Über den Glaubenswechsel in der Geschichte des Christentums [Reprint 2019 ed.] 3110052148, 9783110052145, 9783110831337

Table of contents :
VORWORT
INHALTSVERZEICHNIS
I. GLAUBENSWECHSEL ZUR ZEIT DER ALTEN KIRCHE
II. GLAUBENSWECHSEL AUS POLITISCHEN GRÜNDEN?
III. GLAUBENSWECHSEL UNTER DEM EINFLUSS VON GEWALT?
IV. GLAUBENSWECHSEL IM ZEITALTER DER REFORMATION
V. NICHTTHEOLOGISCHE FAKTOREN BEIM GLAUBENSWECHSEL IM 16./17. JAHRHUNDERT
VI. DER KONFESSIONS WECHSEL VOM 17. JAHRHUNDERT BIS ZUR GEGENWART
SCHLUSSWORT
STATISTISCE ÜBERSICHTEN
LITERATURHINWEISE

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KURT

ALAND

ÜBER DEN G L A U B E N S W E C H S E L DER G E S C H I C H T E DES C H R I S T E N T U M S

ÜBER D E N

GLAUBENSWECHSEL IN D E R

G E S C H I C H T E DES C H R I S T E N T U M S

VON KURT ALAND

1961

VERLAG ALFRED

TÖPELMANN

• BERLIN

THEOLOGISCHE

BIBLIOTHEK

HERAUSGEGEBEN K. A L A N D ,

K.G.KUHN,

TÖPELMANN

VON

C.H.RATSCHOW

UND

E.

SCHLINK

5. H E F T

Alle Rechte, insbesondere das der Ubersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. © 1961 by Verlag Alfred Töpelmann, Berlin W 3 0 (Printed in Germany) Archiv-Nr. 67/61 Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co., Berlin W30

VORWORT Den Anlaß zur Entstehung der hiermit vorgelegten Studie gab die Aufforderung der Universität Chicago, die Haskell-Lectures des Jahres 1959 zu halten. Die Bestimmungen der Stiftungsurkunde legten ein Thema nahe, welches die Ereignisse der Kirchengeschichte in den weiteren Bezirk der Geschichte der religiösen Entwicklung hineinstellte, und das außerdem einerseits nicht so speziell gehalten war, daß es nur einen engen Kreis angesprochen hätte, andererseits aber auch nicht so umfassend, daß es im Hinblick auf die zur Verfügung stehende Zeit nur ganz allgemein, ohne Eingehen auf Einzelheiten hätte abgehandelt werden können. Unter diesen drei von vornherein zu berücksichtigenden Gesichtspunkten ergab sich für die Vorlesungen das Thema des Glaubenswechsels in der Geschichte des Christentums. Entscheidend dafür waren allerdings nicht die genannten, z. T. formalen Gesichtspunkte, sondern zwei andere: daß das genannte Thema seit langer Zeit keine Behandlung gefunden hat, trotz oder vielleicht auch wegen seiner Aktualität, und daß eine zusammenfassende Betrachtung des Gesamtablaufs eine Reihe von Resultaten ergeben könnte, die sich einer isolierten Behandlung einzelner Ereignisse oder Epochen bisher jedenfalls nicht herausgestellt hatten, eben um der Begrenztheit der jeweils gewählten Ausschnitte willen. Im Dezember 1959 sind die Vorlesungen (in englischer Sprache) gehalten worden. Wenn jetzt die deutsche Fassung des Vorlesungsmanuskripts vorgelegt wird, so ist in den Monaten nach dem Aufenthalt in Chicago, dessen ich mit Dankbarkeit gedenke, mancherlei daran gefeilt worden. Es galt, den „Redestil" (nach Möglichkeit) durch einen „Schreibstil" zu ersetzen, ebenso wie insbesondere das Kapitel V I für deutsche Leser neu zu bearbeiten. Die Gesamtanlage ist jedoch unverändert geblieben — trotz mancher Bedenken gegen die notgedrungen nicht selten skizzenhafte, ja oft nur andeutende Art der Darstellung, welche das Gesamtthema außerdem lediglich in bestimmten Ausschnitten behandelte (daher der Titel: Über den Glaubenswechsel A .). An manchen Stellen drängte es den Verfasser, jeden Satz zu einer Buchseite auszuweiten, nicht weniges schien nach einer Behandlung in einem Kapitel statt in einem einzigen Abschnitt zu verlangen, immer wieder

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Vorwort

tauchte die Versuchung zu Exkursen auf. Dazu kam das Verlangen, nach deutscher Art alle Resultate in ausführlichen Anmerkungen aus den Quellen zu belegen. Mehrfach ist ein Anlauf dazu unternommen worden — einer der wesentlichen Gründe für die Verzögerung der Drucklegung —, bis schließlich die Einsicht siegte, daß eine solche Behandlung des Gegenstandes zwar ein dickes Buch ergeben, aber die leitenden Gedanken und manche Feststellungen, auf die es dem Verf. besonders ankam, in der Fülle der Einzelheiten untergehen lassen würde. Und das wollte er vermeiden. Denn nicht nur das Kapitel V I mit seiner Behandlung der Konversionen von der evangelischen zur katholischen Kirche schien dem Verf. von aktueller Bedeutung und in manchem für die Gegenwart lehrreich, sondern andere Abschnitte auch. Mit Rücksicht auf die Leser,'welche sich der Verf. über den engeren Kreis der Fachgenossen hinaus erhofft, und an die sich diese Schrift insbesondere zu wenden versucht, sind der Darstellung Literaturhinweise angefügt und ist das Inhaltsverzeichnis (als Ersatz eines Registers) ausführlich gehalten. Münster/Westfalen, 20. Juli 1960

Kurt Aland

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort I. Glaubenswechsel %ur Zeit der Alten Kirche

5 —6 15-—40

Bis ins 4. Jahrhundert hinein ist die Geschichte der christlichen Kirche vornehmlich eine Geschichte des Glaubenswechsels zum Christentum hin S. 15 — Wie sind die Berichte der Apostelgeschichte über den Glaubenswechsel in der Frühzeit zu verstehen ? S. 15 — Zwei Hauptkategorien: Bekehrung durch das Wunder und Bekehrung durch die Missionspredigt S. 16 — Verschieden akzentuierte Übergänge zwischen diesen Extremen S. 17 — Berichte, welche sich in diese Gruppen nicht einzufügen scheinen S. 18 — Resultat S. 20 — Die Berichte der Evangelien S.*20 — Die Gestalt der Missionspredigt S. 21 — Der Bericht des Minucius Felix um 200 über die Bekehrung des Caecilius S. 21 — Die Argumente des Octavius in der Auseinandersetzung zwischen Heidentum und Christentum S. 22 — Die Gewinnung Justins für das Christentum S. 25 — Die Gründe für die Bekehrung Tatians S. 25 •— Cyprians Hinwendung zum christlichen Glauben S. 26 — Die Bekehrung Augustins S. 27 — Der Glaubenswechsel des Arnobius S. 28 — Tertullian und Klemens von Alexandrien S. 29 — Zusammenfassende Auswertung der Berichte S. 30 — Werbewirkung der bloßen Existenz des Christentums in den ersten Jahrhunderten S. 31 — Angriff und Verfolgung oder Bekehrung als Resultate des am Christentum genommenen Anstoßes S. 31 — Die Wirkung der apologetischen Literatur S. 32 — Der Erfolg des Angriffes auf den anthropomorphen Gottesglauben S. 32 — Seine Wirkung auf den einfachen Menschen S. 3 3 — Das Christentum ist in Gestalt und Lehre dem einfachen Menschen leichter faßbar als viele philosophische Systeme und heidnische Kulte der Zeit S. 33 •— Die römische Gemeinde im 1. Jahrhundert als Beispiel für die Struktur der frühen christlichen Gemeinden S. 35 — Die Anziehungskraft des Christentums für die Gebildeten: die „wahre Philosophie" S. 3 5 — Anspruch auf den ganzen Menschen, Verbindlichkeit in Frage und Antwort S. 36 — „Wort" gegenüber „ T a t " und „Wahrheit" S. 36 — Erlösung in den Mysterienkulten und im Christentum S. 36 — Übereinstimmung mit und Unterschiede zu der Mysterientheologie S. 36 — Die sittliche Praxis und Wirkung des Christentums S. 37 —• Die Bedeutung des asketischen Gedankens S. 37 — Die Freiheit des Christen von der Sünde S. 37 — Verschiedenartige Verbindung der bei der Bekehrung wirkenden Faktoren S. 38 — Der Protest des Heidentums S. 38 — Die Bedeutung des Kultes des Sol invictus S. 38 — Der Kaiserkult S. 39 — Wie weit hat das Handeln Kaiser Konstantins den „Sieg" des Christentums herbeigeführt ? S. 40 — Die entscheidende Voraussetzung für die rasche Ausbreitung des Christentums in den ersten Jahrhunderten: die innere Bewegtheit der Zeit durch die Fragen des Glaubens und ihr Ungenügen an den ihr außerhalb des Christentums zuteilwerdenden Antworten S. 40.

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Inhaltsverzeichnis

II. Glaubenswechsel

aus politischen

Gründen?

41—56

Das „konstantinische Zeitalter" und die in ihm erreichte Gleichberechtigung des Christentums mit den anderen Religionen des römischen Reiches S. 41 — Die geringe zahlenmäßige Stärke der Christen in den von Konstantin beherrschten Gebieten S. 41 — Erst um 400 beginnt das christliche Bekenntnis äußere Vorteile zu versprechen S. 42 —• Wie weit haben bei der Ausbreitung des Christentums im 4. Jahrhundert äußere Gründe eine Rolle gespielt ? S. 42 — Infolge der Germanenreiche auf römischem Boden ist das katholische Christentum sehr bald nicht mehr offizielle Staatsreligion S. 45 — Aber aus demselben Grunde gewinnt die katholische Kirche als Repräsentantin des nationalen Gedankens Anziehungskraft auch für die noch existierenden Heiden unter der römischen Bevölkerung S. 43 •— Vom 4. Jahrhundert ab spielen äußere Faktoren eine Rolle bei der Ausbreitung des Christentums S . 4 3 — D i e Bedeutung der Anpassung von Glaubensminderheiten an die Umgebung bei der Bekehrungsgeschichte S. 43 — dargelegt am Beispiel des Judentums S. 43 — Politische Gründe für den Glaubenswechsel Kaiser Konstantins ? S. 44 — Jacob Burckhardt und seine Nachfolger S. 44 — Konstantins Bedeutung für den „ S i e g " des Christentums, die parallele Stellung Chlodwigs bei der Hinwendung der Germanen zum katholischen Christentum und Friedrichs des Weisen bei der Behauptung der Reformation S. 44 — Die Motive für das Handeln Konstantins S. 45 — Die politische Bedeutung des Christentums im beginnenden 4. Jahrhundert S. 46 — Die politische Loyalität der Christen und ihre Unfähigkeit zum Widerstand gegen den Staat S. 47 — Welcher politische Nutzen erwächst Konstantin aus einer Begünstigung der Christen ? S. 48 — Die politische Situation zur Zeit Chlodwigs S. 48 — Arianer und Katholiken unter den Germanen im 5. Jahrhundert S. 49 — aus politischen Gründen hätte sich Chlodwig dem Arianismus anschließen müssen S. 50 — Chlodwig und Theoderich S. 50 — Die Stellung der katholischen Römer im Reich Chlodwigs S. 51 — Das Handeln Friedrichs des Weisen kann aus politischen Beweggründen nicht erklärt werden S. 52 — Unzureichende andere Erklärungsversuche S. 53 — Das Handeln der drei Herrscher erfolgt g e g e n politische Erwägungen S. 53 — Politische Beweggründe sind vielmehr maßgebend, wenn Konstantin sich beim Bekenntnis zum Christentum zurückhält, wenn Chlodwig darauf verzichtet, den ganzen Stamm zu christianisieren, wenn Friedrich der Weise sich erst spät offen zur Reformation bekennt S. 54 — Der Zeitpunkt der Bekehrung Konstantins S. 5 5 — Der Weg Chlodwigs zum Christentum S. 5 5 — Die Beweggründe für das Handeln Friedrichs des Weisen S. 5 5.

III. Glaubenswechsel unter dem Einfluß von Gewalt?

57—73

Damit soll die Möglichkeit der Hinwendung zum Christentum aus politischen Gründen keineswegs grundsätzlich bestritten werden, das gewonnene Ergebnis entspricht lediglich dem Quellenbefund in den drei untersuchten Fällen S. 57 — Auch die Frage nach dem Einfluß von Gewalt auf die Bekehrung der Germanen in der F r ü h z e i t muß negativ beantwortet werden S. 57 — Wirkung der Mission oder des Kulturgefälles bei den Germanen an der Rheingrenze ? S. 58 —• Die Geschichte des Christentums unter den Germanen beginnt im Donaugebiet S. 58 — Freiwilligkeit der Annahme des Christentums unter Wulfila S. 59 —

Inhaltsverzeichnis

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Verfolgungswellen S. 59 — Schwierigkeit der Deutung der Situation unter Fritigern S. 60 — Möglichkeit opportunistischen Handelns ? S. 61 — Bewahrung der arianischen Form des Christentums durch die Westgoten S. 61 — Ausbreitung des christlichen Glaubens bei den anderen Germanenstämmen durch die Westgoten S. 61 — Hier ist Anwendung von Gewalt ausgeschlossen S. 62 —Schnelligkeit der Ausbreitung des Christentums unter den Germanen S. 62 — Gründe dafür S. 62 — Die Religion der Germanen S. 63 — innere Müdigkeit der germanischen Religion S. 63 — Parallele dazu beim Eindringen des Islam in das christliche Afrika S. 64 — Islam und Christentum S. 64 — Grund für die Annahme des arianischen Christentums durch die Westgoten: die historische Konstellation S. 64 — Besondere Prädisposition der Germanen für die arianische Form des Christentums? S. 65 — ihr konsequentes Festhalten amArianismus S. 65 — aus politischen Gründen ? S. 66— Uberzeugung der Germanen von der Richtigkeit und Wahrheit des Arianismus, Ubertritt zum Katholizismus ist ihnen Verleugnung des Heils S. 67 — Die friedliche Gewinnung der Germanen für das Christentum beschränkt sich auf die Frühzeit S. 67 —• Die Bekehrung der Sachsen zur Zeit Karls d. Gr., das Musterbeispiel für die Anwendung von Gewalt 5. 67 — Beginn der Sachsenkriege unter politischem Vorzeichen S. 68 — der von einem christlichen Heer geführte Feldzug schließt Zerstörung der heidnischen Kultdenkmale ein und umgekehrt S. 6 8 — Von etwa 776 ab schließt die Ergebung der Sachsen die Annahme der Taufe ein S. 68 — Wenige Generationen später sind die Sachsen Vorkämpfer des Christentums S. 69 — Dieselbe Entwicklung hat sich nach Chlodwig unter den Franken vollzogen; seit der zweiten Generation ist hier die Christianisierung von staatlichen Maßnahmen unterstützt worden S. 69 — Das entspricht dem Streben des Christentums nach totaler Herrschaft S. 69 — wie seit dem 4. Jahrhundert im römischen Reich sind auch vom 6. Jahrhundert ab unter den Germanen neben der echten Bekehrung andere Motive bei der Hinwendung zum Christentum maßgebend: Anpassung, Opportunitätsdenken usw. S. 69 —• Beispiele dafür aus der Geschichte der Awaren, Tschechen und Dänen S. 70 — Zunahme der Gewaltbekehrung mit dem Fortschreiten des Mittelalters S. 70 — Erst im 13. Jahrhundert setzt jenseits der deutschen Ostgrenze eine planmäßige Mission ein, bis dahin herrscht die nackte Gewalt S. 71 — Danach steht die Christianisierung unter dem Vorzeichen der Kolonisation S. 71 — Aber auch die später einsetzende eigentliche Mission lebt nicht nur von echter Überzeugung S. 71 — Dennoch ist es eine Kurzschlußfolgerung, die Christianisierung im Mittelalter ausschließlich unter dem Vorzeichen der Gewalt oder nichttheologischer Faktoren zu sehen S. 71 — am Beispiel der Bekehrungsgeschichte Norwegens dargelegt S. 71 — Auch das Zeitalter der Kreuzzüge steht nicht ausschließlich unter dem Vorzeichen der Gewalt, die Kinderkreuzzüge weisen auf andere Kräfte hin S. 72 — Zusammenfassung: „chemisch rein" findet sich der Glaubenswechsel zum Christentum hin nur, wenn dieses in der Minderheit ist oder unter der Verfolgung steht S. 73. IV'.

Glaubenswechsel

im Zeitalter

der Reformation

74—87

Im Anfang des 16. Jahrhunderts zerbricht die Einheit der christlichen Kirche S. 74 — Dieser Satz gilt jedoch nur bedingt, seit 1054 bereits sind die Kirchen des Westens und des Ostens voneinander getrennt S. 74 — Seit vielen Jahrhunderten

Inhaltsverzeichnis sind außerdem bereits die Nationalkirchen des Ostens abgespalten S. 74 — Auch in der Kirche des Westens ist die Einheit immer wieder nur durch Anwendung von Zwangsmitteln aufrecht erhalten worden (Katharer und Waldenser) S. 74 — In Frankreich, England und Böhmen ist die Bildung von Nationalkirchen nur durch zufällige Umstände vermieden worden S. 74 — Dennoch bedeutet die Reformation etwas Neues: die Glaubenseinheit des Abendlandes zerbricht endgültig, der neue Glaube setzt sich überall durch und erringt schließlich die Anerkennung S. 75 — Angesichts der Bedeutung und Größenordnung des neuen Phänomens: Glaubenswechsel innerhalb des Christentums selbst wird die bisherige Fragestellung verlassen S. 75 — Denn die in Betracht kommenden Kategorien für den Glaubenswechsel von einer nichtchrisdichen Glaubensform zum Christentum hin sind die Jahrhunderte hindurch verfolgt, es treten in der Missionsgeschichte der Neuzeit keine neuen hinzu, was wechselt, sind lediglich die Voraussetzungen, von denen aus der Glaubenswechsel vollzogen wird S. 76 — Versuch einer Erklärung für die Schnelligkeit der Ausbreitung des neuen Glaubens im 16. Jahrhundert S. 76 — Die Bedeutung der innerkatholischen Kritik und der Reformbewegungen des Mittelalters S. 76 — Abhängigkeit Luthers von der katholischen Reformforderung ? S. 77 — Welche Bedeutung haben die Jugendeindrücke und das Elternhaus für Calvins Entwicklung besessen ? S. 77 — Hat die Beeinflussung Zwingiis durch den Humanismus zu seiner Lösung von der katholischen Kirche geführt ? S. 77 — Fragwürdigkeit all dieser Voraussetzungen S. 78 — Die Kritik des ausgehenden Mittelalters an der katholischen Kirche hat rein religiösen Charakter S. 78 — Die Rückwendung der Humanisten zum Katholizismus wie die Fortdauer des Protestantismus auch nach Einsetzen der innerkatholischen Reform beweist, daß der Glaubenswechsel des 16. Jahrhunderts nicht aus Auflösungserscheinungen der mittelalterlichen Kirche erklärt werden kann S. 78 — Welche Rolle spielt der nationale Gedanke für das Entstehen der Reformation ? S. 7 9 — Der Versuch einer Erklärung der Reformation aus moralischen Mängeln ihrer Träger S. 79 — Nur die bereits für die Ausbreitung des Christentums in der Frühzeit festgestellte Voraussetzung gibt eine wirkliche Erklärung für das Phänomen des Glaubenswechsels im 16. Jahrhundert: diese Welt wird von den Fragen, um welche es der Reformation geht, zutiefst bewegt, sie findet in der Kirche ihrer Zeit keine befriedigende Antwort darauf S. 80 — Was ist als das Zentrum der Reformation Luthers, Calvins, Zwingiis anzusehen ? S. 80 •— Die religiöse Situation am Ausgang des Mittelalters S. 80 — Dürer als Beispiel für die Menschen jener Zeit S. 80 —• Der Tod in der Kunst und der Literatur des ausgehenden Mittelalters S. 81 — Der Vorzeichenglaube S. 81 — Der Reliquienkult S. 81 — Die Heiligenverehrung jener Zeit S. 81 — Zunahme der Bruderschaften S. 81 —• All diese Erscheinungen spiegeln das Heilsverlangen jener Zeit S. 82 — Luthers Frage nach dem gnädigen Gott ist die Frage, die von unzähligen gestellt ist S. 82 — Die Auffassung der iustitia Dei im Mittelalter S. 82 — Die Kontroverse zwischen Holl und Denifle hat ihre Parallele in der Diskussion über das Besondere der christlichen Botschaft im Vergleich zum Judentum und Heidentum der ausgehenden Antike S. 82 — Daß Luthers Auffassung der iustitia Dei seiner Epoche neu ist, beweist das Echo, welches sie findet S. 82 — Der Zeitpunkt von Luthers reformatorischer Entdeckung S. 83 — die These Ernst Bizers S. 83 —• Die „Spätdatierung"

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Inhaltsverzeichnis

kann sich auf Luther selbst berufen S. 85 — sie gibt der Erkenntnis Luthers ihren „Ganzheitscharakter" S. 84 — eine begriffliche Definition reicht für die Erfassung des Geschehens nicht aus S. 84 — nur Luthers gesamtes Schrifttum, einschließlich der Disputationen, Predigten und Briefe, mit seinem kirchlichen Handeln zusammengenommen, läßt den reformatorischen Durchbruch voll verstehen S. 84 — Der Weg Zwingiis S. 84 — Unterschied zu dem Luthers S. 85 — Die Bedeutung des Humanismus für Zwingli S. 85 — Die Vertiefung der Anregungen des Erasmus S. 85 — der „eigene W e g " Zwingiis S. 85 — Welchen Einfluß hat Luther auf ihn geübt ? S. 85 — Unterschiede zwischen Luther und ihm S. 85 — Zwingiis Loslösung vom Katholizismus S. 85 — Zwingiis „Gebetslied in der Pest", eine Urkunde seiner Entwicklung zum Reformator? S. 85 — Calvins subita conversio, eine Parallele zu Luther ? S. 86 — Calvin als Angehöriger der zweiten Generation der Reformatoren S. 86 — seine Beeinflussung durch evangelisch gesinnte Freunde und die Lektüre von Schriften der Reformation S. 86 — Die „ K i r c h e der Verfolgten", in die er hineintritt, prägt Calvin S. 86 — Seine Verwirklichung des „dritten T y p s " der Reformation S. 86 — Kann man die drei Reformatoren durch bestimmte Formeln charakterisieren ? S. 87 — Schwierigkeit und Fragwürdigkeit solcher abgrenzenden Formulierungen S. 87. V. Nichttheologische Faktoren beim Glaubenswechsel hundert

im

I6.\IJ.

Jahr88—94

Die Ausbreitung der Reformation soll im einzelnen nicht betrachtet werden, sie gehört in den Bereich des Glaubenswechsels aus innerer Uberzeugung, der schon mehrfach behandelt wurde S. 88 — Es muß jedoch untersucht werden, ob bei der Ausbreitung der Reformation nicht schon von Anfang an auch andere Faktoren mitwirkten S. 88 — Das geschieht am Beispiel Calvins und der Genfer Reformation S. 88 — am Beispiel der Reformation in Kursachsen und im Herzogtum Sachsen S. 89 — Die Hinwendung zum neuen Glauben ist solange von keinen fremden Motiven beeinflußt, wie sie gegen den Widerstand einer andersgläubigen Mehrheit durchgesetzt werden muß S. 90 — von dem Augenblick an, wo dieser Widerstand ausgeschaltet werden kann, setzt die zusätzliche Wirksamkeit außertheologischer Faktoren ein S. 90 — Nachdem der Augsburger Religionsfrieden dem Landesherrn das Entscheidungsrecht in der Frage des religiösen Bekenntnisses gegeben hat, erreichen diese zusätzlichen Faktoren einen oft entscheidenden Einfluß: dargelegt am Beispiel Kursachsens und der Kurpfalz S. 91 — Verteilung der Motive dabei S. 91 — Wende im 17. Jahrhundert S. 92 — Der Konfessionswechsel Johann Sigismunds von Brandenburg S. 92 — Wieweit spielt die Toleranz hier eine Rolle ? S. 92 —• Die Wirkung nichttheologischer Faktoren in katholischen Gebieten S. 93 — Der Glaubenswechsel wird hier mit allen Mitteln verhindert S. 93 — Beispiele für Gewaltanwendung S. 93. VI.

Der Konfessionswechsel vom I J . Jahrhundert bis %ur Gegenwart 9 5 — 1 2 9 Diese Zeit steht unter dem Vorzeichen einer immer, zahlenmäßig wie innerlich, stärkeren Abwendung vom Christentum beider Konfessionen S. 95 — Beginnendes „nachchristliches Zeitalter" ? S. 96 — Das Problem des Glaubensverlustes bedarf einer besonderen Untersuchung S. 96 — Hier soll, in neuer Wendung der Untersuchung, die Rückkehr zum Katholizismus seit dem 17. Jahr-

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Inhaltsverzeichnis hundert betrachtet werden S. 96 — Gründe dafür S. 97 — Die Rolle „nichttheologischer Faktoren" bei der Konversion soll außer Betracht bleiben S. 97 — Es sollen ausschließlich die echten Motive für die Rückwendung vom Protestantismus zum Katholizismus untersucht werden S. 98 — Einsatz bei der Gegenwart S. 98 — Auswertung des statistischen Materials über die Ein- und Austrittsbewegung im evangelischen Bereich während der letzten 70 Jahre S. 98 — Einschnitte ergeben sich bei den Jahren 1906 S. 99 — 1915 S. 100 — 1919, 1933, 1937,1945 S. 100 — Die Entwicklung nach 1945 S. 101 — DieEin- und Austrittsstatistik für die evangelische Kirche allein gibt kein ausreichendes Material S. 102 — Vergleiche der Zahlen für Übertritte von der evangelischen zur katholischen Kirche und umgekehrt seit 1880 S. 103 — Schwierigkeiten der Statistik S. 104 — Die Ubertritte von der einen Kirche zur anderen seit 1948 S. 104 — Betrachtung der Literatur zum Gegenstand S. 106 — Untersuchung dreier Sammelberichte mit ca. 100 Biographien und Autobiographien von Konvertiten S. 107 — Die Mehrzahl dieser Konversionsberichte gibt für unser Thema wenig aus S. 107 — Jan Verkade S. 108—Gertrud von le Fort S. 108—Clara Sheridan S. 109—Johannes Jörgensen S. 1 1 0 — H . C. E. Zacharias S. 1 1 0 — Robert Hugh Benson S. 1 1 0 — Leonard Cheshire S. m — Sigrid Undset S. 1 1 2 — Reinhold Schneider S. 1 1 2 — DorothyDayS. 1 1 3 — Ren6 Leyvraz S. 1 1 3 — G.K.ChestertonS. 1 1 3 — Maurice Baring S. 1 1 3 — Ronald Knox S. 1 1 4 — Die Berichte schwedischer Konvertiten S. 1 1 4 —• Martin Giebner, Rudolf Goethe, Georg Klünder S. 1 1 5 — Heinrich Schlier S. 1 1 5 —Wie sind diese Konversionen grundsätzlich zu werten ? S. 1 1 6 — Sie müssen als Anklage an die Kirche verstanden werden, von der sie weggeführt haben S. 1 1 6 — Auch wenn sich bei Konvertiten Bestrebungen finden, die über ein evangelisch verstandenes Christentum hinausführen, bleibt diese Anklage bestehen S. 1 1 7 — D i e Grenzen für das Bemühen der evangelischen Kirche S. 1 1 7 — Die Motive für die modernen Konversionen S. 1 1 7 — Diskussion der „Motivkreise" Essingers S. 118 — Es ergeben sich drei „Motivgruppen" für echte Konversionen S. 1 1 9 — Sie gelten unter der Voraussetzung des „Hauptmotivs": Ungenügen oder Anstoß am evangelischen Christentum S. 1 1 9 — Erprobung des an der Gegenwart gewonnenen Resultats am Befund der früheren Jahrhunderte S. 1 1 9 — Die Konversionsbewegung des 17. Jahrhunderts S. 120 — Zur Beurteilung der evangelischen Kirche des 17. Jahrhunderts S. 120 — Die Rolle der Mystik S. 1 2 1 — Untersuchung der Motive, die Angelus Silesius, Christoph Besold und Andreas Fromm zum Katholizismus geführt haben S. 122 — Als zusätzliches Motiv für die Konversion ergibt sich die romantisierende Geschichtsschau S. 123 — Sie wirkt auch in der Gegenwart S. 123 — Einheit der Kirche? S. 123 — Die katholische Kirche des 17.Jahrhunderts steht unter dem Vorzeichen der inneren Kraftentfaltung S. 124 — Dasselbe gilt für die katholische Kirche des beginnenden 19. Jahrhunderts S. 125 — Wirkung der für die Konversionen bisher festgestellten Motive im 19. Jahrhundert S. 125 — Die Übertritte von Katholiken zur evangelischen Kirche im 19. Jahrhundert S. 126 — Das 18. Jahrhundert S. 126 — Die aus echten Beweggründen erfolgenden Konversionen spiegeln die von den Kirchen entfaltete innere Kraft S. 126 — Die Übertrittsbewegungen müssen deshalb von den Kirchen mit Aufmerksamkeit verfolgt werden S. 127 — Was ergibt sich aus ihnen für die evangelische Kirche ? S. 127 — Was ist zu tun? S. 128 — Wettstreit der Konfessionen? S. 128.

Inhaltsverzeichnis

13

Schlußwort

130—131

Statistische Übersichten

132—139

I. Austritte und Eintritte im Bereich der deutschen evangelischen Landeskirchen 1884—1947 S. 132 — II. Kircheneintritte und -austritte in der evangelischen Bevölkerung Deutschlands 1948—1957 S. 133t. — I I I . Übertritte von der evangelischen zur katholischen Kirche und umgekehrt 1880—1924 S. 135 — IV. Übertritte, Austritte und Rücktritte innerhalb der katholischen Kirche in Deutschland 1910—1954 S. 136—139. Literaturhinveise

140—147

I. GLAUBENSWECHSEL ZUR ZEIT DER A L T E N KIRCHE Viele Generationen hat es gedauert, bis das Wachstum der christlichen Kirche von „innen" heraus zahlenmäßig stärker war als das von „außen" her, d. h. bis die Zahl der in christlichen Familien geborenen Kinder die der zum Christentum übertretenden Heiden übertraf. Wahrscheinlich ist um 200 die Zahl der Christen, und damit ihre Zunahme durch von christlichen Eltern geborene Kinder, schon recht beträchtlich gewesen. Trotzdem aber ist die Multiplikation der Zahl der Christen, die wir von da ab bis in den Anfang des 4. Jahrhunderts beobachten, nur erklärbar, wenn auch nach 200 der Hinzutritt bekehrter Heiden zur christlichen Kirche deren „inneres" Wachstum wesentlich übertraf. Erst im Verlauf des 4. Jahrhunderts dürften der Zuwachs von außen und der von innen her allmählich ins Gleichgewicht gekommen sein, bis schließlich die Zahl der als Christen Geborenen die der neu aus dem Heidentum Gewonnenen überstieg. So ist die frühe Kirchengeschichte zunächst ausschließlich, dann überwiegend eine Geschichte des Glaubenswechsels vom Heidentum in seinen verschiedenen Spielarten zum Christentum hin (das Judentum spielt im Vergleich dazu eine verhältnismäßig geringe Rolle). Deshalb kann es nicht verwundern, wenn etwa die Apostelgeschichte — um mit ihr zu beginnen — voll solcher Berichte über den Glaubenswechsel ist. Diese Berichte haben selbstverständlich ihre Problematik. Mindestens handelt es sich dabei um vom Verfasser der Apostelgeschichte ausgewählte „Musterbeispiele" aus dem, was die jungen Gemeinden zu erzählen wußten; möglicherweise — so lehrt uns die moderne Forschung — geht der gestaltende Anteil des „Lukas" an dem, was er uns berichtet, noch sehr viel weiter. Zwar scheint mir die heute gegenüber der Apostelgeschichte weit verbreitete Skepsis in manchem erheblich über das Ziel hinauszuschießen. Da eine Diskussion mit ihr an dieser Stelle jedoch nicht möglich ist — wir können hier die Kompositionstechnik des Verfassers der Apostelgeschichte nicht erörtern, nicht über die Verteilung von „Dichtung und Wahrheit" in seinem Werk streiten — scheint es das Gewiesene, die Apostelge-

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Glaubenswechsel zur Zeit der Alten Kirche

schichte als fertiges Werk vorauszusetzen. D. h. wir betrachten sie mit den Augen der Zeit um 100 n. Chr. — damals hat die Apostelgegeschichte ohne Zweifel schon eine nicht geringe Verbreitung besessen —, als Dokument für die Auffassung der zweiten christlichen Generation von den Anfängen ihrer Gemeinschaft. Mindestens die Vorstellung dieser Zeit vom Glaubenswechsel in den Anfängen des Christentums wird auf diese Weise erfaßt — aller Wahrscheinlichkeit nach jedoch mehr. Ordnen wir die Bekehrungsberichte der Apostelgeschichte nach Kategorien, so ergeben sich fürs erste zwei, die offensichtlich die Extreme bedeuten: Bekehrung allein auf ein Wunder hin — Bekehrung allein durch die Missionspredigt ohne irgend welche Wunder zutat. Die erste Gruppe findet sich ausschließlich im ersten, auf die Wirksamkeit des Petrus und die Urgemeinde konzentrierten Teil der Apostelgeschichte: Apg. 3, i ff. wird der Lahme durch das Wunder seiner Heilung bekehrt (so ist 3, 11 doch wohl aufzufassen; die anschließende — nach 4 , 1 f. anscheinend erfolgreiche — Missionspredigt 3 , 1 2 f f . gilt dem Volke); 5, 12—16 bewirken die Wundertaten der Apostel die sprunghafte Zunahme der Gemeinde; 9,32—35 bekehrt die wunderbare Heilung des Äneas alle, die in Lydda und Saron von seiner Heilung erfahren; 9,42 löst die Wiedererweckung der toten Tabitha eine Bekehrungswelle aus. Die zweite Gruppe — Bekehrung allein durch die Predigt — findet sich ausschließlich im zweiten Teil der Apostelgeschichte, die unter dem Vorzeichen des Paulus steht: 13, 48f. wirkt die Verkündigung des Paulus in Antiochia Pisidia und Umgebung Bekehrung und Gemeindegründungen, dasselbe geschieht an anderen Orten (vgl. 16,5): in Philippi werden Lydia und ihr „Haus" bekehrt 16,14 f.; in Thessalonich (17,1—4), Beröa(i7,io—12), Athen (17,32 fr.), Korinth (18, 8) und Rom (28, 23 fr.) —• überall wirkt die Predigt des Paulus die Hinwendung von Heiden und Juden zum Christentum. Zwischen diesen Extremen liegen verschieden akzentuierte Übergänge: a) Das Wunder bildet den Ausgangspunkt, an den sich die Predigt anschließt. So ist es bei der Pfingsterzählung: auf das wunderbare Ereignis folgt 2, 14—36 die Predigt des Petrus, welche das Geschehen auslegt und dadurch die Bekehrung Zahlreicher herbeiführt (2, 37—42). So ist es auch bei der Heilung des Lahmen Apg. 3, 1 f.: auf das Wunder, welches den Lahmen sich an die Apostel halten läßt ( 3 , 1 — 1 1 ) , folgt

Die Berichte der Apostelgeschichte

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die Predigt des Petrus (3,12—26), die in Anknüpfung an das Wunder „gegen 5000" zur Bekehrung bringt (4,4). Der Nachdruck liegt hier offensichtlich auf dem wunderbaren Geschehen (vgl. z. B. 2,43 die erneute Betonung der Wundertätigkeit der Apostel), daß aber der Predigt maßgebliche Bedeutung zukommt, ist nicht zu übersehen. b) In einigen Fällen ist es gerade umgekehrt so, daß das Wunder als Beglaubigung der Verkündigung, als ihre Begleiterscheinung auftritt. Diese Fälle finden sich ausschließlich im zweiten Teil der Apostelgeschichte (es sei denn, daß man auch die Bekehrung des Kornelius hierher rechnet, s. u.): in Ikonion wirkt die Predigt des Paulus bei Juden und Griechen die Hinwendung zum Christentum (14,1). Die „Zeichen und Wunder" des Paulus und seiner Gefährten werden anscheinend in den späteren Teil ihres Aufenthaltes verlegt (14, 3), aber sie gehören offensichtlich zur Missionstätigkeit dazu und machen einen Teil ihrer Wirksamkeit aus. Genauso wird die Tätigkeit des Paulus in Ephesus dargestellt: er predigt und lehrt, zunächst drei Monate (19, 8), dann zwei Jahre lang (19,10), und zwar mit offensichtlich großem Erfolg. Aber (anscheinend) gleichzeitig vollbringt Paulus auch Wundertaten an Kranken und Besessenen ( 1 9 , 1 1 f.) und wird die Ohnmacht der den Namen Jesu und des Paulus mißbrauchenden Geisterbeschwörer offenbar gemacht (19, 13—20). Natürlich kann man dagegen einwenden, daß die drei Bestandteile des Ephesus-Berichtes (19, 8—10; 1 9 , 1 1 — 1 2 ; 19, 13—17, wozu dann als vierter 19,18—20 käme) ursprünglich unverbunden nebeneinander gestanden hätten, so daß die hier vorgenommene Aufeinanderbeziehung nicht gelte. Das ist eine andere Frage (die uns auf das historische Geschehen in Ephesus führt); uns muß die vom Verfasser der Apostelgeschichte vorgenommene Zusammenordnung (d. h. doch wohl auch sein Verständnis der Dinge) genügen, sie gibt den Ereignissen ihre Beleuchtung und Deutung und prägt das Verständnis schon des ausgehenden ersten Jahrhunderts. c) Zweimal sind Predigt und Wunder bei der Bekehrung so nebeneinander genannt, daß man nur urteilen kann: hier wirken beide zusammen den Glaubenswechsel. Das ist bei der Schilderung der Wirksamkeit des Philippus in Samarien der Fall (8, 5—13). Hier wendet sich das Volk dem christlichen Glauben zu, weil es die Predigt hört und die vollbrachten Wundertaten sieht (8, 6). Dasselbe gilt für die „Bekehrung" des Prokonsuls Sergius Paulus. Voran steht zwar die vom Prokonsul selbst begehrte Predigt (13,7), aber zur eigentlichen Wirkung kommt diese 2 AJand, Gkubemwechscl

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erst, als die Blendung des Bar-Jesus ihre Vollmacht erweist ( 1 3 , 1 2 ) . So könnte man diesen Bericht sogar vielleicht zur Gruppe b) rechnen. d) Die bisherigen zwei Hauptgruppen: Bekehrung durch ein Wunder — Bekehrung durch die Predigt sind deutlich, ebenso wie die drei bisher behandelten Mischgruppen. Aber es gibt noch eine ganze Reihe von Berichten, welche noch nicht betrachet sind und vielleicht neue Gruppen nötig machen oder sogar das bisherige Schema in Frage stellen. Da ist zunächst die Bekehrung des Eunuchen der Kandake durch Philippus, Apg. 8, 26—40. Hier wird die Bekehrung gewirkt durch die Auslegung des Alten Testaments auf Christus hin, d. h. durch die Predigt (8,35). Zwar ist diese Bekehrung durch die Predigt, welche der zweiten Hauptgruppe zuzurechnen ist, in Wunderberichte eingebettet: Philippus wird dem Hofbeamten auf wunderbare Weise in den Weg geführt (8, 26) und ihm auf wunderbare Weise entrückt (8, 39). Beides aber beeinflußt den Glaubenswechsel offensichtlich nicht. Das erste Wunder nimmt der zu Bekehrende überhaupt nicht wahr, das zweite hat (wenigstens nach dem Text) nicht einmal die Wirkung der Bekräftigung des Vorgegangenen (wer will, kann den Bericht trotzdem zur Übergangsgruppe b) rechnen). Auch die Bekehrung des Kornelius bietet ein Nebeneinander von wunderbaren Ereignissen und der Predigt. Ja, hier scheinen sich die Wunder sogar zu häufen (der Engel vor Kornelius 10, 1—8, das Gesicht des Petrus 10, 9—16, die Weisung des Geistes an Petrus 10, 19). Und diese Wunder werden nicht nur in ihrem Hergang erzählt, sondern es werden zusätzlich auch noch Berichte über sie erstattet (10, 28—33 Kornelius vor Petrus; 1 1 , 4—16 Petrus vor der Urgemeinde). Daneben steht die Bekehrungspredigt des Petrus 10, 34—44. Sieht man aber genauer zu, sind es weder die Wunder noch die Predigt, welche die Bekehrung des Kornelius wirken (das gilt bestenfalls für die Gäste des Kornelius, seine Verwandten und nächsten Freunde, vgl. 10, 24. 27); sondern was hier vor sich geht, vollzieht nur die von Gott getroffene Entscheidung über die Annahme des Kornelius nach (10, 4; vgl. 10, 3 1 ; 1 1 , 1 3 f.). Der Skopus der ganzen Erzählung ist auch nicht im Bericht über einen Glaubenswechsel, sondern in der Legitimierung der Heidenmission gegeben. Immerhin kann, wer will, das Ganze in die Untergruppe a) einreihen.

Wirkung yon Wunder und Predigt

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Der Bericht über die Bekehrung des Paulus in den Kapiteln 9, 22 und 26 gehört, streng genommen, ebenfalls nicht in unseren Zusammenhang. Er dient der Legitimation des Paulus als Apostel und seines Werkes, ganz abgesehen davon, daß die Christusepiphanie von Damaskus (bzw. in Jerusalem 22, 17 fr.) einer anderen Kategorie als die sonst berichteten „Wunder und Zeichen" zugehört. Die Bekehrung des Gefängnisaufsehers in Philippi schließlich scheint nicht ohne weiteres eingruppierbar. Hier haben wir zunächst das Wunder des Erdbebens, welches die Gefängnistüren öffnet und die Fesseln löst (16, 25—26). Aber ist es eigentlich dieses Wunder, welches den Gefängnisaufseher die Frage nach dem Heil tun läßt (16, 30) und ihn zur Annahme der Predigt (16, 31—32) und zur Taufe (16, 33f.) führt? Doch wohl nicht. Gewiß hat ihn das Wunder (und die damit für ihn verbundene Gefährdung für den Fall der Flucht der Gefangenen) tief beeindruckt und erschreckt; den Wandel in ihm bringt jedoch nach der Darstellung der Apostelgeschichte die ihm unbegreifliche Haltung zustande, welche die Gefangenen in Bewährung ihres Glaubens zeigen: diesem Glauben fällt er zu. Wer will, kann die Erzählung der Untergruppe a) zurechnen; ich möchte jedoch meinen, daß sie nicht dahin gehört, sondern in eine neue Kategorie: die sittliche Bewährung, die an den Christen sichtbaren Früchte des Glaubens sind es, die hier missionierend wirken— eine Erscheinung, deren werbende Kraft wirin der alten Kirchengeschichte des öfteren treffen und auf welche beispielsweise die Apologeten immer wieder hinweisen. Die Heilung des Lahmen in Lystra endlich, Apg. 14, 8 ff., gehört ohne Zweifel in die Kategorie der Wunder, aber daß davon eine bekehrende Wirkung ausgegangen sei, sagt uns die Apostelgeschichte jedenfalls nicht mit ausdrücklichen Worten. Sie schildert ausführlich die Wirkung des Wunders auf die Bevölkerung, die aber gerade nicht in Richtung des Glaubenswechsels, sondern in die entgegengesetzte der Stärkung des heidnischen Glaubens geht, meint man doch, eine Manifestation der alten Götter erlebt zu haben. Daß die jüdische Gegenpropaganda so schnell und gründlich Erfolg hat (14, 19), weist auch nicht gerade auf einen Missionserfolg des Paulus hin — man müßte denn die Christen, welche den für tot liegen gelassenen Paulus umstehen (14, 20), als Beweis dafür nehmen. Sicher hat es Christen in Lystra gegeben (vgl. 16, 2), und die Entstehung der Gemeinde dort geht sicher auch auf jenen in Kap. 14 berichteten Besuch des Paulus in Lystra zurück — aber einen Bericht über den Missionserfolg des Paulus und insbesondere sein 2»

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Glaubenswechsel zur Zeit der Alten Kirche

Zustandekommen hat die Apg. mit ihrer Erzählung in Kap. 14 offensichtlich nicht beabsichtigt gehabt. So kann Apg. 14 für unsere Betrachtungen nicht berücksichtigt werden1. Es bleibt also tatsächlich bei dem anfangs bereits sichtbar gewordenen Resultat, daß die Apostelgeschichte die Heraufführung des Glaubenswechsels durch ein Wunder dem Petrus, bzw. dem Kreis der Urapostel vorbehält. Dabei kann dieses Wunder allein stehen, es kann auch durch die Predigt zur vollen Wirkung gebracht werden (Untergruppe a).Aber schon diese Untergruppe gehört lediglich den Uraposteln zu. Auch die anderen Apostel, z. B. Paulus und Philippus, sind selbstverständlich Träger der Wunderkraft. Aber sie wirkt die Bekehrung bestenfalls zusammen mit der Predigt (Untergruppe b); im Normalfall hat hier das Wunder beglaubigende Bedeutung (Untergruppe c). Je länger je mehr wird die Predigt allein die den Glaubenswechsel wirkende Kraft. Mag dieses Geschichtsbild historisch sein, mag es künstlicher Systematisierung entspringen: so stellt die Apostelgeschichte jedenfalls den Glaubenswechsel in der Frühzeit dar, und so hat er sich von der ersten Verbreitung an, welche die Apostelgeschichte in den christlichen Gemeinden erfuhr, der alten Kirche dargestellt. Drei verschiedene Möglichkeiten für die Wirkung der Bekehrung hat es also für diese Sicht der Frühzeit gegeben: das Wunder ohne weiteren Zusatz, die Verkündigung, welche durch Wunder begleitet und beglaubigt wird und schließlich die Missionspredigt allein. Nehmen wir die Berichte der Evangelien dazu, so ergibt sich eine vierte Möglichkeit: die des direkten Anrufs in Vollmacht, welcher den Angesprochenen ohne weiteren Kommentar in die Nachfolge ruft. Bei der Berufung der Jünger durch Jesus beobachten wir das (vgl. Mark. 1,16-20 par., Mark. 2, 13f. par. Daß bei Luk. 5, iff. — und Joh. 1, 43ff. — die Wundertat als Medium der Berufung erscheint, weist deutlich auf den sekundären Charakter dieser Berichte hin, vgl. Mark. 1, 16ff.; Matth. 4, 18ff.). Die erste Epoche in der Geschichte des Christentums ist charismatisch geprägt. Der Glaubenswechsel vollzieht sich unter der Einwirkung höherer Kräfte: durch den Anruf in Vollmacht und durch den wundergewirkten Nachweis, daß die Apostel oder die Missionare die Sache des wahren Gottes führen (auch in den Evangelien kommt der Wunder1

Entweder nur vom Wunder ohne Bekehrung oder von Bekehrung ohne Wunder

bzw. Predigt sprechen auch Apg. 6, 7 ; 12, 24; 28, 5—6; 28, 7—10 und bleiben deshalb hier ebenfalls außer Betracht.

Die Evangelien — Die Missionspredigt der Frühzeit

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tätigkeit Jesu bei der Bekehrung der Massen wesentliche Bedeutung zu). Die zweite Epoche kennt zwar noch die Erweise des „Geistes und der Kraft", aber jetzt beginnt die Predigt eine zunehmende Bedeutung zu bekommen, bis sie schließlich — und damit treten wir in die dritte Epoche ein — allein das Mittel ist, mit dem die Missionare der jungen Kirche ihre Zuhörer zum neuen Glauben führen. Wie diese Missionspredigt aussah, läßt sich aus der Apg. nur zum Teil erschließen. Gewiß berichtet uns die Apg. verschiedene Missionsreden (denken wir nur an die Rede des Paulus auf dem Areopag), und sie stellt uns in dem Bericht über die Bekehrung des Eunuchen der Kandake sogar eine scheinbar genaue Schilderung des Vollzugs des Glaubenswechsels eines einzelnen zur Verfügung. Sicher wird der Glaubenswechsel bei einem Proselyten oft so vor sich gegangen sein, daß eine Auslegung des Alten Testaments vom Christuserlebnis her diesen das Christentum als Fortsetzung bzw. als Krönung des Judentums annehmen ließ. Möglicherweise haben wir in der Rede des Paulus Apg. 17 den Typ einer Missionsrede unter Hellenen vor uns. Aber das Material an Missionspredigten, das uns die Apg. (und auch das übrige Neue Testament) bietet, reicht doch nicht hin, um aus ihm ausreichende Schlüsse für die Motive des Glaubenswechsels in der Frühzeit zu ziehen, ganz abgesehen davon, daß uns hier nur die ersten Jahrzehnte der Kirchengeschichte begegnen. Wenn überhaupt, kann uns wahrscheinlich nur eine zusammenfassende Betrachtung dessen, was wir über den Glaubenswechsel in der alten Kirche wissen, in die Lage versetzen, versuchsweise darüber nachzudenken. Denn beispielsweise eine Schrift, welche die Darstellung eines Übertritts vom Heidentum zum Christentum zum einzigen Gegenstand gewählt hat und nicht nur die der Bekehrung vorangehendenAuseinandersetzungen schildert, sondern auch diese selbst, liefert uns sehr viel weniger Material als zunächst zu erwarten. Ich meine des Minucius Felix Dialog Octavius, geschrieben um 200 (evtl. etwas früher). Da wird uns erzählt, wie die Jugend- und Studienfreunde Minucius Felix, Octavius und Caecilius nach Jahren der Trennung in Rom zusammentreffen. Minucius Felix und Octavius sind Christen, Caecilius Heide. Bei einem Spaziergang aus der Großstadt zum Meere nach Ostia kommen sie an einer Sarapisstatue vorbei, welcher der Heide Caecilius zum Zeichen seiner Verehrung der Zeitsitte entsprechend eine Kußhand zuwirft. Octavius macht darüber eine herabsetzende Bemerkung zu Minucius Felix. Sie bleibt als Stachel in der Seele des Caecilius, und als die Freunde schließ-

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lieh in Ostia angelangt sind und der Ruhe pflegen, kommt es zu einer Auseinandersetzung darüber, welche in ein Streitgespräch über Heidentum und Christentum mündet. Caecilius will die Wahrheit des heidnischen Glaubens darlegen, Octavius soll danach das Christentum rechtfertigen, den Schiedsrichter soll Minucius Felix selbst abgeben. Das geschieht: 9 Kapitel der Schrift füllt die Verteidigungsrede des Caecilius für den ererbten heidnischen Glauben und sein Angriff gegen das Christentum, die Antwort des Octavius nimmt sogar 19 Kapitel in Anspruch. Danach bedarf es keines schiedsrichterlichen Spruches mehr. Nicht nur Minucius Felix ist von der Gewalt, der Klarheit und der Überzeugungskraft der Rede des Octavius bewunderungsvoll hingerissen, sondern auch Caecilius ist überwältigt. Er erklärt sich aus freien Stücken für überwunden, Octavius habe über ihn gesiegt. Aber auch er nehme für sich einen Sieg in Anspruch, nämlich den über den heidnischen Irrtum. Zwar habe er noch einzelne Fragen auf dem Herzen, über die er gern belehrt werden würde, aber das solle auf den nächsten Tag verschoben bleiben; denn infolge der langen Unterredung und angesichts der untergehenden Sonne sei es für diesmal Zeit, nach Hause zurückzukehren. „ N u n gingen wir froh und heiter von dannen", schließt die Schrift ( X L , 4), „Caecilius darüber, daß er zum Glauben gekommen war, Octavius, daß er gesiegt hatte, ich über den Glauben des einen und den Sieg des anderen." Betrachtet man die Rede des Octavius zur Verteidigung des Christentums, durch welche Caecilius zur Annahme des Christentums veranlaßt wird, jedoch näher, so zeigt sich, daß wir hier eine Apologie vor uns haben, die sich eben im Themenkreis der anderen Apologien des 2. Jahrhunderts hält. Das Christentum ist d i e Wahrheit, davon geht Octavius aus; das Christentum allein gibt einen festen, unumstößlichen Standort, während der heidnische Glaube, von der Skepsis angekränkelt, den Menschen im Unsicheren läßt (XVI). Alles in der Welt weise nicht nur auf einen S c h ö p f e r hin, sondern auch auf e i n e n Schöpfer, in der Natur wie beim Menschen ( X V I I / X V I I I ) . Der Volksglaube, die Dichter, die Philosophen — sie alle kennen ihn, wenn sie ihn auch verschieden benennen ( X I X ) . V o n hier aus hat es dann Octavius nicht weit zu der üblichen Polemik gegen die heidnischen Götter und ihre Verehrung, wenn sie auch sehr viel glatter und eindrucksvoller formuliert ist als bei anderen Apologeten. 8 Kapitel allein ( X X — X X V I I ) werden dafür verbraucht, der Rest der Ausführungen ( X X V I I I — X X X V I I I ) ist der Widerlegung der Vorwürfe gegen das Christentum gewidmet, wie sie

Der Bericht des Minucius Felix

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uns in den anderen Apologien der Zeit ebenfalls begegnen. Ohne Zweifel sind auch diese Kapitel sehr viel wirkungsvoller formuliert als anderswo (ebenso wie uns die Rede des Caecilius ein glänzendes Kompendium der Vorwürfe jener Zeit gegen die Christen und der Anstöße der Heiden am christlichen Glauben bietet) — aber nur sehr indirekt vermögen wir hier die Motive zu erkennen, die einen Heiden jener Zeit zum Christentum führen konnten. Es wird ihm die Gültigkeit seines Gottesglaubens bestritten: die von ihm verehrten Götter sind menschliche Erfindung, ihre Entstehungsgeschichte wie das, was über ihr Leben erzählt wird, erweist sie als des ihnen zugeschriebenen Anspruches auf Verehrung unwürdig. Die Mysterienkulte sind unmoralisch oder unsinnig. Nicht um der Verehrung dieser Götter willen hat das römische Reich seine Größe erlangt, sondern durch Gewalt. Der Vorzeichenglaube wird aus seiner Geschichte als töricht erwiesen; wenn die Orakel doch einmal das Richtige getroffen haben, so reicht es nicht aus, den Zufall als Quelle dafür in Anspruch zu nehmen. Dämonen, unreine Geister, auf das Verderben der Menschen bedacht, sind es, die hier wirken. Sie versuchen so, wie auf alle mögliche andere Weise, die Menschen vom wahren Gottesglauben weg und immer tiefer in den Irrtum hineinzuführen. Sie sind es auch, die den Haß gegen die Christen schüren — aus Furcht vor ihnen: wird doch ihre Ohnmacht und ihr wahres Wesen durch die von den Christen geübte Geisteraustreibung immer von neuem erwiesen. Es wird in dieser Schrift dem Heiden auch mancher seiner Anstöße am Christentum genommen: am Monotheismus, am bildlosen Gottesdienst und der Gottesvorstellung überhaupt, an der christlichen Eschatologie, insbesondere an der Lehre von der Auferstehung des Fleisches, an der Theodizee usw., aber das geht zumindest in den Gegenständen doch nicht über das auch bei anderen Apologeten zu Findende hinaus. So können wir aus Minucius Felix nur indirekte Hinweise für die von uns gesuchte Antwort auf die Frage nach den Gründen für die Hinwendung zum Christentum in den ersten Jahrhunderten entnehmen. Nur in einem größeren Zusammenhang können sie uns weiterhelfen. Dasselbe gilt für die übrigen Apologeten, von denen zwei, Justin und Tatian, wenigstens beiläufig auf die Gründe für ihre Bekehrung und deren Umstände Bezug nehmen. Am bekanntesten ist der Bericht Justins im Prolog seines Dialogs mit Tryphon. Ihn legt auch A. D. Nock zusammen mit dem des Arnobius und Augustin in seinem bewunderungswürdigen Buch „Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo" (Oxford 1933) dem Kapitel

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zugrunde, in dem er „Three Types of Conversion," d. h. zum Christentum, beschreibt. Auf Minucius Felix wie auf die anderen hier noch zu erwähnenden Texte geht er nicht ein; aber auch die von ihm behandelten können, glaube ich, ja müssen vielleicht noch etwas anders interpretiert werden, als das bei ihm geschieht, wenn wir uns den Vorgang des Glaubenswechsels zum Christentum in der ausgehenden Antike erklären wollen. Und vor allen Dingen bedürfen sie der Verbindung mit dem, was wir sonst über die Geschichte des frühen Christentums wissen 1 . Aber kehren wir zu Justin zurück. Im Beginn seines Dialogs mit Tryphon, in der Vorgeschichte, welche die Begegnung mit ihm und die ersten Gespräche berichtet (Kap. I — I X ; Kap. X beginnt die eigentliche Streitrede), kommt Justin auch auf seinen eigenen Werdegang und seinen Weg zum Christentum zu sprechen. E r hat über die Stoa, die Peripatetiker, die Neu-Pythagoräer, den mittleren Piatonismus geführt. Nach anfänglichen Enttäuschungen bei den übrigen Schulen meinte er, im Piatonismus endlich die wahre Weisheit gefunden zu haben. Schon gab er sich der Hoffnung auf das Erlebnis der Gottschau hin, als ihm, wie er erzählt (III, i), auf einem Spaziergang am Meer ein alter Mann begegnet, mit dem er nun in eine Diskussion kommt (III, 2—VII, 3), welche ihm die heidnische Philosophie insgesamt als trügerisch und töricht erweist und ihm statt dessen die Propheten als Quelle der Weisheit und Wahrheit eröffnet. Selbstverständlich ist damit nicht das Alte Testament im buchstäblichen, jüdischen Verständnis gemeint, sondern als Grundlage des christlichen Glaubens, besteht doch einer der Beweise für die Wahrheit des Alten Testaments in seinem Zeugnis von Jesus Christus. Leider wird — mit Rücksicht darauf, daß es sich bei dem Ganzen ja nur um eine Einleitung zu einem Streitgespräch mit einem gläubigen Juden handelt — Justins Bericht, der bisher relativ ausführlich war, jetzt ganz kurz: „nachdem der Greis dies und noch vieles andere gesagt hatte, was zu berichten jetzt nicht Zeit ist (tocütcc Kai Iti SAAcc ttoAAcx etircbu IkeTvos, & vüv Kcapö; ouk iori Aiysiv), ging er fort mit der Bitte, ich möchte seine Worte befolgen", beginnt VIII, 1. 1 Jedoch soll eine eigentliche Auseinandersetzung mit Nocks grundlegendem Buch hier nicht stattfinden; es hat ja seinen Schwerpunkt auch nicht im Christentum, sondern in den Religionen vor bzw. in der Umwelt des jungen Christentums. Lediglich einige kurze Bemerkungen aus Anlaß der von ihm betrachteten Texte sind möglich; die Ausführungen dieses Abschnittes zur Frühzeit sind insgesamt als stillschweigende Ergänzung oder Versuch der Korrektur gedacht.

Justin und Tatian

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Es ist richtig, daß Justin hier sagt, daß in der Lehre des alten Mannes „die allein zuverlässige und nutzbringende Philosophie" enthalten sei, und es ist auch zutreffend, wenn Nock erklärt (S. 256): „According to this account Justin came to Christianity at the end of a chapter of a disappointed intellectual search." Aber damit scheint doch das, was Justin eigentlich gesucht hat und wodurch er überwunden wurde, nicht ausreichend erfaßt. Gleich am Anfang der Diskussion wird Justin nämlich schon von seinem Gesprächspartner dadurch entwaffnet, daß dieser die „ T a t " und die „Wahrheit" über das „Wort", d. h. die praktische Verwirklichung des Erkannten über die Wortklaubereien der Sophisten stellt (III, 3). Und am Schluß seines Berichtes fordert Justin den Tryphon auf, Christ zu werden. Wenn er nach E r l ö s u n g verlange und sein Vertrauen auf Gott setze, dann brauche er nur den von Gott gesandten Christus anzuerkennen und sittlich einwandfrei zu leben. Zwar richtet sich diese Aufforderung an einen gläubigen Juden, bei dem die Voraussetzungen anders liegen als beim Heiden. Aber es ergibt sich für Justin als das eigentliche Ziel, als das Wesen des Christentums daraus doch das Streben nach E r l ö s u n g (aco-rripfa). Sicher wird Justin bei seinem Durchgang durch die verschiedenen philosophischen Schulen von einem „intellectual search" getrieben, aber diese Beschreibung erfaßt nicht das Ganze dessen, was Justin umtreibt. Wenn er Christ wird, dann deshalb, weil er beim Christentum mehr gefunden hat als in den verschiedenen philosophischen Schulen, nämlich die „Erlösung". Nun ist es keine Frage, daß auch die Philosophie des 2. Jahrhunderts sich über ihre Ursprünge hinaus zu einer Art Erlösungslehre entwickelt hat, aber das bedeutet keine Widerlegung, sondern nur eine Unterstreichung des Behaupteten: Justin sucht nach einer g a n z e n Lösung; die philosophischen Schulen, von denen ihm der Piatonismus am nächsten zum Christentum zu sein scheint (für zahlreiche andere nach ihm ist der Weg ähnlich gegangen), befriedigen sein Streben nur teilweise, erst das Christentum tut es vollständig. In der Oratio ad Graecos des Justinschülers Tatian finden wir beiläufige Bemerkungen ( X X I X und X X X V ) über seinen Werdegang. Er ist nach seinen Worten nicht nur durch die Philosophie, sondern auch durch die verschiedensten Kulte einschließlich der Mysterienreligionen hindurchgegangen. Die Unsittlichkeit war es, die ihn von ihnen abstieß. Auch ihm bedeutete das Kennenlernen des Alten Testaments den Wendepunkt seiner Entwicklung. Diese „von Barbaren stammenden Schriften" weisen nicht nur ein höheres Alter als die der Griechen auf, sondern

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bieten im Vergleich zu deren Irrlehre vor allem „göttliche Erleuchtung". Die Schlichtheit des Stils, die verständliche Darstellung der Weltschöpfung, der Einschluß des Künftigen in die Belehrung, die sittlichen Vorschriften und der Zusammenschluß des Ganzen in der Lehre von einem Gott als Herrn aller Dinge hätten ihn gewonnen und davon überzeugt, daß die Lehre der Griechen in die Verdammnis führe, während das Christentum der Sklaverei ein Ende mache, der die Welt verfallen sei. Das Christentum befreit die Menschen von den vielen Herren und den tausend Tyrannen, denen sie bisher unterworfen waren. Es gibt der Menschheit zurück, was sie ursprünglich besaß, aber verloren hat: die Gemeinschaft mit Gott. Auch hier wird deutlich, daß es bei der Hinwendung zum Christentum um mehr geht als um die intellektuelle Klarheit, als um philosophische Erkenntnis im eigentlichen Sinn. Noch weiter führt uns die Schrift Cyprians Ad Donatum, mit der wir das 2. Jahrhundert verlassen und an die Mitte des 3. Jahrhunderts kommen. Hier spricht Cyprian von seiner eigenen Bekehrung, aber gleichzeitig von der Bekehrung zum Christentum und ihrem Wesen überhaupt. Er beschreibt ihren Hergang: „plötzlich und mit einem Mal" wirft man in ihr ab, was entweder angeboren ist oder sich durch lange Gewohnheit mit tiefreichenden Wurzeln im Menschen festgesetzt hat (3). Auch er, Cyprian, sei in seinem Leben vor der Taufe „durch sehr viele Irrtümer" so in Banden gehalten gewesen, daß er nicht geglaubt hätte, einmal davon loskommen zu können. In seiner Verzweiflung an der Möglichkeit einer Besserung hätte er sich mit den ihm anhaftenden Lastern abgefunden wie mit Hausgenossen, ohne die man nicht leben kann. Die Taufe jedoch habe ihm nicht nur den Schmutz der Vergangenheit abgewaschen, in die so rein gewordene Brust „von oben das Licht gegossen" und ihn durch die zweite Geburt zum neuen Menschen umgewandelt, sondern auch auf plötzliche Weise „das Zweifelhafte zur Gewißheit", das bisher Dunkle hell, und das ihm bisher unmöglich Scheinende, nämlich das Leben im Geist und ohne Sünden, nicht nur möglich, sondern sogar leicht gemacht. Als Geschenk der göttlichen Gnade wurde ihm das Vermögen zuteil, nach den Geboten des Christentums zu leben und nicht mehr zu sündigen (4). — Der weitere Inhalt der Schrift entspricht dieser Auffassung des Christentums. Cyprian führt Donatus (und die Leser der Schrift) auf einen hohen Berg, um von da aus die Welt zu übersehen (6). Mitleid gegen die Welt und Dankbarkeit dafür, dem jetzt entronnen zu sein, werde jeden Christen bei einer solchen Betrachtung befallen: die Straßen sind von Wegelagerern

Cyprian und Augustin

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belauert, die Meere von Seeräubern, Krieg umspannt mit seinem Blutvergießen und seinen Greueltaten alle Erdteile (6). In den Städten wird in der Arena Mord und Grausamkeit zur nachahmenswerten Tugend erhoben (7), in den Schauspielen wird die Unzucht gelehrt (8), in den Häusern herrscht die Schamlosigkeit (9), auf dem Forum regieren das Unrecht und der Betrug (10). Was die Menschen erstreben: Macht und angesehene Stellung (11), Reichtum (12), Regierungsgewalt (13), ist von der Furcht um den Verlust unterhöhlt, kein Segen, sondern ein Fluch. Nur „im Ankerplatz des heilbringenden Hafens", dem Christentum, findet der Mensch die „zuverlässige Seelenruhe", eine „unerschütterliche und beständige Sicherheit". Nur der Glaube währt dauernd, nur er gibt unvergängliche Güter. Hier allein findet der Mensch, noch einmal hebt es Cyprian hervor, „dauernden, unerschütterlichen Schutz"; die Welt kann ihm nichts mehr anhaben, er ist ihr überlegen (14). Von hier aus ist der Weg nicht weit zu Augustin, obwohl dieser uns in eine Zeit führt, die von der bisher betrachteten durch die inzwischen nach Konstantin vollzogene Wendung in der Stellung des Christentums durch einen tiefen Graben geschieden ist (wovon noch zu sprechen sein wird). Es ist hier nicht der Ort, über die oft geschilderten und diskutierten Einzelheiten der Bekehrung Augustins und seine Confessiones zu sprechen (sie müssen als bekannt vorausgesetzt werden; auch Nock behandelt sie verhältnismäßig ausführlich). Zwei Charakteristika scheinen mir daran entscheidend. Einmal, um Nock zu zitieren: " T o Augustine it meant the certainty which he had almost but not quite reached: it was like a long convalescence at the end of which it is sometimes some casual circumstance which at last enables a man to realize that he is well. All was now plain and settled and he could meditate on the Psalms and go to Ambrose and at his direction read Isaiah. This is a conversion which rests in the last resort on the permanence of an early impression and of the religious atmosphere with which his mother had invested his childhood. Christianity had at most times his vote to be true if it could. So there was an emotional background for conversion."

(S. 265 f.)

Für Augustin bedeutet das Erlebnis im Garten und jene Kinderstimme: tolle lege, tolle lege ohne Zweifel Gewißheit, den Abschluß eines langen Ringens um die ihm seit seinen Kindertagen bekannte christliche Lehre. Stufe für Stufe wird er weitergeführt: Cicero, der Manichäismus, die Skepsis, der Neuplatonismus, die allegorische Interpretation des Alten Testaments durch Ambrosius und dessen Theologie bedeuten alle nur Etappen auf dem Wege zum Ziel. Aber das Ringen Augustins hätte nicht

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so lange gedauert und wäre nicht so schwer gewesen, wenn es dabei n u r um die Annahme theoretischer Erkenntnisse gegangen wäre, um Gewißheit in bezug auf die Richtigkeit und Wahrheit des Christentums. Es findet seine vollständige Erklärung erst, wenn neben der genannten noch eine zweite Komponente angenommen wird (die oft, auch bei Nock, nicht genügend gewürdigt zu sein scheint): was Augustin quält, was ihn zu dem verzweifelten Ausbruch treibt, aus dem ihn die Kinderstimme reißt, ist die Unfähigkeit zum Entschluß, die Brücken hinter sich abzubrechen, das Bewußtsein, dem Fleisch und seiner Unreinheit verhaftet zu sein, das Fehlen an Kraft nicht nur zum Ergreifen des längst theoretisch als richtig Erkannten, sondern vor allem zum Leben danach und zum Beharren darin (Confessiones VIII, 7f.). Schon die Stelle des Römerbriefes 1 3 , 1 3 — 1 4 , die Augustin nach der Kinderstimme aufschlägt, ist bezeichnend: „Laßt uns dem Tage entsprechend ehrbar wandeln, nicht in Gelagen und Trunkenheit, nicht in Wollust und Unzucht, nicht in Hader und Streit. Sondern zieht den Herrn Jesus Christus an und sorget nicht für das Fleisch zur Pflege seiner Begierden." In der Bekehrung gewinnt Augustin n i c h t n u r Gewißheit, sondern v o r allem die Kraft, dem als richtig Erkannten auch nachzuleben, jene „feste und beständige Sicherheit", von der Cyprian spricht. Jetzt sind ihm die sittlichen Forderungen des Christentums keine Last mehr, vor der er als zu schwer für ihn zurückschreckt, jetzt hat er die neue Existenz gewonnen. Es geht in Augustins Hinwendung ohne Zweifel um den Kampf um das „Glauben als Christ", aber noch mehr um das „Leben als Christ". Wir haben bei diesen Texten den von Nock herangezogenen Amobius ausgelassen, wie mir scheint, mit Recht. Denn Arnobius spricht in der von Nock herangezogenen Stelle aus seinem Werk Adversus nationes 1,39 zwar von seinem früheren abergläubischen Wandel im Heidentum und stellt ihm sein jetziges Christentum gegenüber, das ihn befähige, die Nichtigkeit der heidnischen Götter zu erkennen. Aber er sagt weder etwas darüber, wie er von dem einen zum anderen gekommen sei, noch darüber, weshalb. Mir scheint in der betreffenden Stelle noch nicht einmal das enthalten, was Nock feststellt: "He has been saved from error, and the acknowledgement of the deity of Jesus is natural gratitude" (257). Wir haben jedoch eine andere Nachricht über des Arnobius Hinwendung zum Christentum, und deshalb wird er hier überhaupt erwähnt. Sie steht in der Chronik des Hieronymus zum Jahr 327 und besagt, daß Arnobius durch Träume zur Annahme des christlichen

Arnobius, Tertullian, Klemens von Alexandrien

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Glaubens veranlaßt worden sei (GCS 47, ed. Helm 1956, S. 231). Aber abgesehen davon, daß Hieronymus ja nicht selten eine zweifelhafte Quelle ist, hilft uns diese Nachricht auch nicht viel weiter. Daß der antike Mensch Träume nicht nur als Botschaft und Weisung der Götter, sondern auch des christlichen Gottes ansehen konnte, daran ist kein Zweifel. Vielleicht ist mancher andere auch auf ähnliche Weise zum Christentum geführt worden — eine Nachricht des Orígenes weist darauf hin •—• (religionsgeschichtlich gesehen gehört der Traum des Arnobius ja in dieselbe Kategorie wie die Kinderstimme bei Augustin). Aber solange wir nur das Faktum selbst wissen — die Richtigkeit der Nachricht des Hieronymus vorausgesetzt —• und nichts über die Vorgeschichte der Träume, nichts über die Faktoren, die Arnobius innerlich auf die Annahme des Christentums vorbereitet haben, kommen wir damit bei unseren Betrachtungen nicht viel weiter. Zwar weiß Hieronymus zu berichten, der zuständige Bischof habe Arnobius zunächst zurückgewiesen, weil dieser bis dahin als heidnischer Rhetor das Christentum bekämpft habe; seine Schrift Adversus nationes mit ihren Angriffen gegen das Heidentum habe den Erweis der Ehrlichkeit und Gründlichkeit des von Arnobius behaupteten inneren Wandels erbracht und dem Verfasser zur erstrebten Aufnahme in die christliche Kirche verholfen. Um der Unvollkommenheiten der Schrift und ihrer mannigfachen dogmatischen Unrichtigkeiten willen ist man meist auch geneigt, diesen Angaben des Hieronymus Glauben zu schenken. Aber Arnobius selbst sagt nichts darüber und schon gar nichts über seine Traumgesichte. Euseb, in dessen Zeit Arnobius eigentlich noch gehört, erwähnt ihn nicht (auch nicht in der Kirchengeschichte); vielmehr stellt die Nachricht des Hieronymus dessen ersten Beitrag zur Fortsetzung der Chronik dar—sie ist für unsere Zwecke ohne eigendiche Bedeutung und nur am Rand von Interesse. Damit haben wir die wesentlichen Berichte der Frühzeit über den Glaubenswechsel' zum Christentum betrachtet. Manches ließe sich eventuell noch hinzufügen: Tertullian gehört möglicherweise in die von Cyprian beschriebene Kategorie, Klemens von Alexandrien ist vielleicht einen ähnlichen Weg wie Justin gegangen. Aber in beiden Fällen haben wir nur Andeutungen, die uns keine einigermaßen sichere Aussage ermöglichen. Eine systematische Durchmusterung der gesamten apologetischen Literatur, die ja bis ins 4. Jahrhundert zu Euseb von Cäsarea und darüber hinaus reicht, würde vielleicht auch noch einiges zur Erweiterung und vor allem zur Vertiefung des bisher Festgestellten ergeben.

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Aber — ganz abgesehen davon, daß hier nicht die Möglichkeit dazu ist — grundsätzlich Neues würde sich daraus nicht ergeben, vielmehr würde es bei den bisher festgestellten Haupttypen bleiben. Denn das Interesse etwa des sich dem Pietismus zuwendenden 17. und 18. Jahrhunderts an autobiographischer Betrachtung, einer Reflexion über den „Weg der Seele zu Gott", einer Darstellung des Werdens und des Hergangs der Bekehrung kennt die alte Zeit nicht. Augustin ist die Ausnahme, welche die Regel bestätigt, soweit seine Confessiones überhaupt als Autobiographie und nicht vielmehr nur als eine Rechenschaftslegung über die Richtigkeit seiner Theologie am Beispiel des eigenen Werdeganges zu verstehen sind. Versuchen wir, aus Minucius Felix ein zusammenfassendes Teilergebnis für unsere Betrachtungen herzuleiten — sofern seine Schrift ein wirkliches Geschehen berichtet und der äußere Hergang nicht nur eine schriftstellerische Einkleidung bedeutet, einen literarischen Kunstgriff, welcher der herkömmlichen Form der Apologie eine attraktive Wendung geben soll —, so müssen wir feststellen, daß die hier berichtete „Bekehrung" des Caecilius nur unter der Voraussetzung denkbar ist, daß seine Hinwendung zum Christentum schon vor der Diskussion mit Octavius begonnen hat. Er muß schon vorher auf dem Wege dorthin gewesen sein, ohne es zu wissen und ohne es zu wollen. Sein leidenschaftlicher Angriff gegen das Christentum repräsentiert den Schutzwall, den er — wieder unbewußt — in seinem Inneren dagegen aufgerichtet hat. Als er ihm durch die Argumentation des Octavius zerstört wird, sieht er sich unversehens da, wohin er innerlich längst geführt worden ist, beim offenen Bekenntnis zur eben noch aufs heftigste angegriffenen neuen Religion. Dieser durch Caecilius repräsentierte Typ dürfte in den ersten Jahrhunderten nicht ganz selten gewesen sein. Das Christentum und die Christen haben dieser Gruppe von Menschen seit langem tiefen Eindruck gemacht — was an ihnen hier gewirkt hat, wird je nach der Mentalität des einzelnen verschieden gewesen sein —, jedoch hat man diesen Eindruck nicht zur Wirkung kommen lassen, bis er dann schließlich aus diesem oder j enem Anlaß sich doch Bahn bricht. Dieser Anlaß kann ganz äußerlich sein; vielleicht gehören sogar die Träume hierher, durch dieArnobius und andere bekehrt worden sind. Sie stellen das Endstadium des zwischen Bewußtsein und Unterbewußtsein geführten Kampfes dar. Die bis dahin verdrängte Hinneigung zum Christentum bricht gewaltsam durch. Es kann m. E. kein Zweifel sein — um von hier aus gleich ins Allgemeine zu gehen und die von Fall zu Fall verschiedenen in Betracht

Die werbende Wirkung bereits der Existenz des Christentums

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kommenden Faktoren wenigstens kurz zu skizzieren — daß der bloßen Existenz des Christentums schon eine erhebliche werbende Wirkung zukam. In den allerersten Anfangszeiten hat dieser Faktor nur in kleinen Bezirken gewirkt; aber spätestens vom Ausgang des 2. Jahrhunderts an haben die christlichen Gemeinden und die Christen eine jedem, der seine Augen nicht krampfhaft verschloß, sichtbare Existenz geführt. Man braucht nur an Tertullians triumphierende Worte im Apologeticum (36, 4 ff.) zu erinnern, wo er die große Zahl der Christen schildert. Überall, an allen Orten des öffentlichen und privaten Lebens, waren Christen anzutreffen, in allen Provinzen des Reichs waren sie zu finden. Und jedem war ebenso eindeutig, daß diese Christen nicht weniger, sondern immer mehr wurden. In früheren Zeiten konnte man noch mit einem gleichgültigen Achselzucken über sie hinwegsehen. Das war jetzt nicht mehr möglich. Die schaudererregendsten Dinge wurden von ihnen erzählt. Die Gerichte befaßten sich immer wieder mit ihnen. Sie seien schuld an den das Reich heimsuchenden Katastrophen, wußte der Volksmund zu berichten. Auf der anderen Seite zeigte der eigene Augenschein, daß es ganz so nicht sein konnte. Denn die Christen, die man selbst kannte, machten einen ganz anderen Eindruck. Und fragte man sie nach ihrer Religion, wußten sie auf alle Anklagen durchaus vernünftig und nicht ohne Eindruck zu antworten. Diese vom Ausgang des zweiten Jahrhunderts ab immer stärkere Rolle des Christentums in der Öffentlichkeit und seine ständig wachsende Inanspruchnahme der Aufmerksamkeit der Menschen kann eine doppelte Folge haben: wütenden Angriff bis hin zur blutigen Verfolgung, um das Ärgernis zu beseitigen bei der Mehrzahl, und Übertritt zu diesem Glauben bei denen, die sich näher mit ihm befassen und vom bloßen, vielleicht neugierigen, Interesse daran immer weiter geführt werden, bis sie schließlich überwunden sind. Es kommt immer wieder vor, daß sich bei Gerichtsverfahren gegen Christen dem Angeklagten aus der Menge der Zuschauer neue Bekenner zugesellen, bis hin zu jener Militäreskorte, die sich nach dem Bericht des Dionys von Alexandrien beim Verhör der Gefangenen so eindeutig auf deren Seite stellt, daß schließlich aus den Bewachern dem Märtyrertod geweihte Angeklagte werden. In all diesen Fällen, die uns die Märtyrerakten mit dem deutlichen Eindruck historischer Treue berichten, hat es sich im Normalfall natürlich um Menschen gehandelt, die schon vorher Christen waren. Aber wenn Tertullian davon spricht, daß das Blut der Same der Christen sei (semen est sanguis Christianorum, Apol. 50, 13), so ist das nicht auf Christen, sondern auf Heiden bezogen, die das schreckliche Schau-

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spiel der Hinrichtung in der Arena nicht etwa vom christlichen Glauben abschreckte, sondern denen es vielmehr Anlaß zum Nachdenken und zur näheren Beschäftigung mit dem Christentum gab. Justin etwa hat offensichtlich derartiges an sich selbst erlebt (Apol. II, 2, 12). Dabei hat dann die apologetische Literatur mit ihren Argumenten ohne Zweifel eine wesentliche Rolle gespielt. Nicht daß diese Schriften, ihrer eigentlichen Absicht entsprechend, die Heiden auf dem Wege über den Büchermarkt erreichten. Sie fanden ihre Verbreitung — ausschließlich oder doch fast ausschließlich — unter den Christen selbst, die über die notwendigen bildungsmäßigen Voraussetzungen dafür verfügten. Diese liehen sie vielleicht heidnischen Bekannten oder Freunden, die sich fragend an sie wandten, gelegentlich aus. Aber im wesentlichen verbreiteten sich die in den Schriften der Apologeten vorgetragenen Argumente, zu Kleingeld umgemünzt, durch die mündliche Weitergabe von den Gebildeten sowie von den Amtsträgern der Kirche zu den breitenMassen derChristen, die sie dann — ihrem eigenen unddemAuffassungsvermögen der Zuhörer angepaßt — weitergaben und insbesondere in den Streitgesprächen des Tages davon Gebrauch machten. Dabei wird die Argumentation der Apologeten verschieden wirkungskräftig gewesen sein. Ob der von ihnen angetretene Beweis sehr viel Eindruck gemacht hat, daß das durch das Alte Testament bis auf Mose zurückgehende Christentum und seine Lehren sehr viel älter seien als alle griechische Weisheit, ist zweifelhaft. Es ist auch fraglich, ob der Beweis für die Erfüllung der Voraussagen des Alten Testaments durch das Neue Testament eine entscheidende Rolle gespielt hat. Daß aber der Angriff auf den überlieferten anthropomorphen Götterglauben, auf die heidnische Mythologie und ihre Unsittlichkeit, das Operieren mit Dingen, die jedermann täglich vor Augen hatte, von ganz erheblicher Wirkung gewesen ist — gerade auf die breiten Massen — , daran kann kein Zweifel sein. Daß der althergebrachte Glaube in der Oberschicht seit langem entleert war, daß sich hier die allegorische Umdeutung und die Skepsis durchgesetzt hatten, ist sicher. Ebenso aber sollte man sich darüber klar sein, daß diese Voraussetzung nicht auf die breite Masse des Volkes ausgedehnt werden darf. Die philosophischen Ersatzreligionen und weithin auch die Mysterienkulte blieben für den einfachen Menschen blaß, nicht recht faßbar und deshalb ohne die Bedeutung, die wir ihnen oft zuschreiben, weil wir zu sehr auf die Oberschicht und die Gebildeten sehen. Das ist verständlich, weil nur diese Oberschicht literarisch faßbar wird. Sie hat auch sicher sonst weite Wirkungen ausgestrahlt.

Die Wirkung der apologetischen Literatur

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Hier mußten diese Wirkungen aber begrenzt bleiben, weil die Sache, um die es ging, von der breiten Masse nicht verstanden wurde. Aus ihr jedoch hat sich das Christentum zunächst fast ausschließlich rekrutiert; es sei nur an das Bild erinnert, das Paulus von den christlichen Gemeinden zeichnet. Von den Anfängen an sind selbstverständlich auch Hochgebildete Christen gewesen, aber sie waren Einzelne. Ihre Zahl nahm im Laufe der Generationen zu, um die Mitte des dritten Jahrhunderts war sie sicher nicht mehr gering — nach wie vor bestand aber die erdrückende Masse der Gemeinde aus schlichten Menschen. Zu einer Zeit, in der Origenes bereits die Höhe der damaligen Bildung erklommen und zahlreiche mit sich dorthin geführt hatte, als der karthagische Bischof Cyprian aus einer der reichen Familien gewählt wird, ist in Rom eben noch der Sklave Kallist gerade in Konkurrenz zu dem hochgebildeten Hippolyt zum Leiter der Gemeinde gewählt worden. Nilsson hat in seiner Geschichte der griechischen Religion m. E. mit Recht nachdrücklich darauf hingewiesen, daß wir die Werbekraft der philosophischen Systeme wie der Mysterienkulte für den einfachen Menschen nicht zu hoch ansetzen dürfen. Er brauchte das handgreiflich Faßbare. Und das war ihm in den überlieferten Kulten mit ihren Tempeln, Opfern und Festen, ihren Götterstatuen und ihren Priestern gegeben. Wurde ihm der Glaube daran zerstört — und das war mit der christlichen Argumentation durchaus möglich -—, dann war dem einfachen Menschen nicht der Weg zum Atheismus eröffnet — das wäre modern gedacht —, sondern war er gezwungen, nach anderem Halt zu suchen. Der christliche Angriff ging ja auch nicht nur gegen die alten Kulte; sondern die immer neuen, aus dem Orient kommenden, wurden von ihm genauso getroffen. Wer gegen Götterstatuen und ihre Verehrung als Menschenwerk anging — Minucius Felix lehrt uns, mit welch ätzendem Hohn das geschehen konnte —, vor dem war auch der heilige Stein des Baal von Emesa, den Elagabal nach Rom gebracht hatte, nicht sicher. Und alle Mysterienkulte boten der christlichen Polemik ebenfalls genug Angriffsflächen. Ja sogar das, was dem einfachen Menschen am Heidenglauben beinahe am wichtigsten erschien: das Bewußtsein, in der Hut der Götter geborgen zu sein, die durch Vorzeichen, Orakel und Träume, wenn man sie nur richtig zu deuten wußte, dem Menschen den Weg durch die Schwierigkeiten des Lebens im Großen und Kleinen wiesen, bzw. die Erwartung, sich die überirdischen Gewalten durch Zauberhandlungen günstig stimmen und dienstbar machen zu können, wurde durch die christliche Polemik zerstört: hinter all dem walte nur der Zufall oder dämonische 3 Aland, Glaubenswechsel

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Kräfte, die es nicht auf das Heil der Menschen, sondern auf ihr Verderben abgesehen hätten. So ist ohne Zweifel vom Christentum eine außerordentliche Wirkung auf das Heidentum ausgegangen. Sie hat, soweit wir sie bis jetzt betrachtet haben, bei aller Intensität jedoch nur eine begrenzte Bedeutung besessen. So wichtig es für die Kirche war, die Aufmerksamkeit der Menschen auf sich zu ziehen, sie durch ihre bloße Existenz zu nötigen, sich mit ihr zu beschäftigen, war damit doch nur die V o r a u s s e t z u n g für die Gewinnung dieser Menschen gegeben, nicht diese selbst. Und auch wenn der überkommene Götterglaube zerstört wurde, war doch nur ein Vakuum geschaffen und noch nichts an seine Stelle gesetzt, war nur eine weitere Voraussetzung für die Mission gegeben, wenn auch eine entscheidend wichtige, aber nicht mehr. Bei dem Wettbewerb mit den konkurrierenden Kulten und Lehren um die Gewinnung der Seelen ist nun, und das scheint mir für den Missionserfolg außerordentlich wichtig, das Christentum dem einfachen Menschen gegenüber von vornherein dadurch im Vorteil gewesen, daß es ebenso handgreifliche wie faßliche Lehren und Vorschriften anzubieten hatte. Die Zentralgestalt des Glaubenssystems ist hier nicht wie bei den Mysterienkulten eine mythische und der grauen Vergangenheit angehörige Figur, sondern ein wirklicher Mensch, der in einer nahen und durch Zeugenaussagen faßbaren Vergangenheit gelebt hat, deren Einzelheiten durch urkundliche Berichte beglaubigt sind. Daß sein Leben, dessen Ablauf seine Göttlichkeit ebenso ausweist wie die von ihm vollbrachten Wundertaten, noch nicht lange zurückliegt, ist kein Einwand (Götter müssen nach der Volksmeinung alt sein), denn das stellt nur die Vollstreckung eines von Gott seit Urzeiten gefaßten Planes dar. Das Alte Testament führt die Ahnenreihe der Christen und des Christentums bis hinter alles zurück, was menschliche Kenntnis sonst auszusagen vermag, ja bis in die Erschaffung der Welt. Die Lehren und Forderungen des Evangeliums sind anschaulich und leicht faßbar. Wer ihnen folgt, dem ist das Heil sicher, das zudem durch Taufe und Abendmahl fest garantiert wird. Die Vorschriften für das tägliche Leben des Christen sind in ein festes System gebracht, das für jede Frage eine Antwort hat. Diese Lebensregeln, die ethische Unterweisung, dürften überhaupt eine sehr viel größere Rolle gespielt haben, als wir oft meinen. Gerade die Literatur des frühen Christentums ist voll davon. Wir sind etwa — um nur ein Beispiel zu nehmen — daran gewöhnt, die römische Gemeinde unter dem Vorzeichen des Römerbriefes des Paulus zu sehen,

Das Christentum und der einfache Mensch

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und meinen, er spiegele die Fragen, welche die römischen Christen bewegt hätten, und die Höhenlage, auf der sie sich befanden. Das scheint mir ein Trugschluß etwa derselben Art, als wenn man aus einer modernen vielbändigen gelehrten Dogmatik den Glaubensstand und die Probleme einer Durchschnittsgemeinde von heute und der Christen in ihr ablesen wollte. Der i . Klemensbrief, nur eine Generation nach dem Römerbrief des Paulus geschrieben, scheint mir viel bezeichnender für das, was man in der Gemeinde in Rom wie anderswo damals lehrte und forderte. Da wird beispielsweise die Auferstehung Christi und der Christen ganz handfest aus dem Wechsel von Tag und Nacht, von Saat und Ernte (24, 2—5) und vor allen Dingen mit der Erzählung vom Vogel Phönix (25—26, 1) bewiesen. Die Tatsache der Auferstehung Jesu wird lediglich mit einem Satz festgestellt (24, 1), eine Art Schriftbeweis wird mit drei alttestamentlichen Zitaten angeschlossen (26, 2); die neutestamentlichen Auferstehungsberichte einschließlich 1. Kor. 15 werden nicht einmal erwähnt. Selbstverständlich bringt der Glaube die Rechtfertigung (32, 4) — wir sind ja in der Nachwirkung des Paulus — , aber auf jedes gute Werk kommt es an (33), das von Gott belohnt wird(34 bis 35). So geht es weiter, und so ließe es sich aus den Apostolischen Vätern auch sonst noch überreichlich belegen. Nun kann es keine Frage sein, daß ein solches — sagen wir einmal abgekürzt „primitives" — Christentum auf die Dauer niemals die Wirkung ausgeübt hätte, die es tatsächlich gehabt hat. Denn nur dann, wenn ein Glaube auch die Menschen auf der Höhe der Bildung packen und überwinden kann, wird er einen solchen Siegeszug antreten können, wie es das Christentum getan hat. Hier ist das Beispiel des Justin lehrreich. Er kann das Christentum als „Philosophie" bezeichnen — aber eben als die w a h r e Philosophie, welche allen anderen entscheidend überlegen ist. Das ist nicht aus der Theorie gesprochen, sondern am eigenen Leibe erfahren — Justin ist für diese „wahre Philosophie" den Märtyrertod gestorben, an dem die Vertreter der heidnischen philosophischen Schulen, wenn wir Justins Hinweisen folgen, nicht unschuldig sind. Es muß im Christentum (um ein heute modernes Wort zu gebrauchen, obwohl es die Sache, um die es geht, nicht ganz faßt), ein anderes „Existenzverständnis" vorgelegen haben, das dem der gleichzeitigen Philosophien durchaus überlegen war. Das Christentum spricht nicht nur den g a n z e n Menschen an, so daß kein Bezirk ausgeschlossen bleibt, es setzt seine Fragen auch tiefer an und seine Antworten greifen weiter als die der Philosophien der Zeit. Dabei bleiben Fragen wie Antworten 3*

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nicht in einer intellektuellen Unverbindlichkeit, nicht im Bereich einer blassen Diskussion verschiedener Möglichkeiten, sondern sie verlangen ebenso nach endgültiger Entscheidung und Bindung, wie sie andererseits Halt und Sicherheit geben. Wenn der alte Mann im Gespräch mit Justin dem „Wort", um das es den Philosophen geht, die „ T a t " und die „Wahrheit" als Charakteristika des Christentums gegenüberstellt (ipiAoAöyos auf der einen — (piAepyös und s S Ö fi - «52r- N OS M 00 M "Tt-SD R.S & 0 " j a - a ' S OsOsOsv-»w-»0 ^ro N TJOs »A OS r^ osw-» K\SO OSN ^ ^ M «Ci M NM NM J "" «..V BS, Z ö « X a ; « « E S O V «W - « "t,[Ä US M h«L M« Q 3-S 3 O 3 fi u^ U " C Ctn j f t ^ =a « S S ä 3 ja o 00 O -»t T}S- O M Vv C/Offi K f i Z O ^ f l - S K O Os M Os MS O MS M o wN ö

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