Über das Schicksal [Reprint 2014 ed.] 9783050068978, 9783050023038

Table of contents :
Einleitung
Über das Schicksal. Text und Übersetzung
Kommentar
Literaturverzeichnis
Namen- und Sachverzeichnis

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COLLEGIA PHILOSOPHISCHE

TEXTE

Alexander von Aphrodisias

Über das Schicksal

COLLEGIA PHILOSOPHISCHE

TEXTE

Herausgegeben von Rolf Schönberger, Jörg Jantzen und Paul Richard Blum

Piaton: Hippias minor oder Der Falsche Wahre Thomas von Aquin: Über die Sittlichkeit Bonaventura: Über den Grund der Gewißheit Philosophie und Theologie von Averroes Piaton: Nomoi X Francisco de Vitoria: Über die staatliche Gewalt Marsilio Ficino: Traktate zur Platonischen Philosophie

COLLEGIA PHILOSOPHISCHE

TEXTE

Alexander von Aphrodisias

Über das Schicksal

Übersetzt und kommentiert von Andreas Zierl

Akademie Verlag

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Alexander : Über das Schicksal = De fato / Alexander von Aphrodisias. Übers, und kommentiert von Andreas Zierl. - Berlin : Akad. Verl., 1995 (Collegia) Einheitssacht.: De fato ISBN 3-05-002303-1 NE: Zierl, Andreas [Hrsg.] © Akademie Verlag GmbH, Berlin 1995 Der Akademie Verlag ist ein Unternehmen der VCH-Verlagsgruppe. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem Papier. Das eingesetzte Papier entspricht der amerikanischen Norm ANSI Z.39.48-1984 bzw. der europäischen Norm ISO TC 46. Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprachen übertragen oder übersetzt werden. All rights reserved (including those of translation into other languages). No part of this book may be reproduced in any form - by photoprinting, microfilm, or any other means - nor transmitted or translated into a machine language without written permission from the publishers. Druck: GAM Media GmbH, Berlin Bindung: D. Mikolai, Berlin Printed in the Federal Republic of Germany

Inhalt

Einleitung Über das Schicksal Text und Übersetzung Kommentar Literaturverzeichnis Namen- und Sachverzeichnis

Einleitung

Alexander von Aphrodisias gilt als der bedeutendste und wirkungsmächtigste Aristoteleskommentator der Antike. Aus seinem umfangreichen Erklärungswerk, das ihm schon bei seinen Nachfolgern den Ehrennamen commentator (έξηΎητης) eintrug, 1 sind Kommentare zu Topica, Analytica priora I, Meteorologica, De sensu und Metaphysica erhalten. Daneben existieren selbständige Werke: de anima (2. Buch: Mantissa, d. h. "Zugabe" mit verschiedenen Texten zweifelhafter Authentizität),2 De fato? De mixtione,4 Quaestiones naturales (III lib.) und morales (=Problemata ethica, I lib.) 5 und einiges weitere in arabischen Versionen. 6 Der Traktat Über das Schicksal ist Kaiser Septimius Severus (reg. 193-211 n. Chr.) und seinem Sohne und Mitregenten Caracalla (reg. 198-217 n. Chr.) als Dank für die Berufung auf einen Lehrstuhl für aristotelische Philosophie gewidmet, 7 den Kaiser Mark Aurel neben entsprechen-

1 2 3

4 5 6 7

Simpl. in phys. 1170,13, 1176,32 Diels, Olymp, in meteor. 263,21 Stüve. Supplementum Aristotelicum II.l, ed. I. Bruns, Berlin 1887 (an. II=m). Supplementum Aristotelicum II.2, ed. I. Bruns, Berlin 1892; Sharpies 1983; Thillet 1984; Wilhelm von Moerbeke (13. Jh., lat.), par P. Thillet, Paris 1963; Schulthess (dt.) 1782. Suppl. Arist. II.2, ed. I. Bruns, Berlin 1892; Todd 1976. Abgekürzt q. Suppl. Arist. II.2; Sharpies 1990. Einen Überblick über die Werke und Lehren Alexanders gibt Sharpies 1987. Vgl. auch Sharpies 1990. 1164,1-15, vgl. Anm. zu 165,7-9.

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Einleitung

den Kanzeln für die konkurrierenden Schulen der Platoniker, Epikureer und Stoiker im Jahre 176 n. Chr. in Athen eingerichtet hatte. Die daraus ableitbare Datierung der Schrift zwischen 198 und 209 n. Chr. und öffentliche Stellung ihres Autors sind die einzigen sicheren Zeugnisse für das Leben Alexanders, dessen Vaterstadt wohl Aphrodisias in der kleinasiatischen Landschaft Karien war. 8 Als seine Lehrer lassen sich Herminos, 9 Sosigenes 10 und Aristoteles von Mytilene 11 benennen. Unsere Schrift enthält nach Alexanders eigenem Anspruch die aristotelische Lehre über das Schicksal und die menschliche Freiheit, und zwar in polemischen Auseinandersetzungen mit anderen Meinungen, 12 insbesondere denen der explizit nicht genannten Stoiker. Nach deren Lehre bestimmt das Schicksal (ειμαρμένη, fatum), das sie mit Vorsehung (πρόνοια, Providentia), Vernunft (λόγος, ratio) und Geist (τνεΰμα, spiritus) des höchsten Gottes, ja mit diesem selbst verbinden und gleichsetzen, alles Geschehen in lückenloser Kausalkette (ειρμός α 'ιτιών, series causarum). Das schließt eine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) aus und hebt die von Alexander im Anschluß an Aristoteles dezidiert vertretene Freiheit der alternativen Wahl auf, dieses oder jenes bzw. sein Gegenteil zu tun. Von dieser Wahlfreiheit hängt nach Alexander die Verantwortung des Menschen für sein Tun, und damit eine vernünftige Begründung von Tugend, Moral und Recht ab. Das verleiht der Debatte über das Schicksal ethische und politische Brisanz 13 und erklärt Alexanders aus-

8 9 10 11 12 13

Todd 1976, 1. Amerikanische Grabungen lassen die Bedeutung der Stadt erkennen. Simpl. in cael. 430,32-3 Heiberg. Alex, in meteor. 143,13 Hayduck. Todd 1976, 10-12. P. Moraux 1967, 176-182, hat ihn von Aristokles von Mytilene abgegrenzt. 1164,13f., 165,1-5. Von Alexander selbst betont: I, XVI-XXI, XXXIX.

Einleitung

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fuhrliche und scharfsinnige Kritik aller einschlägigen Theoreme und Argumente zu diesem Thema.14 Für die stoische Gegenseite steht nicht weniger als die Einheit ihres monistischen Systems, der Zusammenhang von Physik und Ethik in der Vernunft, auf dem Spiel. Entsprechend groB sind schon die Anstrengungen Chrysipps (281/277-208/4 v. Chr.), des dritten Leiters der Schule und eigentlichen Begründers der stoischen Lehre, die Kompatibilität eines umfassenden Determinismus mit menschlicher Verfügungsgewalt zu zeigen, daB nämlich alles vernünftig geordnet und erklärbar sei und doch auch etwas "bei uns" (εφ' ήμϊν) stehe, für das wir volle Verantwortung tragen, obwohl wir selbst nur wieder Teile des größeren Ganzen sind, dessen Gesetze selbstverständlich auch für uns gelten.15 Aristoteles (384-322 v. Chr.) stellt sich das Problem noch nicht in solcher Schärfe. Als Wissenschaftler, dessen Wissen sich dadurch von bloßem Meinen und vager Annahme unterscheidet, daß es begründet ist und auf Kenntnis der Ursachen und ihrer Prinzipien beruht,16 muß er Kausalität voraussetzen, ist sie doch die Bedingung der Erkennbarkeit der Welt. Die Lehre von den vier Ursachen: des Stoffes (έξ ου, ΰΧη, causa materialis), der Form und des Wesens (το τί ή ν είναι, λόγος, είδος, causa formalis), der Bewegung und Wirkung (το xoioûe, causa efficiens), des Zweckes und Zieles (ου 'ένεκα, τέλος, causa finalis), bietet über

14 Einen Überblick über die antike Schicksalsdebatte bietet Valgiglio 1967/1968. Reiches Material bei Magris 1984/1985. 15 Sharpies 1983, 8-10; White 1985, 98-139. Gegen Botros, 1985, welche die frühen Stoiker als agent-causalists beschreibt, verteidigt Sharpies, 1986, ihre Einordnung als soft determinisi. Alexander kennzeichnet er, 1983, 21f., als Vertreter einer "libertarian conception of responsibility". 16 Phys. 184al-16.

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Einleitung

die Wirkursache hinaus, die in der Physik dominiert, eine Analyse der möglichen Erklärungsgründe alles Werdens und Geschehens. 17 Mit der causa finalis wird nicht nur die teleologische Weltsicht inauguriert, sondern der grundsätzlichen Intentionalität menschlichen Handelns Rechnung getragen. Kausalität oder Geltung des Kausalgesetzes heißt nicht, daß alles der Notwendigkeit unterläge, die ihrerseits als konditioneile {ανάγκη εξ ύτοθέσεως) und faktische des bloßen Ereignisses und Zusammentreffens ihren deterministischen Schrecken verliert. 18 Aristoteles gibt auch dem Möglichen (δυνατόν, possibile) und Kontingenten (ένδεχόμενον, contingens) Raum, etwa im Bereiche menschlichen Handelns. Das bedingt gemäß der von seinem Lehrer Piaton (427-347) im Liniengleichnis der Politela beispielhaft vorgeführten Entsprechung von Gegenstand und Erkenntnis für die Rhetorik oder Ethik als Wissenschaft ein geringeres Maß an Genauigkeit und Gewißheit, als sie die Mathematik erreicht. 19 (Im Gegensatz zu Aristoteles reklamieren die Stoiker auch für die Ethik sicheres und genaues Wissen.20) Aristoteles hält an der Priorität der Sache vor ihrer Erkenntnis fest: Diese hat sich nach jener zu richten, nicht umgekehrt. Das bestimmt seine Entscheidung der Frage, ob jede Aussage definitiv (άφωρισμένως) wahr oder falsch sei (was die Stoiker in vollem Bewußtsein der deterministischen Konsequenzen behaupten): Sie ist bei Aussagen über kontingente Zukunftsereignisse zu verneinen, die eintreten oder nicht eintreten können. So ist es zwar wahr,

17 Vgl. Hocutt 1974, M. Frede 1980. 18 Zur Unterscheidung von Kausalität und Notwendigkeit vgl. Sorabji 1980, XIII; die konditionelle Notwendigkeit ist bedeutsam für den Nutzen der Mantik, s. u. Anm. zu 175,5-7; die faktische Notwendigkeit wirkt nicht determinierend, dazu D. Frede 1982, 284. 19 Plat. rep. 509d-511e; Arist. 1094b 11-27, 1103b34-1104all. 20 Long 1974, 207.

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Einleitung

daß morgen eine Seeschlacht stattfinden oder nicht stattfinden wird, jedoch nicht, daß notwendig das eine oder notwendig das andere geschehen wird. 21 Aristoteles ist sich bewußt, mit dieser nach der Zeit differenzierenden Behandlung der logischen Frage nicht nur die Kontingenz künftigen Geschehens offenzuhalten — denn vergangenes und gegenwärtiges unterliegt immer schon als schieres Faktum der Notwendigkeit —, sondern mit ihr den Spielraum des überlegenden und handelnden Menschen zu wahren, dies oder jenes zu wählen und zu tun. 22 Zwar geht nach Aristoteles jede physikalische Bewegung letztlich auf einen unbewegten Beweger als ersten Anfang zurück, der dem Himmel und den Gestirnen ihre regelmäßige Kreisbewegung mitteilt, doch bleibt im sublunaren Bereich Raum für Kontingenz und Zufall. Diese sind die ontologische Bedingung für die Freiheit des Menschen, der sich kraft seiner Vernunft selbst zu bestimmen vermag. Hier gibt es Handlungsmöglichkeiten, die "bei uns", "in unserer Gewalt stehen". Aristoteles setzt sie voraus, 23 wenn er EN III 1-5 in der Perspektive von Verantwortung und strafrechtlicher Zurechenbarkeit24 Freiwilligkeit (έκούσιον),

Wahl

(τροαίρεσίς),

Überlegung

(βουλεύ-

εσθαί), Wollen (βούλησις) und den ausgebildeten guten oder schlechten Charakter behandelt. Freiwillig ist ein von innen motiviertes bewußtes Handeln ohne äußeren Zwang. Nachsicht (συγγνώμη) und Mitleid (ελεος) findet ein

21 Int. 9. Vgl. Anscombe 1956 (dt. 1972), Hintikka 1964 (dt. 1972), Sorabji 1980, 91-103, D. Frede 1970, 1985 (mit weiterer Literatur); von Alexander in X aufgenommen. 22 Int. 18b26-36. 23 EN 1110al5-8, l l l l b 2 9 f . , 1112a30f„ 1113a9-ll, 1113b6-14, 1114a2, 19; nur das Wollen greift darüber hinaus: l l l l b 2 2 - 4 . 24 1109b30-1110al, dazu 1113b21-1114a3. Lob und Tadel, Ehre und Strafe sind die Grundformen der Beurteilung und Beeinflussung freien menschlichen Handelns, die sich in der Debatte bis heute durchhalten.

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Einleitung

Fehler infolge mangelnder Einsicht (δι' äyvoiav) in einer konkreten Einzelsituation, nicht aber generelle Unkenntnis dessen, was sich zu tun schickt, und affektgetragenes triebhaftes Handeln, die vielmehr Zeichen charakterlicher Schlechtigkeit sind. 25 Wahl setzt als überlegtes Streben (βουλευτική ορεξις) Zeit zum Nachdenken voraus und richtet sich mehr auf die Mittel zum Erlangen eines Zieles, während das Wollen dieses selbst anvisiert. 26 Der Charakter schließlich bildet sich aus den einzelnen Handlungen durch Gewöhnung; da diese als freie bei dem Handelnden stehen und in ihm ihren Anfang nehmen, steht auch jener bei ihm und ist ihm ebenso zuzurechnen und von ihm zu verantworten. 27 Das impliziert, daß der Prozeß der Charakterbildung nicht in Kindheit und Jugend zum Abschluß kommt, sondern sich über das ganze Leben ausdehnt, auch wenn der einmal verfestigte Charakter nicht mehr einfach abzulegen ist. 2 8 Jede neue Tat setzt ihn voraus und prägt ihn wieder. Eine so weit gehende Selbstverfügungsmacht des Menschen hat in einem geschlossenen deterministischen System keinen Platz. Es darf keine Willkür und Beliebigkeit eines unentschiedenen und prinzipiell gleichwertigen So und Anders und keine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) geben, die nicht mehr rational erklärbar wären. Dennoch muß zur Bewahrung eines genuin menschlichen Handlungsraumes, von Recht und Moral und Zivilisation überhaupt als eigener Leistung des Menschen die Verantwortung des Handelnden für sein Tun behauptet werden. Dafür gibt es zwei Wege, die beide von den Vertretern der alten Stoa beschritten wurden.

25 III 1. 26 1113al0f.; Illlb9f.; llllb26-9; 1112bllf. 27 1114a4-10.

2 8 1114al6-21, b30-1115a3; aber vgl. cat. 13al8-31.

Einleitung

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Man kann, an der umfassenden und alles durchdringenden Determination durch den göttlichen Geist festhaltend, Freiheit definieren als Einsicht in die Notwendigkeit dessen, was geschehen muß, und freiwillige Übernahme der Rolle, die man selbst dabei und dafür zu spielen hat. Wie der an einen Wagen gebundene Hund diesem in jedem Falle folgen muß, aber nur, wenn er widerstrebt, Zwang leidet, so erfüllt sich das vom Schicksal Bestimmte mit Notwendigkeit, aber nur der Widerstrebende erfährt die Nötigung, indem er selbst schlecht und unglücklich wird, während der Weise, der ihm willens folgt, dadurch wahrhaft frei und gut wird. 29 Freiheit ist hier nichts anderes als Übereinstimmung mit der göttlichen Vernunft und die ihr gemäße Tat. Sie liegt für den Weisen nicht darin, im Sinne der offenen Wahl dieses oder jenes tun zu können, sondern allein das Richtige zu erkennen und zu tun. 30 (Was allerdings voraussetzt, daß es in jeder Situation eine richtige Handlungsoption, nicht aber auch eine tragische Verwicklung gibt, die nur die Wahl zwischen zwei furchtbaren Übeln läßt, wie es in den Tragödien des Aischylos vorkommt und in der Tragödientheorie des 19. Jahrhunderts beschrieben wird.) Der andere, weniger geradlinige Weg kommt dem Verlangen, Freiheit und Notwendigkeit zu trennen, entgegen. Zunächst wird das Schicksal selbst von strenger Not-

29 SVF II 975, das Bild wird Zenon von Kition (333/2-262 v. Chr.), dem Gründer der Stoa, und Chrysipp zugeschrieben; vgl. auch I 527: Aussage des Kleanthes (331/0 oder später - 232/1 v. Chr.), des zweiten Schulhauptes, überliefert von den kaiserzeitlichen Stoikern Epiktet (55 - um 135) und Seneca (um 4 v. Chr. - 65 n. Chr.). 30 Stough 1978, 222-4. Vgl. Descartes' Abwertung der unentschiedenen Wahlfreiheit in der 4. Meditation, AT 58: Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam, testatur. (Hervorhebungen Zierl)

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Einleitung

wendigkeit abgesetzt, dann auf die Kette der äußeren Ursachen beschränkt, schließlich wird diese auf — freilich notwendige — Anstöße einer im übrigen aus inneren Ursachen nach der Natur des jeweiligen Wesens ablaufenden Bewegung reduziert. Wie der Zylinder und der Konus, die einen Abhang hinuntergestoßen werden, nur den Anfang der Bewegung von außen erhalten, sich weiter aber ihrer eigenen Form entsprechend bewegen, so bedarf auch der Mensch der vorangehenden Hilfs- und Nächstursachen (causae adiuvantes et proximae) äußerer Eindrücke (φαντασίαι, visa), um mit den bei ihm selbst stehenden vollkommenen Hauptursachen (causae perfectae et principales) vernunftgeleiteter Zustimmung (σνγκατάθεσις, assensio) und Antriebs bzw. Strebens (ορμή, aristotelisch ορεξις, appetitus) reagieren und handeln zu können. 31 Alexander wendet dagegen ein, daß man so auch dem Zylinder und anderen Dingen, die sich ihrer Natur gemäß, sozusagen eigenen Gesetzen folgend, bewegen, Selbstverfügungsmacht zusprechen müsse. Er überholt außerdem den auch für das stoische System allzu eingeschränkten Schicksalsbegriff der bloß äußerlichen Ursachen, indem er im Sinne des umfassenden Schicksalsbegriffes der Stoiker sagt, daß das Schicksal durch jedes Ding und Wesen nach dessen eigentümlicher Natur wirke, so daß aufgrund der von Alexander übernommenen Identifikation von Schicksal und Natur der unauflösliche Zusammenhang der vielen Einzelnaturen mit der Allnatur sichtbar wird. 32 Darein fügt sich Chrysipps Lehre der confatalia (συνειμαρμένα), notwendiger Bedingungen für das Eintreten eines schicksalsbestimmten Ereignisses, die vom Menschen zu erfüllen sind, etwa einen Arzt zu rufen, um zu genesen, oder Verkehr mit einer Frau zu haben, um Vater zu werden. So wird der von Alexander wiederholt be-

31 So Chrysipp nach C i c . f a t . 39-45. 32 XI 179,12-8, XIII 182,8-19, XIV 182,31-183,16.

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schworenen Gefahr eines für die Moral verderblichen Fatalismus begegnet, der sich in der Faulen Vernunft (άργός λόγος, ignava ratio) äußert. Diese schließt daraus, daß alles notwendig so eintrete, wie es vom Schicksal vorherbestimmt sei, daß es keinen Unterschied mache, ob man sich anstrenge oder nicht. 33 Das Zusammenwirken von Allnatur und Einzelnatur trägt, zumal wenn die besondere Stellung des Menschen berücksichtigt wird, der kraft seiner Vernunft bewußt vollziehen kann, was ihm zukommt, und so gleichsam zum Teilhaber der Weltvernunft wird, philosophisch weiter als der strafrechtlich immerhin praktikable Grundsatz, daß der Mensch das verantworten müsse, was seine Ursache nicht außerhalb, sondern in ihm habe. Denn sogleich ergibt sich die Möglichkeit einer inneren und darum um so strengeren Determinierung durch die eigene Natur bzw. den Charakter. Wenn sich die Verantwortung für ihn trotz Erbanlage und äußeren Einflüssen nicht sicher dem Individuum zuschreiben läßt, fallen menschliche Selbstverantwortung und Freiheit dahin. 34 Die Stoiker können hier keine letztlich befriedigende Antwort geben. Der Mensch wird nach ihrer Lehre zwar mit einer natürlichen Anlage zur Tugend geboren, und Tugend ist lehrbar, mithin der Erziehung zugänglich, 35 doch bestimmt der aktuell jeweils ohne Abstufungen gute oder, weit häufiger, schlechte Charakter das Handeln; wenn ein Charakterwandel stattfindet, 36 schafft er wiederum klare Vorbedingungen einer Handlung.

33 Cie. fat. 28-30, u. XVI, XXI. 34 Daher wird diese Ausrede der Schlechten von Aristoteles dezidiert abgewiesen, EN III 5. 35 SVF III 214, 217, 223-5. Long 1971, 187. 36 Kleanthes hält die einmal erworbene Tugend für unverlierbar, Chrysipp gibt die Möglichkeit ihres Verlustes zu, SVF III 237-44.

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Einleitung

Nach der Anrede der Kaiser gibt Alexander Thema, Schicksal und menschliche Freiheit, und Methode, die diskursive Auseinandersetzung mit abweichenden Lehrmeinungen, seines Traktates an (I). Der allen Menschen gemeinsame Vorbegriff (τρόληψις), daß es ein Schicksal gebe, und der Streit darüber, was es sei, markieren den Ausgangspunkt der Debatte (II). Die peripatetische Lehre wird in ihren Grundz&gen vorgestellt (III-VI). Im polemisch angelegten zweiten Teil des Werkes (VII-XXXVIII) wird nachgewiesen, daß die — stoische — Lehre eines alles bestimmenden Schicksals menschliche Freiheit, verstanden als alternative Wahl- und Handlungsmöglichkeit, aufhebt. Die abermalige Apostrophe der Kaiser im Schlußkapitel unterstreicht die praktische Relevanz des behandelten Themas. Im einzelnen wird das Schicksal innerhalb der vier Ursachenarten des Aristoteles 37 unter die causae efficientes gerechnet (III), als Ordnung zweckhaften Geschehens, die nicht Kunst oder Wahl ist, mit der Natur identifiziert (V), die nicht aus zwingender Notwendigkeit (εξ ανάγκης), sondern nur in der Regel (ώς ¿ t í tò τΧειστον, meistenteils), von der Abweichungen möglich sind ( τ α p à φνσιν,

icapà

ειμαρμένη

ν), b e s t i m m t , w a s geschieht.

So

erlaubt das Schicksal als individuelle Natur eine Überformung durch Askese und Erziehung (VI). Ausgehend von den Modalitäten Zufall, Kontingenz und Möglichkeit führen VII-XV den aristotelischen Freiheitsbegriff mit seinen Implikationen vor, indem sie zeigen, wie er durch ein allbestimmendes, als Notwendigkeit begriffenes Schicksal aufgehoben würde. Wie ein Leitfaden zieht sich die Forderung durch die Argumentation, die Dinge nach den allen Menschen gemeinsamen Vorbegriff e n (κοιναί εννοιαι,

προλήψεις)

aufzufassen und

ihren

Namen nicht willkürlich neue Bedeutungen zu unterlegen.

37 s. o. 9f.

Einleitung

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Alexander wirft seinen Gegnern Homonymiemißbrauch vor, während er selbst für seine Auffassung den allgemeinen Sprachgebrauch in Anspruch nimmt. Der Leser wird Zeuge eines Kampfes um die Besetzung philosophisch relevanter Begriffe mit der je eigenen Deutung. 38 Zufall {τύχη, fortuna) und Von selbst (αυτόματον, casus), welche Kontingenz voraussetzen, die Möglichkeit, daß etwas auch anders geschehen könnte, schließen durchgehende Notwendigkeit aus (VII). Sie sind nicht epistemisch als verborgene Ursache (αιτία άδηλος) zu deuten, sondern als das, was Ursachen folgt, die eigentlich etwas anderem vorausgehen (VIII). Kontingenz selbst und Möglichkeit {δυνατόν, possibile) sind mit einem notwendigen Schicksal unvereinbar. Eine epistemische Möglichkeit läßt sich nicht ernsthaft offenhalten, da die Ursache für das Werden des einen zugleich Ursache für das Nichtwerden des anderen ist, d. h. dieses verhindert. 39 Die Notwendigkeit der wahren Zukunftsaussage über eine morgen stattfindende Seeschlacht läßt sich nicht dadurch unterlaufen, daß sie nach ihrem Stattfinden als Zukunftsaussage natürlich nicht mehr wahr ist (IX-X). Wenn es keine Alternative gibt, verliert die Überlegung, die einer Wahl vorausgeht, ihren Nutzen; mit ihr geht die Freiheit verloren (XI-XII). Wenn bei uns stünde, was das Schicksal durch uns bewirkt, dann wäre Freiheit auch allen anderen Dingen, durch die das Schicksal wirkt, zuzuschreiben (XIII). Trieb und Zustimmung reichen nicht aus, den Menschen vom Tier abzugrenzen, sondern jener ist als frei Handelnder durch Vernunft und Überlegung charakterisiert, die einen Sinneseindruck oder auch eine geistige Vorstellung

38 Zierl 1992. 39 Das schließt Chrysipps These aus, möglich sei das, dessen Eintreten nicht behindert sei, auch wenn es tatsächlich nicht eintrete. Damit begegnet jener dem Schluß des Dialektikers Diodor aus seinem berühmten Meisterargument, daß nichts möglich sei, was nicht wahr ist oder sein wird. S. u. Anm. zu 177,7-15.

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Einleitung

beurteilen und so eine Wahl ermöglichen (XIV). Der Vorwurf der Einführung einer unbegründeten Bewegung trifft nicht, weil der Grund in uns selbst liegt (XV). XVI-XXI malen die üblen moralischen Folgen eines deterministischen Schicksalsbegriffes aus: zunächst der Fatalismus der Faulen Vernunft40 und die Unangreifbarkeit der Schlechten, die behaupten, gezwungenermaßen schlecht zu sein (XVI), und dafür nicht bestraft werden können (XIX); dann die Aufhebung von Vorsehung, Frömmigkeit und Seherkunst (XVII), ferner der praktische (XVIII) und theoretische (XX) Selbstwiderspruch der Verfechter dieser Lehre; am Ende ein Gedankenexperiment: Gesetzt der Determinismus ist wahr, so schadet die falsche Annahme freier Wahl überhaupt nicht, ist aber diese wahr, so versagt der Fatalist. XXII bietet den Kern der stoischen Schicksalslehre: die Einheit einer wohlgeordneten Welt, die dem mit Natur, Vernunft und Gott gleichgesetzten Schicksal einen ununterbrochenen Kausalzusammenhang in Form einer Ursachenkette verdankt, so daß es keine Bewegung ohne Ursache geben kann. Dagegen wird XXIII-XXV geltend gemacht, daß zwar alles verursacht sei, aber manches ohne Wirkung bleibe und die zeitliche Folge nicht als Prinzip von Kausalität dienen könne. Während eine einzelne Verletzung der Schicksalsordnung unschädlich sei, könne sie hingegen der Fundierung in einer ersten Ursache nicht entraten, die zugleich unverzichtbare Basis sicheren Wissens sei. 41 Von dieser spekulativen Höhe steigt Alexander herab, um das Verhältnis von Tat und Charakter zu klären, und zwar wiederum in polemischer Auseinandersetzung mit fatalistisch gedeuteten deterministischen Argumenten. Der Einwand, die alternative Wahl sei bei einem festen Charak-

40 S. o. 15. 41 S. o. 9, 11.

Einleitung

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ter nicht mehr möglich (XXVI), wird mit der aristotelischen Lehre von der Verantwortung für die freie Bildung des eigenen Charakters durch Gewöhnung an bestimmte Handlungen und dem Hinweis auf Übung und Unterricht pariert 42 (XXVII). Würde der Charakter von einer determinierenden Natur fertig vorgegeben, so hätten die Menschen Anlafi, sich zu beklagen, da die meisten schlecht sind (XXVIII). Wenn auch, wie Alexander glaubt zugestehen zu müssen, der einmal erworbene Charakter nicht mehr zu ändern ist, so bleibt doch dem Besonnenen (φρόνιμος) im einzelnen genügend Handlungsspielraum (XXIX), der übrigens auch den charakterlich unwandelbaren Göttern zugesprochen wird (XXXII). Deren Vorherwissen (τρίτγνωσις, praescientia) richtet sich wie menschliches Wissen nach der Natur der erkannten Dinge: Kontingentes kann auch von ihnen nicht anders als kontingent erkannt werden (XXX). (Darüber werden der Neupiatoniker Proklos [412-485 n. Chr.] und, ihm folgend, Boethius [um 480-524 n. Chr.] und die christliche Theologie hinausgehen, wenn sie Gott auch in diesem Falle definitives Wissen zusprechen43 und so seiner Transzendenz epistemische Rechnung tragen.) Die Seherkunst ist nur als konditionelle von Nutzen und moralisch zu rechtfertigen (XXXI). Es bleiben neben zwei Bekräftigungen des in XII-XIII über den Trieb Gesagten, daß er allein zur Begründung von Freiheit nicht genüge (XXXIII, XXXVIII), drei Argumentationsketten, die das Schicksal als Grund allen Geschehens über verschiedene Zwischenglieder mit Lob und Tadel als Ausdruck und Mittel moralischer Wertung und Beeinflussung verbinden: Naturbedingtes Fehlen und Treffen rechtfertigen allein noch nicht Lob und Tadel, sondern nur, wenn die Täter Alternativen hatten (XXXIV). Gesetz

42 s. o. 12. 43 S. u. Anm. zu XXX.

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Einleitung

und Strafen sind nur gerechtfertigt und sinnvoll, wenn es einen Handlungsspielraum gibt, der aber durch Schicksal und Notwendigkeit beseitigt würde (XXXV-XXXVI). Ihre Ableitung aus der Ordnung der Welt durch die Götter trifft deshalb nicht, weil praktische Klugheit {φρόνησις) eine rein menschliche Tugend ist und ihre Betätigung wiederum einen Handlungsspielraum voraussetzt, der durch das Schicksal vernichtet wird (XXXVII). Alexander beschließt die Abhandlung, die eine umfassend Aufarbeitung des Determinismusproblems bietet, mit einem Hinweis auf ihre praktische Relevanz (XXXIX). Geradezu paradigmatisch ist an Kausalität und Freiheit der Zusammenhang von Ontologie und Ethik aufgewiesen. Die Sprachform entspricht der Gedankenform: Sie ist einerseits sachbezogen und versucht der komplexen Materie mit Sätzen habhaft zu werden, die oft mit Partizipialkonstruktionen, substantivierten Infinitiven und Parenthesen überladen erscheinen, anderseits zeigt sie einen aus der polemischen Anlage des Werkes und der Übung philosophischer Schulstreitigkeiten heraus erklärlichen rhetorischen Zug, der mit Überzeichnung und Pointe spielt. Beides soll auch an der Übersetzung sichtbar werden, die nicht nur versucht, Begrifflichkeit und Argumentation genau zu erfassen und wiederzugeben, sondern auch den kräftigen sprachlichen Ausdruck und Stil aufnehmen und ins Deutsche umsetzen will. Wenn daraus kein 'leichter' Text entstanden ist, so mag er doch denjenigen, der die Mühe und geistige Anstrengung nicht scheut, mit mancher Erkenntnis und vielleicht sogar einigem Vergnügen am scharfen Streit der Geister belohnen. Mit dieser Ausgabe soll nach der Übersetzung von Schulthess von 1782, die ihrerseits auf der anonymen Londoner Edition von 1658 beruht, dieses wichtige Zeugnis spätantiken Philosophierens erstmals wieder in deutscher Sprache zugänglich gemacht werden.

Einleitung

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Der griechische Text, der auf den kritischen Ausgaben von Bruns (1892), Shaiples (1983) und Thillet (1984) sowie der von Thillet 1963 edierten lateinischen Version Wilhelms von Moerbeke basiert, kommt im Ergebnis der von Shaiples konstituierten, aber nur im Apparat nachgewiesenen Textfassung nahe. Abweichungen von ihr sind in der folgenden Liste angegeben. Seiten- und Zeilenzahlen in der Abweichungsliste und dem Kommentar beziehen sich auf die Edition von Ivo Bruns, Supplementum Aristotelicum II.2, Berlin 1892, deren Zählung am Rande der vorliegenden Ausgabe vermerkt ist. Ich danke Herrn PD Dr. Jörg Jantzen und Herrn Dr. Peter M. Steiner für philosophische, Frau Annette Pfeil und Herrn Dr. Uwe Dubielzig für philologische Kritik. Herrn Helmar Kreysig vom Lektorat Editionen des Akademie Verlages sei für die umsichtige Betreuung der Publikation gedankt.

Seite 164,9 168,18 173,3 173,10 174,12 175,22 177,1 177,2

Sharpies

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όντως < αγαθόν τι αυτούς > ήν εστι

άνχιρηται μένει και τράττειν ύμάς < ay ει >

Alexander von Aphrodisias Über das Schicksal Text und Übersetzung

'Αλεξάνδρου Άφροδισιεως τερί της ειμαρμένης

I ΉΡ μεν δι ευχής μοι, μέγιστοι αυτοκράτορες Σεβήρε και Άντωνινε, αύτψ γενομένη χαρ' ύμιν ίδεΐν τε υμάς καίτροσειτεΐν και καθομολογήσαι χάριν άνθ' ων εταθον ευ χαρ' υμών πολλάκις, α'ιεϊ τυχών τάντων ών ηξίωσα μετά μαρτυρίας [ής] δίκαιος είναι τυγχάνει ν τοιαύτα αιτούμενος. Έτεί δε εφειται, και ει μή ταρών τις τοις ίεροίς θύειν δύναται, το θύειν αύτοίς πανταχόθεν τε και τανταχοΰ και τέμτειν αναθήματα, α μή κομίξειν αυτός οίος τε, έθάρσησα χρός υμάς rp χρός το θείον εξουσίφ, και τινα άταρχήν ύμίν των ήμετέρων καρτών ανάθημα τέμφαι οίκειότατον ύμϊν αναθημάτων άτάντων. Τί γαρ αν οικεώτερον τοις γνησίως φιλοσοφίαν τιμώσίν τε και τροάγονσιν ανάθημα γένοιτο βιβλίου ύτισχνουμένου θεωρίαν φιλόσοφον, Ώ,εριέχει τε το βιβλίο ν την δόξαν την 'Αριστοτέλους, ην έχει τερί τε ειμαρμένης και του εφ' ήμΐν, ού της φιλοσοφίας τροϊσταμαι ύτό της υμετέρας μαρτυρίας διδάσκαλος αυτής κεκηρυγμένος. "Εστι δε ούδενός δεύτερον τών κατά φιλοσοφίαν δογμάτων τουτϊ το δόγμα' ή τε γαρ ά χ ' αυτου χρεία τανταχοΰ τε και έτι τάντα διατείνει (ού γαρ ομοίως τερί τάς τράξεις εχουσιν οι τε τάντα έξ ανάγκης_ και καθ' ε'ιμαρμένην γίγνεσθαι τετιστευκότες και οίς δοκεΐ γίνεσθαί τινα και μή του τάντως εσεσθαι τροκαταβεβλημένας αιτίας έχοντα), ή τε εΰρεσις τής αληθείας της εν αύτω χαλετωτάτη τψ

Alexander von Aphrodisias Über das Schicksal

I Es war mein Wunsch, Severus und Antoninus, größte Kaiser, mich selbst bei Euch einzufinden, um Euch zu sehen, zu begrüßen und Dank für die Wohltaten abzustatten, die ich so häufig von Euch empfangen habe; ich habe immer alles bekommen, was ich verlangte, mit der Versicherung, daß ich, um solches bittend, ein Recht hatte, es auch zu bekommen. Nachdem es aber, wenn man nicht an den heiligen Handlungen teilnehmen und den Göttern opfern kann, gestattet ist, ihnen an jedem Orte zu opfern und von überallher Weihegaben zu schicken, die man nicht selbst bringen kann, habe ich es Euch gegenüber mit der Freiheit, welche man sich der Gottheit gegenüber nehmen darf, gewagt, Euch auch ein Erstlingsopfer von meinen Früchten zu schicken als Weihegabe, die Euch von allen Weihegaben am gemäßesten ist. Denn welche Weihegabe könnte den wahren Verehrern und Förderern der Philosophie gemäßer sein als ein Buch, welches philosophische Betrachtung verspricht? Das Buch enthält Aristoteles' Lehre über Schicksal und menschliche Verfügungsgewalt, dessen Philosophie ich, aufgrund Eurer Empfehlung zu ihrem Lehrer ernannt, offiziell vertrete. Dieser Bereich philosophischer Lehre steht keinem anderen nach; denn der Nutzen aus ihm erstreckt sich überallhin und auf alles (ganz anders verhalten sich in ihren Handlungen nämlich, die darauf vertrauen, daß alles aus Notwendigkeit und dem Schicksal gemäß geschehe, als diejenigen, denen auch manches zu geschehen scheint, ohne daß es für sein sicheres Eintreten vorherbestimmte Ursachen gäbe), und die Wahrheitsfindung ist in ihm äu-

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δοκείν τών δόξων έκατέρςι πολλά άντιμαρτυρεϊν των έν-\ αργών. Έ χ ε ι δε ένίων δογμάτων κατασκευή δια την προς τους μη ομοίως λέγοντας άντιλογίαν "γίνεται φανερωτέρα (ων εν τοις μάλιστα και αυτό τοΐιτ' είναι νομίζω), κατά την 'Αριστοτέλους δόξαν ειπών ποιήσομαι τον λόγον προς τους ούχ ομοίως έκείνψ τ εpi τούτων ε'ιρη κότας, οπως εν τη των λεγομένων παραθέσει φανερώτερον ΰμΐν τάληθες γένηται. Έστι δε ή των λόγων των ημετέρων προαίρεσις ου τρός έπίδειξιν νενευκυϊα, άλλα τρός εξέτασίν τε καΐ διδασκαλία f των προκειμένων άκρφεστέραν, ην και υμάς τάσιν οίς πράσσετε bpâv ενεστιν έζηλωκότας. Ούδεμίαν γουν πράξιν υμών εστίν εύρεϊν, η την φαντασίαν τpò της αληθείας σκοπόν πεποίηται. Ei δε τι κατά σχόλήν έντυγχάνουσιν ΰμΐν τψ βιβλίψ δεϊσθαι δόξει ρηθηναι γνωριμώτερον, άξιώ τιμηθηναι και ταύτη τη τιμχι τρός υμών και γραφήναί μοι περί τών ζητουμένων οΰδε yàρ ρξιδιον τάρτα γνώριμα ποιήσαι δι' ενός βιβλίου αυτά τε τα προκείμενα και οίς τις χρηται τρός την μηνυσιν αυτών. II Το μεν ούν είναι τι την είμαρμένην και άίτίαν είναι το0 γίνεσθαί τινα κατ' αΰτην ικανώς ή τών ανθρώπων συνίστησιν πρόληψις (ού yàp κενόν ούδ' αστοχον τάληθούς ή κοινή τών ανθρώπων φύσις, καθ' ην περί τίνων όμοδοξοΰσιν άλλήλοις, 'όσοι ye αυτών μη διά τινας προκαταβεβλημένας δόξας ύφ' αυτών δια το σώζει ν βούλεσθαι την προς αύτάς ακολουθία ν άλλως αναγκάζονται λέγειν δι' ην α'ιτίαν οΰδε 'Αναξαγόρας ò Κλαζομένιος, καίτοι τάλλα ών εν τοις την φυσικην φιλοσοφίαν φιλοσοφήσασιν ουκ άπερριμμένος, ούκ αξιόπιστος άντιμαρτυρών τη κοινή τών ανθρώπων πίστει περί ειμαρμένης' λέγει γαρ ούτος γε μηδέν τών γινομένων γίνεσθαι καθ' είμαρμένην, αλλ' είναι κενόν τούτο τούνομα).

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ßerst schwierig, weil gegen jede der beiden Lehrmeinungen viele offensichtliche Tatsachen zu sprechen scheinen. Da sich aber manche Lehren, zu denen ich vorzüglich auch eben die genannte rechne, klarer in Auseinandersetzung mit anderen Meinungen beweisen lassen, werde ich, nachdem ich Aristoteles' Meinung vorgetragen habe, meine Rede gegen diejenigen richten, welche sich darüber anders als jener geäußert haben, damit Euch beim Vergleich der Aussagen die Wahrheit klarer werde. Wir neigen bei der Wahl unserer Worte nicht zu prunkender Zurschaustellung, sondern genauerer Prüfung und Erläuterung des vorliegenden Gegenstandes, wonach auch Ihr, wie man sehen kann, bei all Eurem Tun strebt. Wahrhaftig ist keine Handlung von Euch zu finden, die eher auf Schein denn auf Wahrheit abgezweckt wäre. Falls Euch aber bei der Lektüre des Buches in Eurer Muße etwas verständlicher gesagt zu werden nötig scheint, bitte ich Euch, mir auch diese Ehre zu erweisen und Eure Fragen zu schreiben; es ist nämlich nicht leicht, alles in einem einzigen Buche verständlich zu machen, sowohl die vorliegenden Gegenstände selbst als auch die zu ihrer Erklärung eingesetzten Mittel. II Daß nun das Schicksal etwas ist und Ursache dafür ist, daß etwas ihm gemäß geschieht, beweist der Vorbegriff der Menschen genugsam; denn die gemeinsame Natur der Menschen ist nicht leer und verfehlt auch nicht die Wahrheit, wenn sie dieser Natur gemäß in gewissen Dingen miteinander übereinstimmen, soweit sie sich nicht aufgrund irgendwelcher vorgefaßter Meinungen, denen sie treu bleiben wollen, gezwungen sehen, anders zu reden; aus diesem Grunde ist auch Anaxagoras aus Klazomenai, der im übrigen als Naturphilosoph nicht zu verachten ist, nicht glaubwürdig, wenn er sich gegen den gemeinsamen Glauben der Menschen an ein Schicksal ausspricht; er sagt nämlich, daß nichts von dem, was geschieht, dem Schicksal gemäß geschehe, sondern daß dieser Name leer sei.

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Τί δέ TOT εστίν η ειμαρμένη και εν τίσιν, ούκέθ' [où yàp μόνον ουκ άΚλήλοις άταντες, άλλ' ούδε] ή των ανθρώπων κοινή τρόληφις ικανή τούτο μηνΰσαι. Ο ντε yàp άλλήλοις αταντες, άλλ' ούδε αυτός αύτφ τις τερι αύτης αίεί [αύτφ] τα αυτά δοξάζει. Προς yàp τους καιρούς τε και τάς τεριεστώσας τύχας και \ την τερι της ειμαρμένης δόξαν μεταφέρουσιν. "Οσοι μεν yàp αύτών τάντα καθ' είμαρμένην yíveaOai Xéyouaiv, την ειμαρμένη ν ύτολαμβάνουσιν άταράβατόν τινα αιτία ν είναι και άνατόδραστον, ε'ισί δ' οίς ου τάντα τά yιvôμεva yíveaOai δοκεΐ καθ' ειμαρμένην, άλλ' είναι τινας ΰτόΚαμβάνουσιν των yινομένων και άλλας αιτίας' άλλ' ούδε την ειμαρμένην αύτη ν το xáyióv τε και άταράβατόν εχειν τίθενται, ά λ λ ά γίνεσθαί τινα και των καθ' ειμαρμένην -γίνεσθαί τεφυκότων ου κατ' αύτην, ά λ λ ά ταρά μοιραν, ώς οι τοιηταί φασιν, καϊ τ αρά την ειμαρμένην. "Έστι δ' οίς τότε τάντα yiveaOai τά yιvòμεva δοκεΐ καθ' ειμαρμένην και μάλιστ' αν αύτοϊς τά της τύχης άντιτίττη, κατορθούντες δε εν τοις τροκειμένοις αυτούς αιτίους είναι των κατορθωμάτων ύτολαμβάνουσιν, ώς ουκ αν άταντησάντων των άτηντηκότων, ει μη αύτοί τάδε μάλλον ετραξαν αντί τώνδε, ώς έχοντες και του μη τράττειν αυτά την εξουσίαν. Αι ην διαφωνίαν àvayKaiα τοις φιλοσοφοΰσιν ή ξήτησις η τερι της ειμαρμένης, ουκ ε'ι εστίν, ά λ λ ά τί TOT' εστίν και εν τίσιν των y ινομένων τε και όντων εστίν ή τοιαύτη φύσις. III "Οτι μεν ούν αίτίαν τινά την ειμαρμένην τοις yιvoμέvoις [ώι>] είναι Xéyouoiv τάντες οι τερι ειμαρμένης λέ^οντές τι, -γνώριμο ν ταύτη ν yàp άτοδιδόασίν τε και φασιν αίτίαν είναι του yívsoOai τά yιvòμεva ον τρόπον γίνεται. 'Exet δέ τλεοναχώς λ έ γ ε τ α ι τά αϊτια, àvaymîov τοις εν τάξει το τρόβλημα μετιούσιν τρώτον λαβείν, ύτό τίνα τρότον των αιτίων χρη τιθέναι την ειμαρμένην ούδε ν yàp των χ ο λ λ α χ ώ ς

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Was aber das Schicksal eigentlich sei und worin es walte, vermag der gemeinsame Vorbegriff der Menschen nicht mehr anzuzeigen; denn darüber besteht nicht nur keine Übereinstimmung aller, sondern auch der einzelne selbst meint hier nicht immer dasselbe. Denn mit der Zeit und den Umständen wechseln sie auch ihre Meinung über das Schicksal. Diejenigen von ihnen, die sagen, alles geschehe dem Schicksal gemäß, nehmen nämlich an, daß das Schicksal eine unüberschreitbare und unentrinnbare Ursache sei; es gibt aber welche, denen nicht alles dem Schicksal gemäß zu geschehen scheint, sondern die annehmen, daß es auch andere Ursachen des Geschehens gebe; und sie nehmen an, daß nicht einmal das Schicksal selbst die Eigenschaften des Festen und Unüberschreitbaren habe, sondern daß sogar von dem, was seiner Natur nach dem Schicksale gemäß geschieht, manches nicht ihmgemäß, sondern gegen das 'Los', wie die Dichter sagen, und gegen das Schicksal geschehe. Und es gibt welche, die zuzeiten meinen, alles geschehe dem Schicksal gemäß, besonders dann, wenn sie ein widriger Zufall trifft, sind sie bei ihren Vorhaben aber erfolgreich, sich selbst für die Urheber ihrer Erfolge halten, da, was ihnen begegnete, ihnen nicht begegnet wäre, wenn sie nicht selbst eher dies als das getan hätten, hätten sie doch die Möglichkeit gehabt, es auch nicht zu tun. Wegen dieses Widerstreites ist es notwendig, daß die Philosophen das Schicksal untersuchen, nicht ob es sei, sondern was denn eigentlich und in welchen werdenden und seienden Dingen eine derartige Natur sei. III Daß nun alle, die vom Schicksal reden, sagen, das Schicksal sei eine Ursache für das, was geschieht, leuchtet ein; dies erklären sie nämlich, indem sie sagen, es sei Ursache dafür, daß die Dinge so geschehen, wie sie geschehen. Da man aber von Ursachen in mehrfachem Sinne spricht, ist es notwendig, daß diejenigen, welche das Problem systematisch verfolgen, zuerst erfassen, unter welche Ursachenart man das Schicksal setzen muß; denn

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λεγομένων γνώριμον χωρίς της οικείας διαιρέσεως λεγόμενον. Διαιρείται δη τα των γινομένων αίτια εις τρόπους αιτίων τέσσαρας, καθώς [αιτίας] 'Αριστοτέλης δέδειχεν. Των yàp αιτίων τα μεν εστί ποιητικά, τα δε υλης επέχει Kóyov, εστι δε τις εν αύτοίς και ή κατά το είδος αιτία' παρά δε τάς τρεις ταύτας αιτίας εστίν αίτιον εν αϋτοΐς και το τέλος, ού χάριν και το γινόμενον γίνεται. Και τοσανται μεν αί των αιτίων διαφοραί. "Οτι yàp αν αίτιον JI τίνος, υπό τούτων τι των αιτίων δν εύρεθήσεται. Και yàp ει μη πάντα τά γινόμενα τοσούτων αιτίων δειται, αλλά τά ye πλείστων δεόμενα ούχ υπερβαίνει τον αριθμόν τον ειρημένον. Τνωριμωτέρα \ δ' αν αυτών ή διαφορά yíyvoiro, εί επί παραδείγματος τίνος των yινομένων οραθείη. "Εστω δη επ' άνδριάντος ήμϊν ή των αιτίων δεικνυμένη διαίρεσις. ToD δε άνδριάντος ώς μεν ποιητικό ν αίτιον ο ποιήσας τεχνίτης, ον άνδριαντοποών καλούμεν, ώς δε ή νλη ó υποκείμενος χαλκός η λίθος η οτι αν χι το υπό του τεχνίτου σχηματιζόμενοι κατά την τέχνη ν" αίτιον yàp και τούτο τού γεγονέναι τε και είναι τον άνδριάντα. "Εστι δε και το είδος το εν τω υποκείμενη τούτψ yεvôμεvov ύπο τού τεχνίτου και αυτό του άνδριάντος αίτιον, δι ο εστίν είδος δι σκευών η άκοντίξων η επ' άλλου τινός ώρισμένου σχήματος. Ού μόνα δε ταύτα της τού άνδριάντος γενέσεως αΐτιά έστιν ούδενός yàp των αιτίων της γενέσεως αυτού δεύτερον το τέλος, ού χάριν γεγονός εστι, η τιμή τίνος η εις θεούς εύσέβειά τις. "Ανευ yàp τοιαύτης αιτίας ούδ' αν την άρχήν ό άνδριάς èyενετό. "Οντων τοίνυν τοσούτων των αιτίων καί την προς άλληλα διαφοράν εχόντων γνώριμον την ειμαρμένη ν έν τοις ποιητικοις αίτίοις δικαίως αν καταριθμοιμεν

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nichts, was man in vielfachem Sinne sagt, ist verständlich, wenn man es ohne spezifische Unterscheidung sagt. Man teilt nun die Ursachen dessen, was geschieht, in vier Ursachenarten ein, wie Aristoteles gezeigt hat. Von den Ursachen sind nämlich die einen bewirkend, andere erfüllen die Funktion der Materie, und auch die Ursache nach der Form gehört zu ihnen; außer diesen drei Ursachen ist unter ihnen auch das Ziel, um dessentwillen das Geschehende geschieht, eine Ursache. So viele verschiedene Arten von Ursachen gibt es. Was nämlich immer Ursache von etwas ist, wird sich unter diesen Ursachen finden. Denn wenn auch nicht alles Geschehende so vieler Ursachen bedarf, überschreitet doch dasjenige, was der meisten bedarf, die besagte Zahl nicht. Ihre Verschiedenheit wird freilich verständlicher werden, wenn man sie am Beispiel eines Werdenden betrachtet. An einem Standbilde sei die Unterscheidung der Ursachen gezeigt. Ursache des Standbildes im Sinne der Wirkung ist der Künstler, der es gemacht hat, den wir Bildhauer nennen, im Sinne der Materie das zugrundeliegende Erz oder der Stein oder was sonst immer vom Künstler nach den Regeln der Kunst gestaltet wird, denn auch dies ist eine Ursache des Werdens und Seins des Standbildes. Auch die Form, die in diesem Zugrundeliegenden vom Künstler geschaffen wird, ist selbst Ursache des Standbildes, weswegen es die Form eines Diskus- oder Speerwerfers hat oder einer bestimmten anderen Gestalt entspricht. Aber das sind nicht die einzigen Ursachen der Entstehung des Standbildes; denn keiner der Ursachen seiner Entstehung steht das Ziel nach, um dessentwillen es geworden ist, sei es um jemanden zu ehren oder als ein frommes Werk für die Götter. Denn ohne eine derartige Ursache wäre das Standbild erst gar nicht geworden. Da dies also die Zahl der Ursachen ist und sie sich in einsehbarer Weise voneinander unterscheiden, dürfen wir das Schicksal mit Recht unter die bewirkenden Ursachen rechnen; denn es entspricht in seinem Verhältnis zu den Din-

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άναλογίαν σώζουσαν τρός τά γινόμενα κατ' αυτήν τψ του άνδριάντος δημιουργφ τεχνίτη. IV Τούτον δ' όντως έχοντος άκόλουθον αν ειη τερί των τοιητικών αιτίων τοιήσασθαι τον λόγον. Οντως γàp έσται γνώριμον, εί τε τάντων των γινομένων χρη την ειμαρμένη ν α'ιτιάσθαι, εΐ τε δει καϊ άλλοις τισιν rapò τήνδε συγχωρειν ώς ούσιν τοιητικοίς τίνων α'ιτίοις. Άτάντων δη των γινομένων 'Αριστοτέλης ποιούμενος την διαίρεσιν τα μεν αυτών τίνος χάριν γίνεσθαι λέγει σκοτόν τινα και τέλος των γινομένων τροκείμενον έχοντος τον τοιονντος αυτά, τα δε ούδενός. "Οσα γαρ ον κατά τρόθεσίν τινα ί/τό του τοιοΰντος γίνεται ούδ' έτι τέλος ώρισμένον έχει την άναφοράν, τοιαύτα ότοιά έστι καρφών τέ τίνων διακρατησεις και τεριστροφαι και τριχών εταφαί τε και εκτάσεις και οαα τούτοις ομοίως γίνεται, [α] δτι μεν γίνεται και αυτά γνώριμον, ού μην έχει την κατά το τέλος και τίνος χάριν αίτια ν. \ Τά μεν ονν όντως γινόμενα άσκότως τε και άτλώς γινόμενα ούδεμίαν εύλογον εχει διαίρεσιν, τών δε έτί τι την άναφοράν εχόντων και τίνος γινομένων χάριν τα μεν κατά την φύσιν, τα δε κατά τον λόγον γίνεται. Τά τε γαρ φύσιν αιτία ν έχοντα της γενέσεως κατά τινας αριθμούς και τάξιν ώριαμένη ν τρόεισιν εις τι τέλος, εν φ γενόμενα του γίνεσθαι ταύεται, εί μη τι αύτόίς ένστάν έμτοδών γένοιτο rfj κατά φύσιν αύτών έτί το τροκείμενον τέλος όδψ, ά λ λ ά και τα κατά λόγον γινόμενα εχει τι τέλος. Ουδέν γαρ ώς ετνχεν τών κατά λόγον γινομένων γίνεται, άλλ' έτί τινα σκοτόν ή αναφορά τάσιν αντοΐς. Έστι δε κατά λόγον γινόμενα, οσα irò τών τοιούντων αυτά γίνεται λογιζομένων τε τερί αύτών και συντιθέντων, καθ' δν αν τρότον γένοιντο. Ούτως γίνεται τά τε κατά τας τέχνας γινόμενα τάντα και

κατά τροαίρεσιν, α διαφέρει τών γινομένων φύσει τψ τά

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gen, die ihm gemäß zustande kommen, dem Künstler, der das Standbild schafft. IV Nachdem sich dies so verhält, dürfte es folgerichtig sein, über die Wirkursachen zu sprechen. Denn so wird zu erkennen sein, ob man das Schicksal für alles Werdende verantwortlich machen muß oder ob es nötig ist, neben ihm für manches noch irgendwelche anderen Wirkursachen zuzulassen. Aristoteles unterteilt alle werdenden Dinge, indem er sagt, daß die einen von ihnen um irgendeiner Sache willen werden, und derjenige, der sie macht, sich dafür einen Zweck und ein Ziel vorgesetzt hat, die anderen um keiner willen. Denn bekanntermaßen geschieht auch all das, was nicht einem Vorsatze gemäß vom Bewirkenden zustande gebracht wird und nicht auf ein bestimmtes Ziel bezogen ist, wie das Festhalten und Herumdrehen von Strohhalmen und das Berühren und Ziehen von Haaren und was dergleichen geschieht, und doch hat es keine Ursache gemäß dem Ziele und Worumwillen. Was nun so ohne Zweck und einfachhin geschieht, läßt sich nicht vernünftig unterscheiden, von den Dingen aber, die auf etwas bezogen sind und um einer Sache willen geschehen, geschehen die einen natur-, die anderen vernunftgemäß. Was nämlich die Natur zur Ursache seines Werdens hat, schreitet nach gewissen Zahlenverhältnissen und einer fest bestimmten Ordnung zu einem Ziele fort, bei dem es angelangt, zu werden aufhört, wenn ihm nicht ein Hindernis in den Weg tritt, der es nach seiner Natur zu dem vorgegebenen Ziele führte; aber auch was nach der Vernunft geschieht, hat ein Ziel. Denn nichts von dem, was nach der Vernunft geschieht, geschieht zufallig, sondern alles ist auf einen Zweck bezogen. Nach der Vernunft geschieht aber all das, was von Handelnden zustande gebracht wird, die darüber nachdenken und beschließen, auf welche Weise es geschehen soll. So kommt all das zustande, was durch Kunst und Wahl zustande kommt, und es unterscheidet sich von dem von Natur

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μεν φύσει γινόμενα έν αύτοίς εχειν την αρχήν τε καί αιτίαν της τοιαύτης -γενέσεως (τοιούτον -γαρ ή φύσις' και -γίνεται μεν κατά τάξιν τινά, ού μην της τοιούσης αυτά φύσεως ομοίως ταις τέχναις λογισμψ τερι αυτών χρωμένης), τα δε -γινόμενα κατά τέχνην τε και τροαίρεσιν έξωθεν έχει την αρχήν της κινήσεως καί την αιτίαν την τοιοΰσαν άλλ' ουκ εν αύτοΐς, καί της •γενέσεως αυτών < αίτιον ó > του χοιοϋντος "γίνεται τερι αύτών λογισμός. Έστι δ' εν τοις ένεκά του γινομένοις καί τα ατό τύχης τε καί ταύτομάτου γίνεσθαι τετιστευμένα ταύτβ τών προηγουμένως ενεκά του -γινομένων διαφέροντα, ή ετ' εκείνων μεν τα ν το τρο του τέλους -γινόμενον του τέλους χάριν γίνεται, έτι δε τούτων τα μεν -γινόμενα τρό του τέλους άλλου χάριν -γίνεται, άταντξι δ' αύτοΐς άλλου χάριν -γινομένοις ώς τέλος το αυτομάτως τε και ατό τύχης -γίνεσθαι λε-γόμενον. V Τούτων δ' ούτως εχόντων και τάντων τών -γινομένων εις τούτους τους τρότους νενεμημένων ακόλουθον έτι τούτοις ιδειν, έν τοίω τών τοιητικών αίτιων χρή τιθέναι την ειμαρμένη ν. 'Αρά -γε έν τοις ούδενός -γινομένοις χάριν, 'Ή τούτο μεν ταντάτασιν άλο-γον αιεί \ -γαρ έτι τέλους τινός τψ της ειμαρμένης ονόματι χρώμεθα καθ' ε'ιμαρμένην αύτό λέγοντες γεγονένα ι. Διό έν τοις ενεκά του γινομένοις αναγκαίο ν τιθέναι την ε'ιμαρμένην και έτεί τών ενεκά του γινομένων τα μεν γίνεται κατά λόγον, τα δε κατά φύσιν, η εν άμφοτέροις οώτοις την ε'ιμαρμένην άναγκαΐον είναι τίθεσθαι, ώς τάντα τά γιγνόμενα καθ' ε'ιμαρμένην γίνεσθαι λέγειν, η εν θατέρω. Άλλα τα μεν κατά λόγον γινόμενα τούτψ δοκεΐ γίνεσθαι κατά λόγον τψ τον τοιοΰντα αύτά και του μη

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Werdenden dadurch, daß das von Natur Werdende in sich selbst den Anfang und die Ursache solchen Werdens hat (denn so ist die Natur; und es wird zwar nach einer gewissen Ordnung, ohne daß freilich die Natur, die es bewirkt, ähnlich wie die Künste Überlegung auf es verwendete); was hingegen durch Kunst und Wahl zustande kommt, hat den Anfang seiner Bewegung und die bewirkende Ursache nicht in sich selbst, sondern außerhalb, und daß der Bewirkende über es nachdenkt, wird zur Ursache seines Zustandekommens. Unter den Dingen, die wegen etwas werden, sind auch diejenigen, die, wie man glaubt, durch Zufall und von selbst werden; von denen, die eigentlicher Weise wegen etwas werden, unterscheiden sie sich darin, daß bei jenen alles, was vor dem Ziel geschieht, um des Zieles willen geschieht, bei ihnen hingegen das, was vor dem Ziele geschieht, um eines anderen willen geschieht, und da es um eines anderen willen geschieht, findet es sein Ziel in dem, was, wie man sagt, von selbst und durch Zufall geschieht. V Da sich diese Dinge so verhalten und sich alles, was wird, auf diese Arten verteilt, ist im folgenden zu sehen, zu welcher der Wirkursachen man das Schicksal zählen muß. Etwa zu den Dingen, die um keiner Sache willen werden? Das ist ganz unsinnig; denn wir gebrauchen den Begriff 'Schicksal' immer bei einem Ziele, wenn wir sagen, es sei dem Schicksal gemäß zustande gekommen; deshalb muß man das Schicksal notwendigerweise unter die Dinge setzen, die um irgendeiner Sache willen zustande kommen; und da von den Dingen, die um irgendeiner Sache willen zustande kommen, die einen der Vernunft, die anderen der Natur gemäß zustande kommen, muß man das Schicksal notwendigerweise entweder unter beide setzen, so daß man sagen kann, alles Zustandekommende komme dem Schicksal gemäß zustande, oder unter eines von beiden. Was nun aber vernunftgemäß zustande kommt, scheint darum vernunftgemäß zustande zu kommen, weil deijeni-

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τοιεΐν εχειν έξουσίαν. Τά τε γάρ Orò τών τεχνιτών γινόμενα κατά τέχνη ν ούκ εξ ανάγκης ΰτ' αυτών 'γίνεσθαι δοκεΐ (ούτως γοΰν εκαστον τοιούσιν αυτών ώς και τον μη τοιεΐν αυτά την ι ση ν εχοντες έξουσίαν ετι τε τώς ούκ άτοτον την ο'ικίαν και την κλίνη ν καθ' ειμαρμένη ν λέγειν γεγονέναι η την λύραν ήρμόσθαι καθ' είμαρμένην',), άλλα μην καϊ ων τροαίρεσις κυρία (ταύτα δ' εστίν οσα κατ άρετην τε καϊ κακίαν τράττεται) και ταϋτα εφ' ήμ'ιν είναι δοκει. Ei εφ' ή μι ν δε ταύτα, ών και τού τραχθηναι και τού μη τραχθηναι ημείς είναι δοκούμεν κύριοι, τούτων δε ούχ οίον τε λέγειν αίτίαν την είμα ρμένην ούδε αρχάς είναι τινας και αιτίας εξωθεν τροκαταβεβλημένας τού πάντως η γενέσθαι τι αυτών η μη γενέσθαι (ούκέτι yàp αν εΐη τι τούτων εφ' ήμ'ιν, ει yévoiTO τούτον τον τρότον), VI Κείτεται δη λοιπόν την ειμαρμένη ν εν τοις φύσει γινομένοις είναι λέγειν, ώς είναι ταύτον ειμαρμένη ν τε και φύσιν. Τό τε yàp είμαρμένον κατά φύσιν και το κατά φύσιν είμαρμένον. Où yàp κατά φύσιν μέν εστίν άνθρωτον εξ άνθρώτου καϊ ϊττον εξ ϊττου γίνεσθαι, ού καθ' ειμαρμένη ν δε, άλλά συνοδεύει τά αίτια ταύτα άλλήλοις ώς αν έχοντα κατά τούνομα μόνον την δια φοράν. Αώ και τά τ ρώτα της κατά φύσιν έκάστοις γενέσεως αίτια (εστίν δε ταύτα θεία και ή τούτων εύτακτος τεριφορά) και της ειμαρμένης αίτια λέγουσιν. ΐΐάσης γαρ γενέσεως άρχη ή τών θείων κατά την κίνησιν τοιά σχέσις τρος τά τfi δε. Ούσης δε της ειμαρμένης εν τούτοις τε και τοιαύτης άναγκαΐον ώς αν εχη τά γινόμενα κατά φύσιν ούτως

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ge, der es bewirkt, die Macht hat, es auch nicht zu bewirken. Denn das von Künstlern kunstgemäß Geschaffene scheint von ihnen nicht aus Notwendigkeit geschaffen zu werden; sie schaffen ja doch ein jedes von ihnen wie Leute, die gleiche Macht besitzen, es auch nicht zu schaffen. Und wäre es weiterhin nicht unsinnig zu sagen, das Haus und das Bett seien schicksalsgemäß gebaut oder die Leier sei schicksalsgemäß gefügt? Aber fürwahr, auch worüber die Wahl gebietet, d. i. alles, was aufgrund von Tugend oder Schlechtigkeit getan wird, auch das scheint in unserer Verfügungsgewalt zu liegen. Wenn aber die Dinge in unserer Verfügungsgewalt liegen, über die wir zu gebieten scheinen, ob sie getan oder nicht getan werden, und es nicht möglich ist, das Schicksal ihre Ursache zu nennen und zu behaupten, es gebe Anfänge und vorausbestimmte Ursachen von außen dafür, daß überhaupt etwas von ihnen zustande oder nicht zustande komme (denn nichts läge davon mehr in unserer Verfügungsgewalt, wenn es auf diese Weise zustande käme), VI bleibt also übrig zu sagen, daß das Schicksal in den Dingen sei, die von Natur werden, so daß Schicksal und Natur dasselbe seien. Denn das Schicksalsverhängte ist der Natur gemäß, und das Naturgemäße ist vom Schicksal verhängt. Denn es ist nicht so, daß naturgemäß ein Mensch aus einem Menschen und ein Pferd aus einem Pferde entstünde, das aber nicht zugleich dem Schicksal entspräche, sondern diese Ursachen kommen so miteinander überein, daß ihr Unterschied einzig im Namen zu liegen scheint. Deshalb nennt man die ersten Ursachen des naturgemäßen Werdens eines jeden (das sind die göttlichen Körper und ihr wohlgeordneter Umlauf) auch Ursachen des Schicksals. Denn der Anfang alles Werdens ist die jeweilige Stellung, in der sich die göttlichen Körper während ihrer Bewegung zu den Dingen hier auf Erden befinden. Da das Schicksal in diesen Dingen liegt und solcher Art ist, verhält es sich notwendigerweise mit dem schicksalsgemäß Werdenden so wie mit dem naturgemäß Werdenden. Nun wird aber das naturgemäß Werdende

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Περί της

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εχειν και τα καθ' ειμαρμένην. Ά Χ Χ ά μην τα -γινόμενα κατά φύσιν ουκ έξ ανάγκης -γίνεται, άλλ' εστίν ή -γένεσις των οντω -γινομένων έμτοδιξομένη τότε. Διό [μεν] ώς έτι το τλείστον μεν -γίνεται τα -γινόμενα κατά φύσιν, ού μην έξ άνά-γκης [ £ χ ε ι ] . Χώραν -γαρ εν | αύτοίς εχει και το rapò φύσιν και γίνεται, ύτό τίνος αιτίας έξωθεν έμτοδισθείσης της φύσεως εις το ερ-γον το εαυτής. Διό ούτε έξ ανάγκης άνθρωτος έξ άνθρώτου, άλλ' ώς ¿χί το πλείστον, ούτε και κατά την ώρίσθαι δοκονσαν τροθεσμίαν τοις -γινομένοις κατά φύσιν εκαστον των ούτως -γινομένων αεί -γίνεται. "Οντος δε έν τοις -γινομένοις κατά φύσιν και •καρά φύσιν, ώστερ κάί έν τοις κατά τέχνη ν, χώραν αν εχοι και έν τοις κατά την ε'ιμαρμένην -γινομένοις το •καρά την ειμαρμένην, ώστ ει χωράν εχει το -καρά φύσιν και μη κενόν έστιν δνομα, εχοι αν έν τοις -γινομένοις χώραν και το καρά την ειμαρμένην. Διό και Χέ-γοι τις αν ευλόγως την οίκείαν φύσιν άρχην εκάστου και α'ιτίαν είναι της των -γινομένων έν αύτψ κατά φύσιν τάξεως. 'Ατό ταύτης -γαρ ώς έτί το τλεϊστον οι τε βίοι των άνθρώτων την τάξιν και αϊ καταστροφαί λαμβάνουσιν. Όρώμεν -γοΰν ότι και το σώμα τψ τοϊον η τοιον είναι την φύσιν και έν νόσοις και έν φθοραϊς ακολούθως τ% φυσική συστάσει -γίνεται, ού μην έξ ανάγκης· ίκαναί -γαρ έκκρούσαι την τοιάνδε τάξιν έτιμελειαί τε και αέρων ύταλλαγαί και τροστάξεις 'ιατρών καΐ συμβουλαί θεών. Κατά δε τον αυτόν τρότον και έτί της ψυχής ε'ύροι τις αν ταρά την φυσικην κατασκευήν διαφόρους γινομένας έκάστψ τάς τε τροαιρέσεις και τάς τράξεις και τους βίους. Ή0ος -γαρ άνθρώτων δαίμων κατά τον Ήράκλειτον, τουτέστι φύσις. Ώς έτί το τλεϊστον -γαρ ταις φνσικάίς κατασκευάίς τε και διαθέσεσιν τάς τε τράξεις και τους βίους και τάς καταστροφάς αυτών ακολουθεί ν Ιδεϊν εστι. Τψ μεν -γαρ φιλοκινδύνψ και θρασεί φύσει βίαιος τις και ό θάνατος ώς έτι το τλεϊστον (α'ύτη -γαρ ή της φύσεως ειμαρμένη), τψ δέ ye άκολάστψ την φύσιν τό τε έν ήδοναις τοιαύταις καταζήν και ό τών ακρατών βίος, αν μη τι κάλλιον έν

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nicht aus Notwendigkeit, sondern das Werden des so Werdenden ist manchmal behindert; deshalb wird das naturgemäß Werdende zwar in den meisten Fällen, jedoch nicht aus Notwendigkeit. Denn auch das Naturwidrige kommt bei ihm vor und geschieht dann, wenn die Natur durch eine äußere Ursache an ihrem Werke gehindert ist. Deshalb wird weder mit Notwendigkeit ein Mensch aus einem Menschen, sondern nur in den meisten Fällen, noch wird auch jedes naturgemäß Werdende immer nach seiner scheinbar festen Vorherbestimmung. Wenn es aber bei den Dingen, die naturgemäß werden, auch das Naturwidrige gibt, wie auch bei den Kunstwerken < d a s Kunstwidrige > , dann kommt wohl auch bei den Dingen, die schicksalsgemäß werden, das Schicksalswidrige vor, so daß, wenn das Naturwidrige vorkommt und kein leerer Name ist, bei den werdenden Dingen auch das Schicksalswidrige vorkommen dürfte. Deshalb könnte man auch mit gutem Grunde sagen, daß die eigene Natur der Anfang eines jeden und Ursache der Ordnung der Dinge sei, die mit ihm der Natur gemäß geschehen. Von dieser erhalten nämlich meistens Leben und Sterben der Menschen ihre Ordnung. Wir sehen ja doch, daß auch der Körper aufgrund einer so oder so beschaffenen Natur in Krankheit und Tod seiner natürlichen Verfassung folgt, freilich nicht mit Notwendigkeit; denn Pflege, Luftveränderungen, Vorschriften der Ärzte und Rat der Götter vermögen eine solche Ordnung zu verdrängen. Entsprechend könnte man auch bei der Seele finden, daß Wahl, Handlung und Lebensweise jedes einzelnen von seiner natürlichen Verfassung abweichen. Denn der Charakter ist nach Heraklit der Gott der Menschen, d. i. ihre Natur. Man kann nämlich sehen, daß ihre Handlungen, Lebensweisen und Todesarten meistens der natürlichen Verfassung und Anlage folgen. Denn der von Natur Wagemutige und Kühne wird in den meisten Fällen auch einen gewaltsamen Tod finden, dies ist nämlich das Schicksal seiner Natur; der von Natur Zügellose wird sein Leben in liederlichen Vergnügungen hinbringen und das Leben eines

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Περί της ειμαρμένης

αΰτψ -γενόμενον έκσείση τού κατά φύσιν αί των τόνων ύτομοναί και ai κακοτάθειαι και < ai > εν τοις τοιούτοις του βίου καταστροφαί | τάλιν είσϊ καθ' ειμαρμένων. Και τοίς άνελευθέροις δε την φύσιν καί άτλήστοις τερί κτησιν χρημάτων καί τα της ειμαρμένης συνψδά" εν άδικίαις yàp ως έτι το τλείστον ο των τοιούτων βίος, και ή του βίου δε καταστροφή τοις κατά ταύτα τράττουσιν ακόλουθος τούτοις. Καί επιΚέ*/ειν ε'ιώθασιν τοις τοιούτοις, οταν εν τα'ις άκολούθοις τε του βίου καθ' ειμαρμένη ν τεριστάσεσιν ώσιν, ώς έαυτοΐς •γε'γονόσιν άίτίοις των ταράντων αύτοις κακών. Και τούτ' αν τις ταρίστασθαι βουλόμενος τοις τας μαντείας έταγγελλομένοις του μη τάντως αυτούς έτιτυγχάνειν φέροι το αίτιον, μη τάντα την φύσιν εκάστου και την ειμαρμένων εύοδειν, άλλα yíνεσθαί τινα και ταρ' αυτήν, είναι δε τους μάντεις μηνυτάς των γινομένων καθ' ε'ιμαρμένην, ώστερ οίιν καί τους φυσιογνώμονας. Είτ όντος γούν Ζωτύρου του φυσιο^νώμονος τερί Σωκράτοϋς του φιλοσόφου άτοτά τινα και πλείστον άφεστώτα της προαιρέσεως αυτού της κατά τον βίον και έτι τούτοις ύτό των τερί τον Σωκράτη κατα^ελωμένου ουδέν είτ ε ν ό Σωκράτης έφεύσθαι τον Ζώτυρον ην yàp άν τοιούτος 'όσον έτί τχι φύσει, εί μη δια την εκ φιλοσοφίας άσκησιν à μείνω ν της φύσεως έ·γένετο. Καί αύτη μεν ή τερί ειμαρμένης ώς έτί κεφαλαίων ε'ιτεΐν κατά τούς ατό τού ΤΙεριτάτου δόξα. VII Ή δε κατασκευή των ε'ιρημένων εσται φανερωτέρα ταρατιθέντων ημών ταΐς τροη^ουμέναις των κειμένων άτοδείξεσιν τα έτόμενα άτοτα τοις τάντα καθ' ειμαρμένη ν Υινεσθαι λέ^ουσιν" μι^νύντες yàp ούτω τον λóyov rfi τε τών δοξών ταρ' άλληλας θέσει yvωpιμώτεpov τάληθες τοιήσομεν και τρος τούτψ ούχ εξομεν ανάγκην μεμνησθαι τών αυτών τολλάκις.

Über das Schicksal

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Unbeherrschten führen, wenn nicht etwas Schöneres in ihm ersteht und ihn aus dem Leben nach seiner Natur herausstößt; der von Natur Ausdauernde wird wiederum schicksalsgemäß Mühen ertragen und Schlimmes erleiden und unter solchen Umständen sein Leben beenden. Auch bei den von Natur Kleinlichen und Unersättlichen im Gelderwerb stimmt der Verlauf des Schicksals damit überein. Denn zumeist wird das Leben solcher Leute in Ungerechtigkeiten bestehen, und so handelnd werden sie ihr Leben ihren Taten entsprechend beenden. Und man pflegt solchen Leuten, wenn sie sich in Umständen befinden, die aus ihrer Lebensweise folgen und dem Schicksale gemäß sind, zuzuschreiben, daß sie ihre gegenwärtigen Leiden selbst verursacht haben. Und wenn einer den Sehern von Profession beistehen wollte, könnte er als Grund dafür, daß sie nicht immer das Richtige treffen, dies vorbringen, daß die Natur jedes einzelnen und sein Schicksal nicht in allem freien Lauf nehmen, sondern manches auch gegen es geschehe, daß aber die Seher nur das offenbarten, was dem Schicksale gemäß geschehe, wie es auch die Physiognomen tun. Als ζ. B. der Physiognom Zopyros Absonderliches über Sokrates, den Philosophen, und von seiner Lebenswahl weit Entferntes gesagt hatte und deshalb von den Schülern des Sokrates ausgelacht wurde, sagte Sokrates, Zopyros habe sich durchaus nicht getäuscht: denn der Natur nach wäre er ein solcher, wenn er nicht durch die Übung der Philosophie besser als seine Natur geworden wäre. Dies ist, auf die Hauptpunkte gebracht, die Lehre der Peripatetiker über das Schicksal. VII Die Begründung des Gesagten wird klarer werden, wenn wir neben die vorgelegten Beweise unserer Thesen die Ungereimtheiten stellen, die aus der Behauptung folgen, alles werde dem Schicksale gemäß; indem wir so unseren Vortrag differenzieren und die Meinungen einander gegenüberstellen, werden wir die Wahrheit verständlicher

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Περί της

ειμαρμένης

Ευλόγως γαρ αν τις άπορήσαι, πώς φιλοσοφείν τίνες λέγοντες και την άλήθειαν την εν τοις ούσιν μετέρχεσθαι και ταύτη ν των άλλων ανθρώπων πλέον εχειν [τους φιλοσοφούντας] ύπολαμβάνοντες καΐ δια τούτο και τους άλλους ¿χι τούτο προτρέποντες έπέδοσαν αυτούς τχι δόξα τ% πάντα έξ ανάγκης τε και καθ' ειμαρμένων γίνεσθαι λεγούτως οφείλειν ταύτα τράττειν (μη yàp είναι δυνατόν ήμιν όντων των τεριεστώτων τοιούτων α Wo τι τοιειν), ού τράττομέν τε τάλιν ομοίως δια το μη δύνασθαι άντιβαίνειν τοις τεριεστώσιν ούσιν τοιούτοις, τί άλλο η σνμβήσεται τάντας ανθρώπους δια την τοιάνδε τίστιν τα μεν δσα μετά τόνου τινός και φροντίδος "γίνεται, τούτοις μεν \ χαίρε ιν λέγειν, α'ιρεΐσθαι δε τάς μετά ραστώνης ήδονάς, ώς τάντως έσομένων των όφειλόντων 'γενέσθαι, μηδέν αυτοί τ εpi αυτών ώσιν καλόν, Ούτως δ' αυτών διακειμένων και τών τραττομένων άκολουθούντων ταις αιρέσεσιν αυτών (ού yàp δη δια την τερϊ αυτών έφευσμένην τίστιν άλλως τως εξει τα τράγματα ώς έχει) άλλο τι η τών μεν καλών ταpà τάντων ολιγωρία τις εσται (τάντων yàp η κτησίς τε και ταρουσία τών τοιούτων μετά καμάτου τεριγίνεται), τών δε κακών αϊρεσις α τε γινομένων μετά ραστώνης τε και ηδονής', Π ρ ο ς ο υ ς τίς αν ο τ αρά τούτων εϊη λόγος, ών τεισθέντες τοις δόγμασιν ήλθον έτι ταύτα; Λέγοιεν αν γαρ δικαίως τρος αυτούς, ε'ι αίτιψντο αυτούς, οτι μη οίον τε ην αυτοίς τών τεριεστώτων όντων τοιούτων άλλοΐόν τι τράττειν. Οίς τώς ετιτιμήσουσιν ευλόγως οι δια τών δογμάτων τούτων αύτοις διδάσκαλοι γεγονότες", Μ ά λ λ ο ν δε ούτε ετιτιμήσεις ούτε κολάσεις ούτε τροτροτή ούτε τιμή ούτ άλλο τι τών τοιούτων την οίκείαν σώσει κατ' αυτούς φύσιν, άλλ' εσται και τούτων εκαστον γινόμενον κατηναγκασμένως, ώστερ κάκεΐνα, εφ' οίς ταύτα γίνεται. Πώς γάρ ετι 'Αλέξανδρος ο ΤΙριάμου εν αίτίφ ειη ώς διαμαρτών τερί την της 'Ελένης άρταγήν, Πώς δ' αν 'Αγαμέμνων ευλόγως αυτού καταψηφίζοιτο λέγων 'ούδ' αυτός άναίνομαι'\ Et μεν γαρ είχεν εξουσία ν ύτεριδεΐν η 'Αλέξανδρος τών τότε τεριεστώτων αυτόν και ταρακαλούντων ετι την άρταγήν [»/ Μενέλαος τών άγανακτεΐν εταιρόντων] ή 'Αγαμέμνων, εφ' οίς ώς αν

Über das Schicksal

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den, indem wir uns ihnen hingeben und ihnen zustimmen, und tun, was wir tun, weil wir durchaus gebunden seien, dies zu tun (denn unter solchen Umständen sei es uns nicht möglich, etwas anderes zu tun), und umgekehrt in gleicher Weise etwas nicht tun, weil wir uns solchen Umständen nicht widersetzen können — was wird anderes daraus entstehen, als daß alle Menschen wegen dieses Glaubens all jenem, was mit irgendwelcher Mühe und Sorge verbunden ist, Lebewohl sagen und die leichten Freuden wählen, da auf jeden Fall geschehen werde, was geschehen muß, auch wenn sie selbst nichts Schönes dafür tun? Wenn sie selbst so eingestellt sind und die Taten ihrer Wahl folgen (denn die Dinge werden wegen der irrigen Meinung, die jene von ihnen haben, keineswegs anders sein, als sie sind), wird daraus etwas anderes entstehen, als daß alle die schönen Dinge geringachten — diese lassen sich nämlich alle nur unter Mühen erwerben und erhalten — und die schlechten wählen werden, weil sie mit Leichtigkeit und Lust zu haben sind? Was könnte gegen sie von denen gesagt werden, deren Lehren jene dahin gebracht haben? Sie würden nämlich mit Recht zu ihnen sagen, wenn sie sie anklagten, daß es ihnen unter solchen Umständen nicht möglich sei, etwas anderes zu tun. Wie werden ihnen diejenigen begründete Vorwürfe machen können, die ihre Lehrer in diesen Meinungen waren? Vielmehr werden weder Vorwürfe noch Strafen noch Zuspruch noch Ehre noch etwas anderes dergleichen nach ihrer Lehre die eigene Natur bewahren, sondern all dieses wird ebenso mit zwingender Notwendigkeit geschehen wie jenes, worauf es bezogen ist. Denn wie ließe sich Alexander, der Sohn des Priamos, noch anklagen, daß er sich beim Raub der Helena verfehlt habe? Wie verurteilte Agamemnon sich selbst mit gutem Grund, indem er sagte: "Ich selbst leugne es nicht"? Wenn nämlich Alexander die Macht gehabt hätte, die damaligen Umstände, die ihn zum Raub ermunterten, zu übersehen, oder Agamemnon die Dinge, bei denen einen

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Περί της ειμαρμένης

άμαρτησας αύτού κατατρέχει, εύλόγως αν ήσαν εν αίτίφ. Ei δ' ην τάλαι καί τρόταλαι καΐ rpò τον την αρχήν τινα αυτών "γενέσθαι άληθες τερι εκάστου τρόλεγόμενον τούτων εκαστον, εφ' ο'ις τοιήσας ευθύνεται, τώς αν έτ αυτών τών -γενομένων την αίτίαν εχοιεν; Πώς δε τις έξηγήσεται και το έφ' ήμιν είναι τάς τε άρετάς και τάς κακίας', Ei γαρ οΰτως εστί δι ήμών, τώς έτ αν ευλόγως οί μεν είεν εν έταίνοις, οί δε εν φόγοις; Ουδέν yàp αλλ' ή συνηγορίαν τοίς κακοις το δόγμα τούτο προξενεί. Όρώμεν γούν τών μεν αγαθών τε και καλών πράξεων ούδένα την ειμαρμένη ν ούδε την ανάγκην airiώμενον, τους δε κακούς δι' εκείνη ν τοιούτους είναι λέγοντας. Ό τιστεύσαντες και τους φιλοσόφους λέγειν τώς ου μετά παρρησίας αυτοί γε επί ταύτα έλεύσονται τούς τε άλλους | τροτρέψουσιν, XVII Πώς δ' άν σώζοιεν τοιαύτα λέγοντες την ύτό τών θεών γινομένην τών θνητών τρόνοιαν; Ei γάρ αΐ τε τών θεών ετιφάνειαι, άς φασιν γίνεσθαί τισιν, κατά τινα γίνονται τροκαταβεβλημενην αίτίαν, ώς τpò τού γενέσθαι τινά αύτών αληθές είναι το τούδε μεν εσεσθαί τινα εκ θεών κηδεμονίαν, τούδε δε μή, χώς αν έτι τούτο τρόνοιάν τις δικαίως λέγοι, τήν ού κατ' άξίαν γινομένην, άλλα κατά τινα ανάγκην τροκαταβεβλημένην, Πώς δ' αν σώζοιτο και ή τρός τούς θεούς ευσέβεια τών εύσεβειν δοκούντων, διότι μή έτ' αύτοΐς ήν το τούτο μή τοιεΐν, οΰτως τοιούντων, Γίνοιτο δ' αν και •καρά τών θεών, εις ους γίνεται τι τ αρά τούς άλλους τλέον, οτι και τούτων ήσαν ai άρχαί καί rpò τού τούτους είναι τροκαταβεβλημέναι. Πώς δ' ούκ άναιροιεν άν καί μαντικήν, της ατό μαντικής χρείας αναιρουμένης; Τί γαρ αν ή μάθοι ή δια

Über das Schicksal

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Fehler begangen zu haben er sich selbst schilt, dann wären sie mit gutem Grund anzuklagen. Wenn aber vorher, viel früher, noch ehe einer von ihnen überhaupt geboren war, bei jedem jede dieser Taten, für deren Ausführung er zur Rechenschaft gezogen wird, wahrheitsgemäß vorherzusagen war, wie könnten sie länger des Geschehenen selbst angeklagt werden? Wie wird einer erklären, daß auch Tugenden und Laster in unserer Verfügungsgewalt liegen? Denn wenn die Dinge solcherart durch uns sind, mit welcher Begründung wird man dann noch die einen loben und die anderen tadeln? Denn nichts anderes als eine Verteidigungsrede für die Schlechten liefert diese Lehre. Wir sehen jedenfalls keinen das Schicksal oder die Notwendigkeit für gute und schöne Taten verantwortlich machen, die Schlechten aber hören wir sagen, daß sie seinetwegen so seien. Wie werden sie, darauf vertrauend, daß auch die Philosophen das sagen, nicht selbst ganz offen darauf ausgehen und die anderen dazu antreiben? X V I I Wie aber können sie, solches sagend, die Vorsehung der Götter für die Sterblichen bewahren? Wenn nämlich die Götterscheinungen, die, wie es heißt, manchen zuteil werden, aus einem im voraus festgelegten Grunde geschehen, so daß, noch bevor einer von ihnen geboren wurde, wahr ist, daß diesem von den Göttern eine besondere Fürsorge widerfahren wird, jenem aber nicht, wie dürfte einer das mit Recht noch Vorsehung nennen, wenn sie nicht nach Würde, sondern nach einer im voraus festgelegten Notwendigkeit zuteil wird? Wie würde auch die Frömmigkeit deqenigen, welche fromm zu sein scheinen, gegenüber den Göttern bewahrt, da ja, während sie so handeln, nicht bei ihnen stünde, dies nicht zu tun? Und auch diejenigen, welchen mehr als den übrigen zuteil wird, würden dies von den Göttern erhalten, weil die Anfänge davon vorher festlagen, noch ehe sie selbst waren. Wie höben sie aber nicht auch die Seherkunst auf, wenn der Nutzen der Seherkunst aufgehoben würde? Denn

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Περί της ειμαρμένης

το μαθεϊν χαρά τών μάντεων φυλάξαιτ' αν τις, εί ¡tova ταύτα ή μι ν τε μαθεϊν έκείνοις τε μηνύσαι δυνατόν, ων το μαθεϊν ημάς καί τοιήσαι η μη τοιησαί τι έκαστον ην καί τpò της ημετέρας γενέσεως κατηναγκασμένον, του τε έμμένειν τοϊς ύ τ ό των θεών τροαγορευομένοις ούχ ημεϊς κύριοι τψ των έσομένων ύφ' ημών τροκαταβεβλησθαι τάς αιτίας; X V I I I Ά Χ Χ ' οτι μεν το δόγμα τούτο ανατροτης αίτιον παντός του τών ανθρώπων βίου, ταντί του μαθεϊν ρφδιον, οτι δε και ψευδός, ίκανόν μαρτύρων το μηδ'

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αύτοίις τους τροστάτας αύτού δύνασθαι τείθεσθαι τοις ΰφ' αυτών λεγομένοις. Οΰτω γαρ εν τ ά σ ι τοις Χόγοις φυλάσσουσιν το ελεύθερον τε και αύτεξούσιον, ως μη άκούσαντές τότε τ α ρ' άλλου τοιούτου τινός δόγματος, τούτο μεν τροτρέτειν τινάς τειρώμενοι, ώς του τε τοιεΐν η μη ττοιεϊν τούτο την έξουσίαν \ έχοντες αύτοί, και τών προτρεπομένων δια τους rap' αυτών λόγους άίρεϊσθαί τινα δυναμένων,

ετραξαν αν τάναντία αυτών σιωπώντων, τούτο δε έ τ ι τ ι μ ώ ν τ ε ς και έτιτλήττοντές τισιν ώς ου τα προσήκοντα τράττουσιν. Άλλα και συγγράμματα τλείω καταλείπουσίν τε και συγγράφουσιν, δι ών άξιούσιν ταιδεύεσθαι τους νέους, ούχ ώς κεκωλυμμένοι τούτο συγγράφειν δια το τα •κεριεστώτα αύτοϊς είναι τοιαύτα, αλλ' ώ ς αν μεν ¿ τ ' αύτοις συγγράφειν τε και μή, αιρούμενοι δε το γράφειν δια φιλανθρωτίαν. X I X Έταύσαντο δ' αν της εν τοις λόγοις φιλοτιμίας και συνεχώρησαν τ ω είναι το εφ' ήμΐν ελεύθερον τε και αύτεξούσιον και κύριον της τών αντικειμένων αιρέσεώς τε και τράξεως έτι τεριεστώσιν < τοις αύτοϊς, ει τοις •καρά πάντων ώμολογημένοις τροσέσχον. Έ σ π γαρ νόμος > άνθρώτοις δίκαιος γίνεσθαι τετιστευμένος

Über das Schicksal

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wozu sollte einer von den Sehern lernen oder sich hüten, nachdem er von ihnen gelernt, wenn allein die Dinge uns zu lernen und jenen zu offenbaren möglich wären, von denen jedes einzelne zu lernen und zu tun oder zu lassen uns noch vor unserer Geburt mit zwingender Notwendigkeit bestimmt wäre, und wir darin, die Voraussagen der Götter einzuhalten, nicht Herren wären, weil die Gründe unserer künftigen Taten im voraus festgelegt wären? XVIII Daß diese Lehre einen Umsturz des ganzen menschlichen Lebens verursacht, wird wohl jeder leicht erkennen, daB sie aber auch trügt, dafür ist schon die Tatsache ein hinreichendes Zeugnis, daß selbst ihre Verfechter den eigenen Aussagen nicht zu folgen vermögen. So wahren sie nämlich bei allen ihren Reden Freiheit und Selbstverfügungsmacht, als ob sie niemals von einem anderen eine solche Lehre gehört hätten, und versuchen einerseits anderen zuzureden, wie Leute, die selbst Macht besitzen, dies zu tun oder nicht zu tun, und in der Annahme, daß diejenigen, welche Zuspruch erhielten, aufgrund ihrer Reden befähigt seien, Dinge zu wählen, deren Gegenteil sie getan hätten, wenn jene geschwiegen hätten, anderseits tadeln sie manche und schelten sie, daß sie nicht ihre Pflicht täten. Sie schreiben auch zahlreiche Bücher und hinterlassen sie der Nachwelt, mit denen sie die Jugend zu erziehen beanspruchen, nicht als ob sie dies nicht zu schreiben durch Umstände von solcher Art gehindert wären, sondern weil es in ihrem eigenen Ermessen liege, zu schreiben oder nicht zu schreiben, sie aber aus Menschenliebe das Schreiben wählten. XIX Sie hätten ihren Ehrgeiz im Disput aufgegeben und eingeräumt, daß unsere Verfügungsgewalt frei und selbstverfügt und Herrin der Wahl und Ausführung von Gegensätzen unter denselben Umständen sei, wenn sie ihre Aufmerksamkeit darauf gerichtet hätten, worin alle übereinstimmen; es gibt nämlich ein Gesetz, dessen Gerechtigkeit die Menschen, Privatleute und Gesetzgeber

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Περί της

ομοίως

ίδιώταις

τε

συγγινώσκεσθαι τι 15

τράξαντας,

όριζομενης,

ότερ

ούτε

των

εχον

αιτιάται.

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η

τεριφερέσι

της

εξ

αυτών

τούτο

τράγματι

τ ψ τρότφ

δι'

ά

και

βαρέσιν

εκαστον,

ούτε

δε

ακουσίως

γιγνομενφ

έτι

του,

και

αυτού

τφ

τους

τί τών

βίφ

τράττουσιν

τετυχήκασίν

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τις

έξουσίαν

είναι

τοις

έτι

Καίτοι

Έστι

είναι

αλλ'

άμαρτανόντων

ώς τοις

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ώς

άλλων

αυτοις

νομοθέταις.

άξίονς

ούχ

κολάσεως

πάντως

και

μεν

ειμαρμένης

τοις

κακοις

τό θαύμα

φιλοσόφων 'ότι

ελαττον εξωθεν οίον

είσί τών

και

αυτοί

άκουσίως ένήν

διδάσκειν

συγγνώμης

άμαρτανόντων.

καταναγκάζοντας ίσως

στον

μα θούσιν

αύτοίς

αυτούς και

τους ,

Où γαρ τοιοϋσιν

φυλάξασθαι,

ύτό α άλλ'

Über das Schicksal

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gleichermaßen, vertrauen; es besteht darin, daß diejenigen der Verzeihung für würdig erachtet werden, die so etwas unfreiwillig getan haben, da die Strafe nicht nach der begangenen Tat bemessen wird, sondern nach dem Charakter der Handlung, wogegen weder sonst jemand noch einer von diesen selbst die Klage erhebt, daß es nicht schön sei. Warum sollen indessen weniger als die aus Unwissenheit oder Zwang Fehlenden diejenigen der Verzeihung würdig sein, welche zwar wissen, was sie tun, aber unter Umständen, die sie durchaus und aus Notwendigkeit umgeben müssen, in sich nicht die Macht haben, etwas anderes zu tun als das, was sie tun, da ihre Natur so beschaffen ist und es ihrer eigenen Natur gemäß ist, alles, was sie tun, schicksalsgemäß zu tun, wie es der schwerer Körper gemäß ist, hinunterzufallen, wenn sie von oben losgelassen werden, und der runder, von selbst einen Abhang hinabzurollen, wenn sie losgelassen werden? Dem käme ja die Forderung gleich, ein Pferd zu bestrafen, weil es kein Mensch ist, und jedes andere Tier, weil sie dieses und kein besseres Los gezogen haben. Aber kein Phalaris ist so roh und besinnungslos, bei einem solchen Vorgang den Täter zu bestrafen. Bei welchen Handlungen sind nun Strafen vernünftig? Bei keinen anderen als denjenigen, die nach der schlechten Wahl der Handelnden selbst geschehen. Wo sie nämlich selbst die Möglichkeit der Wahl haben, aber versäumen, das Schöne und das Gesetz zum Zweck ihrer Taten zu machen, und um eines schnöden Vorteils oder Vergnügens willen jene übersehen und das Niederträchtige tun, halten diese alle Menschen für strafwürdig, während sie denjenigen, die nicht auf solche Weise fehlen, Verzeihung gewähren. Es ist wahrhaftig Zeit für alle Schlechten, die diese erstaunliche Lehre von den Philosophen gelernt haben, ihre Lehrer zu lehren, daß auch sie der Verzeihung würdig seien — um nichts weniger als die unfreiwillig Fehlenden. Denn nicht infolge eines äußeren Zwanges tun sie, was sie tun, von der Art, daß sie sich vielleicht noch davor zu hüten vermöchten, sondern sie können nichts losgelöst

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Περί της ειμαρμένης

από της φύσεως της εν αύτοίς ούδεν οίόν τ εστίν λυθέντας ποιήσαι και α ί τ ι α ς ούδεν οίιδ' αύτοις τοϊς άμαρτανομένοις άξιον. Ε ϊ δ ' ούτ' ά λ λ ο ς τις ούδ' οι τού δόγματος τούτον κύριοι συγγνώμην δοιέν τινι ταύτη ν των άμαρτανομένων φέροντι την airi αν ώς ψευδός τι [καί •φευδει] λέγοντι, δήλον ώ ς ύ τ ό τούτων και ύπό των ά λ λ ω ν απάντων ομοίως πεπίστευται το είναι το εφ' ή μι ν ούχ οίον ύτό τούτων πλάσσεται, 'όταν εις το πρόβλημα μελετώντες λέγωσιν, ά λ λ ' ο'ιψ είναι αντψ [δει] δια των έργων ούτοί τε αυτοί και τάντες άνθρωποι μαρτυροΰσιν. Ει γαρ ήσαν οΰτως εχειν πεπιστευκότες, συνεγίγνωσκον αν πάσιν τοις άμαρτάνονσιν ώς ουκ εχουσιν του μή πάντα πράττειν έξουσίαν. XX Ά λ λ ' 'ότι μεν και εστι τι εφ' ήμϊν όνομάσαι, και ου δια την έξουσίαν ταύτην άναιτίως τι γίνεται, τω των οϋτως γινομένων αίτιον τον άνθρωπον είναι, αρχήν αύτον δντα των γινομένων ύφ' αύτοΰ, ικανά μεν δείξαι και τα είρημένα, ικανώς δ' αν έπείσθησαν και οί άντιλέγειν προς αυτό τειρώμενοι, ει καν προς ολίγον πάντα α πράττουσιν ύπέμειναν πράξαι ως άληθεύοντες περί ών λέγουσιν, πιστεύσαντες τω μηδέν των γινομένων ύτό τίνος οΰτως γίνεσθαι, ώς και του μή πράττε ιν αυτό την έξουσίαν έχοντος τότε. Τω γαρ τούτο πεπιστευκότι ούκ επιτιμήσαί τινι, ούκ έπαινέσαι τινά, ού συμβουλεύσαί τινι, ού τροτρέψασθαί τινα, ούκ εϋξασθαι θεοΐς, ού χάριν αύτοΐς γνώναι περί τίνων, ούκ άλλο τι ποιειν οίόν τε των οφειλομένων ε υ λ ό γ ω ς γίνεσθαι ύπό των και του ποιέίν έκαστον ων \ ποιούσιν την έξουσίαν

πεπιστευκότων. Άλλα μήν έξω τούτων αβίωτος ο των ανθρώπων < βίος > και ούδε την αρχήν ανθρώπων έτι. XXI Μηδέ εκείνο δε παραλελείφθω, ει τις ύποθοΐτο, είναι το είναί τι οΰτως εφ' ήμΐν, και ή των πραγμάτων φύσις εχειν

ήμϊν άνεξέταστον μηδέν μάλλον αληθή ώς ημείς τε άξιούμεν μαρτυρεί, τού χ ά ν τ α

Über das Schicksal

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von ihrer inneren Natur tun, und selbst in ihren Fehlern verdient nichts einen Vorwurf. Wenn aber weder ein anderer noch die Hauptvertreter dieser Lehre irgendeinem Verzeihung gewährten, der dies als Ursache seiner Fehler vorbrächte, da er löge, ist klar, daß diese ebenso wie alle anderen überzeugt sind, daB unsere Verfügungsgewalt nicht so beschaffen ist, wie sie von diesen erdichtet wird, wenn sie die Frage schulmäßig behandeln, sondern so, wie diese selbst und alle Menschen durch ihre Taten bezeugen. Wenn sie nämlich davon überzeugt wären, daß es sich so verhält, würden sie allen Fehlenden verzeihen, da diese nicht die Möglichkeit hätten, all das auch nicht zu tun. XX Aber daß man etwas Verfügungsgewalt nennen kann und nichts wegen dieses Vermögens ohne Ursache geschieht, weil der Mensch solche Geschehnisse verursacht, der selbst Anfang all dessen ist, was von ihm bewirkt wird — das zu zeigen, reicht das Gesagte hin, und auch die dem zu widersprechen versuchen, hätten sich wohl genugsam davon überzeugen lassen, wenn sie auch nur kurze Zeit all ihr Tun wie Leute fortgesetzt hätten, die die Wahrheit sagen und glauben, kein Geschehen werde von einem so bewirkt, daß er zugleich die Möglichkeit besäße, es auch nicht zu tun. Denn wer das glaubt, dem ist es nicht möglich, einen zu tadeln, einen zu loben, einem zu raten, einen zu ermuntern, zu den Göttern zu beten, ihnen für irgendetwas zu danken oder etwas anderes zu tun, was billigerweise von denjenigen zu geschehen hat, die glauben, die Macht zu besitzen, jegliches, was sie tun, auch nicht zu tun. Aber ohne diese Dinge wäre das Leben der Menschen wahrhaftig nicht lebenswert, ja recht eigentlich gar kein menschliches Leben mehr. XXI Aber auch jenes wollen wir nicht ungeprüft lassen: Wenn einer annähme, es sei um nichts mehr wahr, daß etwas so in unserer Verfügungsgewalt stehe, wie wir behaupten und die Natur der Dinge bezeugt, als daß alles

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Περί της ειμαρμένης

εξ ανάγκης ετ

τε γίνεσθαι

ίσης έκάτερον

τείθεσθαι

τοις

άκινδυνότερον, πάντων

άνθρώτοις

καί τοίον

γινομένων

ΰτοΧαμβάνειν, 10

τράξαι τάντα

δε

Ή

γνώριμον

εν

άρχήν

αυτά

τοις

κίνδυνος

της

κατά

Et

δέ γε,

γινομένων

μηδενός

ημάς

δεόντως

αν

φίΧοσοφοΰσιν,

XXII τα

Ού

χείρον

τερί είναι

της ίδέίν,

εφ'

καί

< μελ\ο>

χ ο λ λ ά ταράΚείψομεν καί

δια

καί

το

τους

έτι

το τοις

ύφίστασθαι,

τραγματευομένων γενέσθαι.

δια

την

-κερί

τών

Ούτως

αίρετώτερον

ώς

μη μεν τών

δια

τι τοιειν

άκινδυνοτέραν

όδόν

δε τοις

αυτούς

τε

μένων,

καί

άγειν. τούτων

ειμαρμένης έί

μέχρι

ήμίν

ημών

την

ώσθ' ó

τρόεισιν

καί

δέ,

κύριοι,

τείθεσθαι

τρόδηλον

καί τους ά λ λ ο υ ς

παραθεμένους ευΚογον

τινός

την

τω μη δε

τροθύμως

ημών

όφεΐΚον την

αν χ α ρ ά τηνδε

άμάρτοιεν,

χ ρ ό ς το δι' αυτών

το

αυτά

καθ'

ϋφ'

αυτών

τρακτέων,

την

τίνων

καμάτους

εχόντων

κατά

γινομένων

κυρίους,

καί μηδέν

αίρεΐσθαι

ατάντων

έξ ανάγκης,

γενόμενοι

ώς είναι,

ώς εξουσία ν εχοντάς

διαμαρτίας

οντος

-κερί

οΰτωςι

ψευδός

τραττόμενα

καί μη oí/δεν

τούτο

ττίστιν του, τούτων

μεν

τραχθέντων

τραττομένοις αργότεροι

μεν

τινός ϋφ' αυτών είναι

είναι

το εχειν

κατηναγκασμένως.

τραττομένοις

ρημάτων.

βουλεύσασθαι

25

οι

καί

του τι χ ρ ά ξ α ι η μη

τούτο

ημών

τείθοντες

των γινομένων

τάντων 20

οτι

ν αυτούς

του τε τράττειν τίστιν

το

ύφ'

τε τότερον

και εφ' ήμίν

έξ ουσία ν γίνεσθαι

ειμαρμένη 15

τα

είναι δόξχι

ν [jj] μη ούτως

καί ημάς τινός

τετεΐσθαι και

άλλ' τοτέρφ

αίρετώτερον,

καθ' ειμαρμένη η οντος

τροειρηκαμεν,

αυτών,

άσφαλέστερόν

ψευδός

ά Χ Χ ' είναι

κυρίους,

ήμετέραν

και καθ' είμαρμένην,

η χ ι στον η άδηλον

τινα

τροτεθεωρη αυτών

ύχ' τοιαύτην

δια την χ ρ ό ς το ά\ηθες

έχει

οικειότητα

Χεγόμενα βία ν,

ώς

καί

τών

Über das Schicksal

93

aus Notwendigkeit und dem Schicksal gemäß geschehe, sondern beide Thesen seien gleichermaßen glaubwürdig oder ungewiß — welcher Meinung folgten die Menschen dann mit größerer Sicherheit und minderer Gefahr und welcher Irrtum wäre vorzuziehen: wenn alle Dinge schicksalsgemäß zustande kommen, anzunehmen, es verhalte sich nicht so, sondern auch wir seien mächtig, etwas zu tun oder zu lassen, oder, wenn auch etwas in unserer Verfügungsgewalt steht, wie wir es oben behauptet haben, zu glauben, dies sei falsch, und alles, was nach unserem Vermögen von uns getan werde, geschehe mit zwingender Notwendigkeit? Es ist doch erkennbar, daß, wenn alles schicksalsgemäß geschieht, diejenigen, welche sich überreden, bei manchen Dingen Macht zu haben, sie zu tun oder zu lassen, dieses Glaubens wegen in ihren Handlungen gar nicht fehlen, weil sie schon von vornherein keiner Sache, die durch sie selbst geschieht, mächtig sind, so daß die Gefahr, darin zu irren, über bloße Worte nicht hinausgeht. Wenn wir uns aber im Falle, daß doch auch etwas in unserer Verfügungsgewalt steht und nicht alles aus Notwendigkeit geschieht, überreden wollen, wir seien keiner Sache mächtig, werden wir vieles unterlassen, was von uns getan werden müßte, indem wir es bedächten und die Mühen der Ausführung bereitwillig auf uns nähmen, und wir werden zu träge geworden sein, selbst etwas zu tun, weil wir glauben, das Schuldige werde geschehen, auch wenn wir uns gar nicht um das, was zu tun sei, sorgen. Nachdem sich die Dinge so verhalten, ist klar, daß es ein Philosoph vorziehen muß, selbst den minder gefahrlichen Weg zu wählen und die übrigen auf ihn zu führen. XXII Nachdem wir diese Dinge vorweg betrachtet haben, wird es nicht schlecht sein, ebendas danebenzustellen, was von ihnen über das Schicksal gesagt wird, und zu sehen, ob es eine solche Kraft besitze, daß man seiner Nähe zur Wahrheit halber mit gutem Grund sogar über die offensichtlichen Gegebenheiten derart hinwegsehen darf.

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Περί της ειμαρμένης

εναργών ούτως ύτεροράν. Έσται δε ή μι ν καϊ ο τ εpi τούτων λόγος έτι τοσούτον, έφ' οσον εστί χρήσιμος προς τα προκείμενα. ΦασΙν δή τον κόσμον τόνδε, ένα οντα καϊ τάντα τα όντα εν αύτψ τεριεχοντα, καϊ ντο φύσεως διοικούμενον ζωτικής τε και λογικής και νοερός, εχειν την των όντων \ διοίκησιν άίδιον κατά ειρμό ν τινα και τάξιν τροιούσαν, των τρώτων τοις μετά ταύτα γ ινομενοις αιτίων γινομένων και τούτψ τψ τρότψ συνδεομένων αλλήλοις άτάντων, και μήτε όντως τινός εν αύτψ γινομένου, ώς μή τάντως έτα κολουθειν α ύτψ και σννήφθαι ώς αίτίψ έτερον τι, μήτ' αύ τών έτιγινομένων τινός άτολελύσθαι δυναμένον τών τρογεγονότων, ώς μή τινι έξ αυτών άκολουθεIV ώστερ συνδεόμενον, αλλά ταντί τε τψ γενομένψ έτερον τι έτακολουθειν, ήρτημένον

αύτοΰ έξ ανάγκης ώς αιτίου, και τάν το γινόμενον εχειν τι τρό αυτού, ψ ώς αίτίω συνήρτηται. Μηδέν γαρ άναιτίως μήτε είναι μήτε γίνεσθαι τών εν τψ κόσμψ δια το μηδέν είναι τών εν α ύτψ άτολελυμένον τε και κεχωρισμένον τών τρογεγονότων άτάντων. Διαστασθαι γαρ και διαιρεΐσθαι και μηκέτι τον κόσμον ένα μένειν α'ιεί, κατά μίαν τάξιν τε και ο'ικονομίαν διοικούμενον, εί αναίτιος τις εισάγοιτο κίνησις" ήν ε'ισάγεσθαι, εί μή τάντα τα οντα τε καϊ γινόμενα έχοι τινά αίτια τρογεγονότα, οίς έξ ανάγκης έτεται' ομοών τε είναι φασιν και ομοίως αδύνατον το άναιτίως τψ γίνεσθαι τι εκ μή οντος. Τοιαύτη ν δε ούσαν τήν του ταντός διοίκησιν έξ άτείρου εις άτειρον ενεργώς τε και άκαταστρόφως γίνεσθαι. Ούσης δέ τίνος διαφοράς έν τοις αίτίοις, ήν έκτιθέντες σμήνος [-yorp] αιτίων καταλέγουσιν, τα μεν προκαταρκτικά, τα δέ συναίτια, τα δέ έκτικά, τα δέ συνεκτικά, τα δέ άλλο τι (ούδέν γαρ δει τον λόγον μηκύνειν τάντα τα λεγόμενα ταρατιθέμενά το βούλημα αυτών δέίξαι τού τερι της ειμαρμένης δόγματος), όντων δή τλειόνων αιτίων, έτ ίσης έτι

Über das Schicksal

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Wir werden darauf aber nur so weit eingehen, wie es für unser Thema nützlich ist. Sie sagen nun, daß diese Welt, die eine einzige sei, alle Dinge in sich umfasse und von einer lebendigen, verständigen und vernünftigen Natur durchwaltet werde, eine ewige und einer bestimmten Reihe und Ordnung nach vorgehende Organisation der Dinge habe: die ersten werden für diejenigen, die nach ihnen werden, zur Ursache, und auf diese Weise seien alle miteinander verbunden; und weder werde in ihr etwas derart, daß ihm nicht jedenfalls etwas anderes nachfolgte und sich an es als Ursache anschlösse, noch könne wiederum irgendein später werdendes von den zuvor gewordenen Dingen abgelöst werden, so daß es nicht einem von ihnen, gleichsam mit ihm verbunden, nachfolgen müßte, sondern einem jeden gewordenen folge etwas anderes nach, das notwendig von ihm als Ursache abhänge, und jedes werdende habe etwas vor sich, mit dem es als Ursache verknüpft sei. Denn nichts in der Welt sei oder werde ohne Ursache, weil nichts in ihr von allem zuvor Gewordenen abgelöst und getrennt sei. Denn die Welt würde auseinandergerissen und geteilt und bliebe nicht mehr immerwährend eine einzige, nach einer Ordnung und Organisation regiert, wenn irgendeine Bewegung ohne Ursache eingeführt würde; diese würde eingeführt, wenn nicht alles Seiende und Werdende vorher gewordene Ursachen hätte, denen es aus Notwendigkeit nachfolgte; ähnlich sei, so sagen sie, und ähnlich unmöglich, daß etwas ohne Ursache wie daß es aus einem Nichtseienden entstehe. So sei die Organisation des Alls beschaffen, und sie werde machtvoll und unablässig von Unendlichkeit zu Unendlichkeit. Obwohl es unter den Ursachen gewisse Unterschiede gebe, die sie darlegen, indem sie eine Menge von Ursachen aufzählen: anfangliche, mitursächliche, tragende, konstitutive und andere (denn es ist gar nicht nötig, die Rede dadurch in die Länge zu ziehen, daß man alles, was sie sagen, beibringt, sondern zu zeigen, worauf sie mit ihrer Schicksalslehre hinauswollen), obwohl es also mehre-

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ίο

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Περί της

ειμαρμένης

πάντων αυτών αληθές φασιν είναι το αδύνατον είναι, των αυτών απάντων τεριεστηκότων περί τε το αίτιον και φ εστίν αίτιον, ότε μεν δη μη ούτωσί χως συμβαίνειν, ότε δβ ούτως. Ίίσεσθαι γάρ, εί όντως γίνοιτο, άναίτιόν τινα κίνησιν. Την δε ειμαρμένη ν αυτήν και την φύσιν και τον λόγον, καθ' ον διοικείται το τάν, θεό ν είναι φασιν, οΰσαν εν τοις ούσίν τε και γινομένοις άπασιν και ούτως χρωμένην απ άντων των όντων rfj οικείςt φύσει πρός την του παντός οικονομία ν. Κ α ι τοιαύτη μεν | ώς δια βραχέων ειπείν ή περί της ειμαρμένης ύπ' αυτών καταβεβλημένη δόξα. X X I I I Έ σ τ ι δ ε το ψευδός των λεγομένων ου λόγων τινών ουδέ ελέγχων έξωθεν δεόμενον, αλλ' αύτόθεν γνώριμον. Ύίς γαρ έλεγχος λόγου φανερότερος του μη έφαρμόξειν τούτοις περί ών λέγεται; Tò γούν πρώτον ειρημένον ώς πάντων των όντων αιτίων τινών γινομένων τών μετά ταύτα και τούτον τον τρόπον έχομένων αλλήλων τών πραγμάτων τψ δίκην ά λ ύ σ ε ω ς τοις πρώτοις συνηρτησθαι τα δεύτερα, ο ώσπερ oí/σία ν της ειμαρμένης ύποτίθενται, τώς ου φανερώς άπφδει τών πραγμάτων, Εί γαρ τών τέκνων οι πατέρες αίτιοι και δει κατ' οικειότητα τάς αιτίας απαιτεί ν, ώς ανθρώπου μεν άνθρωπον αίτιον είναι, ίππου δ' ίππο ν, τίνος αίτιοι τών μετ αυτούς οι την αρχήν μηδε γήμαντες, τίνος δε οί παίδες οί προ της ηλικίας διαφθαρέντες", Π ο λ λ ά γαρ τών γινομένων, ύπό της κατά το ποσόν εκλείψεως η μη κινηθέντα η φθαρέντα πρότερον, ούδενός εφθη γενόμενα [τφ] κατά την ύπάρχουσαν δύναμιν αύτοις αίτια. Τίνος δε ερούσιν αίτια τα εν τισιν μέρεσιν του σώματος φυόμενα περιττώματα', Τίνος δε τα τέρατα τε και γινόμενα παρά φύσιν, α την αρχήν ούδε διαμένειν οίά τε; εί δ' ó μεν [eìj φλοιός εν τοις φυτοις ένεκα τού περικαρπίου, το δε περικάρπιον τόύ καρπου χάριν, και

Über das Schicksal

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re Ursachen gebe, sagen sie, daß für sie alle gleichermaßen wahr sei, daß sich bei Übereinstimmung aller Begleitumstände einer Ursache und des durch sie Verursachten unmöglich etwas bald nicht auf eine bestimmte Weise bald wieder auf eben diese ereignen könne. Denn wenn dies so geschähe, gäbe es eine Bewegung ohne Ursache. Das Schicksal selbst, die Natur und die Vernunft, nach der das All verwaltet wird, sagen sie, sei Gott; es sei in allem Seienden und Werdenden und benutze so die je eigene Natur aller Dinge zur Verwaltung des Alls. Solcherart ist, um es kurz zu sagen, die von ihnen aufgestellte Lehre über das Schicksal. XXIII Die Falschheit des Gesagten bedarf keiner Argumente oder Widerlegungen von außen, sondern ist aus sich selbst erkennbar. Denn welche Widerlegung einer Rede könnte klarer sein als die Tatsache, daß sie nicht zu dem paßt, wovon sie handelt? Die erste Behauptung, nach der alles, was ist, Ursache für etwas von dem werde, was nach ihm ist, und die Dinge so aneinander hängen, indem das jeweils zweite mit dem ersten nach Art einer Kette verbunden sei, was sie als Wesen des Schicksals unterstellen, widerstreitet sie nicht offensichtlich den Tatsachen? Wenn nämlich die Väter Ursachen ihrer Kinder sind und man Ursachen nach der Verwandtschaft verlangen muß, so daß ein Mensch die Ursache eines Menschen, ein Pferd die eines Pferdes ist, welches Nachfolgenden Ursache sind dann diejenigen, die erst gar nicht heirateten, welches die Kinder, die vor der Reife starben? Denn vieles Werdende kommt aus Mangel an Größe nicht in Bewegung oder geht zugrunde, bevor es seiner Anlage gemäß Ursache von irgendetwas wurde. Wessen Ursache, werden sie sagen, sind die überflüssigen Auswüchse an manchen Teilen des Körpers? Wessen die Fehlgeburten und was widernatürlich entsteht, das schon von vornherein nicht zu überdauern vermag? Wenn auch die äußere Schale bei den Pflanzen um der inneren, die innere um der Frucht willen da ist und sie bewässert werden, damit sie genährt wer-

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Περί της ειμαρμένης

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αρδεύεται, μεν ίνα τρέφητα ι, τρέφεται δε ϊνα καρτοφορχι, άλλ' εστίν γε τ ο λ λ ά εν αύτοίς εϋρειν καΐ μη τούτον γινόμενα τον τρότον. Τίνος γαρ αν τις εΐτοι τα σεσητότα και τα ξηρά των καρτών α ί τ ι α των μετά ταύτα; T i c o ç δε την τίνων φύλλων διδυμότητα; Έξ ών φανερόν τοις bpâv ταληθη βουλομενοις τε και δυναμένοις, οτι, ωστερ ού τάν το δυνατόν ενεργεί, ούτως ούδε τάν, ο αν γένοιτο αίτιον, και εστίν αίτιον η δη η γέγονεν η γενησεται. Άλλ' ούδε τάν το γεγονός ευθύς τψ είναι η δη και αιτών έστιν έσομένου τινός.

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Tò δ' ομόσε χωρόύντας

βεν λέγειν και ταύτα, καταφεύγειν δε έτι το άδηλον είναι, τίνος αίτια {ωστερ αμελεί και ετί της τρονοίας της κατ' αύτούς αναγκάζονται τοιέίν τολλάκις), εύτορίαν εστί τοις άτόροις μηχανωμένων. Τούτφ γαρ χρωμένους ένέσται τερι τάντων των άτοτωτάτων λέγειν ώς και όντων και εύλογους εχόντων τινάς αιτίας, ήμΐν δε άδηλους έτι.

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X X I V Ά ρ ' ούν τούτων ούτως εχόντων άναιτίως τι γενησεται και τούθ' ημών ο λόγος προξενεί; ~Η δύναται \ σώζεσθαι το μηδέν άναιτίως των γινομένων γίνεσθαι και τούτον τον τρότον εχόντων ώς ημείς λέγομεν των τραγμάτων, Άν γαρ ταυσάμενοι της άλύσεως των αιτίων και τού τοις τρώτοις γενομένοις λέγειν έξ ανάγκης έτεσθαι το α'ιτίοις φύσει οφείλειν γίνεσθαι ώς εν τη ούσίφ αύτών το αίτιον τεριέχουσιν, ατό των γινομένων τε και ύστέρων την ατόδοσιν των αιτίων τοιώμεθα έτι τε των γινομένων κυρίως ζητώμεν τάς αιτίας, ούτε άναιτίως τι των γινομένων γενησεται ούτε δια τούτο έξ ανάγκης καθ' είμαρμένην τοιαύτην τάν το γινόμενον έσται. Ούκ έξ ανάγκης μεν γαρ ό Σωφρονίσκος τφ είναι ηδη και τατηρ εστί και αϊτώς τινι των μετ αύτόν. Ei μέντοι

Über das Schicksal

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den, aber genährt werden, damit sie Frucht bringen, ist doch auch vieles bei ihnen zu finden, was nicht auf diese Weise wird. Denn welches Nachfolgenden Ursache möchte wohl einer die verfaulten und vertrockneten Früchte nennen? Welches die Doppelung mancher Blätter? Daraus erhellt für diejenigen, welche die Wahrheit sehen wollen und können, daß geradeso, wie nicht alles Mögliche wirklich wird, auch nicht alles, was Ursache werden könnte, auch schon Ursache ist, geworden ist oder werden wird. In der Tat ist nicht jedes Gewordene dadurch, daß es ist, gleich schon Ursache von etwas, das sein wird. Einerseits dahin zu kommen, auch diese Dinge Ursachen zu nennen, anderseits sich in die Aussage zu flüchten, es sei dunkel, wessen Ursachen sie seien (wie sie es freilich auch bei ihrer Lehre von der Vorsehung oft zu tun gezwungen sind), ist das Vorgehen von Leuten, die einen leichten Ausweg für ihre Ausweglosigkeiten suchen. Denn mit dieser Argumentation wird es möglich sein, über alle noch so ungereimten Dinge zu reden, als ob es sie gäbe und sie einsehbare Ursachen hätten, die uns nur noch dunkel seien. XXIV Wenn sich das nun so verhält, wird dann etwas ohne Ursache werden, und vertritt dies unsere Rede? Oder kann man den Grundsatz bewahren, daß nichts Werdendes ohne Ursache werde, auch wenn die Dinge sich so verhalten, wie wir sagen? Wenn wir nämlich die Kausalkette und die Behauptung aufgeben, daß, wenn etwas erst einmal geworden ist, daraus mit Notwendigkeit folge, daß es von Natur Ursache werden müsse, als ob in seinem Sein enthalten wäre, Ursache zu sein, und stattdessen vom Werdenden und Späteren aus die Zuweisung der Ursachen vornehmen und weiter nach den eigentlichen Ursachen des Werdenden suchen, dann wird weder etwas Werdendes ohne Ursache werden noch deswegen jedes Werdende aus Notwendigkeit einem solchen Schicksal gemäß sein. Denn Sophroniskos ist nicht schon aufgrund seiner Existenz aus Notwendigkeit Vater und Ursache für einen, der

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Περί της ειμαρμένης

Σωκράτης είη, εξ ανάγκης αύτψ της "γενέσεως Σωφρονίσκος [εξ ανάγκης] αίτιος. Ώς γαρ θεμελίου μεν οντος ούκ αναγκαιον ο'ικίαν -γενέσθαι, οικίας δε ούσης τροκαταβεβΧήσθαι τον θεμέΧιον ανάγκη, όντως εχειν ύτοΧηττέον και εν τοις γινομένοις φύσει τα αίτια εξ ανάγκης, ού τοις τρώτοις έξ ανάγκης ετόμενον το αίτιοις ε'ιναί τίνων, άλλά τοις ύστεροις γινομένοις το έξ ανάγκης εχειν τι των τρο αυτών αίτιον. Έ σ π δε τινα των γινομένων και τοιαύτα, ώς εχειν μεν αιτών τι, ού μην ο'ικειον ούδε τροηγούμενον, άλλ' ώς ήμΐν εθος λέγειν κατά σνμβεβηκός. Ό γαρ ευρεθείς θησαυρός ύτό του δια το φυτεύειν σκάττοντος εχει μεν το σκάττειν αίτιον, άλλ' ούκ ο'ικειον ούδε γενόμενον δι' αυτόν. Τα μεν γαρ κυρίως αίτια η έξ ανάγκης μόνον, ώς τούτοις δοκει, και ώς έκί το τοΧύ ετόμενον εχει το αίτιατόν, τα δε κατά συμβεβηκός ούτως αϊτια στανίως γίνεται των τοιούτων αϊτια. "ίίστε τοις τούτον τον τρότον Χέγουσιν άμα μεν έτεται το μηδέν άναιτίως γίνεσθαι Χέγειν, άμα δε το σώζειν τό τε ατό τύχης και αυτομάτως γίνεσθαι τινα και είναι και το έφ' ήμΐν και το ένδεχόμενον έν τοις τράγμασιν άλλ' ού φωνην μόνον. XXV Πώς γαρ ού φανερώς ψεύδος το Χέγειν τάν το ετόμενον τινι έξ έκείνου την α'ιτίαν του είναι εχειν κάί τάν το τροηγούμενον τίνος αίτιον ύτάρχειν έκείνψ] Όρώμεν γαρ ότι τα εφεξής άΧΧήΧοις όντα τω χρόνψ ού τάντα δια τα έμπροσθεν και τρο αύτών γεγονότα γίνεται. Ούτε γαρ το βαδίσαι δια το άναστηναι, ούτε νύξ δια την ήμέραν, ούτε ó των Ίσθμίων άγων δια τον των ΌΧυμτίων, άλλ' | ούδε δια τον χειμώνα το θέρος. "Οθεν και θαυμάσειεν αν τις αύτούς την των αιτίων ατόδοσιν

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nach ihm kommt. Wenn freilich Sokrates existiert, ist Sophroniskos aus Notwendigkeit Ursache seiner Geburt. Wie nämlich, wenn ein Fundament vorhanden ist, nicht notwendig ein Haus entstehen muß, aber wenn ein Haus steht, notwendig zuvor das Fundament gelegt sein muß, muß man annehmen, daß auch bei dem natürlich Werdenden die Ursachen sich aus Notwendigkeit so verhalten, nicht daß den ersten notwendigerweise folgt, Ursache von etwas zu sein, sondern den später Werdenden, mit Notwendigkeit etwas ihnen Vorausliegendes zur Ursache zu haben. Manches von dem, was wird, ist so, daß es zwar eine Ursache hat, nicht freilich eine ihm eigentümliche und leitende, sondern, wie wir zu sagen gewohnt sind, eine zufallige. Die Entdeckung des Schatzes durch einen, der des Pflanzens halber grub, hat das Graben zur Ursache, aber nicht als eigentümliche und seinetwegen gewordene. Denn den eigentlichen Ursachen folgt entweder nur aus Notwendigkeit, wie es diesen scheint, oder auch meistenteils ihre Wirkung, während derart zufällige Ursachen selten Ursachen solcher Dinge werden. Aus einer solchen Argumentation folgt, daß man zugleich sagen kann, nichts werde ohne Ursache, und daran festhält, daß manches durch Zufall und von selbst werde und menschliche Verfügungsgewalt und Kontingenz Tatsachen und kein leerer Schall seien. XXV Denn ist es nicht offensichtlich falsch zu sagen, daß alles, was einem folgt, in diesem die Ursache seines Seins habe und alles, was einem vorangeht, seine Ursache sei? Wir sehen nämlich, daß nicht alles, was der Zeit nach aufeinander folgt, deswegen wird, was früher und vor ihm geworden ist. Denn man geht nicht, weil man aufgestanden ist, es wird nicht Nacht wegen des Tages, und die Isthmischen Spiele finden nicht wegen der Olympischen statt, noch wird es wegen des Winters Sommer. Daher mag man auch darüber staunen, daß sie die Ursachen derart zuordnen, daß sie immer das zuerst Gewordene zur Ursa-

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τούτον τοιουμένους τον τρότον ώς atεΐ το τρώτον γεγονός α'ιτιάσθαι του μετά τούτο και τοιεΐν έτισύνδεσίν τινα και συνέχειαν των αιτίων, και ταύτη ν του μηδέν άναιτίως γίνεσθαι φέροντας την αιτίαν. Όρώμεν yàp èri τολλών αυτό και τοις πρώτοις και τοις ΰστέροις γινομένοις όν αίτιον. ToO γοϋν άναστηναι καϊ του τεριτατησαι το αυτό αίτιον, où yàp το άναστηναι του τεριτατησαι, αλλ' αμφοτέρων ό άναστάς και τεριτατών αίτιος και ή τούτου τροαίρεσις. Όρωμεν δ' οτι και νυκτός καϊ ημέρας τάξιν τινά εχουσών τρός άλλήλας εν και ταύτόν αίτιον, ομοίως δε και της των καιρών μεταβολής' ού yàp 'ο χειμών αίτιος του θέρους, αλλ' εκείνων τε και τούτων του θείου σώματος κίνησίς τε και τεριφορά και ή κατά τον λοξόν κύκλον έγκλισις, καθ' ην ο ήλιος κινούμενος άτάντων ομοίως των τροειρημένων αίτιος. Και ότι μη < ή > νίιξ της ημέρας αιτία η ό χειμών του θέρους μηδε έμτέτλεκται ταΐιτα άλλήλοις άλύσεως δίκην, άναιτίως ταύτα γίνεται, η ε'ι μη ούτως yívoiTo, διαστασθήσεται ή του κόσμου τε και των εν αύτψ yiνομένων τε και όντων ένωσις. Ίκανά yàp τά θεία και ή τούτων τεριφορά την τών yιvoμέvωv εν τψ κόσμω συνέχειαν φυλάσσει ν. 'Αλλ' ουδέ το τεριτατεΐν άναίτιον, ετει μη εκ του άναστηναι την αιτίαν έχει. "ίίστ' ούχ ο τών αιτίων ειρμός ύτ' αυτών λεγόμενος ευλόγως αν του μηδέν άναιτίως γίνεσθαι φέροιτο την αιτίαν. Ώς yàp αϊ κινήσεις και οι χρόνοι έχουσι μέν τινα αιτίαν (ού μην ούτε η κίνησις την τ pò αύτης ούτε ό χρόνος τον τρό αύτοϋ χρόνον), ούτως έχει και τά εν αύτοϊς τε καϊ τά δι' αυτών γινόμενα πράγματα. Της μεν yàp συνεχείας τών γινομένων εστί τις αιτία, δι' ην ό κόσμος εις τε και άίδιος κατά τό αύτό τε και ωσαύτως άεΐ διοικούμενος, και δει ταύτην ξητειν τε και ταραλιτεΐν την αιτίαν, ού μην χρη

Über das Schicksal

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che des Nachfolgenden machen und eine Verbindung und einen Zusammenhang der Ursachen herstellen, und dies als Grund dafür beibringen, daß nichts ohne Ursache werde. W i r sehen nämlich in vielen Fällen, daß dasselbe Ursache sowohl f u r das zuerst als auch f ü r das später Werdende ist. Aufstehen und Umhergehen haben dieselbe Ursache, denn das Aufstehen verursacht nicht das Umhergehen, sondern f ü r beides sind der Aufstehende und Umhergehende und seine Wahl ursächlich. W i r sehen, daß auch Nacht und Tag, die nach einer bestimmten Ordnung aufeinander bezogen sind, ein und dieselbe Ursache haben, und ebenso der Wechsel der Jahreszeiten; denn der Winter ist nicht die Ursache des Sommers, sondern Ursachen sind jeweils die Bewegung und der Umlauf des göttlichen Körpers und die Neigung der Ekliptik, auf welcher sich die Sonne bewegt, die f ü r alles Obengenannte gleichermaßen Ursache ist. Und fürwahr, daraus, daß die Nacht nicht Ursache des Tages oder der Winter Ursache des Sommers ist und sie nicht nach Art einer Kette miteinander verbunden sind, folgt nicht, daß sie ohne Ursache werden oder daß, wenn sie nicht so werden, die Einheit der Welt und des in ihr Werdenden und Seienden zerrissen wird. Denn die göttlichen Körper und ihr Umlauf genügen, um den Zusammenhang der Dinge, die in der Welt werden, zu bewahren. Aber auch das Umhergehen ist darum nicht ohne Ursache, weil es nicht vom Aufstehen verursacht wird. Daher dürfte die Ursachenverkettung, von der sie sprechen, vernünftigerweise nicht begründen können, daß nichts ohne Ursache wird. Wie nämlich Bewegungen und Zeiten eine Ursache haben (freilich nicht die Bewegung die Bewegung vor ihr und die Zeit die Zeit vor ihr), so haben auch die in ihnen und durch sie werdenden Dinge eine Ursache. Denn f ü r den Zusammenhang des Werdenden gibt es eine Ursache, durch welche die Welt eins, ewig und immer nach demselben Prinzip und auf dieselbe Weise verwaltet ist, und diese Ursache muß man suchen und darf sie nicht beiseite lassen. Aber man soll j a nicht

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τοιαύτην ύπολαμβάνειν, ώς εκ τού πρεσβυτέρου γίνεσθαι το νεώτερον, ώς όρώμεν γινόμενον έπι της των ζψωι> γενέσεως. Έύλογον δε και αρχήν τίνα εν τοις αίτίοις είναι λέγειν, ούκέτ άλλην τpò αύτής αρχήν και α'ιτίαν εχουσαν. Ού yáp, ει [τάντα] τα γινόνενα πάντα αίτια εχει, ήδη και πάντων είναι τινας αιτίας ανάγκη. Ού I yàp τάντα τα οντά γίνεται. Πώς yàp ουκ άτοπον το λέγειν έπ' άπειρον είναι τα αίτια και τον ειρμό ν αύτών και την έπισύνδεσιν ώς μήτε πρώτον τι είναι μήτε εσχατον; Tò γαρ μηδέν είναι πρώτον αίτιον λέγειν άναιρειν εστι το αίτιον αναιρουμένης γαρ αρχής άναιρεΐσθαι και το μετ' αυτήν ανάγκη. Άναιροιτο δ' αν και επιστήμη κατά τον λόγον τούτον, ει γε επιστήμη μέν εστι κυρίως ή των πρώτων αιτίων γνώσις, ουκ εστι δε κατ' αύτούς εν τοις αίτίοις το πρώτον. Ού πάσα δε τάξεως παράβασις αναιρετική των εν οίς γίνεται' γίνεσθαι γαρ ε νια και παρά την του βασιλέως τάξιν ουκ αδύνατον, α ού πάντως της βασιλείας ήδη γίνεται φθαρτικά, ούδε ει τι τοιούτον εν τψ κόσμω γίνοιτο, πάντως ήδη τούτο λύει την εύδαιμονίαν τού κόσμου, καθάπερ ούδε την τού οίκου και την τού δεσπότου ή τυχούσα των όίκετών ραδιουργία. X X V I " Α δε άπορονσιν προς το είναι τοιούτον το εφ' ήμιν, οποίον ή κοινή προληψις των ανθρώπων πεπίστευκεν, απορεί ν μεν ούκ αλογον, το δε τοις άπορουμένοις εποχούμενους ώς ομολογουμένοις άναιρειν μέν, α ούτως εναργή, σκιαγραφίαν δέ τινα και παιδιάν άποφαίνειν τον των ανθρώπων βίον και συναγωνίζεσθαι τοις άπορουμένοις καθ' αύτών, πώς ού παντάπασιν άλογον, Ούδε γαρ τψ μή δυναμένη λύειν τινά τών

Über das Schicksal

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annehmen, sie sei so beschaffen, daß das Jüngere aus dem Älteren entstehe, wie wir es bei der Fortpflanzung der Lebewesen sehen. Es ist aber auch vernünftig zu sagen, es gebe einen Anfang unter den Ursachen, der keinen anderen Anfang und keine andere Ursache mehr vor sich habe. Wenn nämlich alles Werdende eine Ursache hat, gibt es doch nicht schon notwendig für alles eine Ursache. Denn nicht alles Seiende wird. Wäre es nicht ungereimt zu sagen, die Ursachen und ihre Reihe und Verbindung reichten bis ins Unendliche, so daß es kein Erstes und Letztes gäbe? Denn zu sagen, es gebe keine erste Ursache, heißt alle Ursache aufheben; wenn nämlich der Anfang aufgehoben wird, wird notwendigerweise auch, was ihm folgt, aufgehoben. Nach jener Argumentation würde aber auch das Wissen aufgehoben, wenn anders Wissen eigentlich die Kenntnis der ersten Ursachen ist, es nach ihnen aber unter den Ursachen keine erste gibt. Nicht jede Überschreitung einer Ordnung hebt aber schon das auf, worin sie geschieht; denn es ist nicht unmöglich, daß manches auch gegen die Ordnung eines Königs geschieht, ohne seine Herrschaft gleich ganz zugrunde zu richten; und wenn so etwas in der Welt geschieht, löst dies doch die glückliche Verfassung der Welt nicht gleich ganz auf, so wenig wie das Glück eines Hauses und seines Herrn durch eine zufallige Leichtfertigkeit der Diener zerstört wird. XXVI Die Schwierigkeiten, die sie dagegen geltend machen, daß unsere Verfügungsgewalt so beschaffen sei, wie der gemeinsame Vorbegriff der Menschen annimmt, sind zwar nicht unvernünftig, aber sich auf diese Schwierigkeiten zu stützen, weil sie allgemein anerkannt würden, und aufzuheben, was so offensichtlich ist, und das Leben der Menschen als Schattenmalerei und Spiel darzustellen, und für die von ihnen selbst aufgeworfenen Schwierigkeiten zu streiten — das ist doch ganz unvernünftig! Denn auch wer nicht fähig ist, eines der Argumente Zenons

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Ζήνωνος λόγων των κατά της κινήσεως ήδη κίνησιν ά»'αφετέον. Ίκανωτέρα yàp ή του τραύματος ενάργεια τρος σιτγκατάθεσιν τάσης της δια λόγω»» άναφούσης avrò τιθανότητος. Ού χείρον δε ίσως καί ημάς των άτορουμένων ύτ' αυτών, οίς μάλιστα θαρρούσιν, ταύτα τροχειρισαμένους έξετάσαι, τώς έχει. Ίσως yàp ούδε àyav φανειται δνσλυτά. %Έστι δή τι των άτ ορουμενων ύτ' αυτών και τοιούτον. 'Ei', φασίν, 'ταύτά εστίν εφ' ήμΐν, ώι> και τα αντικείμενα δυνάμεθα, καί έτϊ τοις τοιούτοις οΐ τε έταινοι και οι ipóyoi, τροτροταί τε καί άτοτροταί, κολάσεις τε καί τιμαί, ουκ εσται το φρονίμοις είναι και τάς άρετάς εχειν έτι τοις εχουσιν, δτι μηκέτ' ε'ισιν των αντικειμένων κακιών ταΐς άρεταΐς δεκτικοί, ομοίως δε ούδε α'ι κακίαι έτι τοις κακοΐς" ουδέ yàp έτι τούτοις το μηκέτ' είναι κακοις" άλλά | μην άτοτον το μη Xéyeiv τάς άρετάς και τάς κακίας εφ' ήμΐν μηδέ τους έταίνους και τους

ψόγους siri τούτων

yivsaOaV

ούκ apa

το

έφ'

ήμΐν τοιούτον. '

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XXVII Οίς συyχωpήσavτες άνατοβλήτους τάς άρετάς τε και τάς κακίας είναι, ίσως τροχειρότερον λαμβα νόμενον Xsyoißev αν κατά τούτο τάς εξ εις έτι τοις εχουσιν είναι, καθόσον τρό τού λαβείν αύτάς έτ οιύτοΐς ήν και μη λαβείν. Οϊ τε yàp τάς άρετάς έχοντες αντί τού των βελτιόνων αμελεί ν έλόμενοι τα βελτίω αΰτόίς αίτιοι της των αρετών èyévovro κτήσεως, οϊ τε τάς κακίας έχοντες ταρατλησίως. Ό δ' αυτός καί έτι τών τεχνών λίτγος' καί yàp τών τεχνιτών έκαστος τρό μεν τού την τέχνην εχειν είχεν και τού μή ysvéa6ai τήν

Über das Schicksal

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gegen die Bewegung aufzulösen, muß darum nicht gleich die Bewegung aufheben. Die Evidenz der Sache vermag nämlich eher Zustimmung zu erwirken als alle Wahrscheinlichkeit, die sie mit Argumenten aufzuheben versucht. Vielleicht ist es aber auch nicht schlecht, wir nehmen diejenigen der von ihnen aufgeworfenen Schwierigkeiten, denen sie am meisten zutrauen, vor und prüfen, wie es sich mit ihnen verhält. Denn es möchte sich wohl zeigen, daß sie nicht allzu schwer aufzulösen sind. Eine der von ihnen aufgeworfenen Schwierigkeiten ist nun solcherart: "Wenn", sagen sie, "die Dinge in unserer Verfügungsgewalt stehen, deren Gegenteil wir auch vermögen, und auf solche Lob und Tadel, Ermunterung und Warnung, Strafe und Ehre bezogen sind, wird vernünftig zu sein und Tugenden zu besitzen, nicht in der Verfügungsgewalt derer stehen, die sie besitzen, weil sie die ihren Tugenden entgegengesetzten Laster nicht mehr annehmen können, und gleichermaßen werden die Laster nicht mehr in der Verfügungsgewalt der Schlechten stehen, denn bei diesen steht es nicht, nicht mehr schlecht zu sein; aber es wäre doch wahrhaftig ungereimt zu leugnen, daß Tugenden und Laster in unserer Verfügungsgewalt stehen und Lob und Tadel sich an diese knüpfen. Also ist unsere Verfügungsgewalt nicht von solcher Art. " XXVII Indem wir ihnen zugestehen, daß Tugenden und Laster nicht abzulegen sind, können wir die Sache vielleicht begreiflicher machen, wenn wir sagen, daß Eigenschaften insofern in der Verfügungsgewalt derer stehen, die sie haben, als es, bevor sie sie annahmen, bei ihnen stand, sie auch nicht anzunehmen. Denn diejenigen, welche die Tugenden besitzen, haben, anstatt das Bessere zu vernachlässigen, das Bessere gewählt und sind sich so selbst zu Urhebern des Tugenderwerbs geworden, und diejenigen, welche Laster besitzen, entsprechend. Dasselbe gilt bei den Künsten: Denn auch jeder Künstler hatte, bevor er seine Kunst besaß, die Möglichkeit, auch nicht

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έξονσίαν, -γενόμενος δε ούκέτ εσται κύριος του μη γεγονέναι τε καί είναι τοιούτος. Αι γàp -γενέσεις τών τοιούτων εφ' ήμιν, και δια τοίιτο ούχ ομοιον το αληθές έτι τε των μελλόντων και ¿τι των όντων τε και •γεγονότων, ότι μεν ον τε και γεγονός ούχ οίόν τε η μη είναι η μη γεγονέναι, το δε μέλλον γίνεσθαι ενδέχεται και μη γίνεσθαι. Διό τpò μεν του την άρετην εχειν τόνδε τινά αληθές ην το ένδέχεσθαι και μη •'γενέσθαι τοιούτον, δ δε τοιούτον γίνεται, τούτο καί γενόμενο ν αληθές όντως λέγειν γεγονέναι. Et μεν ούν ην έκ γενετής ο φρόνιμος τοιούτος καί τούτο τρός τοις άλλοις τοις ντο της φύσεως αύτψ δεδομένοις είχεν παρ' εκείνης λαβών, ούδ' ολως αν ην εκ' αύτψ το είναι τοιούτψ, ώστερ ούδε το είναι δίτοδι η λογικψ, ούδ' αν έτηνέίτο ετι έτ'ι τψ τοιούτος είναι, αλλ' έθαυμάζετο ώς έχων ταρά της θείας φύσεως δώρον τηλικούτον. Ώ ς γαρ των ύγιαινόντων, 'όσοι μεν ασθενείς όντες την φύσιν δια της οικείας έτιμελείας ε'ισϊ τοιούτοι, τούτους μεν έταινούμεν ώς εαυτών τρόνοιαν την τροσήκουσαν τοιουμένους, δι' ην τρόνοιαν ουκ είσιν εν τψ νοσέίν, τους δε έκ φύσεως ύγιεινους και ού νοσούντας άνευ τραγματείας καί φροντίδων ούκέτι μεν έταινούμεν, μακαρίξομεν δέ ώς χωρίς καμάτων τούτο έχοντας, δ καί τοις άλλοις άγατητόν, εί καί μετά καμάτου ταρείη, τον αυτόν τρότον [εί] και ετι μάλλον έτι τών αρετών έτοιούμεν άν, εί ήσαν έκ φύσεως τισιν ταρούσαι, ότερ άμέλει τοιούμεν έτι τών θεών. Έτεί δε αδύνατον ήμιν τούτο, καί ούδεν αδύνατον δει ταρά της φύσεως άταιτεΐν (αΰτη γαρ δυνατψ τε καί άδυνάτψ μέτρον | τελειότης μεν γαρ ή άρετη καί [ή] άκρότης της οικείας φύσεως έκάστου, αδύνατον δε ατελές τι ον εν τελειότητι είναι, άτελες δε το γενόμενον ευθύ τψ γενέσθαι), ούδε την άρετην οίόν τε τον άνθρωτον < έχοντα > φύναι.

Über das Schicksal

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Künstler zu werden; nachdem er es aber geworden ist, wird er nicht mehr mächtig sein, nicht ein solcher geworden zu sein und zu sein. So zu werden steht nämlich in unserer Verfügungsgewalt, und deswegen ist die Wahrheit bei künftigen, seienden und gewordenen Dingen verschieden, weil das Seiende und Gewordene nicht fähig ist, nicht zu sein oder geworden zu sein, das Künftige aber werden und nicht werden kann. Darum war es, bevor einer die Tugend besaß, wahr, daß er auch nicht so werden konnte; was aber so wird, von dem läßt sich, wenn es geworden ist, in Wahrheit sagen, daß es so geworden sei. Wenn der Besonnene von Geburt so wäre und dies von der Natur neben ihren anderen Gaben erhalten hätte, dann stünde es gar nicht in seiner Verfügungsgewalt, so zu sein, ebensowenig, wie es bei ihm steht, zweifüßig oder vernunftbegabt zu sein, und er würde auch nicht mehr dafür gelobt, daß er so sei, sondern bewundert, daß er von der göttlichen Natur ein so großes Geschenk habe. Wie wir nämlich auch bei den Gesunden diejenigen, welche, obzwar schwacher Natur, durch ihr eigene Sorge gesund sind, loben, weil sie für sich selbst die gebührliche Vorsorge walten lassen, deretwegen sie nicht krank sind, aber diejenigen, welche von Natur aus ohne Anstalt und Gedanken gesund und nicht krank sind, nicht mehr loben, sondern glücklich preisen, weil sie sonder Mühen das besitzen, was die anderen selbst dann begrüßten, wenn es nur mit Mühe zu haben wäre, so täten wir es gleicherweise und noch mehr bei den Tugenden, wenn sie einem von Natur zuteil würden, was wir in der Tat bei den Göttern tun. Da uns dies aber unmöglich ist und man von der Natur nichts Unmögliches fordern darf (denn sie ist das Maß für möglich und unmöglich; die Tugend ist nämlich Vollkommenheit und Gipfel der eigenen Natur eines jeden; es ist aber unmöglich, daß etwas Unvollkommenes im Stande der Vollkommenheit sei, und ein Werdendes ist unvollkommen, wenn es gerade erst geworden ist), ist es auch nicht möglich, daß der Mensch im Besitze der Tugend geboren wird.

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Ού μην άσύμβολος ή φύσις αύτψ τρός τήν κτήσιν αυτής, αλλ' εχει ταρ' αυτής δύναμιν τε καϊ έτιτηδειότητα δεκτική ν αύτης, ην ουδέν των άλλων ξψων εχει. Kai δια τηνδε την δύναμιν ο άνθρωπος των άλλων ζψων φύσει διαφέρει, καίτοι τ ολλών ζψων άτολειτόμενος εν τοις σωματικόίς τλεονεκτήμασιν. Et μεν ούν όντως εΐχομεν ταρ' αύτης την δύναμιν την των αρετών δεκτικήν, ώς προϊόντες και τελειούμενοι και ταύτην λαμβάνειν, ώς το τεριτατείν, ως το οδόντας, ώς το -γένεια φύει ν, ώς άλλο τι των έτνγινομένων ήμιν κατά φύσtv, ούδ' όντως αν εφ' ήμιν ήσαν ai άρεταί ώστερ ουδέ των τροειρημένων τι. Έτεί δε μή τούτον τον τρότον αύτάς κτώμεθα (ει yàp ή ν ώστερ τα άλλα ούτως [δε] και φρόνησίς τε και αρετή τοις άνθρώτοις συγγενή, πάντες αν ή οι y ε πλείστοι, ώστερ των άλλων

κατά φύσιν αύτοΐς τυ^χανόντων, ούτως ού τήν δύναμιν την των αρετών δεκτικήν μόνην, άλλα και τάς άρετάς αύτάς τ αρ' εκείνης αν εΐχομεν και ουδέν ούδ' οϋτως αν έδει έταίνων ή ψίτγων ή τίνος των τοιούτων έτι [δε] ταις άρεταις τε και κακίαις θειοτέραν τρόφασίν τε και ούσίαν της ταρουσίας αύτών έχουσιν), έτεί δή ούχ ούτως εχει (ού yàp τους τάντας ούδε τους τλείστους ορώμεν τάς άρετάς έχοντας, δ των κατά φύσιν yιvoμέvωv σημειόν έστιν, αλλ' àyaTητόν ένα του λαβείν τοιούτον, δς δι ασκήσεως τε και διδασκαλίας δείκνυσιν τήν των άνθρώ των τρός τα άλλα fâa φυσικήν πλεονεξία ν, δι αύτού τροστιθεϊς το άναγκαίως ένδέον ήμών τη φύσει), δια τούτο έφ' ήμιν τέ έστιν ή των αρετών κτήσις και ούκ άχρηστοι ούδε μάτην ούτε οί εταινοι ούτε οι \póyoi ούτε συνεργεί ν εύΧογον (και γάρ οί τοιητάί τόύτό γε τερι θεών ύμνούντες διατεΧούσιν, δτι άρα είσί δωρητηρες εάων)' κατά δε τά ύτό τούτων Χεγόμενα εις αγαθόν μεν ουδέν ό Πΰβιος τφ Ααϊφ συντεΧεί, αγωνίζεται δε και τάντα πράττει τρός το μηδέν τών άνοσιωτάτων τε και άσεβεστάτων ταρεΧθεΐν τον οίκον αύτού. Ών άκουσας τις ούκ αν εύσεβεστέραν εϊτοι την Χεγομένην ύτό τών τ εpi 'Έ.τίκουρον άτρονοησίαν της τοιαύτης τρονοίας', Πώς δε συνφδά άΧΧήΧοις το ομού μεν θεό ν Χέγειν την είμαρμένην και χρήσθαι τοις ουσίν τε και γινομενοις εν

Über das Schicksal

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Laios den ihm geborenen Knaben ausgesetzt, wie er es getan hat, noch wäre das Kind von einem Rinderhirten aufgenommen und dem Korinther Polybos zur Adoption übergeben worden und hätte, zum Manne geworden, Laios unterwegs getroffen und getötet, ohne ihn zu erkennen oder erkannt zu werden. Denn er hätte, als Sohn in seinem Elternhause aufgezogen, wohl niemals seine Eltern so verkannt, daß er jenen tötete, diese aber heiratete. Damit also all das bewahrt und das Schicksalsdrama erfüllt würde, hat der Gott Laios durch das Orakel die Vorstellung vermittelt, er könne das Gesagte vermeiden; und nachdem er im Rausch ein Kind gezeugt hatte, setzte er das Neugeborene aus, damit es zugrunde gehe, diese Aussetzung aber wurde zur Ursache der unheiligen Sagen. Wie rettet einer, der das sagt, danach noch die Seherkunst oder lehrt fromme Grundbegriffe über die Götter oder zeigt, daß die Seherkunst einen Nutzen habe? Denn die Seherkunst scheint Vorhersage des Künftigen zu sein, diese aber lassen Apollon bewirken, was er vorhersagt. Was nämlich nicht so geschehen wäre, wenn der Gott nicht ein derartiges Orakel erteilt hätte (und was er zu dem Zwecke so weissagte, daß geschehe, was ihnen geschah), ist das nicht Werk des Weissagenden anstatt bloßer Offenbarung der Zukunft? Aber wenn die Götter auch einen Vorzug vor den anderen Sehern haben müssen, so daß sie zum Zukünftigen auch in der Tat beitragen, dann ist es doch vernünftig anzunehmen, ihre Mitwirkung richte sich auf das Zustandekommen eines Guten (die Dichter werden j a auch nicht müde, dies an den Göttern zu preisen, daß sie Spender edler Gaben seien); aber nach dem, was diese sagen, trägt der Pythier Laios nichts zum Guten bei, strengt sich vielmehr an und tut alles, damit keine der unheiligsten und unfrommsten Taten an seinem Haus vorbeigehe. Wer wird, wenn er das hört, nicht sagen, die Leugnung der Vorsehung durch die Epikureer sei frommer als eine derartige Vorsehung? Wie stimmt denn zusammen, das Schicksal Gott zu nennen und zu sagen, es gebrauche alles Seiende und

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τφ κόσμφ έτι σωτηρίφ αυτού τε τού κόσμου και της των εν αύτψ τάξεως, ομού δε τοιαύτα περί αυτής λέγειν ώς παραλαμβάνειν προς τάς πράξεις τάς όινοσιωτάτας δια την τερί αύτά στουδήν καϊ τον ΙΙύθιον συνεργόν; Έ τ ι τίνων γάρ σωτηρίφ έρούσι χρήσθαι την ειμαρμένη ν πατρός ντο παιδός αναιρέσει και γάμφ μητρός και παιδός άνοσίφ κάί "γενέσει παίδων αδελφών και πατρί] Τί της εν κόσμφ διοικήσεως εκ τούτων εχειν εΰλογον την σωτηρία ν, ώς και τον Άτόλλω φοβεισθαι μη τι τ αρέλθη τούτων απρακτον, ΤΙότερον εμπόδια μη γινόμενα τη των ανθρώπων κατά πό\εις τε και νόμους οικήσει, η τη των στοιχείων του κόσμου σωτηρίφ, ή τη των θείων εΰτάκτψ τε και άιδίψ περιφορφ η τίνι των έξ ων τον κόσμον σννεστάναι τε και διοικεΐσθαι κατά λόγον συμβέβηκεν, Αήλον δ' οτι, καν άλλον τινά μύθον πάΧιν άκούσωσιν παρά τίνος των τραγψδοτοιών, οίς έργον τα τοιαύτα πλάσματα, η "γυναικά τινα δια ζηλοτυ πίαν έπιβουλεύσασαν μεν άλλοτρίοις τέκνοις, άποκτείνασαν δε τα εαυτής, η θυέστην τινά δυστυχή γέροντα των σαρκών τών παίδων αυτού εσθίοντα Άτρέως τινός αδελφού τοιαύτην παραθέντος αύτψ τράπεξαν, πιστεύουσί τε τοις μύθοις ώς γεγονόσι και την ειμαρμένη ν τε και πρόνοιαν δι αυτών κατασκευάξουσιν, ώσπερ έργον τοι I ούμενοι α βούλονται κατασκευάζειν δι αυτών τών κατασκευών άναιρεΐν. Καίτοι μακρψ βέλτιον ήν και εύγνωμονέστερον άναιρεΐν τάς υποθέσεις δια την τών επομένων αύταΐς άτοπίαν, ή τοις ούτως άτόποις δια τάς υποθέσεις παρίστασθαι. Οι δε και πιστεύουσιν τοις άτοπωτάτοις ρρδίως καί του κατά Xóyov αυτά γενέσθαι αιτίας τινάς λέγειν ούκ όκνούσιν. X X X I I Άλλα τών μεν τοιούτων άλις (ίκανόν γαρ εφ' εκάστου το ένδείξασθαι την της δόξης άτοπίαν), ικανώς

Über das Schicksal

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Werdende in der Welt zur Erhaltung der Welt selbst und der ihre Teile durchwaltenden Ordnung, und zugleich solches von ihm zu sagen, daß es aus Eifer dafür sogar Apollon als Helfer zu den unheiligsten Taten heranziehe? Denn zu wessen Heil werden sie sagen bediene sich das Schicksal der Beseitigung des Vaters durch den Sohn, der unheiligen Hochzeit von Mutter und Sohn und der Zeugung von Kindern, die zugleich ihres Vaters Geschwister sind? Was kann vernünftigerweise aufgrund dieser Taten im Haushalt der Welt bewahrt werden, so daß sogar Apollon fürchtet, es möchte etwas davon ungetan vorbeigehen? Wären sie, ungeschehen, der städtischen und gesetzmäßigen Siedlung der Menschen hinderlich oder der Erhaltung der Weltelemente oder dem wohlgeordneten und ewigen Umlauf der göttlichen Gestirne oder welchem der Dinge, aus denen die Welt vernunftgemäß aufgebaut und geordnet ist? Es ist offensichtlich, daß sie, auch wenn sie wieder einen anderen Mythos von einem der Tragödiendichter hören, deren Beruf es ist, derlei zu erdichten, sei es eine Frau, die aus Eifersucht fremden Kindern nachstellt, aber ihre eigenen tötet, sei es einen unglücklichen alten Thyestes, der vom Fleisch seiner eigenen Kinder ißt, während sein Bruder Atreus ihm einen solchen Tisch bereitet, den Mythen glauben, als ob sie tatsächlich geschehen seien, und das Schicksal und die Vorsehung durch sie zu beweisen versuchen, als ob sie es darauf anlegten, das, was sie beweisen wollen, durch die Beweise selbst aufzuheben. Freilich wäre es weit besser und verständiger, die Hypothesen wegen ihrer ungereimten Folgen aufzuheben, als solche Ungereimtheiten der Hypothesen wegen zu verteidigen. Aber jene glauben leicht den größten Ungereimtheiten und zögern nicht, irgendwelche Gründe dafür vorzubringen, daß sie der Vernunft gemäß geschehen. XXXII Aber genug dergleichen (es reicht ja, in jedem einzelnen Falle die Ungereimtheit ihrer Meinung aufgewiesen zu haben), ich glaube, es ist hinreichend klar gewor-

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Περί της ειμαρμένης

δ' οίμαι δεδηλώσθαι, πώς λέγεται το επί τψ φρονίμψ είναι, το φρονεΐν καίτοι, μη δυναμένη μη φρονεΐν ού γαρ δτι νύν, οτε εστί φρόνιμος, έπ' αύτψ το είναι τοιούτψ (ην γαρ αν και του νυν μη φρονεΐν κύριος), αλλ' οτι πpò του τοιούτος γενέσθαι είχεν ώσπερ [δέ] του γενέσθαι ο'ύτως δε και του μη γενέσθαι τοιούτος την έξουσίαν, δι' ην

τροειρήκαμεν αιτία ν προς το γενέσθαι τοιούτος συνηργησεν αυτψ. Έτι δε των θεών ούκέτ αν τοιούτον, ουδέν δε τών οϋτως i/ταρχόντων έπ' αύτψ. Δια τούτο γαρ τα μεν εκείνων αγαθά τίμιά τε και μακαριστά, μείζον τι τών èraινετών αγαθών έχοντα, ότι την αρχήν ή φύσις αυτών άνεπίδεκτός εστίν, ήμε'ις δε επί τχι κτησει τών αρετών έπαινούμεθα, οτι, της φύσεως ημών επιδεκτικής ούσης και του χείρονος, ούκ ώκνήσαμεν τρός τα βελτίω, και τών μεν χειρόνων άνιδρωτι και χωρίς καμάτων περιγίνεσθαι δοκούντων, της δε αρετής μετά τόνων τε και μετά καμάτων και πολλών ίδρώτων. "Έχει μέντοι και ο φρόνιμος έτι τών καθέκαστα πράξεων του και μη πράττε ιν αύτάς την έξουσί αν, εϊτοτε κάκείνοις πράξεις τίνες γίνοιντο περί τα ενδεχόμενα και άλλως εχειν. Ού γαρ άφρρηται την έξουσίαν ούτε ó Πύθιος του τψ αύτψ χρησαί τε και μη, ούτε ό 'Ασκληπιός του παρίστασθαι. ΤΙάντες γοΰν σχεδόν άνθρωποι καταφεύγουσιν έπ' αυτόν, ένθα αν έπιφανέστατος ρ, πεπιστευκότες οτι τοις σπουδάζουσιν αυτόν εχειν ίατρόν μάλλον τών ού σπουδαζόντων έπιδίδωσιν αυτόν. \ XXXIII Το δέ λέγειν έψευσθαι τους ούχ ηγουμένους εν τψ σώζεσθαι την καθ' ορμην τών ζψων ένέργει αν η δη σώζεσθαι και το έφ' ημίν Ttj> [μή] πάν το καθ' ορμην γινόμενον έπί τοις όρμώσιν είναι, και δια τούτο έρωτάν,

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den, wie man sagen kann, es stehe beim Besonnenen, besonnen zu sein, obwohl er nicht unbesonnen zu sein vermag; nämlich nicht weil es jetzt, da er besonnen ist, bei ihm stünde, so zu sein (denn dann wäre er Herr, jetzt auch nicht besonnen zu sein), sondern weil er, bevor er so wurde, die gleiche Möglichkeit hatte, so zu werden und nicht so zu werden, aber aus dem obengenannten Grunde selbst dabei mitwirkte, daß er so wurde. Im Falle der Götter stünde es wohl nicht mehr bei ihnen, so zu sein (was eben unter den von ihnen aufgeworfenen Schwierigkeiten war), weil es in ihrer Natur liegt, so zu sein, aber nichts, was einem so gegeben ist, in seiner Verfügungsgewalt steht. Deswegen sind ihre Güter ehrenvoll und preiswürdig und den löblichen Gütern überlegen, weil ihre Natur von vornherein das Schlechtere nicht aufnimmt; wir aber werden wegen des Erwerbs der Tugenden gelobt, weil wir, obwohl unsere Natur auch das Schlechtere aufnimmt, nicht zögerten, uns zum Besseren zu wenden, obgleich das Schlechtere ohne Schweiß und Anstrengung, die Tugend aber unter Mühen und Anstrengungen und mit viel Schweiß gewonnen zu werden scheint. Freilich hat auch der Besonnene bei den einzelnen Handlungen die Möglichkeit, sie auch nicht auszuführen, und auch die Götter haben diese Möglichkeit, wenn denn auch manche ihrer Handlungen Dinge betreffen, die sich auch anders verhalten können. Denn weder ist der Pythier der Möglichkeit beraubt, ein und demselben zu prophezeien oder nicht zu prophezeien, noch Asklepios zu helfen. So suchen fast alle Menschen dort bei ihm Zuflucht, wo er am deutlichsten erscheint, weil sie darauf vertrauen, er werde sich denen, die sich darum bemühen, ihn zum Arzt zu haben, mehr zuwenden als jenen, die sich nicht bemühen. XXXIII Zu sagen, daß diejenigen irren, welche nicht meinen, daß mit der Bewahrung der Regsamkeit der Tiere aus Antrieb auch schon unsere Verfügungsgewalt bewahrt werde, weil alles, was aus Antrieb geschehe, in der Ge-

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ει μη ενέργημα τι τό εφ' ήμιν εστί, και λαβ όντας ετϊ τούτψ τάλιν έρωτάν, ει μη των ενεργημάτων τα μεν είναι δοκεΐ καθ' bp μη ν, τα δ' ού καθ' όρμήν, δ λα βόντας τάλιν τροστιθέναι τούτψ το μη των ενεργημάτων μεν, μη καθ' όρμήν δε ε'ιναί τι εφ' ημιν, ού και αυτόν συγχωρουμένου ετϊ τούτοις λαμβάνειν το τα ν το καθ' όρμην γινόμενον έτι τοις οϋτως ένεργούσιν είναι, ετειδή εν μηδενι των άλλως ενεργούμενων εστί, και δια τούτο λέγειν σώζεσθαι κατ' αυτούς και το τοιούτον εφ' ήμιν, ο δυνατόν ύφ' ημών γενέσθαι τε και μη, έτειδη και τα οϋτως γινόμενα εν τοις καθ' όρμην γινομένοις εστί, τώς ού ταντάτασιν άγνοούντων ταύτα, τρός α τοιούνται τούς λόγους; Ού yàp et èv τοις καθ' όρμην ενεργουμένοις το εφ' ήμΙν είναι συγκεχώρηται, δια τού λόγου η δη τάν τό καθ' όρμήν ενεργούμενου εφ' ήμιν. Ταύτα γαρ μόνα των καθ' όρμήν γινομένων το εφ' ήμιν εχει, οσα κατά λογικήν όρμήν ενεργείται. Αογική δ' εστίν ορμή < ή > εν τοις βουλευτικόίς τε και τροαιρετικοΐς γινομένη, τουτέστιν ή των άνθρώτων, οταν ετϊ τούτοις γίνηται. Ύών γαρ άλλων ζψων ai καθ' όρμήν ένέργειαι ού τοιαύται, ότι μηκέτ εν εκείνοις εξουσία τού και μή τοιήσαι το καθ' όρμήν ενεργούμενον. Διό èv ταις καθ' όρμήν ενεργείαις το εφ' ήμιν, ού μήν δια τούτο τάσα καθ' όρμήν ενέργεια γινομένη τό εφ' ήμιν εχει. XXXIV Πώς δ' ούκ άγνοούντων τα ύφ' αύτών γινόμενα τό if άληθείςι των γινομένων, ην άναιρούσιν δια τού δόγματος, αύτγ τροσκεχρήσθαι τρός κατασκευήν τού άναιρούντος αυτήν δόγματος; Ααβόντες γαρ τό

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wait der Losdrängenden liege, und deswegen zu fragen, ob unsere Verfügungsgewalt nicht eine Regung sei, und dies angenommen, weiter zu fragen, ob nicht von den Regungen die einen aus Antrieb zu sein scheinen, die anderen nicht aus Antrieb, und dies angenommen, wiederum hinzuzufügen, daß von den bloßen Regungen ohne Antrieb keine in unserer Gewalt liege, und, auch dies eingeräumt, weiter anzunehmen, alles, was aus Antrieb werde, sei in der Verfügungsgewalt der sich so Regenden, da diese ja in keiner anderen Regung sei, und deswegen zu sagen, nach ihrer Lehre werde auch unsere Verfügungsgewalt im Sinne der Möglichkeit, daß etwas von uns vollbracht werde oder auch nicht, bewahrt, da ja auch das so Geschehende zu den Dingen gehöre, die aus Antrieb geschehen, ist das nicht die Argumentation von Leuten, die keine Ahnung von der Sache haben, über die sie reden? Denn zugegeben, daß unsere Verfügungsgewalt unter die Regungen aus Antrieb zu rechnen sei, liegt aus diesem Grunde nicht schon jede Regung aus Antrieb in unserer Verfügungsgewalt. Denn nur diejenigen der Handlungen aus Antrieb stehen in unserer Verfügungsgewalt, die aus vernünftigem Antrieb vollbracht werden. Vernünftig aber ist ein Antrieb, der in Überlegens- und wahlfähigen Lebewesen statthat, d. i. der Antrieb der Menschen, sofern er unter diesen Bedingungen zustande kommt. Denn die Antriebsregungen der übrigen Lebewesen sind nicht von solcher Art, weil in ihnen die Möglichkeit, die Regung aus Antrieb auch nicht auszuführen, nicht mehr ist. So liegt unsere Verfügungsgewalt in den Regungen aus Antrieb, ohne daß deswegen schon jede Regung, die aus Antrieb geschieht, den Charakter der Verfügungsgewalt besäße. XXXIV Ist das nicht ein Werk von Leuten, die nicht wissen, was durch sie geschieht, ebendie Wahrheit der Dinge, die sie durch ihre Lehre aufheben, zu benutzen, um die Lehre, die sie aufhebt, zu beweisen? Indem sie

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εκαστον των συνεστώτων φύσει καθ' ειμαρμένη ν είναι τοιούτον, ότοϊόν έστι, ώς ταύτοΰ οντος του τε φύσει και του καθ' ειμαρμένην, τροστιθέασιν το 'ούκούν κατά την ειμαρμένην και α'ισθήσεται τα ¿"ψα και ορμήσει, και τα μεν των ζψων ενεργήσει μόνον τα δε τράξει τα λ ο γ ι κ ά , και τά μεν άμαρτησεται τα δε κατορθώσει' ταύτα γάρ τούτοις κατά φύσιν. Μενόντων δε και αμαρτημάτων και κατορθωμάτων και των τοιούτων | φύσεων και ποιοτήτων μή αναιρουμένων, και εταινοι μενού και φόγοι και κολάσεις και τιμαί. Τ α ύ τ α yàp όντως εχει ακολουθίας τε και τάξεως'. Ού μην ακολουθεί ταύτα ετι τούτον γίνεσθαι τον τρότον τοις την φύσιν τε και τά γινόμενα κατά φύσιν εις την ειμαρμένην τε και την ανάγκην μεταφέρουσιν. Κ α τ ά φύσιν μεν yàp τοίς τρακτικοις τε και λογικόίς ¿"φοις το και άμαρτάνειν και κατορθούν δύνασθαι τψ μηδέτερον αύτών τοιεϊν κατηναγκασμένως, και τούτ' αληθές έστι καΐ τούτον εχει τον τρότον. Ού μην τοις τάντα α τοιούμεν εξ ανάγκης ημάς τοιειν λέγουσιν ετεται τους μεν κατορθούν των λ ο γ ι κ ώ ς ενεργούντων, τους δ' άμαρτάνειν. 'Εξ ανάγκης δε τάντα τοιούμεν καθ' ους αδύνατον μεν τωνδέ τίνων τεριεστώτων μή τράσσειν ημάς, τά δ' εξ ανάγκης ημάς άει τεριστήσεται ταύτα δι α τράσσομεν. Ού γάρ τον ότωσούν χαρίεν τοιούντα κατορθούν τις λέγει, αλλ' ούδ' άμαρτάνειν τον ότωσούν φαύλόν τι τράττοντα, αλλ' ει ότωσούν εν έξουσίφ τις ων των χειρόνων α'ιρειται και τράσσει [ή] τά βελτίω τούτον λέγομεν κατορθούν. Τον γ ου ν τά αύτά ταύτα ατό τύχης τοιήσαντα ούκέτι λέγομεν κατορθούν ώς τού κατορθούν τήν κρίσιν ούκ άτό των τραττομένων έχοντος μόνον, ά λ λ α τ ο λ ί ) τρότερον ά τ ό τ η ς εξεώς τε και δυνάμεως αφ' ής τράσσεται. Καί ό αύτός λόγος έτι των αμαρτημάτων.

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nämlich annehmen, daß jedes Naturgebilde dem Schicksal gemäß so sei, wie es ist, da 'von Natur' und 'dem Schicksal gemäß' dasselbe seien, fügen sie hinzu: "Also werden die Lebewesen dem Schicksal gemäß wahrnehmen und losdrängen, und die einen Lebewesen werden sich nur regen, die anderen werden vernünftig handeln, von denen wiederum die einen fehlen, die anderen das Richtige treffen werden; denn so entspricht es ihrer Natur. Wenn aber Fehlen und Treffen bestehen bleiben und solche Naturen und Beschaffenheiten nicht aufgehoben werden, bleiben auch Lob und Tadel, Strafen und Ehren. Denn diese Dinge haben eine solche Abfolge und Ordnung. " Daß sie auf diese Weise zustande kommen, folgt aber gewiß nicht mehr, wenn man die Natur und das Naturgewordene in Schicksal und Notwendigkeit versetzt. Denn es entspricht der Natur handlungs- und denkfahiger Lebewesen, daß sie fehlen und das Richtige treffen können, weil sie keines von beiden gezwungenermaßen tun, und dies ist wahr und verhält sich so. Freilich folgt für diejenigen, welche behaupten, wir täten alles, was wir tun, aus Notwendigkeit, nicht, daß von den vernünftig sich Regenden die einen das Richtige treffen, die anderen fehlen. Aus Notwendigkeit tun wir aber alles nach der Lehre deijenigen, welche sagen, es sei unmöglich, daß wir unter bestimmten Umständen nicht handeln und daß uns notwendigerweise immer mit Notwendigkeit das umgeben wird, weswegen wir handeln. Man sagt nämlich nicht, daß wer nur irgend etwas Artiges tut, das Richtige treffe, noch daß fehle, wer irgend etwas Schlechtes tut, sondern wenn einer, obwohl ihm auch immer etwas Schlechteres möglich ist, das Bessere wählt und tut, dann sagen wir, daß dieser das Richtige treffe. Wenn freilich einer ebendasselbe aus Zufall tut, sagen wir nicht mehr, er treffe das Richtige, da richtig zu treffen nicht nur nach dem, was getan wird, beurteilt wird, sondern weit eher nach der Verfassung und Fähigkeit, aus der es getan wird. Dieselbe Erklärung gilt für die Fehler.

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'ίίν δε ή εξουσία τον τράττειν άλλα τινά ταρ' ά τράττουσιν ντο των τεριεστώτων άφχιρηται

ούδεν αύτοί συντελούσιν εις το < ταυ > τα αύτοίς τεριεστάναι δι δ τράττουσιν, τώς αν ετι τούτους τις η άμαρτάνειν η κατορθούν λέγοι; Οΰτε yàp της τοιαύτης εξεως, αφ' ης τώνδε τίνων τεριεστώτων τ εpi το τάδε τινά τράττειν ορμή γίνεται, αυτός έστιν εν έξουσίςι ούτε του τα τεριεστώτα τοιαύτα είναι. Δια τούτο yàp των άλογων {ψων ούδεν τούτων κατηγορείται. 'Αγόμενος δη έτι το τράττειν ύτό τε εξεως καΐ τεριστάσεών τίνων μηδε ων κύριος αυτός τού μη τούτον εχειν τον τρότον, ούδ' άν άμαρτάνειν ετι η κατορθούν έτι τοις ούτως τραττομένοις λέγοιτο. Έ τ β ί δε ο ι τε εταινοι και φόγοι, κολάσεις τε και τιμαι έτι τοις άμαρτημασίν τε και κατορθώμασιν, ώς και αυτοί λέγουσιν, δήλον ώς αναιρουμένων τούτων άναιροίτ αν κάκείνων έκαστον. Tò δε κατορθούν έτι των θεών ού κυρίως αν λέγοιτο, άλλ' ώς ίσον τψ τά άγαθά | τοιείν, ει γε έν οίς μεν το κατορθούν, έν τούτοις και το άμαρτά νειν, [έν τούτοις] άνετίδεκτον δε αμαρτημάτων το θείον. Δια τούτο γαρ ούδε έταιροΰμδΐ' τους θεούς, οτι κρείττους ε'ισ'ιν η κατ' έταίνους και τά εφ' οίς οι εταινοι κατορθώματα. X X X V Μ η δ έ εκείνον δε ταραλίτωμεν τον λόγον, φ θαρρούσιν ώς δεικνύναι δυναμένου τών τροκειμένων τι. Λέγουσιν γαρ 'ού γαρ εστι μεν τοιαύτη ή ειμαρμένη, ουκ εστι δε τετρωμενη, < oìiòè εστι μεν τετρωμένη,> ούκ εστι δε α ίσα, ούδε εστι μεν αίσα, ούκ εστι δε νέμεσις, ούδε εστι μεν νέμεσις, ούκ εστι δε νόμος, ούδ' εστι μεν νόμος, ούκ εστίν δε λ ό γ ο ς ο ρ θ ό ς τ ρ ο σ τ α κ τ ι κ ο ς μεν ών τοιητέον, άταγορευτικος δε ών ού τοιητέον. Αλλά άταγορεύεται μεν τά άμαρτανόμενα, τροστάττεται δε τά κατορθώματα. Ούκ άρα εστι μεν τοιαύτη ή ειμαρμένη, ούκ εστι δε αμαρτήματα και κατορθώματα. Άλλ' εί εστίν αμαρτήματα και κατορθώματα, έστιν

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Deren Fähigkeit, etwas anderes zu tun, als sie tun, von den Umständen aufgehoben ist, ohne daB sie selbst etwas dazu beitrügen, daB sie das umgibt, weswegen sie handeln: wie könnte einer noch sagen, daß diese fehlen oder das Richtige treffen? Denn weder über eine solche Verfassung, aus der unter bestimmten Umständen ein Antrieb, etwas Bestimmtes zu tun, entsteht, besitzt einer selbst die Verfügungsmacht noch darüber, daß die Umstände so sind. Deswegen wird ja auch den unverständigen Tieren nichts davon zugeschrieben. Wer durch seine Verfassung und bestimmte Umstände zum Handeln gebracht wird und nicht selbst Herr darüber ist, daB sie so sind, von dem wird man wohl nicht mehr sagen, er verfehle oder treffe bei solchen Handlungen das Richtige. Da aber Lob und Tadel, Strafen und Ehren auf verfehlte und richtige Handlungen bezogen sind, wie sie auch selbst sagen, ist klar, daß mit diesen auch all jene aufgehoben würden. Das richtige Handeln läßt sich von den Göttern nicht im eigentlichen Sinne sagen, sondern nur gleichbedeutdend mit 'Gutes tun', wenn denn, welchen gegeben ist, richtig zu handeln, auch das Fehlen zukommt, die Gottheit aber Fehler nicht annimmt. Deshalb loben wir ja auch die Götter nicht, weil sie über Lob und richtige Handlungen, für die man Lob erntet, erhaben sind. XXXV Auch jenes Argument wollen wir nicht übergehen, welchem sie zutrauen, es könne etwas vom Vorliegenden beweisen. Sie sagen nämlich: "Es ist ja nicht der Fall, daß es so ein Schicksal gibt, ein Verhängnis aber nicht gibt, oder daß es ein Verhängnis gibt, nicht aber ein Los, oder ein Los, nicht aber Vergeltung, oder Vergeltung, nicht aber ein Gesetz, oder ein Gesetz, nicht aber eine richtige Vernunft, die anordnet, was zu tun, und verbietet, was nicht zu tun sei. Verboten werden aber die falschen, angeordnet die richtigen Handlungen. Es gibt also nicht so ein Schicksal, ohne daß es falsche und richtige Handlungen gäbe. Aber wenn es falsche und richtige Handlungen

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Π ε ρ ί της

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άρετη και κακία, ει δε ταύτα, εστι καλόν καΐ αισχρόν. Άλλα το μεν καλόν εταινετόν, το δε αισχρόν ψεκτόν. Ουκ apa εστι μεν τοιαύτη ή ειμαρμένη, ουκ εστι δε εταινετόν και ψεκτόν. ' Α λ λ ά τα μεν εταινετά τιμής ά ξ ι α , τα δε ψεκτά κολάσεως. Ουκ apa εστι μεν τοιαύτη ή ειμαρμένη, ουκ εστι δε τιμή και κ ό λ α σ ι ς , ά λ λ ' εστίν μεν τιμη γέρως άξίωσις, ή δε κόλασις είτανόρθωσις. Ούκ άρα εστι μεν τοιαύτη η ειμαρμένη, ούκ εστι < δε> γέρως άξίωσις και ετανόρθωσις. Ei δε ταύτα

άνχιρητα ι, μένει και τάντων "γινομένων καθ' ειμαρμένη ν κατορθώματα τε και αμαρτήματα και τιμαι και κολάσεις καΐ yέρως αξιώσεις και ετ αίνοι και \f>óyoi. ' X X X V I Άλλα ταυτά γε εί μεν ύτό τίνων αιτίων τεριεστώτων αύτοϊς οϋτως αναγκάζονται λέγειν, συγγινώσκειν αύτόίς άξιον, καΐ ουδέν δει ούθ' ημάς τερί των ύτ' εκείνων κατ' ανάγκην λεγομένων τολυτραγμονέίν ουτε εκείνους -κερί των ούχ ομοίως αύτοίς λεγόντων (έκάστοις γαρ των λεγομένων τε και δοξασμένων αιτία ή των -κεριεστώτων δύναμις), και ούδεν δει τους λέγοντας α'ιτιασθαι ούδεν εις το οϋτως λέγειν συντελούντας, ει γε μήτε των τεριεστώτων μήτε της έξεως, καθ' ην ύτό των τεριεστώτων ο'ύτως αύτοίς κινεισθαι συμβέβηκεν, την α'ιτίαν εχουσιν εν αύτοΐς. Ei δε ¿ξ ουσία ν εχομεν και χείρον τι κάί βέλτιον ε'ιτειν, τίς ούκ \ αν αύτών θαυμάσαι την σύνθεσιν του λόγου ώς άτέριττον και εξ ομολογουμένων και εναργών συνάγουσαν, το μηδέν ώνηντο άρα της τερί τους συλλογισμούς ασχολίας μακράς; θέμενοι γαρ το την ειμαρμένη ν χρησθαι τάσι ν το'ις γεγονόσι τε και γι νομένοις καθ' ειμαρμένη ν τρος την άκώλυτον των ύτ' αύτης γινομένων ενέργεια ν οΰτως ώς γέγονεν έκαστοι»

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gibt, gibt es Tugend und Laster, wenn aber diese, dann gibt es Schön und Häßlich. Aber das Schöne ist zu loben, das Häßliche zu tadeln. Es gibt also nicht so ein Schicksal, ohne daß es Lobens- und Tadelnswertes gäbe. Aber das Lobenswerte ist der Ehre würdig, das Tadelnswerte der Strafe. Also gibt es nicht so ein Schicksal, ohne daß es Ehre und Strafe gäbe; aber Ehre ist Auszeichnung, Strafe Maßregelung. Also ist das Schicksal nicht so, ohne daß es Auszeichnung und Maßregelung gäbe. Wenn aber diese nicht aufgehoben werden, dann bleiben unter der Voraussetzung, daß alles dem Schicksal gemäß geschieht, auch richtige und falsche Handlungen und Ehren und Strafen und Auszeichnung und Lob und Tadel bestehen. " XXXVI Wenn sie nun von bestimmten ursächlichen Umständen gezwungen werden, dies so zu sagen, ist es billig, nachsichtig mit ihnen zu sein, und gar nicht nötig, daß wir uns mit dem von jenen der Notwendigkeit gemäß Gesagten viel beschäftigen noch jene damit, daß manche nicht dieselbe Auffassung wie sie vertreten (denn alle haben an der Macht der Umstände die Ursache ihrer Aussagen und Meinungen), und man muß die Redenden gar nicht beschuldigen, da sie ja selbst nichts dazu beitragen, daß sie so reden, wenn anders sie weder für die Umstände noch die Verfassung, derentsprechend sie von den Umständen so bewegt werden, die Ursache in sich selbst haben. Wenn wir aber die Möglichkeit besitzen, etwas schlechter oder besser zu sagen, wer staunte nicht, wie einfach sie ihr Argument aufbauen und aus allgemein anerkannten und klaren Tatsachen ihre Schlüsse ziehen? Oder sollten sie keinen Nutzen von ihrer langen Mühe mit den Syllogismen haben? Wenn sie nämlich voraussetzen, daß das Schicksal alles, was schicksalsgemäß geworden ist und wird, zur ungehinderten Wirksamkeit dessen, was von ihm selbst zustande gebracht wird, so gebrauche, wie ein jedes von ihnen geworden ist und sich nach seiner Natur

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αυτών και φύσεως εχει, λίθψ μεν ώς Χίθψ, φυτφ 5è ώς φυτψ, ίφφ δέ ώς ί"φψ, ει δε ώς {¿¡¡ψ, και ορμητική, εν τψ τιθέναι το χρήσθαι αύτη ν τψ {"ψψ ώς ψ τε και όρμητικψ και γίνεσθαι τα ύτ' αύτής δια των ¡"ψων "γινόμενα κατά την των ζφων ορμή ν (έτομένων κάί τούτων τοις εξ ανάγκης τεριεστώσιν avrà τότε α'ιτίοις ατινα αν fi) ηγούμενοι δια του το καθ' ορμή ν ένεργεϊν τά ζψα τηρειν εν τψ άταντα γίνεσθαι καθ' ε'ιμαρμένην και το εφ' ήμΐν είναι τι τηρειν, τούς τε άλλους [ους] ερωτώσιν λόγους και δη και τον τροειρημένον έμοι δοκει ούχ ώς αληθει τιστεύοντες τοσούτον αίιτψ'όσονδια μήκος τε και πλήθος ονομάτων και ασαφή σύνθεσιν ταράξειν ηγούμενοι τούς άκούοντας. Ίδωμεν δε το λεγόμενον ημείς δι αύτοΰ τά τολλά των κειμένων ονομάτων ταραιτησάμενοι το νύν, την δε τετρωμένην και την αίσαν και την νέμεσιν ύφελόντες, ο'ις όνόμασιν εφ' ών αύτοΐς δοκει σημαινόμενων χρώνται, έτι των άλλων έξετάσωμεν. "Αξιον γαρ μαθεΐν την ανάγκην της ακολουθίας της 'ού γαρ εστι μεν τοιαύτη ή ειμαρμένη, ούκ εστι δε νόμος'. Ei γαρ τά μεν γινόμενα καθ' ε'ιμαρμένην έτεται roîç εξ ανάγκης αύτά τεριεστώσιν α'ιτίοις και ούχ οίον τε τον καθ' όρμήν ενεργούντα μη άκολουθέίν τούτοις τοις α'ιτίοις την α'ιτίαν την εξ αύτοΰ τάντως εκείνοις συνάττοντα, ώς ούδε τον άτό ύφους αφεθέντα λίθον μη κάτω φέρεσθαι ή την σφαΐραν κατά τού τρανούς μή κυλίεσθαι άφεθεΐσαν κατ' αύτοΰ, τίς ετι χρεία νόμων, Ώς γαρ ο λίθος ούκ αν ύτό τού λέγοντος μή δειν κάτω φέρεσθαι κωλυθείη τοτ' άν τω

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verhält, den Stein als Stein, die Pflanze als Pflanze, das Lebewesen als Lebewesen, wenn aber als Lebewesen, dann auch als durch Antrieb ausgezeichnetes Wesen, indem sie voraussetzen, daß es das Lebewesen als Lebewesen und durch Antrieb ausgezeichnetes Wesen gebrauche und daß, was von ihm durch die Lebewesen bewirkt wird, über den Antrieb der Lebewesen bewirkt werde, während auch diese den Ursachen folgen, die sie zu diesem Zeitpunkte aus Notwendigkeit umgeben, welche auch immer sie seien, und glauben, dadurch, daß sie die Regsamkeit der Lebewesen aus Antrieb darin bewahren, daß alles schicksalsgemäß geschieht, auch zu bewahren, daß etwas in unserer Verfügungsgewalt stehe, scheinen sie mir sowohl bei den anderen Argumenten, die sie vortragen, als auch besonders bei dem zuvorgenannten nicht so sehr auf seine Wahrheit zu vertrauen wie zu glauben, durch seine Länge, die Vielzahl der Begriffe und ihre undeutliche Zusammensetzung die Hörer in die Irre führen zu können. Aber wir wollen das damit Gesagte betrachten, indem wir vorerst die Mehrzahl der eingesetzten Begriffe beiseite lassen: Das Verhängnis, das Los und die Vergeltung wollen wir wegnehmen, Begriffe, die sie gebrauchen, um zu bezeichnen, was ihnen gut dünkt, und die übrigen untersuchen. Denn es dürfte wohl der Mühe wert sein, die Notwendigkeit des Schlusses: "Es ist ja nicht der Fall, daß es so ein Schicksal gibt, ein Gesetz aber nicht gibt", zu verstehen. Wenn nämlich das, was schicksalsgemäß geschieht, den Ursachen folgt, die es aus Notwendigkeit umgeben, und es für den aus Antrieb sich Regenden nicht möglich ist, diesen Ursachen nicht zu folgen, da er die Ursache aus ihm selbst gänzlich mit jenen verbindet, wie es auch dem aus der Höhe fallengelassenen Stein nicht möglich ist, nicht niederzufallen, oder der Kugel, den Abhang nicht hinunterzurollen, wenn sie auf ihm losgelassen wird, welchen Nutzen haben dann noch die Gesetze? Denn wie der Stein durch einen, der ihm verböte niederzufallen, wohl niemals daran gehindert würde, weil er selbst

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αυτός τε την φύσιν είναι τοιούτος τά τε έξωθεν εχειν αίτια σύνεργα προς τούτο, όντως ονδε | ημών τις τεισθείη τοτ αν Χόγψ η νόμψ άΧΧως άξιονντι τράττειν ταρά την των τεριεστώτων ανάγκην. Où γαρ τΧέον τι ήμΐν εκ τον συνιέναι των τροστασσομένων ντο των νόμων εχουσιν τροκαταβεβΧημένας αιτίας, αίς τεριεστώσαις ακοΧουθειν την ορμην ανάγκη. Ο ν τ ω ς δε άναιροΐτ' αν το εκ των νόμων χρήσιμον, εΐ γε οι μεν νόμοι "προστακτικοί μεν ε'ισι των τοιητέων, απαγορευτικοί δε των ον τοιητέων, ονχ ετεται δε τη των νόμων τροστάξει το καθ' όρμην ημάς ενεργείν, δταν τα τεριεστώτα αίτια εξ ανάγκης ημάς ετ' άΧΧα τινά κινη τε και φέρχι. 'Αναιρουμένου δε δια την τοιαύτη ν ειμαρμένη ν του άτο των νόμων χρησίμου, άναιρόίντ' αν και νόμοι. Τί γαρ οφεΧος νόμων οίς τείθεσθαι την εξουσία ν ντο της ειμαρμένης άφ^ρήμεθα; Ουκ άρα τψ τοιαυτην είναι την ειμαρμένη ν ετεται το νόμον είναι. Εναντία γαρ ειμαρμένη τε και νόμος, ει γε ό μεν νόμος τροστακτικός εστι των τρακτέων τε καΐ μη, ώς των τραττόντων δυναμένων αύτψ τείθεσθαι κεΧεΰοντι (διό και τους μη τειθομένους ώς άμαρτάνοντας ζημιοι, τιμών τους τ ειθομένους ώς κατορθόΰντας), ή δε ειμαρμένη τάντα τα γινόμενα άναγκαίως τε και δι όμοιας αιτίας φησί γίνεσθαι, τών δε δι' όμοιας γινομένων αιτίας ονχ οΐόν τε τα μεν αμαρτήματα Χέγειν, τα δε κατορθώματα. Εί γαρ Χέγοι τις καΐ τον νόμον εν τοις άναγκαίοις τε και τροκαταβεβΧημένοις ϋτό της ειμαρμένης αίτίοις είναι, δηΧον ώς και τοις τράσσουσιν καθ' όρμην τα κατ' αυτόν εν τοις τεριεστώσιν αίτίοις και αυτός έσται κατηναγκασμένως, ου τεριατησεται δε τοις τράττουσιν τά μη κατ' αίιτόν. Οί δε ταύτην του μη τράσσειν τα κατά τους νόμους έχοντες την αίτίαν τρόδηΧον ώς ουκ αν ψέγοιντο. Πώς γαρ άξιοι ψόγου, εί εν τοις τεριεστώσιν

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von Natur so ist und äußere Ursachen hat, die dabei mitwirken, so würde auch keiner von uns jemals durch eine Rede oder ein Gesetz, das forderte, er solle gegen die Notwendigkeit der Umstände handeln, dazu überredet. Wir ziehen nämlich keinen Vorteil daraus, die Weisungen der Gesetze zu verstehen, wenn wir vorgegebene Ursachen haben, denen der Antrieb notwendigerweise folgen muß, wenn sie uns umgeben. So würde der Nutzen der Gesetze aufgehoben, wenn die Gesetze anweisen, was zu tun, und versagen, was nicht zu tun sei, unsere antriebsbedingte Regsamkeit aber nicht der Weisung der Gesetze folgt, wenn die uns aus Notwendigkeit umgebenden Ursachen uns anderswohin bewegen und bringen. Wenn durch ein solches Schicksal der Nutzen der Gesetze aufgehoben würde, würden auch die Gesetze aufgehoben. Denn was nutzen Gesetze, denen gehorchen zu können wir durch das Schicksal gehindert sind? Also folgt daraus, daß es so ein Schicksal gibt, nicht, daß es ein Gesetz gibt. Denn Schicksal und Gesetz sind Gegensätze, wenn anders das Gesetz anweist, was zu tun sei und was nicht, indem es voraussetzt, daß die Handelnden seinem Befehl folgen können (deshalb bestraft es auch die Ungehorsamen, da sie falsch gehandelt haben, und ehrt die Gehorsamen, da sie richtig gehandelt haben), das Schicksal hingegen sagt, daß alles, was geschieht, notwendigerweise und aus ähnlichen Ursachen geschehe; bei Dingen aber, die aus ähnlichen Ursachen geschehen, ist es nicht möglich, die einen falsche und die anderen richtige Handlungen zu nennen. Wenn nämlich einer sagte, auch das Gesetz sei unter den notwendigen und vom Schicksal vorgegebenen Ursachen, ist klar, daß für diejenigen, die das Gesetzmäßige aus Antrieb tun, das Gesetz selbst notwendigerweise unter den umgebenden Ursachen sein wird, daß es diejenigen aber nicht umgeben wird, die ihm zuwiderhandeln. Die aber dies als Grund hätten, nicht zu tun, was den Gesetzen entspricht, wären ganz offensichtlich nicht zu tadeln. Denn wie hätten sie Tadel verdient, wenn die Gesetzesursa-

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κατ' ανάγκην αίτίοις, οίς μή έτεσθαι την bp μη ν ούχ οίον τε, ούκ ήν εκ των νόμων αιτία, κατ' ανάγκην τινά καΐ ειμαρμένη ν ταρείναι κεκωλυμένη; Άλλα οΰτως ye ούδ' αν νόμος ετι εϊη έχων καΐ τειθομένους αϋτφ, ει γε χρή τούτψ τείθεσθαι λέγειν, έξ ανάγκης έτομένους καί τούς μη τειθομένους ύτò ανάγκης τινός τείθεσθαι κεκωλυμένους. "Ώστε τολύ αν άληθέστερον εϊη συνημμένον το ει εστι τοιαύτη ειμαρμένη, ούκ εστι νόμος'. 'Αναιρουμένου δε νόμου και συν αύτψ αμαρτήματος τε καί κατορθώματος, άναιροϊτ' αν, ώς και αυτοί δια της ακολουθίας έλάμβα \ νον της κατά τον λόγον, αρετή τε και κακία καί το ε'ιναί τι εν άνθρώτοις αίσχρόν τε και καλόν καί εταινετόν τε καί φεκτόν καί τιμής τε και κολάσεως άξιον. Ούδεν άρα μένει των ντο τού μετά τοσαύτης τέχνης ήρωτημένου λόγου κατεσκευασμένων, ακολουθήσει δε αύτόίς άρξαμένων κάτωθεν < ή > ακολουθία, ην ετεσθαι λέγουσιν τοίς άναιρειν τειρωμένοις το εφ' ήμΐν

είναι ώς αύτοί τηρούντες ομολογουμένως αύτό δια του τρολαβόντες άλλοις ετιφέρειν α'ιτίαν τψ μη δοκέίν εχεσθαι και αύτοί διαφεύγει ν ηγούμενοι. Ει γαρ μή ε'ισι τιμαι μηδε κολάσεις, ούδε έταινοι ούδε ψόγοι, εί δε μή ταύτα, ούδε κατορθώματά τε και αμαρτήματα, εί δε μή ταύτα, ούδε αρετή και κακία, εί δε μή ταύτα, φασϊν 'ότι μηδε θεοί. Ά λ λ α μην το τρωτοί», το μή είναι μήτε τιμάς μήτε κολάσεις, έτεται τψ τάντα γίνεσθαι καθ' ειμαρμένη ν, ώς δέδεικται. το τελευταΐον άρα, δ άτοτον καί αδύνατον. Άναιρετέον το τάντα γίνεσθαι καθ' ειμαρμένη ν, φ τούθ' εϊτετο. XXXVII Ίδωμεν δε και έτι τούτφ λόγον ήρωτημένον, εί μή τα ς όμοιας άνάγκας εχει. λέγει δε

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che nicht unter den Ursachen war, die sie aus Notwendigkeit umgeben und denen nicht zu folgen dem Antrieb nicht möglich ist, sondern aus einer Notwendigkeit und einem Schicksal gehindert war, da zu sein. Aber so gäbe es wohl auch kein Gesetz mehr, wenn diejenigen, welche ihm gehorchen, sofern man das gehorchen nennen soll, ihm zu folgen gezwungen wären, und die nicht gehorchen, von einer Notwendigkeit gehindert wären zu gehorchen. Daher wäre dies eine viel wahrere Folgerung: "Wenn es so ein Schicksal gibt, gibt es kein Gesetz". Wenn aber das Gesetz und mit ihm falsches und richtiges Handeln aufgehoben würde, würden, wie sie auch selbst in ihrer Schlußfolgerung angenommen haben, Tugend und Laster aufgehoben und daß es bei den Menschen etwas gibt, das häßlich oder schön, zu loben oder zu tadeln, der Ehre oder Strafe würdig ist. Nichts bleibt also von dem, was durch das mit so großer Kunst vorgetragene Argument begründet werden sollte, sondern es wird sich ihnen vom Ende aus beginnend die Folge ergeben, die sich nach ihrer Behauptung bei denen einstellt, die aufzuheben versuchen, daß etwas in unserer Verfügungsgewalt sei, als ob sie selbst es dadurch, daß sie es vorgreifend anderen zur Last legen, unstreitig bewahren, in der Annahme, daß sie so selbst nichts damit zu tun zu haben scheinen und davonkommen. Wenn es nämlich keine Ehren und Strafen gibt, gibt es auch nicht Lob und Tadel, wenn diese nicht, auch keine richtigen und falschen Handlungen, wenn diese nicht, auch nicht Tugend und Laster, wenn aber diese nicht, dann, sagen sie, auch keine Götter. Das erste jedoch, daß es keine Ehren und Strafen gebe, folgt, wie gezeigt, daraus, daß alles dem Schicksal gemäß geschieht, also auch das letzte, was ungereimt und unmöglich ist. Also muß der Satz aufgehoben werden, daß alles dem Schicksal gemäß geschehe, aus dem dieses folgte. XXXVII Aber wir wollen auch das weitere Argument, das vorgetragen wird, betrachten und sehen, ob es nicht

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ούτως' Où πάντα μεν εστί καθ' ειμαρμένην, ούκ εστί δε ακώλυτος καΙ άταρβμτόδιστος ή του κόσμου διοίκησις. Ούδε εστί μεν τοΰτο, ουκ εστί δε κόσμος, ουδέ εστί μεν κόσμος, ουκ είσΐν δε θεοί. Et δε είσι θεοί, είσ'ιν αγαθοί οι θεοί, άλλα εί τοΰτο, εστίν αρετή, άλλ' εί εστίν αρετή, εστί φρόνησις, άλλ' εί τούτο, εστίν [ή] επιστήμη ποιητέων τε και ου ποιητέων. Ά λ λ α ποιητέα μεν εστί τα κατορθώματα, ού ποιητέα δε τα αμαρτήματα. Ουκ apa •καν μεν γίνεται καθ' ειμαρμένην, ουκ εστι δε αμάρτημα και κατόρθωμα. 'Αλλά τα μεν κατορθώματα καλά, τα δε αμαρτήματα αισχρά, και τα μεν καλά επαινετά, τα δε κακά φεκτά. Ουκ άρα πάντα μεν εστι καθ' ειμαρμένην, ούκ εστι δε επαινετά και ψεκτά. Ά λ λ ' «i τοΰτο, είσίν έπαινοι και ψόγοι" άλλ' α μεν επαινοΰμεν τιμώμεν, ά δε φέγομεν κολάξομεν, καΙ ο μεν τιμών γεραίρει, ό δε κολάκων έπανορθοΐ. Ούκ άρα πάντα μεν •γίνεται καθ' ειμαρμένην, ούκ εστι δε γεραίρειν και επανορθούν. ' Καί ούτος δη ο λόγος άτό της αύτης παλαίστρας ών δηλον ώς δια τών αυτών αν φευδής ών έλέγχοιτο. ΤΙρώτον μεν γαρ [ae] τις συγχωρήσει προχείρως τψ 'ού πάντα μέν εστι καθ' ειμαρμένην, ούκ εστι δε \ ακώλυτος και άπαρεμπόδιστος ή του κόσμου διοίκησις' [¿e] τψ γίνεσθαι τα μεν έξ ανάγκης, τα δε ενδεχομένως, και τούτων τα μεν κατά φύσιν, τα δε κατά προαίρεσίν τε και λόγον, τα δε καθ' ορμή ν, τα δ' από τύχης τε και αυτομάτως; 'Αναιρείται δε πάντα τα άλλα ύπό της ειμαρμένης. Ούκ άρ' άπαρεμπόδιστος ούδε ακώλυτος ή τοΰ κόσμου διοίκησις μένοι. Ά λ λ ' εί καί συγχωρηθείη τοΰτό τε καί το κόσμος είναι και κόσμου οντος θεούς, καίτοι κατ' Έπίκουρον έκτος οντάς αύτούς, και τους θεούς αγαθούς είναι, εΐη δε καί το άρετην είναι τοΐς θεοΐς επόμενον, πώς τψ την τών θεών άρετην είναι έποιτ άν το είναι φρόνησιν, Τίς γαρ ή της ακολουθίας ταύτης ανάγκη; Et μεν γάρ ην είλημμένον το την

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ähnliche Zwänge enthält. Es läuft so: "Es ist nicht alles schicksalsgemäß, ohne daß der Haushalt der Welt ungehindert und ungestört ist. Und dies ist nicht der Fall, ohne daß es eine Weltordnung gibt, und es gibt keine Weltordnung, ohne daß es Götter gibt. Wenn es aber Götter gibt, sind die Götter gut, wenn aber dies, gibt es Tugend, wenn es aber Tugend gibt, gibt es Besonnenheit, wenn aber dies, dann gibt es ein Wissen davon, was zu tun und nicht zu tun sei. Aber zu tun sind richtige Handlungen, nicht zu tun falsche. Also geschieht nicht alles schicksalsgemäß, ohne daß es falsches und richtiges Handeln gibt. Richtige Handlungen sind aber schön, falsche häßlich, und das Schöne muß man loben, das Schlechte tadeln. Also ist nicht alles schicksalsgemäß, ohne daß es lobens- und tadelnswerte Handlungen gibt, wenn aber dies, dann gibt es Lob und Tadel. Wir ehren aber, was wir loben, und strafen, was wir tadeln, und wer ehrt, zeichnet aus, wer straft, maßregelt. Also wird nicht alles schicksalsgemäß, ohne daß es Auszeichnung und Maßregelung gibt. " Es ist klar, daß auch dieses Argument, das aus derselben Schule kommt, auf dieselbe Weise zu widerlegen ist. Zunächst, wer wird dies leichthin zugeben: "Es ist nicht alles schicksalsgemäß, ohne daß der Haushalt der Welt ungehindert und ungestört ist", da doch das eine aus Notwendigkeit, das andere kontingentermaßen und davon das eine der Natur gemäß, das andere nach Wahl und Vernunft, anderes aus Antrieb, anderes aus Zufall und von selbst wird. Aber vom Schicksal wird alles andere aufgehoben. Also würde der Haushalt der Welt nicht ungestört und ungehindert bleiben. Aber wenn dies auch zugegeben würde und auch, daß es eine Weltordnung gebe, und, da es sie gebe, auch Götter — obschon sie nach Epikur außerhalb der Welt wären — und daß die Götter gut sind, und von den Göttern darauf zu schließen wäre, daß es Tugend gibt, wie sollte daraus, daß es eine Tugend der Götter gäbe, folgen, daß es Klugheit gibt? Denn welche Notwendigkeit liegt in dieser Folgerung? Denn angenommen, es gebe eine Tugend der Menschen, wird daraus auch die

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ανθρώπων άρετην είναι, έποιτ αν τούτφ και ή φρόνησις, ετεί δ' έκ των κειμένων ειληπται το την των θεών άρετην είναι, πώς αν έτι έποιτο τγι των θεων άρετ% φρόνησις, ανθρώπων ούσα αρετή; Οΰ yàp τάς αύτάς άρετάς οίον τε λέγει e είναι των τε ανθρώπων και των θεών. Ούτε yàp άλλως αληθές το τάς των τοσούτον αλλήλων κατά την φύσιν διεστώτων τάς αύτάς τελειότητας τε και άρετάς λέγειν, οΰθ' οι προς αυτών περί αυτών λεγόμενοι λόγοι ευλο-fòv τι εν αύτοίς έχουσιν. Άνθρωπου δε ή φρόνησις αρετή, η εστίν, ώς φασιν, επιστήμη ποιητέων τε και ού ποιητέων. Έν οίς yàp οίον τε πραχθηναί τι και των ποιητέων, εν τούτοις ή των ποιητέων τε και ού ποιητέων επιστήμη χώραν έχει. 'Αλλά μην πάντων γινομένων καθ' ε'ιμαρμένην άχρηστος ή yvώσις των ποιητέων τε και μη. Τι yàp δφελος της τοιαύτης yvώσεως τοις μηδέν ών πράττουσι φυλάξασθαι δυναμένοις', Εί δε μηδέν ή τούτων επιστήμη χρήσιμον, άναιροΐτ' άν ή φρόνησις, ώς είναι την ακολουθία ν άληθεστέραν την εί εστίν ειμαρμένη, μη είναι φρόνησιν. Καθ' ον yàp λόγοι* ό νόμος άνηρειτο κειμένης της ειμαρμένης, κατά τούτον άναιρεθήσεται και

φρόνησις, ής άναιρουμένης δήλον ώς και τών άλλων έν εκαστον άναιροιτ' αν τών κατά την άκολουθίαν την προς την φρόνησιν τιθεμένων. XXXVIII Ό τ ι δε μηδε [οί] έκ του δεικνύναι την καθ' ορμή ν κίνησιν τοις ζώοις μένουσαν πάντων γι νομένων καθ' είμαρμένην σώξουσιν το εφ' ήμίν, εί μη βούλοιτό τις απλώς το ύπό τίνος κατά την οικεία ν γινόμενον φύσιν επ' εκείνψ λέγειν άλλο τι σημαινόμενον του εφ' ήμιν εισάγω? παρά το πεπιστευμένον τε και προειλημμένον, ο φαμεν είναι διά το εχειν ημάς έξουσίαν τών εν τοις πραττομένοις αντικειμένων, φθάνει διά τών πρώτων \ πλεονάκις είρησθαί τε και δεδειχθαι.

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Klugheit folgen; nachdem aufgrund der Voraussetzungen a b e r a n g e n o m m e n w i r d , es g e b e eine T u g e n d d e r G ö t t e r , w i e w ü r d e d a n n aus d e r T u g e n d d e r G ö t t e r noch K l u g h e i t f o l g e n , d a sie doch eine menschliche T u g e n d ist? M a n k a n n n ä m l i c h nicht sagen, M e n s c h e n u n d G ö t t e r besitzen dieselben T u g e n d e n . D e n n es ist w e d e r sonst w a h r , W e sen, d i e i h r e r N a t u r nach so weit v o n e i n a n d e r e n t f e r n t sind, dieselben V o l l k o m m e n h e i t e n u n d T u g e n d e n z u z u s p r e c h e n , noch enthält das, w a s sie ü b e r j e n e sagen, irgendetwas Vernünftiges. K l u g h e i t ist eine m e n s c h l i c h e T u g e n d , u n d sie ist, w i e sie s a g e n , d a s W i s s e n d a r u m , w a s zu tun u n d nicht zu tun sei. D e n n d o r t , w o es möglich ist, auch etwas, w a s nicht zu t u n ist, zu bewerkstelligen, hat das W i s s e n u m das, w a s zu tun u n d nicht zu tun sei, R a u m . W e n n a b e r alles s c h i c k s a l s g e m ä ß geschieht, ist die Erkenntnis dessen, w a s zu tun u n d nicht zu tun sei, nutzlos. W a s nutzte n ä m l i c h e i n e d e r a r t i g e E r k e n n t n i s d e n e n , die sich v o r k e i n e r i h r e r H a n d l u n g e n hüten könnten? W e n n a b e r das W i s s e n d a r u m zu nichts n u t z e w ä r e , w ü r d e die Klugheit a u f g e h o b e n , s o d a ß die w a h r e r e F o l g e r u n g lautete: " W e n n es ein Schicksal gibt, gibt es k e i n e K l u g h e i t " . D e n n d u r c h dasselb e A r g u m e n t , d u r c h das u n t e r d e r V o r a u s s e t z u n g d e s Schicksals das Gesetz a u f g e h o b e n w u r d e , w i r d auch die K l u g h e i t a u f g e h o b e n w e r d e n , u n d w e n n diese a u f g e h o b e n w i r d , ist klar, daß alle anderen A n n a h m e n , d i e im G e f o l g e d e r Klugheit g e m a c h t w u r d e n , a u f g e h o b e n w e r d e n . X X X V I I I D a ß sie auch mit d e m A u f w e i s , daß d e n L e b e w e s e n die B e w e g u n g aus Antrieb auch dann erhalten bleibt, w e n n alles d e m Schicksal g e m ä ß geschieht, u n s e r e V e r f ü g u n g s g e w a l t nicht b e w a h r e n , es sei d e n n , einer wollte e i n f a c h b e h a u p t e n , das, w a s v o n einem seiner eigenen N a t u r g e m ä ß getan w e r d e , sei in seiner V e r f ü g u n g s g e walt, i n d e m e r eine a n d e r e Bedeutung v o n ' V e r f ü g u n g s g e w a l t ' e i n f ü h r t e als die anerkannte u n d vorausgesetzte, die w i r darauf g r ü n d e n , daß w i r b e i m H a n d e l n d e r G e g e n s ä t z e m ä c h t i g sind, ist v o n A n f a n g an schon vielfach gesagt

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Παρατλησιοι δε τούτοις και δσους άλλους εις σύσταση τούδε τον δόγματος λόγους παρατίθενται έπι πλέον και μέχρι ρημάτων την κομψείαν εχοντες, αλλ' ουκ εκ της προς τα πράγματα περί ών λέγονται συμφωνίας την πίστιν λαμβάνοντες. 5

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XXXIX Ταύτα ΰμίν, ω θειότατοι αυτοκράτορες, της 'Αριστοτέλους δόξης περί τε ειμαρμένης και του εφ' ήμιν κατ' εμην δόξα ν τα κεφάλαια, καθ' ην δοξάζοντες εϊς τε θεούς εύσεβήσομεν, τα μεν ειδότες αύτόίς χάριν άνθ' ών φθάνομεν υπ' αυτών ευ πεπονθότες, τα δε αιτούμενοι παρ' αυτών ώς όντων και του δούναι και του μη κυρίων εσόμεθα δε < και περί υμάς > και περί τους ΰμίν ομοίους άρχοντας ευχάριστοι,

ταύτα πράττετε εις ημάς καθάπερ ή ύμών οικεία προαίρεσις πράττειν υμάς άίρέσει του βελτίονος και τω περί την κρίσιν αυτού φροντίζειν ποιούντας α ποιείτε, αλλ' ού προκαταβεβλημένοις τισιν αίτίοις έπομένους, οίς άναγκαΐον επεσθαι ή αν εκείνα άγη. ΤΙοιησόμεθα δε καί αρετής επιμέλειαν ώς όντες αυτοί κύριοι τού βελτίους η χείρους γενέσθαι. Τούτων γαρ μόνων κύριος τις, ών και τού μη πράττειν αυτός εχει την εξ ουσία ν. Καί τα άλλα δε οσα πράττομεν κατά τον βίον ότι μόνως ευλόγως πράττειν άν δοκοίμεν, ει κατά την 'Αριστοτέλους δόξαν περί αυτών άποδιδοίημεν τάς αιτίας, δια παντός επειράθην υμι ν παραστησαι τού λόγου.

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und gezeigt worden. Diesen Argumenten gleichen auch all die andern, welche sie vorbringen, um diese Lehre zu stützen, da sie zwar, soweit es die Worte angeht, vorzüglich prunken, aber ihre Glaubwürdigkeit nicht aus der Übereinstimmung mit den Dingen, über die sie reden, ziehen. XXXIX Da habt Ihr, o göttlichste Kaiser, die Hauptpunkte, wie ich meine, der Lehre des Aristoteles über das Schicksal und unsere Verfügungsgewalt. Wenn wir uns an diese Lehre halten, werden wir vor den Göttern fromm sein, indem wir ihnen Dank für die Wohltaten wissen, die wir schon früher von ihnen empfangen haben, und Bitten unter der Voraussetzung an sie richten, daß sie Herren, zu geben und nicht zu geben sind. Wir werden Euch und Herrschern, die Euch ähnlich sind, dankbar sein, weil Ihr uns das tut, wie Eure eigene Wahl Euch tun läßt, indem Ihr das, was Ihr tut, aus der Wahl des Besseren und seiner sorgsamen Beurteilung tut, aber nicht, indem Ihr irgendwelchen vorgegebenen Ursachen folgt, denen Ihr notwendigerweise folgen müßtet, wohin immer jene führten. Wir werden uns aber auch um Tugend bemühen, da wir selbst Herren sind, besser oder schlechter zu werden; allein darüber ist einer Herr, was auch nicht zu tun er selbst die Möglichkeit besitzt. Auch alles übrige, was wir im Laufe des Lebens tun, werden wir einzig dann vernünftig zu tun scheinen, wenn wir der Lehre des Aristoteles gemäß seine Ursachen angeben, wie ich Euch in dieser ganzen Abhandlung vorzuführen versucht habe.

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i 164,3 Die Widmung an Septimius Severus und Caracalla ermöglicht eine ungefähre Datierung dieser Schrift und mit ihr der Wirksamkeit ihres Autors: Sie regierten gemeinsam vor Getas Designation zum Augustus (der sonst mitangeredet sein müßte) von 198 bis 209 n. Chr. Dazu Thillet 1984, VII-VIII, und Todd 1976, 1 A. 3. 164,14 Lehrstühle für die vier großen Philosophenschulen Akademie, Peripatos, Kepos und Stoa hat Kaiser Mark Aurel im Jahre 176 in Athen eingerichtet. Sie waren unabhängig vom jeweiligen Scholarchat und innerschulischen Lehrbetrieb. Zeller 41909, 709 A. 2. Lynch 1972, 192207, bestreitet eine institutionelle Kontinuität peripatetischer Lehre im Lykeion über die Eroberung Athens durch Sulla 86 v. Chr. hinaus. 164,15-20 Wenn Alexander am Anfang der Schrift die Reichweite und ethische Bedeutung seines Gegenstandes herausstreicht und am Ende, bei der abermaligen Apostrophe der Kaiser darauf zurückkommt, so will er als Autor gewiß das Interesse seiner Förderer und anderer auf das tätige Leben und praktischen Nutzen ausgerichteter Leser für sein philosophisch anspruchsvolles Werk wecken. Das Schicksal selbst hat zwei Seiten: Einerseits erlaubt es eine vernünftige Welterklärung, die mit Natur und Notwendigkeit oder mittels eines durchgehenden Kausalzusammenhangs, der sich als Kette zeitlich aufeinander folgender Ursachen vorstellen läßt, jedes Einzelding und Ereignis zu

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begründen und erkennbar zu machen vermag, anderseits gibt es als göttliche Vernunft und Vorsehung dem Denken und Tun der Menschen eine übergreifende Ordnung und ein letztes Ziel, bedroht aber mit einer solchen universalen Sinngebung zugleich die menschliche Selbständigkeit und Eigenverantwortlichkeit. 164,20-165,1 Zur Evidenz als Wahrheitskriterium s. u. 172,4, 175,8, 186,23, 196,16, 201,6, 208,2. Den Widerstreit zweier Thesen, von denen jede Evidenzen gegen sich hat, führt Mansfeld 1988 auf die neupyrrhonische Argumentationsfigur der διαφωνία zurück, die dort zur Urteilsenthaltung (έτοχή) führt, hier aber zu weiterer Untersuchung anspornt (so II 166,13-5). 165,1-7 Die Abgrenzung von sophistischer Effekthascherei und Theatralik und der eigene Anspruch auf ernsthafte philosophische Untersuchung und Lehre begründen die Darstellungsform der diskursiven Auseinandersetzung mit anderen Meinungen; die Schrift wird dadurch zu einer wichtigen Quelle für die Lehre insbesondere der — nie beim Namen genannten — Stoiker, so daß von Arnim ganze Abschnitte in seine Stoicorum veterum fragmenta (SVF) aufnehmen konnte. Andere Lehrmeinungen hat auch Aristoteles dargestellt und ihre Grenzen bestimmt; doch Alexanders Traktat ist insgesamt polemisch angelegt. So wird nicht nur die prätendierte Aristotelische Lehre klar herausgearbeitet, sondern gegen eine nacharistotelische Schicksalslehre Position für eine ihrerseits über Aristoteles hinausgehende Wahlfreiheit bezogen. Unter Berücksichtigung der Praxis hellenistischer und kaiserzeitlicher Schuldebatten wäre nach dem Verhältnis von Philosophie und Rhetorik und dem literarischen Anspruch des Textes zu fragen; die didaktische Intention tritt hier und an manch anderen Stellen deutlich hervor und ist wiederum aus der schulphilosophischen Übung zu erklären.

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165,7-9 Septimius Severus soll gebildet und philosophisch interessiert gewesen sein (Eutrop. VIII 19 mit Hinweis auf Verbindung zum Peripatos, Aurel. Victor, de Caesaribus XX 22, epit. XX 8, hist. Aug. vit. Sev. I 4, XVni 5, eingeschränkt von Cassius Dio 37,16,1, epit. 77,16,1: παιδείας μεν yàp ετεθύμει μάΧΚον r¡ ετετίτγχανει και δια τοντο τοΚιτγνώμων μάλλον η τολύλογος ήν); seine zweite Frau, die Mutter Caracallas und Getas, Julia Domna, soll die Mitte eines philosophischen Zirkels gewesen sein (Cass. Dio 76,15,7); von Caracalla gibt es diesbezüglich keine positiven Nachrichten. Man sollte aber vorsichtig sein, von Charakter und Bildung der kaiserlichen Adressaten auf das intendierte Publikum zu schließen; die Dedikation muß wenig mehr als eine 'standespolitische' Maßnahme sein und könnte eher ein Anlaß geben, über das Verhältnis von Politik und Philosophie, Geist und Macht um die Wende vom zweiten zum dritten nachchristlichen Jahrhundert nachzudenken. Der Traktat selbst hat durchaus fachphilosophischen Rang. II Vgl. Alexander, m 179,25-181,4. 165,15-7 τρόληφις. Von Epikur als Wahrheitskriterium (neben Wahrnehmung und Empfindung) eingeführt, gewährt der naturgegebene und gleichsam eingeborene oder durch die Erinnerung an wiederholte Wahrnehmungen und durch Analogie gewonnene Vorbegriff von Sein und Identität einer Sache dem Denken einen festen Ausgangs- und Bezugspunkt und bewahrt es so vor einem unendlichen Regreß und der Aporie leerer Namen (ep. Hdt. 37-8; sent. 37-8; 255, 35 Us. L/S 17E mit Komm., 17C1, 23E). Als Allgemeinbegriff und natürliche Erkenntnisvoraussetzung von Stoa und Skepsis aufgenommen (SVF II 83: τρόληψις Unterbegriff zu έννοια, durch Lehre, nicht durch Wahrnehmung gewonnen, 105, 33. L/S 39E, 40A, G, R-T).

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Inhaltsleere, Wahrheitsgehalt und die gemeinsame menschliche Natur kehren bei Alexander wieder. Er nimmt in der Folge gemeinsame Vorbegriffe der Menschen (κοινάi καϊ φυσικοί εννοιαι, etwa 172,17 bzgl. 'Zufall' und 'von selbst', neben κοιναί ... τάντων άνθρώτων τρόλήφεις, 182,21-2 bzgl. 'Verfügungsgewalt'), und allgemeinen Sprachgebrauch für seine Deutung der umstrittenen Gegenstände in Anspruch und unterstellt seinen Gegnern willkürliche Einführung neuer Bedeutungen zum Zwecke der Täuschung. Bei Aristoteles findet sich in schwächerer Bedeutung ύτόληψις, 'Annahme', und er berücksichtigt bei der phänomenologischen Bestimmung eines Erkenntnisgegenstandes seine allgemeine und gewöhnliche Auffassung (etwa met. 982a4-21). Vgl. Sandbach (1930) 1971; Todd 1973; Schofield 1980, 291-8, Obbink 1992. 165,17-9 Anspielung auf eine durch τροκαταβεβλημέναι airi ai wirkende Notwendigkeit: Die Indeterministen werden durch ihre ersten Annahmen theoretisch determiniert und gebunden, und indem sie an ihnen festhalten, widersprechen sie sich selbst und heben die eigene Position auf — ein Argument εκ τεριτροτης (vgl. Mansfeld 1988, A. 23). 165,19-23 Anaxagoras* Leugnung des Schicksals ist nur hier bezeugt. Sharpies 1983, 125f., erwägt Unvereinbarkeit seiner Nus-Lehre mit Determinismus; zu ihrer mangelhaften Begründungsleistung vgl. Plat. Phaed. 98b und Arist. met. 985al8-21. 165,23-5 Schon Aristoteles unterscheidet die Frage nach dem Wesen, was ein Ding sei (τι εστίν), von der Frage nach seiner bloßen Existenz, ob es sei (βί εστίν, an. post. 89b23-35, vgl. phys. 202b35f.). Der allen Menschen gemeinsame Vorbegriff erstreckt sich nicht nur auf diese, sondern enthält, wie sich an den oben (zu 165,15-7) ge-

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nannten Stellen sehen läßt, auch Wesensbestimmungen, allerdings nur vorläufige und allein nicht überzeugende: Er ist Ausgangspunkt, nicht Ziel der Denkbewegung. 165,25-166,13 Daraus ergibt sich die Möglichkeit eines Widerstreites (διαφωνία, 166,13) verschiedener Meinungen. Bei seiner Exposition werden die Ebenen ernsthafter philosophischer Auseinandersetzung und gewöhnlichen menschlichen Verhaltens kunstvoll miteinander verschränkt: In der Mitte (166,1-8) sind die beiden Grundpositionen umrissen: das allverursachende unentrinnbare Schicksal, wie es die Stoiker beschreiben, und die Einschränkung seines Geltungsbereiches durch Alexander. Davor und dahinter die scheinbar objektive Beobachtung gemeinen menschlichen Verhaltens mit dem Wechsel der Meinungen über das Schicksal nach den Umständen: der Zuschreibung von Unglück und Mißerfolg an das Schicksal und der Behauptung eigener Leistung und Verursachung im umgekehrten Falle des Gelingens, unter der Voraussetzung alternativer Handlungsmöglichkeit. D. h. Alexander suggeriert mit diesem Rahmen, daß im tatsächlichen menschlichen Leben erstens der Zufall regiere und zweitens die von ihm vertretene Selbstverfügungsmacht, deren Kriterium die offene alternative Wahl ist, auch dann dem Verhalten und Denken zugrunde liege, wenn theoretisch eine andere These vertreten werde. Joseph, ant. lud. XIII 172f., ordnet den möglichen philosophischen Positionen die fuhrenden jüdischen Schulen zu: Während die Essener alles Geschehen dem Schicksal unterwerfen und die Sadduzäer das Schicksal aufheben und alles Menschliche der Freiheit des Menschen anheimstellen, differenzieren die Pharisäer, indem sie manches dem Schicksal zuschreiben, manches in unsere Verfügungsgewalt legen. Tac. .arm. VI 22 liegt ferner; dazu Theiler 1946, 39f. Zum Verhältnis jüdisch-christlichen Denkens und hellenischer Philosophie in der Frage des Willens vgl. Dihle 1982.

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166,7f. Od. XIV 509. 166,13-15 Mansfeld 1988, 188-91, sieht in der Schlußfolgerung, daß der skizzierte Widerstreit eine genauere philosophische Untersuchung über das Schicksal nötig mache, eine Reaktion auf die neupyrrhonische Deutung Ainesidems, nach der eine solche διαφωνία mit ετοχή, Urteilsenthaltung, zu beantworten sei. Vgl. seinen zweiten, dritten und vierten Tropus nach Phil, de ebrietate 176f., Diog. Laert. IX 80f., Sext. Emp. Pyrrh. I 79-90 (2. T.); Diog. Laert. VII 81, Sext. Emp. Pyrrh. I 91-9 (3. T.); Phil, de ebrietate 178-80, Diog. Laert. IX 82, Sext. Emp. Pyrrh. I 100-117 (4. T.). III 166,19f. Wissen und Wissenschaft besitzen wir nach Aristoteles dann von einer Sache, wenn wir ihre ersten Ursachen kennen: an. post. Β 11, met. 983a24ff., phys. 194bl6ff. Vier Ursachenarten ferner phys. 198al4ff., met. 1013a24ff. 166,20-2 Die Definition gibt die nächsthöhere Gattung (,genus proximum) und das artunterscheidende Merkmal (differentia specifica) an (vgl. Arist. top. 103bl5f., 108b4-6, 143al9-24). Zur Rechtfertigung einer Definition des Gegenstandes am Beginn einer Abhandlung vgl. Cie. o f f . 17 : omnis enim, quae ratione suseipitur de aliqua re institutio, debet a definitione proficisci, ut intellegatur, quid sit id de quo disputetur. 166,28f. Vgl. Arist. met. 1044b7-15; dazu 1041a27-32. 167,2-12 Vgl. Seneca ep. mor. 65,4-6, Clem. Alex. ström. VIII 9, PGIX 596ab. Die Statue benutzt Aristoteles als Beispiel für die Stoffursache phys. 194b23-6, met. 1013a24-6, gen. an. 724a23-6 (hier auch Form impliziert), für Stoff- und Bewegungsursache phys. 195a5-8,

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met. 1013b6-9, für die Zweckursache an. post. 95a3-5; Hocutt 1974 versteht die vier 'Ursachen' als explanations und deutet sie mit an. post. 90a6f. als jeweils mittleren Term eines Syllogismus. Todd 1976, 319-22. IV 167,19-168,24 Unterschieden werden zunächst zweckhafte Dinge und Geschehnisse von solchen ohne Ziel. Jene werden wiederum differenziert in natürliche und vernünftige; nur bei diesen findet Überlegung statt, und sie werden ihrerseits Wahl — beim Handeln — und Kunst — beim schöpferischen Tun — zugeordnet. Als weitere Gruppe von Geschehnissen im Bereich des Zweckhaften erscheinen zufällige Begebenheiten, die eine bestimmte Zielvorstellung enttäuschen und sich darin von den beliebigen und zwecklosen Geschehnissen der anderen Abteilung unterscheiden. Vgl. phys. 196bl7ff., met. 1032al2ff. und ß V 1112a31-3; m 24, 176,26-9, ferner 25, 181,28-182,6. 168,5-7 Für den Hindernisvorbehalt beim "Weg zu einem Ziele" s. phys. 199al0f., bl8, 26, part. an. 641b23-5. In der megarischen und der stoischen Schule spielt er eine Rolle beim Möglichkeitsbegriff; s. Anm. zu 176,14-24. 168,11-8 Zur Unterscheidung der natürlichen inneren Ursache von der technischen äußeren vgl. phys. 192bl334. 168,14f. Vgl. phys. 199a20-23, b26-8. 168,18-24 Ίνχη verursacht ein κατά συμβεβηκος eintretendes Ereignis, und sie fällt in den Bereich des durch Überlegung und freie Wahl ausgezeichneten und auf ein Ziel gerichteten menschlichen Handelns; m 24, phys. Β 46, bes. 196b21-4, met. 1065a26-32.

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V 169,2f. Die Zuordnung zum Zweckhaften widerspricht nicht der Kennzeichnung des Schicksals als Wirkursache (causa efficiens) in III, denn Zweckhaftigkeit diente in IV zur Unterscheidung der verschiedenen Wirkursachen. Auch der Bildhauer, in ΠΙ das Beispiel für die causa efficiens, verfolgt mit seinem Werk einen bestimmten Zweck (vgl. die Venion Senecas, ep. mor. 65,6), und das Standbild exemplifiziert gerade den Fall, wo eine vollständige Erklärung aller Ursachenarten bedarf. Thema von V ist folgerichtig die Frage, "zu welcher der Wirkursachen man das Schicksal zählen muß" (168,26). 169,6-18 S. 166,12f. Die Vernunft eröffnet die Möglichkeit alternativen Verhaltens (vgl. met. 1046b4ff.), und zwar sowohl in der Kunst als planmäßige Herstellung bestimmter Gegenstände als auch bei sittlich relevanter Wahl und Entscheidung im Felde des Handelns; dies ist mit dem Schicksal und im voraus festgelegten äußeren Ursachen nicht vereinbar, so daß jenes dem natürlichen Geschehen zugeordnet und mit der Natur selbst gleichgesetzt werden muß. Vgl. m 181,28-182,6. VI 169,18-20 Nach der in IV vorgenommenen Aufgliederung zweckhaften Geschehens bleibt nur die Identifikation mit der Natur übrig, da der Zufall nach met. 1065a26-32 (Anm. zu 168,18-24) dem Bereich menschlicher Wahl und Handlung zugehört, freilich gerade als Enttäuschung einer Intention oder Erwartung. Vgl. Sharpies, 1980, 7694. 169,23-170,5 Die Gleichung der Schicksalsursachen mit den individuellen Naturursachen hat einen Anhalt in der frühen Schicksalsvorstellung, wo μοίρα und αΐσα den persönlichen Teil und insbesondere das Todeslos des ein-

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zelnen bezeichnen. Vgl. Greene 1944, 14. Das sublunare Geschehen wird nach Aristoteles durch die Bewegungen resp. die Konstellationen der göttlich gedachten Gestirne bestimmt; 169,21,23-6 scheint eine individuelle Einwirkung bei der Geburt oder Konzeption nahezulegen, vgl. phys. 194bl3: "den Menschen zeugt nämlich der Mensch und die Sonne"; ferner met. 107lai5 und zur Generation des Menschen aus dem Menschen 170,2f., dazu 193,8-10, 195,26-8, met. 1032a25, 1070b34. Die Stoiker identifizieren Schicksal und Natur: 205,24-6, SVFI 176, II 937, 1024; Alexander scheint dies zu übernehmen, vgl. m 185,1 If.: Gleichung des Schicksals mit der individuellen Natur (die volle Synonymie bleibt freilich problematisch). Der individuellen Natur scheint erst in der mittleren Stoa, von Panaitios (Cie. o f f . I 110-14), ein eigenes Recht gegeben worden zu sein. Darauf ist der astrologisch genutzte Gedanke eines individuellen Schicksals zu beziehen. Nach dem unten (170,18f.) zitierten Satze Heraklits: "Der Charakter der Menschen ist ihr Schicksal" (22 Β 119 D/K, dort in der bei Stob. IV 40,23 überlieferten Fassung: ηθος άνθρώτφ δαίμων), sind dann beim einzelnen innere Verfassung und äußerer Lebensweg miteinander zu vereinbaren und überdies die Verbindung mit dem Weltganzen und der Gesamtheit der in ihm geschehenden Bewegungen herzustellen. Nach Philop. in phys. 201,10-17 Vitelli verträgt die Naturordnung im ganzen Abweichungen im einzelnen. Themist. in phys. 37,710 Schenkl und Simplic. in phys. 271, 10-20 Diels unterscheiden natürliches Geschehen (φύσει), welches auch Naturwidriges (χαρά φύσιν), ζ. Β. Krankheit, zuläßt, von naturgemäßem (κατά φύσιν), ζ. Β. bei Gesundheit. Vom einzelnen aus erscheinen äußere Hemmnisse, deretwegen der Hinderungsvorbehalt angebracht wird (169,29f., s. 168,5-7 mit Anm., vgl. SVF II 935, 937) als Störungen eines naturgemäßen positiven Ablaufs εις tò epyov. Mark Aurel ist jedoch überzeugt, daß nichts aus der allgemeinen Natur herausfällt (VIII 50) und sie auch dem Einzelwesen nichts zumutet, was dessen natürliche Kräfte überstiege (V

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18, Vili 46). Im Falle des Sokrates soll umgekehrt eine schlechte Naturanlage, die der Physiognom Zopyros allein erkennen kann, durch bewußte eigene Lebenswahl und Übung korrigiert worden sein, womit in protreptischer Absicht die Bedeutung philosophischer Erziehung für ein Gelingen menschlichen Lebens aufgezeigt wird. D. h. hier wird gerade keine Determinierung des Individuum durch seine Erbanlage vertreten, wie Donini 1974, 164ff. dies behauptet. Damit wird seine These, 171, eines inneren Widerspruches zwischen Kapitel I-VI, die von Galen abhängig seien, und dem Rest des Werkes an einem kritischen Punkte erschüttert. 170,4 τροθεσμίαν Man beachte den Zukunftsaspekt und verbinde ihn mit den "im voraus festgelegten Ursachen" (τροκαταβεβλημέναι α'ιτίαι, 178,8f. u.ö.). Nicht die durchgehende Kausalität als solche, die auch Alexander mit Aristoteles behauptet (EN 1112a31-3) — faßbar etwa daran, daß er leugnet, daß mit einer alternativen Wahl eine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) eingeführt würde (XV 185,14-6, VIII 172,21-3, XXIV, m 174,3-12, anders 170,6-10, gegen die Notwendigkeit aufgrund im voraus festliegender Ursachen) —, bedroht die Freiheit, die ihrerseits als ein Modus von Verursachung verstanden werden kann, sondern die Determination auch des künftigen Geschehens, die mit der Möglichkeit, es vorherzuwissen (praescientia, divinatio), verbunden ist. Von der logischen Seite wird das Problem der Notwendigkeit wahrer Zukunftsaussagen in der 'Seeschlacht' pi) angegriffen, theologisch als Vorsehung (τρόνοια) verstanden, wird es von Boethius und der christlichen Tradition vertieft. 170,5-9 Analogieschluß von τ αρά φύσιν, das durch gewöhnlichen Sprachgebrauch gedeckt ist, auf rapa είμαρένην unter Voraussetzung der Identität von Natur und Schicksal und der Art ihres jeweiligen Wirkens.

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170,8 κενόν όνομα Vgl. 165,23. Die Rechtfertigung der benutzten Begriffe zeigt ein entwickeltes Sprachbewußtsein an und läBt vermuten, daB in und zwischen den Schulen über Bezeichnungen und Bedeutungen gestritten wurde. 170,9-171,7 Die "eigene Natur" ist als Individualnatur eines Menschen sein Charakter (ηθος, 170,18). Seine Ordnung (τάξις, 170,10-12) bestimmt die Wahl einer Lebensform, und ihm entspricht in der Regel auch der Gang des Lebens, das individuelle Geschick (170,19ff.). Donini 1974,2, 127-156, 163-165, sieht hier eine Auseinandersetzung mit einem von Galen vertretenen physiologischen Determinismus. Vgl. ders. 1977. Cie. fat. 8f. (=SVF II 951f.) erscheint der allgemeine Charakter eines Menschen vorherbestimmt, nicht aber seine einzelnen Handlungen. M 171,16ff. wird die freie Verfügungsgewalt des Menschen, die eine Abweichung von der Anlage ermöglicht, aus einer Beimengung von Nichtseiendem als Schwäche seiner Natur gedeutet. Bei Tac. ann. VI 22,2 folgt aus dem Schicksal als Anfang und Zusammenhang der natürlichen Ursachen und der eigenen Lebenswahl eine "sichere Ordnung der bevorstehenden Ereignisse". 170,12-8 Somatischer Vergleich. Die Beiziehung eines Arztes und weitere Anstalten vermögen öfter eine Heilung auch gegen die (schwache) Natur. 170,18-171,7 Die folgenden Beispiele konfrontieren nicht die unverwechselbaren und komplexen Charaktere individueller historischer oder mythischer Gestalten mit ihren je einzigartigen und verschieden deutbaren Lebensläufen, sondern Typen der Tugendlehre: den Draufgänger, den zügel- und haltlosen Lüstling, den schmutzigen Geizkragen, mit entsprechenden und wiederum typologischen Lebensläufen (βίοι).

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171,7-11 Nebenthema Mantik. Schluß vom unvermeidlichen Fehlen der Seher als der Schicksalskundigen auf die Realität des Schicksalswidrigen. Gegenüber dieser grundsätzlichen Einschränkung der Prophetie auf das Schicksalsgemäße kritisieren Cie. div. I 118 (=SVF II 1210), und Tac. arm. VI 22,3, Ignoranz und Betrügerei der Seher. 171,11-6 Die Begegnung von Sokrates mit Zopyros, die auch Cie. fat. 10 und Tuse. disp. IV 80 erzählt, stammt wohl aus einem sokratischen Dialog des Phaidon von Elis mit protreptischer Intention. Vgl. Foerster 1893, I, VIIXIII, Rossetti 1980, 183-200. VII 171,18-22 Vgl. 165,1-5: "... damit Euch beim Vergleich der Aussagen die Wahrheit klarer werde" — hier nicht ausgewogen umgesetzt, denn neben die begründeten peripatetischen Thesen treten die schlimmen Folgen der stoischen These, alles geschehe dem Schicksal gemäß. Daraus erhellt die apologetische Tendenz des Werkes. 171,27-172,4 Moralphänomenologisches Argument aus dem Verhalten philosophischer Parteinahme unverdächtiger Laien: Das allbestimmende Schicksal liefert ihnen eine zugleich willkürliche und fatale (172,4: ζημία) Rechtfertigung für ihren unzulänglichen Gebrauch der Freiheit des so und anders Wählen- und Handelnkönnens — die im Falle des Erfolgs (κατόρθωμα) durchaus in Anspruch genommen wird —, indem sie mit dieser alternativen Freiheit auch die Verantwortung fur das — durchaus bewußte: ξύνειδότας, 171,28 — eigene Versagen loszuwerden streben. Vgl. 166,8-11, m 180,4-12 und mit verschärftem moralischen Vorwurf (avmjyopiαν τοις κακοϊς) an die Adresse der Philosophen, die ihrer besonderen intellektuellen Verantwortung nicht gerecht werden, 187,27-30. Fatalistisch zugespitzt und verallgemeinert wird solcher

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Mißbrauch eines deterministischen Systems in der Faulen Vernunft (άργός λόγος, ignava ratio), nach der persönliche Anstrengung nichts nutze, wenn ohnehin alles so geschehe, wie es vorherbestimmt sei. S. 186,23-187,8, 191,21-5. Chrysipp hatte auf diese moralisch höchst unerwünschte Deutung allumfassender Schicksalsbestimmung mit der Lehre von den confatalia geantwortet, notwendiger Bedingungen komplexer Ereignisse, etwa zum Zwecke der Genesung einen Arzt zu rufen (SVF II 956-958). 172,4-8 Die Evidenz für die Verschiedenheit von Zufall und Schicksal und die Realität menschlicher Verfügungsmacht liegt in der allgemeinen Annahme kontingenten und spontanen Geschehens. Voraussetzung der Freiheit, wie Alexander sie auffaßt, ist, daß manches keiner gesetzmäßigen Kausalität unterliegt. Gleichwohl bedürfen auch Kontingenz und Spontaneität einer vernünftigen Erklärung, und die durch Freiheit gekennzeichnete menschliche Natur muß mit der allgemeinen Natur, deren Teil und Produkt sie ist, vermittelt werden. Vorgriff auf die Behandlung des Kontingenten in IX. 172,8-16 Alexander thematisiert wiederholt das Problem der Homonymie, daß unter demselben Namen verschiedene Dinge verstanden werden. Seine eigene Deutung beansprucht er auf allgemeinmenschlichen Vorbegriff und Sprachgebrauch zu gründen. Vgl. Zierl 1992. VIII 172,17-173,13 Unter Berufung auf allen Menschen gemeinsame natürliche Vorbegriffe (s. Anm. zu 165,15-7) und zugleich eng an Aristoteles (phys. Β 5-6, met. Δ 30) angelehnt, bestimmt Alexander "aus Zufall" und "von selbst" als Kennzeichen eines Geschehens, das "an sich ohne Ursache geworden ist", akzidentell aber eine Ursache hat, die "eigentlich" (προηγουμένως) anderes hervorbringt.

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Die Beispiele für Zufall: die Entdeckung eines Schatzes beim Graben zu anderem Zwecke und der Erhalt geschuldeten Geldes beim Gang auf den Markt aus anderem Grunde und — weniger ausgeführt — das Beispiel für 'von selbst': daß ein Pferd den Dieben entläuft und auf der Suche nach Futter seine Herren trifft, finden sich ebenfalls schon bei Aristoteles (Schatz: met. 1025al5-9, EN 1112a27, von Alexander XXIV 194,14ff. wiederaufgenommen, Geld: phys. 196b33-197a5, 15-8, 196a3-5, Pferd: phys. 197bl5f.). Τύχη wird von Aristoteles klarer dem Bereich menschlicher Überlegung, Wahl und Handlung zugeordnet (phys. 197al-8, bl-22, vgl. aber IV 168,18-24) und von dem weiteren Begriff des αύτόματον (phys. 197a36-bl) geschieden, das von Naturdingen und -wesen ohne die Fähigkeit der Wahl ausgesagt wird u.a. bei widernatürlichen Vorgängen. Hier liegt die Ursache innen, dort außen (197b32-7, vgl. 197alf.). Abweichend von Aristoteles spricht Alexander dem αύτόματον im folgenden mit Hinweis auf das gewöhnliche Verständnis Ursächlichkeit überhaupt ab (174,5-11). Er gewinnt damit einen theoretischen Ausgangspunkt für die Annahme spontaner Vorgänge und freier, nicht mehr ableitbarer Handlungen. Dem widerstreiten allerdings seine entschiedene Zurückweisung des Vorwurfs der Einführung einer unbegründeten Bewegung XV, XXIV 194,1, 23, und der Ansatz einer akzidentellen Ursache in VIII. 173,13-9 Προηγούμενος -μένως wird von Alexander zur Kennzeichnung einer eigentlichen Verursachung 'an sich' verwendet im Gegensatz zur 'akzidentellen' (άτό τύχης τε καΐ του αυτομάτου γίνεσθαι, α αίτίαις άλλων τίνων τοιητικάίς τροηγουμεναις έτιγίνεται ... καθ' αύτο μεν γεγονός άναιτίως, κατά συμβεβηκός 5' έσχηκός αίτιον, 172,13-21; 174,17-20; το άναίτιον της τροηγουμένης τε και κυρίως αιτίας, 174,28; vgl. Arist. phys. Β 5, 196b239: ... το μεν καθ' αυτό το δε κατά συμβεβηκός ...; 197a5f.; 197al2-17: ... άτλώς ούδενός ...; 197a32-5), d.

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h. wenn eine Ursache die in ihr angelegte oder intendierte Wirkung zeigt. Davon zu unterscheiden ist der stoische Gebrauch des Begriffes: Er kennzeichnet die voraufgehenden (antecedentes) "Hilfs- und Nächstursachen" (causae adiuvantes et proximae), welche — beim Menschen beispielsweise als Sinneseindruck — einen Vorgang auslösen und zusammen als Ursachenkette eine lückenlose Schicksalsbestimmung gewährleisten, ohne darum alles Geschehen einer zwingenden Notwendigkeit zu unterwerfen. Denn Chrysipp betont die Bedeutung der in der Natur des jeweiligen Dinges oder Lebewesens liegenden "vollkommenen Hauptursachen" (causae perfectae et principales) eines Vorgangs, beim vernunftbegabten Menschen Antrieb (ορμή, appetitus) und Zustimmung (σιτγκατάθεσις, assensio) zu einem Sinneseindruck oder einer Vorstellung, die auch verweigert werden kann, und versucht so ein allwaltendes Schicksal mit menschlicher Zurechnungsfahigkeit und Freiheit zu vereinbaren (Cie. fat. 41-3=SVF II 974). L/S I S. 342, identifizieren Ciceros causae perfectae et principales mit den αίτια αυτοτελή, seine adiuvantes et proximae mit den auvepyà και προκαταρκτικά der griechischen Quellen. Görler 1987, 259, setzt dagegen causae principales und αίτια προκαταρκτικά gleich. Alexander nutzt die Zweideutigkeit, indem er seinen Gegnern die Behauptung einer auf Hauptursachen beruhenden Notwendigkeit unterstellt, obwohl diese nach stoischer Deutung gerade einen individuellen Handlungsspielraum schaffen, während das bloße Nacheinander von Ursachen und Wirkungen, das wiederum mit Aristoteles' und Alexanders Verursachung κατά συμβεβηκός vereinbar scheint, das Prinzip der Kausalität auch da noch wahrt, wo kein 'Sinn' oder Zweck und Ziel mehr erkennbar ist. Den Zeitaspekt spitzt Alexander deterministisch zu, indem er das beschriebene Konglomerat von leitenden und vorausgehenden Ursachen (*ρσηγησαμένοις τισιν αιτίοις και τροη^ουμένοις, 173,17; Sharpies 1983, 133, spricht von

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einer Art 'Wortspiel') als "eine im voraus festgelegte Ursache" eines notwendigen Seins oder Werdens (173,18f.) deutet. Vgl. m 170,5f.; 171,16ff.; 173,13-5,21f.; entsprechend praepositis causis, Cie. fat. 41.Vgl. Sharpies 1975, 2, 49. 173,15 Vgl. 194,21, m 185,4. Das Kriterium von Häufigkeit — und daraus folgend von Wahrscheinlichkeit? — geht auf Aristoteles zurück, der eine gegenteilige Formel verwendet: ώς ¿ t í TÒ το\ύ (phys. 196bl3, 197a4, 35, met. 1025a5, 20f.). Sharpies 1975,2, 47 und 1983, 132, weist im Anschluß an Calcid. in Tim. CLIX 192,17193,14, auf das Zusammentreffen zweier Kausalketten beim zufälligen Ereignis hin, das Alexander nicht thematisiert. 173,24 Τύχη steht seit der frühen Lyrik dem Begriffe des Schicksals nahe als Akt eines Gottes (etwa τύχφ δαίμονος, Pind. O 8,67), gottbestimmt in der Verbindung αναγκαία τύχη (etwa Soph. El. 48), als Los der Menschen (etwa τ ά ν τ α τύχη και μοίρα, ΠερίκΚεες, ανδρι δίδωσι, Archil. 16, oder ήμιν εκ τάντων τουτ άτένειμε τύχη, Simon. 100). 173,26-174,3 Verbindung von Name und Sache, Homonymieproblematik. Alexander beansprucht für seine Deutung von τύχη und αύτόματον den allgemeinen Sprachgebrauch (κατηγορείται ohne einschränkende Qualifikation) und unterstellt seinen Gegnern die willkürliche Einführung einer "Privatbedeutung"; daraus wird hier geradezu der Gegensatz von Sache bzw. sachhaltigem Begriff und leerem Namen oder, auf die jeweilige Sprachhandlung bezogen, von ernsthafter Philosophie und verantwortungsloser Spiegelfechterei. 174,3-28 M 179,6-10 wird die Subjektivität eines so gefaßten Zufallsbegriffes deutlicher: Er wird dann angewendet, wenn man ein Geschehen nicht mehr vernünftig deu-

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ten kann. Von Aristoteles verknüpft mit der Unbestimmtheit kontingenter und spontaner Geschehnisse, insofern diese nicht mehr rational erklärbar seien (phys. 197a8-ll); phys. 196b5-7 zitiert er die Meinung, Zufall sei eine Ursache, die als etwas Göttliches der menschlichen Vernunft verborgen bleibe. Dies nehmen die Stoiker auf (SVF II 965-7, 971); so läßt sich der Satz "Schicksal und Zufall seien dasselbe" (173,24) geistig nachvollziehen: Zufall wäre das unverstandene Schicksal. Damit ist seine Deutung als αιτία άδηλος zu verbinden. IX Vgl. m 184,13-27. Im Gegensatz zur Notwendigkeit, die keine alternativen Vorgänge und Zustände erlaubt, wird Kontingenz dadurch bestimmt, daB etwas auch nicht geschehen könnte, keine Bewegung erführe oder mitteilte und, im Falle des Gewordenen und Seienden, ebensowohl im entgegengesetzten Zustande sich befinden bzw. in ihn umschlagen könnte. Zu beachten sind die Zeitverhältnisse: Einmal bestand zu einem bestimmten Zeitpunkt (unter denselben Umständen!?) die Möglichkeit, daB sich etwas nicht begeben hätte (τότε 175,10, τότε 175,13, καθ' όντινοϋν χρόνον 176,lOf.), dann heißt es vom kontingent Gewordenen einerseits, es hätte auch nicht werden können (176,1-4), anderseits es besitze (als bereits Gewordenes) die Möglichkeit, in sein Gegenteil umzuschlagen (175,16f.) Wesentlich ist die völlige Gleichwertigkeit der beiden Zustände bzw. Vorgänge (ουδέν μάλλον 175,17, ομοίως 176,6, μηδέν μάλλον 176,10), des eingetretenen und des nicht eingetretenen; unter der Voraussetzung einer lückenlosen Determination allen Geschehens wird sie problematisch: Sie beantwortet die Frage nicht, warum der eine statt des anderen eingetreten sei, und das bloBe Faktum scheint einer völlig offenen Kontingenz zu widersprechen. Diese ermöglicht allerdings ihrerseits als Unbestimmtheit bzw. Zufälligkeit die Wahrscheinlichkeitsrechnung, die in der Antike aber nicht über Anfänge

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hinaus entwickelt wurde. Sambursky 1956, 35-48. Aristoteles verwendet neben diesem symmetrischen und einem auf 'meistenteils', jedoch nicht notwendig eintretendes Geschehen bezogenen Möglichkeitsbegriff (an. pr. 32al8b22, vgl. int. 19al0ff., 34; vgl. Becker-Freyseng 1938, 48f.), einen weiteren, Notwendigkeit einschließenden Begriff des Möglichen (int. 22bll-4, 29ff., BeckerFreyseng, 40-49). Nicht klar unterschieden werden die Negation eines Geschehens, d. i. sein Nichtgeschehen (im Sinne des kontradiktorischen Gegensatzes), und das Eintreten seines Gegenteils, d. i. eines anderen Geschehens (im Sinne des konträren Gegensatzes, εναντίον 175,21, 175,25f., 176,10-12), eine Schwierigkeit, die bei der — Kontingenz voraussetzenden — Freiheit wiederkehrt, nämlich etwas nicht oder etwas anderes bzw. sein Gegenteil zu tun. 174,29-175,5 Zum Gegensatze von Möglichkeit/Kontingenz und Notwendigkeit vgl. Arist. cat. 12b38ff. (mit Qualifikation des Notwendigen als definitiv: άφωρισμενως) und int. 19a7-22. 175,5-7 Aristoteles unterscheidet ausdrücklich drei Arten von Notwendigkeit: eine schlechthinnige (άτλώς) im Bereich des Ewigen und Unbewegten, eine mitursächliche (συναίτιος) der notwendigen Bedingung (εξ ύτοθεσεως) zum Erreichen eines Zieles im Bereiche natürlichen und technischen Werdens und Entstehens, wie sie Materie und Nahrung sein können, und eine gewaltsame (βίφ), die die Umsetzung eines Antriebs in der Tat verhindert (met. 1072bll-3, Δ5, phys. II 9, part. an. 639b21-640a9, 642a3-13). Die hier von Alexander genannte Naturnotwendigkeit fallt unter die hypothetische. Vgl. Weiss 1942 (Ndr. 1967), 76-83, Preus 1969, 91-100. Sorabji 1980, 222-4, listet zehn verschiedene Arten von Notwendigkeit im Werke des Aristoteles auf.

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175,7-13 Diese Beispiele für zufällige und reflexartige Bewegungen sind zu vgl. mit 167,24f., ferner Arist. int. 19a7-22 mit dem Beispiel eines Mantels, der zerschnitten und nicht zerschnitten werden kann, und top. 102b20-6, 128b20f. mit den Beispielen des Sitzens und Gehens. Dazu Sharpies 1975, 247-74, hier Anm. 5 mit Hinweisen u. a. auf Ammon. in int. 153,12-154,2 Busse, zu 19a237, und Boethius in int.1 121,17-122,21, in int.2 240,26243,28 Meiser, Unterscheidung konditioneller, kontingenter, akzidenteller von schlechthinniger Notwendigkeit. 175,12 τρση^ουμέναις τισιν αιτίαις Die hier genannten "leitenden Ursachen" sind mit den "im voraus festgelegten Ursachen, die aus Notwendigkeit dahin führten," von 176,5f. zu verbinden. S. o. Anm. zu 173,13-9. 175,16-21 Elementarbeispiele für natürliche Eigenschaften und Zustände. Vgl. m 184,18-20, ferner Arist. cat. 12b37-41, int. 22b38-23a3, gen. corr. 330b3-5. 175,22-7 Menschliche Lokomotion und Sprache. Vgl. Arist top. 102b7f., 128b20f., gen. corr. 337b7, Cie. fat. 9, Ps.-Plut. fat. 57led, Arist. met. 1047al5-29. X 176,14-24 Alexander referiert stoische Argumente für die Vereinbarkeit einer lückenlosen Bestimmung allen Geschehens durch das Schicksal (14f., vgl. SVF II 917f., 921=Cic. div. 1125f.) mit Möglichkeit und Kontingenz. Die erste — von Chrysipp vertretene — These: Was durch nichts daran gehindert wird, zu geschehen, ist möglich, auch wenn es nicht geschehe (15f.), ist gegen die Behauptung des Megarikers Diodoros Kronos gerichtet, allein das könne geschehen, was wahr sei oder sein werde (Cie. fat. 13; Plut. Stoic, rep. 1055e: εΐ yàp ουκ εστί δυνατόν δτερ ή εστίν άληθες η εσται κατά Δι άδωρον, άλλα τάν το ετιδεκτικόν του γενέσθαι, καν μη μεΚΚχι ^γενησεσθαι,

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δυνατόν εστίν, εσται δυνατά τολλά ...)· Sie setzt die Unterscheidung zwischen einer inneren Möglichkeit aufgrund der Natur des jeweiligen Geschehenden oder Werdenden und einer äußeren der Nichtverhinderung durch irgendwelche den natürlichen Vorgang gewaltsam hemmenden Umstände voraus. Jene ist die wesentliche Bedingung, diese eine zusätzliche Sicherungsklausel. Vgl. D. L. VII 75: δυνατόν μεν το ετιδεκτικον του αληθές είναι, των έκτος μη εναντιουμένων εις το αληθές είναι; Boethius in int.1 234,27-235,1 Meiser: Stoici vero possibile quidem posuerunt, quod susceptibile esset verae praedicationis nihil his prohibentibus, quae cum extra sint cum ipso tarnen fieri contingunt; allein auf die innere Natur gründet Philo, ein Schüler Diodors, die Möglichkeit, ibid. 234,10-12: Philo enim dicit possibile esse, quod natura propria enuntiationis suscipiat veritatem, vgl. Simpl. in cat. 195,33-196,6 Kalbfleisch, Alex, in an. pr. 184,6-8 Wallies. Von Boethius und Simplicius werden die Möglichkeitsbegriffe Diodors, Philos und der Stoiker nebeneinander gestellt. Alexander führt die stoische Position vor: Im zweiten Schritt wird das tatsächlich nicht geschehende Mögliche mit dem jeweiligen Gegenteil des schicksalsgemäß Geschehenden, das eben als solches nicht geschieht, jedoch nicht zu geschehen gehindert sei, gleichgesetzt und als 'Beweis' dafür angegeben, daß die — tatsächlich vorhandenen — Hinderungsgründe uns unbekannt seien (16-19, vgl. Simpl. I.e. 196,4: μηδενός φανεροί/ κωλύματος ενισταμενου). Denn Chrysipp beharrt gegen eine unbegründete oder aus einem zufälligen Impuls hervorgehende Bewegung (αναίτιος / έτελευστική κίνησις) im Falle eines Gleichgewichts der Handlungsmotive auf einer vollwertigen Begründung allen Geschehens, indem er auf unsichtbare bzw. unerkannte Gründe (άδηλοι αιτία ι) rekurriert und damit ontologisch den ununterbrochenen Kausalzusammenhang bewahrt und epistemisch die Möglichkeit auch des nicht Geschehenden und eine alternative

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Handlungsmöglichkeit offenhält (vgl. Plut. Stoic, rep. 1045bc, vgl. Sambursky 1959, 55f. Alexanders Inferenz aus der stoischen These, daß unter denselben Umständen nicht Gegensätzliches geschehen könne, daß nämlich der Grund für das Geschehen des einen zugleich der Grund für das Nichtgeschehen des andern sei resp. es daran hindere zu geschehen (19-22), beruht auf der Ausschließlichkeit der Disjunktion und verschärft die lückenlose Schicksalsordnung zu einer Notwendigkeit des so und nicht anders Geschehenden, eine Konsequenz, die Chrysipp gerade zu vermeiden suchte, indem er die Möglichkeit auch des realiter nicht Geschehenden als subjektive und bloß theoretische verteidigte. D. Frede 1982, 286f., rechtfertigt die stoische Lösung. 176,25-177,6 Alexander zielt dagegen auf eine objektive, in den Dingen selbst liegende Möglichkeit zu geschehen oder nicht, resp. anders zu geschehen. Wo solche offenen Alternativen von einem alles durchwaltenden und im voraus definitiv bestimmenden Schicksal aufgehoben sind — und mit ihnen die menschliche Wahl- und Entscheidungsfreiheit —, erscheint die epistemische, auf Unwissen beruhende Freiheit als bloße Illusion, denn der Gang des Geschehens hängt nach Alexander nicht davon ab, ob wir wissen, daß es so geschieht, wie es dem Schicksal gemäß geschehen muß; vgl. int. 9, 18b36-19al: die Unabhängigkeit eines künftigen Geschehens von seiner vorherigen verbalen Bejahung oder Verneinung. Mit einem Seitenhieb auf die stoische Verteidigung der Divination als induktiver Wissenschaft (SVF II 1210) macht er diese Position geradezu lächerlich, indem er sagt, daß ein und dasselbe Geschehen für einen Seher, der die Ursachen kennt, verhindert, d. h. unmöglich, für die bloß auf die Fakten Sehenden aber möglich sei. Nach stoischer Lehre erkennen aber auch die Seher nur 'Zeichen' für spätere Geschehnisse, nicht deren 'Ursachen' (vgl. Donini 1973, 348-51); umgekehrt wäre zu fragen, ob nicht schon das Wissen um die tatsächliche Verhinderung eines Geschehens genügte,

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um es als unmöglich zu bezeichnen. Alexander läßt in seiner Fixierung auf einen den Dingen inhärierenden und im voraus festgelegten lückenlosen Kausalnexus und der Isolierung eines rein epistemischen und von der Wirklichkeit abgelösten Möglichkeitsbegriffes außer acht, daß der erkennende und handelnde Mensch selbst am Geschehen teilnimmt und es seiner spezifischen Natur nach, d. h. aufgrund von Überlegung und Antrieb mitbegründet. Das allesbestimmende Schicksal, das er selbst mit der Natur gleichsetzt (169,18-23), wirkt nicht weniger durch ihn als durch andere Lebewesen und Dinge. Mithin bleibt die Meinung, die ein Mensch von der Möglichkeit der in seinem Wirkungsbereich liegenden Dinge hat, ihrem tatsächlichen Geschehen nicht äußerlich und bloß subjektiv, sondern wird als Ausfluß der (menschlichen) Natur zu einem Grunde seiner Möglichkeit. 177,7-15 Aristoteles zeigt int. 9, daß singuläre Aussagen über Zukünftiges nicht notwendig wahr oder falsch sind; andernfalls würde alles aus Notwendigkeit, mithin jede Kontingenz aufgehoben. Gegen diese deterministische Konsequenz wendet er ein, daß man nicht von der Notwendigkeit der Distribution W [ρ] ν F [ρ] -» Ν (ρ ν -ρ) auf die Notwendigkeit eines der beiden Ereignisse: W [p] F [ρ] -» Ν [ρ] ν Ν [-ρ], schließen dürfe. Wichtig für diese Diskussion ist Diodors sog. 'Meisterargument', daß 1. alles vergangene Wahre notwendig sei, 2. Unmögliches Möglichem nicht folge, 3. es Mögliches gebe, was weder wahr ist noch sein wird. Diodor selbst schließt 3 aus und folgert aus 1 und 2, "daß nichts möglich sei, was nicht wahr ist oder sein wird" (Epict. diss. II 19,1-5). Zum Verhältnis von 'Meisterargument' und 'Seeschlacht' vgl. Donini 1977, 191, Sorabji 1980, 105-7 mit A. 9. Zur stoischen Aufnahme des 'Meisterargumentes' Reesor 1965, 290-3. Der von Alexander dargebotene und kritisierte Lösungsversuch: Aus einer wahren Aussage über ein singulares künftiges Ereignis müsse nicht auf dessen Notwendigkeit

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geschlossen werden, weil diese dadurch definiert werde, daß eine Aussage immer wahr sei, sie aber hier bei Stattfinden der Seeschlacht als futurische falsch werde; daher bleibe die Möglichkeit gewahrt und lasse sich mit einem alles bestimmenden Schicksal vereinbaren, verrät seine stoische Provenienz durch die Ähnlichkeit mit dem Einwand Chrysipps gegen den zweiten Satz des Diodorischen 'Meisterarguments', daß Möglichem nicht Unmögliches folge, und seinem Beispiel: Wenn Dion gestorben sei, könne man nicht mehr sagen, "dieser ist tot", da das Demonstrativum nach seinem Tode eines Korrelats ermangle (Alex. in an. pr. Υ1Ί, 19ff. Wallies = SVF II 202a mit weiteren Bezeugungen, dazu 202b). Vgl. die stoische Aufmerksamkeit für umschlagende Sätze oder Argumente (αξιώματα μετατίττοντα), die mit der Zeit ihren Wahrheitswert ändern (etwa Alex. ap. Simpl. in phys. 1299,36ff. Diels=SVF II 206); dazu Sambursky 1959, 77f., Kneale 1962, 153f. Während Aristoteles und Alexander nach der traditionellen Interpretation (Ammon. in int. 128-31 Busse, Alex. quaestio I 4; dazu D. Frede, 1980, 24-27, 1985, 42-4) von der Wahrheit eines Satzes auf die Notwendigkeit des ausgesagten Sachverhaltes schließen und, um diese im Falle der contingentia futura zu vermeiden, behaupten, daß eine singuläre Zukunftsaussage vor Eintreten des Ausgesagten noch nicht definitiv (άφωρισμένως, definite, Alex, quaestio I 4,12,17f., Boethius in int.2 208,Iff., 235,14-7 Meiser) wahr oder falsch sei, halten die Stoiker am uneingeschränkten Bivalenzprinzip fest und versuchen dem Vorwurf, ein allwaltendes Schicksal schließe die Möglichkeit aus, dadurch zu begegnen, daß sie deren Gegenbegriff, die Notwendigkeit, einschränken. 177,1 Of. Die Notwendigkeit war nicht Teil der Proposition, daher ist der überlieferte Text: τό έξ ανάγκης εσεσθαι ρανμαχίαν, mit von Arnim umzustellen: ¿ξ ανάγκης

το εσεσθαι.

χροθεσει, und 17-20.

Aber vgl. 177,24: rfj του

ανάγκης

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177,15-27 Alexander beantwortet den spitzfindigen Hinweis auf die Zeitgebundenheit einer futurischen Aussage, welche sie hindere "immer wahr", d. i. notwendig zu sein (177,8f.), indem er die stoische Definition der Notwendigkeit einer Aussage, daß sie immer wahr sei, der seine eigene, daß sie nicht von Wahrheit in Falschheit umschlagen könne (20f., vgl. SVF II 201), entspricht, dahingehend verlagert und verschärft, daß auch das Ausgesagte notwendig, d. i. ewig sei; dem könne aber ein Geschehen aus Notwendigkeit schon als Geschehen, das Veränderung impliziert, nicht genügen. Er fordert bei der singulären futurischen Aussage für die strenge Notwendigkeit also eine ebensolche Notwendigkeit des Ausgesagten und entsprechende Natur seines Subjektes, welche kontingente Einzelereignisse eben nicht besitzen (vgl. Arist. met. 1051bl3-7). Anderseits bedingt nach Alexander schon die bloße Wahrheit eines Satzes die Notwendigkeit des Ausgesagten, was im Falle der futurischen Aussage auch ohne den Zusatz der Notwendigkeit, der als solcher die Aussage natürlich nicht notwendig machen kann (22-7), nach Eintreten des Ausgesagten ihre Verwandlung in eine perfektische mit diesem Zusatz erlaubt (25-7, vgl. den 1. Satz des 'Meisterargumentes' Diodors, Anm. zu 177,715). Damit ist zugleich das vorgeschobene Argument der zeitlichen Gebundenheit einer Aussage gegen ihre Notwendigkeit widerlegt. Denn dieses trifft nicht die Natur des Ausgesagten und sein Verhältnis zur Aussage, sondern das Zeitverhältnis des Sprechenden zum Gegenstand seiner Rede, dem bei der Tempuswahl Rechnung zu tragen ist. Demnach kann die stoische Lösung, über den Wechsel der Zeitformen bei Aussagen über Einzelereignisse, die zunächst in der Zukunft liegen, nach ihrem Eintreten aber als vergangene beschrieben werden müssen, die Notwendigkeit eines wahr vorausgesagten Geschehens zu vermeiden, nicht überzeugen. Vgl. Sorabji 1980, 84f. Eine Zukunftsaussage, die nicht ihrerseits den Begriff des Immerwährenden oder Ewigen enthält, sondern sich auf ein einmal eintretendes singuläres Ereignis bezieht, erweist sich

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ebendadurch als wahr, daß man sie nach seinem Stattfinden in eine — nun mit dem Zusatz des Notwendigen versehbare — Vergangenheitsaussage verwandeln kann. 177,27-178,17 Anwendung der stoischen Schicksalslehre auf das so interpretierte Seeschlachtbeispiel in Form einer Argumentationskette. Durch das alles umfassende und unentrinnbare (άταραβάτως, 178,2) Wirken des Schicksals werden Kontingenz und alternative Möglichkeit ausgeschlossen und alles der Notwendigkeit unterworfen. Wenn dieser Schluß auch von anderen stoischen Zeugnissen, in denen Schicksal und Notwendigkeit einander sehr nahe kommen (vgl. SVF II 918, 923, 925f., 963, 1076), gestützt wird, zeigt doch gerade dieses Kapitel das Bemühen der Stoiker um die Vereinbarung von Schicksal und menschlicher Freiheit, welche wiederum Kontingenz voraussetzt und vollständige Notwendigkeit ausschließt (vgl. 177,2-5). Als entscheidend erweist sich in dieser Frage, was für ein Möglichkeitsbegriff gelten soll: ein ontologisch-objektiver, von dem über die Zufälligkeit eines Geschehens der Weg zu statistischer Wahrscheinlichkeit führt (vgl. Sambursky 1956), oder ein subjektivepistemischer, der auf eine transzendentale Sicht der Wirklichkeit hinausläuft, die durch menschliche Erkenntnis konstituiert und begrenzt ist. XI 178,8-15 Die Natur schafft nichts Wesentliches (τραη^οΰμενον) umsonst (μάτην) (vgl. 178,1 Of., 15, 179,23, 26. Aristoteles schränkt nicht ein: Die Natur schafft überhaupt nichts überflüssig und umsonst: part, an. 658a8f., 661b23f., gen. an. 741b4f., 744a36f., pol. 1253a9f. cael. 271a33, 291bl3f.). Der Mensch ist von Natur wesentlich überlegensfähig (βουλευτικός). Also muß er daraus einen eigenen Nutzen (δφελος, 178,32; •κΚέον, 178,18, 30, 179,1, 3-5, 17, 19; TcepíyíyveTcii,

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179,7f.; αχρηστον, χρήσιμον, 179,21f.; vgl. m 183,25-9) ziehen. Vgl. Ammon. in int. 148,11-31 Busse, Boethius in int.2 220,8-15. Zu den "im voraus festgelegten Ursachen" vgl. 179,13f., 180,27f., 169,16, 176,1-5 ... Sie kennzeichnen die stoische Kausalkette (ειρμός αίτιων, m 185,5 = S VF II 920, SVF II 921, 946), die eine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) ausschließt (dazu m 170,6), und korrespondieren der durch diese wirkenden göttlichen Vorsehung (τρόνοια) allen Geschehens, widerstreiten aber freier Wahl des Menschen und machen seine Überlegung sinnlos (m 173,13-25); m 171,16ff. werden ihr Fehlen und wechselnde τροαιρεσεις unter denselben Umständen als Schwäche der menschlichen Natur gedeutet. 178,11-5 τροη-γονμένων -ως Vgl. 168,20 mit Anm. Stoisch zur Bezeichnung des Vorrangs des Menschen vor den anderen Lebewesen kraft seiner Vernunft, die seinetwegen da sind, vgl. Arist. pol. 1256bl5-22; unterschieden von sekundär hinzutretenden Eigenschaften (SVF II 1156f.). 178,12ff. Vgl. Arist. hist. an. 488b24f.: βουλευτικό» δε μόνον ανθρωτός έστι των ζψων, Ammon. in int. 142,1720 Busse: ... ουτε των κρειττόνων ημών βουλής δεομένων ουτε των άλό·γων ζψων βουλεύεσθαι δυναμένων. 178,17-28 Die Überlegung erfüllt die Funktion, Sinneseindrücke und Vorstellungen mit kritischem und wertendem Verstände auf ihre Sachhaltigkeit hin zu überprüfen und gegen andere Wahl- und Handlungsmöglichkeiten abzuwägen, und so eine rationale Entscheidung und freie Wahl zu ermöglichen, die in Zustimmung (σιτγκατάθεσις) zu einer Vorstellung und dem entsprechenden Handlungsantrieb (ορμή) auf das von ihr versprochene Gut oder in ihrer Verweigerung bestehen kann. Auf dieser Fähigkeit, sich einem Eindruck zu verweigern, beruht nach Alexander der Vorrang des Menschen vor dem Tier, das der

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Vorstellung weicht oder folgt. Ihr Grund ist seine Vernunftbegabung. Vgl. 183,30ff., m 172,19ff., q 107,6ff., ferner Aristoteles' Unterscheidung zwischen einer φαντασία αισθητική, die auch die Tiere besitzen, und βουλευτική bzw. Χαριστική, über die allein der Mensch verfügt, an. 434a5ff. Alexander verwendet einen weiteren Begriff von Zustimmung als die Stoiker, der auch noch die triebgebundene Reaktion der Tiere auf einen Eindruck umfaßt, und grenzt die auf Überlegung beruhende freie Zustimmung des Menschen als "vernünftige" (λογική, 184,11-3 schärfer herausgearbeitet) ab. Dies befremdet, da die Stoiker, von denen Alexander ορμή und συ^κατάθεσις übernimmt, jene auch den Tieren zugestehen, diese aber dem vernunftbegabten Menschen vorbehalten und betonen, daß sie bei ihm stehe und freiwillig sei (SVF I 61: assensionem ... animorum ... in nobis positam et voluntariam, II 91, 115, 974, 992, 994, III 177). Offenbar genügt das Alexander nicht, und er beharrt auf der offenen alternativen Freiheit, unter denselben Umständen einem Eindruck folgen oder ihm die Folge verweigern zu können, was gegenüber dem Ideal des stoischen Weisen wiederum als Zeichen mangelnder Urteilskraft erscheinen muß (vgl. Rist 1969, 15, Lloyd 1978, 245) und die Forderung nach einer notwendigen naturgemäßen Bewegung jedes Wesens im Falle des Menschen unterläuft. 178,28-179,8 Umschreibung des Wirkungsbereiches der Überlegung am Leitfaden eines Nutzens (οφελος) oder Mehr (πλέον), die aus ihr zu ziehen seien: Sie erstreckt sich nur auf die kontingenten Dinge, die menschlicher Verfügungsgewalt im allgemeinen und im Einzelfall unterliegen (vgl. Arist. EN III 5, 1139b7ff., 1140a31ff.). Interessant der wiederholt anklingende Gedanke eines Gewinns schon aus der bloßen Überlegung; er geht auf Aristoteles' Interesse an einer Bildung des Vorstellungsund Urteilsvermögens durch ihre richtige Betätigung zurück, deren Ziel Wohlberatenheit (ευβουλία) ist. Das fakti-

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sehe 'Mehr' jedoch (Stellen Anm. zu 178,8-15), das aus der Überlegung erwachsen muß, um sie überhaupt zu rechtfertigen, benutzt Alexander als Hebel, um die stoische Position aufzubrechen, nach der sie zur Einsicht in das vom Schicksal (Vorherbestimmte und seine Annahme in Form der Zustimmung führen soll, mithin nur affirmiert und übernimmt, was — ohnehin, würde Alexander sagen — geschehen wird. So scheint die Überlegung, die gleichsam nichts hinzutut, "umsonst" (μάτην, 178, lOf., 15, 179,23, 26), damit aber der Grundbedingung ihrer Nützlichkeit beraubt und also aufgehoben. Das Argument läuft letztlich auf die fatalistische Faule Vernunft (àpyôç λόγος) hinaus, nach der es keinen Sinn und Grund gibt, eher dieses als jenes oder gar nichts zu, wenn doch alles so geschehen wird, wie es vom Schicksal vorherbestimmt ist. S. u. Anm. zu 191,18-23. 179,8-15 Aufnahme des Eingangs: kein Gewinn aus Überlegung, wenn alles im voraus festgelegten Ursachen folgt. Verschärfung der These mittels einer Wendung ins Aktive: Wir selbst handeln unter dieser Voraussetzung gezwungenermaßen (12) und auf genau bestimmte Weise (14) — damit wird mit voller Absicht der Begriff des Handelns selbst ad absurdum geführt. Zugleich definiert Alexander den so zunichte gemachten Nutzen der Überlegung damit, die der Vernunft vorzüglicher erscheinende Handlung wählen zu können, statt der zufallenden Erscheinung zu weichen und ihr entsprechend zu handeln. Das könnte auch ein Stoiker noch zugeben, insofern die vernünftige Handlung eben die schicksals- und naturgemäße wäre; und so würde er die folgenden Beispiele vom wärmenden Feuer, niederfallenden Stein und einen Abhang hinabrollenden Zylinder in positiver Analogie zum handelnden Menschen verstehen, der aus den ihm einwohnenden Vermögen des Antriebs und der — vernünftigen — Zustimmung wirkt, wie es seiner Natur gemäß ist. Problematisch bleibt dabei das schon erwähnte Faktum, daß die Menschen eben oftmals nicht ihrer Vernunftnatur gemäß und

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mit Überlegung handeln. Vgl. Pohlenz 5 1978 (1959), 104f. Alexander aber geht einen Schritt weiter, wenn er zugleich die Möglichkeit einer Handlung und ihres Gegenteils fordert. Hier ist zu fragen, inwiefern und inwieweit man im Bereiche des Denkens und durchdachten Handelns von Möglichkeit und Notwendigkeit vernünftigerweise sprechen kann. Kann ich noch tun, was ich als falsch erkannt habe, und muß ich tun, was sich mir aus reiflicher Überlegung als richtig erwiesen hat? Diese Fragen lassen sich ins Moralische wenden: Darf ich jenes tun und dieses lassen? Die Abweichung erscheint als Schwäche (s. 178,17-28 mit Anm.), aber da sie der menschlichen Erfahrung entspricht, wird sie zum Argument e natura hominis. Einen ehrenhaften Abgang erlaubt darüber hinaus die mögliche Uneindeutigkeit kontingenter Ereignisse und Situationen, die den Rahmen einer Handlung bilden, so daß es nicht immer eine richtige Verhaltensweise und Tat gibt, die man nur erkennen müßte. Cie. o f f . 1110-5 berücksichtigt bei seinem Urteil den individuellen Charakter des Handelnden: Catos starre Verweigerung und kompromißlose Ablehnung einer Unterwerfung unter Caesar entsprachen seinem sittenstrengen Charakter und waren daher richtig; anderen wäre dasselbe Verhalten vielleicht als Fehler angerechnet worden. Alexanders Deutung der physikalischen Vergleiche trifft die wesentliche Differenz der Naturen und Bewegungsweisen von Feuer, unbelebter Materie, stereometrischen Formen und Menschen, die bei Chrysipp hinter die Analogie von äußerem Anstoß im Sinne der vom Schicksal bestimmten vorangehenden Hilfs- und Nächstursachen und der vollkommenen Hauptursachen, die den Dingen innewohnen (Cie. fat. 41-3, s. o. Anm. zu 173,13-9), mithin bei ihnen stehen und ihnen zuzurechnen sind, zurücktritt; er verfehlt jedoch das Gemeinsame der Bewegung gemäß der jeweiligen Natur, wenn er beim Menschen ebendas, was er selbst für wesentlich erklärt hat, seine aus der Vernunft

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erwachsende Überlegensfáhigkeit, abstreicht und eine menschliche Aktivität ohne Überlegung unterstellt. Festzuhalten ist allerdings, daß das Vermögen des Menschen nachzudenken auch die Möglichkeit umfaBt, nicht nachzudenken — was in Situationen, die eine augenblickliche Reaktion verlangen und keine Zeit zur Überlegung lassen, durchaus richtig und vernünftig sein kann; dazu bedarf es der Geistesgegenwart und Treffsicherheit im Nu: ευστοχία (vgl. Arist. EN 1142b2-5: άνευ τε ... λόγου και ταχύ τι ή ευστοχία, βουλεύονται δε τοΧύν χρόνον, an. post. 89bl0-20; EN l l l l b 9 f . : τα εξαίφνης εκούσια μεν Χέγομεν, κατά τροαίρεσιν δ' ου. 1117al7-22: In plötzlicher Gefahr, wo für eine Wahl aufgrund von Überlegung keine Zeit mehr ist, widersteht der Tapfere κατά την εξιν, nach seinem durch Gewöhnung erworbenen Habitus; dazu 1103al7: ή δ' ηθική (sc. αρετή) έξ εθους τεριyiyverai. Die richtige Reaktion auch ohne vorherige Überlegung zeigt mithin den bereits gefestigten Charakter, der im vollen Besitze der jeweiligen ethischen Tugend ist. Der Mensch ist Herr über sich und seine Vermögen und kann sich zu sich selbst verhalten und diese aktivieren oder nicht. Bliebe mit den Stoikern zu fragen, ob unter denselben Umständen die Überlegung ein und desselben Menschen zu verschiedenen Ergebnissen führen kann. XII 180,4-5 Dogmatische Gebundenheit (vgl. 165,17-9 mit Anm.) hindert daran, die allgemeine Meinung anzunehmen, deren Richtigkeit Alexander unterstellt, indem er sie für die eigene Auffassung in Anspruch nimmt. 180,7-12 Zur freien Wahl als spezifischer Eigenschaft des Menschen im Unterschied zu anderen Lebewesen vgl. Arist. EN III 2-7 (bes. l l l l b l 2 - 3 : ob yàp κοινόν ή τροαίρεσις και των àXóyuv, ετιθυμία δε καϊ θυμός), EE II 10, magna mor. I 17. Die Definition schließt sich in-

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haltlich an EN 1113alOf.: ή τροαίρεσις αν εΐη βουλευτική ορεξις των εφ' ήμίν an, nimmt aber zusätzlich den stoischen Begriff des Antriebs (ορμή) auf, welcher dem Begehren (δρεξις) nahe steht. Zur Verbindung von Wahl und Überlegung vgl. EN 1113a2-S; zur Beschränkung der Wahl auf die bei uns stehenden Dinge EN 1112al 8-31, bes.

30f.:

βουλευόμεθα

δέ

τερί

των

εφ'

ήμίν

καί

τρακτων, ähnlich lHlb29f. Vgl. XI 178,28-179,3. 180,12-5 Die Überlegung betrifft einerseits die Wahl zwischen zwei einander entgegengesetzten alternativen Handlungsmöglichkeiten, einmal (13f.) im Sinne des kontradiktorischen Gegensatzes als Tun oder Lassen einer Option, das andere Mal als Tun des einen oder Tun des andern im Sinne des konträren Gegensatzes (21-3, vgl. 178,22-4), anderseits die Wahl eines Mittels, um einen vorgesetzten Zweck zu erreichen (14f.). Beide Seiten gehören zusammen, insofern eine Handlung selten Selbstzweck ist, sondern meist dazu dient, ein Gut zu verwirklichen, das über sie selbst hinausweist (EN 1112b32-4). Aristoteles ordnet Wollen und Wünschen (βούλησις) einem Ziel, Überlegung und Wahl dem Weg zu einem Ziele zu, wobei er hier noch zwischen Wie und Wodurch, zwischen dem Mittel und der Art und Weise seiner Anwendung unterscheidet (EN 111 lb26-9, 1112bll-6, 28-34). Auch er kennt pace Donini 1987, 1251 f., neben der alternativen Wahlfreiheit zwischen kontradiktorischen Gegensätzen (etwa EN 1113b6-14, zur Begründung der Verantwortung für den eigenen selbstgewählten Charakter) die zwischen konträren Gegensätzen (etwa an. 434a7f., zur Erklärung der Überlegung). 180,12-20 Die Überlegung wird als geistige Suche nach Handlungsmöglichkeiten beschrieben. Wenn sie an ein Ziel kommt, findet im Menschen, und zwar in seinem leitenden Vermögen, der Vernunft, die hier praktisch ist, die Wahl einer bestimmten Handlung statt, und diese wird in Angriff genommen. Das Ende der Überlegung wird mit-

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hin als Entscheidung und Wahl sachlich und zeitlich zum Anfang der Tat. Wenn Alexander etwas später (XIV 184,15f., XV 185,15f.) den vernünftigen Menschen selbst als Anfang seiner Handlungen bezeichnet und Aristoteles diesen Anfang genauer im Geiste loziert (1112b28, 31f., 1113a5-7), so bedeutet das im Kontext desselben Geschehens etwas anderes, nämlich das Wesen, welches der Überlegung und Wahl mächtig ist, sie so als Vorgänge allererst ermöglicht und durch sie eine vernünftige Handlung begründet. 180,20-5 Behauptung eines faktischen Selbstwiderspruches der Vertreter schicksalsmäßiger Prädetermination allen Geschehens: Während sie theoretisch die Überlegung mit freier alternativer Wahl und Handlung ihres Zweckes berauben, setzen sie, selbst überlegend, ebendiese in der Tat voraus und stimmen darin mit der naturgemäßen allgemeinmenschlichen Meinung und Verhaltensweise überein, die für irrig zu halten absurd wäre. Aber die — aristotelische — Verbindung von Überlegung und Wahl läßt sie im konkreten Einzelfall gerade nicht völlig offen, so daß anstelle einer wohlüberlegten und rational begründeten Handlung "ebensogut" ihr Gegenteil zu ergreifen wäre. 180,25-181,5 Reue und Tadel wegen unzulänglicher Überlegung oder versäumter Beiziehung von Ratgebern (vgl. m 182,28f., 183,32ff., q 108,llff., Arist. EN 1112b 1 Of.) als Verurteilung einer eigenen — im Fall der Reue — oder fremden — im Falle des Tadels — verfehlten Wahl und Tat a posteriori setzen einerseits tatsächliche Wahlfreiheit vor der Handlung voraus, kraft derer man sich auch anders hätte entscheiden und verhalten können; anderseits sind sie, sofern sie nicht wiederum auf einer Fehleinschätzung beruhen, ein Hinweis auf die Unvollkommenheit der Weltordnung und als solcher einer Erklärung von deterministischer Seite bedürftig.

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ΧΙΠ 181,7-14 Zum Homonymievorwurf bzgl. τύχη vgl. VIII 173,16ff. Auch dort wird — nach Alexander, der selbst Partei ist — die Sache in ihrer wahren Bedeutung nicht bewahrt, sondern durch willkürliche Einführung einer neuen Bedeutung ein Täuschungsversuch unternommen. Die beiden Freiheitsbegriffe: Alexander definiert ihn — mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit — über die Möglichkeit des Menschen, Gegenteiliges zu wählen und zu tun, womit eine durchgehende Schicksalsbestimmung — aber vielleicht nicht eine lückenlose Kausalität — unvereinbar sei; seine Gegner behaupten, daß bei uns stehe, was durch uns geschehe. 181,15-182,8 Die natürliche Stufung des Seienden und Werdenden wird mit der Unterscheidung von Beseeltem und Unbeseeltem und dem Hinweis auf weitere gattungsspezifische Differenzierungen innerhalb des ersteren nur angedeutet, nicht ausgeführt. Vgl. SVF II 988f., 499, 714. Dazu mit weiteren Parallelen Inwood 1985, ch. 2. Was von ihnen bzw. vom Schicksal durch sie bewirkt wird, geschieht notwendigerweise ihrer jeweiligen Natur gemäß und insofern zugleich verschieden und ähnlich. Während Chrysipp beim Beispiel des auf einen äußeren Anstoß hin einen Abhang hinunterrollenden Zylinders die in seiner Form liegende Bewegungsursache betont — ein Konus würde sich unter denselben Bedingungen anders bewegen, Cie. fat. 42 — und damit das Verhältnis von notwendig (vgl. hier 181,24-182,1, 182,14f.) vorausgehenden Nächst- und Hilfsursachen, die dem Schicksal unterliegen, und vollkommenen inneren Hauptursachen, beim Menschen Antrieb und Zustimmung, im Sinne einer Analogie illustriert (Cie. fat. 39-45=SVF II 974, vgl. SVF II 1000, 997, 994; XI 179,15ff., XIX 189, 20-3, XXXVI 208,6ff. mit Betonung der Festlegung der naturgemäßen Bewegung durch das Schicksal, auch im Falle des Lebewe-

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sens), arbeitet Alexander hier die gemeinsame Struktur heraus — bezeichnenderweise auch die inneren Bewegungsursachen dem Schicksal unterstellend und so determinierend —, um dann umgekehrt zu fragen, warum die Verfügungsgewalt den Lebewesen vorbehalten bleibe, wenn es denn allein darauf ankäme, daB sie notwendig ihrer Natur gemäß so wirken, wie sie wirken. Sein Fehler bzw. Täuschungsversuch besteht darin, zu überspielen, daß es für die Verfügungsgewalt im Sinne sittlich verantworteter Freiheit eben auf die spezifische Wirkungsweise durch Antrieb und Zustimmung ankommt — was sich im Resumé zeigt, 182,6-8, 16-9 —, nicht aber auf die gemeinsame Regel der notwendigen (!) Wirkung der je eigenen Natur, mit der die Notwendigkeit solchen Geschehens betont wird, damit es paradox erscheine, so Freiheit begründen zu wollen (181,22-5, 30, 182, 1-3, 13-5). Daß er allen Lebewesen Zustimmung (σιτ^κατάθεσις) zuschreibt (182,16) — Antrieb geben ihnen auch die Stoiker, SVFII 714, 844, 988 (p. 288,3), 979 (p. 285,269) —, ist ein weiteres Indiz dafür, daß er die stoischen Differenzierungen verwischen will, um die Etablierung einer genuin menschlichen Freiheit unter diesen Bedingungen unglaubwürdig erscheinen zu lassen. Zur Begründung seines eigenen durch alternative Wahlmöglichkeit definierten Freiheitsbegriffes genügt freilich die aus Überlegung erwachsende Einsicht in das Richtige und Notwendige nicht. Denn ihr affirmativer Charakter rückt diese in die Nähe des Verhaltens eines Tieres, welches den sinnlichen Eindrücken weicht oder folgt. Die Verschiedenheit der naturgemäßen Bewegung wird in den Paralleltexten SVF II 988 und 989 (dazu, mit Bezug auf technische Zusammenhänge, 499) an den verwendeten Präpositionen sichtbar. Die Bewegungsweisen erlauben eine Abstufung der verschiedenen Gattungen des Seienden und Werdenden: Steine, Hölzer und dergleichen leblose oder abgestorbene Dinge werden nur von außen bewegt. Das Belebte, Pflanzen und Tiere (nach 988 auch das selbst-

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bewegte Feuer), besitzt eine innere Bewegungsursache, und zwar jene als αψυχα aus sich, diese als έμψυχα, die Wahrnehmungsfähigkeit und Antrieb haben, von sich. Unter den letzteren werden die vernunftbegabten Lebewesen, d. s. die Menschen, nochmals abgesetzt, die mit Hilfe der Vernunft Erscheinungen kritisch beurteilen — was, nebenbei bemerkt, die Möglichkeit, ihnen die Zustimmung zu verweigern, impliziert — und die Art und Weise ihrer Handlungen bestimmen können: Bei ihnen stehen Affekte, Streben und Zustimmung, die Bewegung geschieht durch sie selbst. Es fällt auf, daß diese letzte Relation von Bewegung und Bewegtem, welche auf Freiheit beruht, die wiederum eine Frucht praktischen Vernunftgebrauchs ist, von Alexander undifferenziert für die ganze Reihe bis hin zu Feuer und Stein verwendet wird; so erhält das Feuer in der Logik dieser Argumentation in XIV den Freiheitsbegriff zugesprochen (183,15). Man sieht, wie Alexander, der den Gegnern Homonymiemißbrauch vorwirft (172,8-16, 173,26-174,3), selbst virtuos mit Worten und Bedeutungen spielt (dazu Zierl 1991). Zum Gebrauch von ορμή bei Piaton, Aristoteles und in den magna moralia vgl. Inwood 1985, 243-9: Von Piaton noch unterminologisch für Verlangen und Antrieb verwendet und auf alle Seelenteile bzw. die ganze Seele bezogen (rep. 436b2); Aristoteles benutzt ορμή zur Beschreibung verschiedener Formen von Verlangen, und zwar nicht nur des irrationalen (so EN 1102b21), für das meist ορεξις steht (EE 1247bl8ff.), von der ορμή in der Folge kaum mehr unterschieden wird. Für unseren Zusammenhang ist von Interesse, daß Aristoteles ορμαί auch auf die inneren naturgemäßen Bewegungstendenzen von Unbelebten, wie Steinen und Feuer, anwendet (EE 1224al3-20). In den magna moralia begegnet ορμή häufig, doch immer noch im Anschluß an Aristotelische Verwendungen; direkter stoischer Einfluß scheint nicht sicher nachweisbar.

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XIV 182,20-31 Selbstverfügungsmacht (αυτεξούσιο?) als Bedeutung der Freiheit (εφ' ήμίν) nach allgemeinmenschlichen Vorbegriffen (κοιναί τρολήφεις). Hier ist der allgemeine Sprachgebrauch, auf den sich Alexander zur Stützung seiner eigenen Auffassung beruft, stoisch vorgeprägt; er wird später auch von den Neuplatonikern übernommen. Αυτεξούσιος bezeugt zuerst Diodor von Sizilien (XIV,105,4) von freigelassenen Kriegsgefangenen, dann Flavius Josephus (ant. lud. IV, 146 u. ö.)· Stoisch und neuplatonisch terminologisch für den freien Willen; SVF II 975 von Zenon und Chrysipp, Epict. IV 1,62, Plot. VI 8,20 als Macht und Herrschaft (κυριότης) über das eigene Tun. Schicksal und Notwendigkeit erscheinen bei den Stoikern bald verbunden zur Konstitution einer vollständigen Determination (SVF II 997, 1076; vgl. XXX 200,14f., XXXI 202,2 mit 6: an den beiden letzten Stellen in mantischtheologischem Kontext), bald voneinander unterschieden, um menschliche Freiheit, die vom Zwang der Notwendigkeit aufgehoben würde, mit dem Schicksal vereinbaren zu können (X 177,2-5, Cic .fat. 41 f. = S VF II 974). 182,31-183,16 S. Anm. zu XIII 181,15-182,8. 183,5-10 Weil das Lebewesen wie jedes Wesen nicht anders als seiner Natur nach wirken kann, wirkt es notwendigermaßen durch Antrieb und Zustimmung, die ihm wesentlich sind; Antrieb und Zustimmung sind aber zugleich Bedingungen der Freiheit; also handelt es, wenn es seiner Natur gemäß wirkt und nicht durch die Umstände daran gehindert wird, mit Notwendigkeit frei. Hier fehlt die Vernunft als hinreichende Bedingung für Freiheit im vollen Sinne, die nur dem Menschen, nicht aber den anderen Lebewesen zukommt.

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183,21-184,11 Zustimmung (σνγκατάθεσις) zu Erscheinungen wird den Tieren von den Stoikern erstens mit (An)trieb (ορμή) zugesprochen als natürliches Verhalten nach dem Schicksal analog zur schicksals- und naturgemäßen Wirkungsweise anderer Wesen und Dinge (SVF II 991, was mit Alexanders Darstellung übereinstimmt), zweitens darum, weil anden keine Sinneswahrnehmung, die den Lebewesen insgesamt eigen ist, möglich wäre (SVF II 115). SVF II 714 und III 169 unterscheiden eine dem Menschen vorbehaltene Geistestätigkeit. Dieser scheinbar widersprüchliche Befund beruht nicht auf verschiedenen Einstufungen der Tiere, sondern auf verschiedenen Bedeutungen von 'Zustimmung': Wenn sie konstitutiver Bestandteil der Wahrnehmung und Ausgangspunkt einer Bewegung ist, die einem (Sinnes)eindruck weicht bzw. folgt, muß sie selbstverständlich den mit Sinneskraft ausgestatteten und auf empfangene Reize mit eigener Bewegung reagierenden Tieren zukommen. Die Stoiker setzen aber (etwa SVF II 988-9, 714 u. ö.) wie Alexander den Menschen im Unterschied zu den übrigen Lebewesen auf Grund seiner urteilenden Vernunft in den Stand, sich einer wahrgenommenen Handlungsmöglichkeit auch zu verweigern. Seine Zustimmung und die entsprechende Handlung stehen also in anderer Weise bei ihm, als man das von unvernünftigen Lebewesen wegen ihrer Wahrnehmung und Selbstbewegung allenfalls sagen könnte (SVF II 115 ist nicht eindeutig: aut ei (i. e. animali) sensus adimendus est aut ea, quae est in nostra (i. e. hominum?) potestate sita, reddendo assensio). Daher dient es der Klarheit und entspricht sachlich auch stoischer Lehre, wenn die menschliche Zustimmung als vernünftige qualifiziert wird. Man ist sich darin einig, daß es die Vernunft ist, die eine praktische und sittliche Beurteilung der begegnenden Sinneseindrükke oder Vorstellungen, die in der Erinnerung aufbewahrt werden (SVF II 56), erlaubt und dem Menschen so die Freiheit gibt, zu einem bloß scheinbaren Guten nein zu

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sagen und etwas anderes, Vernünftigeres zu wählen. Vgl. Voelke 1973, 32-9; ferner Inwood 1985, ch. 3a ('The Nature of Impulses'), der betont, daß die dem vernunftbegabten Menschen vorbehaltene Zustimmung im engeren Sinne eine die Vorstellung begleitende Proposition voraussetze. 183,26-32 Mit der Unterscheidung der Verfügungsgewalt, die Alexander dem vernunftbegabten Menschen vorbehält, von Freiwilligkeit, die er auch den unvernünftigen Tieren zubilligt, gemäß dem Verhältnisse zwischen einem engeren und einem weiteren, jenen umgreifenden Begriffe ist Aristoteles' Abgrenzung der (überlegten) Wahl von Freiwilligkeit als engerem vom weiteren Begriffe zu vergleichen (E7VIII 2): Obzwar diese außer durch Freiheit von äußerer Gewalt und Zwang (βία) auch durch die Wissentlichkeit einer Tat und Denken bestimmt wird (Gegenbegriff ayvoia; vgl. EE 1224a4ff.: λείτεται εν τψ διανοούμενόν τως τράττειν είναι το έκούσιον und 1225a36ff.: ... κατά την διάνοιαν), wird sie auch Kindern und anderen Lebewesen eingeräumt (EN l l l l b 4 f f . ) , während die Wahl (τροαίρεσις), die auf Überlegung (βουλή) beruht — und darum bei Augenblicksreaktionen, auch wenn diese freiwillig sind, nicht möglich ist (EN 1111 b9f., EE 1224a4) — und mit dieser den Bezug auf die im Verfügungsbereich des Menschen liegenden zeitlichen Güter oder Mittel ihres Erwerbs teilt (EN 1113al0f. : ή τροαίρεσις αν εΐη βουλευτική ορεξις των εφ' ήμΐν), nur den vernünftigen und ihrer selbst mächtigen erwachsenen Menschen zugesprochen wird. Verfügungsgewalt (έφ' ήμΐν) wird von Aristoteles wie von Alexander als Fähigkeit verstanden, etwas zu tun oder zu lassen (EN 1113b7f.), und neben die Freiwilligkeit gestellt (1113b21); allerdings gibt sie auch den Bereich an, in dem eine überlegte Wahl stattfinden kann (EN 1113a811). Zu verantworten sind aber schon freiwillige Handlungen, und zwar auch dann, wenn sie ohne vorherige Überlegung vollbracht werden (EN 1109b30-2 mit l l l l b 9 f . ) .

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183,33-184,11 Aristoteles unterscheidet eine φαντασία λογιστική oder βουλευτική von einer φαντασία αισθητική: Diese kommt auch den anderen Lebewesen zu, während jene den vernünftigen vorbehalten ist, die überlegen können, ob dies oder das zu tun sei (an. 433b29f., 434a5-8). Den Stoikern gelten alle Vorstellungen vernunftbegabter Wesen als vernunftmäßig (λογιστικοί), ja sie werden geradezu Denkakte (νοήσεις) genannt, die der vernunftlosen Wesen hingegen als vernunftlos (SVF II 61). Αισθητικοί sind im Unterschied zu den gedanklichen die auf sinnliche Wahrnehmung zurückgehenden Vorstellungen, die günstigenfalls auf ein tatsächlich Seiendes bezogen sind und dann füglich "Weichen und Zustimmung" bewirken. 184,11-185,7 Wenn Freiheit dadurch definiert ist, daß ein Geschehen so bei einem Wesen steht, daß es von keinem anderen, aber auch von jenem selbst nicht auf andere als die seiner Natur gemäße Weise bewirkt werden kann, kommt ihr zugleich mit der Bindung an diese Natur der Begriff der Notwendigkeit zu (184,32-185,1, s. 183,1-10 mit Anm.). Damit kollidiert ein Begriff des Menschen, der auf Vernunft gegründet ist, die wiederum als Handlungsprinzip alternative Wahl erlaubt und über die aus Überlegung erwachsende vernünftige Zustimmung den Mensch zum Anfang und Herrn seiner von vornherein eben nicht festgelegten Taten macht. Denn einerseits handelt der Mensch nicht immer auf Grund von Überlegung, anderseits bedingt die Art seines Wirkens ein Geschehen, das auch anders geschehen könnte. Weil dies einem genau festgelegten einsträngigen Geschehensablauf widerstreitet (185,3), verzichten dessen Verfechter nach Alexanders Darstellung darauf, die spezifische Wirkungsweise des Menschen an seine Vernunftnatur zu binden und legen sie in Antrieb und Zustimmung, ohne Unterschied zu den anderen, vernunftlosen Lebewesen. Gegen Alexander ließe sich einwenden, daß vernunftgemäßes Handeln nicht notwendig der Überlegung oder einer

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von ihr her definierten vernünftigen Zustimmung bedürfe, daß diese vielmehr zwar ein Vermögen der Vernunft, nicht jedoch die einzige Weise ihrer praktischen Tätigkeit sei; seinen deterministischen Gegnern wäre zu sagen, daß der Mensch zwar wie jedes Wesen mit Notwendigkeit nur seiner eigenen Natur gemäß wirken könne, daß aber die spezifische Art seiner Wirksamkeit prinzipiell die Fähigkeit einschließe, verschiedene Handlungsmöglichkeiten abzuwägen und zwischen ihnen zu wählen. So werden beim Menschen Natur und Schicksal gerade durch freie Wahl und Entscheidung wirken. Dies leuchtet ein, wenn so wirklich eine Übereinstimmung mit der Natur erreicht wird und der Mensch dadurch in höherem Grade zum 'Mitarbeiter' einer allwaltenden Vernunft wird, so daß er ihre ratio einsehen und bewußt verfolgen und für sein eigenes Tun und Verhalten Rechenschaft ablegen kann (vgl. Botros 1985, 302f. mit Hinweis auf Ähnliches bei Wittgenstein); problematisch erscheint jedoch die mit der Freiheit gegebene Möglichkeit der Abweichung, des natur- und vernunftwidrigen Handelns, die bis zur moralischen Selbstaufhebung führen kann. Eine solche Negation seiner selbst als geistbegabten und verantwortlichen Wesens verletzt aber, und dies macht die Sache bedenklich, zugleich die vernünftige Weltordnung eben an dem Punkte, wo sie in ihrem Wesen erkannt und angeeignet werden kann und soll. XV 185,7-15 Eine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις, m 174,3-7, ferner 170,2ff. mit Verweis auf Arist. met. 1026al3-1027bl), würde den in der ununterbrochenen Abfolge von Ursachen und Wirkungen bestehenden und mit dem Begriff des Schicksals verbundenen Kausalzusammenhang alles Geschehens zerreißen (s. XX 190,19-22 mit Anm., XXII 191,30-192,25). Um diesen zu bewahren und dennoch einen Anteil des Handelnden an dem von ihm Bewirkten zu sichern, legte Chrysipp die

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Hauptursachen eines Geschehens in die Natur des Wirkenden, hielt aber an der Notwendigkeit eines äußeren Anstoßes fest (Cie. fat. 41-5). Die Option Alexanders, daß der überlegensfahige Mensch unter ein und denselben Umständen die Wahl habe, so oder so zu handeln, und damit wirklicher Anfang eines Geschehens werden könne, ist für die Stoiker schon aus logischen Gründen nicht akzeptabel, denn sie behaupten, daß jede Aussage entweder definitiv wahr oder definitiv falsch sei (Cie. fat. 20). 185,15-21 Zum Kugelvergleich s. XIII mit Anmerkungen. Während er bei Chrysipp dazu dient, überhaupt innere, in der Natur des jeweils bewegten Wesens liegende Ursachen gegenüber den äußeren der Umstände plausibel zu machen und so im Falle des Menschen die eigene Verantwortung für seine Bewegung zu wahren, wird er hier zum Ausgangspunkt einer weiteren Differenzierung: zwischen der Bewegung der anderen Wesen, die auf einen bestimmten Impuls von außen hin entsprechend ihrer (inneren) Natur mit Notwendigkeit stattfindet, und der Bewegung des Menschen, der kraft der ihm innewohnenden Vernunft selbst zu ihrem Anfang wird, und zwar so, daß es bei ihm steht, auf ein und denselben Impuls je nachdem, an welchem Zweck er seine Entscheidung orientiert, mit dieser oder jener Handlung zu reagieren (vgl. Arist. EN 1112b31 f., 1113bl8, 1110bl5-7). 185,21-8 Verschiedene Zwecke (σκοτοί) des Handelns erklären verschiedene Handlungen unter denselben Umständen. Jene ordnen sich bestimmten Maximen, Werten, Gütern zu, aus deren Wahl ergeben sich Grundtypen der Lebenswahl, hier: èri το καλόν moralisch, auf Tugend, τρός το ήδύ hedonistisch, auf Lust, Genuß, òià το συμφορον utilitaristisch, auf Nutzen gerichtet (vgl. EN 1104b30-4). Unterhalb solcher Generaltendenzen werden auch bei ein und demselben Menschen bald diese, bald jene Motive handlungsbestimmend sein.

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185,28-186,3 Anschluß an 185,21 nach dem Einschub über die Zwecke. Wie jedes der anderen Wesen die seiner Natur gemäße Bewegung ausführt, so tut der Mensch, dem es als vernünftigem eignet, "Anfang und Ursache seiner Handlungen zu sein" (s. 184,18f.), unter denselben Umständen bald dies, bald das. Jene ist geregelt und berechenbar, diese erscheint in ihrer wechselnden Motivation verwickelt und kontingent. Physikalisch und biologisch determinierte Vorgänge sind unter denselben Bedingungen wiederholbar und damit experimentabel. Von ihrer Einförmigkeit heben sich Vielfalt und Veränderlichkeit menschlichen Verhaltens ab: Der Mensch setzt sich selbst die Maximen und Ziele seines Handelns und bleibt ihr Souverän, indem er sich unter Umständen von ihrer Verfolgung dispensiert, sie modifiziert oder durch andere ersetzt. 186,3-12 Um die Behauptung zu widerlegen, die Struktur von Erscheinung, Zustimmung und Folge gelte für den vernunftbegabten Menschen nicht weniger als für die übrigen Lebewesen, insofern er nach einer Überlegung dem (richtig) Erscheinenden zustimme und ihm folge, unterscheidet Alexander die einfache sinnliche Erscheinung, die der Mensch mit den unvernünftigen Tieren, die sogar oft mit schärferen Sinnen ausgestattet sind, teilt, von dem, was einem auf Grund von Überlegung und Vernunftschluß richtig erscheint und deshalb affirmiert wird (dazu s. die Sonderung von Schein und Sein durch die (beurteilende Vernunft, 184,3-5 und 178,19-24). XVI 186,13-9 Nach der Darlegung der peripatetischen Schicksalslehre und dem unter wiederholter Berufung auf gemeinsame Vorbegriffe aller Menschen geführten Nachweis, daß sich der Begriff eines allwaltenden Schicksals nicht mit Zufall, Kontingenz und Möglichkeit verträgt und die spezifisch menschlichen Fähigkeiten der Überlegung und Wahl zwischen alternativen Handlungsmöglichkeiten,

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womit Freiheit umschrieben wird, aufhebt, kommt Alexander auf die fatalen moralischen Konsequenzen des Determinismus zu sprechen und wirft seinen Gegnern vor, mit der Vernichtung der Freiheit, unter denselben Umständen so oder so zu handeln, das menschliche Leben im Kern zu treffen (ähnlich, bezogen auf Vernunft, Überlegung und menschlichen Grund und Anfang des Handelns, XIV 184,11-20). Was jene als unbegründete Bewegung betrachten (αναίτιος κίνησις, s. o. XV 185,7-15), welche das Prinzip einer lückenlosen Kausalität durchbricht, gilt ihm als wesentliches Vermögen des Menschen, an dem seine Würde und Sittlichkeit hängen. Vgl. Ammon. in int. 150,23f. Busse. 186,20-23 Selbstwiderspruch der Deterministen: Sie setzen bei ihrem eigenen Tun immer schon die Macht voraus, es auch lassen zu können. (Das überlieferte έχοντας, 21, ist mit Rodier zu halten. Es begründet nicht, wie Sharpies 1983, 151 annimmt, die Unmöglichkeit, sie dazu zu bewegen, etwas tatsächlich nicht zu tun — ist es doch gerade die mentale Voraussetzung dafür —, sondern bezeichnet dasjenige, wovon sie selbst sich nicht abzubringen vermögen: die all ihr Tun begleitende Annahme, frei zu sein, es zu tun oder zu lassen. Die von Sharpies übernommene Konjektur Bruns' εχοντες führt ebenso wie seine Interpretation von έχοντας zu der paradoxen Behauptung, daß gerade dort, wo die Möglichkeit einer alternativen Handlung vorausgesetzt wird, diese unmöglich mit Erfolg empfohlen werden kann.) 186,23-187,8 Alexander spielt hier auf die Faule Vernunft (ignava rado, àpyôç λόγος) an (vgl. XXI 191,1723). Sie beruht auf der These der Möglichkeit definitiv wahrer Aussagen über zufällige Ereignisse in der Zukunft (contingentia fiitura), wie sie am Beispiel der morgen stattfindenden Seeschlacht (s.o. IX) schon von Aristoteles diskutiert und bestritten wurde. Chrysipp antwortete auf die Faule Vernunft mit der Unterscheidung von einfachen und

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zusammengesetzten Ereignissen; diese bedürfen, um schicksalsgemäB zustande zu kommen, der Erfüllung einer notwendigen Bedingung (confatale). So kann Laios nicht Vater eines Sohnes werden, ohne Verkehr mit einer Frau gehabt zu haben, und ein Kranker wird nicht genesen, ohne einen Arzt beizuziehen. (Cie., fat. 28-30) Alexander kommt aus ethischem und polemischem Interesse wiederholt auf diesen kritischen Punkt eines Umschlags von Determinismus in Fatalismus zurück. Auf Chrysipps Lösungsversuch im Sinne einer weichen Schicksalsbestimmung geht er nicht ein, sondern versucht seinen Gegnern nachzuweisen, daß sie, sobald sie die menschliche Wahl- und Handlungsfreiheit preisgegeben haben, unausweichlich einem harten, menschliche Selbstbestimmung und Verantwortung aufhebenden Determinismus verfallen. 187,8-12, 27-188,1. Schon im zweiten Kapitel hatte Alexander darauf hingewiesen, daß die Menschen das Schicksal zur Erklärung ihrer Mißerfolge verwenden, während sie Erfolge als eigene Leistung verbuchen (166,8-13). Das wird nun entschieden ins Moralische gewendet: an die Stelle glücklichen Gelingens treten sittlich gute Handlungen, und über die aristotelische Handlungstheorie und Ethik, nach welcher der Charakter im Handeln gebildet wird und das Handeln bedingt, auf eine höhere Ebene gehoben: die der Verantwortung für den eigenen Charakter. Wenn der Mensch durch Natur und Schicksal völlig determiniert würde, so daß er seiner selbst nicht mächtig wäre, dann vermöchte er auch seine eigenen Taten nicht zu bestimmen und hätte sie folglich auch nicht zu verantworten, noch weniger als der aus Unwissenheit und also unfreiwillig und unabsichtlich Fehlende, der nach Aristoteles Nachsicht (σιτγ-γρώμη) verdient (s. nächste Anm.). Die fiktive Rückwendung der determinierten Verbrecher zu ihren philosophischen Lehrmeistern (ähnlich XIX 189,16-190,11) läßt die schon eingangs (I 164,17-20) hervorgehobene praktische Relevanz der Schicksalsfrage erkennen und zeigt darüber die auf der

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Verbindung von Theorie und Praxis beruhende besondere Verantwortung der Philosophen fur ihr Tun an. 187,12-27 Der den Stoikern als Konsequenz ihrer Lehre unterstellte Gedanke, daß unter Voraussetzung der Notwendigkeit menschlicher Handlungen auch Vorwürfe und Strafen, Zuspruch und Ehre als wertende Reaktionen auf sie notwendig würden (vgl. SVF I 298), läßt sich einerseits von einem Schicksal, dem schlechterdings alles Geschehen gehorcht, anderseits von der zwingenden Notwendigkeit zeitlich aufeinander folgender und kausal verknüpfter Vorgänge her verstehen, er fügt sich jedoch nicht bruchlos in die hier entwickelte und in den folgenden Kapiteln (XVIÜ 188,20-189,4, XIX 189,9-190,19, XX 190,26191,2) weiter ausgeführte Argumentation ein, daß mit der Leugnung der Freiheit etwas zu tun oder zu lassen auch die moralische Bewertbarkeit des Handelns aufgehoben werde. Denn Lob und Tadel setzen einen verantwortlichen Handelnden mit freiem Willen voraus, der weiß, was er tut, wie schon Aristoteles klar herausgestellt hat (EN 1109b31, 1113b23-l 114a3; vgl. ferner Epic. Men. 133, Cie. fat. 40 und SVF II 1000). Im angedeuteten Sinne kausaler Kontinuität bilden Lob und Tadel, Strafe und Ehre hinwiederum das Schlußglied der vom Schicksal ausgehenden Argumentationsketten der Stoiker (XXXV 207,5-21, XXXVI 209,29-210,3, 210,8-12, XXXVII 210,15-28). XVII 188,1-6 Der Gedanke einer notwendigen Prädetermination, die in VIII und IX Zufall und Kontingenz vernichtet (vgl. 173,13-21, 176,4-6) und in XVI menschlicher Schuld und damit Moral und Recht den Boden entzogen hatte (187,15,22f.), wird aufgegriffen und verstärkt (κατά τινα ανάγκην τροκαταβεβλημένην 188,6, ττροκαταβεβΧήσθαι τάς αιτίας 17, κατά τινα γίνονται τροκαταβεβλημενην αιτία ν 3, τούτων ήσαν ai άρχαί και

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τpò του τούτους είναι τροκαταβεβλημεναι lOf., εκαστον ... τ pò της ημετέρας γενέσεως κατηνα-γκασμένον 14f.). Notwendigkeit eines bestimmten Handelns wird nun ihrerseits als vorher festgelegte bezeichnet (6) — die vorher festgelegte Ursache (3) wird zu Anfängen, die schon vor der Geburt der Handelnden festlagen (3f.,10f.,14f., bereits XVI 187,22f. angeklungen) — und auf das Verhältnis von Göttern und Menschen unter drei Rücksichten angewendet: der göttlichen Vorsorge (κηδεμονία, τρόνοια hier nicht Vorsehung als geistige Antizipation und Ordnung allen Weltgeschehens, die mit Natur, Schicksal und Vernunft verbunden ist, vgl. SVF I 176, II 913, 962, 1029) und Bevorzugung (9f.) einzelner Menschen, die sich in Epiphanien äußern kann (2f.); des richtigen menschlichen Verhaltens gegenüber den Göttern, d. i. Frömmigkeit (7); der Seherkunst (11) als technischen und überindividuellen Zugangs zu den Göttern und dem von ihnen vorhergesehenen Geschehen. Wird nun das göttliche Wissen und Wirken seinerseits durch die im voraus festgelegte Ursache und Notwendigkeit menschlichen Handelns determiniert? Dies scheint angesichts seines Zusammenhanges mit dem Schicksal abwegig, es sei denn, man wollte den Begriff einer Selbstdetermination einfuhren. Oder koinzidieren sie? Dann würde der Wechsel von menschlicher Frömmigkeit und göttlicher Zuwendung zu einem Spiel der Gottheit mit sich selbst. Oder, was für die antike Determinismusdebatte mit ihrer stark logischen Ausrichtung am wahrscheinlichsten ist, soll unterstellt werden, daß Vorherwissen und wahre Aussage über künftiges Geschehen dieses notwendig machen (s. ο. X mit der 'Seeschlacht', vgl. die Behandlung und Lösung des Konflikts im fünften Buche der cons. phil. des Boethius); darauf deuten XVI 187,22f. und XVII 188,3-5 hin, wo von der Möglichkeit wahrer Zukunftsaussagen über menschliches Handeln und göttliche Zuwendung gesprochen wird, die derart aufeinander bezogen sind, daß die Richtigkeit von jenem Bedingung für diese ist, so daß dem Wirken der Götter in der Tat jede Beliebig-

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keit oder Freiheit im Sinne einer offenen alternativen Wahl fehlt. Insofern die göttliche Vernunft Maßstab und Fluchtpunkt der menschlichen ist, wäre die von Alexander hier so hoch gehaltene Wahl- und Handlungsfreiheit des Menschen Ausdruck seiner intellektuellen und praktischen Schwäche (vgl. m 171,14-27), und ein rekonstruierbarer stoischer Freiheitsbegriff der Einsicht in Schicksal und Notwendigkeit, die selbst Ausdruck der alles durchwaltenden und bestimmenden Vernunft sind, und ein vernunftgemäßes Handeln, welches dieser Einsicht folgt, würden weiter fuhren. Alexander unterstellt eine kategorische Divination, welche über wahre Zukunftsaussagen Notwendigkeit des geweissagten Geschehens bedingt, das mithin auch durch dieses Wissen nicht mehr zu vermeiden ist. Eine konditionelle, hypothetische Divination entgeht allenfalls, wenn auch nicht ohne Mühe (vgl. Chrysipps Hundssternbeispiel, Cicero fat. 12-16), zwingender und Freiheit vernichtender Determinierung. Dann kann sie auch einen Nutzen haben und ein Handeln eröffnen, das einen günstigeren Geschehensverlauf inauguriert. Umgekehrt verwenden die Stoiker die Möglichkeit der Weissagung als Argument für die göttliche Schicksalsbestimmung (s.u. XXXI). XVIII Die Deterministen widersprechen sich in ihrer philosophischen Lehre selbst, indem sie voraussetzen, sowohl selbst fähig zu sein, auch nicht zu lehren, als auch Hörer zu haben, die, von ihnen belehrt, anders handeln, als sie ohne Lehre gehandelt haben würden. (Zum Begriff der φιλανθρωπία ύτάρχονσα,

vgl. die Definition φιλική χρησις SVF III 292).

ανθρώπων

XIX 189,12-15 Zu dem strafrechtlichen Grundsatz, daß eine Strafe nicht nach dem Ergebnis einer Tat, sondern nach

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ihrem Charakter, d.i. Intention und Bewußtseinslage des Täters, und seinen Handlungsmöglichkeiten in einer gegebenen Situation sowie der Bedeutung der Tat für die durch sie betroffenen Personen und Dinge einschließlich des Täters selbst, zu bemessen sei, vgl. Triantaphyllopoulos 1985, 13f. : Drakon, der erste Gesetzgeber Athens, unterscheidet drei Modalitäten des Mord- bzw. Tötungstatbestandes: "vorsätzlichen Mord, unwillkürlichen Mord (Totschlag) und gerechten Mord". Unfreiwilliges Handeln aus Zwang (βίφ) oder Unwissen (Bi'ayvoiav) wird von Aristoteles als verzeihlich eingestuft (Vgl. EN 1109b35l l l O a l , 1110bl-l 11 la21, 1136a5-9, 1113b23-25, EE II 9). 189,16-25 Der Vergleich mit der natürlichen Bewegung eines herabfallenden Steines oder einer herabrollenden Kugel und der Natur eines Pferdes und anderer Lebewesen hinkt. Denn er stellt die Natur einer Gattung oder Art auf die Ebene einer individuellen Natur, d.h. des Charakters. Richtig würde mit einem schweren oder runden Kör per und einer Tierart das Menschengeschlecht bzw. die allgemeine menschliche Natur verglichen. Auf deren Grenzen könnte sich das Individuum allenfalls berufen, wenn Übermenschliches von ihm verlangt würde, worunter rechter Vernunftgebrauch aber gerade nicht fällt; denn die Vernunftbegabung zeichnet den Menschen vor den anderen Lebewesen aus. Vernünftigkeit kann umgekehrt als Maßstab für das Verhalten des einzelnen dienen. Daß dieser einer Selbstdetermination unterliegt, entspricht weder aristotelischer Auffassung, die den Charakter aus der Gewöhnung an bestimmte Handlungen und Verhaltensweisen erwachsen läßt, noch auch der stoischen, die philosophische Bildung und Streben nach sittlicher Vervollkommnung hochhält. 189,25-27 Die Grausamkeit des Tyrannen Phalaris von Akragas (um 570-554) war sprichwörtlich. Er soll, wie als erster 470 der Chorlyriker Pindar bezeugt (Pyth. I

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185-7), seine Feinde in einem glühenden ehernen Stier zu Tode gequält haben, was in der philosophischen Literatur als Beipiel für extreme Schmerzen dient, die, zumindest nach stoischer Auffassung, das wahre, auf Tugend beruhende Glück nicht beeinträchtigen können (vgl. Cie. disp. Tusc. V 75 und 87). 189,27-190,5 Wahlmöglichkeit erscheint als Bedingung von Verantwortung, Rechenschaft und Strafe in Verbindung mit der Fähigkeit, dem eigenen Handeln einen Zweck (σκοτός) zu setzen. Vgl. Arist. EN 1144a20-7 und die stoische Definition der Freiheit als Macht zur Selbsttätigkeit (αύτοτρα-γία), die allerdings nur der Weise besitzt, SVF III 355. 190,5-11 Unfreiwilliges Handeln und Fehlen ist entschuldbar (Arist. EN 1109b35-1110bl7: δοκεΐ δη ακουσία είναι, τα ßigt η δι ayvoiav "γινόμενα" βίαιον δε ού ή αρχή εξωθεν). Die 'Gewalt' angenehmer und schöner Dinge läßt Aristoteles nicht gelten (anders Gorgias Helena 1520, von Eros bezwungen). Gewaltsam ist etwas dann nicht mehr, wenn der Gezwungene selbst dazu beiträgt (1110b9ff.); Zornmut und Begierde sind nicht Gründe unfreiwilligen Handelns. Alexander versucht den stoischen Versuch, menschliche Verantwortung vor der lückenlosen Kausalkette eines bestimmenden Schicksals durch die Unterscheidung äußerer und innerer Ursachen zu retten (vgl. XI, Cie. fat. 41-5), dadurch zu vereiteln, daß er mit deterministischer Zuspitzung behauptet, auch die letzteren lägen fest und der Mensch sei nicht einmal Herr über sich selbst. Cie. o f f . 1110-4, gründet die zweite der von ihm unterschiedenen vier Rollen (personae) des Menschen auf die jeweilige individuelle Natur. 190,11-9 Alexander konstatiert einen Zwiespalt zwischen der verfochtenen Theorie durchgehender Kausalbestimmung und Notwendigkeit und der Verweigerung der Verzeihung für einen aus sich heraus Fehlenden, der behaup-

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tet, er werde durch seine eigene Natur dazu gezwungen. Zur Frage, ob der Charakter nach stoischer Auffassung angeboren und so im voraus festgelegt (dazu XVI, XVII) oder zu beeinflussen und bilden sei, was ein Lehrer und Erzieher voraussetzen muß. XX 190,19-22 Der Einwand, mit der Zulassung menschlicher Verfügungsgewalt, verstanden als Freiheit, unter denselben Umständen dieses oder jenes zu wählen und zu tun, werde eine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) eingeführt, wurde schon XV (185,14-21, 186,2f.) damit pariert, daß der Mensch so von Natur Anfang und Ursache seiner Handlungen sei, wie es in der Natur einer Kugel liege, wenn sie auf einem Abhang losgelassen werden, diesen hinunterzurollen. Die Stoiker halten dagegen einen ununterbrochenen Kausalzusammenhang zeitlich aufeinanderfolgender Ursachen für nötig, um unbegründete Bewegung auszuschließen (XXIV 192,8-28, hier, 192,28, allerdings auch der Hinweis auf die je eigene Natur der Dinge, welche das Schicksal oder Gott für die Ökonomie des Ganzen verwende). Zum Ausweg Chrysipps über die Differenzierung von Haupt- und Hilfsursachen s. XV, XXII, 192,17-9; Cie. fat. 41-5. 190,22-191,1 Der Widerstreit zwischen Lehre und tatsächlichem Verhalten der Deterministen, die eine unverbrüchliche Schicksalsbestimmung behaupten und doch auf sittliche Beurteilung und erzieherische Einflußnahme keineswegs verzichten (s. XVIII, XVI 186,20-3, XIX 190, 11-9), beruht auf der fatalistischen Deutung eines mit Notwendigkeit wirkenden Schicksals, das wahre Zukunftsaussagen über menschliche Handlungen erlaubt (s. X). 191,1-2 Ein Leben ohne Freiheit ist kein menschliches Leben mehr, d. h. so und anders handeln zu können ist

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dem Menschen wesentlich (vgl. XIV 184,19f.). XXI Die Gefahren der beiden Positionen, einer fatalistisch gedeuteten Schicksalsnotwendigkeit und menschlicher Selbstverantwortung mit Wahl- und Handlungsfreiheit, werden mittels eines Gedankenexperimentes abgewogen, nach dem jeweils die nicht vertretene These wahr sei. 191,18-23 Die Annahme, daß wir selbst keiner Sache mächtig seien und auch ohne unser Zutun alles so geschehe, wie es geschehen muß, geht über die Auffassung der Stoiker in gewollter Radikalisierung hinaus, ebenso die daraus gefolgerte Faule Vernunft, dann gleich gar nichts mehr zu tun; denn wenn auch ein Anstoß von außen nicht entbehrt werden kann und über ihn die ununterbrochene Kausalkette bewahrt wird, hat doch der Mensch wie jedes andere Wesen den seiner Natur entsprechenden eigenen Beitrag zum Geschehen zu leisten. Da er mit Vernunft begabt ist, sollte sein Tun überlegt, jedenfalls aber vernünftig sein. Kant nennt KrV Β 717f. in bewußter Anknüpfung an den antiken Begriff faule Vernunft den nicht bloß regulativen, sondern konstitutiven Gebrauch der Idee eines höchsten Wesens als Grundsatz, "welcher macht, daß man seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, für schlechthin vollendet ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr Geschäft völlig ausgerichtet habe. " (ähnlich Β 801).

XXII 191,30-2 Der göttliche Geist (τνεΰμα) durchwaltet nach stoischer Meinung die ganze materielle Welt und verleiht ihr Zusammenhang und Einheit (SVF II 441, 447f.; zur ενωσι,ς des Alls ferner 470, 473, 475, 533). Der dreifachen Qualifikation dieser allwaltenden Natur als lebendi-

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ger, verständiger und vernünftiger entspricht die Kennzeichnung der Welt als eines verständigen, beseelten und vernünftigen Lebewesens (SVF II 633). 191,32-192,8 Der Gedanke einer durchgehenden Kausalkette und Ordnung ist mit der Vorstellung der Welt als eines lebendigen und vernünftigen Organismus zu verbinden. Zur Deutung des Schicksals als Kausalkette vgl. XXV 195,19, 196,2, m. 185,5, SVF II 917f., 921, 946. Im nächsten Kapitel wird Alexander zeigen, daß es bei der linearen Ursachenfolge sehr auf die Richtung der Betrachtung ankommt: Es ist, Kausalität als wirklich und wirksam angenommen, kaum problematisch, jedem Ding eine ihm vorausliegende Ursache zuzusprechen, aber umgekehrt muß nicht jedes Ding als Ursache eine Wirkung haben. Die Möglichkeit des Zusammenwirkens mehrerer gleichzeitiger — äußerer und innerer — Ursachen zur Hervorbringung eines Ereignisses bzw. der Überschneidung zweier oder mehrerer Kausalfolgen scheint nicht beachtet zu sein, ebensowenig die Simultaneität verschiedener voneinander unabhängiger Begebenheiten, woraus eher das Bild eines Kausalgewebes als einer Kette entstünde. 192,8-17 Eine ununterbrochene Ursachenverkettung erlaubt keine unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις). 192,14-5 Daß nichts aus nichts werden kann ist ein Grundaxiom griechischer Ontologie, vgl. Parmenides Β 8,12f., Melissus Β 1, Anaxagoras A 45. 192,17-21 Zur stoischen Differenzierung der Ursachen vgl. die wenig voneinander abweichenden Listen in SVF II 346, 351, Galen, hist. phil. 19 (=Dox. 611,8ff.), Basü. spir. sanct. III 5, 76AB Pruche. Vgl. Pohlenz 1940, 10412. Έκηκά, die nur bei Alexander vorkommen — wenn sie denn korrekt überliefert sind —, dürften die Stelle vertreten, die in den anderen Listen σύνεργα einnehmen.

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Προκαταρκτικά und συνεκτικά (=αυτοτελή, nach S VF II 346, 351) entsprechen den vorausgehenden causae adiuvantes et proximae, welche das Schicksal vorgibt, und den entscheidenden causae perfectae et principales, die in der Natur des jeweiligen Dinges liegen, eine Unterscheidung Chrysipps, die zugleich im Namen des Schicksals einen lückenlosen Kausalzusammenhang und mit dem eigenen Anteil des Handelnden am Geschehen seine Verantwortlichkeit und Freiheit wahrt (Cie. fat. 39-44). Vgl. M. Frede 1980, 234ff. 192,23-5 Unter denselben Umständen wird nach den Stoikern nicht bald dies, bald das verursacht, denn sonst käme es zu einer αναίτιος κίνησις (s. XXIV, XV 185,9, 14, m. 23,174,3-9) und nicht jede Aussage wäre entweder wahr oder falsch (Cie. fat. 20-38, SVF II 912). Der Grundsatz gilt für alle Ursachenarten gleichermaßen. 192,25-193,2 Die Identifikation von Schicksal, Natur und Vernunft mit Gott ist altstoisch: SVF I 160, II 580, 929, 931, 937, 1076. 192, 27f. Alles wird für die Ökonomie des Ganzen nach seiner eigenen Natur genutzt, s. XIII181,18f. XXIII 193,4-8 Die zweiseitige Formulierung einer zeitlich definierten Kausalität erlaubt nach der einen Seite, insofern jedes Gewordene eine Ursache unter den vor ihm Gewordenen hat, eine Erklärung des Bestehenden aus dem Vergangenen als Kausalanalyse, nach der andern, wenn jedes Gewordene selbst wieder ein nach ihm Werdendes verursacht, was, wie in XXIV am Beispiel von Fundament und Haus gezeigt wird, nicht unproblematisch ist, aus dem Gegenwärtigen das Zukünftige zu prognostizieren, woraus sich die Seherkunst begründen läßt. Nach den

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Stoikern wird ein Körper für einen anderen zur Ursache eines unköiperlichen Prädikates (SVF II 341, 349). 193,10-4 Wie nach der aristotelischen Akt-Potenz-Lehre nicht jede Anlage und Möglichkeit verwirklicht wird {met. 1071bl3f., 19, 1050b8-13), so bleibt manches Gewordene folgenlos. 193,14-21 Zu einer natürlichen Teleologie (Arist. phys. 198bl0ff.) mit den Beispielen von Regen (198bl6-23) und Blättern (199a25f.) und möglichen Abweichungen von ihr (τα τέρατα αμαρτήματα εκείνου του ενεκά του, 199b4) vgl. Arist. an. 412b2f. 193,25-30 Die Annahme einer unerkannten Ursache (άδηλος αιτία) dient zu einer subjektiv-epistemischen Erklärung des Zufalls im Horizont einer tatsächlich umfassenden Kausalität (VIII 174,1 f.). Alexander legt den Finger auf die methodische Bedenklichkeit dieser These: ihre unbegrenzte und unkontrollierte Anwendbarkeit, die aus der Unmöglichkeit, sie mit den Mitteln menschlichen Geistes zu falsifizieren, fließt. XXIV 193,30-194,15 Problem der αναίτιος κίνησις. Die Beispiele für Kausalität und Notwendigkeit, Vater — Kind, Fundament — Haus, gehen auf gen. corr. 338b9-ll, 337bl4-32, zurück; ferner rhet. 1392al9-22, 1393a6-8, Cie. top. 60. Während ein Zweites notwendigerweise sein Erstes voraussetzt, ein Kind seine Eltern, ein Haus sein Fundament (Notwendigkeit a fronte), gilt die Umkehrung: wenn A, dann notwendig Β von werdenden Dingen nur unter der Bedingung, daB Β schlechterdings notwendig ist und also sein Früheres notwendig voraussetzt, d. h. die konditionelle Notwendigkeit a tergo beruht auf der schlechthinnigen Notwendigkeit a fronte. Eine strenge Umkehrbarkeit besteht also nicht. Philop. in gen. et corr.

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308,13-28 Vitelli bringt empirische Gegenbeispiele. Vgl. ferner Alex, q II 22, III 5 und die Analyse des Problems durch Sharpies 1979. 194,15-25 Durch die Einschränkung der bedingten Notwendigkeit auf die Betrachtung der Voraussetzungen eines wirklichen Geschehens, d. i. seine Kausalanalyse, und den Verzicht darauf, die kausale Verkettung prognostisch zu nutzen, hat Alexander Freiraum für Zufall und Kontingenz, menschliche Freiheit und Verantwortung gewonnen, ohne dem Vorwurf der Einführung einer unbegründeten Bewegung zu verfallen. S. VIII. XXV 194,25-195,4 Der Gedanke einer ununterbrochenen Ursachenfolge als zeitliches Nacheinander von Dingen oder Ereignissen, die jeweils durch ein Vorangegangenes verursacht und selbst einem nachfolgenden zur Ursache werden, so daß nichts ohne Ursache (αναίτιος, 192,8f., 12f., 25, 195,4, 20) entsteht, ist konstitutiv für die stoische Deutung eines allbestimmenden Schicksals als Ursachenkette (αιτίων ειρμός, 195,19, vgl. SVF II 917: oi Στωικοί ε'ιρμόν αιτιών, τουτέστι τάξιν και ετισύνδεσιν άταράβατον (sc. την ειμαρμένην), 918, 920). Ειρμός ist etymologisch mit εΐρω, 'reihen' zu verbinden (Frisk, Chantraine s. v.), von dem die Stoiker fälschlich ειμαρμένη, 'Schicksal* ableiten, die richtig als Partizip Perfekt Passiv zu μείρομαι (dazu μέρος, 'Teil') das 'Zugeteilte* bezeichnet (SVF II 914f., theologisch gewendet 528). Die Glieder der Kette sind miteinander verknüpft (έμχέτΚεκται ταύτα άλλήλοις άλύσεως δίκη ν, 195,14f.) und verbunden (ετισύνδεσιν τινα και συνέχειαν των αιτίων, 195,3f.). So hängt alles, was wird, zusammen (συνέχεια, 195,3, 17f., 24) und bewahrt die Einheit einer geordneten Welt (195,24). Kontinuität erscheint in der Physik des Aristoteles mit unendlicher Teilbarkeit verbun-

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den (200b20), doch er selbst bestimmt sie als Zusammenhang und Einheit aufgrund von Berührung (227al4f., vgl. met. 1016b9: Einheit des Wesens nach Zusammenhang, Art oder Begriff bzw. Definition). Gegen die stoische Lehre von der Einheit der Welt und des sympathetischen Zusammenhangs der in ihr werdenden und seienden Dinge (vgl. mixt. 227,5-17=SVF II 475) wendet Alexander ein, das dafür vorausgesetzte Walten des göttlichen Geistes in allem erniedrige die Gottheit durch die Befassung auch mit ganz schmutzigen Dingen (mixt. 226,24-30=5VF II 104); er selbst hält die Himmelsbewegungen für hinreichend, die Ordnung der natürlichen Vorgänge zu gewährleisten (mixt. 223,9-14). Zu diesem Konzept einer astronomischen Kausalität s. V 169,23-8 (Geltung auch für den Bereich des Schicksals, das mit der Natur in eins gesetzt wird). Aristoteles unterscheidet cael. 278bll-21 drei Bedeutungen von 'Himmel' (ουρανός): 1. die äußerste Sphäre des Alls, d. i. der Fixsternhimmel, in dem die Götter wohnen; 2. den kontinuierlich an sie anschließenden Körper, wo Sonne und Mond und die Planeten sind; 3. den ganzen von der äußersten Sphäre umschlossenen Körper, d. i. das All. Innerhalb der stoischen Vorstellung der Welt als Organismus wird nach Diog. Laert. VII 138f. (=SVF II 634, 644, dazu 642; I 499) von Chrysipp und Antipater dem Äther, von Chrysipp und Poseidonios dem Himmel, von Kleanthes der Sonne die Leitungsfunktion (ήΎεμονικόν) zugesprochen, die beim Menschen die Vernunft erfüllt. Von Zenon wird Zeus, der höchste Gott, als Himmel gedeutet (SVFI 169), und nach Kleanthes sind die gleichmäßigen und wohlgeordnet schönen Himmelsbewegungen die vierte und bedeutendste Ursache für die Einbildung des Gottesbegriffes in die Seelen der Menschen (SVF I 528). Aristoteles unterscheidet ein zeitliches Nacheinander von einem echten Kausalzusammenhang und gebraucht für jenes die Abfolge von Isthmischen und Olympischen Spie-

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len (met. 994a22f.) und anderer Feste (met. 1023b5-ll) als Beispiel. Die Jahreszeiten hängen nach stoischer Meinung vom Lauf der Sonne ab (SVF II 693). Cicero deutet bei einer bloß zeitlichen Ordnung der Ursachen das Problem eines unendlichen Regresses an (fat. 34f.). 195,28-196,7 Um ihn zu vermeiden, fordert Alexander den Ansatz einer ersten Ursache, ohne welche die Kausalkette keinen Anfang und Grund hätte und so letztlich ihre Erklärungsleistung verlöre (vgl. Arist. met. 994al8f.: είτερ μηδέν έστι τρώτον, δλως αίτιον oi/δέν έστιν). Ein Anfang ist aber dadurch gekennzeichnet, daß anderes aus ihm wird, er selbst aber nichts anderes vor sich hat. Piaton beweist die Unsterblichkeit der Seele daraus, daß sie als "Quelle und Anfang von Bewegung" aus keinem anderen geworden sei und daher auch nicht vergehe; sonst könnte in ihrer Folge nichts mehr werden und die ganze Welt käme zum Stillstand (Phaedr. 245c-246a, vgl. legg. 894e-895b, dazu Steiner 1992, 151-3). Zur ontologischen Bedeutung des Anfangs kommt die epistemologische: denn Erkenntnis und Wissen haben die Ursachen der Dinge und ihre ersten Anfänge zu Gegenständen und werden durch sie qualifiziert (vgl. Arist. phys. 184al2-4, 194bl8-20, met. 1003a26-32). Wie der Kausalzusammenhang der Dinge würde seine Erkenntnis durch einen regressus in infinitum vernichtet. Bei den Stoikern gilt Gott als erste Ursache: Sen ep. 65,11 = SVF II 346a, benef. IV 7,2 = SVF II 1024, Aug. civ. dei V 8, 33-5 Dombart/Kalb, ferner Sen. nat. quaest. II 45,2, Marc. Aur. IX 39. Dazu Theiler 1946, 44-8, der XXII 192,1 und XXIII 193,7 hinzuzieht. 196,7-12 Manche Verletzung der Ordnung (τάξις, vgl. Arist. met. 1075all-25, dazu Sharpies 1975, 51, 1976, 69) ist möglich, ohne sie aufzuheben. Der Vergleich mit einem Haushalt findet sich ebd. 19-22, SVF II 1178, wo dem Vorwurf der mangelnde Sorge (αμέλεια) des Gottes begegnet wird, Cie. nat. deor. 2, 167 u.ö. Für das stören-

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de Übel werden verschiedene Erklärungen erwogen: die Materie q. III 5, 89,15, der Abstand zur ersten Ursache q. II 3, 49,5-8, Arist. gen. et corr. 336b30f., Arist. mund. 397b27-34, die Mehrzahl der beteiligten Ursachen q. III 5, 89,18-20 und ihre Interferenz Arist. gen. an. 778a3-9. XXVI 196,13-21 Der Rekurs auf den gemeinmenschlichen Begriff einer Sache (s. VIII 172,17-25, 174,1-3) und seine Evidenz aus der alltäglichen Erfahrung heraus (I 164,21-165,1) wird hier nicht nur gegen die willkürliche Einführung neuer Bedeutungen eines Wortes gewendet, sondern sogar über die Beweiskraft eines schlüssigen Argumentes gesetzt. Damit wird der sprachlich artikulierten Vernunft die Kompetenz zur virtuell vollständigen Erfassung der Wirklichkeit bestritten und ihr Widerspruch als vorläufig abgetan. Man kann sachliche Evidenz behaupten, ohne diese Behauptung vor der Vernunft ausweisen zu müssen: Der von Alexander sonst angeprangerten Willkür im Sprechen und Denken wird mit einer solchen These Tür und Tor geöffnet und die sittliche Verantwortung des Menschen für sein Tun, die aus seiner Vernunftbegabung erwächst und ihn vor den Tieren auszeichnet, grundsätzlich gefährdet. 196,24-197,3 Der Haufenschluß (σωρίτης, nach der Frage: Wieviele Körner machen einen Haufen?), der XXXIV 205,27-206,2, XXXV 207,5-21 die Form der zitierten stoischen Argumente bildet, wird auf Eubulides von Milet, einen frühen Vertreter der Megarischen Schule zurückgeführt (Diog. Laert. II 108). Chrysipp schrieb drei Bücher "Über Sorites-Argumente zu Aussagen" und suchte den paradoxen Schluß des von Glied zu Glied um ein Weniges fortschreitenden Argumentes dadurch zu vermeiden, daß er vor Erreichen der zweifelhaften Fälle zu schweigen {ήσυχάξειν) empfahl (Cie. Acad. 2, 92ff.,

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Sext. Emp. adv. math. VII 416, vgl. L/S 37 B-Η mit Anm. S. 229f.). Das Argument der Freiheitsgegner läuft so: Gesetzt, alternative Wahl sei Bedingung freier Handlungen und ihrer moralischen und juridischen Beurteilbarkeit (1); eine solche Möglichkeit, das Gegenteil zu wählen, bestehe aber beim einmal erworbenen Charakter nicht mehr (2), der doch mit Lob und Tadel moralisch bewertet werde (3); also sei auch die Verfügungsmacht über unser Tun nicht durch freie Wahl zwischen Gegensätzen zu bestimmen. (1) ist nur des Argumentes halber aufgenommen, um durch den Schluß widerlegt zu werden. Es wird nicht von den Stoikern und überhaupt erst von Alexander so dezidiert vertreten. Aristoteles behauptet EN III 5 im Zuge seiner Behandlung des Freiwilligen (εκούσιος, εκών) gegen die sokratische These, daß keiner freiwillig fehle und schlecht werde, daß Tugend und Laster bei uns stehen, nachdem die Alternative tugend- und lasterhaft zu handeln in unserer Macht sei und sich aus den Handlungen die entsprechenden Gewohnheiten und Charaktere bilden (1114a3-10, vgl. 1103al7-b25); mag es auch einem schlecht Gewordenen nicht mehr möglich sein, aus dem Stand gut zu handeln, so konnte er doch vorher nicht schlecht werden (1114al6-21, b30-15a3) und kann jetzt durch Gewöhnung an gute Handlungen seinen Charakter allmählich wieder in einen guten verwandeln (cat. 13al831, von Furley 1967, 190f., nicht berücksichtigt, der sich nur auf EN bezieht; aber vgl. 1152a27-33). Bondeson 1974, behauptet auf Grund von I I I 4a9f., daß Verantwortung für eine charakterliche Verfassung und die Möglichkeit, gegen eine solche Verfassung zu handeln und eine ihr entgegengesetzte zu erwerben, an das Wissen um den Zusammenhang von Handeln und Charakterbildung gebunden seien. Κομι&χι αναίσθητου muß jedoch nicht zwingend mit dem sittlich völlig verdorbenen Charakter gleichgesetzt werden, der nach 1150b31 -5 nicht mehr heilbar wäre — darum aber noch nicht von seiner Verantwortung für diese Verfassung befreit würde.

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196,26-9 Mit der Lehrbarkeit der Tugend nimmt Chrysipp an, daß ein Schlechter gut werden könne (SVF III 223=D. L. VII 91), und er hält im Gegensatz zu Kleanthes auch einen Verlust der Tugend für möglich (D. L. VII 127=SVFIII 237f. XXVII 197,3-8 Tugend und Laster sind, einmal angenommen, nicht mehr abzulegen, was gegenüber Aristoteles, der zwischen dauernder, gleichsam eingewurzelter Schlechtigkeit und zeitweiliger unterscheidet (EN 1150b31-5, vgl. XXVI 196,24-197,3 mit Anm.), eine Vergröberung darstellt. 197,8-11 Der Technitenvergleich findet sich auch bei Aristoteles (EN 1103b6-25), wobei viel auf einen frühen Zeitpunkt des Beginns der Unterweisung bzw. Gewöhnung ankommt (ευθύς εκ νέων, b24). Tugend ist nach stoischer Auffassung lehrbar (D. L. VII 191 = SVFI 567 = III 223). 197,11-17 Die Wahrheitswerte von Aussagen sind an die Zeit gebunden: Eine mögliche Alternative ist nur in der Zukunft offen, sie ist in der Gegenwart durch faktisches Sein oder Nichtsein entschieden, und über eine vergangene läßt sich rückblickend feststellen: es war wahr zu sagen, daß etwas inzwischen Eingetretenes auch nicht eintreten könne, d. h. hier ist die Zukunftsaussage in die Vergangenheit verlegt. 197,17-30 Lob und Tadel über richtige Handlungen sind ein Hinweis darauf, daß die ihnen zugrunde liegende Tugend nicht angeboren, sondern unter Mühen erworben sei. Darin unterscheidet sich der Mensch von Gott, der von selbst gut ist und dafür gepriesen wird, wie der Mann mit schwacher Konstitution von der Kraftnatur: die Gesundheit, die diesem gleichsam angeboren ist, muß jener durch

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umsichtige Anstalten erreichen und hüten. Daraus folgt, daß die Faule Vernunft (s. ο. XVI 186,23-187,8, XXI 191,17-23) die conditio humana verfehlt, denn der Mensch muß sich anstrengen, das, was ihm von Geburt nicht mitgegeben ist, durch umsichtige Tätigkeit zu erreichen, die ihm deshalb Lob eintragen wird. Daran zeigt sich seine Freiheit, die mithin im Vergleich mit den Göttern Ausdruck seiner Schwäche ist, zugleich aber die Möglichkeit eröffnet, sie durch sittliche Leistung a b zugleichen. 197,30-198,3 Der Gedanke, daß Vollkommenheit am Anfang von Natur unmöglich und darum nicht angeboren sei, entspringt aristotelischer Entwicklungslehre im Bereich des Lebendigen und läßt sich als Gegensatz von Anfang und Ende (αρχή, τέΚος) verallgemeinern, der, in der Gottheit aufgehoben, den Raum des Werdenden aufspannt. 198,3-26 Der Mensch ist nicht von Natur tugendhaft, und die Tugend, die von den Stoikern als Kunst bezeichnet wird (SVF ΠΙ 214, vgl. 224), entfaltet sich nicht selbstläufig wie eine Naturanlage (aber SVF III 220: ipsam per se naturam longius progredì, quae etiam nullo docente, profecta ab iis, quorum ex prima et inchoata intelligentia genera cognovit, confirmât ipsa per se rationem et perficit); sonst müßten die meisten tugendhaft sein, es sind aber nur sehr wenige, die unter Mühen (vgl. 197,28: μετά καμάτου, 27: χωρίς καμάτων) Tugend erwerben. Wohl hat er aber von der Natur die Fähigkeit des Tugenderwerbs und ist dadurch vor den anderen Lebewesen ausgezeichnet. Lob und Tadel helfen dabei, diese Anlage durch Gewöhnung (εθος) an rechtes Handeln zu entfalten. Vgl. Arist. SV1103a23-6, Alex. q. III 11, 100,30-3, an. 82,35. 198,26-199,7 Zur Charakterbildung durch Gewöhnung, wie Aristoteles sie lehrt, s. EN 1103al4-26, 1114a4-10.

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199,7-11 Wenn der einmal gefestigte Charakter nicht mehr abzulegen oder zu ändern ist (vgl. XXVI mit Anm.), muß die Freiheit eine Stufe tiefer, bei seiner Bildung, gesichert werden, um fatalistische Konsequenzen wie die XVI 187,8ff. gezogenen zu vermeiden. Nach Aristoteles wird der Charakter durch die Tätigkeit (ενέργεια) gebildet (Stellen XXVI); für dieses charakterbildende Handeln reklamiert Alexander aber die alternative Wahlmöglichkeit, so daß der Charakter zum Ergebnis freier Taten wird. D. h. auf diese kommt alles an, und die Verantwortung des Menschen für seinen Charakter ist gesichert; wo dieser selbstgeschaffen ist, verfängt die Ausrede des 'Charakterzwangs' nicht mehr. Eine Beschränkung der Charakterbildung auf Kindheit und frühe Jugend würde allerdings ihrer Verantwortung durch den so geformten Menschen selbst wieder in Frage stellen, insofern die Freiheit an den Geist gebunden ist, der sich erst allmählich zu voller Souveränität entwickelt. XXVIII 199,12-4 Der Gedanke einer auf den Menschen zulaufenden Teleologie ist auch anderswo für die Stoiker belegt (SVF II 1152f., 1156f., 1162). Der Mensch, zu dessen 'Heil* (σωτηρία) die anderen Lebewesen geschaffen sind, ist aber selbst am schlechtesten geschaffen, wenn er nicht gut sein kann. 199,14-24 Die meisten sind schlecht, und der Gute ist sehr selten, und dies bei einer umfassenden göttlichen Vorsehung und vernünftigen Naturordnung (Plut. comm. not. 1076bc=SVF III 668, Stoic, rep. 1048e, Cie. nat. deor. III 79; SVF III 666). Tugend als das einzige Gut: SVF III 29-37. Nach Herodot II 73 erscheint der mit dem Sonnengott verbundene Wundervogel Phönix alle 500 Jahre im ägyptischen Heliopolis, um seinen Vater zu bestatten, den er in eiförmigem Myrrhenholz aus Arabien herbeiträgt. Plinius

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nat. hist. Χ 2 spricht von 540 Jahren, arabischer Herkunft und Panchaia (in Arabien) als Ort der Verbrennung, andere (Tac. arm. VI 28) geben 1461 (d. i. eine Siriusperiode) oder 1000 Jahre (Claudian. Phoenix 27) und Indien (Lucían. peregr. 27, Aristid. or. 45, 107 Dindorf) oder Äthiopien (Ambros. de excessu fratris II 59) als Herkunft an. Seine Verbrennung und Neugeburt aus Asche läßt ihn zu einem Unsterblichkeitssymbol werden (Claudian. Phoenix). Zur Gleichung von Schlechtigkeit, Unwissen und Wahnsinn SVF III 657, 659, 662-6, 668. Die fehlenden Abstufungen der Tugend und des Lasters, zwischen denen nichts ist, lassen einen allmählichen moralischen Fortschritt (τροκοτή) und insbesondere den Übergang von Laster zu Tugend (und ggf. umgekehrt, s. 196,27-9 mit Anm.) schwer vorstellen: Er geschieht im Nu und mag sogar dem Verwandelten selbst zunächst verborgen bleiben. Wie es keinen Unterschied macht, ob einer eine Elle unter der Wasseroberfläche oder 500 Klafter tief ertrinkt, so befindet sich einer im Laster, gleich ob er sich der Tugend angenähert hat oder weit von ihr entfernt ist (SVF III 539). XXIX 199,24-30 Vgl. 197,3-17. Zum Büde des Falls vgl. Arist. EN 1114al7f. Die angenommene Gewohnheit bestimmt die folgenden Handlungen nicht definitiv, denn ein gewisser Spielraum liegt in der Natur menschlichen Handelns (wichtig 200,1: εσην èp τλάτει rivi τάρτα τα γινόμενα τοΰτορ TOP τρότον); vgl. D. Frede 1970, 119. Abweichende Handlungen müssen auf den Charakter zurückwirken und wiederum umformen, d. h. die Charakterbildung ist nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt abgeschlossen (vgl. SVF III 220).

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200,2-4 Ebendies wäre zu zeigen, daß durch den bereits gebildeten Charakter keine zwingende Notwendigkeit wirkt. Es hängt vom grundsätzlich gegebenen Handlungsspielraum des Menschen ab und findet deutlichen Ausdruck in seiner Fähigkeit, etwas auch nicht bzw. sein Gegenteil oder etwas anderes zu tun, die wiederum Kontingenz voraussetzt. 200,4-7 Das leuchtet nicht ein: unvernünftig zu handeln, nur um jemanden zu widerlegen, der falsche Ansprüche erhebt, zumal gegenüber Sehern, die sich übermenschliches Wissen anmaßen. Wichtig bleibt jedoch auch beim Weisen der Entscheidungs- und Handlungsspielraum, der nicht aus mangelnder Einsicht erwächst, sondern auf der kontingenten Natur der menschlichen Dinge beruht. 200,7-12 Mantik als abgekartetes, eitles Spiel. Es fällt auf, daß das ganze Kapitel nur vom Besonnenen (φρόνιμος) handelt. Wäre ein Unbesonnener nicht fähig, auf der Stelle das Gegenteil zu tun? Die Stelle legt, wenn auch nicht zwingend, nahe, daß die echte alternative Wahlfreiheit an Einsicht und Vernunft gebunden sei. Sie kommt also gerade nicht in erster Linie dem charakterlich unentschiedenen 'Durchschnittsmenschen' zu (so Donini 1987, 1254f.). XXX Lückenloses göttliches Vorherwissen und, darauf beruhend, die Möglichkeit wahrer Vorhersagen alles folgenden Geschehens (τρόρρησιν κάί τρσγνωσιρ, 200,18, τρο-γνώσει

τε και τ ρ ο α ^ ο ρ ε ΰ σ ε ι , 31) durch Orakel (vgl.

die Behandlung des Laiosorakels XXXI) oder Seher (die Zeichen zu deuten wissen), heben Kontingenz und Zufall auf und begründen durchgehende Notwendigkeit (vgl. Cie. div. II 18), denn definitiv wahre Aussagen über zukünftige Vorgänge bedingen ihre Notwendigkeit (dazu X, die 'Seeschlacht', mit Anm.). Darin stimmen Alexander

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und die Stoiker überein. Aber während diese ein Argument für notwendige Schicksalsbestimmung daraus machen (SVF II 939, 943f.), geht jener von der Evidenz kontingenter Ereignisse, zu denen freie menschliche Entscheidungen und Handlungen gehören, und dem Grundsatz aus, daß etwas erkennen heiße, es in seinem Sosein zu erkennen (201,13f.), und schließt daraus, dafi selbst die Götter etwas kontingent Eintretendes nur als solches, nicht aber als notwendig Eintretendes wissen und voraussagen können. Die zugestandene Erkenntnis als Kontingentes bedroht die Freiheit nicht nur nicht, sondern sie bestätigt sie, wie auch die im folgenden Kapitel entwickelte Leistung einer nützlichen Seherkunst (d. i. eine konditionelle), welche bei ihrem Rat die Fähigkeit, eine schlechte Handlung zu vermeiden, gerade voraussetzt (201,18-21). Dazu SVF II 958 mit der Unterscheidung zwischen in jedem Falle eintretenden fata denuntiativa und den an die Erfüllung von Bedingungen geknüpften fata condicionalia. Vgl. ferner Boethius in int.2 225,4-9 Meiser und Seneca nat. quaest. II 37. Denn das seiner Natur nach Unmögliche ist auch den Göttern nicht möglich (200,17-20, dazu 201, 21-8; q. I 18, 32,1-4, 14-9, ap. Simpl. in cael. 359,20-30 Heiberg; Galen us. part. 11,14 III 906,6-8 Kühn=11 159, 1-3 Helmreich, dazu Walzer 1949, 28ff.). SVF II 1107 deutet das umfassende Vorwissen der Götter als unbegrenzte Wirksamkeit. Baltes 1976, 77-81, zeigt bei seiner Besprechung der beiden Stellen, daß Alexander mit rein logischer Argumentation die von Piaton beachtete Differenz zwischen der transzendenten Ordnung Gottes und der innerkosmischen überspielt. Die Beispiele mathematischer Unmöglichkeit (200,20-2) sind geläufig: Arist. met. 1019b24f., 1047b6, Alex. m. 181,10-2, q. I 18, 31,13-5, ap. Simpl. in cael. 359,lOf. Heiberg. Proklos, dec. dub. q. 2,8,1-21, geht über Alexanders Bindung der Erkenntnisweise an die Natur des Erkannten hinaus, indem er darüber die Natur des Erkennenden berücksichtigt; die göttliche Vorsehung, welche alles inner-

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weltliche Sein und Werden transzendiert, wird also das Unbestimmte bestimmt erkennen. Dazu Sharpies 1987, 1220. Boethius wehrt, in int.2 226,1-13, den logisch begründeten Vorwurf, das schiere Vorherwissen Gottes mache alles künftige Geschehen notwendig, mit dem Hinweis ab, jener erkenne das Kontingente als Kontingentes, hebe es also nicht auf; cons. Phil. V pr. 6, 59-91, vergleicht er die göttliche Providern: mit dem Augenblick des Betrachters, der die Verschiedenheit des Erkannten keineswegs verwischt, sondern erkennt und im allerdings sicheren Erkennen bewahrt. Ihm ist gegenwärtig und notwendig, was in sich betrachtet nacheinander und kontingent ist. Für die weitere Tradition vgl. Craig 1988.

XXXI 202,10-1 Eur. Phoen. 19f. Chrysipp selbst verwendet das Laiosorakel als Beispiel für die Unausweichlichkeit des (geweissagten) Schicksals (,SVF II 939), weist aber darauf hin (II 956f.), daß die Bedingung seiner Erfüllung, die Zeugung eines Sohnes nicht einfach (simplex), sondern an etwas gebunden (copulata) sei, nämlich an den Umgang mit einer Frau. Dieser notwendige Beitrag zur Erfüllung seines Schicksals (confatale) stand aber in Laios' Gewalt, insofern das Orakel ein konditionelles war — so wird es von den Mittelplatonikern gedeutet, Albinus did. 179,15-19, Calcidius in Tim. p. 188, 10-12 Waszink —; bei kategorischer Formulierung: "Du wirst Verkehr mit einer Frau haben und einen Sohn zeugen", wäre es unausweichlich und würde doch Laios' eigene, von ihm selbst zu verantwortende Tat voraussetzen (zur Unterscheidung von fatum denuntiativum und condiciónale s. XXX mit Anm.). Der dann auftretende Widerspruch zwischen subjektiver Verantwortlichkeit und objektiver Zwangsläufigkeit, die eine Alternative ausschließt, wird von den Vertretern einer offe-

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nen Wahlfreiheit kritisiert, da er moralischer Bewertung der Tat den Boden entziehe (XIX 190,5ff., SVF II 978). Für Alexander sind ein Orakel oder Sehersprüche nur dann vernünftig und fromm, wenn sie einen Nutzen haben. Der beruht aber darauf, daß das vom Orakel mitgeteilte Wissen eine sonst nicht gegebene Möglichkeit eröffnet, Unheil zu vermeiden oder ein zuvor nicht wahrgenommenes Gut zu erreichen, und setzt ähnlich wie der Rat eines kundigen Menschen, den man einholt, wenn man selbst nicht mehr weiter weiß (s. Mark Aurel X 12,1), einen noch bestehenden Handlungsspielraum voraus. Dem entspricht die Form der konditionellen Weissagung. Eine kategorische wäre nutzlos und trüge der Kontingenz der menschlichen Dinge auch nicht Rechnung, denn nach XXX hängt die Art der Erkenntnis (auch der Gottheit) von der Natur des erkannten Gegenstandes ab, so daß ein künftiges kontingentes Ereignis im Geist immer nur als solches, nie aber als notwendig eintretendes antizipiert werden kann. Die Wahrheit einer einfachen kategorischen Zukunftsaussage würde es dagegen notwendig machen. Alexander wirft seinen deterministischen Gegnern im Falle des Laiosorakels vor, sie unterstellten auch dem formal konditioneilen Spruch ein absolutes Wissen des Gottes, um das tatsächliche Verhalten von Laios (und Oidipus) zu beeinflussen und verkehrten den skizzierten möglichen Nutzen eines Orakels dahin, daß der Gott über den Umweg seines Rates und dessen vorhergesehener Mißachtung durch Laios (bzw. im Falle des Oidipus unglücklicher Vermeidungshandlungen, die geradezu zur Erfüllung des prophezeiten Unheils führen) allererst erreicht, daß eintritt, was eintreten soll. So wird er nach Alexander zum Mittäter ( σ υ μ τ ρ ά σ σ ε ι ν , 203,5, τον Ιίύθωι>

συνερ-γόν,

203,16, vgl. XXXII 204,12), indem er zu denken gibt, was dann getan werden wird. Wissen erscheint als Bedingung des Tuns. Es ist gleichsam der Horizont, unter dem das vernunftbegabte Wesen handelt. Das künftige Geschehen wird in diesem Lichte vom Orakelgeber nicht nur angekündigt, sondern über diese Ankündigung auch

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vollbracht (τώς ουκ ëpya του χρήσαντος, ά λ \ ' où μήνυσις των έσομένων, 203,3f.). Unter Voraussetzung eines guten und weisen Gottes fragt Alexander nach dem Zweck, der durch das Verderben des Labdakidenhauses im menschlichen, elementar-physischen oder göttlichastronomischen Bereich erreicht werde. Diese Frage läßt sich unter der Voraussetzung eines lückenlosen göttlichen Weltregimentes, welche die Stoiker machen, zur Frage nach der Ursache und dem Zweck des Übels in der Welt ausweiten, da die Götter doch schon in frühesten Dichtung als "Spender edler Gaben" gepriesen werden (Horn. Od. VIII 325,335, Hes. Theog. 46, 111, 633, 664; vgl. Plut. comm. not. 14, 1065e, 32, 1075e). 203,24-204,1 Alexander scheidet Mythos und Wirklichkeit und spricht jenen als Fiktion der Dichtung, diese der Philosophie zu. Medea, an die man zunächst denkt (so Orelli), tötet zwar ihre eigenen Kinder, nicht jedoch in Folge einer Verwechslung mit fremden; A. H. Griffiths (nach Sharpies 1983, 168) schlägt Aëdon vor, die aus Eifersucht auf ihre kinderreiche Schwägerin Niobe irrtümlich Itys (Io), ihren eigenen Sohn, tötet. Dagegen spricht der Plural: τα εαυτής. XXXII 204,5-12 Das Kapitel schließt an XXIX an. Zum Erwerb eines bestimmten Charakters durch entsprechende Handlungen s. XXVII. Darin besteht neben der angeborenen Anlage, die individuell verschieden ist und mehr oder weniger zu Tugend disponieren kann (dazu die Sokrates-ZopyrosGeschichte VI 171,11-6), der eigene Beitrag des Menschen. Nicht ganz klar ist, ob die Charakterbildung in einem bestimmten Alter abgeschlossen sei, oder ob eine Weiterentwicklung das ganze Leben hindurch möglich sei und statt habe, wie es das aristotelische Schema: Handlung -» Gewöhnung an sie -» Charakter, zu erlauben

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scheint. Daran müBten sich Erziehungsmaßnahmen und philosophische Protreptik und Paränese orientieren. In der Regel richten sie sich an junge Leute. Die Mitwirkung (awépyeia) des Menschen bei der Bildung seines eigenen Charakters setzt auch bei einer jeweils vorgegebenen charakterlichen Verfassung und in bestimmter äußerer Situation einen gewissen Handlungsspielraum und die Fähigkeit voraus, ihn nach eigenen Intentionen zu nutzen. Vielleicht sollte man dies nicht Spontaneität nennen, doch von einem Selbstbestimmungsvermögen wird man sprechen dürfen. 204,12-17 Die Götter besitzen außer im Bereich des Kontingenten, der jedem Akteur einen gewissen Handlungsspielraum läßt, nicht die Freiheit des So und Anders, wie Alexander sie verficht. Insofern ihr Tun und Wirken Ausfluß ihres Wesens ist, können sie nicht anders als gut und weise handeln (zu Orellis Ergänzung 204,17 vgl. SVF II 1021) und müssen in jedem Falle den höchsten Ansprüchen der Vernunft genügen, die im Prinzip auch dem Menschen zugänglich ist. Ein davon abgelöster uneinholbarer Wille Gottes, wie er in der jüdisch-christlichen Theologie begegnet, scheint damit schwer vereinbar, es sei denn über die Grenzen menschlicher Einsicht, welche die höhere Rationalität göttlichen Handelns nicht erreicht. Beispielhaft für die daraus entstehende Aporie ist im vorigen Kapitel Alexanders Frage nach dem tieferen Sinn der geweissagten und durch die Weissagung allererst herbeigeführten Greuel des Oidipus. Daß selbst den Göttern, die doch nur richtig und weise handeln können, im Bereich des Kontingenten ein gewisser Handlungsspielraum eingeräumt wird (vgl. XXIX), zeigt die Geltung einer erkenntnistheoretischen Grundregel auch auf dem Felde der Tat: Die Qualität eines Erkenntnisaktes oder Wissens wie einer Handlung oder Verhaltensweise hängt von der Qualität ihres Gegenstandes und Geltungsraumes ab. Deshalb hat Alexander vor dem Aufweis menschlicher Freiheit in XII-XVI gezeigt, daß es

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Kontingenz und Zufall gibt (VIII-X): Diese sind die objektiven Bedingungen subjektiver Selbstverfügungsmacht. XXXIII Man begeht einen logischen Fehler, wenn man aus der Tatsache, daß alle freie Tätigkeit aus Antrieb geschieht, schließt, daß jede Tätigkeit aus Antrieb frei sei. Diese kommt auch den unvernünftigen Tieren zu, die, wie XIV 183.21-184,20, gezeigt, zwar einem Sinneseindruck "freiwillig", d. h. ohne äußeren Zwang, nachgeben, aber darum noch nicht in der Lage sind, sich ihm zu verweigern und statt des einen das andere zu tun. Eine solche Wahlmöglichkeit bedarf nach Alexander, nicht jedoch nach den Stoikern, in deren Argument er sie 205,lOf. eindringen läßt und es so für seine Widerlegung öffnet, der Fähigkeit der besonnenen Abwägung der in einer bestimmten Situation gegebenen Handlungsoptionen und ihrer Überlegung kraft der Vernunft, die unter den Lebewesen allein der Mensch besitzt. Allerdings kommt sie nicht selbstverständlich wie sonst eine Naturanlage zur Wirkung, sondern bedarf der Aktivierung, die allzu häufig ausbleibt. Deshalb war sie XIV nicht mit einem Freiheitsbegriff vereinbar, der ein Geschehen einem Wesen dann als bei ihm stehend zusprach, wenn es notwendigerweise durch dieses und kein anderes und auf diese bestimmte Weise und keine andere vollbracht wurde (183,5-10). Denn der Mensch stellt die ihn auszeichnende und Freiheit eröffnende vernünftige Überlegung gerade nicht immer und nicht notwendig an. 205,13-8 zeigt an, daß auch dem Menschen nur dann "vernünftiger Antrieb" zugesprochen werden kann, wenn er überlegt und der Antrieb solchermaßen bei ihm steht. XXXIV 205.22-4 Aristoteles unterscheidet EN 1110b24ff. 'aus Unwissen handeln' von 'unwissend handeln' ('έτερον δ'

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Kommentar εοικε

και

το

δι

âyvoiav

τράττειν

του

ά-γνοουντα,

1110b24f.). Jenes bezieht sich auf einzelnes, etwa eine bestimmte Situation oder die Identität einer Person, ist unfreiwillig und verdient Mitleid und Verzeihung, (wichtig für die Wirkung der Tragödie, vgl. Arist. poet. 19, 1453b30, 35, 54a2, ferner die Worte des verkannten Heilands am Kreuze: τάτερ,

αφες

αύτοΐς,

où yàp οΐ&ασιν τί

τοιοϋσιν, Lk 23,34); dieses geht allgemein auf das, was zu tun und zu lassen sei, und ist als Unkenntnis rechten Handelns nicht unfreiwillig, sondern ein Kennzeichen von Schlechtigkeit. 206,5-7 Wahr ist die natürliche Fähigkeit vernunftbegabter und handlungsmächtiger Lebewesen zu fehlen oder das Rechte zu treffen, da sie zu keinem von beiden gezwungen sind, falsch die Einführung notwendiger Umstände und Handlungen, bei denen von Fehlen und Treffen in moralischem signifikantem Sinne nicht die Rede sein kann, da sie keine Alternative zulassen. Das Treffen des Richtigen wird dann als moralische Leistung eines Handelnden aufgefaßt, wenn er auch anders hätte handeln können, was bei den von Natur guten und weisen Göttern nicht der Fall ist, weshalb sie nicht gelobt, sondern gepriesen werden ob ihrer unangefochtenen Weisheit und Güte (206,30-207,4; vgl. XXVII 198,16-8, zum Problem der Freiheit Gottes vgl. Plotin VI 8). 205,24-6 Alexander identifiziert VI 169,18ff. selbst Schicksal und Natur bzw. schicksalhaftes und naturgemäßes Geschehen, das er dort allerdings dadurch kennzeichnet, daß es meistens eintritt und auch einmal durch die Umstände verhindert werden kann. Naturwidrige Vorgänge und Erscheinungen wie Mißgeburten, Auswüchse und andere Monstrositäten werden zugegeben (XXIII 193,146). Von einer solchen natürlichen und schicksalsmäßigen Wahrscheinlichkeit wird zwingende Notwendigkeit scharf geschieden. Wenn Alexander jetzt die Gleichung von Natur und Schicksal kritisiert, dann deshalb, weil er die-

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ses hier im stoischen Verstände einer lückenlosen Kausalität auffaßt und deterministisch als Notwendigkeit deutet, die keine Wahl läßt. Das wird deutlich an seiner Antwort auf die stoische Argumentationskette 206,2ff., bes. 4, 6f., 9. 205,27f. Wahrnehmung als Vermögen der Lebewesen bei Aristoteles: part. an. III 4, 666a34: το ... ζψον αίσθήσει ώριστοα, und in der Stoa: SVF II 633, 991. 205,27-206,2 Zum Haufenschluß als Argumentationsform s. Anm. zu XXVI 196,24-197,3. 206,2-19 Eine Tat wird nicht nach dem schieren Faktum beurteilt (ώς του κατορθοΰν την κρίσιν ουκ άτό των τραττομένων έχοντος μόνον, 16f.) und mit Lob und Tadel bedacht, sondern nach der inneren Verfassung (έξις) des Handelnden, die sich nach Aristoteles aus den Handlungen büdet (s. o. Anm. zu XXVI, XXVII), und den durch die Umstände überhaupt gebotenen Handlungsmöglichkeiten, die nach stoischer Lehre, wie Alexander sie darstellt, notwendig (206,11 f.) und der Verfügung des Handelnden entzogen sind (206,22-4). Alexander legt zwar einerseits die aristotelische Charakterbildungslehre insofern restriktiv aus, als er Freiheit gegenüber dem eigenen Charakter nur für die Phase seiner Bildung gelten läßt, wenn er durch die freie Tat mitgestaltet werden kann (XXXII 204,10-2), bei einmal geformtem Charakter aber nur den in den Dingen liegenden Handlungsspielraum gewährt; anderseits, und dies mag mit dem erwähnten Handlungsspielraum zusammengehangen, betont er die negativen Folgen einer Berufung nicht nur auf den Charakter als determinierten (nach der Lehre der Schlechten für ihre Lehrer, XIX 190,5-19), sondern auch die Notwendigkeit der Umstände, "deretwegen wir handeln" (206,9-12; 19-22). Dies ist, im Gegensatz zu Chrysipps Versuch, das Schicksal von zwingender Notwendigkeit abzusetzen und auf die allerdings lückenlose äußerliche Verkettung der

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Dinge und Ereignisse zu beschränken, die entscheidenden Hauptursachen aber in die Natur der bewegten Dinge und Lebewesen selbst zu legen, wodurch beim vernünftigen Menschen Selbstverantwortung und Freiheit gewahrt werden (Cie. fat. 39-44 = SVF II 974, vgl. ferner zu den verschiedenen Ursachenarten bei Aristoteles ΠΙ und in der Stoa XXII) — dies ist gegenüber solchen stoischen Differenzierungen der Kausalität eine deterministische Schicksalsdeutung, die gerade im Bereich menschlichen Handelns stark gemacht wird, um aus der Evidenz seiner Kontingenz und Offenheit für Abweichungen — die auch die Stoiker zugeben, während sie zugleich betonen, daß dadurch die Ordnung des Ganzen nicht gefährdet werde — auf ihre Unhaltbarkeit zu schließen. Ins Positive gewendet, kann die Beeinflußbarkeit der handlungsbestimmenden Umstände (20f.) entweder bedeuten, daß der Handelnde selbst zum Entstehen einer Situation beitragen oder sie gar schaffen kann, die ein bestimmtes Handeln von ihm verlangt, oder sie bezieht sich auf seine Möglichkeit, ein und dieselbe Situation verschieden aufzufassen (ύτολαμβάρειν, ύτόληφις) und folglich auch mit verschiedenen Handlungen auf sie zu reagieren, was wiederum ein Beleg für den gewöhnlich gegebenen Handlungsspielraum wäre. XXXV Die Schlußform "nicht A und nicht B" bzw. "nicht A, ohne daß B" statt: "wenn A, dann B, die eher eine echte Kausalverbindung ausdrückt, wird hier und in den folgenden Haufenschlüssen von der konditionalen Form nicht konsequent unterschieden. Vgl. XXXVI 210,8-14, XXXVII 210,15-28, SVF III 362, ferner II 274, 665, 1192, III 471, dazu Sharpies 1983, 170f. mit Lit. 207,8f. Diese Bestimmung des Gesetzes auch SVF III 314f., 323, 332.

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XXXVI 207,21-9 Analog zu einer deterministischen Deutung der Schicksalslehre, wonach das Handeln ein Ergebnis des Zusammenwirkens notwendiger äußerer Umstände und einer inneren Verfassung sei, die sich wie jene der Verfügungsgewalt des Handelnden entziehe (27-9, XIX 189,12ff., XXXIV), so daß er für Fehler nicht Tadel und Strafe, sondern Verzeihung verdiene, wird hier, wiederum aus Umständen und eigenem Charakter, ein geistiger Determinismus konstruiert (allgemeiner formuliert SVF II 946), da sich beide der Einflußnahme des Denkenden entzögen. Zwar folgt daraus, daß den so Determinierten aus ihren Irrtümern kein Vorwurf zu machen ist (so Oenomaus Fr. 16 Hammerstaedt und Calcidius in Tim. p. 203f. Waszink) — umgekehrt kommt so auch den Vertretern der Determinierungsthese nicht mehr zu, ihre Widersacher anzuklagen (so Epicur. sent. Vat. 40) —, doch, und darin liegt die Pointe, ist theoretisch dann kein langer Prozeß mehr mit ihnen zu machen. Alexander unterstellt also, daß auch ein ernstzunehmener Gedanke und seine sprachliche Form der Alternative des Besseren und Schlechteren bedürfen (207,29). Zwar leuchtet ein, daß auch diese spezifische Weise menschlicher Tätigkeit, die übrigens die praktische Freiheit allererst ermöglicht, ihrer Natur nach im Bereich des Relativen und Bedingten bleibt. Bei der Wahrheitsfrage wird aber ein Mehr und Weniger problematisch, und wenn der Geist des Menschen in demjenigen Gottes und der Welt seinen Grund und sein Ziel hat, so wird auch jener letztlich und in seiner Vollendung nicht frei sein, vom erkannten Richtigen abzuweichen, um einen untergeordneten Zweck zu erreichen, wie dies unter Verweis auf den Handlungsspielraum XXIX behauptet wurde. Die Formulierung 207,27-9: "wenn anders sie weder für die Umstände noch die Verfassung, derentsprechend sie von den Umständen so bewegt werden, die Ursache in sich selbst haben" zeigt die Abhängigkeit der Wirkung der

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objektiven situativen Gegebenheiten von der inneren Verfaßtheit des Subjektes — Erkenntnis setzt also immer eine Vermittlung beider voraus —, verlegt aber zugleich die Ursache dieser subjektiven Konstitution nach außen, so daß dem denkenden Menschen zuletzt kein eigener Anteil an der richtigen Erkenntnis bleibt. Sie erscheint als Produkt äußerer Einflüsse: direkter aus der jeweiligen Situation, indirekter aus der Erinnerung an frühere Situationen oder göttlicher Inspiration und Erziehung durch andere Menschen, die ihn an bestimmte Handlungen gewöhnt haben. Damit ist ein entscheidender Punkt stoischer Verantwortung und Freiheit konterkariert: daß die Ursache unseres Tuns in uns bzw. unserer Natur liege und uns also zuzurechnen sei (s. Cie. fat. 39-44=5VF II 974). 207,29-208,15 Methodisch wird der Vorwurf unsauberer Argumentation mit Täuschungsabsicht mittels aufwendiger und kaum mehr nachvollziehbarer Syllogistik und unklaren Sprachgebrauchs trotz der Berufung auf die gemeine Sprache erhoben (vgl. damit Alexanders Homonymievorwurf VIII 173,26ff. mit Anm.). Insgesamt erhellt daraus die Bedeutung von Begriffsbestimmung und Sprachform für die Qualität des Denkens. Inhaltlich ist für die stoische Auffassung von der Wirkungsweise des Schicksals bzw. der Allnatur der Satz, daß alles, was von ihr durch ein Ding oder Lebewesen bewirkt wird, nach der individuellen Natur des jeweiligen Dings oder Lebewesens bewirkt wird (s. XIII 181,18-21). XIV hebt Alexander den Menschen vom Tier durch seine Fähigkeit ab, die Zustimmung zu einem Sinneseindruck kraft Vernunft und Überlegung auch zu verweigern. Antrieb und Zustimmung des Tiers sind freiwillig, wo äußerer Zwang fehlt und es sich selbst bewegt, aber nicht frei, insofern es sich nicht auch anders bewegen könnte oder, anders ausgedrückt, Schicksal und Natur durch es nicht alternativ wirken können.

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208,15-8 Wörter von altem, dichterischem und religiösem Klang: a i a a bezeichnet nach Frisk I, 1960, 44 in Epos, Lyrik und Dialekten 'Anteil, Lebenslos, Geschick und Gebühr'; νεμεσις wird seit der Ilias für 'gerechten Unwillen, Zorn und Vergeltung' verwendet, seit Hesiod neben αιδώς, der Scheu, als Göttin personifiziert. Hauptkultstätten in Rhamnus und Smyrna; mit νέμω verbunden (Frisk II, 1970, 301), bedeutet es eigtl. die 'Zuteilung des Gebührenden'; τορειν (Aor.) wird episch und poetisch seit der Ilias gebraucht und bedeutet 'verschaffen, schenken, darreichen, gewähren' (Frisk II, 1970, 579f., Chantraine 1968, 928), τετρωται ist das zugehörige Perf. und heißt 'es ist (vom Schicksal) gegeben, bestimmt'; zunächst durch aïoji präzisiert, dann mit μοίρα verbunden, auch allein (Chantraine 928). 208,18-209,11 Aus der Notwendigkeit der Umstände (208,21, 209,2) als vom Schicksal vorgegebener (τροκαταβεβλημέναι αίτίαι, 209,3) und bei einer Bewegung mitwirkender Ursachen (αίτια σύνεργα τρός τούτο, 208,27) und dem Zwang des triebgeleiteten Lebewesens, ihnen zu folgen und seine innere Bewegungsursache mit ihnen zu vereinigen (208,20-3, 209,4), werden die Gesetze, die anweisen, was zu tun, und verbieten, was zu lassen ist, mit ihrem Nutzen aufgehoben, denn aus der von ihnen vermittelten Erkenntnis erwächst bei derart von außen und innen determiniertem Geschehensablauf kein Gewinn (τλέορ τι, 209,2) und Nutzen mehr (208,25, 209,5, 9). Diese Argumentation ähnelt der in XI: kein Gewinn aus der Überlegensfáhigkeit (dazu XIII-XIV, auch XXXVII 211,21-4). Es verwundert, daß die äußeren Umstände hier nicht nur als vorgängige oder im voraus vom Schicksal festgelegte aufgefaßt werden (αίτίαι τροκαταβεβλημέναι, τροκαταρκτικαί, dazu XXII mit Anm.), die den notwendigen Anstoß zu einem Vorgang gäben, der im weiteren aber von der Natur des bewegten Dings als mitwirkender Ursache (αίτιον avvspyóv) bestimmt würde, sondern aus der Perspektive des Bewegten

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ihrerseits als mitwirkende Ursachen erscheinen. (Damit wäre entfernt die Mitwirkung der Götter bei der menschlichen Charakterbildung, XXXI 203,5f., zu vergleichen.) Alexander weicht wohl absichtlich vom differenzierten stoischen Sprachgebrauch ab, um neben der inneren, charakterlichen Determinierung die äußere aus der Schicksalsverkettung stark zu machen. Die Umstände erscheinen nicht nur als Bedingungen oder Ausgangspunkte einer im übrigen freien Handlung, sondern als deren Prädetermination (zur starken Interpretation von τροκαταβεβλημέναι αιτία ι im Sinne einer definitiven Festlegung auch des künftigen Geschehens s. XI 178,8-10, 179,13-5 mit Anm.) und bestimmen die Handlung durchgehend und substantiell mit. Einmal mehr zeigt sich Alexanders eigene Meisterschaft in der Manipulation der Begriffe, die er seinen Gegnern vorhält. 209,11-210,14 Wenn das Schicksal derart wirkt, daß es über die Umstände (und die innere Natur der Dinge und Lebewesen) alles Geschehen der Notwendigkeit unterwirft, gerät es in Gegensatz zu einem Gesetz, das richtiges Handeln vorschreibt und falsches verbietet, und damit jeweils die Möglichkeit des abweichenden Verhaltens voraussetzt, dem es zu steuern sucht. Es verlöre seinen Nutzen, wenn die Handlung unabhängig von seiner Weisung diese oder jene schicksalbestimmte Richtung nähme. Eine Koinzidenz von Gesetz und Schicksal, die schon aus der vorherigen Kennzeichnung beider durch Entscheidungsund Handlungsspielraum auf der einen und kausale Notwendigkeit auf anderen Seite ausgeschlossen scheint, scheitert nach Alexander auch daran, daß dieses alles notwendigermaßen und aus ähnlichen Gründen hervorgehen lasse, jenes aber Fehlen und Treffen gerade nicht aus ähnlichen Ursachen entstehen lasse (209,15-8). Das letzte leuchtet nicht unmittelbar ein: Die dem Menschen gegebene, aber sein Handeln nicht durchweg und sicher leitende Vernunft vermöchte wohl beides, das Treffen und das Verfehlen des Richtigen zu erklären. Beides entspräche ihrer Natur.

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Gesetz und Natur- und Schicksalsordnung stimmen als Ausfluß der Allvernunft überein und zielen auf dasselbe: ihre möglichst vollständige Realisation in der Welt. Unter Voraussetzung der Vollkommenheit des Ganzen ist es ähnlich schwierig, das Naturwidrige und Zufällige wie das Gesetzwidrige zu erklären (dazu XXXVII). Allein die Geund Verbotsform des Gesetzes scheint das jeweilige Gegenteil des Gesollten immer schon vorauszusetzen oder gar allererst zu erzeugen (vgl. Paulus, ep. ad Rom. 7,7-13: την άμαρτίαν ουκ ëyvuv ei μη Sià νόμου ... χωρίς yàp νόμου αμαρτία νεκρά ... έΧθούσης 6ε της έντόΚης η αμαρτία άνέζήσεν), ohne ihm darum gleiches Recht einzuräumen. 209,18-26 reklamiert dagegen das Gesetz nur als Ursache für die gesetzmäßigen Handlungen, die gesetzwidrigen werden aus seiner Absenz von den handlungsbestimmenden Umständen erklärt. XXXVII Der Versuch, umfassende Schicksalsbestimmung mit Ehrung und Zurechtweisung über eine im ganzen unbehinderte Weltordnung (vgl. SVF II 935, 937) zu erweisen und die praktische Klugheit (φρόνησις) auf die 'Tugend' der Götter zu gründen, wird in bezug auf das erste mit den verschiedenen Formen der Kausalität abgewiesen, von denen das Schicksal nur die Notwendigkeit abdecke, während doch an seine Allwirksamkeit die unbehinderte Ordnung der Welt gebunden ist; in bezug auf das zweite durch eine Scheidung von göttlicher und menschlicher Tugend. Zwar wurzelt diese ihrer Güte nach in jener, doch läßt sich die Ausformung einer spezifisch menschlichen Tugend als Wissen um Tunliches und Untunliches gerade nicht auf die göttliche Vollkommenheit und Unfehlbarkeit zurückführen, die darum nicht gelobt, sondern gepriesen wird und auch nur per analogiam 'Tugend' zu nennen ist. Wie bei Überlegung und Gesetz wird bei der praktischen Vernunft nach dem Nutzen gefragt, wenn ihre Leistung der Unterscheidung richtigen und falschen Han-

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delns unter einem notwendig waltenden Schicksal faktisch ohne Folgen bleibt. Φρόνησις umfaßt bei Piaton auch noch die theoretische Vernunft, Aristoteles schränkt sie als praktische, die mit Überlegung verbunden ist, auf den Bereich der menschlichen und kontingenten Dinge ein (EN 1140bl-6, 1141b8f.). Die von Alexander verwendete Definition als Wissen des Tunlichen und Untunlichen (210,19f., 211,21) wird dem Zenonschüler Aristón von Chios (SVF I 375) und Chrysipp zugeschrieben (SVF III 262, 268). Zur stoischen Bestimmung der Verhältnisse von Schicksal zu Notwendigkeit s. Cie. fat. 39-44=SVF 974; zu Möglichkeit und Kontingenz X mit Anm., dazu SVF II 962-4; zu Zufall und Von Selbst V m 174,1-13, dazu SVF 965-73 (Zufall epistemisch gedeutet als αιτία άδηλος); zu Wahl SVF II 966 und Vernunft SVF II 913, I 87, 160; zu Antrieb XIII 182,5-8, XXXVI 208,3-12, SVF II 991. All diese Modalitäten und menschlichen Vermögen vereinbaren die Stoiker mit dem Schicksal als Erscheinungsformen seiner Wirksamkeit. Wie gezeigt, bemüht sich Chrysipp um eine Differenzierung gerade gegenüber der Notwendigkeit, mit der es Alexander mit polemischer Absicht in eins setzt. XXXVIII Vgl. XIII, XIV, XXXIII, XXXVI 208,3-15. XXXIX 212,14 Zur Verfügungsgewalt über die eigene Charakterbildung vgl. XXVII mit Anm. Der Zusammenhang von Theorie und Praxis bzw. die Praxisrelevanz der Theorie soll deutlich geworden sein: Wiederaufnahme der Ankündigung von I. Die Göttlichkeit der Kaiser kollidiert mit ihrer Fähigkeit etwas zu tun oder zu lassen, insofern sie Unfehlbarkeit in der Wahl des Richtigen impliziert.

Literaturverzeichnis

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Namen- und Sachverzeichnis

Agamemnon 82f Alexandras (París) 82f Anaxagoras 26, 27, 154 Antipater 206 Antrieb, Streben (ορμή, όρεξις, appetitus) 12, 14, 17, 19, 70f, 76f, 126f, 128f, 144f, 176, 181, 183-7, 220, 225 vernünftiger (λογική) 128f, 220 Apollon, Pythier 120f, 122f, 124f, 126f Aristoteles, aristotelisch 7-12, 15, 26f, 154, 163^, 167-9, 173, 185, 211-2

Peripatos, peripatetisch 151, 153 Aristoteles von Mytilene 8 Asklepios 126f Atreus 124f Boethius 19, 215-6 Caesar 179 Caracalla (Antoninus) 8, 24-5, 151, 153 Cato 179 Charakter, individuelle Natur (ηθος, φύσις) 159, 161, 180, 198-9 erlaubt Abweichungen 38f Bildung des Charakters 16, llOf, 126f, 218 durch die Tat und Gewöhnung 12, 18, 19, 106-12Í, 209, 2113, 218 frei und zu verantworten 19, 106f, llOf, 146f, 160, 209, 229 unfrei, determiniert 15, 18, 88-90f, 108f, 112f, 160, 212, 214 Chiysipp 9, 14-5, 17, 163, 165, 170-1, 173, 183, 190-1, 193Λ 200, 203, 206, 208-10, 216, 222 Cicero 207 Descartes 13 Determinismus 9, 12, 161, 195-7, 222, 224 Fatalismus, Faule Vernunft (άργός λόγος, ignava ratio) 15, 18, 82f, 92f, 162-3, 178, 193, 201, 211 Selbstwiderspruch der Deterministen 86f, 90f, 134f, 182, 193, 199 Epikur, Epikureer, epikureisch 8, 122f, 142f Erkenntnis (voâv, cognitio) 10 objektgebunden 10, 19, 116-U8f, 146f, 215-6

238

Namen- und Sachverzeichnis

subjektgebunden 19, 215-6 Ethik, ethisch 8, 10 Freiheit, Verfügungsgewalt (εφ' ήμίν, αντεξοΰσιον) 106f, 132f, 1867, 220-1 aristotelisch 8, 16, 24f, 146f Spielraum, relative Wahl- und Handlungsfreiheit 11, 18, 114f, 165, 217, 219, 222, 224 stoisch 9, 66-70f Einsicht in Notwendigkeit 13 Wahlfreiheit, alternativ, offen 8, 13, 17-8, 62-66f, 144f, 146f, 158, 168, 178, 181, 183, 188-90, 199, 209, 212 Freiwilligkeit, freiwillig (εκούσιος) U , 72f, 188, 209, 220, 225 Galen 160-1 Geist (πνεύμα, spiritus) 8, 13, 201 Gott, Theologie, theologisch, Religion 8, 18, 20, 24f, 90f, 96f, 108f, 116-22f, 142f, 196, 203, 215-9, 221, 228-9 Handeln (τράξις), praktisch 10, 20, 92f, 146f, 151, 191-2, 194, 222 Helena 82f Herminos 8 Hindernis 38f, 54f, 157, 159 Homonymie(vorwurl) 16-17, 42f, 46f, 66f, 70-2f, 154, 163, 166, 183-5, 225, 227 Julia Domna 153 Kleanthes 13, 15, 206 Kontingenz (έν&εχόμενον, contingens) 10, 17, 50f, 163, 167, 169 alternativ, offen 48-52f, 167-8 contingentia futura, Seeschlacht lOf, 17, 56f, 172-5, 193 Laios 120-2f, 194, 216-7 Mantik 18, 19, 40f, 84f, 114f, 120f, 162, 171, 196-7, 214, 216-7 Mark Aurel 7, 151 Medea 218 Megariker, Dialektiker 157 Diodoros Kronos 169 Meisterargument 17, 172-4 Philo 170 Möglichkeit (òvvcaòv, possibile) 10, 17, 168, 169-75 epistemisch, subjektiv (αιτία άδηλος) 17, 54, 98f, 167, 170-2, 204 Moral, Sittlichkeit 8, 12, 15, 18, 80-2f, 86f, 194 Lob und Tadel 19, 90f, 106f, 132-4f, 140f, 142f, 182, 195, 2101, 228 Natur (φύσις, natura) 15, llOf, 175 Naturdinge 50-2f, 66-8f, 72-6f, 136f, 184-5 Notwendigkeit, notwendig (ανάγκη, nécessitas) 16, 168, 204-5 faktische 10, 11 konditioneile 10, 120f, 168, 169, 205, 215-6

Namen- und

Sachverzeichnis

239

logische: aus einer wahren Aussage 17, 56f, 200, 214 s. Schicksal, stoisch Nutzen (όφελος, τλέον, σύμφοροι', χρήσιμον) 17, 58-62f, 120f, 1758 Oidipus 120f, 217 Phaidon von Elis 162 Phalaris 198-9 Piaton, Platoniker 8, 10, 185, 207, 215 Polemik, polemisch 8, 20, 152, 155, 162 Polybos 122 Poseidonios 206 Proklos 19,215 Recht, rechtlich 12, 15, 138f, 223, 227 Strafe und Belohnung 18-20, 86-8f, 106f, 132f, 140-2f, 195, 197-9 Schicksal(slehre) (ειρμαμένη, fatum) 226 aristotelisch 8, 16, 24f, 34-40f, 146f als Natur 32-6f, 130f, 159-60, 221 als Ursache 28-30f stoisch 16, 18, 94-6f, 132-4f, 171-2, 183 confatalia 14, 163, 194, 216 s. Determinismus und Notwendigkeit 13-4, 24f, 42f, 175, 186 s. Ursache, stoisch Septimius Severus 7, 24-5, 151, 153 Sokrates 40f, 98f, 160, 162 Sophroniskos 98f Sosigenes 8 S toa, Stoiker, stoisch 8, 9, 12-15, 152, 215 s. Freiheit, stoisch s. Schicksal, stoisch s. Ursache, stoisch Sulla 151 Thyestes 124f Tugend (αρετή, virtus) 15, 142-6f, 210-1, 213, 228-9 Überlegung, Nachdenken (βουλεύεσθαι, λογισμός) 17, 58-64f, 76f, 80f, 176, 180-2, 188 Ursache, Grund, Kausalität (αιτία, αίτιον, causa) aristotelisch unbewegter Beweger, erste Ursache 11, 18, 104f, 207 vier Ursachenarten 9, 10, 16, 30-4f, 156-8 astral, astrologisch 36f, 159, 206 und Erkenntnis 9, 10, 18, 104f, 151-2, 156, 207 stoisch 207 Kausalkette (ειρμός αίτιων, series causanim) 8, 18, 94-8f, 100-4f, 151, 172, 176, 200, 202-3, 205-7, 222

240

Namen- und Sachverzeichnis

unbegründete Bewegung (αναίτιος κίνησις) 8, 12, 18, 78f, 98f, 170, 176, 190, 193, 202-5 Ursachenarten 14, 94f, lOOf, 154, 164-6, 169, 183, 190-1, 200, 202-3, 226 Verantwortung, Zurechenbarkeit 8, 9, 15, 82-4f, 199 s. Charakter Vernunft (λόγος, ratio) 8, 34f, 58f, 74f, 158 Vorbegriff aller Menschen (*ρόληψις, κοιναί ëvvoiat) 16, 26-8f, 104f, 153-4, 186, 208 Vorsehung (πρόνοια, Providentia) 8, 18, 84f, 176, 196 Vorwissen (praescientia) 19, 86f, 116f, 120f, 196, 214, 216-7 Vorstellung, Erscheinung (φαντασία) 80f, 177, 189, 192 Wahl (τροαίρεσις) 11, 18, 58f, 176, 181, 188 Wahrscheinlichkeit, Stochastik 166-8, 175 Weiser (σοφός, sapiens) 13, 114f, 177 Wollen (βούλησις, voluntas) 11, 181 Zenon von Elea 104f Zenon von Kition 13 Zopyros 40f, 160, 162 Zufall (τνχη, fortuna) und Von Selbst (αΰτόματον) 17, 34f, 42-6f, 157, 163-7 Schatzfund 44f, 48f, lOOf, 164 Zustimmung (σνγκατάίεσις, assensio) 14, 17, 70-2f, 80f, 176, 1836,225 vernünftige (\oyidj) Iii, 74f, 177, 189-90 Zylinder 14, 62f, 183