在康德与黑格尔之间: 德国观念论讲座 (Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism) 7100092639, 9787100092630

Table of contents :
序言
前言：通过去魅化的记忆
鸣谢
文本注释和缩写
第1讲 导论
康德哲学的体系结构
第2讲 内在经验与哲学理论
第3讲 感觉、认知与“形而上学之谜”
第4讲 自由作为理性大厦的“拱顶石”
康德的早期批判者
第5讲“神秘主义”的诱惑
第6讲 雅各比与“自由的斯宾诺莎主义”
第7讲 雅各比与直接性哲学
第8讲 赖因霍尔德与体系精神
第9讲 赖因霍尔德与“基础哲学”
第10讲 舒尔策与后康德的怀疑论
费希特
第11讲《评〈埃奈西德穆〉》
第12讲“自己对基础哲学的沉思录”Ⅰ
第13讲“自己对基础哲学的沉思录”Ⅱ
第14讲《知识学》（1794一1795）
第15讲 想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响
第16讲《知识学》的基础和体系
第17讲 意识的自我关联性的悖论特征
第18讲 思辨神学的转向
荷尔德林
第19讲 荷尔德林的《判断与存在》的地位
黑格尔
第20讲 通向第五哲学的道路（《逻辑学
第21讲否定的逻辑及其应用
索引
译后记

Citation preview

在康德与黑格尔之间 —德国观念论讲座 —

〔德〕迪特•亨利希著 乐小军译

匡/ 1蟲卯才廳 m^i897 The Commercial Press 2013年•北京

图书在版编目（CIP）数据 在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座/（德）亨

利希著；乐小军译北京：商务印书馆，2013 ISBN 978 - 7 - 100 -09263 - 0

I.①在…［【.①亨…②乐…

HI.①哲学史一

研究一德国IV.0B516 中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第138559号

所有权利保留。 未经许可，不得以任何方式使用。

在康德与黑格尔之间 —德国观念论讲座 — 〔德：）迪特•亨利希 著

乐小军译 商务印书馆出版 （北京王府井大街3G号 邮政编码100710） 商务印书馆发行

北京市艺辉印刷厂印刷

ISBN 978 - 7 - 100 - 09263 - 0 2013年4月第1版 2013年4月北京第1次印刷

开本850X1168

即张17匕

定价：45.00元

1/32

Dieter Henrich

BETWEEN KANT AND HEGEL ： Lectures on German Idealism 2003 by the President and Fellows of Harvard College 本书根据哈佛大学出版社2003年版译出

“之间”的“思想”图景

—《在康德与黑格尔之间》中译本序言 — 邓安庆

康德和黑格尔，对于我国的一般读者，都是非常熟悉的名

字，哪怕是非哲学专业的知识阶层，对于他们的基本哲学观念，

即便不是了然于胸，至少也能略知一二。但是，在他们“之间”发 生了什么？他们“之间”是什么关系，或者说得更为专业一些，从

康德开创的哲学事业，是如何一步步地发展到黑格尔，这恐怕不 是一般的知识阶层所熟悉和了解的。哪怕是专业的哲学工作

者，即便他们知道在康德和黑格尔“之间”还有伟大的哲学费希 特和谢林，在费希特和谢林之间还有赖因霍尔德、雅各比、荷尔

德林和其它浪漫主义的哲学家们，但不一定熟悉他们“之间”思

想的传承;或者更为专业的人士，知道费希特如何传承了康德，

谢林如何传承了费希特,黑格尔如何传承了谢林等等，但是还是

n

"之间”的"思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

不熟悉“被传承者”是如何看待对自己思想的这种“传承的”。而 迪特•亨利希的《在康德与黑格尔之间》所带给我们的惊喜，正

是它试图以某种“双向格义”的方式回答这些问题。 迪特•亨利希是慕尼黑大学的退休教授，在当今依然在世 的哲学史家中，他无疑可以算作研究德国古典哲学的大家，其丰

富而深刻的著述早已使他的名声越过了德国，在大洋两岸获得

广泛的认同。现在摆在读者面前的这部书。本来并非一部“专 著”，而是他于1973年在担任美国哥伦比亚大学客座教授期间，

应邀到哈佛大学讲授德国古典哲学的“讲稿”。尽管当时的美 国，还是科学哲学和语言分析哲学的天下，没有多少人对充满

“形而上学幻影”的德国古典哲学感兴趣，“比剑桥的冬天还要冰 冷”的对德国思辨哲学的“拒斥”态度笼罩着哈佛大学的爱默生 讲堂(Emerson Hall) 0教授们“更想不通为什么会有学生受到

了这些鬼话而跑去听亨利希的课”。但亨利希依然顶着这种“冷 漠”,不仅对许多鲜为人知的哲学材料“提供了细腻的解释”，而

且对整个德国古典哲学的发展提出了与主流观念不一致、却更

加符合事实的独到见解。正是依靠其思想的这种深刻的阐释力 和内在的穿透力，至少在当时就化解了一些学生思想中的坚冰，

使得他们在“私下互相流传未出版的讲演笔记”(以上均见《前 言》)。这样才有了我们面前的这部著作的基础。30多年过去

了，尽管在美国至今对德国古典哲学也没有什像样的研究 ，但至 少一些有名的哲学家不像以前那样只是一味地“排斥”，欧陆哲 学和英美哲学之间的“融通”趋势还是慢慢地在加强，这不能不

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

m

说有着亨利希这次“破冰之旅”的不朽之功。

与美国相反，德国古典哲学自从20世纪初传入我国以来，

就一直是我们西方哲学研究中的一个重点，随着“现代”和“后现 代”的各种“时髦”哲学流派轮番登场之后，这一“重点”不仅没有

被动摇和取消，相反得到了巩固和加强。原因在于，我们原来重 视德国古典哲学，是因为它是马克思主义哲学的一个直接的理

论来源，而在接受了现代西方哲学的种种思潮之后，我们更加深 刻地看到，德国古典哲学既是源自古希腊的古典哲学发展的最 高峰，同时又是现代西方哲学的源头和起点。尽管这个“源头”

和“起点”在许多时候仅仅是被批判的靶子，作为激发新思想的

“反面教材”或者说作为“死狗”激发出“活人”的新思想。马克思 说,他是唯一一个不把黑格尔当作“死狗”看待的人，但他的哲学 确实是黑格尔哲学危机与破产的产物：正如“存在主义”是整个

德国唯心论（观念论）危机与破产的产物一样。不仅如此，康德、 费希特、谢林和黑格尔，他们每个人都以不同的形式，被“现代

的”种种哲学吸纳、批判和继承。正是在此意义上，迪特•亨利 希说，德国古典哲学是现代哲学的“门坎”。一个不懂德国古典

哲学的人说他能理解现代西方哲学，这是难以令人置信的。

这说明，我国学者历来这么重视德国古典哲学的学习和研 究，是非常有见地的一种做法。确实，通过对德国古典哲学的深 入研究，提升了我国学人哲学思辨的水平，使我们能够在同一层

面上与国外同仁“对话”，这是一个值得我们骄傲的事实。除了 对德国古典哲学家的专人研究不谈 ，就“这一时期”的整体研究

IV

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

而言，最近几年内出现的学术成果就尤其让人赞叹:德高望重的 杨祖陶先生在翻译出版康德的“三大批判”（与邓晓芒教授合作）

和黑格尔的《精神哲学》的同时，修订再版了他的《德国古典哲学 的逻辑进程X2003年初版、2006年修订版，武汉大学出版社）堪

称一部由其毕生心血浇注而成的里程碑式的著作；由张慎研究

员主编的《德国古典哲学》（叶秀山、王树人总主编的《西方哲学

史》学术版,2005年）则是由研究德国古典哲学的中年才俊联合 撰写的一部高水平的学术成果。 有了这些重要的最新的研究力作，那么我们为什么还要翻

译一部上世纪70年代的国外讲稿呢？这自然是由这部“讲稿”

本身独特的、不可取代的魅力所致。 “新的哲学史观”是这部讲稿最引人注目的魅力。无论在我 国还是在国外，尽管都不再像从前那样“迷恋”黑格尔的哲学史

观，但几乎无人成功地消除了黑格尔那套描述哲学发展的 “逻 辑”。特别是就德国古典哲学的发展而言，“从康德到黑格尔”

（或者到费尔巴哈和马克思）是黑格尔之后一直沿用至今的“说 法”,这个“说法”严格地按照“历史与逻辑相一致”的方法，把哲

学家们“一个萝卜一个坑”地安置到哲学史的“万神殿”中，成为

“绝对精神”自身发展的“一个环节”。黑格尔这套逻辑方法的一

大功劳，就是消除了从前作为外在材料罗列的“哲学史”,使哲学 史成为了哲学本身。就是说，仅仅是外在材料罗列，而没有内在

精神灌注的“哲学史”，是无生命的，被排除在“哲学”之外，只有 同时是“哲学”的“哲学史”才真正成为“哲学史”。这意味着只有

之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

V

真正的哲学家才能写得出“哲学史”。这一点至今也不会过时。 但是，严格以黑格尔的眼光来写德国古典哲学的历史，有一个严 重的问题，就是把德国古典哲学家相互影响、相互批判、相互不

可包容的多元发展格局，简单化为一种“百川归一的”“直线式”

进步。这与事实不合。

之所以与事实不合，是因为康德、费希特、谢林和黑格尔这 几位“大将”，实际上是同时代人，在时间上是非常短暂的：康德 《纯粹理性批判》是在1781年出版的，黑格尔的逝世是1831年，

这中间仅有50年。康德1804年逝世，而谢林1854年逝世，这 中间也只有50年。但是，这两个50年是很不一样的。如果说 前一个50年，德国古典哲学是围绕如何克服康德对理性的限

制，把理性光大、统一成为一个阐述世界、社会、历史和人生的绝 对原则，从而是把理性绝对化的话，那么，后一个50年是在康德 逝世后，费希特的知识学也过渡到“晚期”,谢林也开始了其“后 期”向宗教神学的“非理性跳跃”（一般认为这是在I860年完成

的），并在黑格尔逝世后的23年时间中不断对黑格尔的理性主 义进行批判捣毁这样的背景下进行的，理性的非理性化似乎更

能体现出其特色。但不管是前一个50年还是后一个50年，他

们之间都不存在着单纯的“直线性”发展，而只存在着相互之间

的批判和反批判的较量。尽管他们之间后一个总是以前一个为 “老师”，开始出名时总是以“老师”的某一思想为出发点，但他们

“之间”的“师徒传承”关系，与我国传统的师徒关系大为不同。

由于我国的“尊师”传统，有“一日为师，终身为父”之说，“学生”

VI

"之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

对“老师”一直不仅“毕恭毕敬”，而且总是以“光大师业”为荣，对

“师业”一般是赞誉有加，而来不得多少“批评指正”。但是在西

方，自亚里士多德说出“吾爱吾师，吾更爱真理”之后，学生们便 有了以“真理”的名义来批判、讨伐老师的“权力”。而思想的“传 承”不同于宗教“传教”之处,恰恰就是学生们不是以对老师的绝

对信仰，而是对老师的怀疑批判为起点。但是，对老师的批判， 如果老师不在世（或不在场）的话，自然意思不大,但若老师在世

或在场的话，那就有“好戏”了，因为老师会“反驳”和“捍卫”自己

的思想。在18世纪末和19纪上半叶的德国，如火如荼地上演 了这场“好戏”，但这样的“好戏”无法在“直线发展”的哲学史中

见到。这场“戏”的主角当然是康德。大家知道，康德前半生是

个科学家，使他真正成为一个哲学家，并把德国“引入哲学之路”

的，就是他的《纯粹理性批判》。这部书出版时康德已经57岁 了。而这一年，费希特19岁（是耶拿大学一年级的学生），谢林

才6岁，黑格尔11岁。这种年龄结构，如果不是因为他们后来

都因为康德的哲学而成为“德国古典哲学”的真正代表，那什么 也说明不了，但正是由于他们后来都喜欢上了康德哲学并自以 为只有自己的哲学才“真正代表”并“完成”了康德哲学，才构成

了我们这里要说的一场哲学“戏剧”。

这一戏剧的第一幕是康德与费希特之间的关系。费希特

1790年（28岁）在他认真研读了康德的第一和第二批判之后，就 “揣摩”出康德哲学必然要回答“宗教”问题，于是按照康德的思

路写下了《试评一切天启》作为拜见康德的“敲门砖”，这一著作

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

康德看后的确感到非常满意，不仅表达了他的观点，而且有着他 自己的著作所缺乏的流畅文笔，于是康德热情地推荐给柏林的

一家出版社出版。但是在出版时，不知是出版商故意为之，还是 无意疏忽，反正没有署名作者是谁,使得人们以为这是康德的一 部新书。康德得知此事后专门发表了一篇文章，说这部书的作 者不是他,而是费希特。这样就使得当时默默无闻的费希特一

下子名声大振，成为康德的正宗“弟子”和德国哲学的一颗耀眼 的新星。这是现在的“明星们”想象不出的一个绝妙的“炒作”。

所以，从康德的《纯粹理性批判》到费希特成为知名哲学家， 只有9年时间。而在这9年中，前8年康德的《纯粹理性批判》

因其枯燥晦涩的语言，根本没有引起学界的重视。只有到了

1789年，因赖因霍尔德对它的出色的阐释，才开始引起广泛的 关注，随之出现了解说、注释和讨论的热潮。费希特的“知识学”

哲学就是在赖因霍尔德、舒尔茨、雅各比等“后康德”哲学家们的

讨论语境中形成的。但是当费希特后来出版了代表自己哲学思 想体系的著作《知识学》并认为他的“知识学”克服了康德的“本 体”与“现象”之间的二元论、“自在之物”不可知等所谓的康德的

“缺点”，自以为完成了康德所追求的使哲学成为真正“科学的形

而上学”时，康德却申明费希特的“知识学”与他的哲学体系并无 干系，这场好看的哲学戏剧才刚刚开始。我们想想看，费希特第

一版的《知识学》是在1794年出版的，而康德直到1804年才去

世，这10年时间，一个学生在不断地用所谓的“知识学”来批判、 修正和“完成”老师的思想，而老师却在“拒绝”学生的“发展”,

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

“捍卫”自己本来的立场，把自己的“批判哲学”向社会、伦理、政

治、人类学等领域深入推进，这是多么有趣的事情，我们是不是 可以猜想，康德的晚期哲学是否也会在某种程度上受到了费希 特的影响呢？

再来看看费希特和谢林“之间”。谢林确实在其学生时期有 一阶段曾自认是费希特的“学生”，但是这一阶段究竟有多长，费

希特的“自我”哲学对他的影响究竟有多深，这是一个并没有什

么论的问题。根据文献来看，谢林第一次见到费希特的时间是 在1793年的6月，当时费希特应聘为耶拿大学教授，在前去耶

拿的途中路过图宾根，谢林这帮“追星族”便趁机拜会了他，让他

讲述他还未思考成熟，但答应耶拿大学必须在1794年出版的 《知识学》（这是当时耶拿大学应聘费希特的条件）。谢林的聪明

在这次会晤中表现得令人吃惊，因为他听了费希特讲述的 《知识 学》这一新的哲学体系之后，不仅马上心领神会地把握了其本质 特性，而且按照费希特的“自我”、“非我”这套概念，写出了《论一

般哲学形式的可能性》一书，也是在1794年就出版了，时间比费

希特的《知识学》仅仅晚了半年左右，这时谢林才19岁！ 1785 年他又接着出版了《论自我作为哲学的原则或者论人类知识中 的无条件的东西》和《关于独断主义和批判主义的通信》两本书。

于是，德国人惊喜地看到，几乎与费希特成为哲学家的时间相 同，又出现了一颗哲学新星，这就是年轻的谢林。 在这段时间内，说谢林是费希特的“学生”肯定是没什么疑

问的，谢林自己也是这样认为的，尽管他在书中已经表现出了他

”之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

IX

与费希特的一些差别，但他自己并没有明确意识到“差别”究竟 在哪里。所以一直到他1797年写的一篇《对近期哲学作品的基 本看法》一文中，还尊称费希特是新哲学的首领，其哲学比康德

的更高。我们不知道康德看到了谢林的这篇文章作何感想，因

为康德这时虽属晚年，但仍然在笔耕不止，在这一年还出版了影 响深远的《道德形而上学》一书。不过，谢林也是在1797年又出

版了一本新书:《自然哲学的理念》，这是一部标志着其明显与费 希特分道扬熊的作品，因为费希特哲学的出发点:“自我”作为“主

观的”“主-客同一体”被他的“自然”作为“客观的”“主-客同一体”

取代了。这是一个非常要紧的不同的时代精神的表达，因为正 是从对“自然”的崇拜中，产生出与启蒙理性主义不同的作为现 代性早期批判者的欧洲浪漫主义思潮，这是现代的一个全新的

精神力量。这种精神力量与其说起源于费希特的“绝对自我”，

不如说正是起源于谢林的“创造性的自然”。诗人海涅曾以这样

优美的文字描述了谢林自然哲学所起到的精神解放的作用：

“谢林先生在单单是先验唯心主义哲学的这一部分里始 终只是费希特的盲目追随者；然而在自然的哲学中，在花卉

和星辰之间活动时，他便必然地要心花怒放和光芒四射了。 因此不仅他本人，而且连他那些志同道合的朋友们也都曾追

逐过这个方向，这时出现的骚乱，也就是一班骚人墨客对于 先前抽象的精神哲学的一种反动。像那些终日待在狭隘的

教室里被字母和数字压得长吁短叹的学童一旦获得了自由

X

"之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

时一样，谢林先生的学生们争先恐后地到大自然中去，到那

空气新鲜、阳光充足的现实中去，他们高声欢呼，大翻筋斗，

做了一场精彩的演出。”（〔德〕亨利希•海涅:《论德国宗教和 哲学的历史》，海安译，北京，商务印书馆1974年，第140页）

谢林的自然哲学事实上与费希特的“知识学”决裂了，因为

后者是要从主观的东西、观念推导出现实，而前者则相反，是要 从现实的东西，从创造性的自然出发来解释观念，但是他们两人

对此都没有明确的意识，费希特竭力主张谢林的学说只不过是 对他的学说做了不同的表达而已，是他的思想的“推广”和“补 充”。谢林自己也以沉默的方式默认了这种看法。但是这一明

显不同的哲学倾向是逃不过明眼人的法眼的。至少歌德当时对 他们的不同态度就显露出一些端倪。本来费希特被聘任到耶拿 大学接替赖因霍尔德的教席，是歌德的功劳，但是，当费希特受 到“无神论”的指控被赶出耶拿大学时，歌德却完全没有伸出援 助之手。尽管人们绝对看不出歌德对费希特的消极态度有什么 丑恶的动机，但至少可以说明，费希特的“自我”哲学不再合他的

口味了，他的兴趣转向了具有诗意的谢林哲学。特别是谢林

1798年出版的《论世界灵魂》，博得了歌德的赏识。这样，谢林 在其“老乡”席勒（此时也是耶拿大学的教授）的引荐下有幸与歌 德会面并获得歌德的大力推荐，得到了耶拿大学的聘任，接替费

希特留下的哲学教席。1798年23岁的谢林就这样“平步青云” 直接成为德国当时最高学府的“教授”！

“之间”的“思想"图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

XI

“纸是包不住火的”，尽管谢林和费希特两位当事人不谈他们 的哲学分歧，但还是有人出来挑明了，这人就是青年黑格尔。他

出版的第一部著作就是《论费希特与谢林哲学体系的差异X1801 年）。与这部著作出版的同一年，谢林自己也开始公开谈论自己

的“哲学体系”,出版了《我的哲学体系之阐述》，接着在他主编的

《思辨物理学杂志》上还发表了《对我的哲学体系的进一步阐述》。

在谢林的哲学著作中，明显地开始批判费希特甚至康德的“主观 反思”的哲学形式。这时康德垂垂老矣（1804年逝世），自然不会 理会谢林的批判,但是费希特正值当年，他的处境也发生了根本

的好转，所以，在他的《论现时代的根本特征X1806年）和《极乐生

活指南》（1806年）中对谢林的自然哲学未指名道姓地提出了批 评。但谢林本质上是一个“好斗”的人，他喜欢并“需要”“争辩”, 似乎没有了“争辩”，他的思想就无法“激发”出来。于是,谢林马

上针对费希特出版了《对自然哲学与费希特修正过的学说之真正

关系的阐述》一书，指责费希特不懂宗教与现实生活的真正关系， 所以无法指明一条通往“极乐生活”之路。这样的结论已经超出 了“批评”的范围,带着“意气之争”的痕迹。

我们再来简要回顾一下谢林、黑格尔与荷尔德林“之间”。 这三位哲人本来是图宾根神学院的同学，而且同住一室，非

常要好。黑格尔与荷尔德林同龄同届，生于1770年，比谢林年 长5岁，高一届，但"天才的”谢林少年得志，成为他们的榜样和 引路人。谢林成为耶拿大学教授时，黑格尔（远在瑞士的伯尔

尼,1793 - 1796）和荷尔德林（在法兰克福）都在为生计当家庭教

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

师。著名的德国哲学史家库诺•费舍尔曾这样描述青年黑格

尔：他“要完成的伟大行动需要两翼:一是对希腊世界的热爱 ，一

是对哲学的兴趣。在他的朋友中，最能促进前者的是荷尔德林，

最能促进后者的是谢林”（参见他的《青年黑格尔的哲学思想》， 张世英译，吉林人民出版社1983年版，第13页）。确实，伯尔尼

期间的黑格尔认真研读了谢林寄给他的著作，对谢林毕恭毕敬， 充满了感激，给谢林写信说：

“我的挚友，你惠赠的著作以及来信使我非常高兴，

我诚挚地感谢你……你的书绝妙地解开了我的迷雾。我 为此而感谢你，而且每一个关怀科学福利和世界利益的

人，也将随着时间的推移而感谢你 ，如果说目前还不感谢 的话。……你不要期待我对你的论文发表评论，我这方

面还只是一个学徒。”（同上，第35页）

与黑格尔如此谦虚地自称是“学徒”一样，生活于孤独之中 的“家庭教师”荷尔德林也给谢林写信说：

“在这期间我一直忠实而认真地关注着你的事业和声

望，不禁愿给自己这样的机会，再一次向你提及我的存在” （《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆2003年版，第422页）

这两位昔日的“师兄”确实得到了谢林不少的帮助，尤其是

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

a

黑格尔，正是在谢林的帮助下，于1801年的元月也在耶拿大学 获得了“讲师”职位，开始在学院哲学界打拼。谢林与他一起主 编《哲学评论杂志》，对他的“提携”之功是不言而喻的。谢林也

非常高兴地迎接这位师兄的“急起直追”，因为他不仅把黑格尔 看作是“自己人”，而且看作是他的“追随者”。因此在他自己离 开耶拿（因与卡罗琳娜的爱情在歌德的调解下两人与1803年5

离开耶拿）之后与黑格尔的通信中，也曾表达过他“翘首以待"黑

格尔成名作的发表。但是，当黑格尔不朽的成名作《精神现象

学X1807年）终于出版并寄到谢林手中时，谢林先是高兴，因为 黑格尔在信中“真诚地”希望能借谢林之“名望”为它写个书评，

而当谢林读到“导论”中的这段话：

“哲学里现在流行的这种天才作风，大家都知道，从前 在诗里也曾盛极一时过；但假如说这种天才的创作活动还 具有一种创作意义的话，那么应该说，创作出来的并不是

诗，而是淡而无味的散文，那就是一些狂言吃语。同样地， 现在有一种自然的哲学思维，自以为不屑于使用概念，而由 于缺乏概念，就自称是一种直观的和诗意的思维 ，给市场上

带来的货色，可以说是一些由思维搅乱了的想象力所作出 的任意拼凑

些既不是鱼也不是肉，既不是诗又不是

哲学的虚构。”（《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京，商务

印书馆1983年版，第47页）

“之间”的“思想”图景— —《在康德与黑格尔之间》中译本序言

他的“高兴”顿然消失，心中充满了不满甚至愤怒。尽管黑

格尔说这段话不是针对谢林的，但我们回想一下他在《论费希特 和谢林哲学体系的差异》一书中，“赞美”谢林哲学是“内在散文

和外在散文的完满结合”，以及后来在《哲学史讲演录》里高度评

价谢林“自然哲学”之类的言辞，我们不得不相信,这不可能不是 针对谢林的。两人从前的友谊由此开始破裂。“冷淡”是他们之

后一段时期关系的写照。特别是到了 1809年，谢林的爱妻卡罗 琳娜去世，黑格尔也跟随当时社会上的一些恶评称卡罗琳娜为 “魔鬼夫人”，由此可知，他们的关系已经转向“敌对”了。

不管怎么说，《精神现象学》之后，黑格尔在哲学上可以说是 “青云直上”，而谢林在1809年之后是在走下坡路。1818年黑

格尔通过《哲学科学百科全书M1817年）完成了自己哲学体系 的构造，成为海德堡大学教授。半年之后，又得到柏林大学的青

睐，接替了费希特逝世（1814年）后空缺的哲学教席。柏林期 间，黑格尔的哲学“如日中天”，成为普鲁士的“官方哲学家”。

1829年，被选为柏林大学校长，但不幸的是,1831年就去世了。 但在黑格尔哲学如日中天之时，谢林在干什么呢？他与卡

罗琳娜（皿拿时期是施莱格尔的妻子）离开耶拿之后，先在维尔

茨堡大学安顿下来,1806年又去了慕尼黑的造型艺术科学院工

作。在这里他首先与费希特展开了“笔战M806 - 1807年出版 的《关于自然哲学与费希特修正过的学说的真正关系的阐述 》, 《论德国科学的本质》和《自然哲学箴言录》都是指名道姓地与费 希特对抗。自从黑格尔《精神现象学》出版后，他心中一直在酝

目录

001 003

序言 前言：通过去魅化的记忆

048

鸣谢

051

文本注释和缩写

071

第1讲导论

康德哲学的体系结构

086

第2讲

内在经验与哲学理论

105

第3讲

感觉、认知与“形而上学之谜”

127

第4讲

自由作为理性大厦的“拱顶石”

康德的早期批判者

149

第5讲

"神秘主义”的诱惑

172

第6讲

雅各比与“自由的斯宾诺莎主义”

191

第7讲

雅各比与直接性哲学

214

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

234

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

252

第10讲

舒尔策与后康德的怀疑论

目录

002

费希特

272

第11讲《评〈埃奈西德穆〉》

294

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

312

第13讲“自己对基础哲学的沉思录

333

第14讲

《知识学X1794 - 1795）

352

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯 和荷尔德林的影响

372

第16讲《知识学》的基础和体系

393

第17讲

416

第18讲思辨神学的转向

意识的自我关联性的悖论特征

荷尔德林

436

第19讲荷尔德林的《判断与存在》的地位

黑格尔

460

第20讲通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

483

第21讲

505

索引

526

译后记

否定的逻辑及其应用

序言

三十年前我在哈佛大学做了这些演讲。斯坦利•卡维尔

(Stanley Cavell)和约翰•罗尔斯(John Rawls)鼓励我在 1973 年担任哥伦比亚大学客座教授期间休假到哈佛大学讲授一个学

期的德国古典哲学。在这系列演讲期间，哈佛大学向我发出继 续担任客座教授讲学的邀请，这使我在海德堡(和随后在慕尼 黑)与哥伦比亚之间轮流讲学。我接受这个邀请并在哈佛一直

讲学到1984年，我趁机参加了我的杰出同事的许多课一从奎 因(W. V. 0. Quine)的所有课程到一些逻辑的证明理论的工作 。

从一开始，罗尔斯和卡维尔就表示，希望我能使美国学生和

学者理解德国古典哲学传统。我通过开设一门试图揭示康德及

其后继者的哲学的动机和体系结构的课来响应他们的要求 。我 也试图以一种受过分析训练的同事和学生看重的方式来解释他

们的理论和论证— —例如，省去他们经常言过其实的主张。一

Vll

序言

002

大群出乎意料的来自各系的学生和同事对演讲的反应是强烈

的--- 其实是热情。

在课程期间，我的三个学生做了演讲记录，其中一个是戴 维•帕西尼(David Pacini) o他们不仅把记录分送给为了学分

选课的学生，而且也分送给系里的高级教师和一些图书馆。这 些记录为这本书提供了基础。帕西尼把他的知识、精力和用心 v.ii投到对材料的编辑和注释上，我悦纳他的前言，它深刻而有见地

地解释了我长期以来试图把康德之后的运动转变为一种可接受

的当代哲学观点背后的哲学动机。我对他不胜感激，就像我对

Lindsay Waters那样，他从未放弃出版这个演讲课程的兴趣。 无疑，这个演讲代表了我在1970年代早期对康德之后的运

动的知识和理解。那时，我已经大量地出版了关于这个运动的 著作•并且可以借助一些我所发现的未出版的原始资料 。很自

然地，当我遇到新的材料时，我对康德之后的哲学所经历的过程 的理解在随后的几十年中在继续发展。一个取名为“耶拿方案”

(Jena Program)的新计划使我能够得到一些机构和基金会的支 助来继续我的研究。由于研究状况和我自己理解的进步，我已

经能够发展自己的哲学立场。帕西尼和我认为最好在这些演讲 的脚注中只包括这个方案的一些成果和我的较近的哲学出版

物。因此，这本书的正文在很大程度上代表了在1973年所做的 演讲。

迪特•亨利希

前言：通过去魅化的记忆 戴维S.帕西尼

本书的主题是从康德的先验哲学到黑格尔的观念论的转

变，最狭义地说，是这个时代出现的不同的主体概念。这些是德 国哲学家迪特•亨利希在过去半个世纪中所从事的工作的特

征，而决不是工作的范围。在1973年，当亨利希还是海德堡大

学的教授时,他到哈佛大学的爱默生大楼(Emerson Hall)来介 绍他的研究成果，包括对那时新发现的可追溯到德国古典哲学 时期(1781 - 1844)的手稿的解释。他在那时提供的演讲课程构

成了本书的基础。除了专门研究这个哲学时期的学者之外，英

语世界那时对亨利希知之甚少。然而在这些专家圈子内，他以

关于康德、费希特、荷尔德林和黑格尔的开创性的研究，尤其是

他关于自我意识问题的论文已经建立了名声。①

①在亨利希的早期著作中，下列这些因它们的持久影响尤其值得注意:**The Proof

前言:通过去魅化的记忆

004

一个德国观念论的复杂性的解释者于1970年代早期出现

在哈佛大学哲学系，是一种明显的反常。那时哲学系习惯分析 的心态对亨利希所解释的传统怀有一种怀疑论，这种怀疑论部

分地来自摩尔和罗素：他们的谨慎认为这种思考只不过是一种 形而上学幻影的拼凑。②然而，亨利希设法对付的正是这样一种 怀疑论。如果他能够使怀疑论者确信这个材料的哲学价值，那

么他就能够使其他人确信对话的重要性，这个对话可能开始弥 合所谓的"英美n(Anglo-American)和"大陆Continental)哲学 传统之间的分歧。③通过把来自“英美”传统的洞见和关于康德和

Structure of Kant's Transcendental Deduction,n Review of Metaphysics , 22 ( 1969 )：

640 -659[republished in Kant on Pure Reason , ed. R. C. S. Walker( Oxford： Oxford Uni­ versity Press, 1982), pp. 66 -81]

Fichtes ursprüngliche Einsicht,win Subjektivität und

Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer, ed. Dieter Henrich and Hans Wagner (Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann,1966) ；English:FOIsMHölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus

14(1965 - 1966)：73 - 96 ； English：

Hölderlin-Jahrbuch ,

"Formen der Negation in Hegels Logik", He­

geljahrbuch 1974(Köln, 1975)； 245 - 256.关于他论自我意识问题的论文，参见D.

Henrich,**Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie,Min Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag^ ed. Rüdiger Bubner

(Tübingen：Mohr,1970),pp. 257 -284；Engli 訪:SC7T.在后来的几年中，亨利希继续对 这篇论文进行理论考虑，试图构思一种主体性理论。参见Dieter Hennch, Bewusstes

Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik (Stuttgart： Philipp Reclam,1999).

②

关于罗素(1872 - 1970)和摩尔(1873 - 1958)与观念论的决裂的解释，参见Pe­

ter Hylton,"The Nature of the Proposition and the Revolt against Idealism,Min Philoso­

phy in History : Essays on the Historiography o f Philosophy , ed. Richard Rorty, J. B. Schneewind,and Quentin Skinner(Cambridge: Cambridge University Press, 1984) ； id.,

Russell Idealism ,and the Origins of Analytic Philosophy (Oxford： Clarendon Press,

1990). ③

“英美”和“大陆”的措词是不确切的，如果不是用词不当的话。尽管围绕这个主

题已经出现了大量的学术讨论，但是这些措词仍然流行。例如，参见Peter Dews,“The

Historicization of Analytical Philosophy/*in The Limits of Disenchantment ： Essays on

Contemporary European Philosophy(London: Verso, 1995) , pp. 59 - 76 ； Michael Dum-

前言：通过去魅化的记忆

005

后康德主义者的批判的、但有价值的解释连接在一起，亨利希试

图在他的演讲中表明一种这些传统可以进行对话的方式。在后

来的哥伦比亚大学和哈佛大学(1975 - 1984)的几年中，亨利希

做了持续的努力来推进这个相同的目标。

时代的风气在很大程度上不会接受他的请求。主要的抵 触— —在一定程度上说，爱默生大楼里的许多人的情绪说明了分 析哲学的更大的前景一来自这个普遍的假定，即一般说来关于-

德国观念论的哲学问题，特别是关于主体性的哲学问题，已不合 时宜。④最集中的反对来自那些人，对他们来说，甚至只是对这些

主题的暗示就会导致比剑桥的冬天更加寒冷,他们担忧的是，学

生会仅仅容忍这些因素中任何一个而去听亨利希的课。在如此 阻碍之下，亨利希所期待的对话在那时并没有实质性地实现。

然而，物质化了的东西是私下流传的但未出版的演讲记录， 这些演讲记录是学生经亨利希同意整理的。⑤尽管亨利希主要 凭记忆讲课,但是他的演讲详细解释了在很大程度上除了少数

mett,Origins of Analytical Philosophy (London: Duckworth, 1993) , pp. 1 一 4; Richard Rorty,"The Histotiography of Philosophy： Four Genres," in Philosophy in History ,

pp. 49 一 75 ;

, "Introduction, Min Empiricism and the Philosophy of Mind ,by Wilfrid

Sellars (Cambridge, Mass, ： Harvard University Press, 1997) ,pp. 1 - 12.因此，我采用将 这些措词加上引号的惯例 ，不仅为了表示它们是有问题的，而且为了强调更深的一点， 即哲学传统之间的分裂的确切性质仍然是一个有争议的问题。

④

当然，路德维希•维特根斯坦(Ludwig WittgenStein：1889 - 1951])的追随者，

尤其是那些追随由G.伊丽莎白• M.安斯科姆(G. Elizabeth M. Anscombe)开创的思想

路线的人，要不是大多数人把自我意识(self-consciousness)的问题与语言及其使用混为 一谈，他们就已经处理了自我指称(self-reference)和自我归属(self-ascription)的问题。

⑤

Stephen Dunning, Da vid Pacini 和 Camilla Ream 整理了亨利希 1973 年演讲的

记录,并做了最初的编辑。

前言：通过去魅化的记忆

oo6

人之外无人知晓的哲学材料。在他的演讲之中也包含一种哲学

立场的雏形，这后来发展成现在所谓的“海德堡学派"(Heidel­

berg school) o⑥尽管这些记录存在的消息偶然会重新露面，引 起惊喜和兴趣，但是连这个消息似乎也只存在于专家圈子的范

围内。这些演讲记录大多已被交付给了几个学术图书馆的档案 馆，而且大部分被遗忘。⑦ 自亨利希做演讲以来的三十年中，研究格局已大大改变。 在有关康德和后康德主义者的哲学、文学与文化研究以及神学

xii的领域中，现在有大量的“英美”研究。⑧这个时期重要人物的著 作的新的学术版本已经有了英译本，许多是首次被译为英语。⑨ 在欧洲，亨利希帮助培养的对“分析”传统方法论洞见与日俱增

⑥

尽管在某些学术圈中，“海德堡学派”这个用语已经成为谈论迪特•亨利希及

其学生对自我意识问题的兴趣的约定用法 ，但是在这里我的目的是要扩大这种抽象的

意义并使它恢复到它关于历史的思想遗产的正当语境中 ，这种思想遗产在海德堡大学 发展，从威廉•狄尔泰(Wilhelm Dilthey)时代(约1883年)到亨利希时代(约1989年，

尽管他在1981年调到了慕尼黑大学)。

⑦

宾州州立大学(Penn Stale)哲学系和耶鲁大学比较文学系是这个趋势的明显例外。

⑧

这一系列新成果的代表作被列在前言末的所选书目中.

⑨

这些包括以下：Johann Gottlieb Fichte, Science of Knowledge : With the First and

Second Introductions , [1970], ed. and trans. Peter Heath and John Lachs ( Cambridge: Cam­ bridge University Press» 1982); Friedrich Hölderlin, Essays and Letters an Theory , trans.

Thomas Pfau(Albany£SUNY Press»1988) ；Johann Gottlieb Fichte,Fzc/ite：EarZj)Philosophi­

cal Writings, trans, and ed. Daniel Breazeale (Ithaca： Cornell University Press, 1988) ; id., Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) nova methodo ( 1796 -

1799) , ed. and trans. Daniel Breazeale ( Ithaca: Cornell University Press, 1988) ； Immanuel Kant,TÄe Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, ed. Paul Guyer and Allen

W. Wood,13 vols. (Cambridge:Cambridge University Press, 1992 -) ； Johann Gottlieb Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings(. 1797 -1800) ,ed. and trans. Dan­

iel Breazeale(Indianapolis: Hackett Publishing Company,1994) ；Friedrich Heinrich Jacobi,The Main Philosophical Writings and the Novel Allivill ,ed. and trans. George di Giovanni (Mont­

real :McGill-Queen's University Press »1994).

前言：通过去魅化的记忆

007

的兴趣，现在是显而易见的。在1985年，亨利希开始实施耶拿

方案，这是一个包含众多学者的广泛的方案，旨在重建耶拿在

1789 - 1795年期间的思想状况。这个方案的最初成果有助于 促进对这个哲学时代的重新评价 。⑩

部分地由于这些发展，呼吁克服“两个传统之间的分歧”已 经越来越成为一件理所当然的事。彼得•迪尤斯(Peter

Dews)、迈克尔•达米特(Michael Dummet),曼弗雷德•弗兰 克(Manfred Frank)、迈克尔•弗里德曼(Michael Friedman)、

于尔根•哈贝马斯(Jürgen Habermas)、约翰•麦克道尔(John

McDowell).希拉里•普特南(Hilary Putnam)、理查德•罗蒂 (Richard Rorty)和恩斯特•图根德哈特(Ernst Tugendhat)现 在跻身那些发出此类邀请的人的行列。⑪一项横跨大西洋的、包

括美国和欧洲的德国哲学学者的研究计划正在很好地进行中，xiü

⑩ Dieter Henrich»Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der ide­

alistischen Philosophie ( 1789 - 1795 ) ( Stuttgart： Klett-Cotta, 1991). See also id.、

u Hölderlin in Jena,"trans. Taylor Carman, in CoR, pp. 90 - 118.这篇论文是亨利希专门 为GN4的英文版CoK写的。

⑪

Peter Dews, TÄe Limits of Disenchantment: Essays on Contemporary Europe­

an Philosophy (New York； Verso» 1995) ； Michael Friedman, A Parting o f the Ways :

Carnap»Cassirer, and Heidegger (LaSalle： Open Court, 2000) ； Michael Dummett, Ori­ gins of Analytical Philosophy (Cambridge» Mass. : Harvard University Press, 1993); John McDowelland Wor/t/(Cambridge, Mass. : Harvard University Press,1994)；

Hilary Putnam, T/ie Three-fold Cord :Mind,Body and World (yiew York：Columbia U-

niversity, Press* 1999)； Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Texttheorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp,

1980. 4th ed. 2000) : Manferd Frank, Das Sagbare und das Unsagbare ( Frankfurt am Main:Suhrkamp. 1989) ; English： The Subject and the Text: Essays on Literary Theory and

Philosophy,ed. Andrew Bowie,trans. Helen Atkins(Cambridge：Cambridge University Press,

1997 ) ；

Jurgen

Habermas,

Nachmetaphysisches

Denken.

Philosophische

Aufsätze

(Frankfurt am Main: Suhrkamp ,1988) ； English : Postmetaphysical Thinking : Philosop-

前言：通过去魅化的记忆

008

并已经开始出版它的成果。⑫这些新的努力中的许多人经常引 用亨利希的研究成果作为解释标准来衡量他们成果。此外，越

来越多从分析角度出发的哲学家处理或分享了亨利希对自我意 识问题的关注。⑬在这个风气中，亨利希的“被遗忘的”演讲的岀 版似乎很可能现在可以享有接受性的倾听，并引起以前未曾引

起的广泛讨论。 过去三十年的发展也使我们有可能领会亨利希作品的明晰

性(perspicuity)，这是我们中任何参加他的演讲的人都不可能 理解的。亨利希对历史在理性模式的形成中扮演的构造角色的

关心，既算作是对哲学界中流行的某些趋势的批判，也算作是对 它的矫正。他的思想提出一种立场以取代早期“分析”哲学所持

的与历史无关的(ahistorical)立场，后者因它根据完全当代的术

hical Essays, trans. William M. Hohengarten ( Cambridge, Mass. : MIT Press, 1992)； Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung ( Frankfurt am Main： Su­

hrkamp,1979) ；English： Self-Consciousness and Self-Determination, trans. Peter Stern

(Cambridge, Mass. : MIT Press,1986). ⑫

Karl Ameriks and Dieter Sturma・eds. , The Moderen Subject ^Conceptions of the

Self in Classical German Philosophy ( Albany: SUNY Press, 1995) ； David Klemm and Giinter Zoller,eds. , Figuring the Self: Subjects Absolute, and Others ( Albany： SUNY

Press,1997). ⑬

参见亨利希纪念文集 Phisosophie in synthetischer Absicht * ed Marcelo Stamm

(Stuttgart：Klett-Cotta, 1998)中 Roderick M. Chisholm»Arthur C. Danto»Donald David­

son. Michael Dummet,Paul Guyer »Colin McGinn, John Perry. Hilary Putnam 和 Ernest Sosa 的论文。也可参见 Hector-Neri Castaneda, The Phenomeno-Logic of the I:Essays

on Self-consciousness ,ed. Tomis Kapitan and James G. Hart(Indianapolis: Indiana Uni­ versity Press, 1999) ；Thomas Nagel.Morfa/ QuesizonifCambridge：Cambridge Universi­ ty Press, 1979) ； Sidney Shoemaker, The First Person Perspective and Other Essays

(Cambridge： Cambridge University Press, 1996) ； and Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity ( Cambridge, Mass. : Harvard University

Press, 1989).

前言：通过去魅化的记忆

009

语来解读过去的哲学家而得到证明，就像它对待历史主义理

念— —“范式转换”(paradigm shifts)把历史的思考限制在特殊

话语的范围内— —那样。亨利希的作品迫使我们去质疑一种常 常构成这些立场的基础的基本假定：对传统的摒弃。他并没有 因此提议某种向“历史”或“元历史”(meta-history)的重要回归。

对亨利希来说，任何— —不管是“历史”还是其它的元术语(me-

ta-term)----- 声称拥有一种内在意义，并且可以根据一个单一 xiv 原理来展开的东西都是可疑的。同时，他同样提防后现代的宣

告，即“历史”或“现代性”已经终结，并在等待一个体面的葬礼。 据亨利希说,所有这些观点都没有解释构成哲学现代主义的现

实问题的起源和形成。这样一种解释与探究可靠历史的档案性 研究是不可分割的。亨利希批评这些观点同样没有清楚地说明 作者自身的独特动机的起源和形成。这样的动机不仅驱使这些 作者建立理论(theorzing), 而且成为哲学现代主义所讨论的问 题的预设。⑭

尽管亨利希认为这些观点是截然不同的，但是他也把它们 看作是处于一群相关问题之中，部分是因为他在它们的边缘看

岀马丁 •海德格尔(Martin Heidegger)的哲学问题的幽灵----

雅克•德里达(Jacques Derrida)和理查德•罗蒂(Richard Ror-

ty)还有其他人使它得到了复活。海德格尔宣称西方理性(ra­

tionality) 的发展在于“存在的遗忘”，这在现代主体的支配策略

⑭

D. Henrich,ATS,p. 114；English:OTS,p. 36.

前言：通过去魅化的记忆

010

中达到顶点。在海德格尔看来，现代的形而上学既与希腊的形 而上学(作为它与存在［Being］有关的潜在性的延续)一脉相承，

又通过“世界观"(Weltanschauung)这个概念远离它。海德格尔 把现代形而上学的世界观解释为主体的自我确证(self-asser­

tion) 的客体化，而不再领会存在的真理。 通过把自我、世界观 (作为客体化的自我确证)以及权力意志(will to power)这些现 代形而上学概念在一个概念群(constellation)中联系在一起，海

德格尔可以主张我们对存在的疏远和遗忘已经导致自我确证以 一种混乱斗争以便获得世界统治的形式出现。因此，他坚决要

求超越形而上学，支持存在的问题：“为什么有存在者而不是 无？ ”⑮ 尽管亨利希认为海德格尔的解释是与历史无关的或历史的

发展的观点的唯一一致的替代物，但是他在其中察觉出一种“对 文明的批判性拒绝”。⑯海德格尔的方案无法解释“世界历史发

展的诸路线都同样地正确，然而能够在一个不止是在无本质

(Wesenlose)中一种总体丧失的过程中会合。”⑰亨利希的判断 部分来自他的评价，即海德格尔使现代哲学思想的一对密切相

⑮

Martin HeideggerC 1889 - 1976) , "Was ist Metaphysik?w[1929j ,in Gesamtaus­ IX,ed. Friedrich-Wilhelm von HermannCFrankfurt am Main： Vittorio Kloster­

gabe

mann ,1976),p. 122;English："What is Metaphysics?” trans. David Farrell Krell,in Mart in Heidegger : Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York： Harper & Row, 1977),p. 112.虽然海德格尔认为莱布尼茨(Leibniz)的问题处于形而上学的边缘，但是 他也声称它仍然是形而上学的。因此，对海德格尔来说，莱布尼茨的问题并没有恰当地 理解作为存在(Seyn)视域的“无”。

⑯

D. Henrich,ATS,p. 112；English:OTS-,p. 34.

⑰

D. Henrich,ATS,p. 112；English:OTS,p. 34.

询言：通过去魅化的记忆

011

关的原理— —自我保存和自我意识— —瓦解成为培根哲学（Ba­

conian） 的自我确证。⑱海德格尔的史学（historiography），根源 于一个关于命运（fate）和天命（desiiny）的有问题的概念中，因

而表明它自身是被一个纲领性的议程所驱使的 。用罗蒂的话来 说，这样一个议程是“自我辩护的"（self-justificatory）,因为海德 格尔利用培根哲学的精义来合理化他自己对现代西方理性的批

判。⑲ 亨利希主张现代哲学思想的这对密切相关的原理不仅仅导

致权力意志，而且也导致意识到我们依赖不受我们控制的不可

名状的条件。由于这个原因，现代思想中出现的种种观点超越 培根哲学的自我确证，朝向现代主体证实它存在的其它方式。 其中一些专注于主体在一个总体中的“自在”（at home）感（莱布

尼茨和黑格尔），有些专注于主体所依赖的无法证明的条件 （舒 尔策［Schulze］和雅各比［Jacobi］）,其它则专注于作为一个更加

基本的生命过程的一种附带现象的主体（马克思、尼釆和弗洛伊

德）。⑳根据这些不同的回答，亨利希的目的应该不足为奇：他 想为一个观点提供哲学的基础，这个观点尊重从海德格尔对现 代西方理性的批判中学到的东西，但是最后要超越它。他寻找

一个基础，这个基础最重要的是抵抗与历史无关的、历史主义的

⑱

D. Henrich,G»iP,p. 115 - 116 ； English:BSMP,pp. 14 - 15.

⑲

Richard Rorty,MThe Historiography of Philosophy:Four Genres," in Philoso­

phy in History , p. 61.

⑳

D. HenrichP,pp. 116 - 117；English：BSMP,pp. 15 - 16.

前言：通过去魅化的记忆

012

或纲领性历史的(programmatic-historical)危险。 在下文中，我打算对亨利希的史学(historiography)做一些

解释性的评论，这同时将有助于理解对海德堡学派 (Heidelberg

xvi school)的解释。然后，我将简要地概述一下亨利希用以解释德 国古典哲学的思想框架。最后，我将表明亨利希把回忆的思考

(recollective thinking)解释为记忆(remembrance)，有助于挑战 海德格尔的解释— —海德格尔的解释也可以应用于当前哲学和

神学思考中的某些趋势。

史学

在演讲接近尾声时，亨利希建议更改标题。原来被叫做“从 康德到黑格尔”，他现在强烈要求它们被叫做“在康德和黑格尔

之间”。这个改变反映出亨利希的信念，即在德国古典哲学时期

出现的供选择的东西仍为当前的探究打开了前景。他不支持任 何预先宣布“从康德到黑格尔”的稳定前进的说法。㉑尽管19

和20世纪的思想家持这种说法，并且宣称他们已经“解决了”他 们的前辈遗留下来的没有回答的问题，但是亨利希仍然确信这

些判断过于夸张。在这些观点内进一步工作不仅是可能的 ，而

且也是必要的，尽管方法论进路不同于它们的原创者。 对进一步探究的可行性的承诺依赖另一个信念：史料一一

®黑格尔自己关于德国古典哲学如何在他自己的著作中达到顶点的解释就属于这

种阶梯理论(the stair-step theory),就像里夏德•克罗纳(Richard Kroner)的《从康德到黑 格尔MVon Kant bis Hegel,Tübingen:Mohr,1961)也属于这种理论一样。

前言：通过去魅化的记忆

013

文献残篇、通信、手稿和其它的档案记录— —教给我们对哲学观

点之间的关系的线性式的或阶段发展式的解释是无法公正对待

它们的实际进展。㉒发展方案及其变体，如历史解释的“范式” 或“话语”类型学，无法被构造来考虑史料的全部范围。因此，这 样的方案仍然是零碎或不完整的。对亨利希来说，从这些史料

中获得的证据— —例如，从赖因霍尔德(Reinhold)的某些被忽 视的论文中获得的证据— —是必要的，因为它提出了关于理论

观点之间的关系的不同解释。另外，它重新打开了关于迄今占

据支配地位的哲学立场的持续可行性的问题。 在亨利希看来，史料体现出给予某些生命驱策我们的问题

以“形式”的日常尝试。其中显著的是我们对自我保存、我们与xvii

他人的关系和我们与宇宙的关系的兴趣。史料不仅体现特殊的 概念形式，而且也体现最初激发欲望去形成基本问题的答案的

可以说是生命的前概念或前理论的维度。亨利希的意思是说我 们所有人都以某种基本的方式喜欢哲学追问或者倾向于形成整

合生活经验— —社会的和思想的、关系的和神学的 — — 的思辨 思想。㉓最好的历史解释既考察史料所体现的“顺序”(orde-

㉒

D. Henrich,ATS,p. Ill ；English：OTS,p. 35.

㉓

Dieter Henrich, Fluchtlinien. Philosophische Essays (Frankfurt am Main； Suhrka­

mp,1982) »p. 7.亨利希的"Selbstbewusstsein und spekulatives Denkenn (.Fluchtlinien-, pp. 125 - 181)的英译文"Self-Consciousness and Speculative Thinking载于 Figuring the Self j Subject-Absolute, and Others in Classical German Philosophy , ed. and trans.

David E. Klemm and Gijnter Zöller( Albany:SUNY Press, 1997) ,pp. 99 - 133.也可参见 亨利希用英语写的论文"Philosophy and the Conflict between Tendencies of Life," in D.

Henrich, Konzep/e. Essays zur Philosophie in der Zeit (Frankfurt am Main：Suhrkamp,

1987).pp. 117-127.

前言:通过去魅化的记忆

014

ring)的前概念的动机，也考察这个顺序的特殊的概念群(constel­ lations) o 在这里，亨利希挪用了来自历史学家兼哲学家威廉•狄 尔泰(Wilhelm Dilthey)的洞见，后者对海德堡学派仍然有影响：前 理论的生命情境及其需求与我们在回应它们时所阐明的各种理

性以及相应的理论难题不相称,或者不相同。狄尔泰敦促我们既 要保护这种不同于形而上学探究的特殊性，又要坚持作为历史研 究的对象的经验模式或关系(它们赋予生命经验以意义)。

狄尔泰的洞见照亮了经验研究的那些特征，这种研究反对 形而上学基础主义的侵犯。然而，在亨利希的评价中，狄尔泰后 来对意义模式的强调常常遮蔽(如果不是包括的话)生命情境与

在解释过程中出现的理性模式之间的差异。亨利希做出这个保 留的理由是清楚的：当赋予经验以意义的模式或关系充当一种 "意识框架"(frame of consciousness)或狄尔泰所谓的"世界观

类型"(worldview type),和一种历史解释的起点时，它们同样掩

盖了导致一种新观点发展的诱发条件、内在动机和理论可能 性。㉔狄尔泰提出的历史框架太容易适合于消除某些对立要

X血素，这些要素对于解释像内在动机的发展那样的“冲突”情境来 说是至关重要的。对亨利希来说，狄尔泰对斯多亚(Stoa)的学

说与现代思想形式之间的结构和概念的平行性的发现就是一个 恰当的例子。㉕在狄尔泰的解释中，两者都平行地从一个作为

㉔

D. Henrich, ÜSS,pp. 125 - 127.

㉕

Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), "Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus

nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den älteren pantheistischen Systemen [1900],in Wilhelm Dilheys Gesammelte Schriften , vol. ü , ed. Georg Misch( Leipzig: B. G. Teubner, 1921),p. 315.

前言：通过去魅化的记忆

015

自足的动态系统的自然概念出发，并发展成一种自我认识活动

的伦理学，这种活动以德性作为它的目的。尽管狄尔泰颠覆了

这个观点，即现代性可以追溯它的起源到笛卡尔对皮浪的怀疑 主义(Pyrrhonist skepticism)的攻击，但是在亨利希看来，狄尔 泰的分析未能识破自我意识与自我保存之间的张力的理论潜

力。这样一种张力不仅激发斯多亚学派的思想，而且把现代主

体得以确证它存在的各种各样的独创观点结合在一起。㉖ 就像狄尔泰的解释忽视了这个关于激发潜力的问题那样， 在亨利希看来，“范式”、“话语”和“发展进路”同样忽视了这个问

题。这些框架“没有达到在意识框架中发生转换的那个点 ，也无 法单凭那个点来讲”。㉗因为范式和话语的框架是由理论家自

己设计的原理指导的，所以它们必然无法把一系列起作用的激 发因素纳入到问题的历史形成和解释中。 为了改正这个疏忽，亨利希援引另一个对海德堡学派有影

响的人：马克斯•韦伯(Max Weber)，他把狄尔泰的洞见推到极 致并重新塑造了它。㉘通过宣称理性是从既不是它自己设计

的、又不完全理解的条件中出现的，韦伯推断理性仍然受到物质 事实(material facts)的束缚，这些事实既限制了理性，又使它的

㉖

D. Henrich, ÜSS,p. 125.

㉗

D. Henrich,ATS,p. 110；English：OTS,p. 33.

㉘

亨利希早期在马堡(Marburg)学习时就接触了马克斯・韦伯的著作，并在贝尔

内格(Gero Merhart von Bernegg)的指导下接受了关于原初历史(Urgeschichte)的严格

科学方法的训练。亨利希后来写了关于韦伯的博士论文《马克斯・韦伯知识学的统一

性》("Die Einheit der Wissenschaftslehre Max WebersM[Tübingen* 1952]) 0

前言：通过去魅化的记忆

016

独特特征成为可能。他把这个评价指向社会科学中的方法论考

X1X量，既包括研究者的兴趣，又包括决定这些兴趣的历史环境。对 于他的那些海德堡大学的学生来说，他们把韦伯理解为一个哲

学家，这个洞见也必然适用于韦伯自己的一生。他们明白迫使 他反思并且指导他的反思的条件表现在贯穿他整部著作的“受

限制的激情"(restrained pathos)中。㉙韦伯在一个思想中既谈

论命运又谈论支配知识和生命的理性秩序的设定，而不阐明这 种关系的理解方式，在他们看来充满了哲学含义。无疑,在他的 思想中潜伏着一个关于可能知识的有组织的“整体”。然而，韦

伯并不试图根据某种认知的总体性来建立命运与理性秩序之间

的这样一种关系。因此，他的海德堡读者在韦伯的主题中看出 了与康德概念(在他的关于理念的理论中)的关系，即虽然我们

不可能具体地理解总体性，但是我们得竭尽全力去理解仍然是

一个无法达到的结果的东西。 由这个概念联想到，韦伯的海德堡的哲学解释者就承认不

可能给予自我理解任何客观的科学的地位。他们理解即便是 “人"(person),就它表示一个总体性理念而言，它也会抵制具体

的客观化和统一性。亨利希解释了这些早期的评价，意思是韦 伯的“受限制的激情形式”，正是通过逃避客观化，表达了无法从 历史分析中排除的意识经验的一个维度 。㉚然而，这种激情的

直接性只能通过史料被中介。因此，文学和美学，作为产生理性

㉙

D. Henrich,KJ ,p. 532.

㉚

D. Henrich,KJ ,p. 537.

前言：通过去魅化的记忆

017

的界限和独特性的物质条件，在解释特殊思潮中的驱动力时有 着一种独特的地位。亨利希对荷尔德林成功地说服黑格尔放弃

康德的解释框架的解释，关键在于对以下这个情况的考虑：荷尔 德林认为康德的理论无法捕获或传达法国大革命所产生的充满

热情的同情，这种同情曾经点燃了他们神学院时代的思想热

情。®1

对亨利希的史学来说，同样引人注目的是一个从卡尔•雅 斯贝尔斯(Karl Jaspers)那里获得的洞见。在他的1916和1917

年论宗教社会学的论文中，把对理性类型的比较研究与对体现

抛弃世界的各种模式的基本生命形式的考察结合起来 ，韦伯以XX 一种新的方式把康德框架的两个维度有效地连接在一起：理念 的理论和二律背反的理论。㉒雅斯贝尔斯阐明了这个连接，并

开始重新解释韦伯修正的洞见。根据雅斯贝尔斯的看法，韦伯

的主张现在被看作是意味着知性不断地试图去理解整体，这必 然与不可调和的二律背反相冲突。后者反过来决定个体进行努 力的方式。亨利希从这个重新阐述中再次抵制了肤浅性，这种 抵制是通过一个作品去了解“引起的”和“陈述的”东西的一个必

要准备代通过持二律背反既使一种独特的理性形式(因此 ，我 们无法看透它的基础)成为可能，又限制它的观点，我们就会认

识到：无论组成这个基础的因素是什么，它们的分析必定不同于

®

D. Henrich, H"H;English：HaH.

@

D, Henrich,KJ ,p. 536,

®

D. Henrich,K丿，p. 536.

前言：通过去魅化的记忆

018

那些用于追溯概念因素的方法，这些概念因素是理性形式用来 组织世界和结构知识的涅

为了锁定这些二律背反，亨利希推荐了一个有关一个时代 的“问题条件problem condition)的概观。©这样一个概观要

求我们尊重那些在发现的最初艰苦过程中的东西，并与之保持 历史距离。亨利希认为如果没有这种距离，没有新的探究方法， 我们就会掉入受那个时代的理论家所提出的方法和结论束缚的

陷阱中。在这种束缚中，我们可能不会重视那些在德国古典哲

学开始时期写作的“次要”人物— —例如舒尔策(Gottlob Ernst

Schulze)®和迪茨(Immanuel Carl Diez)㊄一 的文献更不用 说我们会去讨论受压制的斯宾诺莎主义的传统(就像在荷兰实

践它的新教教派那样)、通俗的爱的哲学(代表人物是安东尼

[Anthony],即沙夫茨伯里伯爵三世[third Earl of Shafts-

bury]),或者通俗的精神神学(莱辛[Lessing]试图使它受到学 xxi院的注意)。我们也会忽视通俗的“统一哲学”(Vereinigung-

sphilosophie)的复兴，它的柏拉图式的观点找到了著名的拥护 者，如弗朗茨•黑姆斯特胡乌斯(Franz Hemsterhuius) s约翰•

㉔

D. Henrich,ATS,p. 112；English:OTS»p. 35.

®

D. Henrich, ATS, p. 113； English: OTS * p. 36.也可参见耶拿方案的报告，in Di­

eter Henrich,Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen

Philosophie(1789 -1795) a

®

G. E. Schulze,Aen.

@

Immanuel Carl Diez ( 1766 - 1796), Briefwechsel und Kantische Schriften.

Wissensbegründung in der Glaubenskrise Tübingen-Jena ( 1790 -1792), ed. Dieter Henr-

ich(Stuttgart: Klett-Cotta, 1997).

前言：通过去魅化的记忆

019

戈特弗里德•赫尔德（Johann Gottfried Herder）以及弗里德里

希•席勒（Friedrich Schiller） „因为这些分支的每一个在很大

程度上都出现在学院哲学之外，因此它们往往不为哲学界所注

意。只有当我们描绘出这个时期的哲学发现史时，才能明白尽

管这些其他的哲学趋势处于边缘地位，但是有着重要的影响。㉘

这样一种对一个时代的一系列问题的概观，构成了亨利希 史学的基础，同时也避开了又一个陷阱。历史的解释者不是把

我们带入一种有问题的“统一性概念，这个概念既吸收所有这些

基本的理由，又从自身中释放它们”，㉚而是应该描绘哲学发现 的各种概念和原理之间的关系，并把一种新的统一性概念灌注

给它们的形式。然而，这种统一性不同于“吸收”，因为它包括共 同目的的各个不可还原的部分的共同工作。我们早先已看到亨

利希反驳不加批判地接受作者在发现的最初艰苦过程中所持的

观点；现在我们同样看到他挑战这个想法，即一种单一的、吸收

一切的统一性可以支配一个特定的时代。要理解各种不同的统 一性之间的这种差别，就要认识到那些以划时代的范式为中心

的历史解释是难以置信的。就要看到在（1）关于生命情境的前 理论的二律背反与（2）客观的生命情境本身，包括对世界的概念 组织之间存在着一种极度不稳定的关系。从这个观点来看，显

然那些假定一种自明的统一性支配一个特定时代的人因此是错

误的。亨利希的工作再三表明我们站在“太一”（The One）概念

@

D. Henrich, HuH,pp. 11 - 15 ‘English： HaH,pp. 121 - 125.

®

D. Henrich .A TS, p. Ill; English: OTS, p. 34.

前言：通过去魅化的记忆

020

消失的门槛上，我们以前在这个概念中看到所有的统一性，正巧

在我们遇到关于一个不同的“一"(one)出现在我们面前的景象 的时候，因此也是在关于一种"新的声音"(new voice)的景象出 现在我们面前的时候用

例如，亨利希已经表明卡尔•莱昂哈德•赖因霍尔德(Karl

Leonhard Reinhold) 1789年的《试论人类表象能力的一种新理 论》(Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstelxxii

lungsvermögens)和弗里德里希•海因里希•雅各比(Friedrich

Heinrich Jacob)的扩充版的《关于斯宾诺莎的学说＞ (Über die

Lehre des Spinoza｝之所以在他们的较年轻的同时代人之中产 生一种热烈的反应，正是因为这些著作提出了新的哲学声音的 可能性。⑥尽管这两本书没有显示出材料或概念的相互关系 ，

但是一些读者在它们中发现了一系列概念的暗示，这些暗示可 以把两者的概念带入关系中。

让我来总结一下亨利希一延伸开来 ，海德堡学派— —在

他的史学观点中所做出的区别。它们是(1)提出自身要求的生 命情境，与人类设计来对付这些要求的概念图式之间的区别；

(2)—个时代在历史上被中介的直接激情，与理性形式(这种激 情既给予理性形式以限制，又给予它们以独特的特征)之间的区

别；(3)决定理性模式的不可调和的二律背反之不可理解的根

⑩

D. Henrich,KJ ,p. 542.

@

D. Henrich,ATS, pp. 118 - 126 ； English； OTS, pp. 40 - 46.也可参见 K. L. Re-

inhold,VTV；F. H. Jacobi,

前言：通过去魅化的记忆

021

据，与在概念上组织世界、构造知识的因素之间的区别；（4）我们 在其中看到所有统一性的“太一"的前概念，与当生活使我们进 入一种我们并不完全自在的理性中时所出现的“一”或改变了的 统一性概念之间的区别。我们可以很容易地把这些从对经验观

察的反思中获得的区别改造成方法论原则。这些原则要求我们

把文献放到历史的语境中，把二律背反理解为因素，这些因素不 仅告诉概念图式的形式，而且也产生新的理论可能性。基于这

些原则，亨利希的史学从而试图提供一种通用的或可区分的定 位方法来研究德国古典哲学的问题，通过避免广泛地陷入形而.

上学思辨、与历史无关的或历史主义的范式的还原的陷阱和纲

领性历史的失察，亨利希提供了一个趋势以取代上个世纪哲学 中占优势的史学趋势。他的史学既不依赖一种方法论的“新的 开始”，也不依赖对某些被当作虚假的或过时的哲学问题的驳 回。相反，它探究关于现代性的哲学问题在它们的变异和复杂

性中的具体形成，它是通过使用从众所周知的和被压制的传统 中选出的史料做到这一点的。

思想框架 以上原则要我们注意把生命情境与理论框架连接起来的一

系列纽带和张力与“一种关于一个时代的问题条件的概观”之间

的关系。至少，这种联系暗示生命过程对所谓哲学的历史解释 中的“问题”来说是不可缺少的。在亨利希看来，如果没有历史

地解释问题在其生命语境中的形成，那么哲学就不是完整的。

xxiii

前言：通过去魅化的记忆

022

他的观点也意味着作为一个过程的回忆具有主题的重要性，通 过这种回忆,哲学思考就会记住这些问题

个亨利希认为

在当代的哲学语境中需要迫切考虑的问题。在一下章节中，我

将依次处理这些建议。 在演讲中，亨利希围绕着五个理论问题来协调他的解释，这五

个问题是由现代的知识主体和使这些问题得以形成的生命情境带 来的浮虽然这些问题不为其他哲学家所知，但是它们在亨利希

的描述中变得独特，因为亨利希的史学框架描述了它们相互关 联性的多重形式。第一个问题是，是否有一种统一所有理性的

原理。在亨利希的解释中，这个问题出现在康德的信念“知识的 进步是全人类的荣誉”与他从卢梭(Rousseau)那里获得的信念

“为了尊重人，我必须有助于人类的权利”之间的冲突中用为 第一个信念服务，康德提出一个解决形而上学之谜一一为什么

形而上学不能像知识一样取得持续的进步— —的方法，他将它

锚定在自我意识的原理中。我们的思考既不完全是经验的，也 不完全是理性的，而是直观和概念的一种必然联结，并受“我们 所有知识的最高原理”(自我意识)的支配。因此，我们不必迷失

在作为“无边海洋”的形而上学中；形而上学好像是一个谜，只是

因为— —直到现在— —它未能理解我们能力的联结的必然

®

在1975年春呛佛大学后来的演讲中.亨利希从实践理性的角度发展了另一种解释。

©

I. Kant. Bem. pp. 44 - 45.

®

关于亨利希自己对这些和其它认识论主题的研究 ，参见Dieter Henrich,

Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion (Heidelberg：Carl Winter Universitätsverlag.1976),

前言：通过去魅化的记忆

023

为第二个信念服务，康德教导说道德意识在于给予我们XX.V

正当行为的法则和实现这种法则的能力的自发的双重活动

中。为了克服一个假定在我们的知识中有一种能力的必然 联结的理论与一个假定在我们的道德意识中有一种脱离必 然联结的独立性的理论之间的冲突 ，康德试图证明自由既是

一个洞见的原理，又是一个实际联结的原理。作为一个洞见

的原理，自由是对我们单凭法则(义务)行动的能力的意识。 作为一个联结的原理，自由提供了知性、理性和人类所有行 动的整个相容性之间的体系联系。©为了防止这个主张沦为

神秘的思辨，康德仔细地划分了对自我意识原理的理性探究 的界限。即使如此，在亨利希看来，康德把理性定义为一种

以某种方式把回忆和自律(autonomy)联系在一起的自发活 动是一个决定性的考虑，这个考虑反复出现在后来的现代主

体的理论构想中。®1 第二个问题涉及认知主体的活动的性质。赖因霍尔德在

1789年的《试论人类表象能力的一种新理论》和1790年的《基

©

关于亨利希在当代语境中对这些伦理考虑的发展，参见Dieter Henrich,**The

Contexts of Autonomy： Some Presuppositions of the Comprehensibility o£ Human Rights"[l 983] , in Aesthetic Judment and the Moral Image of the World , ed. Eckart

Förster( Stanford： Stanford University Press, 1992 ) , pp. 59 - 84； id. » u Nuklearer

Frieden, " in Konzepte.pp. 103 - 113; zW. , Ethik zum nuklearen Frieden (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990).

®

Dieter Henrich.GäA,p. 78； English:CoR,p. 221.关于亨利希对康德的系统思

考的简明导论，参见 Richard Velkley,''Introduction:Unity of Reason as Aporetic Ideal,"

in The Unity of Reason : Essays on Kant's Philosophy , by Dieter Henrich, ed, Richard

Velkley(Cambridge,Mass,: Harvard University Press, 1994),pp. 1 - 15.

前言：通过去魅化的记忆

024

础哲学的主要方面的新阐述» ( Neue Darstellung der Haupt­

momente der Elementarphilosophie)中试图用一种方法论的一 元论(methodological monism)的原则来巩固康德的批判哲 学。竝他的目的在于重建批判哲学的整个概念结构，从康德从 未清楚地提供的基本证明和定义中获得它。舒尔策对这些尝试

XXV的尖锐批判出现在《埃奈西德穆^{Aenesidemus)中，这本书对赖 因霍尔德没有明显的影响,但对后来的思想有着相当大的影响 。娥

它对青年弗希特的康德哲学信念的令人震惊的影响，引起了一个 强有力的反应。在《评〈埃奈西德穆"(Aenesidemus Review)中，

弗希特认为赖因霍尔德的意识的第一原理在概念上是有缺陷的。 同时，他指出舒尔策的经验取向(empirical orientation)使他看不到

心灵的基本的自我指称的特征— —也就是说看不到这个事实，即 只能根据心智活动来理解心灵。簸这些考虑逼迫弗希特超越康德 为探究自我意识的原理所建立的界限。他走向这个认识，即心智 生命的基本活动不是一种综合的统一，就像康德认为的那样，而

是一种先于统一的对立。费希特根据活动的这个对立结构对心

灵生命— —它的想象、渴望、努力和它的一系列自我图像(self-im­

ages)— — 的详细阐述，构成了亨利希分析的一个重要部分。 亨利希的演讲以第三个问题为中心，这个问题是认智主体

⑰

K. L. Reinhold»VTV；同上 /'Neue Darstellung der Hauptmomente der Elemen-

tarphilosophie"[1790],in Beytr. J,pp. 165 - 254.

⑱

G. E. Schulze.Aew.

@

J. G. Fichte.

前言：通过去魅化的记忆

025

的活动与它和自我的关系之间的张力。这个问题也出现在对赖

因霍尔德的《试论人类表象能力的一种新理论》的接受中，随着

同时对雅各比的扩充版的《关于斯宾诺莎的学说》的接受，这个

问题获得了它的独特形式用赖因霍尔德试图去澄清包含既与

表象相联系又与表象相区别的主体概念的表象概念。他的定义 暗指：甚至主体关于自身的表象也必须以某种方式遵循相同的

联系和区别的程序。®1雅各比以一种不同的方式质疑构成我们 对有限对象的知识的基础的概念结构，与构成我们认知模式的 基础的被相反地构成的结构之间的关系 。后一个结构是直接

的，因此不受通常的概念分析的影响。雅各比不只是把概念结 构的应用限制在特殊的领域，而是更进一步。他试图以所有概XX“ 念结构的内在构造来限制它们的有效性涅尽管他认为直接者

(the immediate)的“知识”是决不能被解释的，但是他断言关于 我们自身存在的有条件的知识同时与无条件者(the uncondi­

tioned) 的“知识”有关。©在亨利希看来，这意味着认识事实的

®

K. L. reinhold,VTV；F. H. Jacobi,Spin.

®

在他1973年演讲的时候，亨利希没有意识到赖因霍尔德在他1789年的《试论

人类表象能力的一种新理论》中实际上已经勾勒了一种关于自我意识的初步理论 。这 些概略在赖因霍尔德的《基础哲学的主要方面的新阐述》[1790](in Beytr. I . pp. 165 -

254)中是不存在的，费希特和舒尔策对赖因霍尔德的批判的反应就依赖这个文本，那个 时代后来的研究习惯性地诉诸于这个文本。当亨利希从赖因霍尔德的早期版本中重新

获得这个理论时•他认识到了自己的疏忽，后来详细地讨论了它，可参见D. Henrich.

ATS.pp. 139 - 159； English：OTS,pp. 56 - 75. ©

D. Henrich’ATS’pp. 159 - 165；English：OTS,pp. 75 - 81.

©

D. Henrich.ATS.pp. 159 - 165;English：OTS» pp. 75 - 81.与雅各比的成长过

程中的虔诚派教徒的学习相一致，他坚定地把这种无条件者的知识理解为对有神论的 人格神的信仰。

前言:通过去魅化的记忆

026

一个例外可能性，在其中一种与自我的独特关系与一种对无条

件者的意识有效地相符合。在这点上，雅各比与赖因霍尔德处

于明显的对立中，后者寻求一种单一或者“第一”的哲学原理。® 对于青年弗里德里希•谢林(Friedrich Schelling)和弗里德

里希•荷尔德林(Friedrich Hölderlin)来说，他们在图宾根(Tü­

bingen) 的路德神学院时读过赖因霍尔德和雅各比 ，甚至有更多 的话要说。他们的神学院老师戈特洛布•克里斯蒂安•施托

(Gottlob Christian Storr)已经构想一种使康德的道德理论为神 学的正统信仰服务的方式。施托坚定不渝地忠于《奥格斯堡信

纲))(Augsburg Confession )和《协和信条))(Formula of Con­

cord) , 他为有限知识设计关于启示的确定性的论证。他的提议 坚持我们必须从一种特别教条的观点来研究圣经正典 。就像谢 林和荷尔德林看到的那样，施托对康德道德理论的颠覆削弱了

康德的提议— —使一切事物从属于对自由的直接意识— —的完 整性。在抵制这种正统信仰中，神学院的学生尝试把赖因霍尔 德的自发性活动的意识概念与雅各比的无条件者的概念(它现

在被认为是自发性的基础，并被认为是通过自发性起作用)结合 起来。如果谢林和荷尔德林从无条件者开始，并且把它解释为 既先于意识但是又内在于意识 ，那么他们也许能够消除施托所

开拓的上帝与自由之间的对立。但是，这就需要一种“例外的语 言w(exceptional language) o这样一种语言必须既理解与先于

@

D. Henrich,ATS.pp. 159 - 165；English:OTS,pp. 75 -81.

前言：通过去魅化的记忆

027

主体活动的自我的关系，又处在与一般概念的对比中，通过一般

概念，这个活动和它的成果得以理解用就像亨利希在他后来 XXVÜ

的研究中所表现的那样，这两个神学院的学生试图以不同的，但 有关系的方式来实现这个要求。@

为了提出第四个问题，让我们把第三个问题改造成关于克

服对我们通常赖以理解主体活动的概念化模式的依赖的问题。 认识到这种依赖性，思想家就会寻找一种独特的方式来表示主 体与它自身的直接和无条件的关系。神学话语一施托把它定

义为世界中的主体活动的中介知识一一因而可以被重新安置到

无条件者的竞技场中，与自由的话语在一起。然而，如果这样理

解的话，那么第三个问题就造成了主体与它自身的关系的语言

与它与世界的关系的语言之间的隐含的对立。从对第三个问题 的重新设定中出现了第四个问题：自我与世界的对立如何被统

-?对亨利希来说，这样一个问题需要一个统一的原理,这个原

理不同于现代主体的自我意识的形式用 亨利希在荷尔德林的理论纲要中正好找出这样一种方

法代荷尔德林所寻求的方法有效地使他远离任何对第一原理

的寻求和从第一原理中得出的推论。他的观点的萌芽出现在他

®

D. Henrich,ATS.pp. 159 - 165 : English：OTS, pp. 75 - 81.

®

Dieter Henrich, ** Philosophisch-theologische Problemlagen im Tübinger Stift

zur Studienzeit Hegels, Hölderlins und Schellings/* Hölderlin-J ah rbuch 25 ( 1986 -

1987) : 60 - 92 ；English：*1 Dominant Philosophical-Theological Problems in the Tübingen Stift during the Student Years of Hegel, Hölderlins,and Schelling," in CoR.pp. 31 -54.

©

D. Henrich, HUS, p. 78；English：

®

D. Henrich,Gc/71,p. 77；English:CoP,p. 220.

75.

前言：通过去魅化的记忆

028

在图宾根神学院学习时所忍受的思想非难中。最初，他只是在

雅各比的斯宾诺莎的书中找到了慰藉，他和朋友们一起研究和 讨论这本书。此后不久，他遇到了费希特的《知识学(Wissen­

schaftslehre) ，这本书给了他真正的希望。费希特的无条件者的 概念在拒绝同意有神论的人格神上不同于雅各比的无条件者的

概念。因此，费希特提供荷尔德林一种实质的选择以取代施找 对自主的自由与圣经的启示之间的可疑的连接。然而，进一步

考虑后，荷尔德林从雅各比那里重新得到一种阐明“直接者”或

“无条件者”的方式，而这是费希特所不能提供的，因为费希特的

意识活动的对立特性的概念是一种互为条件的概念。实际上， xxviii荷尔德林以为雅各比的意思是说无条件的东西必须先于费希特

的对立的第一原理。因此，现在需要的哲学方法不同于费希特 所发展的方法。

荷尔德林沉湎于雅各比、斯宾诺莎、康德、柏拉图和费希特

的思想，并以一种与席勒类似的方式尝试诗歌写作，他想知道这 些考虑如何结合在一起，或者是否可以结合在一起。他把这些 思想家织成一幅画卷的独特方式，明显表现在荷尔德林在一本

书的扉页上所写的一个残篇中。这个残篇后来题为“判断与存 在"(Judgment and Being)，它使主体与客体之间的原初的(失 去的)统------ “存在”一一与分离一“判断”— —相对立涅 由于荷尔德林把判断(Ur-teil)看作是主体与客体之间的原初分

◎

F. Hölderlin, US ； English: JB.

前言，通过去魅化的记忆

029

裂，因此他可以自由地在知识客体与存在之间做出区别。 以一 种明确不同于费希特的方式，荷尔德林的存在先于主体与客体

之间的关系，因而存在不可能成为一种知识客体。根据亨利希 的叙述，荷尔德林的主张是这样的：存在，在我们能够理解它的 程度上，可以通过一种“理智直观"(intellectual intuition)被理

解，这种“理智直观”与自我意识的直观特征根本不同。㉚

通过以这种方式设定存在与自我意识之间的区别，荷尔德 林提议的解决主体和自身的关系与主体和世界的关系之间对立

的方法，釆取一种不断渴望与存在重新统一的形式。有限的主 体无法克服它与原初统一的分离。尽管如此，有限的主体通过

三种方式与存在联系起来：(1)建立一个理性的世界；(2)通过回 忆它的起源和后来的历史来超越有限的客体；(3)在不失去它的 自由的情况下，使它的心灵屈从于世界的美的客体，世界的美的

客体象征着它所要寻找的统一性。在每一种方式中，主体都努

力超越他在世界之内(enworldedness)的界限。它对美的东西

的拥抱，好像美的东西暗示完整的真理，吸引和迷住了它。这种 “屈从”或“爱”帮助它逃避自由的伟大性(greatness)的控制，并

因此显示出“真正的”自由。但主体的能动性与对爱的接受性之

间的冲突持续不断,标志着主体所走过的道路。 亨利希在最后的演讲中，提出了现代的知识主体所产生的xxix

®

D. Henrich,HUS, p. 78;English: HJB,p. 75.对于一种不同于亨利希的解释，

参见 Andrzej Warminski,Interpretation : Hölderlin, Hegel, Heide g 百 er dn-

tro. Rodolphe Gaschet Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

前言：通过去魅化的记忆

030

第五个问题。什么样的统一概念适合克服主体和自身的关系与

主体和世界的关系之间的对立？克服这种(主体和自身的关系

模式与主体和世界的关系模式之间)对立的统一概念，最好根据 "原初存在"(primordial being)还是根据在被统一的东西之内的 相互关系(interrelatedness)的模式来理解？如果我们诉诸先于 概念的原初存在，那么对意识生命的整合(integration)仍然是

不确定的，而且在某种程度上是无法理解的。但是如果我们诉 诸相互关系的模式，那么可能有一个基本的理论概念，它根据一 个从对立要素的交换中出现的“总体性”来理解对立要素，将会 适合分析理性。然而.定义这样一个概念，就相当于要求我们定

义关系概念本身。 根据亨利希的解释，黑格尔以一种克服主体和自身的关系 与主体和世界的关系之间的对立的方式全身心地致力于定义

“关系”的任务。©由于被夹在对自由的确信(与荷尔德林和谢

林一起在神学院经历过)与篡夺康德学说为教条神学服务之间，

黑格尔选择了寻找逃跑。虽然黑格尔批判康德，但是他的早期 理论建议没能超越康德哲学的基本观点。然而，与荷尔德林和

其他人的交谈使他确信，为了超越康德，他必须拒绝“我”作为哲 学的最高原理。通过这样做，黑格尔放弃了很多康德和费希特

所接受的东西。您

㉛

G. W. F. Hegel, WL1 and WL2.也可参见 D. Henrich, HuH, pp. 34 - 40； Eng­

lish： Ha H,pp. 136 - 140.

©

D. Henrich.

20 - 25 ； English： HaH,pp. 128 - 133.

前言:通过去魅化的记忆

031

黑格尔认为没有原初的统一或总体性先于对立的要素；因 此，他拒绝荷尔德林的思想，即起源和结果是同一的。为取代这 种统一，黑格尔尝试这个思想，即对立导致统一的不断发展或生

产。对这个主张来说，关键是黑格尔规定对立之间关系的支配

规则：也就是“否定”（negation）。⑬在亨利希的评价中，否定是 基本的理论概念，它推动使无规定的东西（无根据的东西或空洞XXX

的东西）规定现实生产的过程。®因此，总体性只不过是这个过

程本身，而不是在生产之前的“我”的意识。这相当于声称过程 本身是“真实的东西”（the true）,而不是一种预设。因此，与自 我的关系和与世界的关系的模式不是通过反思所澄清的主体性

的原初特征，而是后来澄清否定的产物。简言之，对黑格尔来

说，与自身的关系所指向的无规定性是理性过程的开始。这个 无规定性凭借它的无规定性形成自身，而无须预设。只有这样

它才显示在思想中。这样看来，过程使过去内在化并改变了过 去，而且以一种新的方式来描述过去。为了对回忆意识（和对一

般的理智领域）有意义，这个连续体必须成为思想的一个可能的 对象，它因此被整合到理性的体系中严

总的来说,这些与现代主体的新兴理论有联系的问题— —

@

D. Henrich, "Formen der Negation in Hegels Logik,w Hegel-Jahrbuch 1974

（Köln,1975）:245 - 256.

®

Dieter Henrich/*Die Formationsbedingungen der Dialektik. Über die Untrenn­

barkeit der Methode Hegels von Hegels System," Revue Internationale de Philosophie 26（1982）:139 - 162,

®

G. W. F. Hegel, WL1 and WLZ,

032

前言：通过去魅化的记忆

统一理性的原理、主体的活动、主体的活动与它和自我的关系之 间的张力、主体和自我的关系与主体和世界的关系的对立的统 一和适合于分析主体和自我的关系和主体与世界的关系的理性

的统一的理论概念— —构成了亨利希用以解释德国古典哲学的 问题群(constellation)。这个问题群是由赞成不可调和性的史 学带入视野中，它构成了亨利希所谓的“时代的问题条件”。凭 借他的方法，我们也可以隔开一段距离看这些问题。我们在它

们中不仅分辨出概念的问题，而且也分辨出狄尔泰所谓的生命 情境的冲突。在这些冲突中，我们以一种使人想起韦伯的方式

认识到在解释生命过程中出现的理论可能性的局限和机会 。因 此.亨利希的史学迫使我们不仅包含概念思考，而且包含记忆模 式、亲密和转换的可能性。任何试图把这个时代及其问题主题 化的人都必须把所有这些考虑进去。与某些批评者相反，单凭

xxxi这种估计就能表明在德国古典哲学中对统一性的寻求不是同质 性地力求一种观念；相反，它是一种特别不统一的努力；它本质

上仍然是对话的和多元的。但是，设想和理解事件和动机的这 样一种复合，既预设了回忆的思考，又预设了一种对处于德国古

典哲学核心的回忆理论— —以及它的变体一一的批判立场。

记忆

荷尔德林援引"记忆"(Andenken)这个词对回忆(Erinne­

rung) 做了一种特殊的阐明。他算作是一种新的回忆理论的幸 运的继承人,这个理论的教义大体如下。当回忆在思想中扮演

前言：通过去魅化的记忆

033

一种基本的经验维度的角色时— —以及当记忆(memory)把处 于观察过程中的或者出现在想象的沉思中的东西放在一起

时— —洞见的新前景就出现了。回忆允许我们在我们眼前保存 并非"永远过去"(forever past)的东西，并想象一种把生命情境 结合在一起的统一性。它有助于转变我们的自我理解和我们对

自己所处条件的理解，以致我们用一种新的眼光来看我们的世 界。荷尔德林用“记忆”来提炼“回忆”，这暗示记忆保留了珍贵 的东西(Angedenken),而回忆则保留了累赘的东西。就像亨利

希指岀的那样，荷尔德林不是独自一人对回忆有过顾虑。回忆 的思考应该如何被设想和它的洞见应该如何被理解 ，仍有争

议溼尽管同意回忆的洞见在某种程度上超越了引起回忆的

事件，但是德国古典时期的理论家在他们对回忆过程的解释

上仍有意见分歧。再者，他们对回忆洞见的意义也有着不同 的评价。

当康德把意识的原初的自发活动定义为综合时 ，他不仅想到 统觉(apprehension),而且也想到回忆。如果统觉只关于很快就会 成为永远过去的事件，那么我们将决不能对我们现在的条件和动

机形成一个全面的相互联系。对康德来说,统觉倒是着眼于某些

“很快成为过去”的东西，因此它指向一个即将到来的回忆。正是xxxii

因为我们在所有的经验中预设了这种思考所建立的相互联系，因 此回忆扮演使得知性成为可能的基本的经验维度的角色。©就回

例如，参见 D. Henrich, ÜSSD 也可参见 D. Henrich, Fluchtlinien. Philoso­

phische Essays ； id. ,EL；id. ,SuG.

®

D. Henrich,GdA,pp. 79 - 80 ；English：CoR, pp. 220 - 221.

前言：通过去魅化的记忆

034

忆指向普遍的东西，遍及整个意识生命来说，它使得知性的更高 形式成为可能，而知性的更高形式规定生命可能朝向的那些目 的。只有当回忆暗示普遍者时，我们才能够探究那些目的并形

成对它们的批判立场。在康德看来，凭借这些能力，我们就能够 从感性和知性上升到理性的不同的表现 (manifestations) o在

这些表现中，理性的相互联系— —或者更恰当地说，理性的统一 性— —通过“自由"最后变得明显。

对费希特来说，意识的原初活动与其说是综合的，不如说是 对立的。因此，回忆不仅仅是为了认知目的的知性问题，也不只 是把(理智)直观归摄在一个概念之下。费希特大体上满足于跟

随康德，他把一种构造作用归于“再生的"(reproductive)想象

力。但是就像亨利希的解释表明的那样，费希特也在回忆中辨 别出一种关于想象力的生产力 (productive power)的暗示，或者

说是关于无规定的理智直观的生产的暗示。费希特强调作为构 造回忆过程的生产的想象活动和再生的想象活动所起的交互作

用— —在一个不同于知性的中介知识的水平上。只有根据这两

种想象活动，无规定的直观与有规定的直观之间的一种彻底的

相互联系(interrelatedness)才会出现。对他来说，这种相互联

系给予意识以形式或统一性。再者，它允许回忆成为有意识的 人类生命的一种普遍能力用

对回忆的考虑不必限于有关概念构造和客体知识的意识生

@

D. Henrich, GdA, pp. 80 ； English: CoR, pp. 221.

前言:通过去魅化的记忆

035

命的方面。我们也可以考察回忆如何通过追问意识生命的取向

来构成洞见。这样一个受到雅各比支持的焦点，开辟了一条通 往不同于中介认知(mediated knowing)的基本上是无条件认知

(unconditioned knowing)的道路。就像亨利希的演讲表明的那 样，雅各比得出结论(以一种非常有问题的方式)直接认知同时 就是无条件者的知识。这意味着回忆一定与直接认知所提出的xxxiii

问题分不开：主体与它自身关系的揭示的意义总是逃避它与世 界关系的概念结构。雅各比把这个揭示的意义解释为对有神论 的人格神的信仰。由于这个原因，作为对无条件者，即永生的上

帝的认识的回忆,从一开始就基于一种定向的信仰。就其本身 而论，回忆表明通过解释的限制表现出来的确信是一种自我确

信，只有当我们获得一种关于无条件者的意识时它才会出现 。 在某种相关的程度上，回忆的思考可以采取形而上学的形

式,这种形式的结构轮廓不要求对信仰作外在的阐述，就像雅各 比把无条件者解释为永生的上帝那样。根据亨利希的看法，荷

尔德林的出发点是意识生命的取向的多样性。这些取向一起阐

明生命努力建立它已经与之相分离的事物的关系的方式。不管 努力建立一个理性的世界，通过对历史的回忆来超越有限，还是 屈从于美的东西，每一个都显示出一种与孤独的起源相统一的

深刻的人类努力。荷尔德林的凝视类似于莎士比亚在《李尔王》

(King Lear)中的警告：“用你的耳朵去看。”他理解每一种特殊 取向的正当性一事实上是不可缺少性。尽管它们不可调和， 但是在面对沮丧、徒劳、疑惑和失去的爱— —或用荷尔德林的话

前言：通过去魅化的记忆

036

说，努力克服一种与上帝的失去了的统一时，每一个对稳定和保 证的信念仍至关重要。

然而，进入这些取向属于诗的范围。对荷尔德林来说，单凭 诗就能统一充满感情的对立倾向。他对诗的努力的信心取决于 他用音调和节奏隐喻对视觉隐喻取代。诗的努力致力于整合私

人经验的音调，它培养一种在统一性中理解生命倾向的意识，而

这种统一性不同于生命倾向的独特的情绪的音调。对这种统一 性的意识会随时打断这些音调，并因此使它们变得尖锐。然而， 诗不是消除这些共鸣中的对立，而是保留这些对立。诗在一种 脆弱的和声中保存这些不可调和的和对立的倾向，以致每一种

独特的音调都可以被听到。在这个时刻，诗的总体性(totality) 在诗中被认出，它唤起一种生命能够证实的形式：“以致在人所 xxxiv有的作品和行动的原初基础中 ，我们感到我们自己和所有人一

起是平等的，并且和所有人是一致的，不管他们人多还是人

寡••…•”画诗的“洞见”就其本身而言首先是回忆的：它聆听生命 的必然性在我们行进的“反常”的道路上展开的方式，它理解它 们的无限联系的“精神”，并且它帮助我们以一种促使我们感谢

整个生命的方式来使之内在化。 荷尔德林的看法，即回忆的特征是一种服从忠诚性要求的

保存，对黑格尔来说是一种影响发展的动力。即使这样,黑格尔

®

F. Hölderlin,wDer Gesichtspunct aus dem wir das Altertum anzusehen haben**

(1799) ,ed. Friedrich Beissner, in StA, vol. IV* 1 (1961) , p. 222 ； English： wThe Perspec­ tive from Which We Have to Look at Antiquity," in Friedrich Hölderlin : Essays and

Letters on Theory , p. 40.

前言：通过去魅化的记忆

037

还是拒绝了荷尔德林的一种来自上帝的失去的统一的形而上

学：我们如何返回已经失去的东西？根据亨利希的叙述，黑格尔 认为统一的目标(不是与神性起源相疏远的悲伤)驱使我们把无 限者保存在我们之内，即使我们处于统一的阻碍之中。一旦我

们理解这种相互关系的模式产生统一的可能性 ，我们就会认识

到统一是一个过程，而不是一个我们所渴望返回的已失去的基 础。与荷尔德林相比，黑格尔把回忆看作是一种对过去的克服。 这样一种克服把过去转变成某些对我们来说是新的东西，我们

可以自由地冒险涉足这些东西 。

虽然这些立场彼此明显不同，但是更不明显的是每个立场 对应现代主体理论所产生的理论问题的方式。例如，没有康德

的回忆理论，我们就无法理解他的理性的统一概念，同样，没有

费希特的回忆理论，我们就无法理解他的主体活动概念。就像 雅各比、荷尔德林和黑格尔一样，康德和费希特也以竞争的方式

来解释“被抑制者”(the withheld)/1失去者”(the lost)或“被撤 退者"(the withdrawn)，这些方式适合他们独特而内含的激

情— —活生生冲突的怨恨和他们最热情地支持的东西的亲密 ，

如果不是与它合而为一的话。那么，至少我们可以从这些观察 中获得的东西是：任何对德国古典哲学中的现代主体理论的解

释都未能注意到回忆概念之间的区别 ，因而必然达不到目标。

亨利希的史学表明这些尝试以历史的观点来看将是无力的；它 们缺少源于不可通约的经验的生命力和这些对立所产生的知觉 色彩。从这个角度来看，与历史无关的和历史主义的思想似乎

前言：通过去魅化的记忆

038

XXXV排除了这些问题：它们通过还原论获得的东西，是它们通过历史

的深度失去的东西。最后，它们未能使现代主体性理论变得可

理解。 一旦我们认识到这些回忆概念的差异的程度，我们就有可

能不仅把关于现代主体理论的动态的更完整的概念带入视野，

而且也会注意到亨利希史学中一个以前被我们忽视的方面。亨 利希的史学方法旨在对那些组成世界的一种特殊意义的态 度— —同时是概念的和前概念的— —和这种意义在时间中的发

展做内在结构上的考察氾就其本身而论，亨利希的史学是对

荷尔德林视作记忆的回忆模式的一种隐含的扼要重述。如果这 样来理解的话，那么它就体现一个隐含的主题，这个主题的力量

对“纲领性历史”的解释立场提岀了质疑。正是因为亨利希对德

国古典哲学的解读取决于这个主题，因此显然他会质疑海德格 尔的“存在的遗忘”这个纲领性的概念。尤其在追问现代世界的

态度是如何相联系时，亨利希指出另外可能仍然受到忽视的东

西：海德格尔只是从他的分析中忽略这个问题。因此，亨利希分 析的力量在于表明海德格尔如何在他的解释中预设了它的答

案— —自我意识的自我授权的、无条件的支配。®此外，亨利希

的观察所及范围基本上延伸到了其它的纲领性历史，尤其是那 些建立在自然科学的世界观及其物理主义的假设基础之上的纲

®

D. Henrich,Gc/A,pp. 82；English:CoR,pp. 223.

（3 ）

D. Henrich,GmP,pp. 109 - 113 ； English:BSMP,pp. 9 - 13 ； it/. , t/SS»pp. 132 -

142；ü/. ,SKET,pp. 279 - 284；English:SCIT,pp. 24 -2S；id. ,SuG,p. 30&

前言■:通过去魅化的记忆

039

领性的历史。这些也假定理解对思想的形成具有影响的态度之

间的关系（就像因果关系网络的部分一样），但没有探究它们的 哲学基础。 因此,从亨利希的立场去读德国古典哲学，就是在以自我保

存为基础的现代思想形式的背景下来理解德国古典哲学的岀

现。这个背景包括政治人类学（霍布斯）、伦理学（斯宾诺莎）、形 而上学（笛卡尔）、国际法学（格劳秀斯）、物理学（牛顿）以及经济

学（亚当•斯密）。这些思想形式分享一个来自它们的斯多亚学 派遗产的教训：自我定义不依赖先前存在的目的（telos）,而是来

自个人的努力。反过来，这导致一个决定性的洞见，即在缺少一

个存在秩序，而这个秩序规定人必须追求的目的时，个人的认知 必须包含一种能力设计他自己的目标、梦想和目的。 在18世纪末，随着法国大革命中明显流露的理论变化，一

种关于回忆的新的哲学学说正好成为这样一种结合。不管个人

的回忆概念有多么不同，每个都证明人类在他们世界中不自在 的困境。因此，每个人都不能离开预见（foreseeing）来设想回

忆。回忆与展望（envisioning）的连接不只是对未来的理解。相 反，它是对快要成为过去的东西（the soon-to-be-past）的预见， 因此是关于回忆，关于快要到来的东西（the soon-to-come） 0回 忆不只是记得已经失去了的东西；它是对将是的东西（what will

be）的直观回想，反过来，也是对终有一天会失去的东西的直观 回想。在转换时刻的直接性中，这个时代的思想家认识到现在

在他们面前保持开放的东西稍后将会变成一种被珍藏的— —即

xxxvi

前言：通过去魅化的记忆

040

使是悲剧的— —记忆，一个事件，他们围绕这个事件来理解他们

自身和他们的时代。

尽管有着明显的差别，但是他们的回忆概念有着一个共同

的信念，通过与伟大的奥古斯丁的支配者 一一前现代的西文思

想的记忆概念⑫相对比，我们最能看到这个信念的力量。奥古 斯丁的观点是，灵魂的形式(distensio animae)在一种永恒的现

在中拥有尚未的东西(the not-yet)和不再的东西(the no-long) „

因为灵魂和它的形式是来自上帝的礼物，因此个人拥有信心，即 存在的神圣秩序(灵魂在它们的回忆形式和启发中见证了这样 的秩序)包含灵魂的努力。然而，这些现代人确信奥古斯丁的回

忆时刻已经过去了。他们不再共有它的信心，即他们被上帝所

拥有，却试图从回忆的作品中为他们自身的成碎片的经验收集 洞见。他们这样做是通过不仅注意意识生命的不同取向，而且

也注意这些取向提出的关于一种可能的相互联系的问题。在奥 古斯丁的信心消失之后，这些现代人似乎注定既要试图把这些 xxxvi.取向聚集在一起，仍要意识到在残缺不全的回忆的阵痛之中显

现的统一性将总是带有“被抑制者”、“被撤退者”和“不可理解 者”的痕迹。 在演讲的结尾，亨利希援引了费希特的自白：“我们在我们

的任性(wantonness)中开始哲学。我们发现我们的裸露，从那

以后，我们在紧急情况下为了我们的救赎做哲学(Philosoph；®

Augustine. Confession ( ca. 397 - 400 ), vol. H> trans. William Watts ( Cambridge.

Mass. : Harvard University Press, 1931),pp. 108 - 111.

前言：通过去魅化的记忆

041

zing）。”⑬在这里，亨利希回到他最初的出发点：“英美”哲学对 “大陆”哲学的怀疑和伴随而来的重新介绍他自己的理论传统的 需要。然而，现在他的热切的姿态让位于一种明晰，这种明晰只 有随着对材料和它们出现在其中的视角的理解才会出现。

在读了亨利希的讲稿之后，我们发现很难根据与历史无关 的、历史主义的或纲领性历史的主张来打消关于主体性的问题 。

确实，这些主张的诱惑可能会让位于一种进入一个供选择的和 有潜在转变能力的视角的邀请。从亨利希1973年的讲课稿中

吸引我们的是这样一种观点，在这个观点中，神学的或宗教的主 题仍然内在于我们（至少）对德国古典哲学的思考中。亨利希对 出发点的召唤意味着跟随这个时期的道路显然会处处遇到宗教

的维度。更确切地说，跟随德国古典哲学的轮廓就是把竞争的

主张体验为难以解决的不和谐的音调。当然，这些主张包括19

世纪神学家的充满概念正当性危机的争论。

正是因为亨利希把现代主体性的理论问题定位在包含前理 论的和理论的张力的二律背反中，因此他的史学向我们推荐激

情的变调，这些变调体现直接的和中介的认知模式。注意这些

音调迫使我们进行一种独特的记忆。亨利希表明当剧变打断激

情时，人的渴望会达到一个独特的高度，因此会出现某种“认 知”,他把我们的注意力引向了德国古典哲学所走过的道路。这

®

J. G. Fichte,"Fichte an Friedrich Heinrich Jacobifin Altona?)，” Osmannstädt,

30 August 1795 ,ed* Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA, vol.皿，2(1970) , pp. 393.

前言：通过去魅化的记忆

042

xxxviH些思想家的认知方式是一种内部的确信,对束缚于有害偶然性 的信念的保证。它也是一种认知，超验的东西通过它出现。今

天，我们也许把这种认知称为一种“调谐”(attunement),生命的 诸形式围绕这种调谐来确定它们自身的方向。要使我们的耳朵

倾向于这种调谐,就要注意超越所有争论场所，但又通过激情的 局部特征而显现的东西。不管这个调谐怎样引发我们记下的倾 向，它也不为我们所理解。因为尽管这种认知仍然受场所(place)

的束缚，但是它同样是无场所的(placeless)。作为一种记忆的模 式，它超越它在其中显现的场所而朝向一种永恒的洞见。 诚然，这个洞见与其说是哲学的，不如说是诗的，它通过一 种无法克服的冲突形式而熠熠生辉，这种冲突是现代思想家在

世界面前确证自身的要求与他们沉浸于失落中的深刻感受之间

的冲突。韦伯正确地把这种冲突叫做“去魅化”(disenchant­

ment) ，或者说是一种失范感(the sense of anomie)，它是从破坏 彼此稳定的诸价值之间的无法克服的冲突中产生的。⑭在去魅 化的领域中，德国古典哲学的道路进退两难。尽管通向传统神

学论述的自由之路被禁止，但是它仍然对科学理性的责难抱有

怀疑。这些哲学家寻找一个新词来命名对他们而言已经变得不 可名状的东西，他们似乎注定要通过对它们激情的共鸣来援引

㉔

Max Weber,"Wissenschaft als Beruf"[1919] , in Gesammelte Aufsätze zurWis-

senschaftslehreCTübingen： Mohr, 1922； repr. 1988) , p. 609； English： uScience as Voca­

tion,M in From Majc Weber : Essays in Sociology , ed. and trans. H. H. Gerth and C.

Wright Mills(New York：Oxford University Press, 1946),p. 152.这篇论文原先是韦伯 1918年在慕尼黑大学所做的演讲。

前言：通过去魅化的记忆

043

已经过时的（神学）语言。只有通过中断这些共鸣，沉默才能把 一种陷入困境的意识转变成对过去的东西感激的意识：不同的

和对立的思想竭力使这个“词”浮现出来。@如果这样理解的话 ， 那么通过去魅化的记忆会给思考带来一个秘密承认的场所。这

种思考不会忘记过去的奋斗一或者未来的奋斗。相反，在孤

独的上帝的在场面前，它会记住自己的“任性”。只有在那里，一 种新的声音才敢说话。

有关康德和后康德主义者的近期研究著作的所选书目

关于康德和后康德主义者关注现代主义的定义的著作 ：

Ameriks,Karl. Kant and the Fate of Autonomy : Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy. Cambridge:

Cambridge University Press,2000.

------ ,ed. The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge:Cambridge University Press,2000.

Breazeale > Daniel, and Tom Rockmore, eds. Fichte: Historical

Contexts/ Contemporary Controversies・ Atlantic Highlands,N, J. : Humanities Press, 1994.

Förster,Eckart. Kant's Final Synthesis : An Essay on the Opus postumum. Cambridge,Mass. : Harvard University Press,2000. Guyer, Paul. Kant on Freedom , Law, and Happiness. Cam-

®

D. Henrich,SuG,p. 312.

XXXIX

044

前言：通过去魅化的记忆

bridge:Cambridge University Press,2000.

Longuenesse,Beatrice. Kant and the Capacity to Judge : Sensi­

bility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the

Critique of Pure Reason , trans・ C. T. Wolfe. Princeton： Prince­ ton University Press, 1998.

Pippin,Robert. Idealism as Modernism : Hegelian Variations・ Cambridge:Cambridge University Press, 1997. ------ .Modernism as a Philosophical Problem : On the Dissatis­

factions of European High Culture , 2nd ed. Malden, Mass・：

Blackwell, 1999, Rockmore, Tom, and Daniel Breazeale, eds. New Perspectives

on Fichte. Atlantic Highlands,N. J. : Humanities Press,1996・ Schneewind,J. E. ,ed. Moral Philosophy from Montaigne to Kant:

An Anthology. Cambridge:Cambridge University Press, 1990.

Sedgwick, Sally, ed. , The Reception of Kant^s Critical Philoso­

phy ・ Cambridge:Cambridge University Press,2000.

关于雅各比发起的泛神论争论的讨论：

Beiser, Frederick. The Fate of Reason : German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, Mass. : Harvard University-

Press ,1987. Zamm让o,John. The Genesis of Kant's Critique of Judgment.

Chicago:University of Chicago Press, 1992.

前言：通过去魅化的记忆

045

关于德国古典哲学的文学挪用，特别注意后康德主义者的浪漫 主义理论对当代文学理论的相关性：

Bowie, Andrew. Aesthetics and Subjectivity : From Kant to xl Nietzsche. New York：Manchester University Press, 1990. ------.From Romanticism to Critical Theory : The Philosophy

of German Literary Theory. London：Routledge, 1997.

Frank, Manfred. The Subject and the Te^t: Essays on Literary Theory and Philosophy 9 ed, with intro. Andrew Bowie, trans・ Helen Atkins. Cambridge:Cambridge University Press,1997.

Gasche,Rudolphe. Of Minimal Things : Studies on the Notion of Relation. Stanford:Stanford University Press, 1999. ------ .The Tain of the Mirror : Derrida and the Philosophy of

Reflection. Cambridge,Mass. : Harvard University Press, 1986. ------ .The Wild Card of Reading : On Paul de Man. Cam­ bridge, Mass. :Harvard University Press, 1998. Jurist,Elliot L. Beyond Hegel and Nietzsche : Philosophy,Cul­

ture and Agency. Cambridge,Mass. :MIT Press,2000.

Szondi, Peter. On Textual Understanding and Other Essays t trans. Harvey Mendelsohn. Minneapolis： University of Minne­ sota Press»1986.

Warminski, Andrzej. Readings in Interpretation : Hölderlin, Hegeln Heidegger, intro. Rudolphe Gasche. Minneapolis： Uni­

versity of Minnesota Press,1987.

046

前言:通过去魅化的记忆

关于“新的”分析哲学的著作：

Brandom, Robert. Articulating Reasons tAn Introduction to Inferen-

tialism. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2000.

------ .Making it Explicit : Reasoning, Representing and Dis­

cursive Com mitment. Cambridge, Mass. : Harvard University Press,1994.

Keller, Pierre. Kant and the Demands of Sei /-Consciousness ・ New York：Cambridge University Press,1998.

McDowell,John. Mind and World, Cambridge, Mass. : Harvard

University Press, 1994. Rorty, Richard, J・ B. Schneewind, and Quentin Skinner, eds・

Philosophy in History z Essays on the Historiography of Phi­ losophy. Cambridge:Cambridge University Press, 1984.

Sellars, Wilfrid. Empiricism and the Philosophy of Mind , in­ tro. Richard Rorty. Cambridge, Mass. : Harvard University

Press,1997.

关于德国古典思想的当代研究：

Butler, Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Tuuentieth-Century France. New York： Columbia University Press,1987.

Zizek, Slavoj・ The Fragile Absolute ； Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For? London:Verso,2000.

前言：通过去魅化的记忆

047

------ .Tarrying -with the Negative : Kant, Hegel, and the Cri-

tique of Ideology・ Durham:Duke University Press, 1993・ ------ .The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ideology. London： Verso,2000,

关于观念论传统的批判性评论：

Dews,Peter. The Limits of Disenchantment: Essays on Con­ temporary European Philosophy, London: Verso ,1995・

Honneth, Axel, Thomas McCarthy, Claus Offe, and Albrecht Wellmar, eds. Philosophical Interventions in the Unfinished

Project of Enlightenment trans. William Rehg・ Cambridge, Mass. :MIT Press, 1992.

xli

鸣谢

xliii

莎士比亚风趣地说，一个人长了眼睛，最大的用处却是去赶 这条黑暗的路程！我几乎不能对我在准备这本书时所欠下的一

大笔人情假装没看见。我要感谢勒妮•伯韦尔(Renee Bur­

well) 和坎德勒(神学院)咨询室(Office of Candler Support Services)的成员---- 尤其是桑德拉•塔克(Sandra Tucker),她 在技术制作的不同阶段都出了力。我也要感谢埃默里(Emory) 大学宗教系和哲学系的研究生，他们慷慨地付出了他们的时间

和热情：伊丽莎白•科里(Elizabeth W. Corrie)、汉娜•弗蕾迪

(Hannah L. Friday),费利西娅•麦克达菲(Felicia M. McDuffie)和埃里克•威尔逊(Eric E. Wilson)提出了一些批评而明智 的看法---- 埃里克和考特尼•哈蒙德(Courtney Hammond),

多罗西娅•维尔登伯里(Dorothea Wildenbury)一起对荷尔德 林的翻译提出了细致入微的建议— —研究助理特里西娅•安德

鸣谢

049

森(Tricia C. Anderson)不知疲倦地搜寻和制作了书目，并在这 个项目的多次修订中提供了编辑和打印的帮助 。对于埃默里大 学哲学系的奥利弗•鲍姆(Oliver Baum),我要感谢他对德国学

术注释的细微之处的耐心指导和编辑审查。我还要感谢另一个 研究助理斯达卡•布朗(Stacia M. Brown)自始至终的合作，她 的坚定而敏锐的编辑眼光用于这个工作的所有方面(尤其是最

后文本和书目的修订)，因此使我在内容和文体上避免了许多可 能会犯的错误。坎德勒神学院和埃默里学院宗教系的同事们， 尤其是布鲁克纳•霍利菲尔德(E. Brooks Holifield)和劳里•

巴顿(Laurie L. Patton),提供了改进前言的有益建议，并始终不 懈地做出具有洞察力的批判。 如果没有梅隆基金会(Mellon Foundation).坎德勒神学院

的研究和旅行计划和坎德勒神学院院长拉塞尔•里奇(Russell

E. Richey)的慷慨支持，那么这个工作就将是不可能的。里奇院 长热心地致力于对学术研究和出版的支持，被证明是完成这个xliv

任务的决定性的力量。

外部的帮助来自哈佛大学岀版社方面的匿名的手稿读者 。 这个读者提出了令人吃惊和重要建议，结果是这本书得到了明

显的改进。同样，卡尔•阿默里克斯(Karl Ameriks)也提出了 令人信服的修改。当这个计划遇到无法预料的困难时，罗伯

特•皮平(Robert B. Pippin)给予了决定性的鼓励和有洞察力

的建议;一路上，我有幸得知他在学术成就上的卓越与他的慷慨

和个人正直不相上下。甚至,皮平友善地利用他来自梅隆杰出成

鸣谢

050

就奖(Mellon Distinguished Achievement Award)的资金来支持我 的编辑工作。手稿编辑戴维•贝梅尔曼斯(David Bemelmans) 多次克服英语表达德语思想时的困难。资深的制作编辑唐纳•

布维尔(Donna Bouvier)成功地越过有时看起来不能克服的细

节障碍的变化。哈佛大学出版社的人文学科编辑林赛•沃特斯

(Lindsay Waters)用耐心、见识和良好的幽默感带领这个计划 来克服它的许多障碍。 玛莎(Martha)、乔舒亚(Joshua)、奥斯汀(Austen)和杰里米

(Jeremy)是过分地宽容。因为在准备这本书的长时期中，我的 家属很少看到我。有时，我的儿子担心在这本书完成之前，他们 就已经长大成人了；偶然，他们的保姆杰莉•安妮(Jeri Anne)

会使他们解除疑虑：总有一天这本书会真正完成。然而，尽管这

个计划使人头昏目眩，但是他们总是用欣喜的提醒来欢迎我的 再现:放风筝、在缅因州野外采集蓝色浆果、去沼泽地探险、钓鱼 旅行一一在一天结束时准备节日宴会，充满着愉快的叫喊，说我

钓到的鱼总是最少的。

最后，我当然想对迪特•亨利希(Dieter Henrich)表达我的 感谢,他这本书中展现了对德国古典哲学的独特解释。他既是 一个朋友，给予慷慨和亲切的鼓励，但也不吝提出批评，又是一 个可靠的同事。在出版准备的所有阶段中，他是一位惊人的合

作者，尽管有人不断要求他出版著作，就有了这种精神，他对学

术的卓越始终有着严格的要求一对他自己和对我们都一样。

戴维 S.帕西尼(David S. Pacini)

文本注释和缩写

我试图既符合合理地道的英语，又接近最初的抄本。这经 常意味着要修改句子的结构，甚至还要改变段落的结构：在若干

情况下，我重新安排了段落顺序和标点符号。我的目的始终是 为读者的利益服务,他们不可能像最初的听众那样通过演讲的 音调变化来理解。

为了令人满意地阐明亨利希论证的范围和细微之处，我在 本书所做的脚注远远多于英语读者一般所能找到的其他学术著

作的脚注。本书的这些脚注原来并不包含在演讲中；在它们的

整个准备中，我曾与亨利希商量过，但是最后责任全在于我。

尽管我尽了最大努力并且还有很多人帮助我，但是错误肯 定在所难免。虽然来自当代历史学术标准的制定者和斯宾诺

莎---- Unullus liber unquam sine mendis repertus est"（没有一

本书不存在错误）的忠告让人感到安慰，但是我要感谢那些在发

xlv

文本注释和缩写

052

现错误后立即报告给我的人。

Johann Gottlieb Fichte(1762 - 1814) ANPW An Attempt at a New Presentation of the Wissenschaftslehre. In Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings. Edited and translated Daniel Brea-

zeale・ Indianapolis： Hackett Publishing Company, 1994,

pp. 1 - 118 ・ AR ^Review of Aenesidemus. ^Translated Daniel Breazeale. In EPW,pp. 59 一 77.

xlvi DW Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahren 1801 -

1802・ In fW, vol. H(1845). All citations are given in accord­

ance with the text of the GA,vol. H ,6,ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky( 1983) ,pp. 105 - 324.

EM "Eigne Meditationen über Elementar Philosophie"(1793 — 1794). In NS(1971),pp. 19 — 266. EPWFichte : Early Philosophical Writings. Translated and edited

Daniel Breazeale. Ithaca：Cornell University Press, 1988.

FTP Foundations of Transcendental Philosophy ( Wissenschaftslehre) nova methodo( 1 796 -1799). Translated and

edited Daniel Breazeale. Ithaca: Cornell University Press,

1992.

FW Fichtes Werke・ Edited Immanuel Hermann Fichte・ 11 vol­

文本注释和缩写

053

umes. Berlin： Walter de Gruyter, 1971[ I -VU are a reprint

of Johann Gottlieb Fichtes sämtliche Werke (Berlin: Veit

& Comp. , 1845 -1846)；K-XI are a reprint of Johann Gott­ lieb Fichtes nachgelassene Werke (Berlin： Veit & Comp., 1834 - 1835)]・

GA Gesamtausgabe der Bagerischen Akademie der Wissen­ schaften .Edited Reinhard Lauth, Hans Jacob, and Hans

Gliwitzky. 34 volumes. Stuttgart-Bad Cannstatt： Frommann-Holzboog,1964 GEW Grundriss des Eigenthümliehen der Wissenschaftslehre

in Rüksicht auf das theoretische Vermögen als Hand^

schrift für seine Zuhörer. Jena and L&pzig: Christian

Ernst Gabler, 1795. All citations are given in accordance with the text of the GA,vol. I ,3,ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob(1966) ,pp. 137 - 208. GgW Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig:

Christian Ernst Gabler, 1794 - 1795. All citations are giv­ en in accordance with the text of the GA, vol. I,2,ed. Re­

inhard Lauth and Hans Jacob(1965) ,pp. 173 - 451.

NS Nachgelassene Schriften , 1 793 - 1795. First published as

Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke. Edited Im­

manuel Hermann Fichte. Berlin： Veit&Comp. , 1834 1835・ All citations are given in accordance with the text of

文本注释和缩写

054

the GA, vol. II » 3, ed. Rein hard Lauth and Hans Jacob (1971).

ODCW Outline of the Distinctive Character of the Wissen­ schaftslehre -with Respect to the Theoretical Faculty, In

EPW,pp. 243 - 306.

RA

Rezension：]Ohne Druckort・ Aenesidemus,oder über die Fundamente der von dem Hrn. Prof. Reinhold in Jena ge­ lieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Ver-

nunftkritik,,(1792). In Allgemeine Literatur-Zeitung ,47 ,

48,49(11 — 12 February, 1794). All citations are given in accordance with the text of the GA, vol. 1,2, ed. Reinhard

Lauth and Hans Jacob(1965) ,pp. 31 - 67.

SE The Science of Ethics as Based on the Science of Knowl­

edge. Translated A. E・ Kroeger,edited W. T・ Harris. Lon­ don ：Kegan Paul, Trench, Trübner and Co. ,1897.

SK Science of Knowledge : With the First and Second Intro-

ductions[_\^7Q}. Translated and edited Peter Heath and John Lachs. Cambridge:Cambridge Univers让y Press, 1982. xlvii

SSPW Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. Jena and Leipzig： Christian Ernst Ga­

bler, 1798. All citations are given in accordance with the text of the GA, vol. I , 5, ed. Reinhard Lauth and Hans

文本注释和缩写

055

Gliwitzky( 1977) ,pp. 19 - 317. Wnm wWissenschaftslehre nach den Vorlesungen von Herr Pro­

fessor Fichtew(ca. 1796 - 1799). In Nachgelassene Schrift­ en ,vol.

II. Edited Hans Jacob. Berlin: Junker and

Dünnhaupt, 1937, pp. 341

一

612. All citations are given in

accordance with the text of thew Wissenschaftslehre nova

method。，”ed. Hans Gliwitzky, in GA, vol. IV, 2 (1978), pp. 17 - 266.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770

一

1831)

ÄS "Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus^

(1796 - 1797 )・ Edited Franz Rosenzweig. Heidelberg：

Winter, 1917. All citations are given in accordance with the text of the Werke : Au f der Grundlage der Werke von

1832 -1848. Neu edierte Ausgabe, vol. I . ed. Eva Moldenhauer and Karl Michel Markus (Frankfurt am Main: Su­

hrkamp, 1971 ,repr. 1986) ,pp. 235 - 237. B Briefe von und an Hegel. Band I. Edited Johannes Hoffmeis­

ter ・ Hamburg：Felix Meiner, 1961.

ESGI "The 6Earliest System-Programme of German Idealism5

(Bern, 1796). ^Translated H. S. Harris. In Hegel 's Devel­ opment :Toward the Sunlight ( 1 770 - 1801 ). By H. S.

Harris. Oxford： Clarendon Press, 1972, pp. 510

一

512.

文本注释和缩写

056

ETW Early Theological Writings. Translated T, M. Knox. Chicago: University of Chicago Press ,1948.

FK Faith and Knowledge. Translated Walter Cerf and H. S. Harris. Albany：State University of New York Press, 1977. GIW Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der

Subjectivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen , als

Kantische , Jacobische 9 und Fichtesche Philosophie. In

Kritisches Journal der Philosophie, 2, 1. Tübingen： Cotta'sche Buchhandlung, 1802. All citations are given in

accordance with the text of the GW, vol. I\f, ed. Hartmut

Buchner and Otto Pöggeler(1968) , pp. 313 - 414. GPR Grundlinien der Philosophie des Rechts. Berlin: Nico~ laische Buchhandlung, 1821. All citations are given in ac­ cordance with the Grundlinien der Philosophie des Re­

chts. Mit Hegels eigenhändigen Randbemerkungen in sei­ nem Handexemplar der Rechtsphilosophie , in Sämtliche Werke. Neue kritische Ausgabe, vol. Xtt * ed. Johannes

HoffmeisterCHamburg:Felix Meiner, 1955). GW Gesammelte Werke. Edited Rheinisch-WesHälische Akade­ mie der Wissenschaften. 22 volumes. Hamburg: Felix

Meiner, 1968

PhG System der Wissenschaft, Erster Theil. Die Phänomenol­ ogie des Geistes, Bamberg and Würzberg： Joseph Anton

文本注释和缩写

057

Goebhardt, 1807. All citations are given in accordance

with the text of the GW, vol. K »ed. Wolfgang Bonsiepen

and Reinhard Heede(1980). PR Philosophy of Right. Translated T. M. Knox. London： Oxford University Press,1971.

PS Phenomenology of Spirit, Translated A. V. Miller. Ox­ ford ： Clarendon Press,1977.

SL Hegens Science of Logic, Translated A. V. Miller, London: George Allen & Unwiri9 1969. SsP Das System der speculativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes (1803

一

1804). In GW, vol. VI , ed. Klaus Düsing

and Heinz Kimmerle(1975).

TJ Hegels theologische Jugendschriften (1793 - 1800). Edited

Herman Nohl. Tübingen： Mohr, 1907. Reprint, Frankfurt am Main:Minerva, 1966. WL1 Wissenschaft der Logik ・ Erster Band, Die objective

Logik. Nürnberg ： Johann Leonhard Schräg, 1812. All cita­

tions are given in accordance with the text of the GW, vol.

XI,ed. Friedrich Hogemann and Walter Jaeschke(1978). WL2 Wissenschaft der Logik. Zweiter Band, Die subjective

Logik oder Leh re vom Begriff. Nürnberg: Johann Leon­ hard Schräg, 1816. All citations are given in accordance

xlviii

文本注释和缩写

058

with the text of the GW, vol. XU ,ed. Friedrich Hogemann and Walter Jaeschke(1981).

Dieter Henrich(1927 -)

ATS "Die Anfänge der Theorie des Subjekts(1789)・"In Zw~

ischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung ・ Edited Axel Honneth, et al. Frankfurt am Main： Suhrkamp,

1989,pp.106 — 170. BL Bewusstes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subje­ ktivität und Metaphysik t Stuttgart ： Philipp Reclam, 1999.

BSMP "The Basic Structure of Modern Philosophy. "In Cul­ tural Hermeneutics ,22(1974) : 1 -

CoR The Course of Remembrance and Other Essays on Höld­

erlin, Edited Eckart Forster, translated Abraham Ander­ son. Stanford:Stanford University Press, 1997. FOI “Fichte's Original Insight. Translated David Lachterman. In Contemporary German Philosophy, vol. I. University Park, Penn. :Pennsylvania State University Press, 1982.

FuE "Fichtes ursprüngliche Einsicht. ,5 In Subjektivität und

Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer. Edited

Dieter Henrich and Hans Wagner. Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1966, pp. 188

一

232. All citations

are given in accordance with the text of Fichtes urspriin-

文本注释和缩写

059

gliche Einsicht ( Frankfurt am Main： Vittorio Kloster­

mann, 1967). GdA Der Gang des Andenkens ・ Beobachtungen und Gedanken zu Hölderlins Gedicht. Stuttgart:Klett-Cotta, 1986.

GmP "Die Grundstruktur der modernen Philosophie. Mit einer xüx

Nachschrift： (Über Selbstbewusstsein und Selbsterhaltung. '，'

In Subjektivität und Selbsterhaltung ・ Beiträge zur Diagnose der Moderne. Edited Hans Ebeling. Frankfurt am Main： Su­

hrkamp ,1976, repr. 1996 ,pp. 97 - 143. HaH u Hegel and Hölderlin. 151

一

In Idealiste Studies , 2 ( 1972 ):

173. All citations are given in accordance with Tay­

lor Carmon^ translation in The Course of Remembrance

and Other Essays on Hölderlin , by Dieter Henrich, ed・ Eckart Forster ( Stanford： Stanford University Press, 1997),pp. 119-142.

HJB ^Hölderlin on Judgment and Being: A Study in the Histo­ ry of the Origins of Idealism. ^Translated Abraham An­ derson. In CoR, pp. 71 - 89.

HuH “Hegel und Hölderlin. "In Hegel im Kontext ,by Dieter Hen­

rich. Frankfurt am Main: Suhrkamp ,1971, pp. 9 - 40.

HUS "Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entste­ hungsgeschichte des Idealismus. (1965 - 1966):73 - 96.

Hölderlin-Jahrbuch 14：

文本注释和缩写

o6o

KJ uKarl Jaspers ： Thinking with Max Weber in Mind. MFirst published as uDenken im Blick auf Max Weber,win Karl

Jaspers, Philosophy Arzt, politischer Denker ； Symposium zum 100 ^Geburtstag in Basel und Heidelberg , ed. Jeanne Hersch(Münich: Piper, 1986), pp. 207 - 231. All citations

are given in accordance with Adrian Stevens5translation in

Max Weber and His Contemporaries, ed. Wolfgang J.

Mommsen and Jürgen Osterhammen(London： Allen and Unwin, 1987),pp. 528 - 544.

OTS "The Origins of the Theory of the Subject. "In Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment. Edited Axel Honneth, et al. , translated William Rehg. Cam­

bridge, Mass. :MIT Press, 1992,pp. 29 一 87.

SCIT ^Self-Consciousness： A Critical Introduction to a Theo­ ry. "In Man and World 4(1971):2 - 28.

SKET ** Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theo­

rie.

In Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze

Georg Gada ?ner zum 70. Geburtstag

Hans-

Edited Rüdiger

Bubner. Tübingen: Mohr, 1970, pp. 257 - 284. SuG uSelbsterhaltung und Geschichtlichkeit. "In Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Mode­

rne ,pp. 303 - 313. ÜSS uÜber Selbstbewusstsein und Selbsterhaltung. Probleme

und Nachträge zum Voi^trag über 6 Die Grundstruktur der

文本注释和缩写

061

modernen Philosophie.，‘'In GmP

122 - 143.

Johann Christian Friedrich Hölderlin( 1770 - 1843) FvH u Fragment von Hyperion. "Edited Friedrich Schiller. In Tha­

lia, vol, IV. Leipzig； Georg Joachim Göschen, 1793. All cita­ tions are given in accordance with the text of the StA, vol.川， ed. Friedrich Beissner(1957) ,pp. 161 - 184.

H HYPERION oder der Eremit in Griechenland・ Erster 1 Band. Tübingen：J G. Cotta'sche Buchhandlung, 1797 ； and Zweiter Band. Tübingen： J. G. Cotta'sche Buchhandlung,

1799. All citations are given in accordance with the text of

the

vol. HI ,ed. Friedrich Beissner(1957), pp. 1 - 160

(Erster Band ,pp. 5 - 90； Zweiter Band ,pp. 93 - 160). JB “Judgment and Being. "In Friedrich Hölderlin : Essays and

betters on Theory. Translated and edited Thomas Pfau. Albany ： SUNY Press, 1988, pp. 37 - 3&

StA Sämtliche Werke, Grosse Stuttgarter Hölderlin^Ausgabe . Edited Friedrich Beissner,Adolf Beck,and Ute Oelmann.

8 volumes. Stuttgart:Kohlhammer, 1946 - 1985.

US "Urtheil und Seyn,? (1795). In SiA, vol. W , 1. ed. Friedrich

Beissner(1961) ,pp. 216 - 217.

Friedrich Heinrich Jacobi(1743 - 1819)

Bw Briefwechsel, 1782 ~1784. Edited Peter Bachmaier,et al. In

文本注释和缩写

062

Briefwechsel・ Gesamtausgabe, vol. L 3. Edited Michael

Brüggen,et al. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holz-

boog,1987. CDS' Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr

Moses Mendelssohn (1 785 ). In MFW,pp. 173 - 251. CDS2 Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn ( 1 789 ) \^excerpt^\. In MPWpp. 359 -

378. DHF David Hume on Faith ,o厂 Idealism and Realism : A Dia­

logue— —Preface and also Introduction to the Authors Col­ lected Philosophical Works , In MPW, pp. 537

一

590.

DHG David Hume über den Glauben ^oder Idealismus und Realis­

mus .Ein Gespräch. Breslau: Gotti. Löwe, 1787, 2nd edition 1815 ・ All citations are given in accordance with the 1815 edition(L&pzig ： Gerhard Fleischer) as it appears in the text of the

JW,vol.n(1815),pp.3-123. EAB Eduard Allivills Briefsam mlung , heraus gegeben von Friedrich Heinrich Jacobi mit einer Zugabe von eigenen

Briefen. Erster Band. Königsberg： Friedrich Nicolovius,

1792. All citations are given in accordance with the text of the J W, vol. 1(1812).

EAC Edward AllivilUs Collection of Letters. In MPW, pp. 379 496.

文本注释和缩写

063

J W Friedrich Heinrich Jacobi's Werke, Edited Johann Georg

Hamann, Friedrich von Roth, and Friedrich Koppen. 6 volumes. Leipzig：Gerhard Fleischer, 1812 - 1825.

MPW The Main Philosophical Writings and the Novel All­ will ・ Translated George di Giovanni. Montreal & Kings­

ton :McGill-Queen's University Press,1994.

Spin Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Mo­ ses Mendelssohn, Breslau： Gotti・ Löwe, 1785 , 2nd edition 1789・ Unless original editions are indicated as Spink 1 785)

or Spin (1789 ) , all citations are given in accordance with the composite edition published in Die Hauptschriften li

zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn ,ed・ Heinrich Scholz, in Neudrucke seltener philoso­

phischer Werke , vol. VI , ed. Kantgesellschaft (Berlin： Re­ uther and Reichard, 1916

Immanuel Kant(1724 - 1804) AA Kant's gesammelte Schriften. Edited Königlich Preussische

Akademie. 29 volumes. Berlin： Georg Reimer Verlag, 1910

(Volumes IX , XU ff have imprint： Berlin： Walter de

Gruyter & Co.) Bem uBemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des

Schönen und Erhabenenw ( 1764 ). In Immanuel Kants

文本注释和缩写

064

Sämmtliche Werke, vol. XI, 1. Edited Karl Rosenkranz and K. W. Schubert. Leip方g：Friedrich Wilhelm Schubert,

1842 ? pp・ 221 - 260. All citations are given in accordance

with the text of the HN,pp. 1

一

192・

Bw Kant's Briefwechsel. Edited Rudolph Reicke. 3 volumes・ In

AA,vol. X-Xtt(1922)・ CJ Critique of the Power of Judgment ・ Ed让ed and translated

Paul Guyer and Eric Matthews. Cambridge: Cambridge University Press,2000.

Cor Correspondence. Translated and edited Arnulf Zweig. Cam­

bridge :Cambridge Univers让y Press, 1999・ CPR Critique o f Pure Reason ・ Translated and edited Paul Gu­

yer and Allen Wood Cambridge. Cambridge UniversityPress,199 & CPrR Critique of Practical Reason, In FrP,pp. 133 - 271. HN Kant's handschriftlicher Nachlass. Band Iff. Edited Ger­ hard Lehmann. In AA, vol. XX (1942)・

KpV Kritik der praktischen Vernunft・ Riga: J. K・ Hartknoch,

1788. All citations are given in accordance with the text of the AA, Vol. V,ed. Paul Natorp(1913) ,pp. 1 - 164.

KrV A Kritik der reinen Vernunft・ Riga： J. K, Hartknoch, 1781. AH citations are given in accordance with the text of the AA, vol. IV, ed. Benno Erdmann( 1911) , pp. 1 - 252.

文本注释和缩写

065

KrV B Kritik der reinen Vernunft ,2nd edition. Riga：J. K. Har-

tknoch, 1787・ All c让ations are given in accordance with the text of the AA,vol. m)ed. Benno Erdmann(1911). KU Kritik der Urteilskraft. Berlin： Libau, 1790. All citations are given in accordance with the text of the AA, vol. V, ed. Wilhelm Windelband(1913) ,pp. 165 - 485.

Op' Opus postumum・ Erste Hälfte (Convolut I bis W). Edited Artur Buchenau and Gerhard Lehmann. In AA, vol. XXI

(1936 ) [ From notes mostly written between 1796 and

1803].

Op2 Opus postumum. Zweite Hälfte {Convolut

bis Ä). Edited Hi

Artur Buchenau and Gerhard Lehmann. In AA, vol. H (1938) [From notes mostly written between 1796 and 1803]. OpC Opus postumum. Edited Eckart Forster, translated Eckart

Förster and Michael Rosen. Cambridge： Cambridge Uni­ versity Press,1993.

PrP Practical Philosophy・ Translated and edited Mary J. Gre­

gor. Cambridge：Cambridge University Press,1996. RRT Religion and Rational Theology. Translated and edited Allen W. Wood and George di Giovanni. Cambridge: Cam­

bridge University Press, 1996. TP Theoretical Philosophy , 1755 -1 770. Translated and edited David Walford with Ralf Meerbote. Cambridge: Cambrid-

文本注释和缩写

066

ge University Press, 1992.

S0ren Kierkegaard (1813 - 1855)

Sv Samlede veerker. Ed让ed A. B. Drachmann,J・ L・ Heiberg, and H. O. Lange. 20 volumes. Copenhagen： Glydendal, 1962 - 1964.

Salomon Maimon(1753 - 1800)

GW Gesammelte

Werke. Edited Valerio Verra. 6

Hildesheim: Ceorg Olms Verlagsbuchhandlung,1965

volumes. 一

1971.

Karl Marx(1818-1883) MEGA Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA).

Edited Institut für Marxismus-Leninismus. 47 volumes・

Berlin： Dietz Verlag» 1975 - 1992. Since 1992 all further volumes edited by Internationalen-Marx-Engels-Stiftung.

Berlin： Akademie-Verlag, 1998 -.

MEPW Marx : Early Political Writings. Edited and translated Joseph O'Malley with Richard David. Cambridge: Cam­ bridge University Press,1994.

Novalis (Georg Phillip Friedrich von Hardenberg) (1772 - 1801)

NS Novalis Schriften t Die Werke Friedrich von Hardenbergs・

文本注释和缩写

067

Edited Paul Kluckhohn and Richard Samuel. 6 volumes.

Stuttgart: Kohlhammer ,1960 - 1998.

Karl Leonhard Reinhold (1757 - 1823)

Beytr. I Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse

der Philosophen. Volume I. Jena：Johann Michael Mauke, 1790.

BKP Briefe über die Kantische Philosophie・ Mannheim: Hein- liii rieh Valentin Bender, 1789. Reprint[unauthorized]of the

eight^Briefe über die Kantische Philosophie,"in Der Teutsche Merkur- 1787).

ÜF Über das Fundament des philosophischen Wissens・ Nebst

einigen Erläuterungen über die Theorie des Vorstellung­ svermögens, Jena：Widtmann and Mauke, 1791. ÜSKP Über die bisherigen Schicksale der Kantischen Philoso­ phie. Prague and Jena: Widtmann and Mauke, 1789. All citations are given in accordance with the text of u Vorre­

de. Über die bisherigen Schicksale der Kantischen Philos—

ophie,”in VTV,pp. 3-6& VTV Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellu­ ngsvermögens. Prague and Jena: Widtmann and Mauke,

1789. Reprint, Darmstadt： Wissenschaftliche Buchgesell­ schaft, 1963.

文本注释和缩写

o68

Jean-Jacques Rousseau(1712 - 1778)

E Em He or On Education. Translated and edited Allan Bloom.

New York:Basic Books,Inc. ,1979. OE C (Euvres Completes, Edited Bernard Gagnebin and Marcel Raymond. 5 volumes. Paris：Editions Gallimard,Bibliotheque de la Pleiade, 1959 - 1995.

Johann Christoph Friedrich Schiller( 1759 - 1805)

AEM The Aesthetic Education o f Mankind・ Edited and transla­ ted Elizabeth M. Wilkinson and L. A. Willoughby・ Ox— ford：Clarendon Press, 1967.

SWN Schillers Werke Nationalausgabe. Edited Julius Peter­

son, et al. 49 volumes. Weimar: Hermann Böhlaus Nach­ folger, 1943

一.

ÜäEM Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer

Reihe von Briefen. In Die Horen ,1,2,6. Tübingen: Cotta,

1795. All citations are given in accordance with the text of SWN, vol. JX , 1 ,ed. Benno von Wiese(1962) ,pp. 309 - 412.

Friedrich Schlegel (1772 - 1829) Frag Friedrich Schlegel's Lucinde and the Fragments. Trans­ lated Peter Firchow. Minneapolis: University of Minneso­ ta Press,1971.

文本注释和缩写

069

FSA Kritische FriedrichSchlegel-Ausgabe. Edited Ernst Be-

hler, Jean Jacques Anstett, and Hans Eichner. 35 vol­

umes. Paderborn:Ferdinand Schöningh, 1958

Gottlob Ernst Schulze(1761 - 1833)

Aen Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Her­ rn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie・ Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus ge- liv

gen die Anmaassungen der Vernunftkritik ・[Helmstedt： Fleckeisen]1792. [First published anonymously and with­

out publication information・]A11 citations are given in ac­ cordance with the text of Aenesidemus oder über die Fun­

damente der von dem Herrn Prozessor Reinhold in Jena ge­ lieferten Elementar-Philosophie ,ed. Arthur Liefert,in Neu­ drucke seltener philosophischer Werke, vol. I, ed. Kantgesell­

schaft (Berlin :Reuther and Reichard, 1911).

Ludwig Wittgenstein (1889 - 1951)

PI Philosophical Investigations. Translated G. E. M. Anscombe. Oxford：Blackwell Publishers Ltd. ,1953；2nd edi­

tion reprint,20 01. PU Philosophische Untersuchungen. EGerman/English ed让ion； English translations G・ E. M. Anscombe. ] Oxford: Black-

文本注释和缩写

070

well Publishers Ltd. , 1953. All citations are given in ac­ cordance with the text of Philosophische Untersuchun­ gen. Kritisch-genetische Edition , ed. Joachim Schulte, et

al. (Frankfurt am Main:Suhrkamp,2001).

我听说过这些。不只一次，就像世间的大师所听说的那样，

你，天国的居住者,英名的万物守护者， 对于我的知识而言，小心翼翼地 为我指引一条康庄大道。

所有的人都应该接受磨练，天国的居住者如是说， 因此久经考验的他应该对所有东西都心存感激， 学会把握自己的自由 消失在他奔波的地方。

—荷尔德林 — 因此,那个深不可测、史前的年代长眠在这个

本质中；尽管它忠实地保护着神圣过去的宝藏 ，

但这个本质本身却是默默无言的，而且它无法言说

尘封在它之内的东西。 ---- 谢林

把人的知性描述为

在不可思议的事物之间徘徊。 荷尔德林

第1讲导论

从1781年康德的《纯粹理性批判》①到1844年克尔凯郭尔

(Kierkegaard)«焦虑的概念》②的出版(同一年马克思写了他的 《1844年经济学哲学手稿》③)，中间只相隔了 63年。而从《纯粹 理性批判》的问世到黑格尔在他哲学发展中所走的最后一

步— —即作为黑格尔体系的基本学科的思辨逻辑的建立 ，而不

只是它的一个消极的导论④一所相隔的时间则更短。这是发

①

I. Kant(1724 - 1804),KrVAsEnglish：CPR.

②

S. Kierkegaard(1813 - 1855) ,Begrebet Angest 口 444],ed. A. B. Drachmann, in

Sv, vol. VK1963) »pp. 101 -240；English： The Concept of Anxiety ,ed. and trans. ReidarThomte with Albert B. AndersonCPrinceton:Princeton University Press,1980).

③

K. Marx ( 1818 - 1883), Oekonomischrphilosophische Manuskripte aus dem

Jahre 1344 [1932] ,ed. Rolf Dlubeck, in MEGA, vol. 1,2(1982) , pp. 189 - 438 ； English： The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 , trans. Martin Milligan ( Mos­ cow： Foreign Languages Publishing House, 1959) o 这些手稿写于 1844 年 4 月到 8 月间 的巴黎，直到1932年才出版。

④

G. W. F. Hegel(1770 - 1831) ,SsP.

第1讲导论

072

生在康德逝世的1804年。令人惊讶的是，在这非常短的时

间内，岀现了从康德经过费希特和谢林再到黑格尔的整个哲 学发展。这个在康德晚年展现的独特发展，既引诱解释又抵 制解释。 盎格鲁-撒克逊的哲学倾向于把这20年的哲学发展看作是 晦涩难懂和令人可疑的。⑤从这个观点看，这一时代的思想家 2对哲学提出言过其实的要求。他们好像也做了无说服力和不严

密的论证，这些论证缺乏一种对他们所运用的基本概念的批判

态度。部分地由于这些保留，这个时期的英语语言中相对而言

很少有像样的学术成果，除了关于黑格尔的研究外。⑥

⑤

在这些对哲学观念论的批判中，值得注意的当然是伯特兰•罗素(Bertrand

Russell,1872-1970)和 G. E.摩尔(G. E. Moore, 1873 - 1958)的批判。Bertrand Rus­

sell ,Theory o f Knowledge : The 1913 Manuscript, ed. E. R. Eames and Blackwell (Lon­ don： Allen and Unwin Press.1984) ； Bertrand Russell»Logical and Philosophical Papers

1909 -1913 , vol. 6,ed. J. SlaterCNew York：Routledge, 1992)(尤其是第七部分

对观

念论的批判：“黑格尔与常识”和“绝对的黄昏”)；G. E. Moare, Philosophical Papers,

(London： AI len and Unwin Press, 1959)(尤其是“捍卫常识”，“外部世界的证明”和“维 特根斯坦的演讲”).

⑥

这些著作包括 James Collins, The Emergence of Philosophy of ReligionCNew

Haven： Yale University Press, 1967) ； James Collins, Go J and Modern Philosophy (Lon

don： Routledge and Kegan Paul, I960) : Emil Fackenheim, The Religious Dimension of Hegel 's Thought ( Bloomington: Indiana University Press, 1967) ；J. N. Findlay, Hegel i A (London： Allen and Unwin Press, 1958); H. S. Harris, Hegel's Devel­

opment ,vol. 1: Toward the Sunligh 1770 - 1801 ( Oxford： Oxford University Press, 1972) ; H. S. Harris, Hegel's Development , vol. 2: Night Thoughts , Jena 1801 - 1806

(Oxford：Oxford University Press, 1983) ； Quentin Lauer, Essays in Hegelian Dialectic (New York：Fordham University Press,1977),idem, Hegel's Idea of Philosophy (New

York：Fordham University Press,1983) ; A. V. Miller,A Reading of Hegel's Phenome­ nology of Spirit ( New York： Fordham University Press, 1976 ) ； and Charles Taylor, HegeZ(Cambridge： Cambridge University Press, 1975) o

第1讲导论

073

作为对比，大陆哲学坚称哲学家在这20年间做了卓越的工

作。对他们而言，这个时代的特征是它的不同凡响的创造力。 很多人都说一最早说这句话的是海涅，然后马克思重说了这

句话— —法国在现实中发生的事同时也在德国的思想中发 生。⑦马克思想统一这两个努力，把政治现实建立在哲学推论的 基础上。⑧

尽管有这些分歧的态度，但从历史的立场来看，这个哲学的3

时期可能比任何其他的时期更有影响。它的其中三个贡献仍然

⑦

Heinrich Heine(1797 - 1856) ,Engels Werke, vol. W , ed. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Berlin: Dietz

Verlag,1969) .p. 493 ; English： The Communist Manifesto , ed. David McLellan( Oxford：

Oxford University Press, 1998),p. 500.

第6讲

雅各比与“白由的斯宾诺莎主义”

181

像我们从第欧根尼•拉尔修(Diogens Laertius)对克里西波斯

(Chrysippus)学说的解释中获悉的那样。⑩赫拉克利特用这个 公式意思仅仅是指宇宙中所有对立面的全面统一性。他还没有 接受世界的一元论总体性的形而上学概念，它预设柏拉图的太

一概念。

在把hen panta的理念建立为保证一切事物的此在的一个 原则中，斯多亚派主张世界的统一性(unity)必须得到加强，世 界的唯一一个统一性原则能够保证它的存在的统一性。根据斯

多亚派(Stoa)的看法，有限存在者的混合加强这个统一性。为

了支持这个观点，斯多亚派发展了一种不同混合类型的理论，最 高的混合类型是化学的。他们通过进入其中的部分的性质变化

来定义化学混合。因此，化学混合可以说是一种统一(union)。 如果意识经受“化学混合”，那么统一就会发生，意识的状态就会 改变。因此，统一(hendsis)不同于结合(combination)或者构成

(composition)，就它带有一种新的性质而言------ 种意识的性 质一这种性质在这个过程中发展，而且不能被还原为在它之89 前的东西。这可以是某种哲学同样必须达到的东西这个可能性

引起了早期观念论者的注意。⑪

⑩ Diogenes Laertius, ( 3rd c. ), Lives of Eminent Philosophers •, trans. R. D. Hicks,2 vols. (Cambridge.Mass. : Harvard University Press, 1925 ,rev. and repr. 1979 -

1980). ⑪

亨利希提供了一个相关的例子：马克思论证到在无产阶级的联合过程中，尤其

在革命过程中，意识的状态以这样的一种方式发生了改变，即人类能够征服旧有的界

限，建立一个新社会。然而，在这些过程之前，人类甚至无法想象这样的一种征服或者

这样的一种新的社会秩序 ，因为他们缺乏意识的这种新的性质。

182

康德的早期批判者

我们很容易把斯多亚派hen panta的理念与他们的另一个 理念— —oikeiösis— —结合起来，以便达到“理性"(rational)存 在者的理念。(把这些理念连接起来，就像我将要做的那样，会

产生一种典型的观念论立场。)根据斯多亚派哲学，就像世界必 须被保存在它所在的“宇宙”的状态中或者“有序”的状态中那

样，每个存在者也必须保存其自身。为了保存它自身的存在，每 个存在者必须发展一种朝向它自身的“善的倾向”(good dispo­

sition),« 便与自身发生关联。如果不能做到这一点，那么存在 者就无法保存其自身。在这个语境中，它的“自我”(self)意指一 个存在者的特殊构造。因此，除非存在者有朝向自身的正当倾

向，否则一个拥有这个构造的存在者就无法保存其自身。存在 者恰当地倾向自身的方式(oikeiösis)就是自我认识(self-ac­

quaintance) 。 它无疑是存在者恰当地倾向自身的一种有意识的 方式，并且正是斯多亚派提出了作为哲学基本概念的 “意识”

(consciousness)。一^对他所是有着充分意识的人以他所是的 方式恰当地倾向他自身，因此，他能够在一种特殊的存在中保存 他自身。相比之下，如果一个存在者不能恰当地倾向它自身，由

于这个原因，它缺乏充分地保存自己的能力，那么他就处于

allotriösis(异化)的状态中------ 个斯多亚派的术语，是指一种 与自身的关系，在这种关系中，一个存在者把它自己看作是某种 非己的东西(allotrion)。因此，处于allotriösis的状态中就是处

于“自我异化M( self-alienation)的状态中：在认为自己是某种非

己的东西中，存在者不再恰当地存在一它变得自我异化。

随着斯多亚派的oikeiösis学说与hen panta学说的结合,

第6讲

雅各比与“自由的斯宾诺莎主义”

183

我们把完全克服自我异化的理念— —也就是说，在真正的自我 理解中，在恰当地倾向自身中达到最终的东西一一与所出现的

意识的完全统一(因此，是意识的新的性质)结合起来：然后，我 们达到第三个要素，即理性的存在者(rational being) o对理性 的强调是至关重要的。当然，青蛙也必须保存它自身，但是青蛙

并不是有意识地这么做，由于这个原因，它并不显示它的自我认90 识，它实际上缺乏“理性的存在”。要点在于，对于斯多亚派来

说，除非一个理性的存在者理解它在世界中的位置，否则它就无

法恰当地倾向它自己。这意味着特别要理解一个特殊者既处于

一种存在的秩序中又处于与宇宙的关联中的方式，这种方式是 统一的秩序和力量。换句话说，除非一个理性的存在者自身就

是这个理性秩序的一部分，否则它就无法认识它自身，正是这种

理解才是对任何可能的自我异化的最终克服。如果我理解宇宙 和我在宇宙中的位置，那么我就不会认为我自己是某种异己的

东西，某种不同于我并且与我相异化的东西。⑫

⑫亨利希顺便注意到早期观念论有关意识的最终状态的概念可以根据斯多亚派

的"e” panta ,oikeiösis和理性三个学说的结合来描述。我们可以把斯多亚派的太一学 说,-一世界的内在秩序一一与自我认识(self-acquaintance)学说、意识的质变学说相结

合。亨利希改译了荷尔德林的话：“除非我是一并且与一切事物相一致，否则我就不可

能是我自己"(1 cannot be myself unless I am one and in accordance with all) o 参见 F.

Hölderlin,** Über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes" (1800 ), ed. Friedrich Beissner,in SzA N ,1(1961) ,p. 253(n) ；English：**On the Operations of the Poetic Spir­

it, Min Friedrich Hölderlin : Essays and Letters on Theory , trans, and ed. Thomas Pfau (Albany：SUNY Press, 1988) ,p. 735).荷尔德林的观点是把世界与自我认识的学说、 状态的质变学说相结合。尽管显示出斯多亚派的影响 ，但是荷尔德林的解释与斯多亚

派在字面上的表达有着不一致。

康德的早期批判考

184

太一的概念和在它周围发展起来的哲学传统总是必须根据 太一来处理世界秩序的可理解性的问题。斯多亚派的哲学家是

唯物论者，他们建立了他们的一元论体系，以致有序的太一等同 于火的元素，而火又等同于精神，世界中的统一力量。但是，如

果我们把这个问题保持在最初的柏拉图的语境中 ，那么它就会 变得非常不同。的确，柏拉图本人批判过关于太一的可能讨论。 他的《巴门尼德篇》(P" m emdes )提出一长串的论证来反对埃

利亚学派(Eleatic)的太一理论的可理解性，在这个理论中，太一 等同于存在。⑬尽管如此，柏拉图的后期对话是以作为概念结 构的基本设计的太一的性质和"不定之二"(indeterminate two) 为取向的。柏拉图主张理念(the Idea)的性质必须根据太一和

它的相关物(不定之二)来定义。 91

这两个中心问题把新柏拉图主义与斯多亚派的自然哲学区 别开来。第一个问题是我们是否可以认识保证世界秩序(太一)

的原则。第二个问题涉及到这个秩序(杂多)与太一的关系。例

女口，杂多是依赖太一还是它从太一中流溢出？尽管新柏拉图主

义是一种从柏拉图的太一问题一致地出发的理论，但是它在最

严格意义上不是一元论。因为太一被认为是某种不同于“多”

(the many)的东西，因此，我们可以根据太一来解释多。“多”必 须是从自足的太一流溢或“闪现”，因此，太一一开始就独立于整

⑬

Plato. Parmenides, trans. Mary Louise Gill and Paul Ryan, in Platot Complete

Works ,ed. John M. CoupertIndianapolis： Hackett Publishing Company, 1997), pp. 359 - 397.

第6讲

雅各比与“白由的斯宾诺莎主义

185

个杂多（“多”）。

相比之下，斯多亚派哲学是这样的一种一元论 。在我们必 须从太一推导出杂多的意义上，这个统一性（unity）原则与杂多 的存在没有什么不同。相反，太一与“多”处于一种原初的对应 中。而且,太一保存和保证的秩序不是外在于太一。但是不管

一切，斯多亚派的计划基本上仍是一种自然哲学。它不是一种 柏拉图类型的体系，把太一的可理解性问题看作它的认识论的 基础。斯多亚派的一元论与太一的可理解性的认识论问题的融

合出现在斯宾诺莎的形而上学体系中。

后康德的思想运动开始于斯宾诺莎主义的复兴。在雅各比 致莫泽斯・门德尔松的信中，他开始处理斯宾诺莎的学说。⑭ 雅各比报告说诗人兼批评家的莱辛（Lessing）在一次交谈中承 认他是一个斯宾诺莎主义者。这个传闻在莱辛死后出现：而在

他自己的著作中没有被证实。尽管如此，雅各比声称莱辛曾经

说过：“'神性的正统概念对我来说不再存在；我无法忍受它们。

Hen kai 0a”（一在一切之中）！我不知道任何其他的东西…… 除了斯宾诺莎的哲学之外没有别的哲学'。”⑮随着所谓的莱辛 的认可，雅各比继续去解释斯宾诺莎思想的精神。斯宾诺莎把

a nihilo mhilfit（无中不能生有）作为他的第一个前提。在最严 格的可能的意义上主张这个前提意味着我们必须拒绝所有短暂

⑭

F. H. Jacobi1785) ； EnglishiCZ^S1.

⑮

F. H. Jacobi. **Jacobi an M. Mendelssohn". Pempelfort, 4 November 1783, in

Bw.p. 229；English：(?DS】.p. 187.

康德的早期批判者

186

的原因，包括基督教的创世观念(ex nihilo ,无中生有)和新柏拉

92图主义的从先验的太一流溢的观念。如果我们在严格意义上接 受a nihilo nihil fit，那么全能的上帝就不能在最初创造世界，

流溢理论也不能主张有限是一个上帝通过流溢而填满的地方， 因为这些说法依赖某物从无中产生这个假设 。根据雅各比的看

法，斯宾诺莎的最终前提是我们必须完全拒绝这个观念。斯宾 诺莎拒绝任何从无限到有限的转变，因此用一个内在的无限来

取代这个流溢的无限(ensoph)。

ensoph这个术语源自犹太教的喀巴拉(Kabbalah)的神秘 主义传统，这个传统大量依赖新柏拉图主义的思辨。它出现在 十三世纪的佐哈尔(Soncino Zohar)®和伟大的犹太教神秘主义 者卢里亚(Isaac Luria)⑰中。Ensoph的字面意思是指“没有结 束”，即无限。斯宾诺莎也处于犹太哲学的喀巴拉传统中，当他

思考无限(ensoph)时，他不能接受新柏拉图主义的暗示，即流溢 以某种方式与基督教的创世观念相似 。由于这个原因，他用一

⑯

Soncino Zohar , Soncino classics collection^electronic resourced] Judaic Classics

Library(Chicago:Davka Corporation,1991 - 1996). ⑰

以撒•本•所罗门•卢里亚(Isaac ben Solomon Luria, 1534 - 1572)是摩西•

本•雅各布•科尔多维罗(Moses ben Jacob Cordovero, 1522 - 1570)的学生，他著有

Pardes RimmommCCracow： Nowy Deor, 1591)，它形成了喀巴拉学说最完整和系统的 表达。卢里亚本人没有留下任何著述 ，但是后来的门徒证实了他对创世和救赎学说有

着权威的发展。科尔多维罗和卢里亚两人都处于思辨喀巴拉主义的悠久传统中，这个

传统对流溢理论尤其感兴趣一这个传统始于大约1200年的法国南部，它主要得到盲 者以撒(Isaac the Blind)的支持。马丁・布伯(Martin Buber)的著作对出现于18世纪的

波兰的哈西德主义(the Hasidic)做出了重要的现代重构，而波兰的哈西德主义与卢里 亚的喀巴拉有着关联。

第6讲

雅各比与“自由的斯宾诺莎主义

187

个内在的无限------ 种内在于世界秩序本身的无限— —来取代

流溢的无限(ensoph)。这样设想的话，那么无限(e”s"/i)就不 再是一种某物可以想象地从中流溢出的无限 (an infinite),它以一

种不涉及从无限到有限的转化的方式成为世界中的某种东西 。

从雅各比对斯宾诺莎主义的描述，就不难看出在柏拉图论 太一的思想的条件下，斯宾诺莎主义在现代如何成了斯多亚主 义的重建。无疑，令人困惑的斯宾诺莎的内在无限(ensoph)这个 概念可以与康德的哲学立场相联系 。的确，康德拒绝这个荒谬的

联系，他无法理解为什么这里会有人声称《纯粹理性批判》是斯宾 诺莎主义的。但是，雅各比确实主张这个立场，而且他在描述自 由哲学的任务的计划方案中显然是成功的：“我们需要一种自由93

的斯宾诺莎主义(a Spinozism of freedom),,o在1795年的主显节

(Epiphany),谢林写信给他的朋友黑格尔:“我成为了一个斯宾诺 莎主义者。”他这么说的意思是他想发展一种理论，这种理论具有 斯宾诺莎的《伦理学》的形式结构，但同时是一种自由哲学。

在1797年，另一部斯宾诺莎式的著作出现了，我们现在把 它称作"观念论体系的最初纲领(First Program of an Idealist

System)”。⑱这个手稿虽是黑格尔的笔迹，但是不能确定它是 ⑱

G. W. F. Hegel.ÄS；English:ESGI.吉塞拉•许勒尔(Gisela Schüler)通过对赫

尔曼•诺尔(Herman Nohl)的著作的细微改进，把AS的岀版日期定在1796年。Gisela

Schüler,"Zur Chronologie von Hegels Jugendschriften.M Hegel-Studien »2(1963)：111 -

159.亨利希是对这种观点提出异议的学者之一，他提出了荷尔德林对这个残篇的影响，并 把时间定在1797年。对于关于这个文本的日期的概述•参见Mythologie der Vernunft.

Hegels** Äeltestes Syste m progra m m des deutschen Idealismus^ ■, ed. Christoph Jamme

and Helmut Schn&der(Frankfurt am Main：Suhrkamp, 1984) ,p. 42.

康德的早期批判者

188

不是黑格尔所写。这个手稿好像是一个副本，但是这个副本是

来自一个其他人所写的文本，还是来自黑格尔自己的手稿，这仍 是不确定的。如果它是黑格尔创建的关于他自己著作的一个副

本，那么这就会引起人们苦苦思考：为什么黑格尔要这么做？这 个手稿只有三页长，它是以“一个伦理学”开始的。显然，作者想 到的是斯宾诺莎的《伦理学》，但是它不是一个接受决定论的体

系。⑲相反，它一开始就宣称“一个在斯宾诺莎的意义上是一个 伦理学的体系，必须从作为一个绝对自由的存在者的自我出 zp. ”

0

这确实是一个特殊的主张。它把斯宾诺莎的决定论— —或

者像莱布尼茨描述的那样，宿命论（fatalism）— —与康德的一切 必须从属于自由的公式统一起来。这些要素似乎是彼此直接对 立的。此外，《实践理性批判》拒绝包括斯宾诺莎的体系在内的

所有的形而上学体系，康德认为斯宾诺莎的体系是一个非常坏

的体系。使斯宾诺莎主义与康德主义相容似乎要依赖内在无限

⑲“（命题四十八）在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那

个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为 别的原因所决定，如此递进，以至无穷。 （证明）心灵（据第二部分命题十一）是思想的某种一定的样式，所以（据第一部分命 题十七绎理二）心灵不能是口己的行为的自由因 •换言之，心灵没有绝对能力以意愿这

样或意愿那样•但是（据第一部分命题二十八）必定为一个原因所决定以有这个意愿，而

这一原因又为另一原因所决定•而这个原因又同样为别的原因所决定•如此递进•以至 无穷：此证”。（《伦理学》，贺麟译•北京：商务印书馆.1983年版J Benedictus de Spino­

za （ 1632 - 1677）. Ethica\_\^llZ* H • P48. in Opera. vol. H，ed. Carl Gebhardt （ Heidel­

berg： Winter. 1925 * 2nd ed. 1972）

129 ； English: Eth ics. in Collected Works of Spino­

za ・trans. And cd. Edwin Curley（Princeton:Princeton University Press.1985） .p. 483.

第 6讲

雅各比与“自由的斯宾诺莎主义

189

(ensoph)这个理念，但是康德和莫泽斯•门德尔松曾抱怨.雅各94 比对斯宾诺莎的内在无限的理念的描述从一开始就是无法理解

的。对于黑格尔、谢林和他们的朋友这代人来说,尽管斯宾诺莎

主义与康德主义明显不相容，但是它们似乎是可以结盟的：两者 都构成对传统基督教宗教的基本批判，尤其是对在那时占据统

治地位的神学学说的批判。莱辛的“上帝的正统概念对我来说

不再存在”的告白是对歌德关于普罗米修斯(Prometheus)的诗 的一个反应，雅各比在报告莱辛的告口中未经许可出版了该

诗。⑳作为一种对超验的上帝的抗议，在该诗的最后一行描写 到，普罗米修斯说:“我坐在这儿，我按照我的形象塑造人，塑造 一个与我类似的种族:去受苦，去哭泣，去享受，去欢乐，不关心

你，就像我一样。”雅各比把莱辛描绘得生气勃勃：“好极了！我 接受该诗所说的东西。上帝的正统概念对我而言不再存在。

Hen kai pan a这就是我知道的一切。”雅各比对莱辛告白的解 释形成一个观点，从这个观点来看，斯宾诺莎和康德似乎是一致

的：这里不存在我们依赖的超验的上帝，我们必须服从他的法 则，我们所希望的拯救依靠他。把上帝与人类之间的关系设想 为是外在的，就忽视了自发性，并认为建立在这个模型上的专制

的政治体制是合法的。这种思考方式是造成囚禁生命的整个生

⑳

F. H. Jacobi. "Jacobi an M. Mendelssohn". Pempelfort, 4 November 1783, in

Bw. pp. 244 - 246 ； English： CDS1 , pp. 185 - 186.在这个时期* 歌德(Johann Wolfgang Goethe)在魏玛任枢密顾问官，他被称呼为“阁由于这一诗作具有煽动性的内容. 故歌德对雅各比未经许可出版该诗感到很愤怒：该诗表达了一种无神论的观点，并且反 对超验的上帝的观念。

康德的早期批判者

190

命体系的原因。（这就是为什么想摆脱所有枷锁的黑格尔不断 阅读卢梭的原因之一。）

对于黑格尔和他的年轻朋友这一代来说 ，过去的这个体 系— —其中，上帝被认为是世界的外在原因，并继续对我们行使

要求— —与康德的自由学说（使一切从属于自由）是不相容的， 就像它与斯宾诺莎的内在无限（ensoph）的学说（这里不存在外

在的原因）不相容一样。因此，他们认为如果上帝存在一当

然，斯宾诺莎教导说这里有一个上帝— —那么他就不是在我们 之外，通过启示的要求与行动向我们说话，而是在我们之内。如

果上帝终究在行动，那么上帝是在我们之内行动；如果我们是自

95

由的，那么就一定有可能认为我们的自由不是完全与上帝的生

命相矛盾，而是本质上已经成为了上帝生命的一个部分。这就 是“自由的斯宾诺莎主义”这个战斗口号对黑格尔、荷尔德林、费

希特和谢林这代人所意味的东西。 这更年轻的一代致力于“自由的斯宾诺莎主义”。他们认为

除非他们可以达到一个可以证明这个观念正当性的哲学立场，

否则他们就无法为他们时代的基本的思想经验辩护。当然，一 个纲领性的口号与保证它的成功实施是不一样的。在这个纲领 的范围内，两个学说— —内在无限｛ensoph｝的学说和自由经验

的学说— —之间仍存在着张力。目的在于使这些学说相容。

第7讲

雅各比与直接性哲学

在早期后康德思想的发展中，最重大的事件之一是由雅各 比发起的关于斯宾诺莎的争论 。但是为了理解它对更年轻的一

代的影响力，我们需要追溯某些它在希腊思想中先行的主题。 观念论不仅起源于康德的思想，而且也起源于一些希腊哲学传

统，尽管这些传统在18世纪受到压制，但是某些后康德思想家 使它们恢复到学术上受人尊重的地位。这是一个重新开始对本 体论的一元论感兴趣的时代，本体论的一元论的根基在于柏拉

图哲学的概念工具和理论问题。罗马时期的新柏拉图主义在整 个北欧发展和传播这个传统，在这个传统中，太一(the One)的 概念是基本的主题。通过与本体论(ontology)，亚里士多德所 建立的存在理论相对照，我们可以把这个太一的理论描述为太

一说(henology)。尽管柏拉图主义为一种太一的理论提供了概 念工具，但是它本身不是一种一元论。

96

康德的早期批判者

192

一元论的学说一一这里只有一个单一的世界，太一是组织 原则，它只内在于这个世界— —源自斯多亚派，而不是柏拉图主

义。的确，它是斯多亚派的学说，某些最重要的新柏拉图主义的

概念就源自这个学说。斯多亚学派的作为henösis的统一和

aikeiöSis（自我认识）的概念，或者关于与自我一起存在（being

with self）的概念，如果自我异化（.allotriösis）的所有可能性被排 除，那么与自我一起存在就是完整的，对黑格尔的思想来说明显 是核心的。我们用一种不同于斯多亚派的学说但与黑格尔的体 系非常接近的方式可以容易地把这些斯多亚派的概念结合起来 。 97

考虑到新柏拉图主义的思辨问题无法获得令人满意的解答

（也就是太一的可理解性，它与多的关系必须被描述的方式，等

等），观念论者认为这些问题在中世纪思辨神学中的持久性继续 提出无法解决的问题。它们的持久性鼓励纯粹的神秘主义。除

非我们能够以某种适当的方式来定位太------ 也就是说，除非

我们能够理解我们必须在心智的维度中找到太一（根据观念论 者的看法，心智的维度是所有哲学问题的真正的普遍维度），否 则我们就无法避免神秘主义的倾向 。但是，一旦我们把太一的

问题带入心灵哲学，并以一种成为全面的和包括一切的方式来 发展心灵哲学，我们就能够解决这些问题。因为我们可以根据自 我的独特的统一性来解释多（the many）的起源和其他的问题。

与这种一元论思想的关系在《德国观念论体系的最初纲要》

（First Program of an Idealistic System）中很明显。① 凭借这一

① G. W. F. HegelMS；English；ESDI.

第7讲

雅各比与直接性哲学

193

点，新生的观念论哲学仍然以心灵哲学为取向，甚至在批判费希 特的“我们在心智宇宙的中心发现太一 ”这个学说时也如此。甚

至对黑格尔来说，心灵仍然是所有哲学的范例。我们必须确定

基本的本体论概念，证明它们的价值，并表明它们就心灵而言的 充分性。即使这些本体论概念享有比费希特所设想的更为广泛 的应用，心灵也仍然是范例。

我们不妨以如下口号似的概要来设想所有观念论者的关

键:“心灵的结构能够并且必须被理解 ”。尽管费希特、谢林和黑格尔都认可这句话，但是他们每个人对它有不同的描述。费希

特会说：“心灵的结构必须被理解”，意思是说心灵是最重要的东 西。在费希特看来，任何东西都可以根据心灵来解释。相比之

下，谢林会说:“心灵的结构必须被理解”，因此，这包含着一种对 费希特的批判。因为尽管的确谢林和费希特都同意心灵是范

例，但是谢林主张一旦我们理解心灵的结构，我们就可以在费希 特没有预见的领域中找到它。例如，我们可以从这个本质上仍 然是心智的结构来继续发展一种自然哲学，因此使它区别于只

以感觉为基础的理论。换句话说，我们可以发展一种自然哲学，98

它不是一种关于心灵的哲学，但是我们只有凭借从心灵推导出 的并最初应用于心灵的概念框架才能发展它。由于这个原因，

为了发展一种普遍的哲学，心灵的结构必须被理解。黑格尔还 有另一个重点提供给这个相同的句子 ：“心灵的结构必须被理 解”。对于黑格尔来说，着眼于心灵并主张它有一个特殊的结构

是不充分的。相反，他确信我们需要某种逻辑策略，某种构造方

康德的早期批判者

194

法，它把一种形式结构给予我们关于心灵所说的东西 。此外，这 个结构必须足以描述与自然、历史等等有关的概念框架。简而 言之,黑格尔认为我们需要一种能够处理心灵的逻辑。由于这

个原因，重要的是理解心灵的结构，不只是直观地模仿和应用它。 一言以蔽之，这是观念论者之间激烈进行的争论:对一个句子的

三种不同的强调— —当然，每一种强调都伴随着冗长的论证。 正是雅各比发起的关于斯宾诺莎的争论使早期观念论对斯 多亚派思想的接受获得一个特别的转折。根据雅各比的看法， 斯宾诺莎主义教导这里没有任何从无限到有限的转变。创世和

流溢的理念依赖，至少是没有言明地，一种从无到有(from

nothing to being)的转变的这种或那种形式。既然从无到有的 转变与从无限到有限的转变一样都是不可想象的，那么这里仍 然没有我们可以设想创世和流溢的方式。因此，斯多亚派的

hen kai pan

All in One"(“一切在太一中")的理念是唯一可能

的哲学。因此，无限性的存在没有任何的变化，而有限永远存在

于一种与无限性的原初关联中，也就是说，以一种必须被决定但 是排除转变的方式存在着。在哲学上，这标志着上帝的正统概 念的终结。它也表明雅各比的斯宾诺莎(他也声称这是莱辛的

斯宾诺莎)与康德有着共同点，尽管他们之间有着明显的对立:

两个哲学家都教导从世界的正统图像中解放出来。两人都鼓励 不依赖外在束缚和外在要求的经验。 当然,斯宾诺莎和康德是不同的。在斯宾诺莎的世界观中，

个体(the individual)被规定为不受界限和外在的规定的影响。

第7讲

雅各比与直接性哲学

195

同时，个体也完全受世界原则的决定，这个原则呈现在所有有限

的存在者中，而且个体也内在于世界的真正本质。以完全同样 的方式，斯多亚派教导火通过存在于一切事物之中，渗透这个世

界并把这个世界连在一起。斯宾诺莎主义的公式Est dues in

nobis (神在我们之内)阐明了与"一在一切之中"(the hen kai pan)相同的观点。当然，Est

dues in nobis对于这个非常自信的

年轻一代来说是一个恰当的口号。例如，歌德在他整个一生中 以各种不同的方式肯定这个口号。这个斯宾诺莎主义的口号是 决定论的，由于这个原因，它不是一种康德的观点。康德只是后 来在他的著作中达才到上帝内在于我们自己这个思想，但是他

既没有想到斯多亚派的含义，也没有想到斯宾诺莎主义的含

义。②因此，即使斯宾诺莎主义和康德主义两者都导致对正统

②早在第一《批判>[1781],康德似乎对上帝与至善之间的相互关系的看法是模 棱两可的.他担心如果上帝与世界的道德图像(至善)而不是与道德意识本身有联系，

那么世界的道德图像看来可能要决定意志，而不是道德意识单独作为决定因索。他在

《单纯理性限度内的宗教 ^(Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft)

[1793]中重复了这个相同的不确定性。《系科之争》(The Dispute of the Faculties )

[1798]和《遗著HOpus ^umum)E1796 - 1803]都反映康德从上帝与至善之间的相互 关系转移到对于道德意识与上帝之间的宜接关系的专注：“在道德-实践理性中，也就是

在人与权利和义务的关系的理念中，存在着一个上帝。但他不是作为一个外在于人的 存在者。上帝和人是事物的总体性H(O^2fp. 60； English ：0/>C,pp. 229 - 230)。再者： “在我之中有一个存在者，它不同于我且对我本身有一种直接的因果关系；它本身是自

由的(也就是，它不依赖时空中的自然律)，它内在地对我进行审判(为我辩护或宣告我 有罪)；我本身，作为人，就是这个存在者— —它不是某种外在于我的实体”(Op】，p. 25；

English^^C^p. 230)o因而,在第一《批判》之后出现的著作中，康德长期致力于解决 自主与启示之间的关系问题。通过把启示构造为一种在意识之内发生的事件

这个

事件自发地在道德意识的经验方面与理智方面之间进行斡旋— —康德因而可以说“上

帝在我们之内"(der Gott in uns) o根据这种解读，上帝成为了诸原理的内在“解释者”

(Ausleger),这些原理以一种启示的方式决定着道德意识的经验领域和理智领域(Op2, p. 127 ； English：O^C,p. 207) 0

99

康德的早期批判者

196

的破坏，但是它们之间仍是不相容的。

尽管有着这种不相容性，但康德的自由哲学与斯宾诺莎的 内在决定论观点在年轻一代的心灵中留下了深刻的印象。这些

更年轻的学者很快发展了一种推理，这种推理至少打开一个把 康德主义与斯宾诺莎主义连在一起的视角。他们想把一切必须

从属于自由的自由理念与在我们之内起作用、不依赖外在启示

或者外在要求的上帝理念结合起来。 100

我们可以从康德或者从斯宾诺莎岀发来理解这个推理 。如 果我们从康德出发，那么我们以如下方式来推理：自由在人类的

存在中是最高的原则，但是它不是（像康德承认的那样）它自身 存在的一个充分理由。自由无法解释为什么这里有自由的存在

者。它不是一个自因（causa sui）, 一个自因的原则，尽管它是自 我决定的。自由存在者的状态是由自由决定的，但不是它的存 在本身（existence per se）。我们可以把它的存在归因于上帝，

但我们却无法理解这件事 。然而，如果情况就是这样，那么我们

至少必须考虑一个原则，自由起源于这个原则，因为自由不是自 因的。此外，我们必须信仰一种道德世界秩序的存在，它不同于

个别的、自由的和有限的存在者。如果自由起源的根据是外在 于自由的（因此不同于自由），并且这个根据和自由的关系就像 两个特殊者通常的相互关系那样（也就是说，其中一个起源于另

一个），那么自由因此将仍处于它的原因的决定性的影响之下，

这个原因与自由是相异的。因此，如果自由不是已经连贯地被 看作是自由，那么我们就需要纳入根据的思想，这个根据既是自

第 7讲

雅各比与直接性哲学

197

由的起源又内在于自由的自我决定。只有这样，自由才能既依 赖一个根据又完全地自我决定，而不自相矛盾。因此，我们必须

找到一种思考这种自由的方法。如果这里存在一个自由所依赖

的上帝或者世界原则，那么这个上帝或者世界原则必须内在于

自由本身。除此之外，就不可能有自由。“自由与必须性并不自 相矛盾”这句名言曾经在可观的共产主义的宣传中广为流传，它

把这个令人难忘的思想方式看作是它的背景。总之，从康德出

发而达到斯宾诺莎，我们推理如果自由存在，那么上帝一定存在 于我们之中，因为上帝不可能存在于任何其它地方。 相比之下，如果我们从斯宾诺莎出发，那么我们将以他关于 世界中的内在无限(ensoph)的形而上学学说开始。无限的内在

性意思是指既然我也在世界之中，那么无限一定内在于我自己 。 什么是我自己(myself)?卢梭和康德在这一点上是有启发性 的。他们教导说，我们是自我意识的、自我决定的存在者，除非

我们把我们自己看作是自由的，否则我们完全不能思考我们自 己。由于除了内在于我所是的无限之外不可能有一个内在的无

限— —并由于我是一个自我意识的、自由的和有限的存在

者— —由此可以得出结论，如果这里有一个内在的无限，那么它 必须以这样一种方式被设想，即它也可以内在于自由。如果无

限不是内在于自由，那么它就不可能内在于我。这种(斯宾诺莎101 的)推理模式产生了一个要求，即我们要找到一个太一的概念、

一个包括意识的世界秩序的概念，然后根据这些概念，我们可以 解释意识。从康德的方法来看，有人会说，我们需要以一种不忽

康德的早期批判者

ig8

略对考虑一种内在原则的需要的方式来设想意识。

如果我们把这些概要看作是一个“公设”，那么我们就不难 看岀费希特和黑格尔的哲学试图发展一种包含这个公设的理

论。这个推理的结果是，除非一个斯宾诺莎主义的理论也是一 种自由的理论，否则就不可能有斯宾诺莎主义的理论，就像除非 一种自由的理论以某种方式成为一种斯宾诺莎意义上的内在理

念，否则这个自由的理论是不完整的。由于这个原因，我们可以 写一种像斯宾诺莎斯的《伦理学》那样的伦理学，这种伦理学同 时是一种使一切都从属于自由的理论。我们可以从人一一他的

本质是自由一一的观点来写这样一种伦理学：如果这里有一种

世界运行的根据，那么它是在人的自由中并通过人的自由而运 行的，而不在任何其它地方。这样理解的话，那么斯宾诺莎主义 实际上不是一种决定论。相反，就像这些哲学家所做的那样，我

们学会把它说成是“纯粹化的斯宾诺莎主义"(purified Spino-

zism)。这样一种纯粹化的斯宾诺莎主义认识到，它并不与人类 是自由的这个假定相矛盾，因此它教导自由而不是它的非纯粹 化的对立面：决定论。

接受这样一种对斯宾诺莎的解读必然会批判康德自由学说

的某些方面。康德的公式是要把一切都从属于自由，而这个“一 切”主要包括宗教。他没有说我们的自由依赖给予我们自由的

上帝，因此上帝有权把要求强加于我们。相反，康德坚决认为自 由的人有理由信仰一个上帝的存在，而这个上帝并不像被看作

是我们自由的根源的上帝那样起作用。正确的顺序是从自由到

第7讲

雅各比与直接性哲学

199

上帝，而不是从上帝到自由。卢梭在《爱弥儿》的“一个萨瓦省牧 师的自白"(the Savoyard priest's confession)中已经清楚地表达

这一想法。③康德接受卢梭的学说，并使之成为他自己的道德

神学的本质，康德教导说好人(the good man)信仰上帝，而不是 心

信仰上帝的人因此就是好人。 但是，为什么好人必须信仰上帝？本质上，一个人信仰是为

了反对一种怀疑论的结论，即好的意图经常会导致坏的结果。 如果义务(duty)的实行与世界的秩序相冲突，那么这对任何一

个真正按照自由法则而行动的人来说都是无法忍受的。当然， 我们可以想象一个世界秩序，它的法则要求好的意图以不幸的

结果、他人的苦难以及邪恶的胜利等告终。道德怀疑论者总是 声称这是真的。他们也声称在政治世界中 ，最坏的情况是一个

好人当权，因为由于他与世界秩序不相容，因此他将会感到困惑

或者甚至会摧毁一切东西。因此，受人怀疑的政治“操作者”至 少比那些只提供善的意志的人要好。康德坚决反对这种观点， 认为这对好人来说是无法忍受的；好人无法相信这是真的。因 此,拥有一个善的意志并根据它而行动，就意味着相信善行

③ J. J. Rousseau, Emile ou de I education 1762^1, ed. Charles Wirz and Pierre

Burgelin,in CE C , vol. IV(1969) ,pp. 586 - 587 ； English：E, pp. 280 - 281."—切行动的原 则在于一个自由的存在者有其意志。除此之外，就再也找不到其他的解释了。没有意

义的词不是自由这个词，而是必然性这个词……上帝决不希望人滥用他赋予人的自由 去做坏事，但是他并不阻止人去做坏事，其原因或者是由于这样柔弱的人所做的坏事在 他看来算不得什么，或者是由于他要阻止的话，就不能不妨碍人的自由，就不能不因为

损害人的天性而做出更大的坏事J (《爱弥儿》，李平湛译，北京：商务印书馆1981年

版)

康德的早期批判者

200

（good deeds）如果不是在目前，那么就会在其他的时间造成好 的结果。康德进一步表明这种对善行的信仰会造成好的结果，

这意味着相信一个道德保证人的存在----- 个道德的并保证一

种世界秩序的存在者，这种世界秩序不同于我们所认为的那种

世界秩序（也就是，一种即使是由于道德的理由也与道德生活相 对立的世界秩序）。必须相信世界秩序不允许道德生活，这将陷 入完全的绝望中。由于这个原因，我不相信它。即使我认为我 相信它，我也是错误的。无论我说什么，我都不相信情况就是这

样的。以这种方式来读康德就会遇到某种存在主义哲学：这里

存在有充分根据的信仰，它们先于一切论证，并在一切论证之后 仍然存在。 以卢梭的信仰为基础，康德的道德神学预设上帝的理念，他

是一个位格、一个道德存在者和世界的创造者（至少是统治者）。 这意味着上帝是外在于这个世界的：世界依赖这个主要被看作 是一个道德存在者的太一（this One）。这些信仰不容作理性的 证明。它们是信仰，只是一种信仰。由于这个原因，康德会说信

仰是实践理性的一种“公设”，反过来（根据他的哲学分析），实践

理性最后只不过是善的意志。说上帝的存在在自由意识被发展 之前是不可能被发现的，也就是使对上帝存在的信仰从属于自 由。只有自由的人一一也就是，这个也实现他的自由本质的好

人，因为绝对命令只不过是使自由尽可能广泛的法则— —才有

103

理由信仰上帝。

康德的理念一一我们在发展自由意识之前不可能发现上帝

第7讲

雅各比与直接性哲学

201

的存在— —得到他的后继者热情的赞同。然而，他的自由的上

帝（the God of freedom）的观念使他们感到失望。他们认为批

判哲学中的上帝结果再次成为世界的超验的统治者。从一种批 判哲学最佳意图来看，这似乎是一种倒退。世界中的统治者的

理念必须对一个自由个体可能成为的东西的理念有所反馈，就 像《单纯理性限度内的宗教M1793年）所暗示的那样，康德本人

没有完全把启示从这种角色中排除。的确，在《单纯理性限度内 的宗教》中，康德暗示这种反馈会导致一种理论，这种理论保留 了作为世界统治者的上帝，而不是作为自由的内在原则的上帝。

从康德的追随者的观点来看，这个暗示是一个重大的失望，它似 乎证明必然这么做的正当性：为批判哲学的“精神”（含义）辩护， 反对康德本人最早用以提出批判哲学精神的“字母”（形式）。

我早先评论在观念论者的理论中变得受人尊重的传统之一

是所谓的精神神学（the theology of the spirit）。现在，在与斯宾 诺莎的争论的相联系中，把这个评论放在这个语境中是有可能 的。费希特和黑格尔最初都学习神学，最后他们也都写了思辨

神学。他们对圣经许诺的基督复临和圣灵在教会的末世论传播 的预言都很熟悉。④这种依据圣经的证据总是鼓励一些基督教

④“你们若爱我，就必遵守我的命令。我要求父.父就另外赐给你们一位保惠师. 叫他永远与你们同在•就是真理的圣灵"（《约翰福音»14:15-17.NRSV）. ■•我还与你们 同在的时候.已将这些话对你们说了.但保惠师 ，就是父因我的名所要差来的圣灵.他

要将一切的事指教你们.并且要叫你们想起我对你们所说的一切话”《约翰福音》14：

25 -26,NRSV）° “你们听见我对你们说了 .我去还要到你们这里来。现在事情还没有 成就，我预先告诉你们.叫你们到事情成就的时候就可以信”（《约翰福音H4：28 - 29.

NRSV）,

康德的早期批判者

202

徒去期待这些基督教预言的某种尘世的实现；的确，许多人期望

通过圣灵在尘世的传播在此生与上帝相统一。 尽管正统的教会或者压制这种倾向，或者孤立这种倾向，但 104

它在某些教派中幸存下来。其中包括中世纪的方济会的(the

Franciscan)僧侣和18世纪的官方教会的反对者，他们中的大多 数人处于虔信派的传统中。主要的反对者之一是约翰•克里斯 蒂安•埃德尔曼(Johann Christian Edelmann, 1698 - 1767),他 脱离教会，沉浸于普罗提诺(Plotinus)、斯多亚派和斯宾诺莎的

研究，最后反驳克里斯蒂安•沃尔夫(Christian Wolff),为他的

“逻各斯(logos)是泛神论的”(《约翰福音太初有道”)的 观点辩护。可以理解，与埃德尔曼有着相同见解的作者因为斯

宾诺莎的内在论(immanentism)而把他尊奉为圣人，他们把斯 宾诺莎的内在论与福音传道者约翰联系起来。他们把《约翰福

音》1:1解释为：道(reason)是上帝的力量和智慧，它通过耶稣来

到人间。⑤他们也把斯宾诺莎的内在论与路德的那些教义联系 起来，后者认为上帝在任何地方在一切事物中都起作用。那些 接受这个观点的人可以公开表示：“斯宾诺莎是我们的圣人，他

是精神的导师;精神就在这儿，无须向外寻找;精神不在教会中，

而在我们的心灵中，在我们的生活方式中，最后的和解会发 生”。⑥圣•保罗(St. Paul)也允诺，上帝将会成为“万物之主”(all

⑤

“太初有道，道与神同在，道就是神.这道太初与神同在.万物是借着他造的 ；

凡被造的，没有一样不是借着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光.光照在黑暗 里，黑暗却不接受光”《约翰福音H：1-5,NRSV). ⑥

参见赫尔曼•蒂姆(Hermann Timm)的论文《上帝与自由》，Gott und die

Freiheit (Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann,1974) ,pp. 160 - 163.

第 7讲

雅各比与直接性哲学

203

inall)(《多林哥前书》15：28), —切分裂都将消失。我们现在知 道保罗是在斯多亚派的影响下写下这句话的，所以“一切中的

-"(One in All)和“万物之主”(all in all)有着相同的来源。当 然，参考的诠释现在是，圣•保罗以某种方式调整他自身以适应 受斯多亚派思想影响的听众。尽管方济会修士和虔信派教徒都

不知道他们所信奉的东西的来源是斯多亚派的学说(这样一种 解释在13世纪和18世纪都是不可能的)，但是他们会仅仅指向

这个文本：“万物既服了他，那时子也要自己服那叫万物服他的，

叫神在万物之上，为万物之主”(《多林哥前书》15：28)。然后，他

们会说:“我们所希望、盼望和期待的万物的最后统------ 就写 在这里。” 为了重现斯宾诺莎的争论和精神的学说在其中所起的作

用，我们现在可以开始讨论批评家戈特霍尔德•埃夫赖姆•莱

辛(Gotthold Ephraim Lessing)所扮演的角色。他使自由的斯 宾诺莎主义占据一个多世纪的统治地位，甚至在学院哲学中。105 莱辛广泛地写了论艺术的作品，他是一个有成就的剧作家，他的 剧本仍受到批评家的称赞。他出版的主要著作也包括神学著

作，它们包含两个主要的轨迹。

1.第一个轨迹包括他出版的赫尔曼•萨穆埃尔•赖马鲁斯

(Hermann Samuel Reimarus)的论文，赖马鲁斯是一个牧师，是 教会传统学说的激进批评者。⑦为了领会赖马鲁斯要是公开表达

⑦ 赫尔曼•萨穆埃尔•赖马鲁斯(Hermann Samuel Reimarus, 1694 - 1768)是德 国的哲学家和神学家，他20岁进入耶拿大学学习，写了 30多篇论文，涉及宗教、哲学、

康德的早期批判者

204

他的思想所具有的激进性和潜在的危险，我们需要记住的是莱

辛是在赖马鲁斯死后才出版他的论文，就像雅各比是在莱辛死

后才声称他是一个斯宾诺莎主义者。赖马鲁斯的论文反映了英 国的自然神论的传统（托兰德［Toland］、廷德尔［Tindal］以及其

他人）和新的德国对圣经经文的语文学批判传统。其中的两篇

论文特别值得一提，因为他们也是黑格尔神学著作的范式之一。 其中一篇涉及耶稣和他的使徒的目的；另一篇涉及一种所有人

都能理性地信仰的启示的不可能性。 有关启示的这篇论文有力地论证了如果不服从于权力和压

制，或者不以一种对他们的生活来说将是灾难性的方式来破坏 传统和连续性，那么这里就不可能把一种神的启示带给所有的 106

人，以致他们将会真诚地接受它。赖马鲁斯提供一系列论证

历史以及语文学等不同主题。他的《论自然神学的最主要的真理^(.Abhandlung von den

vorneh msten Wahrheiten der Natürlichen Rehgdozi)[1754]

—篇根据沃尔夫的原则

对自然神学所作的辩护 — —使他名声鹊起。从1744年到1767年，赖马鲁斯写了《为有 理性的神的崇拜者所作的申辨或辩护》(Apologie^ oder, Schutzschrift für die

■vernünftigen Verehrer Gottes),但是他没有在他有生之年将它出版。在1774年和1778 年之间，莱辛连续编辑和出版了《沃尔芬比特的无名氏残篇：一篇关于耶稣及其门徒的 目的的残篇的附录 ( Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten. Ein Anhang zu

dem Fragment vom Zweck Jesu und seiner J ünger [Berlin； Wever, 1784])中的 7 个节 录。这个著作以英国的自然神论者的风格写作 ，以彻底的历史批判为基础，使基督教的 启示听任理性的审查。关于《沃尔芬比特的无名氏残篇》的英文节译，参见Hermann

Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Discipies , intro, and trans, by George W. Buchanan(Leiden: E. J. Brill, 1970) ； id. ,Reimarust Fragments-, trans. Charles H. Tai-

bert(Chico：Scholars Press. 1985).关于赖马鲁斯著作的一本最重要的神学解释，参见 Albert Schweitzer,Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung

(Tuebingen: Mohr, 1906) ; English： The Quest of the Historical Jesus : a critical study

of its progress from Reimarus to Wrede , trans. William Montgomery(New York： Mac­ Millan, 1910,repr. Baltimore：John Hopkins University Press in association with the Al­

bert Schweitzer Institute,1998) 0

第7讲

雅各比与直接性哲学

205

来支持这种不可能性，他得出结论，一个慈爱的上帝不会要求对 启示的信仰为一切东西的条件。在赖马鲁斯看来，建立这样一

个普遍的条件是不可能的。在他论耶稣的目的的论文中，赖马 鲁斯区分了他所谓的“原始的基督教”（耶稣的教义）与“附加的

使徒体系”（使徒的教义）。这种区分保留下来作为他所创始的 释经神学的惯例。赖马鲁斯批判了附加的使徒体系，并敦促我 们回到原始的耶稣教义，耶稣无意宣扬信仰或者启示秘密的新 条款,例如上帝的三位一体的本质或者他自己作为上帝之子的

地位。相反，耶稣只要求改宗，这意思是指回到我们所忽视的爱 上帝和爱他人的义务，并且耶稣教导我们这个改宗是救赎的一 个条件，甚至是今生救赎的一个条件，尤其是从罗马的统治中救

赎的一个条件。这就是耶稣的原始教义，而基督徒没有义务接 受任何其他的东西。当然，使徒们后来成功地建立了新的教会，

这些新的教会接受他们而不是犹太牧师作为它们的领导者。他 们改变了基督的原始教义，我们可以根据这些改变来解释我们 所知道的称为正统的一切东西。为支持这个主张，赖马鲁斯引 用圣经本文中的自相矛盾的说法，并根据原始基督教与附加的

使徒体系之间的差异来解释它们。

2.虽然莱辛没有接受赖马鲁斯的这些观点，但是他自己的 作品强调赖马鲁斯的重要性，并极力主张细致考察他的观点。 莱辛与赖马鲁斯确实意见相一致的地方在于所有信仰的理性基

础。在他的剧作《智者纳旦»（Nathan the Wise）中，黑格尔宣称 这是他最喜爱的著作之一，莱辛表达了这样的观点，即伟大的宗

康德的早期批判者

206

教在它们的本质方面没有什么不同。⑧就它们的智慧和它们的 完整性而言，伟大的宗教都同样具有价值和真理,尤其是在人类 的真实生活方面。

莱辛的后期著作之一，《人类的教育》(T辰Education of

107

the Human Race),是黑格尔最喜欢的另一部作品。⑨尽管莱辛 在这个作品中主张自然宗教只以理性为基础，但是他既不同意

自然神论或者赖马鲁斯的主张，也不同意他那个时代的神学，我 们现在称之为“新教义主义”(neology)。新教义主义不断地把 传统教会的主张还原成基督教信仰的“本质”。在一连串步骤之

后，出现的基督教学说似乎等同于一种可辩护的理性神学，最终 等同于康德的道德神学。⑩赖马鲁斯的著作出现在这个还原时代

⑧

Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise [1779 J » ed. Franz Muncker, in

Gotthold Ephraim Lessings Sämtliche Schriften , vol. DI ,ed. Karl Lachmann(Stuttgart: G. j. Gdschcn'sche Verlagshandlung, 1887,repr. Berlin： Walter de Gruyter, 1968) ,pp. 1 -

178; English: Nathan the Wise , Minna von Barnhelm , and Other Plays and Writings t ed. Peter Demetz(New York：Continuum, 1991). ⑨

Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts\_\7^Q~\ , ed.

Franz Muncker,in Gotthold Ephraim Lessings Sämtliche Schriften , vol,皿(1897, repr.

1968), pp. 416 - 436 ； English； The Education of the Human Race , 3rd ed. , trans. Fred W. Robertson(London：C. K. Paul and Co. , 1881). ⑩

新教义主义在其最简单的形式上由如下两个前提组成：(1)启示是真实的，但是

它的内容与一般的自然宗教的内容没有什么区别；(2)理性可以消除与理性本身不相符 合的个别的基督教启示教义。在这两个前提的范围内，新教义主义成功地区分了在启 示中建立的理性真理与传统的教会学说。如果这样理解的话，那么新教义主义就适用

于某些康德式的论题，在耶拿神学家约翰・威廉•施密特(Johann Wilhelm Schmid,

1744 - 1798)的著作中，新教义主义与康德主义融为一体 。因施密特研究奥古斯丁之缘 故(De consensus principii moralis Kantiani cum ethica christiani^Jena, 1788 - 1789]),

他对哲学与神学之间的和谐可能性很感兴趣。在德国新教义主义者之中，约翰・扎洛

莫・泽姆勒(Johann Salomo Semler, 1725 - 1791)多半是最为杰出的。泽姆勒在年轻时 便抛弃了虔信主义，他追求一种更为理性的立场(“自由神学"Lliberalistheologia]),在

第 7讲

雅各比与直接性哲学

207

结束的时候(1740 - 1780),我们今天把这个时代的成果称为神

学中的“自由主义”。作为一个神学家，莱辛不是这种现代意义

上的自由主义者。他对有可能把基督教的原始真理还原为一套 极简的自然神论的立场这个观点有异议：也就是说，上帝存在，

灵魂不朽，好人在他死后将会过一种有福的生活。对于莱辛来

说，这种还原论完全是微不足道的。 与这种极简主义(minimalism)相比，莱辛的《人类的教育》 提出了一种更加精致的说明，它支持对神学本质的理性解释。

莱辛首先提出一种历史哲学:缺少信仰的事件，人类就不可能发

展，它们是持续朝向独立的、纯粹理性生活的目标的“推动力”, 也是加速朝向这个目标的进步的“推动力”。莱辛把伟大的宗教

解释为一系列朝向一个独立的、纯粹理性生活的最终状态的推

动力。他的历史哲学在这个消除了理性与信仰之间差异的最后 状态中达到顶点。与他的历史哲学一起，莱辛也勾勒一种可能 的思辨神学，它能够以一种不与理性相矛盾的方式来理解神学

学说(例如，三位一体)。他根据上帝的自我意识来发展这种思 辨神学，在莱辛看来，上帝的自我意识一定在性质上不同于人类

的自我意识。因为上帝是无限的，他必须对他所是的一切东西

这个立场之内，他区分了主观宗教与客观宗教。就他认为基督教牧师应该对一切传统

教义做外在忏悔的观点而言，他的立场不同于莱辛在《沃尔芬比特的无名氏残篇》中的 立场(Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten, insbesondere vom Zweck Jesu

und seiner Jünger[Halle： Erziehungsinstitut, 1779]) o 既然如此，泽姆勒接受了 主观宗 教是指导实践生活的基础这个观点(Abhandlung von &eier Untersuchung des Canon

[1771 - 1775] ,ed. Heinz ScheibleCGütersloh：Mohn, 19672]) 0 这就不难推论出泽姆勒的 观点与康德的道德学说之间的主题关联性。

108

康德的早期批判者

208

具有一种直接的意识，包括他自己的必然性。作为一个直接面 对他自己的人，可以说他不仅具有自己本质的理念，而且也意识

到他面对自己无所不包的实在性— —他是上帝，可以说他与他的

“子”相统一。因此，三位一体学说的要点是一种无限的自我意识。

莱辛在《人类的教育》第73节中只是提供了这种思辨神学 的一个纲要。但是,雅各比引用这个纲要的方式所具有的修辞 力量相当于提出这个问题：“如果你不是一个斯宾诺莎主义者， 那么你能理解这个纲要吗？ ”⑪随着这个问题，我们有可能把莱

辛的思辨神学看作是已经发展了太一的理念，而这种太一的理 念以某种方式源自于多。这种发展不是时间性的，而是内在于 上帝的。由于这个原因，杂多不能不依赖太一。以这种方式理

性地重构基督教的某些教义，就是把这些教义描述为不依赖启

示，不依赖“管理”真理的教会，教会宣称真理只有通过启示才可

能。这种理性的重构很容易与某种斯宾诺莎主义相容。这样看 来，它同时是一种历史哲学和一种“纯粹化的斯宾诺莎主义”，它

被发展成为一种关于上帝精神的理论，这种理论结果在世界历 史过程的顶点与教会合二为一。这正是莱辛在《人类的教育》中 所表达的东西。

109

显然，康德主义和斯宾诺莎主义所共有的对正统的批判不 仅是对自然神论者或新教义主义者的阴谋的凄凉批判。这种对

正统的批判可以成为一种新的哲学，它的理智前景不是任何先

⑪

F. H. Jacobi,1785) ,p. 3；English:CDS1 ,p. 182.

第7讲

雅各比与直接性哲学

209

前的哲学所能理解的。例如，这种对正统的批判可以成为一种

历史哲学；它第一次根据理性的发展来理解历史的过程。这种

对正统的批判也可以成为一种表达世纪经验的形而上学体系 ， 它包括作为人类最终的自我意识的自由概念，就像卢梭和康德

所解释的那样。这一切都是“自由的斯宾诺莎主义”的观念的承诺。

这些期望解释了这种导致观念论并使观念论体系对于当时的知识

分子来说无法抵制的态度。没有其他的观点能够以这种方式使解 放的最佳动机与人类的更深和更广泛的历史理解相一致。 当雅各比说莱辛，他在出版赖马鲁斯的残篇和写作《智者纳

旦》和《人类的教育》中，作为一个斯宾诺莎主义者开始了这一 切-.hen kai pan是他所考虑的一切时，他阐明了这些期望。正 是从莱辛的视角来看才出现了思辨的推动力。然而，雅各比回

避这些观点。通过表明莱辛是一个斯宾诺莎主义者和斯宾诺莎 主义是唯一可能的哲学，雅各比认为他已经证明哲学决不能成

为一种对实在的令人满意的解释。他的方法是一种归谬法(re-

ductio ad absurdum) o在他看来，无论是何种哲学，一旦前后连 贯，它就会不可避免地否定人类生活所不能放弃的基本信仰。 例如，斯宾诺莎否定人可以声称自由，就像他颠覆作为与人类有

关的位格的上帝概念。在雅各比看来，放弃其中任何一种信仰 都是站不住脚的。雅各比倾心于旧的上帝概念，他不是一个精

神神学家，通过把上帝纳入人类来消除上帝与人类之间的差别 。 在雅各比看来，以一种把信仰转变成理性论证的方式来解释对 自由和位格上帝的信仰是不可能的。这些信仰需要仍然作为信

康德的早期批判者

210

仰。使这些信仰依赖理性，证明它们的真理，或者通过从某些基 本的哲学命题出发来达到它们，这都是不可能的。

这一切是说斯宾诺莎主义是唯一可能的哲学，它使得对自 由和位格上帝的信仰成为不可能 。这相当于说重要的事情是无 110

法被证明的，这毕竟是雅各比的策略。当雅各比说:“但是，遗憾 的是，一旦他爱上某些解释，他就会像瞎子一样接受从他无法反

驳的证据中所得出的任何结论，即使这意味着他将头脚倒置地

走路”时，⑫他强调了斯宾诺莎立场的荒谬性。作为回应，黑格 尔说了句俏皮话:这就是法国大革命的伟大事件:人开始把他自

己完全颠倒，实际上是头足倒置地走路，也就是说人构造人类社 会，因此理性地构造人类生活。尽管没有引用雅各比，但是黑格 尔重复了他的话：“由于太阳已经升起，星星在天空中闪烁，因此 没有人注意到人开始头脚倒置地走路。”⑬在一个后来的回答 中，马克思补充说,“我必须要做的是把黑格尔从头到脚倒转过

来，以致我们又可以开始走路 ”。⑭“走路”在这里的意思是指达

⑫

F. H. Jacobi, "Jacobi an M. Mendelssohn", Pempelfort, 4 November 1783»in

Bw,p. 237；English：CDS1 ,p. 194.

⑬

G. W. F. Hegel,"Die germanische Welt,"in Vorlesungen über die Philosophie

der Weltgeschichte ,vol. IV,ed. Geory Lasson( Leipzig: Felix Meiner, 1923) , p. 926 ； Eng­

lish； The Philosophy of History , trans. J. Sibree(New York: Dover* 1956) ,p. 447,

⑭

KarlMarx,uVorwort zur zweiten Auflage" (1873) , in Das Kapital. Kritik der

politischen ÖÄonom(e[1867], in Karl Marx-Friedrich Engels Werke)vol. XXI，ed. Insti­

tut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU(Berlin:Dietz Verlag,1962) ,p. 27； English:Capital,A Critique of Political Economy , ed. Friedrich Engels, trans. Samuel

More and Edward Ave!ing(New York： Random House» 1906) , p. 25. See also Friedrich

Engels,Feuerbach und der Ausgang der klassichen deutschen Philosophie. Mit Anhang : Karl Marx über Feuerbach vom Jahre 1845 [1886] , in Karl Marx-Friedrich Engels WerÄe, vol. XXI (1962),p. 293.

第7讲

雅各比与直接性哲学

211

到哲学的真正目标，而不只是解释世界，尽管马克思不知道它，

但是他重复了雅各比的批判。因为马克思主义也意味着这里有 某种东西，它们无法以观念论者试图构造和解释一切事物的方 式被构造和解释。

根据雅各比的看法，哲学家的最大功绩是揭示和显示此在 的东西："此在--- 去揭示和去显示"(Daseyn一zu enthüllen,

und zu offenbaren) 0® "解释对他来说只是一种手段，

达到

他目的的途径，一个最近的— —决不是最终的— —目标。他的 最终目标是无法被解释的东西：无法分析的东西、直接的东西和 单纯的东西”。⑯这就是雅各比的计划。他在应用他的观点上 是很有说服力的；当然，他必须有说服力，因为他对斯宾诺莎的Hl

批判等于是对任何可能的哲学理论本身的批判。他的反对“理 论”的论证模式迫使他诉诸于信仰来说明不可解释的东西。这

是他坚持认为人类不能放弃信仰的基础。这等于表明什么是生

命的真正实在，因为我们无法证明它。为了有说服力，雅各比继 续写作小说来表明无法被证明的东西。

我们现在到了有可能理解雅各比对康德的回应的地步。在 《纯粹理性批判》岀版和康德主义学派发展之后，雅各比并没有

完全停留在斯宾诺莎主义是唯一可能的哲学这个主张上。他必

⑮

F. H. Jacobi, "Jacobi an M. Mendelssohnw, Pempelfort, 4 November 1783 . in

Bw,p. 237 ；English：CDSJ »p. 194. ⑯

F. H. Jacobi, "Jacobi an M. Mendelssohn**, Pempelfort, 4 November 1783, in

Bw,p. 237；English：CDSJ ,p. 194.

康德的早期批判者

212

须反对康德主义。因此，他放宽了他的观点— —唯一可能的独 断论哲学(形而上学)是斯宾诺莎主义一以便包含另一种观

点。根据雅各比的估计，这是年轻的知识分子的奇怪目标一 创造一种绝对观念论，它关键在于否认我们除了我们自己的心

灵外还与任何其他的事物有联系。但是，为了变得前后连贯，这 种观念论必须变成绝对的先验的自我论 — —否认其他心灵的真

实的被给予性和对外部世界的任何知识。这是对拒绝斯宾诺莎

主义而支持接受心灵哲学的人开放的唯一的路线。雅各比对康 德的《纯粹理性批判》的攻击与他对门德尔松关于位格上帝存在 的证明的攻击相类似。他指控康德和门德尔松两人以一种前后

不连贯的方式来解释他们实际上所做的东西。雅各比说，如果 他们是前后连贯的，那么他们就会接受斯宾诺莎主义。以相同 的方式，雅各比攻击康德的自在之物的理论。雅各比认为考虑

到康德体系的限制，他关于感觉所给能出的唯一可能的分析将

会是一种特殊的感觉的副词理论(adverbial theory of sensa­

tion) o 这相当于认为感觉只不过是我们自身状态的限定性条 件(qualifications),它们甚至无法被设想为某种与我们自身不 同的东西。⑰在雅各比看来，康德应该有勇气来教导这种理论，

但是他退缩了。

⑰副词理论被引人认识论，是为了消除伴随着关于感觉林料屏幕的图像而出现

的现象主义(phenomenalism)的危险，它使我们与独立存在的实体相隔绝.但是.这个 理论也可以以一种相反的方式被使用，正是这种"相反的使用”可用作观念论计划的策 略目标。

第7讲

雅各比与直接性哲学

213

这个没有在这个理论或者它的含义面前退缩的年轻人就是

约翰•戈特利布•费希特(Johann Gottlieb Fichte) „就可能的

连贯性的条件来说，费希特接受雅各比对康德哲学的批判。费

希特也认同雅各比的信念，即人类生活的本质(自由)只能被揭

示，而不能被构造。跟随雅各比对真正哲学的定义，费希特宣布

他的目的是根据一种绝对的自我论来揭示人类的真正实在。这 就是他的意图，即使他还没有实行这个计划。这有助于我们建

立雅各比与费希特之间的关联。雅各比对康德的批判— —它主 张哲学的不可能性，与赖因霍尔德对康德的批判— —它主张哲 学的可能性，都融入费希特的《知识学》中，我们很快就会转身向

费希特的《知识学》。

112

113

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

雅各比的指控，即唯一可能的前后连贯的哲学是斯宾诺莎 主义，由于这个原因，哲学总是破坏人类最深层的需求，发挥了

意义深远的影响。的确，它是观念论哲学从中产生的那种思想

处境所含有的诸多独特因素之一。与这同时发生的是一种神学

趋势，尽管这种趋势在学院哲学的圈子不享有任何的影响，但是 它能够热情地接受雅各比的道路。这种“趋势”近似于这种信

念，即斯宾诺莎的哲学是对最终者的最好的理论解释，也是对基

督教的可能希望和允诺的最充分的解释：一种人类共同体与上 帝之间的最终和解，这种和解通过圣灵介入共同体的方式来消

除上帝（造物主）与人类（信仰者）之间的差别。

雅各比不但不想支持这些趋势，反而积极地反对它们。但 是他的论证一思辨哲学必须成为斯宾诺莎主义的，以便完全

是前后连贯的— —自相矛盾地鼓励这种立场。直到那时，只有

第8讲赖因霍尔德与体系精神

215

神学家提出这种观点，但是现在哲学家认为这种观点是值得尊 重的，随之认为斯宾诺莎是值得尊重的，如果不是优于所有以前

的哲学立场的话。不管雅各比有多么反对这些倡议，但是它们 对他自己的著作产生了最重要的影响。尽管雅各比试图表明这 里不存在任何调解康德的理论发现和他的卢梭式的自由概念与

斯宾诺莎的哲学体系的方式，但是看出这种和解的神学动力持

续着。

朝向一种“自由的斯宾诺莎主义”的道路似乎越来越有前 途，即使它仍然只是一个纲领性的目标而没有得到系统的完成。

然而，在雅各比的哲学内，费希特会说可以预见他自己的 《知识 学》的要素已出现在眼前。从这个视角来看，我们可以说雅各比

有两种哲学。一种是以斯宾诺莎的方式的前后连贯的思辨哲 学。另一种，雅各比声称这是他自己的哲学，是唯一可能完全避 免决定论的“前后连贯”哲学的哲学。雅各比仍致力于这个观

点，即一种前后连贯的哲学是一个荒谬的立场，就它要求人类放

弃他们的不可动摇的信仰而言。因此，根据雅各比的看法，哲学 必须把它自身限制在一种揭示和揭露(an uncovering and un­

veiling) 上，限制在一种对不能分解的东西、直接的东西和基本 的东西的指向上。简言之，哲学必须揭示此在的东西(what is

there),而不是以斯宾诺莎的计划的方式去解释或者演绎它。 雅各比在主张这个观点上所具有的说服力赢得了追随者，其中 最主要的追随者是费尔巴哈(Feuerbach)和在某种程度上的克 尔凯郭尔(Kierkegaard) o费尔巴哈清楚地意识到雅各比的成

114

康德的早期批判者

216

就，就像克尔凯郭尔清楚地意识到的那样— —至少是通过雅各 比在他的时代，特别在黑格尔的时代在哲学争论中参与的方式。 雅各比在小说中发现一种很好的方式，来指出思辨哲学无 法说明的关于真正人类的需求和本质的东西。在文学著作中， 他能够在哲学推理之外来“揭示”人类的本质与需求。尽管如

此，我们在这些小说中发现一些有趣的哲学论述，它们预示着费

希特的《知识学》的本质要素。这些论述反映雅各比想要说服康 德主义者采取一种至少与斯宾诺莎主义(并且像斯宾诺莎主义

一样荒谬)相类似的立场— —也就是说，绝对的自我主义(eg。-

ism)。这个立场是对《纯粹理性批判》的唯一的前后连贯的描 述。根据这些论述，费希特认为雅各比是唯一会接受他的《知识 学》的人。当然，雅各比并没有接受它，因为它是思辨哲学，因此

它最终是斯宾诺莎主义或者自我主义。 雅各比的其中一部小说取名为《阿卫尔HAllwill),雅各比 在1792年附加了一封给一个叫“埃尔哈特•欧”(Erhard 0)的

(虚构的)人的信。①这部小说的标题— —阿卫尔— —已经包含 115

了一种对单维度哲学的批判。在这封所附的信中，“作者”解释 人实际上是什么。他删节任何斯宾诺莎主义的分析，宣称在每

①

F. H. Jacobi,ltZugabe； An Erhard 0. ,"in EAB» pp. 227 - 253 ； English： u Addi­

tion： To Erhard O. ,”in EAC,pp. 484 -496.在1792年版本之前，雅各比监管着“埃尔哈 特・阿维尔的论文”的三个版本：in

IV, 3 (1775); in Der Teutsche Merkur, ^,2

(1776)[facsimile edition：Eduard Allwills Papiere , afterword Heinz Nicolai( Stuttgart:

Metzler, 1962)J ; and in Vermischte Schriften. Erster Theil ( Breslau： J. F. Korn, 1781. repr.1783).这些版本与1792年的版本有本质的不同。

第 8讲

赖因霍尔德与体系精神

217

个个体中都存在一种基本的冲动（drive）。这种冲动向特殊存

在者的形式推进，并且试图发展和表达它。这个特殊存在者想 到的一切都依赖这个单一的冲动，依赖它自己的本质。在这样

一种存在者中，没有东西是不相关的:"Totum parte prius esse ,

necesse est"（整体必然先于部分）。②这意味着个体的真正本质 先于任何它所做的事。在心灵趋向一种完美的生命、一种生命

本身和一种对它的特殊本质的完整表达这个意义上，心灵是一 种总体性。在这个意义上，它的无条件的冲动为了那个特殊存

在者而走向独立性和自由，斯宾诺莎主义无法解释这个事实。

现在，我们可以把诸如此类的句子解读为费希特的心灵哲 学的计划：这里存在一种基本的冲动，它是每个个别存在者身上

的一种单一的活动，所有发生在这个存在者身上的事只不过是 这种单一的活动向存在者自身推进并只向它自身推进的方式,

它以这种方式来表达和发展它自身。心灵有一种深深的基本的 统一性，它解释一切东西，它是一种无条件的活动。雅各比在附 在《阿卫尔》上的一封致埃尔哈特的信中说，这种统一性就是自 由。③费尔特在这个描述中看出体系的言外之意。费希特想发

展一种哲学理论，这种理论根据心灵的统一性原则来构造和解

释心灵的总体性。相比之下，雅各比主张由于心灵像上帝和外 部世界一样是自由的和自我表达的，因此它对体系哲学来说同

②

F. H. Jacobi ."Zugabe： An Erhard 0. ”. in EAB. p. 239 ； English： ** Addition： To

Erhard 0. ”，in EAC.p. 490.

③

F. H. Jacobi, **Zugabe: An Erhard 0. ". in EAB, p. 240 ； English： ** Addition： To

Erhard 0. ",in EAC,p. 490.

康德的早期批判者

218

样是难以接近的。在一封致雅各比的信中，费希特表达他相信 某种与康德的先验证成不同的先验证成（transcendental justifi­

cation） ,它可以构成雅各比的作为完全自我表达的自由人的概 念的基础。但是，雅各比否定了这样一种证成的可能性 。雅各

比对斯宾诺莎主义的强调态度影响了他对自我表述、自我发展、

自由的个体的描述。这与一个想要发展一种关于心灵的自我发 展的统一性原则的体系理论的哲学家表达他自身的方式具有相

似之处。但是，我们不妨把费希特的解读解释为一种对雅各比

立场的具有讽刺意味的颠倒。雅各比认为写这封信的人的特性

是用来描述斯宾诺莎主义的结构的非理性主义的语言。 116

到现在为止，应该很明显，雅各比必须批判康德。他无法避

免试图去甚至破坏批判哲学的主张 。在雅各比看来，康德对一

种理性理论的承诺与同样对一种自由的体系理论的承诺，是一 个矛盾。一个体系理论不可能同时既是前后连贯的，又是一种 自由理论。所有这样的哲学都将导致荒谬。鉴于雅各比最初主

张任何前后连贯的哲学必须成为斯宾诺莎主义，他现在在批判

《纯粹理性批判》之后发展了这个主张。任何前后连贯的哲学， 不管是斯宾诺莎主义还是观念论（这意思是指自我论），关于它

的结果，同样是荒谬的。 正是在这个视角之内，雅各比发展了他对自在之物的批判。

他最早使关于康德哲学的合理性的争论成为主要的问题。在一 篇论先验观念论的小论文中，雅各比把它附在他的《休谟论信 仰MDapid Hume on Belief） （1787年）上，他清楚地看到康德

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

219

是根据心智活动来定义知识的。除了心智活动之外，任何东西 都不能被知识所接近一一甚至是关于可能性或者或然性的陈

述。尽管存在这些责难，但是康德确实谈论自在之物的可能此 在，或者至少谈论接受自在之物此在的思想的合理性。然而，根 据雅各比的看法，由于关于可能性和或然性的谈论也要取决于

什么是知识，因此康德甚至不应该提到自在之物此在是可能的 还是或然的。自在之物的思想无法被引进到一种根据心智活动

来定义知识的理论。如果情况就是这样，那么康德的《纯粹理性 批判》中的全部术语都将崩塌。因为像“感性”和“感觉”这样的 术语毕竟要求自在之物的引入。雅各比以如下这种情绪结束了

他的论先验观念论的论文：“一个先验的观念论者必须有勇气为 这种曾经被教导的最强有力的观念论辩护。他不应该回避思辨

的自我主义的指控，因为如果他想避免这个指控，那么他就无法 在他的体系中保存他自身”。④实际上，批判哲学必须有勇气去

做某些荒谬的事。对一个荒谬的体系的荒谬性的回避使人无法 做好准备为这个体系辩护 。费希特通过排除自在之物的概念几I"

乎完成了这个任务，《知识学》成为一种明显绝对的自我主义。

但是，费希特背离了雅各比，因为他认为这个体系不是荒谬的，

而是唯一有意义的哲学，这种哲学既是体系的，又能够包括人的 基本需求和信仰。

④

F. H. Jacobi,"Beylage. Über den transcendentalen Idealismus"[1787] ,in DHG,

pp. 289 - 310 ； English； u Supplement； On Transcendental Idealism»M in DHF, pp. 331 -

33&

康德的早期批判者

220

在1792年版的《阿卫尔》中，雅各比预想一种对康德认识论

的具有讽刺意味的批判，费希特后来完善了这个批判。如果我 们否认与客观实在的直接接触，那么就只剩下一种对我们感觉 状态的解释。尽管荒谬，但是这种解释主张我们被限制在我们

感觉上的，因为甚至不再有可能去考虑除了我们之外我们可能

与它直接接触的任何东西。如果把内容归因于感觉没有全部的 合理性，那么暗示感觉材料的独立来源就是荒谬的。相反，根据 雅各比的看法，我们必须把感觉解释为我们自己意识的状态。

当然，我们直接经验这些状态，但是当我们谈到对这些状态的意

识时，我们正在描述什么？由于哲学家害怕完全排除作为某物 的物的概念，因此他们通过根据感觉来谈论物而与被给予性的 概念妥协。然而，他们这样做毫无理由，也不会成功。“他们真

正牢固的基础在于同意(无所不在的和永恒的)'在这后面对于

我们人来说是无'”。⑤只有状态，除了状态之外没有别的东西。 足够有趣的是，这个批判出现在雅各比的小说中，而不是在

他的理论著作中。就像它所做的那样，如果诉诸一种对感觉的 副词解释(adverbial interpretation)的版本，那么这个批判就不 是没有价值：它意味着在一种康德的立场之内，这种副词解释是

可得到的唯一前后连贯的解释。因为康德不能利用材料的因果

性观念，通过它我们接受我们感官的刺激，因为他一开始也直接

⑤ F. H. Jacobi ."Cläre an Sylli/'in EAB-p. 124 ； English：** Clair to Sylli/'in EAC. p. 440.这段文字先于雅各比在他的 “附录”中提出的对康德先验观念论的批判 .in

DHG.pp. 289-310；English：“Supplement,”in DHF,pp. 331 - 33& 这篇附录是费希特 写作《知识学》的最有力的动机之一。

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

221

排除了实在论，因此这种感觉的副词理论是合理和前后连贯的 替代选择。根据这个理论，我们不是感觉某种红色的东西，而是 我们“红色地”(redly)感觉。总之，感觉(sensing)只不过是我们

所处的一种特殊状态。采取这种副词解释也就为建立康德(现 在成了前后连贯的)与斯宾诺莎之间的连接开辟了一条道路 。

因为某种似乎被给予(given)意识主体的东西原来只不过是主 体自身的状态。最初，感觉似乎完全独立于其他被给予的材料， 感觉只是通过它的被给予性(givenness)的性质与材料发生关

联。凭借被给予性的性质，感觉也被视为与其他同样被给予的

材料共有相同的维度。然而，既然感觉实际上只是同一主体的 诸状态，那么它们相互关联的方式必定非常不同于假定的感觉

材料关联的方式。通过消除关于这些状态的外部原因的观念， 这些状态的出现所依据的法则必定是主体的完整概念的一部

分。这就是自我主义的立场，雅各比想把康德主义者推向这个 立场。他确信通过质疑康德主义者的感觉概念和他们的概念框

架所包含的理论，他们将无法找到其他可供替代的选择。 雅各比在一封给门德尔松的信中引用康德的空间和时间理

论来支持斯宾诺莎。⑥只有在我们提出他对感觉的解释之后，

这个主张才变得可理解。假设这个对感觉的解释是正确的，那 么由此可以得出，空间和时间必须沿着斯宾诺莎的路线被解释 为一个可被改变(modified)的主体的属性。对这个主体的改变

⑥

F. H. Jacobi, "[Beylage. ] An den Herrn Moses Mendelssohn über desselben

mir zugeschickte Erinnerungen"[1785] ,in Spin, p. 146 ； English： **To Herr Moses Men­ delssohn concerning His Memorandum Sent to Me, "in CDS\p. 218.

118

康德的早期批判者

222

将是这个主体所处状态的前后次序。至于如何进行这种对时空 作为内在可改变的属性的分析，雅各比没有提出任何建议。关 于我们如何使他对感觉的解释与特别困难的实例有关，雅各比

也没有提出任何想法。根据感觉的副词理论的解读，这里不存

在像一只身上有950个斑点的美洲豹或者一个显示950个斑点 的感觉材料那样的东西；这里只有我们在“950个斑点地”感觉。 雅各比无意于使这个建议令人满意，尽管今天有人可能会选择

这个建议，对感觉进行分析。雅各比只是把这个建议视为康德 主义必然会导致的荒谬结果。

托马斯•里德爵士(Sir Thomas Reid)想出这种感觉的副

词理论，试图反对感觉材料理论所包含的认识论的观念论。⑦ 119副词解释想要超越我们易于认为材料所赖以发生的屏幕

(screen)；相反，只着重于被认为是由对象直接引起的心灵状 态。雅各比很可能是从里德的《人类理智能力论^(Essays on

the Intellectual Powers of Man )中学到这个策略的，而《人类理 智能力论》反对关于感觉理论的休谟怀疑论。⑧然而，雅各比与

⑦

托马斯•里德(Thomas Reid, 1710 - 1796)是乔治•特恩布尔(George Turn-

bull)的学生，也是苏格兰常识哲学的先驱。他拒绝休谟和贝克莱的哲学，因为他们的哲 学显然无法解释观念与它们的对象之间的关系，也无法解释知觉、思想和记忆的直接性

质。与休谟和贝克莱相反，里德主张知觉是感觉、概念与信仰的结合物。常识的存在指 向里德理论的有神论基础-一我们的本性是由一个共同的基本原因所构成，以致我们 可以轻易地推断出不同于我们自己的别的心灵的存在 °参见Thomas Reid.An Inquiry

into the Human Mind [1764],in The Works of Thomas Reid , vol. I,ed. William Hamilton(Edinburgh： Maclachlan and Stewart, 1863, repr. Bristol： Thoemmes Press, 1994),

pp. 93 - 211.

⑧

Thomas Reid,Essays on the Intellectual Powers of Man[1785],in The Works

of Thomas Reid ,vol. Lpp. 213 - 50&

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

223

里德的意图背道而驰，他宣称副词解释是以一种完全不同的方 式运行的，要使认识论的观念论变得可行，就需要这种副词解

释。这样解释的话，副词解释就成为哲学自我主义的一种策略。 费希特基于他自己的洞见也得出这个结论，在这件事上，雅各比 没有影响费希特是有可能的。因为就像我们将在费希特的分析

中看到的那样，感觉只不过是先于空间和时间结构的发展的诸 状态。但是费希特详细阐述的理论与雅各比的文学建议有着相

似之处。

考虑到雅各比和其他的康德批判者的创造性和独创性，我 们可以说取消自在之物的努力几乎是“有好的动机的”，如果不 是“无法抵制的”话。此外，由于康德对批判哲学的体系结构不

是很感兴趣，他的主要兴趣在于表明自由是这个体系的拱顶石，

因此自在之物概念在康德哲学中的许多用法和复杂性必定导致

哲学上的进一步贡献。当然，这些可能只相当于对新的推理方

式和迄今仍未预见到的可能体系的探究。如果至少不是试图独 立地从它的基础来重建《纯粹理性批判》，那么根据这些关于自

在之物的问题来保持作为一个康德主义者实际上是不可能的。 雅各比主张本体论的一元论的优先性。他促使康德主义者 进入绝对自我主义。他也强调这样一种哲学的重要性，这种哲 学将不会忽视或者违背灵魂的基本经验和人类的不可动摇的信

仰，尤其对自由的信仰。然而，他关于康德主义者成为雅各比声 称他们已经所是— —自我主义者— —的方式说得很少。虽然雅

各比认为康德主义者是在为一个荒谬的立场辩护，但是康德主

120

康德的早期批判者

224

义者认为他们自己是自由和人类尊严的辩护者。从哲学理论的 观点来看，从雅各比到费希特可能没有直接的路线。尽管如此，

观念论运动确实在发展。为此，我们必须归功于卡尔•莱昂哈 德•赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold),我们现在转向他。 赖因霍尔德的后继者对他推崇的评价在这三段简短的引文

中很明显。在他的第一本小册子《论知识学的概念M1794年)

中，费希特说:“在康德的有独创性的精神之后，没有比赖因霍尔 德的体系精神更大的礼物送给哲学。”⑨费希特在独创性与体系 精神之间所做出的对立强调他的观点，即赖因霍尔德的贡献在 于把体系结构重新纳入哲学考虑。在1795年致黑格尔的信中，

谢林写道:“我们把很快我们将站在最高点这个功劳归于赖因霍 尔德。”⑩赖因霍尔德的一个朋友在苏黎世(Zurich)遇见费希特

之后写给他的另一封信有助于证实这一点。赖因霍尔德的朋友 向他报告了一个谈话，在这个谈话中，费希特承认“他作为一个

哲学家所是的或者将所是的一切都归功于你，他对你的崇拜无 法形容”。⑪ 赖因霍尔德是奥地利人，出生于维也纳，在一个小而自由的

⑨

J. G. Fichte,"Vorrede,"in Über den Begriff der Wissenschaftslehre , oder der

sogenannten P/i乙o$op/i；e[1794], ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA» vol. I , 2

(1965) ,p. HO;English:uPreface, win Concerning the Concept of the Wissenschafislehre

or ,of So-called**Philosophy,win EPW,p. 96. ⑩

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,wSchelling an Hegel,"Tübingen,4 Febru­

ary 1795 ,in G. W. F. Hegel,B,pp. 20 - 23. ⑪

Jens Baggesen,**Baggesen an Reinhold,"Schloss Chatelar am Genfersee, 4 Sep­

tember 1794, in Aus Jens Baggesens Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, vol. I , ed. Karl and August Baggesen (L&pzig： Brockhaus, 1831),pp. 364 - 391.

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

225

教会中受教育。现代哲学吸引了他，然后他研究莱布尼茨和经

验论。他的研究迫使他叛教。赖因霍尔德是以他那个时代的风 格写作的作家，他写了许多不同的主题，反对新的反理性主义和

神秘主义神学外衣掩盖下的迷信。赖因霍尔德的雅致风格是众 所周知的，当他到达魏玛时，他很快成为了著名诗人维兰德

(Wieland)的女婿。⑫赖因霍尔德立即开始写关于许多主题(例 如，关于共济会)的论文，这些论文出现在维兰德的著名杂志《德 意志水星^CDer Deutsche Merkur)中。18世纪后期确实是杂志 的伟大时代；所有重要的出版物首先出现在面向学者和一般公 众的杂志上。作为维兰德的女婿，赖因霍尔德立刻获得进入魏

玛的知识界的机会。尽管魏玛是一个非常小的州的小首府— — 可能比剑桥、马萨诸塞州更小— —但是它是知识界的中心。歌

德(Goethe)掌管文化事务，赫尔德(Herder)是教堂的首席牧师。

⑫

克里斯托夫・马丁 •维兰德(Christoph Martin Wieland.1733 -1813)是德国著

名诗作《奥伯龙^(Oberon)的作者：

这依然如此— —你，曾经是他们守护的朋友，

啊！难道爱情过错的代价是感受

无法愈合的创伤以及时间也治愈不了的悲痛？ 唉！他的眼中充满了暗淡的神情，泪水悄然而下

当奥伯龙哭泣的时候，可怖的事物、不幸的人使你的命运担忧

缪斯女神•你往何处去！这些迷人的幻觉是否

掠过了你的鹰的野性？ 世界的奇迹涌人你的眼帘

在奇异而神秘的迷宫中，悬崖山肖壁使你惊讶

Christoph Martin Wieland,Oberon. Ein romantisches Heldengedicht in zivölf Gesängen [1796],in Säm mtliche Werke» vol. Vtt，22,cd. Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur( Hamburg： Beck» 1984) , pp. 6 - 7 ； English： Oberon: A poem from the German of Wieland ,trans. William SothebyCNew York：Garland, 1978) ,p. 4.

121

226

康德的早期批判者

耶拿大学城只有15英里远。在那里，席勒(Schiller)是历 史学教授,许多不重要的康德主义者也在那里任教。他们之中

有修辞学教授克里斯蒂安•戈特利布•舒尔策(Christian Gott­

lieb Schütz)，他是文学综合杂志《文汇报^(Allgemeine Liter­

aturzeitung ,ALZ)的编辑，该杂志已在哲学出版中取得声誉。 由于舒尔策的哲学取向，这个杂志拥护康德主义。《文汇报》每 周出版三次，它评论新书非常迅速,经常是在书到达德国的其他 城镇之前。其中著名的评论者有费希特和赖因霍尔德，费希特发

表了关于《埃奈西德穆^(Aenesidemus)的评论，而赖因霍尔德写了 关于康德的《判断力批判》的评论，后来写了关于费希特著作的评

论。耶拿很快成为了这个时期的思想中心，在1806年法国占领 后，它衰落了，随着在1810年柏林大学的建立，柏林成为了新的

思想中心。费希特担任这个大学的第一任校长，黑格尔在离开他 的耶拿的教授职位之后成为了费希特哲学教席的继任者。

然而，在1806年之前，许多有创造力的哲学家聚集在耶拿， 或者在耶拿教书。从赖因霍尔德的任命(1788 - 1794)开始，然 122

后依次是他的继任者费希特(1794 - 1799)、谢林(1798 - 1803)、 黑格尔(1801 - 1806)和也在那个时期讲授哲学的弗里德里希•

施莱格尔(Friedrich Schlegel)，大学作为一个思想中心的名声 在扩大。诺瓦利斯(弗里德里希•冯•哈登贝格)和荷尔德林是 赖因霍尔德和费希特的学生(尽管诺瓦利斯是费希特的学生的 意思仅限于他精读过费希特的著作)。包括他们中的许多诗人

和哲学家在内的浪漫主义圈子在一个短暂的时期内集中在耶

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

227

拿，并建立了在许多方面类似于I960年代与1970年代的“公 社"(communes)的共同体。 我们可以从一个朋友的日记中有关荷尔德林的记录中获取 一些那时在耶拿学习的令人兴奋的事。荷尔德林写道，当他从 他叔叔那里得到资金可去耶拿学习时，他从弗里德里希•戈特

利布•克洛普斯托克(Friedrich Gottlieb Klopstock)的一首诗

中引用了一行:“上帝有时满足颤抖的心灵不敢希望的事。”⑬弗 朗兹•罗森茨维格(Franz Rosenzweig)后来把哲学从它的开始

到它的结束定义为从伊奥尼亚(Ionia)到耶拿的发展(无疑利用 了头韵法)，意味着哲学在耶拿达到顶点。⑭在这个评价中，他

与费尔巴哈希马克思是一致的，他们宣称哲学终结于黑格尔。 但是正是赖因霍尔德保证了耶拿的光荣。当赖因霍尔德在

⑬

这个特殊的荷尔德林的文本首次发表于 Dieter Henrich,°Über Hölderlins phi-

losophische Anfänge,win Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der ide­

alistischen Philosophie ( 1789 -1795)(Stuttgart:Klett-Cotta,1991) ,pp. 135 - 170.弗里 德里希•戈特利布•克洛普斯托克(Friedrich Gottlieb Klopstock, 1724 - 1803)是一位

德国诗人，受丹麦国王腓德烈五世(Frederick V)的邀请和赞助，在1751 - 1758年期间 和1763 -1770年期间在哥本哈根居住和写作。克洛普斯托克在1748年到1773年之间

写了《救世主—部抒情诗类的宗教史诗。克洛普斯托克是德国古典时代最

早和最重要的作家之一。

⑭

Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung [1921,2nd ed. 1930], intro. Rein­

hold Mayer(Frankfurt am Main；Suhrkamp, 1988) ,p. 13;English： The Star of Redemp­

tion »trans. William H. Halio(Boston： Beacon Press, 1972) , p. 12.罗森茨维格(1886 1929)以“宗教存在主义者”闻名，他一再试图对抗德国观念论的影响，尤其是黑格尔的 哲学。罗森茨维格把《救赎之星》写在1918 - 1919年从战争前线寄给他母亲的明信片 上，该著作仿效费尔巴哈、克尔凯郭尔和尼采的哲学路线，它关注个人的生存与存在。

为了批判地重估犹太思想，罗森茨维格于1920年在法兰克福建立了自由的犹太研究所

(Freie Jüdische Lehrhaus),而且也致力于用诗歌体德语翻译希伯来圣经。他自己对德 国观念论的学术研究促使他认为青年谢林才是“德国观念论的最初纲领”的作者(参见

第6讲，注释⑰)。

康德的早期批判者

228

1794年从丹麦国王那里接受基尔大学的哲学教席时，他对离开 123感到很悲伤。600个学生全部出席他的最后演讲，并授予他一 枚金质勋章。在那晚向他表示敬意的大型音乐会之后，他写道： “我将再也不可能像在这里那样生活在这样一种快乐和多产的

处境中。”⑮尽管他的学生试图增加他在耶拿的薪水，但是丹麦

国王提供的薪水比耶拿的薪水高5倍，他的人口日趋增多的家 庭迫使他接受这个职位。

观念论发展的另一个方面也值得提及，就是它的地理位置。

耶拿处于这个国家的中心。相比之下，康德在哥尼斯堡(könig-

sberg)工作和教书，它处于这个国家的极边缘地带：的确，由于 教学任务负担过重(这决不包括关于《纯粹理性批判》的演

讲)，康德从未离开过哥尼斯堡。尽管哥尼斯堡对于承认它的

波罗的海诸国和俄国而言是一个学术中心，但是到达那里非 常困难。费希特曾经走着去那里去拜访康德，但是康德只是

偶尔有来自其他年轻同事和追随者的拜访。康德曾两次拒绝 位于德国中心的大学的邀请。因此，设想如果康德能够对后 康德的哲学施以他个人影响的话，那么它可能会如何发展，这

是可望而不可即的。

让我们再回到赖因霍尔德。赖因霍尔德的名声最初建立在

⑮

Karl Leonhard Reinhold, ** Auszug aus Reinholds Schreiben an seine ehemaligen

Zuhörer in Jena(30 May 1794),"in Karl Leonhard Reinhold's.Leben und litterarisches Wirken. Nebst einer Auswahl von Briefen Kant's, Fichte's, Jacobi's, und andrer philosophirender Zeitgenossen an ihn, ed. Ernst Reinhold( Jena； Friedrich Frommann, 1825),

pp. 72 - 77.

第8讲

赖因霍尔德与体系精神

229

他的《论康德哲学的书信^{Letters on Kantian Philosophy\il78& -

1787])上。⑯我们在那里发现一个对康德功绩的雄辩描述和说 服公众完全成为康德主义者的努力。这本书的重点主要在于宗

教哲学和使对上帝的信仰从属于自由的概念。他说这是几个世 纪的疑惑和争论的最后的解决方法 ，也是人的理智与心灵的和

解。的确，赖因霍尔德在这本书中预言康德将会在一个世纪之 内拥有耶稣基督的名声。 赖因霍尔德凭着这本书和其他的论文成为了耶拿大学的

“编外”教授。在1789年，他发表了一篇论文“论康德哲学迄今

为止的命运"(On the Destinies Kantian Philosophy Hitherto

Had),既登在《德意志水星》上，又以小册子形式单独发行。⑰在 这篇论文中，他描述了公众对康德哲学中的教条、晦涩的文本和

出现的对立立场的抱怨。他引用关于自在之物的争论作为范 例。赖因霍尔德不仅想到雅各比的指控，而且也想到康德主义

者的反指控，即雅各比完全没有理解康德的意思。在回应这些 对晦涩和争论的抱怨中，赖因霍尔德得出结论，他必须试图消除 所有术语的不清楚性，从而保证批判哲学的成功。在同一篇论 文中，赖因霍尔德宣布他将出版一本书，取名为《试论人类表象

能力的一种新理论》(Versuch einer neuen Theorie des men­

schlichen Vorstellungsvermögens )⑱

⑯

K. L. Reinhold,BKP.

⑰

K. L. Reinhold,ÜSKP.

⑱

K. L. Reinhold.VTV.

124

康德的早期批判者

230

尽管康德的确是从一组术语开始《纯粹理性批判》的，但是 他没有为这种术语提供明确的证明。在第一页上，康德大致用 如下的方式使这些术语相互有关系：在我们的表象中有某种在

感觉中被给予的东西，这是我们一切知识的材料。因此，知识不 仅包括概念，而且也包括直观。知性和感性的能力对应于一切

知识的这两个要素。另外，感性要求进一步划分为它的质料方 面和它的形式方面。最后，这里存在理性的能力和它的理念。 从这种术语出发，康德却没有对它作任何体系性的介绍 。在先

验演绎中，康德增加了自我意识理论和联结理论。尽管康德主

张自我意识是先验哲学的最高点，一切知识都必须与之符合，但 是他从未从自我意识岀发来发展一种对什么是感性和概念性

(conceptuality)的定义。 赖因霍尔德想填补这个空白。他寻求一种通过发现这些术

语源自心灵的基本结构从而来澄清它们的策略。足够奇怪的 是，他没有用康德所建议的最高点做试验。也就是说，他没有试

图去发展一种自我意识理论作为康德知识论的基础 。相反，他 从《纯粹理性批判》的其中两页出发，康德在那里提出了一个他

正在使用的知识论概念的非常简明的“谱系图"(family tree)。⑲ 在《纯粹理性批判》的这一节中，康德提出作为最高和最普遍的 术语的表象(Vorstellung),他把表象分为感觉和知识，然后再分

为直观和概念。我们很容易从中得出结论，我们必须从对表象

⑲

I. Kant, KrV B37 s English: CPR, p. 157.

第8讲赖因霍尔德与体系精神

231

的解释开始，以便消除阅读《纯粹理性批判》的公众所普遍感125

到的晦涩性和不充分性。确实，一般术语的不清楚会影响到 整套术语和它的使用。但是承认这个并不意味着这里存在一

个通过从最一般的术语出发来达到较为特殊的术语的方法， 以致较为特殊的术语通过一般术语自身的某种仅仅内在的区

分和分析就能被发展。这个过程通常是反过来的。我们当然 无法通过一种对人的概念的纯粹的逻辑分析来达到关于个人

“赖因霍尔德”(或者其他的人)的概念。我们必须问的是，这 种情况是否不同于“表象”的情况。赖因霍尔德的主张是它们

确实不同。

赖因霍尔德的其他一些著作为他寻求一种真正体系哲学的

计划提供了进一步的理由。这些著作是在他关于表象能力的研

究之后出版的，它们成为了观念论哲学时期的经典。⑳虽然没 有人同意赖因霍尔德的看法，即他已经能够达到可以解释心灵 体系结构的事实，但是所有人在一段时期中都同意他已经正确 地描述了在哲学必须要做的事一我们必须从一个基本的事实

和描述这个事实的基本命题(Grundsatz)出发。换句话说，虽然

人人拒绝赖因霍尔德的解决方法，但是他们保留了他的计划；而 这最终导致了费希特的《知识学》。

我们的第一个任务将是描述这个费希特所接受的计划。它 是一个简单的原理，即一个哲学体系应该从一个事实和一个解

⑳

K. L. Reinhold,14Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphiloso-

phie”[1790],in Beytr. I,pp. 167 - 254；法.tÜF.

康德的早期批判者

232

释并描述这个事实的结构的命题出发。观念论哲学的进一步发

展表明，我们不仅可以得到一个对人类心灵的全面解释，而且可

以继续使它变得更加全面，就像黑格尔的体系那样。尽管观念 论者接受这个基本的前提，但是他们关于如下问题彼此争论：

（1）基本事实可能是什么；（2）是否他们已经建立了这个基本的 命题；（3）那些已经描述这些基本事实和命题的人是否仍然依赖

还没有在理论上被包含的隐藏的预设和事实。但是，赖因霍尔 德所阐明的方法论原则决定了这个从他自己到费希特的发展，

反过来决定了从费希特到谢林、在黑格尔那里达到顶点的发展。 126

然而，很快，赖因霍尔德的另外的成为有才华的康德主义者的学 生（例如，弗里德里希•伊曼纽尔•尼特哈默尔［Friedrich Im­

manuel Niethammer］和约翰•本亚明•埃哈特［Johann Benja­ min Erhard］）开始反对他的单一原则的哲学。 尽管有这个原则，但是赖因霍尔德的理论是一个很弱的理

论，充满了无效的结论。甚至对暂时改信费希特主义的赖因霍 尔德本人来说，这很快变得很明显。费希特重新试图去澄清康

德主义和去满足赖因霍尔德所勾勒的体系要求。因此，如果不 理解赖因霍尔德，那么就不可能正确地解释费希特。费希特确

信尽管赖因霍尔德有着理论的不充分性，但是他做出一个关于 一种真正的体系哲学的性质的重大发现。因此，费希特想要解 释赖因霍尔德所赖以开始的结构。正是由于这个，所以当费希

特向他的《知识学》迈出所有的早期步骤时都想到了赖因霍尔

德，尤其关于他对“表象”的定义。费希特想从赖因霍尔德在描

第8讲赖因霍尔德与体系精神

233

述表象时其分析没有触及的真正基本的事实开始。这就是费希 特谈论“我”和“非我”和居于它们之间的量的范畴的起源。如果 我们不把费希特的谈论理解为一种试图解决赖因霍尔德的计划

和问题的办法，那么费希特的谈论就会难以理解。

127

第9讲 赖因霍尔德与“基础哲学”

雅各比最重要的观念接近某些费希特认为在《知识学》中至

关重要的观念。从这个视角来看，雅各比的其中三个贡献很突

出：（1）人类的内在统一性的观念，它在一个基本的冲动中表 达它自身；（2）向成为绝对自我主义者的康德主义者挑战；以

及（3）通过引入感觉的副词解释来消除自在之物。然而，要从 雅各比的哲学前进到不久出现的这种观念论思想是不可能

的。缺少的东西是一个体系形式结构的连贯观念，它既包含 基本的冲动，又包含对它的描述。不管这些年轻的哲学家多

么相信康德哲学的真理，但他们不明白它的体系结构可能是

什么。正是由于这个原因，赖因霍尔德的观念标志着一个新 的开端。他首创单维度体系的理念，尽管他对这样一种体系

的实行是完全有缺陷的。尽管他的体系有许多缺点，但是我

们不可能忽略对他所提出的体系观念的考虑。因为这个体系

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

235

观念和他所发展的体系的广泛的不足，促使费希特去发展《知

识学》。 赖因霍尔德把一个关于康德的追随者之间未解决的争论和

他们关于康德术语的含义的分歧的描述作为他的岀发点。在赖 因霍尔德看来，这些争论要求试图从某个基本的出发点来描述 康德哲学,尽管康德本人从未这么做。康德在《纯粹理性批判》

的开始就描述了术语之间的一系列关联，但是他没有试图去证 明它们的正当性。在关于“自在之物”范例中，康德的术语至少

是晦涩的，如果不是前后不连贯的话。赖因霍尔德想去解决这

些前后不连贯性的愿望使他不仅致力于重新发展康德的术语，

而且致力于重构整个批判哲学。在两部关于哲学体系观念的著 作中（我先前引用过它们），①赖因霍尔德提出一个建议，他认为

这个建议不仅将解决康德主义者之间的争论，而且也将解决一 般哲学家之间的争论。赖因霍尔德在这些方法论的考虑中所发

展的论证极具有说服力。甚至那些反对他的哲学理论的人也接 受了他的方法论看法。 赖因霍尔德从一种笛卡尔的立场来确定他的方向：（1）为了 达到哲学中的最终清晰性，我们必须获得一个所有人都同意的 原则。（2）这个基本原则必须在这种意义上是自明的，即它揭示

一个基本事实，并描述这个事实而与这个事实之外的任何其他 东西无关。（3）因此，哲学反思从它出发的事实和描述这个事实

① K. L. Reinhold, L7SKP;irf. ,VTV.参见第 8 讲。这个理论在 Beytr. I 和 ÜF 中 被进一步阐述。

128

康德的早期批判者

236

的命题必须是直接可得到的。我们应该不需要求助另外的程 序，以便既决定事实的存在又决定它的确是命题所描述的这个 事实。如果命题依赖另外的哲学反思 ，那么它将不是充分清楚

的，它可能包含某种任意的东西。因为这种依赖性将会很自然 地陷入新的争论。（4）这个结果是我们应该只需要一个命题来 表达这个事实，这个事实必须是简单的、易得到的和易表达的。

如果这里有过多的基本事实，那么我们必须决定它们之间的关

系。这就需要引入进一步的原则来阐明这种关系的性质，等等。 但另一方面，我们将达不到最终的清晰性，反而进入一种无限的 倒退。因此为了保持清晰性，我们所谈到的事实必须是这样一

个事实，它被我们可能会提到的所有其他事实所预设，因此它 被所有其他命题所预设。只要这样，我们才能到达一个既普 遍又超越所有哲学争论的哲学理论。根据这个单一命题和它

的基本事实，我们一定能够理解任何我们在哲学上想知道的

东西。 129

由于知识出现在心智维度中，因此很明显，这必须是一个心 灵的事实，和一个关于心灵的命题。因为对于一个根据这个基 本事实来解释任何我们想去决定的东西的哲学理论来说，只有 在这种心智维度中，我们才能遇到直接可得到的和可能合适的

东西。

赖因霍尔德把关于单维度体系的方法论考虑与“表象”术语 结合起来，康德把这个术语放在他的认识论术语的“谱系图”的

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

237

顶部。②这种结合把这个观念带进了赖因霍尔德的视野中，即 对于一种令人满意的哲学体系来说 ，唯一的可能性将是一种关

于人类表象能力的理论。要建立这样一种理论，就要表明关于 所谓一个表象的基本事实足以解释任何我们想知道的关于心灵

和知识结构的东西。从这些考虑出发，赖因霍尔德发展了一个 体系，它的结构与费希特的《知识学》和黑格尔的《逻辑学》非常 类似。然而,赖因霍尔德的体系与他们的体系的不同之处主要

在于他的基本事实的概念和揭示基本事实的命题，也在于一个 程序，通过它，我们从基本事实中得出结论。 这代哲学家广泛地接受赖因霍尔德对这个体系的形式描

述,尽管他们都避开赖因霍尔德自己在1789年提出的关于表象 理论的建议。的确，他关于哲学方法的论文陷入在观念论哲学

整个发展中所出现的争论中。这些争论总是迁怒于这个问题， 即一个特殊的哲学体系是否的确洞察到我们据以解释一切东西

的最终事实。如果一个哲学体系没有洞察到最终事实，那么我 们有必要再次试图去确定这个我们赖以建立这样一个体系的基

本事实。费希特的信念就说明了这一点，即真正的“基本事实”

②

I. Kant, KrV A320/B377 ； English: CPR, pp. 398 - 399 ： •* 种就是一般表象（per­

cept®。 从属于表象之下的是具有意识的表象（perception —种知觉，若只是关系到 主体.作为主体状态的变形，就是感觉（sensati。），一种客观的知觉就是认识（cognitio）.

认识要么是直观，要么是槪念（intuitus vel conceptus） 0前者直接关系到对象，并且是个 别的；后者间接关系到对象.以多个事物可以共同具有的某个特征为中介 。概念要么是

经验性的概念.要么是纯粹的概念，而纯粹的概念就其仅在知性中 （而不是在感性的纯

粹形象中）有其来源而言，就叫作Notio（概念九而一个出自诸Notio的超出经验可能 性的概念，就是理念或理性的概念。对于一旦习惯了上述这一划分的人，听到把红色这

一表象称之为理念必定会觉得不能忍受 。红色是连Moti。（知性概念）也称不上的

130

康德的早期批判者

238

不是表象的结构，像赖因霍尔德所认为的那样，而是我们自我意 识中的“我”的结构。

赖因霍尔德在发起这些争论中所扮演的角色可以帮助我们

看到谢林的主张的意义：“如果我们很快达到这个最高点，那么

我们把它归功于赖因霍尔德。”③谢林承认赖因霍尔德已经建立

了这个纲领性目标，但是他未能确定这个最高点。的确，赖因霍 尔德很快同意谢林的判断，并驳斥他自己的理论。他甚至在

1797年写了一篇有关费希特哲学的评论，认为费希特哲学是一 种更好的理论。④然而，两年之后，赖因霍尔德改变对这个观点

的看法并放弃了这个观点，而采取另一个立场— —但是这个立 场与费希特《知识学》的发展无关。

比赖因霍尔德的哲学视角的改变更加有趣的是他自己对他

的方法论建议的评价的改变。最初，赖因霍尔德把他的方法论 建议看作是一种贡献，通过对康德的术语的澄清来为保证康德

主义的成功服务。但是，当他获得更大的自信时，他在1791年 采取一种观点，即尽管《纯粹理性批判》已经为哲学体系和它的 基础提供了材料，但是它没有提供理念。赖因霍尔德自称做出 了为一个哲学体系提供理念和基础的贡献 。赖因霍尔德的哲

学，他称之为基础哲学(Elementarphilosophie)，不是像康德的

③

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,uSchelling an Hegel,MTübingen, 4 Febru­

ary 1795,in G. W. F. Hegel,B,p. 21.

④

Carl Leonhard Reinhold, wÜber den gegenwärtigen Zustand der Metaphysik

und der transcendentaien Philosophie überhaupt,M in Auswahl vermischter Schriften.

Zweyter T/tezZ(Jena：Johann Michael Mauke* 1797).

赖因霍尔德与“基础哲学”

第9讲

239

《纯粹理性批判》那样从经验事实和心灵能力出发。相反，赖因

霍尔德声称他是从一个新的基础来达到经验和心灵能力的。基 础哲学既对打倒《纯粹理性批判》的批判者是必要的，又对奠定

哲学本身的基础是必要的。它是作为科学的第一哲学，因为它 获得最终的清晰性，使哲学摆脱争论。此外，基础哲学是“没有 第一个名字w(without a first name)的哲学。赖因霍尔德这么

说的意思是基础哲学既不是“批判的”哲学，也不是“经验论的”

哲学；既不是“形而上学的”哲学，也不是“折衷主义的”哲学；的 确，它甚至不是“怀疑论的”哲学。⑤它只是“没有第一个姓名” 的哲学— —这种表达强调赖因霍尔德对他的事业所具有的满腔

自信。

如果赖因霍尔德认为表象(Vorstellung)(表象的结构)是基 本事实，那么描述基本事实的基本命题就是赖因霍尔德所谓的 意识命题(Satz des Bewusstseins) „通过把这个基本描述叫做

一个意识命题，赖因霍尔德试图说明他的思想的笛卡尔哲学的 寓意。意识命题是这样的：在意识中，主体把表象与主体和客体

区别开来,并且把表象与它们两者联系起来。⑥ 让我简单地解释一下这个命题。在意识中有一个对某物的 表象---- 例如，一个知觉

意思是说某人，也就是我，有这个

知觉，并且这个知觉是对某物的。我可以把这个知觉与知觉它

⑤

K. L. Reinhold,ÜFtp. 132.

⑥

K. L. Reinhold, "Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphiloso-

phie"[1790] ,in Beytr. / ,p. 167.

131

康德的早期批判者

240

的我自己区别开来，并且与被知觉的对象区别开来。如果我知 觉到一个人走过院子，那么我是从某种距离和角度，在某种光线

等等来知觉那个人的。这一切构成我对这个人的知觉的某些性 质。因此，很容易把我对这个人的知觉与我所知觉的这个人区

别开来。同样地，我也可以把我所具有的知觉与作为知觉者的 我区别开来；因为我并不认为我的知觉与我是同一的。因此，我

把这三个要素彼此区别开来，就像我把它们彼此联系起来一样。 这相当于说处于表象某物的状态中意味着把这三个要素看作是

既彼此区别同时又彼此联系。

尽管初看这似乎是令人满意的，但是疑惑很快就出现。我 们可以问这个表象结构是否是真正普遍的。我们可以用这个结 构来解释认知状态的所有情况吗？为了支持我们的困惑，我们

可以设想一种声音，这种声音在我们身体之外没有任何物质原

因，而仅仅出现在我的头脑之内。假定说，这种声音是一种嗡嗡 声，它与我的身体难以区分。因此，我不直接地把这种嗡嗡声与 一个外部原因联系起来。通过对比，我可以把这种哼声与一个 132

外部原因联系起来，就像当我说话时汽车从我身边经过这种情

况。听到这种嗡嗡声是一种嗡嗡声并且只是一种嗡嗡声的结果 是，尽管我在某种意义上确实把这种嗡嗡声与我区别开来，但是 这不同于诉诸某个在我之外的发出声音的客体。那么显然，如

果不诉诸除了表象之外的某个客体，那么我就无法根据赖因霍 尔德所提岀的表象结构来解释这个知觉。 关于非认知状态，甚至会有更多的疑惑。例如，疼痛不是关

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

241

于某物的。如果我的某个肢体疼痛，那么这个肢体就不是我疼

痛的客体。这就是说,我不是通过我的疼痛来表象肢体。相反，

我把肢体表象为正处于疼痛中。赖因霍尔德的主要批判者之一 萨洛蒙•迈蒙(Salomon Maimon)明确地表达了这个保留。⑦ 在1791年8月22日的一封信中，赖因霍尔德试图用如下看法 来改进迈蒙的批评：“我们实际上是把疼痛与某物相联系 ，也就

是说，把疼痛与我们的一种内在状态相联系。”⑧但这个回应几

乎不奏效— —它既模棱两可又捉摸不定。我们可以这样来解释 这句话:尽管我们想到疼痛的某种原因，但是就疼痛是一个表

象— —就像赖因霍尔德所称呼的那样— —而言，这个原因当然

不是疼痛的一个部分。如果我以某种方式通过提及某种内部原

因来解释疼痛，那么这个内部原因仍然不是疼痛的客体。这里 不存在疼痛的客体，尽管我们在某个地方感到疼痛。或者我们

可以以另一种方式来解释：它可能意味着，就像赖因霍尔德所建 议的那样，我把疼痛与某种内部的心灵状态相联系 ，或者也可以 这样说，我把疼痛经验为我的疼痛。根据这种解读，赖因霍尔德

⑦

Salomon Maimon( 1754 - 1800) ,Streifereien im Gebiete der Philosophie. Erster

T力e辽[1793],in GW,vol. K ( 1970), pp. 1 - 294. See also Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Äneside-

?niis[1794] ,in GW, vol. V(1970), pp. 385 - 403 ； English: Essay Towards a New Logic

or Theory of Thought, Together with Letters of Philaletes to Aenesidemus (Berlin： at Ernst Felisch's, 1794) [excerpt] ,trans. George di Giovanni,in Between Kant and Hegel:

Texts in the Development of Post-Kantian Idealism , trans, and annotated George di Giovanni and H. S. Harris( Albany：SUNY Press, 1985) ,pp. 176 - 184.

⑧

K. L. Reinhold, ** Antwort des Herrn Professor Reinhold auf das vorige Schreiben,

22 August 1791 tin S. Maimon, vol. IV , pp. 230 - 23&

康德的早期批判者

242

的情况会好些，因为他的要点在于疼痛总是我的疼痛。然而，这 -个疼痛的属我性(mineness)不是一个我们赖以与疼痛相联系的 客体。相反，这个疼痛表现为我的疼痛，而且除了把这个疼痛经

验为我的疼痛之外，我无法经验疼痛。⑨不管我只是把疼痛经 133验为我的疼痛是多么明显，但是解释很困难。我们在清楚地解

释这一点上所具有的困难和使我所经验的疼痛的属我性的含义 符合一个更普遍的认识论框架上所具有的困难，削弱了赖因霍

尔德的表象理论。疼痛的属我性不是一个我们赖以与疼痛相联 系的客体，因此我们可以说我就是通过疼痛所感觉到的客体。 这些看法的结果是疼痛显然是一个赖因霍尔德的结构所无法容 纳的实例，尽管他声称它是绝对普遍的，并可以包含所有的心智

现象。

单这个论证就会削弱意识命题是普遍可应用的主张。但是

如果我们把这个论证放在一边，专心致力于这个命题，那么我们 就会遇到其它困难。这些困难与命题的内在结构有关。 我们可以把赖因霍尔德在这个命题中所使用的7个术语分 成3组。第一组包括意识的关系结构中的关系项(relata)。表

象、主体与客体相互联系又相互区别。第二组包括区别和联系 关系项的活动。这些活动保证关系项的区别性与关联性，赖因 霍尔德的用语“被主体”(by the subject)说明它们是活动，而不

只是状态。第三组包括一些小词，即在“被主体”和“在意识中”

⑨

有关这种解读的阐述，可参见 Sydney Shoemaker» Self-Knowledge and self-i­

dentity (Ithaca :Cornell University Press,1963).

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

243

(in consciousness)短语中出现的“被”和“在……中”。这些术语 是指意识的某种统一性，它以某种方式先于关系。这里存在着 主体，通过它，整个关系似乎被建立，在意识中似乎存在着一个 维度，在其中，整个关系岀现。

一旦我们做出这些分类，我们就能很容易看到意识命题中 隐藏的歧义。为了看清这些歧义，我们只需要问在表象中，是关 系结构还是主体是主要的 。一种对这个命题的肤浅解读会给我

们留下这样的印象，即关系结构是主要的。根据这种解读，表象 在这个命题中是占据支配地位的。但是，根据一种对这个命题

的更深刻的解读，显然在这个命题中主体也占据着一种秘密的

支配地位，它的活动是联系和区别。考虑到赖因霍尔德事业的 康德背景，主体的这个秘密的支配地位并不令人惊奇。⑩ 进一步的问题从关于在赖因霍尔德的表象结构中是关系结

构还是主体居于优先地位的歧义性中出现。主体进行区别和联 系。但是，考虑到赖因霍尔德的意识命题,我们怀疑联系和区别

出现在表象之后。现在如果情况是这样，那么赖因霍尔德的意 思将会是这个分析没有达到任何东西，因为我们不是有一个而

是有两个基本事实。换句话说，我们以某种方式会有可得到的

亨利希 ⑩

•顺便提到保证在表象中关系结构对主体的优先性的策略并不是没有价

值.表象与主体的区分以及表象与容体的区分标志着对哲学心理学的一个实质性贡 献.埃德蒙德•胡塞尔(Edmund Husser1)声称做出这些区分以及因此不仅强调容观和 主观要素，而且强调第三个关系要素在一切认识论分析中是一个实质性的发现.赖因 霍尔德最早发现了这个策略，而他做岀的区分与意义(meaning)和指称(reference)之间

的区分有着相似之处。

134

康德的早期批判者

244

和可接近的表象，另外还会有主体，主体的活动会对表象起作

用，它区别和联系表象的部分。然而，赖因霍尔德想说的是除非

我们已经表象与主体和客体相区别，并与它们相联系，否则我们

无论如何不会有任何的表象。这相当于把表象设想为原初地联 系和区别。 这里有三种可能性来处理关系结构与表象主体之间的歧义

性。第一种可能性是对主体的活动的提及可能指的是主体的某 种派生的活动，它已经预设主体与表象关系。第二种可能性是

说对主体的活动的提及只是关于表象的存在的解释。因为这里 存在着主体,所以这里不仅存在着表象与主体和客体之间的联

系和区别，而且也存在着一个表象。这两种可能的解释都与赖 因霍尔德对基本事实的描述不一致。在第一种解释中，我们拥 有已经具有关联的东西(the already-being-related)，加上某种在

基本命题中没有陈述的东西。在第二种解释中，我们拥有一个

关于表象的存在的解释，一种关于表象是什么的描述应该先于 这个解释。但是为了与赖因霍尔德一致，对主体的活动提及必

须成为这种描述的一部分，在这种情况下，它不就是一种关于赖 因霍尔德想要描述的东西的存在的解释。 这里有我们可以考虑的第三种可能的解释。根据这种解

读，在表象被联系和区别之前 ，这里不存在任何表象。然而，我 们也不得不说联系和区别的活动只不过是活动行为(perform-

135 ance) o首先，这相当于说表象的被联系(the being-related)和被 区别(the being-distinguished)是原初的。其次，然而我们随后

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

245

需要把一般的表象结构的起源归因于主体。因为我们不能仅仅 把联系和区别的活动归因于主体，因为这些活动显然预设既彼 此联系又彼此区别的事物。如果主体的活动以一种包含表象结 构的存在的方式被设想，那么主体的活动必须不止是纯粹的联

系和区别。换句话说,我们不可能理解主体如何能够仅仅通过联

系和区别来产生表象结构。用另一种方式来说，我们很难设想主 体如何能够仅仅通过联系和区别来设想结构和结构内的要素 。

因此,我们不得不做一个赖因霍尔德没有做过的选择 。要

么我们忽略这个主张，即表象的基本结构中的被联系和被区别 应归于主体,要么我们把除了联系和区别之外的其他活动归因

于主体。在第一种情形中，我们能够在表象结构中保存被联系 和被区别的原始特征，尽管缺少主体。在第二种情形中，我们确 定主体活动在意识基本结构中的优先性，但把活动的性质扩展

到联系和区别之外。这里不可能逃出这些可供选择的办法。 立刻，费希特接受第二种选择。因为除非我们以一种完全 不同于赖因霍尔德的方式来设想主体，否则我们就无法以赖因

霍尔德所建议的方式来解释表象的结构。由于这种偶像崇拜, 费希特宣称他不可能理解赖因霍尔德的意识命题。因为一旦我 们朝主体的方向倾斜赖因霍尔德观念中的关系结构与主体的歧 义性，那么就必然要输入赖因霍尔德不包括的结构；朝关系结构

这个方向倾斜这种歧义性，使提及主体的活动变得根本不可能。 这个论证的重要性在于它使费希特确信表象不是一个基本事

康德的早期批判者

246

实。只有通过分析意识命题本身而不是通过追求像赖因霍尔德 的命题所无法解释的疼痛那样的特例，这样的结论才是可能的。 136

到目前为止，我们已经简略地考察了赖因霍尔德据以建立

他的体系的命题。然而，我们还没有着手处理赖因霍尔德如何 建立这个体系的问题 ，或者他所使用的论证种类问题 。为了从

基本的意识命题来建立一个全面的哲学体系，赖因霍尔德使用

四种推理维度和三个策略。假定每个人都接受他的命题是一种

关于表象的恰当描述，赖因霍尔德的第一个策略试图表明我们 能够在基本结构中找到更多的要素，这些要素允许我们达到康

德所使用的基本的认识论术语。 赖因霍尔德所使用的第二个策略是输入二阶(second-or-

der)结构，这些结构使他能够建立一个知识理论。实际上，赖因 霍尔德认为这里不仅存在表象，而且也存在关于表象的表象

(representations of representations) o 通过分析关于表象的表 象，赖因霍尔德认为他在从事一种对知识概念的分析。反过来，

他认为由于表象的复杂结构，我们可以对二阶(关于表象的表

象)提出我们关于一阶(表象)已经问过的问题：关于二阶表象， 对意识的基本描述已经包含了什么？实际上，第二个策略只是

第一个策略的替代使用。 在达到一阶和二阶之后，赖因霍尔德的第三个策略现在试

图去发展关系结构，根据这些结构，就有可能使已经从基本事实 中出现的各种不同要素有联系。我们可以这样来概括这种努

力：作为单维度分析的一个结果，一个关于以各种不同的方式出

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

247

现在心智结构中的关系的多维度结构出现了。⑪

如果我们转向赖因霍尔德的演绎，那么我们很快就会达到

单调乏味和强词夺理的事情。其中，我想要提到的那些事情与 赖因霍尔德的如下这个尝试有关：他试图用一个可以解释康德

《纯粹理性批判》中的术语的理论来加强这些术语。

1.赖因霍尔德首先想要证明康德在《纯粹理性批判》的第一 页上所提出的“质料” (stuff)与“形式” (form)这两个术语之间存 在一种差别。⑫赖因霍尔德的证明是这样的：在任何的表象中 必定存在某物，它通过表象与主体和客体有联系。根据表象的137 定义，无论这个"某物"(the something)是什么，它都必须与主体

和客体既相联系又相区别。这个“某物”赖以与主体有联系的要

素不同于它赖以与客体有联系的要素。因此，为了建立这种双 重的关系，在任何的表象中都必须有两个要素 。这些要素是质料

与形式。所有表象既有质料的一面又有形式的一面。一个表象 通过质料的方面与客体有联系，通过形式的方面与主体有联系。

关于这个论证的反对理由不难找到。在《埃奈西德穆：论赖

因霍尔德教授在耶拿发表的基础哲学的根据MAenesidemus：

On the Foundations of Elementary Philosophy Being Deliv­

ered by Professor Reinhold at Jena)—书中，戈特洛布•恩斯特•

⑪亨利希的观点是赖因霍尔德的最后这部分分析是做得最好的 。这里他没有了

从基本事实缓慢行进的压力，这很大程度上是因为他已经有了一个可以加以发展的心 智结构的体系。因此，赖因霍尔德不再需要援引一些其体系在一开始时所完全依赖的

强词夺理的结论。

⑫

I. Kant,KrV A20/B34；English：CPK,pp. 155 - 156,

康德的早期批判者

248

舒尔策(Gottlob Ernst Schulze)反对这个观念，即只有表象的部 分才与主体或者客体相联系。⑬相比之下，他主张整个表象与 主体和客体相联系。根据赖因霍尔德对这个问题的解读 ，解释

自明的东西(the obvious)是不可能的，也就是我们不可能以某 种方式把整个表象既归因于主体又归因于客体。因此，舒尔策

提出另一个建议：我们需要理解作为主体属性的表象如何与主

体有联系，作为客体标志的表象如何与客体有联系。赖因霍尔

德对舒尔策建议的回答是：尽管“质料”和“形式”是不够的 — —

就它们没有解释整个表象与主体和客体的联系性而言— —然 而，这里必定存在着表象的某个方面，通过这个方面与主体和客

体的不同关系可以在表象自身之内被建立。赖因霍尔德的回答 需要对舒尔策作一个让步：这些方面不可能是质料和形式。尽

管如此，赖因霍尔德主张某物必定在表象中被找到 ，使它的双重 关系成为可能。费希特同意这个判断。

那么，我们不得不问：我们必须如何设想表象以致它可以整 个地与主体和客体两者有联系？在费希特看来，我们需要对这

个关系的可能性的条件做一个更深入的分析。赖因霍尔德无法 提出任何论证来说明为什么它不是表象赖以与主体有联系的 138

“质料”和表象赖以与客体有联系的“形式”。就像康德那样，赖 因霍尔德认为这理所当然 。然而，舒尔策提出一个有趣的建议,

即表象不妨凭借主体自身所产生的“质料”与主体发生联系。

⑬

G. E. Schulze(1761 -1833) ,Aen； English：Aenesi(Jemus(excerpt), trans. George

di Giovanni,in Between Kant and Hegel »pp. 104 - 157.

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

249

“质料”以某种方式起源于主体的建议与雅各比的一种前后连贯 的哲学在自我主义中达到顶点的观点在主题上是一致的。在这

个方面，舒尔策与雅各比联合邀请康德主义者进入绝对的自我 主义。 赖因霍尔德认为他根据质料与形式之间的区分已经解决了

自在之物的问题。他写道：“康德只是说我们不可能拥有自在之 物的知识;现在我可以表明这里不可能有自在之物的表象，这是 较强的说法，因为任何表象都需要质料和形式— —没有任何形

式的质料可以说就是自在之物— —因此，自在之物的表象是不

可能的。”赖因霍尔德认为他的“方法”解决了康德主义者之间的

激烈争论，他在自欺欺人，因为赖因霍尔德的方法根本就不能解 决问题。赖因霍尔德的表象理论没有反驳雅各比对自在之物的

反对，因为赖因霍尔德就像康德那样继续以一种至少需要关于 自在之物的此在的思想的方式来陈述。当然，关于自在之物的

知识和表象都是不可能的。尽管如此，我们必须思考它，就赖 因霍尔德继续坚持这个必要性而言，他仍然是雅各比批判的

目标。

2.我想提到的第二个强词夺理的论证也涉及《纯粹理性批 判》第一页上的术语。在这个论证中，赖因霍尔德主张质料是被 给予的，而形式是被产生的。尽管赖因霍尔德允诺为这个主张 提出一个证明，但是他没有付诸实际。在无效的论证中，赖以霍

尔德提出了这个观点，即表象是被主动的主体所联系，而不是被

被动的客体所联系。赖因霍尔德继续说，主体只是就它所产生

康德的早期批判者

250

的并与它有联系的表象形式而言才是主动的。但是这是一个不

合逻辑的推论(non sequitur) o主体产生并是其原因的东西，是

表象与客体之间的联系和区别。主体产生关系(relation),但不 产生关系项(relata),甚至也不产生关系项之一，或者使这种关 系成为可能的关系项的某个方面。此外，根据基本的意识命题， 主体以完全同样的方式把主体和客体两者与表象联系起来 。由

于这个原因，我们必须说要么主体既是形式要素存在的原因又 139

是质料要素存在的原因，要么主体不是表象的任何要素存在的

原因而仅仅是表象与主体和客体两者有联系的原因。很容易看 出赖因霍尔德自己的推论是无效的 。

因此，赖因霍尔德仍然无法证明主体产生所有表象的形式

方面。他也无法证明主体仅仅使它自身与表象有联系。这些困 难遍布于赖因霍尔德的整个理论，使他的理论成为关于错误的

单维度体系的第二个例子。克里斯蒂安•沃尔夫(Christian

Wolff)的本体论是其中的第一个例子，它从一个术语(e“s = being)而不是从一个命题出发，然后试图从这个术语演绎出一套 基本的本体论范畴和原理 。⑭与赖因霍尔德的理论一样，沃尔

夫的理论在它的许多步骤中是不成功的。 尽管有着这些论证的错误，但是这个思想计划(这些论证是 它的一部分)既有启发性，又无疑是不可避免的。正是这种吸引

⑭

Christian Wolff, Philosophia prima sive ontologia: methodo scientifica pertrac-

tata,qua omnis cognitionis humanae principia continentur[l730,2nd ed. 1736] .in Gesa­ mmelte Werke, vol.皿，2 ,ed. Jean Ecole,et al. (Hildesheim:Georg Olms, 1962).

第9讲

赖因霍尔德与“基础哲学”

251

力激起赖因霍尔德的后继者们试图去识别使得一种心智结构的

理论演绎赖以成为可能的点。

140

第10讲

舒尔策与后康德的怀疑论

不管我们关于赖因霍尔德可能会说什么其他的话，以下两 点是无可争议的。第一点是他发展的哲学计划必定出现，因为 它的目的在于平息由康德批判哲学中的术语和基础问题所掀起 的哲学争论。独立的康德主义者广泛地接受赖因霍尔德的信

念。第二点是我们必须把赖因霍尔德的纲领性理念与扎根于表 象能力的单维度理论区别开来。事实上每个人，包括赖因霍尔

德，都反对这个理论。康德主义者和他们的反对者（莱布尼茨和

沃尔夫的辩护者）同样批判这个理论。接受赖因霍尔德的纲领 性理念的同时又拒绝他实际的建议这个具有讽刺意味的结合促

使了以下这个信念的发展，即知识的真正基础不在赖因霍尔德

所设想的地方。的确，这个信念发展包含了以下这个观念，即一 个单维度的理论无法保持在康德关于哲学思考和常识的范围所

设置的界限之内。因此，我们必须说•最后赖因霍尔德只是设计

第10讲

舒尔策与后康德的怀疑论

253

用以提出哲学学说的方法；这有待费希特和黑格尔去提出这样

的理论。 在赖因霍尔德的基本的意识命题中，两个要素很快变得显

而易见：一个是基本的弱点，另一个是理论可能发展的方向。让

我重复一下这个基本命题：“在意识中，主体把表象与主体和客

体区别开来，并且把表象与它们两者联系起来。”①这个命题就 像我们已经所说的那样，适合于两种解读方式。我们可以这样 来解释它：主体与这个结构的三个要素相联系和相区别的方式 预设着三个要素— —主体、客体和表象。这首先给我们留下了

一个三重的事实，然后又给我们留下了这些事实的联系和区别。 根据这种解读，这里不是有一个结构，而是有两个结构：基本的 三重结构和建立这三个要素之间关系的结构。大概这会要求我 们提出一个有关基本结构的新的“基本命题”，随后要求我们提

出一个关于原理的从属命题，这个原理在基本结构的要素之间

产生关系。

相比之下，我们可以用一种赖因霍尔德不想要的方式来解 释他的命题。根据这种解读，这三个要素从一开始就既联系又

区别。然而，这样一种解读迫使我们不得不决定这种关系是主 体的功能还是它以某种其他的方式发生。选择主体作为关联活

动，不仅使主体成为基本的结构，而且也使包括表象和客体概念

的主体概念成为必要。这就是费希特试图去发展的立场。但这

①

K. L. Reinhold, "Neue Darstellung der Hauptmomente der Elcmentarphiloso-

phiew[1790] ,in Beytr. I, p. 167.

141

康德的早期批判者

254

显然背离了赖因霍尔德的意图。 这种歧义性的结果是赖因霍尔德无法在他自己的意识命题 的限制之内实现他发展一个单维度体系的目标。如果我们想象

赖因霍尔德看待意识的方式与我们看待一个空间结构的方式相 同，那么我们可以领会赖因霍尔德的困境。一个空间结构已经

包括一个关系体系，而这个体系包含我们有可能集中研究的进

一步关系的可能性。毫无疑问，以这种方式想象意识是一种具 体化(reification) o然而，这显然是出现在赖因霍尔德的基本命

题中的东西，一旦我们迫切要求澄清这个命题，这就会变得显而 易见。正是费希特发现赖因霍尔德的理论未能包含意识的独特 结构。由于赖因霍尔德只是处理关系体系的问题，因此他完全

忽略意识本身的问题。 在试图建立一个关于康德的基本术语的演绎重构中，赖因

霍尔德从他的基本命题中产生两个论证。他声称这里存在着 “形式”和“质料”(物质)。根据他的解读，形式是被产生的，质料 是被给予的；形式是统一性，质料是一种杂多。由于我们把“概 142

念”和“感觉”看作是康德知识理论中的两个基本要素，因此当赖

因霍尔德说我们不仅需要澄清这些术语，而且需要某种确切使

用这些术语的证成时，他是有洞察力的。无论赖因霍尔德多么

想完成这样一种证成，但是他的努力未能达到目的 ，他发展一个

完全没有说服力的论证。他的论证，即形式必须被产生和质料

必须被给予，同样是无效的。 赖因霍尔德的第三个论证表明我们实际上每况愈下。他试

第10讲

舒尔策与后康德的怀疑论

255

图主张形式属于区别的东西，因此它是一种统一性，把它与质料

或物质区别开来，后者是一种杂多。在他看来，形式是表象中的

要素，通过它，表象与主体相联系，而主体是联系者和区别者。

因此，形式属于区分的东西，然而质料属于只是被区别的东西，

本质上使得它被动。被区别的东西必然是一种杂多。在区别的 东西中假定一种杂多是没有必要的。因此，结论是形式是统一

性，而质料是杂多。 但是这只是诡辩。首先，因为赖因霍尔德的命题主张表象 既与主体和客体两者相联系又与它们相区别，因此主体也必须

被区别。我们很快就发现用来建立与主体的联系的形式也必须 是一种杂多。其次，为了把某物与某物区别开来，我们没有必要

在它之内把某物与某物区别开来。显然有可能把红色与绿色区

别开来，而没有在绿色中区别某物。赖因霍尔德所做的诡辩是 把下面两个过程相等同：（1）把两个不相关联的事物彼此区别开

的过程；（2）把某物之中的一个事物与也在“某物”之中被区别的 另一个事物区别开来的过程。当然，杂多是某种我们可以在其

中决定这些区别的东西；但是，通过这样做，我们没有在杂多与 其他事物之间做出区别。没有做明显的（甚至琐碎的）观察，使 赖因霍尔德能够得出质料必须是一种杂多的结论。舒尔策和迈

蒙已经说过，我们同样也可以倒过来推理：形式必须是一种杂多 而质料必须是一种统一性。这种推理是完全任意的，只是因为 没有有效的论证可用。

以这三个基本的论证为基础，我们有理由得出结论：赖因霍

康德的早期批判者

256

143尔德建立单维度体系的尝试明显是失败的。然而，这个失败是

有启发性的，因为它使我们能够看到赖因霍尔德的方法对意识 的内在统一性的特殊问题没有产生任何洞见。赖因霍尔德的理

论在另一个维度上也是失败的，这值得注意，因为它与费希特对

赖因霍尔德的理论的反应有关。我想到的这个维度是赖因霍尔 德的实践哲学，它似乎是他的表象理论的一部分，因为赖因霍尔 德声称意识命题是哲学的最高点。尽管在康德的哲学中，自由

的概念使整个体系结构成为一体，这就像意识的概念使认识论 结构成为一体一样,但是在赖因霍尔德的哲学中这种观点是不

可能的。因此，不可能在结构上达到康德哲学的纲领性公式：使

一切都从属于自由。② 这在赖因霍尔德的实践哲学中很明显，赖因霍尔德在《试论

人类表象能力的一种新理论Ml789年)的最后概述了这种实践 者学。③在这里，他提岀了如下区别：我们有表象，通过它们的

结构，我们可以解释表象理论；我们有现实的表象，它必须源于 一个X,源于某物。这相当于区别可能的表象与现实的表象。

赖因霍尔德现在采取一个任意的步骤。他声称现实表象的来源 也必须是心智的，并且补充说表象的心智起源必须在冲动

(drives)中被找到。赖因霍尔德想说的是在人类心灵中有一种 基本的表象冲动(a basic drive to represent),但是在任何地方

②

I. Kant,Bem,p. 144.（“使一切都从属于自由意志是最高的完善"[Der freien

Willkür alles zu subordiniren ist die Grösseste Vollkommenheit] o） ③

K. L, Reinhold»**Grundlinien der Theorie des Begehrungsvermögens,Min VTV,

pp. 560 - 579.

第10讲

舒尔策与后康德的杯疑论

257

他都没有解释这个冲动概念来源于哪里。既然在所有的表象

中，我们都有质料和形式(因此把这个新的步骤与他对表象理论 的首次分析的结果结合起来)，那么我们就需要两种冲动：“质料

冲动”(Stofftrieb)和“形式冲动”(Formtrieb)。席勒在《审美教 育书简》(Letters on the Aesthetic Education of Man)中采用了

这种术语，他在其中根据这两种基本冲动来分析心灵的可能统

一性。④赖因霍尔德和席勒都同意质料冲动是一种丰富我们意 识生活的冲动，而形式冲动是一种构造我们意识生活的冲动。

赖因霍尔德继续谈及外在感觉与内在感觉之间的区别。这 把他引向另外两种冲动------ 种可以说是丰富内在生活的冲动， 赖因霍尔德称之为"精致的感官冲动"(refined sensual drive)，这种 冲动不同于"粗糙的感官冲动"(crude sensual drive),后者只是

一种丰富外在感官生活的冲动。此外，知性(understanding)可

以对这些冲动有影响，控制它们，把条件强加给它们，等等。尽 管赖因霍尔德做出许多无效的论证，但是他实际上在我们感官 生活的精致上发展了一个非常好的关于我们的知性功能的理

论。这个理论对费希特有明显的影响，他自己的实践哲学也建 立在冲动概念上。然而，遗憾的是，赖因霍尔德把他的整个冲动 理论和它们的精致化(refinement)建立在表象冲动和丰富我们

表象生活的冲动的概念上，这似乎是矫揉造作的。 比这种表面上的矫揉造作更加严重的是基本的表象冲动与

④

F. Schiller. L/ä£M； English： AEM.

144

康德的早期批判者

258

表象结构之间的关系缺乏清晰性，这种关系是整个理论的基础。 我们可以更加尖锐地说明这种冲突：表象冲动在任何地方都与

在赖因霍尔德的表象理论中起支配作用的联系主体没有联系。 换句话说,赖因霍尔德现在在谈论表象的产生，但是他的理论从

一开始就既没有暗示也没有解释表象的产生是如何出现的 。相 反，主体概念和它的联系和区别的活动从一开始就占据支配地

位。吊诡的是，我们似乎有必要追求一种赖因霍尔德的基本命 题系统地排除的思考过程：如果这里存在着一个我们用赖因霍 尔德的术语所无法理解的表象基础，那么我们就必须承认意识

命题不是最高的原则，而只是我们必须赖以上升到真正基础的 第一步。我们将必须通过另一个包含冲动概念的命题来设想这 个原则。如果赖因霍尔德追求这种论证路线，那么对赖因霍尔

德来说就会很快表明，他的基本的意识命题不可能成为我们赖 以建立所有哲学（包括伦理学）的最终的基本命题。

要是做不到这一点，赖因霍尔德可能会追求另一种推理路 线，在这种推理路线中，他把欲望、意志和冲动描述成只是表象

的方式，或者同样的是，描述成表象的种类。但是通过放弃欲 145望、意志和冲动是表象的原因这个观念，这种推理路线就会使赖

因霍尔德不可能接受他想要的观念，也会使他拒绝这个把冲动

看作表象世界的方式的分析工具。⑤ 这两种可能的论证路线帮助我们加强理解赖因霍尔德发现

⑤

费希待将会在1794 - 1795年的《知识学》中解决这些问题，尤其是第5节，但是

在一个比赖因霍尔德所达到的要深人得多的基础上.

第10讲

舒尔策与后康德的杯疑论

259

他自己所处的困境。他既想保存一个可以解释表象存在的概

念，又想主张，无论如何不言明，主体的支配也可以解释意识的 关系结构。以这种方式来看这个困境，就会看到结合这两种论

证路线的诱惑性。这相当于把以某种方式建立意识的关系结构 的主体概念与解释表象存在的冲动结合起来。或者同样地，这

是把赖因霍尔德理论的开始与它的结尾结合起来一一把联系意

识结构的主体的（支配的，尽管是不明言的）功能概念与冲动概 念结合起来，尽管在一种完全不同的意义上，后者也解释表象。

这样一种结合将会产生一种全新的表象理论，它大致相当于费 希特在他的《知识学》中的理论。这种理论要么会对表象提出一 种完全不同于赖因霍尔德的解释，要么它会建立在另一个基本

结构上。它要么会包括一开始产生表象的活动，要么它会试图 在一个非常不同的基础上来定义和解释表象。 费希特的其中两封注有1763年日期的信是在他阅读赖因

霍尔德和他的批判者期间写的。在其中一封信中，费希特写道： “从我现在所持的观点来看，赖因霍尔德想把表象解释成是人类 灵魂所共有的，这在我看来是奇怪的。任何这样做的人都不可

能知道任何关于自由和关于实践命令的东西。”⑥第二封信是费

希特写给赖因霍尔德的，信中写道：“你必须演绎作为一种知识

能力的感觉和欲望。” ◎这个要求的不可能性强调了赖因霍尔德

⑥

J. G. Fichte,**Fichte an Heinrich Stephani in?MZürich,December 1793,ed. Rein­

hard Lauth and Hans Jacob,in GA ,vol. ffl »2(1970) ,pp. 27 - 29. ⑦

J. G. Fichte/1 Fichte an Karl Leonhard Reinhold in Jena,"Zürich, 13 November

1793, in GA, vol.皿，2,pp. 11 - 13.

康德的早期批判者

2&0

146

的意识命题无法作为所有哲学的最高命题。即使这个命题可能

对理论哲学很有用，它也完全不能作为实践哲学的最高命题。 这是一个决定性的批判。要考察赖因霍尔德的表象理论，就要 重新提起康德对依赖自我意识主体的结构的心智活动的分析。

这一点也不令人惊奇，因为主体的隐藏的支配地位潜伏在赖因 霍尔德的基本命题中。因此，最后当赖因霍尔德把他的注意力 转向实践哲学时，他不得不输入他无法解释的心智活动。 把自我意识主体的概念与冲动概念结合起来的确看起来很

诱人。既有趣又具有讽刺意味的是，自我意识的主体的基本概

念在它从康德到赖因霍尔德的旅途上似乎有点出轨。在《纯粹 理性批判》中，自我意识的主体的结构实际上是康德认识论的基 本概念，当雅各比认为这里没有办法成为一个康德主义者而不

同时成为一个自我主义者（也就是只诉诸自我意识主体来解释 一切的人）时，他确实是在强调这个概念的重要性。在他的《知 识学》出版后，费希特在1794年3月写给赖因霍尔德的信中承

认他的功绩同时也批评他的理论:“你已经为整个哲学建立了信

念，即所有探究都必须从一个基本命题出发。似乎对任何人来 说一切东西都不是理所当然的。我只是把你的发现与康德的发 现，也就是所有东西都指向主体性，结合起来。”⑧在写给赖因霍 尔德的同一封信中，费希特又写道：“你就像康德一样给人类带

来了某种将会永远持续下去的东西 ：他［康德］— —我们必须从

⑧

J. G, Fichte, " Fichte an Karl Leonhard Reinhold in Jena," Zürich, 1 March

1794.in GA,vol.

,2,p. 74.

第10讲

舒尔策与后康德的怀疑论

一种对主体的考察开始；你

261

这种考察必须由一个基本命题

来指导。”⑨这就是费希特自己得出的结论，我们对赖因霍尔德

的理论的简短考察证实这是一个恰当的评价。 在赖因霍尔德的理论失败之后需要一种对主体的新的分

析，这是产生费希特的新的哲学方法的一种充分的动力，这种意 见将是轻率的。根据我先前勾勒的图表，我已经讨论了（ I）雅

各比的立场和（IV）赖因霍尔德的单维度的后康德体系。⑩我现

在想着手处理（in）后康德的怀疑论，特别说来，它是《知识学》形 成之前的最后一个立场;一般说来，它是观念论哲学形成之前的 最后一个立场。当我们转向黑格尔时，我会评论对康德道德哲

学的批判（U）。 戈特洛布•恩斯特•舒尔策（Gottlob Ernst Schulze）和萨

洛蒙•迈蒙（Salomon Maimon）是出现在后康德的怀疑论时代

的两个最重要的思想家。尽管他们的立场基本上互不相容，但 是他们共有两个观点。首先，他们同样批判赖因霍尔德的表象 理论。其次，他们都认为康德没有达到知识的基础，至少在他声 称的程度上。他们两人几乎使用相同的论证得出结论 ：赖因霍

尔德的理论只能构成一种诡辩哲学的基础。尽管他们有一致的 意见，但是他们提出的这些用以表明康德未能获得知识的真正

基础的论证是完全不同的。由于《埃奈西德穆'^{Aenesidemus'）

⑨

J. G. Fichte, ** Fichte an Karl Leonhard Reinhold in Jena/' Zürich, 1 March

1794,in GA.vol.皿,2,p. 74. ⑩

参见第5讲中的图表，第166页。

147

康德的早期批判者

2Ö2

在费希特的思想形成中起了有影响的作用，因此在这里我将着 重讨论舒尔策，尽管对作为一个思想家的迈蒙也有深厚的兴趣。

费希特首次在一篇关于舒尔策的《埃奈西德穆》的评论中发

表了他有关《知识学》的一些想法。⑪尽管费希特已接受邀请去

评论这部重要的著作，但是他在完成它中遇到了困难，并再三延 迟提交他的手稿。当费希特在写这篇评论时，他诚挚地写信给 约翰•弗里德里希•弗拉特(Johann Friedrich Flatt):

我认为《埃奈西德穆》是近十年来最出色的作品之一， 它使我确信某件我确实曾怀疑的事：甚至在康德和赖因霍

尔德的工作之后，哲学仍不是一门科学。《埃奈西德穆》已 经动摇了我自己体系的基础，由于我们在露天无法很好地 生活，因此我被迫去建构一个新的体系。我确信只有哲学

从一个单一的第一原理被产生，它才能成为一门科学，而它

然后必定变得像几何学一样自明。此外，我确信这里存在 着这样一个第一原理，尽管它本身还没有被建立。我认为 148

我已经发现这个第一原理，并且我发现它仍然有效，就到目 前为止我在探究中所进展的程序而言。不久以后，我希望

已经进展到对自由的探究，我将很愿意把探究的结果提交 给你，让你来判断。一方面，这种探究会引起对人类心灵的 奇妙体系感到强烈的惊奇，其中每个事物总是通过相同的

⑪

J. G. Fichte,RA,English：AR.

第10讲舒尔策与后康德的怀疑论

263

机制起作用，通过分离要素的最简单的联接而成为一个统

一体，而这个统一体反过来又影响每个个别要素；也就是

说，这种探究会引起对最复杂运作的非凡简单性产生惊奇； 另一方面，这些探究也激发对康德的崇拜，一位经过数个世

纪之后我们的时代所产生的非凡而独特的人物。尽管我确 信康德并没有阐述人类心灵的体系，但是他确实拥有这个

体系，去发现康德是否清楚地意识到拥有这个体系将会是

一个挑战。可能他有一个对他说真理而没有与他分享原因 的精灵。或者可能康德甘愿满足于指出这个道路的最谦虚

的荣誉，而故意把继续从事这项工作的荣誉留给他的同时 代人。⑫

当最后费希特在耶拿的杂志上发表他的评论时，他的想法已经

获得好评。魏玛政府提供费希特一个赖因霍尔德也曾经获得过

的哲学职位。

费希特必须对付的舒尔策的强有力的论证是什么？我们在 评价赖因霍尔德的著作时已经讨论了他的批判者所施加的论证 类型。舒尔策的论证没有显著不同，但是与众不同的是他发展

的策略。他声称无论是关于自在之物的存在或者不存在，还是 关于人类知识的界限，在哲学中没有规定任何不可争辩的东西。

⑫

J. G. Fichte,"Fichte an Johann Friedrich Flatt in Tübingen,,fZünch»November

or December 1793, in GA, vol. DI ,2,pp. 17-1& 弗拉特(1759 -1821)是图宾根大学的神 学和哲学教授。他是沃尔夫主义和正统神学的拥护者，以对康德的尖锐批评而闻名。

康德的早期批判者

264

作为一位好的怀疑论者，舒尔策不想说这是不可能的— —这将

是一个先天的主张。相反，他说这还没有被规定，意味着很可能 它将不被规定。 无论关于自在之物还是关于知识的基础，都没有任何结论 149

性的结果,赖因霍尔德和康德的主张似乎令人怀疑。舒尔策以 某种方式拓宽和扩展了雅各比对自在之物的批判 。他主张适合 自在之物的反对理由同样适用于反对一种先验哲学的理念同样

有效，康德在《纯粹理性批判》中使用先验哲学的理念并根据心 智活动得到它的解释。根据舒尔策的看法，康德的先验哲学始

于我们无法避免思考的东西(what we cannot avoid thinking)与 我们真正无法避免思考的东西(what is really the case)之间的

区分。就康德从“我们无法避免思考的东西”中推导出“我们真

正无法避免思考的东西”而言，舒尔策对所有关于“我们真正无 法避免思考的东西”的结论表示怀疑。⑬当然，这里很可能存在

某种我们无法避免思考的东西，但是这并不能产生任何关于我

们真正无法避免思考的东西的知识。 根据舒尔策的看法— —在这个方面他非常接近康德— —先 验哲学有充分的证据表明我们无法避免思考关于感觉或者在我

们的感觉中被给予的东西的原因的观念。我们也无法避免思考 某种关于我们的表象、概念等等的起源的观念。然而，从这些无

⑬

G. E. Schulze, Aen, pp. 132 - 133； English： Aenesidemus ( excerpt), trans.

George di Giovanni, in Betiueen Kant and Hegel: Texts in the Development of PostKantian Idealism ,trans, and annotated George di Giovanni and H. S. Harris( Albany； SUNY Press, 1985) »p. 113.

第10讲舒尔策与后康德的怀疑论

265

法避免的思考中，我们得不出任何有关自在之物或者一种表象

能力或者理性的存在的正当结论一一也就是说，某种特殊的实

体，我们根据它们可以理解为什么表象真正地存在。尤其是，我 们可能不会说我们的知识依赖理性能力，也不会把我们知识的 内容归因于外部原因。舒尔策声称尽管康德仍对他的想法感到

完全满意，即我们可以把被给予性归因于自在之物和我们可以

对依赖心灵的表象做出其他的解释，但是他得出了错误的结论。

舒尔策的回答是这个区分是不正当的，因为它的反面可以 同样为真。情况就是这样的：事物直接引起我们的认知状态 ，某 种可以成为我们“心灵”的东西引起我们知识的质料。舒尔策没

有声称就是这样，相反他声称没有论据能够证明是这一种情况

还是另一种情况。他对赖因霍尔德的整个批判只不过是这种策

略的一种详细阐述。例如，当他批判赖因霍尔德的结论，即表象

必须通过质料与客体相联系和通过形式与主体相联系时 ，舒尔 策再次声称情况正好相反。也就是说，我们同样可以想象我们

的认知状态依赖物质世界。舒尔策有时甚至试图表明与赖因霍 尔德接受的立场相反的立场不仅合理，而且更好。例如，赖因霍 尔德主张整个表象也包括质料。但是这意味着以下完全合理

的：质料也依赖主体，而不是一一关于我们表象的原因— —与主 体不同。 这种论证可以被解释为对自我主义的进一步支持 ，但是舒 尔策不能容忍这种哲学立场。相反，舒尔策想得出一个更加适

度的结论，即对这样一种哲学立场的要求仍然是没有结论的。

150

康德的早期批判者

266

他说：“我们必须把我们自己限制在对意识事实的描述上。”⑭实 际上，舒尔策想要一种哲学，这种哲学只不过是一种描述意识事 实的理论。他一点也不怀疑这种描述是可能的。他没有主张

"无限制的怀疑论"(unlimited skepticism)，他用这个词的意思

是怀疑一切，甚至是显而易见的东西。对他来说,我们直接认识 的东西决定哲学的界限。此外，关于我们直接认识的东西，没有

任何解释是可能的。因此，我们必须把所有关于心灵能力和感

官刺激的谈论从我们对意识事实的描述中排除出去。这相当于 排除康德的语言，这种语言是解释性的语言，无法被根本证明。 151然而，由于先验哲学的理念依赖这样一种证成，因此先验哲学的

理念就像自在之物的概念一样是站不住脚的。

舒尔策建议的东西可以被设想成哲学现象主义(philosoph­

ical phenomenalism)的一种，一种不含任何关于意识解释的隐 藏含义的意识描述的方法。在他看来，这种现象主义直接对立

⑭

G. E. Schulze180 ； English: Aenesidemus(excerpt) , p. 133.黑格尔一再

把舒尔策的主张作为批判的对象，他认为这种把知识限制在意识事实的怀疑论与最粗

糙的独断论是相容的 ° G. W. F. Hegel,u Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie,

Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten,,[1802] ,ed. Hartmut Buchner and Otto Pöggeler, in GW, vol. IV (1968) , pp.

197 - 238 ； English ^Relationship of Skepticism to Philosophy. Exposition of its Different

Modifications and Comparison to the Latest Form with the Ancient One,"trans. H. S. Harris.in Betiveen Kant and Hegel ,pp. 313 - 362.亨利希的观点是黑格尔的《精神现象 学》可以被解读为一种对只谈论意识事实的哲学的反驳。因为提岀意识事实这个主张

的东西相反是一个矛盾的概念结构。为了发展《精神现象学》的观点，我们必须进行辩

证思考，这标志着赖因霍尔德与费希特的单维度体系之间的一个重要差别。亨利希把 这个差别描述为没有使用独特方法的单维度体系(赖因霍尔德)与为了达到一个最终可

证成的哲学而认识到需要独特方法的单维度体系(费希特)之间的对比。亨利希在第

19-21讲中会对这个差别的发展做更多的讨论。

第10讲舒尔策与后康德的怀疑论

267

于康德的解释性的知识哲学 。在至少一个标准的和表面的解释

中（其中自在之物的概念无法得到辩护），这种康德的概念看起

来确实是解释性的。然而，康德对心灵的统一活动和统觉的统 一性的分析只不过是— —根据某种称为“心灵”的假定的理论实 体— —对我们已经意识到的东西的解释，这听起来不真实。舒

尔策所做的事是足够清楚的：他从对自在之物的批判开始。这

当然看起来是一个有力的论证,就像我们知道的那样，这个论证 受到雅各比的支持。舒尔策继续把康德的认识论解释为感觉与 自在之物之间的关系的一种类似物。康德的认识论把意识事实

与原因联系起来，这种描述建立一个先验论证与关于自在之物 的谈论之间的完整类比。一旦舒尔策做出这个类比，他就能够

使用反对自在之物的论证来反对整个体系 。 很容易识破构成舒尔策怀疑论基础的策略。但是这个策略

促使这个关于在批判哲学中康德的方法实际上是什么的问题。 要求一个最终命题并没有解决这个难题。即使这个命题是关于 意识的，它也没有告诉我们当康德试图去证成关于客体的命题 、 甚至关于客体的先天命题时，他在《纯粹理性批评》中是如何操

作的。赖因霍尔德在试图去粗略估计康德在《纯粹理性批判》中 的努力方面失败了。因此，随着《埃奈西德穆》的出版，舒尔策以 一种新的方式提出哲学中的方法问题。康德在第一《批判》中究 竟做了什么？这就需要对这种方法有一种新的和更好的理解。

舒尔策的批判是可能的— —在某些方面是合理的，如果不是令 人信服的话— —它强调了我们缺少一种关于哲学方法的充分理

康德的早期批判者

268

解，尽管赖因霍尔德的论题计划也是如此。 这里似乎有两种可能的方法可以解决这个哲学方法的问

题。第一种方法是把康德的认识论解释为一种逻辑理论。它本 152

身不涉及认知状态或者表象的问题。相反，它着重于科学命题

或者理论的前提，着重于关于客体的先天命题的前提。我们当 然可以在《纯粹理性批判》中找到这个论证过程，而在《未来形而

上学导论^(Prolegomena)中更加明显；的确，即使在今天，我们 还是对我们可以把康德的先验哲学理解为一种逻辑分析感到困

惑。萨洛蒙•迈蒙试图去探讨关于什么是一种先验论证的问 题，但是他在尝试中步履蹒跚，就像自那以后的许多其他的人一

样。⑮因此，这个关于什么是一种先验论证的问题仍然没有得 到回答。的确，这个问题在I960年代以一种与它第一次出现相

似的方式在分析哲学中再次岀现。⑯迈蒙强调探讨关于客体的

⑮

从他的早期著作《试论先验哲学^(.Versuch über die Transcendentalphilosoph-

甩)开始，迈蒙试图通过许多出版物来处理许多在先验论证的争论中生死攸关的问题 。

S. Maimon, Versuch über die Transcendental Philosophie. Mit einem Anhang über die symbolische Erkenntnis und Anmerkungen |^1790] ,in GW, vol. ü (1965) , pp. 1 - 442. ⑯康德解释说;“……并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那

种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的、并 且认识到如何成为这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或 知识的先天运用)I. Kant.KrV A56/B81 ；English：CPR,p. 196.康德另外写道：“一般

地•关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先

验的”。I. Kant,KrV Al 1 - 12/B25；English：CPR,p. 149.康德对先验推理的定义假定

通过对认知主体的“批判”有可能达到某种知识的根源、内容以及界限。哲学家们对一 般的先验论证的可能性提出了严肃的问题。在分析哲学家中，试图处理先验论证可能 性的主要人物是赫因提卡(Jaako Hintikka) , wTranscendental Arguments： Genuine and

Spuriousw,NoW^6(1972)：274-2.更多的对这个问题的争论感兴趣的文献包括Rüdiger

Bubner,"Kant's Transcendental Arguments and the Problem of Deduction,"Re沅ewo/ Met­ aphysics ,27(1975) ：453 - 467；Dieter Henrich,1*The Proof Structure of Kant's Transcendental

第10讲舒尔策与后康德的怀疑论

2 69

科学命题和先天命题的前提的逻辑理论不同于心理学的解释。我 们当然可以在康德的哲学中找到这种先验论证，但是康德的体系显 然不止是先验论证。自由和自我意识是基本的概念。显然,一个既

分析这些概念又把它们当作分析工具的理论似乎在性质上不仅仅 是逻辑的。似乎包含着某种其他的东西。但是这可能会是什么呢？

费希特所寻求的处理哲学方法问题的方法，试图通过从意识 的独特结构开始并根据它们来证成命题，从而发展一种心灵和认

识活动的哲学。这意味着根据一个实际上是心智的基本结构来

解释综合、自我同一性、对道德法则的敬重以及崇高的独特结构。 这个建议的力量在于它主张表明心灵真的是什么 ，而不是把某种 性质不同的解释结构强加给它。看到这一点就会认识到这个建议

在何种程度上是一种对赖因霍尔德的未言明的批判,赖因霍尔德的

笨拙的理论尝试未能确定心灵的结构,而是提供输入的解释结构。 即使在我们自己时代的哲学中，心灵哲学的方法与逻辑分析 之间的关系仍是一个尚未解决的问题 。要探讨观念论的论证就

是要探究心灵哲学作为一种哲学基本方法的可能性 。的确,费希特

Deduction,^Review of Metaphysics ,22(1969) ： 640 - 659 ； Moltke S. Gram, Kant,Ontol­

ogy ,and the A Priori (Evanston： Northwestern University Press, 1968 )； Stephen Körner,The Impossibility of Transcendental Deductions,w Monist, 51(1967)：317 -

331;H. J. Paton, Kant's Metaphysics of Experience , vol. I ( New York： Humanities

Press, 1970),pp. 221 - 232 ； Richard Rorty, "Strawson's Objectivity Argument,nRevieiv of Metaphysics ,24(1970) : 207 - 244; Peter F. Strawson, The Bounds of Sense : An Es­ say on Kant's^Critique of Pure Reason " ( London: Methuen, Ltd. , 1966), pp. 72 - 117 ；

Barry Stroud, "Transcendental Arguments,n Journal of Philosophy', 65 ( 1968): 241 256；W. W. Walsh,"Some Problems about Transcendental Proofs,"in Kant's Criticism

of Metaphysics (Chicago: University of Chicago Press,1975) ,pp. 100 - 106 ；Robert Paul Wolff,Kam's Theory of Mental Activity : A Com mentary on the Transcendental Ana­ lytic (.Cambridge,Mass. :Harvard University Press, 1963) ,pp. 34 - 39,78 - 203.

153

康德的早期批判者

270

实际上把他自己理解为一个探索者。他从没有完成他的理论，尽

管他不断修订，但仍然对它不满意。尽管如此，他是一个发现者。 我们已开始着手费希特的哲学传记 。由于费希特成为一个

康德主义者的方式，因此他不可能接受在赖因霍尔德体系崩溃后 的几年中开始支配哲学思考的怀疑论倾向。由于费希特就个人

而言对康德哲学做了那么多事，因此他不会接受这种想法，即这

样一种哲学事业是不可能的。费希特早期对赖因霍尔德的表象

理论的考虑和批判导致他的《知识学》的最初步骤。他与舒尔策 154的《埃奈西德穆》的交战导致他对“绝对自我”的发现。在一篇题

为"我自己对基础哲学的沉思录"(My Own Meditations on Ele­

mentary Philosophy)的手稿中，费希特实际上保留了一个哲学日 记，这个日记记录了他这个发现的确切时刻 。⑰他叙述说，当他 走过他写作手稿的房间而靠近壁炉时，他经历了顿悟。“就是这 个解决办法! ”他大叫起来，匆忙奔回到他的书桌把它记下来。⑱

很少有记录这种哲学发现时刻的手稿留存下来。

©

J.G. Fichte,EM.

⑱

Jens Baggesen,“Baggesen an Reinhold,"Bern, 18 May 1794, in Aus Jens Bagg-

esen 's Briefwechsel mit Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi, vol. I ed. Karl and August Baggesen(Leipzig: F. A. Brockhaus, 3831) , p. 334.在写给赖因霍尔 德的封信中，巴格森(Baggesen)叙述了费希特发现绝对自我的传闻。这个事件的其他

说法，可参见 Henrick Steffens* Was ich erlebte , vol. IV (Breslau： Maxi 1841) , pp. 161 -

162 ； Johann Gottlieb Fichte» Johann Gottlieb Fichte. Lichtstrahlen aus seinem Werken und Briefen * nebst einem Lebensabriss "uon Ed ua rd Fichte ; mit Beiträgen von Immanuel

Hermann Fic/ife(Leipzig： F. A. Brockhaus, 1863) , p. 46； Hans Schulz(ed. ) , Fichte in

vertraulichen Briefen seiner Zeit genossen (Leipzig t Hässel, 1923), p. 9.爱德华•费希特

(Eduard Fichte)的描述如下：“在这里，让我们提到他［费希特］后来告诉他的朋友的一 些事

一在一个温暖的冬天的火炉前，在他对最高哲学原理沉思良久之后，他好像被某

种自明的东西抓住一样，突然想到只有我(I),这个纯粹主体-客体的概念(the pure sub­

ject-object) 才能作为哲学的最高原则”(p. 96)。

费希特

157

第11讲《评〈埃奈西德穆〉》

前几讲课程提供我们一个独特的观点，从这个观点可以看

岀一种特殊的意义，在这种意义上，观念论的试验是不可避免 的。我们现在可以看到诸愿望的某种汇合— —消除康德的批判

体系的令人不满意的方面、实现赖因霍尔德的方法论要求、留在 康德学说所暗示的自我意识的维度内和涉及当时的思想趋势和 基本经验一一导致了费希特的观念论的试验。 在我们已经发展的视角之内，我把一种独特的角色给予舒

尔策批判赖因霍尔德的简单但有效的策略。舒尔策发展了一种

修正的怀疑论，观察到就像自在之物在《纯粹理性批判》中是一 个不正当的概念一样，考虑到批判哲学所建立的标准，批判哲学 的这个概念也是不正当的。舒尔策确信康德在这两种情况中都

使用一种从在意识中被给予的东西到一个解释它的被给予性的 原因的推论。在第一种情况中，康德使用这个推论来引入自在

第11讲《评〈埃奈西德穆〉》

273

之物的概念;在第二种情况中，他使用这个推论来引入对构成心

智现象的心灵能力的论述 。

舒尔策已发布的批判的结果是再次提起了这个问题：什么 可以算是对批判哲学方法的一种适当的描述？显然，赖因霍尔

德没有真正解决这个问题，因为他提出的最高原理仍是模棱两 可的。由于赖因霍尔德用以建立最高原理的这种证据缺乏任何 合理的解释，因此他关于意识命题本身的表述也是站不住脚的。

舒尔策怀疑赖因霍尔德的计划中的基本结构是不清楚的：我们

不知道是主体还是表象完成这个关联(the relating) 0如果是表 象，那么表象必定已经原初地被关联(be related) o当然，这会 回避问题，因为它留下了另一个未回答的问题:“已经被关联”意

味着什么？

在舒尔策的当下语境中，他的怀疑论的一般策略应用到康 德的道德神学，证明是最恰当的。康德根据自由意识来解释人 类所看重的信仰，对他的时代的倾向有深深的影响。早期的谢 林和黑格尔想做的只是把康德的道德神学的批判可能性应用于

教会学说。费希特的批判者因无神论而指控费希特 ，因为费希 特以一种可以经受舒尔策的怀疑论批判的形式来教导康德的道

德神学。赖因霍尔德首先几乎完全根据康德的道德神学的功绩 来描述康德哲学。①甚至赖因霍尔德认为在这个世纪之内，康

如果事利希是从实践哲学的视角来评价德国观念论的发展.那么他将会从道 ① 德神学的问题着手。的确，他认为我们同样可以用这样一种重点来描述整个德国观念 论的发展.但是由于这些讲座着重于理论哲学 ，因此亨利希认为这也正是考虑实践哲学

的恰当时候。

158

费希特

274

德将会赢得一个可与耶稣基督的名声相匹敌的名声。②

康德的道德神学的基本观念出现在先验论证的第二次运用

中：道德行为者拥有一个世界的图像，这个图像与他对道德善

(moral good)的意识不可分割地联系在一起。跟随卢梭，康德 认为这意味着道德行为者既必须相信又总是相信对于这个世界

«

来说存在着一种秩序，其中道德努力不是徒劳的。③ 159

尽管做了许多努力，但是康德始终未能最终澄清道德意识 与道德世界的图像之间的内在关联的性质。有时候，他表明道

德意识与被道德意识所发展出的对道德世界秩序的信仰之间存

在着某种差别。以这种方式来表达这个问题，就是取消这两种 意识或者信仰的认识论地位之间的差别。的确，当康德以这种

方式来表达这个问题时，这表明世界的道德图像可以由某种间 接的推理产生，这种推理不具有与道德意识本身一样的直接性 。

然而，缺乏这种直接性就是去想象这种可能性，即道德行为者对

②

K.L. Reinhold,BKP.在1790年和1792年，赖因霍尔德修订并扩展这些书信

为 2 卷本：Briefe über die Kantische Philosophie» 2 vols. ( Leipzig: Georg Joachim

Göschen,1790/1792). ③

J. J. Rousseau, Emile ou de I 'education 1762 ] , ed. Charles Wirz and Pierre

Burgelin,in (E C,vol. IV (1969) ,p. 602 ； English： E, pp. 291 - 292 ："他们说，道德就是对 秩序的爱。但是，能不能够或者应不应该把这种爱置于我对我自己的幸福的爱之上呢？

我倒是希望他们给我举出一个又明白又充实的理由 ，说明一个人宁愿这样做的原因。 实际上，他们所谓的原则，不过是一种文字的游戏罢了，因为，我也可以说，罪恶也是对 秩序的爱•不过这种秩序的意义不同罢了。哪里有情感和智慧，哪里就有某种道德的秩

序。不同的是：好人是先众人而后自己，而坏人则是先自己而后众人。坏人以自己为一 切事物的圆心，而好人则要量一量他所有的半径 ，守着他所有的圆周。所以，他要按共 同的圆心(即上帝)来定他的地位，他要按所有的同心圆(即上帝创造的人)来定他的地

位。如果上帝不存在的话，那就只有坏人才懂得道理了；至于好人，不过是一些傻瓜 了。”代爱弥儿》，李平泯译，北京：商务印书馆，1996年版)

第11讲

《评＜埃奈西德穆〉》

275

他的信仰的实在性怀有疑惑。如果是这样的话，那么道德行为 者将会以他信仰的东西“好像”(as if)是实在的方式来行动。④ 当康德以这种方式来表达自己的思想时，这个“好像”在我所信

仰的东西与我最终的认知状态之间建立了一个距离。因为我的 信仰只是一个“好像”，因此它无法作为一个完全决定我的认知

状态的信仰。如果作为道德行为者的我能够建立这个“好像”的 距离，那么我大概也不用紧紧抓住这个信仰来行动，这区别于我

用以敬重道德法则本身的那种坚韧。当然，这相当于说我们可 以把信仰与道德的善分离开。尽管如此，康德同样主张道德

信仰对每个道德行为者来说是必不可少的。这等于主张每个

④

这种张力的实例既出现在《道德形而上学基础^{Grundlegung zur Metaphysik

中，也出现在《实践理性批判

der

( Kritik der Praktischen Vernunft

[1788])中。在前者中，康德写道:“我现在说:每个只能按照自由的理念行动的存在者， 正是因为在实践方面是真正自由的，也就是说，一切与自由不可分割的法则都对他有

效，正好像他的意志本身也被正当地宣布为自由的，这在理论哲学中也如此。现在，我

断言我们必须同样赋予每个具有意志的有理性存在者以自由的理念，而他只按照这个

理念来行动 eMI. Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ,ed. Paul Menzcr,in AA,

vol. IV(1911),p. 448; English: Groundwork of the Metaphysics of Morals»in PrP, pp.

95 -96. 在《实践理性批判》中，康德写道：“但我们仍然通过理性意识到一个法则，它是我们 的一切准则都服从的，就好像凭借我们的意志必然会同时产生出一个自然秩序一样 。

所以这个法则必定是一个并非经验性地被给予的、但却通过自由而可能的、因而是超感 性的自然的理念，我们至少在实践方面给予它以客观实在性，因为我们把它看作我们作

为纯粹有理性的存在者的意志的客体。”(《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版 社，2003 年。)L Kant, KpV, p. 44； English： CPrR, p. 175. See also Hans Vaihinger

(1852 -1933) , Die Philosophie des Als-ob. System der theoretischen » praktischen und

religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus ； mit

einem Anhang über Kant und Nietzsche ( Berlin： Reuther and Reichard, 1911,2nd ed. 1927 ； repr. Aalen： Scientia-Verlag, 1986) , pp. 647,653; English； The Philosophy of *Ä5

//1 iA System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind , trans. C. K. Ogden,2nd ed. (London：Routledge, 1984) ,pp. 289,294.

160

费希特

276

道德行为者已经持有这个信仰，即使对它没有任何明确的意

识。根据这种解读，苏格拉底式的发问可能会揭示信仰已经

存在。 康德引入道德意识的方式导致它与世界的道德图像的模棱

两可的关系。康德宣布道德意识是一个“理性事实”(a fact of

reason),就其本身而论，它是人类心灵体系和哲学体系的建筑 的拱顶石。⑤说这个事实是关于“理性”，就意味着它是一个洞 见的主体，这个洞见可能也原初地包含一个世界的结构，在这

个世界的结构中，道德上的善可以成为一个实在的和前后连 贯的行动体系的来源。但是，援弓I“事实”这个术语马上就会 想起某物的观念，我们首先陈述某物，随后解释它。此外，我

们的解释必须既承认这个事实的优先性，又产生道德信仰。

因此，我们首先声明这里存在(构成道德意识的)法则，然后我 们解释这个法则的此在(the being-there of the law)(这产生道 德信仰)。

但是，康德也把对自由实在性的信仰描述为世界的道德图 像的一部分。当他这样说时，某种张力就出现了。因为如果正

是世界的道德图像产生基本的道德意识，那么先前的事实只不 过建立我们可能称为一种道德态度或者立场的东西。而这将意

味着我们只能以好像我们是自由的方式来行动。反过来，这将

会产生这个预期，即这里可能存在一种道德结果，它先于我们对

⑤

I. Kant；KpV, p. 31 ；English:CPrR, p. 164.

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

277

自由的信仰，甚至独立于这个信仰起作用。以一种使我们对自

由的存在的信仰成为派生的方式来描述原初的道德情况显然不 是康德的做法。此外，这既与卢梭所主张的东西不一致，也与康

德想要证明和辩护的东西不一致。卢梭和康德都教导自由不是 派生的，它是人类在他们的真实生活中自在和自为的一个直接

的和最终的证据。然而，对于还必须理解人类赖以生活的最终 意识的内在结构的哲学家来说 ，这种直接性很可能证明是有问161

题的。

根据道德意识与世界的道德图像之间的歧义性，我们很容 易预言舒尔策描述和批判康德的道德神学的方式。他所追求的 路线强调康德理论中那些鼓励原初的道德洞见与自由和道德世

界秩序存在这个信仰之间分离的因素。这是舒尔策的论证方 式：康德的学说是道德意识是某种先于道德信仰的东西。⑥现 在如果道德意识先于道德信仰，那么我们必须需要信仰，因为它 有助于加强一个行为者的道德力量。失去这个信仰，这个行为

者实际上就无法有道德地和强有力地行动。由此可以得出结 论:作为道德法则的一个要求，我们应该设法信仰道德世界的秩

序。在舒尔策看来，康德无法避免承认这个要求是一个依赖绝 对命令的义务。但是，根据要求去信仰包含着自相矛盾。由于

这个原因，舒尔策用整个道德哲学是矛盾的这个观察得出了他

康德确实认为道德意识与道德信仰是前后相继的 ⑥

，但他也认为它们是同时发

生的。例如，他的前一种解读可参见KpV, p. 44； English ：CPrR,p. 175.后一种解读出 现在如下段落中 KfV.pp. 109 - 110;English：CPrJ?,p. 22&

费希特

278

的第一个论证的结论。

在第二个论证中，舒尔策把康德道德神学的结构比作上帝 存在的宇宙论证明，在后者中，人们从思考上帝理念的不可避免

性转移到对我们正思考的东西的存在的信仰。考虑到道德意识 与道德世界的图像之间的分离，道德神学的结论与宇宙论证明

的那些结论差别不是很大。在康德的道德神学中，我们首先有 我们所预设的道德法则的事实。然后，我们从这个理性事实，即 它只不过是关于绝对命令的意识，推论出一个道德世界秩序的 存在。然而，单凭这个推论，这里没有理由接受一个道德世界秩

序的结论，因为这个推论追求的是与宇宙论证明相同的不正当

的推理过程。两者都是从某种被给予的东西推论出其他的我们 经验所达不到的东西。因此，我们无法得出结论说这里存在某

个原因，它构成我们所意识的事实的基础。舒尔策反复使用这 个策略:从意识的事实到意识的原因(尽管不管是何种“原因”)，

我们无法得出有效的结论。 162

因为康德哲学不是完全依赖舒尔策挑选出的这种推理 ，因 此我们很容易预测一个康德主义者在为康德的道德神学辩护中

将会做出的这种回答。首先，有人会说道德信仰根本不能被要

求。相反，除哲学家之外，反思的行为者也会发现这个信仰。人 们不是脱离对道德善的意识本身产生那个信仰 。在道德意识发

展的任何时候和在道德行动出现的任何地方，信仰已经存在那 里了。这在所有道德的深思熟虑(deliberations)中都是必不可

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

279

少的。如果没有与道德联系在一起的世界图像，尤其关于对自 由存在的信仰，那么就不可能接受道德。我不能是一个道德行

为者同时不相信我是自由的。这至少看起来是很明显的。 其次，由于这个有人会说的原因，道德信仰不是派生于一个 推论。自然的道德意识本身和哲学家都无法得出这种信仰作为

一个结论。认为道德信仰派生于一个推论，就是没有领会实践

理性的性质或者本质。这样一种信仰未能考虑到任何不同于那 些普通的理论论述的洞见。它接受一个高度受限制的理性概

念，排除先验论证的可能性。这些先验论证也不符合普通的哲 学证明的条件。

这就是费希特在回应舒尔策时所提出的康德式的回答。它 相当于部分修正了康德自己的观点，消除了康德道德神学在《实 践理性批判》中所产生的歧义。为了消除这些歧义，我们必须首

先说明道德洞见与普通理论论述之间的差别，其次重新把上帝 定义为一切意识的最初的和原始的组成部分。康德谈到上帝还

是把他视为造物主、宇宙的起源和保证世界秩序的无限人格。 只要我们接受这样的一个上帝概念 ，那么就不可能避免在信仰

的直接性问题上的歧义性。看到这个就是看到我们已经信仰的 上帝不可能是宇宙论证明所导致的同一个上帝 。

消除康德道德神学中围绕道德意识和世界的道德图像的歧

义,就要求大大改变他的术语。此外，考虑到对赖因霍尔德的作

为心灵最高结构的表象理论的责难，他的理论也将是不够的。 因此，费希特认为只有他的《知识学》才能决定性地为批判哲学163

费希特

280

的目标辩护：自由是一个不容置疑的本质，我们可以根据这个本 质建立整个哲学体系。实现这个目标是支持《知识学》的一个重

要的论证：它所提供的这种对康德道德神学的辩护在康德自己

体系的批判界限之内是不可能的。因此，费希特认为他的《知识 学》不仅完成了康德批判哲学的意图，而且为哲学和生命完成了

真正重要的事情：使一切都从属于自由。⑦ 费希特规定一个全面的世界道德图像的原创性的方式完全

改变了康德体系的结构。尽管如此，费希特和那时的其他任何 人都没有认识到他的规定会产生如此广泛的影响。这部分是由 于他们在辨别康德体系的真正结构时所碰到的重大困难。在我 们看来，现在很清楚，在康德与《知识学》之间并不存在一个简单 的连续性。相反，显而易见的是，哲学体系结构的概念必须改

变。但是，即使费希特已经看到这个，他还是会说：“必须这么 做— —否则康德主义，不是作为一个理论结构而是作为一个思

想运动，将会崩溃。”

⑦I. Kant.Bem,p. 144.费希蒔写道：“■照康德的看法，所有意识都不过受自我意识 的制约，也就是说.意识的内容可以以自我意识之外的某个东西为根据；从这种根据得

出的各个结果只不过不应当与自我意识的条件相矛盾，不应当取消自我意识的可能性 ； 但这些结果却不必从自我意识产生岀来。

在知识学看来.所有意识都是由自我意识规定的.就是说，意识中发生的一切都是 以自我意识这个条件为根据的，都是由这些条件提供和创造的.在自我意识之外，完全

没有意识的根据。一我必须说明.在我们的情况下 ，规定性是直接由制约性产生的. 因此在这种情况下就不存在那种区分，而且那种区分也不说明什么问题。”(《费希特著 作选集》第二卷•梁志学主编.北京：商务印书馆,1994年版)J. G. Fichte,'*Zweite Einlei-

tung in die Wissenschaftslehre,"in Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftsle方re[1797 - 1798] ,ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky, in GA, vol. 1,4( 1970) , pp.

229 - 230；English：ANPW,p. 62.

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

281

在关于舒尔策的《埃奈西德穆》的评论的最后部分中，费希 特反驳舒尔策对康德的道德宗教的解释。⑧这篇费希特最早发

表的尝试理论哲学的评论，使某种包含一种宗教哲学— —虽然是164

一种改革过的宗教~的道德哲学与一切知识的基础之间的亲 密关系进入视野。这个洞见使费希特受到无神论的指控和他的

《知识学》是一种无神论理论的批判。正是费希特对作为人格的、

超验的造物主的上帝概念激起这种狂怒。取而代之的是，费希特 提出一个作为世界的体系秩序和作为渗透它的精神的上帝概念。 这个“世界秩序的上帝”、斯多亚派的上帝、神秘主义的上帝和唯 灵论教派的上帝不是教会的上帝、理性神学的上帝和传统形而上

学的上帝。正是这个上帝，后来出现在黑格尔的哲学中 。

费希特在这篇评论中首次勾勒了他的立场的轮廓。我立

刻会着手讨论费希特达到这个立场的过程，但是我首先想着

⑧J.G. Fichte,RA,p.65；English：AR,p. 76 ：“当然•埃奈西德穆希望得到上帝存 在与灵魂不朽的客观证明 。在这方面他会怎么设想呢？他是否觉得客观确定性较之单

纯主观确定性无比优越呢？'自我存在'本身仅仅具有主观确定性，无论我们对上帝的 自我意识能有多少设想，上帝本身对上帝也是主观的°好了，这完全是不朽性的一种客 观存在！（这是埃奈西德穆特有的词汇）如果某一个能在时间中直观自己的存在的存在 者会在自己存在的瞬间说'现在我是永恒的'，这个存在者就不可能是永恒的。因此，说

实践理性必须承认理论理性的首要地位是不属实的，倒不如说，理论理性的全部存在都 是基于自我规定者在我们之内与理论认识者的抗争•如果这种抗争消除了 •理论理性的

全部存在本身就会得到扬弃。 基于这种对道德信仰根据的全盘否定的 ，还有埃奈西德穆的第二个评语•即道德证

明中的推论方式与康德拒绝的宇宙神学证明中的推论方式并无二致，因为即使在宇宙 神学证明里也是这样推论的：既然一个世界是存在的，所以也必定存在这个世界的可能

性的唯一可思议的条件。一一宇宙神学证明与道德神学证明的主要差别在于，前者单

纯基于理论理性，后者则基于自我本身与理论理性的抗争 。”（《费希特著作选集》第一 卷，梁志学主编，北京：商务印书馆，1990年版）

费希特

282

重讨论费希特对当时流行的哲学立场的批判来暗示他自己的

立场的方式。

费希特在他的评论中表明了五个要点。大体上，它们构成 一个对舒尔策的一般策略的攻击，但是它们也构成对赖因霍尔

德的部分攻击和对舒尔策的部分肯定。最重要的是，费希特认

为舒尔策在他关于什么是哲学和如何做哲学的理解中文不对

题。费希特认为这是舒尔策没有区分经验的心理学论述与批判 的先验哲学的结果。

我把费希特在《评〈埃奈西德穆〉》中的五个要点解释如下：

1. 赖因霍尔德的意识命题是模棱两可的 。舒尔策正确地指 165

出我们可以用各种不同的方式来解释意识中的关联活动。在主 体和表象之间存在的关联是什么？原因和结果？实体和属性？

在缺少任何关于主体和表象之间的这种关系的暗示时，意识命 题的某种不确定性就变得很明显。这种不确定性表明意识命题 不是最高命题。因此，我们必须寻找某个命题，从这个命题，我

们可以达到意识命题。费希特没有否认赖因霍尔德的命题是一 种关于什么是表象的清楚描述，但是他怀疑它可以作为哲学的

最终基础。费希特的怀疑促使他去问如何有可能去决定关联和

区别是哪种活动。 费希特着重于赖因霍尔德的意识命题：“在意识中，表象与

主体和客体相区别，并与它们两者有关联（联系）。”⑨在反思意

⑨

K.L. Reinhold, "Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphiloso-

phie”[1790],in Beytr. J.p. 167.

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

283

识命题的地位之后，费希特认为意识命题是一个分析命题。他 这么说的意思是这个命题只不过根据直接的认识(acquaint-

ance)来定义表象。然而，这个命题明显是关于一种综合的活 动。毕竟，这个命题是关于关联意识不同结构方面的活动。这

促使费希特去问把心灵的所有活动都解释为综合是否可能。 显然对费希特来说，综合预设某物，就像意识命题似乎预设某

物一样。据推测，综合预设正题和反题。没有区分(differenti­

ation) ,综合不可能出现。就像费希特描述的那样，在这种区 分中，A和B原则上不是同一的。因此，A对于B如同正题对 于反题。 费希特的观察构成一个重要的步骤。根据的康德的看法，

综合既预设一个被给予的杂多，又预设一个杂多赖以被联结的

统一性原理。关于先于综合活动的杂多与统一性原则之间的关

系，康德没有说什么。跟随康德，赖因霍尔德把他的分析转向表 象本身，并对康德的感觉缺乏任何确定的心灵结构的想法怀有 疑惑。的确，康德只是假定感觉受制于一种联结活动 。由于这

个疑惑，赖因霍尔德继续把表象描述为一个复杂的结构。他确

信康德的“感觉”必定也是表象，因为“表象”在康德的词汇中是 唯一适当的术语。在赖因霍尔德对表象的一般结构的描述中. 基本的感觉获得了一个复杂的结构。

费希特很快认识到像赖因霍尔德那样建构表象就是要暗 中假定某些主观的成分和某些客观的成分彼此不同，并且先 于它们彼此的关联。这导致一般的费希特式的主张，即对立

166

费希特

284

而不是联结是心灵的基本结构。在这里，我们可以注意到观

念论哲学的概念框架出现了。正题与反题先于任何综合的 想法是观念论体系的最重要的概念策略之一。与其说它源

自费希特对赖因霍尔德意识命题的分析，不如说它源自费希 特对意识的结构构造的洞见，赖因霍尔德的命题从未达到这

个洞见。

费希特的洞见包含另一个方面：综合来自对表象现象的 描述。我们可以在赖因霍尔德的意义上来解释它：我们首先

描述什么是表象，然后我们看到它的关联和区别 。根据费希 特的观点，关联和区别相当于综合，但是综合预设某物。在赖 因霍尔德看来，“综合”只不过是一个描述表象现象的某种基 本结构的术语。相比之下，费希特的对立观念引起了不同的

结合：设定X、不设定X、设定非X的东西，这一切都是一项与 另一项相对立的方面。费希特似乎是说当他根据对立而不是 综合来分析意识的基本结构时，意识的基本结构更接近逻辑

结构。不管怎样，费希特主张赖因霍尔德的意识命题在形式

上受制于逻辑原则。例如，赖因霍尔德的原理不能自相矛盾。 根据费希特的看法，说赖因霍尔德的命题受制于不矛盾律 (the

law of noncontradiction)并不是要---- 就像舒尔策所做的那 样— —反对它的终极性。在费希特看来，我们需要的不是一

个有关哲学的最终原理的形式命题，而是一个实在命题，这意 思是说一个关于某物的命题。在这个实在的意义上，意识命 题仍然是最终的。

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

285

然而，就理性而论，一旦理性成为某种描述的主体，尤其如 果理性是我们基本命题的主体，那么实在结构与形式结构之间 的差别似乎就消失了。费希特感到在心灵中存在着适合于产生

逻辑原则的事实，因为这些事实已经以一种至少类似于这些逻

辑原则的方式被构造。的确，费希特模糊地看到— —在这一点

上，我们可以非常模糊地说— —不矛盾的逻辑原则与作为心智 生命的基本特征的对立结构之间的一种类似。费希特只是在他

的评论中小心地暗示这些相似性；然而，到黑格尔发展他自己的 心灵哲学时，这些相似性给同一性主张让路，这是至关重要的。 黑格尔会说，一旦以这种正确的方式来考虑，心灵的结构与基本

的逻辑结构就完全是同一的。康德和费希特之前的后康德哲学 都没有考虑这个观点。这个观点的模糊纲要首次出现在费希特 的《评〈埃奈西德穆〉》中。

2.费希特很容易理解舒尔策想要发展一种只是描述意识事 实的哲学，并且想要消除所有哲学中实质上不合理的术语，因为

它们结合了某种解释性的因素。尽管赖因霍尔德声称意识命题 是基于意识的基本事实，但是费希特赞同舒尔策，对它提出质

疑。费希特推想，如果我们只是提到意识事实，那么由此可以断 定意识命题本身将会是经验的 。因此，所有对意识起源的探究

就只相当于经验研究。与舒尔策一致，费希特采取这个观点，即 只要我们谈到产生过程，意识命题就会变成经验的。以这种方

式来谈论就进入了心理学理论的领域。部分是由于这个保留， 费希特说:“每个正确地理解意识命题的人都会拒绝把只是经验

167

费希特

286

168

的有效性归因于它。”⑩由于我们甚至无法思考或想象表象有一

个不同的构造，因此我们必须假定意识具有一种性质，这种性质

与它只是一个经验事实的观念不相容。因此，我们开始假设意 识具有另一个基础，这个基础需要的不止是纯粹经验的描述。 费希特的下一个步骤相当重要。构成事实的东西部分是它 们在经验命题中的规定性。然而，除了它们的逻辑结构之外，事

实还有一个躲避经验规定性的维度。这个维度就是行动(ac­

tion)。 行动(to act),知道我正在行动和对于我的行动来说想到 一个目的，这些都是行动的不可分离的方面。相比之下，说我行 动，其后发现我正在行动，并且进一步发现当我在行动时想要达

到的东西，是毫无意义的。因为我们不能把这样一种事态(a

state of affairs)描述成一种行动。相反，我们必须称它为一种 凭借我们身体的表演(performance)或者某种诸如此类的东西，

之后我们可以经验地解释它。但是行动本身与知识是不可分离 的。这使我们有理由相信意识具有某种特征，这种特征既不受 制于经验报告也不仅仅受制于逻辑真理。无论意识的这个特征 是什么，它大概可以用一种不同于经验报告或者逻辑真理的方

费希特进一步写道 ⑩

：“这时就明确地给定了每一经验表象的客体(例如在空间、

时间等等中)。但是，给定的客体的这些经验规定却在意识命题所表达的整个表象活动

的表象中必然被抽象掉了.因此.居于全部哲学之首的意识命题就是以经验的自我观 察为基础，当然也陈述了一种捕象。虽然毎位确实理解这个命题的人都觉得在内心里

有一种抗力，不认为它单纯有经验有效性，而且它的反面也未曾加以思考，但这恰好暗 示着它还一定是以某种不同于单纯事实的东西为基础。评论者至少认为他自己已经确

信，它是一个以另一原理为基础的定理•依据这个原理•而不依赖一切经验，它就可以先 天地得到严格的证明。”(《费希特著作选集》第一卷，梁志学主编，北京：商务印书馆，

1990 年版)J. G. Fichte,KA,p. 46；English：AR,p. 63.

第11讲《评〈埃奈西德穆〉》

287

式来理解。 为了达到意识的这个特征，费希特玩德语“事实"(Tatsa-

ehe)和“行动"(Tathandlung)的文字游戏。通过使用同一个词 (Tat),费希特暗示一种从事实到行动的顺利转换 。⑪Tatsache 和Tathandlung彼此对应，但是它们也处于彼此对立中。像舒 尔策那样只考虑Tatsachen,就只能达到经验命题。然而，当我

们描述表象时，我们不止是考虑事实。因此，我们必须把Tatsa-

che的相关物，即Tathandlung带进视野，以便看到某个事实要 素与某个认知状态的原初统一性。

3.用他的这两个考虑，费希特清楚地给予基础哲学一个独 特的定位。他指导“没有第一个名字的哲学”朝向一种关于心智 (或者认识)活动

有意识的表演(conscious performances),

在这个词的强烈的意义上— —的理论，这种理论把行动看作是 它的范式。⑫费希特在这个方向上前进，因为他认为这是唯一 的维度，在这个维度中，他可以处理赖因霍尔德的弱点和舒尔策 的反对。例如，舒尔策连同迈蒙提出这个反对，即赖因霍尔德的

表象命题只是一种从表象例子中得出的归纳。因此，当赖因霍 尔德说“在意识中，表象与主体和客体相区别，并与它们两者有 关联”时，⑬他假定客体已经被表象。但是他的命题实际上不是

关于这个表象或者这个表象结构。相反，在舒尔策和迈蒙看来,

⑪

Tat这个词被解释为deed »act和action。

⑫

K. L. Reinhold,ÜF.p. 132.

⑬

K. L. Reinhold,14 Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphiloso-

phie"[1790] ,in Beytr. /,p. 167,

169

费希特

288

赖因霍尔德的命题实际上是关于六种不同的表象，这些表象在

心灵的基本状态中以某种方式交织在一起。 费希特支持赖因霍尔德反对舒尔策和迈蒙，他主张只有在

作为一个整体的表象中才有一种客体的意识。我们无法考虑一 个仅仅与一个客体有关的表象，因为所有其他的要素都已经被

包括了。因此，把客体的表象与表象的整个结构分开是没有意

义的。然而，由于情况就是这样，由此可以得出表象、主体与客

体的关联先于意识。这个关联是一个综合的活动，除了表象、主 体与客体的关联之外，我们没有一个表象。由此可以得出综合

不可能发生在意识之中。相反，意识在某种程度上是综合的结

果。很清楚，表象、主体与客体的任何关联都是意识的一个必不 可少的组成部分。但是同样清楚的是，这个综合活动必须先于 意识。因此，这些要素的“被关联"(being-related)和“被区分”

(being-distinguished)不是意识的原初对象，尽管它们必须成为 意识的对象。“被关联”和“被区分”是表象本身的结构。

那么，这些依赖客体与主体之间原初差别或者对立的关联 和区别活动是什么？我们可以容易地预料到费希特的回答：这

些活动是产生表象的心灵的运作，为了设想什么是一个表象，我

们必然要考虑这种运作。只要我们苦心思索我们如何能够完全 知道关于心灵的运作，我们就会开始怀疑这个回答回避了问题。 的确，我们不是回到一种解释性语言吗，这种语言主张这里首先 170有心灵的运作，然后有这些运作的结果，后者在于表象的此在和

内在于表象的被关联和被区分？

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

289

4. 费希特的回答是我们根本不会重新提起解释性语言 。我 们确实可以以一种非解释性的方式来接近这些运作。我们不是 从事实出发，然后达到某种理论概念图式，我们根据它来解释事

实。它在通常的意义上不是解释性的，尽管它确实解释表象的 存在。在费希特看来，一旦我们考虑我们关于一个表演或者行

动的意识实际上是什么，我们就以某种方式知道了“主体”和“客 体”。费希特主张这种意识内在地伴随着行动。费希特所想到 的东西类似于道德意识与世界的道德图像之间的这种关联 。⑭

但是，费希特如何设想这种意识 ？⑮ 为了回答这个问，我们必须想象我们对一个行动所具有的

意识。这种意识显然是直接地关于某物，可能是关于我正在做 的事情。我们可以像康德那样把这种“直接的”意识称作直观，

正是因为它是直接的。一种“直接的”直观不同于一种“经验的”

直观,是由于它与它所关于的东西联结的方式。在一种“经验 的”直观中，这个联结是某个事实与某种对这个事实的说明或者 决定之间的关系。在一种“直接的”直观中，这个联结不可分离

地伴随着这个事实。由于“直接的”直观不具有康德所描述的直

观的性质，因此费希特除了称它为“理智的"(intellectual)以外 别无他法。因此，尽管康德把这个术语排除在哲学之外，但是费

⑭费希特后来在1794

-1795年的《知识学》中发展了他自己的体系计划来为康德

和卢梭的先验哲学辩护。 ⑮亨利希在这里省略了费希特在行动的意识与行动主体的自我意识之间所做的

联系一一但是在后来的讲座中回到这个主题(参见第17讲，第412-415页).尽管费 希特在这篇评论中预设这个联系，但是他直到1794 - 1795年的《知识学》才建立它.

费希特

290

希特采用赖因霍尔德的“理智直观”这个术语的认识论用法，并

把它与一个活动的内在意识联系起来。⑯

5. 这一切是如何逃脱舒尔策的注意的 ？费希特回答说这是 因为舒尔策无法把心灵看作是不同于某物 (Ding)的东西。这引 171

起费希特的嘲笑，当他顺便地问：“它是圆的吗？ ”“它是一个矩形

吗？”时。⑰因为舒尔策无法把心灵看作是不同于一个物的东

西，因此他留下解释这个物的存在的问题。

这样一种思想使得对自在之物学说的批判可以合理地直接 应用于康德的认识论。但是，费希特提出反对意见，考虑任何东 西而它不被表象是不可能的；我们无法考虑一个事物而不想起

它；把我们的心灵与任何我们所提到的事物分开是不可能的。 因此，不管怎样，自在之物被排除了。我们总是想到自在之物，

因为想象某物而同时排除所有与它的认知关系是不可能的。费 希特继续说,尤其重要的是，表象能力(也就是心灵)除了为表象 能力之外根本不存在。这里不存在心灵加上某种心灵为它存在 的东西，以致需要一种心灵与它为X的存在(being-for-X)之间

⑯赖因霍尔德在他的第三本书中已经使用了这个术语 ，在他试图去解释我们所

拥有的就表象结构而言的证明时 。他在费希特追求的认识论意义上提出“理智直观”这 个术语。参见 K. L. Reinhold,EeyE233. ⑰

在以后的几年中，费希特在《知识学》的一个注释中评论道：大多数人宁可相信

他们是一块月亮上的岩石，也不愿相信他们是一个“自我”、一个主体；他们根本无法设 想某种不同于物的东西。“与其说是为我的听众写的，不如说更多地是为这部著作也许 会落在他们手里的那些学者和哲学读者写的 。对于大多数人来说，要他们把自己当成 一块月亮上的火山石比当成一个自我更容易 。”(《费希特著作选集》第一卷，梁志学主

编，北京：商务印书馆，1990 年版)J. G. Fichte,GgW, p. 326( * )； English： SK, p. 162(n.

2)d观念论一直强调这个观点，即一切非物质的事物的物化(reification)支配着哲学史。 马丁・海德格尔也提出这个反对,但是费希特是第一个提出它的人 。

第11讲《评＜埃奈西德穆〉》

291

的分离。从外面没有可以进入心灵的入口；这里没有心灵不是 已经为它自身存在。心灵的真正本质是它的自我指称(self-ref­

erential) 的特征。“这是必然的循环，所有有限的理性都被封闭 在这个循环中”，费希特说。这是整个《知识学》的一个主要公

式：表象能力只为表象能力而存在。⑱ 舒尔策的策略相当于要求“我在”(1 am)的直接确定性和自

主性应该具有自身的有效性，而无需涉及任何原初的事物。这 假定主体的意识与行动的意识同一。⑲费希特带有讽刺意味地

问：“我们如何可能知道心灵应该被看作是一个自在之物？”的 确，对于谁来说，心灵应该被看作是一个自在之物？这与说我们 首先理解什么是自在心灵(mmd-in-itself),然后发展有关它的

某种信念，包括我们可以接近它的信念是相同的吗？费希特对

他自己的问题的回答是：我们首先决定它是什么，然后达到我们 可以接近它的信念，这个建议是荒谬的。它是荒谬的，正是因为

心灵已经与它自身有联系。费希特得出结论说除非我们提到心 灵已经与它自身有联系这个事实，否则这里没有办法发现什么

⑱费希特写道："埃奈西德穆对于批判哲学家赖因霍尔德得出的结论，即'谁承认

表象.谁同时也就承认表象能力'，可以不厌其烦地表示惊奇■，评论者［费希特］或任何 容易感到奇怪的人都会对这位怀疑主义者表示不小的惊奇 ，因为还在不久以前，对他的

有所谓的只是在我们之内有许多不同的表象，而现在，在他张耳听到表象能力这个词汇 的时候，他能设想的只是某种不依赖于他的表象活动，作为自在之物，作为能表象的事

物而存在(圆的或方的？)东西.读者不久就会看到，我们的这个解释丝毫没有冤枉我们 的怀疑主义者。表象能力是为了并且通过表象能力而存在的；这是必然的循环论证，任 何有限的.即任何可以由我们设想的知性都包含在它当中 。谁想超岀这个循环论证，谁

就是不理解自己，也不知道自己希求什么费希特著作选集》第一卷，梁志学主编.北

京：商务印书馆，1990 年版)J. G. Fichte,RA,pp. 49 - 50 ； English：AK ,pp. 66 - 67. ⑲

这个主张稍后处理，但是现在它被假定是为了论证的目的。

172

费希特

292

是心灵。正是由于这个事实，心灵才得到定义。也正是由于这 个事实，我们才把心灵与“物性” (thinghood)区别开来。

舒尔策没有注意到这个事实。他没有看到除非哲学从表象 能力只为表象能力存在这个前提出发，否则它不会有前途。除

了“我”或者心灵本身之外，这里就没有关于心灵是什么或者心

灵为谁存在的合理保证。因为它只为它自己的本质而存在，心 灵是它所是的东西。任何没有看到这一点的人就没有机会来决 定批判哲学的性质和方法。在这个公式— —表象能力只为表象

能力存在 — — 中，费希特的创造性在于指出一个在他之前的哲 学家所忽视的基本事实。甚至康德也没有着重考虑心灵的这个

原初的自我指称(self-reference)。当然，康德使用它，但是他没 有使它成为自己理论努力的主题。毫无疑问，这就是为什么大

多数的后康德主义者完全看不到它的原因。 在这个公式中，我们同时遇到两个结果。第一个结果是哲

学的方法论准则：除非我们一直处于心灵原初的自我关联(be-

ing-related-to-itself)的维度之内，否则我们就无法谈论心灵。 正是在这个维度中，我们可以为以行动的内在意识为取向的意 识的非经验理论找到工具。在赖因霍尔德所要求的意义上，我

173们只能把这样一个理论建立在一个最终原理之上。任何在其他 地方找到最终原理的尝试都没有领会心灵是什么，因此导致了 歧义。 第二个结果是一个关于心灵性质的准则：因为心灵原初地 与它自身有联系，所以心灵的性质从某种角度来说是自我解释

第11讲

《评〈埃奈西德穆〉》

293

的。在一种关于世界的科学理论可能被强加给整类的事物、事

件等等的意义上，哲学所必须提供的理论不必强加给心灵。相

反，哲学理论会凭借正题与反题来揭示心灵的内在动态。因为 综合表明心灵中的一种动态因素，所以哲学理论只需揭示它以

便显示它。因此，哲学理论被解除了从外部把某种理论结构强

加给心灵的倾向。心灵自身的自我指称解释这个过程。

在这里，费希特只是颠倒舒尔策的策略。舒尔策说,任何关 于自在之物的谈论都是不可能的，因此，任何先验哲学都是不可 能的。费希特的论证反过来：尽管同意任何关于自在之物的谈

论都是不可能的，然而，因为心灵是一个封闭的体系，因为自在

之物的观念从一开始就是矛盾的，所以把心灵设想为不同于自

我指称的东西（或者，换句话说，不同于基本的自我解释）就意味

着以荒谬性告终。不仅舒尔策的策略被颠倒，而且雅各比的要 求也几乎被实现，至少在他的“计划”中。例如，雅各比对先验自

我主义的要求（也就是对拥有一个建立在心灵的内在自明性的

基础之上并且受它限制的体系的要求）被满足。但是，自我主义

不像雅各比认为的那样是一个荒谬的体系。相反，它是唯一对 思想开放的道路，它不会把它自己的最终原理引向荒谬 、矛盾和

必然的不清晰。它是一种对人类原初信念的哲学辩护，尽管雅

各比的观点是我们必须为人类原初信念辩护而反对哲学。

174第12讲“自己对基础哲学的沉思录” I

费希特在1793年构思《评〈埃奈西德穆n^Aenesidemus

Review),在 1794 年春《文汇报»(Allgemeine Literaturzeitung) 发表了这篇评论。这篇评论部分是为赖因霍尔德辩护，部分是

对赖因霍尔德的批判。同样重要的是这篇评论拒绝舒尔策的怀 疑论方法，这个方法的基本假定通过忽视重要哲学洞见所基于 的事实而排除这个洞见。

两种思想支配着这个评论。第一种思想是对立而不是联结 是基本的心灵结构。在对赖因霍尔德的批判中，费希特主张关 联与区别不是心灵的基本活动，而是预设某种真正基本的东

西一对立的活动。第二种思想是表象能力只为表象能力而存

在。这个主张是费希特批判舒尔策策略的结果，这个策略暗中 要求“我在”的直接的确定性和自主性是自在地有效的 ，而无需

诉诸任何其他东西。

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

295

在对赖因霍尔德的批判中，费希特同意舒尔策的评价，即意

识命题不是最终的。同时他也同意赖因霍尔德和舒尔策，即表象 现象对于一种心灵理论来说是一个关键现象 。此外，费希特接受

赖因霍尔德的观点，即一种心灵理论必须达到表象的结构。费希

特不同于赖因霍尔德的地方在于他试图通过分析构成表象结构 基础的另一个结构来演绎和解释表象结构。费希特求助的结构

是 Ich 与 Nicht-Ich

自我（the self）与非我（the not-self）

之

间的对立。①

费希特对舒尔策的批判直接来自消除自在之物。把心灵看175 作是可以根据非心灵的东西来解释的东西，是毫无意义的。这

些解释可以假定两种形式，要么根据被给予心灵的某物（这将会 是自在之物）来解释心智活动，要么根据解释某种碰巧与心灵一 起发生的事物（心灵的本质是另一种使用自在之物概念的方式， 举例来说，心灵的“能力”，等等）来解释心智活动。无论心灵的

更加确定的性质是什么，心灵的基本结构是它是自我指称的。 我们必须这样来设想心灵的自我指称的特征，即心灵的存在与

它的自我意识（self-awareness）（它与它自身的自我关联）不能

分离地联系在一起。我们只能根据用来定义心灵的术语的自我 指称的性质来规定心灵是什么。我们无法谈及心灵的本质（=

X）加上它向它自身揭示的自我指称的性质。相反，我们必须以

①

亨利希遵循希思（Heath）和拉克斯（Lachs）在他们1892年的《知识学M1794 -

1795）的翻译中所采用的惯例，Ich和Nicht-Ich是指self和not-self,而不是ego和noncgo 或 1 和 non-I。

费希特

296

一种原初就是自我指称的方式来构想心灵的性质。除非存在自

我指称，否则心灵就不可能是其所是。 正是由于像这样的一些理由，费希特才认为心灵原初就是

自我解释的（self-explanatory）。就像舒尔策正确地主张的那

样,哲学家决不能作为一个外部的观察者来看待心灵，根据一种 理论构造来解释所岀现的东西。相反，哲学家必须重构这个原 初的自我解释，这是一个心智过程。然而,哲学家并不局限于一

连串简单粗糙的、无关联的意识事实。表象能力只为表象能力 而存在的思想（就它是批判自在之物的结论而言）排除了任何关

于心智的还原。这个思想包含一个强有力的主张，即心灵不仅

是一个封闭的话语维度，而且是一个绝对的维度。费希特这么 说的意思是没有任何我们可能提到的东西不包括在心灵之中。 即使我们不接受这个影响深远的主张，它还是在其中留下许多 我们无法置之不理的优点 。因为即使我们认为可以根据出现或 者诸如此类的东西来解释心智这些东西的存在，我们也仍然有 理由说这里也存在一种心智过程的内在重构，而就它的方法而

论，这种重构必须与任何对心智现象的存在的条件的探究区别 开来。 在《评〈埃奈西德穆〉》的第二个主要思想— —“心灵只为心 灵而存在”— —中，一种就历史哲学而言的和关于社会发展的新 176观念首次出现。很快接踵而来的是对解释的历史的（和某种心

理学的）方法的哲学证成。这一类阐释中的关键词是Verste-

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

297

hen(理解)。②它的哲学力量取决于费希特的发现：我们可以有 意义地谈论Verstehen为一个哲学中的过程，只是因为这里存 在心灵这个原初的自我揭示的性质。同样地，哲学的魅力发展

到与过去文化的相遇：对个人的和文化的变化的问题的意识现 在可以与一种新的人类连续性的观念相结合，这种观念不会忽 视文化中以及意识性质中的基本变化。尽管黑格尔是历史和社

会发展理论的范例，但是费希特是最早发现这个观念的人。我

们可以谈及人类发展的连续性，而同时接受基本变化。当然，直 接理解人类发展的各个不同阶段对我们来说是不可能的。相 反，我们必须经历和重演意识中的基本变化。然而，整个发展是 连续的，就它可以根据费希特所提出的心灵模式得到解释而言。

这就是作为自我解释的心灵的概念，它经历理解心灵的自我指 称性质的各个不同的阶段 。 费希特的《评〈埃奈西德穆〉》中的两个主要思想之间的关

系— —基本结构是对立的和心灵原初地是自我揭示的— —明显

地比赖因霍尔德的解释严密得多，后者只是意识的关系结构(主 体、表象和客体)与关联主体(the relating subject)的活动之间

的关系。赖因霍尔德把他的关于表象的关系体系如何变得明确

②

参见 Theodore Abel, "The Operation Called Verstehen n» in Readings in the

Philosophy of History -,ed. Herbert FeigI and May Brodbeck(New York: Appleton-Cen-

tury-Crofts,1953),pp. 677 - 687.这个论文集中的这篇论文转载自《美国社会学杂志》第

54 期Journal of Sociology ,54[1948])。理解(Verstehen.)在中欧也是人文 学科的释义学方法的关键词。

费希特

298

的解释建立在表象的一个三元结构上。因此，这个活动不同于

主体自身结构内的活动。的确，赖因霍尔德只是开始对主体结 177构内的自我指称的可能性感到疑惑 。③相比之下，费希特把对

立和自我指称这两个结构描述为相似的。首先，两者都是二项

（two-term）关系；其次，很容易在自我指称中发现一个对立因 素。根据费希特的看法，作为一种关系的表象不仅预设对立，而 且自我指称也预设对立。因为在自我指称中，首先有一个X,其 次有一个指称这个X的活动（尽管这些环节是不可分割的）。

指称活动的主体并不是这个活动本身。我们有必要区分X和 对X的实际指称。因此，我们不得不说在心灵的自我指称的性

质内存在着一个对立的结构。但是要清楚地说出这一点是困难 的，正是因为指称所及的X本身在本质上是自我指称的。④在 这些困难之中，其中一个困难是（1）与（2）之间的明显差别：（1） 自我指称的一个基本的对立结构的思想；（2）自我指称在某种意

义上正是对立的排除这个事实。因为自我指称只指称它本身：

正是X,并且只有X,是X所指称的。 我们可以通过分析费希特在《评〈埃奈西德穆〉》中的他的两

③

D. Henrich,ATS,pp. 139 - 159 ； English： OTS, pp. 56 - 75.在这篇论文中，亨利

希分享了继这个哈佛讲座之后的一个发现 ：的确是赖因霍尔德，他是第一个尝试一种自 我意识理论的人，这个理论最终证明既是循环的又是不充分的》尽管如此，赖因霍尔德 用令人惊奇的准确性提出解释自我意识的任务。当费希特自己着手去解决这个难题

时•他有可能已经想到赖因霍尔德早期的和不成功的理论尝试。 ④

亨利希在第17讲第416页中将会回到这个主题，以便进一步阐明这个困难，

它构成了费希特探究的重点之一。

第12讲”自己对基础哲学的沉思录”1

299

个基本思想以及它们的关系来描述他的整个哲学计划。根据他 的第一个思想— —它提出了对立— —费希特把辩证法引进了哲

学。心灵的统一性依赖必须被克服的对立，正是因为这些对立 是对立。这些对立的因素必须被纳入心灵的结构，因为心灵的

结构在某种意义上是原初统一的— —这种意义将需要澄清。在

赖因霍尔德的解释中，他只有关联和区别，因此既没有心灵中的 动态要素，也没有一种心灵的演绎理论的可能性。费希特认为 赖因霍尔德从他对表象的最终分析来演绎某物的所有尝试都是

失败的，正是因为他对意识结构的挖掘没有深到足以找到对立

的地步。由于对立是一个结构，而这个结构本身是动态的，因此 一种基于这个结构的心灵演绎理论并不必然导致赖因霍尔德的 表象理论所遇到的失败。根据第二个思想一它提出心灵的自

我指称的结构— —费希特为一种自我意识理论建立了一个基178

础。他主张自我意识理论应该证成心灵中的对立的动态结构的 理论。我们必须根据自我意识来决定这些对立在心灵中被发展 和被和解的方式。

这就是费希特的计划，我们可以根据他的《评〈埃奈西德

穆〉》的两个主要思想来解释它。然而，费希特知道自我意识本 身并不易受任何把自我意识解释成只是一种主要的和直接的自

我对立的描述的影响。费希特归因于表象结构的简单的主体-

客体的对立无法解释自我意识。自我意识是自我指称的这个事 实意味着，我们无法通过只是使用自我意识内的一个对立要素

费希特

300

来解释它。费希特当然想要达到一个理论，这个理论根据心灵

所发展的对立来呈现一个关于心灵的发展重构。他也想在他的 自我意识的分析的基础上来建立这个理论。

但是，从他的职业一开始，费希特就意识到一旦这个理论的 最高点— —自我意识的结构一“在它的正确道路上”(on its

course),它包含的不止这个理论本身所显示的。换句话说，这 个“在它的正确道路上”的理论就是对立的理论。但是这个理论

所依赖的最高点(现在援引康德的语言)需要一个结构，这个结 构包含的不止是推动这个理论的对立结构。由于这个原因，在

费希特的所有《知识学》版本中，费希特的两个发现的含义之间

保持着某种张力。在《知识学》的二十多年的发展过程中，这种

张力完全不是无关紧要的，而是决定性的。尽管费希特在分析

自我意识的结构中取得了重大的进步，但是这没有充分反映在 他对他的理论结构所做的改变中 ，在某种程度上它仍然以对立

为取向。然而，在我看来，费希特对自我意识的分析包含一些他 没有发展的可能理论的前景。我们在《知识学》中所观察到的

这种张力部分是由于他的基本的理论概念内的一种可能性，

费希特甚至在他的《知识学》的修订版中也从来没有充分地利 用这种可能性。的确，我们甚至可以表明费希特只是模糊地 意识到它。 让我们从这些理论观察后退一步，简略地追溯一下费希特

时代的情况和他追求他的发现的道路。这将帮助我们理解某些

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

301

可以了解他的理论工作的动机。费希特是一个贫穷的工匠的儿179 子，成长于(普鲁士)萨克森州(Saxonian)的一个村庄。他的父 亲是一个缎带编织工，在附近的村庄出售他的货物。这个地区 没有学校，费希特只能从他父亲和村庄牧师那里接受教育。在 关于费希特的一个众所周知的轶事中，这个牧师布道的名声起

了一个至关重要的作用。显然，一个当地的贵族,某个名叫米尔

蒂茨的男爵(Baron von Miltitz)，早就想参加这个村子的牧师所

布道的礼拜。米尔蒂茨男爵在一个星期日骑马来到这个村庄， 发现布道已经结束，他对此苦苦抱怨。虽然费希特只是一个7、

8岁的小男孩，但是他已经以他用细微的扩充和自己的变更来 重复布道的能力而闻名。因此，他被召唤来，他的“布道”允许米 尔蒂茨男爵听到了他错过的布道，即使这个版本有点被改进和 更令人印象深刻。这个一直资助青年费希特的牧师说服米尔蒂

茨男爵接受约翰•戈特利布(Johann Gottlieb)作为他的被保护 者(protege),这结果成为了费希特生命中第一个绝对偶然和决

定性的转折点之一。米尔蒂茨男爵给予费希特一个奖学金，把

他送到这个地区的最好的学校(舒尔普福塔:SchulPforta］的中 学)，之后把他送到莱比锡大学(the University of Leipzig)去学 习神学。

那时，莱比锡是高雅生活的中心。费希特显然注意力不集

中，学习不是很勤奋。我们有证据表明莱比锡大学有关于费希 特道德的流言蜚语，这传到了米尔蒂茨男爵遗孀那里(米尔蒂茨

费希特

302

男爵在此期间已经去世)。我们也可以从费希特自己的一些信 中知道这个流言蜚语不是没有根据的。结果是费希特失去了他

的奖学金，被迫开始过一种作为富裕家庭的私人教师的不安定

的生活。⑤费希特有一段时间继续着家庭教师的生活，没有完

成他的大学考试。 在这段时间期间，费希特前往苏黎世。他在那里不仅遇到

180

他未来的妻子，而且成为围绕约翰•卡斯珀•拉瓦特(Johann

Kasper Lavater)的思想圈的一个成员。⑥作为一个新教的神秘 主义思想家，拉瓦特与雅各比接近，雅各比的直接性哲学在苏黎 世也流行。在这个思想圈中，哲学讨论包括自由和决定论。费

希特和他的岳父一起支持决定论是唯一可辩护的哲学体系 。

⑤

Hans H. Gerth, Die sozialgeschichtliche Lage der bürgerlichen Intelligenz um

die Wende des 18. Jahrhunderts. Ein Ee让rag zur Soziologie des deutschen Frühliberalismus(Frank£urt am Main；Univ. Diss. ,1935).这篇论文作为 Bürgerliche Intelligenz um

1800. Zur Soziologie des deutschen Frühliberalismus (Göttingen： Vandenhoeck and Ru­ precht,1976) 再版。格特(Gerth)主要以英译马克斯・韦伯(Max Weber)的早期著作而 闻名，他写了这篇关于私人教师职位对19世纟己的知识分子生活的影响的论文。那时大 多数知识分子在某一段时间中当过私人家庭教师:荷尔德林当了大半生，黑格尔当了大

约8年。只有谢林在若干年的苦役之后才设法摆脱了这种令人精神倦怠的生活 。

⑥

Johann Kasper Lavater ( 1741 - 1801 ) , Physiognomische Fragmente. Zur

Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe , ed. Walter Brednow, 4 vols.

(Leipzig: Winterthur, 1775 - 1778 ； repr. Zürich： Orell Füssli, 1968 - 1969) ; English： Es­

says on Physiognomy : For the Promotion of the Knoucledge and the Love of Mankind , trans. Thomas Holcroft(London:G. G. J. and J. Robinson, 1789).拉瓦特是一位颇有名 气的德国-瑞士的诗人、神学家和相面家。歌德和拉瓦特在1775 - 1778年间曾合著四

大卷的关于相面术理论的论文。拉瓦特也是约翰•戈特弗里德・赫尔德(Johann Gott­

fried Herder)的密友，他也认识莫泽斯•门德尔松(Moses Mendelssohn)和弗里德里 希・戈特利布•克洛普斯托克(Friedrich Gottlieb Klopstock) o拉瓦特在宗教上深受虔 信派传统的熏染，他强调“内在的光”、“感觉”的观念以及灵感和天才的重要性。

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

303

(注意雅各比自己思想的这些回声。)

介入这些圈子鼓励费希特，他开始重视教育，这是那时瑞士

的主要问题之一。⑦费希特认为他不应该教育官员或者银行家 的儿子，相反，应该教育王子：哲学家要么必须成为统治者，要么 必须教育统治者。携带许多推荐信，他回到德国去寻找他可以

教育王子的地方。可他完全失败了。身无分文地回到莱比锡， 他又被迫去教课。然而，他甚至无法吸引银行家的儿子，相反，181

必须勉强接受那些需要补课的学生。尽管康德主义学者卡尔•

海因里希•海登赖希(Karl Heinrich Heydenreich, 1764 - 1801) 那时是莱比锡大学的教授，但是费希特对康德一无所知。当一 个学生找他商量私人辅导康德时，当时28岁的费希特不得不接

受。由于缺乏所有的资金来源，他同样无条件地接受这个工作。 因此，在几天之内，他必须阅读全部三个《批判》！此时，《实践理

性批判》和《判断力批判》已经出版。费希特后来写信给赖因霍尔 德说，如果赖因霍尔德首先读《实践理性批判》，那么他就会发现 《知识学》;但是遗憾的是(从费希特的观点来看)，赖因霍尔德着

⑦ Johann Heinrich Pestalozzi(1746 - 1827) , Sämtliche Werke und Briefe. Kri­

tische Ausgabe, ed. Pestalozzianum Zürich and Hans Gehrig, 32 vols. (Zürich： Verlag Neue Zürcher Zeitung, 1994 -).裴斯泰洛齐(Pestalozzi)是当时瑞士教育理论和实践的 领导人物。虽然他的第一个教育学尝试(他试图为当地儿童把体力的农场劳动与普通 教育结合起来)失败了，但他后来发展一种教育方法(就是有名的“裴斯泰洛齐主义”)，

它强调个体性的重要性，重视陶冶和激励儿童自己固有和自发的兴趣的观念。这与那 时流行的“死记硬背的学习”方法形成了对比。裴斯泰洛齐通过结合卢梭的自然观念与

来自他的虔信派教徒背景的基督学的重要性建立了一种教育哲学，它的目的不在于一 般的逻辑概念，而在于发展和培养每个个体的天赋才能 。这是以这个信念为基础的：整

个人类的发展反映在每个人的生命之中。到I860年左右.裴斯泰洛齐对美国产生了强 烈的影响，以致许多基础教育系统完全根据裴斯泰洛齐的原则来重组他们的实践 。

费希特

304

重于《纯粹理性批判》，在那里我们无法找到哲学的最高原理。⑧ 在那些天里，费希特对康德的阅读完全改变了他的哲学信

念和他的生活。在写给他的朋友魏斯胡恩(Weisshuhn)的信

中，费希特承认:“自从我读了《实践理性批判》，我就生活在一个 新的世界中。那些我认为肯定无法反驳的命题在这里被反驳。

我认为不可能证明的事物现在被证明一例如，绝对自由的概

念。不可思议的是，这个体系给了我对人类的敬重和活力 。”⑨ 费希特也写信给他的未婚妻:“这种哲学给了我以前从未感到过

的平静。在不稳定的外部处境中，我度过我最幸福的日子。告诉 你亲爱的父亲，我爱他就像爱我自己，在我们所有的争论中，尽管

我们的论证有力量,然而我们是错误的。在人的本性中没有完全 的决定论。人是自由的,他的目的不是幸福而是尊严。”⑩

理解这个迅速的转变是可能的：一个有才华的、精力充沛 的、努力去影响他人的年轻人，在他8岁时(尽管重复它们)就已

经给人布道，在一个他无法逃避的令人沮丧的外部处境中成为 182

一个决定论者。但是后来，批判哲学鼓励他去掌握命运：成为自

由的和教导自由。我们也可以理解为什么他没有屈服于他在

⑧

J. G. Fichte, "Fichte an Karl Leonhard Reinhold in Kiel,Osmanstedt, 2 July

1795,ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA , vol. DI , 2 ( 1970), p. 346 ； English： EPW, p. 400.

⑨

J. G. Fichte,"Fichte an Friedrich August Weisshuhn in Schönewerda,^Leipzig,

August-September 1790,ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA, vol. 皿.1 (1968),

pp. 167 - 168 ； English: excerpt in EPW, pp. 357 - 358. ⑩

J. G. Fichte, **Fichte an Marie Johanne Rahn In Zürich, "Leipzig, 5 September

1790,in GA,vol.

,l,pp. 169 - 174.

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

305

《埃奈西德穆》中所碰到的舒尔策的批判。他只是不能接受舒尔 策的主张：自由只是一个不正当的假定，根据这个假定，我们解

释(再次以一种不正当的方式)像道德法则那样的意识事实。费

希特宣称在这种怀疑论之后，如果没有一种哲学，那他就无法再 生活“在敞开的天空下”。对他来说，《埃奈西德穆》已经完全破 坏赖因霍尔德，甚至使人对康德有怀疑：“既然人们无法很好地

在敞开的天空下生活，那么我不得不去建构一个新的体系。”⑪ 这对费希特来说是一个非常重要的处境。对费希特来说，与舒

尔策的《埃奈西德穆》的相遇相当于把他推回到他发现康德时最 先逃出的困境。当然，舒尔策没有教导决定论。但是他教导自 由的存在没有任何哲学或者理性的保证。因此，费希特感到只 得不惜任何代价为康德主义辩护，甚至建立一个可以有效地反

对舒尔策的批判的全新的哲学体系。

紧随这个转变之后，费希特决定走着去哥尼斯堡去拜访康 德。他的旅行途经华沙(Warsaw),在那里，他讲道并收到一些 能够使他继续这个旅行的钱。当他到达哥尼斯堡时，费希特发 现康德，作为一个人和作为一个讲师，令人大失所望。由于那时

费希特身无分文，非常需要至少足以回到莱比锡的钱，在莱比锡 他有学生要教，因此他把一份手稿送给康德并向他要钱。我们

可以想象他向康德恳求，说：“瞧，我是一个可以接受的哲学家;

请借些钱给我。”由于康德自己许多年都非常贫困，因此他拒绝

⑪

J. G. Fichte, "Fichte an Johann Friedrich Flatt in Tübingen,nLeipzig, Novem*

ber or December 1793,in GÄ, vol. HI ,2,pp. 17 - 18 ； English: EPW, pp. 366 - 367.

费希特

306

了。但是他安排费希特手稿的出版。这些是围绕费希特第一次

岀版的迫切环境。他不想出版这个手稿，与他后来不想出版《知 识学》一样。在这两种情况中，他认为这出版物不成熟。当魏玛

政府催促费希特出版《知识学》时，他恳求放宽期限：“请再给我 一年，因为我还没有充分弄明白我的哲学的基础”。然而，他们 18 3想要费希特替代赖因霍尔德留下的空位以便留住他们的学生，

便回答说:“请担任这个职位，并在明年出版这本书。”因此，由于 外部的环境，费希特出版了这两部非常重要的、在他看来是不成 熟的著作。

费希特送给康德的早期手稿《试评一切天启^{Attempt at

a Critique of All Revelation ）在哥尼斯堡出版。⑫由于一些仍 不清楚的原因，印刷工没有印上作者的名字。出于巧合，《文 汇报》的评论家认为《试评一切天启》是康德的著作，因为它来

自哥尼斯堡，并且是由于显而易见的原因而匿名出版。因此 评论家在这个国家的最享有声望的杂志上热情地把这本书描 述成是康德的著作。当康德纠正这个错误并认定费希特是合

法作者时，费希特不经意间声名鹊起。尽管费希特还得在当时

德国东北部地区当好几年私人家庭教师，但是他开始努力学习 以便与他的声望保持一致 。但是正是他生命中这第二个复杂的

偶然性— —他发现康德及与康德的关系— —决定性地改变了他

⑫

J. G. Fichte, VersMc/z einer Critik aller Offenbarung [ 1792] , ed. Reinhard Lauth

and Hans Jacob, in GA, vol. 1,1(1964) , pp. 17 - 123 ； English: Attempt at a Critique of All Revelation , trans. Garrett Green( Cam bridge: Cambridge University Press, 1978).

第12讲“自己对基础哲学的沉思录” I

307

作为一个哲学家的生涯。

费希特生命中的第三个有影响的、但是偶然的事件是为《文 汇报》写《埃奈西德穆》的评论的邀请。这个邀请对他施加巨大

压力去尽可能快地发展他的哲学体系。如果不是为自由辩护，

那么他简直不能写这篇评论。但是，如果不建立一个体系，那么 他就无法为自由辩护。毕竟,舒尔策使他确信康德并不是毫无疑 问的，赖因霍尔德试图证明康德自由学说的努力是完全失败的。 费希特生命中的这些偶然性有助于解释包括在《知识学》中 的某些表面方面。费希特不准备要出版《知识学》，他甚至也不

准备要出版《知识学》的另一个完整版本。尽管他试图要完成

它，但他没有成功。他至死也没有能够出版一个他确信是完整 的《知识学》版本。在他晚年，他为早期版本辩护，主张它不是必 须要加以改进的。这个主张显然没有表达他的基本意图和经

验。因此，我们必须把费希特看作是这样一个人 ：他非常偶然地

成为他的时代的主要哲学家，而最终没能写出一部成熟的著作。 但是，我们必须也把他看作是一个哲学的创新者、一个在他这一 代人中和随后的几代人中正当地获得几乎无与伦比的影响的

人— —至少在他的自我意识理论中和他的一个哲学体系如何能 够被建构的想法上。的确，浪漫主义的诗学和艺术理论对费希特

的《知识学》的依赖程度是如此巨大，以致他的影响除了柏拉图之 外是任何其他哲学家无法相比的 。他的影响来自他洞察整个时 代的思想生活的超凡能力，这个成就甚至黑格尔都比不上它。

费希特作为一个理论草稿写的，并使他有能力写一篇关于

184

费希特

308

《埃奈西德穆》的令人信服的评论的手稿幸存了下来，这就是著

名的“自己对基础哲学的沉思录”(Eigne Meditationen )(大约

1793年)。⑬现在让我们转向我先前介绍的这个手稿，以便理解 《知识学》的基本观念如何从对赖因霍尔德理论的批判和重建中

出现。

我们知道赖因霍尔德是从区分主体、表象和客体开始 的— —他认为这三项是等价的并原初地彼此关联。费希特接受 了这个描述，但是消除了下面这个歧义性:在关联活动中是主体

性还是表象具有优先性。他想保存这个事实：一开始，主体建立 和决定主体、表象和客体之间的关系。顺便提一下，这个日记形

式的手稿既包含有费希特对他自己的鼓励，也包含有他对他自 己的批判。这是一个奇怪的事实，虽然费希特在这个日记中承

认他没有找到对其中某些重要概念的演绎，但是他后来在《知识

学》中运用几乎相同的论证而没有承认这相同的缺点。

费希特在这个手稿中所采取的基本步骤如下：除非这里有 可以变得有关联的项(items)，也就是有能够成为关系项(rela-

ta)的项，否则就不会有关联(relating) o这些项必须是有差别 的；但是差别必须由否定项(negative terms)来阐释。如果A是 非氏那么A就不同于E,因此，A与B之间的关系可以被描述

成包括A与E之间的对立。(这与斯宾诺莎所说的“一切规定

185 都是否定"[oirmis determinatio est negatio]是相同的思想。)现

⑬

J. G. Fichte,EM.

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

309

在，由于意识中的主体与客体的对立（A与B）是被主体建立的， 因此主体可以说必须是一个被它自身规定的项，而客体则是一

个与它相对立的项。当然，我们不妨倒过来说— —A是非B的 东西，而B是非A的东西。但是由于主体可以被规定是因为它 是就它自身而论的主动的关联（根据赖因霍尔德的描述），因此

我们必须把与主体相对立的东西描述成否定的东西，而主体自 身是否定的，这和与它相对立的东西不相同。因此，费希特达到

如下结论：在意识中，我们有自我与非我，也就是说the Ich和

Nicht-Ich之间的对立。 然而，自我与非我之间的对立提出一个新的问题。那个对 立的东西也在意识中被统一，因为当我们谈论意识时，我们是在

描述一个统一的结构。这里没有外在关系，我们把它强加给这

些不同的项，自我和非我；它们原初地彼此关联，然而也彼此对 立。因此两个彼此对立的项也是原初地彼此关联，这是如何可 能的？⑭费希特的回答是这里必须存在一个第三项，通过它，它 们两项彼此相关联，不是直接地（这似乎是不可能的，因为它们 彼此对立）而是间接地— —通过它们与第三项的关联，它们不再 直接对立。

因此，费希特从他的对立结构出发，至少在形式上达到了表

象的结构。在赖因霍尔德那里，我们一开始就有三个项（主体、 客体和表象）。费希特认为这不是基本的结构 ，而是主体与表象

⑭亨利希暂时推迟对费希特所采取的步骤的批判 。目前只需注意到在费希特的

论证过程中，他转移对立概念的含义。

费希特

310

和客体与表象之间的关系预设某种对立。但是这里也存在着主

体与客体之间的关系，因此他试图首先通过把主体描述成自我

而把客体描述成非我来得到主体与客体之间的关系。通过拥有 自我与非我、A与非A,他有理由引进别的东西一一这个被插入 183的第三项，通过它，它们两者可以被关联起来。这也可以说是表

象的逻辑根源：自我（A）与第三项C之间的关系必须不同于非

我（非A）与C之间的关系。“C”是自我与非我之间的原初对立 的“中介者”。 现在问题是：这种双重的关系是如何发生的？它是一种什

么样的关系？费希特开始试用各种不同的范畴：我们如何像他 所说的那样设想一种在C中的A与非A之间的关系？他的第

一个尝试是根据康德的关系范畴来描述这种关系。这样，他就 有了后来在他的分析中成为表象东西的雏形。他是以这样一种 方式来设想表象的：它与非我之间存在着一种关系，这种关系不

同于它与自我之间的关系。但是，这两种不同的关系都与同一 个第三项有关联，并可以被设想成是同时发生的（A：C&非

A：C）。 费希特因这个发现而感到非常高兴，但是很快他放弃了它， 他说这根本不是一种演绎，因为他只是“使用”关系范畴。在康

德的《纯粹理性批判》中有实体性范畴、因果性范畴和协同性范 畴,康德也说它们是心灵的基本范畴；因此，费希特首先求助于

它们并试用它们。但是与康德不同，费希特没有提出关于它们

的先验演绎。

第12讲“自己对基础哲学的沉思录”1

311

当然，这个模式先于费希特不久选择并从那以后保存的模

式：这个模式是根据“质”的范畴— —“实在性”、“否定性”和“限 定性”— —被发展的。我很快就会着手讨论这后一种模式，这种

模式通过可以被量化的质来提出质的范畴。凭借质与可以被量

化的质之间的这种关系，费希特认为他可以建立主体与客体之 间的关系。这将会变得很明白的，费希特对质的范畴的解释很 快就会成为黑格尔批判《知识学》的主要目标。目前，我们能够

看到费希特仍然以赖因霍尔德所发展的模式为取向的程度 。在 赖因霍尔德停止的地方，费希特决定深入挖掘，达到对立。但是 费希特的计划当时是重建和再次达到赖因霍尔德描述为意识结

构的东西：主体、客体和某种与它们两者既有联系又有区别的东 西的三重结构。

187第13讲“自己对基础哲学的沉思录”U

让我们继续解释费希特的手稿《自己对基础哲学的沉思录》

（Own Meditations on Elementary Philosophy）,但是这次是从 一个批判的视角来解释。为了这么做，我们首先需要回忆一下 费希特的《知识学》所基于的两个发现。它们是（1）表象能力原

初的自我指称的观念；（2）作为心灵基本结构的对立的观念。这 些观念至少部分是彼此独立的：对一个观念的决定性的批判不 会必然对另一个观念产生不利的影响。当我们着手解释《知识

学》发展所经过的不同阶段时，我们必须关注这两个基本观念之

间的差别。虽然既是体系性的又是历史的 ，但是这个解释重建 费希特的思想，以便使他的论证的主要线索更加清楚地进入视

野。因此，我的陈述顺序并不总是与费希特自己著作的精确顺 序完全一致。

在他的《自己对基础哲学的沉思录》中，费希特寻找赖因霍

第13讲“自己对基础哲学的沉思录”n

313

尔德所描述的表象结构后面的基础。费希特有计划地致力于这 些目标（1）阐明一个结构，它可以被充分地理解，而没有赖因霍

尔德分析它时所产生的那种歧义：（2）发展一种构建一个心灵体 系的方法，藉此超越表象结构一这个发展对赖因霍尔德来说

是不可能的，他的理论没有为任何严密演绎提供可能性。的确，

费希特的观点是，达到这个结构下面的基础将允许他进行某种

赖因霍尔德的体系所排除的演绎。 费希特用于这个重建的工具有：（1）作为心灵基本结构的

“对立”；（2）主体在意识的关系结构中一开始就有优势的地位。

当费希特阐述这些观念时，他发展一套他的《知识学》所特有的 术语,尽管乍看之下它可能会给我们留下高度造作和任意的印

象。例如，我们不是很容易就理解为什么费希特使用像“自我” 和“非我”那样的术语。在他的《自己对基础哲学的学思录》中， 费希特帮助我们理解为什么他认为引进这些术语和把它们用于

建立他的理论是必要的。 《自己对基础哲学的学思录》中的四个重要步骤导致《知识

学M1794 - 1795）的出发点。

1. 第一步骤 （关于它我们已经说了很多）是对立先于意识中 的关系项（relata）的联系（the being-related ）。①在费希特的词

汇中，说对立是基本的就是说在主体与客体之间存在着对立。 费希特暂时排除赖因霍尔德理论中的第三个要素：表象。当然，

① J. G. Fichte,RA,p. 45；English：AK,p. 63.

188

费希特

314

我们预料我们将会在分析的过程中达到表象。就主体与客体之

间的关系而论，我们可以说对立仅仅是存在于它们之间的关系 类型，它不会陷入任何需要中介或者和解的冲突。

一开始，费希特就提到一个本体论概念:任何特殊者的本质 都必须根据把无限多的谓词排除在它自身之外来解释。换句话

说,任何特殊者是其所是，是由于它排除了无限多的不适用于它 的谓词。这只不过是斯宾诺莎的公式：一切规定都是否定。② 既然如此，那将成为个体的本体论特征。我们可以说，对关系项

的这样一种否定的定义先于存在于特殊者之间的可能关系 。费

希特也提到赖因霍尔德的意识命题所涉及的特殊对立：什么是 一个主体与什么是一个客体之间的对立。费希特对这种特殊对 立的调用是有意义的。它有助于我们理解他不只提到主体与客 体的真正的一般观念，并从它们中推导出一种相互排斥的关系。

189相反，费希特提到一种主体与客体之间的特殊的排斥，它不同于 一般的本体论观念。只说主体与客体是不同的以及它们必须被 区分，似乎低估了它们真正不同的特殊方式。要理解这个真正

的差别就要看到一个(the one)就是另一个(the other)所不是的

东西。这相当于根据它的不相关的东西，它不是这个特殊顶，来

定义一个相关东西的可能性。这比仅仅根据它不是世界上任何

②

Bcncdictus de Spinoza, ** Viro Humanissimo, atque Prudentissimo. Jarrig Jelles."

Gravenhagc.2 May 1671, in Op"a[1862] , vol. I\ • cd. Carl Gebhardt ( Heidelberg: Win­

ter. 1925)・ p. 240. See also Spinoza, Ethics、pt. T . Prop. 8, SchoL 1, in Collected Works of Spinoza ,trans, and ed. Edwin Curley(Princeton: Princeton University Press, 1985). p. 412.

第13讲” ft c对基础哲学的沉思录” n

315

其他东西来定义一个东西更为明确。我们有望只是根据主体与 客体的对立，而不是只是根据主体与任何其他东西的对立来定

义主体。

在这里，费希特不仅想到一切规定都是否定这个一般观念.

而且也想到主体与客体之间的特殊的对立和特殊的排斥。此 外，没有任何其他的关于主体与客体的定义存在。只有费希特 根据主体与客体之间的相互关系所发展的主体与客体的定义才

是有效的。这意味着主体是所有不属于客观世界的行为和状态 的集合；这也意味着客体是所有那些与认知主体的状态不同的

事物、事件等等。③我们可以把主体与客体之间的相互关系初

步描述为它们之间的一种对立。 现在，对立包含某种是A的东西和某种非A的东西，例如，

某种非A的东西是某种是B的东西。当然，我们不可以忘记这 个排斥是相互的：因此，B正是在A是非B的相同的意义上是

非A。因此，纯粹的本体论术语不会有什么结果，即使我们正在 建立一个主体与客体之间的原初关系。自我是非客体，在同样

的意义上，客体是非我。然而，考虑主体与客体之间的一种特殊

关系，可能会对我们有所回报。赖因霍尔德说过联系和区别的 主体就是这个关系中的作为认知者 、主动要素等等的主体。这

③

彼得•斯特劳森(Peter F. Strawson)注意到经验世界必须原初地不同于主体

通过这个世界所经验的方式-—构建这种经验的人必须不同于经验本身所牵涉的东

西。这个写分似乎是一个原初的和不町还原的相互关联 。参见Strawson, The Bounds

of Sense: An Essay on Kant s^Critique of Pure Reason"(London: Methuen. Ltd. , 1966) • 尤其是他对先验演绎的解释(第72 - 117贞〉。

费希特

316

似乎是一种对主体性的分析可以建立无论是关于构造一个特殊 者的本体论概念(通过除斥)还是一种原初相互关系的本体论概

念都无法建立的东西。 190

2. 要对主体性进行分析就要使自我优先于客体 。④客体与 非客体的术语只是使用主体与客体之间的原初关系。因此，费 希特提出用“自我”与“非我”的术语来代替。通过给予自我优先

性，他首先把否定性术语应用于客体。费希特在这里所做的是 从“对立”的语言转移到“自我”与“非我”的语言。但是这还没有 提供“表象”给我们。我们只有主体和客体，但是表象必须在意

识中既与主体和客体相联系又与它们相区别。 很自然，费希特为了达到表象所运用的工具是主体与客体

之间的对立。乍看之下，这里没有任何有问题的东西，两个相互 排斥的术语之间的关系，其中一个具有优先性，导致一种并不完 全是相互的关系。为什么我们不能说它们只是以一种允许自我

去表象非我的方式彼此相联系？根据这种解读，表象将只是自

我与非我之间的关系。我们将不需要第三项，而只需要这种关

系；这种关系将是“去表象”(to represent).此外，因为自我具 有优先性，所以它将成为表象的非相互的关系中的主动的关系

项。的确，赖因霍尔德不正是这样说的吗？ 但是表象似乎不止是一种关系，它至少是主体的一种状态， 甚至可能更多。对费希特来说，表象当然不止是主体的一种状

④ J. G. Fichte,RA,p. 47；English：AR,p. 64.

第13讲"自己对基础哲学的沉思录”U

317

态。例如，费希特可以想象尽管一个图像是表象的一个特殊情 况，但是它既不能被直接归因于主体，也不能被直接归因于客 体。图像是一个表象，这个表象实际上不止是一种关系，尽管一 个表象建立一个关系。而且，尽管作为表象的特殊情况的图像 不只是自我，或者与自我的某个方面或者某个状态不是同一

的，但是我们可以说（就像费希特反复说的那样）它是属于自 我的，表象是属于主体的。换句话说，这里不只有表象加上一

个主体。主体表象，尽管表象似乎不同于这个主体。毕竟，它

是主体的表象。 然而，表象与客体之间也存在着这种 “属于”（being of）的关

系。意识不仅仅是两个或者三个项或者特殊者之间的关系。至 少其中的一个关系项（也就是表象主体）似乎可以说包含整个关191

系。根据这种考虑，费希特说:“自我在自我中被设定为与非我 对立。”⑤凭借这个公式化的表述 ，他考虑就整个关系结构而论

自我的包含性质。为了避免引进自在之物，费希特只得这样来 表达自己的思想。

然而，说明主体与客体之间的关系是不够的。我们必须

以某种方式把客体归因于主体，否则就有可能直接面对自之

物。费希特提出这个看法的方式与赖因霍尔德的公式化表述

是一致的：自我的活动是表象结构内的关系项赖以联系和区 分的活动。

⑤ J. G. Fichte・RA・p. 62；English：AR,p. 73.

费希特

318

我们已经问过为什么我们不能只满足于主体与客体、自我 与非我之间的关系，这个关系仅仅是表象关系。费希特对我们

问题的回答是：首先，我们将会看不到关系本身的结构，因此无 法理解“去表象”是什么意思。总之，我们不能把表象只看作是 一种关系。其次，因此我们也会看不到主体性的特殊问题一一 主体的模棱两可的构造，它作为一个关系项，同时莫名其妙地作

为整个关系。如果非我不仅是自我的一个对立面，而且也在自 我中，那么这种对立究竟是如何可能的？费希特在《自己对基础

哲学的沉思录》中提出了这个问题。

3. 费希特对他自己问题的蹩脚的回答是 ：在意识中必须存 在着某个中介(intermediary)，它部分与自我同一，部分与非我 同一。⑥但是这一步是牵强附会的，理由有两个。首先，假定在 意识中存在某种同样属于主体与客体的东西，并没有解决我们

如何在意识中设想客体与主体相对立这个问题(如果真有这个 问题的话)。插入一个中介因素并不能消除在意识中存在着某

种与主体相对立的东西这个事实— —这就是费希特考虑的出发

192点。承认对立必须被解除，然后只在对立之间插入某种东西，就 是承认这个问题是无法解决的，而不是提出一个解决办法。⑦

⑥

J. G. Fichte,

⑦

这实质上是黑格尔对费希特的批判一一也就是费希特试图以一种事实上把对

, pp. 57 - 60 ；English：AR,pp. 71 - 72.

立建立为确定的方式来解决对立。参见G. W. F. Hegel,Differenz des Fichte'sehen und

Schelling'schen Systems der Philosophie [1801], ed. Hartmut Buchner and Otto Pöggeler,in GW. vol. IV (1968)・ pp. 34 - 61 ； English： The Difference Between Fichte 's and Schelling s Systems of Philosophy , trans. H. S. Harris and Walter Cerf (Albany： SUMY Press.1977),pp. 119-154.

第13讲"貝己对基础哲学的沉思录”U

319

其次，费希特在这里无法证明他使用插入观念的方式的

正当性。我们可以想象一种科学理论中的一个例子，其中一 个基本术语在逻辑上排除我们完成这个理论的目的同样需要 的另一个术语的引进。那么，我们将必须寻找一个更加基本

的术语，它将以某种方式证明使用两个其他术语的正当性 ，并

调整它们的意义以适应这个新的语境。因此，我们将同时和 解并接受这两个术语。这是我们在建立理论时所运用的逻辑 操作。 然而，费希特混同了逻辑程序与物质图像。他想到的是

作用于一个物体的两种力量，尽管它们没有直接地相互影响。 这个思想实验使我们想起他为意识中的第三个要素想象一种

模式的早期尝试，这个要素通过互相作用成为主体与客体之

间的中介。这就是实体与原因的模式，其中费希特想象这个 中介既是主体（=实体）的一个偶性又是客体的一个因果行

为。一旦费希特认识到他引进这些术语的任意性，他就很快 放弃了这些早期实验。它只是一个解围之神（deus ex machi-

na）--------- 个看上去神奇但不晓得从哪里去对付理论危机的 解决办法。

4. 然而 ，费希特的第二个思想实验并没有在这里结束。当 他继续这个实验时，这个实验对于第三个步骤（两个对立面之间 的一种插入观念的引进）来说成为一种甚至更好的证成。

的确，第三个步骤为他设想中介发生的方式开辟了一条道

路。这事实上将成为他论证中的第四个步骤。费希特试图建立

费希特

320

一种从自我/非我的关系到中介这两者的第三个项的直接转 换。⑧为此，他再次始于一种关于这个关系中的主体是什么的 193

考虑：主体给予这个关系；主体是优先的。但是，根据这个对主 体是什么的重新考察，费希特声称主体甚至更多。主体是自我

支撑(self-sustaining)、自我主张(self-asserting)，并且只是这种 自我主张(self-assertion)。由于这个原因，主体总是自足的。 我们甚至可以站在费希特一边说，主体是实在性，所有的实在

性。由此可以得出这个自我的对立面，非我，只不过是否定。它

与主体相对立可以说是试图减少自我的实在性。因为如果自我 是所有的实在性，那么除了那个实在性的可能减少之外 ，世界上 就不可能存在任何其他的东西。

这是一个具有深远影响的转变。对于这一点，我们已经谈

到非我在逻辑上也在实在上与自我相对立。根本没有排除非我 的实在性，尽管它在这个关系中是非互相的部分。然而，现在费

希特不谈论对立关系和其中一个关系项的优先地位，而着手研

究一个非常不同的命题。他说在对立关系中有两个相互作用的 实在的特殊者，由于其中一个关系项的优先地位，我们称它为

“自我”，因此我们仅仅通过使用一个否定的项给予另一个关系 项“非我”的名字。根据这一步，费希特宣称“非我”必须被看作

是一种特殊者，它的本质只不过是否定。

“否定”这个术语的使用不是没有先例的。它实际上依赖康

⑧ J. G. Fichte,RA, pp. 61 - 63 ； English：AR,pp. 73 - 74.

第13讲“自己对基础哲学的沉思录”n

321

德对逻辑对立与实在对立的区分，康德是在他的“把负值概念引 入哲学的尝试w(Attempt to Introduce the Concept of Negative

Magnitudes into Philosophy] 1763 - 764])中提出这个区分的。⑨ 在康德的范畴表中，我们发现本体论否定的范畴一某种东西

有着成为否定者的本体论地位。换句话说，它是A的实在性程 度的减少，或者同样的是，某种特殊者的实在性程度的减少。在 这里，一个例子将会帮助我们。根据康德的看法,我们无法用一

个专门的量的术语来解释速度。我们需要另一个要素，即强度

(一种"质的量"[quantity of quality])，就这种"质的量"而论，我 们能够理解实在性的减少。由于实在性的程度可以被减低 ，因 此在世界上就真正地存在着否定：颜色的强度可以更大和更小， 就像能量和力量的强度一样。康德实际使用许多例子，其中有 道德的强度。根据康德的看法，一个人的道德潜能不是一个量

的实体，实际上是一个可以在量的方面被规定的质。 当然，康德认为这是理所当然的：一个特殊者中的这样一种

实在性的减少是由于另一个特殊者中的一种实在力量 。他实际 上是说在世界上，成为一个否定的特殊者的本体论地位在某些 方面依赖某个其他的成为肯定的特殊者。通过对比，费希特假

定所有实在都必须在自我中被找到。因此，他不可避免会说“非 我”只不过是一个减少自我的实在性的X。这是费希特的蹩脚

⑨

I. Kant, ** Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit

einzuführen"] 1763] , ed. Kurd Lasswitz, in AA, vol. H (1912), pp. 165 - 204 ； English；

H Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy,"in TP,pp. 203 -242.

194

费希特

322

的和使人不安的冲突(Anstoss)理论的根源— —这种冲动发生 在自我的活动中，并引起它对它自身的反思。⑩关于它，我稍后 将会说得更多。 让我们重新回到费希特的理论，即我们在主体中找到所有

的实在，因为这样一种理论当然迫切需要证成。在他的《自己对 基础哲学的沉思录》中，费希特的假定，即在自我中存在着绝对

的实在，完全依赖他通过“非我”术语中的否定因素把一种实在

的本体论的否定偷运进来。费希特完全把客体称为非我，然后 他提出非我是否定的概念。现在，他意思是说非我成为否定是 一种本体论的否定性，而且只在这个意义上是否定的。这显然 是一种哲学戏法，一个赌局，费希特在其中替换他的术语的含

义。他后来试图通过对(绝对)大写自我(Self)的分析来补救这 个缺陷，在这个分析中，他试图表明在除了大写自我之外其他地

方也存在着实在这个假定是一个毫无意义的主张。但是在这个 早期时候，他还没有走出这一步。的确，他甚至还没有提出绝对

大写自我(absolute Self)的观念。他顶多斗胆声称自我是这个 关系中的一个关系项— —尽管当然是一个具有优先性的关系

项— —以及把它看作是原初地关联的。

认为我们除了对主体的分析之外可以发现一种对这个理论 的证成，这是徒劳的。在我们面前我们只有费希特的对立理论，

⑩

关于一个暗中与亨利希的观点不同的观点 ，町参见Daniel Breazcalc,"Check or

Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self",in The Modern Subject:Conceptions

of the Self in Classical German Philosophy , ed, Karl Ameriks and Dieter Sturma( Albany：SUNY Press. 1995) .pp. 87 - 114.

第13讲“目己对基础哲学的沉思录''U

323

我们正在考虑它的优点和明显的逻辑弱点。但是为了以一种富

有成效的方式来评价一个中介要素的引进，我们为了论证起见195

必须接受对意识结构的实在性-否定性（reality-negation）的分 析，也承认大写自我是绝对的 。只有用手头的这些假设，我们现 在才能证明费希特引进中介要素的正当性。我们以如下方式来 推理：如果大写自我是绝对的实在性本身，那么它的实在性就不

可能被减少。由于主体与客体之间的关系是实在与否定之间的 关系，因此实在与否定之间就不可能有任何实在的关系 。因此，

只有排除这点，它们两者之间的任何实在关系的逻辑关系才是 可能的。它们两者之间的实在关系预设某个第三个中介要素， 这个要素在某种程度上必须具有主体的特征，就像这个要素只

是在某种程度上才具有自我的特征一样，它也受到客体的影响。

在这第三个要素中，大写自我本身是不受限制的：如果大写 自我实际上是所有实在性，那么大写自我的限制性将是不可能 的。尽管如此，这里存在某种限制性的东西，它具有一种限制性

的本体论特征（在康德给予这个范畴的意义上）。这样设想的

话，那么限制性就是一个使主体与客体之间的关系成为可能的 实体。在这个方面，主体与客体之间的受限制的关系是表象的

基本的本体论地位。主体与客体之间的受限制的关系是第三个 要素，赖因霍尔德把它描述为表象。但是与赖因霍尔德不同，费

希特根据自我的受限制的实在性为理解表象提供了一个基础 。 概括地说，有四个重要的步骤：（1）对立；（2）自我与非我；

（3）要求一个中介项；（4）作为中介方式的实在性-否定性。在这

费希特

324

些步骤中，我们可能会发现《知识学X1794 - 1795）第一部分的

整个框架。费希特使用了绝对主体的概念 ，而没有发展甚至描

述它。以这个根据为基础，他试图发展一些进一步的演绎，其中 包括空间和时间的演绎。尽管存在不足，但是这些演绎是吸引 人的。

让我简略地概述空间和时间的演绎，以便说明这种思考方 式的力量。⑪费希特用A、一A和C这些项来称呼中介自我与 非我的本体论的限制性范畴，由于C部分是A,部分是一A,或 者同样地,C部分是自我，部分是非我，因此C被称为限制性。 196

由于这里有许多可以想象的特殊程度的限制性的例子，因此，自

我的许多未确定的限制性的观念也是可以想象的。这相当于说 这里有一套限制性将会支配我们对表象的各种情况之间的关系 的思考。换句话说,我们必须设想在自我的各种限制性之中存

在着一个关系体系，因为就自我而论，它的任何数目的限制性同

样是可能的。除了自我的可能限制性的这种关系体系之外，我

们也必须提出关于某种事实上是自我限制性的东西的观念，它

出现在这个关系体系之中。这种现实的限制性是一A的结果, 它实际上依赖一A的否定力量。通过这样推理，费希特认为首

先,他可以演绎出作为一个纯粹关系体系的空间结构，其次，他也

可以演绎出作为某种物质显现方式的空间。因此,空间中的事物 就很像康德分析中的事物— —在一个可能现象的无限的框架中

⑪

J. G. Fichte.GgW,pp. 334 - 339；English: SK,pp. 170- 174.

第13讲“自己对基础哲学的沉思录”11

325

的一种确定现象。这个无限的框架就是我们所说的“空间”。 同样地，我们可以简略地概述一下费希特对时间的分析。⑫ 由于所有这些限制性都是以完全相同的方式与自我相关联，因

此所有这些表象也必定有一个相同的(sameness)结构，尽管自 我的确定的限制性存在差别。从大写自我的无限实在性的观点 来看，自我的受限制(being-limited)在任何可想象的情况下都 是相同的，尽管每个特殊的限制性有所不同。费希特试图从这 个相同性来演绎时间的结构。从时间结构的观点来看，其中的

每一个瞬间都等同于每一个其他的瞬间。因为自我正在表象每 一个瞬间，所以它不可能同时有两个瞬间。此外，自我表象的基

本活动必定是这样一种，即它只能表象一个表象。这就导致康

德的相继性综合(successive synthesis)的观念。⑬ 在写《自己对基础哲学的沉思录》的过程中，费希特就意识

到一个令人不满意的方面困扰着他的理论的发展。他从主体与 客体之间的关系出发，但是只要这个二元论仍是基本的，那么它

们两者之间的对立的中介对他来说似乎是不可能的。当费希特 从自我与非我的对立出发时，他使用绝对自我(absolute ego)的

概念，但是没有解释它。当然,费希特为这个自我未雨绸缪，但是

⑫

J. G. Fichte,GgW,pp. 356 - 361 ；English：SK.pp. 190 -195.

⑬

1. Kant,KrV A183/B226 ；English:CPR,pp. 300 - 301.在这里，康德主张要素

只能被一个感觉所占有，因此相继性综合是不可避免的。亨利希认为这是康德为它的

认识论提供的较弱的论证之一。费希特试图以一种完全与康德相同的方式把时间顺序 解释为一种主观的过程，但是他想要达到康德所出发的点。费希特后来精炼这些分析，

这给哲学公众留下了十分深刻的印象 。

197

费希特

326

他还没有为自我的“绝对”地位发展一个理论基础。因此，他觉得

仿佛他必须插入越来越多的要素，以便使这个关系可以理解。 费希特突然地和岀乎意料地想到一个想法：为什么不从主

体概念岀发，而只从关系概念出发呢？为什么不从主体概念来 演绎关系呢？ 一开始，费希特就接受了赖因霍尔德的观念，即我 们必须从关系出发的观念，尽管他以一种不同于赖因霍尔德的 方式来发展它。然而，现在费希特改变航向，开始认为我们应该

从自我的观念出发。在他的日记中，费希特写道：

一道闪光：只用形式原则，我无法前进。它把我逼进了

一个无穷倒退，使得［意识］事实成为不可能。因此，我必须

具有一个无条件的绝对［原理］

个最高的统一性。这

将可能是充足理由律一-最终是绝对命令。直到那时，我 将必须理解下一个原则，再下一个原则，依此类推。我甚至

必须完全承认新的意识事实。自我与非我在自身是绝对受 制约的。⑭

在这点上，费希特显然是听天由命的。就像前一讲所说的, 一些轶事讲述了当费希特暂时停止他长时间的沉思，离开书桌,

⑭J.G. Fichte,EM.p. 48.也可参见第10讲，注释⑰”亨利希注意到这个立场非 常接近彼得•斯特劳森所说的东西：在这里找不到更多的东西.斯特劳森写道：“所谓

一般的可能经验的必然的自我反思也可以用另外的方式来表达.即经验必须是像为经

验本身的思想提供空间这样的东西.客观条件的要点在于它为这个思想提供空间

Peter F. Strawson. Individuals An Essay in Descriptive Meta physics (New York； An­ chor Books.1959),p. 107.

第13讲“白己对基础哲学的沉思录”11

327

穿过房间，走到冬天的火炉前去取暖时，他是如何被只有“我”才 能作为哲学的最高原理这个思想捉住的：自我与非我是绝对受

制约的。(这是一个使他沮丧的结果。)但是，就大写自我而言，

这也是真的吗？他回到书桌并写道：“是的一大写自我！寻求 大写自我的绝对性(being-absolute)/-费希特思想的联想从作 为绝对受制约的自我移到大写自我的绝对性：我必须寻求大写

自我的无条件性(Gehe der Unbedingtheit des Ichs nach)。随着 这个前景，他感到更加舒服。

这就是费希特的“绝对大写自我”的起源。甚至这个术语也

起源于这里，尽管他在他的分析中(当他犯下所有那些严重的错 误时，以一种完全不同的方式使用否定，等等)已经使用大写自 我的绝对性。费希特没有真正直接地寻求这个观念。在某种意

义上，他已经预设它，但是有趣的是，我们看到他在达到大写自

我的绝对性的概念之前已经拥有他的理论的重要部分 。因此， 对立对心灵来说是基础的这个观念是一种与把哲学建立在大写

自我的概念上不同的理论。 从《自己对基础哲学的沉思录》中出现的最重要的成就之一

是费希特连同绝对大写自我一道提出想象力(imagination)。凭 借他的想象力的概念，费希特对艺术哲学甚至对他的时代的诗

学产生了深远的影响。费希特把艺术看作是一种对心灵的秘密 生命的揭示。不难看出费希特所遇到的问题导致他提出了想象 力的概念。

费希特说过，尽管以一种还没有证成的方式 ，大写自我是所

198

328

费希特

有实在性。在c之中，我们有实在性和否定性，同样地，或者限

制性。我们可能会问，这是如何可能的？换句话说，如果大写自 我是所有实在性，那么在C之中如何会有实在性？费希特预设

在C之中有实在性，但是他如何能够预设这个？他提出的解决 办法是在自我之中一定存在着一种活动，这种活动不仅是C的

发生，而且是c以一种部分符合A的方式发生。记住，只有A 才能给予实在性：根据费希特的预设，A是所有实在性。因此，

实在性必须被给予，因为在A之外没有实在性。但是如果在C 之中没有实在性，那么在实在性与否定性之间就不会有中介 。

由此可以得出只有自我的活动才能把实在性从它自身转移到

Co费希特明确地选择"转移transference）这个术语。通过从 A到C的实在性的转移,C成为一个表象。现在就其本身而言， 大写自我（A）不可能是受限制的；除非在那个限制性中有一定数 量的实在性，否则这里就没有限制性。大写自我把实在性转移到

C的活动就是想象力。没有这种转移，表象（C）将是不可能的。 199

这实际上深化了康德关于想象力的创造性作用的理论。在 康德的认识论中，生产的想象力产生知觉。因此，根据康德的看

法，知觉是心灵活动的结果— —这是一个在康德之前没有人能 够理解的洞见。⑮费希特实际上对更加深刻地理解这种活动的

前景着了迷。他援用“想象力”这个术语的语言学方面，它们在

⑮I. Kant,KrV A120；English：CPR,p. 239.康德在一个注释中写道：“想象力是 知觉本身的一个必要的成分 ，这一点倒还没有一个心理学家想到过。之所以如此，部分

是因为人们把这种能力仅仅局限于再生活动，部分是由于人们相信感官不仅把印象提

供给我们，而且甚至也把这些印象组合起来并且造成了对象的形象，而要做到这一点， 无軀除了印象的感受性之外，还需要某种别的东西.即需要对印象的某种综合机能。”

第13讲“自己对基础哲学的沉思录”n

329

其他方面似乎是无关宏旨的，但是它们在费希特的使用中获得

了意义。 “想象力”的表面定义可能是它是一种产生图像（image）（拉 丁语是imago,希腊语是eidos）的能力。然而，由于"图像"这个 词依赖希腊语的eidos（形式），因此另一种联想是可能的。如果

图像是形式，那么想象力将会是一种也给予某物以确定形状的

能力。在德语中，“图像”（image）和“塑造"（shaping）这两种意

思与希腊语中的意思一样:bilden同时结合“图像”和“构造某 物”（building something），在某种程度上粗略地等同于英语动 词“构造”（to build）的意思。想象力（Einbildungskraft）就带有

英语动词"to build"和希腊语名词eidos的结合：知觉和确定的 形式。重要的是理解这两种意思是如何彼此关联的。就像某种

我们要构造的东西必须从一种材料被做成一种Gestalte形状） 一样，知觉也有一种显著的Gestalt。这样理解的话，当想象力

把形式给予某物时，它产生一个确定的实在性 。我们可以把 构造或者建立某物描述成把某物带到我们的前面，以便我们 能够看它。我们差不多像孩子般高兴地说：“看！它在那里，

我已经构造了它。”我们所构造的东西具有一个稳定的和持久 的形式，这种形式允许我们去看它。正是这种稳定性才使它 没有消失。

通过转移实在性,想象力不仅创造图像，而且把某物带到自

我的前面。在费希特的实在性转移的理论之中，这意味着想象 力把某物带到自我的前面在概念上等同于把实在性转移到 C

费希特

330

的过程。我们在本体论上可以把想象(imagining)描述成一种

实在性的转移，在现象学上可以把想象描述成对我们前面的一 种实性的构造。 200

但是，说我们有一种“在我们前面的实在性”是什么意思？ 用费希特的话说,它的意思是我们表象某物；我们看它；我们对 它有一个表象。这相当于说我们可以根据想象力对实在性的转

移来解释“表象”。这正是费希特所认为的东西：想象力是一种

实在性的转移，相当于把一种确定的实在性带到我们的前面。

他声称这正是我们所谓的表象的意思。像费希特那样通过一套

本体论术语来谈论，同时就是构造一套对描述心智现象有用的 术语。毕竟，这是费希特想要完成的事情。 但是还不止这些。作为实在性的转移的过程的想象力描述

表象是什么。想象力不仅解释表象，表象也解释想象力。在后 者的意义上，我们可以开始阐明在想象力过程中的另一个重要 的方面。因为“再-表现M(re-presentation)(从语言学上说)意味

着以一种反思的方式来表现(present)某物。表象(representa-

tion)中的这个“再”(re)代表反思的要素，在我们拥有“present” 或者"presentation"的日常用法的意义上，我们给予某人一个 "礼物n(present)或者在舞台上给予一个"表演presentation), "表现''(presentation)代表某物的给予。因此，"表现"(to pres-

ent)这个要素在语言学上已经被包含进“表象”的含义中。 我们可以概括说，通过使实在性成为C的一部分，想象力 表象。但是由于表象包含表现，因此它也表现某物。在这一关

第13讲"自己对基础哲学的沉思录”U

331

头'费希特从表象(vorstellen/representation)这个术语转移到 表现(darstellen/presentation)这个词。但是，表象现在表现什

么？ 一旦我从表象达到表现，那么“什么被表象”这个问题就有

了一种完全不同的含义。当然，在表象中，被表象的将会是对

象。但是，在表现(darstellen)的意义上，什么在表象中被表现？ 答案是显而易见的：自我！因为什么是表象？实在性从A到C 的转移。因此，在表象的最终分析中，一个表现产生，一个自我

的表现。现在，它是为谁而产生？当然为了它自己。如果我分 析表象，那么它在表面上是一个无关紧要的东西的表象，一个无

关紧要的纯粹对象的表象。然而，在更深入的分析中，它结果是

主体自为(for itself)的表现。 当然，我们必须记住，只有通过对想象力的意思和“构造”图

像与“拥有”图像之间的歧义的语言学分析，这一切才能被得到。

然而，同样清楚的是，费希特的分析不是完全依赖语言学的发 现。相反，它是倒过来：他的实在性转移的观念使他有可能重新 发现这个术语的这种被遗忘的含义，一种已经依赖希腊哲学洞 见的含义。费希特通过对想象力的分析所完成的事情是建立真

正的希腊的形式观念与真正的现代的自我观念之间的联系：在 想象力中，自我把一个确定的形式给予它自身(自为[for-it-

self])。 可能我们现在获得进入费希特心灵运行方式的入口。当

然，他在发展这个洞见的过程中犯了严重的逻辑错误。尽管如

此，他至少为哲学探究打开了一个新的局面。同时，他敏锐地意

201

332

费希特

识到他还没有充分地定义这样一种必需的局面的理论基础。因 此他的请求是：“请不要现在让我当教授！我需要更多的时间。”

但是，这个请求没有被注意。

第14讲

《知识学＞(1794 - 1795)

费希特哲学因它是西方思想史上最吊诡和晦涩的事业之一 而闻名遐迩。然而，我确信我们可以弄懂这个哲学的意思，但是

这只有通过对观念论立场得以出现的概念群的发生学的分析才 可能。这样一种分析允许我们去理解费希特产生他的哲学的条

件、他认为构成他的论证基础的意图和他所做的构造他的理论 的各种尝试。一旦我们熟悉这个背景，对我们来说就有可能更 加自由地在费希特的体系内移动 。除了这种知识之外，我们无 疑会重新提起对费希特哲学的漫画 ，这源自他的哲学的吊诡理

论、不稳定的术语和显然未被证明的前提的麻痹效果。 一旦我们离开对康德的批判，开始把精力用在费希特上，那

么哲学思想的密度和对体系的专注会显著地增加 。毕竟，费希 特是第一个试图完成观念论哲学体系的哲学家。不管怎样，我 们应该把他的计划的创新性的荣誉归功于他。我也认为鉴于出

202

费希特

334

版所施加给费希特的外在压力，我们必须给予他一些余地。费 希特完全意识到这些压力促使他提出不成熟的体系，这使他感

到非常遗憾。尽管有这些遗憾，但是费希特在十年后声称如果

以正确地方式阅读《知识学》，那么它已经包含完整解释观念论 哲学体系所需要的一切东西。尽管有这些压力和修正主义的想 203

法，但是费希特是康德之后第一个构想一种哲学理论的哲学家， 根据这种理论.我们可以发展一个关于人类生活的全面图像。甚 至还不止这些，他的理论鼓励和发起对这种生活的更深入的体

验。尽管它有弱点和它太早出版，但是《知识学》的影响几乎和 《纯粹理性批判》以及康德的批判的自由哲学的影响一样大。费 希特的著作的影响持续整个 19世纪，现在还没有停止。这些影 响在试图理解现代艺术和文学所俘获和传达的经验中最为明显 。 我们已经看到这里有两个发现（不管对还是错— —它们至

少是独创的理论），费希特把他的《知识学》建立在它们之上。第 一个发现是对立是意识的基本结构（与赖因霍尔德相反）。第二 个发现是意识的基本特征是自我指称，任何对心灵的分析都要

求完全以意识的自我指称的结构为取向（与舒尔策相反）。可能 看起来这两个发现是彼此不可分离的。实际上，当费希特发展

他的《知识学》时，他就使它们彼此独立开来。从理论的观点来 看— —就像我们在第12讲和第13讲中在解释费希特的《自己

对基础哲学的沉思录》时所看到的那样— —这两个发现在某种 程度上也是彼此可分离的。的确，无论事实的还是理论的，这两 个发现的分离体现我解释《知识学》的方法。

第14讲

《知识学M1794 - 1795）

335

具体地说,我首先想从费希特的绝对大写自我（他的哲学的 最高原理）的理论中抽离出来，而专注于《知识学》的那些部分，

在其中，他把心灵结构分析为对立。然后，我打算转向费希特的 自我意识的理论。无疑地，这个方法中存在着某种造作的东西， 因为我们看到费希特处理心灵的对立结构的观念的方式已经依

赖大写自我是绝对的这个假设。但是，依赖这个假设并不是依 赖一个关于大写自我的绝对性的详尽理论。在《自己对基础哲

学的沉思录》中，费希特没有明确做出这个假设。然而，他在暗 中这样做，这是一个严重谬误的根源 — — 也就是说，从客体只与

自我对立的规定到把非我规定为在特征上是完全否定的 （通过

与作为所有实在性的大写自我的对比）这个步骤。我们只能根

据费希特的大写自我的绝对性理论来假设这个步骤的正当性，

但是他还没有发展那个理论。这结果是我们必须把我们解释的

第一部分置于一个条件（proviso）之下：我们只能在费希特后来 所发展的分析的基础上来证明他的大写自我的绝对性的假设的

正当性。因此，我们必须说为了消除《自己对基础哲学的沉思 录》中的绝对大写自我那种任意的和吊诡的外观,我们将必须通

过诉诸后来的理论发展来使这个假设变得有意义。① 在这个条件之下，我们有可能去探究费希特对时间和空间 的演绎，以及去解释费希特的想象力理论。想象力是心灵的特

殊活动，这种活动使得表象的重构成为可能。根据费希特在《自

①参见第16讲，亨利希在那里开始讨论费希特的大写自我的绝对性的理论。

204

费希特

336

己对基础哲学的沉思录》中的分析，这里必须把实在性转移到自

我与非我之间的中介物，以便任何中介都能够完全存在 。通过 这个转移，自我把它自己带到自己前面，这相当于说它把它自己

的实在性带到自己前面。自我使它自己向自己表现(present), 这正是费希特所认为的“去表象”(to represent)的意思。正是

以这种方式来理解，表象才依赖想象力的活动。在费希特可以

表明表象依赖想象力的结构这个程度上，他实现比赖因霍尔德 更深地挖掘心灵结构的目标。在探索心灵的富于想象的生命

中，费希特找到一条达到表象结构的道路,那曾是赖因霍尔德的 分析的出发点。为了理解费希特和赖因霍尔德在这个要点上的

关系，我们可以想象如下的对话：

赖因霍尔德:在意识中有主体和客体。 费希特：因为自我和非我在那里是彼此对立的。

赖因霍尔德:这里有表象。 费希特：因为对立必须被中介。 费希特：它们三者是彼此区别的。

赖因霍尔德：因为它们是正题、反题与合题。 赖因霍尔德：它们是彼此联系的。

费希特：因为想象力使一种实在的关系成为可能。 赖因霍尔德：它们是被主体所区别和联系的。 205

费希特：它们被区别是因为所有设定，甚至反题中的设定， 都依赖自我；它们被联系是因为想象力通过主体把实在性转移

第14讲《知识学＞)(1794 - 1795)

337

到表象。你不是必须同意吗？

这个想象的对话是从费希特的基础哲学的观点去重读赖因

霍尔德的意识命题。它再次强调一种重要性，即我们必须一起

理解费希特在其中发展他自己理论的那个语境和理论争论。 尽管费希特的理论发展对哲学思考来说是分水岭，但是它 们不是给公众留下最深刻印象的东西。相反，倒是费希特的独

创的和典范性的想象力理论有着这样巨大的影响。的确，它的 影响超出美学理论，扩展到实用艺术，甚至进一步扩展到心理学

和人类学都还没有注意到的对人类生活的基本经验的解释。② 这个想象力理论的重要性和独特性是什么？它把心智现象 和心智状态融为一个单一的动态过程，这个过程是心智的。在

这个过程中，没有状态，没有现象，只有一个心灵的基本活动以

及它所进入的那些状态。这个理论揭示一个深层的结构，这个 结构构成我们日常信念的基础，即心灵依赖外部世界中的物体 现象。它也证明为什么承认心灵结构至少与物质实体的持续性

相类似是一个不充分的和多余的步骤：心灵的结构具有一种完 全不同的性质。因此，我们需要另一种本体论来解释心灵。用 一种过程的本体论对一种事物的本体论的取代出现在费希特关

于想象力的解释中。 费希特理论的早期读者首先会体会到它是一种对康德的自

② J. G. Fichte,GgW,pp. 325 - 334;English：SK,pp. 162 - 170.

费希特

338

由辩护的强有力的证实。不仅自由是概念和哲学体系的拱顶

石，根据它们，我们把一切事物连接成一个有意义的整体，而且 自由过程的某些方面似乎与一切事物是同一的。总而言之，自 由不仅成为“拱顶石”，而且也是哲学一个独有的主题。要领会 费希特，就要根据一个心智过程来解释一切事物，这个心智过程

的结果与康德所说的“自由”的意思是同一的。 206

哲学家也对这个前景感到印象深刻，即有人可以实现观念

论的计划。至少，费希特似乎能够强有力地论证来支持观念论

的最不可能的主张之------ 我们可以根据心灵与它自身的关系 来解释事物的知觉。费希特使这个吊诡的主张成为可辩解的，

是他的想象力理论的令人印象深刻的方面之一。因为毕竟正是 这个想象力理论承担着这个证明的重担 。它具体提供的论证

是，我们可以根据心灵的自我指称的性质来理解这个世界。

费希特对我们相信外部世界存在的起源(genesis)的重构 是复杂的。为了理解它，我们必须包括分布在《知识学》各个不 同部分的要素。换句话说，想象力理论是基本的，但是它是不完

整。首先，我将试图提出这个完整的说明。之后，我将转向三个 最重要和最有影响的学说，它们几乎直接源于费希特的想象力

理论，实际上利用费希特的想象力理论的方式。这三个学说是

弗里德里希•施莱格尔(Friedrich Schlegel)、弗里德里希•

冯•哈登贝格(Friedrich von Hardenberg)(诺瓦利斯]Noval-

is])和弗里德里希•荷尔德林(Friedrich Hölderlin)的理论，前 两者是艺术的浪漫主义理论的奠基者，后者是诗学理论的奠基

第14讲《知识学＞)(1794 - 1795)

339

者。尽管这些学说主要是艺术理论 ，但是它们同时也是心灵理 论和关于历史过程的结构的理论。它们既积极地源于费希特，

又消极地源于费希特，包含对费希特的《知识学》的一些基本的 一般假设的批判，没有《知识学》，这些理论就不会存在。在诗学

的浪漫主义理论与费希特的《知识学》之间存在这种关系是众所 周知的；遗憾的是，尽管对这个主题有着广泛的学术研究，但是

这些解释都不深刻。这在很大程度上是由于一些困难，这些困 难阻碍了成功的费希特解释。

为了更加充分地理解费希特对我们的信念的探究，即心灵 依赖外部世界中的物体现象，我们必须首先考虑1794 - 1795年 的《知识学》的结构。③这本书中有三个基本原理，稍后当我转 向自我意识理论时来处理这些原理。因为现在，我们必须接受

费希特在他一生中出版了三个版本的 ③

《全部知识学的基础} {Grundlage der

gesannten Wissenschaftslehre) o第一版的标题是《作为听众讲稿的全部知识学的基础》 {Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer ~)，莱 比锡的出版商克里斯蒂安•恩斯特•迦布勒(Christian Ernst Gabler)在1794年6月和

1795年7 - 8月出版了它。第二版加了“略论知识学的特征”(Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre),标题为《全部知识学的基础和略论知识学的 特征，考虑到约翰•哥特利布•费希特的理论能力。新的未修订版必r

gesammten Wissenschaftslehre und Grundriss des Eigenthümlichen der Wissen­ schaftslehre in Rüksicht auf das theoretische Vermögen Von Johann Gottlieb Fichte.

Neue unveränderte Auflage},图宾根的岀版商约翰•格奥尔格•科塔(Johann Georg

Cotta)的出版社在1802年1月出版了这个版本。同年，迦布勒在耶拿和莱比锡出版了 第三版，标题是《有关约翰•哥特利布・费希特的作为听众讲稿的全部知识学的基础口 第二次修订版o (.Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für

seine Zuhörer von Johann Gottlieb Fichte. Zweite verbesserte Ausgabe.)。在费希特的遗 稿中，幸存有不止20种关于《知识学》的不同描述，其中许多一直没有出版。Heath和

Lachs的1982年版的《知识学》收录了上述三个版本的重要副本，尽管它主要是依据F. Medicus的1992年的版本，而F. Medicus的版本又是基于耶拿一莱比锡的版本。

207

费希特

340

它们的吊诡的形式。 第一个命题是：大写自我以对它自身存在的绝对设定开始。

第二个命题如下:非我绝对地与自我相对立。第三个命题(导致 了量的范畴的引入和通过大写自我中的限制性范畴建立自我与 非我之间的关系)是:在大写自我内，我把可分的非我与可分的

自我对立起来。我们必须照现在的样子接受这些命题，尽管我 们应该在我们分析《自己对基础哲学的沉思录》中所发展的尝试

性的意义上来解读它们。这三个命题构成这本书的前三节。④

第四节在这本书中有着一种模棱两可的功能。首先，费希 特试图表明第三个命题— —在大写自我中，我把可分的非我与

可分的自我对立起来一一包含两个进一步的原理。第一个原 理— —大写自我把非我设定为受自我限制— —说明一种限制性 被强加给非我。第二个原理— —大写自我把它自身设定为受非

我规定— —说明限制性被强加给自我。 这两个隐含的原理是两种相对应的知识学的基本命题：理

论知识学和实践知识学。第二种似乎与伦理学有联系(参见康

德的实践哲学和实践理性)，但是这不是费希特所意指的这个词 的意思。相反，费希特想到由克里斯蒂安•沃尔夫(Christian

Wolff)所发展的普遍实践哲学(philosophia practica Universa-

lis)的古老含义。但是，费希特也想到甚至比我们在沃尔夫那里 208

所能发现的还要多。例如，他在认知本身中发现一些传统上把

④ J. G. Fichte. *( Grundsätze der gesammten Wisscnschaftslehre, *' in GgW, pp. 255 -

282；English：SK.pp. 93-119.亨利希在这里提供了费希特 《知识学》结构的路标•以便使读 者能够发现关于费希特对外部世界存在的信念的发生学分析的各种要素位于什么地方。

第14讲

《知识学M1794 - 1795）

341

它们与认知分离而与愉快和行动相联系的要素是基本的 。因 此，在费希特的《知识学》中，实践哲学第一次成为认识论的一部

分，尽管它也包括伦理学的原理。因此，我们有两种相对应的知

识学，理论的知识学和实践的知识学，为了理解作为我们知识的 对象的我们世界图像的产生，这两者都是必要的。 费希特把《知识学》分成11节的安排是一个完全的失败。

第4节包括（1）《知识学》两个部分之间的区分；然后（2）理论知

识学的基础，它是最终导致想象力的定义的研究。（3）在第4节

中还有第三部分,它相当于是对整个理论知识学本身的概述，除 了别的以外，它导致的只是对表象是由什么构成的理解。 我们将会期望第5节至少会与第4节的第二部分相对应， 并且会提出实践知识学的基础。不幸的是，事情并非如此。相

反，它是《知识学》的一个新的导论。我们可以根据这个事实来 解释这个新的导论的提岀：费希特整个1794年都在写这本书，

在课堂上分发其中的一些部分，结果是他在开始写前三节的9

个月后才写第5节。我力劝你们至少读一下《知识学》（1794 -

1795）的第5节。费希特本人总是高度推荐它；他认为与其说在 这本书的开头倒不如说在这一节中，他能够找到一个进入《知识

学》基础的更好的入口。这个新的进入《知识学》的“入口 ”一般

而言也是《知识学》实践部分的基础；因此，努力（striving）这个 概念在这里是基本的。 回到第4节，想象力是理论心灵的基本结构，它可以解释

（在这一节的第二部分中）费希特称为感觉（Empfindung）的东

费希特

342

西。在第4节的第三部分中，我们有一个关于理论知识学的概 述，包括知性(understanding)以及统觉(apperception)的统一 性。自我意识在理论意义上完全不同于费希特在别处谈到绝对

大写自我时所意指的东西，因为统觉是某种只与作为认识者的 心灵相关的东西。 209

然后，第6-11节探讨实践知识学的所有结构，其中我们将 探究论及冲动(drive)、感觉(feeling)和渴望(longing)。(遵循

费希特的1795年的一本小书，我对《知识学》中论知觉的部分做

了一点改变。那年他休假因为大学里学生动乱一他们向他的 窗户扔石头，他离开大学以表抗议。费希特利用他的意外的空 闲时间，撰写了一部简短的著作，并成为他最好的著作之一:《略

论知识学的特征^(.Grundriss des Eigenthümlichen der Wissen­

schaftslehre')® o 费希特在这本书中做了一些在 《知识学》中实 际上没有做过的区分。)

关于这本书的结构的这个简短的题外话可以使我们大致浏

览一下费希特把理论结构和实践结构相互融入的做法 。我们可 以在主题上把它的结构概括如下：要寻找我们对外部世界存在

的信念的基础，我们必须集中讨论想象力的结构，它包括感觉的 结构；然后是知觉(直观)的结构；最后是冲动、感觉和渴望的结

构。我们也可以包括知性的结构，但是那是派生的，不构成我们 对世界的原初图像一一相反，世界的原初图像组织它。因此，我

⑤ J. G. Fichte,GEW；English-ODCW.

第14讲

《知识学M1794 - 1795）

343

们有产生我们世界图像的三个要素：第一个要素是作为解释感

觉的想象力；第二个要素是直观（或者知觉），它是作为心灵意识 感觉自身的方式（由于这个原因，直观是某种不同于感觉并与感 觉相联系的东西）；第三个要素是冲动、感觉和渴望，以及心灵的

实践结构与理论结构之间的相互关系。 我将暂时推迟方法论问题，关于费希特处理这些结构的方

式。给出这样一种分析是重要的，因为关于对立如何在意识中 被中介，费希特有不同的想法；他对辩证法没有完全统一的定

义。从黑格尔的观点来看，这是很重要的，尤其是黑格尔的《逻 辑学》中的辩证法与他的《精神现象学》中的辩证法之间的差

别— —这些也是不同的形式结构。这两者之间的差别依赖费希 特在《知识学》中最先提出的不同类型的辩证论证。例如，《精神 现象学》的辩证法与当费希特从感觉到直观，再到知性，最后到

自我意识移动时所使用的方法是相对应的。然而，它与费希特 在第4节中所使用的辩证法是不相容的，在那里，他达到想象力 的结构。（我们现在将不会担心这个;我们只是推迟这个问题。） 我们最后到达费希特关于想象力的第二个分析一一我们在

第13讲中已经（从《自己对基础哲学的沉思录》）讨论了第一个 分析。⑥第二个分析可以区分为6个步骤；当然，我们必须使用

我们还没有讨论过的前几节的术语。因此，我们将必须以一种 未被证明为正当的方式来使用这些术语，以便理解费希特关于

费希特对想象力的第二个分析出现在 ⑥

GgW.pp. 358ff； English：SK-pp. 193ff.

《知识学》的各个不同地方，尤其是在

210

费希特

344

想象力和我们所拥有的世界的图像的产生说了些什么。

1. 自我必须限制它自身。这是第三个一般命题所包含的第 二个原理— —也就是说，自我把它自己设定为受非我规定。自

我必须限制它自身；只有自我把某物排除在它自身之外并把自 我一旦成为一个规定（受限制）的自我就会从自身中排除的东西 归因于非我，这种限制才是可能的。“受限制”的意思是“不是根 据某物来描述”，也就是说不是根据某系列谓词来描述；说自我

不是被那些谓词所描述意思是说把那些谓词归因于非我。

2. 但是，自我可以与非我有关联，以致自我实在性的规定范 围与归因于非我的对立的实在性有关联，这是如何可能的？根

据这个分析的最终原理，只有自我才能建立这个需要的关系，以 便有一个受限制的自我。如果自我与非我之间不存在任何关 系，那么这里将不会有任何受限制的自我。然而,拥有自我与非

我之间的一种关系，需要解释（就像我们在前一讲中看到的那 样）。因此，为了有一个受限制的自我（根据理论知识学的原理，

它必须被设定为受限制的），大写自我的绝对活动必须以某种方 式介入自我与非我之间，并建立两者之间的关系。这个关系的 建立无法由一个受限制的自我来完成；相反，它必须由一个（绝 对的）大写自我来完成，就它是不受限制的而言。

3. 然而，这个介入的绝对活动不可能是处于受限制状态中 211

的自我的活动。因此，它必定是独立于任何特殊限制的大写自

我的活动;这个大写自我的活动而不是（以一种特殊的方式）受

限制的自我的活动解释自我与非我之间的关系的可能性 ，就自

第14讲《知识学＞)(1794 - 1795)

345

我是受限制的而言。因此，我们两次拥有自我：在这个相互关系 中的受限制的自我和以某种方式建立这个相互关系的绝对的大

写自我。

4. 但是，这个介入和中介的活动与受限制的自我也是等同 的，因为这个中介只不过是有规定的自我与有规定的非我之间 的中介。它的运作只不过是两个受限制的状态之间的运作。大

写自我并不是任何地方都“高于”这个关系。由于这个原因，说

它是大写自我的绝对活动，并且仅仅是这种活动，这相当于把受 限制的自我与那个绝对的活动完全相等同。当然，这不可能发

生。这个受限制的自我不可能有一个绝对的活动，因为它是受 限制的。

5. 因此，大写自我所进入的这个特殊的限制也必须被扬弃。 建立这个关系的绝对活动必须使它自身摆脱这个特殊的限制，

以便能够完成它被期望做的事情一一也就是，成为有规定的状 态之间的中介。我们可以用一种普通的方式来表达它：意识总

是不止是它的任何一个特殊状态。

6. 当然，绝对活动为了成为中介也必须使它自身脱离这个 限制，但是它无法使它自身完全脱离所有限制 。它无法完全消

除非我，因为一切事物都处于把自我设定为受限制的这个前提 下。因此，限制一般而言无法被消除。这只给这个绝对活动的 运作留下一条道路：它必须消除限制的任何特殊状态。但是，任

何单一的消除立即会导致心灵的另一个限制状态的建立，而那

个状态必须再次被消除。就像费希特有时所表达的那样，作为

费希特

346

绝对的绝对活动— —作为不同于受限制的自我的活动一一无法 使自己完全自由；它必须进入另一个限制状态，反复不止，直至 无穷。

这就是想象力的过程— —造成心灵中的一种有规定状态； 消除这个状态，从而证明中介活动的绝对性;然后进入另一个状

态等等。费希特用行动(action)的语言来描述这一切：

由于自我设定自己同时既是有限的又是无限的，因而

自我在自身中并与自己本身进行这种相互作用。而这样一 212

种相互作用，好像是正在自己同自己相争执，从而自己再度 产生自己。因为自我想把不可统一的东西统一起来，然后 试图把无限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新

设定到有限的形式之外，并且在同一个时刻再次试图把它 吸进有限的形式里。— —自我本身的这种相互作用，就是

想象力的力量。⑦

这就是行动的措辞，但是这整个过程不应该被理解为一个

消除非我的尝试，尽管二手文献通常这样描述它。相反，这个过

程完全是自我指称的。由于这个原因，费希特也可以容易地改 变他的语言，以致行动的语言消失，这个相互作用的过程变得更

加好玩和更加顺利。

⑦ J. G. Fichte, GgW.pp. 358 - 359；English：SK,p. 193. («费希特著作选集》第一 卷.梁志学主编.北京：商务印书馆1990年版)

第14讲《知识学X1794 - 1795)

347

进入这个状态，消除这个状态，然后再进入这个状态，这是 一个连续的过程。当费希特想到这些图像时，他使用了摆荡

(schweben)这个词---- wavering和/或hovering是这个词的标 准翻译。我们可以在摆荡的过程中区分两个要素。第一个要素

在于摆荡者，由于他有朝向两边的倾向，因此他可以交替地朝两 边做运动。一个能够这样运动的人一这是第二个要素— —流

动在空中，不依赖任何固定的状态；他摆荡或者自由地与他所具

有的对立倾向相联系。我并不真的知道哪个词更好,"wave-

ring”还是“hovering” ；重要的是这个词包括这两个要素，即朝向 两个对立面的双重倾向和在空中自由地运动。德语的schweben

具有这两层意思— —可能这里没有一个英语单词以一种恰好相

同的方式包括它。我们必须想到一个滑翔机或者一只海鸥，以便 有一个关于这个过程的图像。Schweben这个词使人联想起迎

着微风飞翔的海鸥。 费希特用这个理论首先想解释的是心灵的任何有规定的状

态都是连续的。这是一个很微不足道的观察，但是它也集中考

虑一个对心灵而言非常基本的事实。因为费希特想根据这个学 说来解释时间---- 匚、灵的时间维度。时间流：它原初是什么？

它是心灵的任何有限状态的毁灭和恢复，直接的恢复。心灵处

于某种状态中：这将是一种非时间的情况，但是这种状态接着被

扬弃— —它结束了，但是只是它的状态的结束而不是它的内容

的结束。相反，它的结束几乎等同于它的再次重建，一个状态接

着一个状态。因此，没有任何感觉只是瞬间的；它是连续的。感

213

费希特

348

觉的连续性基本上是根据心灵的活动被分析的；正是心灵做到

这一点。 由于这个原因，心灵总是预见未来；它原初地与未来有联 系。这里首先出现对时间意识的存在主义的分析和现象学的分

析;这样的分析在康德那里是不存在的，康德认为在自我的结构

与经验的时间结构之间总是有一个基本的鸿沟。费希特试图根 据他对想象力的分析来证明心灵的时间结构不是偶然的，而是 任何想象力自身的基本特征之一。时间不是被强加给心灵；心

灵只是在它的状态的时间序列中发现它自己。

费希特想说的第二点涉及感觉内容的变化。他没有主张感 觉是由想象力引起的；感觉内容的原因的观念直到他的实践知 识学才出现。然而，一旦有不同的感觉出现，心灵就可以自由地

重组和改变它们。事实上，它必须这样做。这是心灵的另一个

方面：想象力的生产的力量。因为心灵的基本能力不断地把自

己置于不同的状态中，心灵有时必须与它所意识到所有感觉一 起作用。这意味着— —尽管费希特没有这样说— —做梦是人类 生活的一个本质要素。做梦可以说是自由的基本经验之一。⑧ 当然，到目前为止，我们没有任何对象。这是理解费希特理

论要注意的重点。非我只是一个可以被表象而现在没有被表象 的东西的观念，但是它在这时不是我认识的一部分。非我只是

对亨利希来说.对做梦的解释是一个垂要的哲学主题.他把费希特看作是第 ⑧ 一个提出可能解释梦的连续性理论的哲学家。费希特的理论取决于一个建立世界的特

殊活动的观念。在这个活动之内.处于做梦状态中的意识可以被理解为与它目身有联

系，以致它经验到自己在摆荡.或者自由地进人和移出状态.因此.任何可以被充分描

述为一个对象的事物都不能真正地规定它。然而.同时这个意识也经验到它自己在重

组早期提供给心灵的世界的所有要索。

第14讲

《知识学X1794 - 1795）

349

绝对大写自我中的一个限制性原理。（当我们转向对自我意识

的分析时，我们会看得更加清楚。）想象力的感觉— —想象力使

心灵所处的状态— —与完全不同于自我的世界没有关系。这样 一个世界的观念还没有出现在心灵中，心灵仍然只是感觉

（sensing）的心灵，只是想象力。费希特说这个与世界（它不同 于心灵）的关系的产生可以通过一个方法论原理来解释— —我 们已经熟悉这个原理，尽管不在这个特殊的应用中。这个原理 是一个普遍的原理，即“心灵只为心灵而存在”（或者，“表象能力 只为表象能力而存在”）。这是一种当我们分析费希特的自我意 识的理论时将会再次回到的含义 。这个含义暗示在心灵中所发 生的东西必须是为了它而被设定;也就是说 ，心灵必须意识到它。

根据这个方法论原理，费希特朝演绎外部世界存在的信念 迈出了最初的几步。首先，感觉只不过是心灵的状态。为了知 道感觉是心智的，就是说为了拥有为了心灵本身的感觉,我们必

须把感觉与某些根本非心智的东西区别开来。换句话说，为了 使感觉成为心智的，我们需要把它们与非心智的东西区别开

来。⑨为了意识到它自身，心灵必须自由地引进某种与感觉相 对应的事物的心智结构，这就是外部世界的图像。 其次，一旦我们能够把感觉看作是以某种方式拥有某些与

⑨ J. G. Fichte,GgW,pp. 436 -437；English：SK,pp. 272 -273.费希特的叙述相当 于说是“我” （me）需耍一个"它”（it）,这个主张作为一个强有力的认证反对私人语言，也

就是唯我论的语言。费希特在这里事实上确实使用这种论证，尽管这个策略只是随着 维特根斯坦而变得众所周知。参见L. Wittgenstein, PU,pp. 871 - 888, §§ 240 - 293；

English：P/,pp. 88e - 1OOC.

214

费希特

350

它们相符合的事物，我们便有了知觉。如果这样解释的话，那么

感觉现在就不是心灵的状态；它们与某种非心智的事物有关系： 它们属于某物。在这点上，心灵的封闭的和自我关联的体系被 第一次打开。到目前为止，所有的解释都遗漏了一个重要的观

点，即非我在量上不同于自我。这意思是说非我就质和它的特 性而论也不同于自我。例如，如果自我正在“感觉红色”，那么非 我的一个对立概念将会是“绿色”。显然，我们不会说红色“属于

绿色”。自我与非我之间的关系不同于知觉与知觉对象之间的 215

关系。知觉对象对应于感觉的质。它不同只是就它不是心智的

而言。否则，它基本上会有与心智状态相同的特性。因此，在质

上与感觉相符合的东西就是心灵的结构。此外，它是一个必然 的结构，因为心灵必须知道作为心智的心智(know the mental

as mental)。对于“世界是什么”这个问题，我们现在可以提供如 下回答:它是与我们心灵的状态有关系的未规定的维度 。这是费 希特在解释我们对外部世界的信仰的根源中的第二个要素。

我们仍然缺乏第三个要素。到目前为止，我们只有相互关

系的观念。然而，我们没有一个关于外部原因的观念，这个观念

将导致我们去把知觉解释为由一个对象引起的。在费希特的术

语中，活动的观念不能“转移”到外部世界。我们没有能实现某 物的“物” (the thing),也就是“刺激”我们感官(用康德的术语)

的“物”，等等。在这点上，我们还没有费希特在实践知识学中完 全演绎的主要部分。 要完成这个图像，就要理解艺术的浪漫主义理论和浪漫主

第14讲

《知识学M1794 - 1795)

351

义气质的起源。尽管费希特想解释所有的心智现象 ，但是我为下

一讲选择这一个主题，因为它对于证明一个观念论体系的正当性 来说是决定性的。我们然后转向费希特的自我意识的理论 。

216

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、

诺瓦利斯和荷尔德林的影响

现在对我们来说有可能想象费希特在他提出他的哲学理论

时所留下的印象。①在我们所建立的这个语境中，我们可以看 到费希特的理论既是观念论的，又一点也不荒谬。到目前为止， 我已经解释了费希特关于对外部世界存在的信念的理论的两个

方面，他在理论知识学中探讨了这两个方面。第一个方面是心

灵引进一个关于外部世界的心智构造；第二个方面是这个世界 是与我们心灵的状态相互关联的不确定的 （也就是非心智的）维

度。费希特在他的实践知识学中探讨了第三个方面，它涉及我

在这一讲之后还有两个问题 ①

：第一个是费希特主要的且最令人关注的哲学成

就-把意识的自我指称的结构理论引进哲学 。这个问题与费希特哲学的最高点有联 系.亨利希将在下一讲中转向这个问题。第二个是任何阅读费希特的人一开始就会碰

到的问题.即在某种意义上是绝对的奇怪的 “大写自我”与个别的自我之间的关系。传 统上把这个问题规定为绝对自我与经验自我之间的关系问题。这是费希特一直想解决

而没有解决的问题之一。

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

353

们心灵状态的外部原因— —物体，藉此完成他对这个对于任何 观念论立场来说都是决定性的问题的回答。在处理想象力和直 观（或者知觉）之后，也就是在处理心灵状态与某种非心智的东

西之间的一种相互关系的建立之后，我们还没有达到我们心灵

状态的外部原因的观念。就世界可能抵抗我们的活动而言，我 们不了解它一一例如，有力量的事物和有能量的世界,等等。到 目前为止，我们只有知觉中的结构的相互关系。

世界中的事物是强有力的，具有力量并影响我们的心灵，这 个信念依赖心灵的实践性质。换句话说，这个信念依赖自我对 它与非我对立这个基本事实做出反应的另一种方式。在这里，

我们需要回忆《知识学冲的第三个命题:在（绝对）大写自我中， 我把可分的非我与可分的自我对立起来。在这个命题中，我发

现两个更进一步的原理:其中一个是理论知识学的指导原理；另 一个是实践知识学的指导原理。后一个原理说明如下：大写自 我把非我设定为受自我限制。自我与非我之间的关系只允许限

制自我状态。费希特把进入和离开这些状态的过程称为“想象

力”。此外，他建立这些状态的相互联系，它们是知觉。这些状 态的分类以及安排它们的其他方式的分类最后是知性的理智活

动，这（很自然地）非常依赖想象力已经实现的东西。 然而，在实践知识学中，费希特建立一个自我与非我之间的

动态关系。这对我们的解释来说是一个有点棘手的目标，因为 费希特仍然想把非我看作是自我的一个抽象的、未被规定的对

立面。他不想根据非我来解释心灵的偶然状态的存在 — —红色

的、甜的等等。的确，他实际上承认他没有解释这些状态的存

217

费希特

354

在。在他看来，哲学理论无法解释它们。它们可以说是一个绝 对的偶然性，尽管是心灵中的一个绝对的偶然性。非我仍然只

是自我本身的结构的一个抽象的对立面。你们从费希特的《自

己对基础哲学的沉思录》回忆一下，所有的限制性既不属于原初 的非我，当然也不属于大写自我本身，而只属于中介的过程。费

希特在他的实践理论中也注意到《知识学》的这个重要的含义。 心灵的所有实践状态只不过是原初的对立在意识中被产生的方

式。在实践的领域中，自我是原初地和积极地与非我相对立，以 致自我不仅对它受非我限制做出反应，而且也使它自身直接地

与任何的限制性相对立。因此，自我发展一系列关于这种与非 我的积极关系的意识状态。 这听起来有点吊诡，正如关于费希特的吊诡理论的解释一

样。然而，一个《知识学》的仔细的读者将会很快发现这事实上 218

是实践知识学的结构。不管怎么样，这个结构仍是自我指称的：

自我的活动并不真正影响非我。相反，自我仅仅是在与抽象的 非我的对立中运作。不难看出，为什么实践知识学有这个结构。 甚至道德意识，即实践意识发展的最终状态，也是从一个自我同

化它的原初活动的限制的过程中产生的。道德意识在任何可能 的意义上不是消除非我，而是对自我受限制状态的一种自我同

化。尽管这听起来非常像弗洛伊德的(Freudian)“升华”(subli­

mation) 概念,但是它在如下这个方面存在相当大的不同：道德 意识也是对可能的自我的活动性质的最高意识。 让我简略地概述一下《知识学》的实践结构。自我试图限制

第15讲想象力和渇望理论及其对施莱格尔 、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

355

非我，但是它无法扬弃它。非我的限制活动与自我的限制活动 是对立的。以这种方式来解释的话，那么自我的原初的实践构 造是一个努力(striving)»②费希特就努力的内涵和它的外延而

言把它描述成无限的。这个努力在任何意义上都不是内在地受 限制。尽管如此，作为努力，它与限制联系在一起。费希特以一

种概略的方式来描述这个活动：它是一个原因，这个原因不是一 个特殊的实际原因，而是一个内在地不受限制的努力。 费希特现在应用反思的必然性法则。③这里必须有一种对这

个努力的意识，这意味着努力成为思想的一个对象 。但是如果努

力成为思想的一个对象,那么它就成为某种有规定的东西。一旦 作为无规定的努力开始的东西成为思想的一个对象，它就成为有 规定的东西。我们很可能想知道这个同时具有努力性质的对象 是什么。费希特的回答是:“这个对象是一个冲动(drive)。”④作为 起源的努力与有规定的冲动之间的差别使得解释努力的自我再

生(self-reproducing)的结构成为可能:努力继续存在，是作为一种

特殊的和有规定的冲动而不是作为一种抽象的努力，我们无法把 任何具体的东西归于这种抽象的努力。

我们现在到了费希特解释中的第二个步骤:在冲动中，只有 努力本身(striving-as-such)被设定。⑤努力本身在自我与非我

之间的实践的对立中是主动的要素。然而，在努力中的自我的

受限制也必须被设定；这里需要有一种对努力中的自我的限制

②

J.G. Fichte,GgW.pp.397 -398；English：SK,p. 231.

③

J. G. Fichte,GgW.p. 419；English：SK,p. 254.

④

J. G. Fichte.GgW, pp. 414 - 415 jEnglish:SK,p. 253.

⑤

J.G. Fichte,GgW,pp.414 -415；Eng1ish：SK,p. 253.

219

费希特

356

性的明确意识，就像这里有一种对努力本身的明确意识一样。

这种关于限制性的意识必须被纳入冲动本身的意识中。这是由 于如下事实，即关于限制性的意识与关于努力本身的意识通常 是相互依赖的。的确，在费希特看来，这里是在冲动中被设定，

藉此限制性产生。由于这个原因，冲动和它的限制性必须以一

种允许它们两者彼此合并的方式被设定。费希特把拥有这样一 种意识的状态称为“感觉”（feeling）。⑥在他看来，感觉预设冲动

的存在。因此，处于感觉的状态中就相当于明确地意识到冲动 实现（drive's fulfillment）的受限制。

费希特对冲动结构的分析把我们带到对外部世界信念的第

三个构成：冲动结构自身揭示一个限制性。①就像费希特所理

解的那样，尽管这些结构是主动的，但是它们是一种强制的自我 指称。它们与被放进一种特殊状态的感觉一起存在。这相当于

说一个特殊的状态，一个不是源自冲动本身的特殊状态，被强加 在冲动结构上。从中出现的是一种双重的意识，也就是对努力 的内在规定性（也就是冲动的结构）的意识和对伴随它的感觉 （也就是强加于心灵的感觉）的意识。正是这种双重的意识，标

志着我们对积极的外部世界的信念的起源。总而言之，只有心 灵的实践性质才提供我们一种关于为什么我们把世界经验为我

们限制性的起源的解释。的确，正是只有在心灵的这个实践维 度中，我们才能认为能量属于我们感觉的相关物 （the corre-

⑥

J. G. Fichte,GgW,p. 419；English:SK,p. 254.

⑦

J. G. Fichte,GgW,p. 421 ； English： SK , p. 256.

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

357

lates)。因此,尽管我们建立感觉的相关物的观念(世界的图像) 和这些相关物的(作为非心智的)无规定的性质，但是实际上只

是在实践的维度中，这些相关物才获得能量。 我们可以进一步阐明这个观念，就是说自我意识到它自身

处于一个特殊的状态中。这个特殊的'状态是与冲动有联系的感 觉的状态。这样一个状态与作为努力、作为无限地试图只限制 非我而已的自我的性质是不相容的。由于这个原因，一种对超

越所有特殊感觉的积极过程的意识必须被产生。然而，这个超 越所有特殊感觉的意识无法扬弃非我。费希特把这个意识看作 是一个准冲动(quasi-drive)，它超越心灵的所有可想象的有限 状态；他把这个准冲动称为渴望(longing),它是对完美自我和 对完全独立的自我的渴望。的确，它是对最终克服所有由非我

所强加的限制的渴望。⑧事实上，渴望在我们心灵中的运作方

式，只不过是这个超越所有特殊的有限状态的过程和这个把心 灵的所有可想象的状态定义为那些不是自我所渴望的东西的过

程。因此，渴望与努力一样是无限的；它超越任何可想象的具体 的心智状态。根据费希特的看法，无论我们是否知道它，我们所 有人都处于这种渴望的状态中。甚至，这个超越心灵的所有有

限状态的冲动同时作为一种交换(exchange)任何我们实际所拥 有的感觉的冲动来运作。这样理解的话，我们发现我们自己所 处的心灵状态的无限交替可以被看作是渴望在心灵中存在的一

种结果。

⑧ J. G. Fichte,GgW,p. 431 ；English：SK,p. 265.

220

费希特

358

研究这个渴望理论就是要看到它是心灵中杂多的根源。这 不仅是时间状态的一种杂多，就像我们在解释想象力时的情况

那样，而且也是具体内容的一种杂多。因此，渴望相当于想象力 的摆荡，心灵进入和离开它的各种状态的进程。⑨这些状态就 它们的内容而言是不同的，或者它们只是同一状态的一种时间

上的延续。这样理解的话，那么就渴望尽可能快地交换它的状

态（也就是内容）而言,它解释心灵的性质。用另一种方式来说， 渴望解释心灵的永不安定性。

到此为止，我们只有心灵的状态。我们没有超越费希特的 一种特殊的关于感觉的副词理论，尽管从理论上讲我们确实有

感觉的相关物（知觉）。剩下的是整合这个观念的任务，这个观念

是感觉在知觉结构中被“引起”。然而，我们不必追求这个理论的

另外步骤，因为这个观念论计划的想法当然已经变得足够清楚 。 现在，对我们来说有可能看到观念论体系的其中一个基本 困难。虽然这样一个体系能够通过依赖心灵的自我指称来解释 221

我们对外部世界的信念的起源，但是它无法解释我们实际所拥

有的具体感觉和感受，例如红色的或者甜的。令人惊奇的是，费

希特有足够的勇气宣布他无法解释感觉的特殊的、具体的、杂多 的存在，而且他认为任何这样的解释都无法被给出。他断然声 称一种先验理论是唯一可能的哲学理论，并且它无法给出这样

一种解释。费希特也是足够前后连贯的，以致他没有说非我是 解释这些具体状态岀现的东西。如果他这么说，那么他将会削

弱他的整个理论。非我必须仍是自我自身的结构的抽象的对立

⑨ J. G. Fichte,GgW,p. 445 - 446 ； English: SK, p. 281.

第15讲想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

359

面，以便我们可以达到一个观念论的理论 。总之，费希特提出第 一个观念论的理论,这个理论承认并接受感觉的特殊性质的一

种绝对的偶然性。即使如此，这些性质是心灵的现象，并且只是

心灵的现象；我们不能把它们归因于任何在心灵之外的东西。 在心灵之外的东西只是心灵自身的自我指称的结构，因此，这个 偶然性以具体感觉的形式存在于心灵自身之中。⑩ 不难看出，渴望和摆荡是两个非常有吸引力的术语。作为 自我的自我意识的基本方式，所谓的意识的较高形式依赖它们。 其中包括道德自我和作为认知者的主体（康德的先验统觉），它

们是心灵性质的充分实现。因此，像康德那样说与道德和理智

论述相比，渴望和摆荡是心灵的低级状态，这有时是不正确的。 对费希特来说，想象力是绝对基本的，没有渴望，想象力就是空

费希特写道 ⑩

：“我们按照我们自己的陈述，我们自发地产生一个形象；而且不难

解释和论证，我们怎么能把这个形象视为我们的产物并设定于我们之内。然而，应有某 种在我们之外存在的、符合于这个形象的东西，这种东西既不是由形象产生的，也不是 由形象规定的，而是按照它自己的规律，不依赖于形象而存在的；在这种情况下，如果我

们对物没有一种直接的直观，不仅不能看出我们有什么权利论证这种东西•甚至也不能 看岀我们怎么也只能得出这样的论断。一俟我们确信进行这种直接的直观的必要性，

我们就再也不能不确信，物必定包含于我们之内，因为我们在我们的行动中除了直接指 向我们自己之外，就不能指向任何别的东西。……既然完全得到规定的形象被联系到 物上，物就以这样的方式得到了设定。这里有一个完全得到规定的形象，就是说，有一

种属性。例如红色。再者，如果所要求的联系是町能的，那么这里就有一个物。通过自

我的一种绝对的行动，二者必定综合地结合在一起；物必定是通过这种行动得到规定

的。由此可见，在有行动之前，并且独立于行动，物必定没有得到规定；物必须被设定为 能具有这种属性或不能具有这种属性的东西，而且只有一个行动被设定，对于自我来说

物的属性的偶然性才被设定 。但按属性来说是偶然的物，恰恰由此表现为自我的一个 预先设定的产物，这个产物除了存在以外•不具有任何东西。……作为我们研究的结果， 我们得到下述原理:如果物的实在性（作为实体）被预先设定，那么物的性状就被设定为偶

然的东西，因而被间接设定为自我的产物。”（《费希特著作选集》第二卷，梁志学主编，北 京：商务印书馆 1994 年版）J. G. Fichte,GEW.pp. 181 - 184；English；OZX?W,pp. 280 - 283.

222

费希特

360

的。无疑，传统上理解为理性的东西与自我意识的其他结构之 间的关系不完全符合费希特哲学给我们留下的表面印象 ------

种极度的行动主义理论的印象。这种印象可能更多是基于费希

特关于把世界改造为一个文明宇宙的道德说教，而不是他的先 验理论。换句话说，他的先验理论既支持这个声名狼藉的说教， 又使它成为可能，这个先验理论有着一个显著不同的结构和气

质(ethos),它们是从摆荡和渴望的基本过程中产生的。⑪ 费希特的声名狼藉的主张，即“自由是一切”，无疑受到讽 刺，但是我们可以细致入微地来解读这个主张。说自由是一切 是一种同一(identification)，这意味着我们同样可以说一切是自

由。因此，想象力已经是自由。在费希特的哲学中，我们不能像

康德那样把自由的兴起限制在宇宙的现象中。自由也是传统上 被排除在自由之外的东西— —想象力和渴望— —上升到高贵的

地位。因此，看起来根本不是自由的东西实际上是自由 。这是

费希特的分析的引人注目的悖论。⑫ 要理解想象力和渴望在费希特的理论中的显著地位，就要 理解浪漫主义理论如何从《知识学》中出现。就像我们看到的那

样，费希特提出作为意识的基本结构的渴望和想象力，以便解释

⑪

J. G. Fichte.Die Anweisung zum seelingen Leben,oder auch die Religionslehre

[1806],ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky. in GA, vol. I ,9(1995),pp. 1 - 212 ； English： The Way Toward the Blessed Life, or the Doctrine of Religion, trans. William Smith(London:John Chapman.1849). ⑫这也是费希特后来的《知识学》的重要预设之一。如果没有它，那么《知识学》

转变为一种作为无限生命的上帝的理论— —一种在某种意义上接近神秘主义的理 论-将会完全无法理解。

第15讲想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

361

像时间那样的基本现象。想象力和渴望是心灵统一性的理论结

构的一部分。我们可以把想象力和渴望与对我们日常论述来说 更加普遍的心智经验的形式联系在一起，这决不是偶然的。心

灵毕竟是一个连续体，但是除了这个基本的论述之外，费希特从

未提供一个关于普通意义上的想象力和渴望的分析。尽管作为 先验结构的渴望和摆荡解释像时间序列那样的心智生命的基本

特征，但是它们也可以呈现一系列其他的共鸣。我们很容易把 其他的特征与想象力，尤其是与渴望联系在一起。费希特不仅 避免反对这些联系，而且还鼓励它们。他想说似乎只是一个我

们发现我们自己所处的偶然状态的东西— —例如，渴望— —实 际上是我们所有经验的一个无所不在的基本特征。⑬费希特在

《知识学》中宣称，只有通过表明它们是无所不在的基本特征 ，生

命与哲学的和解才会发生。因此，理论的分析与一种启蒙的生 命说同样的语言。 浪漫主义理论在严格意义上— —即我们实际所认识的一切 都是自我的自我反思— —不包含费希特的认识论的观念论 。用

这样或者那样的方式，浪漫主义者同意这个早在1795年就出现 的批判，它把费希特体系的基础作为目标。单维度的哲学体系

与直接性哲学的新的结合由这个批判引起。⑭的确，黑格尔与 对费希特的这个批判的相遇在黑格尔的哲学发展史中标志着一

⑬对亨利希来说，这使费希特在某种意义上成为了第一个存在主义者。亨利希

感到困惑的是，与许多存在主义者不同，费希特实际上有一个理论— —亨利希抱怨到其

他大多数人往往都没有这样一个机制.

⑭

参见第5讲的图表，第188页。

223

362

费希特

个决定性的转折。就像我们很快将看到的那样，黑格尔几乎完

全依赖对费希特的这个早期批判来解释费希特 。这个批判的确 有效，它阐明为什么费希特的大多数追随者认为打破自我被封闭 在它自身中这个循环是不可避免的原因。这个信念相当于是确

信费希特所勾勒的心智过程现在必须在另一个语境中被考虑 。

在《知识学》的语境内，费希特事实上揭示了某个无限原理 的显示(manifestation)的过程，尽管这个原理不同于自我在心 灵的动态过程中与它自身的关系，但是它是在心灵之内显示自

224身的。尽管这个发现与《知识学》的决定性的前提相矛盾，但是 它不是完全荒谬的。的确，费希特在《知识学》的后来版本(从

1801年起)中确定了这条解释道路。当然，这些后来的版本仍 然与黑格尔的哲学和浪漫主义者的意图不相容。由于这个原 因，主张浪漫主义的诗歌，尤其是关于艺术和文学的浪漫主义理 论，只不过是费希特关于有限自我的无限自我确证(the infinite

self-assurance of the finite self)的理论，这是完全错误的。有趣 的是，黑格尔正是以这种方式错误地解释浪漫主义者 。然而，浪

漫主义者自己有着不同的想法。他们的观点是，最终实在不可

能通过一种对客观世界的分析被发现；相反，它是在心灵的生命 中显示自身。在这个方面，他们的观点与费希特的观点一致。

浪漫主义者不同于费希特的地方是，他们确信心灵在各种 不同的方向上并沿着许多路线动作。心灵的行为(perform­

ance) 与它的倾向的对立，心灵卷入世界的部分和事件的各种方 式，以及那些倾向所产生的经验，都必须被纳入心智生命的解释

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

363

中。但是，它们中没有一个被看作是与生命的展现有着最终的充

分的关系。相反,它们全部都是同样正当的。它们在接近不会变

得片面的和不充分的世界图像中的东西的过程中是必要的环节。

因此，我们最好把“实在”(really is)的东西描述为所有我们可能会 做和经历的事物以及所有我们可能会遭受的事物的总和。

现在，我们只有在一系列连贯的、有意义的经验本身中才能 接近这种经验总和的内在统一性。这等于声称这里没有直接的

通道进入心灵中自我显示的东西。相反，所有这些东西的统一 性就是这条显示发生的道路(the way),并且只有在这个序列 中，我们才意识到这个基本的统一性。正是在这个意义上，浪漫

主义者说这条道路就是真理 ：由此可以得出理解这条道路的人

知道关于生命所能被知道的一切。但是，这也意味着这条道 路(心智过程)的所有有限的状态必须被超越 。在我们能够理

解这条道路的统一性之前，我们首先必须认识到我们不可能 达到任何最终的目的地或者休息地 。对于浪漫主义者来说，

真正的“目的地”只是关于这条道路的被启蒙。在这个启蒙

中，我们找到我们的“休息"(rest)。简单地说，它是旅行者的 内心安宁。 我们不难想象这些观念如何会发展成为一个关于艺术作品

的理论。同时，这些理论依赖费希特的发现的程度也是很明显

的。为了理解这如何会成为这样，让我简略地概述一下弗里德 里希•施莱格尔(Friedrich Schlegel).诺瓦利斯(弗里德里希•

冯•哈登贝格)(Novalis [Friedrich von Hardenberg])以及弗里 德里希•荷尔德林(Friedrich Hölderlin)所发展的基本洞见。

225

费希特

364

在施莱格尔1803年主编的《欧洲»(Europa)杂志中，他写 道:“当今的文学时代开始于费希特 。任何关于总体性的积极描

述都不可避免地变成了诗歌。”⑮此外，在他主编的杂志《雅典娜 神殿'^(Athenaeum')中，他写道：

浪漫主义诗歌是一种进步的和普遍的诗歌；它的目的

不只是重新统一(re-unity)各种分离的诗歌，并使诗歌与哲 学和修辞学接触。它有时也想混合或者融合诗歌与散文、

原创与批判……这里没有一种艺术形式可以完全表达作者

的精神……只有这种诗歌，就像史诗一样，可以成为整个周 围世界的镜子，一个时代的图像。⑯

施莱格尔继续写道：

然而，这种诗歌可以在作者与他所描述的东西之间摆

荡，在诗歌的反思翅膀上，从所有现实的或者理想的兴趣中 解脱出来— —它可以在中间摆荡，把反思提升到更高的力

量并使这种反思成倍增力P,仿佛是在无数排的镜子中。唯

⑮

Friedrich Schlege ed., "Literatur, "in Europa. Eine Zeitschrift ( Frankfurt am

Main: Wilmans»1803 , repr. Stuttgart： Cotta, 1963) »p. 46. ⑯

F. Schiegei ^Charakteristiken und Kritiken I (1796 - 1801) , ed. Hans Eichner,in

FSA,vol. 2(1967) , pp. 182 - 183 ； English: Frag, p. 175.这是卢卡奇关于现代世界的史 诗这个令人困惑的问题的起源•他在《小说理论》中处理了这个问题。Ein geschieh-

tsphilosophischer Versuch über die Formen der grossen Epik [1916], 13th ed. (Frank­

furt am Main； Luchterhand, 1991 ) ； English： The Theory of the Novel ： A Historico-

Philosophical Essay on the Forms of Great Epic Literature , trans. Anna Bostock (Cam­ bridge, Mass. :MIT Press,1971).

第15讲

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

365

独它是无限的，并且唯独它是自由的。它把诗人的选择不 容忍任何高于它的法则认作是它的第一法则。⑰

显然，这些引文完全依赖费希特的理论，费希特的观念和术

语是无处不在的。尽管如此，施莱格尔的断片116是一个关于 诗歌和诗人心灵的独立性的著名宣言。在这里，施莱格尔阐明

文学作品的实验的和探索的特征，强调悖论(paradox)的美学价 值。⑱他致力于这个观点，即诗歌也必须把理论论述纳入到它 自身中。这相当于主张只有博学的诗人(poetadoctus)

现代

世界的诗人、浪漫主义的诗人— —才写诗。

施莱格尔比他的密友诺瓦利斯更加强调，在诗歌中，心灵通

过实际超越所有有限的事态来证明它独立于这些事态。因为诗 歌是探索，它能够带来的生命的新的统一性依赖这个过程本身 中不存在一切限制。浪漫主义诗歌是自由的诗歌。正是想象力 和渴望构成和解释这种自由 。

与施莱格尔相比，诺瓦利斯并不强调这个超越过程，通过这 个过程，一切有限的状态被克服。相反，他在这个过程和它所起

⑰

F. Schlegel,Charakteristiken und Kritiken I，pp. 182 - 183;English：FragTp. 175.

⑱

F. Schlegel,Charakteristiken und Kritiken J,pp. 182 - 183 ； English：Frag,pp. 175 -

176：“艺术中的浪漫主义诗歌如同哲学中的智慧，生活中的社会和交际、友谊和爱。其 他种类的诗歌被完成了，而且现在能够被充分地分析。而浪漫主义诗歌仍处于生成

(becoming)的状态中；事实上，这就是它的真正本质：它应该永远是生成，决不能被完 成。没有任何理论能够穷尽它，只有凭直觉的批判才敢试图以它的理念为特征。唯独

它是无限的，正如唯独它是自由的；它把诗人的意志不容忍有任何高于它的法则当作它 的第一命令。只有浪漫主义诗歌才不止是一种诗歌本身：因为在某种意义上，所有的诗 歌都是或者应该都是浪漫主义的。”

226

费希特

366

源的最高点之间保持一种联系和距离，他宣称存在着某种与这

个最高点的直接关系，这种关系构成所有心智行为的基础。在

这里，诺瓦利斯利用费希特的（绝对）大写自我的概念。但是与 费希特相比，诺瓦利斯认为大写自我不能与我们作为人就我们的 有限生命所要求的自由相混淆。“这个最终事实必须被看作是精

神的，而不是被看作是特殊的，那是不在时间中的一至多，它被 看作是一个包含永恒宇宙的瞬间，一个在任何时刻都会完全发生

的无限事实，一个同一的永恒运作的创造力 — — 大写自我”。⑲

诺瓦利斯对费希特学说的重建导致一个清楚的结论，即我 们不像费希特在他的语言中看上去所做的那样提到有限的自我

意识。当然，我们并不总是意识到这个最终的精神事实,尽管我 227

们的生命在它之内发生。因此，诗歌和哲学的任务是揭示源于 这个精神领域的心灵的秘密生命。这些或多或少是来自诺瓦利 斯的《哲学手稿»（Philosophical Manuscripts'）的引文，这个手稿

只是最近才全部被出版：“否认人可以有意识地超越他的感官， 这是一个武断的偏见。”⑳这就是哲学和诗歌所关于的一切。

“施莱格尔描述为反讽的东西，（对我来说）只不过是真正在场的

精神的真实判断的结果。”㉑然后是诺瓦利斯重要的确认：“成为 自由意味着在必须被统一并且也必然被分离的两个极端 （就像 在施莱格尔那里一样）之间摆荡。”㉒我们在这里发现诺瓦利斯

对费希特的批判，在这个批判中，他以不同的方式解释费希特的

⑲

Novalis(1772 - 1801), MBemerkungen zur Wissenschaftslehre”( 1795 - 1796) , ed.

Richard Samuel,in NS, vol. 11(1960) ,p. 267.

⑳

Novalis,"Vermischte Bemerkungen"(1797) ,in NS, vol. II,p. 420.

㉑

Novalis, ** Vermischte Bemerkungen,>, in NS, vol. II, p. 426.

㉒

Novalis, "Bemerkungen zur Wissenschaftslehre" ,in NS, vol. II,p. 266.

第15讲想象力和渴望理论及其对施莱格尔 、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

367

理论，尽管他原封不动地保存费希特的理论的结构。 诺瓦利斯和施莱格尔都认为这里不存在心灵和诗歌中的揭

示无限的过程所可能导致的任何稳定的或者形式的结构。因 此，在这个过程中必须保持一种对所有方面的开放性 ，或者同样 地，一种无限的不确定性。作为对心灵的秘密生命的发现，诗歌 仍是一种寻找：对宇宙奥秘的探寻Q la recherche de l'univers

secret） 0我们可以把下面这个短语看作是对诺瓦利斯所做的工 作的一个恰当解释:他在内心的道路上寻找最终者 。相比之下， 施莱格尔强调在克服一切限制的过程中逐渐显示那个难以接近

的最终者。事实上，他们之间的差别在于:在他们各自从事数年

严肃的哲学探究之后，施莱格尔成了评论家，而诺瓦利斯成了诗

人。的确，施莱格尔成为新诗的拥护者，然而诺瓦利斯成为浪漫 主义诗人的典范，他追求超越感官实在性的道路。 现在转向弗里德里希•荷尔德林，也就意味着离开浪漫主

义。荷尔德林决不是一个浪漫主义者，如果我们把他归到这个 名称下，那么我们就犯了严重的错误。然而，他是费希特的学

生。他提倡诗的形式结构中的完美性。在这点上，他不同于艺 术的浪漫主义理论,后者接受“自由摆荡”的观念是基本的。荷尔

德林写的诗是一流的，在评论家（包括奥古斯特•施莱格尔［Au­

gust Schlegel］）看来,荷尔德林的诗在质量上同时代是无与伦比 的。荷尔德林认为诗歌可以帮助建立一种新的生活形式，这种生

活形式将展示希腊共和国曾经所提供的那种内在的稳定和满足 。 但是，他认为这样一种生活将会在现代世界中出现 ，因此它决不 是一种对希腊世界的纯粹复兴。显而易见的是，荷尔德林的诗歌

228

费希特

368

理论完全依赖他还是费希特的学生时所发展的哲学体系。㉓ 尽管荷尔德林把他的哲学建立在对费希特的批判的基础

上，但是他后来所阐述的诗学和文学理论完全是费希特式的。 在这里，他保留费希特的内在结构，尽管他以一种批判费希特的

方式来展开这个结构。荷尔德林是通过区分三种不相容的生活 倾向来这样做的。他说这三种生活倾向中没有任何两种可以同

时支配一个人的生活；但是这三种生活倾向对一种充分发展的 人性来说都是必不可少的。由于这个三重对立，我们实际的生 活经验是一条危险的和不稳定的道路。因此，生活相当于一个

带有各种妥协的实验，而这个实验总是不成功的。由于这个原

因，荷尔德林宣称人类的生活是“一条离心的道路”。㉔即使如 此•，人类的生活指向一个目的，这个目的是对我们所历经的所有

事情的本质的理解。因此，我们回顾我们自己的生活以便试图 理解它们内在的动力，并且我们试图在想象力中（或者回忆中）

重复这些倾向的改变。我们努力以一种和谐的方式来这样做,

藉此达到圆满和没有屈从的和平。因为一旦我们理解所有这些 对立的倾向和所有我们在生活中所尝试过的妥协总是必不可少

的，我们就可以达到没有屈从的和平。这样，我们就能够理解内 在的统一性，把我们自己与我们自身以及总是被预设的万物的 无限起源关联起来。

㉓

参见 D. Henrich, HmH；English： HaH.

㉔

Hölderlin, H.在《许佩里翁残篇^（Fragment von Hyperion）的"前言"中，荷尔

德林写道:“无论一般而论还是特殊而言，人类走的是一条从一个点（或多或少是天真无

邪的）到另一个点（或多或少是完美教养的）的离心的路，这条路在它本质的方向上似乎 总是一样的。”（FqH，p. 163）

第15讲想象力和渴望理论及其对施莱格尔 、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

369

我们开始在好的艺术作品中理解生活和历史的动力。但

是，我们只有在诗歌中才能充分地理解这个动力，因为诗歌既是 连续的又是象征的。诗歌必须是象征的，因为这三种不同的生

活倾向与语言中的不同类型的词和短语有联系。荷尔德林所考229 虑的三种倾向是：（1）独立的倾向；（2）在爱中屈服于有限者的倾

向；（3）意识到一个接触世界起源的理念的倾向。现在，正是根

据这些倾向和它们的对立（和它们与不同的语言群的联系 ），荷

尔德林才栩栩如生地解释我们在生活中所拥有的经验。他把文 学中的这类语言学要素称为 “音调”— —利用与音乐的关系。我

们必须通过艺术作品中的改变把这些要素结合起来 。注意这是 一种处理艺术作品的完全形式主义的方法，在这种方法中，我们

以一种规则的方式进行改变。凭借这个改变，我们可以意识到 所有倾向赖以产生的共同根源。因此，诗歌使我们“在所有作品

和人的行为的根源中感到我们自己与万物平等并合而为一。”㉕

但是，诗歌必须产生不止是我们考虑它的结构时所享有的 那种和谐的改变。的确，诗歌必须使一种对基本统一性的和解

的意识成为诗本身结构的一部分。这是荷尔德林对诗学的决定

性贡献，它颠覆了来自视觉的令人误解的类比，后者促使美学家 们认为我们只能描述我们正在“看”的结构。因为如果对基本统

一性的和解的意识不是诗本身的结构的一部分，那么诗本身就

㉕

F. Hölderlin."Der Gesichtspunct aus dem wir das Altertum anzusehen haben"

(1799) , ed. Friedrich BeissnerUn SrA, vol. IV, 1 (1961) , p. 222: English： **The Perspec­

tive from which We Have to Look at Antiquity,Min Friedrich Hölderlin • Essays and Letters on Theory ,trans, and ed. Thomas Pfau ( Albany：SUNY Press, 1988) , p. 40.

费希特

370

不可能成为生活的一个完美图像 。由于这种对对立的统一结构

的意识可能是生活本身的一部分，因此它必须成为诗的一部分。

只有这样，诗才能有助于形成这种意识。因此，诗中必须有一种 统一的要素，它与各种音调、各种类型的语词和短语的改变不相 同。因此,在诗的和谐的序列中，一个中断(interruption)必定

会在某处出现。这个中断不是任意的，实际上是诗的和谐结构 所需要的。这相当于是说，诗歌必须这样来创作，即它和谐地把

这个中断纳入到诗本身的形式结构之中。

根据荷尔德林的看法，这个和谐的中断是个“完美的瞬间”。 230

如果在时间流中，在诗的结构内出现和解，那么我们甚至可以达 到最终的审美满足。这个“完美的瞬间”是这样一个瞬间：在其

中，当我朗读诗，或者当我吟唱诗(我们可以把古希腊诗人品达 看作是抒情诗人的一个例子)时，作为一种总体性的诗本身可 以在诗之内被实现。荷尔德林也把这个瞬间称为“神圣的瞬间” 或者“先验的瞬间”。无疑，他显然是从费希特那里获得这个观

念的，但是他以一种使它成为分析一流的美学结构的一种有力

手段的方式来展开它。 回忆一下费希特的作为自我与非我之间一在它们两者的

有限关系之间— —的中介角色的想象力理论和大写自我的绝对

活动的理论。在那里，我们已经有三个要素：自我、非我和大写 自我的绝对活动。引自《知识学》：

进行设定的那个自我，通过我们将来要详尽论述的那种

第15许

想象力和渴望理论及其对施莱格尔、诺瓦利斯和荷尔德林的影响

371

最神奇的能力.把正在消逝中的偶性保持住，直到它将这个 偶性同排斥它的那个偶性进行了比较为止。— —这种几乎

永远被人忽视的能力乃是这样一种东西，它把顽固的对立面 结合成一个统一体,— —它出现于必然相互扬弃的环节之

间，从而保存两者。它是这样一种东西，只有它才使生命和

意识成为可能。㉖

荷尔德林的先验瞬间的学说是以这段文字为基础的。这是• 一个关于费希特从先验理论转变成一种以前只被看作是应用哲

学— —也就是一种关于美术品的哲学— —的理论的显著例子。

这可能无法被直接地看作是对先验理论本身的证实 。但是这个 理论鼓励并且暗中打算鼓励这种应用。人们可能会怀疑这个转 变的可能性，因为《知识学》的术语本身是拟人化的。这就是为

什么先验理论转变成为这样一种理论是如此地容易。甚至那些 不倾向于这种（拟人化）解释的人也不得不称赞和祝贺费希特已 经拥有这些追随者。因为这些追随者，费希特对他的时代的理 智生活有着一种几乎无与伦比的影响，并且对朝向这种现代性

（这可以成为我们今天的现代性）的变化也有着相同的影响。

㉖

J. G. Fichte,GgW,pp. 350-351；English：SK,p. 195. «费希侍著作选集》卷一，

梁志学主编，北京：商务印书馆1990年版）

231

第16讲

《知识学》的基础和体系

我们现在已经达到这个地步，即有可能看到费希特作为一 创造性的思想家的具体实例，以及他对人性的解释与他在其中 写作的思想氛围明显相关的程度。从费希特所提出的前提出

发，我们现在可以看到人们如何实现观念论哲学计划的可能性。 更何况，我们已经能够看到像费希特所理解的心灵的隐藏的结

构和动力，并能够描述其他人用它来达到一种对人类生活的动 力的新的理解方式。的确，相当大的热情出现在那些使用这个

结构以一种新的分析来解释艺术和文学的形式结构的人之中，

它显然导致现代的和迄今看不见的评价。 通过对费希特的通往《知识学》基础的道路的重建，我试图

证明费希特所致力于的这种特殊的创造性，观念论哲学的纲要 就出自这种创造性。单凭这个成就，费希特就值得认可，因为在

他之前没有人能够发展这样一个计划。费希特承认《知识学》的

第16讲《知识学》的基础和体系

373

最高原理的东西是大写自我的绝对存在的观念。他的《知识学》 的整个论证都依赖这个假定，尽管他还没有明确这么说。如果

没有这个明确的假定，那么那些当他试图行走在《知识学》中时 所发展的论证就会带有某些弱点。这有点令人困惑，因为在他

呆在哥尼斯堡拜访康德期间，他已首次表明哲学应该建立在大 写自我的概念上。费希特后来报告说在他研究康德著作一年

后，他才对康德的朋友、数学家舒尔茨(Schultz)提出这个建

议。①这至少暗示绝对大写自我的观念深深地扎根在他的心

中，尽管他还没有明确地做出这个假定。 这种疏忽的理由之一可能是他还不具有证明这个观念正当

性的理论潜力。在他发展对赖因霍尔德和舒尔策的著作的批判

之后，这个潜力发展了。凭借这些批判，费希特看到发展大写自

我的绝对性的理论的可能性。 我现在想转向这个理论,在这个理论中，我们在某种程度上

可以把大写自我描绘为绝对的。这个理论构成费希特对哲学思 想的新的贡献。要理解这个理论，就是在绝对大写自我的未言

明的假定可以变得明确这个条件下建立一个我们评论费希特的 基础。②

费希特在《知识学X1794 - 1795)中把大写自我定义为：它

的存在或者本质只在于下面这个事实，即它把它自己设定为存

①

J. G. Fichte,"Zweit亡 Einleitung in die Wissenschaftslehre"口797],ed. Reinhard

Lauth and Hans Gliwizky,in GA, vol. 1,4(1970) ,p. 225 ； English：SK,p. 46. ②

回忆一下亨利希在第14讲中的评论，第357-358页，一切事物都必须在主张大

写自我的绝对性的条件下被弄懂。我们现在能够领会亨利希对这个主张的意义的阐述 。

232

费希特

374

在的(existing) o从《知识学》的语境来看，我们知道我们可以把 这个设定描述为一个导致一系列状态的过程。这个过程相当于

一种证明大写自我的独立性的尝试。在这个意义上，它是一个

走向自我实现的自由的过程。由于这个原因，希思(Heath)和 拉克斯(Lachs)(在他们的《知识学》的译本中)把“自我设定”

(self-positing)这个棘手的术语翻译为“自我主张”(self-asser­ tion) 0 他们解释说费希特的意思是自我在克服非我的限制的 过程中主张它自己的独立性。这样来考虑设定，只有在我们处 理《知识学》的体系时，才是适当的。但是，如果我们关心的是 《知识学》的基础，它是关于自我意识的理论，那么这将是不适当

的。用另一个方式来说，说我们关心的大写自我的理论，就是要 让我们注意到《知识学》的基础。因此，我们必须暂不考虑我们 所知道的自我在不同阶段的自我发展，就像《知识学》所描述的

那样。现在考虑“设定”或者“自我设定”这个术语就需要一个不 233

同的观点，从这个观点，我们可以分析它在对自我意识的分析中

的使用。在这个语境中，自我意识是指意识结构中的基本现象； 因此，在这个语境中，把“设定”解释为“自我主张w(sel£-asser-

ting)是完全不正确的。 让我们回忆一下费希特反对舒尔策对先验哲学的批判的最 后一个论证。③费希特声称舒尔策未能把心灵看作是与“物”不

同的东西来思考，因此他深受非物质东西的物化这个问题之苦。

③ J. G. Fichte,RA,pp. 59 - 63；English：AR,pp. 72 - 74.

第16讲

《知识学》的基础和体系

375

他的论证以一个主张结束，这个主张暗示一种关于哲学方法应 该所是的定义：“表象能力只为表象能力而存在。”这个主张包含

费希特的最伟大的洞见：我们必须从心灵的自为存在的观点来 考虑先验哲学，而先验哲学的方法必须对应于这个基本结构。④

正是这个洞见驱使《知识学》沿着它自己的方向发展。费希特在 《评〈埃奈西德穆〉》中的公式一表象能力只为表象能力而存

在— —对应于他后来的公式，即大写自我绝对地设定它自身。

就大写自我的绝对性而论，我们必须根据费希特在《评〈埃奈西 德穆〉》中的公式与他后来的大写自我的设定的公式之间的这种

对应关系来解释“设定”。这意味着设定就是解释心灵的自为存 在的东西。换句话说,“设定"是一种对自我意识的性质的解释。

现在让我说一些关于如何会这样的情况。“设定”（posit） 的德语是“setzen”，它的字面意思是“to put”（放置）。“Setzen”

有着丰富的含义，费希特经常用它们玩文字游戏。例如，setzen

使人想起像"构造"（Satzung）那样的词。去设定（to posit）意味 着去构造某物，去原初地把它建立为一种状态，这种状态通过它 的构造的建立而产生。这与一个已经存在的状态为它自己创造

一个构造的观念形成对比。另一个与setzen有关联的词是“法 则"（Gesetz）;还有一个是"授职w（Einsetzung），在一个统治者或 者“被授予”的高级教士的意义上而言。⑤我们想从这些观察中

④

D, Henrich, FuE ； English: FOI.

⑤

除了这三种联想之外，希思和拉克斯还引证了其它联想。参见Peter Heath

and John Lachs," Preface", in SK, pp. xiii - xvi.

费希特

376

拿走的观点是：在德语中“setzen”明显有一系列广泛的语言学

关联，而英语“to posit”完全缺乏这些关联。 234

就像这些含义决定费希特对setzen的使用一样，它的哲学

理论的背景也决定对setzen的使用。希腊语tithemi是"hy-

pothesis”(假设)和“ thesis”(论题)的词源学词根。例如，我们 把某种东西放入一个"论题"(puts something in a"thesis"),作

为一个我们然后试图去辩护的主张。Tithemi(to put)对应于拉

T语ponere,它与英语单词"proposition"(命题)有关系，就像 tithemi与单词"hypothesis"(假设)有关系一样。Tithemi和

ponere的哲学含义是相似的：一个命题(propositio) 是某种我们 “放置"(put)或者“安置” (place)在这里的东西，通过这样的“放置” 或者“安置”它，我们同时主张它是真的和可辩护的。与“假设”和

“命题”两者联系在一起的东西也存在于德语setzen中。在德语 中，一个"命题"就是一个Satz,而一个假设就是一个Vorausset­

zung o 在这里，德语需要与希腊语相同的的二重性— —放置 (place)和辩护(defend)。因此，例如，一个理论"论题"包含一个 “假设”，它先被“放置”，然后被“辩护”。以同样的方式，在setzen

是一个预设，而这个预设先于一个可辩护的命题这个意义上 ，

setzen 与 Voraussetzen 有关联。 根据这个哲学背景,setzen(设定)这个术语有三个含义要

素，其中两个是主要的。第一个要素是一个假设必须被做出；它 不只是一个纯粹被给予的假设，而是依赖某种心灵活动。因此， 我积极地假定某种东西，并根据这个假定，我可以进一步证明我

第16讲《知识学》的基础和体系

377

所感兴趣的命题的正当性。这里总是存在一个积极的要素：希

腊语hupo-的意思是指“在……之下”(under),即我把某种东西 放置在别的东西的下面，以便它能够承受奠基在它之上的东西。

类似地，它是我的活动，通过这个活动，一个假设被产生，那么这 个活动就是一个奠基(founding) 0但是，在某种意义上，一个假

设也是一个论题。为了拥有一个真正地支撑某种东西的论题，

我必须在它的下面放置另一个论题。

Setzen这个术语的哲学含义的第二个要素是任何假设都必 须是特殊的。简单的说，这意味着任何假设都必须与其他的可

能性区别开来。这对一个论题来说同样有效。我提出的任何命

题都必须是有规定的：这个是我所主张的一不是那个— —或 者至少不是"这个"的对立面。因此，"规定M (determination)这

个概念就成为设定(positing)概念的一部分。 第三个要素必须与直接性有关，我将会在下一讲中更多地

谈到它。假设的过程与结果之间的关系在过程与结果之间没有 差距这个意义上是“直接的”。

综上所述：设定(setzen)这个概念既包含设定者的活 动— —提出假设的人的直接的、独立的、有意向的活动— —又包

含这个由设定者提岀的假定的特殊的、有规定的性质。因此，这

个活动也是规定(determining)的活动。"设定"(to posit)总是 意味着“设定某种有规定的东西”。

我们现在需要把这两个主要的要素与自我意识的方面联系 起来。说“我正在意识我自身”，意味着正是我发展那种意识，正

235

费希特

378

如它也意味着这是对我的意识而不是对其他人的意识 。当我意

识到我是什么的时候，我就意识到把我与其他人区别开来的东

西。因此，“设定”意指以一种我意识到把我与所有其他人区别 开来的东西的方式积极地与我自己相关联。 让我更详细地阐述一下把这个设定概念应用于自我意识形

象的意义。

1•首先，我们有一个活动的要素。但是什么是自我意识

(self-consciousness)?自我意识是一种意识(awareness)和某种 意识的东西(something of which there is awareness);但是，如 果我们可以把意识和它的对象分开，那么我们将不会把这种意

识称为“自我意识”。我们所谓的自我意识是这样的一种意识， 即使从最乐观的角度看，我们也很难描述它，因为它意识到它自 身是它自己意识的主体。这相当于说它意识到它自身是它的意

识的对象。此外，意识到它自身是它的意识的对象，这被认为是 意识主体的特性。因此，自我意识是属于它自己的对象的意识。 不管提出这个问题的方式怎样别扭，它排除任何外在地把意识

输入到意识对象。换句话说，我们首先不是谈论某种一般的意

识结构，我们可以把“对它自身”的意识这个要素输入到这个结 构。这相当于说自我意识是一种在那里原初地存在，而不是以 某种方式被强加给意识对象的意识。此外，说意识者可以发展

意识— —意识者既是意识的主体又是意识的对象，这是有道理 的。为了支持这个主张，我们总是认为我们描述为自我意识的

那些状态或者东西是由自我反思的能力引起的。我们意指一种

第16讲

《知识学》的基础和体系

379

专注于它们的本质，把它们的意识从别的东西引开并完全和专 门地集中在它们自身上的能力。 因为在自我意识的结构之内有这种发展的可能性------ 种

对这种意识的自我存在的澄清，因此我们可以说自我就它是一 个自我而言依赖它自身。在自我之内有一种受自我支配并只受236 自我支配的活动。这当然对反思来说也是正确的：如果心灵意

识它自身，那么我们会认为它具有自发地反思它自身的能力。 我们没有把反思看作是某种必须被心灵碰巧遇到的某物或者心

灵想起的某物不断地引起的东西。反思是一种行为(perform­

ance) o 这种行为至少部分地受心灵自身的支配。就自我意识 而言，心灵是一个封闭的体系，它只与它自身有关联，并且它具

有这个受它自身支配的内在活动。 然而，我们到目前为止还没有谈到大写自我的活动的绝对

性。我已经以这样的一种方式描述这个活动，即反思仍然依赖 某种先于它的东西— —也就是反思的心灵。这显然不是费希特

想要诉诸的绝对活动的意思：设定，是的；但还不是绝对的设定。

2.我们现在转向第二个要素：自我是为了自我(for the

self)(这是费希特对表象能力的描述的一个基本含义)。我们如 何理解这个“为了”(for)? “自我”这个术语无疑暗含这个我们

在自我指称(self-reference)中所使用的“为了”。但是，我们还

没有澄清这种用法。如果自我是为了自我，那么据推测自我就 知道它是什么。如果自我意识到它自身，那么它必须知道它所

意识到的东西就是它的所是；或者更好一点，如果自我意识到它

费希特

38o

自身，那么它必须知道它所意识到的东西就是它自己而不是别

的东西。情况可能是这样的：某人知道某种其实是他自己的东

西，但是他不知道他知道的东西就是他自己。这可以发生在任 何人的身上:例如，突然地，我看到镜子里有一只手，这使我感到 害怕；但是然后我认识到镜子中映出的是我自己的手。

我们可以很容易地想象具有意识但不具有自我意识的存在

者，它们总是意识到它们自己，但是它们不是意识到它们自己就 是它们自身一它们不知道它们是在意识它们自身。龙虾是一 个好例子，它的眼睛的位置使它总是处于自己的视力范围中。

我们不认为龙虾有自我意识。因此，我们必须说它在它自己的 视力范围中，它意识到某种东西，我们把这种东西描述为是它自

身,但是它并不知道它。(在这里，写卡夫卡风格的故事是相当 容易的，虚构一些人，他们实际上意识到他们自己，但是他们的 意识是以这样一种方式被构造的，即他们从来无法确定他们实

237际上所遇到的东西也属于他们自己，等等一我们假定他们是 非常不幸的人。)问题在于除非我们认为自我意识的心灵具有一 种知识，即它所意识到的东西就是它自身— —这意味着它的自

存在(being-£or-itself)—否则我们就无法谈论自我意识。因

此，在自我认识(self-acquaintance)中包含一种认知因素。这里

决没有简单的和无差别的自我认识。自我认识总是一种被解释 的自我认识,这意味着对什么是自我认识的人具有一种有规定

的知识。当然，这是“设定”这个术语的字面意思的另一个方面： 我们设定某种有规定的东西。因此,我们既有设定的行为，又有

第16讲

《知识学》的基础和体系

3&

被设定者的规定性。

尽管如此，我们还没有论及“绝对的”这个谓词，它在某种程 度上可用来指自我。我们简单地说过自我是一个封闭的体系 ， 它是被构造的，在某种程度上包含一种对它自身的有规定的认

识。那么，我们为什么应该把它描述为一个“绝对的”自我设定？ 为了达到这个更加全面的主张，我们必须理解费希特对自

我意识理论的真正重要的贡献。至少，我们将必须在费希特不 断地发展这个独创的洞见的意义上来理解它的第一个组成部

分。凭借他的公式，即“表象能力只为表象能力而存在”，费希特 确信他已经开辟了一个新的研究领域。同时，他深刻意识到他

还没有充分地阐明这个我们一进入这个分析维度就会出现的理

论问题。直到1804年的《知识学》,费希特才达到一种关于这个

“为”(forness)的维度的明确解释，或者是一种关于心灵原初的

自为存在的明确解释。 就我们可以而且应该读哪些《知识学》版本和最好把哪些版 本放在一边给出一些指点，可能会是有帮助的。巴伐利亚科学 院编辑出版的考证版的费希特著作至今还没有被完成。⑥《知 识学》的大多数版本出现在由费希特的儿子在19世纪前半叶所

编辑的全集中。⑦他根据费希特自己的上课笔记来编辑其中的

一些版本，但是由于这些笔记很难辨认，因此他的儿子认为以它 们的原貌岀版是不可能的。因此，他大规模地编辑和“校正”它

⑥

J. G. Fichte,GA,

⑦

J.G. Fichte,FW.

238

费希特

382

们。因此《知识学》的一些版本是费希特的“被改进过”的讲稿。 费希特的1794年的《知识学》提岀对自我意识的两种解释 。

在前三节中，费希特把自我描述为绝对地设定它自身。在1795

年，费希特写了第5节，在这一节中，他提供关于自我意识的另 一种解释，这种解释改进了他早期的阐述。尽管第一个阐述把 “我”设想为绝对地设定它自身，但是费希特现在用这个阐述来

强调自我意识中的概念方面：“'我'绝对地设定它自身作为设定

(positing)\在这后一个阐述中，费希特提出两个要素：自我与 它自身相关联的活动和自我的自为存在的条件，费希特把前者

包含在设定的概念中，把后者包含在“作为设定”这个短语中。 为了使自我知道它是什么，它就必须拥有作为自我认识(self­

knowing) 的自我自身的概念，这不同于根据它自身而定的活动 或者行为。只有通过使用它自身的概念，自我才能根据它自身

而定。正是由于这个原因，费希特才宣称自我设定它自身作为 设定。这在费希特的思想中是一个重要的发展，缺少这个发展，

自我指称的体系的封闭特征就会立即消失。1794年和1795年 版的《知识学》已经是岀版的形式。 另外，费希特在1797年写了一篇关于《知识学》的基础的短 论文，他把它发表在他的《哲学杂志^(.Philosophisches Journal )

±o®这篇论文又不同于1798年版的《知识学》(它首次出版于

⑧ J. G. Fichte,u Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Erstes Capitel”[1797 — 1798],in GA, vol. 1,4,pp. 271 - 281 ； English： ANPW, pp. 106 -118.参 见第1讲，注释⑰。

第16讲《知识学》的基础和体系

383

1937年)。这个1798年的版本完全以费希特课堂上的一个学 生所记的笔记为基础。它出现在雅可布(H. Jacob)所编辑的书 名为《费希特遗著》(Fichtes Nachgelassene Schriften )的选集 中。⑨《费希特遗著》只出版到第2卷，因为出版被战争中断。

1797年和1798年版的《知识学》在许多方面彼此接近，但是就 基础与体系之间的关系而论，它们是不同的。 让我再强调一下费希特的整个著作中的基础与体系之间的

差别。实际上，费希特一直主张两种不同的论述。自我意识的

理论是这个体系的基础，并着手一种论述，而另一种论述描述这 个体系的建造(the building up),以致想象力、努力和渴望从自

我意识的结构中出现。费希特最引人注目的洞见是在他的自我 意识理论的语境之内发展的。然后他总是试图重建其余的体

系，以便把它与它所赖以为根据的基础更加牢固地联系起来。

例如，这就是为什么费希特在1798年修订《知识学》的整个内在 结构的原因。他急于想利用这个可能性来重新分析自我意识的 结构。因此,1798年的《知识学》是重要的，尽管它完全依靠学

生的笔记。到目前为止,1798年版的《知识学》还没有被翻译。 《知识学》的另一个版本是费希特在1801年发展的，它被收

录在由伊曼努尔•赫尔曼•费希特(I. H. Fichte)所编辑的他父 亲的著作集的第2卷中。⑩这个手稿的重要性在于他的儿子没

⑨

J. G. Fichte, W”,” ； English： FTP.这种论证的痕迹也出现在 J. G. Fichte,

SSPW；English：SE 中。

⑩

J.G. Fichte, DW.

239

费希特

3&4

有对它做过改进，因为他的父亲在用这个手稿准备一本新书。

这个手稿的大部分是费希特自己的笔迹，因此，它不同于由他的 儿子所编辑的所有其他的版本。这个版本证明费希特对《知识

学》的观念有一个完全的改变，这个改变反过来仍依赖费希特对 自我意识的分析的进一步改进。在这里，关键的发展是费希特

对自我只为自身存在这个观念的探究。 我们现在来讲《知识学》的这个最后的和最著名的版本。这

就是1804年的《知识学》，我们现在有三个关于它的不同版本，

每个版本都是被编辑过的。其中一个来自费希特的第一次系列 讲演的原始笔记，汉斯•格里维茨基(Hans Gliwitzky)在1969

年出版了它。⑪另一个版本(第二个版本)收录在由伊曼努尔• 赫尔曼•费希特(I. H. Fichte)所编辑的费希特著作集的第10 240

卷中。⑫幸运的是，他的编辑范围比较小，因为他发现这个手稿 的状况要好得多。第三个是最近的版本。⑬ 重要的是，我们要认识到1801年和1804年的《知识学》在

范围上是不同的。1801年版的《知识学》试图提出整个体系，包

⑪

J. G Fichte,Erste Wissenschaftslehre von 1804 , ed. Hans Gliwitzky (Stuttgart: Kohl­

hammer, 1969).这个版本现在以"Vorlesungen der W. L. Im Winter 1804"(7 January-29 March 1804,ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky,in GA,vol. II,7[1989],pp. 33 -235.)的 标题出现a

⑫

J. G. Fichte, "Die Wissenschaftslehre. Vortrag im Jahre 1804", in FW, vol. X

(1834),这个版本现在以"Die Wissenschaftslehre[II. Vortrag im Jahre 18O4]"(16 April

-June 1804,ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky, in GA. vol. II,

1985])的标题出

现。

⑬

J. G. Fichte,**3ter Cours der W. L. 1804. ",5 November- 31 December 1804.in

GA, vol. IL7,pp. 301 - 368O

第16讲《知识学》的基础和体系

385

括伦理学，等等。相比之下,1804年版的《知识学》完全着重于

基础。它明显是费希特所写的最浓缩和最有吸引力的思辨文 本。这整个系列讲演只包括费希特在他的1794年的《知识学》 中所阐明的前三节。如果在费希特的著作中存在任何就思辨论

证的缜密程度而论能够与黑格尔的逻辑学相比的东西 ，那它肯 定是1804年的《知识学》。这无疑是任何对费希特感兴趣和对

他试验心灵哲学的理论重建的可能性的方式感兴趣的人都应该

读的版本。⑭

这个关于《知识学》的版本的简短概述使我有机会去注意到

费希特在他对自我意识的分析中所做岀的改进。到目前为止， 我希望显然这包括对《知识学》的基础的改进。当费希特从“自

我绝对地设定它自身”的公式转换到“自我设定它自身作为设

定”的公式，因此加强这个概念方面时，他所采取的其中一个决

定性步骤发生了。在他分析中的下一个改变（可能是最决定性 的）发生在他发展1801年版的《知识学》之前。在这个发展中， 费希特承认根据自我自身的活动来分析它的自我指称是不可能

的。这个观念的转变相当于一个从自由的绝对性的理论向自由

的斯宾诺莎主义的转变。你们可以回忆一下我在第6讲中的介 绍性的评论，自由的斯宾诺莎主义是当时所有的哲学发展所朝 向的最终目标。⑮

⑭

这个版本也有了法文译本:Johann Gottlieb Fichte,La Theorie de la Science.

Expose de 1804 , ed. Didier Julia (Paris： Aubier Montaigne. 1967). ⑮

参见第6讲，第208 -212页。

费希特

386

为了理解这个发展，我们现在必须回到我所说的话题上来， 即费希特仍然缺乏一个证明自我设定的绝对性的正当性的认 241证。当然，我们现在理解“设定”可能是什么意思，但是我们到目

前为止所知道的东西不允许使用“绝对”这个谓词。但是，一旦

费希特开始坚持自我是为了自我(for the self)这个观念，那么

在这个显然单纯的公式中就会有许多东西掺杂进来。我们如何 来理解它？

关于自我如何是为了自我的标准解释依赖下面这个事实，

即这里有一种对自我的反思，它可以发展成为一种关于自我作

为自我这种意识的充分阐述。这里有这样一种反思这个事实通

常是一种关于自我本身的一般结构的解释的一部分。因此，我 们可以说自我是自为的(for-itself)，因为自我可以自由地开始

一个反思行为，在这个反思行为中，自我根据它自身而定并且产 生关于它自身的知识。(这是我们都容易熟悉的关于自我意识

的解释。使用自我意识作为哲学的确定性和绝对不可动摇的洞

见的一种范式的哲学家确实依赖这个模式，就像不断利用这个 模式的康德那样。)

这个关于自我与它自身的自我关系的解释可能看起来再自

然不过了，但是它是循环的。为了把我的注意力转向某个东西，

以致我可以专注于它，它对我来说必须已经在场。显然，我不可 能把注意力集中在某个到目前为止完全没有被我注意到的东西

上。当然，我可能只是想到它在那里，以致我所注视的东西的出 现和我的注视(focusing)的活动是同时发生的。然而，如果是这

第16讲《知识学》的基础和体系

387

样，那么反思的运作无法解释心灵的自我指称的结构，因为这个 发生的事情必须已经以这样一种方式被描述，即它提供一种关

于我的注意力所集中的东西的在场(being-present)的解释。即 使我们假定反思就是注意力的使用，另外还假定注意力预设某 种对我们的注意力所指向的事物的潜在意识，我们在另一个层 面上也会遇到这种解释的不可能性。 因此，即使放弃自我原初就诉诸它自身这个可能性，我们仍

然必须回答这个问题，即关于自我如何知道它所诉诸的东西就 是它自身。它有可能达到某种东西，的确，这种东西甚至可能就 是它自身。但是，除非自我已经事先知道它自身是什么，否则它

决不会知道它所达到的东西就是它自身— —即使这东西就是它

自身。自我所遇到的东西必须与它自身等同；除此之外，没有自 我认识(self-knowledge)存在。但是为了能够确认自我所遇到

的东西就是它自身，自我必须有关于它自身是什么的先天知识。 我们如何能够解释那种自我认识？把反思解释为自我指242 称,就预设了自我认识。因此，我们无法根据反思来解释原初的 自我认识(self-acquaintance)------ 自身的原初知识：任何关于反

思是什么的解释都预设了它。这意味着反思无法解释自我意

识。任何使用反思作为心灵的基本结构的自我意识理论都不可

避免地以循环论证告终。因为反思预设自我认识是现存的，我 们必须假定自我的原初的自我意识先于所有的反思活动。 为了解释这个先于所有可能反思的原初自我意识，费希特 使用“设定"(positing)这个术语。在1798年的《知识学》(新方

费希特

388

法)(nova methodo)中，费希特宣称：

到目前为止，人们曾这样论证：如果我们没有意识到我 们自身，也就是成为我们自身的对象，那么我们就无法意识 到对立的事物或者外在的对象。通过我们的意识行为，我 们可以通过再次把我们自己看作是对象而意识到这个意识

行为，我们意识到了我们的意识。只有当我们把意识变成

对象时，我们才能意识到这个对我们的意识的意识，因此达 到对我们的意识的意识的意识(consciousness of the con­

sciousness of our consciousness)等等，以至无穷。但是通 过这种方式，我们的意识没有被解释，或者根据这种方式这

里根本就没有任何意识，因为意识被看作是心灵的条件或 者一个对象，因此它总是预设一个主体，但是这个被预设的 主体决不会被找到。这个诡辩是迄今所有体系的根源— —

甚•至康德的体系亦然。⑯

尽管这个论证与我刚才所概述的有点不同 ，但是，如果我们用 别的论证来代替其中任何一个论证，我们实质上会得出相同

的观点。 总之，要点在于：我们必须以一种与传统哲学中运作的标准

(反思)模式完全不同的方式来考察自我意识。由于这个标准模

⑯ 113.

J. G. Fichte,^Vorläufige Anmerkung', in Wnm , p. 30； English： FTP, pp. 112 -

第16讲

《知识学》的基础和体系

389

式占据着支配地位，或者至少几千年来没有被西方思想所排除 ， 因此不仅我们关于自我意识的哲学理解 ，而且我们关于自我意

识起源的共同假定和论述，似乎都深深地扎根于那些被证明是

错误的东西之中。根据我们假定的重要性，我们显然无法容易

地解决关于自我意识的适合理论的问题。 尽管如此，至少我们现在处于一个位置上，从这个位置，我

们可以看到“设定"（positing）在哪种意义上有可能解释先于一

切反思的自我意识的结构。费希特依赖“设定”中的某个含义要 素，这个含义要素强调行为的瞬时性（instantaneity）。设定或者

放置某种东西似乎是一个需要最少时间的行为。例如，我立刻 坐下。这完全不是这样的情况：我先做某事，然后接着做其他的

事，结果造成一个我可以描述为坐（或者放）下的完整的过程。

我们日常的论述方式可以加强这个观察：我说我正在做某事，当

做好时，我就坐下。在同样的意义上，希腊语tithemi（放置）的 意思是指某件我们不用花费时间就能做的事情：它是一个行为，

这个行为同时造成它的结果。 我们需要一个瞬时行为的概念，以便解释自我意识的原初

的自我关联。因此，当费希特说“自我设定它自身”时，他的意思 是说自我的此在和它的自我关联（也就是它对它自身的意识）是 事情或者事件的两个状态，它们同时发生。我们无法把自我以

及它随后对它自身的依赖概念化（在我们走到某个地方,然后坐 下这个意义上），因为那将是反思模式的一种翻版。同样地，除 非自我已经意识到它自身，否则我们不可能有自我。再者，拥有

243

费希特

390

自我意味着以这样一种方式拥有它，即这里有一种关于它自身 的意识。自我的存在和意识到自我作为自我的存在(the exist­

ence of an awareness of the self as self),是不可分割的事情状 态。用另一种方式来说，自我的存在和自我意识到它自身的存

在在“同时”的逻辑意义上是同时的事情状态。古代哲学有一个 用于时间间隔的缺乏的术语，它描述在没有居间的理由或者步 骤时的事情的逻辑性状：si”e alia ratione interveniente ,它可以 被粗略地翻译为“没有另外的步骤或者居间的理由”。这与费希

特的观点非常一致：自我在那里，因此它意识到它自身。不能理

解这一点，就会不知道自我意识是什么。到目前为止的所有哲

学忽略的正是心智生命的这个基本事实。 想到这些观察，很明显，费希特使用“设定它自身”这个短语

来提及自我，这构成他逃避理论悖论的尝试:“设定”是“反思”的 244

对立面。为了消除意识的反思理论所陷入的循环论证，以及消 除自我和它与自身的关联之间的差别，我们必须引入一个把这

两个问题带入视野的术语。费希特为了这个目的所选择的术语 是“设定”。尽管费希特有可能挑选另一个术语，但是由于“设 定”(setzen)这个术语的内涵的丰富性，他明显地被它所吸弓|。

其中最重要的是作为一种谈论自我的方式的设定的活动性质和

设定的有规定的特征，这使得有可能引入自我的自我指称中的

基本概念要素。费希特不仅看到这个新的问题 ，而且认为他的

相当简单的步骤会通往心灵哲学的最深的维度 。 毫无疑问，费希特所提出的从反思理论到设定理论的步骤

第16讲

《知识学》的基础和体系

391

完全改变了我们的平常的心灵图像。我们的平常的和日常的有 自我意识的心灵图像大致是这样的：这里首先有自我，继这之后

有时碰巧自我反思它自身。自我可以一直反思它自身，但是它 不是必须这样做。这里总是有自我的生命，有时心灵进行反 思的行为。费希特完全颠覆了这个观点：他不是说这里有个 自我，然后有时会有偶然的反思行为，而是坚持说有自我的地 方，总是不断地有自我意识。如果自我本身没有完结，那么自

我意识就决不会停止。此外，由于自我的意识包括一个活动

要素，因此我们不再说这里有一个自我，除了它的此在之外， 它有时还积极地与它自身相关联。相反，费希特会说，因为自 我的自我指称一直是它的本质的一个要素，因此自我本身一

直是活动的。

这是费希特对自我意识的标准解释的回答：自我只是有时 是自我意识的，这是不正确的；由于同样的原因，自我只是有时

是活动的，这也是不正确的。自我的性质是自我认识(being­

self-acquainted) ，因此它的性质也是活动。费希特需要这个心 灵的连续活动，以便实现观念论计划，因为对想象力的分析就

是一种对心灵活动的分析。这个连续活动的概念是基础和发 展的体系之间的联系纽带。但是我们到目前为止所达到的只

是提出这个问题。有待我们去说明的是“设定它自身”的它自 身是什么意思，以及去弄明白心灵是原初地自为的这个主张

的意思。 如果费希特所做的只是更加仔细地审视意识的反思模式 ，245

392

费希特

和揭示它的错误假定，那么这将会是一个显著的成就。有时，哲

学所完成的所有东西是消除错误的理论 。我们可以看到这种做 法对于亚里士多德来说也是如此 。亚里士多德提供一个本体论

框架，它实际上是对柏粒图的早先的哲学框架的一种修正；但是 亚里士多德的框架获得了霸权，并在欧洲思想中占据了一千多 年的支配地位。

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

自我指称(self-reference)是哲学最古老的问题之一。它在

哲学史上的重要性日渐增加。在关于自我指称问题的早期例子

中，自我持续的运动(motion)概念，或者完全依赖物体自身性质 的物体变化(a change of the body)概念尤其重要。它们出现在

希腊的“生命”概念中，这个概念本质上是依赖它自身的具体化 的运动。自我指称问题的其它例子包括谈及它们自身的命题的

早期起源，例如，“说谎者的悖论”。我刚才所引用的例子是本体 论和逻辑学中的自我指称的例子，但是它们不属于心灵哲学的

论题领域。 然而，在我们所讨论的自我指称的例子中，其中有些例子对

我们称为“心智”的东西来说是至关重要的。例如，亚里士多德 认为任何知觉都具有一种对它自身的意识。在《形而上学》和 《论灵魂》中，亚里士多德说心智的状态和行为— —例如，视觉的

知觉— —带有一种对它们自身的意识(作为一种parergon =附

246

费希特

394

247属物)。①除非这里有一种aisthesis,一种视觉自身的知觉 ，否则 就不会有视觉。我们总是知道，如果我们看见某物，那么我们正 在看。在亚里士多德那里，有第一推动者(the First Mover)的 著名例子，它是世界上所有运动的最终原则。②它性质上必须

是精神的，这个精神的行为就是对它自身本质的沉思。黑格尔

在他的《哲学全书^Encyclopedia｝的结尾引用了亚里士多德的 这个学说作为一切思辨哲学的最终结论。③ 在新柏拉图主义中，杂多的统一的最高形式依赖自我规定

(self-determination) o换句话说，杂多的统一依赖某种可以规 定它自身统一性的东西。这样说来，很明显，新柏拉图主义预设

①

“因此，它必定是思想所思想的自身(因为它是最卓越的事物)，思想就成为对

思想的思想。但是显而易见的是，知识、感觉、意见和理解总是以其他事物为对象，而只 是偶然以自身为对象。此外，如果思想与被思想者互不相同，那么善在哪方面属于思想 呢？因为成为思想活动与成为思想的对象并非同一。我们这样答复，在有些例子中知

识是思想对象。在制造科学中，如果我们撇开质料，那么就以事物是其所是为思想对 象;在理论科学中，则公式或思想活动为思想对象。于是，在非物质的事例上，思想不

同于思想的对象，那么它们就是同一的 ，也就是思想便合一于思想对象”。(《形而上

学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1997年版。《亚里士多德全集》第7卷，苗力田译，北 京：中国人民大学岀版社 1997 年版)\nstot\e, Metaphysics XII 8-9,107030 - 1075 吒，in

The Complete Works of Aristotle,rev. Oxford translation, vol. Il,ed. Jonathan Barnes (Prince­ ton :Princeton University Press, 1984) ,pp. 1698 - 1699.也可参见 Aristotle,on the Soul II 2, 413bl - 414B3 ,in The Complete Works of Aristotle , vol. I (1984) ,pp. 658 - 659.

②

Aristoüe. Physics, in The Complete Works of Aristotle , vol. I, pp. 315 - 446.

“既然任何运动着的事物都必然有推定者，如果有某一事物在被运动着的事物推动着作

位移，而这个推动者又是被别的运动着的事物推动着运动的，后一个推动者又是被另一

个运动着的事物推动着运动的，如此等等，这不能无限地推溯上去，那么必然有第一推 动者”(《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆1997年版physics VII 1,242a50 - 51). ③

G. W. F. Hegel. Enzyklopädie der ph ilosoph ischen Wissenschaften im Grundr-

[1830J ,ed. Wolfgang Bonsiepen and Hans-Christian Lucas» in GW, vol. XX (1992), p. 572 ； English： Hegel 's Philosophy of Mind : Part Three of the Encyclopedia o f Phil­ osophical Sciences(1830) ,trans. William Wallace (Oxford:Clarendon Press, 1971) ,p. 315. 黑格尔在别处也声称亚里士多德拥有一个相似的地位 ：“首先，我们看到以中性形式

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

395

特殊的实体— —杂多中的统一性的最高的可能形式— —诉诸它248

自身。新柏拉图主义者把这个过程称为epistrophe—视它自

身而定，它是我们所说的“反思”(re-flectio)的希腊语的词形变

化。任何诉诸它自身的东西必须是非物质的；因此，视其自身而 定(turning-on-itself)也就成为一种心智的东西的标志。如前所 述,斯多亚学派认为自我保存是每个存在者的一种本质活动 ，所 有的自我保存都要求在每个存在者的真正本质中有一种朝向它

自身的适当倾向(disposition)。它必须适当地倾向它自身以便 保存它自身。在理性存在者的情况下，这种朝向它自身的倾向

必须被描述成一种自我认识，一种“自我意识”。

从这些希腊哲学中的自我指称的例子中，我们可以得到两 个看法。

1.自我指称可以是心智的，但是它不必等同于人格(person) 的自我指称。的确，对于亚里士多德来说，自我指称是个人的心

出现的抽象：然后以它的直接性出现的抽象思想，因此是一，也就是存在。这些是纯粹 的思想，但是思想还没有被理解为思想；对于我们来说，这些思想只是普遍的思想，对它

们还缺乏思想的意识.苏格拉底是第二个阶段，在这个阶段中，思想作为自我岀现，绝

对就是自我自身的思想；具体者不仅是被规定的，例如存在，原子，而且是具体的思想， 就其自身而言并且是主观地被规定 。这个自我是具体者的最简单的形式 ，但是它仍然

缺少内容；就它是被规定的而言，它是具体的，如同柏拉图的理念。然而，这个内容只是

隐含地是具体的，还没有被认为是具体的；柏拉图从被给予的东西开始，从感官知觉中 获得更加确定的内容.亚里士多德达到更高的理念：关于思想的思想取得所有东西中 的最高地位；但是世界的内容仍然在它的外面°”G. W. F. Hegel, Vo"e.w”ge” über die

Geschichte der Philosophie II» in Werke : Au f der Grundlage der Werke von 1832 -

1848. Neu edierte Ausgabe, vol. XIX, ed. Eva Moldenhauer and Karl Michel Markus

(Frankfurt am Main； Suhrhamp* 1971, repr. 1986 ) , pp. 487 - 488 ； English: Hegel 's Lec­ tures on the History of Philosophy , vol. II,ed. and trans. E. S. Haldane and Frances H.

Simon (New York： Humanities Press, 1968), pp. 451 - 452.

费希特

396

智状态的一种结构性的附属物。甚至在晚期费希特中，我们也 可以找到这种先于人格的结构的认知状态的自我指称。总而言

之：我们不仅把自我指称看作是一种关于自我（人格）或者单一 的心智状态的定义，而且也把它看作是一种关于完全非心智的

结构的定义。

2.希腊哲学和直到费希特的所有后来的哲学，都假定自我 指称的结构— —尤其是心智的自我指称的结构— —是某种我们 发现事实如此的东西。新柏拉图主义和亚里士多德体系使用自

我指称的结构是为了各种不同的目的，这些目的主要是形而上

学的，但是它们从没有把自我指称的结构分析成心灵的基本结 构。相反，它们只是确认自我指称的结构，然后继续预设和使用 它。甚至当心灵的自我指称成为所有哲学的基本问题时，这个 事态也没有改变。这个发展首先出现在笛卡尔中，它标志着现 代哲学的开始。后来的思想家割断心灵的自我指称的形而上学

问题与生命或者实体是什么的形而上学问题之间的联系。由于 这个原因，心灵哲学的问题从形而上学兴趣的束缚中解脱出来，

第一次享有了自主性。 这同时发生在莱布尼茨和洛克身上。莱布尼茨试图从自我 意识的特征出发来提岀实体的概念。他最先从自我意识来演绎 实体的概念。（"Ce moi que dit beaucoup",说如此多话的自我，

249是他的说法之一。）④我们可以从自我中认识到什么是实体，而

④

Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de Metaphysique et Correspondance auec

Arnauld [ 1686 ♦ first printed 1846],ed. Georges Le Roy (Paris； J. Vrin, 1988) , p. 73 ; English： Dzscour.^ on Meta physics , trans. Peter G. Lucas and Leslie Grint (Manchester：

Manchester University Press.1953) ,p. 58. See Lecture 3,note 12. See also D. Henrich,

FuE,p. 15 : English：FOI, p. 18.

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

397

不是倒过来。在这里，莱布尼茨采取一个重要的理论步骤，因为

由此可知实体的统一性和自我依赖性是我们在从自我意识概念

出发的分析中发展出来的特征。以这种方式来表述这个问题，

就是要采取一个朝向心灵哲学的自主性的重要步骤。约翰•洛 克也采取一个相应的步骤：他认识到我们无法根据时间中的实

体的同一性(sameness)来解释我们对人格同一性(identity)的 信念。⑤莱布尼茨和洛克的这两个理论步骤应该会促进对心灵

的自我指称的结构的研究，但是事实并非如此。除了赖因霍尔 德的《试论人类表象能力的一种新理论》中的一节以外，这样一

种研究甚至直到费希特开始他的哲学探究时才被尝试 。⑥ 莱布尼茨和洛克的步骤融合在康德的思想中。康德把洛克 的思想一尽管心灵是自我指称的，但是我们决不能把它解释

成实体一与莱布尼茨的思想— —心灵的自我指称使我们有可

能去演绎我们的实体概念以及证明我们关于它的这个用法的正

当性一结合起来。(尽管心灵本身不是一个我们得以使用这

个应用的例子，但是我们这么做了。)即使如此，尽管康德通过强 调心灵的自我指称的结构的适用性(applicability)向重新定位

现代哲学迈出了重要的一步，但是正是它的内在的问题引起了

⑤

John Locke ( 1632 - 1704 )» An Essay Concerning Human Understanding

口690,4th ed. 1700], ed. Peter H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975» repr. with

corrections 1979),尤其参见第27章，“论同一性和多样性”，第328 - 348页。

⑥

K. 1. Reinhold,VTV,pp. 332 - 33&在这里.赖因霍尔德谈及心灵的自我指称的

结构的问题。对赖因霍尔德的研究的阐述•参见D. Henrich, ATS, esp. pp. 147 - 159 ；

English：OTS, pp. 64 - 75.

费希特

398

后来的哲学家的注意。康德拒绝详细讨论他的最终原理，这相 当于拒绝发展我们现在所谓的自我意识的理论。的确，我们在

康德那里找不到这种理论，而且他关于自我意识所说的东西实

际上是矛盾的。他概述了自我意识的若干理论，但是他从来没 250

有详细阐述其中的任何一个理论。这促使以下这种认同，即尽 管《纯粹理性批判》是一个以自我意识为基础的理论，但是它在

任何地方都没有把自我意识看作是它的主题。⑦ 费希特发展了第一个把自我意识看作它的主题的理论 。费

希特从他的分析中得出的结论有着重要的历史影响。其中最重 要的结论是在心灵中没有直接的、无差别的自我指称的结构。 这相当于拒绝自我指称伴随着单个知觉的观点（就像在亚里士

多德那里，或者在后来的布伦塔诺和胡塞尔那里，他们把亚里士 多德的这个思想重新引进哲学探究中）。⑧费希特提出这个想

法代替它：心智的自我指称是一个为心灵的表面透明性所隐藏

⑦

Dieter Henrich,"Kant's Notion of a Deduction and the Methodological Back­

ground of the First Critique",* Kant's Transcendental Deductions : The Three i Cri­ tiqued and the Opus postumum

ed. Eckart Förster ( Stanford: Stanford University

Press, 1989),pp. 29 -46.在这篇论文中，亨利希表明为什么康德认为这样一种自我意识 的理论是不可能的。

⑧

参见 Franz Clemens Brentano (1838 - 1917), Psychologie -uom empirischen

Standpunkt\_\^l2nd ed. 1924J , ed. Oskar Kraus (Leipzig： Felix Meiner» 1924) : Eng­

lish :Psychology from an Em pirical Standpoint» ed. Oskar Kraus and Linda L. McAli­ ster, trans. Anton C. Rancurello,et al. (London:Routledge and Kegan Paul,1973) ； Ed­

mund Husserl (1859 - 1938) ^Logische Untersuchungen[_ 1900 - 1901] ,2 vols. ,ed. Elmar Holenstcin and Ursula Panzer» in Husserliana. Edmund Husserl,Gesammelte Werke ,

vols. XVIII - XIX, 2 T ed. H. L. van Breda ( The Haag： Martinus Nijhoff, 1975/1974 )； English： Logical Investigations, trans. J. N. Findlay ( Amherst； Humanities Press» 2000).

第17讲意识的自我关联性的悖论特征

399

的高度复杂的结构。

费希特在1800年后的《知识学》的版本中甚至说得更多：自 我指称既不是唯一的心灵结构，甚至也不是主要的心灵结构。 它是构成心灵基础的更为基本的过程的一个蕴含，但是在某种

程度上，这些过程必然构成心灵的自我指称 。费希特从他对自 我意识的分析的结果中推导出动态的一元论，这个一元论推动

着他对所有心智结构的系统分析。这个分析反过来导致存在主 义中的自我（我们今天所使用的“自我”这个术语也同时出现）理 论，就像克尔凯郭尔、海德格尔和萨特所详细阐述的那样。⑨

如果我们把自我指称的结构看作是心灵中的一个基本现251

象,那么它就会变得更加复杂。当然，这里存在着自我指称的表 面现象，但是它们实际上依赖某种更为复杂的东西。心灵的原

初的自我指称并不是知觉的附属状态。它也不等同于心灵对它 自身所做的偶然的反思，但是它不是必然一定要这么做（这是康 德在讨论“可能伴随我的一切表象的'我思时作为主题的一种

反思）。此外，自我指称甚至不等同于心灵的反思关系，尽管我

⑨ 参见 S. Kierkegaard, Sygdommen til D&den , ed. A. B. Drachmann, in Su, vol.

XV (1963) ; English ： The Sickness Unio Death : A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening, ed. and trans Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton:Princeton University Press, 1980) ；Martin Heidegger,Sein und Ze；t[1927].

in Gesamtausgabe,vol. II,ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann (Frankfurt am Main： Vit­

torio Klostermann,1977) ； English： Being and Time , trans. Joan Stambaugh (Albany：

SUNY Press» 1996) ； Jean-Paul Sartre,La transcendance de i'ego - esquisse d'une descrip­ tion phenomenologique\_1936 - 1937] ,ed. Sylvia Le Bon (Paris： J. Vrin, 1988) ； English： Transcendence of the Ego : An Existentialist Theory of Consciousness, trans. Forrest

Williams and Robert kirkpatrick (New York； Octagon Books,1972)."

费希特

400

们把这个关系描述为连续性的。就像费希特和所有的存在主义 者所说的那样，原初的自我指称不仅导致而且已经包含一个过

程。这相当于主张原初的自我指称是一种心智生命的发展(de­

veloping) , 它也可以包括和解释人类生活的道德方面和活动方 面。 费希特对人格同一性的解释根本上改变了这个曾在哲学中 占据支配地位的问题的意义。它摆脱洛克一休谟问题的支配, 这个问题本质上指向人格同一,性在时间中的标准 。随着费希

特，同一性问题成为人格的价值体系的发展，它遍及一个完整的 动机结构的各个阶段。仅从这个观点来看，费希特对同一性问 题的新解释可以帮助我们理解费希特与各种形式的心理学理论 和精神分析理论之间的历史关系。我们甚至可以说，就像我们 在今天的心理学理论中所发现的那样，心理学上的人格同一性

的概念具有费希特取向的特征。 这些对费希特的同一性观点的历史重要性的简略看法并不 能取代对其理论价值的哲学评价 。我已开始这样一种考察，但

是由于这个问题的复杂性，我的描述实际上只是一个介绍性的

概述。我在这里只是试图描述费希特的原则计划及其主要论 252

证，因此我并没有说我所描述的东西穷尽了这个文本。的确，我

将要概述的许多东西依赖我对费希特著作的重建，我进行重建 在于试图使他的著作更加明白易懂。

当费希特发展“表象能力只为表象能力存在”这个公式时,

他认为他打开了一个全新的哲学论述的维度。他所追求的道路

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

401

是对一个所有伟大的哲学家在这种或者那种意义上使用过的概

念的探究。但是他认为他的方法把其他哲学家所忽视的这个概

念的特征带入视野。围绕费希特的研究的困难是令人畏惧的 ， 他从来没有认为他已经找到了解决这些困难的明确办法。

传统对心灵的自我指称概念的使用诉诸实际发生的心智现

象，尽管这些现象只是表达存在于心灵的自我指称性质的表面 的东西。当自然语言诉诸像“反思”和“自我意识”那样看上去单 纯的术语时（不管它们的理论负载的特征），它也依赖自我指称

的表面事实。然而，当我们进一步分析更深的和更基本的心灵 结构时，我们的自然语言和我们传统的哲学语言被证明是不充 分的。对人类的真实生活的理解，这可能是《知识学》的要义所

在，不仅需要高度的抽象，而且也需要一种与语言的激烈斗争。 由于这个原因，费希特试图为《知识学》发展各种不同的术语。

例如，在1804年版的《知识学》中，他在一年之内提供三个不同 的讲座课程，部分面向相同的听众。在其中的每一个讲座课程

中，他都使用不同的方法和不同的术语，以便对付他清醒地意识

到的概念上的困难。 就这点而论，我打算主要解释费希特《知识学》中的“设定”

（setzen）这个基本术语。我试图表明我们可以发现这个术语的 三种基本的含义，使它适合用于这种类型的自我意识理论 。让

我们简要地回顾它们，以便清楚地记住它们。

1. “设定”是一个活动（尽管我们可以用“过程”这个词来代 替，这样会更接近费希特实际所发现的东西），它明显不依赖任

费希特

402

何先前的条件。设定似乎是一个独立的过程，在同样的意义上， 反思似乎是由我们自由地支配。 253

2•作为一个活动，设定导致一个有规定的结果：规定性

（Bestimmtheit）。我们可以把设定的有规定的结果与有别于它 的东西区别开来。因为设定带来一个有规定的状态，我们可以 设想自我意识类似于这个自我规定的过程。因此，我是通过有

自我意识知道我是什么，这也意味着我是通过我所是的对立面 知道我不是什么。回忆一下这个公式：“自我设定它自身作为设

定。”⑩这个公式是至关重要的。除了它之外，我们不拥有作为

一个封闭体系的自我，而是需要一个旁观自我的 “局外者”;但是 那样的话，那个将会是自我，我们仍没有真正解释自我。相反， 我们在我们所发展的结构之外将会有一个自我 ，尽管我们有可

能没有意识这个假定。

3. “设定”所指的第三个结构特性是过程与结果之间的关系 的直接性。在设定发生的地方,没有其他条件介入。此外，我们

可以说过程的发生与结果的出现是不可分解地联系在一起。过 程和结果之间不存在任何鸿沟。因此，我们可以说这里不存在 任何与设定的东西（position）的存在无关的设定行为。

对我们的研究来说至关重要的东西在于“设定”这个术语的

三个要素和含义与自我意识的三个方面的相互关联 。自我意识 是（1）一个封闭的体系；（2）包含一个认知要素；（3）是原初地自

⑩ J. G. Fichte,GgW, pp. 385 -416； English: SK, pp. 218 - 250.

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

403

我指称的。第二个和第三个要素特别重要。设定的“有规定”的

结果是概念的方面。拥有一个概念并不等同于进行一个活动。 此外，只有凭借包含在这个自我指称结构中的概念要素，我才能 称我自己是某个有规定的东西。自我指称包含一个认知要素这

个事实对应于这个事实：我们从设定的活动中得到一个有规定 的结果。就自我的原初的自我指称而论，我们必须避免这个主

张，即自我在指涉发生之前就已经存在。通过强调设定的活动 与设定的东西之间存在着一种直接性，费希特避免了预设自我：

没有设定的东西就没有设定的活动。只有在他后来的《知识学》 中，费希特才开始清楚地看到心灵的自我指称是原初的。他把

心灵指称它自身这个观点与他自己的发现，即心灵实际上就是

这个自我指称，做了对比。由于这个原因，我们必须以不同于我

们的普通假定的方式来解释心灵的活动。 我们可以表明，通过证明概念要素和直接性要素对任何关 于心灵的基本结构的可能解释来说是至关重要的，费希特在他

的自我意识的概念中发现了建立《知识学》的起点。活动的要素 （设定）和我们认为不是活动的要素（概念的东西）对自我指称来 说都是必需的。这相当于自我指称的基本结构中的对立的动

力，它对《知识学》的整个体系和心灵的主要结构来说是至关重 要的。 在1798年版的《知识学》中，费希特首次根据他对自我意识

的原理的分析证明了《知识学》的体系结构的正当性。在那里，

他消除实践知识学与理论知识学之间的平行关系，直接地从对

254

费希特

404

意识的自我指称结构的分析中推导出所有的心灵结构 — —既是

理论的又是实践的。他所推导出的结构包括活动和概念这两个

对立的要素，也就是成为活动的(being active)和同时只通过一

个我们认为不是活动的要素来指称它自身(referring to itself) o 理解这些试图分析自我意识的标准模式的失败，就是理解 为什么费希特为他自己的分析采用设定(setzen)这个术语。到 目前为止，应该很明显，我们不应该把设定解释为费希特对心灵

的独立性的夸大强调的一种征兆。他完全没有想到神经质的人 的煽动性的主张的反响— —“我设定我自己！”一旦我们从一个

理论的观点去听这句话，一个完全不同的反响开始发出声音。 这个声音几乎不顾一切地试图去克服整个时代的哲学工具在基

本概念上的弱点。顺便说一句，我应该说我相信我们可以以这

种方式来考察哲学史上的几乎所有的重要概念。例如，柏拉图 的Tdea”(理念)出自相同的尝试，即克服他的时代的哲学弱点。 以一种类似的方式，亚里士多德的energeia(现实)试图去克服

他在柏拉图学园中所熟悉的问题。我们可以把维特根斯坦的语 言游戏的例子加到这些例子上。这里无疑还有更多的例子。费 希特的“设定”当然是这些修正观念中的一个例子。 255

我们有可能想知道为什么试图理解自我意识的标准模式会 失败。哲学家总是预设这些模式，但是从未真正地发展它们。

我们现在知道就自我指称不可避免地导致悖论而言，它是令人

怀疑的。就像我们所看到的那样，在逻辑的自我指称中有许多 悖论，例如自我指称命题中的说谎者悖论。但是，这些悖论不同

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

405

于心智的自我指称的悖论，在后者中，自我指称在一个认识的活

动内发生。我认为我们可以找到三个扎根于自我意识的传统假 定中的悖论。尽管费希特在任何地方都没有明确地解决这些悖

论，的确没有充分地意识到它们 ，但是他确实试图避免它们。他 的所有努力都指向消除从自我意识的分析中产生的悖论 。当

然，当任何理论中都出现悖论（并且它们决不能被完全根除）时， 这个试图克服悖论的理论不仅会变得非常复杂，而且还会与常

识背道而驰。当然，这正是发生在费希特理论中的东西。他主 张正是关于意识的貌似自然的观念所具有的悖论特征才最终使

《知识学》的事业在科学上成为必然。（我说“在科学上”是为了 把证成的冲动与在《知识学》内运行的其他像生命与理论之间的

和解那样的冲动区别开来。）让我简略地叙述一下这三个悖论。

第一个悖论是经由反思的自我意识的理论。在这个理论 中，我们和康德以及其他人一起假定反思原初地解释自我意识。

这个假定立即迫使我们考虑这个事实，即反思是一个定向的活

动。我们必须解释反思是如何把注意力集中在某物上 ，当然在 这种情况下，它是把注意力集中在正在反思的自我本身上。然

而，如果这是一个恰当的考虑，那么很快就会认识到对自我的意 识必须先于反思。除非这里已经有某种对某物的意识，否则我

无法专注于这个某物。总而言之，我无法仅仅通过我的专注来 形成对我所专注的东西的意识。这显然是循环论证。相反，反 思只能使我已经有的意识清楚明白 。此外，反思可能导致一种

关于自我的描述性知识，但是反思并不解释原初的自我意识。

费希特

406

因此，自我意识在关于自我意识的反思解释中被预设。

第二个悖论是作为原初的自我认识的自我意识的理论。在 256

我们对反思理论的考察中，我们承认反思可能会导致一种关于 自我的概念知识，但是只要预设一个原初的自我认识。在作为

原初的自我认识的自我意识的理论中，我们首次收回这个承认， 即反思活动可能会产生自我意识的概念要素 。取而代之的是，

我们假定这里有一个原初的自我认识。这个认识算不上是自我 认识，除了同时意识到它的本质是自我指称的之外。于是，我们 可能把自我意识说成是对它自身的“原初的享有"(original en­

joyment) ,或者说成是“作为瞬间反思推论的自我享有”,就像塞 缪尔•亚历山大(Samuel Alexander)®和帕通(H. J. Paton)®在

二十世纪各自所说的那样。然而，从属于一个认识这个纯粹的 事实并没有把“主体”与它所认识的东西相等同。换句话说，假

定Y是对X的原初认识，那么这并没有自动地意味着X = Y。 我可以原初地认识某个是我的东西，但是我还是不知道这个事

实，在这种情况下，我还没有达到自我认识。上述的龙虾和卡夫 卡式人物的例子可以说明这一点。由此可知我们必须把原初的 知识归因于自我认识的人的活动。原初的知识存在于什么是自 我认识这个观念中。

⑪

Samuel Alexander,Space» Time and Deity : The Gifford Lectures 1916 -1918 ,

vol. I (London： Macmillan, 1920) ,pp. 12 - 18. ⑫

H, J. Paton,"The Idea of the Self", The Nature of Ideas ,in The Philosophical

Union :University of California Annual Lectures tvol. VIII (Berkeley:University of Cal­ ifornia Press,1926),pp. 73 - 105.

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

4°7

把一个原初的知识归因于自我认识的活动，这迫使我们断 定这个原初的知识已经包含了自我意识。这个原初的知识不仅

必须定义什么将是一个自我认识的实例— —以致我可以在任何

人身上认出它一而且主要地必须是这样的，即我知道自我认

识是什么意思。换句话说，我既要知道什么是自我的自我认识

的结构，又能够把这个关于结构的知识直接应用于我自身 。我 在事先不知道我是谁的情况下如何做到这个？当然，认识我自 己正是自我意识的结构。再次，我们必须预设那个我们正在寻

求解释的东西。甚至把一个原初的知识输入一个自我意识的结

构（这不是反思的结果，而是可以说永恒存在的），结果也是毫无 帮助的。我们仍然饱受这个悖论之苦。

第三个悖论是直接的自我意识的完整性，在我所概述的悖 论之中，它可能是最有名的。我们用“自我意识”这个术语来指 某人对他自身的认识。现在对于我们来说很明显，我们必须把 自我意识的人具有关于他是什么的原初知识这个观念包含在这

个意思之内。然而，这里还有更多的东西；因为关于他是什么的 部分包含他自己对他知道他是谁这个事实的自我意识。换句话 说，他必须知道他是一个认识他是什么的人，否则他就无法真正 地拥有完整的自我意识。的确，我们假定自我意识是完整的。

此外，我们不得不做这个假定，因为如果自我意识是直接的，那

么就不可能说它在任何意义上都是被限制的。在这里，不可避 免地会再次岀现无穷倒退。认识到什么是自我认识和知道自我

257

费希特

408

意识属于我自己，是第二个悖论所包含的两个方面。他知道他 知道，以及他认识他的自我认识，等等。现在，关于他自身的二

阶知识反过来需要三阶知识;有很好的理由，我们不能只到此为 止。的确，我们必须无穷地(ad infinitum)进行下去。 这个悖论的结果是许多关于自我意识的令人绝望的主张 。 实际上，它们主张：“对，那正是自我知识所关于的一切。它是指

称(referring)的无穷序列。只要有自我指称，就已经有并且总 是会有无穷多的自我指称的阶段”。这种反应是错误的，如果不

是荒谬的话。指称的序列是无穷的这个事实恰恰意味着这里没 有一个状态我们可以达到并宣称它就是自我指称在其中出现的 那个状态。在最近的文献中，有人甚至已经提出这种主张；许多

人可能期待在费希特或者黑格尔那里发现这样的东西。然而，

我可以向你们保证他们提出的主张与这毫无关联。 我们可以避免这三个悖论吗？大概我们必须避免它们中

的所有三个悖论，否则自我意识的理论就会一败涂地。其次， 我们可能会问费希特是否避免了这三个悖论？从一个层面上

看，这两个问题是不同的；但是从另一个层面上看，它们无法 被分离。 258

就第一个问题而论— —我们是否能够避免这三个悖论一一

我认为它是最重要的哲学问题。摆脱这些悖论不应该导致一种 使解释任何心智现象变得不可能的情况。在这个研究的范围之 内，我只能未加证明地主张如下结论：一种对19和20世纪的心

灵理论的考察，要么导致一种超出所有合理性的还原性(就心智

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

409

现象的存在而言），要么无法摆脱这三个悖论中的其中一个。当

然，未能意识到这些悖论也就最有可能遇到它们。（这将是另一 个演讲的主题，体系的而不是历史的。）

就第二个问题而言— —费希特是否摆脱这三个悖论— —我 的观点是把他摆脱这三个悖论与《知识学》的三个阶段联系起来

是有可能的。特别地，我们可以把费希特摆脱作为反思的自我 意识理论的悖论与1794 - 1795年的《知识学》联系起来。我们

可以把他摆脱作为原初自我认识的自我意识理论的悖论与

1798年的《知识学》联系起来。最后，我们可以把他摆脱直接的 自我意识的完整性的悖论与1804年以及1804年后的《知识学》 联系起来。让我现在设法把这讲清楚。

1. 就第一个悖论而言 ，我已经概述过设定自我的假定如何 解释自我指称的直接性。自我的设定的观念排除了反思的理 论，在反思的理论中，对某物的专注会使自我存在。在《知识学》 中，费希特假定把自我叫做它自身的设定，就是要表明自我-主体

和自我-客体是不可分割的。这相当于说自我-主体不是自我-客

体的根据。与自我-主体是自我-客体的根据这个观点相比，费 希特宣称自我-主体和自我-客体是同时存在的。当然，1794 -

1795年的《知识学》有着一种我们经常看到的歧义。如果我们 把自我指称解释为原初的关系，并且如果我们根据这个关系来

定义自我，那么我们显然不可能说自我做这个设定。我们最多 只能告诉大家（有一个好理由）自我是指称它自身的活动的设

定— —被设定的过程。这相当于说自我是关系的产生，这种关

费希特

410

系不容有另外的原因或者条件 。 259

尽管这是费希特最多能告诉大家的东西，但是他还有话要

说。他把自我的产生归因于自我本身，并把自我描述成与某种 自因（causa sui）（-种原初的自我指称的自因）相似。现在，费 希特使用“大写自我”这个术语作为一种解释的策略来说明自我

指称的产生。这个理论的结构迫使他首先去描述自我意识的结 构。费希特必须这么做，以便避免内在地描述这个结构，这将会

引起矛盾。这就是“设定”（setzen）这个术语所起的作用。作为 一种对自我意识的结构的描述，设定（同时作为活动和有规定的 结果）使费希特摆脱了第一个悖论。描述性地使用设定（setzen）

排除了它解释性地用于解释整个关系的产生 。这个解释将需要 另外的术语,或者至少要认识到我们必须区分自我的自我指称

结构的两个不同的方面：它的描述和它产生的过程。通过把自 我意识的结构看作是一种对心灵的描述，而把绝对的大写自我

看作是一种解释性的结构，我们就有充分的理由提出区分这两

者的唯一合理的方法。的确，这是费希特的晚期《知识学》的结

构。然而，费希特在这里不再使用“大写自我”作为一种解释的 策略来说明原初自我指称结构的此在 。这个步骤要求他有一种

概念工具，这个概念工具可以把自我定位在其他地方。但是，费 希特在1794年当然没有发展这样一种工具。 只要费希特做出“自我”这个术语的解释性用法与描述性用

法之间的区分，并接受描述性用法是至关重要的这个观念，那么

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

411

《知识学》的结构的变化就近在眼前。就像科普斯顿(F. C. Co­

pleston) 正确指岀的那样，费希特到1801年已经把《知识学》转 变成了一种思辨神学。⑬尽管1799年关于他的“无神论”的争

论和辩论可能是一个激发因素，但是费希特迈向思辨神学决不

只是对这个形势的顺应，看到这一点是决定性的。《知识学》的 早期问题— —表象能力的自为存在的结构的问题— —激发了这

个理论变化，这个变化构成他的新的语言的基础。如果没有无

神论的指控，费希特还是有可能达到同样的理论结构。是否他 会使用相同的神学术语来描述他的最终的结构，仍是一个有争

论的问题。

2. 早期的 《知识学》告诉我们自我的本质必须向自身揭示。 尽管自我设定它自身(the self's positing itself)的观念存在于

《知识学》的早期版本中，它被理解为设定它自身作为自身(pos­

iting itself as itself),但是直到1798年的《知识学》，这个观念才 居于支配地位。当这个公式在1798年上升到《知识学》的最终 原理的角色时，它包含自我设定它自身这一考虑。尽管它明显地

把它自身设定为认识它自身，但是我们在何种意义上可以这么说 需要说明。自我设定(也就是与它原初地相关联的东西)关于它 自身的观念,它的产物可以说是它自己关于它是什么的思想。

这还不够。因为这个思想如何能够指称那个活动是不清楚 的。换句话说，关于某个可能存在但是存在于空间中的事物的

⑬

Frederick Charles Copleston. Fic/ife to Nietzsche , in A History of Philosophy ,

vol. VII, 1 (New York：Image, 1963),p. 110.

260

费希特

412

思想已经能够指称一切事物吗？不能。因此这个活动必须以某

种方式存在以便应用这个思想。在这里，费希特回到他的“理智 直观n (intellectual intuition)的概念------ 种与活动相伴随的 意识。这种意识在心智的自我指称的意义上已经不是自我指称 的。它只与这种活动紧密地相联系。这相当于说这里有一种活

动以及— —当这种活动发生时------ 种对这种活动的意识。它 不是活动对它自身的意识。如果我们这样来设想这个问题，那

么我们立刻就会陷入悖论中。相反，这种活动与直观相伴随。 但是甚至更多，这里必须有一个关于整个结构的观念。通过已

经存在于那里的直观，这个观念应用于整个结构(直观加活动)。 它这样做的方式是这个观念明确阐明这个活动是个什么样的东

西。 整个结构的观念带来一种关于活动是什么的知识。有趣的

是，我们注意到这还不是自我指称，尽管费希特在他写作的时候 没有意识到这一点。相反，它是某种我们可以描述为一个封闭 体系的东西。我们可以把活动、直观和概念描述为是不可分割

的，并把概念应用于直观加活动。尽管它产生一个封闭的体系， 但是我们不能说这是活动的自我指称。相反，它是活动知识连 同活动一起的直接出现。

我们称为自我指称的东西根本不是真正完整的自我指 称，而是一个结构，在这个结构中，活动和活动知识直接地一

261起岀现。真正的自我指称是对这个作为自我指称的结构的概 念性解释。这样的自我指称一开始就不存在，相反.它是这个

第17讲

意识的自我关联性的悖论特征

413

结构发展的一个结果。我们得出结论是我们必须把这看作是 费希特的最终洞见。⑭

1798年的《知识学》还缺少一个要素。费希特认为把直接 意识到“它自身”的活动的观念纳入这个体系中还是不够的。⑮

仍缺少的东西是这种知识，即活动原初地与一个观念相联系 。 我在这个观念中知道的东西是这里有一种活动，这种活动和一 种对它的意识相伴共存。因此，我们可以说一个特殊的行动在

进行而不知道什么激发了它。但是，我们可能会问这个行动的

性质是什么？在费希特看来，这个行动的性质在于它和一个关 于它的观念有联系。 现在，这个事实一活动和观念有联系— —必须被纳入这

个观念中。这就要求观念第二次出现在这个活动中。就像我们 看到的那样，这个活动中必须已经有一个概念的方面；但是这个

概念的方面不是关于这个活动的— —它只是原初地与这个活动

有关联。我们可能已经看到这将是哪一种观念:它将是一种“实 践的”观念。费希特意指一个我们没有明确地意识到的概念结

构，这个结构以某种方式指导那个活动。一个概念结构指导一 个活动，这里有一种关于这个活动的原初意识，但是这个概念结

⑭亨利希一直在努力解决这个围绕心智的自我指称的问题。尤其参见D.

Henri-

ich,"Bewusstes Leben. Einleitung und Übersicht zu den Themen des Bandes.,Tin BL,

pp. 11 -48;汩.Selbstbewusstsein und spekulatives Denken,"in Fluchtlinien. Philoso­ phische Essays (Frankfurt am Main：Suhrkamp, 1982),pp. 125 - 181. ⑮

亨利希把这个观念解释为一个原初的实例，在这个实例中，我们用“自我指称”

这个术语来描述一个体系。参见第18讲，第263 -272页。

414

费希特

构不是一个关于这个活动的概念 。只要我们不拥有关于所有这

些可应用于活动的东西的观念，我们就不知道这个活动。它实

际上只是这个活动的存在，然后某个概念结构影响它。可以理 解，费希特想立刻达到法则。当然，他想到绝对命令，因为康德 的《实践理性批判》中的“法则”不是关于行动的，而是为行动的。

就这一点而言，它考虑到一种不是已经依赖自我指称的分析。 我们最终可以称为心灵的自我指称的基本结构由三个部分

构成：（a）活动；（b）与这个活动相伴随的直接的意识；（c）指导这 262

个活动的法则。当这三个部分一起构成这个基本结构时，我们 只有在进一步的概念发展之后才能称它为自我指称的，在这个

发展中，这个结构的存在和不可还原性会变得清楚。这些步骤

有助于阐明费希特的预感，即避免这些悖论同时需要做两件事。 第一件事是使心灵的基本结构的观念复杂化;第二件事是承认

心灵对它自身的自我认识既不是直接的也不是完整的 。因此，

心灵所拥有的对它自身的真正的自我认识是理解它是什么。因 此只有在理性存在者中才有充分的自我指称。然而，第二点也

意味着在心灵的原初的结构中我们无法找到完整的自我指称。

3.我们还没有讨论的是直接的自我意识的完整性这个悖 论。我已经概略地叙述在费希特的著作中可以使他避免这个悖

论的一些理论基础。一旦我们说自我指称在它的主要结构中不 可能是完整的，我就至少潜在地有了避免无穷倒退的工具 。只 要我认为自我指称是基本的，那么无穷倒退就是不可避免的。

当然，我们需要更多地谈谈这一点和费希特从它之中得出的理

第17讲

意识的自我关联性的悖论恃征

415

论结论。的确，我们应该试图描述费希特是在什么意义上认为 他的理论结论已经相当于一种思辨神学。根据当前对现代哲学

发展神学术语和体系的可能性的兴趣，我认为在下一讲中谈及

这个问题是重要的，尽管对这些问题的详尽探讨不在当前任务 的范围之内。最重要的是，我认为我们应该谈及费希特的思辨

神学，因为在我看来，他是现代最好的神学家之一。在这个方 面，费希特几乎不为人所知。

263

第18讲

思辨神学的转向

系统地分析在对自我意识的通常解释中反复出现的这三个

悖论，为我解释费希特的不同阶段的自我意识理论开辟了一条 道路。我建议把费希特的《知识学》的发展的三个阶段解释为依

次避免这三个悖论的尝试是有可能的。 费希特通过提出作为设定的自我的观念同时是行动和有规

定的结果— —有效地解决了第一个悖论— —作为反思行动的自

我意识理论的悖论。费希特对出现在1798年的《知识学》中的 自我意识要素的复杂分析，目的在于解决第二个悖论— —作为

原初的直接的自我认识的自我意识理论的悖论。 费希特在1798年的《知识学》中对自我意识的分析是冗长 啰嗦的，因此我将扼要地重述一下我对他的论证的重建。重点

是自我不仅设定它自身，而且设定它自身作为设定。这种表达 问题的方式至少会产生两个要素：（1）设定行动，以及一种伴随

第18讲思辨神学的转向

417

的直接的意识，这种意识还不是自我指称的；（2）关于这个行动

是什么的概念知识。这个表达代表了从1794 - 1795年的《知识 学》以来的一个重要的变化：现在，行动的知识不再是活动的有 规定的产物；相反，行动和行动的知识从一开始就是同时发生

的。费希特试图表明它们之间的相互依赖性证明了它们的不可

分割性。他认为提供行动知识的概念指称这个行动是基本的，

然而概念本身也是基本的，就它指导这个行动而言。如果我们 继续分析这个指导行动的概念 ，那么我们将会发现它基本上等

同于道德法则。因此，道德法则在某种程度上是一个先于行动 的概念。

任何同时是一个要求的知识都包含一个封闭的结构 。这个

结构就像一个单独的行动本身的结构一样封闭 ，在其中，行动和

对这个行动的意识不可分割地联系在一起。尽管如此，行动的 基本结构事实上比作为设定的设定的结构更加简单。

在作为设定的设定的结构之内，可以发展一种认识它自身 的知识。这是一种通过关于结构的结构而得到的知识。要理解

这一点也就要理解自我意识理论的意义深远的结果：心灵中从 来没有直接的自我指称。换句话说，心智的自我指称总是蕴涵

着一个复杂的结构。我们用以反思作为知识主体的我们自身的 简单性是完全令人误解的。虽然它的确是直接的，但是它在与

一个更加基本的复杂性的关系中也是寄生的。正是只有根据这 个更加基本的复杂性，我们才能够分析原初的自我指称。

我们可以把这个基本的复杂结构叫做“大写自我”。但是那

264

费希特

418

样的话，我们就必须仔细地把这个大写自我与自我意识区别开

来。自我意识现在意指由基本的心智结构产生的一个对大写自 我的意识。于是，我们认为大写自我包含一个自我意识，这个自

我意识在大写自我之内是一个必然的、尽管是派生的结构。以

这种方式来设想大写自我，就意味着自我指称的方面不会强加 给它。没有这种强加是至关重要的，因为如果自我指称能够强

加给它，那么我们将再次陷入直接的自我指称所产生的悖论中。 现在让我回到对第三个悖论的更全面些的阐述上来，这个 悖论是直接的自我意识的完整性的悖论。我们也可以把这个悖

论描述成预设自我意识中有无穷多的认知行动的等级的悖论。 认识者知道他知道，而且他必须知道他知道他知道，依此类推， 直到无穷。如果我们把自我意识理解为直接的自我知识，而不

诉诸这种我们现在称为“大写自我”（它先于所有的自我指称）的

复杂结构，那么第三个悖论将必然出现。但是，由于费希特把自 我意识理解为我所概述的这个复杂结构，所以他也能够避免第

三个悖论。这就是他这样做的方式：在活动要素和概念要素的 265互相依赖的结构中，关于这个复杂结构的知识会发展。既然我

们现在也知道这种知识必然在这个结构之内发展，那么我们可

以和费希特一起说这种知识是在双重意义上的结构知识 。在第 一种意义上，知识关于这个结构。在第二种意义上，知识属于这 个结构。当然，为了确认知识的第二种意义，就必须有谈及关于

结构的知识的可能性。如果是这样的话，那么这种知识必须也 是被认识到的。

第18讲

思辨神学的转向

419

然而，决定性的要点在于我们无需假定这种关于知识的知

识本身是自我指称的。它只是出现而已。因为这个结构是复杂

的，并且它不只是简单地取决于它自身，所以我们有办法来解释 这个结构之内的知识的发生，这些发生与关于自身的结构的知

识不相同。除了这个结构的复杂性之外，这样一种解释将是不

可能的。的确，我们于是会不得不只根据自我意识的原初的无 差别的自我指称来解释自我意识的所有方面。无疑很明显，追

求这样一条道路将导致无穷倒退。我们对意识的知识无疑也就 是对知识自身的知识。出于我们引进一阶知识的同样的理由 ，

我们将必须引进二阶知识。如果我们不能避免这个，那么我们

就会落入无穷倒退的掌握中。 找到一个避免这个难题的方法似乎是自然和合理的。例

如，几乎每个人都会承认从反思我自身产生的知识和关于我反 思我自身的知识是不同类型的知识。向二阶迈出步骤似乎是完 全合理的，二阶是纯粹关于我自身的知识。然而，进入三阶是一 个相当不同的问题，在其中，我解释关于我认识我自身的知识。

在缺少一种对自我意识的基本结构的适当解释的情况下 ，我们

很难解释为什么我们会有这个自然的印象，即二阶认识与三阶 认识之间存在着一种明显的差别。相比之下，根据我对费希特

理论的粗略重构，我们至少有可能解释我们对这个差别的自然

的信念。现在，我们可以把它解释为原初结构内的两种事件之 间的差别，这两者都是知识的状态，但是其中只有一种是自我指

称的。

费希特

420

一旦费希特认识到大写自我关于它自身的知识不仅需要一

个概念要素，而且这个要素恰好与活动一样原始，他就改变了他 266

的术语。费希特现在公开承认在1794 - 1795年的《知识学》中 他没有承认的东西：大写自我的概念不是活动的一种产物，而是

伴随活动直接地产生的。在这一点上，他诉诸一个新的比喻来 表达这种活动的直接的可理解性，这种可理解性与活动本身是不

可分割的。费希特使用的比喻是“眼睛”(das Auge):这里有一种 与活动有关的观看(seeing)。从那以后，他表达大写自我的本质 的公式变成:“大写自我是一种眼睛被嵌入(eingesetzt)其中的活

动"。①尽管eingesetzt也有"被纳入M(incorporated)或者"被植入"

(implanted)的意思，但是"嵌入"(to insert)的意思表明活动与理解 (“观看”)的不可分割性，以及它们的相同的原始性。

现在‘eingesetzt似乎预设两件事：某个能够被嵌入的东西 和它能够被嵌入其中的东西。为了挪用这些意义，费希特采用 比喻来扩展他的第三个自我意识的公式。他首先说的是:“自我

绝对地设定它自身”，然后修正这个公式，说“自我设定它自身作

为设定”。甚至他的修正也保留这个可能性，即“作为设定”是设 定活动的一种产物。为了消除这个可能性，费希特用增加一个

新的比喻来修正他的公式。现在他说:“大写自我是一种眼睛被

嵌入其中的活动，与那不可分割的是，它是一种眼睛的活动。”②

①

J. G. FichtetDW,p. 150. See also J. G. Fichte»SSPW,p. 48 (n. cD ："E$ werden Au­

ge« eingesetzt dem Einen"; and id. , Die Bestimmung des Menschen [1800], ed. Reinhard

Lauth and Hans Gliwitzky,in GA, vol. 1,6( 1981), pp. 145 - 311 ； English； The Vocation of

Man ,trans. Robert Chisholm (New York：Liberal Arts Press, 1956). ②

J.G. Fichte. DW.p. 167关于对“眼睛”这个比喻岀现的语境的进一步的讨论 ，

参见 D. Henrich,FuE.pp. 25 - 37 ； English ：FLI,pp. 31 - 43.

第18讲

思辨神学的转向

421

在这里，尤其在这个公式的第二部分中，费希特建立了活动与关 于它的知识之间的相互关系 。这个公式有两个部分无疑是明显

的。在第一部分中，我们得知自我是活动，但是从它本身来看这 是不充分的，因为我们把活动解释为先于这个嵌入。在第二部

分中，费希特把被嵌入的眼睛的比喻与“关于眼睛”的表达不可

分割地联系在一起，后者是指活动自身内的活动概念的指导功

能。就像我们已经发现的那样，这是他的道德哲学— —《知识 学》的“实践”方面— —的起点。由于这两个要素具有同样原始 的特征，因此大写自我中必然存在一个理论的方面和一个实践

的方面。“眼睛”不是成为一个已经存在的活动的一部分：这个 活动是和关于它的知识一起存在的，这意味着这两个要素是彼

此相互依赖的。这里不存在继这个活动之后的嵌入活动。它是 原初地被嵌入的。

然而，“嵌入”在一般意义上的一个要素被保留下来，甚至被 强调。也就是说，如果这里有某种东西出现，别的东西已经“被 嵌入”到这个东西中，那么我们不能单独根据活动和眼睛其中一

个来解释它们的双重性。要寻找一种对这个结构的存在的解

释，就有必要超越这个结构本身。在费希特的新公式中，他以一 种排除任何根据结构的两个要素之一来解释它的存在的方式来

定义这个结构。眼睛和活动都无法提供这种解释。此时，关于

这个结构的根据的观念变得不可缺少，情况似乎是，我们必须把 根据与这两个要素和这两个要素原初地存在于其中的复合体区

别开来。

267

费希特

422

在1794 - 1795年的《知识学》中，费希特实际上假定这里存

在着这样一个根据，并且我们必须指称它。我附带地谈到过，在

1794 - 1795年的《知识学》中，大写自我的概念在某种意义上也 是解释性的。③你们肯定会回想起，费希特试图根据作为绝对 活动的大写自我来解释自我指称的不可还原的存在。这个概念

是解释性的，因为它指称某个本身不是心智的东西。这个概念 想要解释的东西是这里存在某个东西，它是心智的。在这个理

论的早期版本中，费希特主张心智的东西是直接地自我指称的。

尽管如此，在1794 - 1795年的《知识学》中，由于一些合理的理

由，大写自我的概念的解释性功能被隐藏起来。费希特的方法

论的公设，即“表象能力只为表象能力而存在”，意味着我们不应 该指称任何不是意识自身结构的一个要素的东西。进一步的解

释是，任何属于这个结构的东西也从属于意识。这是费希特反 对舒尔策的批判所用的武器：任何迈向一个解释性的概念框架

的步骤都会违背这个方法论要求。对这个方法论要求的严密观 268

察会排除任何对心灵结构的起源的谈论。 尽管费希特有对舒尔策的批判，但是他的语言从一开始实

际上部分地是解释性的。一旦费希特提出关于眼睛被嵌入其中 的活动的公式，他就不可能避免放弃这个事实。尽管费希特可

参见第 ③

17讲，第259页：“现在，费希特使用'大写自我，这个术语作为一种解

释的策略来说明自我指称的产生.这个理论的结构迫使他首先去描述自我意识的结 构。费希特必须这么做，以便避免内在地描述这个结构，这将会引起矛盾’这就是'设 定'这个术语所起的作用。作为一种对自我意识的结构的描述，设定（同时作为活动和

有规定的结果）使费希特摆脱了第一个悖论。”

第18讲

思辨神学的转向

423

以选择修正他的方法，从他的理论中消除所有解释性的步骤，但

是他没有这样做。这将会缩小他想要提出的理论主张的范围， 并且会承认我们能够做的一切是描述这个作为心灵而存在的基

本情况，也就是说眼睛被嵌入其中的活动。我们不可能走得比 这更远。由于这个承认，这里将会有其余的不足之处萦绕在心

头，因为我们必须承认这个结构根据它自身是不可理解的。我 们不得不把这个结构解释成某种复合物，尽管是一种很特殊的

复合物。

但是，费希特没有采取这条道路。相反，他追求一条不同的 解释路线，而不是根本没有解释。他选择一种适用于（根据“眼 睛的”活动）对自我意识的新解释的解释性语言。费希特没有为

他的选择提供任何证成，尽管我们也许能够重建某个可以支持 它的推理过程。然而，甚至这种探究，结果也只是片面的。我们 必须得出结论，这个费希特清楚地做出的选择从一开始就使他

违反他自己的严格的方法论公设。这个违反跟随费希特一直到 最后他试图去描述他的《知识学》。 我不得不承认费希特在某个方面确实为这个公设提供了证

明。这表现在费希特为关于自我意识结构的所有可能的解释性

阐释提出一个新的条件。我们可以把这个条件陈述如下：那个 解释自我意识的东西（解释项［explanans］）不仅应该表明充分 的解释性力量（当然，这是不重要的，因为任何解释都应该是这

样的），而且也应该被这样设想，以致自我意识不应该被解释成

一个偶然事件。它应该以这样一种方式来解释自我意识 ，即关

费希特

424

于这个解释项的概念已经包括自我意识的存在。解释自我意识 的东西不应该只是自我意识的存在根据（ratioessendi）,而且自

我意识应该是它的一个本质属性。换句话说，解释项不应该只 269

是解释想象自我意识的可能性，或者解释自我意识存在的事实。

相反，解释项本身应该包含自我意识作为它自身本质的一个必 然属性。费希特的（很可疑的）公设至少尽可能紧密地把自我意 识的根据与自我意识连接起来。除非这里有自我意识，否则这

里就不会有这样的根据，反之亦然。 如果我们能够建立这个连接，那么自我意识就可以被纳入 到这个根据中，而不是像目前那样只是它的一个结果。反过来，

我们可以根据另外的自我指称的结构来解释心灵的自我指称。 我们的论证可以采取如下形式：如果自我意识（认识的自我指

称）是它的根据的一个本质属性，并且如果自我意识只不过是关 于它自身是什么的知识，那么我们可以说在自我意识中产生了 一种关于根据与它的“表现"（manifestation）（费希特的术语）之

间的关系的知识。从这个观点来看，我们接着可以说在自我意 识中，这个根据成为自我指称关系的一部分，因为它所奠基的东 西属于它，属于它的东西是关于它自身的知识。

我们现在必须暂停一下，以便注意到我们在这里正在处理

另一个自我指称的结构，它不同于我们在研究自我意识中所分 析的东西。因为费希特没有把它们清楚地区别开来 ，他始终混 淆这两个结构，轻易地从一个移动到另一个。但是，我们直到现

在所关心的结构显然是一种认识论的自我指称 。我们现在正在

第18讲思辨神学的转向

425

谈论的这个新的结构基本上是一种本体论的自我指称。当我们 看到在1794 - 1795年的《知识学》中，“大写自我”是一个描述自 我意识的自我指称的解释性概念时，这个区别的力量就变得很

清楚。然而，用这个新的方法论准则，我们现在发现“大写自我” 只不过是构成自我意识的活动。如果我们根据它自己来考虑这

个解释性术语，那么它只不过是那个产生自我意识的东西。换

句话说，它的所是只存在于它所构成的东西中。这明显是一个

本体论的和自我指称的结构。 现在，我们必须清楚地区分自我指称的这两种类型。如果

没有广泛的证成，那么这里就完全没有正当的理由从自我意识 的认识论的自我指称移动到本体论的自我指称。不幸的是，这

种证成在费希特的《知识学》中是完全缺乏的。

然而，如果我们把我们的保留搁置一边，暂时同意这个移 动，那么自我指称的第三种类型就会出现，它结合了认识论的自 我指称和本体论的自我指称。凭借这种类型的自我指称，我们

可以通过它的基本产物，即心灵，把关于它自身的产物的知识和 它的起源解释为根据和它自身之间的一种本体论关系。 我们用1794 - 1795年的《知识学》的术语“大写自我”来作 为一个例子。但是我们知道，随着发展到第三个公式（大写自我

是一种眼睛被嵌入其中的活动），大写自我的概念失去任何解释 的可能性。大写自我现在就是这个结构，眼睛被嵌入其中的活

动。费希特强调这两个要素都无法解释另一个要素的存在或者 整个结构的存在。如果我们真的要进一步讨论根据，那么我们

270

费希特

426

就无法以一种解释自我意识存在的方式来进一步讨论大写自我

的概念。换句话说，解释项(explanans)和被解释项(explanan-

dum)现在无法本质上彼此联系在一起。另一个术语必须被引 进。 费希特选择一个新的术语，实际上并不令人惊奇。的确，这 构成他迈向思辨神学的步骤之一。在思辨神学的语境中，这个

问题不足为奇：如下条件对它适用的那个实体可能是什么？第 一，它不是大写自我；第二，它产生自我；第三，它产生关于它自

身的知识。那可能是哪一种根据？ “出现"(emergence)范畴是我们用来解释心智事件和自然 中复合物的存在的最好的概念工具，但是它在这里行不通。当

然，在那时没有科学的哲学可用，出现范畴对费希特来说无论如

何不是一种可能的选择。即使如此，出现也没有考虑到一种解 释，这种解释满足解释项与被解释项互相依赖的要求。的确，出 现意味着这种相互性不可能发生；它是受限制的，因为它禁止任 何不是事后(ex eventu)预言的可能性。 在这个时候，费希特把上帝的概念引进他的 《知识学》，④尽

管它的使用在《评〈埃奈西德穆〉》中已经被预示。⑤什么是上帝

的理念？第一，上帝是一个实在，它排除所有其他实在任何可能 271

是独立的存在。顺便提一下，注意到这个是有趣的，即这个上帝 的概念是从一个方法论的要求中得出的：如果我们不这样设想

上帝，那么我们将必然引入自在之物。要这样做，就迫使费希特

④

J. G. Fichte,DW,p. 318ff.

⑤

J. G. Fichte,KA,pp. 65 - 78；English：AK,pp. 75 - 77.

第18讲

思辨神学的转向

427

放弃他的第二个方法论条件（表象能力只为表象能力而存在）. 费希特甚至利用这个条件非法进入解释性维度中。因此，上帝

必须是单一的最终的实在。第二，上帝必须也是神圣本质的表 现，因为它是被产生的心灵。第三，因为上帝只不过是绝对的表 现（在这里，这对引进一个解释性框架来说也是至关重要的），如 果它表现出上帝只不过是表现，那么表现就发生。但是什么是 表现？它是表现上帝只不过是表现。上帝是作为表现（mani­

festing） 的表现。（注意它与自我的第二个定义的相似之处！）第 四，既然上帝是这个表现，那么上帝的本质就是过程，因为表现

是一个过程。由于这个过程是自我指称的，所以它也可以被称 为“生命”。因此，费希特把生命定义为自我指称的过程。这相 当于说上帝是生命，并且只不过是生命。由于这个特殊的生

命— —自我指称的过程一一就其本质来说是表现，并且它相当

于关于上帝是什么的知识，因此我们可以把生命称为“精神”的 生命。总之，上帝只不过是精神的生命。自我指称和它的产物

这两种意义的结合的结果，就等于是一种对心灵的存在根据

（ratio essendi）的重新解释，费希特现在把这个存在根据理解为 上帝。简而言之，上帝只不过是这个自我表现的过程。

现在，根据这些思辨神学的观察，重新解释知识的整个过程

就变得必要。我们已经把自我意识的结构与心灵的动力区别开 来，就像《知识学》所描述的那样，费希特把心灵的动力建立在对 自我意识的结构的描述的基础之上。我们从自我意识的理论出

发达到思辨神学。然而，我们在这个论述中没有具体谈到《知识

费希特

428

学》,我们现在必须重新解释它。 费希特在《知识学》中首先把这个过程描述为设定自我和受

限制的非我，其次描述为对那个过程的有意识的理解，以统觉和 道德意识结束。现在，我们必须把这个过程解释为大写自我自

身的根据的表现。在这个最终的理解中，大写自我对它最终是 272

什么有了一个充分的理解。从这个观点来看，我们可以像费希 特在《知识学》中所描述的那样把心灵过程的后来阶段解释为自 我意识朝向它最终的和唯一充分的自我解释的一系列初步步

骤。在这个最终的自我解释中，自我意识把它自身与它的活动 的绝对根据和预设联系起来；但是自我意识也把它与它自身联 系起来，因为最终的根据和活动只不过是它自身在自我意识中 的表现。情况不是这样：以这种方式解释它自身的自我意识将

会屈服于一个最终的命题。相反，它将在理解它自身作为一个 自我指称的活动中被直接地证成。

这样解释自我意识的过程，也就是证成我们早先描述为“世 界的道德图像”的东西。你们肯定记得费希特强调每个道德行 为者都相信这里存在一个世界秩序，这个行为者的所有活动都

被纳入到这个秩序中。这些活动对这个过程来说是至关重要

的：我们必须根据这些活动来把这个世界秩序描述为一个活动 的有序化(ordering) o然而，我们不可以把这个世界秩序看作 是实现作为道德行为者的我们的个人意志的可能性的一个必要

条件。道德意识和对世界过程的信念是必然地相联系这个事

实，以一种新的方式解释了道德意识本身。这个假定— —秩序

第18讲

思辨神学的转向

429

存在一一把作为道德行为者的我们纳入到这个秩序中。这相当 于说我们合作创造一个世界，在这个世界中，道德的独立性最终 会被完全地表现。但是，这也意味着这个世界的过程可以凭借

它自身被绝对地证成。我们只是其中的本质的要素，“本质的”

对于它来说只是作为工具。表现在我们自身中发生，并通过我 们自己发生，但是被表现的东西不是我们自己的个体本质。如 果我们相信世界是一个不断改善的过程，不管政治的还是最终

道德的，以及这个过程只是我们自己本质的表现，那么我们仍然 处于一种对不是最终的自我意识的解释的状态中，尽管它可能

是康德的道德哲学所特有的状态。 因此，甚至从我的粗略的描述中，我们也可以看到费希特的

《知识学》也是一种关于生命道路的诸阶段的理论。它实际上是

第一个具有认识论甚至本体论背景的现代道德哲学，它同时也 是一种关于人类生命的诸阶段的理论。这些阶段也包括我们称 为“道德智慧”的东西— —也就是把对道德是什么的各种解释与

对这些解释的批判的比较区别开来。最终的阶段要求我们理解 273道德绝对不同于敏感的自尊。作为道德行为者，我们所相信的

一切不能提升我们能够给予我们自身的价值。情况正好相反： 我们必须把我们自己理解为一个世界秩序中的功能(function

ning)。埃里克•埃里克松(Erik Erikson)说一个人的最终成就 在于把他自身看作只是世界的过程中的一个要素。⑥这是费希

⑥ Erik Erikson,"The Problem of Ego Identity", in Identity and the Life Cycle

口959](New

York：Norton, 1980) ,pp. 108 - 175.

费希特

430

特也试图指岀的东西。 当然，这一切都依赖费希特的思辨神学，以及依赖导致思辨

神学的理论上的问题步骤。我应该指出这种神学的两个特性， 以便澄清后来的《知识学》与我对于观念论的产生过程的谈论之

间的某些关系。 首先，费希特的思辨神学实际上是一种“自由的斯宾诺莎主 义”,它是年轻一代强加给任何令人满意的哲学的必要条件。这

种神学满足了时代是深层的需要：它事实上是第一种现代的神

学，并且可能是唯一的一种— —当然，黑格尔的神学可供选择。

它算是第一种现代神学，因为它包含一种克服自由与宗教之间 对立的可能性。费希特以这样一种方式来设想上帝的概念：根 据定义，上帝不可能把任何限制强加给自由。上帝是表现，而表 现是在自由的自我指称中发生的。由于这个原因，把上帝看作 是一个把要求强加给人类的位格，这是绝对不可理解的。费希 特的上帝概念排除了这种对立。那些熟悉19世纪神学的人听

说过这种对立的复活。因为费希特从来没有出版过他的神学, 因此它数十年来一直不为人知，今天我们只是从他的手稿中知 道它，我们在他的儿子编辑的费希特著作中可以得到这些手

稿。⑦费希特明确地把上帝设想为一种对自由的证成。在这 个意义上，理解上帝是什么意思正是要理解自由是什么。这

恰好是一种“自由的斯宾诺莎主义”正要寻求的东西。在雅各

⑦

J. G.Fichte

and id. ,**Die WissenschaftslehreEH. Vortrag im Jahre 1804. T*

[1834],ed. Reinhard Lauth and Hans Gliwitzky,in GA,vol. 11,8 (3985).

第18讲

思辨神学的转向

431

比和赖因霍尔德的时代，无论观点还是概念工具都不是为了这

种立场而存在。 费希特的思辨神学的第二个特征是它是一种docta igno-

rantia, —种博学的无知。这是把费希特的神学看作是一种现代 立场的另一个重要的原因。它至少试图从一个绝对未规定的上 帝概念出发。费希特根据方法论规则把上帝只看作是自我意识 的根据。上帝只是那个东西。如果我们更多地谈论上帝，那么

我们将会倒退到自在之物。在康德那里，自在之物也只不过是 感觉的根据。康德认为自在之物的定义与他对形而上学的批判 是一致的。任何进一步的谓词都与知识的批判性限制不一致。

费希特试图保留这个方法论条件，就它与他自己的方法论条件

相一致而言。换句话说，他试图遵守康德的要求：我们不应该说 任何关于心灵的根据的东西，除非它是心灵的根据。这大致相

当于费希特试图保留他自己的方法论束缚的方式。 即使如此，费希特还是以一种特殊的方式引入作为自我意

识的根据的上帝。他主张意识本质上是由作为一种策略的根据

构成的。这个定义使只就心灵而言来表述上帝的本质成为可

能。这个步骤的结果是把上帝几乎直接地定义为精神的生命。 通过不说任何关于上帝的东西，我们来说任何关于上帝的东西。 说上帝是心灵的根据，关于上帝没有任何更多的东西能够被知

道，这意味着上帝能够被知道是精神的生命。这个步骤是出乎 意料地优雅，当然也是非常思辨的。看到费希特能够用这套非 常具有限制性的工具达到这样一个结果，且不论这个结果的正

274

费希特

432

当性，这特别令人感兴趣。

正是这个步骤使费希特的神学成为一种博学的无知 (docta

ignorantia),因为它否认所有认识上帝的任何“本质”的途径，这 不依赖上帝与我们的知识的关系。在这个意义上，这里没有形 而上学，也没有关于自在之物的综合判断。同时，它是一种博学 的无知。这显然不只是无知。在一种非常强烈的意义上，它是

博学的无知：它通过承认我们不能认识上帝来定义上帝的本质。 这个承认满足了理性神学的严格要求，同时满足了人类最深层

的经验。再者，把上帝只定义为心灵的根据而已，意味着我们把

上帝作为精神生命来认识。 275

由于这个非常重要的步骤，费希特的思辨神学可以作为一 种对精神神学(the theology of the spirit)的证成。就像我在讨

论康德和后康德的神学情况时提到的那样，受压制的精神神学 已经获得越来越大的影响。康德哲学对传统神学的攻击帮助和

支持精神神学及其复活。当然，精神神学总是宗派性的。许多 人认为精神神学关于我们与上帝关系的本质的看法是非常难以

置信的。费希特最后首次明确阐释莱辛所寻找的东西：从理论

上证明精神神学优于传统的正统体系。它不仅优于传统神学， 而且优于哲学中的怀疑论立场 。因此，费希特的思辨神学既是

一种“自由的斯宾诺莎主义”，又是一种精神神学。除了黑格尔

之外，哲学史或者神学史中没有与之相似的观点 。 我很遗憾在这里不可能去追溯直接通向黑格尔的最后一个 步骤。然而，对我们来说，很容易看到在我们达到精神神学和自

第18讲

思辨神学的转向

433

由的斯宾诺莎主义之后，另一个问题出现了。足够有趣的是，这

个问题从一开始就纠缠着费希特的哲学。这是关于费希特所谓 的“大写自我”或者他后来所谓的“知识”与这里存在许多个别自

我这个明显事实之间关系的问题。只要大写自我在解释性的维 度中起作用，那么关于这里存在着许多自我这个事实，费希特就 只保持谨慎的沉默。当然，我们亟须解释它们的存在。但是在

1794 - 1795年的《知识学》中，他完全没有提到这个问题。这个 问题显然存在于那里，但是费希特忽视了它。这的确很古怪，因 为在历史上他是第一个主张fraternite(博爱)就像egalite(平 等)和liberte(自由)一样基本的道德哲学家。在《论学者使命》

(On the Duties of the Scholar)的演讲中，费希特提岀一个关于 兄弟情谊(brotherhood)概念的哲学证成。⑧这些是费希特提供

的第一次通俗的系列演讲，它们与他关于《知识学》的“科学的”

演讲形成显著的对比。费希特的通俗演讲吸引了大批听众，并 且是他给公众留下持久印象的最重要的方式。在这些演讲中， 费希特强调没有道德的合作，就不会有任何道德。

因此，关于心灵的多样性(multiplicity)和它们之间关系的 问题不仅仅是一个费希特所面对的理论问题，我们可以把后者 叫做主体间性(intersubjectivity)的哲学。在费希特的公开演讲

中，他强调道德合作的重要性。因此，他的公共姿态比理论沉默

⑧

J. G. Fichte. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten [ 1794^],

ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA, vol. 1,3 (1966), pp. 1 - 68 ； English： "Some

Lectures Concerning the Scholar's Vocation."in EPW,pp. 144 - 184.

276

费希特

434

授权了更多的东西。 道德世界的秩序包含道德合作概念这个观念取决于自我的

多样性的观念。当然，迫切的问题是：费希特如何解释它？我勉

强地得出结论：尽管费希特在他的《伦理学体系»(Science of

Ethics'和《知识学》的某些后期版本中尝试过，但是他没有成 功。尽管他失败了，但是他是第一个强调这个问题的重要性的 哲学家。因此，他的思辨神学已经依赖他根据他自己的方法论

公设不可能完全证成的步骤。他期待能够证成它们，但是这将 会以违反他自己的大部分最基本的方法论准则为代价。这促使

我们作如下推测：如果情况已经是，费希特在后期的《知识学》一

开始就违反他的准则，而且如果保留这些准则的代价是排除提 岀一种主体间性理论的可能性，那么他的方法论准则是否一定 出了明显的问题？ 当然，这是黑格尔所得出的结论，尽管是以一种非常表面的

方式得出的。他从来没有深入探究《知识学》。然而，我们现在 已经深入探究《知识学》，因此我们可能能够以一种让真正理解

费希特的人信服的方式来探讨黑格尔。我们需要简略地概述一

下这种可能导致这个结论的论证。这将是我们讨论黑格尔的要

点，他总是以一种主体间性的哲学为目的，这种哲学能够从他自 己的哲学计划中被推导出。

荷尔德林

279

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

在他的思辨神学的过程中，费希特从认识论的自我指称的

概念框架转变为本体论的自我指称的概念框架。尽管他在理论 上无法证明这个转变的正当性，但是他被迫做这事，以便完成他 的理论。以大致相同的方式，费希特的主体间性理论要求他公 设某种东西，在早在《评〈埃奈西德穆〉》时所建立的方法论要求

的限制之内，《知识学》无法解释它。尽管有这个理论的破坏力，

但是费希特一如既往地致力于主体间性的理论。他的第一个通 俗的耶拿演讲《论学者的使命》①，强调道德共同体本质上包含道

① J. G. Fichte. Einige Vorlesungen über die Bestim mung des Gelehrten C17943, ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA, vol. 1.3 ( 1966), pp. 1 - 68； English： tlSome lectures Concerning the Scholar's Vocation, "in EPW, pp. 144 - 184. Sec also Johann Gottlieb

Fichte.Vo77 den Pflichten der Gelehrten. Jenaer Vorlesungen . 1794 - 1795 . ed. Reinhard Lauth.

Hans Jacob,and Peter K. Schneider (Hamburg：Felix Meiner,1971).除了这五个出版的演讲之 外J971年版还包括三个未出版的演讲,它们是费希特最初岀版的系列演讲 《论学者的道德》

(Morality for Scholars)的一部分，以及四篇《丹麦语版的评论»(Remarks to the Danish edition)

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

437

德的真正意义。在这个主张中，费希特背离了康德的立声。我 们老早就知道，我们能够以一种不需要人格多样性观念的方式 来发展康德的道德哲学。当然，绝对命令给人留下的印象是：情

况不是这样的。然而，我们能够比较容易地表明康德的确考虑 到一种自我中心的道德，我这么说的意思是只有一个行动者服

从道德法则。费希特的主张完全改变了康德的主题 。的确， 费希特是第一个把道德共同体的观念输入非经验主义的道德

哲学的人。当然，费希特在这个早期著作《论学者的使命》中 还没有概念工具可以使他在理论上达到自我的复数性的观

念。此外，《知识学》的早期版本专门谈论单数的自我，没有提 到主体间性。

费希特的观点在1790年代后期改变了，那时他开始写论法

权和伦理学的著作。在这些著作中，他解释了人与人之间的具 体关系。他认为人与人之间的关系甚至对个别自我的自我理解

来说也是基本的。此外，他认为为了建立有意识的人格，“承认”

的行动和“要求理性地行为”的行动都是必要的。因此，费希特 的伦理学著作实际上是以一种主体间性的理论为基础的，尽管那 时他正在创作他的伦理学著作,但是他没有在《知识学》的语境中

发展这个理论。更尖锐的是，我们必须承认在这个解释大写自我

(1796),汉斯•舒尔茨(Hans Schulz)在1920年把这四篇评论译回成德文，题名为《费希 特论学者的使命的演讲的附录》(Zusätze Fichtes zu seinen Vorlesungen über die

Bestimmung des Gelehrten)[Kant-Studien,25 (1920) : 202 - 209] o 丹尼尔•布雷策勒

(Daniel Breazeale)版包括对费希特的三个未岀版的演讲的翻译(“关于哲学中的精神和 字母的差异")(Concerning the Difference between the Spirit and the Letter within Philos­

ophy) ,in EPW, pp. 192 - 215.

280

荷尔德林

438

的结构的理论之内，费希特还是无法解释许多认知的自我和

承认的自我的存在。费希特的确承认他的理论内的这个缺

点。认识到他必须在《知识学》之内解决主体间性的问题，费 希特遇到了一些他既无法解决也无法恰当地描述的困难。

如果我们试图为费希特的方法论的前提辩护，即自我只为 自我而存在，同时试图把许多自我的存在纳入他的理论中，那么

我们可以想象两个我们可以追求的策略。 在第一个策略中，我们可以用后期《知识学》来确定我们的

方位，在这个后期的《知识学》中，费希特描述了他的思辨神学。

我们于是可以说大写自我的根据在一些实例中表现它自身。这 些实例属于一个体系，因为完全的表现需要合作。我们甚至可 以为此提供一些理由，尽管我们目前的任务阻止我们这样做。 然而，如果我们采取这个策略，那么这些不同的自我存在于其中

的秩序将会被证明根本不是心智的。换句话说，任何个别的自 281

我都是一个封闭的体系，虽然这里有许多个别的自我，但是表现 在所有自我中是个别地发生的。对于我们来说，为了解释这样 一种不同自我的秩序的存在，我们将不得不违反费希特的方法

论原则，因为现在我们将诉诸一个非心智的结构，不过这个结构 对理解心灵是什么来说是至关重要的。 在第二个策略中，我们将从这个假定出发，即这里有且只能 有一个原初的表现的实例。于是，考虑到这里有许多自我，我们

将不得不继续说各个不同的自我在这个原初的表现之内出现。 这些自我是关于原初表现的必然要素，并且是在原初表现之中

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

439

的必然要素。 对于这两个策略，我们可以做出如下评论。就第一个策略 而论，我们仍然可以说大写自我的结构是基本的。我们可以根 据这个基本的结构来解释任何知识或者心智的东西 。相比之

下，第二个策略不再允许我们根据结构本身来解释知识或者心 智的东西。在这里，某种已经是知识的东西先于个别的自我。 由于这个原因，费希特在承认他无法对付心灵多样性及其关系

的问题之后，发现他自己不得不从一个匿名的、无自我的、还没 有被个体化的知识过程开始。不是所有知识都以某种方式属于

认知者（自我主张的自我），现在认知主体必须属于这个非个体

化的认识过程。

说自我属于知识不是完全荒谬的。许多哲学家曾说过类似 的话，其中包括海德格尔，在某种意义上，也包括亚里士多德。 亚里士多德认为知觉的自我指称先于这个人，我们可以把这个

人部分地描述为一串知识的行动，而所有的知识的行动都已经

是自我指称的。②因此，这些行动本身是无自我的，尽管它们是

自我指称的。就这点而论，现象学学派中的一些人— —包括胡 塞尔、布伦塔诺和萨特— —会同意亚里士多德。③

②

Aristotle»Meta physics XII 8 - 9,1074b - 1075a »in The Com plete Works o f Ar­

istotle ,rev. Oxford translation, vol. II, ed. Jonathan Barnes (Princeton： Princeton Univer­

sity Press, 1984), p. 1698 ； id. ,On the Soul II 2,413» - 420b , in The Complete Works of Aristotle , vol. I (1984) . pp. 658 - 669.

③

Edmund Husserl ‘Logische Untersuchungen [1900 - 1901]V 1, §l-8,12,ed.

Elmar Holenstein and Ursula Panzer, in Husserliana. Edmund Husserl, Gesam melte

Werke , vol. XIX, 1 »ed. H. L. van Breda (The Haag：Martinus Nijho£f»1984) ,pp. 355 -376,

荷尔德林

440

282

然而，让我们再回到费希特。费希特刚走出这一步之后，就 面临另一个选择。要么我们说出现在知识过程中的许多不同的 主体在先于它们的无自我的、单一的、最初的知识之内可以彼此 直接接近；要么我们说这些主体是部分的过程，这些过程起源于

知识的结构，以致它们能够直接地意识到知识的一般结构，尽管 它们关于彼此的知识只是描述性的。由于一些我在这里无法探 究的理由，费希特采取第二条路线：所有的自我都可以直接接近

匿名的、无自我的知识过程。它们不能彼此直接接近。它们关 于彼此的知识只是描述性的。

对于许多自我如何起源于知识，费希特从来未能提出一种

令人满意的解释，他对这个问题始终是逃避的。1804年的《知

识学》的优点之一在于它集中探讨抽象的、匿名的知识过程的基

础。但是因为它没有达到探讨主体间性的问题的地步，所以它 没有为这种逃避所累。

不管我们怎么解释这个匿名的知识之内的许多自我的起

源，一个事实将继续存在。费希特从他的《知识学》一开始就遵 循的方法论规则将被难以忍受地违反，因为关于许多不同主体

389 - 391 ； English； Logical Investigations , trans. J. N. Findlay (Amherst： Humanities Press,2000) *pp. 535 - 551,560 - 562； Franz Clemens Brentano. Psychologie vom em­ pirischen Standpunkt. 2 vols. [1874,2nd ed. 1924J1 2, II §8 - 皿 § 4 ； II Anhang 2, ed. Oskar Kraus (Leipzig： Felix Meiner, 1924), pp. 176 - 203 (I), 138 - 142 (II) ； English: Psychology from an Empirical Standpoint * cd. Oskar Kraus and Linda L, McAlister, trans. Anton C. Rancurello.et al. (London: Routledge and Kegan Paul, 1973) .pp. 125 143,275 - 278; Jean-Paul Sartre, La transcendance de i'ego : esquisse d une description phenojnenologique 口936 - 1937 J, ed. Sylvia Le Bon ( Paris： J. Vrin, 1988) ； English： Transcendence of the Ego ： An Existentialist Theory of Consciousness , trans. Forrest Williams and Robert Kirkpatrick (New York： Octagon Books, 1972).

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

441

的知识必然是知识的许多实例。即使这些自我可以直接接近不

能被个体化的原初知识，它们还是必须被看作不止是对这个匿 名的、原始的知识的纯粹表达。即使我们尽可能慷慨地承认费 希特在这种方法论限制之下能够运作一切立场，我们还是不能

挽救《知识学》的方法论原则。

我们能够承认的就这么多。第一，原始的和匿名的知识是283 一种不能以任何方式被个体化的知识形式，费希特总是试图通 过诉诸数学的自明性的范示（一个有点柏拉图式的步骤）来使这

种知识合理。第二,这个自明性与关于它的知识之间的原初关 系是这样的：对认知者的观念以及对认知者本质的某种结构的

观念从逻辑上说被包含在对这个自明性的描述之中。我们将会 承认，第一，这里有这个自明性;第二，拥有这个自明性已经使拥

有关于认知者的基本特征的知识成为必要；第三，匿名知识的结

构包含一个有关我们可以区分许多个别认知者的维度；④第四， 所有这些个别的认知者都能够自己同化这个匿名的知识过程。

通过这样来做，他们也知道他们的知识在这种原初的知识之内 被增加了。第五，由于这个原初的知识包含一个有关个体化发 生的维度，因此所有的个体对每个同化原初知识结构的特殊的

个体来说都已经潜在地在场。这意味着任何一个自我都预先知 道这里存在其他的自我，尽管没有直接接近他们的心灵。 的确，在详细阐述之后，我们可能会承认这一切。即使如

④声利希在这里所指的维度是时-空。

荷尔德林

442

此，还是不能说个别的认知者只不过是原初知识的一个部分结

构。它确实是说如果没有一种与这个知识的原初关系，那么这

里就没有认知者。它确实是说这种关系实际上是一种非常特殊 的关系，当然无与伦比，就如当然相当独特那样。即使我们假定

费希特能够充分地解释这个一尽管我们知道他没有这样

做— —许多认知者还是不同于原初知识过程之内的许多方面 。 正是这些方面使我们能够想象，就知识而论，可能会出现许多认

知者。

承认这一切并不是要把个别的自我融入匿名的知识中 。相 反，情况明显是这样的：个别的认知者必须做一些事。例如，他

们必须同化原初的知识，他们必须把它组织成为他们关于普遍 的知识过程的个人观点。即使我们准备承认这个活动在原初知

识的“内部”（从一种我们最后必须去澄清的“内部”的意义上说） 284

发生，这个"内部"至多是指"原初地被认识" （originally known

by）»但是“内部”决不只是指关于原初知识本身的“状态”或者 “活动”。

由此可以得出纯粹的内在性— —匿名的知识过程— —在这

些自我中认识它自身，这些自我把这个过程同化进他们特殊观

点。然而，这个知识阻止自我本身被还原为匿名的知识过程 。 这是我们在这里必须论证的方式：原初匿名的过程假定自我之

间有一个无法还原的差别维度，尽管这个过程并不等同于这个 差别。让我换一种简略的表达方式来阐明这一点 。想象一个论 证,它证明（1）为了有A,我们必须有一些B；（2）A表明（a）某些其

第19讲

荷尔徳林的《判断与存祐》的地位

443

他的特征,这些特征是诸B的任何可能秩序的先决条件；（b）其他 的特征，这些特征将被纳入任何个别的B中。这样一个论证并

没有证明诸B的秩序是A的一部分。相反，这样的论证仍然是 先验的，因此它不可能成为还原的。 我们在这两个策略之间已经做出一个区别。一个策略证

实，当根据在许多自我中表现它自身时，它就直接地产生许多自

我。另一个策略建立如下主张，即这里存在一种原初的知识，许 多自我出现在这种知识内。无论有什么好的理由来做岀这个区

别，就费希特的方法论原则的合理性而论，它们之间最终还是没 有什么区别。他不再为他最严格意义上的方法论原则辩护。我

们就是在这个意义上说，在哲学中，我们不接受任何不满足这两

个条件的东西：一、它是原初地被认识的；二、它原初地被认识， 因为它属于表象能力的结构（一个只为表象结构而存在的结 构）。无论这个表象能力的结构是什么一不管是设定大写自

我的结构还是匿名的、非个体化的知识的结构— —但是情况是 这样的：心灵中的任何东西原初地被认识，因为它属于这样一个 结构。

这两个策略的结果是，我们必须假定关于许多自我秩序的 观念，这是我们无法从知识自身的结构中推导出的。在许多自

我的直接的产生中，以及在先前的知识结构内的许多自我的产

生中，我们假定一个秩序而没有解释为什么这里会有这个秩序 。

我们不能只根据知识的结构来理解它 。如果费希特从知识内自 我存在的神秘的、吊诡的立场退回到其他的立场，也就是通过上

285

荷尔德林

444

帝的自我表现直接产生许多自我的立场，那么这将不会促进费

希特的事业。

综上所述，我们发现费希特两次违反他自己的方法论原则。 当他引入作为自我表现的大写自我的根据时，这个根据不是某 种心智的东西，尽管它解释心灵是什么，他第一次违反他的方法

论原则。当他引入自我秩序时，知识的原初结构假定这个秩序 ，

但是这个秩序无法从知识的原初结构中推导出来，他再一次违 反他的方法论原则。很自然，他在这两种情况中试图把对他体

系的损害减少到最低限度。通过损失控制，他引入另外的方法 论条件。他把规则强加给关于许多自我和上帝的自我表现的新

语言，这些规则反过来强加标准来决定把新的结构引进 《知识 学》框架中的可能性。⑤ 现在很明显，许多自我秩序满足了方法论稳定性的相同条

件。这个秩序对应于原始知识内的维度.它也使得我们可以想 象在许多自我与知识结构之间存在着一种关系。尽管这最初看 起来是有帮助的，但是它只是控制损失。费希特立即引进作为

表现过程的上帝的概念和作为实体的个人的复数性，它们以一 种禁止严格遵守方法论规则的方式起源于一种与知识的原初关 系。这些结构不属于心灵。相反，它们只是对于使哲学家能够

解释心灵是什么来说是必要的。最后，“上帝”和“个体”这两者

⑤亨利希在第18讲中在解释费希特的思辨神学时谈到了这一点 。亨利希在那

里表明•费希特主张产生的原则必须以这样一种方式被设想•即它原初地并且总是与心

灵处于一种直接的关系中 。

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

445

结果至少部分地成为解释性的概念。 费希特输入的二级规则不只是为了掩饰失败。说这些概念

应该总是与心灵有紧密的联系，以及说我们应该以这样一种方 式来引进它们，即比起存在对它们来说意味着什么来，我们没有

被迫更多地谈论它们（根据心灵结构的完成），这些说法保存了

费希特的研究成果。然而，这些二级规则不可避免地促使一种 可能的哲学论述范围的扩大。突然地，我们需要去证明像“上 帝”和“自我表现”那样的本体论术语的使用的正当性。当然，费 希特想要从他对自我意识的分析中保存的这些成果促使他使用

这套术语；但是我们无法从心智自身的内在方面推导出这套本

体论术语的指称范围和结构。 遗憾的是，费希特在他自己的著作中从来没有达到这种解 释视角。然而，如果他这样做的话，无疑将会看到一个全新的问

题世界映入眼帘，像如下那样的问题就会变得紧迫和不可避免 。 第一个问题是，一种揭示意识内在结构的论述与一种关于我们

为了完成对意识的论述所必须做出的本体论假定的研究之间有

什么关系？换句话说，证明“上帝”或者“个体的秩序”这些术语 的正当性与对心灵性质的内在研究之间有什么关系？到目前为

止，很明显，对意识的论述不可能是最终的论述，更不必说是唯

一的论述，尽管它可能仍然是主要的论述。显然，我们必须建立 这两个论述之间的关系，对心灵（意识）的论述只是其中之一。 因此，我们不得不问，通过什么样的论述，我们可以解决认识论

论述与本体论论述之间的关系问题。它不可能是一种专门依赖

286

荷尔德林

446

心灵内在自我解释的论述。 第二个问题是，是否有某种方法论规则，它可以使我们把这 些论述解释为遵守这个规则的不同方式？换句话说，我们能不 能用另一个规则来取代《知识学》的最高规则，以致最高规则只 是它的应用的一个实例？于是，这里将会有另一个实例，它可以

处理《知识学》所必然产生的本体论问题。注意在赖因霍尔德和 费希特之间已经存在的这个老问题是如何重新出现的。我们有

两种不同的论述；那么，考虑到最终证成的最高原则在哪里？ 第三个问题是，我们能不能把这两种论述— —本体论的论 述和认识论的论述— —纳入到一个单一的体系结构中，这个结 构具有与《知识学》一样的线性构造？反之必然地，我们是否必

须放弃这种线性的论证而转向一种多维度的论证路线？用另一 287

个方式来说.思考《知识学》得出的结果是否认识到这种线性体

系的论证是不可能的，我们不可避免地会以相互假定告终？当

然，这个结果非常接近康德批判方法的结果。⑥我们可以用另 一种方式来阐述这个问题：是否本体论论述总是要使用这个 前提，关于心灵，我们可以说一些不属于心灵的东西，关于不

属于心灵的东西，心灵可以说一些属于心灵的东西，以致这两

种论述决不能从这个或者另一个论述中推导出一一或者甚至 从第三个论述中推导出，因此排除任何完全可理解的线性的 表述？

参见第 ⑥

2-5讲关于康德的作为一种"多维度”论证而不是“线性”论证的体系结构。

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

447

只以这些方式来问这些问题，就导向了黑格尔的《逻辑

学》（Science of Logic） 0首先，《逻辑学》是这样一种研究，它既 不是始于关于最终本体论的假设（一个自我表现的上帝），也不

是始于对心智的基本结构的揭示。然而，《逻辑学》声称它将会

同时导致这两个结果。它将导致提出一个最终的本体论，黑格 尔把它叫做理念的本体论。他把“理念"（Idea）看作是自我表现

的过程一一它是一个结果，不是某种由于黑格尔在研究的特殊 时刻需要而仅仅使用或者输进《逻辑学》的东西。其次，《逻辑 学》把心灵解释为一种结构，这种结构依赖理念过程中的高度发 展（尽管不是最后的）的阶段。通过在这个论述中系统地引入 （而不是预设）最终的本体论，黑格尔能够达到对心灵结构的解

释。第三，《逻辑学》是一个体系，这个体系有它自己的方法论规 则。它是一个线性的体系，不是像康德和费希特的后期《知识 学》（尽管他的努力是相反的）那样是一个多维度的体系。

黑格尔总是基于两个理由来批判费希特。他的第一个批判 是《知识学》的原理（绝对的大写自我）和《知识学》的体系之间缺

乏一致性。原理完全是自我指称的，而体系是一个在其中决不 能达到完全的自我指称的过程，因为这个过程只是一种试图在

设定和对立活动之间达到平衡的无限的努力。黑格尔认为这个 理论处境是不一致的。他对费希特的第二个批判是《知识学》没 有证明它的基本术语的正当性。黑格尔引用的一个例子是“设 定”（to posit）,它只是一个比喻性的术语。另一个黑格尔特别288 反对的例子是费希特提岀的“非我”,它在逻辑上仍然是晦涩的。

荷尔德林

448

黑格尔指责费希特从来没有真正地为否定的这种用法提供一个 解释。

我们对《知识学》的探究将使我们认为这些并非不合理的论

证。我们的考察也将促使我们注意到黑格尔对 1794 - 1795年 的《知识学》⑦（黑格尔总是提到它）的批判是否适用于《知识学》 的后期版本，这不是完全明显的。我对后期《知识学》的分析使 我认为《知识学》的方法论原则并没有保持到最后。因为黑格尔

没有接触过《知识学》的这些后期版本，所以他不可能发展我试

图在这里提出的这种观点。但是我认为我已经试图在足够不同 的方向上应用我的论证，以致我们可以有把握地说，我们不会立 刻想到任何试图改进《知识学》结构的建议将会改变这个结论：

当费希特违反他自己的方法论原则时，我无法想象改进费希特 所说的关于心智结构的有意义的说法的限制就可以弥补他的体

系所受到的损害。 尽管这样，我从这个论证中所得出的结论与黑格尔基于

1794 - 1795年的《知识学》所得出的结论没有明显不同。黑格 尔确信任何基本的哲学探究都必须彻底地（或者至少同时）对哲 学可能用来著书立说的术语进行批判地考察。如果一个哲学家

使用一种模糊的和可能矛盾的词汇来著书立说，那么他将会一 事无成。黑格尔怀疑《知识学》的原理与体系之间的不一致性，

没有充分地证明费希特所使用的比喻性语言的正当性，原因在

这是黑格尔时代唯一可供利用的出版的版本 ⑦

。

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

449

于费希特没有澄清他所使用的哲学术语。

黑格尔的意思不是说费希特胡说八道。相反，他的意思是

说费希特只是无法以一种有说服力的和合理的方式来阐明他所

指向的东西。因此,黑格尔认为有必要保存或者挽救费希特的 主要成果。对他来说，这些成果包括（1）对立是心灵的基本结 构；（2）自我是一个封闭的结构；（3）哲学体系的最终问题是某种

类型的自我指称的问题。然而,对黑格尔来说，作为哲学体系的

最终问题的这种自我指称不是意识结构的自我指称。相反，它 是否定的逻辑结构。⑧事实上，黑格尔的《逻辑学》与［费希特

的］《知识学》有着一些共同的重要特征。此外，他们所共有的特 征几乎与哲学史上每一个其它理论（包括谢林的理论）形成对 比。鉴于此，黑格尔希望被安葬在柏林的费希特的旁边，这看起

来别有意味。今天，贝托尔特•布莱希特（Bertolt Brecht）葬在 离他们的墓穴只有10码远的地方。

如果我们把《知识学》的后期版本而不是早期版本与黑格尔 的《逻辑学》相比较，他们两个人的共同特征就会更加明显。为 了阐明这点，我将试图使用黑格尔的术语来描述费希特所做的

事情和使用费希特的术语来描述黑格尔所做的事情。

什么是他们共有的东西？第一，最终原理是一个自我表现 的过程。我们可以在后期的《知识学》和黑格尔的理念概念中找 到这个观念。第二，哲学中处理这个原理的第一个方法不是并

⑧

亨利希在第20-21讲中试图论证否定的逻辑结构 。

289

荷尔德林

450

且不可能是恰当的方法。费希特从作为存在(Being)的上帝岀

发，然后通过确定心灵的根据与心灵之间的关系，达到作为自我 表现的上帝的充分概念。这同样发生在黑格尔那里。《逻辑学》

必然地从存在(Being)开始，它是一个关于绝对的不充分的概 念，只有到了最后它才达到关于最终者(the Ultimate)是什么的 完全概念。因此，两个哲学家以几乎相同的方式说：“真理就是

全体"(die Wahrheit ist das Ganze) o⑨黑格尔用这个基本的主

张为他自己的立场辩护，反对他的最亲密的朋友谢林和荷尔德 林的立场。“真理就是全体”意味着我们不应该把自我表现的过

程看作是一种对原初存在的剥夺。我们也不应该只把它看作是

二种向最高者的上升。这个过程已经是最高者，由于这个原因， 这个过程的结束指的是它的开始和它的发展过程，就像过程自 始至终指向一个结束那样。这就是整个论述的自我指称的结 构。 由于这个原因，我们也可以说：“实体必须被表述为主

290

体。”⑩这个实体是一个本体论原理，它仅仅构成这个过程的基

础。过程的发生与实体有关。然而，对黑格尔来说，主体只不 过是与它自身的主动关系 。在主体中没有任何构成它的自我 指称的基础的东西，那里只有自我指称。由于这个原因，那里

只有过程，没有构成它基础的东西。像“流溢”(新柏拉图主

义)或者“表现”(斯宾诺莎主义)那样的哲学的和比喻的模式

⑨

G. W. F. Hegel,P/iG,p. 19；English：PS,p. 11.

⑩

同上书,p. 10.

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

451

呈现了无限与有限之间的关系，但是它们未能描述这个过程

（自我表现）是什么。主体没有表现实体的某种基本结构，这

种结构是被隐藏的。它表现它自身。但是，如果这里没有基 本的结构，它如何表现它自身？回到费希特的术语：它表现它 自身作为表现。费希特的问题发展中的这个决定性的“作为”

（as）同样能够很好地描述黑格尔的《逻辑学》的理论结构。我 在这里试图把黑格尔的最有名的纲领性短语回译成费希特的 《知识学》的术语，通过这样做来指出费希特的《知识学》实际

上非常接近黑格尔的《逻辑学》的基本特征，尽管这两个哲学 家没有意识到这一点。

我们可以容易地进行这种相互的翻译，但是这不应该使我 们匆忙地和明显不恰当地得出结论：这两个哲学家本质上是一 样的。我们对《知识学》的考察导致我们承认它需要一个处于它

的方法论限制之外的论述。黑格尔许诺在这个论述之内保存费

希特理论的基本特征。然而，承认费希特理论的限制和注意到 黑格尔所做出的许诺，不能证明黑格尔理论的优越性。的确，这 个承认和这个许诺甚至都不能证明这两个立场的基本的统一性

或者可调和性。我们还得表明黑格尔的《逻辑学》是否显示出他

所说的那种优越性。 这里有一个重要的标准，根据这个标准，我们可以判断黑格

尔的理论是否更优越。如果黑格尔遵守他的诺言：他保存并且 最终证成费希特理论的本质特征（非常像费希特许诺要发展赖

因霍尔德的意识命题的真理），那么他必须表明他在自己的《逻

荷尔德林

452

辑学》中保存费希特对心智的自我指称问题的洞见。我们可以 以一种更加直截了当的方式问 ：黑格尔真的解释了费希特所291 发现的基本心智结构的特殊特征吗？还是更加直截了当地

问，黑格尔在他的《逻辑学》中真的消除了心智的自我指称的 悖论吗？

费希特的方法论原则，即表象能力只为表象能力而存在，激 发了他对自我意识理论的贡献。我们有大量证据表明黑格尔没 有真正深刻地意识到费希特事业的这些本质方面 。黑格尔从来 没有真正地讨论这个观点：支配《知识学》的方法论规则与费希 特的洞见（这个洞见产生避免自我指称悖论的主要的概念策略 ）

之间存在着相互依赖性。 费希特和黑格尔两人在早期都经历了使他们成为康德主义

者的相似的经验。我们也可以说在他们的成熟期，他们两人都 达到证明自由正当性的理论。然而，他们从青年时期致力于康

德哲学到他们最后的体系哲学所走的道路是大大不同的 。费希 特在怀疑论者（舒尔策）和赖因霍尔德的失败的影响下开始了他

的理论探究。在这个语境中，他为一种完全成功的线性体系发

明了基本的策略。黑格尔当然知道费希特已经提出了线性哲学 问题的重要术语;但是当黑格尔第一次认真地研究费希特的论

证时，他同时遇到对费希特的批判。通过这些批判的透镜，黑格

尔的解读歪曲了费希特的《知识学》；费希特的基本方法论原则 也完全从视线内消失。 这在黑格尔体系的形成历史中是一个非常重要的事实。通

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

453

常在思想史中.理论的弱点变得很明显。这个认同也证明对一

种新的理论的需要是正当的。于是，有人会从这些弱点中得出 一个结论，而这个结论不能公平地对待这个理论的长处。这就 引起一个吊诡的情况：我们得到一个新的理论，这个理论克服了

以前理论的弱点，却同时失去了它的长处。在哲学史中有许多

这样的例子。如果费希特与黑格尔之间的关系是其中的例子之 一,那么我通过把费希特“翻译”成黑格尔和把黑格尔“翻译”成 费希特所暗示的图像可能是完全误导的。如果我们把我所说的

“翻译”的含义理解为黑格尔与费希特之间的真实关系远比他们 中的任何一个人能够或者愿意理解的要复杂 ，那么这将会对我

们更加有用。 现在，让我们着手处理诗人荷尔德林所发展的对《知识学》

的最早批判。⑪这个对《知识学》的批判导致一个最早的立场 ， 我们可以把它描述为绝对观念论。我意指这样一种观念论，它

不是建立在一种对心智结构的分析的基础上。荷尔德林从未出 版这个理论,但是他在费希特完成《知识学》的同一年(1795年)

发展了这个理论。我们对这个理论的知识基于荷尔德林所写的

题名为《判断与存在HJudgment and Being)的小片断，它是在 朔肯(Schochen)图书馆中被发现的，然后在拍卖会上被一个斯 图加特(Stuttgart)图书馆买下。⑫我们可以从荷尔德林的朋友

辛克莱尔(Sinclair)所写的较大篇幅的题名为《哲学推理》

(Philosophical Reasonings )的手稿中进一步证实这个观念论立

⑪

荷尔德林在第5讲(第77页〉的图表中占据一个关键点。

⑫

F. Hölderlin,US ；English：JB.

292

荷尔德林

454

场的内容。⑬ 在这个早期哲学中，荷尔德林以费希特1794 - 1795年的

《知识学》中的自我的歧义立场为批判对象 。我们已经详细讨论

过自我和大写自我的歧义性，前者是心智的东西，后者是解释心

智的东西。荷尔德林的论证遵循这个路线：“自我”这个术语总

是表示自我意识。作为意识的核心的自我意识是作为主体的自 我与作为客体的自我的一种相互关联。自我总是与某个客体相

互关联。这种自我与客体之间的相互关联是一种原初的关联。 只要“大写自我”是最终的术语，我们就无法超越这种关联。如 果我们不准备从某种先于大写自我的东西中推导出“大写自我”

这个术语，那么我们将不可能超越自我与作为客体的自我自身

之间的原初的关联。直到荷尔德林1795年批判《知识学》6年 之后，费希特本人才这样做。 我们如何能够上升到这样一个最高原理，考虑到它不能被

叫做“大写自我”，我们可以把它叫做什么？在这里，荷尔德林采 取一个简单而重大的步骤，他说自我以这样一种方式在一种相 293

互关联中原初地发生：我们可以说自我总是在那里与某种不是 自我的东西— —也就是客体— —相分离。但是由于这个原因，

⑬亨利希在1972年到哈佛演讲之前已经发现了这份手稿.我们可以在一本已

出版的海德堡大学的哲学博士论文中找到这份手稿:Hannelore Hegel,

von Sm-

clair zivischen Fichte, Hölderlin, und Hegel. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte cler idealistischen Philosophie(Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann, 1971,2nd ed.

1999).亨利希也表明这个手稿是在1795 - 1796年写的。关于黑格尔与辛克莱尔会议 的讨论*其中某些细节已受到奥托•珀格勒(Otto Pöggeler)的质疑，参见D. Henrich,

HuH, pp. 24 - 27 ； English； HaH, pp. 129 - 133O 也 可参见 Otto Pöggeler, " SinclairHölderlin^Heger,. Hegel-Studien , 8 (1973)：9-53O 亨利希在 1987 年回应了珀格勒的 批评，参见 D* Henrich, Hegel im kontert (Frankfurt am Main, 1971,4th ed. 1987) o

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

455

我们必须上升；我们必须比意识爬得更高，并问这种相互关联的 根源可能是什么。这种相互关联是分离和对立；为了寻找它的

根据，我们必须考虑任何无差别的、未分离的、不处于对立中的

东西。这将是解释这种原初分离的最低条件。 荷尔德林把这种无差别的根据叫做“存在”（Being）,因为纯

“存在”似乎没有任何分离。他把它叫做“判断”的东西与“存在”

相对立。由于一个非常简单的语言学的原因，判断可以描述心

智的东西的结构：在德语中，Urteil就是“判断”，从表面上看它

意指原初的（ur-）分离（Teilung）。因为心灵处于这种原初的分 离中，根据不可能处于其中（由于根据必须解释这种分离的存 在），因此，根据就是“存在”，心灵就是“判断”（因此成为手稿的

标题）。荷尔德林在这个片断中没有解释为什么这个原初的判 断（Urtrilung）— —或者分离— —会发生。它只是一个事实，我

们必须从这个事实开始。 一旦出现这种分离，并产生心灵，心灵的过程就会总是依赖

它与无差别的东西的分离。由于这个原因，心灵的过程从某种 角度来说是一个统一（unification）的过程，在分离中重建统一

性。甚至在一开始，对主体和客体的指称必须根据这个统一（u-

nifying）的过程来解释。 然而，完全重新统一被分离的东西是不可能的（这是荷尔德 林的下一个步骤）。一旦产生了心灵，就无法回到无差别的“存

在”。在有限的世界中，没有办法克服这种分离，因为这将意味

着心灵要克服它的真正本性。因此，荷尔德林继续说，对于心灵 来说，有三种方式可以把它自身与它的原初的相关物联系起来：

荷尔德林

456

(1)建立一个理性世界的实践过程(这是费希特所想到的东西， 仅此而已)；(2)对起源和随后历史的回忆，通过这个回忆，试图

超越所有现在的有限的客体；(3)心灵屈从于世界中的“美的客 体”,“美的客体”是非常特别的相关物，它们象征着心灵所寻求 的完美的统一性。这些相关物是唯一的客体，心灵可以使它自

身屈从于这些客体而不失去它的自由和它的内在的无限性。荷 尔德林把这种屈从发生的方式叫做“爱”，一种费希特从未解释

294过的态度。荷尔德林认为解释爱的可能性是他的新体系的主要 成就之------ 爱作为自由的表现和实现。自由可以正当地屈从

于美的东西中。 '事实上，由于人类生活在分离中，因此他们必须经历所有三 种克服分离的方法— —对分离相关物的实践的克服，对起源的 回忆和屈从于美的东西。因此，依纳爵•罗耀拉(Ignatius Loy-

ola)的坟墓上那充满诗意的墓志铭总是给荷尔德林留下深刻的 印象：Non coerceri maximo, contineri tarnen a minimo(不为至

大所拘，而为至小所含)，这意思是说“那个没有被最伟大的东西

打败的人现在躺在这个很小的地方”。⑭这是字面的意思，但是

⑭

弗里德里希•拜斯纳(Friedrich Beissner)和约亨•施密特(Jochen Schmidt)认

为荷尔德林是从匿名的耶稣会的出版物 《耶稣会早期形象KImago Primi Saeculi Soci-

etatis lesu ：a provincial Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata , Antwerp: Ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti,1640,pp. 280 - 282)中获悉这个墓志铭的。《耶 稣会早期形象》是一本图文并茂地描述耶稣会生活情景的书，它包含佛兰德的耶稣会所 建造的凯旋门、世界地图以及罗耀拉坟墓上的墓志铭。拜斯纳猜测荷尔德林是从克里

斯蒂安-戈特洛布•施托尔(Christian Gottlob Storr, 1764 - 1805)或者约翰・弗里德里

希•莱布雷特(Johann Friedrich.Lehret, 1732 - 1807)的讲课中获悉这本书的，因为图宾 根神学院和大学图书馆都没有这本书。参见F. Hölderlin, SfA, vol. IILed. Friedrich

Beissner,pp. 437 - 438;同上，Sämtliche Werke und Briefe , vol. I, ed. Jochen Schmidt

(Frankfurt am Main；Deutscher Klassiker Verlag,1992)»p. 176.

第19讲

荷尔德林的《判断与存在》的地位

457

荷尔德林有一个非常不同的解释。他认为它意味着人类的本性 不是被最伟大的东西（也就是人类拥有实践的自由）所支配，而是 被最渺小的东西（被花和优美的歌）所迷住。用另一种方式来说，

为了成为人道的，人性必须既要经验不被最伟大的东西所支配， 又要经验被最渺小的东西所迷住。荷尔德林的小说的题词（来自

罗耀拉的坟墓的墓志铭）使这个来自墓志铭的引文变得完整：人 性的实现是“神圣的”,是人类生活中的原初统一性的存在。⑮

这三种倾向也对应于文学的三种类型一一史诗、戏剧诗和

抒情诗。但是在这里真正重要的是，首先我们已经在很大程度

上看到早期黑格尔的语言。正是荷尔德林而不是黑格尔发现爱 和康德的自由不是对立的。在我们的语境中，特别值得注意的

是：尽管荷尔德林对早期 《知识学》中大写自我概念的歧义的批

判是正确的，尽管他把这个批判应用于他的新的小体系时所取 得的成果是令人印象深刻的，但是我们也必须说，自我意识的认

识论问题已经完全消失了。荷尔德林谈论主体与作为客体的它 自身有联系，他根据自我意识与世界的对立来解释它。然而，费

希特的独创的洞见不是关于自我意识的定论。关于什么是心智

的问题先于任何与世界的可能关系。《知识学》体系的整个要点 在于表明我们可以根据心灵的自我指称来解释心灵与外部世界

⑮F. Hölderlin,荷尔德林写道：“人想要处于万物之中和万物之上，罗耀拉 的墓碑上所刻的箴言'不为至大所拘*而为至小所含'（Non coerceri maximo, contineri

tarnen a minimo）,既描述了人渴望一切、征服一切的危险一面，也描述了人所能达到的 最神圣的状态。每个人都必须自己决定这个箴言在何种意义上可以应用于他”（FpH,

p. 163）O

295

-荷尔德林

458

的关系。由于这个原因，费希特的《知识学》是一种真正的观念

论体系。荷尔德林的小体系在这个意义上根本不是观念论的： 他把心灵的自我指称和它与客体的关系以及它与它起源的关系 结合起来。他并没有考察这个关系的认识论条件。然而，我们 也应该提到，荷尔德林正确地主张自我指称的心灵不是自我解

释的，我们必须预设它赖以产生的根据。 你们看到这种情况的发生是多么容易：通过对《知识学》的

正当批判和发展一个体系，在这个体系中，这个批判可以被应用 以致它也构成一种对费希特的道德哲学的正当批判（例如提出 和解释爱），我们可能同时错失《知识学》的整个要点。问题是, 这也发生在黑格尔身上吗？

黑格尔

299

第20讲

通向第五哲学的道路(《逻辑学》)

我现在转向对黑格尔著作的体系结构的分析。在这个任务 的范围内，我只是希望能够提供一般的观念，这些观念大体上和

奠基黑格尔体系的原则有关。就像我以对康德批判哲学的体系 结构的解释来开始这个研究那样，我将以对黑格尔哲学的相应

的解释来结束这个研究，尽管很遗憾，对黑格尔的解释比对康德 的解释要简略得多。许多讲座课程和书都用“从康德到黑格尔”

(From Kant to Hegel)这个标题。①仅仅就哲学家和他们著作 的时间顺序而言，我们认为这个标题是恰当的。然而，在大多数

①

其中 W : Heinrich Moritz Chalybaus, Historical Development of Speculative

Philosophy from Kant to Hegel (Edinburgh： Clark, 1854) ； A. S. Pringle-Pattison, The

Development from Kant to Hegel (London: Williams and Norgate, 1882) ； Richard Kro­ ner, Von Kant bis Hegel (Tiibingen： Mohr. 1961) ； Leonard Nelson, Progress and Re­

gress in Philosophy : From Hume and Kant to Hegel and Fries (Oxford: Blackwell,

1970) ; and Wayne Christando, The Metaphysics of Science and Freedom : From Des­ cartes and Kant to Hegel ( Aidershot: Avebury ,1991).

第20讲通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

461

情况下，“从康德到黑格尔”这个标题也意味着某种特殊哲学的

一系列决定性的体系改进。我认为在这里要小心谨慎，并因此 避开这个标题的含义，即我们可以一开始就假定这种改进。 当然，在“从康德到黑格尔”的时期内，这里的确有历史的进

步。许多思想家能够更加深刻地表达对最重要的观念和现代生 活经验的看法，并且他们提出对新的思想（thinking）的可能性进

行试验。但是，把更加深刻地表达哲学中的经验和有意义的试 验等同于哲学理论中的明确的进步是草率的，如果不是误导的

话。因为在我们的探究过程中，我们已经看到这些试验有许多 正当的动机,并且它们对哲学思想的可能性有所贡献。赖因霍

尔德确实是通过发现康德《纯粹理性批判》中的缺点来开始他的

研究，费希特也是如此，为了阻止舒尔策的怀疑论的发展，他着 手从事《知识学》以便增强批判学派（包括赖因霍尔德）的前景。

最后，荷尔德林和黑格尔在对费希特的 《知识学》的正当批判的 基础上发展他们自己的思想。因此，我们看到的与其说是改进， 不如说是哲学家根据他们面临的特殊问题所迈出的必要的步

骤。 这个结果不是一系列改进，我们有三种重要的可供选择的

立场:康德的立场、后期费希特的立场和黑格尔的立场。这些立 场作为可能的哲学方法仍然是开放的。我不争辩，采取其中的

任何一种立场将需要根本的改变和改进。当这些立场被首次详 细阐述时，我们不可能只是致力于那些立场中的任何一种。目

前的哲学工具和问题使我们看到它们的基本缺陷。但是这些缺

300

黑格尔

462

陷并没有排除下面这个可能性，即我们可能发现这些立场中的

任何一种尽可能地接近它们自己时代的真理。我们一定不要忘 记，从这些探究中岀现的完整结果和最终的体系结构对这三个 哲学家中的任何一个来说都是完全不明显的。例如，费希特和

黑格尔没有真正了解《纯粹理性批判》的体系结构。同样地，黑 格尔不知道《知识学》的后期版本的存在。因此，这里存在着一

种非常重要的意义，在这种意义上，我们必须说这些立场之间的

真正的争论不会也不可能在那时出现。

在这些演讲的过程中，我的目的之一是解释那个时代的主 要立场，以致我们可以在这三种立场之间重新开始一个有意义 的争论。凭借我对康德和费希特的解释，把这个哲学时代解释

为“从康德到黑格尔”的一种必然的运动显然是不充分的。它完

全没有理解那个时代的真正的哲学成就。由于这个原因，“在康 德与黑格尔之间Between Kant and Hegel)对于这个哲学时代

来说是一个更加恰当的标题，因为它对前景的选择保持开放。② 301

现在开始阐述评价黑格尔事业成功的标准。我们已经看到 我们不可能全心全意地接受费希特的方法论规则— —使所有的

哲学论述只限于心智的自我指称。因为就像荷尔德林迅速地指 出的那样，我们需要另一个论述。然而，为了获得成功，这个“另

②

H. S.哈里斯(H. S. Harris)和乔治•迪•乔瓦尼(George di Giovanni)翻译和

编辑了一本题名为《在康德与黑格尔之间：后康德哲学发展的文本HBetten Kant and

Hegel: Texts in the Development of Post-Kantianism [Albany： SUNY Press, 1985])。 亨利希强调康德、费希特和黑格尔的体系立场之间的不间断的争论的方面，和亨利希不

同，哈里斯和乔瓦尼用“在……之间”这个词主要意指哲学发展的时间阶段 。

第20讲

通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

463

外”的论述必须保存并包含费希特的主要发现。其中有对心智

的自我指称的问题和（最重要的）解决自我指称悖论的办法的发

现。如果这个“另外”的论述无法达到这一点，特别是黑格尔的 哲学方法无法达到这一点，那么这个争论再次真正地成为一个

开放的领域一甚至是费希特和黑格尔之间的争论。以这种方 式来看这个问题，就会看见另外的更加精细的体系结构的前景 映入眼帘，就像它们在后康德的哲学中，在一个无法预见未来的

时代中映入眼帘那样。 这些对我们目前为止的工作的概括的反思将指导我们对黑

格尔的描述。我们已经看到，尽管荷尔德林有对《知识学》的正

当批判，但是他的早期体系抹煞了费希特的精神的其中一个方

面。我们的自然的出发点将是荷尔德林所发展的这个小体系 。 我们将会看到黑格尔如何把这个小体系的主要成果之------ 爱

可以是一种关于自由的表达— —纳入到他的早期问题中。我们 在这里起步，然后我们将会看到黑格尔的 《逻辑学》是如何逐步

发展的。在这个时候，我们将能够转向对黑格尔在他的《逻辑

学》中所使用的主要的建构策略的简略的、却是我希望是有用的 解释。最后，我将讨论这些建构策略在《精神现象学》中的应用 以及讨论《法哲学》的一些方面。这一系列步骤可以使我们获得

一个观点，从中我们可以决定黑格尔的体系是否公正地对•待费 希特在他的《知识学》中的主要发现。

为了恰当地理解康德与黑格尔之间的哲学过程，我们在这 个探究过程中所考虑的东西结果只不过是我们实际上需要的东

黑格尔

464

西的三分之一。我几乎把重点只放在这些哲学的体系结构和它

们所提出的问题上，把认识论和康德的新的科学哲学(Kant's

new philosophy of science)的细节搁置一旁。然而，如果不考虑 302

这些细节，就不可能理解谢林，由于这个原因，我对他只字不

提。③我也排除了康德的道德哲学和他的国家理论 ，以及它们 所产生的问题、讨论和新的概念。④这个实践哲学的语境至少

和线性体系哲学的基础问题具有同等的重要性。但是恰当地处 理它需要一个完全别样的探究过程。⑤

只要我们回忆一下黑格尔哲学发展的过程，这就会变得很 明显。在很长时期中，黑格尔并不认为自己是一个创造性的哲 学家。相反，他认为自己要为人类解放这个更大的任务提供历

史的和批判的分析。他专门从康德的道德哲学中获取他的主 要概念和批判策略。作为一个学生，他对体系哲学或者对《纯

③

在1978年，亨利希在哈佛做了一个完全不同的讲座课程 ，追溯了康德与黑格

尔之间的发展。他的双重的出发点是费希特的《知识学的新方法"“Wissenschaftslehre

nova methodo"[ca. 1796 -1799](see

—它批判康德的《纯粹理性批判MB131 —

136)中的统觉的先验统一是循环论证的— —和谢林的《自然哲学的观念1) (Ideen zu ein­

er Philosophie der NB"[1797])— —它批判康德的《 A然科学的形而上学基础》(Metaphysische Anfangsgründe der Naturuuissenschaft\_\l^~\')中的物质定义的循环论证。 利用这两个对传统的(康德的)思维中的循环论证的批判，亨利希概述了这些批判的结

果为思辨思维开辟道路的方式。

④

在1975年，亨利希在哈佛做了一个关于康德体系的讲演，包括对康德道德哲

学的解释和讨论。 ⑤

关于对其中一些问题的更加广泛的探讨 ，参见Dieter Henrich,**Deduktion und Di­

alektik. Vorstellung einer Problemlage, win Kant oder Hegel ? Über Formen der Begründung in der P加也[198叮，ed. Dieter Henrich (Stuttgart: Klett-Cotta ,1983) ,pp. 15 - 23；zJ.. "Verständigung über Hegel,"in Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruk­ tion ,ed. Dieter Henrich(Stuttgart: Klett-Clotta, 1986) »pp. 7 — 12.

第20讲通向第五哲学的道路《逻辑学》）

465

粹理性批判》的基础的讨论都没有什么兴趣。甚至在以后的 几年中，当谢林把他的早期著作送给黑格尔时，黑格尔总是为

没有充分地研究它们而向谢林道歉。我们有一份黑格尔在神 学院时期的记事，据它报道，每当学术上有天分的学生聚在一

起讨论康德和赖因霍尔德以及批判哲学的状况时，黑格尔都 不参加而改为读卢梭。⑥ 因此，即使黑格尔没有追求创造性哲学的道路的迹象，但是

我们可以在他的历史的和批判的分析中看到体系结构的开端， 它将成为黑格尔成熟体系的独特特征。说黑格尔不是一个创造

性的哲学家并不是说他一开始就没能从事创造性的工作。的 确，当黑格尔还是一个学生时，他就在很大程度上对后康德的批 判起到了推波助澜的作用。他的独特贡献在于分析教会在人类 道德生活中所扮演的角色。他关心的是道德行为者的生活的情

感方面。由于道德行为者按照自足的自由的原则来行动（康德 的道德哲学不能解释它），因此他们这样做的动机应该不同于禁

欲主义者对快乐和自发性冲动的压制。一种全面发展的生活如

何与道德义务相一致？黑格尔的回答与康德一样，但是他以一 种完全不同的方式来发展它。在黑格尔看来，宗教有助于那个 目的。的确，宗教只不过是道德的完成，以致一种全面发展的人

类生活与道德是一致的。 黑格尔从自由主义神学家，特别是1770年代时期享有盛名 ⑥

Dieter Henrich,** Leut wein über Hegel. Ein Dokument zu Hegels Biographie,"

Hegel-Studien ,3 （1965） ：56.

303

黑格尔

466

的泽姆勒(Semler)那里借用一个区分。⑦根据他们的看法，这 里有两种类型的宗教：“私人”宗教(“private”religion)和“实证”

宗教(“positive”religion),前者通过提供一个世界的道德图像来 完成个人的生命,后者不是不可分割地与道德原则相联系。由

于这个原因，实证宗教在许多方面都是多余的。与其说黑格尔 把私人宗教与实证宗教相对立，不如说他把私人宗教与“民众”

宗教(“public”religion)相对立。黑格尔从卢梭那里挪用了民众 宗教的概念，并把它解释为一种共同体的宗教，公民的宗教(re­

ligion civile)。 民众宗教诉诸于想象力。民众宗教的仪式，首先 是它的节日是一个自由国家中的自由生活的表现。民众宗教使

个体的公民介入到一种生活形式中，这种生活形式使道德得到 发展，同时也使所有的世俗需求得到强烈满足。黑格尔对卢梭

的市民宗教的重构也是十八世纪晚期保持的关于希腊城邦的宗

教的图像。对他们来说，希腊宗教就是民众宗教。 相比之下，基督教是一种私人宗教。它只关心个人、他们的

拯救以及他们的道德，基督教在性质上必然是私人的宗教。但

是由于历史的原因，基督教既没有也无法一直是私人宗教 。基 304

督教成为一种民众宗教，解释了为什么基督教一旦成为欧洲占 据主导地位的民众宗教就变质了。为了占据主导地位，基督教

必须变成它的特性的对立面。尽管最初基督教曾经也是一种自

⑦ 约翰•扎洛莫•泽姆勒(Johann Salomo Semler)在1779年对激进的理性主义 者赫尔曼•萨穆埃尔•赖马鲁斯(Hermann Samuel Reimarus)的反驳中主张信仰对理

解宗教事务来说是必需的。参见第7讲，注释7和10。

第20讲

通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

467

由的宗教，然而现在它变成了一种实证宗教，这是第三种可选择 的宗教。但是，一种依赖奇迹和启示的实证宗教切断了与道德 的联系，因为奇迹和天启都不关心道德生活 。如果实证宗教要 成为民众宗教，那么实证宗教就必须把它们自己与不是基于自

由原则（就像希腊城邦那样）而是基于服从和对公民的高压控制 的国家联系在一起。

在这个简短的分析中，我们可以看到黑格尔的其中一个特 殊兴趣在起作用。他想要解释理性和表面上完整的结构毁灭的 根源— —就像他对原始基督教的解释那样。换句话说,黑格尔

想要解释为什么这些结构会变成它们直接的对立面，以致一种 自由的宗教（原始基督教）与一个以服从和控制为操作原则的国

家有牵连。

黑格尔的早期分析没有偏离康德的道德哲学。他一点也不 怀疑这一点，即绝对命令是对自由的最终理解，因此他认为自己

不需要发展一个形而上学的计划。似乎成为形而上学宗教的东 西只是想象力，它只不过是人类情感生活的发展。在这个黑格 尔还是一个学生时所发展的早期方法中，他主张共同体的生活

本身就是成为和表现道德人格的最好方式。 当黑格尔遇到荷尔德林的哲学发现时，所有这一切都改变

了。当然，作为一个有创造力的康德哲学的批判者，黑格尔的早

期发展为这个改变做好了准备。然而，有些人认为这个改变无 论如何都会发生，在没有荷尔德林的哲学发现的刺激下，朝向一 个新的形而上学计划的步骤也是不可避免的，但是他们的评价

黑格尔

468

是错误的。⑧

荷尔德林的体系为什么如此让人倾倒？我认为是它为所有 的论述建立了一个最终的预设：作为存在(Being)的绝对以及它 305

内在地分离为有限的世界和一个关系的体系。我们不能再把这

个内在地分离它自身的绝对理解为意识的内在构造，我们不能 再把它理解为对自我的自我指称的充分解释的结果。这些问题 在荷尔德林的分析中显得不重要。当然，他的体系也引入有限

的自我必须把它自身与绝对、与在所有分离(Urteil)之前实存 的存在(Being)联系起来的三种方式。但是这意味着我们必须

规定自我与绝对相联系的这些不同方式的性质和认识论地位：

生活的实践的维度、观念论的维度和爱的维度。荷尔德林没有

提供任何可以使我们理解这些关系的认识论分析，尽管我们知 道它们至少部分地是认知的。 尽管有这个相遇，但是黑格尔试图尽可能长时间地保持对 康德哲学的信念，注意到这一点很重要。其中主要的信念有：道 德哲学必须开辟一条通向绝对的道路，绝对的根据本质上是道

德的；或者更确切地说,绝对的根据与道德属于相同的类型。慢 慢地，黑格尔的体系结构经过一系列的四个变化，最后到达他的

《逻辑学》,我们可以把它描述为黑格尔的第五哲学。我将对其 中的第一个阶段作一定深度的探讨，然后简略地概述一下其他

的阶段。

⑧

例如♦参见 H. S. Harris, Hegel's Development : Toward the Sunlight ( 1770 -

1801) (Oxford:Clarendon Press, 1972).

第20讲通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

469

在遇到荷尔德林的体系之后，黑格尔的第一个反应是发展

一种关于道德生活的各个阶段的理论。其中的最后一个阶段达

到世界的形而上学图像，这个图像几乎等同于荷尔德林的世界 的形而上学图像。在这个理论中，黑格尔采取如下策略：他援引

康德的自律概念（完全的自我决定）作为他的标准，然后提到个

体行为者获得和遵守这个原则可以有各种不同的方式。尽管其 中有些方式依赖自律原则，但是它们并不是自律原则的充分实

现。现在，哲学家的批判分析可以表明在自律要求与行为者已

经达到的行为或者意识状态之间仍然存在着差异。此外，这个 差异的证据同时证明对一种更高的道德生活形式的需要是正当 的。这个更高的形式消除先前一个形式的缺陷 ，因此完成它。因

此，我们可以把随后的形式叫做先前形式的实现，因为它是起一 种完成的功能。在这个意义上，新的形式是一种“丰满”（pler6ma,

一个圣经的术语，通常与“律法的实现”这个观念联系在一起）。 作为pleröma,新的形式不只是取代或者消除先前的结构。相反，

新的形式要求先前的结构保持存在，期待完成，尽管它不再是最 终的形式。

这里有一个例子：只要绝对命令的要求与道德行为者的其 余生活完全对立，绝对命令就会使道德行为者的心灵陷于一种

无法忍受的张力中。因此，一个人必须发展一种倾向于遵守他 的义务的状态。这个状态要高于最初的理解，在这个理解中，行

为者把他的情况仅仅理解为处于法律的约束下。现在，第二个 状态要求第一个状态的重要要素继续存在。除此之外，在道德

306

黑格尔

470

行为者无法形成习惯和倾向的不可预测的情况中，他就不可能

仍然是一个道德的存在者。在如此陌生和不可预测的情况中，

道德行为者只是处于绝对命令的绝对义务之下。道德教育并不 适用于这种情况，因此除非第二个阶段保存并“完成”第一个阶

段，否则就无法发展和谐的人格。

另一个例子是:根据绝对命令的规定，各种不同的义务必然 会冲突。例如，对国家的成文法的义务可能与对家庭的义务冲 突。如果我们没有违反这个或者那个道德法则，那么我们就无

法控制道德生活中的所有情况，而且我们也不会用决疑法来毅

然决然地解决这些冲突所造成的问题。由于每一个道德要求都 带有绝对的强制力，因此如果我们不引进另一个pleröma（完 成），那么我们就无法避免我们的自律消解为罪行。

在这个例子中岀现的poroma是宽恕的准备。这里存在一 些重要的道德情况，其中，一个行为者选择一个与另一个相反的

义务在很大程度上依赖来自利益受到侵犯的行为者的宽恕的预

期。这样的情况要求我们扩大对自律的理解。我们现在必须把 通过要求他人宽恕而使我们自己作为道德存在者的存在屈从于

他人意志的这种可能性纳入其中。总而言之，如果我们不愿意 把自己的存在交付给某个道德共同体，那么这里就不可能有道

德。当然，这个愿意正是荷尔德林在他的1795年的体系中所解 释的“爱”;但是黑格尔现在把爱理解为一种道德生活的结构，而

不是一种朝向美的东西的生活倾向。 我们应该不会不注意到，爱不仅完成道德，而且预设道德。

第20讲通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

471

黑格尔在他的早期神学著作的一些片断中就强调过这一点 。⑨

如果那些彼此相爱的人的道德组织------ 个依赖爱的原则的组307 织— —既在义务之间冲突的第一种状态中又在意愿宽恕的第二

种状态中没有一种道德同一性，那么它就会衰退。世界上有很

多爱的形式。大多数我们称为“爱”的关系不外乎如下几种：虚 荣的伪装（对拥有美貌感到骄傲）、性的依赖性、害怕孤独和对一

种利益最大化、风险最小化的舒适生活的需要。然而，这类爱不

是道德的完成。 道德完成的标志在于那些拥有爱的人仍是道德的主体；他 们能够把他们的关系经验为实现他们的自律。那是真正的承

诺。进入这种真正的爱，就是通过拒绝分担不应得的承诺而对 道德的更高理解保持忠诚。注意到这一点，黑格尔很好地阐明

了在没有勇气潜力的情况下，这里就不会有爱；相反，勇气只知 道爱在这个特殊的时刻是不可能的。然而，勇气要优于不适当

的屈从。承诺是一种精神（the Spirit）的保存。青年黑格尔是一 个激进的热衷于政治的人，他对自己时代的诊断总结在这个观

点中：我们不可能对任何不同时忠于自律原则的现存的现实做 出承诺。简言之，这是激进的社会改革的号角声。

不管爱如何完成自律的原则，它还是缺少一个形而上学。

由于这个原因，黑格尔提出了如下考虑：爱的精神支配人类，因

⑨

G. W. F. Hegel, ** Moralität, Liebe, Religion***u Liebe und Religion,M and** Die

LiebeH(Frag.8-10),in 77,pp. 374 - 382.不幸的是，《早期神学著作》中的这些片断被 删掉了。参见第二章•注释3。

黑格尔

472

为它是一种道德的精神，它不是一直依赖使行动得以可能的情 况。我们记得在黑格尔的分析中，道德行为的先前阶段必须被

保存，以致爱可以完成它们。因此，爱在道德生活中不是无所不 在的。那么，短暂的爱如何在道德行为者的心灵中一直处于支 配地位？这个问题是迫切的，因为作为较好的解释，爱必须处于 支配地位。对于黑格尔来说,答案几乎是明显的：作为一种实践

结构的爱的原则必须成为反思的。我们必须获得关于那个原则 的知识。我们必须把它理解为道德，因此它在不是关于承诺更 308

高道德的现实例子的情况中必须变得可理解。我们在黑格尔现 在称为“宗教”的东西中发展了这种意识。自由的宗教只不过是 对爱的过程的反思，它既可以通过私人宗教又可以通过民众宗

教产生。然而，我们不应该混淆这两种方式。 在自由的宗教中，世界作为一个产生分离的过程出现，这些

分离反过来成为爱的精神发展和表现的可能实例。为了拥有 爱，你必须至少具有多重人格。你也需要各种情况，在这些情况 中，爱的原则能够证明它自身。这个情况一一其中具有多重人

格和各种可以表现爱的原则的实例一一必须被产生。宗教是从 这个观点来看世界的。它建构这个世界，以致爱是可能的。道

德的统一是世界的起源和目的。如果人类有助于增加各种可以

使精神克服分离的情况，那么他们也会被纳入到这个过程中。

人类的最终成就和世界过程的最终状态将是自由的共同 体：一个内在地多形态的、由理性的宪法和自律的民众宗教(re­

ligion civile)来统一的国家就是自由的共同体。通过这样来考

第20讲通向第五哲学的道路《逻辑学》）

473

虑荷尔德林的形而上学体系，黑格尔把它理解为某种实践理性

的公设。如果我们反思作为道德生活的最高形式的爱，那么我

们就有了这个世界的图像。 这个理论的体系特征强调它不是一种理论哲学的建构。相

反，黑格尔把它建立在实践（道德）哲学的原则上。在这点上，黑 格尔的理论完全不同于《知识学》，尽管《知识学》也是一种对自

由的辩护。但是费希特的辩护以基本的心灵结构为保障，不是

以实践生活的证据为保障。在对“精神”的理论建构中，黑格尔 试图保存对法则的直接意识所包含的东西。黑格尔和康德都主

张理论哲学没有考虑到任何对自由的解释。黑格尔与康德的至 关重要的不同之处在于他对自律的解释。由于黑格尔的自律概

念必然地包含一系列自律得以被完成的状态，因此它需要一种 新的词汇。尽管康德是用他的理论哲学中已经有的词汇来表述

他的整个道德哲学，但是黑格尔认为为了充分地发展自律原则， 我们需要一种新的词汇。这是黑格尔朝向《逻辑学》发展的起点。

黑格尔理论的第二个体系特征在于它不是线性的或者单维309 度的，尽管它包含相继的状态。这个理论不是线性的，因为它包

含两个仅仅彼此关联的论述。第一个论述以自律原则作为它的 起点，它表明自律需要进一步的完成以便得到实现。第二个论

述表明我们必须保存先前的状态。换句话说，向我们表明我们 必须进入到爱的论证并没有同时表明我们不能消除先前的状

态— —对于这个主张，我们需要一个不同类型的论证。这里有 一个研究，它的过程在前面引导，另一个研究与第一个研究有联

黑格尔

474

系，这表明我们必须“保存”（使用一个后期黑格尔的术语）被留

在后面的阶段。不是消除这些阶段，我们必须把它们纳入到一 个新的状态中。 这个理论的第三个体系特征在于它只是预设而没有解释人 格的存在和需要道德行动的多种情况。以这个预设为基础，我

们诉诸于世界的宗教图像，在这个图像中，我们找不到爱的原则 与世界中的杂多之间的理论关系。这个关系至多是先验的：如

果我们不拥有其中一个，那么我们就不会拥有另一个。当然，这 不是一种演绎证明。 当我们看到黑格尔的理论如何不同于荷尔德林的理论时，

黑格尔理论的第四个体系特征就映入眼帘了。与荷尔德林不 同，黑格尔把起源仅仅看作是过程。这里没有像荷尔德林那样 的返回到起源的观念，也没有渴望重建失去了的统一性。因为 黑格尔把起源理解为爱，起源有一个目的，我们可以根据这个目 的来理解它：创造一种表现这个原则的杂多。⑩这样就既没有 回到实体,也没有把过程解释为永远依赖某个起源。

考虑到这些特征，黑格尔的体系所着眼的要点就呈现在眼 前了。为了发展一个可以与费希特的结构相匹敌的结构，黑格

尔必须达到什么？我认为我们可以回答这个问题,通过说（1）他

必须建立一个不再只依赖实践前提的理论，因为只有这样做，他

才有可能解释在批判不充分的道德状态时所发展的新的语言。

黑格尔在这里已经注意到了这个原则.即实体可以被设想为主体一-亨利希 ⑩ 在第19讲中讨论过这个原则.

第20讲通向第五哲学的道路( 《逻辑学》)

475

(2)他不能将这种新的语言只限于道德现象。在反映爱的本质 的世界图像中，爱在某种程度上已经超越了道德结构的界限•就 爱假定世界中的自我多样化(self-diversification) 的过程而言。 这个超越使爱尽可能变得有力量和多形态。(3)于是，他必须把

推动进一步完成的论述和坚决要求保存先前状态的论述整合为 一个论述。当然，达到这个就是要达到一个我们可以称为单维

度的结构。

在这里，我无法充分地讨论黑格尔达到这个结构的道路。 就像我已经表明的那样，这将需要一个相当大规模的研究 。相

反，我必须满足于一种关于黑格尔的过渡立场的简略概述，这些 立场在他的《逻辑学》中达到顶点。

1800年,黑格尔用生命概念取代了爱的概念 。⑪这标志着 他的第二个立场的开始。对他来说,生命似乎是一个结构，这个 结构可以解释世界的最终图像的公设所包含的自我多样化。黑 格尔认为把这个结构应用到道德现象的限制之外是有可能的 ， 例如应用到自然。尽管我们在这里无法解释黑格尔为了考察他 叫做“生命”的过程结构而发展的术语，但是我们可以看到，甚至

在发展了这个术语之后，生命还是依赖道德前提。在他看来，生 命— —因为它是一个思辨概念，同时包括原则和杂多 — — 是理 性所无法理解的。尽管“生命”本身不是一个道德概念，但是它

仍然以道德论述为基础。因此，为了理解道德发展最终所导致

⑪

G. W. F. Hegel. *"Systemfragment von 1800,M in TJ » pp. 343 - 351 1 English：

"Fragment of a System (1800) /'in ETW,pp. 309 - 319.

310

黑格尔

476

的结构，我们必须表明为什么我们必须引入这样一个思辨概念。

由于1800年体系的完整手稿只有一个片断幸存，因此我们只能

推测他的推理过程。但是幸运的是，我们在那一年口800年］所 写的体系的结尾发现了对生命的分析。因此尽管其余的手稿都 遗失了，但是这里有充分的证据来保证这个解释，即他对生命的

分析还是以道德前提为导向并且依赖道德前提 。

当黑格尔在1801年出版他的第一部哲学著作《费希特与谢

311

林哲学体系的差别))(The Difference between Fichte's and Schelling's

Systems of Philosophy)时，他就进入他的第三个立场。⑫意识到 他在对爱的描述中已经使用了抽象的术语，甚至在他对生命的

描述中也使用了抽象的术语(例如“自我多样化”、“与杂多不可 分割的统一性”)，他承认他必须拥有这种论述，以便阐明他试图

想说的东西。然而,对于这种论述，他完全没有任何证成。一旦 他试图发展一个证成，对论述的不充分的形式的批判就逐步变

得更加详细和更加具体。因此，他得出结论：我们必须从另一种 论述来展开这样的证成和批判，这种论述不会导致事先对生命

和爱是什么的描述。 据此，黑格尔详细地批判了他称为“知性的抽象”(ab­

stractions of understanding)的东西。知性，或者"普通"理性是 直接洞见的对立面，道德洞见就属于这种直接洞见。知性无法

掌握它必须使用的术语之间的某些对立。凭借一种特殊的批判

⑫

G. W. F. Hegel.Differenz des Fichte sehen und Schelling'chen Systems der Philoso-

phie[1801].ed. Hartmut Buchner and Otto Pöggeler.in GW .vol, IV (1968), pp. 1 - 92: English：The Difference Between Fichte s and Schelling s Systems of Philosophy.trans. H. S. Harris and Walter Cerf (Albany；SUNY Press,1977).

第20讲通向第五哲学的道路《逻辑学》）

477

程序，我们可以使另一个术语与知性（Verstand）所使用的任何 术语发生关联。知性不可能放弃对这些术语的至少隐含的使 用，但是它使用对立的术语是为了避免承认知性所使用的任何

术语与相关术语之间的原初的和不可分离的关系。知性试图掩 盖这两个术语之间的这种原初的关系。因此，哲学从事''反思”。

在这个语境中，反思意味着使知性想要消除的对立术语进入视

野，以及指出知性不可能消除这个一直存在于所有有限论述中 的术语。换句话说，反思是哲学家的批判活动，这种活动迫使知 性进入二律背反，或者同样地，迫使知性承认另一种洞见必须是 可能的。

黑格尔把这另一种洞见（例如作为描述生命的基础）称为

"理智直观"（intellectual intuition），他在谢林所发展的意义上 采用这个术语。这个步骤并没有给予我们一个黑格尔体系的基

础，我们可以把这个基础与费希特的《知识学》相比较。指出对

立总是存在，仅仅是一个批判的工作。当然，它使我们承认我们 对只能意会的最终结构有一种直接的认识，就这种认识是直观 的而不是推论的而言。黑格尔还没有把辩证法用作一种建构最

终事态的方法。相反，他只用辩证法来反驳那些解决最终实在

的不充分的方法。 然而，“理智直观”不只是一种直接的认识，也是一种理论术

语。任何迫使有限推理承认这里有这样一种洞见的人，同时承 认这里可得到另一种理论维度，即使它只是直观的而不是推论

的。这个步骤切断了最终洞见与实践证据之间的联系。

312

黑格尔

478

在1801 - 1802年期间在耶拿的首次讲座中，黑格尔向另一

个论述迈出了自然的一步，尽管我们有关它的文本证据非常缺 乏。⑬在这个步骤中，我们又有了两个论述：对有限概念的批判 分析和在一个以方法论上受约束的方式阐明理智直观的不同论

述中使用相同的术语。这结果是一种批判性的和建构性的哲 学。这两个哲学论述都是对直观的推论的分析。两者都论证直 观的可能性，而不只是证成然后描述直观的可能性。实质上，黑

格尔现在开始区分两种基本的哲学体系：systema reflectionis

（反思体系）和systema rationisC理性体系）。反思体系批判知

性和有限的推理方式。理性体系发展适合于描述像生命、道德

维度中的爱的统一那样的现象的概念工具。 我现在开始讨论黑格尔在1804年所采取的通向《逻辑学》

的步骤。关于为什么黑格尔采取这个步骤这个问题，实际上没 有什么研究。⑭然而，就像我们马上将看到的那样，就黑格尔组

织他的著作的方式而论，它具有戏剧性的后果。他试图去阐述

两种不同的哲学（reflectionis和rationis），结果未能如愿以偿， 因为他最终无法使它们彼此不同。如果没有方法的改变，那么

313黑格尔对有限范畴的批判只能以一种预设充足的范畴和分析的 方式来进行，充足的范畴和分析本身将必须是这个批判的产物。

⑬

G. W. F. Hegel,"Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten**C1801 - 1802], ed.

Manfred Baum and Kurt Rainer Meist, in GW. vol. V (1998) , pp. 255 - 269. ⑭

Klaus Düsing.Dax Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische

und entuüicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Di­

alektik (Bonn： Bouvier. 1976 , repr. 1995).

第20讲

通向第五哲学的道路《逻辑学》)

479

这至少意味着反思体系与理性体系之间存在着一种连续性。有

限性范畴并非只是不一致的结构或者不充分的论述原则。它们 只是真正理解理性范畴的初步的而不充分的方式。我们在理性

自身中看到一个相似的发展。我们对理性体系中的初步结构的

分析导致了最终的概念框架，这个框架足以对生命和道德，以及 黑格尔已经开始称为“精神”(Spirit)的东西进行分析。

一旦黑格尔断定批判论述与体系论述(reflectionis和ratio-

nis)之间没有方法论上的差别 — — 因为他是以完全相同的方式 来构造它们的一一他就把反思体系与他的第一哲学分离开来。 到此为止，他的第一哲学有两个部分:反思的批判体系和理性的

建构体系。两者都处理论述的范畴或者原则。理性的体系同时 是批判的，反思的体系同时是对最终论述的初步结构的分析。 因此，当黑格尔认识到这个论述只有一个维度时，他就把反思体

系的任务与他的第一哲学(prima philosophia)分离开来。~通过 把反思体系与理性体系分离开，他也完全改变了批判论述的内

容。反思体系现在成为一种对哲学的所有有限方法的反驳，而 不只是一种对有限范畴或者推理原则的反驳。反思成为一种对 已带有理论意义的哲学类型和意识阶段的分析。换句话说，反

思不再是一种对论述原则的批判，相反，它是一种对论述方式和 这些论述所预设的意识立场的批判。正是这种批判性的研

究— —反思的体系一一现在导致了对思辨科学的证成。现在，

而且只有现在，这种思辨科学才成为一种单维度结构的 prima

philosophiaC 第一哲学)。

黑格尔

480

继systems reflectionis （反思体系）之后是《精神现象学》

（Phenomenology of Spirit ） o®《精神现象学》的产生契机同样 是《逻辑学汛Science of Logic）的产生契机。⑯

无论这个观点多么普通，它的意义多么难以理解，但是它对

314

理解黑格尔体系著作的内在凝聚力来说是至关重要的。在黑格 尔之后的哲学史中，《逻辑学》和《精神现象学》总是有这种暧昧 的吸引力。要理解我的评论，就要避免这种暧昧性，并理解为什

么我们必须以《逻辑学》作为我们的起点。《精神现象学》实际上 是一种对prima philosophia（第一哲学）的问题的分离。因此，

如果黑格尔的体系中有一个对心灵的最终分析，那么我们必须 在《逻辑学》而不是《精神现象学》中寻找它的基础。

这样看来，大部分研究要落到《逻辑学》上，如果不是全部的

话。它必须是一种对论述的所有概念和原理的单维度的分析。

它必须是一种对这些作为变体的原理的分析，它们首先以一种 初步的方式阐明一个单一的最终原理，然后理解这个原理的本

质。黑格尔调用什么方法使他的理论有这样的分量？爱和生命 是黑格尔在他的第一个和第二个后荷尔德林的（post-

Hölderlinian）体系中所诉诸的原初的最终术语。尽管我们只考 察了第一个术语，但是两者都显示出两个概念性的方面 。第一

个方面是完全的自我指称，它相当于爱中的自律。第二,尽管爱 是原则，这个原则也证明对有限的屈从是正当的，但是它包含某

⑮

G. W. F. Hegel.P”G;English：PS.

⑯

G. W. F. Hegel, WL1 and WL z ; English: SL.

第20讲通向第五哲学的道路（《逻辑学》）

481

个分离和对立的方面。因为为了屈从，这里必须有与我不同的

他者（another）,我可以屈从于他。很自然，这是一种对称性的

关系，如果这里真的有爱的话。因此；爱既是一个完全的自我指 称的结构，由于它的自律，又是一个有规定的有限存在者与它的 “他者”之间的关系原理。

爱的这两个方面似乎处于一种对立的统一中。然而，爱的 统一性真正地存在，除非我们同意就是这样，否则我们甚至不可

能理解道德生活。黑格尔在很长一段时间里试图保存他的最早

结论：因为爱在它之内有这个概念的张力，这个张力似乎会导致 一个矛盾，因此这里没有任何理性的方式来解释爱是什么。黑 格尔在他的《早期神学著作'〈Early Theological Writings'）中甚 至说爱是一个“奇迹”。⑰从那以后，黑格尔主张爱是在“理智直

观”中被揭示的，分析的阐述无法达到爱。在他达到他的概念分 析的第三个和第四个阶段之后，他就不再这样说了。他必须发 展理论的方法来同时分析一种作为完全的自我指称的结构和一

种两个有规定的存在者之间的立场。 这是黑格尔哲学的“秘密”。他的观点是我们在所有论述中 都需要一个基本的理论概念或者操作，以致如果我们恰当地理

解这个操作，并为了思辨哲学的目的而使用它，那么我们将会发 现它适合于这种最终的理性分析。这样说相当于主张这样一个 基本的理论概念对于我们的讨论的确能够起到非常大的作用。

⑰

G. W. F. Hegel/*Der Geist des Christentums und sein Schicksal"(1798 - 1799),

in TV , pp. 337ff； English：**The Spirit of Christianity and its Fate,"in ETW, pp. 295f£.

315

482

黑格尔

黑格尔认为能够这么做的基本概念和支配这个概念的规则是什 么？它就是“否定!，(negation)o然而，为了起到这个作用，“否 定”必须在意义和形式结构上经历一个彻底的改变。

第21讲否定的逻辑及其应用

黑格尔在遇到荷尔德林的初期的体系之后，发展了他关于

更高形式的道德行为的概念。他在1800年的第一个体系反思 构成这个形式的基础的结构，他曾孤立地处理这个结构并把它 普通化。它的最高概念是“生命”概念。在他的分析中，黑格尔 把生命看作是一个由两个要素组成的结构：第一个要素是自我

指称的总体性，它不接受任何不能被完全纳入到这个总体性的 特殊要素；第二个要素既需要个体的生命，又产生个体的生命。

这两个要素相互排斥，但是它们也是内在有组织的整体。它们

能够彼此相互屈从。道德的方面就是这种相互的屈从，个体的

生命在其中进行交流和融合。 生命的过程在个体的产生和个体生命的收回中发生。在个 体的生命之外，没有任何生命。生长和自我保存、融合和死亡,

在个体的生命内发生。

316

黑格尔

484

黑格尔明确指出这个普通的世界过程超出了理性的理解能

力。然而，进一步思考哲学方法和思考批判理性论述的可能性 所蕴含的含义，其结果是一种新的第一哲学的草案。在黑格尔

看来，这种新的哲学将能够建构并合理地解释他先前称为 “生

命”的结构和现象。 为了使这种哲学成为可能，我们将必须找到一种形式程序， 这种程序允许推导出一个与黑格尔所描述的生命相对应的结

构。根据一个哲学体系应该所是的普遍理想，黑格尔必须把这 317

个程序建立在一个单一的术语之上。①反过来，黑格尔的“术语” 必须满足三个条件：（1）它必须被当作一个理性论述的基本术语 来接受；（2）它必须是建立全面的逻辑结构的唯一基础；（3）它要

造成一个逻辑结构，必须包含（a）完全的自我指称，以及（b）对立

物之间的关系，以致它们可以在某种理论意义上合并。完全的自

我指称和独立的（尽管是对立和融合的）个体间的关系是生命的 基本结构。

黑格尔认为能够满足这些条件的术语是 “否定”（negation）。

无论他要我们以何种独特的方式来看待否定，不过否定在一个哲 学体系的建构中起着非常大的作用。黑格尔使用否定的方式与

否定在真值函数逻辑中的作用相去甚远。例如，黑格尔希望否 定与诸如主张或者不主张之类的行为没有关系，与命题和命题 的一般形式没有关系。他也希望否定只有基本的功能 ，尽管它

①

参见第5讲、第8讲.特别是第14讲中对赖因霍尔德和费希特的讨论。

第21讲否定的逻辑及其应用

485

在一些步骤之后要求至少再引入一个功能。我在这里无法探究 这样一种否定的观点所提出的问题的重要性。不用说，重要性

之重要就像问题之众多一样。

相反，我想以与黑格尔描述他的体系相同的直观方式来描 述他的《逻辑学》的“钥匙”。我认为我们注定要用这种方式来进

行，因为黑格尔从来没有发展二阶论述来解释他正在做什么。 我认为没有我提供给你们的这把钥匙，这个体系最终仍然是无

法进入的。的确，即使我们从这个黑格尔所遵循的直观意义上 来进行，如果没有这把钥匙，我们也无法在这个体系内运动。然

而，如果有了这把钥匙，就有可能做出运动，尽管我们并不完全 理解这些运动。如果我们必须在做之前理解黑格尔的每一个逻

辑运动，那么没有任何思考将是可能的。 让我们只以否定作为我们的起点。在这个意义上，否定是

孤立的，因此它是自律的否定(autonomous negation) 0只从否 定开始，意味着只有否定。现在，为了只有否定，我们不止一次 需要否定。因为在黑格尔看来，在这里必须存在某种否定所否 定的东西(there must be something it negates) o 这个意义上，

否定是关系性的(relational)。但是由于这里不存在任何否定可

能要否定的东西— —因为这个假定，即我们拥有唯一的否 定— —否定只能否定它自身。因此，自律的否定只能是一种对

于否定之否定。这意味着自律的否定是原初地自我指称的：为

了拥有唯一的否定，我们必须两次拥有否定。

现在我们来讲典型的黑格尔的步骤：拥有作为自我指称的

318

黑格尔

486

否定意味着拥有比我们到目前为止所说的东西甚至更多。到目 前为止，我们已经说过否定是关系性的。因此，否定与它自身的

关系不是一个稳定的、静止的逻辑状态。对否定的否定(negate

negation)变成动态的，这意味着要达到一个完全不拥有否定的 逻辑状态。这相当于说否定之否定(the negation of negation) 不是拥有否定。如此理解的话，自律的否定显然从一开始扬弃

它自身。

就我们面前只有“否定”这个术语而言，我们可以把它描述 为只是一个状态，这个状态与那个其中存在否定的状态相对立。

我们不是首先拥有某个特殊命题，在这之后否定它，然后再否定 这个否定，把这个命题归还给我们。我们只有一个状态，它与那

个其中存在否定的状态相对立。因此，我们不得不意识到以下

结果：如果我们拥有唯一的否定，它必然是指被否定的否定(ne­

gated negation)，那么我们也拥有否定的对立面。 因此，我们拥有两个对立面的关系— —我们赖以开始的否

定状态和不拥有否定的状态。这是黑格尔引进第二个结构的地

方。他试图把对立描述为这两个状态之间的一种结构，它们的 关系是规定性(determinateness) 。因此，一个状态是另一个状

态的否定，反之亦然。 我们很容易观察到只用否定的术语来描述与否定相对立的

状态是可能的。就像我们所说的那样，它是一个我们在其中不 拥有否定的状态。“不”的含义在这里依赖否定是什么，同时丰

富它的含义。这个特殊的步骤需要广泛的讨论，我目前无法讨

第21讲

否定的逻辑及其应用

487

论它。然而，结果是这个不拥有否定的状态在一种强烈的意义

上依赖那个并非不拥有否定的对立状态。这相当于说它本身就 是否定的。就这点而论，这个状态并没有真正地排除我们所假

定的对立状态，理由是一个自律的否定仅仅扬弃它自身。

在黑格尔采取这个步骤之后，另一个问题自然地出现了，这 需要另一个步骤：作为自我指称的否定结果的状态与什么相对 立？我们几乎已经给岀了答案：不拥有否定的状态与拥有否定

的状态相对立。这个状态— —它与拥有否定的状态相对立— — 也被证明是否定的，因此与“拥有否定”相对立的东西也是一个 否定的术语。我们不可避免地得出这个结论：与否定相对立的

状态伴随着在自我指称的关系中与它相对立的状态。因此，我 们回到了起点。否定的自我扬弃的结果是否定的自我指称 。②

然而，为了达到这个结果，我们必须通过规定性的关系。这 意味着通过被描述为不拥有否定的状态与拥有否定的状态之间

的对立。这个运动的结果是在自我指称中的再次否定 ，尽管这

个否定现在以规定性为基础。 这个结果是黑格尔所追求的目标。他想把自我指称和规定 性建构为一个基本的、独立的和自主的术语的直接蕴含：否定。

我们是否能够陈述这样一种否定的含义，这是一个永恒的问题,

这个问题对黑格尔立场的可能的合理性造成困扰。 这就是《逻辑学》的钥匙。我们不可能在《逻辑学》本身中找

②

Dieter Henrich,*4Formen der Negation in Hegels Logik,,'HegelrJahrbuch 1974

(Köln,1975):245 -256.

319

黑格尔

488

到它。我们在“本质论”(Logic of Essence)的开头关于“反思” 的章节中会看到它。但是，我在这里所描述的这个基本操作并

不扩展于整个《逻辑学》。相反，它是核心和钥匙。 我们可能会问：“《逻辑学》，它似乎是一个完全封闭的结构， 如何能够包含比这把钥匙更多的东西 ？ ”再者，我们可能会问“这

把简单的钥匙— —不论错误与否一在何种意义上能够建构和 丰富一切传统哲学理论的范畴 ？ ”我们必须用两个步骤来回答这

些问题，根据这个事实:《逻辑学》有一个在我们处理否定之前的 论述和另一个接在它之后的论述。这两个论述是巨大的，包含

许多步骤。③ 让我首先转向在自律的否定之前的论述。黑格尔没有把他 的《逻辑学》看作是一个被慎重地提出的结构(construction),它 使理性地重建道德意识的结构和他称为“生命”的东西的结构成

为可能。从科学哲学(the philosophy of science)理解理论这种 320

意义来说，《逻辑学》不是一种理论。相反，《逻辑学》是一个语义 过程(semantic process) „黑格尔认为自我指称的、自律的否定的

这个语义结构构成所有可能的理性论述的基础 。无论我们从哪 里开始，我们都将达到黑格尔所描述的那种结构。为了证明《逻

辑学》不是一个慎重的操作，而是所有可能的理性论述的本质这

一点,我们必须从所能想到的最基本的思想出发。然后，我们必 须表明在我们所描述的意义上的“否定”是从使这个最简单的思

③

Dieter Henrich,**Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung,"in Hegel-Studi­

en. BeihefteXVIII,ed. Dieter Henrich(Bonn：Bouvier, 1978) ,pp. 103 - 224.

第21讲否定的逻辑及其应用

489

想前后一致这个尝试中推导出来的。黑格尔从“存在”这个术语 开始，这个术语比我们在他的《逻辑学沖所能找到的大多数术语

更加靠不住。因此，我不打算涉及那个步骤。无论如何，黑格尔 把那个拥有自我指称的否定作为它的出发点和基本结构的论述 称为“本质论”。他把前一个论述称为“存在论”（Logic of Be—

ing）。④ 存在论的基本特征是黑格尔所分析的所有概念结构包含 而决不是明确地表明自我指称的结构 。只要我们仍然处于存

在论中，我们就决不可能从自我指称的结构中推导出所有关 于这些概念工具所必须被谈及的东西。例如，规定性总是保

持与这些范畴的自我指称的方面不同。黑格尔的存在论（也 就是规定性的原理）是对柏拉图所谓的heterotesC他者性）的

精致阐述。它实际上试图在现代哲学的语境中恢复柏拉图的 《智者篇》（Sophist）中的辩证法。

我们在这里最好考虑一下他者性（otherness）的结构中的 两个概念的方面。（1）在他者性的关系中，我们至少有两个相互 依赖的要素。每一个要素都只是另一个要素的“他者"（other）,

我们无法设想其中一个要素离开另一个要素而在那里存在。

（2）它们也被看作是彼此独立的，尽管坦白地讲，在存在论中这 个“也”是有问题的。如果我们愿意暂时绕过这个问题，那么我

④

G. W. F. Hegel/'Das Seyn,vin WL] ,pp. 33 - 232 ；id. , l,Das Wesen,"in WL1 ,

pp. 241 - 409 ；English： "Doctrine of Being, **in SL, pp. 69 - 385 ；"Doertine of Essence,^in SL,pp. 389 - 571.

黑格尔

490

们可以说两者中的每一个都是这一个(the one),这么说的意思 是只有另一个才被描述为“他者”。然而，由于这对它们两者而

言是正确的，因此它们中的每一个都是“这一个”,并且只是“另 一个”的他者。黑格尔用来描述这个情况的说法是，它们只是 321

“为他者”显示出存在的方面，同时显示出“自在地”拥有存在的 方面。当然，这两个概念的方面是不可分割的。这意味着它们

对它们的“他者”的漠不关心(indifference)(它们的“自在”存在) 最终证明是黑格尔用来证明这一个对它的“他者”的依赖性的方

法。主张这里有一种自在的存在就是主张另一个他者性的结 构，与为他的存在(being-for-another)相对立。因此，我们在这 里有了一个二阶的他者性---- 自为的存在(being-for-itself)的

他者性对为他的存在。 一旦这在存在论的结束时变得完全清楚，这两个“他者”之 •间的区别就会变得站不住脚。它们两者表现为否定，并且只不

过表现为否定。它们是完全相同的意义上的否定，这就使从存 在论到本质论的过渡成为正当的。现在我们有自律的否定：除

了否定之外，没有任何东西留下。由于这意味着否定是自我指 称的，因此自律的否定的自我指称就留了下来，而且我们有了从

“存在”到“本质”的过渡。关于本质论之前的论述就说这么多 ！

现在让我们开始转向本质论之后的章节。早先的时候，在 我们对否定的自我指称的阐述中，我们压制了一个重要的方面。 否定的自我指称导致他者性，也就是导致规定性。我们拥有两

个状态一一拥有否定和不拥有否定一并且这两个状态都是否

第21讲

否定的逻輯及其应用

491

定的，而且仅此而已。因此，第一个大步骤是否定导致他者性。

第二个大步骤是他者性结果是否定的自我指称 。第二个步骤也 是一种向原初结构的回复。

黑格尔以一种我认为应该被仔细研究的方式表明本质的这

两个结构性方面处于一种不稳定的相互关系中。每一个结果是 另一个，但是我们没有清楚地看到为什么会这样和如何会这样。

我们只是看到它发生，而且它一定发生。有时规定性和自我指 称似乎是彼此独立的，有时它们似乎是同一的。黑格尔用来描 述这个理论情况的说法是，两者直接地是它们自身的对立面

(Das unmittelbare Gegenteil ihrer selbst)------ 这是他在早期耶 拿时期的最喜欢的说法之一。这个不稳定的结构非常吸引他，

因为它似乎实现了这个承诺，即提供一种方法来描述生命是什 么— —这同时是变化、组织和衰退的连续过程 。

然而，我们很容易表明这样一个完全不稳定的结构不适合 描述心灵的结构是什么。此外，这样的不稳定性当然不适合提

供一个范畴框架来解释像国家那样的机构。由于逻辑的原因， 它似乎必然要把这个对双重否定的分析的仍然有歧义的结果发

展成为一个没有这些歧义的前后一致的逻辑结构 ，在这个结构

中，每一个要素结果是另一个要素。因此，在存在论先于本质论 的同样意义上，黑格尔所谓的"概念论"(Logic of the Notion)接

在本质论之后。⑤概念论的秘密的意图在于把自我指称(作为

⑤

G. W. F. HegelDie Lehre vom Begriff»** in WL2 , pp. 11 - 253 ； English； "The

Logic of the NotionMin SL’pp. 575 - 844.

322

黑格尔

492

一个结构）与他者性（作为另一个结构）联系起来，以致我们可以 主张它们的相互依赖性，而同时保存它们的独特特征。黑格尔

渴望稳定这个关系，并消除它的歧义。 为了达到这个，黑格尔需要采取一些步骤，我在这里无法提 及它们。但是我们能够说的是在概念论的开头，黑格尔采用普 遍者与特殊者之间的常见区分来实现这个目的。很自然地，这

个解释尽可能远离那些在其中普遍者和特殊者起逻辑量词作用 的解释。根据黑格尔的理解，“概念”（Notion）表明这两个方面：

（1）普遍者，或者根据《逻辑学》的说法，在整个差异中与它自身 的等同；和（2）特殊者，他用它来指概念所包含的差异或者规定

性。黑格尔使概念与所有其他的规定相对立；由于这个原因，正

是个体的有区别的标志（这同样可以应用于不同的个体），它们 才属于一类。在概念中，普遍者的等同性并非没有这个特殊性 或者规定性，但是没有任何规定性不是普遍者的规定性 。因此，

这两个是原初地不可分离的，但是它们不会消失在彼此之中，本 质论的情况就是如此。⑥它们同时存在，构成一个单一的理性

结构，我们可以把这个结构描述为稳定的。

如此解释的话，概念明显不是我们在句子中所使用的一类

术语的名称。相反，黑格尔把概念用作一种对真实的事物的描 述，并在他引进“否定”作为一个本体论述语的相同的意义上引 进概念。

⑥参见亨利希在本讲开头关于结构中的规定性和自我指称的讨论.

第21讲

否定的逻辑及其应用

493

无疑地，现在举一些例子将会有帮助：黑格尔关于概念的存 在的典型例子，作为真实事物的一种结构，是自我。与康德、费

希特一样，黑格尔假定这里存在着一种像“我思”行为的同一性

那样的东西，以及思想者的自我意识的最终形式。这个现存的 结构显示出两个方面，它们对应于黑格尔描述为概念的东西。 在一般的意义上，如果一个人仅仅思考“我思”这个思想，那么我

就没有思考任何特殊的东西，我也不知道任何关于我的本质的

东西。因为是这样的话，我们承认— —似乎就是先天地一一所 有以这种方式指称他们自身的人是以完全相同的方式做这件事

的。这特别意味着所有进行“我思”行为的人都知道这个行为在 不同的可能的行为例子中有着相同的结构，他们正是以相同的

方式做这件事的。无论我们之间有什么差别，你思考“我思”的 方式与我思考“我思”的方式在任何意义上都没有什么差别 。这

个行为无法达到个体化。在这个意义上，它是“空洞的”、普遍的 自我指称。 吊诡的是（黑格尔想把它描述为“奇迹”），⑦这个行为，通过 它我们决不与任何其他的人有区别，是每一个单一的自我意识

的存在者使它自身与所有其他的自我相对立的方式。我说“我 思”，通过这样做，我意识到我是一个与其他的存在者不同的单

一个体的存在者。通过做一个无法被个体化的行为，我意识到 自己是一个特殊者。通过相同的行为，这个单一自我说“我思”,

®

G. W. F. Hegel, WL? ,pp. 49 - 52;English：SL,pp. 618 - 622.

323

黑格尔

494

使它自身与所有其他的自我对立起来。通过说“我思”，自我主

张它的独特的存在；但是自我也知道，就这个行为的结构而论，

它与其他的自我并没有什么区别。我们很可能怀疑这个同一性 和差异性只依赖“我”作为指示者的功能，但是目前我们无法继

续讨论这个问题。

由于现在很可能明显的理由，黑格尔说自我的本体论构造 是概念(Notion)的结构。但是甚至在概念中，黑格尔也察觉出

一个缺陷。普遍性与特殊性之间的关系和自我指称与它的对应 的规定性之间的关系，都是直接的。在自我意识中，这两个要

素---- 像其他每个人那样(being-like-everybody-else)的普遍存 在和把它理解或者甚至建构为一个个体的存在者的行为— —处

于一种直接的关系中：这两者是同时被主张的。我们没有看到 任何从一个要素到另一个要素的过渡。此外，就像黑格尔所说

的那样，概念中的规定性的逻辑结构受到普遍性的支配。正是

324这个不能个体化(not-individualizable)的行为的实行也产生对 作为一个个体的我自身的意识。 这个规定性— —它决不独立于这个行为的实行的普遍 性— —使概念成为“主观的”。黑格尔是在一种完全不同于它的

通常含义的意义上使用这个术语的。他并没有用它来仅仅意指 “心智的”。相反，他用它来指一个本体论结构，这个结构使我们

有可能解释什么是与“客观的”东两相对立的心智。在心智中 (这指费希特)，一切东西都依赖这个自我指称的行为的普遍性

的基本结构。由于这个原因，规定性没有独立性。这两个要素

第21讲

否定的逻辑及其应用

495

不是处于一种相互的关系中。因此，黑格尔想要引进的最终结 构就是他所谓的“理念"（Idea）,⑧它指的又是柏拉图和康德。他

把这个结构建立在以下两者之间的互换的基础上 ：（1）普遍者的 支配性（它已经包含规定性），和（2）特殊者的一种独立性，它本

身表明普遍性的结构。因此，我们在理念中两次拥有概念的结

构。⑨ 让我立即转向黑格尔的理念的范式 ，以便让你们了解他使

用和应用它的方式。这个范式就是意志（the will）。在自我中， 我们有规定性与普遍性的这种直接的共存：“我思”同时是这两

者— —个体的自我意识和普遍的自我意识。在意志中，情况就 不同了。我们看到一个从普遍的结构通向意志的规定性的过

程,我们将在第二对中看到相应的过程，因为就像我刚才所说的

那样，在作为理念的意志的完整结构中，我们两次拥有概念。 现在，意志在什么意义上是范式？除非我做出决定（deci­

sions）, 否则这里就没有意志。“我有一个意志，但是我从来不 决定，我也永远不能决定”，这种说法是毫无意义的。这将是一 个空洞的主张。要使这个主张有意义，或者同样地，要有一个意

志，我必须决定。当我们认为某人有意志时，“决心”（resolu­

tion） 是一个关于我们所意谓 的东西 的例子。但是什么是一个 决定？我们可以把它描述为一种意志的普遍性的自我规定 。这

⑧

G. W. F. Hegel.WL? ,pp. 236 - 253;English：SL,pp. 824 -844.

⑨

Dieter Henrich,**Die Formationsbedingungen der Dialektik. Über die Untrenn­

barkeit der Methode Hegels von Hegels System,"Rexn/e Internationale de Philosophie , 36(1982).139 - 162,

黑格尔

496

里存在着意志，这意味着可获得无限多的选择。拥有一个意志， 325

意味着我尚未决定。当我出生时，我还没有做过决定;但是这些 决定在我面前有待我去做出。这样说来，自我意识的这个空洞 的普遍性意味着它必须先于我所做出的任何一个决定 。

现在，做出决定需要进入一种有规定的心灵状态。到目前 为止，很明显，这并不意味着我放弃这个普遍性。我所做出的任 何一个决定都不意味着我的意志结束了。情况正好相反：在做

出决定中，我的意志成为它的所是(what it is)。这意味着普遍 性必须进入规定性，或者同样地，我的意志处于我决定想要的特

殊内容之中。因此，如果这里有一种解决什么是决定的本体论

方法，那么我们所需要的结构是概念。 意志作为自我规定只是第一个步骤。因此，它只是扬弃概

念的第一个缺陷。它提供一个我们可以理解的从普遍者到特殊

者的过渡。在对自我的抽象意识中，我们无法理解普遍的东西

与有规定的东西的共存。

然而，意欲(to will)某事被决定，意味着不止是决定和意 向。例如，如果有人说他是一个哲学家只是因为他决定他意欲

成为一个哲学家,那么我们将不会感到满意。单凭意向不足以 规定一个人的实践的自我意识 。意志至少能够实现某些东西。

当意志有了意向时，它就意味着更多的东西：意向某个东西已经 意味着至少试图去实现它。我们并不总是成功，但是意志的结 构要求意志与它的意向的物化或者实现之间存在着这种相互关

系。这是第二个步骤。

第21讲

否定的逻辑及其应用

497

这直接把我们带到了一个对黑格尔的《逻辑学》和他的整个

哲学来说都至关重要的步骤。我们现在必须问：什么是一个以

理念（也就是一种包含规定性的自我指称）作为结构的意志的实 现？理念是那样一种结构，其中，我们两次拥有普遍者与特殊者

的和谐关系。首先，这个和谐关系受到普遍者的支配，或者同样 地，受到决定和决断的主观方面的支配。其次，这个和谐关系受 到特殊者支配，也就是受到客观方面的支配。如果在意志想要 实现的东西中，我们至少潜在地都没有一个与意志的结构相对

应的结构，那么我们就不可能有自我指称。意志决定做某事，但 是它决定做什么与它自身结构无关。例如，意志可能决定为幸

福而奋斗并且决定在所有可能的感官快乐的享受中找到幸福。326 除非这里有一种对这个幸福目的的解释，它使幸福的结构与意

志的结构相互关联，否则我们将不会有自我指称。意志必然地 指向某个目的；意志的结构是自我指称的理念的结构。但是在

哪里我们实际上能够找到与意志的结构相对应的东西？ 我们可以这样来表达这个同样的关系 ：只要意志只决定做 某事，它就不是处于完全的自我指称中。如果它想要物化的东

西或者如果它自愿地接受的东西（根据一个已经现存的目的）不 是一个与意志自身的结构相对应的结构，那么它就不是处于完 全的自我指称中。除非意志想要的东西对应于主观意志的结

构，否则完全的自我指称就不可能存在。我们知道什么是“主观 的”东西和“实在的”的东西的独特特征：用逻辑学的本体论术语

来说，自我指称在主观的东西中占支配地位,规定性（“杂多”）在

黑格尔

498

实在中占支配地位。然而，这个规定性必须一直融入到某个对

应于意志的普遍特征中。 意志决定某物的状态一也就是实现或者接受一个在结构 上与它自身的结构相对应的实在— —就是意志的自由。意志的

完全的自我指称（甚至在它的对象中）和自由是一回事。早在康 德那里，自由不依赖于任何不同于我的东西。因此，自由是完全

的自我依赖和自我规定。康德从来没有分析过这个，他只是出 于我们已经讨论过的理由接受它。但是，黑格尔试图说明什么 是意志的完全的自律，结果他必须比康德说得更多。完全的自 律不仅接受和遵循意志自身的法则，而且要求这里有一个在结

构上对应于意志自身结构的实在。这是自律概念的一个重要外 延，这个外延解释了它在黑格尔体系中的特殊用法。意欲自身

的意志的意图是一个具有意志自身结构的实在。

这个表述使一个至关重要的问题处于显要的地位：如果这 是意志的结构，那么它的相关的具体结构是什么？黑格尔的回 答是它是理性的国家，这个国家的好的体制尊重它的公民的自 由。这是与意志的内在结构相对应的现实中的结构。卢梭或者

康德可能会说国家就是这个意志或者这个意志的表达，黑格尔

则不会这样说。相反，意志是一个全面的结构，它包括主观意志 327

和客观体制。就国家不同于意志而言，国家是一个满足特殊需

求的复杂的制度，规定性在这个制度中占支配地位。由于国家 与自我不同，因此国家不会把一切东西绝对地整合到一切东西

中。的确，黑格尔认为国家的最初的特征是它的制度的分化。

第21讲

否定的逻辑及其应用

499

国家在现实中显示普遍者与特殊者之间的和谐关系，因为

它是这样一个结构，在这个结构中，我们不仅有独立的规定性，

而且有组织。这个组织把独立的规定性构造为一个与意志的结 构相对应的整体。自由意志不会因为国家满足特殊需求而接受

它。当然，国家确实满足特殊需求，而且它必须这样做。国家必 须保证安全、供给、对经济中对抗倾向的控制等等。一个不受控

制的经济会导致无法解决的对抗。⑩实际上，受规定性支配的 国家必须作为一个控制的制度起作用 。但这不是完全自足的。

意志不会因为国家提供自然个体的所有需求的满足而接受它。 相反，意志接受国家是因为只有就国家而论，意志自身结构的自

我指称才能被完成。 可能明显的是，在没有《逻辑学》和它的本体论机制投射到

这个论证的情况下，黑格尔的最著名和最有影响的著作— — 《法 哲学^Philosophy of Right)— —是完全无法理解的。⑪卡尔• 马克思对《法哲学》的批判是一个重要的例子:马克思认为他可以

表明黑格尔计划失败了，因为黑格尔实际上把国家描述为市民

社会的管理者，但是他把国家定义为意志的自律的和自足的实 现。因为黑格尔不可能有计划地完成这个国家的定义，他不得

不把具体的国家描述为市民社会的管理者。结果是，资产阶级

亨利希注意到黑格尔是最早说国家必须控制经济中的对抗倾向的人之一 ⑩

。参

见 G. W. F. Hegel,GFR,pp. 214 - 283；English：PR,pp. 155 — 223.

⑪

Dieter Henrich» w Logische Form und reale Totalität,M in Hegels Philosophie

des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik , ed. Dieter Henrich and Rol仁

Peter Horstmann(Stuttgart:Klett-Cotta, 1982) »pp. 428 - 450.

黑格尔

500

社会而不是国家是最终的。因此，特殊的社会而不是国家处于 控制之下，特殊的社会以一种国家自身不可能承认或者理解的 328

方式来管理国家。因此，国家完全不是绝对的，尽管马克思认为 黑格尔主张国家是绝对的。

马克思的批判更多反映他的解读 ，而不是黑格尔的理论。

黑格尔以一种既使特殊者能够影响国家又要求特殊者影响国家 的方式来定义国家。这个定义要求市民社会的对抗影响国家。

尽管这个定义在《法哲学》中不是完全清楚的，但是它是黑格尔 定义国家的方式的一部分；但是只有当我们把《逻辑学》与黑格

尔没有彻底地处理的《法哲学》联系起来时，这才变得明显。

黑格尔从来没有把国家定义为神圣的，他也没有把国家定 义为绝对的理念。与他的绝对理念的定义相对应的东西是意志

与国家之间的对应性的结构，而不是单独的国家的制度。⑫当 我们理解国家也属于的结构时，我们就会意识到绝对理念的结

构。这种结构性的理解主要出现在宗教、艺术或者哲学推理中。 凭借这个,我们理解国家仅仅是意志的客观的相关物，意志自由 的实现。由于这个原因，黑格尔并没有对他定义市民社会与国 家之间的关系的方式感到困惑。如果马克思明白他的批判，那

么他将会感到惊奇：为什么黑格尔没有看出这样一个影响深远

的缺陷。当然，马克思的回答是，这是因为黑格尔自己理论的意

⑫

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von

1819/20 in einer Nachschrift、ed. Dieter Henrich ( Frankfurt am Main： Suhrkamp,

1983).

第21讲

否定的逻辑及其应用

501

识形态的功能。这样一个回答预设这里没有一个前后一致的理

论,它也证明对那个理论的地位的理解是不充分的。 马克思依赖《精神现象学》的概念机制。在他早期的哲学发

展中，马克思没有发展一个足以处理黑格尔的实在哲学（Real­

philosophie） 的概念机制，黑格尔的实在哲学是以概念和理念为 基础，而不是以主体与客体之间的关系为基础。主体与客体之 间的关系更谈不上是构成《精神现象学》发展的基础的丰富结

构。一旦我们把《精神现象学》的概念框架作为解释《法哲学》 （属于客观精神）的一种工具，《法哲学》的理论就会崩溃，马克思329

式的诊断就会成为可能。 因此，一种马克思主义的分析无法彻底解决黑格尔的自由

的制度主义与社会主义（和它的自发性理论）之间的客观问题。 的确，这样的分析只是表明我们无法用马克思在他还是一个年

轻人时所试图采取的这类概念步骤来解决这个问题。马克思的 后期著作的概念机制比我们在他对《法哲学》的早期批判中所发

现的概念机制更为丰富。然而，他的后期著作不再详细地研究 和批判黑格尔的著作；因此,黑格尔哲学的结构和论证在马克思 的《资本论XDas Kapital中如何起作用，实际上仍然是未知的。⑬ 但是，我们已经有点离题了。让我们回到心灵哲学的问题

上，这个问题很明显是黑格尔最后要我们解决的问题，我们可以 看到在他的《逻辑学》中，他决定不仅为心智的东西的描述提供

⑬当亨利希发表这些演讲时，世界的许多地方仍在冷战的控制之中，“马克思主义

的”法则在许多国家中盛行。由于这个原因，在这个哈佛课程中，许多人对马克思与黑格

尔的关系有极大的兴趣。亨利希满足他们的关心，暂时离开这个更宽广的论证过程.

黑格尔

502

范畴，而且也为它的逻辑构造提供范畴。尽管有严格的时间限

制，但是我想我还是要向你们表明他不可能成功。 我们很详细地考察了费希特哲学中的心灵的自我指称问

题,在那里，我们遇到三个悖论，如果我们想正确地解释自我意 识，我们就必须避免它们。黑格尔的体系也是建立在一种自我

指称的结构— —自律的否定的结构一一之上。但是心智的自我 指称的独特问题是自我同一性的问题。这个问题有许多方面，

但是我们可以通过问这个问题来最有力地提出它的要点：我如 何知道我是谁？黑格尔的方法完全没有这些问题。如果我们更 仔细地考察否定的自我指称的结构 ，就像黑格尔试图发展它那

样，那么我们将会发现它不同于心智的东西的自我指称的结构 ，

并且我们不可能根据其中一个结构来解释另一个结构。因此, 我们通过使用黑格尔的否定的自我指称的结构也将无法避免心

智的自我指称的悖论。黑格尔暗中把心智的结构还原为自律的 33。否定的结构。通过这样做，他认为他已经避免了《知识学》的所

有失败。他也必须认为他已经避免了认知的自我指称的悖论。

由于黑格尔的体系展开的方式在很大程度上是对荷尔德林 的体系的一种回应，⑭因此黑格尔从未遇到费希特所试图解决

的问题。遗憾的是，费希特完全没能使他自己被他的后继者所

理解。如果我们继续这个工作，我们很可能期望不仅发现费希

特的失败与黑格尔的优点之间的对应性，而且发现费希特的优

⑭

参见第20讲关于黑格尔遇到荷尔德林的体系的讨论.

第21讲

否定的逻辑及其应用

503

点与黑格尔的失败之间的对应性。我想我们可以用一个简短的 但一针见血的评论来概括我们这部分的工作：如果不证明费希

特的问题是不存在的(nonexistence),那么我们就无法为黑格尔 的体系辩护。因为我们必须表明所有这些关于心灵的自我指称

的困惑都是虚假的，或者同样地，它们不是真正的问题。如果我 们能够表明这一点，那么我们就可以对黑格尔的体系进行辩护 。

然而，这样一种证明可能指向一个完全不同的方向。例如，维特 根斯坦试图表明这些困惑正好不存在，然后他提出一个完全独 特的哲学概念。

尽管有黑格尔和黑格尔主义者所提出的主张，但是观念论 没有最后的和永恒的结果。不过观念论者极大地扩充了哲学洞 见的宝库，他们也对一些我们在哲学的学习过程中所无法排除

的哲学方法作了分析。甚至更加重要的是：他们用一种全面的 哲学的世界图像为成功地解释现代自由意识的基本特征提供了

范式。在这点上，此后的哲学家所写的东西要么没有表明它的 应用范围内的相对的普遍性，要么没有表明在穿透构成现代世

界基础的经验上的相对深度。 每一个成就都要有代价。既然这样，观念论者付出的代价

是他们的一些个别论证明显地缺乏严谨性。此外，他们在他们 的理论步骤中承担过多的风险 ，因为他们致力于这种哲学。就

像我们在费希特的理论中所看到的那样，这些风险是以无法弥 补的理论损失为代价的。

然而，如果我们忘记为什么他们要冒这些风险，那么我们就

黑格尔

504

是粗心大意的。他们的目的是要保证自由的那种特殊意义，这 对于现代世界的建立来说是至关重要的。因为他们的时代是法 331国大革命的时代，他们的时代也是一个思想世界中发生深远变

化的时代。当保守主义与表面繁荣的趋势之间出现政治分裂

时，虚无主义就出现了。如果没有一种全面的哲学，那么观念论

者就不可能继续忠实于他们青年时期的经验。他们不可避免地 被康德哲学的主旨所吸引— —自由给予我们法则和实现法则的 能力。

当黑格尔在耶拿力求一个职位时，他写道：“青年时期的思

想必须被转化为它的反思形式，转化为一个体系。”⑮它必须这

样！费希特有一个甚至更加深刻的自白，在这个自白中，他援引 圣经关于人类堕落的形象化描述：“我们在我们的任性(wanton­

ness) 中开始哲学。我们发现我们的裸露，从那以后，我们在紧 急情况下为了我们的救赎做哲学(philosophizing)。"⑯这个引文 表达了法国大革命早期的崇高精神：自由可以被辩护。它也表

达了期望的减少和困境的发现。最重要的是，它表达了这个坚

定的信念：我们不可能放弃客观的东西。

⑮

G. W. F. Hegel,*lHegel an Schelling,"Frankfurt am Main,2 November 1800,in

B,pp. 58 - 60.

⑯

J. G. Fichte,HFichte an Friedrich Heinrich Jacobi(in Altona?)，'‘Osmannstädt,

30 August 1795, ed. Reinhard Lauth and Hans Jacob, in GA, vol. Ill, 2 (1970) , pp. 392 393.

索引

333

（1.所注页码为原书页码，即本书的页边码； 2.〜记号指代所在条目）

Absolute subjective idealism（绝对主观

陆”哲学的关系），1 —2,5 -8； and

观念论）Jacobi on （雅各比论〜），

transcendental argument （〜 与先

78

验论证）»152nl6 ； view of philoso­

Adverbial theory of sensation（感觉的

phy from Kant through Hegel （从

副词理论）.see Jacobi» F. H.；

康德经由黑格尔的哲学观点）,1-

Reid,T.

2

Alexander, S. （S.亚历山大）：on self­

Aristotle（亚 里士多 德）：accomplish­

consciousness （〜论自我意识），

ment of （〜 的成就），245 , 246 -

256

247 ； affinity of Kant with （康德

AllotriösisC异化），89,96

与〜的密切关系）,26 - 27 ; Aristo­

Anaximander（阿那克西曼德），16

telian paradoxes of space（亚 里士

"Anglo-Saxon" philosophy （tl 盎格鲁-

多德的空间悖论）,36 ； in contrast

撒克逊”哲学）,xn3, xin8, xiii, xxx-

to Plato（~与柏拉图的对照），86,

vii-xxxviii ； empirically oriented （以

96；in contrast to Stoicism（〜与斯

经验为取向），4 - 6；and relation to

多亚学派的对照），88; Metaphys-

"Continental” philosophy （〜与"大

icsU形而上学D,246 - 247；on the

索引

506

notion of "oneness" as opposed to

Descartes»R.（笛卡尔）:and Cartesian

“Being,”（〜论与“存在”相对立的

proposition（〜与笛卡尔命题），38,

"太一”的概念）86,96；on the reflec­

52； on the problem of self-refer-

tion theory of consciousness（〜论意

ence（〜论自我指称的问题），248；

识的反思理论），246 - 247,248,281

and self-preservation（〜与 自我保

Augustine, St.（奥古斯 丁），onw remem­

存）,xxxv

Dews,p.（杜斯）,xii

brance ，”（〜论"记忆”）xxxvi

Diez ,1. C.（迪茨），xx

Bacon, F.（培 根），and self-assertion

（自我确证）»xv

Dilthey, W.（狄尔泰），xvii - xviii,

xxx, 87n8. See also “ Heidelberg

Böhme,J.（波墨），71

school” Dummet,M.（达米特），xii

Brecht,B.（布莱希特）,289 Brentano,F.（布伦塔诺），250,281

Edelmann,J. C.（埃德尔曼）* 104

Burke,E.（柏克），5,6

Empiricism（经验论），4,7 ； concept of Cambridge Platonists （剑桥柏拉图学

ousia （实体概念），15 ； empiricist psychology（〜心理学），18 ； Hegel

派）,68 - 69,72

Cavell,S.（卡维尔）,vii

and（〜黑格尔与〜）,17； Kant and

Chrysippos（克里西波斯）,88

（康德与〜），27,35 -38,72. See al­

Clarke, s.（克拉克），on space （〜论空 间），36

so44 Anglo-Saxonwphilosophy

English Hegelianism （英国黑格尔主

Comte, A.（孔德），2 6

义），5

"Continental" philosophy （"大陆"哲

学），xn3, xxxvii - xxxviii； origins of（〜的起源），5； relation to“An-

Ensoph（无限）,71,92 - 95,100 Erhard, J.（埃哈特），opposition to Reinhold（〜反对赖因霍尔德），126

glo-Saxonn philosophy （ ~ 与“盎格

Erikson,E.（埃里克森），273

鲁-撒克逊”哲学的关系），4-8；

Existentialism（存在主义）,4,9,250,

view of philosophy from

Kant

281 - 282n3

through HegeK从康德经由黑格尔

的哲学观点），2 Cudworth,R.（卡德渥斯），69 - 70

Fenelon,F.（费奈隆），54 Feuerbach,L.（费尔巴哈），114,122

Fichte,J. G.（费希特）1,3,4,5； and

Derrida,J.（德里达），xiv

adverbial theory of sensation（〜与

索引

507

感觉的副词理论），118; Anene-

继者）,XXV,8,162 - 163,181,200,

sidemus Revieiv （《评〈埃 奈西德

205 - 206 , 291, 295, 330 ； impor­

穆〉》），XXV, 121, 147, 163 - 173,

tance of henösis （统一的重要性），

174 - 178,182,184,270,279；biog-

87 ； importance of practical reason

raphy（ ~传记）,178 - 184 ； catego­

（实践理性的重要性），55；influence

ry of quality （质的范畴）,186 ；

of Kant（〜对康德的影响），181 -

charge of atheism（〜 的无神论指

183,202 - 203, 331 ； influence on

控），84, 158, 164, 259 ； concept of

Hölderlin（〜对荷尔德林的影响），

self（自我概念）,10,47 - 48； con-

225,227 - 230； influence on Schle-

fessionC^- 白），xxxvi, 331 ； contrib­

gel（〜对施莱格尔的影响），225 -

utor to Allgemeine Literaturzei­

226 introduction of dialectic meth­

tung U 文汇报》的投稿者）,121；

od into philosophy（〜把辩证方法

criticism of his system（〜 对他体

引人哲 学），177, 209； and Jacobi

系的批判），223 ； Critique of All

（〜与雅各比），83 - 84,111 - 112,

Possible Revelation （（；试论一切天

114 - 115, 116 一 117, 119, 120,

启》），183‘defense of Kant's prin­

127,173；letter to Flatt（〜致弗拉

ciple of freedom（〜对康德自由原

特的信）,147 - 148； letter to

则的辩护），182 ； discovery of" ab­

Wiesshuhn（〜致魏斯胡恩的信），

solute eg。，”（“绝对自由”的发现〉

181; maxim for philosophy（哲学的

153 - 154 ； disputes with Schelling

座右铭），172 - 173 ； meeting with

（~与谢林的争论），9; doctrine of

Kant（〜与康德会面）,181 - 182；

“The One,”（“ 太一 ”学说）97；

NaturrechtC《自然法权》），276 ； On

drive structures （冲动结构），

the Duties of the Scholar论学者

18 - 19,218 - 223 ； early agenda（早

的使命》），275,279 ； opposition as

期日程）*15 - 16 ； **epistemicw ver-

the basic structure of mind （作为

sus"ontological” self-reference （"认

心灵基本结构的对立）, 187,203；

识论”的自我指称对“本体论”的自

original self-reference of faculty of

我指称）,269 -270, 279； estima­

representation（表象能力的原初的

tion of Kant （〜对康德的评价），

自我指称）,187,203； and^Philoso-

119,153；on freedom as essence of

phy of immediacy,v（〜与"直接性

reason（〜论作为理性本质的自

哲学”）76,77,83, 114,115,116 -

由），66,162 - 163, 205 - 206 ； as

117,127, 173； position of freedom

Kant's successor（〜作为康德的后

in philosophical system（哲学体系

索引

508

中的自由立场）,222,330 - 331； on

辨神学）273; as transcengental phi-

“Recollection, w（〜论"反思"）xxxii,

losopher（〜作为先验哲学家），22 -

xxxiv； rector of the university of Ber-

23,24 - 25,29； on theology of the

lin（柏林大学校长）,121 ； and Rein-

spirit （-论精神神学）,103,273 -

hold（〜与赖因霍尔德）,xxv, 164 -

275; transformation of theory of

170,172 — 173,174,176 - 177,203,

mind to speculative theology（〜把心

204 - 205 ； and Reinhold's "one-di-

灵理论转变成思辨神学），24,25,

mensionalwsystem（〜与赖因霍尔德

82,259,262,270 - 276,285 - 286；

的“单维度”体系），77,120, 124 -

ultimate fact of philosophy as struc­

125,126,127,129 - 130,135,140,

ture of

142-143,144,145 - 147,153,181,

为哲学的最终事实）129 - 130,135；

〜把“我”的结构作

184- 186,187,188 - 191,195,232,

understood in relation to Hegel（理解

290,291,300； relation to romantic

〜与黑格尔的关系287

theory （〜与浪漫主义理论的关

331 ； Universality of mental struc-

- 291,

系）,222 - 230 ； Schulze critique in

tures（心智结构的普遍性）,18,21；

Aenesidemus Review （在《评〈埃奈

Weltanschauung（世界观），20n7. See

西德穆〉》中对舒尔策的批判），

also Fichte, J. G.Own Mwdita-

XXV, 163 - 173, 174 - 175, 182,

tions on Elementary Philosophy ；

183,233 ； Schulze andM post-Kanti­

Fichte, J. G. , philosophy of mind；

an skepticism/'（舒尔策与"'后康德

Fichte, J. G. 9 Science of Knowl­

的怀疑论”）77, 79,83, 147, 153 -

edge ；Fichte» J. G. , theory of con­

154, 232 - 233, 268 - 269, 291 ,

sciousness

300； and Schulze's Aenesidemus

Fichte, J. G. »My Oxen Meditations on

（〜与舒尔策的《埃奈西德穆》），

Elementary Philosophy （《自己对

importance of （舒尔策的《埃奈西

基础哲学的沉思录》），154, 184,

德穆》的重要性）,XXV, 147, 182,

187,203,217 ； basic steps in argu-

183；on the"slogan"of idealism（〜

ment（~ 的论证步骤），184 - 186 :

论观念论的“口号”）*97；and spec­

deductions of time and space（时空

ulative theology as docta ignoran-

的演绎）,195 - 196.204； four ma­

屁（〜与作为博学的无知的思辨

jor steps in the argument（论证的

神学），273 - 275 ； speculative the­

四个重要步骤）,188 - 195； intro­

ology as w Spinozism of freedom, '*

duction of ** imagination.M （"想 象

（作为“自由的斯宾诺莎主义”的思

力”的引入）198 - 210 ； ontology of

索引

things vs. ontology of process （物

509

problem of intersubjeciivity （主体

的本体论对过程的本体论）,205；

间性问题），276,279 - 286 ； rejec­

opposition（对立）,188 - 189 ； origin

tion of Aristotelian notions o£ self-

orabsolute Self,”（“ 绝对自我”的

reference（〜对亚里士多德的自我

起源） 197 - 198,203 - 204 ； reality­

指称概念的拒斥），250. See also

negation as a manner of mediation

Fichte, J. G. , My Own Muuditati-

（作为中介方式的实在一否定），

ons on Elementary Philosophy ；

192 - 195 ； representation depend­

Fichte, J. G. , Science of Knowl­

ent on structure of imagination（依

edge ；Fichte, J. G. , theory of con­

赖于想象力结构的表象），204 -

sciousness

206; requirement of mediating be­

Fichte, J. G. , Science of Knowledge

hind representation （表象后面的中

（《知 识学》），xxvii - xxviii, 3,8,

介要求），187 ； self and not-self （自

10 -11,15,16 - 17,21 - 23,24,30,

我与非 我），190 - 191, See also

31,44, 51, 73, 75, 77, 79, 80, 83,

Fichte, J. G. , philosophy of mind；

84, 112, 114, 117, 120, 125, 126,

Fichte, J. G. , Science of Knowl­

127,145, 153,163,164,171, 178,

edge ；Fichte* J. G. , theory of con­

182,183, 184, 187, 188, 195,202,

sciousness

203,206,208, 209,215,217 , 218,

Fichte, J. G. » philosophy of mind （心

222,223,224,231,232,237 - 240.

灵哲学），10,18 - 25 ； discovery of

242,250,252, 253,254,255 , 258,

Verstehen （知性的发现），175 -

259,260,261,263,265 - 266,267,

176 ； first theory to treat seif-con-

268,269,270,271,272,273, 275,

sciousness as subject（第一理论把

276,279, 280,282,285,300,301,

自我意识看作是主体）,25O；mmd

308,330；antecedents to（〜之前的

as activity（作为活动的心灵）？ 24,

著作），77, 79, 146 - 147； Hegel's

168 - 170.210 - 213; mind as self-

criticism of（黑格尔对〜的批判），

explanatory and self-revealing （作

287 - 291 ； Holderlin's criticism of

为自我解释和自我揭示的心灵），

（荷尔德林对〜的批判），291 -

173, 175 - 176; philosophy as at­

295 ； versions of （〜 版 本），237 -

tempt to show what mind really is

240. See also Fichte, J. G. , Science

（哲学作为试图表明心灵真正地是

o f Knowledge （ 1794 - 1795 ）；

什 么），153 , 173 ； pragmatichistory

卜ichte, J. G. , Science of Knoxvl-

of mind （心灵的实效历史），24 ；

dge （ 1798 ） ； Fichte, J. G. , Science

索引

510

of Knowledge { 1801 -1804）

Fichte, J. G. , Science of Knowledge

象力的第二个分析）,210 - 214；

structure and system of（〜 的结构

（1794 - 1795）（《知识学》［1794 -

和体系），206 - 215； thematic

1795］）,258 - 259,263,267 - 268；

structure（主题结构），209 ； theory

belief in external world（对外在世

of absolute Self （绝对大写自我的

界的信念）» 214 - 215 ； escapes the­

理论），232 - 237,240 - 241. See al­

ory of self-consciousness as reflec-

so

Fichte, J.

G. , Science

of

tion（避免作为反思的自我意识理

Knowledge （ 1798） ； Fichte, J. G.,

论），255 ； foundation of （〜的基

Science of Knozuledge （ 1801 -

础）,232 一 233 ； guiding principle of

1804）

practical science of knowledge （实

Fichte, J. G. , Science of Knoivledge

践知识学的指导原则）,217 guid­

（1798） a 知识学（1798）》）； 254,

ing principle o£ theoretical science

260 - 262, 263 ； escapes theory of

of knowledge（理论知识学的指导

self-consciousness as original self­

原则），217； idea of moral con­

acquaintance （避免作为原初的自

sciousness （道德意识的观念），

我认识的自我意识理论），254；

218,222 ； imagination and freedom

Fichte'suultimate insight,”（费希

（想象力与自由）,222 - 223；imagi-

特的“最终洞见261; original

nation and longing （想象力与渴

self-awareness in（〜中的原初的自

望〉,220 - 223 ；imagination and the

我意识），242； self-consciousness

self（想象力与自我），217； mind in

and “positing,”（自我意识与“设

temporal sequence of states （—系

定”）242 - 245,263 - 264； self-re­

列时间状态中的心灵）,212-213；

ferring structure of consciousness

"positing" and self-consciousness

in（〜中的意识的自我指称结构），

（“设定”与自我意识），252 - 253；

254. See also Fichte J. G. , Science

practical structuresC实践的结构），

of Knoivledge （ 1794 - 1795 ）；

218 - 221 ； productive energy of i-

Fichte, J. G. , Science of Knoxvl-

magination（想象力的生产能力），

edge（1801 -1804）

213 ； proposition concerning abso­

Fichte, J. G. , Science of Knouuledge

lute Self（关于绝对大写自我的命

（1801- 1804）（《知 识学》［1801 -

题），217；and romantic theory（〜

1804］）,240,250,259；escapes the­

与浪漫主义理论）,223 - 224； sec­

ory of completeness of direct self-

ond analysis of imagination （对想

consciousness（避免直接的自我意

索引

识的完整性的理论），258,262； im-

511

（意识的自我指称特征），171 -

portance of 1804 version （1804 年

173,176 - 178,187,210,203,217 -

版的《知识学》的重要性）,240 in­

218,246,248,249,250,251 - 252,

troduction of the concept of God

255 - 257,258 - 262 ； theory of11 ab­

（上帝概念的引入），270 - 271；

solute self，” （“绝对自我”的理论）

metaphor of originally inserted eye

194 - 195, 196 - 198, 203 - 204,

（原初被嵌入的眼睛的隐喻），266 -

231 -237,204 - 241. See also Fich­

267, 268 ； turn toward speculative

te, J. G. ,My Oivn Mwditations on

theology（转向思辨神学），259. See

Elementary Philosophy ； Fichte, J.

also Fichte J. G. , Science of

G. , philosophy of mind； Fichte, J.

Knowledge （ 1794 - 1795 ） ; Fich­

G. , Science of Knowledge

te, J. G. , Science of Knowledge

Flatt（弗拉特）J. ,143,147 - 148nl2

（1798）

Franciscan monasteries （方济 会的僧

Fichte,J. G. ,theory of Consciousness

侣）,103-104

（意识理论），10；all reality found in

Frank,M.（弗兰克），xii

the self（在自我中所发现的所有实

French Revolution （法国大革命），

在）,193 ； the Anstoss （冲突），194；

xxxvi,2n7,17,55,73,80,110,331

attempt to work with a single

Freud, S.（弗洛伊德），xv ； " sublima-

principleC试图以一个单个原理工

tion"and Fichte's notion of moral

作），37, 73, 80, 129 - 130； con­

consciousness（“升化”和费希特的

sciousness as " fact" and “ action, ”

道德意识理论）,218

（作为“事实”和“行动”的意识）

Friedman,M.（弗里德曼）,xii

168 ； founding philosophy on con­

“From Kant to Hegel,”（“从康德到

cept of self（〜把哲学建立在自我

黑格尔”）xvi, 299nl ； adequacy of

概念的基础上），197 - 198； on in­

title（标题的恰当性）,299 - 301

tellectual intuition （〜论理智直

观），170,260 ； oppositional charac­ ter of consciousness （意识 的对立

Geometry, Euclidean （欧几里得几何

学）,30,60

特征）,241 - 245,250 - 252,254 -

Goethe, J. ,W.（歌德）,75,77 ； Prome-

255； relational character of con­

theus（（（普罗米修斯》），94n20； and

sciousness （ 意识的关系特征），169 -

the Spinozistic formula（〜 与斯宾

170^ schwebend摆荡）,212 ； self-ref­

诺莎的公式），99; in WeimarC在魏

erential character of consciousness

玛），121； Wilhelm Meister （《威

索引

512

廉•迈斯特》），75

and worldf〜论自我与世界的相互

Grotius, H.（格劳修斯）.and self-

关系），xxix； At Jena （在耶拿），

preservation（〜与 自 我保存）・xxxv

118, 312* 321 ； and Kant's moral Theology（-与康德的道德神学），

Habermas,J.（哈贝马斯），xii

303 - 304； as Kant's successor （〜

Hegel, G. W. F （黑格尔）,xv, 1 ； ai­

作为康德的后继者），8 - 9, 158,

ming at a Philosophy of intersub­

291,299 - 300,331 ； move to Uni­

jectivity （旨在一种主体间性哲

versity of Berlin （转到柏林大学），

学）,275； collapse of system（体系

121 ； Phenomenology of Spirit

的崩溃），3,4‘conflict with empiri-

（《精神现象学》），9,20.209 - 210,

cism（与经验主义的冲突〉，17 ；

301,313,314,328 ； Philosophy of

Difference betiveen the Systems of

Right a 法哲学》），llnl8, 301,

Fichte and Schelling （《费 希特与

327 - 329 ； reaction to Jacobi and

谢林哲学体系的差别》），192n7,

u philosophy of immediacy（〜对

310 - 311 ； disputes with Schelling

雅各比和“直接性哲学”的回应）

（〜与谢林的争论），8 - 9 ； Ea rly

80 - 81,84,110； reads Lessing （阅

黑格尔早

读莱 辛），106 - 107 ； relation to

Theological Writings

期神学著作 na7n3,310nll,314；

Hölderlin（〜与荷尔德林的关系〉，

encounter with criticism of Fichte

xxxiii - xxxiv,294 - 295,301,304 -

（〜碰到费希特的批判）,223； Eng­

308» 309,314,316 ： relation to the­

lish works on（论〜的英语著作），

ology of spirit（〜与精神神学的关

信仰

系），103,164； on the romantics （〜

2n6;Faith and Knowledge

与知识》）,74,84；formation of sys-

论浪漫主义者）,224；and Rousseau

lem（体系的形成）.11； importance

（〜与卢梭），54, 94,302, 305； on

of henosis（统一的重要性），87 ； im­

the"slogan"of idealism（〜 论观念

portance of love as expression of

论的"口 号”），97 - 98； on specula­

freedom（作为自由的表达的爱的

tive theology （〜论思辨神学）.

重要 ff：）« 301 ； importance of Stoic

273.275 ； Staircase theory of philo­

Concepts（斯多亚学派的概念的重

sophical development/哲学发展的

要性）^96； influence of Aristotle's

阶梯理论），9. 26; thematic pro­

Theory of First Mover（亚里士多

gram to Reconcile Jacobi and Kant

德的第一推动者理论的影响），

（使雅各比和康德和解的主题计

247 ； on the Interrelatedness of self

划）,80 - 81 ； at Tübingen （在图宾

索引

513

根），xxix. See also Hegel, G. W.

317,319,320,325,327,328, 329；

F. , early philosophical contribu­

account of the structure o£ mind

tions； Hegel» G. W. F. » Science of

（解释心灵的结构），287 ； autono­

Logic ； Hegel, G. W. F. , theory of

mous negation as originally self-

consciousness

referential （作为原初的自我指称

Hegel, G. W. F. , early philosophical

的自律否定）,317 - 318,321,329；

Contributions （ ~的早期哲学贡

characteristic of （〜的特征），287 ；

献）,302 - 304； on autonomy（〜论

concept of negation（否定的概念），

自律），308；on Christianity and re­

xxix, 10, 289,315, 316 - 330； cri­

ligion （ 〜论基督教和宗教），17,

tique of Fichte （ ~对费希特的批

303 - 304 ； on the importance of

判）,xxix, 182.287 - 288,300 ； cri­

practical philosophy （〜论实践哲

tique of Hölderlin （〜对荷尔德林

学的重要性），308; moral constitu­

的批判），xxix； critique of Kant（—

tion and love（道德建构和爱）,306 -

对康德的批判）» xxix； as the fifth

308*314； moral stage ofTife,”（“生

philosophy（作为第五哲学的

命”的道德阶段）305 - 309, 316；

305 ；'Tdea”as process of self-mani-

nonlinear system（非线性的体系），

festation（作为自我表现过程的“理

309 ； Pieroma （丰 满），306 ; u pri-

念"），287,289 - 290； intermediary

vate"re丘gion and"positive" religion

positions culminating in（在〜中达

（“私人”宗教和“实证”宗教），303 -

到顶点的中介立场309 - 315；

304 ； religion of freedom （自由的宗

key to system of（ ~体系的钥匙），

教）.308； theoretical connection be­

317,319 ；linear system（线性体系）

tween love and the manifold miss-

287；"Logic of Being”（“存在论”），

ing （爱与消失的杂多的理论关

320 - 321,322 ； uLogic of Essence”

系），309 ； theory of the origin and

（“本质论"）.320,321 - 322；** Logic

destination（起源和目的的理论）.

of Notion”（“概念论”），322 -324.

30& See also Hegel • G. W. F. ； He-

325； negation built on Determi-

gel» G. W. F. , Science of Logic :

nateness（建立在规定性基础上的

Hegel, G. W. F.・ theory of con­

否定）,318 - 319 motion of the Ul-

sciousness

timate（终极者的观念）,289 ；ontol­

Hegel, G. W. F. , Science of Logic

ogy of the4*Ideaw （**理念"的本体

（《逻辑学》），10, 11, 31, 73, 129,

论）,287 ； paradigm of the "Idea”

209,287 - 291,308,310,312,314,

（“理念”的范式）.324 - 327；Sha­

索引

514

ring features wilh（费希特的《知识

of Logic

学》与〜共同的特征）» and under­

Heidegger, M.（海德格尔）»5» 250 ； on

stood in Relation to（理解费希特的

the** forgetfulness of Being, n （〜论

《知识学》与〜的关系），Fichte's

"存在的遗忘 ”），xiv - xv, xxxv ；

Science of Knowledge» 289 - 291,

Heideggerian wave（海德格尔的高

300 ； step that led to Development

潮），6; on Kant and single origin of

of（导致〜发展的步骤），312 -

cognition

313 ； structure of Otherness （他者

起源），37；on the self belonging to

性的结构）,320 - 321. See also He­

knowledge（〜论属于知识的自

gel, G. W. F, ； Hegel, G. W. F.,

early philosophical contributions ；

论康德和认知的唯一

我）,281

w Heidelberg school M （"海德堡学

Hegel, G. W. F. , theory of con­

派 ”），xin6, XV, xvii. See

sciousness

Dilthey,W. ；Weber,M.

Hegel,G. W. F. # theory of conscious-

Also

Heine, H.（海涅），2n7

ness（意识理论）:And attempt to

Hemsterhuius （黑姆斯特胡乌斯），

work with a single Principle（试图

F. , philosophy of unification （统—

以一个单个的原理工作），37,73 -

哲学）,xxi

74 ； development of Principle of identity（同一性原理的发展），167；

hen kai pan.（—在一切之中），88,91,

94,98,99

development of theory of history

henologyC太一说），86

（历史理论的发展），176；mind as

henösisi统一）,87 - 88,96

Paradigmatic case for all philoso-

hen panta （一是一切）,88,89

phy（作为所有哲学范式的心灵），

Heraclitus（赫拉克利特）.88

97 ； relation between God and hu-

Herder（赫尔德）,J. , philosophy of u-

manity（±帝与人性之间的关系），

nification（统一哲学），xxi

94 - 95; relation between mind and

Heydenreich,K.（海登赖希），181

world Image（心灵与世界图像之

Historical melhod/interpretation （历

间的关系），20； self-referential

史方法/解释）» origin of （ ~的起

character of mind （心灵的自我指

源）,19-20

称的特征）.51,287 - 291,329. See

Hobbes.T.（霍布斯），on self-preser-

also Hegel, G. W. F. ； Hegel, G.

vation（〜论自我保存）.xxxv,56

W. F. , early philosophical contri­

Hölderlin.F.（荷尔德林）:attempt to

butions； Hegel, G. W. F. , Science

counter Storr's use of Kant's mor­

索引

515

al theology（〜试图反对施托对康

（哲学计划）:based on a criticism

德道德神学的挪用），xxvi, xxvii；

of Fichte（〜以对费希特的批判为

founder of poetic theory（诗学理论

基础），227 - 228,230,291 - 295,

的奠基者），206.227 - 228； Hegel's

301 ； based on three incompatible

defense against （黑格尔对〜的反

tendencies of iife（基于生命的三种

对），289； Hyperion^许配里翁》），

不相容的倾向），228 -229； decisive

75; importance of henbsis（统一的重

contribution to poetics （〜 对诗学

要性）,87 ； importance of Jacobi's

的决定性贡献）* 228 - 230； on love

Spinoza book（雅各比论斯宾诺莎

and freedom（〜论爱和自由），294 -

的书的重要性），xxvii ； influence of

295;point of confluence for Jacobi,

Fichte's Science of Knowledge （

Schiller,and Fichte（雅各比、席勒

费希特《知识学》的影响），xxvii -

和费希特的汇合点）,77,80； rela­

xxviii ； influence of Fichte's theory of

tion to romanticism （〜与 浪漫主

imagination（ ~对费希特想象力理

义的关系），227 - 228； system ca­

论的影响），206‘influence on Hegel

pable of interpreting love（能够解

（〜对黑格尔的影响）9 xxiv, xxix,

释爱的体系），293 - 294 ； system

75,80, 294, 301, 304 - 306, 309,

not idealistic （非观念论的体系），

314,316* 330； at Jena （在耶拿），

295; tendencies of life related to

122；Judgement and Being

判断

literature （与文学有关的生命倾

与存在》），xxviii, 77,292； on Loy-

向），294 ； thematic program to rec­

ola（ ~ 论罗耀拉）* 294 ； on poetic

oncile Jacobi and Kant（调和雅各

endeavorC〜论诗的努力），xxxiii:

比和康德的主题计划）,80 - 81；

on"recollection"（论"回忆”），xxxi,

transformation of Fichte's transcen­

xxxiii, xxxiv； on ** remembrance."

dental theory（费希特先验理论的转

（论"记忆”），xxxi, xxxv； student of

变），230； ways the mind can relate

Reinhold and Fichte （赖因霍尔德

itself to the original correlate（心灵

和费希特的学生），122,227 -228；

与它自身的原初关联的诸方式）.

theory of lost origin （已失去起源

293. See also Hölderlin,F.

的理论）,3O9；at Tübingen（在图宾

根），

Hume,D.（休谟）:Jacobi on（雅各比

also

论〜），78；on metaphysics（〜论形

Hölderlin. F. , philosophical pro­

而上学）» 27； problem of identity

xxvi.

xxvii.

See

gram Hölderlin, F. , philosophical program

（同一性问题），38 - 39 ； on Skepti-

cism（〜论怀疑论）*25

索引

516

仰》），67n2,

Husserl,E.（胡塞尔）,250,281

78,

116,

117n5；

Fichte's relation to（费希特与〜的

Idealism （观念论），29; attempt to ar­

关系），83 - 84, 127, 173； Hegel's

rive at a Comprehensive interpre­

relation to, 84； on**immanent en-

tation of human mind（〜试图全面

soph,”（〜论“内在无限"）71； in­

解释人类的心灵），125 ； based on

fluence on Feuerbach（〜对费尔巴

concept of freedom（〜基于自由的

哈的影响）» 114 ； influence of Ki­

概念）,15, 25 - 26 ； collapse of （〜

erkegaard （〜对克尔凯郭尔的影

的崩溃），4 ； doctrine of the Spirit

响）,114； on Lessing（〜论莱辛），

（精神的学说）,xx, 85,103 - 104,

109 - 110； onunihilismM （〜论"虚

273 - 275； and monistic thinking

无主义 ”），67,76； as Poeta Doctus

（〜与一元论思维），96 - 98 ； recep­

（〜作为博学的诗人）,74； onwre­

tion of Stoic thought（〜吸收斯多

collection

亚学派的思想），98； relation to

xxxiv. See also Jacobi, F. H. , phi­

Greek philosophy （〜与希腊哲学

losophy of immediacy Jacobi・ F.

的关系），85 - 91,96 - 97 ； relation

H. , philosophy of immediacy （直

to mysticism（~与神秘主义的关

接性哲学）»xxv - xxvi,76 - 79,83 ,

系），69 - 73, 80 - 81,82,85,87.

96 - 112 ； and ** adverbial theory of

97；slogan（ 口号）,97-98

sensation”（〜与“感觉的副词理

（〜论"回忆 ”〉，xxxii,

Ideologies（意识形态）.See Marx.K.

论”），117-118, 127； criticism of

Image（ Bild） of the world （世界的图

the thing-in-itsel£ （对物自体的批

像）.19-21

判）,67,116 - 117,119,127,151；

inviling Kani into absolute egoism Jacobi, F. H.（雅各比）,xv； AllzviH-

（〜把康德引入绝对的自我主义），

（《阿维尔》），114 - 115, 117；Co77-

127,138, 146 ； on the necessity of

cerning the doctrine of Spinoza in

belief （〜论信仰的必要性），

Letters to Moses Mendelssohn （« 致

109 - 110. 114. 119, 173： response

莫泽斯•门德尔松关于斯宾诺莎

to Kant（〜对康德的回应），111.

学说的书信》），xxi» XXV - xxvi, xx­

114 - 120,129, 151； on showing vs.

vii, 78, 91nl4, 98, 108nll , 113,

proving （〜论表明对证明）,110 -

115. 118n6, 127； connection

to

111; on Spinozism as a system of

Lavater与拉瓦特的关系）*180；

''absolute egoismH（〜论斯宾诺莎

休谟论信

主义作为一种“绝对自我论”的体

Da vid Hume on Faith

索引

517

系），113,115, 127. use of novels

学），10, 52 - 61 ； inventor of the

（小说的使用）,110-111,114. See

philosophical history of philosophy （哲学的哲学史的创始者），32； the

also Jacobi,F. H.

Jacobinism and politics （雅各宾主义 和政治），5

T think,”（“我思”），38-43,246 -

251 ； letters to Fichte and Reinhold

Jaspers,K.（雅斯贝尔斯），xx

（〜致费希特和赖因霍尔德的信几

“Jena ProgramM （"耶拿计划 ”），viii,

34 - 35,44nl3,46n2 ； Metaphysics of Morals a道德形而上学》），76,

xii

159n4； moral theology （道 德神

Kabbalah（喀巴拉），71,9227

学）,98 -103,158 - 163,279 - 281；

Kant, I.（康德）:**Back to Kant” as

Opus postum um （《遗著》），52,59,

motto （M回到康德”的口号），26；

99n2 ； Philosophical orientation （哲

characteristics of the self （自我的

学取向），25,33,36 - 43,46 - 47；

特征），39 - 42,43 - 44； concept of

philosophy as ascent and labor

mind（心灵的概念）,19 - 20； Cri­

（Arbeit）（上升和劳动的哲学），

tique of Judgment （^；判断力批

60 -61,66 - 67,73,74； philosophy

判》），53,75nl 1,121,181； Critique

as mysticism （ Alchemie）（神秘主

of Practical ReasonU实践理性批

义的哲学），xxiv, 61,67 - 69,70 -

判》），54,59,69,76,78nl9,159n4,

72,74,80,82； philosophy of religion

160n5,161n6,162,163.181,261；

（宗教哲学），10, 98 - 103, 158 -

纯粹理

163,279 - 281 ； on “recollection,"

Critique of Pure Reason

性批判》），l,8,10・21nl0,27nl6,

（论“回忆"），xxxi - xxxii, xxxiv；

28,31n2,33,35n5,37,42,43,44,

reflection theory of consciousness

46nl,50,52n7,53.56.60,69, 72,

（意识的反思理论），235-237,

76,78,84 - 85,92,93,99n2,113,

241 - 245, 249 - 250 ； relation to

116, 119, 123, 124, 125, 127,

EmpiricismC ~与经验主义的关

129n2. 130.138. 146, 151. 152,

系）.27,35 - 38； relation to later i-

157, 181 ・ 196nl3・ 199nl5, 203.

dealismf〜与后来观念论的关系）.

249 - 250. 302；

Enlightenment. M

8,9.24,65.67,73 - 80.91 - 95,97 -

（"启蒙60 ； Essay to Introduce a

104.124 - 125,143,323relation to

concept of Negative Magnitudes

Rousseauian themes （〜 与卢梭论

into Philosophy （《把负值概念引

题的关系），xxxiii, 55 - 59, 101 -

入哲学的尝试D,193；ethics（伦理

102 ^Religion tuithin the Limits of

索引

518

Reason Atoned单纯理性界限内的

51 - 54, 57, 61, 65 - 66. See also

宗教》），99n2, 103 ； solving the

Kant, I. ; Kant, I. , theory of free­

problem of metaphysics（解决形而

dom

上学的问题），xxiii, 25, 27 - 28,

Kant,I. ； Kant, I. , theory of freedom

31 -40,46,48- 61,65 - 67,74,80,

（自由理论），52 - 61,66 - 67,93 -

272 ； theory of the state （国 家理

95,98 - 103 ； freedom as principle

论），302 ； transcendental theory （先

of system（作为体系原则的自由），

验理论），21 - 22,24,33 - 34,38 -

66 - 67*80；in relation to HegeK〜

42,46-48,60-61,80,152nl6； use

与黑格尔的关系）,304,323；on the

of term**negation,w（〜对"否定"术

moral law（〜论道德法则），xxiii -

语的使用），193 - 194. See also

xxiv, 57 - 58 ； opposed to Fichte's

Kant, I. , systematic structure of

（〜反对费希特），222 - 223； phi­

philosophy； Kant, I. , theory of

losophy as justification for free-

freedom ； Rousseau, J. J.

dom（作为证明自由正当性的哲

Kant, I. , systematic structure of phi-

学），56,59 - 60, 66,326. See also

losophyt哲学的体系结构），10,

Kant, I. , Kant, I. , systematic

25 -28, 31 - 61, 65 - 67, 72 - 74；

structure of philosophy ； Rousseau,

cognition and sensation（认知和感

J. J. Kierkegaard, S.（克尔凯郭

觉）, 35,45,46 - 48,65 - 66； de­

尔），1,4,19,114,250； Concept of

scriptions of, 52 - 54,61,66 - 67；

Dread

doctrine of the two worlds（〜对两

ory（阶段理论）,20n8.

疾病的概念

; stage the-

个世界学说的描述），51 - 54； mul­

tidimensional character of system

（〜对体系多维度特征的描述），

Laertius（Diogenes）（拉尔修［第欧根

尼］）,88

25,35 - 36,39 - 40,42 - 43,44 -

Lavater,J. K.（拉瓦特）,180n6

45*46 - 54,58 - 61,65 - 67,72 -

Leibniz,G. W.（莱 布尼兹）* xv； on i-

73»80,82.287n6 ； as philosophy of

dentity （〜论同一性），39； linear

mind（作为心灵哲学）,51 - 52 ； rea­

system（〜线性体系）,38 ； on self­

son distinguished from understanding

reference （ 〜论自我指称），248 -

（理性与知性的区别）,49-51； rela­

249 ； on sensation （〜论感觉），35 ；

tion between foundation of system

on space （〜论空间）• 36 ； on

and ontological framework（体系基

Spinoza's philosophy（〜论斯宾诺

础和本体论框架之间的关系），

莎哲学），93 ; understood as ration­

索引

519

alist（~被看作是理性主义者），72

Lessing, G. E （莱辛），xx, 91, 94,；

（《1844年经济学哲学手稿»）,l；on HegeK 〜论黑格尔），110, 112； on

Nathan the Wise （《智者纳旦》）

Hegel's Philosophy of Right（ ~论黑

106, 109; On the Education of

格尔的法哲学），327 - 329；Marxism

Mankind （《人类的教育》），106 -

（马克思主义），4,9 ； on“unite，”（ ~

108,109；Reimarus papers（赖马鲁

论“统一”），87 - 88

斯论文）,105 - 106, 109 ； specula­

McDowell,J.（麦克道尔），xxi

tive theology （思辨神学），108 ； on

Mendelssohn, M,（门德尔松）,78nl9 ,

the Spinoza controversy（〜论斯宾

91,180n6. See also Jacobi,F. H.

诺莎的争论）»104 - 109； theology

Metaphysical vs. transcendental theo-

of the spirit（精神神学），104,275 Locke,J.（洛克）：on cognition（〜论

ry（形而上学理论对先验理论），

23 -25

认识），35； linear system （线性体

Monism（一元论），96

系），38；on the problem of self-re£-

Moore, G. E. （G. E.摩尔），x, 5

erenceC ~论自我指称的问题），

More,H.（莫尔）,36,69

249； understood as empiricist（〜被

My Own Meditations on Elementary

看作是经验主义者），72

Philosophy （ Fichte）（《自己对基础

Loyola,I.（罗耀拉），29525

哲学的沉思录》）・See Fichte, J. G ,

Luria,I.（卢里亚）,92nl7

My Own Meditations on Elementary

Luther,M.（马丁 •路德）,104

Philosophy

Maimon,S.（迈蒙）:critic of Reinhold （〜对赖因霍尔德的批判）,132,

Neology（新教义主义），107nl0. See also Semler,J.

142,169 ； on" post-Kantian skepti-

Neo-Platonism（新柏拉图主义）：“em-

cis叫”（〜论“后康德的怀疑论”）

anaticm,”（“流溢”）290； on reflec­

tion（- 论反思）,247 -248

77,79,147,152 - 153 Malebranche, N.（马勒伯朗 士），68 -

Newton, I.（牛顿），36； and self-pres-

ervationC〜和自我保存）»xxxv

70 Marx» K.（马克思）,xv, 1,2 ； Contribu­

Niethammer,F.（尼特哈默尔）,oppo­

tion to the Critique of Hegel's Phi­

sition to Reinholds

losophy of Right （《 < 黑格尔法哲

sional system（〜反对赖因霍尔德

学批判 > 导言》），2n7 ； Early Eco­

的单维度体系），126

nomical Philosophical

Manuscripts

Nietzsche, F,（尼采）,xv

one-dimen­

索引

520

Novalis （ Friedrich von Hardenburg ）

form（〜作为对可能的最终的生活

（诺瓦利斯［弗里德里希•冯•哈

形式的概念阐述），30; dialectical

登贝格 1）»77； contrast to Schlegel

method （辩证法），31 ； four post-

（〜与施莱格尔的对比）,226 -

Kantian philosophical positions （四

227 ； influence of Fichete's theory

种后康德的哲学立场），77,76,78 -

of imagination（费希特想象力理论

80,83；of human experience（关于人

的影响）,206, 226 - 227 ； Philo­

类经验的~） ,18；of mind（心灵~）,

sophical Manuscripts （《哲学手

16 ；of nature（自然〜）,15 - 16 ; ori­

稿》），227； Point of confluence for

gins of（~ 的起源），4,"philosophy

the philosophies of Jacobi, Schill­

of love,”（“ 爱的哲学 ”），xx, 85；

er, and Fichte（雅各比、席勒和费希

problem of self-reference（自我指

特的哲学的汇合点），76, 80；

称的问题），246 - 262 ； relation to

student of Reinhold and Fichte（赖因

art（〜与艺术的关系），7； shift

霍尔德和费希特的学生），122； the-

from ontology to language（ ~从本

ory of poetryC 诗学理论），226 - 227

体论转向语言），6 ； traditional ex­

pectations for（〜的传统期望）,6 -

OikeiosisC存在者恰当地意向自身的 方式），89 - 90,96 One-dimensional post-Kantian system

（单维度的后康德体系），77,79 80. See also Reinhold.K. L. Ousiai 实体）,15,16-17

7 ； types of philosophical mysticism （哲学神秘主义的类型）,70-71,

See also " Anglo-Saxon " philoso­

phy ；MContinentar,philosophy

Philosophy of immediacy （直接性哲 学），76 - 79. See also Jacobi, F.

H. , philosophy of immediacy ParmenidesC 巴门尼德）：school of （〜 学派），86

Paton, H.（帕通）・ on self-consciousness（〜论自我意识），236 Paul,Saini（圣•保罗），104

Philosophy of unificationf 统一哲学），

xxi Plato（柏拉图）:heterotes（.他者），320;

ideas of （〜的理念），13 - 16,29 30,31, 184,245 , 254; Parmenides

PersonalityC 人格）*29-30

（《巴门尼德篇》），90；on the theo­

PetalozziJ, H.（裴斯泰洛齐）,20 -

retical project of philosophy（〜论

21,180n7

哲学的理论计划），6,60 - 61； turn

Philosophy （哲 学）：as conceptual ar­

from nature（〜从自然转向.），1&

ticulation of a possible ultimate life

See also Reflection theory of con-

索引

521

sciousness, Problem of （University

称），246 ; self-reference as nonmen-

Platonism（柏拉图主义）:central con­

说（作为非心智东西的自我指称），

cept of（~的核心概念），85 - 86；as

246, See also Aristotle； Fichte, J.

henologyC太一说），85 - 86 » 96 ； as

G. ； Hegel, G. W. F. ； Kant, I.,

main line of European philosophy

Neo-Platonism ； Stoicism

（〜作为欧洲哲学的主线），85 -

Reid,T.（兰德）,118-119

91?problem of “The One”（“太一”

Reimarus,S.（赖马鲁斯），105 - 106

的问题），96 - 97 ； relation to Spino-

Reinhold, K. L.（赖因霍尔德）,10；

zism（~与斯宾诺莎主义的关系），

Attempt at a New Theory of the

91 - 92. See also Neo-Platonism

Human Faculty of Representa­

Poetry（诗），romantic theory of（〜的

tion a 试论人类表象能力的一种新

浪漫主义理论）,3,80,222 - 227.

理论》），xxi, xxiv, xxv, 79, 124,

See also Hölderlin, F. , Novalis

128nl, 143,249n6 ； Concerning the

（Friedrich

Von

Hardenburg ）；

Schlegel, F.

Politics （政 治），Relation o£ philosophy

Foundation

of

Philosophical

Knowledge （《关于哲学知识的基 础》），80n25,

125n20,

131n5,

t。（哲学与政治的关系）,5 - 6,327 -

168nl2 ； Contribution to the Cor­

329

rection

of

Previous

Misunder­

Positivism（实证主义）»3

standings of Philosophy^ 对纠正

Post-Kantian skepticism（后康德的怀

以前哲学误解的贡献》几80n25 •

疑论），77, 79. See also Maimon,

125n2O,

128nl,

131n6,

140nl,

S, ； Schulze G. E. Putnam. H.（普

165n9, 169nl3. 170nl6； contributor

特南），xii

to the Allgemeine Literaturzeitung

（《文汇报》的投稿者）.121； debate Quine, W. V. O.（奎因），vii

with Mai mon （〜与迈蒙的争论）， 132 - 133»142；early education（早期

RawlsJ.（罗尔斯）,vii

教育）,120；uelementary philosophy

Reflection theory of consciousness （意

（“基础哲学”）・130,168 - 169 ^vo­

识的反思理论），problem of （〜的

lution of idealism between Jacobi and

问题）,241 - 245,246 - 262；reflex-

FichteC观念论在雅各比与费希特之

ivity of mind and Plato （心灵的反

间的发展）,120,126,129 - 131；at

思性与柏拉图）・16 ； self-reference

Jena（在耶拿），120 - 121 ； Letters

as mentaK作为心智东西的自我指

on the Kantian Philosophy （《论康

索引

522

德哲学的书信n,123,158n2；on

命题），131 - 135,140 - 142,144 -

umethodological monism"（〜论方

145,166 ； structure of philosophical

法论的一元论），73； neglected

system（哲学体系的结构），135 ； as

manuscriptsC被忽视的手稿），xvi ；

theory of faculty of " representa­

Neiv Presentation of the Main As­

tion^ 作为“表象”能力的理论），

pects of Elementary Philosophy

129 ； weakness of system （体系的

（《基础哲学的主要方面的新阐

弱点）,126,131 - 133, 134 - 135,

述》）,xxiv; On the Destinies Kanti­

157 - 158,177 - 178. See also Rein­

论

hold, K. L. ； Reinhold, K. L. , and

an Philosophy Hitherto Had

康德哲学迄今为止的命运》），

Kant

73n9,123,128nl；at Weimar（在魏

Reinhold,K. L. , and Kant（赖因霍尔

玛）,120 - 121. See also Reinhold»

德与康德）：attempt to eliminate

K. L. , development of post-Kanti-

terminological unclarity（〜试 图消

an one-dimensional system ； Rein­

除术语的不明确性）,123 - 124,

hold, K. L. ,and Kant

126, 127 - 128, 140, 141； dispute

Reinhold »K. L. , development of post-

Regarding the thing-in-itself （〜关

system

于物自体的争论）,124, 138； im­

（后康德单维度体系的发展），xx­

portance of Kant's term41 represen­

Kantian

one-dimensional

iv, xxvi, 77, 79 - 80； basic fact of

tation" （康德“表象”术语的重要

philosophy as structure ofl< repre­

性）,129 jon the merits of Kant（论

sentation" （作为“表象”结构的哲

康德的优点），123. See also Rein-

学的基本事实），131 ； Cartesian

hold, K. L. ； Reinhold, K. L. , de­

point of departure （笛卡尔 的出发

velopment of post-Kantian one-di­

点），128.131 ； Fichte's critique of,

in the Aenesidemus Review （费希

mensional system

Richter, J. （Jean Paul）,（里希特［让•

特的《评〈埃奈西德穆〉》中对〜的

保尔］）,Hesperus （《赫斯佩罗

批判），164 - 171 ； importance of the

斯》），75nl6 ； relation to ** philoso­

programmatic ideaK纲要性理念的

phy of immediacy”（〜与"直 接性

重要性），140； practical philosophy

哲学”的关系）,78-79

（实践哲学），143 - 146； program of

Romantic theory and Fichte's Science of

a truly systematic philosophy （真

Knowledge^浪漫主义理论与费希

正体系哲学的计划），125 ； proposi­

特的《知识学》），222 - 223. See also

tion on consciousness（关 于意识的

Hölderlin, F. ； Novalis （Friedrich von

索引

523

Hardenburg） : Schlegel»F.

Grace a 崇高与优美 »）, 77,79； on

Romanticism（浪漫主义）,3-4

udoctrine of the unity of man"（〜

Rorty,R.（罗蒂），xii,xiv,xv

论“人的统一性学说”），77,80；航

Rosenzweig,F.（罗森茨维格），122nl4

Jena（在耶拿）,121 ； philosophy of

Rousseau» J. J.（卢梭）：concept of

unification（统一哲学）»xx

freedom （自由概念）,25,55 - 56 ,

Schlegel,A. （A.施莱格尔）,228

57nl8, 100 -102, 170nl4； Emile

Schlegel,F. （ F.施莱格尔）,Athenae­

（《爱弥儿 n, 53, 54, 101, 158n3；

um^ 雅典娜神殿》），225 ； contrast

Hegel's encounter with（黑格尔与

to Novalis （〜与诺瓦利斯的对

卢梭的相遇），54, 94, 302, 303,

比），226 ；E“rü/）a（《欧洲》）,225；on

305； Kant's encounter with （康德

Fichte's significance （〜论费希特

与卢梭的相遇）,25, 55 - 57,66,

的重要性），225 - 226； founder o£

100 - 101,158 - 159n3 ； Social Con­

romantic theory of art and poetry

tract U 社会契约论»）,55,56 - 57

（艺术与诗的浪漫主义理论的奠基

Russell,B.（罗素），x,5

者），80;influence of Fichte's theo­

Sarter,J.-P.（萨特）,250,281

论的影响），206；at Jena（在耶拿），

Schelling,F. W. J.（谢林）1,8,9,77,

122 ； Philosophical Apprenticeship

93, 94, 95, 158, 289, 301 - 302,

（《哲学的学习时代》），77；on poel-

ry of imagination（费希特想象力理

to

ry（ ~ 论诗）,226 ； point of conflu­

counter Storr's use of Kantian

ence for work of Jacobi and Fichte

moral theology （〜试图反对施托

（雅各比与费希特的汇合点）・77,

对康德道德神学的挪用）,xxvi j es­

79

302n3,

311 - 312 ；

attempt

timation of Reinhold （〜对赖因霍

尔德的评价）,120,130；at Jena（在

Schleiermacher, F. D. E.（施莱尔马 赫），77,79

耶拿）,121 j relation tow post-Kanti-

Schulze,G. E.（舒尔策）»vc,xx；Äene-

an skepticism”（〜与“后康德怀疑

sidemus{i埃奈西德穆》），xxiv,77 ,

论”的关系），77； on the**sloganMof

147, 151, 163, 182； criticism of

Idealism（观念论的“口号”），97 -

Kant, 147； criticism of Reinhold

98；at Tübingen（在图宾根）,xxvi

（〜对赖因霍尔德的批判），xxS

Schiller»F.（席勒）:The Aesthetic Ed­

147；impact of Fichte（费希特的影

审美教育书

响），xxv, 147 ； philosophical meth-

简 D,75,77,79,143 ； Dignity and

od（哲学方法），148 - 153 ； onwrep-

ucation o f Mankind

索引

524

resentalion,M（〜论"表象"），137 -

Reasonings^哲学推理》），292. See

138,142. See also Schulze, G. E.,

also Hölderlin, F. Smith, A（亚当•

and development of post-Kantian

斯密）.»xxxv

Socrates（苏格拉底），76

skepticism Schulze,G. E.（舒尔策）,and develop­

Spinnoza（斯宾诺莎）,B. ； Ethics （《伦

ment of post-Kantian skeptism（〜

理学》），93 , 188n2 ； philosophy of

与后康德怀疑论的发展），77,79,

（〜的哲学），91 - 95,184 - 185,

147 - 151 , 157 - 158, 161 - 163；

188 ； relation to Kant（〜与康德的

distinctive strategy of skepticism

关系），98-101； as a saint（〜作为

（怀疑论的独特策略），148 - 151；

一个圣徒）＜ 104 ； and self-preserva-

philosophy as a description of the

tion（〜与自我保存），xxxv； under­

facts of consciousness（哲学作为一

stood as a rationalist（〜被看作是

种对意识事实的描述），150；on the

理性主义者），72

untenable concept of the thing-in-

Spinozism （斯宾诺莎主义），xx, 85 ；

itself（〜论物自体概念是站不住脚

controversy （〜 的争论），76, 78,

的），150 - 151 ；on the untenable i-

104;Est dues in nobis （神在我们之

dea of transcendental Philosophy

内），99 ； “ expression w （M 表现”），

（〜论先验哲学的观点是站不住脚

290 ； of Freedom （自由的〜），93,

的）,150 - 151. See also Schulze,

95,101,109,113,240,273,275订a-

G. E.

cobi on（雅各比论〜）, 76,78,91 -

Schütz,C.（许茨）,12L Science of knowledge （Fichte'）

95,105 ；“purified”（“ 纯粹化”的〜）

知识

108 j relation to Stoicism and Neo-

学》）.See Fichte» J. G. * Science of

Platonism（〜与斯多亚学派和新柏

Knoivledge

拉图主义的关系），91； relation to

Science of Logic （ Hegel ）（《逻辑

theological thinking （ ~ 与神学思

学》）.See Hegel, G. W. F. , Science

想的关系）»113；revival of（〜的复

of Logic

兴）,91 - 95； Spinozistic writing（斯

Self-preservation （自我保存），xxxv,

880 - 90,248. See also Stoicism

Semler（泽姆勒）,J. »303. See also Ne­ ology

宾诺莎式的著作），93 Stoicism（斯多亚学派）^allotriösis^ 自

我异化）,89,96 ； compared to neo­ Platonism （〜与新柏拉图的对比），

Shaftsbury, A.（沙夫茨伯里），xx,85

90 -91,96 ；hen panta ,hen kai pan

Sinclair, I （辛克莱尔），Philosophical

（一是一切，一在一切之中），88 -

索引

525

89,98,99jidealist relation to（观念

ThomasiusC托马修斯），C* ,54

论者与〜的关系），97 - 98； as ma­

Tieck,L.（蒂克），75

terialism （作为一种唯物主义），

TindahM.（廷德尔），105

90；o^ewszs（存在者恰当地意向自

Toland,J.（托兰德）,105

身的方式）» 89 - 90,96； relation to

Tugendhat,E.（图根德哈特）»xii

monist doctrine（〜与一元论学说 的关系），96 ； relation to Platonism

Union（统一）.See henösis

and Aristotelianism （〜与柏拉图

University （普遍性）：character of

主义和亚里士多德主义的关系），

mind as （心灵〜特征），19 - 21 ；

88 i relation of Stoic monism to

significance of（〜的重要性）,18

Spinozism（斯多亚的一元论与斯

宾诺莎主义的关系），91 - 95； on

self-preservation（〜论自我 保存），

Vereinigungsphilosophie （统一哲 学）,xxi,87,104

xxxv, as self-reference （作 为自我 指称）,248

Storr, G.（施托）：on Kantian moral theology（〜论康德的道德神学），

xxvi；on theological discourse（〜论

Weber, M.（韦 伯），xviii - xix, xx, xxx, xxxviii. See also

Heidelberg

school^Weltanschauung （世界观），

20

神学论述）»xxvii. See also Hölderlin,

Weimar（魏玛），120

F； Schelling, F. W. J. Strawson,

Wieland,C.（维兰德）,120nl2

P. ,8nU

Wittgenstein,L.（维特根斯坦），6nl2 ,

Substance （实体），category of （〜范

畴），15 ・ See also ousia

214n9, 254； relation to Plato and

Fichte（〜与柏拉图和费希特的关

系），18 - 19. See also University

“Theology of the spiritM （** 精神神 学v）,xx,85,275 Theory of consciousness（意识理论）.

See Fichte, J. G. , theory of con­

sciousness； Hegel, G. W. F. , theo­ ry of consciousness Theory of freedom （自由理论）.See Kant. I. »theory of freedom

Wizenmann,T.（魏岑曼），78

Wolff,C.（沃尔夫）,32,104,139,207 World（世界）,relation of to mind （〜

与心灵的关系），18-21 World War I （第一次世界大战），

effects on philosophy of（〜对哲学

的影响）,4-6

译后记

艾伦•伍德(Allen W. Wood)在翻译康德的著作时曾说，一 个哲学文本的最重要的事几乎完全是它所意味的东西。换句话

说，翻译的第一要务无疑是对文本的准确性的忠诚 。因此，译者 的目标就在于提供一个较为可靠和准确的译本。

译事殊非易事。回顾翻译本书的这段经历，我特别要感谢 我的恩师邓安庆先生为我所付出的大量心血。人生最大的幸

事，莫过于负笈求学时得到一个好老师的指点，我有幸跟随邓先 生学习哲学，这不能不说是上天对我的眷顾和恩赐。在人生的

这段美好的岁月里，恩师不仅把我引导到追求真理的道路上，而

且还给了我哲学研究的生命。如果离开了恩师在为学上的指点 和教导，我自认为在哲学的道路上不会走得太远，更遑论去翻译 这样的书了。初稿译出后，邓先生通读和校改了译文，不仅指出

了错误之处，而且就书中的若干重要问题提出了宝贵的建议。

译后记

527

如果读者看到邓先生在初稿上修改过的密密麻麻的文字，定会

和译者一样赞同如下看法：假如这部译作有一些可取之处的话， 那么这点成绩应该全部归功于邓先生的指点和建议。当然，本

译作若有错谬之处，自然由我负全部责任。

译者在翻译的过程中，参考了已有的康德、费希特、黑格尔

等人的著作的中译本，在此谨向前辈译者表示崇高的敬意和衷 心的感谢。在校对过程中，参考了台湾的彭文本先生的译本，在

此也表示感谢。另外，译者还要感谢商务印书馆的陈小文先生 的耐心指点和无私帮助，感谢彼岸学术出版策划室的汪宇先生 的不厌其烦的帮助和指教。译者自知功力不逮，译文错谬之处

在所难免，望学界方家不吝赐教。

译者 2012年4月于沪上

http: // www.cp.com. ISBN 978-7-100-09263

定价：45.00元