tardía del reino de Judá (reinado de Josías [s. VII a.C.]), destinada a propagar la ideología y las necesidades de ese reino. 5

SKA, «Moisés», p. 368.

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COMENTARIO FINAL ¿A quién creer? ¿Es acaso posible superar la dicotomía existente entre ciencia y tradición? El éxodo de Egipto, ¿fue acaso un evento sucedido en la historia o simplemente un mito fantástico creado por los hombres? Probablemente, la verdad se encuentre a mitad de camino entre ambas posibilidades. En las palabras justas y cautelosas de G. Jofré, [e]s muy probable que la Biblia contenga un pequeño porcentaje de núcleo histórico sobre el éxodo, incluso puede ser que éste fuera muy diferente del que menciona el texto. Tal vez hubo varios éxodos, tal vez fueran salidas en distintas épocas y de forma gradual. Y es que sería tan poco prudente negar la existencia de un sustrato real sobre la narración del éxodo, como afirmar que es una narración completamente histórica [...]. En mi opinión, aquellos que niegan la historicidad del Éxodo bíblico, en términos generales, dándolo como un caso cerrado de mito, se están precipitando en sus conclusiones y pecan en una posible futura retractación, porque la salida de los israelitas de Egipto es una leyenda abierta a la historicidad 6.

Y una última observación metodológica. La verdad de la historia bíblica del éxodo no debe ser evaluada sólo en términos de la crítica histórica. Como mito fundacional de la nación, esta historia no sólo fue el recuerdo del pasado: ella definía quiénes eran los sujetos de la historia en el presente. Ella no articulaba simplemente lo que Dios había hecho en el pasado; ella hacía posible su fe en Dios en el presente, una fe que tenía obligaciones morales de gran alcance 7.

Esta narración sobre el éxodo fue eternizada por medio de la literatura, el arte, la liturgia y el ritual, convirtiéndose con el pasar del tiempo en una verdad religiosa. Y como consecuencia de ello, el evento histórico-fáctico del éxodo (si lo hubo alguna vez) ha quedado enterrado por innumerables capas de imaginación popular, para transformarse en la quintaesencia del ser israelita.

6 7

JOFRÉ, «Éxodo». KEE, El compañero de Cambridge, p. 67 (traducción mía).

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6 El milagro del mar: ¿historia mitificada o mito historiado?

LA LLEGADA A LAS ORILLAS DEL MAR La historia del éxodo de Egipto llega a su punto culminante con el relato del milagro del mar. Según el relato bíblico, Cuando el faraón dejó salir al pueblo, Dios no los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, aunque era más corto; pues se dijo Dios: «No sea que, al verse atacado, se arrepienta el pueblo y se vuelva a Egipto». Hizo Dios dar un rodeo al pueblo por el camino del desierto del mar de Suf (Ex 13,17-18).

Y así fue, entonces, que Moisés condujo al pueblo hasta Pi Hajirot, entre Migdol y el mar, enfrente de Baal Sefón 1. Sea como fuere el caso, la presente narración nos cuenta que el pueblo de Israel se encontraba acampado a las orillas del mar cuando el poderoso ejército egipcio lo alcanzó, quedando así los hebreos acorralados sin posibilidad de huir. En ese momento, el pueblo cayó en desesperación reprochándole a Moisés: «¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que nos hayas traído a morir en el desierto? ¿Qué has hecho con nosotros sacándonos de Egipto? ¿No te dijimos claramente en Egipto: Déjanos en paz, queremos servir a los egipcios? Porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en 1 La ruta del éxodo y la identificación de los sitios mencionados han sido un tema de disputa entre los investigadores. Una de las teorías afirma que el presente texto podría ser una combinación del recuerdo de dos éxodos distintos. Una tradición evocaría el éxodo-expulsión que habría seguido la ruta hacia Filistea (región ubicada en la franja costera de Israel), y la otra, un éxodo-huida que habría seguido la ruta del desierto, la ruta del sur o sudeste.

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el desierto». Contestó Moisés al pueblo: «No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que Yahveh os otorgará en este día, pues los egipcios que ahora veis, no los volveréis a ver nunca jamás. Yahveh peleará por vosotros, que vosotros no tendréis que preocuparos» (14,11-14).

EL PASO DEL MAR: LA NARRACIÓN BÍBLICA Y así fue. El texto bíblico nos cuenta a continuación uno de los sucesos más espectaculares de la historia de Israel, que ha quedado grabado en la memoria colectiva del pueblo como una manifestación portentosa, inigualable y única del poder salvífico de Dios: el milagro del mar. Una lectura cuidadosa del texto nos revela la presencia de dos presentaciones del milagro. Según la primera, Moisés debe levantar su cayado, extender la mano sobre el mar y hendirlo para que pasen los israelitas a pie seco (14,16.21); Moisés lo hace así y el pueblo pasa a pie seco el mar (v. 22); los carros egipcios se lanzan a la persecución de Israel, y Yahveh le ordena a Moisés que extienda la mano para que las aguas refluyan sobre ellos (vv. 23.26); al hacerlo, los egipcios mueren sumergidos por las aguas e Israel queda a salvo (vv. 27-29). De acuerdo a la segunda versión, Yahveh, representado por la columna de nube (o el Ángel de Dios), se coloca entre Israel y los egipcios (14,19-20); durante la noche, Yahveh hace soplar un fuerte viento del este que seca el mar (v. 21); al día siguiente de madrugada, Yahveh, desde la columna de fuego y de nube, siembra el pánico entre los egipcios y entorpece las ruedas de sus carros (vv. 24-25); finalmente, los egipcios son precipitados en medio del mar (vv. 30-31). Según R. de Vaux: Cada relato es completo, con su marco propio y un actor principal distinto. En el primero actúa Moisés. Yahvé le ordena que extienda su bastón y rasgue las aguas; Moisés lo hace así, y el mar se hiende. Yahvé le ordena que extienda de nuevo el bastón y reúna las aguas. Moisés lo hace, y el mar vuelve a su sitio. En el segundo relato actúa Yahvé. Durante la noche, hace soplar el viento y deseca el mar. Al día siguiente, de madrugada, Yahvé siembra el pánico entre los egipcios. Al apuntar el alba, Yahvé sepulta a los egipcios en el mar. Ya de día, los israelitas ven a los egipcios muertos en la ribera 2. 2

VAUX, Historia antigua, vol. I, p. 369.

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Siguiendo esta misma línea de análisis, se puede distinguir también una diferencia fundamental en cuanto a la naturaleza del milagro mismo. Según el primer relato, el milagro consistió en el paso de los israelitas a pie seco; de acuerdo al segundo, la destrucción de los egipcios. Llamativamente, el poema de alabanza que acompaña nuestro relato (Ex 15,1-19) 3 no hace mención alguna a Moisés y sus proezas, sino más bien es un canto de victoria en honor de Yahveh por haber dado muerte a los egipcios: Canto a Yahveh pues se cubrió de gloria arrojando en el mar caballo y carro. Mi fortaleza y mi canción es Yah 4. Él es mi salvación. Él es mi Dios, yo le glorifico, el Dios de mi padre, a quien exalto. ¡Un guerrero Yahveh, Yahveh es su nombre! Los carros del faraón y sus soldados precipitó en el mar. La flor de sus guerreros tragó el mar de Suf; cubriólos el abismo, hasta el fondo cayeron como piedra (vv. 1-5) 5.

Según se ha sugerido, la versión más antigua sería la que mencionaba la acción milagrosa de Dios, que como guerrero venció a los egipcios y salvó a Israel 6. Y al igual que la victoria de Yahveh sobre Sísara y su ejército según el canto de Débora (Jue 5) 7, también en este caso Dios 3 Según los biblistas, esta pieza literaria sería una de las más antiguas de toda la literature bíblica, redactada en la época de David o Salomón (s. X a.C.). Según otros, sin embargo, la misma habría sido compuesta en su forma final para fines de la época del Primer Templo (s. VI a.C.). 4 «Yah» es otra forma del nombre de Yahveh. 5 Cf. Dt 11,4; Jos 24,7. Este canto triunfal, conocido tradicionalmente con el nombre de Shirat ha-Yam («el Canto del Mar»), es leído en la sinagoga con una melodía especial, en oportunidad de la lectura semanal de la porción de la Torá. Esta sección está escrita en el rollo tradicional siguiendo un diseño muy particular, a manera de «ladrillos» superpuestos. Tanto la melodía como el diseño literario fueron concebidos por la tradición judía con el propósito de destacar la singularidad de esta sección. 6 Sobre el tema de Dios como guerrero, ver también Ex 14,14; 17,8-16; Nm 10,35-36. Sobre Dios (y no Moisés) que secó las aguas del mar de Suf en la literatura bíblica, ver: Jos 2,10; 4,23; Neh 9,11; Sal 66,5-6; 104,1-7; 78,13; 106,9-11. Al parecer, esta clara tendencia de los autores bíblicos a silenciar el papel de Moisés en el relato del cruce del mar tendría como finalidad evitar el culto a la personalidad del héroe. Sobre este tema, ver SHINAN y ZAKOVITCH, No está escrito así en la Biblia, pp. 42-49. 7 Según los biblistas, el canto de Débora en Jueces sería también una de las piezas literarias más antiguas contenidas en toda la colección bíblica.

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se valió de los elementos de la naturaleza para conseguir el triunfo sobre el enemigo: el viento, la nube y el fuego 8. En caso de ser cierto este modelo interpretativo, entonces, la otra versión de los hechos destacando el cruce milagroso de Israel por el lecho seco del mar sería un desarrollo ulterior. Para el caso es de destacar el parecido notable existente entre la versión del cruce de Israel del mar en tiempos de Moisés y el cruce de los israelitas del Jordán en época de Josué: Cuando el pueblo partió de sus tiendas para pasar el Jordán, los sacerdotes llevaban el arca de la alianza a la cabeza del pueblo. Y en cuanto los que llevaban el arca llegaron al Jordán, y los pies de los sacerdotes que llevaban el arca tocaron la orilla de las aguas, y el Jordán baja crecido hasta los bordes todo el tiempo de la siega, las aguas que bajaban de arriba se detuvieron y formaron un solo bloque a gran distancia, en Adam, la ciudad que está al lado de Sartán, mientras que las que bajaban hacia el mar de la Arabá, o mar de la Sal, se separaron por completo, y el pueblo pasó frente a Jericó. Los sacerdotes que llevaban el arca de la alianza de Yahveh se estuvieron a pie firme, en seco, en medio del Jordán, mientras que todo Israel pasaba en seco, hasta que toda la gente acabó de pasar el Jordán (Jos 3,14-17).

Sea el caso que el relato de Éxodo haya sido el modelo para la redacción del milagroso cruce del Jordán (como piensa la mayoría), o, por el contrario, que el relato en Josué (o su tradición oral) haya influido en la redacción del cruce milagroso del mar por parte de Israel (por ejemplo, R. de Vaux), el resultado fue que la tradición terminó asociando ambos eventos como la máxima expresión del poderío divino 9.

EL MILAGRO DEL MAR: ¿HISTORIA O MITO? La salvación milagrosa de Israel, sea debido al repentino precipitarse de los egipcios en el mar o al cruce de los israelitas a pie seco, ha atraCf. Sal 29; 77,14-21. Cf. Is 44,27; Sal 66,6; 74,13-15; 114,3. Según lo afirma R. de Vaux (Historia antigua, vol. I, p. 373), «el paso del mar terminó eclipsando al del Jordán: el paso del Jordán no es mencionado nunca solo; el del mar sí aparece aislado (Sal 106,9-11; 136,13-14; Is 63,12-13; Neh 9,11; Sab 10,18-19; 19,7-8)». 8 9

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pado desde siempre el interés de los estudiosos. Naturalmente, los piadosos han aceptado literalmente la fidelidad del relato, entendiendólo como la expresión más excelsa del poderío inigualable de Dios. Según lo imaginaba el midrash: El Santo, bendito sea, dijo a Moisés: «Moisés, extiende tu mano sobre el mar y pártelo» (Ex 14,16). Moisés extendió su mano sobre el mar, pero el mar se negó a abrirse; le mostró entonces el féretro de José y la vara en la que estaba grabado el Nombre Inefable, y también se negó. Moisés volvió a la presencia del Santo, bendito sea, y dijo: «Señor de todos los mundos, el mar no me obedece». De seguida el Santo, bendito sea, se reveló en toda su gloria sobre el mar y el mar huyó; las aguas se asustaron, temblaron, se estremecieron y se sumergieron en los abismos, como está dicho: «Te vieron las aguas, oh Dios, te vieron las aguas y se echaron a temblar» (Sal 77,17) (Los capítulos de Rabbí Eliezer XLII, 2).

Este midrash sería un eco tardío de la antigua polémica ya presente en la Biblia Hebrea (ver nota 6 de este capítulo) acerca de la identidad del hacedor del milagro del mar: Moisés o Dios. Sin embargo, la versión de Josefo de los hechos nos deja entrever que ya en tiempos antiguos hubo personas que pusieron en duda la certitud de los acontecimientos: En cuanto a mí, relaté todas las partes de esta historia tal como las hallé en los libros sagrados. Que a nadie le extrañe la rareza de la narración, y no piense si la senda que se abrió ante esos hombres de la antigüedad, libres de la maldad de las edades modernas, fue obra de la voluntad de Dios o fruto del azar. Porque ante los acompañantes de Alejandro, rey de Macedonia, que vivió comparativamente hace poco tiempo, el mar de Panfilia se retiró y les abrió paso, cuando no tenían otro camino por donde ir, y eso ocurrió cuando fue la voluntad de Dios destruir la monarquía de los persas. El hecho lo reconocen como auténtico todos los que han escrito sobre las acciones de Alejandro. Pero de estos acontecimientos que cada cual resuelva a su gusto (Antigüedades Judías II, xvi, 5) 10. 10 Josefo en este texto alude a una leyenda de la cual da testimonio el historiador Apiano de Alejandría (95?-165?) en su obra Historia Romana: Guerra Civil: «Alejandro hizo un largo viaje por una zona desértica, en la estación del calor, hasta el oráculo de Amón y atravesó el golfo de Panfilia al haberse retirado el mar de forma prodigiosa, y

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Estas incipientes dudas se transformaron en una sistemática aproximación racional al relato, cuando Baruch Spinoza (1632-1677) explicó el pretendido «milagro» divino de la Biblia como un fenómeno natural. Según afirmaba el filósofo judeoportugués: Es, pues, de creer que si las circunstancias de los milagros y las causas naturales que los explican no aparecen siempre mencionadas, no dejaron de ser necesarias para su cumplimiento. En la narración del Éxodo (cap. XIV, v. 27) se ve que a la sola indicación de Moisés el mar volvió a hincharse y nada se dice del viento. Pero en el cántico de Moisés (cap. XV, v. 10) se dice que el mar se hinchó con el soplo de Dios (esto es, por un viento muy fuerte), lo cual indica que si antes se calló esta circunstancia fue por hacer que el milagro apareciese mayor (Tratado TeológicoPolítico VI, 48).

Y a partir de aquí quedó expedito el camino para dar explicaciones naturales al suceso. Algunos sugirieron que podría haber sido una marejada, provocada por el contacto de un cometa con la tierra o por una lejana y formidable erupción del volcán Santorini hacia el año 1447 a.C. 11 Otros explicaban que el cruce del mar se habría efectuado al sur de los Lagos Amargos (que comunicaban entonces con el golfo de Suez) aprovechando la ocasión de una marea excepcionalmente baja y un viento del este muy violento y persistente. Según las palabras de W. Keller: «Es completamente verosímil que la huida de Egipto tuviese lugar a través de este “Mar de los Cañaverales”» 12. Sea cual fuere la explicación natural del suceso, la premisa supuesta detrás de todas estas explicaciones es que el «milagro» del cruce del mar habría sido originalmente un hecho histórico cierto, embellecido luego por la tradición con elementos fantásticos o míticos, como el caso de las aguas divididas por el bastón de Moisés o el de las dos murallas de agua. la divinidad contuvo en su ayuda el mar hasta que lo cruzó e hizo llover cuando viajaba por tierra» (App. BC II 149). Extraído de sitio online: http://www.masalladelaciencia.es/las-tumbas-egipcias-de-alejandro. 11 VAUX, Historia antigua, vol. I, pp. 349-350. A partir de esta última hipótesis, los cineastas Simcha Jacobovici y James Cameron produjeron en el año 2006 un documental titulado El Éxodo descodificado, que fue duramente criticado por la comunidad científica internacional. 12 KELLER, La Biblia, p. 129.

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Pero de la misma manera se podría argumentar, por el contrario, que un mito antiguo podría haber sido historiado por el autor bíblico. Ya que el relato bíblico de la victoria de Moisés/Yahveh sobre el mar recuerda, en su tema fundamental, el mito ampliamente documentado en la literatura del Oriente antiguo sobre la lucha entre el dios supremo y los poderes acuáticos-caóticos en el principio de los tiempos. Un ejemplo en este sentido es el poema de la creación babilónico llamado Enuma Elish, cuyo relato nos cuenta cómo el dios Marduk mató a la diosa-dragón Tiammat (el elemento femenino primordial, el océano de aguas saladas): Entonces el señor descansó al ver su cadáver. / Dividió (luego) la carne monstruosa, concibió ideas artísticas, / la cortó como si fuera un pescado en dos partes: / La mitad de ella la levantó y la puso como si fuera el cielo. / Tiró del cerrojo y puso un guardián; / mandándole que no permitiera salir las aguas... (tablilla IV, 135-140).

O el caso del mito cananeo de la «lucha entre Balu [Ba’al] y Motu»: Cuando aplastaste a Lotanu, la serpiente huidiza, acabaste con la serpiente tortuosa, el «Tirano» de siete cabezas, se arrugaron (y) se aflojaron los cielos como el ceñidor de tu túnica; (entonces) yo fui consumido hecho pedazos, esparcido (al viento) perecí (KTU 1.5 I).

Y de aquí la posibilidad cierta de que las figuras míticas de Marduk/Ba’al hayan sido transformadas en los personajes «históricos» de Moisés/Yahveh en la versión bíblica. Ya que en todos los casos, estos héroes divinos o humanos sometieron a los poderes acuáticos-caóticos, posibilitando así la creación de una nueva realidad (sea cósmica o social). Esta sugerencia presupone que el mito de la lucha del dios supremo con el monstruo marino era conocido por los hebreos, como así también que la aplicación del mismo a Dios era vista como legítima. Y ciertamente, así fue el caso en el antiguo Israel. Según puede verse con claridad en algunos textos bíblicos, el tema era conocido por los literatos israelitas. Un eco lejano de este mito puede verse en el texto de la creación en el Génesis, cuando Dios dividió las aguas primordiales: «Dijo Dios: “Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras”. E hizo Dios el firmamento; y apartó las aguas de por

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debajo del firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue» (1,6-7). Una referencia mucho más clara y directa la encontramos en el libro de los Salmos, en donde se hace una referencia directa a la victoria de Yahveh sobre el monstruo marino: Oh Dios, mi rey desde el principio, autor de salvación en medio de la tierra, tú hendiste el mar con tu poder, quebraste las cabezas de los monstruos en las aguas; tú machacaste las cabezas de Leviatán y las hiciste pasto de las fieras; tú abriste manantiales y torrentes, y secaste ríos inagotables... (74,12-15) 13.

COMENTARIO FINAL En suma, no hay manera de saber si el cruce del mar por parte de Israel fue un hecho originalmente verídico adornado por la leyenda y el lenguaje mítico o, por el contrario, si fue en un principio un mito transformado en historia sagrada. Ciertamente, los orígenes de este relato se pierden en la bruma del tiempo. Pero una cosa es cierta, este «milagro» con comillas o sin ellas se transformó en uno de los pilares de la fe de Israel, hasta el punto de ser recordado diariamente en las oraciones matinales y vespertinas de la liturgia judía: «De Egipto nos redimiste, de la servidumbre nos rescataste. Todos sus primogénitos perecieron, y a Tu hijo predilecto Israel redimiste. El mar Rojo dividiste, hundiendo en él a los soberbios, haciendo transitar a Tus hijos, Tus amados. Ellos Te aclamaron con himnos, alabanzas y cánticos». Sea historia o mito, «el milagro del mar» es hoy una verdad religiosa para el creyente convencido en el poder salvífico de Yahveh en beneficio de Israel.

Cf. también Is 27,1; 51,9-10; Job 7,12; 9,13; 26,12; 40,25s; Sal 89,10-11; 148,7. Para más detalles, ver DAY, «El dragón y el mar». 13

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7 El becerro de oro: ¿un pecado de idolatría?

EL RELATO BÍBLICO Uno de los relatos más populares de la narrativa bíblica es la conocida historia del becerro de oro. Según reza la versión del Pentateuco, Cuando el pueblo vio que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió el pueblo en torno a Aarón y le dijeron: «Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, ya que no sabemos qué ha sido de Moisés, el hombre que nos sacó de la tierra de Egipto». Aarón les respondió: «Quitad los pendientes de oro de las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y vuestras hijas, y traédmelos». Y todo el pueblo se quitó los pendientes de oro que llevaba en las orejas, y los entregó a Aarón. Los tomó él de sus manos, hizo un molde y fundió un becerro. Entonces ellos exclamaron: «Éste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto». Viendo esto Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: «Mañana habrá fiesta en honor de Yahveh». Al día siguiente se levantaron de madrugada y ofrecieron holocaustos y presentaron sacrificios de comunión. Luego se sentó el pueblo a comer y beber, y después se levantaron para solazarse (Ex 32,1-6).

La acción de Israel encendió la ira de Dios, hasta el punto de querer destruir al pueblo pecador: «Y dijo Yahveh a Moisés: “Ya veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Déjame ahora que se encienda mi ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, haré un gran pueblo”» (vv. 9-10). Sin embargo, los ruegos de Moisés aplacaron el enojo de Dios, renunciando «a lanzar el mal con que había amenazado a su pueblo» (v. 14). Pero a diferencia de Dios, que pudo «controlar sus sentimientos», Moisés se encolerizó al descender del monte al punto de perder los estribos:

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Cuando Moisés llegó cerca del campamento y vio el becerro y las danzas, ardió en ira, arrojó de su mano las tablas y las hizo añicos al pie del monte. Luego tomó el becerro que habían hecho, lo quemó y lo molió hasta reducirlo a polvo, que esparció en el agua, y se lo dio a beber a los israelitas (vv. 19-20).

Incluso, Moisés llamó a los fieles a vengarse de los pecadores: ...y se puso Moisés a la puerta del campamento, y exclamó: «¡A mí los de Yahveh!» y se le unieron todos los hijos de Leví. Él les dijo: «Así dice Yahveh, el Dios de Israel: Cíñase cada uno su espada al costado; pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta, y matad cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente». Cumplieron los hijos de Leví la orden de Moisés; y cayeron aquel día unos tres mil hombres del pueblo (vv. 26-28) 1.

¿UN PECADO DE IDOLATRÍA? La interpretación tradicional de este relato ha entendido la acción de Israel como una necesidad psicológica, destinada a concretizar la idea abstracta de la divinidad en una imagen material, similar a las prácticas conocidas entre los pueblos paganos. Como lo manifiesta expresamente el siguiente texto homilético rabínico: Después que los israelitas recibieron los mandamientos, al cabo de cuarenta días, se olvidaron de su Dios y dijeron a Aarón: «Los egipcios llevan en andas a su dios y cantan y tocan en su presencia y lo ven frente de ellos. Haznos un dios como el dios de Egipto, que lo veamos delante de nosotros» (Los capítulos de Rabbi Eliezer XLV, 2).

Otro ejemplo en este sentido es la interpretación de la historia bíblica sugerida por el renombrado filósofo y poeta medieval español Rabí Yehuda Haleví (1075-1141), quien con una gran agudeza psicológica escribió: 1 Para otros ejemplo de «celo religioso» en la Biblia, ver el caso de Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, cuando asesinó al israelita y a la madianita en Peor (Nm 25,7) y el del profeta Elías en el monte Carmelo (1 Re 18,20-40). Sobre este tema, ver más arriba el artículo: «Pinjás, hijo de Eliezer: ¿un sacerdote fiel o un asesino fanático?», pp. 101-105.

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Todas las Naciones, en aquel tiempo, adoravan figuras; y aun los mismos Philosophos, que trahian demonstraciones sobre la unidad de Dios y su Divinidad, no estavan sin figuras, a quien dirigían su intencion y devocion; y dizian a la plebe que en aquella figura se comunicava cosa Divina y que era singularisada en maravillosa virtud y propiedad estraña; algunos dellos atribuyan esto a Dios, como nosotros el dia de oy tenemos entre nos en veneracion algunos lugares sagrados, hasta bendizirmonos con ellos y con su polvo y sus piedras [...] y no concordava la plebe en alguna religion, sino mediante alguna figura sensible, a quien dirigian su devocion; y estavan los hijos de Israel esperando lo que Mosseh les havia prometido, de les traher una cosa de Dios, que la havian de ver y recebirla, ansi como recibian el pilar de la nuve y el pilar del fuego quando salieron de Egipto, que miravan para el, y lo recibian y lo reverenciavan, y delante del se encorvavan a Dios; y ansi mismo recibian el pilar de la nuve que decendia sobre Mosseh quando hablava Dios con el, y se encorvavan delante del a Dios; y quando oyeron el Pueblo las palabras de los diez mandamientos y subió Mosseh al monte para les traher las tablas escritas y para hazer para ellas Arca, para que tuviessen cosa visible delante de la qual hiziesen su devocion; y que estuviesse en ella el pacto de Dios y la crianza Divina, a ssaber las tablas, fuera de lo que estava ligado con la Arca de la nuve, y la gloria y los milagros que por ella se manifestaron; y quedaron el Pueblo esperando que descendiesse Mosseh, en el mismo estado en que estavan, sin mudar su forma, sus afeites y sus vestidos, con los quales estuvieron el dia de la estacion del monte de Sinay; pero quedaron en la misma forma esperando a Mosseh, el qual tardó quarenta dias, sin llevar alguna vianda, ni se apartó dellos sino para bolver en el mismo dia; entonces superó el pensamiento malo en algunos de aquel grande Pueblo, y empeçaron la plebe a dividirse en partes, variando consejos y pensamientos, hasta que se juntaron algunos varones dellos a pretender un objeto sensible, delante el qual dirigiessen su devocion a Dios, como las demás Naciones; empero no negando en el Dios que los sacó de Egipto, sino que fuese propuesto delante dellos para recebirlo quando contassen las maravillas de su Dios, como hizieron los Phelisteos con la Arca, que dixeron que Dios estava alli; y como nosotros hazemos en los Cielos... (El Cuzarí I, 97).

Según el relato bíblico, esta necesidad de Israel de tener una concreta representación visible de Dios habría derivado en una burda idolatría. Como le dijo Dios a Moisés: Entonces habló Yahveh a Moisés, y dijo: «¡Anda, baja! Porque tu pueblo, el que sacaste de la tierra de Egipto, ha pecado. Bien pronto se han apar-

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tado del camino que yo les había prescrito. Se han hecho un becerro fundido y se han postrado ante él; le han ofrecido sacrificios y han dicho: “Éste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto”» (vv. 7-8).

Así también en Sal: En Horeb se fabricaron un becerro, se postraron ante un metal fundido, y cambiaron su gloria por la imagen de un buey que come heno (106,19-20).

¿Realmente la intención de Israel fue la de representar físicamente a Dios por medio de una imagen, en clara contravención a la prohibición bíblica proclamada en los Diez Mandamientos?: No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto... (Ex 20,3-5) 2.

Y en caso de que ésa hubiere sido la intención, ¿cómo entender entonces la acción y palabras de Aarón luego de haber fundido el becerro: «Viendo esto Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: “Mañana habrá fiesta en honor de Yahveh”» (v. 5)?

EL «BECERRO DE ORO» A LA LUZ DE LA ICONOGRAFÍA ORIENTAL ANTIGUA En el pasado había sido común sugerir que la decisión de hacer un becerro por parte de Aarón habría estado influida por la religión egipcia, ya que, según se conoce, en el antiguo Egipto los dioses estaban representados por animales que simbolizaban el dominio de las fuerzas de la naturaleza. Un caso famoso en este sentido es el del toro Apis adorado en Memfis, que simbolizaba la fuerza física y la fertilidad, o el del toro Mnevis en Heliópolis 3. 2 Sobre esta prohibición bíblica, ver más adelante el artículo: «La religión de Israel: ¿se opuso de siempre a las imágenes?», pp. 233-241. 3 Según M. Eliade, «Desde la más remota antigüedad, el emblema divino era la tiara de cuernos. Esto significa que en Sumer, como en el resto el Próximo Oriente, el simbolismo religioso del toro, atestiguado a partir del Neolítico, se había transmitido

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Sin embargo, otros estudiosos han propuesto que la influencia habría tenido su origen en otras religiones del Oriente antiguo. Precisando aun más, la acción de Aarón habría reflejado un motivo artístico presente en el arte cananeo, arameo e hitita, según el cual se acostumbraba a representar a los dioses parados sobre un toro u otros animales a manera de pedestal, expresando así metafóricamente su condición de superioridad sobre los hombres. A la luz de esta tradición iconográfica oriental, pues, el «becerro de oro» no habría tenido como propósito representar físicamente a Yahveh, sino, antes bien, servir de base para manifestar la presencia invisible de Dios en el campamento israelita 4. Esta interpretación del significado del «becerro de oro» recuerda la función de los «querubines» en el mobiliario del Tabernáculo (Ex 25,1820) 5. Estos animales míticos habrían servido a manera de trono sobre el cual «se sentaba» el Dios de Israel, como lo refleja la expresión que Yahve «está sentado sobre los querubines» 6 o «cabalga sobre los querubines» 7. Y de aquí la sugerencia, entonces, de que la construcción del «becerro de oro» habría sido una alternativa religiosa promovida por «un grupo rival del grupo de Moisés, o una fracción disidente de este último grupo, [que] tuvo o quiso tener como símbolo de la presencia de su Dios a una figura de toro en lugar del arca de la Alianza» 8.

sin interrupción. Dicho de otro modo, la modalidad divina se definía por la fuerza y por la “trascendencia” espacial, es decir, el cielo tempestuoso en que retumba el trueno (pues el trueno se asimilaba al mugido del toro)» (Historia de las creencias, p. 74). 4 Una prueba de que la imagen de los dioses cabalgando sobre animales era conocida también en Israel está reflejada en algunos usos metafóricos para denominar al Dios de Israel, como ser: «Nadie como el Dios de Yeshurún, que cabalga los cielos en tu auxilio, y las nubes, en su majestad» (Dt 33,26); «Cantad a Dios [...] abrid paso al que cabalga en las nubes» (Sal 68,5). 5 Los querubines eran esfinges aladas, genios de figura semihumana y semianimal, que flanqueban los tronos divinos o reales de los fenicios y cananeos. Para ejemplos, ver KEEL, La iconografía del Antiguo Oriente, figuras 231-237. Estos extraños seres recuerdan los Karibu asirios, seres de cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro y alas de águila, cuyas estatuas custodiaban los palacios de Babilonia. Después de la destrucción del Templo, los querubines se transformaron en seres celestiales (cf. Gn 3,24; Ez 1,10ss). 6 Cf. 1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2; 2 Re 19,15; Sal 80,2. 7 Cf. 2 Sm 22,11; Sal 18,11. 8 Biblia de Jerusalén, nota a Ex cap. 32 (b).

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Figura 4. El «becerro de oro»: ¿un ídolo de adoración o un pedestal para Yahveh?

Se puede concluir, pues, que a diferencia de lo sugerido por el texto bíblico e interpretado tradicionalmente, la intención original de los israelitas no habría sido la de construir un ídolo a manera de representación física de Yahveh, sino sólo erigir un pedestal o «trono» a Yahveh, y de esta manera manifestar metafóricamente la presencia invisible del Dios de Israel, aliviando así la angustia generada por la sorpresiva «desaparición» de Moisés.

LOS BECERROS DE ORO DE JEROBOAM Para finalizar, la historia del «becerro de oro» en Éxodo nos remite naturalmente a otro relato con el que tiene claras conexiones: el cisma religioso de Jeroboam. Según nos lo cuenta el libro de Reyes, a la muer-

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te del rey Salomón, el pueblo se levantó contra la autoridad legítima de su hijo Roboam, y a excepción de la tribu de Judá, el resto de Israel nombró a Jeroboam, hijo de Nebat, como su nuevo rey (931-910 a.C.), constituyéndose así el reino norteño de Israel. Esta crisis política, a su vez, derivó en un cisma religioso: Jeroboam se dijo en su corazón: «En esta situación el reino acabará por volver a la casa de David. Si este pueblo continúa subiendo para ofrecer sacrificios en la Casa de Yahveh en Jerusalén, el corazón de este pueblo se volverá a su señor, a Roboam, rey de Judá, y me matarán». Tomó consejo el rey, hizo dos becerros de oro, y dijo al pueblo: «Basta ya de subir a Jerusalén. Éste es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de Egipto». Colocó uno en Betel, y el pueblo fue con el otro hasta Dan (1 Re 12,26-30).

La relación de ambos textos es obvia. Los dos relatos nos hablan de «becerro(s) de oro», y ambas historias presentan la frase común: «Éste es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de Egipto». Sin embargo, es mucho menos clara la relación de los mismos: ¿qué texto es el más antiguo?, ¿qué relato ha sido el inspirador de su contraparte? Los estudiosos están divididos en este tema. Por un lado, están los que afirman que la acción de Jeroboam se habría inspirado en la antigua tradición acerca del episodio del «becerro de oro» en el desierto; otros, por el contrario, afirman que el relato en Éxodo sería dependiente de la narración presente en el libro de Reyes. Según esta última interpretación, el relato del «becerro de oro» habría sido una proyección en el pasado de una realidad político-religiosa más tardía (el reinado de Jeroboam I), que de esta manera podría servir de crítica velada al reino del norte por utilizar el simbolismo del novillo para representar a Yahveh 9. En suma, el relato de los becerros de oro erigidos por Jeroboam en los templos de Betel y Dan puede ser interpretado de dos maneras diferentes y totalmente opuestas. Desde un punto de vista literario-ideoló9 Como la crítica del profeta Oseas (s. VIII a.C.): «Cuando hablaba Efraím, cundía el terror, se había impuesto en Israel, pero se hizo culpable con Baal y murió. Y todavía continúan pecando: se han hecho imágenes fundidas, con su plata, ídolos de su invención; ¡obra de artesanos todo ello! ¡Con ellos hablan los que sacrifican hombres que envían besos a becerros!» (13,1-2).

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gico, la intención del autor bíblico habría sido presentar la acción del rey israelita como un pecado de idolatría, en imitación del pecado mortal cometido en el desierto. Pero desde una perspectiva histórica, Jeroboam habría recurrido a una simbología religiosa antigua, que habría tenido preponderancia en el Oriente antiguo entre los siglos XIV-X a.C., como parte de su política de restauración del antiguo culto israelita, en clara oposición al culto judaíta del Arca de la Alianza en el Templo de Jerusalén. Según esta última posibilidad, la intención del rey de Israel no habría sido adorar los becerros, sino antes bien servir al invisible Yahveh parado o sentado sobre los becerros a manera de pedestal.

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8 La generación del desierto: ¿el modelo de inspiración para Juan el Bautista?

ISRAEL ACAMPA «AL ESTE DEL JORDÁN» Casi al final del libro de Números, el Pentateuco resume las distintas etapas del Éxodo (Nm 33). Ciertamente, las indicaciones geográficas presentes en el texto no son todas compatibles y coherentes. Por un lado, la lista contiene precisiones geográficas contenidas en los libros de Éxodo, Números y Deuteronomio. Pero, por otro, la larga serie de etapas presenta nombres nuevos. Asimismo, el trayecto de Sinaí utiliza una lista de etapas del noroeste de Arabia (vv. 16-35), pero también combina otro «itinerario» más directo entre Cadés y el norte de Arnón (vv. 41-49). Sin embargo, el texto establece claramente que la última etapa del trayecto fue cuando los hijos de Israel «acamparon cerca del Jordán entre Bet Hayesimot y Abel Hassittim en las Estepas de Moab» (v. 49), o, más precisamente, «en las Estepas de Moab, cerca del Jordán, a la altura de Jericó» (v. 50) 1. Y que una vez acampados «al oriente del Jordán», Dios le reveló a Moisés las fronteras de Canaán (33,50–34,15), los nombres de los responsables que habrían de repartir la tierra (34,1629), como así también las instrucciones sobre la parte de los levitas (35,1-8), las ciudades de asilo (vv. 9-34) y la herencia de la mujer casada (cap. 36) 2.

Cf. también Nm 35,1; 36,13; Dt 1,1.5. En este mismo lugar Moisés habría de pronunciar sus últimos discursos a Israel (Dt 1,1–4,43; 4,44–11,32; 26,16–28,68; 28,69–30,20), y de aquí Josué habría de emprender el paso del Jordán y la posterior entrada en Canaán (Jos 3,1–5,12). 1 2

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LUGAR DE ACCIÓN DE JUAN EL BAUTISTA Es particularmente llamativo el hecho de que muchos siglos después, a finales de la época del Segundo Templo, este mismo lugar «al este del Jordán» sería el lugar de acción y predicación de Juan el Bautista. Según los evangelios sinópticos, Juan proclamó su mensaje de salvación y bautizó a los pecadores «en el desierto de Judea», sin precisar con más detalle el lugar exacto de estos sucesos 3. Sin embargo, el evangelio de Juan, considerado por muchos el más teológico de los cuatro, es el que proporciona una información geográfica clara y precisa en este sentido: «Esto ocurrió en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando» (1,28) 4. Este lugar de Betania mencionado en el evangelio de Juan, no debe ser confundido con el nombre del lugar presente en otros pasajes del Nuevo Testamento para designar a una aldea de leprosos situada junto al monte de los Olivos, cerca de Jerusalén 5. Y aun cuando a partir del siglo IV en adelante, en ocasión del comienzo de las grandes peregrinaciones cristianas, los lugares cristianos de culto para la veneración del Bautista fueron localizados en el lado occidental del Jordán (como se puede verificar en el mapa más antiguo de Palestina representado en el mosaico de una iglesia en Madaba, al este del Jordán), los estudiosos modernos consideran histórica y confiable la tradición sobre el Bautista presente en el cuarto evangelio 6. Cf. Mc 1,4; Lc 3,2; Mt 3,1. Ver también Jn 10,40. Esta información se corresponde con la noticia según la cual el Bautista fue ejecutado por el gobernante judío Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea (región ubicada al este del Jordán, en el actual territorio de Jordania), en su fortaleza de Maqueronte, situada en la parte alta de la cordillera al este del mar Muerto (Mc 6,17-29; Mt 14,3-12; Lc 3,19-20; JOSEFO, Antigüedades Judías 18, párrafos 116-119). Y de aquí la conclusión de que el área «al este del Jordán» habría sido ciertamente la región de actividad de Juan el Bautista. Ver también, más adelante, p. 166, nota 10. 5 Cf. Mc 11,1.11; 14,3; Mt 21,17; 26,6; Lc 19,29; 24,50; Jn 11,1.18; 12,1. 6 El lugar de actividad de Juan el Bautista es un tema de disputa hasta el día de hoy. Algunos identifican «Betania, al otro lado del Jordán» con Qasr Al Yahoud, un lugar localizado en la orilla occidental del Jordán (zona controlada actualmente por Israel). Sin embargo, otros creen que Juan habría predicado su mensaje de salvación y bautizado a sus seguidores en Wadi Kharrar, un sitio ubicado al este del Jordán (en 3 4

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En caso de ser cierta entonces la información, una pregunta obvia se hace obligatoria: ¿por qué Juan habría elegido precisamente este lugar «al este del Jordán» para anunciar «un bautismo de conversión para perdón de los pecados» (Mc 1,4)? ¿Acaso la elección de este sitio se debió a razones pragmáticas o ideológicas? Probablemente, la cuestión le parezca a algunos lectores un «prurito académico», irrelevante para el hombre medio y no especializado. Sin embargo, el tema geográfico parecería ser la clave misma para comprender el conjunto de actividades de Juan el Bautista y su significado religioso.

EL DESIERTO EN LA CONCEPCIÓN RELIGIOSA DE JUAN EL BAUTISTA Según el teólogo alemán Hartmut Stegemann (1933-2005), las razones para la elección del sitio de predicación no habrían sido de corte pragmático. Porque si la razón hubiere sido actuar ante un público numeroso, entonces el lado occidental habría sido el más apropiado. Allí el Bautista podría haber pregonado su mensaje de salvación en la ciudad de Jerusalén o recorrido las ciudades y aldeas de la tierra de Israel. Asimismo, si la razón se hubiere debido a la necesidad de encontrar mucha agua para su bautismo, tanto el lago de Genaseret o Tiberíades, como las regiones de las fuentes del Jordán y muchos ríos que a lo largo de todo el año arrastran corrientes por todo el país, le habrían ofrecido innumerables posibilidades para ello. De aquí que, según Stegemann, haya que buscar las razones en la tradición religiosa de Israel: El verdadero trasfondo para la elección del lugar por parte de Juan lo descubre únicamente la tradición bíblica. Porque Juan había elegido como sitio de su aparición pública precisamente el lugar frente a Jericó en el que en otro tiempo Josué había conducido al pueblo de Israel al país sagrado a través del Jordán (Jos 4,13.19). La elección de la orilla orienactual territorio jordano). Los restos arqueológicos de la época bizantina hallados en este último sitio indicarían que dicho lugar habría sido considerado ya como sagrado en épocas pretéritas.

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tal del Jordán como lugar de su actuación correspondía a la antigua situación de Israel antes de cruzar el río. La aparición del Bautista simbolizaba, por tanto, la existencia de Israel después de la salida de Egipto «en el desierto», antes de la entrada en el país prometido, en el que sólo en el futuro se convertiría en realidad todo lo que Dios había prometido ya a través de Moisés en el Sinaí a su pueblo elegido 7.

Juan el Bautista era un predicador de corte profético, cuyo anuncio de conversión estaba dirigido a los pecadores de Israel, como última oportunidad antes del castigo inmediato: Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno de conversión, y no creáis que basta con decir en vuestro interior. «Tenemos por padre a Abraham»; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham. Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego. Yo os bautizo en agua para conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga (Mt 3,7-12).

Según Stegemann, este llamado a la conversión (en griego, metanoia) o renuncia al pecado fue el gran aporte de Juan el Bautista al mundo del espíritu: La visión peculiar del Bautista consistía en que, a diferencia de lo que ocurrió a la generación israelita del desierto, de cuyos miembros iniciales nadie, excepto Josué y Caleb, pudo entrar en el país sagrado, para STEGEMANN, Los esenios, pp. 238-239. Es de destacar que la comunidad sectaria del mar Muerto, contemporánea de Juan, también se inspiró en la generación del desierto. Según lo resumía el reconocido biblista y qumranólogo F. Moore Cross: «Los esenios se retiraron a Qumrán para preparar el camino del Señor en el desierto. Al igual que Dios había establecido su antigua alianza en el desierto, así también los esenios entraron en la nueva alianza cuando regresaron al desierto. Al igual que en el desierto Israel fue reunido en tropas en orden de batalla preparadas para la guerra santa de la conquista, así también los esenios reunieron su comunidad en orden de batalla y redactaron liturgias de la guerra santa de Armagedón, viviendo para el día de la segunda conquista en la que marcharían con sus jefes mesiánicos hacia Sión» («El contexto histórico», p. 71). 7

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el Israel del presente de Juan, igualmente culpable y pecador, debía haber aún una posibilidad de salvación. [...] Para Juan mismo fue ante todo una misión profética de Dios la que lo llamó al desierto al este del Jordán y lo eligió como última oportunidad para todo Israel ante la destrucción que lo amenazaba en el futuro juicio final 8.

En otras palabras, Juan el Bautista habría elegido como lugar de predicación la parte oriental del Jordán para simbolizar con ello un nuevo comienzo para Israel; volver a manera de teshuva o arrepentimiento a los orígenes de la nación, y de esta manera retornar a ese momento de pureza inicial antes de la entrada a Canaán. Como lo explicita Pagola, «El Bautista llama a la gente a situarse simbólicamente en el punto de partida, antes de cruzar el río. Lo mismo que “la primera generación del desierto”, también ahora el pueblo ha de escuchar a Dios, purificarse en las aguas del Jordán y entrar renovado en el país de la paz y la salvación» 9.

Ibid., p. 239. Los evangelios son unánimes en afirmar que Juan habría cumplido la profecía presente en el libro de Is 40,3, según está escrito: «Una voz clama: “En el desierto abrid camino a Yahveh, trazad en la estepa una calzada recta a nuestro Dios”». Cf. Mt 3,3; Mc 1,2; Lc 3,4; Jn 1,23. Probablemente no sea una casualidad, que el mismo verso bíblico haya servido de inspiración a la «Comunidad» o Yahad (¿la comunidad de Qumrán?) para ir al desierto. Según está escrito: «Y cuando éstos existan / como comunidad / en Israel / según estas disposiciones / se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de **** [en el original, en lugar del nombre inefable de Dios], enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios”» (Regla de la Comunidad VIII, 12-14). 9 PAGOLA, Jesús, p. 67. Ello explicaría también el aspecto tan peculiar de Juan: su indumentaria primitiva («vestido hechos de pelos de camello, con un cinturón de cuero a sus lomos» [Mt 3,4]) y su alimentación natural («su comida eran langostas y miel silvestre» [ibid.]). Estos elementos indicaban de manera analógica su fuente de inspiración –la antigua generación del desierto–, y apuntaban a un estilo de vida propio de la estepa desértica. 8

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LA LEY BÍBLICA Uno de los temas tratados en el libro de Números es la regulación acerca de la institución del nazireato: Si un hombre o mujer se decide a hacer voto de nazir 1, consagrándose a Yahveh, se abstendrá de vino y de bebidas embriagantes. No beberá vinagre de vino ni de bebida embriagante; tampoco beberá ningún zumo de uvas, ni comerá uvas, frescas o pasas. En todo el tiempo de su nazireato no tomará nada de lo que se obtiene de la vid, desde el agraz hasta el orujo. En todos los días de su voto de nazireato no pasará navaja por su cabeza: hasta cumplirse los días por los que se consagró a Yahveh, será sagrado y se dejará crecer la cabellera. No se acercará, en todos los días de su nazireato en honor de Yahveh, a ningún cadáver. Ni por su padre, ni por su madre, ni por su hermano, ni por su hermana se manchará, en el caso de que murieran, pues lleva sobre su cabeza el nazireato de su Dios. Todos los días de su nazireato es un consagrado a Yahveh (6,2-8).

La legislación bíblica regula acerca de una persona, sea tanto varón como mujer, que por propia voluntad y decisión hacía el voto de consagrarse a Dios por un tiempo determinado (sobre las leyes acerca de los votos, ver Nm 30,2-17). Sin embargo, la tradición bíblica y postbíblica conocía también un nazireato de nacimiento, como el caso de Samuel, Sansón y Juan el Bautista, el cual lo era por el término de toda la vida (Jue 13,7; 1 Sm 1,28; Lc 1,15). La raíz n.z.r. en hebreo significa «separarse» o «consagrarse». La palabra nazir sería una abreviatura de la expresión «nazir de Dios» (Jue 13,5.7); es decir: «consagrado o separado para Dios». 1

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Según la ordenanza del Pentateuco, todo nazir tenía prohibido beber vino o consumir algún derivado de la vid, acercarse a los muertos (incluso a los familiares de primer rango) y, finalmente, cortarse el pelo. Las dos primeras prohibiciones tienen su paralelo en el mundo sacerdotal, ya que también los sacerdotes debían abstenerse de tomar vino durante su servicio en el santuario (Lv 10,8-9; Ez 44,21), como así también evitar tener contacto con muertos (Lv 21,2–3,11; Ez 44,25) 2. Sin embargo, y a diferencia del nazir, los sacerdotes tenían estrictamente prohibido dejarse crecer libremente su cabellera (Lv 21,10), y debían cortarse «cuidadosamente el pelo» (Ez 44,20). A pesar de estas regulaciones distintivas, esta separación o consagración no obligaba al nazir a mantenerse alejado de otras personas, o incluso de su familia. La institución del nazireato era una sacralidad ritual autoimpuesta (el texto bíblico no hace alusión alguna a las razones de esta autoimposición) de carácter popular y no sacerdotal, a la que una persona común podía acceder sin ser de linaje sagrado (sacerdote o levita). Algunos han sugerido que el nazireato estandarizado y voluntario del Pentateuco habría sido precedido por uno de carácter carismático, asociado con la guerra, por virtud de una concesión divina (como el caso de Sansón [Jue 13,3-5]) y/o el voto de su madre (por ejemplo, Samuel [1 Sm 1,1011]) 3. Sin embargo, según otros, ambas formas de nazireato habrían sido coetáneas, sin precedencia cronológica por parte de una de ellas. Según el teólogo y exégeta alemán G. von Rad (1901-1971), la institución del nazireato habría jugado un rol significativo en la polémica anticananea: los nazireos deben considerarse como un síntoma de la oposición al proceso de cananeización del culto yahvista. [...] Es probable que el origen de estos votos de continencia sea independiente de la lucha defensiva contra la religión cananea; pero al ir desapareciendo las diferencias entre La prohibición del nazir de no acercarse a los muertos, ni siquiera en el caso de su padre y madre, era equivalente al impedimento del sumo sacerdote al respecto (ver Lv 21,11). 3 Samuel no es definido expresamente en ningún lugar en la Biblia como nazir. No obstante, esta categorización aparece expresa en uno de los fragmentos del libro hallado en la cueva 4 de Qumrán, como así también en Eclo 46,13 (versión hebrea). Sobre la relación entre el nazireato y el profetismo, ver Am 2,11-12. 2

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ambos cultos el nazireato adquirió en esta lucha una gran fuerza simbólica. Era el signo conmovedor de una entrega a Yahvéh mucho más incondicional de cuanto se practicaba en la vida ordinaria. En los nazireos se manifestaba un Yahvéh desconocido por el culto oficial 4.

EL SIGNIFICADO DE LAS PROHIBICIONES De las tres prohibiciones impuestas al nazir, el impedimento de cortarse el pelo era el más significativo de todos, ya que es el único caso en que se fijaba de manera positiva que el nazir «se dejará crecer la cabellera» (Nm 6,5). Así también, la acción de cortarse el pelo indicaba el final del nazireato (v. 9), fijando que la persona «tomará la cabellera de su nazireato y la echará al fuego que arde debajo del sacrificio de comunión» (v. 18). Otra muestra de que la costumbre de dejar crecer libremente el pelo era un componente esencial en la experiencia del nazireato la vemos en los ejemplos de Samuel y Sansón. Aun cuando el tipo de nazireato de estos héroes antiguos era de carácter perpetuo, también aquí la prohibición de cortarse el pelo era el rasgo esencial de su condición (1 Sm 1,11; Jue 13,5). El caso de Sansón fue incluso más extremo, ya que su fuerza sobrenatural residía en su cabellera. Según la confesión a Dalila: La navaja no ha pasado jamás por mi cabeza, porque soy nazir de Dios desde el vientre de mi madre. Si me rasuraran, mi fuerza se retiraría de mí, me debilitaría y sería como un hombre cualquiera (Jue 16,17) 5.

Algunos estudiosos (como el caso del orientalista escocés W. Robertson Smith [1846-1894]) explicaron el significado del pelo en la práctica del nazireato afirmando que, como es el único material que crece sobre el cuerpo del hombre, algunos pueblos habrían concluido que éste era la concretización exterior de la vitalidad y de la sacralidad en el hombre. 4 RAD, Teología I, pp. 94-95. Para más detalles, ver los artículos de Haran y Rylaarsdam sobre el tema. 5 Según la teología bíblica, la fuerza excepcional de Sansón no era entendida en términos mágicos, sino antes bien como resultado de la presencia del espíritu de Yahveh en él (cf. v. 20).

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Otra explicación alternativa podría ser de corte antropológico, basada en el uso bíblico del lenguaje simbólico. En el antiguo Oriente, la profusión de pelo era identificada con el mundo no civilizado y salvaje. Así, por ejemplo, Esaú «el cazador» era caracterizado en el Pentateuco como velludo (Gn 27,11), o Enkidu, el rival del mítico Gilgamesh, era descrito en la tradición mesopotámica como un «antiguo Tarzán»: «Su cuerpo está todo cubierto de pelo, sus cabellos son como los de una mujer, sus guedejas brotan como Nisaba» (Poema de Gilgamesh II, 36) 6. Y de aquí, pues, que la prohibición al nazir de cortarse el cabello podría haber tenido un significado metafórico, aludiendo simbólicamente a un estado precultural, primitivo y primigenio del consagrado a Yahveh. Este simbolismo explicaría también la prohibición de tomar vino o consumir derivados de la vid, ya que este cultivo representaba la civilización y el sedentarismo, opuesto al nomadismo. Un ejemplo en este sentido lo encontramos en el caso de los recabitas a finales de la época del Primer Templo 7: Dijeron ellos: «No bebemos vino, porque nuestro padre Yonadab, hijo de Rekab, nos dio este mandato: “No beberéis vino ni vosotros ni vuestros hijos nunca jamás, ni edificaréis casa, ni sembraréis semilla, ni plantaréis viñedo, ni poseeréis nada, sino que en tiendas pasaréis toda vuestra existencia, para que viváis muchos días sobre la faz del suelo, donde sois forasteros...”» (Jr 35,6-7).

La no consumición de vino o de alguna bebida fermentada era vista, pues, como característica de la vida del desierto, en los orígenes de Israel. Según le decía Yahveh a Moisés: «Durante cuarenta años os he hecho caminar por el desierto [...] No habéis tenido pan que comer, ni vino o licor fermentado que beber, para que supierais que yo, Yahveh, soy vuestro Dios» (Dt 29,4-5). Y de aquí la sugerencia de que la prohibición El texto en el poema supone una «comparación alegórica entre Nisaba, diosa del grano, de la fertilidad de la tierra, y los cabellos de Enkidu, que brotaban como campos de cebada o de trigo» (Poema de Gilgamesh, p. 127, nota 26). 7 Los recabitas fueron una familia de nómadas, cuyo nombre se derivaba del padre ancestral Yonadab, hijo de Rekab (2 Re 10,15). Según parecería ser, ellos fueron originalmente quenitas (1 Cr 2,55). En un principio, ellos vivieron en la región norte de Israel, y en ocasión de la caída de Samaria (722 o 721 a.C.) en manos de los asirios, habrían pasado a vivir al reino de Judá, ubicándose en las inmediaciones de Jerusalén. 6

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de cortarse el pelo y de tomar vino o consumir derivados de la vid habrían tenido como objetivo manifestar simbólicamente un estado original cuasiedénico de pureza, propio de un «nazir de Dios» 8.

EL NAZIREATO EN LA ÉPOCA GRECORROMANA La literatura de la época del Segundo Templo nos cuenta que la práctica del nazireato voluntario y limitado en tiempo siguió vigente durante esos años. Un ejemplo en este sentido es la tradición presente en 1 Macabeos al señalar que, debido a la profanación del Templo por los griegos, los nazireos que habían cumplido el tiempo de su voto no podían ofrecer el sacrificio exigido por la regulación bíblica (3,49; cf. Nm 6,13). Otro caso es el de Berenice, la hermana del rey Agripa II (s. I d.C.), que, según nos relataba Flavio Josefo, había ido a Jerusalén a cumplir un voto que hiciera a Dios; porque es costumbre que los que sufren alguna enfermedad u otra aflicción, hagan el voto de abstenerse de beber vino y de afeitarse la cabeza durante los treinta días anteriores a aquel en el que deben ofrecer sacrificios (Guerra de los Judíos II, xv, i).

Finalmente, otro caso fue el de la reina Elena de Adiabene (hacia el año 40 d.C.): Ocurrió a la reina Elena, que su hijo se fue a la guerra y dijo: «si mi hijo viene a salvo de la guerra, seré nazir siete años». Volvió su hijo de la guerra y fue nazir durante siete años. Al cabo de los siete años vino a Israel y la escuela de Hilel le indicó que tenía que ser nazir todavía otros siete años más. Al cabo de esos siete años contrajo impureza y resultó que estuvo de nazir veintiún años. R. Yehudá dice: no estuvo de nazir más que catorce años (Misná, Nazir 3,6) 9. 8 Por ello, entonces, también la prohibición de tener contacto alguno con muertos, ni siquiera en el caso de sus padres. Al igual que el sumo sacerdote, el nazir debía mantener un estado absoluto de pureza ritual durante el período de tiempo de sus votos. 9 Para más ejemplos, ver Hch 18,18; 21,23-24. En el Templo de Jerusalén había una sala ubicada en el extremo sudoriental del patio de las mujeres, en donde los nazireos llevaban a cabo sus rituales.

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Según la tradición evangélica, Juan el Bautista habría sido un nazir. Como en el caso de la estéril esposa de Manóaj, la futura madre de Sansón, también aquí un ángel, en este caso Gabriel, le impuso su condición de consagrado perpetuo «desde el vientre materno»: El ángel le dijo: «No temas, Zacarías, porque tu petición ha sido escuchada; Isabel, tu mujer, te dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Juan; será para ti gozo y alegría, y mucho se gozarán en su nacimiento, porque será grande ante el Señor; no beberá vino ni licor; estará lleno de Espíritu Santo ya desde el seno de su madre...» (Lc 1,13-15; ver también 7,33).

Sin embargo, y a diferencia de su padre sacerdote, quien servía «según su turno» en el Templo de Jerusalén, este «consagrado a Dios» vivió en el desierto de Judea a la usanza de un ermitaño salvaje: «Tenía Juan su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a sus lomos, y su comida eran langostas y miel silvestre» (Mt 3,4; ver también Mc 1,6) 10. Según Pagola, esta forma elemental de vestir y alimentarse no se debe sólo a su deseo de vivir una vida ascética y penitente. Apunta, más bien, al estilo de vida de un hombre que habita en el desierto y se alimenta de los productos espontáneos de una tierra no cultivada. Juan quiere recordar al pueblo la vida de Israel en el desierto, antes de su ingreso en la tierra que les iba a dar Dios en heredad 11.

Otro caso de un probable nazir habría sido el de un tal Bano, el maestro espiritual de Flavio Josefo en su juventud: Cuando estuve cerca de los dieciséis años de edad, resolví explorar las sectas que había entre nosotros. [...] Pensé que conociendo a las tres, La vestimenta de Juan evocaba la del profeta Elías: «... era un hombre con manto de pelo y con una faja de piel ceñida a su cintura» (2 Re 1,8; ver también Zac 13,4). Sobre Juan como el «Elías que ha de venir», ver Lc 1,17; Mt 17,10-13. Esta asociación con la figura de Elías explicaría también el lugar de actividad de Juan en «Betania, al otro lado del Jordán» (Jn 1,28; 10,40). Ya que según la tradición bíblica, Elías habría sido originario de «Tisbe de Galaad» (1 Re 17,1) –región situada en la margen oriental del Jordán, que se extendía desde el lago Tiberíades hasta el mar Muerto–, como así también habría sido arrebatado al cielo en un sitio ubicado en la orilla oriental del Jordán, próximo a Jericó (2 Re 2,4-11). 11 PAGOLA, Jesús, p. 67. Sobre este tema, ver también el capítulo anterior. 10

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podría elegir la mejor de ellas. Pasé privaciones, sufrí numerosas dificultades y recorrí las tres sectas; pero no me conformé con esta experiencia. Cuando supe que un hombre llamado Bano vivía en el desierto, se cubría solamente con lo que crecía en los árboles, se alimentaba con lo que brotaba espontáneamente de la tierra, y se bañaba a menudo, de día y de noche, en agua fría, para preservar la castidad, imité su forma de vida. Y pasé en su compañía tres años... (Vida 1,2).

Según parecería ser, entonces, la práctica de tomar votos de nazir habría estado ampliamente difundida en la época grecorromana, siendo éstos de duración diversa y por motivos varios: penitencia, búsqueda de favor divino y autodisciplina. Esta costumbre habría sido parte de un fenómeno religioso mucho más amplio; a saber: el surgimiento de una corriente ascética en el judaísmo antiguo 12.

EL NAZIREATO EN LA PERSPECTIVA RABÍNICA Sin embargo, esta nueva orientación religiosa fue criticada en ciertos círculos rabínicos, hasta el punto de crearse una verdadera polémica en derredor de la institución bíblica del nazireato. Algunos rabinos afirmaron que el nazir era un verdadero «santo» (Talmud de Babilonia, Ta’anit 11a-b; Números Rabba 10,11), mientras que otros llegaron a considerarlo un «pecador» (Sifre Números 30 y paralelos; Talmud de Babilonia, Nazir 3a). A pesar de las controversias ideológicas y legales suscitadas en torno de esta práctica, el nazireato no desapareció del todo en Israel. Un ejemplo moderno en este sentido lo fue el rabino David Yehuda Aryeh Leib Cohen (1887-1972), un estudioso del Talmud, la Cábala y la filosofía judía, y alumno de uno de los grandes sabios judíos contemporáneos, el Rav Abraham Itzhak Ha-Cohen Kook (1865-1935). El rabino David Cohen fue apodado el «nazir jerosolimitano» por abstenerse de tomar vino, dejarse crecer el pelo, comer sólo comida vegetariana, y mantenerse en silencio durante largos períodos de tiempo. En conformidad Para más detalles, ver el excelente artículo de Fraade, «Aspectos ascéticos». Sobre este tema, ver más arriba el artículo: «La castidad de José», pp. 69-74. 12

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con sus antepasados antiguos, también el rabino Cohen acostumbraba retirarse al desierto de Judea en búsqueda de la voz perdida de la profecía. Un hecho que nos demuestra con claridad que, a pesar del tiempo transcurrido, el hombre no ha dejado de estar sediento de santidad, pureza y espiritualidad.

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EL RELATO BÍBLICO Una de las historias más conocidas de la literatura bíblica es la exploración de Canaán por los espías. «Según la orden de Yahveh» (Nm 13,1-3), Moisés envió doce jefes por cada tribu de Israel «a explorar el país de Canaán», dándoles las siguientes instrucciones: Subid ahí al Négueb y después subiréis a la montaña. Reconoced el país. A ver qué tal es, y el pueblo que lo habita, si es fuerte o débil, escaso o numeroso; y qué tal es el país en que viven, bueno o malo; cómo son las ciudades en que habitan, abiertas o fortificadas; y cómo es la tierra, fértil o pobre, si tiene árboles o no. Tened valor y traed algunos productos del país... (13,17-20) 1.

Según continúa el relato, y en cumplimiento con las órdenes recibidas, los espías subieron y exploraron el país, desde el desierto de Sin hasta Rejob, a la Entrada de Jamat. Subieron por el Négueb y llegaron hasta Hebrón, donde residían Ajiman, Sesay y Talmay, los descendientes de Anaq. Hebrón había sido fundada siete años antes que Tanis de Egipto. Llegaron al Valle A diferencia de la versión en Números, según el Deuteronomio Moisés envió a los espías por iniciativa del pueblo: «Pero todos vosotros os acercasteis a decirme: “Enviemos delante de nosotros hombres para que exploren el país” [...] Me pareció bien la propuesta...» (1,22-23). De acuerdo a la tradición posterior, la idea de enviar a los espías fue de Moisés mismo. Un ejemplo en este sentido, la versión de Filón de Alejandría: «Después de esta batalla Moisés comprendió que era preciso proceder a la exploración del país en donde la nación iba a establecerse. [...] Eligió doce hombres...» (Moisés I, 220-221). 1

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de Eshkol y cortaron allí un sarmiento con un racimo de uva, que transportaron con una pértiga entre dos, y también granadas e higos. Al lugar aquel se le llamó Valle de Eshkol, por el racimo que cortaron allí los israelitas (vv. 21-24).

Al cabo de cuarenta días 2, volvieron los enviados y presentaron su informe a Moisés, a Aarón y a toda la comunidad de los israelitas: Fuimos al país al que nos enviaste, y en verdad que mana leche y miel; éstos son sus productos. Sólo que el pueblo que habita en el país es poderoso; las ciudades, fortificadas y muy grandes; hasta hemos visto allí descendientes de Anaq. El amalecita ocupa la región del Négueb; el hititia, el amorreo y el jebuseo ocupan la montaña; el cananeo, la orilla del mar y la ribera del Jordán (vv. 27-29).

Luego de la presentación objetiva de los datos, sin embargo, surgió una polémica entre los espías mismos al momento de evaluar la información. Caleb, hijo de Yefunné, representante de la tribu de Judá, dijo de manera tajante: «Subamos, y conquistaremos el país, porque sin duda podremos con él» (v. 30). Y continúa el relato bíblico: Pero los hombres que habían ido con él dijeron: «No podemos subir contra ese pueblo, porque es más fuerte que nosotros». Y empezaron a hablar mal a los israelitas del país que habían explorado, diciendo: «El país que hemos recorrido y explorado es un país que devora a sus propios habitantes. Toda la gente que hemos visto allí es gente alta. Hemos visto también gigantes, hijos de Anaq, de la raza de los gigantes. Nosotros nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo les parecíamos a ellos» (vv. 31-33) 3.

Al oír este informe tan aterrador y alarmante, el pueblo mostró signos de clara rebelión, al punto de sugerir regresar a Egipto (Nm 14,2-4). Y entonces, ante la desolación y desesperanza de Moisés y Aarón, Josué el efraimita, hijo de Nun, junto con Caleb el judaíta, hijo de Yefunné, 2 Un número tipológico en la Biblia para indicar «mucho tiempo». Cf. Ex 24,18 (Moisés en el monte Sinaí); 1 Re 19,8 (viaje de Elías hacia el Sinaí); Mc 1,13 y par. (tentación de Jesús en el desierto). 3 Cf. Dt 2,10-11.20-21. Sobre este tema, ver el próximo artículo: «¿Los judíos creyeron en gigantes?», pp. 175-179.

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rasgaron sus vestiduras y dijeron a toda la comunidad de los israelitas: «La tierra que hemos recorrido y explorado es muy buena tierra. Si Yahveh nos es favorable, nos llevará a esa tierra y nos la entregará. Es una tierra que mana leche y miel. No os rebeléis contra Yahveh, ni temáis a la gente del país, porque son pan comido. Se ha retirado de ellos su sombra 4, y en cambio Yahveh está con nosotros. No tengáis miedo» (14,6-9).

UNA LECTURA CRÍTICO-LITERARIA DEL

TEXTO BÍBLICO

Según los estudiosos, el relato del Pentateuco en su presente estado combina dos tradiciones distintas en lo referido a la dimensión del territorio espiado por los enviados. De acuerdo a la tradición de origen «popular» (judaíta), los espías investigaron exclusivamente la zona montañosa de Hebrón (Nm 13,22-24.29), en total acuerdo a las instrucciones de Moisés (v. 17). Según la versión de origen «sacerdotal», los enviados inspeccionaron todo el país (vv. 2.21), en acuerdo a los límites ideales de la Tierra Prometida 5. Como en el caso del territorio explorado, los biblistas han identificado también el mismo fenómeno literario en lo concerniente a la identidad del espía que sostuvo la viabilidad de la conquista. Según la fuente «popular», Caleb el judaíta fue el único que se opuso a sus compañeros (Nm 13,30; 14,24). De acuerdo a la fuente sacerdotal, por su parte, Josué el efraimita se le sumó a Caleb en esta actitud (14,6.30.38; cf. Nm 26,65; 32,12). La hipótesis de la existencia de dos tradiciones literarias originalmente diferentes e independientes, que fueron combinadas en un estadio tardío de la historia de la redacción del Pentateuco, parecería confirmarse al leer la versión de la historia en Números, a la luz de la versión en Deuteronomio (1,19-46) y en el libro de Josué (14,5-15). Según se desprende claramente de ambos textos, los exploradores habrían llegado solamente hasta la zona de Hebrón al sur del país, como La palabra «sombra» (en hebreo, tzel) en este contexto funciona como metáfora con el significado de: «protección divina». 5 Cf. Nm 34,3-9; Ez 47,13-21. 4

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así también Caleb habría sido el único entre ellos que se habría opuesto a la opinión de sus compañeros: «Los hermanos que habían subido conmigo 6 desanimaron al pueblo, pero yo me mantuve fiel a Yahveh mi Dios» (Jos 14,8). Otro argumento en favor de la sugerencia de que originalmente Josué no habría formado parte de los exploradores enviados a Canaán, es la afirmación presente en el Deuteronomio según la cual Dios le permitió a Josué, en su calidad de ayudante de Moisés, entrar en la Tierra Prometida (1,38), sin hacer referencia alguna a la historia de los espías. Y ello es más evidente aún cuando en el contexto literario inmediato se menciona de manera expresa la razón por la cual Caleb habrá de entrar a Canaán. Según dijo Moisés: Yahveh oyó encolerizado vuestras palabras y juró así: «Ni un solo hombre de esta generación perversa verá la tierra buena que yo juré dar a vuestros padres, excepto Caleb, hijo de Yefunné: él la verá, y yo le daré a él y a sus hijos la tierra que ha pisado, porque siguió cabalmente a Yahveh» (vv. 34-36).

Según concluyen los estudiosos, entonces, el relato primitivo de origen judaíta habría sido editado en un estadio posterior de la historia literaria del texto por círculos sacerdotales (¿durante la época del exilio babilónico?), convirtiendo así una antigua tradición tribal-local (Hebrón/Caleb) en un asunto de dimensión nacional (todo el país/ Josué) 7. 6 La palabra «conmigo» en este contexto literario es significativa, ya que las palabras de Caleb estaban dirigidas a Josué. Y en caso de que en la versión original Josué hubiera estado también entre los espías, entonces debería haber dicho «con nosotros», y no «conmigo». 7 Sobre la asociación entre Hebrón, Caleb y la tribu de los calebitas en la tradición bíblica, ver Jos 14,6-15; 15,13. De acuerdo a los especialistas, «parecería ser que Caleb, hijo de Yefunné, es el nombre de un quenizeo cuyas proezas personales se transformaron en la tradición del clan que tomó su nombre como patronímico. Este clan existió independientemente en el sur de Palestina, pero debido a lazos políticos, económicos y religiosos, se convirtió eventualmente en parte de la tribu de Judá. Incluso en los marcos de la tradición israelita, las historias específicas de los calebitas fueron mantenidas en el período postexílico» (FRETZ y PANITZ, «Caleb», pp. 809-810 [traducción mía]).

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LA HISTORIA DE LOS DANITAS Es llamativo el paralelo literario existente entre nuestro relato en Números y la historia de los danitas en busca de territorio en el libro de Jueces (cap. 18). Como en nuestra historia en que fueron elegidos los principales de las tribus (Nm 13,2-3), también aquí los danitas enviaron «hombres de sus confines» (es decir, los principales de la tribu) y «hombres valientes» (Jue 18,2) en condición de exploradores a inspeccionar el territorio de Lais 8. Y como en la versión de Números (13,1820.27-29), en que los espías tuvieron que recabar información geográfica y militar, también los danitas investigaron el terreno siguiendo estas mismas líneas: ...Vieron que las gentes que habitaban allí vivían seguras, según las costumbres de los sidonios, tranquilas y confiadas; que nada faltaba allí de cuanto produce la tierra, que estaban lejos de los sidonios y no tenían relaciones con los arameos (v. 7).

Y, finalmente, como en el caso de Caleb –y Josué– (Nm 13,30; 14,7-9), también los danitas evaluaron positivamente las posibilidades de conquista: ... Ellos respondieron: «¡Arriba!, vayamos contra ellos, porque hemos visto el país es excelente. Pero ¿por qué estáis parados sin decir nada? No dudéis en partir para ir a conquistar aquella tierra. Cuando lleguéis, os encontraréis con un pueblo tranquilo. El país es espacioso: Dios lo ha puesto en nuestras manos; es un lugar en el que no falta nada de lo que puede haber sobre la tierra» (vv. 8-10).

¿Cómo explicar este paralelismo? Cualquiera que fuere el trasfondo histórico del relato acerca del desplazamiento de la tribu de Dan, una posible explicación para este fenómeno sería que ambas narraciones habrían sido compuestas siguiendo un modelo literario común; a saber: los relatos de exploradores. Para otros ejemplos en la Biblia Hebrea en que se envían exploradores, ver Nm 21,32; Jue 1,23. 8

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COMENTARIO FINAL Nuestro breve estudio ha tratado de poner al descubierto la compleja trama del texto bíblico, presentando contradicciones manifiestas que los autores o redactores antiguos no se tomaron el trabajo de evitar. Siguiendo nuestra sensibilidad literaria, nosotros hubiéramos esperado que los autores antiguos simplificaran el texto, ofreciendo una versión llana y simple. ¿Acaso ellos no eran sensibles a estos problemas? Un intento de solución a este interrogante es el del biblista y exégeta contemporáneo Jean-Louis Ska, quien con soberbia elocuencia y claridad nos dice: La «realidad», para la Biblia, es siempre más rica que las versiones que puedan dar los escritores. La multiplicidad de versiones que se manifiesta en las tensiones y las contradicciones de los textos es una de las características principales de la Biblia. Por esta razón, el lector no puede quedarse nunca con una sola línea de pensamiento, sino que está invitado a superar todas las opiniones para dirigir su mirada hacia la «realidad» y la «verdad» que va descubriendo poco a poco, a través de un esfuerzo constante orientado a corregir los puntos de vista limitados de cada una de las versiones. Este esfuerzo puede ser exigente. Podríamos soñar con un mundo en el que la «verdad» fuera sencilla y límpida, en el que la única versión oficial de los hechos fuera unívoca e irrevocable y estuviera apoyada por una autoridad indiscutible que eliminara (o intentara eliminar) las dudas, las vacilaciones, las resistencias. Este mundo existe, y lo hemos encontrado en las páginas de este libro. No se trata, sin embargo, del mundo de la Biblia; se trataría más bien del mundo asirio 9.

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SKA, Los enigmas del pasado, p. 137.

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EL RELATO BÍBLICO Según vimos en el capítulo anterior, cuando los exploradores volvieron de reconocer la tierra de Canaán (Nm 13,1-24), presentaron su informe a Moisés y a toda la comunidad de Israel acampada en Cadés (el principal oasis del norte del Sinaí, ubicado a 75 km al sudoeste de Beersheva) diciendo: «Fuimos al país al que nos enviaste, y en verdad que mana leche y miel; éstos son sus productos» (v. 27). Pero junto con las loas sobre la fertilidad de la tierra, también los exploradores afirmaron que la empresa de conquistar la tierra sería imposible, ya «que el pueblo que habita en el país es poderoso; las ciudades, fortificadas y muy grandes; hasta hemos visto allí descendientes de Anaq» (v. 28). Pero así no quedó la cosa. Ya que en respuesta a la opinión de Caleb, el espía enviado por la tribu de Judá, según el cual de todas maneras sería posible vencer a los habitantes del país, el resto de los enviados precisó aún más el carácter de los pobladores de Canaán exhortando: No podemos subir contra ese pueblo, porque es más fuerte que nosotros [...] El país que hemos recorrido y explorado es un país que devora a sus propios habitantes. Toda la gente que hemos visto allí es genta alta. Hemos visto también gigantes [nefilim], hijos de Anaq, de la raza de los gigantes. Nosotros nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo les parecíamos a ellos (vv. 31-33) 1.

Cf. también Dt 1,28. Los anaquitas constituían todavía en tiempos de Josué una aristocracia en la montaña de Hebrón y la región marítima. Ver Jos 11,21-23; 14,12; 15,13-14. 1

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¿Cómo debemos entender estas palabras de los enviados? ¿Acaso las mismas fueron sólo parte de una estrategia velada para amedrentar a los israelitas, y de esta manera impedir la conquista de Canaán? ¿O cabría ciertamente la posibilidad de que realmente hubieran visto gigantes? Desde una perspectiva antropológica, esta tradición bíblica se asemeja a los testimonios etnográficos dejados por los descubridores de tierras inexploradas, quienes acostumbraban a describir a los pobladores del lugar como «gigantes» de inconmensurables proporciones. Un ejemplo de ello lo encontramos en la descripción brindada por Antonio Pigafetta, cronista del viaje de Magallanes, quien así narraba el encuentro de la tripulación con unos indígenas en las proximidades de la bahía de San Julián en 1520, al sur del actual territorio argentino: Cierto día, cuando por fin se hicieron sentir los primeros y tímidos indicios de la primavera austral, vimos llegar a un indígena, el primero que teníamos ocasión de contemplar. Era gigantesco, y sus pies nos parecieron tan desmesurados que uno de nuestros hombres lo apodó Patagón 2.

Y de aquí la conclusión de que la presencia de «gigantes» parecería ser una constante en ocasión de los encuentros entre civilizaciones, reflejando una clara perspectiva etnocéntrica en las descripciones del «Otro» 3.

LOS GIGANTES DE LA ÉPOCA ANTEDILUVIAL En el caso particular de nuestro texto, la descripción de los anaquitas como «gigantes», como así también en el caso de los «corpulentos» refaítas, zanzumitas y zuzitas (Dt 2,10-11.20-21) –todos ellos nombres legendarios de los primeros habitantes de Palestina y TransjorCitado por ANTELO y MANTEIGA, «Gigantes». Siguiendo una línea interpretativa diferente, Patai y Graves afirman que las leyendas acerca de gigantes se habrían originado en los monumentos megalíticos que encontraron los hebreos a su llegada de Canaán, como lo fue en el caso de Grecia, que según los narradores, los monstruos cíclopes habían levantado las murallas de Tirinto, Micenas y otras ciudades antiguas. Sobre el tema, ver GRAVES y PATAI, Los mitos hebreos, p. 124. 2 3

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dania– los relaciona claramente con los fabulosos nefilim existentes en la era antediluvial 4. Según la leyenda popular presente en el libro del Génesis: Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la haz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios [bnei elohim] que las hijas de los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas [...] Los nefilim existían en la tierra por aquel entonces (y también después), cuando los hijos de Dios se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos: estos fueron los héroes [giborim] de la antigüedad, hombres famosos (6,1-4).

La etimología de la palabra hebrea nefilim es muy discutida entre los investigadores. Algunos han relacionado este nombre con el arameo nefala, que designa al astro Orión (Job 9,9; 38,31; Is 13,10). Otros lo conectan con el término hebreo nefel en sentido de aborto (Job 3,16), con el verbo acádico napalu, con su sentido de «destruir», «confundir», e incluso con la raíz hebrea n.p.l., «caer». Sin embargo, cualquiera haya sido el sentido original de este término, el uso de esta palabra en el contexto de la descripción de los anaquitas en Números nos revela con claridad que el término era entendido en el sentido de «gigante». La traducción del término hebreo nefilim como «gigante» aparece expresamente en la traducción griega de los LXX o Septuaginta. Y no es imposible suponer que el traductor judío antiguo haya tenido en su mente los relatos míticos sobre titanes y gigantes tan populares en la mitología griega. Según estas historias, los gigantes míticos eran monstruos espantosos, con la cabeza cubierta de serpientes, el tronco de forma humana y colas de dragón en lugar de piernas. Otras veces se representaban como guerreros armados. En estas dos hipóstasis, son seres brutales que no conocen de normas o de reglas. Atacaron a los dioSegún una tradición presente en el Apocalipsis de Abraham, el gigantismo habría sido una característica propia de Adán y Eva antes del pecado original, como expresión física de su estatura moral y espiritual: «Y yo (es decir, Abraham) contemplé la visión, mis ojos se fijaron en una parte del jardín de Edén. Y allí vi a un hombre muy alto y de gran longitud, de un aspecto sin igual, que abrazaba a una mujer; esta era de un aspecto y estatura idénticas a las del hombre» (cap. 23) (citado de ÁLVAREZ y SEN, Eva, p. 30). 4

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ses del Olimpo, lanzándoles piedras, árboles y antorchas encendidas mientras provocaban el desorden en la tierra, desplazando montañas, hundiendo islas, cambiando el curso de los ríos. Los dioses unieron sus fuerzas para vencerlos. Pero la victoria llegó sólo con la ayuda de Heracles y porque Zeus impidó que Gea se hiciese con la planta mágica que habría convertido a los gigantes en guerreros invencibles 5.

LOS GIGANTES EN EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO TEMPLO Esta posibilidad de encontrar elementos míticos en las Escrituras le horrorizaba al gran filósofo judío Filón de Alejandría, lo que lo llevó a interpretar el relato en términos filosóficos: Quizá alguno piense que el legislador se está refiriendo a los mitos de los poetas sobre los gigantes. Pero nada más ajeno a él que la invención de mitos, pues su norma es seguir paso a paso la verdad misma [...] Ningún mito, pues, acerca de los gigantes presenta en absoluto, y lo que quiere es hacerte ver lo siguiente: algunos hombres han nacido de la tierra; otros, del cielo; y otros, de Dios. Hijos de la tierra son aquellos que persiguen los placeres del cuerpo [...] Hijos del cielo son todos los que cultivan las artes y las ciencias y gustan de aprender [...] Y los hombres de Dios son sacerdotes y profetas que no han aceptado tener parte en la comunidad del mundo y ser ciudadanos de él... (Sobre los Gigantes 58).

A pesar de lo que se creería, esta posición antimitológica por parte de Filón no fue adoptada por la generalidad de los judíos en la antigüedad. Una muestra de ello es la versión de la relación marital entre los «hijos de Dios» y las «hijas de los hombres» presente en el Libro de los Vigilantes («vigilante» = un tipo de ángeles), preservado en el Libro 1 de Henoc: Y tomaron [es decir, los «ángeles caídos»] mujeres; cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas [...] Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla cada uno. Consumían todo el producto de los hombres, hasta que fue imposible a éstos alimentarlos. Entonces los gigantes se volvieron contra ellos 5

KARABATEA, La mitología griega, p. 23.

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y se comían a los hombres. Comenzaron a pecar con aves, bestias, reptiles y peces, consumiendo su propia carne y bebiendo su sangre (7,1-5) 6.

Otras fuentes judías de la época nos indican que la creencia en la existencia de gigantes habría estado muy difundida entre los israelitas 7, incluyendo círculos rabínicos. Como lo demuestra esta tradición sobre los «ángeles caídos» presente en una obra midráshica medieval: R. Sadoq decía: De aquéllos nacieron los gigantes, de soberbia estatura, que andan metiendo sus manos en todas las rapiñas, violencias y derramamientos de sangre, como está escrito: «Allí hemos visto a los gigantes, etc.» (Nm 13,33], y añade: «Había gigantes en la tierra» (Gn 6,4) (Los capítulos de Rabbí Eliezer XXII, 2).

En suma, este breve estudio sobre la creencia en los gigantes nos demuestra con claridad que los antiguos hebreos estuvieron abiertos a materiales mitológicos, y, a diferencia de lo generalmente supuesto, los israelitas «monoteístas» no fueron «un pueblo que vive aparte» (Nm 23,9), sino antes bien, un grupo que matuvo un diálogo constante y fructífero con sus vecinos «paganos», sin por ello menoscabar su fe en el Dios de Israel.

Según sugiere M. Delcor (Mito y tradición, p. 91), la antropofagia que caracteriza a los gigantes en este relato habría tenido su origen en la mitología griega, asimilando en una especie de sincretismo a los gigantes bíblicos, los titanes de Hesíodo y el cíclope de Homero. Es interesante señalar que esta intuición ya la había tenido en la antigüedad el historiador judío Flavio Josefo, cuando escribió: «Muchos ángeles de Dios convivieron con mujeres y engendraron hijos injuriosos que despreciaban el bien, confiados en sus propias fuerzas; porque según la tradición estos hombres cometían actos similares a los de aquellos que los griegos llaman gigantes» (Antigüedades Judías I, iii, i). 7 Cf. Sab 14,6; Eclo 16,7; Bar 3,26; 3 Macabeos 2,4; Jubileos 7,22-24. Asimismo, restos de un Libro de los Gigantes fueron hallados en 9 manuscritos arameos muy fragmentados preservados en Qumrán. 6

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GUERRA CONTRA MADIÁN Uno de los temas tratados al final del libro de Números se destaca por su singularidad: la guerra contra Madián (cap. 31). Este relato es la continuación de los sucesos relatados en un capítulo anterior, cuando la «fornicación» de Israel con las hijas de Moab y la adoración de Baal de Peor encendieron «la ira de Yahveh» contra Israel (Nm 25,1-18). Según reza el texto, Dios le ordenó a Moisés salir a una guerra sin cuartel, «para tomar de Madián la venganza de Yahveh» (31,3). A tales efectos, doce mil hombres armados (mil hombres por tribu) salieron a combate, acompañados por Pinjás, hijo del sacerdote Eleazar «que llevaba en su mano los objetos sagrados y las trompetas de clamoreo» (vv. 5-6) 1. La guerra culminó con una victoria israelita aplastante sobre el enemigo: Atacaron a Madián como había mandado Yahveh a Moisés y mataron a todos los varones. Mataron también a los reyes de Madián: Eví, Réquem, Sur, Jur y Rebá, cinco reyes madianitas; y a Balaam, hijo de Beor 2, lo mataron a filo de espada. Los israelitas hicieron cautivas a las mujeres de Madián y a sus niños y saquearon su ganado, sus rebaños, y todos sus bienes. Dieron fuego a todas las ciudades en que habitaban y a La costumbre de que sacerdotes acompañaran a los ejércitos (cf. Dt 20,2-4) era conocida en el Antiguo Oriente, como el caso del «hombre de los dioses» o baru en el ejército mesopotámico. En Israel su función no era de carácter militar, sino más bien ritual, siendo responsable de la consulta oracular del Urim y Tumim en caso de necesidad (1 Sm 14,41; 28,6). 2 Sobre este personaje, ver más arriba el artículo: «Balaam: ¿un profeta de Yahveh o un adivino?», pp. 87-92. 1

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todos sus campamentos. Reunieron todo el botín que habían capturado, hombres y bestias, y llevaron los cautivos, la presa y el botín ante Moisés, ante el sacerdote Eleazar y ante toda la comunidad de los israelitas, al campamento, en las Estepas de Moab, que están cerca del Jordán a la altura de Jericó (vv. 7-12) 3.

Sin embargo, los resultados de la guerra no fueron del todo satisfactorios para Moisés. Según continúa la narración, Moisés se encolerizó contra los jefes de las tropas, jefes de millar y jefes de cien, que volvían de la expedición guerrera. Les dijo Moisés: «¿Pero habéis dejado con vida a todas las mujeres? Precisamente ellas fueron las que indujeron a prevaricar contra Yahveh a los israelitas, siguiendo el consejo de Balaam, cuando lo de Peor; por eso azotó la plaga a la comunidad de Yahveh. Matad, pues, a todos los niños varones. Y a toda mujer que haya conocido varón, que haya dormido con varón, matadla también. Pero dejad con vida para vosotros a todas las muchachas que no hayan dormido con varón» (vv. 13-18).

¿UNA GUERRA HISTÓRICA? El presente relato presenta ciertas dificultades; a saber: 1) es inadmisible que ningún combatiente israelita cayera en la contienda (v. 49); 2) a pesar de lo sugerido en la narración, los madianitas no desaparecieron del todo en la historia posterior de Israel (Jue 6–8; Is 60,6); 3) las cifras del botín son claramente fantásticas: 675.000 cabezas de ganado lanar, 72.000 de vacuno, 61.000 de ganado asnal, y 32.000 mujeres «que no habían dormido con varón»; 4) resulta sorprendente que Josué, el recientemente nombrado sucesor de Moisés (Nm 27,12-23), no sea mencionado en la historia, teniendo en cuenta su reconocida capacidad para la guerra (cf. Ex 17,8-16). Y de aquí que algunos concluyan, entonces, que la historia carecería de fundamento histórico. 3 La batalla contra los madianitas fue la primera acción de guerra emprendida por la nueva generación de israelitas nacida en el desierto. Después de la demostración de falta de fe en Yahveh por parte de la vieja generación, la victoria significó un nuevo comienzo para Israel, y reforzó la esperanza y la confianza del pueblo hebreo a las puertas de su entrada a la Tierra Prometida.

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A pesar de los argumentos en contra de su fidelidad, otros historiadores afirman su historicidad básica. Como argumentos argüyen: 1) la presencia de madianitas en la zona de la Transjordania (Gn 36,35; Jos 13,21); 2) la ausencia de camellos entre el botín robado por los israelitas (en contraposición a la historia de Gideón en Jue 6–8), lo que probaría que la historia en Números reflejaría la situación histórica imperante en la región antes de la domesticación del animal en los siglos XII-XI a.C.; 3) la onomástica antigua de los reyes madianitas; 4) la práctica premonárquica de convocar a los combatientes por medio de la «trompeta de clamoreo» (Ex 17,9; Jue 6,33-36); 5) el permiso otorgado por Moisés de desposar a las vírgenes madianitas (v. 18; cf. Dt 21,10-14; Ex 2,21).

LA INSTITUCIÓN BÍBLICA DE LA GUERRA SANTA Sea como fuere el caso, la contienda de Israel contra Madián pertenece a una categoría específica: la «guerra santa». Según S. de los RíosZarzosa, las denominadas guerras de Yahveh o guerras santas no son guerras de religión tal y como se entienden en la actualidad. Por tanto no son guerras proselitistas, ni pretenden difundir la religión. Son guerras en las que Israel lucha por su existencia como pueblo frente a la amenaza de los enemigos 4.

La Biblia Hebrea nos cuenta sobre otras instancias en las que la «guerra santa» fue practicada por Israel. Por ejemplo, en tiempos de Josué, en ocasión de la toma de Jericó: «Consagraron al anatema todo lo que había en la ciudad, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos, a filo de espada» (Jos 6,21). Otro caso lo hallamos en época de Saúl: Esto dice Yahveh Sebaot: He decidido castigar lo que Amalec hizo a Israel, cortándole el camino cuando subía a Egipto 5. Ahora, vete y castiga a Amalec, consagrándolo al anatema con todo lo que posee, no tengas compasión de él, mata hombres y mujeres, niños y lactantes, bueyes y ovejas, camellos y asnos (1 Sm 15,2-3). 4 5

RÍOS-ZARZOSA, «Fundamentalismo judío», p. 129. Cf. Ex 17,8-16; Dt 25,17-19.

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En el estudio dedicado al tema, R. de Vaux puso de manifiesto algunas de las características más significativas de este tipo de guerra: 1) el ejército formado por el pueblo en armas recibe los nombres de «pueblo de Dios» y «tropas de Yahveh» (Jue 5,13; 20,2; 1 Sm 17,26); 2) los combatientes y el campamento deben estar en estado de pureza ritual (Jos 3,5; Dt 23,10-15); 3) los enemigos son enemigos de Yahveh (1 Sm 30,26); 4) antes de ir a la guerra se ofrece un sacrificio a Dios y se le consulta (1 Sm 7,9; 13,9.12); 5) es Dios el que decide la marcha, y él mismo va a la cabeza del ejército (Jue 4,14); 6) al final de la guerra se practica el anatema o herem: la población (hombres, mujeres y niños) y los animales son pasados a cuchillo, mientras que el botín es consagrado a Dios o destruido (Nm 31; Dt 20,10-18).

LA IDEOLOGÍA RELIGIOSA DE LA GUERRA SANTA Esta antigua práctica en Israel, similar a la encontrada en otros pueblos de la antigüedad (como el caso de Moab, según la estela del rey Mesha [s. IX a.C.]) 6, fue transformada por el libro del Deuteronomio en una doctrina ideológica básica de su religión: Cuando Yahveh tu Dios te haya introducido en la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión y haya arrojado delante de ti a naciones numerosas: hititas, guirgasitas, amorreos, cananeos, perizitas, jivitas y jebuseos, siete naciones más numerosas y fuertes que tú, cuando Yahveh tu Dios te las entregue y las derrotes, las consagrarás el anatema. No harás alianza con ellas, no les tendrás compasión. No emparentarás con ellas, no darás tu hija a su hijo ni tomarás su hija para tu hijo. Porque tu hijo se apartaría de mi seguimiento, serviría a otros dioses; y la ira de Yahveh se encendería contra vosotros y se apresuraría a destruiros. Por el contrario, esto es lo que haréis con ellos: demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, cortaréis sus cipos y prenderéis fuego a sus ídolos. Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahveh tu Dios; él te ha elegido a ti para que sea el 6 La estela de Mesha es una piedra de basalto negro con una inscripción en paleo-hebreo, erigida por el rey moabita Mesha (s. IX a.C.) a manera de registro y recuerdo de sus victorias sobre «Omri rey de Israel» y de su hijo. Esta lápida fue descubierta en el antiguo sitio de Dibon (hoy Dhiban, Jordania) en 1868, y la misma se encuentra actualmente en el Museo de Louvre.

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pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la haz de la tierra (Dt 7,1-6; cf. también 20,10-14) 7.

A pesar de la formulación tan absoluta de la regulación, esta legislación tan extremista y fanática parecería no haber sido nunca puesta en práctica. Según M. Weinfeld, renombrado asiriólogo y biblista de la Universidad Hebrea de Jerusalén: la orden del anatema [herem] de todos los cananeos en Deuteronomio es un programa utópico que refleja la amarga lucha con la religión y cultura cananea desde los tiempos de Elías hasta la época de Josías 8.

A su entender, la antigua usanza del anatema, ejecutada contra ciudades hostiles (Jos 6,17; Nm 21,2-3), habría sido concebida por el autor del Deuteronomio como un decreto automático que debía ser aplicado a todos los pueblos habitantes de Canaán 9.

LA IDEOLOGÍA DE LA GUERRA SANTA EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO Siglos después, la revuelta macabea contra los griegos (167-164 a.C.) presentaría algunos de los rasgos propios de la «guerra santa». Por ejemplo, la convocatoria de las fuerzas de liberación por los rebeldes macabeos fue hecha de acuerdo a los modelos antiguos (1 Mac 3,46-60; cf. Jue 20,1; Nm 10,9; Dt 20,5-8); Judas destruyó los altares, quemó las 7 A pesar del carácter absoluto del anatema, y que su incumplimiento fuera considerado un verdadero sacrilegio (Jos 7; 1 Sm 15,16-23), la misma legislación bíblica presentaba algunas «excepciones» a la regla. Por ejemplo, en nuestra historia de la guerra contra Madián se reguló que se dejara con vida «a todas las muchachas que no hayan dormido con varón» (Nm 31,18). En otro lugar se establecía la opción de guardar como botín el ganado y los despojos de las ciudades tomadas (Dt 2,35; ver también 3,7; Jos 8,27). Y en el caso de las ciudades alejadas que no formaban parte de los siete pueblos de Canaán, cabía incluso la posibilidad de ofrecerles la paz, perdonándoseles la vida en caso de rendición (Dt 20,10-11). 8 WEINFELD, «Deuteronomio», p. 179 (traducción mía). 9 Según la opinión de Weinfeld, esta ideología de la «guerra santa» habría sido el resultado del resurgir nacionalista en los tiempos de los reyes de Judea, Ezequías y Josías (ss. VIII-VII a.C.).

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imágenes de los dioses y saqueó las ciudades de los filisteos a la usanza de Josué en ocasión de la conquista de Canaán (1 Mac 5,68; cf. Jos 8,14-29). Otro ejemplo en este sentido lo encontramos en la expedición de Judas a la tierra de Galaad, cuando los habitantes de la ciudad de Efrón le negaron a Judas el paso. Siguiendo las regulaciones del Deuteronomio (20,10-14), Judas les envió un mensaje en son de paz diciéndoles: «Pasaremos por vuestro país para llegar al nuestro; nadie os hará mal alguno; nos limitaremos a pasar a pie». Pero no quisieron abrirle. Entonces Judas hizo anunciar por el ejército que cada uno tomara posición donde se encontrara. La gente de guerra tomó posición y Judas atacó la ciudad todo aquel día y toda la noche, hasta que cayó en sus manos. Hizo pasar a filo de espada a todos los varones, la arrasó, la saqueó, y atravesó la ciudad por encima de los cadáveres (1 Mac 5,48-51) 10.

Sin embargo, a juicio de R. de Vaux, las guerras de los Macabeos no tuvieron el mismo espíritu que las «guerras santas» de sus antepasados: ellos no recibieron la inspiración directa de Dios; Yahveh no les ordenó ir a la guerra; los relatos no hablan de una intervención divina directa en el curso de los acontecimientos. Sería más apropiado, entonces, llamarlas «guerras de religión»: la guerra comenzó con la declaración de Matatías: «Todo aquel que sienta celo por la Ley y mantenga la alianza, que me siga» (1 Mac 2.27); Judas luchó por el pueblo, la ciudad de Jerusalén, la religión y el «Lugar Santo» (3,43.59; 2 Mac 15,17); los combatientes lucharon contra aquellos que habían abandonado la Ley (Dn 11,30; 1 Mac 10,14; 1,52), contra los «malos», «pecadores» y «herejes» (1 Mac 2,44.48; 3,5-6; 6,21; 7,23-24), contra los aliados de los idólatras (1 Mac 3,15; 4,2; 7,5; 9,25; 11,21-25). La ideología de la «guerra santa» hizo su reaparición, sin embargo, en la religión de los sectarios de Qumrán, quienes, imaginando vivir en las vísperas de la gran confrontación escatológica entre las fuerzas del bien y del mal, esperaban tomar una parte activa en las acciones bélicas, Como su antecedente de Israel en la guerra contra Madián (Nm 31,49), también en esta oportunidad Judas regresó a Sión «sin haber perdido a ninguno de los suyos» (1 Mac 5,54). 10

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a la usanza de sus venerados antepasados. Según el testimonio de la Regla de la Guerra: Y en el día en el que caigan los Kitim habrá un combate y destrucción feroz ante el Dios de Israel, pues éste será el día fijado por él desde antiguo para la guerra de exterminio contra los hijos de las tinieblas. En este [día] se enfrentarán para gran destrucción la congregación de los dioses y la asamblea de los hombres. Los hijos de la luz y el lote de las tinieblas guerrearán juntos por el poder de Dios, entre el grito de una multitud inmensa y el clamor de los dioses y de los hombres, en el día de la calamidad... (1QM I, 9-11).

Según R. de Vaux, los qumranitas no imaginaban la conquista religiosa del mundo, como así tampoco la conversión forzosa de la humanidad por medio de las armas. De acuerdo a su concepción dualista, la salvación final ocurriría cuando las fuerzas demoníacas del mal fueran destruidas por los «hijos de la luz». A diferencia de la concepción nacional de la «guerra santa» en la tradición antigua, la concepción de estos sectarios asumió características universales, al imaginar que la contienda final sucedería al final de los tiempos.

LA GUERRA SANTA EN LA HISTORIA DE OCCIDENTE Y ORIENTE En contraste con los qumranitas, las dos religiones monoteístas herederas de la fe de Israel –el cristianismo y el islam– tomaron bien en serio esta doctrina de la «guerra santa», hasta el punto de transformarla en la base angular de su cosmovisión espiritual y política. El Jihad de los musulmanes o las Cruzadas de los cristianos fueron algunas de las más trágicas manifestaciones de esta ideología fanática, con consecuencias altamente funestas en la historia de la humanidad. Según J. Kirsch, Cuando el poder de la fe verdadera se alía con el del Estado totalitario –un fenómeno que comenzó en el antiguo Egipto con el faraón Ajenatón, reapareció en el Israel bíblico con el rey Josías y alcanzó su más completa expresión en Roma bajo los emperadores cristianos–, todo aquel que no los abrace con suficiente fervor incurre en un peligro de muerte. Puede encontrarse el mismo rigorismo y celo que caracterizó la

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guerra de Dios contra los dioses en todos los totalitarismos, y en ningún lugar se manifiesta de manera tan terrible como en fenómenos modernos y tan supuestamente seculares como el nazismo y el comunismo. Eusebio de Cesarea llegó a la conclusión de que el único Dios verdadero había escogido a un único hombre como «Gobernante del Mundo Entero» –el emperador Constantino– y, a su manera, los seguidores de autócratas más recientes hicieron lo mismo 11.

Lamentablemente, la ideología de la «guerra santa» ha vuelto a resurgir en estos últimos años en el mundo musulmán. Los terroristas de Al-Qaeda y el Jihad mundial han declarado su firme voluntad de destruir a los «infieles» de Occidente, y así cumplir al pie de la letra la otrora utópica ordenanza bíblica: «no tengas compasión de él, mata hombres y mujeres, niños y lactantes, bueyes y ovejas, camellos y asnos» (Jos 6,21). ¡Cuán peligroso puede ser leer literalmente las Escrituras!

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KIRSCH, Dios contra los dioses, p. 279.

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LA «SEGUNDA LEY» El Deuteronomio 1, el quinto libro del Pentateuco de Moisés, comienza presentando el primer discurso de Moisés (1,6–4,40) pronunciado a todo Israel «al otro lado del Jordán, en el país de Moab», a las puertas de la Tierra Prometida. El mismo sería sólo el primero de una serie de discursos pronunciados por el gran líder de Israel, a manera de despedida antes de su muerte 2. Haya sido el resultado de la influencia egipcia (los «testamentos» moralizantes) o asiria (los discursos pronunciados en ocasión del nombramiento del aspirante al trono), la forma literaria de los discursos utilizada por el autor para comunicar sus mensajes teológicos habría de dejar su impronta en la historiografía bíblica y postbíblica posterior 3.

1 El nombre «Deuteronomio» en español deriva del griego deuteronomion y del latín deuteronomium que significan «la segunda Ley», en el sentido de que en este libro se repiten las palabras que aparecen en los libros anteriores del Pentateuco. La palabra Deuteronomio es la traducción en griego de la expresión hebrea mishné torá (Dt 17,18), cuyo significado original era: «copia de la Torá». El libro en hebreo es llamado Devarim, según la práctica en el Oriente antiguo de llamar a una composición por las primeras palabras de su comienzo: «Éstas son las palabras (devarim) que dijo Moisés a todo Israel...» (Dt 1,1). 2 Cf. Dt 5,1–11,32; 26,16-28.68; 28,69–30,20. 3 Cf. Jos 23; 1 Sm 12; 2 Cr 13,4-12; Jdt 8; 1 Mac 2,48-67; Hch 2,14-36; 7,253. Los discursos también jugaron un papel destacado en la literatura historiográfica griega, como en el caso de las obras de los grandes historiadores Heródoto y Tucídides, como así también en los escritos de Flavio Josefo.

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UNA LEGISLACIÓN HUMANA Y MORAL A pesar de lo que se da a entender con el nombre de esta obra, el libro del Deuteronomio no es ciertamente una simple repetición de las leyes presentes en los libros anteriores del Pentateuco. Por el contrario, una comparación de los materiales revela profundas diferencias, tanto en detalles como en perspectivas. Por ejemplo, la legislación sobre la violación de una virgen en el libro del Éxodo fijaba que «Si un hombre seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta con ella, le pagará la dote, y la tomará por mujer. Y si el padre de ella no quiere dársela, el seductor pagará el dinero de la dote de las vírgenes» (22,15-16). De acuerdo a esta regulación, el énfasis estaba puesto en el mohar o «dote» que debía pagar el violador al padre de la víctima a manera de compensación por la pérdida del «valor» de la novia. La ley en Éxodo, entonces, tenía por principal preocupación indemnizar al padre de la novia por la pérdida económica ocasionada, sin tomar en cuenta el aspecto humano de la hija violada 4. Por el contrario, en la versión del Deuteronomio, la legislación presentaba una perspectiva totalmente diferente: Si un hombre encuentra a una joven virgen no prometida, la agarra y se acuesta con ella, y son sorprendidos, el hombre que se acostó con ella dará al padre de la joven cincuenta monedas de plata; ella será su mujer, porque la ha violado, y no podrá repudiarla en toda su vida (22,28-29).

En esta versión, el legislador tuvo como principal preocupación la dimensión moral de la violación y el estatus de la mujer, obligando al violador a tomar por esposa a la mujer de por vida, protegiendo así los derechos de la doncella mancillada 5. Esta original perspectiva se pone de manifiesto también en ocasión de tratar el tema del forastero (en hebreo, ger). Según el libro de Éxodo, «No maltratarás al forastero, ni le oprimirás, pues forasteros fuisteis vo4 Esta legislación tiene su paralelo en otras colecciones legales del Oriente antiguo, en que la violación de una virgen era considerada un daño o perjuicio que exigía una reparación monetaria. 5 Esta regulación tiene su paralelo también en la legislación asiria.

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sotros en el país de Egipto» (22,20; ver también 23,9). Sin embargo, a diferencia de esta legislación de carácter negativo («no maltratarás», «ni le oprimirás»), el Deuteronomio legislaba de manera positiva, indicando las acciones que se habían de llevar a cabo en beneficio del forastero: «Amad al forastero, porque forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto» (10,19) 6. Y concretaba: Cuando siegues la mies de tu campo, si dejas en él olvidada una gavilla, no volverás a buscarla. Será para el forastero, el huérfano y la viuda. [...] Cuando varees tus olivos, no harás rebusco. Lo que quede será para el forastero, el huérfano y la viuda. Cuando vendimies tu viña, no harás rebusco. Lo que quede será para el forastero, el huérfano y la viuda (24,19-21) 7.

LA CENTRALIZACIÓN DEL CULTO La singularidad del Deuteronomio se pone de manifiesto también en lo referente al lugar de culto. Según lo establecía el libro de Éxodo: Hazme un altar de tierra para ofrecer sobre él tus holocaustos y tus sacrificios de comunión, tus ovejas y tus bueyes. En todo lugar donde haga yo memorable mi nombre, vendré a ti y te bendeciré (20,24).

De acuerdo a esta regulación, pues, no era imperativo adorar al Dios de Israel en un lugar determinado, sino se lo podía hacer «en todo lugar». Como puede verse en la historia de Abraham en ocasión de su llegada a la tierra de Canaán: Yahveh se apareció a Abram y le dijo: «A tu descendencia he de dar esta tierra». Entonces él edificó allí un altar a Yahveh que se le había aparecido. De allí pasó a la montaña, al oriente de Betel, y desplegó su tienda, entre Betel al occidente y Ay al oriente. Allí edificó un altar a Yahveh e invocó su nombre (Gn 12,7-8) 8.

Ver también Lv 19,34. Ver también Dt 14,21.29; 16,11.14. Sobre este tema, ver también el artículo: «La legislación deuteronomista: ¿retrógrada o progresista?», pp. 247-252. 8 Ver también Gn 13,18; 26,25; Jue 6,24.28; 13,16.19; etc. 6 7

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En clara oposición a la formulación anterior, el Deuteronomio legislaba en un sentido totalmente diferente, ordenando la adoración de Yahveh en un lugar único: Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses, en lo alto de los montes, en las colinas, y bajo todo árbol frondoso; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, quemaréis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de este lugar. No procederéis así respecto de Yahveh vuestro Dios, sino que sólo vendréis a buscarle al lugar elegido por Yahveh vuestro Dios, de entre todas las tribus, para poner en él la morada de su nombre (Dt 12,2-5) 9.

UNA RELIGIÓN ABSTRACTA También en el plano teológico puede notarse con suma claridad la distinción del Deuteronomio frente a la concepción presente en otras secciones del Pentateuco. Por ejemplo, según el libro de Éxodo, Dios habría descendido sobre el monte Sinaí a efectos de encontrarse con Moisés: «Todo el monte Sinaí humeaba, porque Yahveh había descendido sobre él en el fuego...» (19,18); «Yahveh bajó al monte Sinaí, a la cumbre del monte; llamó a Moisés a la cima de la montaña y Moisés subió» (v. 20). A diferencia de esta versión que remarcaba la cercanía «física» entre Yahveh y Moisés, el Deuteronomio indicaba contrariamente la distancia existente entre el plano divino y humano: «Desde el cielo te ha hecho oír su voz para instruirte, y en la tierra te ha mostrado su gran fuego, y de en medio del fuego has oído sus palabras» (4,36). Este desacuerdo presente entre las versiones presuponía una interpretación totalmente distinta del carácter del espacio sagrado. Ya que a diferencia de la concepción teológica de Éxodo, según la cual «la gloria de Dios llenaba la Morada» en ocasión de su inauguración (40,35) 10, la concepción religiosa del Deuteronomio afirmaba que Yahveh no residía en la tierra sino en el cielo: «Desde la morada de tu santidad, desde lo alto de los cieSobre este tema, ver más adelante el artículo: «La centralización del culto», pp. 243-246. 10 Ver también 1 Re 8,11-13. 9

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los, contempla y bendice a tu pueblo Israel...» (26,15). Y de aquí la doctrina de que en el Tabernáculo o el Templo no residía literalmente la divinidad misma, sino sólo su Nombre: Pero cuando paséis el Jordán y habitéis en la tierra que Yahveh vuestro Dios os da en herencia, cuando él os haya puesto al abrigo de todos vuestros enemigos de alrededor, y viváis con tranquilidad, llevaréis al lugar elegido por Yahveh vuestro Dios para morada de su nombre todo lo que yo os prescribo... (12,10-11).

Esta diferencia tenía su raíz en las distintas percepciones de la divinidad. En algunas partes del Pentateuco se implicaba el carácter físicovisual de Dios, sugiriendo un aspecto «cuasi-humano» de la divinidad: «Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues [se dijo]: “He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva”» (Gn 30,31) 11; «Dijo Yahveh a Moisés: “Baja y conjura al pueblo que no traspase las lindes para ver a Yahveh, porque morirían muchos de ellos...”» (Ex 19,21). Por el contrario, el Deuteronomio presuponía la invisibilidad de Dios, poniendo énfasis en la dimensión auditiva del contacto entre el hombre y Dios: «¿Hay algún pueblo que haya oído como tú has oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido?» (4,33; ver también 5,23). De esta manera, el Deuteronomio promovía una idea mucho más abstracta y sofisticada de la divinidad que la asumida en otras partes del Pentateuco 12.

UN PUNTO DE INFLEXIÓN EN LA RELIGIÓN DE ISRAEL Estos ejemplos bastan para demostrar con claridad que el libro del Deuteronomio expresa concepciones sociales, morales y teológicas totalmente diferentes a las asumidas en otras partes del Pentateuco. ¿Cómo es posible entender este hecho? ¿Acaso no sería de esperar que la Torá, según la doctrina tradicional que «Moisés recibió la Torá desde el Sinaí»

Ver también Jue 13,22; Is 6,5. Sobre este tema, ver más adelante el capítulo: «La religión de Israel: ¿se opuso siempre a las imágenes?», pp. 233-241. 11 12

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(Misná, Tratado de los Padres 1,1), presentara una legislación y teología sin contradicciones manifiestas? Siguiendo una línea de interpretación crítica, los biblistas e historiadores explican estos desacuerdos obvios entre los textos afirmando que el libro del Deuteronomio habría sido una obra compuesta originalmente con el objetivo de presentar una nueva y revolucionaria versión de la religión israelita, redefiniendo los términos de la antigua fe de los hebreos. Precisando aún más, ellos afirman que esta obra habría sido compuesta en el siglo VII a.C., en época del rey Josías. Este libro (o tal vez una versión más antigua de la versión que conocemos hoy en día), sería el libro que habría sido hallado «por casualidad» en ocasión de las reparaciones de la Casa de Yahveh: «El sumo sacerdote Jilquías dijo al secretario Safán: “He hallado en la Casa de Yahveh el libro de la Ley”» (1 Re 22,8). Y el mismo, a su vez, habría sido la base jurídica de la reforma religiosa llevada a cabo por Josías (23,4-27) 13.

LA TORÁ DE MOISÉS Con ocasión de describir la revolución espiritual de Josías, la historiografía israelita hace mención por primera vez del término sefer Torá (en hebreo, «el libro de la Torá») para referirse a una colección obligatoria y sagrada de leyes (2 Re 22–23). Ciertamente, en el Pentateuco aparece esta expresión sólo en el libro del Deuteronomio 14, y más tarde fue adoptada por otros libros de la Biblia Hebrea 15. El libro del Deuteronomio es el único en el Pentaeuco que le es atribuido a Moisés: «Moisés puso esta Ley por escrito y se la dio a los sacerdotes, hijos de Leví, que llevaban el arca de la alianza de Yahveh, así como a todos los ancianos de Israel» (31,9). Y según parecería ser, este libro habría sido el primero en haber sido consagrado públicamente:

13 En 1805, el teólogo alemán W. M. L. DeWette (1780-1849) fue el primero que sugirió que el libro del Deuteronomio habría sido el libro de la Torá descubierto en tiempos del rey Josías. 14 Cf. Dt 17,19-20; 28,58; 29,19; 31,11-12. 15 Jos 1,8; 8,34; 23,6; 2 Re 14,6.

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El rey hizo convocar a su lado a todos los ancianos de Judá y de Jerusalén, y subió el rey a la Casa de Yahveh con todos los hombres de Judá y todos los habitantes de Jerusalén; los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo desde el menor al mayor; y leyó a sus oídos todas las palabras del libro de la alianza hallado en la Casa de Yahveh. El rey estaba de pie junto a la columna; hizo en presencia de Yahveh la alianza para andar tras de Yahveh y guardar sus mandamientos, sus testimonios y sus preceptos con todo el corazón y toda el alma, y para poner en vigor las palabras de esta alianza escritas en este libro. Todo el pueblo confirmó la alianza (2 Re 23,1-3).

Con el pasar del tiempo, cuando el resto de los libros de la Torá se habrían agregado al Deuteronomio (probablemente durante la época del exilio babilónico [s. VI a.C.]), entonces el término «Torá» pasó a denominar a los cinco libros del Pentateuco en su conjunto 16. Y de aquí la conclusión de que el quinto libro de Moisés en el actual Pentateuco habría sido paradójicamente el primer libro en asumir el título de Torá de Moisés en la historia de la composición de esta colección sagrada.

LA RELIGIÓN DEL LIBRO Según afirma M. Weinfeld, la canonización de las Sagradas Escrituras que comenzó con el Deuteronomio convirtió la Torá en un objeto de constante estudio. Se les ordenó a los israelitas ocuparse constantemente (día y noche) del libro escrito de la Torá y de enseñarlo a los niños (Dt 31,11-13; Jos 1,8; Sal 1,2). No es un accidente que el Deuteronomio sea el único libro en todo el Pentateuco que usa el verbo lamad/limed («enseñar», «educar»). [...] Deuteronomio es ciertamente el único libro del Pentateuco que le ordena al pueblo a actuar según «las palabras de esta Ley escritas en este libro» (Dt 28,58). Esto implica que no es suficiente actuar de acuerdo con la voluntad de Dios; uno debe cumplir la voluntad de Dios según esta escriEn los otros cuatro libros del Pentateuco, el término «torá» tiene un sentido muy limitado, a saber: regulaciones particulares. Ver Lv 6,2.7.18; 12,7; 13,9; Nm 5,29; 6,13.21. 16

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to en el libro. Y de aquí la importancia de estudiar la palabra escrita, que se volvió tan importante en el judaísmo, el cristianismo y el islam 17.

Esta transformación fundamental en la estructura básica de la religión de Israel tuvo una importancia capital en la historia de la nación. A partir de entonces, el conocimiento dejó de estar en manos de círculos sacerdotales exclusivos para pasar a manos de los escribas, y por su intermedio, al pueblo en general. Como lo refleja la ceremonia llevada a cabo en Jerusalén para comienzos de la época del Segundo Templo (mediados del siglo V a.C.): Llegado el mes séptimo, todo el pueblo se congregó como un solo hombre en la plaza que está delante de la puerta del Agua. Dijeron al escriba Esdras que trajera el libro de la Ley de Moisés que Yahveh había prescrito a Israel. Trajo el sacerdote Esdras la Ley ante la asamblea, integrada por hombres, mujeres y todos los que tenían uso de razón. Era el día uno del mes séptimo. Leyó una parte en la plaza que está delante de la puerta del Agua, desde el alba hasta el mediodía, en presencia de los hombres, las mujeres y todos los que tenían uso de razón; y los oídos del pueblo estaban atentos al libro de la Ley (Neh 8,1-3) 18.

COMENTARIO FINAL Para concluir, podemos afirmar, entonces, que el autor anónimo del libro del Deuteronomio sintió plena libertad en redefinir los límites de la religión israelita antigua presente en el resto del Pentateuco, proponiendo nuevas y revolucionarias doctrinas teológicas, cultuales y sociales. Como afirmaba el notable biblista español L. Alonso Schökel (1920-1998): «No es exagerado decir que gran parte del Antiguo Testamento es interpretación de textos bíblicos precedentes y no sólo interpretación de hechos y experiencias» 19.

WEINFELD, «Religión israelita», p. 114 (traducción mía). Sobre este tema, ver más adelante el artículo: «La institución del libro en Israel», pp. 253-258. 19 Citado por PÉREZ FERNÁNDEZ, «Los libros sagrados», p. 75. 17 18

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LA REVELACIÓN DIVINA EN HOREB/SINAÍ Al comienzo del segundo discurso (Dt 5,1–11,32) pronunciado «al otro lado del Jordán» para introducir el gran código deuteronómico (12,1–26,15), Moisés recapituló la historia pasada de Israel, remontándose hasta la teofanía del Horeb/Sinaí 1 y al Decálogo (5,2-31). Según esta versión deuteronomista de los hechos, Yahveh le habría revelado a Israel sólo los «Diez Mandamientos» en el Sinaí, mientras que el resto de las leyes habrían sido entregadas al pueblo hebreo por medio de Moisés en las estepas de Moab 2. En la antigüedad, la mayoría de los intérpretes entendieron que Dios le habría revelado a Israel el Decálogo en su totalidad. Como decía Flavio Josefo: Todos oyeron una voz que les llegaba de arriba, de tal modo que no se les escapó ni una sola de las palabras [...] La multitud se regocijó al oír a Dios mismo dar los preceptos de los cuales les había hablado Moisés, y la congregación se disolvió (Antigüedades Judías III, v, 4-6). Horeb es el nombre de la montaña del Sinaí en el libro de Deuteronomio (1,6; 4,10.15) y la redacción deuteronomista de Reyes (1 Re 8,9). Cf. Ex 3,1; 17,6 (¿glosas?). 2 De acuerdo al libro de Éxodo, Moisés «refirió al pueblo todas las palabras de Yahveh y todas las normas» (24,3) en el monte Sinaí, sugiriendo que junto con el Decálogo, también las otras leyes habrían sido otorgadas a Israel en ese mismo lugar sagrado. La fuente sacerdotal, por su parte, asumió una posición intermedia: Moisés habría recibido en el Sinaí no sólo el Decálogo, sino también otras ordenanzas como las referidas al Tabernáculo y los sacrificios (Ex 25–29; Lv 1–7) o las leyes sobre el año sabático y el jubileo (Lv 25), pero con todo eso las leyes las entregó en las estepas de Moab, principalmente aquellas referidas a la conquista de la tierra y su división (Nm 33,50-56; 35,1-8; 36). 1

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Sin embargo, otros sabios concluyeron que sólo los dos primeros mandamientos habrían sido oídos por el pueblo directamente de la boca de Dios mismo, mientras que el resto de los mismos habrían sido comunicados a Israel por Moisés. Como lo afirmaba Rabí Josué: «Los israelitas oyeron solamente dos mandamientos: “Yo soy Yahveh tu Dios...” y “No habrá para ti otros dioses delante de mí”» (Cantar de los Cantares Rabba 1,2 [traducción mía]) 3.

EL DECÁLOGO Tanto sea la versión del Deuteronomio (5,6-21) o la paralela del libro del Éxodo (20,2-17), una lectura cuidadosa del Decálogo (del griego, deka logoi [= «diez palabras»]) revela que en ambos casos esta unidad literaria sería una pieza independiente relacionada con la tradición de Horeb/Sinaí, pero que podría haber existido fuera de todo contexto literario específico, incluso antes de la redacción del libro de Éxodo (cuya versión del Decálogo es considerada la más antigua de las dos) 4. Sea como fuere el caso, y a pesar de no tenerse una idea cierta acerca del momento preciso de su redacción y aceptación, los investigadores aceptan básicamente la antigüedad del Decálogo. Según el testimonio bíblico, ya los profetas del siglo VIII a.C. lo habrían conocido, como se concluye de los oráculos de Oseas: Escucha la palabra de Yahveh, hijos de Israel, que tiene pleito Yahveh con los habitantes de esta tierra, pues no hay fidelidad ni amor, ni 3 Según Kugel (La Biblia, p. 577), esta conclusión se habría debido al recurso literario utilizado, que consiste en el uso de la primera persona en los dos primeros mandamientos («Yo, Yahveh, soy tu Dios...»; «No habrá para ti otros dioses delante de mí...»), para cambiar posteriormente a la tercera persona para referirse a Dios (¿No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios; porque Yahveh no dejará...»). 4 Algunos investigadores habían sugerido en el siglo XIX que el Decálogo original habría sido de carácter «cultual» (Ex 23,10-19; cf. Ex 34,10-26), considerando que el Decálogo tradicional (Ex 20,1-17) de naturaleza «ética» habría sido elaborado en una etapa más tardía de la historia redaccional, inspirado por círculos proféticos. Sin embargo, los investigadores modernos rechazan esta teoría por estar basada en presupuestos evolucionistas infundados, según los cuales lo cultual precede siempre a lo ético en el desarrollo de las sociedades.

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conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre que sucede a sangre (4,1-2).

Y también a través de los de Jeremías: Pero he aquí que vosotros fiáis en palabras engañosas que de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros dioses que no conocíais (7,9) 5.

FORMA, SIGNIFICADO Y FUNCIÓN LITERARIA Los biblistas consideran que originalmente el Decálogo habría estado compuesto por diez formulaciones breves, fáciles de memorizar y de enseñar. Las mismas ya habrían estado ordenadas en su comienzo de una manera descendente; a saber: la primera mitad referida a Dios y la segunda a los hombres. Según la sugerencia de Weinfeld, el texto primitivo reconstruido habría sido probablemente el siguiente: 1) «Yo soy Yahveh tu Dios, no habrá para ti otros dioses delante de mí»; 2) «No te harás escultura ni imagen alguna»; 3) «No tomarás en falso el nombre de Yahveh tu Dios»; 4) «Guardarás el día sábado»; 5) «Honra a tu padre y a tu madre»; 6) «No matarás»; 7) «No cometerás adulterio»; 8) «No robarás»; 9) «No darás testimonio falso contra tu prójimo»; 10) «No codiciarás la casa de tu prójimo». Sólo en un estadio posterior del desarrollo, estas antiguas «palabras» habrían sido ampliadas por las distintas tradiciones literarias, en función de la realidad social e ideológica de las mismas, llegando a alcanzar la presente forma en la época postexílica (s. V a.C.). Un ejemplo en este sentido es el mandamiento referido al tema del Sábado o Shabat. Según la versión presente en el libro de Éxodo, el descanso sabático tenía un fundamento cosmogónico-sacral: «Pues en seis días hizo Yahveh el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo hizo sagrado» (20,11). Por su parte, en la versión deuteronomista el reposo del día séptimo encontraba su lógica en la explicación social-moral: «Recuerda que fuiste 5

Ver también Sal 50,7.18-19; 81,9-11.

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esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y tenso brazo; por eso Yahveh tu Dios te ha mandado guardar el día del sábado» (Dt 5,15). A diferencia de las leyes comunes que dependen de circunstancias sociales o personales particulares (como el caso de las leyes matrimoniales condicionadas por el estatus de las personas), el Decálogo se caracteriza por tener una validez universal, independiente de toda circunstancia o condicionamiento. Según esta perspectiva, todo israelita estaba obligado a cumplir las ordenanzas de no robar, de no matar o de observar el sábado, sin importar el estatus social, la época o el lugar. Y de aquí, entonces, que tampoco la formulación hiciera mención del castigo que se había de imponer a los infractores o especificara los detalles de la falta. El Decálogo era considerado el código básico de la comunidad israelita, cuya cumplimiento era la condición sine qua non para formar parte de la Alianza. Como argumenta Weinfeld: El décimo mandamiento, no desear, es irrelevante para cualquier tribunal ya que ningún tribunal podría imponer algún castigo por la sola mera intención [...] Es un principio empleado por la justicia de Dios para la comunidad sagrada y no por la jurisprudencia humana. Sólo bajo los términos del pacto con Dios podía el hombre ser castigado por la violación de este mandamiento. Los mandamientos fueron dados para el pueblo y no para el tribunal. Cualquiera que no observe estos mandamientos se excluye él mismo de la comunidad de fieles 6.

La naturaleza de este Decálogo explica también el hecho de que su formulación sea en segunda persona singular, dado que cada uno de los mandamientos estaba dirigido a cada miembro de la comunidad religiosa. Este estilo tan original de formulación en el estilo «Yo y Tú» no tiene parangón en los testimonios legales conocidos del Oriente antiguo. Su estilo es de carácter apodíctico, el cual se dirige al creyente u oyente en segunda persona, sin hacer mención alguna del castigo que se ha de imponer en caso de infracción. La naturaleza de esta formulación se parece a las instrucciones propias de un maestro a su alumno o del señor a su vasallo.

6

WEINFELD, «Religión israelita», p. 107 (traducción mía).

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UN CREDO DE LA COMUNIDAD ISRAELITA Por su carácter obligatorio y su formulación tan concisa, el Decálogo fue un tipo de credo, propio de la Alianza establecida entre Yahveh y el pueblo de Israel. Y en este sentido, los «Diez Mandamientos» fueron similares en naturaleza a la declaración del Shemá (Dt 6,4) –el epítome de la fe hebrea: «Escucha, Israel, Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh»–. Por ello no habría sido una casualidad el hecho de que las unidades literarias del Decálogo y el Shemá, formuladas en serie en el libro del Deuteronomio, hayan sido recitadas de manera combinada en el Templo durante la liturgia diaria, en ocasión del sacrificio cotidiano. Como lo testimonia la tradición rabínica: el encargado [del turno sacerdotal en el Templo] les decía [a los sacerdotes]: «recitad una bendición». Entonces ellos recitaban una bendición, decían los diez mandamientos (Dt 5,6-21), el Oye, Israel (Dt 6,4-9), el si escuchas (Dt 11,13-21)... (Misná, Tamid 5,1) 7.

Esta práctica litúrgica antigua encuentra su confirmación arqueológica en el Papiro Nash 8 y en rollos de filacterias encontrados entre los manuscritos del mar Muerto, en donde también allí el Decálogo era seguido por la oración de Escucha, Israel y si escuchas. Sin embargo, según el testimonio presente en los talmudes de Babilonia (Berajot 12a) y de Jerusalén (Berajot 3c), esta antigua práctica fue eliminada del ritual ju7 Por influencia judía, esta práctica litúrgica habría estado en uso también entre los cristianos, según se concluye de la carta enviada por Plinio el Joven (61-112 d.C.), el gobernador de la provincia romana de Bitinia-Pontus, al emperador Trajano en el año 111: «Por otra parte, ellos afirmaban que toda su culpa y error consistía en reunirse en un día fijo antes del alba y cantar a coros alternativos un himno a Cristo como a un dios y en obligarse bajo juramento (sacramento) no ya a perpetrar delito alguno, antes a no cometer hurtos, fechorías o adulterios, a no faltar a la palabra dada, ni a negarse, en caso de que se lo pidan, a hacer un préstamo» (Epist. X, 96; citado del sitio online: http://textoshistoriadelaiglesia.blogspot.com/2009/06/correspondenciaentre-plinio-el-joven-y.html]). 8 Un manuscrito hebreo (¿un fragmento de una filacteria o una mezuzá?) datado para el siglo II a.C., considerado el manuscrito bíblico más antiguo conocido antes del descubrimiento de los rollos el mar Muerto.

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Figura 5. El Decálogo: el código básico de Israel

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dío debido a la afirmación de los sectarios o minim de que el Decálogo habría sido la única parte del Pentateuco revelada directamente por Dios en el monte Sinaí (como ciertamente lo afirmaba el Deuteronomio), en contraposición a la afirmación rabínica de que toda la Torá le fue entregada a Israel en el Sinaí (cf. Misná, Tratado de los Padres 1,1) 9.

LAS

TABLAS DE LA

LEY

La tradición bíblica fija con claridad que el Decálogo había sido escrito sobre dos tablas de piedra. A veces estas tablas son llamadas «las tablas de la alianza» (lujot habrit, Dt 9,9.11.15), «las tablas del Testimonio» (lujot haedut, Ex 31,18; 32,15; 34,29; a veces solamente «Testimonio» [haedut, Ex 25,15; 31,7; 40,20), «las tablas de piedra» (lujot haeven) o «las tablas de piedras» (lujot avanim, Ex 24,12; 34,1.4; Dt 4,13; 5,22; 9,9-11; 10,1-3; 1 Reyes 8,9), o simplemente, «las tablas» (ha-lujot, Ex 32,16) 10. De acuerdo a lo establecido en reiteradas oportunidades por el Pentateuco, el Decálogo fue escrito por Dios mismo. Como está escrito: Estas palabras dijo Yahveh a toda vuestra asamblea, en la montaña, de en medio del fuego, la nube y la densa niebla, con voz potente, y nada más añadió. Luego las escribió en dos tablas de piedra y me las entregó a mí (Dt 5,22; cf. también Ex 24,12; 32,16; 34,1).

Algunas veces, incluso, la tradición bíblica usó la expresión «el dedo de Dios» para indicar el origen divino de las tablas: «Después de hablar Los intérpretes antiguos entendieron el Decálogo como si fuera el epítome o esencia de todo el cuerpo legal de la Torá. Como decía Filón de Alejandría: «Y así ocurre que las que promulgó en persona, por Sí solo, son a la vez leyes y compendios de las leyes particulares, en tanto que las que reveló a través de Su profeta tienen todas a las primeras como punto de referencia y base» (El Decálogo 19). 10 Un paralelo notable a la tradición bíblica puede hallarse en la piedra fundacional del santuario privado de la diosa Agdistis en Filadelfia (Alasehir en la actual Turquía) de la época helenística, en la cual se inscribió un juramento que contenía ordenanzas éticas similares a la segunda parte del Decálogo: no robar, no asesinar, no cometer adulterio, etc. Estas regulaciones fueron reveladas por la diosa Agdistis al profeta Dionisio para ser grabadas en la estela del santuario. 9

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con Moisés en el monte Sinaí, le dio las dos tablas del Testimonio, tablas de piedra, escritas por el dedo de Dios» (Ex 31,18; cf. Dt 9,10). Según Filón de Alejandría, en cada una de las tablas habrían sido inscritos sólo cinco de los mandamientos: Siendo diez, fueron distribuidos en dos grupos de cinco cada uno, que fueron grabados en dos tablas. A los cinco primeros correspondió la primera jerarquía, en tanto que a los otros cinco se consideró que les correspondía la segunda. [...] De este modo la primera de las tablas registra lo relativo a Dios, el Padre y Hacedor del universo, y concluye con lo tocante a los progenitores, los que a imitación de la naturaleza de Aquél, engendran seres particulares. Los cinco de la segunda tabla comprenden todas las prohibiciones: del adulterio, del crimen, del robo, del falso testimonio y de la concupiscencia (El Decálogo 50-51).

Sin embargo, y a la luz de paralelos con el modelo hitita de tratados de gobierno, algunos estudiosos contemporáneos han sugerido la posibilidad de que cada una de las tablas podría haber contenido el total del Decálogo. Y así cada una de las tablas habría sido una copia para cada una de las partes del tratado: Yahveh e Israel.

LAS

TABLAS DE LA ALIANZA Y SU SIGNIFICADO ICÓNICO

Siglos después, las «tablas de la alianza» habrían de jugar un rol importante como símbolo visual. Por un lado, los cristianos usaron las «tablas de la alianza» como un atributo judío de humillación, como en el caso de la estatua existente en la catedral de Estrasburgo (1230-1250), en que la «Sinagoga» aparece con los ojos vendados, sosteniendo en una mano una lanza rota y en la otra las tablas de piedra en posición invertida. Por el otro lado, y en respuesta a este símbolo de oprobio y vergüenza, los judíos alemanes en el siglo XIX fijaron orgullosamente «las tablas de la Ley» en los frentes de sus sinagogas, de manera similar a como los cristianos acostumbraban a fijar las cruces en los frentes de las iglesias. Según lo afirma A. Mishory, el propósito de los judíos alemanes fue reafirmar así su identidad, al usar «las tablas de la alianza» para «remarcar la importancia del pacto de Sinaí en la historia judía, como

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así también presentar a los ojos del mundo la antigüedad y la moralidad de la cultura judía» 11. Con el nacimiento del Estado de Israel, se pensó incluso en la posibilidad de que las «tablas de la alianza» estuvieran presentes en el símbolo de la bandera del estado sionista, en lugar de la Estrella de David. A pesar de verse frustado este intento, de todas maneras las tablas pasaron a formar parte del lenguaje símbolico de la nación, al convertirse en el icono visual del Gran Rabinato del Estado judío.

11

MISHORY, Miren y vean, p. 25 (traducción mía).

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3 «Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh»: ¿monoteísmo o monolatría?

EL SHEMÁ ISRAEL EN LA FE JUDÍA El libro del Deuteronomio contiene una de las frases más emblemáticas de la fe judía, conocida por sus dos primeras palabras Shemá Israel («Escucha, Israel»), o simplemente, por Shemá: «Escucha, Israel, Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh» (6,4). Esta afirmación sobre la unicidad de Dios tiene un rol central en la piedad de Israel. La misma es recitada por el judío creyente dos veces al día, tanto durante el rezo matinal como en el vespertino, como así también antes de ir a dormir. Asimismo, esta frase aparece escrita en rollitos de pergamino colocados en las filacterias o tefilín de la cabeza y del brazo usados en ocasión del rezo diurno, como así también en la mezuzá fijada en las jambas de las puertas. También la ley judía establece que estas palabras deben ser pronunciadas por el moribundo antes de morir, en clara afirmación de su inquebrantable fe en el Dios de Israel. Finalmente, este credo cierra el servicio de Neilá al final del día más sagrado del calendario judío: el Yom Kippur o Día del Perdón.

MOISÉS Y LA REVOLUCIÓN MONOTEÍSTA Desde siempre, el credo del Shemá ha sido entendido como la expresión más sublime y ultimativa de la fe monoteísta. Según el afamado biblista israelí Iejezkel Kaufmann (1889-1963), esta creencia en un Dios único fue la gran idea religiosa legada por el pueblo de Israel a la humanidad: La religión de Israel revolucionó la concepción del mundo que se tenía hasta entonces. Todo un abismo la separa del paganismo. El motto de la nueva fe fue «el Señor es Uno», pero sería un error pensar que, entre la

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religión de Israel y las religiones paganas, hay sólo una diferencia aritmética. La concepción pagana, aun cuando disminuye el número de sus dioses, no se aproxima al monoteísmo israelita. En el ideal israelita, la unicidad de Dios implica su omnipotencia trascendente; rechaza la idea pagana de una realidad que está más allá de la divinidad, fuente de la mitología y de la magia. La afirmación de que la voluntad de Dios está por encima de todo y es absolutamente libre, engendra una nueva jerarquía del pensamiento, distinta a todas las categorías del paganismo 1.

Aceptando fielmente lo relatado en los textos bíblicos, Kaufmann afirmaba que la aparición del monoteísmo en Israel debía ser vinculada con la figura de Moisés y con los acontecimientos relativos al Éxodo 2. A su entender, la experiencia de la zarza ardiente vivida por Moisés (Ex 3,1–4,17) había sido un verdadero punto de inflexión en la historia del pueblo hebreo, y, a decir verdad, de la humanidad toda: En el relato de la zarza aparecen así, al mismo tiempo y por primera vez, aquellos rasgos que constituirán el marco histórico para el monoteísmo israelita por los siglos venideros: el nombre YHWH, el pueblo de Israel como elegido, la profecía apostólica, y la lucha contra el paganismo. Podemos afirmar, por lo tanto, que el relato marca el comienzo de una época 3.

Tiempo después, Dios se habría de revelar al pueblo en una revelación abierta y pública (Ex 19,16-25). Y de esta manera, pues, a los pies del monte Sinaí, se produjo una revolución religiosa entre las tribus de Israel. Según Kaufmann, el politeísmo desapareció para siempre, para así dar nacimiento al primer pueblo monoteísta de la historia humana.

¿MONOTEÍSMO O MONOLATRÍA EN LOS ORÍGENES DE ISRAEL? Algunos investigadores (como B. Lang) han sugerido la hipótesis de que la visión de un Israel monoteísta ya en sus mismos orígenes provendría de una reconstrucción tardía postexílica. Sin embargo, otros en KAUFMANN, La época bíblica, p. 23. Según la tradición bíblica, tanto los primeros hombres (Adán, Caín, Abel, Noé), como los patriarcas de Israel (Abraham, Isaac, Jacob, José), habían sido todos ellos monoteístas. 3 KAUFMANN, La época bíblica, p. 30. 1 2

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cambio afirman que el relato bíblico tendría algunos elementos históricos muy antiguos y fácticamente verdaderos. Según Weinfeld, una prueba de ello serían las listas topográficas egipcias del rey Amenhotep III (1417-1379 a.C.), descubiertas en el templo de Amón en Soleb (Nubia, al sur de Egipto), como así también la lista del rey egipcio Ramsés II (1304-1237 a.C.) hallada en Amrah West, en las que se ha encontrado la frase «la tierra de nómades (de) Yahveh», junto con «la tierra de nómades (de) Seir». Esta tradición extrabíblica que conecta una tierra de nómades asociados con Yahveh con la tierra de los edomitas (Seír), nos recuerda lo indicado en las antiguas tradiciones de Israel, según las cuales Yahveh se apareció en el Sinaí, Edom, Temán, Parán y Midián (Dt 33,2; Jue 5,4-5; Hab 3,3-7). Y de aquí, pues, la posibilidad cierta de considerar posible la existencia de una creencia protoisraelita en Yahveh en la región del Sinaí y Edom, y que los fugitivos de Egipto (¿un grupo de hapiru?) 4 comandados por Moisés adoptaran a esta divinidad del desierto como su dios protector. En palabras de Trebollé Barrera, el dios Yahvé es, por tanto, más antiguo que la misma religión de Israel. Era la divinidad de una montaña sagrada situada en el sur de Palestina; en definitiva, un dios venido de fuera, un dios extranjero. [...] El yahvismo tuvo origen a partir de una experiencia histórica vivida por el grupo de seguidores de Moisés, que, en un determinado momento, se sintió milagrosamente liberado de la esclavitud a la que había estado sometido en la región del delta del Nilo. [...] El yahvismo cohesionó a estos marginados, carentes de cualquier otro vínculo de solidaridad y fue el catalizador que precipitó el movimiento de liberación del grupo de esclavos liderado por Moisés, e inspirado por la fe en el dios Yahvé 5.

Sin embargo, y en contra de lo afirmado por Kaufmann, algunos estudiosos rechazan con vehemencia hablar de monoteísmo en la época fundacional de Israel. De acuerdo a su opinión, la fe de Israel habría 4 El término hapiru es un nombre que aparece en varias fuentes del Oriente antiguo (sumerias, acadias, egipcias, hititias, etc.) del segundo milenio a.C. para denominar a un grupo de invasores nómades en una amplia área que se extendía desde Mesopotamia e Irán hasta Egipto. Estos hapiru aparecen descritos en las distintas fuentes como nómades, seminómades, mercenarios, esclavos, sirvientes o trabajadores inmigrantes. 5 TREBOLLÉ BARRERA, Imagen y palabra, p. 267.

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sido en su comienzo más bien de carácter monolátrico (del griego, «monos» = uno, y «latreia» = adoración), sin negar la existencia de otros dioses. Según afirma B. Renaud, Estrictamente hablando, la formulación del primer mandamiento del Decálogo, que todos los judíos y católicos tienen por la piedra de toque de su fe monoteísta, es simplemente monolátrico. En efecto, la prohibición exige el culto exclusivo de Yahveh, pero no reclama la negación de los demás dioses, antes bien, supone su existencia: «No tendrás otros dioses delante de mí..., no te prosternarás delante de ellos y no les rendirás culto». Pero añade: «Puesto que yo, Yahweh, tu Dios, soy un Dios celoso» 6.

Otros textos bíblicos parecerían confirmar la suposición según la cual Yahveh habría sido originalmente un dios particular de Israel, suponiendo la existencia de otros dioses al mismo tiempo. Como está escrito en el canto triunfal de Moisés en ocasión del cruce del mar Rojo: «¿Quién como tú, Yahveh, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?» (Ex 15,11). Pero esta creencia en un dios entre otros dioses no significaba que Yahveh fuera un dios como los otros. A pesar de no negar la existencia de otros seres celestiales, la fe israelita afirmó desde sus comienzos la preeminencia de Yahveh por sobre todo otro poder. Como lo afirma E. Jacob: La historia de Israel es, desde sus comienzos, y a lo largo de todo su desarrollo, una sucesión de manifestaciones de la superioridad de Yahveh sobre los otros dioses: Moisés confunde a los dioses de Egipto, y el profeta Elías, uno de los campeones más ardientes del espíritu mosaico, cubre de ridículo a los adoradores de Baal y al mismo dios. Ante Yahveh los RENAUD, «Moisés y el monoteísmo», pp. 379-380. Según el egiptólogo J. Assmann: «En Moisés no se trata de una nueva cosmología, sino de un nuevo orden político, de legislación, constitución, alianza y pacto. Su objetivo es un monoteísmo político, un monoteísmo de pacto. No dice: “No hay otros dioses aparte de mí”; sino: “Para ti no hay otros dioses”, es decir, tú no debes tener otros dioses. [...] Esos otros dioses no son negados, pero son prohibidos. Adorarlos no sólo será considerado locura, sino el peor de los pecados. [...] Por ello debería hablarse, con mayor precisión, de un monoyahwismo, como se expresa claramente en la fórmula “YHWH ehad” de la oración del “shemah”. YHWH es único, es el único dios al que Israel se vincula» (La distinción mosaica, pp. 46-47). 6

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otros dioses no sólo toman conciencia de su inferioridad, sino que sufren una verdadera derrota, de la que nunca se repondrán 7.

Sólo para finales de la época del Primer Templo (ss. VIII-VII a.C.), esta monolatría se habría convertido en una verdadera fe monoteísta, presuponiendo la inexistencia de otros dioses a excepción de Yahveh. Como lo manifiesta el Deuteronomio en reiteradas oportunidades: A ti se te ha dado a ver todo esto, para que sepas que Yahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de él» (4,35). Escucha, Israel, Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh (6,4). Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mí. Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo, y sano yo mismo (y no hay quien libre de mi mano) (32,39).

Esta nueva percepción del Dios de Israel pasó a ser uno de los baluartes de la teología del Segundo Isaías. Según afirmaba este profeta de manera contundente y sin ambages: ... Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí no habrá. Yo, yo soy Yahveh, y fuera de mí no hay salvador (43,10-11). Así dice Yahveh el rey de Israel, y su redentor, Yahveh Sebaot: «Yo soy el primero y el último, fuera de mí, no hay ningún dios. [...] No tembléis ni temaís; ¿no lo he dicho y anunciado desde hace tiempo? vosotros sois testigos; ¿hay otro dios fuera de mí? ¡No hay otra Roca, yo no la conozco!» (44,6.8). Yo soy Yahveh, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe... Yo soy Yahveh, no hay ningún otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahveh, el que hago todo esto (45,5-7).

LA FE MONOTEÍSTA EN EL JUDAÍSMO HISTÓRICO A partir de aquí, la creencia en un Dios único fue interpretada de distintas maneras a lo largo del judaísmo histórico, y adquirió significados distintos, e incluso, contradictorios. Por un lado, por ejemplo, la co7

JACOB, Teología, p. 67.

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munidad del mar Muerto redefinió en la época grecorromana la doctrina monoteísta en términos dualistas, afirmando que por debajo del «Dios de conocimiento» de quien «proviene todo lo que es y lo que será» existía un «manantial de la luz» gobernado por el «Príncipe de las Luces», mientras que «la fuente de tinieblas» era controlada por el «Ángel de las tinieblas» 8. Y, por el otro, la antigua fe monoteísta fue entendida durante el medioevo en términos de la filosofía aristotélica. Según lo expresaba el gran sabio Maimónides (1135-1204) en algunos de sus trece principios: «Que el Creador –bendito sea Su nombre– es único y Su unicidad es incomparable, y que Él solo, nuestro Dios, ha sido, es y será» (segundo principio); «Que el Creador –bendito sea Su nombre– es incorpóreo, no está sujeto a las leyes de la materia y que no tiene ninguna imagen» (tercer principio); «Que el Creador –bendito sea Su nombre– ha sido el primero y será el último» (cuarto principio). Cualquiera que haya sido la interpretación de turno, es un hecho que la fe en un Dios único se convirtió en el pilar mismo de la religión judía, para convertirse con el pasar de los siglos gracias al cristianismo y al islam en el principio fundamental de fe de buena parte de la humanidad.

8

Ver Regla de Comunidad III, 15-21.

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EL NOMBRE DE DIOS Según la versión del Pentateuco, el nombre inefable de Dios le fue anunciado a Moisés por primera vez en Egipto. De acuerdo al relato bíblico: Habló Dios a Moisés y le dijo: «Yo soy Yahveh. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahveh no se lo di a conocer. También con ellos establecí mi alianza, para darles la tierra de Canaán, la tierra en que peregrinaron y en la que moraron como forasteros» (Ex 6,2-4) 1.

El nombre El Sadday, de origen dudoso 2, aparece ciertamente en los relatos patriarcales (Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25) y también en el canto del profeta pagano Balaam (Nm 24,4.16), en Ez (10,5) y, de manera notable, en el libro de Job (¡31 veces!). Por su parte, el Tetragrámaton (en griego, «compuesto de cuatro letras») o el nombre sagrado de Dios YHWH, que se acostumbra a vocalizarlo según la forma Yahveh (o la corrupta Jehová), habría tenido su origen en grupos nómades localizados en la zona de la península del Sinaí al sur de la tierra de Israel, según testimonios arqueológicos hallados en el templo de De acuerdo a la mentalidad antigua, el nombre de un ser no sólo servía para designarlo, sino también para determinar su naturaleza, suponiendo que el mismo tenía también poderes sobrenaturales. 2 Según la Biblia de Jerusalén (nota a Gn 17,1), «se ha propuesto “Dios de la Montaña” según el acádico shadu; sería preferible entender “Dios de la Estepa”, según el hebreo sadeh y otro sentido distinto de la palabra acádica. Se trataría de una apelación divina traída de la Alta Mesopotamia por los antepasados». 1

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Amón en Soleb (Nubia, al sur de Egipto) o la lista del rey egipcio Ramsés II hallada en Amrah West 3. Sin embargo, esta tradición en Éxodo 6 contradice expresamente la información presente en el libro de Génesis, según la cual el nombre de Yahveh era ya conocido en la época previa a Moisés: «También a Set le nació un hijo, al que puso por nombre Enos. Éste fue el primero en invocar el nombre de Yahveh» (Gn 4,26). Y si así es el caso, entonces, ¿cómo entender la afirmación de Dios de que el nombre Yahveh no había sido revelado con anterioridad a Moisés? Pero el problema se complica aún más cuando leemos con atención la revelación de Dios a Moisés en el monte Horeb/Sinaí (Ex 3,1–4,17). Por un lado, y en total acuerdo con lo fijado en Génesis 4, Dios se presentó a Moisés desde la zarza ardiendo diciendo: «Ve, y reúne a los ancianos de Israel, y diles: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me apareció y me dijo: Yo os he visitado y he visto a lo que os han hecho en Egipto...» (Ex 3,16), implicando claramente que el nombre Yahveh era el mismo con el que se les había revelado a los patriarcas en el pasado. Pero, por el otro lado, se halla presente en ese mismo contexto literario de la revelación de Horeb otro diálogo entre Dios y Moisés, que contradice lo manifestado más arriba: Contestó Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: “El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros”; cuando me pregunten: “¿Cuál es su nombre?”, ¿qué les responderé?». Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy» 4. Y añadió: «Así dirás a los israelitas: “Yo soy” me ha enviado a vosotros». Siguió Dios diciendo a Moisés: «Así dirás a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Éste es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación» (Ex 3,13-15).

Según este pasaje, Dios le habría comunicado a Moisés por primera vez el nombre de Yahveh en Horeb, de acuerdo con la tradición presente en Éxodo 6. Pero a diferencia de esta última tradición, Éxodo 3 Cf. Dt 33,2; Jue 5,4-5; Hab 3,3-7. La frase «Yo soy el que soy» es ciertamente esotérica. Según parecería ser, la misma significaría tal vez el «Ser Eterno», el «Imperecedero». 3 4

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no hace mención alguna de la noción de que antes de esa revelación el nombre usado por los patriacas era El Sadday. ¿Cómo explicar este cúmulo de tradiciones, en algunos casos contradictorias, acerca del nombre de Dios antes y después de la revelación a Moisés? Una manera de resolver este entuerto fue la solución propuesta por los críticos bíblicos (como el caso del biblista alemán J. Wellhausen [1844-1918]), quienes, basándose en el uso distintivo del nombre divino como clave, llegaron a la conclusión de que el actual texto del Pentateuco se habría conformado a partir de la combinación de cuatro fuentes básicas, compuestas en lugares y épocas diversas; a saber: 1) la fuente Yahwista, designada por la letra J (por el uso del nombre divino YHWH), redactada en el reino sureño de Judea en el siglo X a.C.; 2) la fuente Elohísta, designada por la letra E (por el uso del nombre divino Elohim), compuesta en el reino norteño de Israel entre los siglos X-IX a.C.; 3) la fuente sacerdotal, designada por la letra P, que usa el nombre divino El Sadday hasta Éxodo 6 (algunos estudiosos afirman que esta fuente tiene tanta antigüedad como las dos fuentes anteriores, mientras que otros sostienen que la misma habría sido redactada durante el exilio babilónico [s. VI a.C.]); 4) la fuente deuteronomista de origen norteño, designada por la letra D, que habría sido escrita entre los siglos VIII-VI a.C. 5 De acuerdo a este modelo analítico, el relato de la revelación a Moisés en Horeb habría sido el resultado de la combinación editorial de dos fuentes: una tradición yahvista (Ex 3,1-5.16-20) y otra elohísta (vv. 6, 9-15); por su parte, la historia de la vocación de Moisés en Egipto (Ex 6,2-13; 6,28–7,7) habría tenido como origen la fuente sacerdotal. Y de aquí que en los primeros capítulos de Éxodo encontremos dos evaluaciones diferentes del significado de la revelación de Dios a Moisés. A diferencia de la fuente yahvista (la más antigua), que veía la teofanía de Para más detalles, ver FRIEDMAN, ¿Quién escribió la Biblia? Según la explicación conservadora adoptada por el extinto profesor U. Cassuto de la Universidad Hebrea de Jerusalén (1883-1951), el uso de distintos nombres divinos se habría debido a la intención del autor, y no al resultado de la combinación de fuentes distintas. De acuerdo a su tesis, el nombre Yahveh reflejaría una teología israelita y tradiciones acerca de Dios y su pueblo, mientras que el nombre Elohim sería apropiado para los noisraelitas (una tradición universal), y para aquellos que piensan sobre Dios en términos abstractos. 5

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Dios como una de las tantas estaciones en la larga cadena de la Heilgeschichte (en alemán, «Historia Sagrada»), las fuentes elohísta y sacerdotal habrían coincidido en ver la revelación de Dios a Moisés como un acontecimiento crucial en la historia de Israel, implicando que este gigante del espíritu humano habría sido el primero en percibir una nueva dimensión de la esencia divina.

LA FE DE MOISÉS EN YAHVEH: ¿MONOTEÍSMO O HENOTEÍSMO? Según el biblista contemporáneo israelí I. Kaufmann (1889-1963), el relato de la zarza, a pesar de su carácter legendario, testimonia un momento histórico decisivo ocurrido realmente en la vida de Moisés. En sus palabras: El simbolismo del relato da una expresión concreta a la nueva idea religiosa revelada a Moisés en el desierto de Sinaí: la voluntad de Dios gobierna todas las cosas, y Él aparece en la llama que, en la seca zarza espinosa, arde, sin que ésta se consuma: acontece algo que trasciende su propia naturaleza. Esto es un símbolo de una Divinidad que domina la naturaleza y por cuya voluntad un espinoso seco no se quema con el fuego [...] La visión de la zarza fue el fundamento del monoteísmo nacional del antiguo Israel 6.

A diferencia de las teorías evolucionistas que pululaban en círculos académicos de su época, según las cuales Israel había pasado progresivamente del animismo al politeísmo y de éste al monoteísmo, y que este último estadio sólo se había alcanzado con los profetas del siglo VIII o incluso con el Segundo Isaías (s. VI a.C.), Kaufmann veía el surgimiento de la percepción monoteísta como una verdadera revolución religiosa original de Israel debida al genio espiritual de Moisés. Sin embargo, autores contemporáneos son más reservados en el uso del término «monoteísmo» para describir esta nueva percepción. Según lo afirmaba R. de Vaux, si por monoteísta se indica la existencia de un solo Dios, entonces: 6

KAUFMANN, La época bíblica, pp. 30-31.

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Moisés no era monoteísta, ya que no tenemos indicio alguno de que profesara la creencia en un único Dios. Tenemos más bien indicaciones positivas de que no era ésa la doctrina del yahvismo primitivo. El cántico de Éxodo 15,11 pregunta: «¿Quién es como tú entre los dioses, Yahvé?»; después de escuchar el relato de la liberación de Egipto, Jetró exclama: «Ahora sé que Yahvé es mayor que todos los dioses» (Ex 18,11) 7.

De aquí, pues, que la fe de Moisés habría sido más bien de carácter henoteísta (del griego, henos = uno / theos = Dios), la cual afirmaba la supremacía de Yahveh sin negar la existencia de otros dioses. La doctrina mosaica no fijaba la enseñanza de la unicidad de Dios, sino antes bien, la exclusividad de su culto o monolatría (Ex 20,3-5; 22,19; 23,13; 34,14; Dt 5,9-10) 8. De todas maneras, y a pesar de no poderse usar en su sentido estricto el término técnico de «monoteísmo», queda claro que ya en los niveles más antiguos de la fe yahvista se puede distinguir la presencia de un concepto novedoso de la divinidad, muy diferente al conocido en el Oriente antiguo. Según esta nueva idea, Dios estaba desconectado del ciclo biológico de la vida: Yahveh no tenía padres y no fue engendrado, no tenía pareja e hijos. Dios estaba fuera del mundo y era su gobernante absoluto 9. ¿Pero estaba en lo cierto Kaufmann al considerar la fe mosaica como una «nueva idea religiosa», sin precedente alguno en la historia humana?

EL ORIGEN DEL YAHVISMO: ¿UNA HERENCIA EGIPCIA? En 1939, el renombrado padre del psicoanálisis, el judeo-austríaco Sigmund Freud (1856-1939), sugirió una hipótesis novedosa en su libro Moisés y la religión monoteísta. Según su teoría, el Moisés histórico habría sido un egipcio de noble alcurnia, quizá hasta un miembro de la casa VAUX, Historia antigua de Israel I, p. 439. Sobre este tema, ver el artículo anterior. 9 Viene aquí a cuento la acertada observación de Assmann: «El politeísmo es cosmoteísmo. Lo divino no se puede desligar del mundo. Pero de este desligamiento es de lo que se trata en el monoteísmo. Lo divino se emancipa de su atadura simbólica al cosmos, la sociedad y el destino y se presenta frente al mundo como una magnitud independiente» (La distinción mosaica, p. 50). 7 8

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real, que habría sido un prosélito del nuevo culto exclusivo del disco solar Aton promovido por el faraón Akhenatón (1367-1350 a.C.), y que: al morir el rey y al comenzar la reacción vio destruidas todas sus esperanzas y sus perspectivas; si no quería abjurar de sus convicciones más caras, Egipto ya no tenía que ofrecerle: había perdido su patria.

Y por ello, continúa Freud, Moisés habría hallado un recurso extraordinario: Ikhnaton, el soñador, se había extrañado a su pueblo y había dejado desmembrarse su imperio. Con su naturaleza enérgica, Moisés forjó el plan de fundar un nuevo imperio, de hallar un nuevo pueblo al cual pudiera dar, para rendirle culto, la religión desdeñada por Egipto 10.

En suma, según Freud, el monoteísmo judío habría tenido su origen en la reforma religiosa de Akhenatón. Según sabemos, la «revolución de Amarna» se caracterizó por promover a Atón, el disco solar, al rango de única divinidad suprema, en detrimento del tradicional dios Amón. Poco después de subir al trono, el joven soberano Amenhotep IV cambió su nombre por el de Akh-enAtón («El servidor de Atón») y abandonó la antigua capital, Tebas, la «ciudad de Amón», en beneficio de una nueva capital de nombre Akhetatón (actualmente, Tell-el-Amarna), situada a 500 km más al norte de la anterior. Esta revolución religiosa de carácter henoteísta (y no «monoteísta», como creía Freud) rebajó a Amón y a todos los restantes dioses en favor de Atón, considerándolo la fuente universal de la vida, representado por el disco solar con sus rayos terminados en manos que alargan a sus fieles el símbolo de la vida (el ankh) 11. FREUD, Moisés, pp. 36-37. La teoría de Freud se vio influida por los numerosos escritos que se habían compuesto en el siglo XIX sobre la educación egipcia de Moisés. Uno de los más importantes fue la composición del dramaturgo, poeta y filósofo alemán F. Schiller (1759-1805) llamada La misión de Moisés, en la que se sugería que el joven hebreo habría aprendido sobre la existencia de un Dios único con ocasión de estudiar en el colegio de sacerdotes egipcios. 11 Esta revolución religiosa dejó su impronta también en la arquitectura (los santuarios no eran cubiertos) y en las artes figurativas, fomentando un estilo «naturalista». Para más detalles, ver ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, pp. 123-125. 10

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Esta nueva concepción religiosa era de carácter exclusivista, excluyendo lo mítico, lo mágico y lo taumatúrgico. Akhenatón concibió una religión iconoclasta, en la que el dios Atón no podía ser representado por el arte tridimensional. El dios Atón no tenía familia y era asexuado, y carecía de cualquier aspecto humano, tanto sea la palabra como los sentimientos. A diferencia de la obsesión por la muerte y el mundo de ultratumba en la religión tradicional, la nueva religión vio en el sol «el origen de la vida», saludado como un dios universal, creador y sustentador de todos los pueblos 12. De acuerdo a esta visión, el faráon mismo era considerado un dios, y las plegarias de los fieles iban dirigidas no a Atón, sino directamente a Akhenatón, considerado su hijo. Como vemos en el «Himno a Atón» inscrito en la tumba de Ai, un alto funcionario de la corte de Akhenatón: No hay otro que te conozca, salvo tu hijo Akhenatón, lo has hecho experto en tus planes y en tu poder [...] En cuanto a los que marchan a pie, desde que creaste la tierra, los has criado para tu hijo que nació de ti mismo; el Rey del Alto y Bajo Egipto, Akhenaton 13.

Volviendo a la teoría de Freud, no pocos investigadores modernos aceptan básicamente la sugerencia del padre del psiconálisis, que rechaza los elementos fantasiosos de su reconstrucción «histórica» (como, por ejemplo, el «asesinato de Moisés»). Según afirma el profesor I. Knohl (Universidad Hebrea de Jerusalén) en un reciente libro sobre los orígenes de la religión israelita, la «religión de Amarna» habría influido ciertamente en los hebreos levitas comandados por Moisés, quienes habrían 12 Según Assmann, «El monoteísmo del Akhenatón de Amarna era un monoteísmo del conocimiento. Tras él hay una nueva imagen del mundo: todo el ser, el conjunto de la realidad, se debe al efecto del sol, que por medio de sus rayos produce luz y calor, y por medio de su movimiento engendra el tiempo. A partir de este descubrimiento de que el sol no sólo generaba la luz, sino también el tiempo, concluyó Akhenatón que los demás dioses eran innecesarios para la generación y la conservación del mundo, y, por ende, eran inexistentes, puras patrañas» (La destrucción mosaica, p. 46). 13 ELIADE, De los primitivos al Zen I, pp. 51-52. Los biblistas han notado parecidos notables entre este himno y el Salmo 104 en la Biblia Hebrea. Sin embargo, y a pesar de las similitudes en estructura, estilo e ideas, este salmo presenta importantes diferencias teológicas que lo colocan más próximo a Gn 1 (como el tema de la creación de la «luz» independiente del disco solar).

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traido esta visión religiosa de Egipto a la tierra de Canaán. De acuerdo a su propia teoría, el henoteísmo de Akhenatón habría sido un catalizador para la conformación de la visión bíblica de la divinidad acerca de un Dios único desconectado totalmente de la naturaleza, cuyo culto debía ser exclusivo. Sin embargo, y a diferencia de la doctrina original egipcia, en la visión bíblica la «luz» no debía ser identificada con el dios creador, sino vista como una entidad independiente creada antes del sol (cf. Gn 1,3-4; Sal 104,2) 14. En conclusión, este breve ensayo ha tratado de mostrar que los orígenes de la fe de Moisés en Yahveh no pueden ser explicados en términos de una antinomia excluyente «revolución israelita» (Kaufmann)/ «herencia egipcia» (Freud), sino antes bien, como el resultado de un proceso cultural largo y complejo, en donde Israel se habría visto influido por la «revolución de Akhenatón», pero a su vez habría imprimido a su religión una impronta original.

Para más detalles, ver El código genético, pp. 77-91. Ver también, GALPAZFELLER, Éxodo, pp. 47-60. 14

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LA CENTRALIZACIÓN DEL CULTO Uno de los temas centrales y característicos del código deuteronomista (caps. 12-26) es la centralización del culto. Según esta doctrina revolucionaria, y en absoluto contraste con la antigua tradición que permitía la adoración de Yahveh en una pluralidad de lugares (Ex 20,24), el servicio a Dios debía ser llevado a cabo de manera exclusiva en el «lugar elegido por Yahveh [...] para morada de su nombre» (fórmula regular en el Deuteronomio para referirse al santuario único). Como está escrito: Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses, en lo alto de los montes, en las colinas, y bajo todo árbol frondoso; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, quemaréis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de este lugar. No procederéis así respecto de Yahveh vuestro Dios, sino que sólo vendréis a buscarle al lugar elegido por Yahveh vuestro Dios, de entre todas las tribus, para poner en él la morada de su nombre. Allí llevaréis vuestros holocaustos y vuestros sacrificios [...] allí comeréis en presencia de Yahveh vuestro Dios y os regocijaréis, vosotros y vuestras casas, de todas las empresas en que Yahveh tu Dios te haya bendecido (12,2-7) 1.

1 Esta legislación sirvió de base legal para la política promovida por Josías, rey de Judea (640-609 a.C.), a cuyo término el Templo de Jerusalén se convirtió en el santuario exclusivo de adoración del Dios único de Israel (2 Re 23,4-27). Para más detalles sobre este tópico, ver más adelante el artículo: «La centralización del culto», pp. 243-246.

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La revolución deuteronomista de centralización del culto se distinguió por su carácter iconoclasta, al eliminar de todos los sitios de adoración («en lo alto de los montes, en las colinas, y bajo todo árbol frondoso») los artefactos de culto «a sus dioses». De la lista de objetos cúlticos a destruir detallados en el texto («altares» [mizbejotam], «estelas» [matzebotam], «cipos» [asereiem], «esculturas» [pesileiem]), es nuestro propósito centrar nuestra atención a continuación en uno de ellos: el cipo (aserá) 2.

EL SÍMBOLO DE LA DIOSA CANANEA ASERÁ El cipo habría sido un poste de madera que se plantaba en sitios elevados, al lado de un altar. Como se deduce del relato sobre el juez Gedeón: Sucedió que aquella misma noche Yahveh dijo a Gedeón: «toma el toro de tu padre, el toro de siete años; vas a derribar el altar de Baal propiedad de tu padre y cortar el cipo que está junto a él. Luego construirás a Yahveh tu Dios, en la cima de esa altura escarpada, un altar bien preparado. Tomarás el toro y lo quemarás en holocausto, con la leña del cipo que habrás cortado...» (Jue 6,25-26).

Esta interpretación del cipo como un artefacto de madera hecho por el hombre se ve confirmada por los verbos con los cuales está en asociación: «hacer» (1 Re 14,15); «construir» (1 Re 14,23); «quemar» (Dt 12,3); «romper» (Ex 34,13); y «arrancar» (Miq 5,13) 3. Como se puede colegir de su mismo nombre, este objeto cúltico estaba asociado con la diosa cananea Aserá (sobre la diosa misma, ver más adelante). Esta relación entre la diosa y su símbolo se manifiesta claramente en el relato sobre la reforma de Josías: El rey [Josías] ordenó a Jilquías [el sumo sacerdote], al segundo de los sacerdotes y a los encargados del umbral que sacaran del santuario de Yah2 Sobre la iconoclasia en la época bíblica, ver el siguiente artículo: «La religión de Israel: ¿se opuso de siempre a las imágenes?», pp. 233-241. 3 En la tradición antigua (traducción griega de los Setenta, traducción latina de la Vulgata y la Misná), el término aserá fue entendido como «árbol» o «bosquecillo». Esta traducción ha quedado hoy en desuso. Para detalles, ver DAY, «Asherah», pp. 485-486.

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veh todos los objetos que se habían hecho para Baal, para Aserá y para todo el ejército de los cielos. [...] Sacó la aserá 4 de la Casa de Yahveh fuera de Jerusalén, al torrente de Cedrón, la quemó allí en el torrente de Cedrón, la redujo a cenizas y arrojó las cenizas a las tumbas de los hijos del pueblo. Derribó las casas de los consagrados a la prostitución que estaban en la Casa de Yahveh y donde las mujeres tejían velos para Aserá (2 Re 23,4-7).

El culto a la diosa Aserá fue popular entre los hebreos de la antigüedad, tanto en el reino de Israel como en el de Judá. A continuación, algunos de los textos que lo certifican: Pero ahora, envía [le dijo el profeta Elías a Ajab, el rey de Israel] a reunir junto a mí a todo Israel en el monte Carmelo, y a los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal y a los cuatrocientos profetas de Aserá 5 que comen a la mesa de Jezabel (1 Re 18,19). Incluso llegó a quitar a su abuela Maaká el título de Gran Dama porque había hecho un Horror (mifleset) para Aserá. Asá (rey de Judea) abatió este Horror y lo quemó en el torrente Cedrón (1 Re 15,13). Colocó [Manasés, rey de Judá] el ídolo de Aserá, que había fabricado, en la Casa... (2 Re 21,7) 6.

En la mayoría de los textos mencionados es clara la asociación del poste cúltico o de la misma diosa Aserá con Baal, el dios cananeo de la tormenta: ... todos los objetos que se habían hecho para Baal, para Aserá y para todo el ejército de los cielos (2 Re 23,4). ... vas a derribar el altar de Baal propiedad de tu padre y cortar el cipo que está junto a él (Jue 6,25). Alzó un altar a Baal, en el santuario de Baal que edificó en Samaria. Hizo Ajab el cipo... (1 Re 16,32-33). Abandonaron todos los mandamientos de Yahveh su Dios, y se hicieron ídolos fundidos, los dos becerros; se hicieron cipos y se postraron ante todo el ejército de los cielos y dieron culto a Baal (2 Re 17,16; cf. también 21,3). 4 A diferencia de la versión de la Biblia de Jerusalén, adoptamos aquí la palabra aserá con minúscula por referirse al objeto de culto y no a la diosa misma. 5 ¿Una glosa agregada al texto original? 6 En este último caso no fue un cipo, sino una verdadera imagen de la diosa.

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¿Quién fue esta diosa Aserá mencionada en la Biblia? ¿Qué significado tuvo el cipo o poste cúltico? ¿Por qué la asociación con el dios Baal?

LA DIOSA ASERÁ EN LOS

TEXTOS DE

UGARIT

Las respuestas a todas estas preguntas las podemos encontrar en las fuentes literarias e iconográficas del Antiguo Oriente. En primer término, son de destacar las tabletas mitológicas halladas en Ugarit (la moderna ciudad siria de Ras Shamra, sobre la costa mediteránea), trazadas en escritura cuneiforme (pero en sistema alfabético) en los siglos XIV-XIII a.C. Según nos cuentan estos textos religiosos, la diosa cananea Atiratu (Aserá en ugarítico) fue la consorte de Ilu, el dios principal y creador, jerarquía suprema y definidor de los destinos de los otros dioses. Atiratu, llamada en los textos épicos «la Grande, Atiratu del Mar», aparece en estos documentos como diosa (Ilat) engendradora, la madre de los «setenta hijos» divinos. Como decía un famoso canto de Ugarit: «Voy a invocar a los dioses apuestos, [a los voraces y de sólo un día], que maman de los pezones de Atiratu [de los pezones de la Señora]» (KTU 1.23, 23-24). Sobre la dignidad y respeto que sentían los otros dioses hacia ella, lo vemos en el siguiente pasaje del mito llamado «El palacio de Balu»: Después (que) llegó Balu, el victorioso, / llegó la Virgen Anatu (la diosa Anat, hermana / consorte de Baal), / agasajaron a la Gran Dama, Atiratu del Mar, / obsequiaron a la Progenitora de los dioses. / Y respondió la Gran Dama, Atiratu del Mar: «¿Cómo es que agasajáis a la Gran Dama, Atiratu del Mar, / obsequiais a la Progenitora de los dioses? / ¿Habéis agasajado (ya) al Toro Ilu, el bondadoso /, u obsequiado al Creador de las creaturas?» / Y respondió la Virgen Anatu: / «Agasajamos [ahora] a la Gran Dama, Atiratu del Mar, / obsequiamos a la Progenitora de los dioses; / [luego] le obsequiamos a él, / [al padre] de Balu, el Victorioso» (KTU 1.4 III 23-27) 7.

En algunos textos ugaríticos Aserá es llamada Qds. Este nombre está testimoniado en Egipto en referencia a una diosa que aparece en amuletos y relieves del Nuevo Imperio. La misma aparece representada 7

Sobre Atiratu, ver DAY, «Asherah», pp. 483-484; PIKAZA, «Ashera».

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en forma de una mujer desnuda, que lleva el tocado de la diosa Hathor, está parada sobre un león y sostiene en las manos serpientes o flores. Numerosas figurillas y placas con la imagen de esta diosa han sido excavadas en Siria y Palestina de los siglos XVIII-XIII a.C. Los estudiosos han concluido que estas representaciones serían de la diosa Atiratu 8. Esta clara asociación de la diosa Atiratu/Aserá con la fertilidad y la procreación explica que su símbolo fuera el cipo o poste cúltico, en obvia referencia analógica al «árbol de la vida». Esta significación de la diosa explica a su vez su relación con el dios Baal, ya que este popular dios cananeo era presentado en la mitología ugarítica como el «dios de la tormenta», un dios joven y activo, dispensador de la lluvia, de la que dependía la fertilidad de campos, animales y humanos 9.

YAHVEH Y «SU ASERÁ» Según la Biblia Hebrea, uno de los objetivos de la reforma deuteronomista fue romper toda conexión posible entre el culto de Yahveh y el de la diosa Aserá. Por ejemplo, en ocasión de la reforma de Josías, la Biblia nos cuenta que el rey «Sacó la aserá de la Casa de Yahveh fuera de Jerusalén [...] Derribó las casas de los consagrados a la prostitución que estaban en la Casa de Yahveh y donde las mujeres tejían velos para Aserá» (2 Re 23,6-7) 10. Así también, una de las regulaciones del Deuteronomio Es común identificar a la diosa Atiratu/Aserá con Astoret. Sin embargo, hoy está establecido que estas dos figuras fueron diosas diferentes del panteón cananeo. Astoret, la versión ugarítica de la diosa babilónica Istar (diosa de la guerra y del amor), estuvo asociada con la diosa cananea Anat, también diosa de la guerra. El culto a esta diosa fue conocido en el Israel antiguo y estuvo relacionado con el dios Baal (Jue 10,6; 1 Sm 7,3-4; 12,10). De esta diosa se encontraron numerosos testimonios en figurillas de terracota y estatuillas de metal. En estas representaciones icónicas la diosa aparece desnuda, sosteniendo con sus manos los pechos, e incluso se encuentra a veces embarazada. La diosa aparece parada sobre el lomo de un caballo o un león, blandiendo una espada o flores de loto. 9 Para más detalles sobre la religión de Ugarit, ver MARGUERON, «Ugarit». 10 La prostitución referida aquí es la de tipo sagrado, propia de los cultos cananeos. Las hieródulas y hieródulos al servicio de los dioses de fertilidad (cf. Dt 23,1819), como el caso de Baal, Aserá y Astoret, practicaron la copulación sagrada para potenciar mágicamente la procreación y la fertilidad. 8

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establecía: «No plantarás cipo, ni ninguna clase de árbol, junto al altar de Yahveh tu Dios que hayas construido; y no te erigirás estela, cosa que detesta Yahveh tu Dios» (16,21-22). De estos textos queda claro, entonces, que antes de la reforma religiosa algunos círculos israelitas suponían algún tipo de relación entre Yahveh y Aserá. ¿Pero de qué tipo? Una posible respuesta a este interrogante se hallaría en los materiales epigráficos hallados en tres sitios arqueológicos, todos localizados al sur de Judea: 1) En 1967 se halló una inscripción en Khirbet el Qom (sitio ubicado a 15 km al oeste de Hebrón), encontrada sobre un pilar en una tumba de los siglos VIII-VII a.C.: «Bendito sea Uryahu por Yavé, su luz por Asherá...»; 2) En Tell Miqneh (lugar ubicado a 35 km al oeste de Jerusalén, la antigua Ecrón) se han encontrado dedicaciones a Aserá en esta forma: «Consagrado a Asherá», «Para Asherá»; 3) En los años 1976-1978 se encontraron en Kuntillet Ajrud (lugar situado a casi 50 km al sur de Qades Barnea) las siguientes inscripciones grabadas sobre dos grandes recipientes para granos o líquidos (píthoi): «Yo te bendigo por el Yavé de Samaria y por su Asherá»; «Te bendigo por el Yavé de Temán, y por su Asherá...» 11. Como uno se puede imaginar, los estudiosos no han llegado a un total acuerdo sobre la interpretación de estas inscripciones. Algunos han sugerido que las palabras «su aserá» (con minúscula) se referirían al símbolo cúltico de la diosa, mientras que la gran mayoría supone que ellas aludirían a la diosa misma: «su Aserá» (con mayúscula). En caso de ser cierto esta última interpretación, estas antiguas inscripciones nos revelarían una nueva dimensión de la religión israelita, desconocida e inimaginable antes del hallazgo; a saber: ¡que Aserá (la diosa cananea) habría sido imaginada como la consorte de Yahveh! 12 Las inscripciones en Kuntillet Ajrud aparecen próximas a unos graffiti. Junto a animales y orantes aparecen dos figuras del dios Bes, protector de las mujeres gestantes. Tras estas dos figuras de Bes aparece otra femenina con una lira entre los brazos. 12 Sobre «Yahveh y su Aserá», ver SEVERINO CROATTO, «La Diosa Asherá»; DAY, «Asherah», pp. 484-485; PIKAZA, «Ashera». En los documentos arameos del siglo V a.C. hallados en la isla de Elefantina (actual Aswan, Egipto), se ha hallado la fórmula «Anat de Yaho (= Yahveh)». De aquí la posibilidad de que los habitantes del lugar, israelitas mercenarios de la época persa, hayan considerado a la diosa Anat (prominente en Ugarit, pero atestiguada en la Biblia Hebrea sólo en la onomástica [Jue 3,31] o la toponomástica [Jr 1,1]) como la consorte de Yahveh. 11

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Figura 6. El culto de la diosa Astarté: una práctica israelita popular criticada acerbamente por la religión bíblica

DE YAHVE Y «SU ASERÁ» A UN DIOS ÚNICO, MASCULINO Y SOLITARIO

Según J. Trebollé Barrera, la conclusión obvia de lo expuesto más arriba es que: Kuntillet y Qom parecen mostrar en todo caso que, hasta mediados del siglo VIII, el culto monolátrico de Yahvé no se había impuesto en todos los sectores de Israel ni de Judá, como, por otra parte, dan a entender las críticas recogidas en los textos proféticos alusivos a esta época 13.

Antes de la revolución deuteronomista, entonces, el Yahveh de la religión israelita histórica (a diferencia del Yahveh en la religión bíblica) habría tenido a Aserá como consorte, al igual que Ilu a Atiratu en el pan13

TREBOLLÉ BARRERA, Imagen y palabra, p. 136.

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teón ugarítico. Como en otras sociedades del Antiguo Oriente (por ejemplo, Enlil-Ningal entre los sumerios o Marduc-Sarpanitu en Babilonia), Yahveh (el principio masculino) y Aserá (el principio femenino) habrían sido los fundamentos generativos del cosmos, tan esenciales para una sociedad israelita basada en la agricultura y el pastoreo. De aquí la conclusión de que la religión de Israel se habría caracterizado en sus comienzos por una «fase politeísta», habiendo heredado «el culto a Baal y a Ashera como un elemento originario y natural de su propia religión y no como consecuencia de un sincretismo de lo israelita con lo cananeo» 14. Pero cuando ocurrió la revolución monoteísta promoviendo la fe en un Dios único («Escucha, Israel, Yahveh nuestros Dios es el único Yahveh» [Dt 6,4]), entonces Yahveh se convirtió en un Dios increado y sin familia. A pesar de carecer de vida sexual, este Dios asumió rasgos masculinos y patriarcales («Dios Padre»), propios de una sociedad androcéntrica 15. A juicio de Severino Croatto: Al «simplificar» la pareja Dios-Diosa, la balanza se inclinó por el lado masculino, y así quedó Yavé solo, el único en todo sentido. ¿Por qué? Porque esta opción no es más que el reflejo de una cultura patriarcal y kiriarcal 16 existentes en ese momento. Dada la alternativa a elegir, era inimaginable quedarse con la Diosa, Asherá o la que fuere 17.

De esta manera, la «religión oficial» puesta de manifiesto en los escritos bíblicos presentó una imagen monoteizada de Yahveh, cuyo nombre, representación y función fueron de carácter masculino. Yahveh pasó a ser el esposo que ama o rechaza a una mujer, generalmente Jerusalén (Ez 16) o Samaria (Os 2). Según esta nueva perspectiva de la divinidad, ahora Yahveh, sin su contraparte femenina, fue la única fuente de fertilidad y florecimiento: ...seré como rocío para Israel: él florecerá como el lirio, y hundirá sus raíces como el Líbano [...] Efraím... ¿qué tiene aún con los ídolos? Yo Ibid., pp. 269-270. Sobre este tema, ver más arriba los artículos: «“Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh”: ¿monoteísmo o monolatría?», pp. 209-214; «La fe de Moisés en Yahveh: ¿una revolución israelita o una herencia egipcia?», pp. 215-222. 16 Del griego kurios: «señor». 17 SEVERINO CROATO, «La sexualidad», p. 6. 14 15

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le atiendo y le miro. Yo soy como un ciprés siempre verde, y gracias a mí se te halla fruto (Os 14,6.9).

A partir de aquí, la consorte femenina de Yahve se convirtió en erasio memoriae. El judaísmo rabínico eternizó por medio de la homilética y la liturgia la dimensión masculina del Dios de Israel. Sólo para finales del primer milenio de nuestra era, la contraparte femenina de Yahveh volvería a reaparecer en la literatura mística judía (libro Bahir) bajo la figura de la Sejiná: Mientras que hasta la aparición de la Cábala, no se habló nunca de la Sejiná 18 como de algo distinto del mismo Dios, en la Cábala se transformó la noción tradicional de la Sejiná en un poder femenino, separado e independiente, dentro del mundo celestial de las sefirot. En la Cábala se hace referencia a este poder con un gran número de símbolos femeninos, especialmente con el de la novia o esposa de la divinidad [...] Según esto, en el Bahir emergió por primera vez la idea de un dualismo masculino y femenino en el interior de la región divina 19

¿No sería la Sejiná de la Cábala un eco lejano de aquella mitológica Aserá, consorte de Yahveh, en la antigua religión de Israel?

18 19

Del hebreo shajan: «habitar», y viene a indicar la Presencia Divina. LAENEN, La mística judía, pp. 108-109.

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6 La religión de Israel: ¿se opuso de siempre a las imágenes?

LA PROHIBICIÓN DE IMÁGENES Uno de los temas centrales en el Deuteronomio es la prohibición y culto de imágenes, hasta el punto de merecer un apartado especial en el Decálogo: No te harás escultura [pesel] ni imagen [temuná] alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto. Porque yo, Yahveh tu Dios, soy un Dios celoso... (5,8-9; cf. también Ex 20,4-6) 1.

En otro lugar, el deuteronomista justificaba la prohibición de imágenes por medio de un desarrollo homilético basado en la teofanía de Horeb/Sinaí, en la que Dios se había hecho oír pero no ver: ... vosotros os acercasteis y permanecisteis al pie de la montaña, mientras la montaña ardía en llamas hasta el mismo cielo, entre tinieblas de nube y densa niebla. Yahveh os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de palabras, pero no percibíais figura [temuná] alguna, sino sólo una voz [...] Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no visteis figura alguna el día en que Yahveh os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de 1 Una formulación básica de esta prohibición aparece en otras secciones del Pentateuco: Ex 20,23; 34,17; Lv 19,4; 26,1; Dt 27,15. La prohibición del Decálogo, según aclaraba Roland de Vaux, no se refería a las imágenes de los dioses extranjeros. A su juicio, «la prohibición se dirige directamente contra las representaciones que se hubieran querido hacer de Yahvé y no contra toda imagen asociada, de una u otra forma, a su culto» (Historia antigua, vol. I, p. 441).

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cualquier representación que sea: figura (tavnit) masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra (4,11-18) 2.

Según la sugerencia de A. Rofé, el teólogo deuteronomista se habría referido expresamente aquí a la prohibición de representar por medio de iconos los animales sagrados, miembros de la corte celestial (como el caso de los serafines [Is 6,2]). A diferencia de la «explicación» propuesta por el Deuteronomio, algunos estudiosos modernos han sugerido como razón fundamental de la prohibición la naturaleza misma de Dios. Según R. de Vaux, por ejemplo, «la prohibición de las imágenes sería, pues, la consecuencia de la trascendencia de Yahvé, significada ya en el nombre con el que quiso revelarse» 3. Por su parte, el teólogo alemán G. von Rad afirmaba que no se debía ver la prohibición de imágenes como una peculiaridad aislada del culto israelita, sino antes bien como una regulación «que ... formaba parte del misterio en el que se realizaba la revelación de Yahwéh en el culto y la historia» 4. Siguiendo una estrategia diferente para la interpretación de la iconoclasia, Assmann ha sugerido que la prohibición de toda representación figurativa se dirige contra la relación de simbiosis con el mundo del cosmoteísmo, contra las imágenes como una forma de implicarse en el mundo. El hombre es puesto sobre la creación, no dentro de ella. [...] En su libertad, independencia y responsabilidad, el hombre es una imagen de dios. La prohibición de las imágenes tiene el sentido, al igual que el dominium terrae, de sustraer al mundo de la esfera de lo divino, esto es, de la indisponibilidad humana. El hombre debe disponer del mundo: en ello reconoce su no divinidad, esto es, la divinidad exclusiva del dios extramun2 A diferencia de otras partes del Pentateuco en que se implica el carácter físicovisual de Dios (ver Gn 30,31; Ex 19,21; Nm 12,8), el Deuteronomio presupone la invisibilidad de Dios, poniendo énfasis en la dimensión auditivo-abstracta del contacto entre el hombre y lo divino. 3 VAUX, Historia antigua, vol. I, p. 442. 4 RAD, Teología, vol. I, p. 279.

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dano. Disponer de algo es lo contrario de adorarlo. Lo mismo ocurre con las imágenes. Se debe disponer de la materia, no adorarla. No se ha de adorar a las imágenes, porque eso supondría adorar el mundo 5.

LA INANIDAD DE LOS ÍDOLOS El deuteronomista mostró una abierta hostilidad hacia las imágenes, hasta el punto de llamarlas con apelativos altamente denigrantes. Como por ejemplo: Quemaréis las esculturas de sus dioses, y no codiciarás el oro y la plata que los recubren, ni lo tomarás para ti, no sea que por ello caigas en un lazo, pues es una cosa abominable [toeva] para Yahveh tu Dios; y no debes meter en tu casa una cosa abominable, pues te harías anatema [jerem] como ella. Las tendrás por cosa horrenda [shaqetz teshaqtzenu] y abominable, porque son anatema (7,25-26) 6.

Así también, el Deuteronomio es el único libro del Pentateuco que se caracteriza por poner en ridículo la adoración a imágenes: «Allí serviréis a dioses hechos por manos de hombre, de madera y piedra, que ni ven ni oyen, ni comen ni huelen» (4,28) 7. Según I. Kaufmann, esta percepción de los ídolos se habría derivado de la intuición monoteísta: El mensaje de Moisés, el Éxodo y el Pacto en el Sinaí produjeron una revolución religiosa entre las tribus de Israel: el politeísmo desapareció para siempre de su medio. La prueba más concluyente de esto lo revela el hecho de que la Biblia ya no sabe qué es el politeísmo en realidad: desde sus ASSMANN, La distinction mosaica, p. 82. Este lenguaje despectivo se halla presente también con inusitado vigor en la literatura profética. Aquí las esculturas e imágenes son llamadas polémicamente con términos peyorativos diversos, como ser: «inmundicias» (gillulim, Jr 50,2; Ez 22,3-4); «monstruos» (siqqus, Ez 20,7-8); «vanidad» (hebel, Jr 10,15); «mentira» (sheqer, Jr 10,14; 51,17). 7 Cf. Dt 27,15; 28,36.64; 29,16; 31,29. Este tema es también muy común en la literatura profética. Ver Os 4,12; 8,6; 14,4; Is 2,8; Miq 5,12; Jr 10,3-5; y especialmente Segundo Isaías 40,19s.; 41,7; 44,9-20; 46,6s. También el tema de la impotencia de los ídolos aparece en la liturgia israelita: Sal 115,5-7; 135,15-17. Sobre la sátira religiosa como una técnica de distanciamiento en la Biblia Hebrea, ver ASSMANN, La distinción mosaica, pp. 30-38. 5 6

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partes más antiguas hasta los asuntos más recientes presenta la religión pagana como puro fetichismo, como la adoración de la piedra y la madera 8.

Siguiendo Kaufmann con su razonamiento, en contraste con este burdo y primitivo «fetichismo» de las religiones paganas, la religión de Israel se desarrolló en derredor de la Tienda de la Asamblea y su objeto central: el Arca. Como éste decía: El centro de la tienda sacerdotal fue el Arca y los querubines. El arca sagrada que contiene la figura divina es un elemento común en las religiones paganas, y el querubín con las alas extendidas fue una figura egipcia cuya función era la de proteger al dios de los maleficios demoníacos. Llevar el arca en una procesión ritual significó llevar al dios mismo. De estos elementos antiguos, el sacerdocio israelita formó un nuevo símbolo monoteísta: el Arca no contiene una imagen de dios, sino las Tablas, la corporación de Su palabra; los Querubines no protegen la divinidad, sino el signo de Su pacto con Israel (los Querubines mismos representan el carro divino, el símbolo del dominio omnipresente de Dios); finalmente, lo que se llevó en el Arca no fue la divinidad o su imagen, sino el testimonio de Su pacto 9.

Kaufmann creía, entonces, que Israel habría sido iconoclasta desde sus mismos comienzos. ¿Es esto cierto? Pero aunque así hubiera sido, ¿cómo explicar entonces que los israelitas hayan adorado también imágenes? ¿Acaso fue un simple «desvío del camino de Yahveh» o más bien una forma alternativa de servir a Dios? ¿Los paganos realmente creían que los «fetiches» de madera y piedra eran dioses? ¿La no-representación figurativa de Yahveh fue una intuición original de Israel o tuvo su parangón en otras culturas de la época?

EL CULTO A LAS IMÁGENES EN LAS RELIGIONES DEL ANTIGUO ORIENTE La vivencia religiosa tiene como punto focal el encuentro con lo numinoso, con lo «Absolutamente Otro» (R. Otto). Este encuentro con el «Poder», tanto a nivel personal como grupal, se configura en el culto. Según 8 9

KAUFMANN, La época bíblica, p. 44. Ibid., pp. 47-48.

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van der Leeuw, «lo santo tiene que tener una figura, tiene que ser “sucedible”, que ser espacial, temporal, visible o audible. Más sencillamente, lo santo tiene que “suceder” [...] Todo acontecer puede ser un suceder de lo santo. Cuando lo es, hablamos de un símbolo» 10. En los símbolos, entonces, se realiza lo santo y por su intermedio el hombre participa de lo sagrado. Así, las imágenes son un tipo de símbolo. Desde el pasado inmemorial, los hombres han hecho uso en sus actividades cultuales de figuras, estatuas o cualquier otro objeto para «retener al dios, de garantizar su presencia» 11. Según decía Nietsche, la más antigua imagen de dios «tiene que albergar al dios y ocultarlo al mismo tiempo –indicarlo, pero ponerlo a la vista» 12. En las grandes civilizaciones del Oriente antiguo, Egipto y Mesopotamia, el culto a las imágenes tuvo un rol central. A pesar de los pocos testimonios físicos de estatuas de culto que nos han llegado, las evidencias literarias y las representaciones artísticas nos proveen de una información abundante acerca de la manufuctura, apariencia y uso de las imágenes en el mundo antiguo. En Mesopotamia, por ejemplo, las estatuas estaban hechas de madera y recubiertas con metales y piedras preciosas. A excepción de los tiempos antiguos, en que los dioses fueron representados en forma de animal o de figuras semihumanas, en épocas tardías los dioses mesopotámicos fueron representados de manera antropomórfica. Hasta tal punto las estatuas de los dioses eran similares a las de los humanos, que sólo se los podía distinguir por la corona con cuernos que vestían sobre sus cabezas (símbolo divino), por algún atributo distintivo o por sus vestimentas particulares. Esta «humanidad» de los dioses se ponía de manifiesto también en los cuidados que les conferían los fieles. Las estatuas eran lavadas y alimentadas como si fueran verdaderos seres vivientes. A diferencia de lo que se cree comúnmente, los antiguos no eran estúpidos ignorantes hasta el punto de confundir el símbolo de los dioses con los dioses mismos. Según Curtis: para los egipcios y los mesopotámicos –y casi seguramente también para los cananeos– las imágenes no eran objetos inanimados como los profetas heLEEUW, Fenomenología de la religión, p. 431. Ibid., p. 433. 12 Citado por LEEUW, ibid., p. 434. 10 11

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breos insistían que eran; más bien eran seres vivientes en los cuales las deidades estaban realmente presentes. El significado fundamental de las imágenes estaba en el hecho de que se pensaba que la vida de la deidad estaba presente en la estatua 13.

O en palabras de J. Bottéro, «se tenía una concepción muy realista de estas imágenes: en verdad eran, o contenían, aunque oscuramente, la personalidad que representaban» 14. La presencia divina en la imagen se lograba por medio de una ceremonia de consagración, en la cual «un pedazo de madera» era puesto en relación con el mundo divino, siendo así preparado para servir como receptáculo de la divinidad.

ANICONISMO EN EL ANTIGUO ORIENTE En forma paralela al culto iconodúlico, encontramos en la tradición religiosa del Oriente antiguo una tendencia clara a representar de manera abstracta lo sagrado (aniconismo). Por ejemplo, en Egipto, en la época de Amenofis IV o Akenatón (s. XIV a.C.), el dios Atón era representado por la luz del sol, acariciando con los rayos a manera de manos las plantas, animales o seres humanos 15. De la Arabia preislámica nos han llegado testimonios sobre un culto carente de templos, centrado en derredor de estelas. Estas piedras servían de altar que se asperjaba con sangre, y en torno a ellas se procesionaba en un rito de circunvalación 16. Esta tendencia a lo abstracto dejó sus huellas también en la Siria antigua, en el mundo fenicio y púnico, e incluso en Mesopotamia. En este último caso, por ejemplo, hallamos piedras (kudurru) en que los dioses eran representados no por imágenes antropomorfas sino por símbolos: Anu y Enlil (coronas con cuernos), Marduc (espada) o Nabu (instrumental de escritura). En Asiria, en tiempos de Tukulti-Ninurta I (s. XIII a.C.), el culto en honor del dios nacional Assur no utilizaba la imagen antropomorfa de este dios. CURTIS, «Ídolo», p. 377 (traducción mía). BOTTÉRO, Mesopotamia, p. 90. 15 Sobre este tema, ver más arriba el artículo: «La fe de Moisés en Yahveh: ¿una revolución israelita o una herencia egipcia?», pp. 215-222. 16 Un eco de esta práctica antigua en el islam actual es la circunvalación repetida de la Ka’aba o Piedra negra por parte de los fieles en la ciudad de Meca. 13 14

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ANICONISMO EN EL ANTIGUO ISRAEL En los orígenes Israel habría asumido un aniconismo de facto, originado fundamentalmente en su herencia nómada. Como en la tradición preislámica, también los hebreos habrían practicado el culto a las estelas o massebot, según el testimonio arqueológico de las excavaciones en Lakish, Beth Shemesh, Meggido, Tel Dan y, en particular, en el Neguev. Como afirma Trebollé Barrera: el Israel antiguo practicaba el culto anicónico en torno a estelas de piedra como único elemento representativo de la divinidad. La función de tales massebot era garantizar la presencia del dios o de las diosas cuando eran invocados. Se erigían en espacios sagrados como los de Betel, Gilead, Samaría, Siquén y en Jerusalén sobre el monte de los Olivos (Gn 28,10-22; 31,43-54; 2 Re 3,2; 23,13-14; Jos 24,26) 17.

Esta tradición anicónica es la que se escondería detrás de la historia del «becerro(s) de oro» (Ex 32–34; 1 Re 12,28). A pesar del tono altamente polémico de las versiones actuales (probablemente debido a la edición deuteronomista de los materiales), este «becerro» no habría sido adorado originalmente como un dios en sí, sino que habría funcionado como un símbolo de la presencia divina. Como el dios cananeo Baal era visto como aquel «que cabalga en las nubes», también Yahveh habría sido imaginado como cabalgando sobre el «becerro de oro» 18. Este aniconismo antiguo también explicaría el simbolismo del arca con los querubines. Este artefacto habría sido interpretado en círculos sacerdotales como el trono vacío de la divinidad, indicando por su intermedio la presencia «física» de Yahveh junto a su pueblo (Ex 25,1022; 37,1-9) 19.

TREBOLLÉ BARRERA, Imagen y palabra, pp. 139-140. Para más detalles, ver el artículo de AVNER, «Piedras sagradas». 18 Sobre este tema, ver más arriba el artículo: «El becerro de oro: ¿un pecado de idolatría?», pp. 147-154. 19 Esta interpretación sacerdotal fue rechazada por el deuteronomista, arguyendo que el Arca habría servido sólo como receptáculo de las Tablas (cf. 31,9.25-26). Esta tradición anicónica del «trono vacío» la conocemos en el mundo fenicio. Para ejemplos, ver TREBOLLÉ BARRERA, Imagen y palabra, pp. 342-343, figuras 22-25. 17

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¿IDOLATRÍA EN EL ANTIGUO ISRAEL? Sin embargo, paralelamente a esta tendencia anicónica encontramos en la tradición bíblica relatos que apuntan al culto de imágenes en Israel. Un ejemplo en este sentido es la historia del santuario privado de Miqueas en la montaña de Efraím, en la época premonárquica de Israel, para el cual un fundidor hizo un ídolo de metal fundido (Jue 17,4-5). Según continúa la historia, este ídolo junto con otros objetos rituales (efod y terafim) habría de ser robado por los danitas y recolocado en el santuario fundado por ellos en Lais (18,27-31). De esta historia se desprendería, pues, que tanto Miqueas como los danitas habrían visto este ídolo como una representación de Yahveh antes que como un ídolo de un dios extranjero. La arqueología nos puede ser de ayuda en este sentido, como es el caso de los templos excavados en Arad, al sur de Israel (ss. X-VII a.C.). En uno de los templos, más precisamente en el «santo de los santos», se halló una estela o masseba, probando que incluso en la época monárquica Yahveh habría estado «presente» por medio de un símbolo figurativo: la estela 20.

LA ICONOCLASIA: UNA REVOLUCIÓN DEUTERONOMISTA A diferencia de lo que los textos bíblicos dan a entender, la iconoclasia no habría existido desde un comienzo en Israel, sino que habría sido el resultado de un largo proceso cultural. Según lo aclara Trebollé Barrera: la prohibición de imágenes es, pues, más reciente de los que se pensaba hace años; su formulación no parece anterior a los inicios de la época deuteronomista, aunque la prohibición misma tiene raíces en formas de religiosidad anicónica de grupos israelitas (semi)nómadas. En todo caso la formulación misma del interdicto sobre la utilización de imágenes en 20 Se han encontrado en contextos israelitas figurinas de mujeres desnudas, a menudo embarazadas y con los pechos muy grandes, semejantes al antiguo culto oriental de la «Madre-Diosa». Sin embargo, aún es una cuestión abierta la función original de estos artefactos.

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el culto no es muy anterior a la época del exilio. Por lo demás y a lo largo de la historia bíblica la prohibición se restringió al ámbito de las prácticas y ritos religiosos, sin que afectara en ningún caso a la producción de objetos artísticos 21.

La teología deuteronomista fue tan absoluta en su oposición a toda concretización de Yahveh, que incluso rechazó de plano la antigua tradición anicónica de las estelas, que, como las estatuas e imágenes, pasaron ahora también a convertirse en «abominación»: «... y no te erigirás estela, cosa que detesta Yahveh tu Dios» (16,22; cf. también 7,5) 22. A partir de la época postexílica, la iconoclasia se transformó en uno de los baluartes de la fe de Israel. La literatura judía en la época del Segundo Templo ahondó aun más en las polémicas contra la idolatría, desarrollando argumentaciones bastantes sofisticadas en su contra 23, hasta llegar a imaginar a Abraham, el «primer monoteísta» 24, como el iconoclasta por antonomasia en la historia de la nación (Jubileos 12,9-12; Génesis Rabba 38,13). A partir de aquí, la tradición iconoclasta habría de jugar un papel central en la historia del cristianismo (como el caso de las guerras iconoclastas en Bizancio [s. VIII] o la iconoclasia reformista [ss. XVI-XVII]) y el islam (por ejemplo, la famosa destrucción en el año 630 de las deidades árabes alojadas en la Ka’aba).

TREBOLLÉ BARRERA, Imagen y palabra, p. 145. En el contexto literario inmediato, la prohibición de erigir una «estela» (16,22) aparece indicada después de mencionar la interdicción del «cipo»: «No plantarás cipo, ni ninguna clase de árbol, junto al altar de Yahveh tu Dios que hayas construido» (v. 21). La presencia de ambos artefactos cúlticos en un mismo contexto reflejaría el culto de Yahveh y su consorte Asherá en los marcos de la religión popular israelita, a la que la legislación deuteronomista se opuso de manera furibunda. Sobre el culto de Asherá, ver al artículo anterior. 23 Cf. Sab 13–15; Dn 14 (según la versión de los Setenta); Jubileos 12,1-6; 1 Cor 10,20s. 24 Sobre este tema, ver más arriba el artículo: «Abraham: ¿el primer monoteísta?», pp. 17-21. 21 22

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7 La centralización del culto

LA REVOLUCIÓN DEUTERONOMISTA Una ley fundamental del código deuteronomista es la centralización del culto. Según reza el texto, Dios le ordenó a Israel: Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses, en lo alto de los montes, en las colinas, y bajo todo árbol frondoso; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, quemaréis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de este lugar. No procederéis así respecto de Yahveh vuestro Dios, sino que sólo vendréis a buscarle al lugar elegido por Yahveh vuestro Dios, de entre todas las tribus, para poner en él la morada de su nombre (Dt 12,2-5) 1.

A la luz de la tradición cúltica de Israel, esta norma representaba una verdadera revolución en la religión antigua del pueblo hebreo. De acuerdo al testimonio bíblico, hasta entonces la práctica vigente desde el tiempo de los Patriarcas había sido adorar a Dios en un templo central 2, o en pequeñas capillas o altares. Como puede verse en la historia de Abraham en ocasión de su llegada a la tierra de Canaán: Yahveh se apareció a Abram y le dijo: «A tu descendencia he de dar esta tierra». Entonces él edificó allí un altar a Yahveh que se le había apa1 En el Deuteronomio, la fórmula «lugar elegido por Dios para poner en él la morada de su nombre» designa exclusivamente a Jerusalén, aun cuando el nombre mismo de la ciudad no aparece expresamente mencionado. Con esta referencia velada a la ciudad el autor quiso evitar el anacronismo, ya que era una verdad conocida a voces que la ciudad de Jerusalén se había convertido en israelita sólo en época del rey David. 2 Como el caso del santuario en Silo. Cf. 1 Sm 1–2.

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recido. De allí pasó a la montaña, al oriente de Betel, y desplegó su tienda, entre Betel al occidente y Ay al oriente. Allí edificó un altar a Yahveh e invocó su nombre (Gn 12,7-8) 3.

Así, de acuerdo a la antigua costumbre vigente, la pluralidad de lugares de culto era legítima y propia de la fe israelita. Como lo establecía la antigua legislación mosaica: «Hazme un altar de tierra para ofrecer sobre él tus holocaustos y tus sacrificios de comunión, tus ovejas y tus bueyes. En todo lugar donde haga yo memorable mi nombre, vendré a ti y te bendeciré» (Ex 20,24). Y hasta tal punto eran permitidos todos estos altares, que su destrucción era una verdadera afrenta a Dios, equivalente al asesinato de los profetas de Yahveh (1 Re 19,10). La construcción del Templo de Jerusalén por el rey Salomón (alrededor de finales del siglo X a.C.) no llevó a la erradicación de los altares y capillas en la zona de campiña. Por el contrario, tanto el santuario central ubicado en la capital del reino, como los erigidos en la periferia provincial, convivieron en plena armonía durante siglos. Y si así es el caso, entonces, cabe preguntarse: ¿cuándo y por qué razones vino al mundo esta revolución promovida por la legislación deuteronomista?

LOS ORÍGENES HISTÓRICOS El primer intento en favor de una redefinición de la religión israelita fue la reforma llevada a cabo por Ezequías, rey de Judea (716-687 a.C.). De acuerdo a la historiografía bíblica, Él fue quien quitó los altos, derribó las estelas, cortó los cipos y rompió la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas le habían quemado incienso hasta aquellos días; se la llamaba Nejustán (2 Re 18,4) 4. Ver también Gn 13,18; 26,25; Jue 6,24.28; 13,16.19; 1 Sm 19,35. Este versículo hace uso de una terminología técnica: 1) «altos» o bamot: denominación de todos los santuarios a excepción del Templo de Jerusalén; 2) estelas o matstsevot: piedras erigidas; 3) cipos o ashera: un objeto de culto en forma de árbol, símbolo de vida y fertilidad; 4) Nejustán: una combinación de los términos hebreos nejoset («bronce») y najas («serpiente»). Cf. 1 Re 18,22; 2 Cr 29,3–31,21. 3 4

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Esta reforma de carácter iconoclasta (es decir, contraria al culto a las imágenes sagradas) tuvo como propósito fundamental desprenderse de los elementos cananeos presentes en la religión israelita. Según afirman los estudiosos, este combate habría comenzado originalmente en el reino del Norte durante los siglos IX-VIII a.C., como lo atestiguan las tradiciones sobre el profeta Elías, Eliseo, Amós y Oseas. Y en ocasión de la caída del reino de Israel en el año 722 a.C. en manos de los asirios, esta ideología habría sido llevada por los refugiados a Judea. Según J. Gonçalves, considerado como la consecuencia de su sincretismo religioso, el trágico final de Israel demostraba la justicia del combate contra la canaanización del yahvismo y, al mismo tiempo, se convertía en una advertencia para Judá. Eso es lo que, en nuestra opinión, estimuló y alimentó la reflexión teológica y la actividad literaria en tiempos de Ezequías; eso es lo que creó las condiciones favorables para una reforma cultual 5.

Aun cuando la reforma de Ezequías no había fijado de manera explícita la prohibición de la pluralidad de los lugares de culto, la política iconoclástica del rey de Judea convirtió de hecho al Templo de Jerusalén en el único lugar legítimo de culto. Según lo manifiestan las palabras del oficial asirio enviado por el rey Senaquerib: Pero vais a decirme: «Nosotros confiamos en Yahveh, nuestro Dios». ¿No ha sido él, Ezequías, quien ha suprimido los altos y los altares y ha dicho a Judá y a Jerusalén: «Os postraréis delante de este altar en Jerusalén?» (2 Re 18,22).

Luego del estancamiento, o más bien del retroceso, en la época del reinado de Manasés (697-642 a.C.), en la que «volvió a edificar los altos que había destruido su padre Ezequías, alzó altares a Baal e hizo un cipo como lo había hecho Ajab, rey de Israel; postró ante todo el ejército de los cielos y les sirvió. Construyó altares en la Casa de la que Yahveh había dicho: “En Jerusalén pondré mi Nombre”» (2 Re 21,3-4), la 5 GONÇALVES, «La reforma de Ezequías», p. 461. Los arqueólogos creen haber hallado testimonios concretos de esta reforma. Como ejemplo, ellos aducen la supresión del altar de sacrificios en el templo sureño de Arad y el desmantelamiento del santuario de Tell es-Seba (Beersheba).

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verdadera y definitiva revolución cúltica acaeció en tiempos del rey Josías, el nieto de Manasés (640-609 a.C.). Según se detalla con todo lujo de detalles en el libro de Reyes, el joven rey de Judea destruyó, profanó y quemó altares y altos, convirtiendo al Templo de Jerusalén en el único santuario legítimo para el culto de Yahveh (2 Re 23,4-20). Según la misma narrativa bíblica, la reforma religiosa implementada por el rey Josías fue inspirada por el descubrimiento del libro de la Ley por parte del sumo sacerdote Jilquías, en ocasión de las reparaciones de la Casa de Yahveh. Como consecuencia de este «fortuito» hallazgo, el rey de Judea tuvo la oportunidad de oír el contenido del texto, y entonces «hizo en presencia de Yahveh la alianza para andar tras de Yahveh y guardar sus mandamientos, sus testimonios y sus preceptos con todo el corazón y toda el alma, y para poner en vigor las palabras de esta alianza escritas en este libro» (2 Re 23,3). Y dada la total correspondencia entre los contenidos de la política de Josías y lo fijado por la legislación deuteronomista, los investigadores argumentan que el libro hallado «por casualidad» en el Templo habría sido el libro del Deuteronomio o, más posiblemente, una versión más primitiva de la que tenemos actualmente. En cualquier caso, queda claro que las normas fijadas en el código deuteronómico en el capítulo 12 habrían servido como base legal de la política iconoclástica de Josías. Y de aquí la conclusión de que el código habría sido redactado entre la época de Ezequías y la de su biznieto, Josías. La revolución religiosa promovida por Josías modificó de plano la realidad ideológica, social, económica y política del reino de Judea. A partir de aquí en adelante, el Templo de Jerusalén se convirtió en el santuario exclusivo de adoración del Dios único de Israel. Así la unicidad cúltica fue el correlato exacto de la unicidad teológica. Como lo formularía con precisión unos siglos más tarde el filósofo judío Filón de Alejandría: «Pero Moisés previno desde el principio que no se edificarán muchos templos, ni en muchos lugares ni en un mismo lugar, pues consideraba que, dado que Dios es uno solo, también el templo debe ser uno solo» (Leyes Particulares I, 67).

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8 La legislación deuteronomista: ¿retrógrada o progresista?

¿UNA LEGISLACIÓN ANTIDEMOCRÁTICA Y ANTILIBERAL? El libro del Deuteronomio presenta algunas regulaciones que a los ojos del hombre moderno resultan anacrónicas y retrógradas, por oponerse a principios básicos de las sociedades democráticas y ofender la sensibilidad moral y sexual del hombre postmoderno y liberal. Un ejemplo en este sentido es la ley que ordena el castigo de muerte para aquellas mujeres que no hayan sido vírgenes para el momento de contraer matrimonio: Pero si resulta que es verdad, si no aparecen en la joven las pruebas de la virginidad, sacarán a la joven a la puerta de la casa de su padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, por haber cometido una infamia en Israel prostituyéndose en casa de su padre. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti (22,20-21).

Otra muestra es la regulación acerca de los amalecitas: Recuerda lo que te hizo Amalec cuando estabais de camino a vuestra salida de Egipto, cómo vino a tu encuentro en el camino y atacó por la espalda a todos los que iban agotados en tu retaguardia, cuando tú estabas cansado y extenuado; ¡no tuvo temor de Dios! Por eso, cuando Yahveh tu Dios te haya asentado al abrigo de todos tus enemigos de alrededor, en la tierra que Yahveh tu Dios te da en herencia para que la poseas, borrarás el recuerdo de Amalec de debajo de los cielos. ¡No lo olvides! (25,17-19) 1. Sobre la batalla de Israel y Amalec a la salida de Egipto, ver Ex 17,8-16. Sobre la guerra santa contra Amalec, ver 1 Sm 15. 1

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Un tercer ejemplo es la ordenanza en contra de la «mezcla de sexos»: «la mujer no llevará ropa de hombre ni el hombre se pondrá vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominación para Yahveh tu Dios» (Dt 22,5) 2. Según los testimonios citados, entonces, el legislador bíblico parecería haber permitido en circunstancias especiales el asesinato de mujeres, promovido el genocidio y estimulado la intolerancia hacia el «otro». Y si a estos ejemplos les sumamos las doctrinas de fanatismo religioso (12,2-3), xenofobia y ultranacionalismo (7,1-16; 23,2-9), entonces todo llevaría a afirmar que la legislación del Deuteronomio, evaluada según patrones éticos contemporáneos, habría sido antidemocrática y antiliberal, opuesta totalmente a los valores y sentir de la cultura occidental.

LA REVOLUCIÓN DEUTERONOMISTA El libro del Deuteronomio se caracteriza ciertamente por presentar una ideología extremadamente radical, lindante con el fundamentalismo. En él hallamos el concepto de anatema (herem) como una guerra sagrada de exterminio contra la población de Palestina, siguiendo las órdenes divinas. El principio doctrinario era impedir la mezcla con los pueblos residentes en Canaán, para de esta manera asegurar la pureza del culto de Yahveh, el Dios único 3. Este rechazo manifiesto hacia las naciones de Canaán se vio acompañado por la idea de la «elección de Israel» (7,6; 14,2; 26,18), promoviendo la noción de la superioridad hebrea sobre el resto de los pueblos de la tierra (4,6; 15,6; 26,19; 28,13). Esta ideología de claro corte na-

La Biblia no explica la razón de esta regulación. Algunos consideran que esta prohibición aludiría a ciertas costumbres de los cultos impuros de Canaán o a prácticas de libertinaje sexual, como las conocidas en Grecia y Roma. Según otros, la práctica de los travestís y transexuales habría sido vista como una amenaza al orden sexual fijado por Dios al comienzo de la creación (Gn 1,27; cf. también la prohibición de mantener relaciones sexuales con animales: Ex 22,18; Lv 18,23; 20,15-16). Sobre la prohibición de combinar especies diferentes, ver Lv 19,19; Dt 22,9-11. 3 Sobre la doctrina bíblica de la «guerra santa», ver más arriba el artículo: «La guerra santa: ¿una doctrina bíblica?», pp. 181-188. 2

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cionalista fue fruto de un sentimiento de renacimiento nacional surgido en la época de los reyes Ezequías y Josías (ss. VIII-VII a.C.) 4. Este radicalismo doctrinario habría sido consecuencia directa de la transformación estructural sufrida por la religión israelita en la época de Josías (s. VII a.C.), cuando de una tradición de carácter básicamente oral pasó a convertirse en una de textos escritos. Este cambio esencial de la civilización hebrea habría exacerbado la «ortodoxia» y el fundamentalismo ideológico. De acuerdo a Karen Armstrong, «los deuteronomistas eran pensadores atrevidos y creativos, pero su teología a menudo resulta estridente [...] Demasiada certeza y claridad puede conducir a la intolerancia más cruel» 5.

UNA LEGISLACIÓN HUMANISTA Y SOCIAL A pesar de este aspecto radical y violento de la legislación deuteronomista, hallamos en esta misma obra innumerables leyes de un carácter totalmente diferente, propias de una legislación moderna y progresista, sin parangón en los cuerpos legales del Oriente Próximo. Como lo explicita Armstrong, Los deuteronomistas eran hombres eruditos, y sus logros fueron notables. Recurrieron a materiales anteriores (antiguos archivos reales, códigos legales, sagas y textos litúrgicos) para crear una visión totalmente nueva, haciendo así que las tradiciones antiguas hablasen a las nuevas circunstancias de Israel bajo Josías. De algún modo, el Deuteronomio se lee como un documento moderno. Su visión de una esfera secular, un poder judicial independiente, una monarquía constitucional y un Estado centralizado se adelantan hasta nuestra propia época. Los deuteronomistas desarrollaron también una teología mucho más racional, eliminando muchos mitos antiguos 6.

4 Sobre la doctrina de elección de Israel, ver más adelante el artículo: «Tierra y pueblo en el Deuteronomio: una ideología etnocéntrica», pp. 259-265. 5 ARMSTRONG, La gran transformación, pp. 234-235. Sobre la transformación de la tradición oral en escrita, ver el próximo artículo: «La institución del libro en Israel», pp. 253-258. 6 Ibid., p. 232.

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Siguiendo este espíritu «moderno» de reforma, el legislador deuteronomista mostró un especial interés en proteger a los más desvalidos de la sociedad, como extranjeros, viudas y huérfanos: No torcerás el derecho del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te rescató de allí. Por eso te mando a hacer esto (24,17) 7.

Otro caso son las normas de protección al deudor y al asalariado 8: No se tomará en prenda el molino ni la muela; porque ello sería tomar en prenda la vida misma (24,6). Si haces algún préstamo a tu prójimo, no entrarás en su casa para tomar la prenda, sea cual fuere. Te quedarás fuera, y el hombre a quien has hecho el préstamo te sacará la prenda afuera. Y si es un hombre de condición humilde, no te acostarás guardando su prenda; se la devolverás a la puesta del sol, para que pueda acostarse en su manto. Así te bendecirá y habrás hecho una buena acción a los ojos de Yahveh tu Dios (vv. 10-13). No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que resida en tus ciudades. Le darás cada día su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre, y para vivir necesita de su salario. Así no apelará por ello a Yahveh contra ti, y no te cargarás con un pecado (vv. 14-15) 9.

Un último ejemplo es la actitud hacia los esclavos: Si un hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo le dejarás libre. Al dejarle libre, no le mandarás con las manos vacías; le harás algún presente de tu ganado menor, Cf. también vv. 19-22; 14,21.29; 16,11.14. Esta preocupación hacia los pobres y forasteros aparece también en la legislación sacerdotal. Ver Lv 19,9-10; 23,22. 8 Cf. Ex 22,20-21.24-26; Lv 19,9-10. 9 Una evidencia concreta de que estas regulaciones no fueron utópicas, sino que tuvieron vigencia en la vida real de los israelitas, es la ostraca (pieza de cerámica escrita con tinta) hallada en la fortaleza de Hashhavyahu (lugar situado cerca de Yavne Yam, al sur de Jaffa, en Israel), escrita en paleohebreo en la época del rey Josías, en la que un colono o esclavo se quejaba a una autoridad por habérsele sacado una prenda de su casa, por una falta o daño no cometido. Esta pieza se encuentra hoy en el Museo de Israel, Jerusalén. 7

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de tu era y de tu lagar; le darás según como te haya bendecido Yahveh tu Dios. Recordarás que tú fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te rescató: por eso te mando esto hoy. Pero si él te dice: «No quiero marcharme de tu lado», porque te ama, a ti y a tu casa, porque le va bien contigo, tomarás un punzón, le horadarás la oreja contra la puerta, y será tu siervo para siempre. Lo mismo harás con tu sierva. No se te haga demasiado duro el dejarle en libertad, porque el haberte servido seis años vale por un doble salario de jornalero. Y Yahveh tu Dios te bendecirá en todo lo que hagas (Dt 15,12-18) 10.

LA LEGISLACIÓN DEUTERONOMISTA: ¿RETRÓGRADA O PROGRESISTA? Según se desprende de nuestro breve estudio, la legislación del Deuteronomio puso un enorme énfasis en la importancia de la justicia, la equidad y la compasión, resultando ser más humanista y respetuosa de los derechos humanos que muchas de las legislaciones vigentes en algunas sociedades contemporáneas. Y si así es el caso, ¿cómo es posible conciliar esta ideología de espíritu socialdemócrata con el extremismo fundamentalista y la intolerancia presente también en esta misma legislación? La respuesta para semejante interrogante parecería encontrarse en la naturaleza revolucionaria de la ideología deuteronomista. Al igual que otras revoluciones ideológicas en la historia de la humanidad, como el caso de la revolución francesa o bolchevique, que en aras de mejorar la condición social y moral de los hombres hicieron uso de una violencia descontrolada para borrar todo rastro del «antiguo régimen», también la revolución deuteronomista habría adolecido de este mismo defecto. Como en otros casos, los ideólogos deuteronomistas se habrían convencido también de traer a Israel una «verdad» novedosa que habría de ser la «panacea» para todos los problemas de la sociedad israelita. Su objetivo original y sincero habría sido crear «un nuevo israelita», fiel a Yahveh, 10 En contraste con la vieja legislación presente en el «Código de la Alianza» (Ex 21,1-11), el legislador deuteronomista mostró una mayor sensibilidad humana y social al considerar a los esclavos, tanto hombres como mujeres, seres humanos dignos de derechos, que a pesar de verse forzados a vender su cuerpo y trabajo por razones económicas, no dejaban de ser hermanos del resto de los israelitas.

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respetuoso de su hermano y sensible a sus derechos sociales. Pero esta «revolución espiritual», a pesar de sus buenas intenciones, se vio mellada por su alto grado de radicalismo ideológico, particularismo e intolerancia religiosa. Esta anomalía de la ideología deuteronomista fue sentida también por algunos pensadores antiguos de Israel, que mostraron sus reservas ante el exacerbado nacionalismo y exclusivismo de la misma. Y por ello, entonces, en lugar de la doctrina que promovía el amor de Yahveh como exclusiva prerrogativa de los israelitas –«Escucha, Israel, Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza» (Dt 6,4-5)–, estos sabios, como el caso del Segundo Isaías, introdujeron algunos cambios en los principios ideológicos deuteronomistas, con lo que trajeron un mensaje renovador de universalismo, tolerancia y respeto al otro: En cuanto a los extranjeros adheridos a Yahveh para su ministerio, para amar el nombre de Yahveh, y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sábado sin profanarle y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi Casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos (Is 56,6-7).

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9 La institución del libro en Israel

EL LIBRO DE MOISÉS Al final del libro del Deuteronomio, al relatar algunos de los últimos hechos llevados a cabo por Moisés antes de su muerte, se cuenta lo siguiente: Cuando terminó de escribir en un libro las palabras de esta Ley hasta el fin, Moisés dio esta orden a los levitas que llevaban el arca de la alianza de Yahveh: «Tomad el libro de esta Ley. Ponedlo al lado del arca de la alianza de Yahveh vuestro Dios. Ahí quedará como testimonio contra ti...» (Dt 31,24-26) 1.

Sin embargo, la idea no era que el libro de la Ley quedara en manos de los levitas a manera de texto esotérico, sino que, a diferencia de la práctica difundida en todo el Oriente antiguo de preservar los materiales escritos en palacios o templos a buen resguardo del pueblo (como el caso de los archivos descubiertos en la biblioteca real de Mari [Siria, III milenio a.C.]), la ideología expresada claramente y sin ambages en el libro del Deuteronomio era que la Ley divina debía tener una dimensión pública y democrática. Según está escrito en esta misma sección de la Torá: Moisés puso esta Ley por escrito, y se la dio a los sacerdotes, hijos de Leví, que llevaban el Arca de la Alianza de Yahveh, así como a todos los ancianos de Israel. Y Moisés les dio esta orden: «Cada siete años, tiempo fijado para el año de la Remisión, en la fiesta de las Tiendas, cuando todo 1 La palabra Ley en el referido versículo, como así también en otras partes del mismo libro (cf. 1,5; 4,8.44; 17,19, etc.) hace referencia exclusiva al libro del Deuteronomio (o a partes del mismo). El libro aquí mencionado habría tenido forma de rollo, probablemente hecho de papiro.

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Israel acuda, para ver el rostro de Yahveh tu Dios, al lugar elegido por él, leerás esta Ley a oídos de todo Israel. Congrega al pueblo, hombres, mujeres y niños, y al forastero que vive en tus ciudades, para que oigan, aprendan a temer a Yahveh vuestro Dios, y cuiden de poner en práctica todas las palabras de esta Ley. Y sus hijos, que todavía no la conocen, la oirán y aprenderán a temer a Yahveh vuestro Dios todos los días que viváis en el suelo que vais a tomar en posesión al pasar el Jordán» (Dt 31,9-13) 2.

EL LIBRO EN LA ÉPOCA DE JOSÍAS De acuerdo a la opinión ampliamente aceptada hoy en círculos académicos, esta concepción deuteronomista del «libro de la Ley» vinculada a la figura mítica de Moisés, no sería más que una proyección en el pasado del papel que había alcanzado el mismo libro del Deuteronomio con ocasión de la reforma propiciada por el rey Josías en el reino de Judea (640-609 a.C.). Según cuenta el relato presente en el libro de Reyes, en época de este monarca, y en ocasión de llevarse a cabo obras de reparación en el Templo de Jerusalén bajo la dirección del sumo sacerdote Jilquías, fue hallado «por casualidad» un libro de la Ley en la casa de Yahveh (2 Re 22,3-8). El descubrimiento le fue anunciado al soberano, y éste, luego de haberse enterado de su contenido (v. 10), convocó a todos los ancianos, profetas y sacerdotes a los efectos de leer en lectura solemne y pública el contenido del libro de la alianza (23,1-3) 3. La ceremonia pública de la lectura de la Ley tuvo tal fuerza inspiradora para los oyentes, que el rey dio la orden de sacar del santuario de Yahveh «todos los objetos que se habían hecho para Baal, para Aserá y para todo el ejército de los cielos», dando así comienzo a la revolución religiosa de la centralización del culto a Yahveh en Jerusalén (vv. 4-20) 4. La ordenanza de leer la Ley en lectura pública se asemeja a la práctica conocida en el Oriente antiguo, según la cual los tratados de alianza eran leídos en ceremonias rituales abiertas, llevadas a cabo en fechas prefijadas. 3 La lectura pública del libro de la Ley en tiempos de Josías se parece de manera llamativa a la orden pronunciada por Moisés de leer cada siete años la Ley «a oídos de todo Israel», mencionada en el cuerpo del artículo. 4 Sobre este tema, ver el artículo más arriba: «La centralización del culto», pp. 243-246. 2

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De esta manera, el libro de la Ley «escrito» por Moisés se convirtió en el primer texto refrendado por la autoridad real, con el propósito de servir como única y legítima constitución sagrada del reino de Judea. La consagración del Deuteronomio (o más probablemente, una versión antigua del mismo) convirtió al «Libro» en un objeto de constante estudio. Según queda establecido en la misma legislación deuteronomista, los israelitas debían estudiar día y noche el libro y enseñarlo a sus hijos, mujeres e, incluso, extranjeros (Dt 31,11-13; Jos 1,8; Sal 1,2). Y es por ello, pues, que no sea casualidad que el libro del Deuteronomio sea el único en el Pentateuco que usa la raíz del verbo lamad/limed («enseñar, educar»). A partir de aquí, la institución del estudio de la palabra escrita se convirtió en una concepción referencial en Israel 5. Pero los libros no eran sólo una prerrogativa exclusiva de los sacerdotes para preservar y transmitir tradiciones cultuales y legales a las generaciones siguientes, sino también un medio eficaz e idóneo para mantener presentes los oráculos de los profetas en la memoria colectiva del pueblo. Un claro ejemplo es el del gran profeta (de origen sacerdotal) Jeremías (640-587 a.C.). Según reza el texto: «Aconteció que en el año cuarto de Yoyaquim, hijo de Josías, rey de Judá, fue dirigida esta palabra a Jeremías de parte de Yahveh: “Tómate un rollo de escribir, y apuntas en él todas las palabras que te he hablado tocante a Israel, a Judá y a todas las naciones, desde la fecha en que te vengo hablando –desde los tiempos de Josías hasta hoy–”. [...] Llamó, pues, Jeremías a Baruc, hijo de Neriyías, y apuntó Baruc al dictado de Jeremías todas las palabras que Yahveh le había hablado, en un rollo de escribir» (36,1-2.4).

EL LIBRO EN LA ÉPOCA DEL EXILIO Con la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 586 a.C. y el exilio de Babilonia, parecería ser que la institución del libro tomó un impulso inusitado. Según la reconstrucción sugerida por los historiadoSeguramente no es fortuito el hecho de que para esta época (s. VII a.C.) se hayan encontrado en Judea un gran número de tabletas escritas u óstracos, revelando así la significativa difusión de la lectura y la escritura en Israel. 5

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res, los sacerdotes, quienes eran reconocidos tradicionalmente porque sus labios «guardan la ciencia, y la Ley se busca en su boca» (Mal 2,7), habrían emprendido (o, mejor dicho, continuado) con ahínco la recolección de las tradiciones sacerdotales, sapienciales y proféticas del antiguo Israel 6. Y así a lo largo de los siglos VI y V a.C., en una realidad política, social y existencial de destierro, un amplio cuerpo de literatura habría sido creado –códigos legales, historias y profecías–, poniendo los fundamentos de las futuras Sagradas Escrituras. Una muestra de la función y significado que el «Libro» habría jugado en esos días claves para la supervivencia del pueblo judío sería el relato de la ceremonia llevada a cabo en Jerusalén en tiempos de Esdras y Nehemías, en plena época persa (a mediados del siglo V a.C.), cuando en el primer día del mes séptimo (es decir, el día del comienzo del Año Nuevo otoñal [cf. Ex 23,16; 34,22]), en la plaza que estaba delante de la puerta del Agua en Jerusalén, el sacerdote-escriba Esdras leyó la Ley (probablemente, el texto del Pentateuco existente en esos días, o, tal vez, un compendio breve del mismo) «desde el alba hasta el mediodía, en presencia de los hombres, las mujeres y todos los que tenían uso de razón» (Neh 8,3). Aun cuando esta ceremonia hubo de llevarse a cabo muchos años después de que los judíos regresaran a la tierra de Israel a consecuencia del decreto del rey persa Ciro (538 a.C.), su carácter excepcional nos permite entender, en parte, la revolución que se habría llevado a cabo en la lejana Babilonia durante el Exilio; a saber, la creación de un ritual en el que se leía públicamente el libro de la Ley en un contexto litúrgico, y en la que el libro mismo era fruto de adoración religiosa (cf. Neh 8,4-8) 7. ¿Cómo se puede explicar esta revolución cultural? Según algunos, esta transformación habría sido el resultado de la crisis espiritual sufrida por el pueblo hebreo a consecuencia de las tragedias vividas. La destrucción del Templo de Jerusalén y el exilio habrían sido un punto de inflexión en la relación entre el Dios de Israel y su «pueblo elegido». La 6 Una prueba de la centralidad del libro entre los círculos sacerdotales en el exilio es la enigmática «visión del libro», en la que Yahveh le ordenó al profeta Ezequiel comer un rollo escrito por el anverso y el reverso (Ez 2,8–3,3). 7 Ciertamente, esta ceremonia presenta en ciernes algunas de las características del culto sinagogal que habría de desarrollarse en Israel en las próximas centurias.

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creencia tradicional en la providencia divina y en el accionar de Dios en la historia en favor de Israel, se habría visto reemplazada por una sensación de vacío, silencio y lejanía. El Dios Todopoderoso parecía haber entrado en un estado de letargo y olvido (Sal 74,22-23), ocultando Su rostro, y dejando a Israel a merced de sus culpas (Is 64,6; Dt 31,17-18). Y debido a esta sensación de extrañamiento, tal vez, la profecía clásica no habría tenido ya su lugar en la vida espiritual de la nación. La palabra divina ya no habría podido ser expresada y oída con claridad. Y de aquí, entonces, que la palabra viva de Dios se habría terminado convirtiendo en Ley escrita, y la proximidad de Dios en la tradición bíblica se habría visto trastocada en una presencia lejana, recluida en su morada celestial (cf. 1 Henoc 14), manifestando de esta manera que la época clásica de Israel había llegado a su fin, y que a partir de la época persa en adelante el pueblo judío había entrado en la era postclásica 8.

COMENTARIO FINAL A partir de entonces y hasta nuestros días, la tarea de componer, de estudiar, de interpretar y de transmitir libros se transformó en una característica propia de Israel. Libros de todo tipo, desde obras litúrgicas, legales, o místicas, hasta históricas, exegéticas o filosóficas fueron compuestas, copiadas y enseñadas por los judíos a lo largo de los años. Toda esta enjundiosa obra creadora de Israel pudo llevarse a cabo gracias a la novedosa doctrina teológica desarrollada por el rabinismo, según la cual el término técnico Torá dejó de referirse exclusivamente al Pentateuco de Moisés y pasó a ser un concepto más flexible, hasta incluir toda innovación en el campo de la interpretación de los textos sagrados, llevada a cabo por un sabio a lo largo de las generaciones hasta A pesar de que la sensación de extrañamiento de Dios habría llevado a los judíos a convertir la palabra viva de Yahveh en texto, paradójicamente este hecho mismo permitió reproducir ad eternum la palabra divina, transformando de esta manera el acto único e irrepetible del discurso profético en una eternización de la palabra. Sobre el cambio estructural de la religión de Israel al pasar de la época del Primer Templo a la del Segundo Templo, ver el excelente artículo de STONE, «Escritura, historia y redención». 8

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el infinito 9. Y de esta manera, según una fórmula exitosa del escritor judeo-francés contemporáneo Armand Abécassis, el judío no ha sido a lo largo de la historia el «pueblo del Libro», sino más bien el «pueblo de la interpretación del Libro». De este modo, la lectura y la interpretación se convirtieron en la actividad quintaesencial del judío, transformando así al judaísmo en una civilización librocéntrica 10.

9 Según la máxima en el Talmud de Jerusalén: «Las Escrituras, la Misná, el Talmud y la Agadá, incluso aquello que en el futuro habría de enseñar un alumno adelantado en presencia de su maestro, ya le fue dicho a Moisés en el Sinaí» (Pea, cap. 2, 4) [traducción mía]. 10 Para más detalles sobre el tema, ver ROITMAN, «El judaísmo».

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LAS PRIMICIAS DE LA

TIERRA

Según lo establecía la regulación del Deuteronomio, una vez que los israelitas llegaran a Canaán y se posesionaran de la tierrra, deberían tomar las primicias de todos los productos de la tierra, ponerlos en una cesta, llevarlos «al lugar elegido por Yahveh tu Dios para morada de su nombre», y presentarse ante el sacerdote anunciando: «Yo declaro hoy a Yahveh mi Dios que he llegado a la tierra que Yahveh juró a muestros padres que nos daría» (26,3) 1. Siguiendo con el ritual, y luego de que el sacerdote recibiera la ofrenda y la depositara ante el altar de Dios, entonces el creyente debería proclamar el siguiente credo o profesión de fe: Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, señales y prodigios. Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. Y ahora yo traigo las primicias de los productos del suelo que tú, Yahveh, me has dado (vv. 5-10).

1 Como en el caso de los primogénitos del hombre y de los animales (Ex 13,12.11-16; 22,28), también las primicias de la tierra les estaban consagradas a Yahveh. Cf. Ex 23,19; 34,26; Lv 2,12.14; 23,10-17; Dt 18,4. Según Nm 28,12-13, estas primicias correspondían a los sacerdotes.

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LA PROFESIÓN DE FE A diferencia de las regulaciones sobre las primicias en Levítico 23,9-21, con las medidas, sacrificios y fechas precisas en que habría de ser llevado a cabo el ritual, en el libro del Deuteronomio no se hacía alusión alguna a estos temas. No se precisaba la fecha exacta en la que el campesino debía traer las primicias, se eludía toda referencia a la cantidad de productos que había de traer y, especialmente, se omitía la cuestión de los sacrificios. En su lugar, y en total acuerdo con la ideología deuteronomista, la ordenanza hacía expresa mención de la oración que debía ser pronunciada por el campesino a manera de credo 2. Una lectura simple del texto revela que esta oración no tenía como tema central el trabajo agrícola (como se esperaría del contexto ritual), sino, antes bien, la historia salvífica de la nación, centrada en la liberación de Egipto 3. La ceremonia ritual era más bien una acto litúrgico destinado a darle un significado educativo-nacional al evento religioso. Según esta profesión de fe, el campesino agradecía a Dios por su providencia hacia Israel, que luego de ser «errante» e «inmigrante» en sus orígenes, y de sufrir maltratos y dura servidumbre en Egipto, fue sacado de allí con «mano fuerte y tenso brazo» para ser llevado a la tierra prometida: «Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel» (v. 9).

LA

TIERRA DE ISRAEL: UNA BENDICIÓN DIVINA

Para el autor deuteronomista, sin embargo, la tierra de Israel era mucho más que la antigua fórmula de «tierra que mana leche y miel» 4. Desde una perspectiva religiosa, este territorio era visto como único en el mundo, bendecido por la gracia de Yahveh: Pues Yahveh tu Dios te conduce a una tierra buena, tierra de torrentes, de fuentes y hontanares que manan en los valles y en las montañas, tierra de trigo y de cebada, de viñas, higueras y granados, tierra de Para otros ejemplos de oraciones, ver Dt 21,7-8; 26,13-15. Cf. Dt 6,20-23; Jos 24,1-13; Neh 9,7-25. 4 Cf. Ex 3,8.17; 13,5; 33,3; Lv 20,24; Nm 13,27; 14,8. 2 3

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olivares, de aceite y de miel, tierra donde el pan que comas no te será racionado y donde no carecerás de nada; tierra donde las piedras tienen hierro y de cuyas montañas extraerás el bronce. Comerás hasta hartarte, y bendecirás a Yahveh tu Dios en esa tierra buena que te he dado (8,7-10).

De acuerdo a la perspectiva de este sabio antiguo, la tierra de Israel era incluso más rica y variada que la tierra de Egipto: Porque la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión no es como el país de Egipto del que habéis salido, donde después de sembrar había que regar con el pie, como se riega un huerto de hortalizas. Sino que la tierra a la que vais a pasar para tomarla en posesión es una tierra de montes y valles, que bebe el agua de la lluvia del cielo (11,10-11) 5.

Más allá de las diferencias (objetivas o subjetivas) existentes en las condiciones naturales de ambos territorios, existía un abismo conceptual que separaba la tierra de Israel de la tierra de Egipto. Los egipcios confiaban en la tecnología humana («... había que regar con el pie, como se riega un huerto de hortalizas») 6, mientras que la tierra de Israel era protegida por la providencia divina: «De esta tierra se cuida Yahveh tu Dios; los ojos de Yahveh tu Dios están constantemente puestos en ella, desde que comienza el año hasta que termina» (11,12). De acuerdo a la teología deuteronomista, esta bendición divina estaba condicionada por el comportamiento del pueblo. A diferencia de la doctrina presente en las fuentes antiguas, según la cual la tierra de Israel le había sido dada al pueblo hebreo de manera incondicional como herencia eterna (Gn 17,8; 48,4), el libro del Deuteronomio adoptó una posición diferente al respecto, fijando que la providencia divina dependía de que Israel se abstuviera de la adoración de dioses extraños: Cuidad bien que no se pervierta vuestro corazón y os descarréis a dar culto a otros dioses, y a postraros ante ellos; pues la ira de Yahveh se 5 En otras partes del Pentateuco, sin embargo, Egipto era representado como una tierra fértil (Gn 13,10; Ex 16,3; Nm 20,5). Incluso, Nm 16,13 es el único lugar en todo el Pentateuco en que se dice que Egipto, y no la tierra de Israel, era «una tierra que mana leche y miel». 6 Probablemente, el texto hiciera referencia a las máquinas usadas por los egipcios para extraer agua del Nilo.

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encendería contra vosotros y cerraría los cielos, no habría más lluvia, el suelo no daría su fruto y vosotros pereceríais bien pronto en esa tierra que Yahveh os da (11,16-17) 7.

LA DOCTRINA DEL PUEBLO ELEGIDO La doctrina sobre la tierra de Israel estaba ligada de manera visceral a otra idea cardinal de la religión deuteronomista; a saber, la elección del pueblo hebreo. Ya en las antiguas tradiciones se había afirmado que Dios había «conocido» (yada, Gn 18,19; Am 3,2) y «separado» (hivdil, Lv 20,26) a Israel de entre todas las naciones. Pero fue en el Deuteronomio donde se usó por primera vez el verbo «elegir» (bajar) para indicar esta relación tan singular entre Dios y su pueblo: Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahveh tu Dios; él te ha elegido a ti para que sea el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra (7,6). Y Yahveh te ha dicho decir hoy que serás su pueblo propio [...] él te elevará en honor, renombre y gloria, por encima de todas las naciones que hizo, y serás un pueblo consagrado a Yahveh tu Dios como él te ha dicho (26,18-19).

Según afirmaba E. Jacob: el Deuteronomio halló bien preparado el terreno para la elaboración más sistemática de la doctrina de la elección. Impresionado por la predicación de los profetas acerca de la inminencia del juicio, procura, por medio de un retorno a las fuentes, reconstituir la realidad del pueblo santo, tal como existía en los tiempos mosaicos. Para mostrar la perennidad de la elección, se hacen frecuentes menciones de las promesas hechas a los patriarcas (Dt 1,8; 6,10; 9,5; 10,11; 30,20), porque los patriarcas recibieron una palabra, y para el Deuteronomio la Palabra es la revelación divina superior. Mas para volver al pueblo de Dios, sólo será eficaz el retorno a Moisés. [...] Con un vigor que en hebreo se logra por medio de la repetición, el Deuteronomio sienta las bases de la teocracia, que es su propósito establecer: el pueblo de Israel es separado de los otros pueblos, citando la idea de la separación más acentuada aquí que en el Yahvista, los 7

Cf. Dt 4,25-28; 29,23-27; 30,17-18.

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otros pueblos desaparecen del horizonte y son entregados a los falsos dioses por Yahveh mismo (Dt 4,19). La separación implica la exigencia de pertenecer a Yahveh y de servirle con todo el ser y con todo el corazón 8.

La idea de elección tuvo por propósito reforzar y enaltecer la particularidad de Israel: Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te postres ante ellos para darles culto. Eso se lo ha repartido Yahveh tu Dios a todos los pueblos que hay debajo del cielo, pero a vosotros os tomó Yahveh y os sacó del horno de hierro, de Egipto, para que fueseis el pueblo de su heredad, como lo sois hoy (4,19-20).

El pueblo de Israel fue considerado «santo» por naturaleza, en virtud de la elección divina incondicionada (7,6; 14,1.21) 9. Usando un lenguaje teológico, el deuteronomista consideró a los israelitas «los hijos de Yahveh» (Dt 14,1). En términos sociológicos, la ideología adoptada y promovida por el Deuteronomio fue más bien un burdo y exacerbado etnocentrismo 10.

LA ELECCIÓN DE ISRAEL EN EL JUDAÍSMO HISTÓRICO En la época del Segundo Templo, la entrega de la Torá y la concesión del Shabat fueron interpretados como señales manifiestas de la elección de Israel por parte de Dios (cf. Neh 9,7-14). Sobre el Shabat, por ejemplo, decía el autor anónimo del libro de los Jubileos: JACOB, Teología, pp. 196-197. Para otra concepción de la condición «sagrada» de Israel, ver Ex 22,30; Lv 19,2; 20,26. Según M. Weinfeld, esta doctrina de elección fue diferente a la adoptada por el Segundo Isaías, según la cual la elección no tenía como objetivo separar a Israel, sino, por el contrario, permitir difundir la fe en Yahveh entre todos los pueblos del orbe (Is 49,6-7; ver también 42,1; 43,10; 44,1-5). 10 Según R. PREISWERK y D. PERROT (Etnocentrismo, p. 54), se entiende por etnocentrismo «la actitud de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en relación a los otros grupos, en valorizar positivamente sus realizaciones y particularismos, y que tiende hacia un comportamiento proyectivo con respecto a los grupos de afuera, que son interpretados a través del modo de pensamiento del en-grupo». 8 9

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El Creador de todo bendijo el sábado, pero no santificó a todo pueblo y nación con su observancia, sino sólo a Israel: sólo a él le dio para que coman, beban y descansen sobre la tierra. El Creador de todo dispuso este día para bendición, santidad y gloria, entre todos los días (2,31-32).

Así también, los rabinos formularon la siguiente bendición que se lee antes de la lectura de la Torá declarando: Bendito eres Tú Adonai, Dios nuestro Rey del Universo, que nos elegiste entre los pueblos al entregarnos Tu Torá; Bendito eres Tú Adonai, que nos revelaste la Torá.

Estos dos testimonios de la elección de Israel se convirtieron en pilares de la identidad judía hasta el punto de verse plasmados en la liturgia judía del Shabat, cuando en ocasión de la santificación (kidush) del vino los judíos manifiestan la singularidad de Israel afirmando: Bendito eres Tú Adonai, Dios nuestro, Rey del universo, que nos santificaste con Tus preceptos. Con Tu amor y bondad paternal, nos concediste el Shabat y su santidad, en memoria de la obra de Tu creación. Primero entre nuestras festividades, nos recuerda nuestra liberación de Egipto. Porque a nosotros nos elegiste entre los pueblos, nos revelaste Tu sagrada Torá, y nos confiaste con amor el reposo sabático. Bendito eres Tú Adonai, que santificas el Shabat.

Esta doctrina de la elección de Israel la sintetizó con suma precisión el renombrado sabio Rabí Akiva (s. II d.C.), cuando dijo su famoso aforismo: Israel es querido, por cuanto que es llamado hijo de Dios. Un extraordinario amor le fue manifestado por cuanto que es llamado hijo de Dios, puesto que está escrito: «sois hijos del Señor, vuestro Dios» (Dt 14,1). Israel es querido por cuanto que le fue dado un instrumento precioso [la Torá]. Un enorme amor le fue manifestado por cuanto le fue dado un instrumento precioso por medio del cual fue creado el mundo, tal como está escrito: «porque os he dado una doctrina buena, no abandonéis mi ley» (Prov 4,2) (Misna, Tratado de los Padres III, 14).

Siglos después, el afamado poeta y filósofo español Yehuda Ha-Leví (1075-1141) habría de convertir la doctrina de la elección de Israel en

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uno de los conceptos centrales de su filosofía al afirmar que Dios distinguió a Israel del resto de los pueblos confiriéndole el don de la profecía, el grado inmediatamente inferior al de los ángeles mismos: Dexame un poco hasta que te decláre la grandeza y excelencia del Pueblo de Ysrael, y bastame por prueva el haverlos Dios escogido por Pueblo suyo de entre las Naciones del mundo, y posar el caso Divino sobre la moltitud, hasta que llegaron todos ellos al grado de la Prophecia... (Cuzary I, 95).

COMENTARIO FINAL Por experiencia, sabemos que esta exacerbación de la idea de elección puede derivar con facilidad en un sentimiento de superioridad, hasta caer en un tosco nacionalismo y xenofobia. Lamentablemente no faltan ejemplos en la historia de la humanidad, en que los sentimientos patrióticos y el amor por lo nacional se transformaron en un monstruo sediento de sangre. Por ello es meritorio el hecho de que, a pesar de su clara orientación etnocéntrica y nacionalista, el autor deuteronomista haya sido sensible a esta posible desvirtuación al señalar que la elección divina no se había debido a méritos propios y virtudes intrínsecas de Israel, sino a la gracia y amor divinos: No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahveh con mano fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder del faraón, rey de Egipto (7,7-8).

Como lo afirmaba el profeta Amós, la elección de Israel no era un privilegio («¿No sois vosotros para mí como hijos de kusitas, oh hijos de Israel? –oráculo de Yahveh–. ¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir?» [9,7]), sino más bien una exigencia de fidelidad y justicia, una responsabilidad: «Escuchad esta palabra que dice Yahveh contra vosotros, hijos de Israel, contra toda la familia que yo hice subir de Egipto: Solamente a vosotros conocí de todas las familias de la tierra; por eso yo os visitaré por todas vuestras culpas» (3,1-2).

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11 ¿Qué significa la expresión «No ser admitido en la asamblea de Yahveh»?

LA ORDENANZA BÍBLICA El libro del Deuteronomio detalla aquellos que no serán admitidos «en la asamblea de Yahveh» (23,2-9); a saber: 1) «el hombre que tenga los testículos o el pene mutilado» (v. 2); 2) el bastardo (v. 3); 3) el amonita y el moabita (v. 4); 4) el idumeo y el egipcio (v. 8). Sin embargo, la prohibición no es absoluta en todos los casos. El texto establece diferencias entre las distintas categorías de personas. Por un lado, la regulación bíblica fija que los bastardos, los amonitas y los moabitas no podrán participar de las asambleas «ni áun en la décima generación serán admitidos en la asamblea de Yahveh, nunca jamás» (v. 4). Pero a diferencia de ellos, en el caso del idumeo y del egipcio, la prohibición de admisión fue más «moderada». Sea el idumeo por ser un «hermano» de los hebreos, o sea el egipcio «porque fuiste forastero en su país», en ambos casos se les permitirá a los descendientes de la tercera generación ser admitidos en la asamblea de Yahveh (v. 9).

INTERPRETACIÓN DE LA EXPRESIÓN ¿Pero qué significa «ser admitido en la asamblea de Yahveh» (lavo be-kahal Adonay)? Tradicionalmente, los sabios de Israel entendieron la frase en el sentido de «relación marital». De acuerdo a esta interpretación, el pasaje del Deuteronomio habrían tenido como propósito regular con quiénes no podían casarse los israelitas 1. Por un lado, el texto haCf. Ezra 9,1-2; Misna, Yebamot 8,2-3; Talmud de Babilonia, Yebamot 76b; Kidushin 73a. 1

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bría prohibido la relación con eunucos (es decir, hombres castrados), probablemente por considerar la deformación de los testículos o la mutilación del pene una aberración contra el cuerpo, o tal vez por ser una práctica de corte pagano (cf. Lv 21,20; 22,24). Y en el caso del bastardo (en hebreo, mamzer), por poner en peligro la pureza del grupo 2. Una segunda clase de personas habrían sido los extranjeros. Como vimos más arriba, el texto distingue claramente entre moabitas-amonitas y egipcios-idumeos. A pesar de lo manifestado expresamente en la versión bíblica (Dt 23,5-6), no quedan muy claras las razones por las cuales el texto muestra semejante hostilidad hacia los amonitas y moabitas (pueblos ubicados en el actual territorio de Jordania) 3. Algunos autores modernos han sugerido que el texto reflejaría una época en que Israel se habría visto atacado por estos pueblos (cf. Am 1,13; Jr 48; 49,16; Ez 25,2ss; Sof 2,8-9). Otros exégetas, no obstante, han entendido el significado del pasaje en el Deuteronomio de una manera totalmente diferente. En este caso, según esta interpretación alternativa, el texto habría aludido a las personas que habrían tenido prohibido entrar en el Templo. Como se puede colegir del libro de Lamentaciones, en donde las palabras «ha visto ella a las gentes entrar en el santuario (bau mikdasha)» tienen su paralelo en la expresión «¡No entrarán en tu asamblea! (lo yavou ba-kahal laj)» (1,10). En caso de ser cierta esta interpretación del pasaje, el Deuteronomio habría fijado las categorías de personas a quienes no se les habría permitido participar en las asambleas cultuales de Israel (como lo entiende la Biblia de Jerusalén) o, más estrictamente hablando, entrar en el Santuario de Yahveh. Según esta exégesis, los mutilados sexualmente y

El vocablo mamzer aparece en la Biblia Hebrea sólo aquí y en Zac 9,6, y su sentido preciso no ha sido fijado con claridad. La exégesis judía ha explicado el término en el sentido de «bastardo». La ley judía (Talmud de Babilonia, Yebamot 49a; Kidushin 10b) definió el término como la persona nacida de aquellos que tenían prohibido casarse entre ellos (cf. Lv 20,10ss). 3 Algunos han sugerido que la interdicción de los amonitas y moabitas estaría relacionada con el tema de la bastardía (tema que aparece en el contexto literario inmediato; cf. v. 2), ya que ambos pueblos eran considerados por la etnografía bíblica descendientes de una relación incestuosa. Ver Gn 19,30-38. 2

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los bastardos habrían tenido prohibido el acceso al Templo para evitar mancillar la pureza del lugar. Y ello en total acuerdo con el espíritu de la legislación sacerdotal: Habla a Aarón y dile: Ninguno de tus descendientes en cualquiera de sus generaciones, si tiene un defecto corporal, podrá acercarse a ofrecer el alimento de su Dios; pues ningún hombre que tenga defecto corporal ha de acercarse: ni ciego ni cojo ni deforme ni monstruoso, ni el que tenga roto el pie o la mano; ni jorobado ni raquítico ni enfermo de los ojos, ni el que padezca sarna o tiña, ni el eunuco. Ningún descendiente de Aarón que tenga defecto corporal puede acercarse a ofrecer los manjares que se abrasan en honor de Yahveh. Tiene defecto; no se acercará a ofrecer el alimento de Dios (Lv 21,17-21) 4.

La segunda clase de personas habrían sido los extranjeros. Tanto en el caso extremo de los moabitas-amonitas, como en el más atenuado de los egipcios-idumeos, ambos habrían tenido prohibida la entrada al Santuario de Yahveh. Según se desprende de los textos antiguos, este tema habría sido un asunto particularmente polémico entre los judíos exiliados en Babilonia, cuando los extranjeros comenzaron a acercarse a Israel. Por un lado, encontramos en la literatura bíblica una posición aislacionista de clara orientación etnocéntrica adoptada por el profeta Ezequiel, cuando afirmaba vehementemente: «Así dice el Señor Yahveh: Ningún extranjero, incircunciso de corazón y de cuerpo, entrará en mi santuario, ninguno de los extranjeros que viven en medio de los israelitas» (44,9). Así, de acuerdo a esta opinión, el Templo era una cuestión 4 La prohibición de acceso a mutilados o defectuosos al Santuario, como así también la interdicción de sacrificar animales defectuosos (Lv 22,18-25), se debía a que todo lo referente al culto tenía que ser sin mácula alguna, a manera de metáfora visual de la perfección de Dios mismo: «Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo» (Lv 19,2). Siglos después esta misma regulación serviría para fijar quiénes no podrían ser miembros de la comunidad del mar Muerto, y de esta manera preservar la pureza del grupo. Según está escrito: «Y todo el que está contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos, o el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, éstos no entrarán a ocupar su puesto en medio de la congregación de los hombres famosos, porque los ángeles de santidad están en medio de su congre[gación]» (Regla de la Congregación II, 5-9).

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estrictamente nacional, y por ende sólo los israelitas puros de cepa podían servir en el mismo 5. Y, por el otro, un profeta anónimo de esa misma época (conocido por el Segundo Isaías en la literatura científica) adoptó una posición totalmente contraria de carácter universalista, según la cual las puertas del Templo de Yahveh debían estar abiertas también para los extranjeros: En cuanto a los extranjeros adheridos a Yahveh para su ministerio, para amar el nombre de Yahveh, y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sábado sin profanarle y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi Casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos (56,6-8) 6.

LOS EXTRANJEROS Y EL TEMPLO EN LA ÉPOCA DEL SEGUNDO TEMPLO Esta grave discusión entre aislacionistas y universalistas acerca de la admisión de extranjeros al Templo siguió siendo un tema de fricción entre los israelitas en la época del Segundo Templo. De acuerdo al testimonio del historiador judío Flavio Josefo, los judíos permitieron la entrada de extranjeros en el área del Templo. Pero más allá de la balaustrada de piedra que rodeaba la estructura del Templo mismo, los exUna posición similar puede identificarse en la respuesta que le dieron los dirigentes de los retornados de Judá a los «enemigos de Judá y de Benjamín (¿samaritanos?)», en ocasión del ofrecimiento por parte de estos últimas de participar en la reconstrucción del Templo de Jerusalén: «No podemos edificar juntos nosotros y vosotros una Casa a nuestro Dios; a nosotros solos nos toca construir para Yahveh, Dios de Israel...» (Esd 4,3). 6 Esta posición tan tolerante ante los extranjeros aparece también reflejada en la oración (probablemente apócrifa y tardía) puesta en boca del rey Salomón, en ocasión de la inauguración del Templo: «También al extranjero que no es de tu pueblo Israel, al que viene de un país lejano a causa de tu Nombre [...] y vendrá a orar a esta Casa, escucha tú desde los cielos, lugar de tu morada, y haz según cuanto te pida el extranjero, para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu Nombre y te teman como tu pueblo Israel, y sepan que tu Nombre es invocado en esta Casa que yo he construido» (1 Re 8,41-43). Para más detalles sobre este tema, ver el artículo de WEINFELD, «La tendencia universalista». 5

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tranjeros tenían prohibido el avance hacia el complejo sagrado. Según nos cuenta el historiador antiguo: Cuando se atravesaba este espacio en dirección a la segunda torre del Templo, se veía alrededor una balaustrada de piedra, de tres codos de alto y elaborada con gran finura. A iguales intervalos pequeñas columnas conteniendo, unas en caracteres latinos, otras en letras griegas, la ley de pureza y la prohibición para todo extranjero de entrar en el «lugar santo», que es como se llamaba al segundo recinto (Guerra de los Judíos V, v, 2) 7.

Los sectarios de la comunidad del mar Muerto fueron más radicales en su posición, oponiéndose rotundamente a toda entrada de extranjeros en el recinto sagrado. Según su opinión, en el futuro templo escatológico los extranjeros de todo tipo no serían admitidos en el espacio sagrado del Santuario. Como está escrito en 4QFlorilegium (4Q174): Esto [se refiere a] la casa que [ellos establecerán] para [él] al final de los días, como está escrito en el libro de [Moisés: «Un templo del Señor] establecerás con tus manos. YHWH reinará por siempre jamás» [Ex 15,17-18]. Esto [se refiere a] la casa en la que no entrará [...] nunca, ni el amonita, ni el moabita, ni el bastardo, ni el extranjero, ni el prosélito, nunca, porque allí [revelará] a los santos; [gloria] eterna aparecerá sobre ella siempre... (frag. 1-3, col. I, 2-5).

En contraposición con estas posiciones nacionalistas y estrechas, la expulsión de los vendedores del Templo por parte de Jesús habría tenido como propósito, según algunos intérpretes, protestar precisamente contra la expulsión de los gentiles. Según la descripción de los hechos en el evangelio de Marcos: Llegan a Jerusalén; y entrando en el Templo, comenzó a echar fuera a los que vendían y a los que compraban en el Templo; volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y no permitía que nadie transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba, diciéndoles: «¿No está escrito: Mi Casa será llamada Casa de oración para todas las 7 Según se ha visto confirmado por la arqueología, esta inscripción decía en griego: «Ningún extranjero penetre en el interior de la balaustrada y del recinto que rodean el santuario. El que sea sorprendido, a nadie deberá acusar más que a sí mismo de la muerte que será su castigo» (Biblia de Jerusalén, nota a Ez 44,9).

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gentes? [Isaías 56,7] ¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos! [Jeremías 7,11]» (11,15-17).

En caso de ser cierta esta interpretación, la posición tolerante y universalista de Jesús habría estado en total consonancia con una inveterada tradición existente desde tiempos del profeta Isaías (s. VIII a.C.), según la cual el monte del Templo sería un punto focal de encuentro para todos los pueblos del orbe: Sucederá en días futuros que el monte de la Casa de Yahveh será asentado en la cima de los montes y se alzará por encima de las colinas. Confluirán a él todas las naciones, y acudirán pueblos numerosos. Dirán: «Venid, subamos al monte de Yahveh, a la Casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos». Pues de Sión saldrá la Ley, y de Jerusalén la palabra de Yahveh (2,2-3).

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LA LEY DEL REY En el libro del Deuteronomio encontramos la siguiente legislación sobre la institución real: Si cuando llegues a la tierra que Yahveh tu Dios te da, la tomes en posesión y habites en ella, dices: «Querría poner un rey sobre mí como todas las naciones de alrededor». Deberás poner sobre ti un rey elegido por Yahveh, y a uno de entre tus hermanos pondrás sobre ti como rey; no podrás darte por rey a un extranjero que no sea hermano tuyo (17,14-15).

A continuación, el legislador fija con exactitud los límites a su poder: «no ha de tener muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Egipto» (v. 16); «no ha de tener muchas mujeres» (v. 17); y «tampoco deberá tener demasiada plata y oro» (ibid.). Y termina esta sección estableciendo: Cuando suba al trono real, deberá escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas. La llevará consigo; la leerá todos los días de su vida para aprender a temer a Yahveh su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos preceptos, para ponerlos en práctica. Así su corazón no se engreirá sobre sus hermanos, y no se apartará de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda. Y así prolongará los días de su reino, él y sus hijos, en medio de Israel (vv. 18-20) 1. 1 En el resto de los libros del Pentateuco no hay referencia alguna a la institución real. La redacción de este estatuto revela que el mismo fue hecho en círculos de escribas de la corte real, probablemente en época de Josías, rey de Judea (640-609 a.C.). Desde un punto de vista literario, esta «ley del rey» se asemeja a la literatura existente en el Oriente antiguo destinada a guiar y educar a los reyes. En la época helenística, esta literatura fue llamada: peri basileias (en griego, «sobre la realeza»).

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La visión del Deuteronomio sobre la institución real supone como premisa que el origen de la realeza en Israel tuvo fuentes foráneas y que se debió al deseo del pueblo de querer imitar a «las naciones de alrededor» (cf. 1 Sm 8,5). Y ello porque, de acuerdo a la ideología antigua de Israel, no había lugar para un rey humano, siendo Yahveh el único y verdadero rey del pueblo hebreo (literalmente, una teocracia) 2. Como aparece claramente formulado en las palabras de Dios a Samuel, en respuesta a la solicitud del pueblo de nombrar un rey para su gobierno: «Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos» (1 Sm 8,7). Y en el mismo espíritu, el juez Gedeón respondió al ofrecimiento de servir como rey él y su descendencia: «No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo; Yahveh será vuestro rey» (Jue 8,23). Esta visión antimonárquica tenía su origen en la visión bíblica, según la cual el rey podía ser un verdadero déspota, con un poder absoluto sobre sus gobernados (cf. la historia sobre el reinado de Abimelek [Jue 9]). Según la advertencia pronunciada por el profeta Samuel: Tomará vuestros hijos y los destinará a sus carros y a sus caballos y tendrán que correr delante de su carro. Los empleará como jefes de mil y jefes de cincuenta; les hará labrar sus campos, segar su cosecha, fabricar sus armas de guerra y los arreos de sus carros. Tomará vuestras hijas para perfumistas, cocineras y panaderas. Tomará vuestros campos, vuestras viñas y vuestros mejores olivares y se los dará a sus servidores. Tomará el diezmo de vuestros cultivos y vuestras viñas para dárselo a sus eunucos y a sus servidores. Tomará vuestros criados y criadas, y vuestros mejores bueyes y asnos y les hará trabajar para él. Sacará el diezmo de vuestros rebaños y vosotros mismos seréis sus esclavos. Ese día os lamenteréis a causa del rey que os habéis elegido, pero entonces Yahveh no os responderá (1 Sm 8,10-18) 3.

La palabra teocracia (del griego, «gobierno de Dios») fue acuñada por Flavio Josefo para caracterizar la forma de gobierno de los judíos: «Unos otorgan el poder a la monarquía, otros a la oligarquía, y otros al pueblo. Pero nuestro legislador, rechazando todos estos métodos, instituyó un gobierno teocrático. Permítaseme usar esta palabra, aunque violente el lenguaje. Atribuyó a Dios el poder y la fuerza, y persuadió al pueblo que volviera hacia él los ojos...» (Contra Apión II, 16). 3 Los arqueólogos han encontrado textos que prueban que el despotismo era ciertamente una práctica de los reyes cananeos anteriores a Israel. 2

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LA INSTITUCIÓN REAL ISRAELITA EN EL CONTEXTO DEL ORIENTE ANTIGUO En general, los reyes fueron vistos en las culturas humanas como portadores de poder, capaces de curar y de controlar los acontecimientos cósmicos (por ejemplo, lluvias y cosechas), garantizando el bienestar del mundo. Según lo definía G. van der Leeuw, «el poder del rey no es un gran poder humano, sino el poder, el poder del mundo; su imperialismo no es avidez, sino afirmación de su posición universal; su vestido, “el ropaje vivo de la divinidad”» 4. En el Oriente antiguo el rey era considerado el nexo entre el mundo terrenal y celestial. La sociedad humana era vista como parte integral del cosmos, y la función del rey era mantener la armonía universal. Y de aquí, entonces, la cualidades divinas o cuasi-divinas del soberano. En Egipto, el rey era visto como un ser absolutamente divino, descendiente de los dioses y reencarnación del dios Horus. Se le atribuían poderes supramundanos, con características propias de los dioses. El faraón disfrutaba ciertamente de un poder absoluto, pero no podía ejercerlo de manera caprichosa, sino dentro de los marcos de orden, justicia y derecho (Ma’at). En Mesopotamia, por su parte, la concepción de la realeza fue totalmente diferente en esencia. El rey no era considerado divino, sino un ser mortal, elegido por el dios Marduk (jefe del panteón) para el gobierno de las «cuatro regiones» (es decir, de la tierra entera). El soberano era el jefe civil y militar, y también el sumo sacerdote de la ciudad. Su función entonces era administrar el reino, representar al pueblo frente a los dioses, y servir a los dioses por medio de la construcción de templos y los servicios religiosos estatales. Así, a la luz de estas nociones de la institución real en el Oriente, la visión israelita desarrolló una concepción particular que enfatizaba la dependencia del rey en Yahveh y su responsabilidad para con su pueblo. Por un lado, encontramos características comunes con las de la realeza oriental. El rey israelita tenía también responsabilidades profanas (militares [1 Sm 13,16s; 2 Sm 5,6s], administrativas y económicas [1 Re 9,26s]), como así también cultuales (2 Sm 6,17s; 1 Re 8,14.62s). Y a pe4

LEEUW, Fenomenología de la religión, p. 112.

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sar de que el rey israelita no era considerado divino, a partir de David surgió una ideología «de adopción». Según está escrito: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo» (2 Sm 7,14; cf. Sal 2,7; 89,27ss). Pero, por el otro lado, el rey de Israel no estaba por encima de la ley, sino que también estaba supeditado a ella. Por esta razón, es común encontrar en la Biblia Hebrea las denuncias de los profetas contra los abusos de poder por parte de los reyes. Como es el caso de los reproches de Natán a David por el crimen de Urías el hitita para quedarse con su esposa Betsabé (2 Sm 12,1-15), o las palabras de condenación del profeta Elías contra el rey Ajab, en ocasión del asesinato de Nabot para quedarse con su viña (1 Re 21,17-26). Volviendo a nuestro texto del Deuteronomio, su legislación limitaba claramente el poder del soberano en tres campos: militar, sexual y económico 5. Así mismo, y en total correspondencia con esta orientación, la legislación deuteronomista fijaba la obligación del rey de copiar y leer «todos los días de su vida» la Ley (es decir, el código del Deuteronomio). Al igual que todo israelita, también el rey debía someterse a la autoridad de la Ley, y así aceptar el dominio de Dios como Rey del Universo 6. Una regulación que anticipaba el espíritu democrático de Occidente y la sujección del poder del gobernante al control supremo de la Ley 7.

EL ROLLO DEL TEMPLO Siglos después, esta legislación presente en el Deuteronomio fue la base de una nueva reflexión sobre el tema de la realeza en el Rollo del TemEsta ideología deuteronomística inspiró la descripción del reinado del rey Salomón, implicando así las razones que derivaron en el cisma político y religioso en época de su hijo Roboam: riqueza (1 Re 10,14-25), carros y caballos (vv. 26-29) y mujeres (11,1-13). 6 Según palabras de Assmann: «El dios bíblico reclama para sí exactamente esa soberanía jurídica cuando se presenta como legislador. Él, por su parte, sí hace la competencia al rey, se coloca en su lugar y le desplaza del trono de la realeza jurídica soberana» (La distinción mosaica, p. 61). 7 Según nos cuenta el historiador antiguo Hecateo de Abdera (300 a.C.), también en el antiguo Egipto acostumbraban a leerle al rey las instrucciones a los efectos de generar el temor a Dios. 5

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Figura 7. Columna LVI del rollo del Templo en donde se hace referencia a la institución de la realeza en Israel

plo (LVI:12-LIX:21). Esta obra, por un lado, repite las normas presentes en su antecedente bíblico (LVI:12-19). Pero, por el otro, encontramos algunos agregados y modificaciones significativas: 1) se le exige al rey la práctica monogámica (LVII:15-19); 2) le habrán de escribir al rey (probablemente sacerdotes) la Ley (LVI:20-21); 3) la continuación dinástica depende de la obediencia a la ley de Dios (LIX:14-21); y 4) se especifican las obligaciones del rey en asuntos judiciales y militares (LVII:1-13).

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En general puede decirse que este última legislación tiene un alcance mucho más limitado que la presente en la tradición bíblica. Es de señalar que algunos temas muy conspicuos de la ideología real davídica no aparecen aquí, como el linaje davídico, la adopción divina y la actividad cultual. Incluso encontramos una norma que fija la sujección del rey a las indicaciones del sumo sacerdote: Y si salen a la guerra contra sus enemigos, se guardarán de toda impureza y de toda indecencia y de toda iniquidad y culpa. No saldrán hasta haber entrado en presencia del sumo sacerdote y que éste haya consultado para él la sentencia de los Urim y Tumim 8. Según sus órdenes saldrá, y según sus órdenes entrará, él y todos los hijos de Israel que están con él; no saldrá según el consejo de su corazón hasta que haya consultado la sentencia de los Urim y Tumim (LVIII:15-19).

De acuerdo con los expertos, algunas de las regulaciones en este texto antiguo habrían tenido que ver con los gobernantes macabeos de turno. Por ejemplo, la norma que establece que el rey deberá elegir mil hombres por tribu «para que no sea capturado por manos de las naciones» (col. LVII:7) habría sido una respuesta a la toma como prisionero y ejecución de Jonatán el Macabeo en el año 143 o 142 a.C. por el seléucida Trifón. Asimismo, la expresa prohibición de acumular riquezas y de salir a guerras ofensivas habría sido una crítica contra la política emprendida por Juan Hircano I (135-104 a.C.). Y, finalmente, la subordinación del rey al sumo sacerdote supondría una crítica velada contra la práctica macabea, cuando a partir de Jonatán los líderes hasmoneos combinaron el gobierno profano con la autoridad del sumo sacerdocio 9.

Un tipo de ordalías del antiguo Israel. Ver Ex 28,30; Lv 8,8; Nm 27,21, etc. Nunca antes de los macabeos, el rey de Israel había sido al mismo tiempo sumo sacerdote (ver para el caso el modelo ultimativo de gobierno en Israel en la visión de Zac 4). Esta innovación promovida por los reyes hasmoneos fue un tema de polémica en el judaísmo antiguo, que probablemente derivó en la concepción de la secta de Qumrán de que en el final de los tiempos habrían de aparecer dos Mesías: uno de Israel y uno de Aarón (Documento de Damasco B XX, 1). 8 9

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LA DOCTRINA DEL LIBRE ALBEDRÍO El libro del Deuteronomio presenta el texto clásico de la Biblia sobre la doctrina del libre albedrío: Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. [...] Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia, amando a Yahveh tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a él; pues en eso está tu vida, así como la prolongación de tus días mientras habites en la tierra que Yahveh juró dar a sus padres Abraham, Isaac y Jacob (30,15-10).

El pasaje citado presupone tres presupuestos básicos: la capacidad racional del hombre, el libre albedrío como facultad innata, y la aptitud humana de distinguir entre el bien y el mal. Según se desprende del texto, el pensador deuteronomista veía la elección como un acto libre de la conciencia, sin coerción externa o predeterminación alguna 1. Como la elección de Eva en el paraíso (algunos sugieren que este relato podría haber inspirado al autor deuteronomista): «Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió...» (Gn 3,6) 2. 1 En palabras de Assmann: «El monoteísmo ha liberado al hombre para la responsabilidad moral» (La distinción mosaica, p. 52). 2 Hay otros pasajes en la Biblia Hebrea, sin embargo, que parecerían presuponer la coerción externa, como los del endurecimiento del corazón del faraón (Ex 7,3-4; 9,12; 10,1-2) y de Sijón, rey de Jesbón (Dt 2,30), o el del pecado de David por incitación de Yahveh (2 Sm 24,1).

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LA RETRIBUCIÓN INDIVIDUAL Una consecuencia natural de esta doctrina deuteronomista de la libre elección es la retribución individual por los actos cometidos: «Si escuchas los mandamientos de Yahveh tu Dios que yo te prescribo hoy, si amas a Yahveh tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos, preceptos y normas, vivirás y te multiplicarás; Yahveh tu Dios te bendecirá en la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión. Pero si tu corazón se desvía y no escuchas, si te dejas arrastrar a postrarte ante otros dioses y a darles culto, yo os declaro hoy que pereceréis sin remedio y que no viviréis muchos días en el suelo que vas a tomar en posesión al pasar el Jordán» (Dt 30,16-18). Esta nueva percepción se oponía de manera flagrante y consciente a la antigua noción prevalente en Israel, según la cual la retribución era colectiva 3: «No morirán los padres por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres. Cada cual morirá por su propio pecado» (Dt 24,16; también 7,10; 2 Cr 25,4). De acuerdo a esta revolucionaria concepción, la responsabilidad era individual. Como decía el profeta Ezequiel: «La palabra de Yahveh me fue dirigida en estos términos: ¿Por qué andáis repitiendo este proverbio en la tierra de Israel: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera? Por mi vida, oráculo del Señor Yahveh, que no repetiréis más este proverbio en Israel. Mirad: todas las vidas son mías, la vida del padre lo mismo que la del hijo, mías son. El que peque es quien morirá. [...] el hijo no cargará con la culpa de su padre, ni el padre con la culpa de su hijo: al justo se le imputará su justicia y al malvado su maldad» (Ez 18,1-4.20; también 14,12-23; Jr 31,29-30).

LA IDEA DE CONVERSIÓN Y ARREPENTIMIENTO Otra idea que complementaba estas concepciones era la noción del arrepentimiento, suponiendo que la conversión sincera del pecador podía anular el decreto divino del castigo: «Cuando te sucedan todas estas cosas, la bendición y la maldición que te he propuesto, si las meditas en tu corazón en medio de las naciones donde Yahveh tu Dios te haya arrojado, si 3

Cf. Gn 18,24; Ex 20,5; 34,7; Nm 14,18; Dt 5,9.

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vuelves a Yahveh tu Dios, si escuchas su voz en todo lo que yo te mando hoy, tú y tus hijos, con todo tu corazón y con toda tu alma, Yahveh tu Dios cambiará tu suerte, tendrá piedad de ti, y te reunirá de nuevo en medio de todos los pueblos a donde Yahveh tu Dios te haya dispersado. [...] Tú volverás a escuchar la voz de Yahveh tu Dios y pondrás en práctica todos sus mandamientos que yo te prescribo hoy. Yahveh tu Dios te hará prosperar en todas tus obras, en el fruto de tus entrañas, el fruto de tu ganado y el fruto de tu suelo. Porque de nuevo se complacerá Yahveh en tu felicidad, como se complacía en la felicidad de tus padres, si tú escuchas la voz de Yahveh tu Dios guardando sus mandamientos y sus preceptos, lo que está escrito en el libro de esta Ley, si te conviertes a Yahveh tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma» (Dt 30,1-3.8-10) 4. Años más tarde, estos temas encontrarían su plasmación narrativa en el libro bíblico de Jonás (una obra probablemente escrita después del Destierro, en el curso del siglo V a.C.), al elaborar sobre la conversión de Nínive (el símbolo emblemático del mal para los israelitas) y el perdón divino: Los ninivitas creyeron en Dios: ordenaron un ayuno y se vistieron de sayal desde el mayor al menor [...] Vio Dios lo que hacían, cómo se convirtieron de mala conducta, y se arrepintió Dios del mal que había determinado hacerles, y no lo hizo (3,5.10).

El libro de Jonás enseñaba, entonces, que el decreto divino no era final e irrevocable. El futuro era susceptible de apelación y de cambio, no un destino absoluto y predeterminado 5.

¿LIBRE ALBEDRÍO O PREDESTINACIÓN EN EL JUDAÍSMO HISTÓRICO? En la época helenístico-romana (ss. IV a.C.-I d.C.), los temas del libre albedrío y el determinismo merecieron especial atención en círculos filosóficos. La filosofía estoica (fundada por Zenón de Citio en el siglo Sobre este tema, ver también Ez 18,21-32; 33,10-20. Ello explica que los rabinos hayan elegido este libro para ser leído como parte de la liturgia del Día del Perdón o Iom Kipur, el día más sagrado del calendario judío. 4 5

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282 La revolución espiritual del Deuteronomio IV a.C.), por ejemplo, concebía el destino como la estricta cadena de los acontecimientos (causas) ligados entre sí. Según el estoico Crisipo de Soli (s. III a.C.),

Los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera todas las cosas van ligadas unas a las otras, y así no sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteramente consecuencia de aquélla y ligada a la misma como a su causa (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 945) 6.

De acuerdo a esta perspectiva, entonces, al estar todos los acontecimientos del mundo rigurosamente determinados y formar parte el hombre del orden o logos universal, la libertad consistía en aceptar el destino, viviendo conforme a la naturaleza. El estoicismo y otras escuelas filosóficas de la época (como el caso del epicureísmo) llevaron a los hombres a un estado de pesimismo y fatalismo. La sensación era que toda la realidad estaba regida por Tyche y Fortuna (la diosa del destino en la religión griega y romana, respectivamente). Como decía el poeta romano Manilio (s. I d.C.?): «El destino rige el mundo; todo obedece a una ley fija» 7. Como consecuencia de la atmósfera cultural de la época, también los intelectuales judíos en la antigüedad mostraron un particular interés en los temas del libre albedrío y el determinismo. Un ejemplo es el sabio jerosolimitano Jesús, hijo de Sirá (primer tercio del siglo II a.C.), que influido por la teología deuteronomista, defendió a ultranza las doctrinas del libre albedrío y la responsabilidad individual: No digas: «Por el Señor me he apartado», que lo que él detesta, no lo hace. No digas: «él me ha extraviado», pues él no ha menester del pecador. Toda abominación odia el Señor, tampoco la aman los que le temen a él. Él fue quien al principio hizo al hombre, y le dejó en manos de su propio albedrío. Si tú quieres, guardarás los mandamientos, para permanecer fiel a su beneplácito. Él te ha puesto delante fuego y agua, a donde quieras puedes llevar tu mano. Ante los hombres la vida está y la muerte, lo que prefiera cada cual, se le dará. Qué grande es la sabiduría del Señor, fuerte es su poder, todo lo ve. Sus ojos están sobre los que le

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Cita extraída de: http://es.wikipedia.org/wiki/Estoicismo. Citado por RÍO, La libertad humana, p. 99.

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temen, él conoce todas las obras del hombre. A nadie ha mandado ser impío, a nadie ha dado licencia de pecar (Eclo 15,11-20).

Este tema filosófico-religioso ocupó un lugar de privilegio entre los tópicos discutidos por los sabios de la época, hasta el punto de convertirse en objeto de polémica y distinción entre las sectas judías. Según el historiador Flavio Josefo, los saduceos adoptaron una posición conservadora, al seguir los principios establecidos por la antigua teología deuteronomista: «Los saduceos [...] excluyen completamente el destino y sostienen que Dios no puede ni hacer ni prevenir el mal; afirman que el hombre elige libremente el bien o el mal y que cada cual actúa de una u otra manera de acuerdo con su voluntad» (Guerra de los Judíos II, viii, 14). En abierta oposición a la teología tradicional, la secta de los esenios asumió una posición totalmente contraria, considerando «que todo debe dejarse en las manos de Dios» (Antigüedades Judías XVIII, i, 4). Según se entienden las palabras de Josefo, estos piadosos habrían adoptado una concepción casi sin antecedentes en la historia del pensamiento de Israel (sin embargo, Ez 20), según la cual Dios predeterminaba el destino de los hombres. Este testimonio literario sobre los esenios se vio confirmado con el descubrimiento de los rollos del mar Muerto, cuando entre estos preciosos documentos antiguos se halló el siguiente pasaje: Del Dios de conocimiento proviene todo lo que es y lo que será. Antes de que existieran fijó todos sus planes y cuando existen completan sus obras de acuerdo con sus instrucciones, según su plan glorioso y sin cambiar nada (Regla de la Comunidad III, 15-16) 8.

Una consecuencia directa de esta noción fue la creencia de los qumranitas y de otros círculos apocalípticos en el judaísmo del Segundo Templo de que el destino de los hombres y de los pueblos estaba inscrito en tablas celestiales, como parte del plan de la historia universal fijado por Dios desde el comienzo de los tiempos. Como la visión que tuvo el patriarca antediluviano Henoc en oportunidad de su viaje celestial: Los qumranitas creyeron en la doble predestinación, según la cual Dios había fijado el destino de todos los seres vivientes en los comienzos mismos de la Creación, habiendo establecido para cada caso su salvación o perdición. 8

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Me dijo [el ángel Uriel]: «Mira, Henoc, las tablas celestiales y lee lo que está escrito en ellas, entérate de cada cosa». Miré las tablas celestiales, leí todo lo escrito y supe todo; y leí el libro de todas las acciones de los hombres y todos los seres carnales que hay sobre la tierra, hasta la eternidad (Libro 1 de Henoc 81,1-2) 9.

LA ACTITUD FARISEO-RABÍNICA A diferencia de las dos opiniones antinómicas mencionadas más arriba, la secta de los fariseos (un movimiento popular de carácter laico) adoptó una posición intermedia. Según Josefo, ellos «atribuyen todo al destino y a Dios y creen que la facultad de actuar bien o mal depende en gran parte del hombre mismo, pero que el destino debe colaborar en cada acto particular» (Guerra de los Judíos XVIII, viii, 14). O como lo formularía aforísticamente el gran sabio rabínico Rabí Akiva (s. II d.C.) unos años después: «Todo está previsto (tzafui) [por Dios], la libertad de elegir es dada al hombre» (Misná, Tratado de los Padres III, 19) 10. El movimiento farisaico-rabínico combinó las dos opiniones extremas de su época, creando así una paradoja al afirmar al mismo tiempo dos principios aparentemente contradictorios: el libre albedrío y el determinismo. Según formulaba la paradoja el rabino M. Lehmann: Ninguna persona con uso de razón puede dejar de hacerse la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible que el hombre disponga del libre albedrío si sus acciones son conocidas de antemano y, por consiguiente, deben estar fijadas también de antemano? Si antes del crimen Dios sabía ya que Caín mataría a Abel, entonces Caín no podía hacer otra cosa que asesinar a su hermano. ¿Dónde está entonces la libertad del hombre? 11.

Esta perspectiva qumranita acerca del destino explica la presencia de horóscopos y de materiales astrológicos entre los rollos del mar Muerto. Para más detalles, ver SCHMIDT, «Astrología y predestinación». 10 Traducción según LEHMANN, Tratado de los Padres, p. 376. Otra posible traducción de este difícil pasaje: «Todo es observado y la libertad es un don recibido» (La Misna, ed. Del Valle, p. 797). 11 LEHMANN, Tratado de los Padres, pp. 376-377. 9

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Esta contradicción teológico-filosófica desafió a los sabios judíos por generaciones. Un ejemplo en este sentido es la solución propuesta por el afamado filósofo judío Maimónides (1135-1204): Puedes preguntarte, ya que Dios conoce el futuro, entonces ¿Él sabe si una persona será justa o malvada?, si Él sabe que una persona será justa, entonces ¿es imposible que sea malvada?, si Dios sabe que alguien será justo, ¿es posible, aunque éste ejerza su libertad, que sea malvado? La respuesta a esta cuestión es «más larga que la tierra y más ancha que el mar» (Job 11,9); esto involucra varios principios cruciales de la fe, sin embargo, se deben entender las sentencias siguientes. Hemos explicado anteriormente, en el segundo capítulo de Hiljot Yesodé Atora, que Dios no «sabe» con un conocimiento que esté fuera y apartado de Sí Mismo como lo hace el hombre, cuyo conocimiento está separado de él. En cambio, Dios y su conocimiento son Uno. Nosotros, con nuestro intelecto limitado, no podemos comprender completamente este concepto, de la misma forma en que está fuera de nuestra comprensión el entender siquiera una parte limitada de la comprensión de nuestro Creador, como está escrito: «Un hombre no puede verme y permanecer vivo» (Ex 33,20), de la misma forma, el conocimiento de Dios está más allá de la comprensión humana y al respecto está escrito: «Ya que mis pensamientos no son tus pensamientos, y mis caminos no son tus caminos» (Is 55,8). Por lo tanto, nosotros no entendemos el conocimiento perfecto de la creación de Dios, sin embargo, sabemos más allá de cualquier duda que las acciones del hombre están en sus propias manos y que Dios no lo induce a hacer el bien o el mal, de hecho, no es sólo una cuestión de fe, sino que esto lo entendemos a través de pruebas filosóficas; por lo tanto los profetas enseñaron que la persona será juzgada de acuerdo a sus hechos. Esto constituye un principio fundamental sobre el cual se sustentan todas las palabras predicadas por los profetas (Mishne Torá, Hiljot Teshuvá 5,5) 12.

Según Maimónides, entonces, la paradoja no tenía solución en términos de la comprensión humana, pero a nivel de la omnisciencia divina (por naturaleza, diferente a la sabiduría humana) estas dos verdades adoptadas por los fariseos podían coexistir sin anularse recíprocamente. No obstante, la solución de Maimónides fue criticada duramente por su Citado del sitio online: http://www.science-halacha.com/rambam/Rmbmtshva-Spn.pdf. 12

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contemporáneo Rabí Abraham Ben David, quien escribió en su comentario a este pasaje: El autor de este estudio no ha demostrado aquí ser un verdadero Sabio, pues un verdadero sabio no empieza a desarrollar un tema cuando no sabe como concluirlo. Maimónides ha planteado problemas cuya solución no puede ser hallada por razonamiento, y luego los transpone en el terreno del dogma. Opino por lo tanto que hubiera sido más sensato por su parte eludir totalmente aquel planteamiento; así, por lo menos, hubiera evitado que la duda se insinuase en los corazones piadosos 13.

Sea cual fuere la solución a esta paradoja filosófica, desde los tiempos del Deuteronomio hasta nuestros días el judaísmo histórico ha asumido como verdades fundamentales de su fe las ideas sobre el libre albedrío, la responsabilidad individual y la retribución personal. Según la religión de Israel, el destino no está predeterminado por Dios o por los astros. El malvado no está condenado a serlo por un destino ciego y prefijado, sino lo es por propia decisión. Y de aquí, pues, que el pecador es tanto libre para pecar como lo es para arrepentirse o hacer teshuvá.

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Citado por LEHMANN, Tratado de los Padres, p. 379.

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Epílogo

Al comienzo de esta obra, invitamos al lector a emprender juntos un largo viaje por caminos tortuosos y desconocidos para descubrir un nuevo horizonte del mundo bíblico. Y ahora que hemos llegado al final del recorrido, podemos volver la vista atrás y evaluar con justa perspectiva si los objetivos fijados al comienzo fueron ciertamente logrados. Nuestro estudio detallado de numerosos pasajes del Pentateuco ha puesto al descubierto un texto bíblico complejo, con no pocas repeticiones y contradicciones, en donde se combinan fuentes literarias de distinto origen y naturaleza. Esta aparente falta de coherencia no se habría debido a la inexperiencia o ignorancia de los editores antiguos en manipular sus fuentes, sino, antes bien, a una consciente estrategia orientada a enseñar por medio de este artilugio literario una enseñanza moral; a saber: que no existe una sola y absoluta verdad. La «realidad» es un calidoscopio de reflejos infinitos. De este modo, este espíritu crítico inherente a los escritos bíblicos está en total acuerdo con la perspectiva científica adoptada en este trabajo, por medio de la cual se puso de manifiesto la dimensión histórica de la tradición israelita antigua, recontextualizando creencias, prácticas e instituciones. Esta aproximación crítica puso en algunos casos en duda «verdades sacrosantas» de la fe, descalificando las lecturas fundamentalistas como impropias y anacrónicas. De esta manera, la narración bíblica dejó de ser una historia «objetiva» para convertirse en un mito polivalente sujeto a lecturas diversas. Pero en otras oportunidades, por el contrario, esta misma lectura aparentemente subversiva permitió entender los textos en sus marcos culturales específicos, recuperando diálogos olvidados y polémicas perdidas en las brumas del tiempo. Pero no sólo la dimensión histórica de los textos bíblicos fue objeto de estudio. También la dimensión ahistórica mereció nuestra aten-

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ción, y nos llevó a analizar la capacidad inagotable de la exégesis para transformar personajes bíblicos y dotarlos de nuevos contenidos. De esta manera, se puso al descubierto el dinamismo y vitalidad de la tradición, por medio de la cual judíos y cristianos no sólo solucionaron problemas textuales, sino que también redefinieron sus identidades religiosas. Como resultado de nuestro estudio, puede concluirse que la religión israelita histórica fue ciertamente muy distinta de la imagen de la «religión bíblica» presente en la tradición. La fe de Israel no fue una «esencia» definitiva, absoluta y estática revelada por Dios en el monte Sinaí, sino, antes bien, el resultado de un devenir histórico complejo, plagado de desafíos, idas y venidas. Los israelitas en la época bíblica, y luego los judíos en épocas posteriores, entendieron de maneras diversas su acervo, enriqueciéndolo con una policromía de matices. La revolución deuteronomista nos enseña como lección que la fidelidad honesta a la tradición no implica el servilismo. Por el contrario, los antiguos piadosos se vieron libres para redefinir su herencia religiosa en función de nuevas percepciones espirituales sobre Dios y el hombre. Y de aquí la intuición profunda de que el secreto de la religión de Israel fue y sigue siendo su flexibilidad y capacidad mimética para mantener un diálogo constante y creativo con su entorno, moldeando sus formas y contenidos en función de los desafíos de su tiempo. Y una última reflexión. Es de esperar que este estudio crítico-histórico de la tradición bíblica haya despertado en el lector, tanto judío como cristiano, un sentido profundo de respeto y tolerancia hacia el «Otro», libre de preconceptos y estigmas. En numerosas oportunidades a lo largo de este trabajo, se puso de manifiesto que las tradiciones judías y cristianas se entrecruzan y se iluminan mutuamente, demostrando así la comunidad de origen de ambas herencias religiosas. La publicación de este libro por parte de un judío en una editorial católica es la prueba más evidente de que los «hermanos» no deben luchar por la «primogenitura», sino que pueden aunar sus esfuerzos desde sus diferencias. Después de siglos de encono y persecuciones, ha llegado el momento de recuperar la memoria perdida de la unidad primigenia. Quiera Dios que esta obra haya contribuido en algo a lograr dicho objetivo.

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Glosario y fuentes

AGUSTÍN (DE HIPONA; 354-430): teólogo y pensador muy influyente en el cristianismo latino, nacido en el norte de África. ANTIGÜEDADES BÍBLICAS: libro pseudoepigráfico* conocido también bajo el nombre de Pseudo-Filón. Existe sólo en versión latina, pero probablemente la obra habría sido compuesta originalmente en hebreo, antes de mediados del siglo II d.C. El libro recuenta con expansiones las historias bíblicas, desde Adán hasta la muerte del rey Saúl. APOCALIPSIS: del griego, «visión». Es un género literario muy popular en la literatura judía de la época del Segundo Templo. El mismo se caracteriza por presentar revelaciones directas de Dios a personajes ilustres del pasado de Israel, interpretadas generalmente por intermedio de un ser celestial. Estas visiones describen misterios celestes concernientes a Dios (su morada, su trono, sus ángeles), a los astros y fenómenos atmosféricos, o secretos concernientes a la historia y el fin de los tiempos. APOCALIPSIS DE ABRAHAM: libro pseudoepigráfico* sobre el patriarca Abraham y sus viajes celestes. El texto existe sólo en manuscritos eslavos, los más antiguos del siglo XIV, que delatan un original griego. APÓCRIFO DEL GÉNESIS: obra en arameo hallada en la cueva 1 junto con otros rollos del mar Muerto* en el año 1947. Esta composición recuenta con expansiones y agregados las historias del Génesis. Compuesto probablemente en el siglo I a.C. BAHIR: una obra del misticismo judío temprano, compuesta probablemente en Provenza en el siglo XII. BAR-KOJBA: líder de la segunda revuelta judía contra los romanos entre los años 132-135 d.C. Su nombre verdadero fue Siméon ben Kosiba, y su seudónimo Bar-Kojba (= «hijo de la estrella») fue transmitido por las fuentes cristianas. Fue considerado mesías por algunos círculos, y contó con el apoyo del renombrado sabio Rabí Akiva. BARUC: obra de carácter apocalíptico*, cuyo personaje central es Baruc, hijo de Neriá (el escriba de Jeremías [cf. Jr 36]). Este libro es conocido en un único manuscrito escrito de la Biblia en lengua siríaca (arameo cristiano),

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pero se considera que la obra fue escrita originalmente en hebreo, probablemente entre los años 70-132 d.C. BENDICIONES PATRIARCALES: una sección de un manuscrito hebreo (4QPesher de Génesisª) hallado entre los rollos del mar Muerto*, conservado en 7 fragmentos y datado para la segunda mitad del siglo I a.C. CUARTO LIBRO DE LOS MACABEOS: libro pseudoepigráfico* de carácter sapiencial escrito en griego, probablemente en el siglo I d.C. CUZARI: obra filosófica compuesta en hebreo por el médico, poeta y filósofo español Rabí Jehuda Ha-Leví (1075-1141), basada en la legendaria conversión del rey de los cúzares (región próxima al mar Negro) al judaísmo como resultado de una disputa entre teólogos cristianos, musulmanes y judíos. DIÁLOGO CON TRIFÓN: obra apologética escrita en griego por el teólogo cristiano Justino Mártir, oriundo de Nablus en la tierra de Israel (100-165? d.C.). DOCUMENTO DE DAMASCO: una obra sectaria en hebreo encontrada entre los rollos del mar Muerto* en varios manuscritos, especialmente en la cueva 4. Dos copias medievales de esta composición fueron halladas en la Genizá de El Cairo*. Esta composición es una antología de normas sobre diversos temas, tanto del campo religioso, sexual o judicial. ECLESIÁSTICO: libro apócrifo* de carácter sapiencial, escrito por el sabio jerosolimitano Jesús, hijo de Sirá (comienzos del siglo II a.C.). La obra fue compuesta originalmente en hebreo; luego fue traducida al griego (Septuaginta*) y a otras lenguas (latín, siríaco, etc.). Fragmentos de este libro en su versión hebrea original fueron hallados entre los manuscritos medievales encontrados en la Genizá de El Cairo* (s. XIX), entre los rollos del mar Muerto* y en la fortaleza de Masada (desierto de Judea). EPÍSTOLAS CATÓLICAS: siete cartas del Nuevo Testamento no escritas por Pablo*, reunidas en una sola colección. Su título «católicas» se debe a que la mayoría de ellas estaban dirigidas a los cristianos en general. ESENIOS: una secta de ascetas judíos que vivieron en la tierra de Israel para finales de la época grecorromana (ss. II a.C.-I d.C.). Este movimiento se caracterizó por vivir en comunidad y seguir estrictas reglas de pureza ritual. Aparecen mencionados en los escritos de Filón de Alejandría*, Flavio Josefo* y Plinio el Viejo*. La mayoría de los investigadores los identifican con los sectarios de Qumrán y la «Comunidad» o Yahad mencionados en los rollos del mar Muerto*. FARISEOS: una secta judía que existió en la tierra de Israel en la época grecorromana (ss. II a.C.-I d.C.). Este movimiento tuvo un gran apoyo popular, y estuvo compuesto mayoritariamente por laicos. Aparecen mencionados en el Nuevo Testamento, los escritos de Flavio Josefo* y las fuentes rabínicas. A partir de este grupo se desarrolló el movimiento rabínico.

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FILACTERIA: en hebreo, tefilín. Es un término que deriva del griego phylakterion («protección, amuleto»), y se refiere a unas pequeñas cajitas de cuero en donde se encuentran colocados pequeños pergaminos con citas del Pentateuco, a saber: Ex 13,1-10.11-16; Dt 6,4-9.13-21. Estas cajitas son atadas en la frente y en el brazo (generalmente, el izquierdo) del judío en ocasión del rezo matinal. FILÓN (DE ALEJANDRÍA; 20 a.C.?-40 o 50 d.C.?): un prolífico filósofo judío que escribió en griego obras filosóficas, y especialmente una larga serie de comentarios sobre el Pentateuco*. Su exégesis alegórica se caracterizó por descubrir realidades espirituales o ideas abstractas por detrás de personajes, objetos o eventos relatados en las Escrituras. FLAVIO JOSEFO (37?-100 d.C.?): historiador judío de origen sacerdotal, nacido en Jerusalén. Sirvió como comandante de las fuerzas judías en la Galilea, en ocasión de la Gran Revuelta (66-73 d.C.) contra los romanos. Luego de ser tomado prisionero, fue adoptado por el general Vespasiano como su protegido y pasó a vivir el resto de su vida en Roma. Autor de las obras: Antigüedades Judías, Guerras Judías, Contra Apión y una autobiografía (Vida de Josefo). FUENTE ELOHÍSTA: los especialistas llaman «elohísta» a una serie de textos en el Pentateuco de características comunes (sobre todo en cuanto a un estilo más sobrio y monótono, su moral más exigente, y una teología que se afana en respetar la distancia que separa al hombre de Dios). Esta fuente datada para los siglos IX-VIII a.C., emplea el apelativo Elohim para referirse a Dios; de ahí su nombre. Es generalmente conocida por la letra E (de Elohim). FUENTE SACERDOTAL: una serie de textos en el Pentateuco de características comunes, compuesta por la elite religiosa e intelectual de Judá. Redactada de manera definita para finales del siglo VI a.C., a partir de materiales y tradiciones muy antiguas. Esta fuente es generalmente conocida por la letra P (del alemán Priesterschrift). FUENTE YAHVISTA: una serie de textos en el Pentateuco de características comunes, compuesta por círculos próximos a los dignatarios de la corte de Judea, probablemente en los siglos X-IX a.C. Esta fuente emplea el apelativo YHWH (Yahveh) para llamar a Dios; de ahí su nombre. Se la conoce por la letra J (de Jahweh). Su estilo es vivo y pintoresco, y su teología se caracteriza por disolver la distancia entre el hombre y Dios. GÉNESIS RABBA: una antología rabínica de carácter homilético sobre distintos versículos del libro del Génesis, editado para fines del siglo IV o comienzos del siglo V d.C., en la tierra de Israel. El mismo forma parte de una colección llamada Midrash Rabba.

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GENIZÁ DE EL CAIRO: depósito de manuscritos medievales, escritos en hebreo, arameo y otras lenguas, hallados en la sinagoga del viejo Cairo (Fustat) a fines del siglo XIX. HODAYOT, ROLLO DE: una composición poética escrita en hebreo, hallada junto con otros rollos del mar Muerto* en la cueva 1 (dos manuscritos), en el año 1947. Otras copias fragmentarias de la misma obra fueron encontradas en la cueva 4. JASIDISMO: movimiento místico judío, originado en el este de Europa en el siglo XVIII. Su fundación se le atribuye a Rabí Israel ben Eliezer, conocido como el «Baal Shem Tov». JUBILEOS, LIBRO DE: libro pseudoepigráfico* escrito en hebreo, probablemente a mediados del siglo II a.C. Numerosos manuscritos fragmentados de este libro fueron hallados en su lengua original entre los rollos del mar Muerto*, pero se ha conservado casi en su integridad sólo en etíope clásico o Ge’ez. Una sección substancial de la obra existe también en latín. Esta obra de carácter exegético recuenta con ampliaciones y modificaciones las historias presentes en el libro del Génesis y la primera parte del libro de Éxodo. Según se supone, su autor anónimo habría pertenecido a círculos sacerdotales prequmranitas. Hoy en día, el libro es considerado sagrado por la Iglesia de Etiopía. UDIT , LIBRO DE: libro escrito probablemente en hebreo para finales del siglo II J a.C., pero preservado en griego (Septuaginta*) y otras versiones (latín, siríaco, etc.). Esta novela histórica de carácter ficticio cuenta las proezas de la piadosa Judit, que salvó a Judea y al Templo de Jerusalén de caer en manos de los asirios comandados por el general Holofernes. Esta obra es considerada apócrifa* por judíos y protestantes y deuterocanónica por los católicos. LIBROS APÓCRIFOS: del griego, «cosa oculta». Una colección de escritos de finales de la época postbíblica (ss. IV-II a.C.), que fueron excluidos de la colección de libros sagrados (eventualmente, el «canon bíblico») fijada en Palestina en los primeros siglos de nuestra era. Estas obras, preservadas en griego en la Septuaginta* y traducidas a partir de ella a otras lenguas, fueron reverenciadas y transmitidas por los cristianos. Entre ellas se encuentran los libros de Judit* y el Eclesiástico*. LIBRO 1 DE HENOC: obra de carácter apocalíptico* atribuida al padre antediluviano Henoc. La misma esta compuesta de distintas composiciones, como «El libro de los Vigilantes» (caps. 1-36) o «El libro de las luminarias» (caps. 72-82). Compuesto en parte o en su totalidad originalmente en arameo. Restos de estos textos arameos fueron hallados entre los rollos del mar Muerto*, cuyas copias más antiguas datan del siglo III a.C. Este libro existe en versión completa sólo en etíope clásico (Ge’ez), y es considerado sagrado por la Iglesia de Etiopía.

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LIBRO HEBREO DE HENOC: esta obra es conocida también como «3 Henoc», el «Libro de Hekhalot» o «Capítulos de R. Yismael». Es una composición de carácter místico, compuesta probablemente en los siglos V o VI d.C. LIBROS PSEUDOEPIGRÁFICOS: del griego, «falsamente atribuidos». Estas obras fueron mayoritariamente escritas entre los siglos III a.C.-II d.C. Los libros son llamados «pseudoepigráficos» por haber sido atribuidos a figuras míticas del antiguo Israel, como el caso de Abraham o Moisés. Este grupo comprende obras de distinto carácter literario: apocalipsis* (Apocalipsis de Abraham*), testamentos* (Testamentos de los XII Patriarcas*) y expansiones exegéticas de las historias bíblicas (Jubileos*). Estos libros fueron estudiados y transmitidos mayormente por los cristianos. MAJZOR: libro de oraciones para las festividades judías. MEKILTA: una colección rabínica de interpretaciones del libro de Éxodo, atribuida a Rabí Yismael, probablemente editada en el siglo II d.C. MEZUZÁ: pergamino escrito con pasajes del Pentateuco (Dt 6,4-9.13-21), que cubierto con un envoltorio o una cajita de cristal, madera, metal o de cualquier otro material, está colocado sobre el marco de la puerta de las casas judías en cumplimiento de la ordenanza bíblica: «las escribirás [es decir, las palabras de Yahveh] en las jambas de tu casa y en tus puertas» (Dt 6,9). MIDRASH: término hebreo que significa interpretación o exégesis. El término es usado hoy en día para designar específicamente la exégesis practicada por los rabinos y contenida en obras como los Talmudes de Babilonia* y de Jerusalén* y en varias colecciones rabínicas como el Génesis Rabba*. MISHNEH TORÁ: compendio monumental de la ley judía compuesto por el gran filósofo, médico y jurista español Rabí Moisés hijo de Maimón (Maimónides) [1135-1204]. MISNA: codificación en hebreo de la ley oral judía, editada por Rabí Judá el Príncipe para finales del siglo II d.C. MUSAF: sección de la liturgia judía que se recita al final del rezo matinal a manera de apéndice, en las oraciones del día sábado o Shabat y de las festividades. NÚMEROS RABBA: una composición midráshica medieval sobre el libro bíblico de Números. PABLO (DE TARSO, en la actual Turquía; 10?-62 d.C.?): el gran apóstol de la Cristiandad. Sus epístolas agrupadas en el Nuevo Testamento conforman los escritos más antiguos de la Biblia Cristiana. PENTATEUCO: los cinco primeros libros de la Biblia Hebrea –Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio–, también conocidos por la palabra hebrea Torá*.

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PESIQTA DERAV KAHANA: una colección rabínica de sermones de carácter midráshico designados para las fiestas judías y otras ocasiones especiales, editada en el siglo V d.C. en la tierra de Israel. PESIQTA RABBATI: una colección rabínica de sermones de carácter midráshico designados para las fiestas judías y otras ocasiones especiales, editada en los siglos VI-VII d.C. PLINIO EL VIEJO (23-24 d.C.-79 d.C.): geógrafo y naturalista romano, autor de la obra monumental Historia Natural. POEMA DE GILGAMESH: poema compuesto en doce tablillas de arcilla, que cuenta las proezas del rey mítico de Uruk. Esta composición fue hallada en 1853 entre las miles de tablillas cuneiformes excavadas en la biblioteca de Asurbanipal. La versión más completa es conocida en lengua asiria, pero se conocen también fragmentos del poema en versiones diversas: babilónica, sumeria, hurrita-hitita e, incluso, palestina. RABBÍ ELIEZER (LOS CAPÍTULOS DE): midrash* escrito en hebreo, que recuenta con expansiones y modificaciones las historias del Pentateuco*. Esta obra tiene materiales antiguos, pero fue editada de manera definitiva después de la conquista de Palestina por los árabes, en el siglo VIII-IX d.C. REGLA DE LA COMUNIDAD: una composición escrita en hebreo, hallada entre los rollos del mar Muerto* en la cueva 1 en el año 1947. Copias fragmentadas de la misma se hallaron en otras cuevas próximas a Qumrán. Esta obra sectaria es el manual de disciplina de la «Comunidad» o Yahad (¿una comunidad de esenios*?), y es el primer antecedente de este género literario conocido en Occidente antes de las reglas monásticas del siglo V d.C. REGLA DE LA GUERRA: uno de los rollos del mar Muerto*, descubierto en la cueva 1 en el año 1947. Esta composición sectaria escrita en hebreo describe una confrontación que habrá de suceder al final de los tiempos entre los «hijos de la luz», asistidos por los ejércitos angélicos, y los «hijos de la oscuridad» comandados por Belial o Satán. Compuesta probablemente para finales del siglo I a.C. ROLLOS DEL MAR MUERTO: manuscritos judíos antiguos hallados entre los años 1947-1956, en 11 cuevas de la zona del mar Muerto, próximas a las ruinas de Qumrán (un probable asentamiento de la secta esenia*). La gran mayoría de estos documentos está escrita en cueros de animal, y una minoría en papiros. Una buena parte está escrita en hebreo, pero los hay también en arameo y en griego. Entre los mismos se hallaron los manuscritos bíblicos más antiguos del mundo, como así también restos de libros apócrifos* y documentos sectarios (como la Regla de la Comunidad*). ROLLO DEL TEMPLO: dos manuscritos de esta obra escrita en hebreo fueron hallados en la cueva 11 de Qumrán en el año 1956. Una de las copias (11Q19) es el rollo más extenso hallado entre todos los manuscritos en-

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contrados en el área del mar Muerto. Ambos manuscritos fueron copiados para finales del siglo I a.C. y comienzos del siglo I d.C. Pero la obra habría sido escrita originalmente en la época de los Macabeos, en la segunda mitad del siglo II a.C. Esta composición se caracteriza por presentar una interpretación de materiales legales contenidos en el Pentateuco*, con particular énfasis en temas referidos al Templo (la estructura edilicia, los sacrificios, el calendario litúrgico y las regulaciones sobre la pureza ritual). SABIDURÍA, LIBRO DE: libro apócrifo* atribuido al rey Salomón, escrito en griego (¿Alejandría?), probablemente a fines del siglo I a.C. o comienzos del siglo I d.C. SADUCEOS: secta judía de la época grecorromana, cuyos miembros pertenecían a la clase sacerdotal y a los círculos aristocráticos. SEFER HA-YASHAR: una compilación midráshica compuesta en hebreo, que contiene expansiones de las historias bíblicas. Su lugar de composición parece haber sido Italia, probablemente no antes del siglo XIII d.C. SEPTUAGINTA: del griego, «Setenta». Traducción de la Biblia Hebrea al griego, realizada entre los siglos III-I a.C. en Alejandría, Egipto. SIFRE NÚMEROS: comentario rabínico en hebreo del libro de Números, orientado a tratar básicamente cuestiones de tipo legal. SEGUNDO ISAÍAS: un profeta anónimo que vivió en la época exílica y postexílica (siglo VI a.C.), cuyas palabras se preservaron en el libro de Isaías (caps. 40-66). TALMUD DE BABILONIA: compendio legal y de exégesis bíblica redactado en Babilonia en los siglos V-VI d.C. TALMUD DE JERUSALÉN: compendio legal y de exégesis bíblica compilado en la tierra de Israel para fines del siglo IV o comienzos del siglo V d.C. TARGUM PSEUDO-JONATÁN: también llamado «Targum Jerosolimitano». Es una traducción anónima al arameo de los escritos bíblicos con ampliaciones y comentarios parafrásticos, basados en materiales muy antiguos. Esta composición habría tomado su forma definitiva en la época posttalmúdica (siglos VII-IX). TERCER LIBRO DE LOS MACABEOS: obra pseudoepigráfica* compuesta en griego, probablemente en Alejandría, a finales del siglo I a.C. o comienzos del siguiente, antes de la revuelta en Palestina del año 66 d.C. A pesar de su nombre, el libro no narra acontecimientos de la época de los Macabeos, ni tiene a éstos como protagonistas, sino que cuenta la persecución contra los judíos de Egipto llevada a cabo por Tolomeo IV Filopátor (221-203 a.C.). TESTAMENTO DE JOB: un libro pseudoepigráfico* atribuido al bíblico Job. Aparentemente, compuesto originalmente en griego, en Egipto [¿Alejandría?], entre los siglos I a.C.-II d.C.

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TESTAMENTO DE JOSÉ: esta obra forma parte del libro pseudoepigráfico* Testamentos de los XII Patriarcas*. TESTAMENTO DE JUDÁ: esta obra forma parte del libro apócrifo* Testamentos de los XII Patriarcas*. TESTAMENTOS DE LOS XII PATRIARCAS: libro pseudoepigráfico* que contiene las últimas palabras pronunciadas por los doce hijos de Jacob antes de morir. Esta obra es conocida en griego y en otras versiones, y probablemente fue escrita originalmente en griego por un autor cristiano, basándose en materiales semíticos antiguos (como el caso del Testamento de Leví*). TESTAMENTO DE LEVÍ: esta obra forma parte del libro pseudoepigráfico* llamado Testamentos de los XII Patriarcas*. La versión griega de este libro parece haber sido compuesta a partir de materiales semíticos, como los encontrados en lengua aramea en la Genizá de El Cairo* y los rollos del mar Muerto*. TORÁ: del hebreo, «enseñanza». En su sentido más estrecho, este término designa al Pentateuco* de Moisés. ZELOTAS: una secta de extremistas judíos que vivieron en la tierra de Israel durante la época romana. Es llamada la «cuarta filosofía» por Flavio Josefo*. Probablemente, una derivación del movimiento fariseo*.

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Bibliografía

I. EDICIONES DE

TEXTOS

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3. Flavio Josefo Obras completas de Flavio Josefo. Traducción y notas de L. Farré, vols. I-V (Acervo Cultural, Buenos Aires 1961).

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4. Filón de Alejandría Obras completas de Filón de Alejandría. Traducción, introducción y notas de J. M. Triviño; vols. I-V (Acervo Cultural, Buenos Aires 1975-1976).

5. Manuscritos del desierto de Judea Textos de Qumrán. Edición y traducción de F. García Martínez (Trotta, Madrid 41993).

6. Fuentes rabínicas y medievales JEHUDA HA-LEVI, Cuzary. Edición preparada por J. Imirizaldu (Editora Nacional, Madrid 1979). La Misna. Edición preparada por Carlos del Valle (Editora Nacional, Madrid 1981). Majzor para Rosh Hashaná y Iom Kipur. Traducción de M. Edery. Notas, meditaciones y supervisión general de M. T. Meyer (Consejo Mundial de Sinagogas/Seminario Rabínico Latinoamericano, Buenos Aires 1967). Los capítulos de Rabbí Eliezer. Traducción, introducción y notas de M. Pérez Fernández (Institución San Jerónimo, Valencia 1984).

7. Textos del Oriente antiguo y Grecia HERÓDOTO, Los nueve libros de la Historia. Traducción y notas de P. Bartolomé Pou. Notas prologales de E. M. Aguilera; vols. I-II (Iberia, Barcelona 1976). HOMERO, La Ilíada. Estudio preliminar de J. P. Bonet y traducción de L. S. Estalella (Bruguera, Barcelona 1978). Mitos y leyendas de Canaán. Según la tradición de Ugarit. Textos, versión y estudio por G. del Olmo Lete (Cristiandad, Madrid 1981). Poema babilónico de la Creación. Enuma Elis. Edición preparada por F. L. Peinado y M. G. Cordero (Editora Nacional, Madrid 1981). Poema de Gilgamesh. Edición preparada por F. Lara (Editora Nacional, Madrid 2 1983).

8. Fuentes del islam El Corán. Edición preparada por J. Cortes (Editora Nacional, Madrid 1979).

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Índice de ilustraciones

Figura 1: pág. 41 Alfombra en la que se representa la tumba de Raquel a la luz de la luna. Escuela de Bezalel, Jerusalén, 1920-1931. Lana y algodón: 72,5 x 101 cm. Inscripción bajo la imagen: «Se oyen gritos en Ramá, lamentos y llanto amargo: es Raquel que llora por sus hijos...» (Jr 31,15). Museo de Israel (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - Avshalom Avital.

Figura 2: pág. 90 Balaam y la burra (c. 1620). Pieter Lastman, 1583-1633. Óleo sobre tabla: 41,3 x 60,3 cm. Donación de Lila y Herman Shickman (Nueva York) a los Amigos Americanos del Museo de Israel. Museo de Israel (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - David Harris.

Figura 3: pág. 119 El sacrificio de Isaac (c. 1660). Gabriel Metsu (1629-1667). Óleo sobre lienzo: 61 x 47 cm. Donación de Emile E. Wolf (Nueva York), a través de la Fundación Cultural América-Israel. Museo de Israel (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - David Harris.

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Figura 4: pág. 152 Estatuilla de un toro. Región de Samaria, siglo XII a.C. 17,5 x 12,4 cm. Oficina Arqueológica de la Administración Civil de Judea y Samaria. Museo de Israel (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén). Figura 5: pág. 204 Pentateuco de Ratisbona. Alemania, c. 1300. Pergamino: 24,5 x 18,5 cm. Moisés recibiendo las Tablas de la Ley en el monte Sinaí y llevándolas hasta el pueblo. Museo de Israel (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - David Harris. Figura 6: pág. 229 Estatuillas de la diosa Astarté. Judá, Edad de Hierro, siglos VIII-VI a.C. Cerámica: 12,5 - 17 cm (altura). Autoridad Arqueológica de Israel. Préstamo a largo plazo, familia Reigenberg (Jerusalén). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - Nahum Slapak. Figura 7: pág. 277 Fragmento del rollo del Templo (11Q19). Qumrán, siglos I a.C.-I d.C. El Santuario del Libro (Museo de Israel [Jerusalén]). Fotografía: © Museo de Israel (Jerusalén) - Ardon Bar Hama.