Begriffne Geschichte Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewusstseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes. Interpretation und Kommentar [1., Aufl.] 9783867329538, 3867329532

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Begriffne Geschichte Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewusstseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes. Interpretation und Kommentar [1., Aufl.]
 9783867329538, 3867329532

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Begriffne Geschichte

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Gustav-H. H. Falke

BEGRIFFNE GESCHICHTE Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewußtseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes. Interpretation und Kommentar

Lukas Verlag

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Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Falke, Gustav-Hans H.: Begriffne Geschichte : das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewusstseinsgestalten in Hegels Phänomenologie des Geistes ; Interpretation und Kommentar / Gustav-H. H. Falke. – Berlin : Lukas Verl., 1996 Zugl.: Braunschweig, Techn. Univ., Diss., 1995 ISBN 3–931836–00–2

Umschlag und Satz: Frank Böttcher, Berlin Druck und Bindung: Difo-Druck, Bamberg gedruckt auf chlorfreiem, umweltfreundlichem Papier Printed in Germany ISBN 3–931836–00–2

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Inhalt Vorwort. A

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Vollständige Selbsterfahrung. Die Aufgabe der Phänomenologie. Notwendiger Fortgang. Die Methode der Phänomenologie. Beschränkte Befriedigung. Das moderne Subjekt als Gegenstand der Kritik. Vorgegebene Stationen. Phänomenologie und System. Begriffne Geschichte. Das historische Substrat der Bewußtseinsgestalten. A. Bewußtsein. I. Die sinnliche Gewißheit. Parallelen zum System. II. Die Wahrnehmung. Parallelen zum System. III. Kraft und Verstand. Parallelen zum System. B. Selbstbewußtsein. IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst. A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins. B. Freiheit des Selbstbewußtseins. Parallelen zum System. C. AA. Vernunft. V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft. A. Beobachtende Vernunft. a. Beobachtung der Natur. b. Die Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äußere Wirklichkeit. c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit. B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst. a. Die Lust und die Notwendigkeit. b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels. c. Die Tugend und der Weltlauf. C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist. a. Das geistige Tierreich und der Betrug. b. Die gesetzgebende Vernunft. c. Gesetzprüfende Vernunft. Parallelen zum System.

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BB. Der Geist. VI. Der Geist. A. Der wahre Geist. a. Die sittliche Welt. b. Die sittliche Handlung. c. Rechtszustand. B. Der sich entfremdete Geist. I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes. a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit. b. Der Glauben und die reine Einsicht. II. Die Aufklärung. a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben. b. Die Wahrheit der Aufklärung. III.Die absolute Freiheit und der Schrecken. C. Der seiner selbst gewisse Geist. a. Die moralische Weltanschauung. b. Die Verstellung. c. Das Gewissen. Parallelen zum System. CC. Die Religion. VII. Die Religion. A. Die natürliche Religion. a. Das Lichtwesen. b. Die Pflanze und das Tier. c. Der Werkmeister. B. Die Kunstreligion. a. Das abstrakte Kunstwerk. b. Das lebendige Kunstwerk. c. Das geistige Kunstwerk. C. Die offenbare Religion. Parallelen zum System. DD. Das absolute Wissen. VIII. Das absolute Wissen. Literaturverzeichnis

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Vorwort Eckermanns Bericht zufolge soll Goethe anläßlich der Lektüre von Hinrichs Werk Das Wesen der antiken Tragödie sein Bedauern ausgedrückt haben, »daß ein ohne Zweifel kräftig geborener Mensch von der norddeutschen Seeküste [...] durch die Hegelsche Philosophie so zugerichtet worden, daß ein unbefangenes natürliches Anschauen und Denken bei ihm ausgetrieben und eine künstliche und schwerfällige Art und Weise sowohl des Denkens wie des Ausdruckes ihm nach und nach angebildet worden, so daß wir in seinem Buch auf Stellen geraten, wo unser Verstand durchaus stille steht und man nicht mehr weiß, was man lieset« (Eckermann,283).1 Wer kennt bei Hegel nicht Stellen, an denen sein Verstand durchaus stille steht und er nicht weiß, wovon eigentlich die Rede ist? Das Verständnis der PhdG muß sogar notwendig auf ausgewählte Passagen beschränkt bleiben, solange die Fülle der Bezugnahmen auf historische Positionen und Fakten, die Zuordnung jeder Bewußtseinsgestalt zu einem verborgenen System und die Spuren konzeptioneller Brüche nicht im Zusammenhang untersucht sind. So soll hier mit drei Annahmen Ernst gemacht werden, über die in der Forschung weitgehend Einigkeit besteht und die doch nie systematisch durchgeführt wurden, ja deren systematische Duchführung gemeinhin als aussichtslos gilt: 1. Mit den einzelnen Erfahrungen des Bewußtseins bezieht sich Hegel auf bestimmte historische Positionen. – Damit ist hier nicht gemeint, daß die PhdG auf dieses und jenes anspielt. Sie soll vielmehr durchgängig als systematische Rekonstruktion historischer Positionen gelesen werden. Zur Identifikation dieser Positionen werden den Text entlanglaufend Argumentation und auffällige Sprachweisen herausgestellt, um dann zu prüfen, ob Hegel andernorts ähnlich argumentiert oder ähnliche Wendungen gebraucht und dabei seine Bezugspunkte, Autoren oder Schlüsselzitate, offenlegt. Das Verfahren ist, da es um die Ermittlung der Autorintention geht, um Hegels Verständnis von Texten, nicht um ein eigenes, wesentlich parallelstellenphilologisch.2 2. Die Kritik der Bewußtseinsgestalten enthält zugleich eine Darstellung des Systems. – Die Frage nach dem System hinter der PhdG wäre schief gestellt, würde mit ihr das 1 Der Nachweis der Zitate erfolgt grundsätzlich im Text und zwar nach folgendem Schema: (Autor oder sein Kürzel, nötigenfalls unter Hinzufügung des Erscheinungsjahres oder des Bandes der Werkausgabe, Seitenzahl). Die Ausnahme machen Enzyklopädie und Rechtsphilosophie, bei denen die Paragraphen angegeben werden. Eine alleinstehende arabische Zahl bezeichnet den Absatz des je kommentierten Kapitels der PhdG (im ersten Teil die Einleitung), römische Zahlen und Buchstaben stehen für die je anderen Kapitel. Zu Siglen und Abkürzungen vgl. das Literaturverzeichnis. 2 Vorgestellt und am Beispiel des Gewissens durchgeführt wurde dieses Programm in den Hegel-Studien (Falke,129ff.).

Vorwort

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System gemeint, das Hegel zur Zeit der Abfassung der PhdG hatte oder hätte haben müssen. Das System hinter der PhdG ist ungeschrieben. Sie bezieht sich zwar auf die Jenenser Systementwürfe, deutet sie aber in einer Weise um, die erst das enzyklopädische System – bei wiederum gewandelten Voraussetzungen – expliziert. Im Anhang zu den Kommentaren der einzelnen Kapitel wird, wenn auch schematisch und eher an den Experten gerichtet, dargelegt, welchen Ort die PhdG im Transformationsprozeß des Systems hat, d.h. aus welchen Teilen des Jenenser Systems die einzelnen Bewußtseinsgestalten hervorgehen und welcher Teil des enzyklopädischen Systems sich aus ihnen entwickelt. – Für den Geist und die Religion muß das angesichts der desolaten Editionslage der Vorlesungsmitschriften3 einstweilen Fragment bleiben. – Zumindest angedeutet soll werden, inwieweit der Transformationsprozeß sich als Resultat der phänomenologischen Entdeckungsreise verstehen läßt. Für die Untersuchung der PhdG selber hat der gelegentlich etwas ermüdende Nachweis der systematischen Parallelen die Funktion, die Methode der Parallelstellenphilologie zu stützen, die sich generell dem Einwand ausgesetzt sieht, daß ähnliche Stellen in einem anderen Zusammenhang anderes bedeuten können. Im Fluchtpunkt steht jedoch die Behauptung des – im hier entwickelten Sinne – phänomenologischen Charakters des Systems und vorzüglich der WdL. 3. Die PhdG ist ein work in progress. – Das heißt nicht, daß Hegel erst einmal planlos drauflosgeschrieben hätte. Es soll versucht werden, die verschiedenen konzeptionellen Stufen gegeneinander abzugrenzen und die Argumentationslogik des jeweiligen Kapitels nicht nur in den Zusammenhang der Bewegung der ausgeführten PhdG zu stellen, sondern sie auch auf die Konzeption zu beziehen, der das Kapitel oder sein Kern von seiner Entstehungsgeschichte her zugehört. Durch die Unterscheidung verschiedener konzeptioneller Stufen der PhdG wird einerseits der Transformationsprozeß des Systems nachvollziehbar. Insbesondere wird deutlich, wie die Systematisierung der Historie zu einer Historisierung der Systematik führt. Andererseits können die irritierenden Brüche der historischen oder sachlichen Bezüge – warum folgt auf das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft der Stoizismus? – als Folge systematischer Umdeutungen schon vorhandenen Textbestandes erklärt werden. Es gehört zu den Topoi philologischer Bemühungen um Hegel, einleitend zu bekunden, daß die eigentliche Arbeit jetzt erst zu beginnen habe. Vielleicht läßt sich der Alternative zwischen produktivem Mißbrauch und exegetischer Sterilität tatsächlich nicht immer ausweichen, zumindest bei einem derart komplexen Gegenstand. Das korrekte Referat eines Hegelschen Gedankens erfordert die 3

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Vgl. hierzu meinen Artikel »Bruder Goethe« in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29.9.1995.

Vorwort

Kenntnis seines systematischen Zusammenhanges – um so mehr, als das System oft Möglichkeiten eröffnet, die Hegel selber nur ansatzweise realisiert; die Behauptung der Aktualität eines Hegelschen Gedankens erfordert die Kenntnis der Diskussion zur erörterten Sache. Wenn hier in einer Weise, die manchem geradezu als Ge-ständnis der Plattheit vorkommen mag, über weite Strecken Beleg an Beleg gereiht wird, so eben aus Idiosynkrasie gegen eine Literatur, die mit großem Gestus so tut, als sei im Grunde doch etwas ganz Einfaches gemeint, und dabei nur zu Dingen kommt, die ein halbwegs vernünftiger Mensch auch ohne dergleichen Verkomplizierungen nie anders gedacht hätte. Dennoch soll hier nicht ein specimen industriae vorgelegt werden, eins jener Bücher, die sich, mit Hegel gesagt, leichter schreiben als lesen lassen. Es geht vielmehr, durchaus ehrgeizig, um die Erschließung eines neuen Deutungsweges. Die Hegelsche Philosophie soll nicht als Vollendung der klassischen Metaphysik gelesen werden, sondern als Antizipation grundlegender Einsichten der Moderne. Nicht, daß die Metaphysik hier für sekundär gehalten würde. Sie gehört zu den Sachen, von denen vermittelt über ihre gegenwärtige Diskussion zu reden wäre und über die deshalb gar nicht geredet wird. Die beiden Lesarten widersprechen einander nicht einmal. Jede Vollendung ist notwendig auch ein Anfang, so sehr sich das, was dann anfängt, zuerst nur in der Abgrenzung von dem, was endet, definieren kann.4 Paradox formuliert wird die PhdG als systematische Lebensweltanalyse, die WdL als systematische Sprachanalyse gelesen. Historisch ist damit gemeint, daß Hegel sich von Kant, Fichte oder Schelling durch ein grundsätzlich neues Niveau von Reflexivität unterscheidet, daß er immer schon von der durchaus nicht erst dem 20. Jahrhundert eigenen Einsicht in die auch für die Philosophie unhintergehbare vorgängige Ausgelegtheit der Welt ausgeht. Und systematisch wird im jetzt reflexiv gefaßten Systemgedanken – das System ordnet nicht Dinge, sondern Interpretationen der Dinge, es relationiert Perspektiven – ein Beitrag zu gegenwärtigen Diskussionen um Begründungsprobleme gesehen. Die alleinige Sache, um die es hier geht, ist also die Hegelsche Methode. Sie wäre als ein Modell, ohne Inanspruchnahme eines geschichtsphilosophischen Telos dem Relativismus zu entkommen, mit hermeneutischen, dekonstruktivistischen, kontextualistischen Positionen, mit der Theorie kommunikativer Rationalität und der negativen Dialektik in Beziehung zu setzen. So gesehen hätte auch hier die eigentliche Arbeit erst zu beginnen. 4 Um einen in seiner Doppelsinnigkeit von Traditionalismus und Modernität ähnlichen Fall zu nehmen, so hat Bach sich fraglos als Vollender des Barock gesehen, und die folgende Generation der Empfindsamkeit, in der die musikalische Sprache von einem neuen Prinzip her reorganisiert wurde, mußte ihm eben deshalb mit völligem Unverständis begegnen. Aufgabe der Musikwissenschaft wäre es dagegen, zu zeigen, inwiefern Bach im Barock gerade nicht aufgeht, sondern Prinzipien der Wiener Klassik oder der Moderne vorwegnimmt.

Vorwort

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In einer ausführlichen Interpretation der Einleitung der PhdG soll vorab gezeigt werden, daß Hegel mit der PhdG sehr bewußt eine Antwort sucht auf eine Situa-tion, die wir noch heute als genuin modern ansehen. Es handelt sich hier also weder um blinde Aktualisierung noch um eine Dekonstruktion, sondern um die Aufdeckung ursprünglicher Intentionen, mögen diese auch erst aus einer korrespondierenden Problemlage heraus sich als die bestimmenden zeigen. Hegel reagiert in der PhdG auf die Auflösung der traditionalen Gesellschaft, den Zerfall von Meta-physik und Christentum zum einen und des Ständestaates zum anderen. Das ist erst einmal unspektakulär und kann auf die eine oder andere Weise für die ganze Goethezeit behauptet werden. Ja, die Absichten Hegels sind im Verhältnis zu denen der Frühromantiker eher restaurativ. Zwar wird das moderne Subjekt in seinem unhintergehbaren Recht anerkannt. Die Autonomie von Bewußtsein und Gewissen auf der einen und die bürgerliche Privatheit, die subjektive Freiheit auf der anderen Seite gelten als notwendiges Resultat der Weltgeschichte. Aber dieses Subjekt wird zugleich in seiner selbstbezogenen Atomität als zerstörerisch erfahren. Meinungspluralismus und Besitzindividualismus machen tendenziell jede vernünftige und d.h. wesentlich jede humane Ordnung unmöglich. Das Verfahren, die Bewußtseinsgestalten in ihrer Isolierung und Fixierung zu kritisieren, sie aber als Momente der Ordnung zugleich zu rechtfertigen, soll dem Subjekt die kollektive Vernunft als seine Substanz aufzeigen, ohne seine Ansprüche gewaltsam zu verkürzen. Aus der im Vergleich zu den Romantikern rückständigen Absicht, die eine wahre Philosophie zu restaurieren, entsteht jedoch in der PhdG eine – sit venia verbo – Metaphilosophie. Thomas Zabka hat unter dem programmatischen Titel Das Klassische und das Romantische den Nachweis geführt, daß der Faust II die beiden zentralen Tendenzen des Zeitalters versöhnen wollte und damit zugleich einen Typus reflexiver Literatur begründet, der eigentlich erst realisiert, was in den poetischen Bemühungen der Romantiker unzulänglich bleibt. Hegel versucht in der PhdG ganz ähnlich, die klassische Metyphysik bzw. das Christentum mit den modernen Subjektivitätsphilosophien, die griechische Sittlichkeit mit der modernen Freiheit zu verbinden, und entwickelt dabei ein radikal verändertes Verständnis von Philosophie. Friedrich Schlegel hatte im 116. Athenäumsfragment eine progressive Universalpoesie gefordert, eine Poesie, die zugleich Poesie und Poesie der Poesie sei (Schlegel II,182f.). In diesem Sinne kann man sagen, daß die Philosophie bei Hegel selbstreflexiv wird, immer zugleich Philosophie und Philosophie der Philosophie ist.5 Sie ist Transzendentalphilosophie im Sinne der Transzendentalpoesie: Nicht nur nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung gefragt wird, sondern zugleich nach den Bedingungen der Möglichkeit der Deu5

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So sind auch Beethovens Späte Quartette Musik und Musik der Musik zugleich. Der Akzent liegt auf dem Zugleich. Er bekundet den Unterschied zur Postmoderne.

Vorwort

tung von Erfahrung. Über Gott, Freiheit oder Unsterblichkeit kann nicht mehr geradezu geredet werden. Die Gegenstände sind immer schon vorgängig durch Theorie erschlossen. Die Philosophie ist auf die kritische Reflexion der in Sprache oder Geistesgeschichte aufgefundenen Auslegungen der Welt verwiesen. Was die vorgeschlagene Lesart tatsächlich trifft, muß sich in ihrer Diskussion erweisen. Wer sich äußert, so läßt sich mit Hegel sagen, gibt sich dem Elemente der Veränderung preis, aber diese Veränderung zeigt auch erst, was an der Sache dran war. Reiner Schmitz, Martin Suhr und Claus-Artur Scheier waren meine Lehrmeister in Sachen Hegel. Otto Pöggeler und Ulrich Wergin haben das Projekt dieser Arbeit wohlwollend begutachtet. Die Fazit-Stiftung hat es großzügig gefördert. Eva Ziesche und Walter Jaeschke gaben wichtige praktische Hilfestellungen. Thomas Zabka war unermüdlich im Hinweisen auf Mängel von Rechtschreibung und Argumentation. Frank Böttcher stand bei Problemen mit dem Computer immer zur Verfügung. Jörn Rüsen hat die Wiederverwendung des eben doch schlagenden Titels gestattet. Ihnen allen gilt mein Dank. Berlin, im Februar 1996

Vorwort

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TEIL A

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VOLLSTÄNDIGE SELBSTERFAHRUNG. Die Aufgabe der Phänomenologie. Die Einleitung der PhdG läßt sich so lesen, als entwickele sie in Abgrenzung von der Kantischen Erkenntniskritik den Erweis des absoluten Wissens als Aufgabe der PhdG. Die PhdG wäre dann für das »natürliche Bewußtsein« (6) eine propädeutische »Leiter« zum »Standpunkte« (Vorr. §26) der »Wissenschaft« (4), auf dem »die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns« (H XI,21) vorausgesetzt wird. Die Kritik des natürlichen Bewußtseins hat indes eine Kritik der Wissenschaft zum dialektischen Widerpart. Das natürliche Bewußtsein bzw. seine philosophische Reflexionsform, die Kantische Erkenntniskritik, steht auf dem Standpunkt der Entzweiung von Erkennen und Ansich, Denken und Sein. Aber auch die Wissenschaft bzw. ihre fortgeschrittenste identitätsphilosophische Gestalt steht auf einem Standpunkt der Entzweiung, nämlich von Wissenschaft und natürlichem Bewußtsein, von reinem Selbstbewußtsein und empirischem Bewußtsein. Bildung ist für Hegel stets ein Hinauf und ein Hinab, die Entfremdung des Subjekts zugleich die Verwirklichung der Substanz. »[D]ie ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns [...] zur Wissenschaft« (6) soll das natürliche Bewußtsein und die Wissenschaft, Erkenntniskritik und Identitätsphilosophie miteinander vermitteln und darin deren jeweilige Intentionen erst wahrhaft verwirklichen. Mit diesem Ziel sieht Hegel sich als Vollender der Neueren Philosophie, und Orthodoxie wie Kritik sind ihm in dieser Selbstinterpretation bereitwillig gefolgt. Stellt man die phänomenologische Methode, wie sie die Einleitung vorläufig entwickelt, jedoch in den Zusammenhang ihrer Vorgeschichte in Differenzschrift und GuW, so zeigt sich, daß mit eben der Absicht, Erkenntnistheorie und Identitätsphilosophie zu vermitteln, Perspektivität, Historizität und Reflexivität als Momente hineinkommen, die die Vollendung der Tradition zugleich als Beginn der Moderne lesen lassen. Das Bewußtsein soll »durch die vollständige Erfahrung [seiner] selbst zur Kenntniß desjenigen gelang[en], was [es] an sich selbst ist« (5). Das heißt in einem erweiterten Sinne, den nachfolgend eine, wenn man will, subversive Lektüre aus dem traditionellen hervorkehren soll: Es soll sich seines in einer Pluralität von Theorien gefaßten geschichtlich gegebenen Wesens bewußt werden, auf dessen Höhe zu sein die Philosophie nur vorgreifend versichern könnte. Daß Erkenntniskritik substantieller Philosophie voranzugehen hat, nennt Hegel eine »natürliche Vorstellung«. Eine solche Kritik kommt notwendig darauf, daß »zwischen das Erkennen und das Absolute eine schlechthin sie scheidende Gräntze falle«. Wenn das Erkennen als »Werkzeug« aufgefaßt wird, so nimmt das Werkzeug eine »Formirung und Veränderung« am Gegenstand vor; wenn es als »passives

Die Aufgabe der Phänomenologie

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Medium« gilt, so sehen wir den Gegenstand nur, wie er in diesem Medium erscheint. Die Erkenntnis ist in beiden Fällen Gebrauch eines »Mittels« (1), also Vermittlung, der Gegenstand in seiner Unmittelbarkeit bleibt jenseits. Diese Erkenntniskritik ist aber nicht so kritisch, wie sie sich gibt. Sie hat bestimmte »Vorstellungen« zur ungeprüften Voraussetzung. Erkenntnis wird als Vermittlung gefaßt und somit ein »Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen« und des Erkennens »von dem Absoluten« (2) gesetzt. Hegel richtet sich jedoch nicht gegen diese Voraussetzungen1, sondern zum einen gegen den »trüben Unterschied«, daß ein Erkennen, wenn es das Absolute »zu fassen zwar unfähig sey, doch anderer Wahrheit fähig seyn könne« (3), zum anderen gegen den »Betrug«, daß Worte gebraucht werden, bei denen die »Hauptsache« erspart bleibt, nämlich ihren »Begriff zu geben« (4). Die Einleitungen zu PhdG, WdL und Enz und hier näher zur Logik sind je Einleitungen zum System. In ihnen wird das Problem des Anfangs erörtert und in Abgrenzung gegen konkurrierende philosophische Positionen ein Vorbegriff der Methode entwickelt. Die WdL folgt, was selten bemerkt wird, genau dem Argumentationsgang der PhdG. »Die Natur unsers gewöhnlichen, des erscheinenden Bewußtseyns« (H XI,17) besteht in der »vorausgesetzten Trennung des Inhalts der Erkenntniß und der Form derselben, oder der Wahrheit und der Gewißheit«. Es wird dabei näher vorausgesetzt, »daß der Stoff des Erkennens, als eine fertige Welt ausserhalb dem Denken [...] vorhanden« sei und daß das Denken »in seinem Empfangen und Formiren des Stoffs nicht über sich [hinauskommt]«; der Gegenstand »bleibt als ein Ding an sich, schlechthin ein Jenseits des Denkens« (H XI,16). Diese natürlichen Vorstellungen, an ihrem Ort berechtigt, da im Alltag Wahrheit und Gewißheit tatsächlich differieren, wurden »in die Vernunft übergetragen«, als »der gemeine Menschenverstand« »sich der Philosophie [bemächtigte]« (H XI,17). Von der Wortwahl her wird eindeutig Kant, den Hegel allerdings in seinem erkenntniskritischen Standpunkt als Lockeaner ansieht, mit dieser Philosophie des gesunden Menschenverstandes visiert. Die Rede vom Erkennen als »Medium« und als »Werkzeug« (1), die als »Empfangen und Formiren« (H XI,16) aufgenommen wird, kann damit auf die Kantische Rezeptivität und Spontaneität bezogen werden, wie auch die »Gräntze« (1), die das Erkennen und das Absolute scheidet, die ist, die Kant der »Vernunft« durch die »Gräntzpfähle« (H IV,319) der Erkenntniskritik setzt. 1

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Eine Hegelkritik, die Hegel unterstellt, er unterstelle Kant einen instrumentalistischen Begriff von Erkenntnis, ist schon im Ansatz schief. Auch Hegel denkt Erkenntnis als Vermittlung – es ist »nur vermittelst einer Veränderung, daß die wahre Natur des Gegenstandes zum Bewußtseyn kommt« (2Enz §22; vgl. H XII,23f.) –, und dem Werkzeug wird als Mitte höchste Ehre zuteil. Allenfalls könnte man sagen, daß es in der Einleitung um den Gegensatz von vermittelter (Kant) und unmittelbarer Erkenntnis (Jacobi) geht.

Vollständige Selbsterfahrung

Die WdL wiederholt die Kritikpunkte der PhdG. Zum einen werde die Vernunft »darauf eingeschränkt, nur subjective Wahrheit, nur die Erscheinung zu erkennen« (H XI,17), was Hegel, Spinoza zitierend (vgl. Spinoza II,94;p.I, pr.VII, sch.II), so »ungereimt« findet, »wie wenn einem Manne richtige Einsicht beygemessen würde, mit dem Zusatz, daß er jedoch nichts Wahres, sondern nur Unwahres einzusehen fähig sey« (H XI,18). »Es ist die größte Inconsequenz« (1Enz §34). Zum anderen habe »die Kritik der Formen des Verstandes« diese »nicht an und für sich selbst, nach ihrem eigenthümlichen Inhalt betrachtet, sondern sie [...] geradezu aufgenommen« (H XI,19). Zum einen also sei bei Kant das unerkennbare Ansich, das jenseitige Absolute, eine unkritisch aus dem gemeinen Menschenverstand übernommene und hypostasierte Voraussetzung, zum anderen habe Kant die Erkenntnisvermögen bzw. die Kategorien und Anschauungsformen nicht wirklich einer dialektischen Prüfung unterzogen, was Hegel eben als »Betrug« (4) und gar als »eine Schmach der Wissenschaft« ansieht (V §5). Kant wird auch in der WdL nicht namentlich genannt. Einerseits schien der Gedanke einer Erkenntniskritik »so plausibel [...], daß er die größte Bewunderung und Zustimmung erweckt« hat (2Enz §10), andererseits ist der implizierte Gegensatz zwischen Erkennen und Ansich dasjenige, »um dessen Bestimmung und Gültigkeit das Interesse des philosophischen Standpunktes jetziger Zeit [...] sich dreht« (2Enz §25). Man verstellte sich indes die Radikalität der phänomenologischen Methode von Anfang an, wollte man in dem Kantbezug eine vorläufige Abgrenzung gegen eine alternative Theorie ansehen, der dann die Darstellung der eigenen Theorie folgt. Die Theorien sind in der PhdG selber Gegenstand. Genau darum, weil es sich bei der Erkenntniskritik um eine fundamentale, durch die PhdG in ihrer historischen Notwendigkeit gerechtfertigte Position neuzeitlichen Bewußtseins handelt, die bei Kant nur eine paradigmatische Formulierung gefunden hat, kann in der Einleitung vom natürlichen Bewußtsein und von der (Kantischen) Erkenntniskritik promiscue geredet werden. Da die Erkenntniskritik auf ungeprüften Voraussetzungen fußt und das, was sie prüft, auch nur als gegeben aufnimmt, könnte man »mit mehr Recht« geradezu an die »Wissenschaft« gehen, seinerseits also den Standpunkt des absoluten Wissens, der Identität von Erkennen und Ansich, Denken und Sein voraussetzen. Damit wäre die Wissenschaft aber nur eine »Erscheinung«, »ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt«. So unmittelbar mit der Wahrheit anfangend, kann sie die »gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere Erkenntniß« ist. »Ein trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes.« Oder sie kann sich »auf die bessere Ahndung beruffen, welche in dem nicht wahrhafften Erkennen vorhanden«. Damit beriefe sie sich aber »auf eine schlechte Weise ihres Seyns« (4). Zu Beginn der Vernunft nimmt Hegel das Thema rückblickend wieder auf.

Die Aufgabe der Phänomenologie

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Auch dort ist »der Idealismus«, der nicht den Weg der Kritik der Gestalten von Bewußtsein und Selbstbewußtsein geht, sondern geradezu mit der »Behauptung« der Identität von Subjekt und Objekt anfängt, »reine Versicherung.« »Er spricht eine unmittelbare Gewißheit aus, welcher andere unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen« (V §4). Die Gewißheit, auf die sich der Idealismus beruft, ist die »Gewißheit des Bewußtseyns alle Realität zu seyn« (V §3). Sie ist zwar bereits das spekulative Prinzip der Kantischen Philosophie, aber als Prinzip – »Ich bin Ich« (V §§3,4) – wird sie erst bei Fichte hervorgehoben und in Schellings Vernunft übernommen, wie denn auch die Vernunft wesentlich von Schelling redet. Dieser Gewißheit der idealistischen Wissenschaft steht die Gewißheit des Alltagsbewußtseins gegenüber: »Es ist Anderes für mich« (V §4). Es ist die Gewißheit, von der das natürliche Bewußtsein der Einleitung ausgeht, die Gewißheit der Trennung von Erkennen und Ansich. »Erst wenn die Vernunft als Reflexion aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung, sondern als Wahrheit auf; und nicht neben andern, sondern als die einzige« (V §4). Die WdL wiederholt die selbstdefinitorische Opposition von Erkenntniskritik und Identitätsphilosophie, mit der in ihr primär Fichte visiert wird, dreifach. Nach der zitierten Kantkritik wird der »konsequenter durchgeführte transzendentale Idealismus« erwähnt, der »die Nichtigkeit des von der kritischen Philosophie übriggelassenen Gespensts des Dings-an-sich [...] zerstören« wollte. Er ist jedoch zum einen nicht dazu gelangt, »die Vernunft aus sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lassen.« Zum anderen liegt ihm nach wie vor eine »subjektive Haltung« (H XI,19) zugrunde. Die Einteilung stellt der Kritik von Kants transzendentaler Logik die Auffassung »andere[r] Kantianer« gegenüber, die »das Objectiviren des Ich als ein ursprüngliches und nothwendiges Thun des Bewußtseyns« ansehen. An dieser Auffassung haftet aber noch der »Schein von Subjectivität« (H XI,31), auch kommt die Form noch nicht dazu, »sich zu bestimmen« (H XXI,48). Und im Anfang der Wissenschaft wird der »Anfang mit Ich« (H XXI,62) erörtert. Er erfordert »die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem eben der Unterschied des Subjectiven und Objectiven verschwunden ist. Aber wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjectives Postulat«. Ohne deren Beweis durch »die Fortbewegung [...] des unmittelbaren Bewußtseins zum reinen Wissen«, wie ihn eben die PhdG erbringt, erscheint »das reine Wissen, die intellectuelle Anschauung, als ein willkührlicher Standpunkt [...], in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn der eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein anderer aber nicht.« An der Ausführung des Systems zeigt sich dann auch, daß dies reine – absolute – Wissen »den Gegensatz des Bewußtseyns« noch nicht »überwunden hat, somit noch in der Erscheinung [...] ist« (H XI,38f.). Auch liegt in dem angeblichen Vorteil des Anfangs mit Ich, an ein »bekanntes« und »unmittelbar

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Vollständige Selbsterfahrung

gewisses« anzuknüpfen, der die Berufung der Einleitung der PhdG auf das nicht wahrhafte Erkennen aufgreift, der »Nachtheil der Täuschung« und der »fortdauernde[n] Rückerinnerung an das subjective Ich« (H XXI,62f.; vgl. H IV,123f.). Die Kritik an der nur postulierten Identität, die in ihrer Unausgeführtheit in Entzweiung zur Realität des Bewußtseins stehe, wendet die Philosophiegeschichte gegen Schelling. Zwar ist bei Schelling »wieder der Inhalt, die Wahrheit zur Hauptsache geworden, wogegen in der Kantischen Philosophie [...] das subjektive Erkennen untersucht werden« sollte. Das Mangelhafte aber ist, »[d]aß der Punkt der Indifferenz des Subjektiven und Objektiven vorausgesetzt wird, nicht bewiesen wird« (HV IX,182). »Diese unmittelbare intellektuelle Anschauung [...] ist hiermit das Vorausgesetzte, die Forderung an jeden, der philosophieren will, diese Anschauung zu haben, [...] etwas, das man haben kann, kann man auch nicht haben« (HW XX,439). »Der Beweis könnte nur so geführt werden, daß das Subjektive und das Objektive jedes für sich untersucht würde in seinen logischen Bestimmungen [...], woran sich dann ergeben müßte, daß das Subjektive dies ist, sich [...] objektiv zu machen, und das Objektive dies ist, [...] sich subjektiv zu machen« (HV IX,182), wie das in der PhdG mit der Dialektik von Bewußtsein und Selbstbewußtsein geleistet wird. Darin, daß sie die intellektuelle Anschauung voranstellen und nicht als Resultat begründen, konvergieren für Hegel die Positionen Fichtes und Schellings. Die Kantische Erkenntniskritik und die Fichtesch-Schellingsche Identitätsphilosophie sind in komplementärer Weise abstrakt und voraussetzungsbehaftet. Kant macht die unkritische Annahme eines jenseitigen Ansich und begeht den »Betrug«, die »Bedeutung« der Begriffe und Kategorien »als allgemein bekannt« zu unterstellen. Die »Wissenschaft« versichert nur im Besitze der Wahrheit zu sein, »ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt.« Aus diesem doppelten Grunde soll in der PhdG »die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden« (4). Sie ist zugleich »die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft« und »die Realisirung des Begriffs« (6) des Wissens. In ihr gelangt das Bewußtsein nicht nur in dem Sinne zum »wahren Wissen«, daß es am Ende vom Gegensatz des Bewußtseins befreit und auf den Standpunkt der Wissenschaft heraufgebracht wäre. Der Standpunkt der Wissenschaft ist nur die Kehrseite der abstrakten Differenz, die abstrakte Identität. Das Bewußtsein kommt vielmehr »durch die vollständige Erfahrung [seiner] selbst zur Kenntniß desjenigen [...], was [es] an sich selbst ist« (5). Das Bewußtsein vergewissert sich der Totalität seines Wesens. Die Wissenschaft als Gestalt ist nur der Platzhalter dieser Kenntnis. Das Wesen, zu dessen Kenntnis das Bewußtsein gelangen soll, wird in einer ersten Bedeutungsschicht ganz transzendentalphilosophisch gedacht. Hegels Absicht geht auf eine voraussetzungslose systematische Erkenntniskritik. Die WdL will gegen das Kantische bloße Aufnehmen der Denkformen »die wahrhafte Kritik

Die Aufgabe der Phänomenologie

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derselben« (H XI,32; vgl. 1Enz §36) leisten, nicht nur Kritik, sondern »System der reinen Vernunft« (H XI,21) sein. Näher soll die objektive Logik »dem entsprechen, was bey Kant transcendentale Logik ist« (H XI,31). Beim Begriff erinnert Hegel an das Kantische Ich (H XII,19) und setzt überhaupt die Begriffslogik in Konkurrenz zur KdrV. »So wie die kantische Philosophie die Kategorieen nicht an und für sich betrachtete, [...] so hat sie noch weniger die Formen des Begriffes [...] der Kritik unterworfen« (H XII,28). Und auch die Idee wird auf Kant bezogen (H XII,173f.). Dieser wahrhaften Kritik der Denkformen in der WdL entspricht eine wahrhafte »Prüffung des Erkennens« (1) in der PhdG, wie Hegel in der Phänomenologie der Enz auch betont, daß die Kantische Philosophie »nur Bestimmungen der Phänomenologie [...] enthält« (2Enz §415). Die Anlehnung der sinnlichen Gewißheit, deren Gegenstände Raum und Zeit sind, an die Anschauung ist offenkundig. Im Verstand wird die KdrV direkt thematisch. Es wird im übrigen ausführlich zu zeigen sein, daß die objektive Logik, die Hegel mit der transzendentalen Logik vergleicht, das Bewußtsein der PhdG refklektiert. Das Selbstbewußtsein verweist wie der Begriff auf Kants synthetische Einheit der Apperzeption und die Vernunft wie die Idee auf die kantische Vernunft. Die architektonische Parallelität von KdrV, PhdG und WdL geht weit.2 – Die Intention einer besseren Begründung der durch die Tradition vorgegebenen Anordnung hindert freilich nicht, daß diese hinterrücks eine gegenläufige Funktion erhält: die eines Ordnungsmuster für die Rekonstruktion der tradierten Positionen. Der Selbstinterpretation als Vollender der Erkenntniskritik korrespondiert eine Selbstinterpretation als Vollender der Identitätsphilosophie. Bereits die Differenzschrift hatte gegen Fichte als Aufgabe der Philosophie entwickelt, den Gegensatz von empirischem Bewußtsein und intellektueller Anschauung aufzuheben. »Im gemeinen Bewußtseyn kommt Ich in Entgegensetzung vor; die Philosophie hat diese Entgegensetzung gegen ein Objekt zu erklären; sie erklären heißt [...] sie als Erscheinung erweisen. Wenn vom empirischen Bewußtseyn erwiesen wird, daß es im reinen Bewußtseyn vollständig begründet [...] ist, so ist damit ihre Entgegensetzung aufgehoben« (H IV,34). Als reines Bewußtsein, Selbstbewußtsein oder reines Selbstbewußtsein wird die Fichtesche intellektuelle Anschauung bezeichnet. Sie entspricht dem Standpunkt der Wissenschaft in der PhdG, auf dem wie bei Fichte vorerst uneingelöster Weise die »gemeine Ansicht der Dinge« als »ihr 2

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»Wenn man sich die Hauptgliederung der Phänomenologie vor Augen stellt, so ist es mit Händen zu greifen, daß Hegel sich die Aufgabe gestellt hat, zu zeigen: wie hängen eigentlich die verschiedenen Erkenntnisweisen, deren Zusammenwirken Kants Kritik untersucht, innerlich zusammen« (Gadamer,106). Auf welchen Wegen Hegel dazu kommt, sich als Vollender Kantischer Intentionen anzusehen, zeigt Görland, wennschon die stete Wiederholung, daß es sich dabei um ein Mißverstehen handele, ein wenig ermüdet.

Vollständige Selbsterfahrung

Erscheinen« (4) angesehen wird.3 Umgekehrt entspricht das empirische Bewußtsein der natürlichen Vorstellung, die der Erkenntniskritik zugrundeliegt, nämlich der Trennung von Erkennen und Ansich. Die Philosophie »hat die Mannichfaltigkeit des empirischen Bewußtseyns als identisch mit dem reinen, durch die That, durch die wirkliche Entwicklung des Objektiven aus dem Ich zu zeigen und die Totalität des empirischen Bewußtseyns als die objektive Totalität des Selbstbewußtseyns zu beschreiben« (H IV,36). Damit erst wäre die intellektuelle Anschauung als System realisiert und das Programm der Wissenschaftslehre eingelöst. »Fichte’s Wissenschaftslehre so wie Schellings Transcendentalidealismus sind beides nichts anders, als Versuche, die Logik oder speculative Philosophie rein für sich darzustellen« (Rosenkranz, 188), überliefert Rosenkranz aus der Einleitung einer Jenenser Logikvorlesung. Während in der Differenzschrift die Darstellung des Fichteschen Systems selbst sich von der Deduktion des Bewußtseins aus dem Selbstbewußtsein nur durch die Einklammerung distanziert, daß dies »im allgemeinen« (H IV,35) so gemacht werde, kehrt die Vorerinnerung die Begründungsrichtung um und setzt damit den – hier einzig thematischen – Prozeß in Gang, in dem letztlich die metaphysischen Absichten eingeklammert werden. Wenn man die Reinholdsche Rede von der Voraussetzung der Philosophie übernimmt, muß man von »zwey Voraussetzungen« sprechen. »Die Eine ist das Absolute selbst; es ist das Ziel, das gesucht wird; es ist schon vorhanden, wie könnte es sonst gesucht werden?« – »[D]as Absolute« würde, »wenn es nicht an und für sich schon bey uns wäre«, jeder »List spotten«, durch die es »näher gebracht werden« sollte (1). – »Die andere Voraussetzung würde das Herausgetretenseyn des Bewußtseyns aus der Totalität seyn, die Entzweyung [...]. Für den Standpunkt der Entzweyung ist die absolute Synthese ein Jenseits«. – Für das Bewußtsein fällt »zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Gräntze« (1). – Die Aufgabe der Philosophie ist es, das Absolute zu explizieren, und das tut sie, »indem sie das Bewußtseyn von den Beschränkungen befreyt« (H IV,15). An die Stelle der Fichtesch-Schellingschen Forderung an das natürliche Bewußtsein, sich zum philosophischen Standpunkt zu erheben, tritt damit die Forderung an die Philosophie, den Standpunkt der Immanenz des Bewußtseins einzunehmen. Bereits die Differenzschrift gibt der Aufgabe der Philosophie zugleich eine geschichtliche Wendung. »Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philoso3 Die Differenzschrift bezeichnet im Fichtereferat das »identischseyn alles empirischen Bewußtseyns mit dem reinen« als »Wissen« (H IV,36), die WdL nennt es, wieder im Fichtereferat, erst »absolutes Denken« (H XI,31), später nur »Denken« (H XXI,47). Wissen des Wissens, intellektuelle Anschauung, absolutes Wissen, absolutes Denken, Denken bilden eine Reihe. Nicht zuletzt verweist der Begriff des absoluten Wissens auf die Zweitfassung der Wissenschaftslehre (F II,12; vgl. S I,385). Man mag sich fragen, ob nicht Hegel auch in der Einleitung mit Blick auf Fichte von Wissenschaft redet.

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phie [...]. In der Bildung hat sich das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isolirt, und sich als ein Selbständiges fixirt« (H IV,12). Das Zitat ist berühmt. Das Geschichtsverständnis, das sich in ihm ausdrückt, bleibt oberflächlich. Geschichte wird in einer Schellingschen Denkfigur – wie auch das Absolute der Differenzschrift noch mehr Substanz als Subjekt ist – begriffen als organischer Selbsterhaltungsprozess des Absoluten. »[D]ie nothwendige Entzweyung ist Ein Faktor des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet« (H IV,13). Und die Philosophie ist eine Folge von »Selbstreproductionen der Vernunft« (H IV,14). In Wahrheit ist das »Absolute [...] ewig ein und dasselbe«, wie auch die »Aufgabe« der »Philosophie [...] zu allen Zeiten dieselbe ist« (H IV,10). Das, wodurch ein »philosophisches System [...] fähig [ist], geschichtlich behandelt zu werden« (H IV,9), liegt nur in seinem »Bauzeug«, in der »besondern Form, welche die Entzweiung trägt, aus der das System hervorgeht« (H IV,12). Von der Differenzschrift aus gelesen, besteht die Aufgabe der PhdG darin, das Absolute für das Bewußtsein zu produzieren in der Aufhebung der Entzweiung von Bewußtsein und Wissenschaft. Die Bildung des Zeitalters hat diese Entzweiung die besondere Form des Gegensatzes von Erkenntniskritik und Identitätsphilosophie annehmen lassen. Kant, Fichte und Schelling liefern somit Bauzeug für die zeitgemäße Konstruktion des Absoluten. Die Übernahme des Standpunktes des Bewußtseins hat pädagogische Absichten, die Einbeziehung historischer Theorien in die Darstellung der Wissenschaft soll nur das Material betreffen. Aus der Koppelung dieser beiden methodischen Prinzipien jedoch folgt geradezu das phänomenologische Verfahren, das Absolute darzustellen in der immanenten Kritik historischer Positionen. Und damit gerät die Region reiner Wahrheit unaufhaltsam in einen Strudel der Perspektivierung und Historisierung. Wenn die Konstruktion des Absoluten vom Bewußtsein ausgehen soll, wenn die PhdG »nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande haben« (5) soll, muß auch die Entzweiung zwischen dem aus der Totalität herausgetretenen Bewußtsein und dem Absoluten in der Gestalt genommen werden, die sie für das Bewußtsein selbst hat. Das Absolute aber, das Wesen, von dem es nicht weiß, daß es sein eigenes Wesen ist, erscheint dem Bewußtsein als das dem Erkennen jenseitige Ansich. Die »Beziehung der Beschränktheit auf das Absolute, in welcher Beziehung nur die Entgegensetzung im Bewußtseyn, hingegen über die Identität eine völlige Bewußtlosigkeit vorhanden ist, heißt Glauben« (H IV,21). In GuW wird die Entzweiung in der dem Bewußtsein immanenten Gestalt der Entzweiung von Glauben und Wissen als Situation der neuzeitlichen Philosophie entwickelt. »Die Vernunft« hat ihr »Nichtsseyn« dadurch anerkannt, »daß sie das Bessere, als sie ist, da sie nur Verstand ist, als ein Jenseits in einem Glauben außer und über sich setzt, wie in den Philosophien Kants, Jacobi’s und Fichte’s geschehen ist« (H IV,315f.). In der PhdG dann wird diese Entzweiung zwischen dem Bewußtsein und dem abwesend

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anwesenden Absoluten auf jede einzelne Bewußtseinsgestalt ausgedehnt und durch die grundlegende Entzweiung von Bewußtsein und Wissenschaft verklammert. Auch das ist allerdings schon in GuW angelegt. Innerhalb des grundlegenden Gegensatzes von Glauben und Wissen »bilden« die Reflexionsphilosophien »wieder Gegensätze unter sich, und zwar die Totalität der für das Princip möglichen Formen« (H IV, 321). Und eben darin, daß »diese Metaphysik der Subjectivität [...] den vollständigen Cyclus ihrer Formen durchlaufen« hat, ist »die Möglichkeit gesetzt, daß die wahre Philosophie, aus dieser Bildung erstehend, [...] mit ihrem ganzen, der Totalität unterworfenen Reichthum sich als vollendete Erscheinung zugleich darstellt« (H IV,412f.). Die Differenzschrift und GuW beschreiben innerhalb der Sphäre immanenter Kritik die beiden Extreme, die die phänomenologische Methode zusammenbringt. Die Differenzschrift fordert, das Absolute für das Bewußtsein zu konstruieren, indem das Bewußtsein von seinen Beschränkungen befreit wird. Die GuW will im Durchlaufen der Formen der modernen Subjektivitätsphilosophie die Möglichkeit der Restitution einer Philosophie des Absoluten aufzeigen. Die Differenzschrift ist transzendentalphilosophisch, GuW historisch ausgerichtet. Die PhdG dann stellt das Absolute dar in der Kritik für die einzelnen Stufen des Bewußtseins repräsentativer historischer Positionen. Und die WdL schließlich bringt den in der PhdG zumindest noch impliziten Gegensatz einer historisch-kritischen und einer systematisch-darstellenden Ebene in reiner Sprachanalyse zum Verschwinden.4 In dieser Entwicklung läßt sich verfolgen, wie sich Hegels ursprüngliche volkspädagogische und zeitdiagnostische Interessen gegen und innerhalb der von Schelling beeinflußten transzendentalphilosophischen Ausrichtung durchsetzen und letztlich zu einer kompletten Umkehr der Transzendentalphilosophie führen. Die historisch-kritische Dimension wird in GuW zugleich durch eine geschichtsphilosophische Bestimmung der Moderne fundiert, die trotz der aus der Tradition der Querelle stammenden klimatheoretischen Spechweise weit über den organizistischen Geschichtsbegriff der Differenzschrift hinausgeht. »Die große Form des Weltgeistes aber, welche sich in jenen Philosophieen [sc. Kants, Jacobis und Fichtes] erkannt hat, ist das Princip des Nordens, [...] die Subjectivität« (H IV,316). Die Differenzschrift hatte nur allgemein davon gesprochen, daß es gelte, die in der Bildung des Zeitalters isolierten und fixierten Erscheinungen des Absoluten als Erscheinung des Absoluten zu setzen (H IV,12). Von GuW her gelesen läßt sich die Aufgabe der PhdG dahingehend konkretisieren, daß in der »Darstellung des 4 Theunissen spricht vom sprachanalytischen Geschäft der Logik. »Das spekulativ-logische Programm einer Aufhebung der Transzendentalphilosophie schließt die Überzeugung ein, daß das Ziel, das Kant mittels der Selbstreflexion des Subjekts anstrebt, allein auf dem Wege einer reflexiven Vergewisserung der Sprache zu erreichen sei« (Theunissen 1980,52f.).

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erscheinenden Wissens« (4), in der Bildungsgeschichte des Bewußtseins, nicht nur das Bewußtsein überhaupt, sondern konkreter das neuzeitliche Subjekt so mit dem Absoluten vermittelt werden soll, daß die Kritik der isolierten und fixierten einzelnen Bewußtseinsgestalten zugleich eine Darstellung des Absoluten selber gibt. Die Modernität dieses Ansatzes ist direktes Resultat seiner konservativen Absichten. Wie für die Differenzschrift das »Absolute [...] ewig ein und dasselbe« (H IV,10) ist, geht es auch GuW um die Restitution der »wahre[n] Philosophie« (H IV,413.) und – so muß man fortsetzen – der PhdG um die Realisierung der Einen Wissenschaft. In der PhdG soll, das wird auszuführen sein, die verabsolutierte moderne Subjektivität, der ein substanzleeres Absolutes unvermittelt entgegensteht, an eine tradierte Ordnung, des Staates, der Religion, der Metaphysik zurückgebunden werden. Wenn aber die Darstellung des Absoluten von der Immanenz des Bewußtseins ausgeht, wenn dies Bewußtsein aus dem Bauzeug der Bildung des Zeitalters konstruiert ist und wenn diese Bildung auf einem Prinzip eigenen geschichtsphilosophischen Rechts beruht, kann eine unhistorisch objektive Ordnung nurmehr als hermeneutische Vorannahme fungieren. An die Stelle der »Bildung« (6) des Bewußtseins zum Standpunkt eines überzeitlich gedachten Absoluten ist die »vollständige Erfahrung« (5) seines geschichtlich gegebenen Wesens getreten. Die PhdG will das moderne Subjekt über sich selbst verständigen.

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NOTWENDIGER FORTGANG. Die Methode der Phänomenologie. »Das natürliche Bewußtseyn wird sich erweisen, [...] nicht reales Wissen zu seyn. Indem es [...] sich [...] für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung« (6). Die Entzweiung, in der sich, »was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isolirt, und als Selbstständiges fixirt« (H IV,12) hat, wird auf dem Wege der dialektischen Kritik aufgehoben. Zugleich ist dieser kritische Prozeß »die Realisirung des Begriffs« (6) des Wissens, »dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft« (16). Nicht nur soll das Bewußtsein in seiner Unwahrheit kritisiert, sondern auch die Wissenschaft »in ihrer Wahrheit ausgeführt« werden(4). Die kritisierten Gestalten des Bewußtseins werden als Momente des Systems zugleich gerechtfertigt. Die Methode der PhdG geht auf eine Einheit von Darstellung und Kritik.1 Hegel entwickelt die negative Seite der Methode in Abgrenzung gegen den Skeptizismus Schulzes, die affirmative Seite in Abgrenzung gegen das provisorisch-hypothetische Philosophieren Reinholds. Nach der Angabe des »Grunde[s]« der »Darstellung des erscheinenden Wissens« (4) kommt Hegel auf die »Weise und Nothwendigkeit des Fortgangs« (9) zu sprechen. Während im Skeptizismus »am Ende die Sache genommen wird wie zuvor«, ist die PhdG »bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens«. Während der Skeptizismus mit dem »Vorsatze, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben«, die Bildung als »unmittelbar [...] geschehen [vorstellt]«, ist die PhdG die »Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft« (6). Während der Skeptizismus im Resultat nur die »Abstraktion des Nichts und der Leerheit« erblickt und abwarten muß, »ob und 1 Diese Formel – Heidegger redet ähnlich von einer »rekonstruierenden Konstruktion« (Heidegger,104) – hat bekanntlich Theunissen Marx abgelesen (s. Theunissen 1980, 13ff.). Sie erhält bei ihm eine sehr komplexe Bedeutung, die hier nicht untersucht werden muß, da es nicht darum geht, mit Hegel gegen Hegel zu denken (s. Theunissen 1980,65), die Einheit von Negativ-Dialektischem und Spekulativ-Affirmativem aufzulösen (Theunissen 1980,88). Hier wird sie in dem Sinne verwendet, daß Hegel die Wahrheit, das System, auf dem Wege der Kritik der Bewußtseinsgestalten, historisch aufgenommener Positionen, darstellt. Theunissen selber hat für die objektive Logik als Gegenstand der Kritik »das bestimmte Wissen der alteuropäischen philosophischen Tradition« (Theunissen 1980,81) und im Anschluß an Iltings Interpretation der Rph als phänomenologisch ausgerichteter »Metatheorie der wichtigsten unser Zusammenleben regelnden und ermöglichenden Normensysteme« (Ilting 1982,226) für das abstrakte Recht und die Moralität das »Naturrechtsdenken der Neuzeit« (Theunissen 1982,345) und die Kantische praktische Philosophie (Theunissen 1982,353) ausgewiesen.

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was ihm etwa neues sich darbietet«, ergibt sich in der PhdG die Notwendigkeit des Fortganges daraus, daß jedes Resultat »das Nichts dessen ist, woraus es resultiert« (7). Während der Skeptizismus »statt alles Inhalts nur das trockene Ich zu finden weiß« kommt die PhdG an ein »Ziel«, wo das Bewußtsein »nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nöthig hat« (8). Der in der Einleitung angegriffene Skeptizismus ist die Position von Gottlob Ernst Schulze. »Der ganze helle Haufen der neuen Skeptiker verehrt billig Herrn. Sch. als Vormann« (H IV,197). Schulzes Kritik der theoretischen Philosophie hatte den Anlaß gegeben für den Skeptizismusaufsatz. Dort wird bemängelt, daß im Gegensatz zum antiken Skeptizismus für Schulze »die Existenz desjenigen, was im Umfange unseres Bewußtseyns gegeben ist, unläugbare Gewißheit« hat (H IV,202; vgl. Schulze 1801,I,51) und »außer den Thatsachen des Bewußtseyns [...] die Physik und Astronomie neuerer Zeiten [...] allem vernünftigen Skepticismus Trotz böten« (H IV,205; Schulze 1801,I,596ff.; vgl. HW XIX,360f.2). Das taucht in der PhdG als der – letztlich natürlich als Kantisch zu denkende (vgl. H XI,18) – Zweifel wieder auf, bei dem »am Ende die Sache genommen wird wie vorher«, das »Rütteln an dieser oder jener vermeynten Wahrheit, auf welches ein gehöriges wiederverschwinden des Zweifels [...] erfolgt« (6). – Bei Schulze »rührt« der Skeptizismus »nicht etwa aus dem Entschlusse her, der, nachdem man zwischen entgegengesetzten [...] Meinungen [...] lange genug hin und her gewankt hat, dieses Hin- und Herwanken gleichsam auf immer fixieren [...] will« (Schulze I,601). – Der wahre Skeptizismus dagegen besteht nicht nur in einem »Zweifeln« an den Verstandeswahrheiten, sondern in ihrem »gänzliche[n] Negiren« (H IV,207; vgl. HW XIX, 362). Darüberhinaus dürfte der kritisierte »Vorsatz« (6) auf Schulzes Forderung anspielen, »die höchsten Gründe« der »Ueberzeugungen redlich zu prüfen« und »vorgefaßte Meynungen« (Schulze 1792,38; vgl. HW XIX,361) abzulegen. Auch den »heiße[n] Eifer für die Wahrheit« (8) mag Hegel Schulze direkt abgelesen haben, bei dem »die Hoffnung [...], unsere Unwissenheit sey vielleicht nur zufällig [...], einen unermüdbaren Eifer im Emporstreben nach etwas Gewissen« (Schulze 1792,30) erzeugt. Die »Eitelkeit«, die »statt alles Innhalts nur das trockene Ich zu finden weiß« und deshalb »sich selbst überlassen werden muß« (8) schreibt Hegel aller dings bereits dem antiken Skeptizismus zu, soweit er in der »rein negative[n] Haltung« beharrt; »wer fest an der Eitelkeit, daß es ihm so scheine [...], hängen bleibt, [...] den muß man dabei lassen« (H IV,222). Die methodischen Bestimmungen der Einleitung der PhdG gehen wesentlich in das ein, was WdL und die Logik der Enz einleitend und abschließend zur Methode ausführen. An die Stelle des philosophiegeschichtlich noch konkreten 2

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Die einleitenden Passagen zur Philosophie der Skeptiker, die ebenfalls eine Abgrenzung gegen Schulze enthalten, dürften auf die Jenenser Vorlesung zurückgehen.

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Skeptizismus tritt dort das Negativ-Dialektische, das im Spekulativ-Affirmativen der Wissenschaft – als das Moment der »negative[n] Seite der Erkenntniß des Absoluten« (H IV,207) – aufgehoben wird. »Das Dialektische [...] für sich abgesondert, macht insbesondere in wissenschaftlichen Begriffen aufgezeigt, den Skeptizismus aus«. Er leistet die Kritik der »Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen« (1Enz §15) und ist deshalb »mit jeder wahren Philosophie [...] aufs innigste Eins« (H IV,206). Darum kann die PhdG als der »sich vollbringende Skeptizismus« (6) qualifiziert werden. Noch die 3Enz verweist auf den Aufsatz aus dem Kritischen Journal (3Enz §39). In ihm wird die dialektische Methode folgendermaßen erläutert: »Wenn in irgend einem Satze, der eine Vernunfterkenntniß ausdrückt, [...] die Begriffe, die in ihm enthalten sind, isolirt, und die Art, wie sie verbunden sind, betrachtet wird, so muß sich zeigen, daß diese Begriffe zugleich [...] sich widersprechen, sonst wäre es kein vernünftiger, sondern ein verständiger Satz [...]; ein Satz ist bloß formell, heißt [...], er für sich allein gesetzt, ohne den ihm contradictorisch entgegengesetzten eben so zu behaupten, ist eben darum falsch« (H IV,208). So zeigt die PhdG an einzelnen philosophischen Positionen, daß sie sich widersprechen, wenn sie eine Seite fixieren und isolieren, ohne zugleich die kontradiktorisch entgegengesetzte ebenso zu behaupten, und daß sie ihre Wahrheit nur in der Einheit der unterschiedenen Momente haben.3 In der antiken Philosophie gibt der Parmenides das wichtigste Vorbild für den Skeptizismus ab, den Hegel in der dialektischen Methode aufgreift. »Welches vollendetere [...] System des ächten Skepticismus könnten wir finden« (H IV,207). In der neueren Philosophie sind es die Kantische transzendentale Dialektik und konkret die Antinomien. Hegel faßt die Kantische Erkenntniskritik als eine Art Skeptizismus, bereits die Habilitationsthesen bezeichnen die Kritische Philosophie als »imperfecta [...] Scepticismi forma« (zit. n. Rosenkranz,159). Die »Einsicht von dem nothwendigen Widerstreite der Bestimmungen des Verstandes mit sich selbst« ist »der große negative Schritt zum wahrhaften Begriffe der Vernunft« (H XI,17). Der grundsätzliche Mangel des Skeptizismus ist jedoch bei Plato wie bei Kant, daß »bey der negativen Seite des Dialektischen stehen geblieben wird« (H XI,27). »Auch die platonische Dialektik hat selbst im Parmenides [...] überhaupt das Nichts zum Resultate« (H XI,26), ebenso wie Kant »das Resultat [der] Dialektik schlechthin nur als das unendliche Nichts auffaßt« (H XII,23). Schulze dann entwickelt gerade diese mangelhafte Seite. Er ist die Hauptgestalt des aus der »kritischen Philosophie [...] hervorgegangene[n] Skeptizismus« (Enz §81 Z), der mit dem »ächten« (H IV,207) nicht verwechselt werden darf. 3 Hier soll Schmitz’ Bestimmung der dialektischen Methode als »Satzsinngleiten« (Schmitz 1992,8) gefolgt werden.

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Interessant ist nicht nur die Bedeutung des Skeptizismus für die Ausbildung der dialektischen Methode.4 Interessant ist vor allem, daß Hegel zur Zeit der Ausbildung der dialektischen Methode die Vorstellung einer rein negativen Dialektik als bedrohliche Konsequenz ansieht. Man könnte sagen, daß Schulze als Popanz aufgebaut wird, um diese Bedrohung als nichtig zu erweisen. Hegel kann Schulze leicht vorrechnen, daß sein Zweifel nicht radikal genug ist, und ihn auf eben den Skeptizismus verweisen, auf den Schulze sich selbst beruft. Aber gerade in der Steigerung des »Zweifels« zur »Verzweiflung« (6) steckt auch die Anerkennung der Berechtigung von Schulzes skeptischer Kantnachfolge. An Schulze wird Hegel klar, daß das eigentlich Moderne an Kant und Plato bzw. Sokrates nicht nur positiv in der Herausstellung des Rechtes der Gewißheit, sondern auch negativ in der unwiderruflichen Auflösung alles Vorgegebenen besteht. Und an Schulze wird ihm auch klar, daß das »Unglück« (HW XIX,362) nur durch die Trennung der positiven und der negativen Seite, durch das Festhalten an der nicht selber bezweifelten Gewißheit des – partikularen – »Ich« (8) zustande kommt. Kaum irgendwo zeigt sich so deutlich, daß die Kritik, der Umschlag des Negativen zum Affirmativen verdanke sich bei Hegel nur dem Rückgriff auf Vorgegebenes, eine böswillige Lektüre darstellt. Die vollständige Verzweiflung ist das »nicht mit einer Trauer« (HW XIX,362) über Verlorenes behaftete Bewußtsein der allgemeinen Ironie der Welt. Im unendlichen Mangel liegt die wahre Fülle des Seins. In der PhdG akzentuiert Hegel einen sonst nur beiläufig erwähnten Aspekt der Dialektik der einseitigen Verstandesbestimmungen, der in Wahrheit erst die Notwendigkeit des Fortganges auf dem Wege bestimmter Negation verständlich werden läßt. Das natürliche Bewußtsein hält sich »für das reale Wissen« (6). Dieser Anspruch braucht nicht von außen zurückgewiesen zu werden. »An dem [...], was das Bewußtseyn innerhalb seiner für das an sich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen« (12). Das »Bewegende« ist die dem Bewußtsein selber immanente »Ungleichheit zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist« (Vorr. §37). Die einleitenden §§ der Phänomenologie der Enz präzisieren die Bestimmungen der Einleitung der PhdG. Das Bewußtsein ist »als die subjective Reflexion-in-sich« auf die substantielle Allgemeinheit »als auf das Negative seiner, ihm Jenseitiges und Dunkles bezogen« (2Enz § 414). Zugleich aber ist es ansich absolutes Wissen, »Identität in dem Andersseyn; Ich ist es selbst und greift über das Object [...] über« (2Enz §413). »Das Bewußtseyn ist [...] der Widerspruch der Selbstständigkeit der Seiten, und ihrer Identität, in welcher sie aufgehoben sind« (2Enz §414). Auch die »Vergleichung« wird vom Bewußtsein selbst ausgeführt, denn es ist zugleich »Bewußtseyn dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtseyn seines Wissens davon.« Und 4

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Vgl. hierzu Düsing.

Notwendiger Fortgang

indem es feststellt, daß sein Wissen dem Gegenstand nicht entspricht, muß es zugleich feststellen, »daß dasjenige, was ihm vorher das an sich war, [...] nur für es an sich war« (13). Dieses Für-es-Sein des Ansich ist dann der nächste zu prüfende Gegenstand.5 Die sinnliche Gewißheit behauptet, daß der Gegenstand ansich so sei, wie er unmittelbar sich in der Erfahrung gebe. Diese Unmittelbarkeit setzt sie erst in den Gegenstand, dann in das kontradiktorisch Entgegengesetzte, das Ich, und schließlich in die Beziehung der Entgegengesetzten, die einzelne Gewißheit. Jedesmal zeigt sich ihr, daß die behauptete Unmittelbarkeit nur eine gemeinte war. Sie gelangt deshalb dazu, das zur Unmittelbarkeit kontradiktorisch Entgegengesetzte, daß Für-es-Sein des Ansich, das Gemeinte Diese, das Allgemeine, als Ansich zu behaupten. Die Wahrnehmung dann geht von der Widerspruchsfreiheit dieses Allgemeinen, das als Ding näher bestimmt wird, aus. Da das Ding sich ohne Widerspruch nicht denken läßt, setzt sie den Widerspruch zuerst in das kontradiktorisch Entgegengesetzte, das wahrnehmende Bewußtsein, und dann in die Beziehung von Wahrnehmung und Wahrgenommenen, d.h. hier in das Fürsichsein und das Für-anderes-Sein als zwei Seiten des Dinges. Da sich die Widerspruchsfreiheit des Dinges jedesmal als Täuschung herausstellt, wird jetzt die Einheit von Ding und Täuschung, Ding-an-sich und Erscheinung, zum neuen Gegenstand, dem Begriff, der wiederum in der Kraft zuerst rein als Gegenstand genommen wird. Der Begriff ist zugleich die Beziehung der ersten beiden kontradiktorisch entgegengesetzten Gegenstände, des Allgemeinen der Wahrnehmung und des Einzelnen der sinnlichen Gewißheit. Das logische Gerüst wird im Fortgang immer mehr vom Material überwuchert. Das Prinzip bleibt jedoch eindeutig. Das Bewußtsein behauptet, den Gegenstand erfaßt oder im Praktischen: sich ganz vergegenständlicht zu haben, aber es hat zuerst nur eine isolierte Bestimmung gesetzt und gerät deshalb in Widerspruch mit sich selbst. Mit den am Skeptizismus gelernten Mitteln wird gezeigt, daß die isolierten Bestimmungen, obzwar Moment der ganzen Wahrheit, falsch werden, »ohne [die] contradictorisch entgegengesetzten eben so zu behaupten« (H IV,208). Die Kritik wie der Fortgang hängen methodisch daran, daß das Wissen in ein Verhältnis zu seinem Anspruch, den Gegenstand vollständig zu erfassen, und damit in ein Verhältnis zu seinem vorgängigen Verständnis des Zu-Erfassenden gebracht wird. Es geht um die »Vergleichung mit der vorhandenen Idee des Ganzen« 5 Insofern es in der PhdG um den Vergleich des Gemeinten mit dem Gesetzten geht und nicht um den »Vergleich des Wissens, das für das thematisierte Bewußtsein ist, mit dem Wissen des Ansich, das für den Transzendentalphilosophen ist« (Jaeschke 1978,86), dürfte Jaeschke den Unterschied der phänomenologischen Methode zur immanenten Reflexion aus dem auch hier zugrundeliegenden Interesse, Interpretationen abzuwehren, die die PhdG gegen die WdL hochhalten, übersteigern.

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(1 Enz §34). Griffig erläutert Hegel das Verfahren in der Aufklärung. Die Einsicht bringt dem glaubenden Bewußtsein »nur seine eigenen Gedanken zusammen, [...] erinnert es nur bey der einen seiner Weisen an die andern, die es auch hat, aber deren eine es immer bey der andern vergißt.« Wenn die Dialektik »bey einem bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeybringt, und eines im andern verkehrend das negative Wesen beyder Gedanken, den Begriff, hervortreibt«, so kann sie das nur, weil »diß Andere [...] in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtseyn selbst vorhanden« (VIBIIa §24) ist. Logisch macht Hegel den Anspruch auf Totalität, den jedes Wissen erhebt und an dem es erst zu messen ist, an der Kopula als Ausdruck der Identität fest. Die Grundform eines Urteils ist ‘Einzelnes=Allgemeines’. Jedes Urteil beansprucht die Entsprechung von Einzelnem und Allgemeinem, Gegenstand und Begriff. Die kritische Feststellung der tatsächlichen Nicht-Identität ist an ein Mehr des Gemeinten gebunden, das mit dem Gesagten zugleich als Nicht-Gesagtes sich konturiert.6 Wenn Hegel, Eckermann zufolge, Goethe Dialektik so erklärt, daß sie »im Grunde nichts weiter [sei] als der geregelte, methodisch ausgebildete Widerspruchsgeist, der jedem Menschen inwohnt« (Eckermann,375), überträgt er diese Prüfung nur auf eine dialogische Situation. Der Skeptizismus liefert Hegel das Instrumentarium der Kritik, mit dessen Hilfe das natürliche Bewußtsein bzw. die isolierten Verstandesbegriffe über sich selbst hinausgeführt werden können. Er erhält seinen positiven Sinn dadurch, daß die Kritik dieser Begriffe zugleich die Darstellung der ganzen Wahrheit bedeutet, daß der »Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft« ist (16). Wie Hegel das Negativ-Dialektische formuliert in Abgrenzung gegen den Skeptizismus Schulzes, so nimmt er in seiner Bestimmung des Positiv-Vernünftigen bzw. des AffirmativSpekulativen Gedanken Reinholds auf. Hegel kommt im Zusammenhang methodischer Reflexionen mehrfach auf Reinhold zu sprechen. In der Enz heißt es anschließend an die Kritik der Kantischen Erkenntniskritik: »Reinhold, der die Verworrenheit erkannt hat, die in solchem Beginnen herrscht, hat zur Abhilfe vorgeschlagen, vorläufig mit einem hypothetischen und problematischen Philosophiren anzufangen, und in demselben [...] fortzumachen, bis [...] man auf solchem Wege zum Urwahren gelangt sey.« Damit wird jedoch nur das »Unzureichende« im »gewöhnlichen Gang der Voraussetzungen« (2Enz §10) – der »Begründungsund Ergründungs-Tendenz, [des] Philosophiren[s] vor der Philosophie« (H IV,81) – ausgesprochen. In der WdL dagegen nennt Hegel Reinhold als Zeugen seiner eigenen Methode. »Die Einsicht, daß das Absolut-Wahre ein Resultat seyn müsse,

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»So ist für den Menschen, zu dessen Existenz die Sprache gehört, das, was er im Diesigen meint, nur durch die Diesigkeit, das Dieses hindurch zugänglich. [...] Wir können nur meinen, weil wir ‘sprechen’« (Heidegger,91).

Notwendiger Fortgang

und umgekehrt, daß ein Resultat ein Erstes Wahres voraussetzt, das aber, weil es Erstes ist, objectiv nicht nothwendig, und nach der subjectiven Seite, nicht erkannt ist, – hat in neuern Zeiten den Gedanken hervorgebracht, daß die Philosophie nur mit einem hypothetischen und problematischen Wahren anfangen [...] könne.« Darin liegt die »wesentliche Betrachtung«, »daß das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund [...] ist, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt«, und daß somit »das Ganze ein Kreislauf in sich selbst ist«. Die 2WdL fügt unter namentlicher Nennung Reinholds hinzu, daß man ihm »die Gerechtigkeit widerfahren lassen muß, daß [...] ein wahrhaftes Interesse zu Grunde liegt, welches die speculative Natur des philosophischen Anfangs betrifft« (HW XXI,57). Auch die absolute Idee setzt abschließend die Reinholdsche Methode in Gegensatz zu Kant und Schelling in einer Weise, die die Argumentation der PhdG aufnimmt. Die wissenschaftliche Methode ist ineins »das rückwärts gehende Begründen des Anfangs, und das vorwärtsgehende Weiterbestimmen desselben«. »Die Methode, die sich hiermit in einen Kreis schlingt, kann [...] es nicht anticipiren, daß der Anfang [...] ein abgeleitetes sey.« Aber, und darin liegt der Unterschied zu Reinhold, »es braucht nicht deprecirt zu werden, daß man ihn nur provisorisch und hypothetisch gelten lassen möge.« Die Kantischen erkenntniskritischen Einwendungen – »etwa von den Schranken der menschlichen Erkenntniß, von dem Erforderniß, ehe man an die Sache gehe, das Instrument des Erkennens kritisch zu untersuchen, – sind selbst Voraussetzungen«, in denen obendrein »das als endlich und unwahr Bekannte zu einem [...] Absoluten« gemacht wird. Umgekehrt hat die – hier eindeutig Schellingsche – »Ungeduld«, die »unmittelbar sich im Absoluten befinden will, [...] als Erkenntniß nichts vor sich, als [...] ein gemeyntes Absolutes, das ein gemeyntes ist, weil es nicht gesetzt, nicht erfaßt ist« (H XII,251f.). Gegen die erkenntniskritische Trockenschwimmübung und gegen den identitätsphilosophischen Kopfsprung ins Absolute setzt Hegel den mit Reinhold entwickelten Rückgang in den Grund, der erst den Anfang wahrhaft begründet.7 Wie üblich bei Hegels Beurteilung von Philosophen gibt es eine Kernstelle, die nach einer positiven und einer negativen Seite ausgelegt wird. Bei Reinhold ist es eine Passage aus dem Ersten Heft der Beiträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beim Anfange des 19. Jahrhunderts. In der Differenzschrift gibt Hegel sie in kompilierter Fassung wieder: »Dasjenige, was der Philosophie vorläuffig [...] vorauszusetzen ist, nennt Reinhold das Urwahre, das für sich selbst Wahre und Gewisse, den Erklärungsgrund alles begreiflichen Wahren; dasjenige aber, womit die Philosophie anhebt, muß das Erste begreifliche Wahre [...] seyn, welches [...] 7 »Es gibt philosophiegeschichtlich [...] mehr Berührungspunkte zwischen Reinhold und dem Hegel von 1801, als die verbreitete Auffassung von der Originalität der Differenzschrift zuläßt; deren Polemik hat zu einem ungerechten Bild der Reinholdschen Leistung beigetragen« (Bubner,136).

Die Methode der Phänomenologie

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nur problematisch und hypothetisch angenommen wird; im Philosophiren als Wissen bewährt es sich [...] als einzig mögliches Erstes erst [...], wann [...] mit völliger Gewißheit hervorgeht, daß [...] die Möglichkeit und Wirklichkeit des Erkennbaren sowohl als der Erkenntniß [...] durch das Urwahre sey, das ausser seinem Verhältnisse zum Möglichen und Wirklichen, woran es sich offenbahrt, das schlechthin Unbegreifliche [...] ist« (H IV,84f.;vgl. Reinhold 1801,70ff.). Dies ist auch der Hegelsche Gang des Begründens. Dem Urwahren, dessen Möglichkeit und Wirklichkeit vorab nur geglaubt werden kann, entspricht in der PhdG das absolute Wissen, das als Erstes nur Voraussetzung wäre. Dem ersten begreiflichen Wahren entspricht das natürliche Bewußtsein, dessen Prüfung die PhdG vornimmt und das sich am Ende als Erscheinung des Absoluten erweist, das außerhalb seiner Erscheinungen nichts ist. Auch die WdL nennt ausrücklich die PhdG als Beispiel für das mit Reinhold entwickelte methodische Prinzip. In ihr wird, wie bei Reinhold gefordert, »das Bewußtseyn auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als seiner Wahrheit zurückgeführt. Diß letzte, der Grund, ist [...] dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat« (H XI,34f.). Indem der »Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft« (10) ist, ist der Reinholdsche Gedanke realisiert, den die Differenzschrift noch kritisch herausstrich, daß »das Wissen [...] in den Spielraum des Anlauffens selber [...] gezogen« wird (H IV,83). Die Einleitung bestimmt das Bewußtsein, von dem die kritische Bewegung ausgeht, mit Reinholdschen Mitteln. Das Bewußtsein »unterscheidet [...] etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; [...] die bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seyns von Etwas für ein Bewußtseyn ist das Wissen. [...] [D]as auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und gesetzt als seyend auch ausser dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit« (10). Bei Reinhold ist das erste begreifliche Wahre die im »Satz des Bewusstseyns« ausgesprochene Tatsache des Bewußtseins: »Im Bewusstseyn wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beyde bezogen« (Reinhold 1790,167). Hegel zitiert diesen Satz in der Differenzschrift indirekt, wenn er darauf hinweist, daß Reinhold immer noch auf dem Stande seiner früheren Elementarphilosophie sei. Er postuliere ein »Ding an sich, einen absoluten vorstellbaren Stoff der vom Vorstellenden unabhängig ist, aber in der Vorstellung auf die Form bezogen wird« (H IV,88). Nachdem Hegel in der Phänomenologie der Enz von der Kantischen Philosophie, dem philosophischen Ausdruck des natürlichen Bewußtseins der PhdG, behauptet hat, »daß sie den Geist als Bewußtsein aufgefaßt hat«, fügt er an: »Es ist daher für einen richtigen Sinn dieser Philosophie anzusehen, daß sie von Reinhold als eine Theorie des Bewußtseyns [...] aufgefaßt worden« (1 Enz §332). So kann Hegel seinerseits, um die Kantische Position zu analysieren, auf Reinholds Bestimmungen zurückgreifen.

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Notwendiger Fortgang

Reinholds Verfahren, von einem Ersten Wahren zum Urwahren zurückzugehen, gibt Hegel die Möglichkeit, das kritisierte Philosophieren aus Voraussetzungen zu überwinden. Das natürliche Bewußtsein wird als erstes Wahres auf dem Wege der vom Skeptizismus erlernten dialektischen Kritik bis zu dem Punkt gebracht, »wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nöthig hat« (8), wo es die Totalität ausgeschritten hat. Von diesem absoluten Wissen aus ist dann rückwirkend die Auflösung des Scheins als Darstellung der Wahrheit lesbar. Wenn Hegel über einige anerkennende Worte hinaus Reinhold keine große philosophiegeschichtliche Bedeutung einräumt, so mag dabei Abwehr im Spiel sein. Über die methodisch an Reinhold anknüpfende, ganz in der Immanenz des erscheinenden Wissens verbleibende Konstruktion des Absoluten kommt ein Moment des Hypothetischen und Provisorischen in das System, das zu Hegels Selbstinterpretation, eine Darstellung des Absoluten zu geben, in einem Spannungsverhältnis steht. Das heißt nicht, daß irgendein Ansich draußen geblieben wäre. Der Gedanke des absoluten Wissens hat einen ausweisbaren und nicht einmal spektakulären Sinn. Er wäre jedoch – und durchaus mit Hegel – als offenes System zu bestimmen, und sei es auch nur in der Form des Zugeständnisses, daß unendlich viele Zwischenglieder eingeschoben können werden müßten.

Die Methode der Phänomenologie

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BESCHRÄNKTE BEFRIEDIGUNG. Das moderne Subjekt als Gegenstand der Kritik. Die PhdG will zugleich »die Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft« (6) nachzeichnen und die Wissenschaft »in ihrer Wahrheit« ausführen (4), zugleich Kritik des natürlichen Bewußtseins und Darstellung der Wissenschaft sein. Das Zugleich kann in seine beiden Seiten analysiert werden.1 Dargestellt wird die Wissenschaft, die Bewußtseinsgestalten werden in die Fächer eines präexistenten Systems eingetragen. Dieses System hinter der PhdG ist die »Zuthat«, die »die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseyns zum wissenschaftlichen Gange erhebt« (15). Wenn die Wissenschaft aber nur die Anordnung leistet, muß das Kritisierte seinerseits eine außerwissenschaftliche Realität zur Grundlage haben. Die Rede von einer Phänomenologie, einer Wissenschaft »des erscheinenden Wissens« (4), der Anspruch, eine Kritik der Gestalten des natürlichen Bewußtseins zu leisten, impliziert, daß Hegel nicht oder nicht geradezu mitteilen will, was er von der sinnlichen Gewißheit oder der theoretischen Vernunft hält. Worin bestünde sonst der Unterschied zur Wissenschaft des Geistes, einem Teil des Systems, in das die PhdG doch nur einleitet? Vielmehr soll von einer geschichtlich aufgenommenen Theorie, die die sinnliche Gewißheit zu ihrem Prinzip hat, ihre Einseitigkeit aber auch ihre Berechtigung gezeigt, ihr soll ihr Platz im System angewiesen werden. Diese eher konservative Intention der Rückbindung repräsentativer Gestalten moderner Subjektivität an eine tradierte Ordnung wird jedoch von einer gegenläufigen Anerkennung der unhintergehbaren Autonomie dieses Subjektes gebrochen. Die phänomenologische Methode ist zureichend zu verstehen erst aus der Problemstellung, den als zerstörerisch erfahrenen Atomismus der Moderne zu überwinden, ohne hinter deren Prinzipien zurückzufallen. Indem die Bewußtseinsgestalten sich »für das reale Wissen« halten, hat die Kritik für sie »negative Bedeutung« (6). Sie sind in Wahrheit nur »Abstractionen« des Geistes, haben nur »isolirt den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente [...] sind, [zeigt] ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund« (VI §3). Bereits die Differenzschrift sieht in dieser Rückführung die Aufgabe der Philosophie. »In der Bildung hat sich das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten 1

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Bereits Haym hat, in der Absicht, die ganze Absurdität ihres Unterfangens herauszustellen, die PhdG als »Palimpsest« angesehen: »über und zwischen dem ersten Text« – dem transzendentalpsychologischen – »entdecken wir einen zweiten« (Haym,238) – den historischen. Die PhdG ist »pädagogisch, indem sie kritisch, und sie ist kritisch, indem sie historisch ist. Sie ist dies Alles, wohlgemerkt, nicht nebeneinander, sondern Alles in Eins, zugleich und zusammen« (Haym,234).

Beschränkte Befriedigung

isolirt, und sich als ein Selbstständiges fixiert« (H IV,12). Die Momente der Totalität isolieren und fixieren sich in der Geschichte zu selbständigen Gestalten. »Durch die Philosophie soll die Totalität der Beschränkungen [...] vernichtet, in diesem Vernichten auf das Absolute bezogen, und [...] als blosse Erscheinung begriffen« werden. Damit ist »die Entzweiung zwischen dem Absoluten und der Totalität der Beschränkungen [...] verschwunden« (H IV,13). Die Philosophie geht aus von der Entzweiung und verhält sich gegenüber den Entzweiten negativ. Gegenstand der Kritik sind aber nicht die Entzweiten selber, sie sollen vielmehr als Erscheinung des Absoluten gesetzt werden, sondern »das absolute fixiren« (H IV,14), also die Verselbständigung der Momente zu Gestalten. Die Isolierung und Fixierung ist ein Vergessen des Grundes, der Totalität, in der die Gestalten leben und weben. Wodurch sie sich von den Momenten des Systems unterscheiden, ist einzig der Schein von Selbständigkeit. Der Prozeß der dialektischen Kritik betreibt seine Annihilation, indem er dem einzelnen vergegenwärtigt, daß es seinen Grund in der kollektiven Vernunft hat. Als den Inbegriff der Selbständigkeit, um deren Kritik es in der PhdG geht, stellt die Einleitung das natürliche Bewußtsein dar, das »versichert, daß ihm die Wissenschaft nichts ist« (4). Es strebt, »sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten«, es will »in gedankenloser Trägheit stehen bleiben« und gibt vor, »alles in seiner Art gut zu finden« (8). Es ist der träge und selbstzufriedene Philister, der sich bewahren will gegen den »bacchantische[n] Taumel, an dem kein Gleid nicht trunken ist« (Vorr. §48), um sich seine »beschränkte Befriedigung« nicht »verderben« zu lassen (8). Hinter dem natürlichen Bewußtsein steht – Hegel gibt im Geist die historische Einordnung – das seiner selbst gewisse, letztlich das aufklärerische, das bürgerliche Subjekt. Theoretisch als sinnliche Gewißheit, praktisch als Gewissen will es nichts anerkennen, was nicht seinen Sinnen oder seinem Herzen sich als wahr gezeigt hat. Aber diese Gewißheit ist nur »absolute Form« (Vorr. §26), mit der Form ist nichts über den Inhalt gesagt. »Der eigenen Ueberzeugung folgen ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Ueberzeugung, ist nicht nothwendig [...] an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten« (6). In der Bildung des natürlichen Bewußtseins zur Wissenschaft soll die Gewißheit sich der Wahrheit vergewissern, die Seele sich zum Geiste läutern, das Subjekt sich die Substanz aneignen, das Einzelne mit dem Allgemeinen vermittelt werden. Die Aufgabe der PhdG ist es, die isolierte und fixierte moderne Subjektivität an eine übergreifende Ordnung zurückzubinden.2 2 Hegel denkt die Vereinzelung, das Heraustreten des Individuums aus dem Kollektiv, theologisch als das Böse (vgl. Ringleben), in das das Gewissen, und juristisch als das Verbrechen, in das die Privatheit notwendig umschlägt. In der PhdG wird dieses aus pietistisch-empfindsamer Tradition stammende und in Frankfurt für ihn zentral gewor-

Das moderne Subjekt als Gegenstand der Kritik

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Die Bewußtseinsgestalten sind Abstraktionen des Geistes wie die Begriffsbestimmungen Momente der absoluten Idee. Der Individualität der PhdG und die absolute Idee der WdL nehmen systematisch parallele Stellen ein. Die in sich allgemeine »Persönlichkeit« (H XII,236), die die WdL beschließt, ist das Wesen des freien Bürgers eines »freyen Volke[s]« (VB §6) bzw. der freie Bürger eines freien Volkes ist der Realitätsgehalt der absoluten Idee.3 Umgekehrt hat die geistige Philistrosität, alles in seiner Art gut zu finden, ihre gesellschaftliche Parallele in der »matte[n] Gleichgültigkeit des Privatlebens« (H IV,457), im »bourgeois« (H IV,458). Der philosophischen Kritik der Bewußtseinsgestalten entspricht eine Politik, die die bürgerliche Subjektivität in ihre Schranken weist. Hegel hat diese Entsprechung im Naturrechtsaufsatz hervorgehoben. »Wie in der Wissenschaft ein solches Festwerden und Isoliren der einzelnen Principien [...] und ihr Uebergreiffen über andere allein durch die Philosophie verhindert wird, indem der Theil [...] die Tendenz haben muß, sich als ein Ganzes und Absolutes zu constituiren, die Philosophie aber in der Idee des Ganzen über den Theilen steht, und dadurch [...] jedes in seiner Gränze hält [...]; eben so stellt sich in der Realität dieses einschränken [...] als die Geschichte der sittlichen Totalität dar, in welcher sie [...] bald das Staatsrecht durch ein leichtes Uebergewicht des bürgerlichen an seine Bestimmtheit mahnt, bald durch das Uebergewicht von jenem in dieses Einbrüche und Risse macht, und [...] ihre wuchernde Ausdehnung und ihr Selbstorganisiren dadurch zerstört, daß sie in einzelnen Momenten mit einemmahl alle confundirt [...] und aus der Einheit wiedergebohren, mit der Erinnerung an diese Abhängigkeit [...]

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dene Thema mit Hilfe der Antigone und des Woldemars wiederaufgenommen. Beidesmal geht es um schuldhafte Individuation. Während aber unter der Herrschaft des Schicksals in der griechischen Welt nur der Tod die Versöhnung bringen kann, gelangt unter der Idee der christlichen Gemeinde Woldemar durch Bekenntnis der Schuld zur Vergebung der Sünde. ‘Weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt’, lautet Hegels Lieblingsvers aus seinem Lieblingsdrama. Aber unter der Voraussetzung des »versöhnende[n] Ja, worin beyde Ich von ihrem entgegesetzten Daseyn ablassen« (VCc §§40) ist das Leid aufhebbar. »Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben« (VCc §38). Gegen Derridas Versuch, in Hegels Begeisterung für Antigone den – in seltsamer identitätsphilosophischer Tradition: einen – blinden Fleck des Systems zu finden, wäre vorab einzuwenden, daß er, indem er die Antigone-Interpretation aus ihrem systematischen Zusammenhang löst, das Niveau unterbietet, auf dem Hegel Individuation thematisiert. Soll denn überhaupt psychologisiert werden, so dürfte der Ansatz von Schmitz weiterführen, das »Thema der Philosophie Hegels ist die Auseinandersetzung des Sohnes mit der Mutter« (Schmitz 1957,87); im Gegensatz zur Derridaschen läßt sich die Schmitzsche Analyse von Terminologie und Bildlichkeit an die Psychologie der Goethezeit anschließen. Vgl. Wagner, Redlich. Die christliche Interpretation dieser Persönlichkeit steht zu der hier vorgeschlagenen politischen in keinem Widerspruch, wenn man nicht aus dem Auge verliert, daß die Gemeinde im Reden über ihren Geist sich ihr eigenes Wesen vergegenwärtigt (vgl. Jaeschke 1981).

Beschränkte Befriedigung

wieder hinausgehen läßt« (H IV,477f.). Die sich isolierende moderne Subjektivität verkennt im Denken wie im Handeln, daß sie in der kollektiven Vernunft ihren Grund hat, sie verkennt ihre Grenzen und schwingt sich als Partikulare zum Absoluten auf.4 Die Aufgabe des Staates wie der Philosophie ist es, die Fixierung der Subjektivität aufzulösen, indem sie diese als bedingt darstellen. Die sozialhistorische Interpretation, daß das Hegelsche System als Versuch konzipiert ist, in der Darstellung des Systems auf dem Wege der Kritik repräsentativer Positionen die Desintegration der modernen Gesellschaft zu sistieren, braucht nicht von außen herangetragen zu werden. Hegel gibt selber eine geschichtliche Einordnung seines Programms. Die Rückkehr zu einer stabilen Ordnung auf dem Niveau der Autonomie des Subjekts ist das eine, was gegenwärtig not tue. Mit der französischen Revolution und der Transzendentalphilosophie wurden – der Geist zeichnet es, Gedanken des Naturrechtsaufsatzes aufgreifend, nach – alle Fixierungen »mit einemmahl [...] confundirt [...] und aus der Einheit wiedergebohren, mit der Erinnerung an diese Abhängigkeit« (H IV,478). Für den Geist ist seine Substanz restlos »in der Nacht seines Selbstbewußtseyns« – dem Ich=Ich – »versunken« (VIII §21). Danach besteht »[d]ie Wirklichkeit« des Ganzen darin, »daß jene zu Momenten gewordnen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente [...] entwickeln und Gestaltung geben. Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verhüllte Ganze [...] ist, so ist dem Bewußtseyn dagegen der Reichthum des vorhergehenden Daseyns noch in der Erinnerung gegenwärtig. Es vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und ihre festen Verhältnisse geordnet sind« (Vorr. §12). Auch diese geschichtsphilosophische Deutung der Gegenwart hat eine philosophische und eine politische Seite. Auf die französische Revolution folgt Napoleon, der große Staatsrechtslehrer aus Paris. Er ordnet in der Praxis die neue Gestalt des Geistes zu festen Verhältnissen, ein Projekt, das Hegel selbst theoretisch verfolgt. Es steht zu vermuten, daß sich Hegel, der Philosophieprofessor aus Jena, in unbescheidenen Stunden mit Napoleon verglichen hat, der Weltgeist zu Pferde und am Katheder. Die Frage, wie Ordnung unter den Bedingungen der Autonomie des Subjektes hergestellt, wie den zerstörerischen Folgen moderner Selbstbezogenheit entgegengewirkt werden kann, ist das übergreifende Thema der Goethezeit.5 Friedrich 4 »[M]a perspective [...] engendre nécessairement une ‘idéologie’ tant que ma théorie du Monde [...] n’implique pas toutes les théories possibles« (Kojève,310). 5 Unter dem Titel Einzelnes und Allgemeines faßt Wergin die geschichtsphilosophischen Bemühungen der Goethezeit zusammen. Die vorliegende Interpretation möchte sich in der Tradition dieser Arbeit verstanden und damit Hegels Projekt in einen zeittypischen Problemhorizont eingeordnet wissen.

Das moderne Subjekt als Gegenstand der Kritik

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Schlegel bezeichnet bekanntlich im 216. Athenäumsfragment »[d]ie französische Revolution, Fichtes Wissenschaftslehre und Goethes Meister« als »die größten Tendenzen des Zeitalters« (Schlegel II,198). Im Theoretischen, Praktischen und Ästhetischen hat sich alle Normativität aufgelöst. Die ganze traditionelle Substantialität wurde in Subjektivität verwandelt, dem Selbstbewußtsein vindiziert. Für das Wahre, Gute und Schöne gibt es keinen unveränderlichen Maßstab mehr. Das autonome Subjekt steht frei aber einsam vor dem Trümmerschutt, zu dem es die Tradition zerschlagen hat. Der Unterschied zwischen der Offenheit des Progresses bei den Frühromantikern und der Abgeschlossenheit des absoluten Wissens, zwischen Fragment und System ist von Hegel gründlich betont worden. Wo jedoch den Zeitgenossen die Unterschiede der Intentionen in die Augen springen, zeigt sich aus dem Abstand die Gemeinsamkeit einer Problemlage. Hegel wie die Romantiker reagieren auf den in der französischen Revolution sinnfällig gewordenen Zerfall der traditionalen Gesellschaft. Und Hegel wie die Romantik versuchen der Desintegration durch Synthesen historischer Denk- und Lebensformen entgegenzusteuern. Die gern behauptete Korrespondenz der »ausführliche[n] Geschichte der Bildung des Bewußtseyns [...] zur Wissenschafft« (6) mit dem Bildungsroman oder auch dem Faust findet in der parallelen Reaktion auf den Verlust aller Selbstverständlichkeiten des Denkens und Handelns ihr sachliches Fundament. Der Held wird in Wilhelm Meisters Lehrjahren in die präexistente Ordnung der Turmgesellschaft hineingebildet wie das natürliche Bewußtsein in die Wissenschaft. Der Gegenstand des modernen Romans, heißt es mit deutlicher Anspielung auf den Wilhelm Meister, sind »die Lehrjahre, die Erziehung des Individuums an der vorhandenen Wirklichkeit«, und »das Ende solcher Lehrjahre besteht darin, daß [...] das Subjekt [...] mit seinem Wünschen und Meinen sich in die bestehenden Verhältnisse und die Vernünftigkeit derselben hineinbildet« (HW XIII,220). Vor allem aber spielen der Wilhelm Meister, William Lovell, Franz Sternbalds Wanderungen, die darin wiederum vorweisen auf den Mann ohne Eigenschaften oder den Ulysses, Lebensformen und Möglichkeiten der Kunst durch wie die PhdG Gestalten des Bewußtseins. Sieht man nicht auf die Ebene der Intentionen und Selbstinterpretationen, der Bekenntnisse und Bekreuzigungen, sondern auf das Durchgeführte, schwindet auch der Unterschied von Dialektik und Ironie. Hegel hat die Wurzel der romantischen Ironie in der Fichteschen Einbildungskraft als einem »Vermögen, das zwischen Bestimmung und Nicht-Bestimmung, zwischen Endlichem und Unendlichem in der Mitte schwebt« (F I,216), hervorgehoben. Ironie ist, dem 121. Athenäumsfragment zufolge, »eine absolute Synthesis absoluter Antithesen, der stete sich selber erzeugende Wechsel zwei streitender Gedanken« (Schlegel II,184). Aber Fichtes Interesse bleibt aufs Transzendentale begrenzt, während die Romantiker wie Hegel die transzendentalen Überlegungen mit der Betrachtung der Sachen

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Beschränkte Befriedigung

verbinden wollen. Wie das Hegelsche System steht auch die romantische Literatur unter der Idee von Totalität, sie geht, dem 116. Athenäumsfragment zufolge, auf eine »progressive Universalpoesie«, die die Kunst wieder »mit gediegnem Bildungsstoff jeder Art anfüllen« soll (Schlegel II,182). Wie Hegel das Absolute darstellen will, indem er die isolierten Verstandesbegriffe als in sich widersprüchlich aufzeigt und sie in ihre Einheit als ihren Grund zurückführt, so geht die Ironie, gemäß einer Formulierung aus dem 131. Ideenfragment, auf »die Vernichtung des Endlichen, weil es endlich ist.« Negativ aber verhalten sich Ironie wie Dialektik gegen das Endliche nur, insoweit es sich gegen das Unendliche isoliert und fixiert. »Nur in der Mitte des Todes entzündet sich der Blitz des ewigen Lebens« (Schlegel II,269), – Schlegels Formulierung für »den speculativen charfreytag« (H IV,414). Wie Hegel verlangt, daß wir »unsere Einfälle und Gedanken [...] weglassen« (12), so soll der Künstler sich »mit ganzer Seele« »bald in diese, bald in jene Sphäre [...] versetzen« (Schlegel II,184). Wie in der PhdG das »Geisterreich« des erscheinenden Wissens die »Schädelstätte des absoluten Geistes« (VIII §21) bildet, so ist zur romantischen Poesie »nur ein Geist [fähig], der gleichsam eine Mehrheit von Geistern und ein ganzes System von Personen in sich enthält« (Schlegel II,184). Die PhdG ist das Buch, von dem die Frühromantik träumte. Allerdings muten die Frühromantiker dem modernen Subjekt die Kraft zu, einen tanzenden Stern zu gebären, aus sich eine neue Ordnung zu schaffen, während die Klassizisten es durch Rückgriff auf vergangene Formen begrenzen wollen. Indem für Hegel die geistige Substanz bereits gegeben ist, sieht es aus, als müsse sie nur in die Form des Subjektes umgekehrt werden, als erhielten die Inhalte nur ein anderes Vorzeichen. In die geistesgeschichtliche Tradition der Querelle bzw. des Streites zwischen Klassizisten und Romantizisten gestellt, gehört Hegel erst einmal zur Partei der Anciens, zu den Klassizisten.6 Als gräkoman hatte er sich bereits in den Frühschriften erwiesen. Unerreichter Höhepunkt der Kunst ist das klassische Drama, näher die Antigone, Vorbild im Politischen der Platonische Staat, im Philosophischen die Aristotelische Metaphysik. Die kritische Bewegung wäre somit restaurativ, wollte der modernen Subjektivität zeigen, daß alles Dumme und alles Kluge die Vorwelt schon gedacht habe. Hegel verspricht in einer von Rosenkranz überlieferten Einleitung zu einer Jenenser Logikvorlesung, »nicht nur nichts Neues« zu geben, sondern »das älteste wiederherzustellen und es von dem Mißverstande zu befreien, worin es die neueren Zeiten der Unphilosophie begraben haben« (Rosenkranz,192). Während die Romantiker jedoch – von dem besonnenen, humanen Tieck abgesehen – die Leichtigkeit des Daseins im Modus der Ironie nicht aushalten und sich zunehmend unter das Joch heteronomer Ordnungen zurückflüchten, geht bei Hegel die Ausbildung der phänomenologischen Methode als kritischer Rückfüh6 Den Zusammenhang von Frühidealismus und Querelle zeigt Jaeschke (Jaeschke 1983a).

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rung der neuzeitlichen Bewußtseinsgestalten in die überkommene Ordnung des Systems mit einer schrittweisen Anerkennung der Autonomie des Subjektes einher. Sie ist um so gründlicher, als sie nicht einem modernistischen Vorsatz entspringt. Die Gewißheit, das Recht der Einsicht, wird als unhintergehbares Prinzip der Moderne erkannt, – nicht zuletzt folgt die Verpflichtung auf systematische Notwendigkeit, die zur Rekonstruktion des antiken Denkens zwingt, für Hegel aus dem Recht der Einsicht. Dieses je nach dem Zusammenhang als christlich, germanisch oder protestantisch gefaßte Prinzip sieht Hegel in den Subjektivitätsphilosophien Kants, Jacobis, Fichtes auf den Begriff gebracht. Die Auseinandersetzung mit Kant, Jacobi und Fichte, die Hegel in GuW wie im Naturrechtsaufsatz noch für metaphysisch wie rechtsphilosophisch unerheblich erklärt, muß somit als Auseinandersetzung mit dem modernen Subjekt gelesen werden. An ihrem Ende steht eine Methode der Ordnungsstiftung, die nicht hinter die Grundlagen der Moderne zurückfällt. Die Vorrede sieht das »Recht« des natürlichen Bewußtseins auf eine propädeutische Leiter zur Wissenschaft begründet in seiner »absolute[n] Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiß«. In jeder Gestalt ist das Bewußtsein, »der Inhalt sei welcher er wolle, [...] die absolute Form zugleich oder hat die unmittelbare Gewißheit seiner selbst«. Die Wissenschaft muß deshalb vom Bewußtsein in all seinen Gestaltungen zeigen, »daß und wie es ihr selbst angehört« (Vorr. §26). Damit ist nicht nur gemeint, daß die Bewußtseinsgestalten zwar als Gestalten negiert, aber als Momente gerechtfertigt werden müssen. In diesem objektiven Sinne soll das Einzelne oder besser: das Besondere schon in der Differenzschrift und dem Naturrechtsaufsatz als – organischer – Teil des Ganzen begriffen werden. Und diesen objektiven Sinn haben auch die Synthesen der Romantiker. Damit ist auch nicht nur die pragmatische Seite gemeint, daß der Einzelne nicht nur gerechtfertigt, sondern auch überzeugt werden muß. Es bedeutet vielmehr, daß die Bewußtseinsgestalten nach dem Maß ihrer eigenen Argumentationen zu beurteilen sind. Das Verfahren der immanenten Kritik ist die Antwort auf die Autonomie des Subjektes. Sein angemessenes Verständnis hängt daran, daß die Bewußtseinsgestalten im logischen Sinne als einzelne gefaßt werden. Wohl gebraucht Hegel Einzelheit und Besonderheit, wenn ihn die Opposition von Subjekt und übergreifender Ordnung interessiert, auch promiscue.7 Er unter7

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Die Entscheidung für Zwei- oder Dreipoligkeit, die Schmitz als »Typen dialektischer Konstruktion« (Schmitz 1992,42) herausarbeitet, dürfte primär dem jeweiligen argumentativen Interesse zuzurechnen sein. Im Ernst läßt sich jede zweipolige Dialektik auch als dreipolige formulieren. Als genetische soll Schmitz’ These hier jedoch ausdrücklich bestätigt werden. Der zweipoligen Dialektik liegt das platonische Modell des Anderenseiner-selbst und der dreipoligen das aristotelische Modell des Schlusses zugrunde. Die PhdG ist auch Dokument der Hegelschen Wende zu Aristoteles.

Beschränkte Befriedigung

scheidet dagegen streng zwischen ihnen, wenn es um den Gegensatz zwischen dem Prinzip der Autonomie und dem partikularen Inhalt geht. – Indem das Verständnis von Einzelheit wiederum am Muster des Kantisch-Fichteschen Transzendentalsubjektes gewonnen ist, gründet die Liberalität des Hegelschen Systems gegenüber dem latenten Konservatismus der Frühromantik, wenn man will, darin, daß die von beiden Parteien gesuchte inhaltliche Synthese in Kantisch-Fichteschen Formen produziert werden soll. – Einzelheit meint den Anspruch des Besonderen, das Ganze zu repräsentieren. Nur kraft dieses Anspruches ist Kritik möglich. Aber dieser Anspruch verpflichtet die kritisierende Philosophie auch darauf, einerseits alle partikularen Prinzipien verorten zu können, andererseits kein eigenes – partikulares – Prinzip jenseits des Verortens zu behalten. Die kreative romantische Willkür etwa ist damit als latente Gewalt ausgeschlossen. Das System ist die Monade der Monaden, es integriert und konturiert zugleich das Integrierte als Bild des Ganzen. Dem Recht der Gewißheit in der Philosophie entspricht nach der negativen, das Recht der Ordnungsmacht beschränkenden Seite hin die »subjektive Freiheit« (Rph §121) im Staat, das »Recht der Besonderheit« (Rph §124). Es »ist das höhere Princip der neuern Zeit, das die Alten, das Plato nicht kannte« (H VIII,263). Die theoretische Anerkennung des modernen Subjektes bedeutet im Praktischen die Anerkennung der bürgerlichen Gesellschaft. Man mag in der Wegwendung vom Ideal der Polisdemokratie zur Realität des preußischen Staates einen Verlust utopischen Denkens beklagen. Illiberal war allerdings bereits die Utopie gewesen, gegen das bürgerliche Subjekt gerichtet. Das Subjekt sollte ja durchaus auch mit Mitteln der Gewalt in der »Erinnerung« seiner »Abhängigkeit« und im »Gefühl« seiner »Schwäche« gehalten werden (H IV,478). Insbesondere wurde wie bei den Frühromantikern »die Nothwendigkeit des Krieges« (H IV,450) behauptet, um das Subjekt im »Gefühl seiner innern Nichtigkeit [zu] erhalten« (H IV,451). Die Aufgabe des Krieges, daß sie »der einzelnen Persönlichkeit [...] die Krafft des negativen zu fühlen gibt« (VIAb §12), nimmt Hegel im wahren Geist wieder auf, weist sie genau damit aber in die Vergangenheit, denn der Verfassungsstaat hat in der Festigkeit seiner Institutionen, die Kraft, diese Negativität zu ertragen. Der scheinbar konservative Weg hin zum realen Staat ist, insofern dem Individuum gerade in seiner Partikularität jenseits fundamentaler Sittlichkeit ein unhintergehbares Recht eingeräumt wird, ein Weg der Liberalisierung. Die Gestalten des Bewußtseins stehen als repräsentative Figuren moderner Subjektivität in einer doppelten Perspektive. Einerseits sollen sie in ihrer Isolierung und Fixierung kritisiert werden, andererseits kommt ihnen in ihrer Selbständigkeit ein absolutes Recht zu. Diese Spannung kennzeichnet keineswegs nur die PhdG, die ja einzig von Gestalten überhaupt redet. Vielmehr zeigt sich eigentlich erst hier, inwiefern die WdL an die PhdG anknüpft. Die kritische Funktion der Hegelschen

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Logik ist nur ihre eine, ordnungstiftende Seite. Zugleich sind die Begriffsbestimmungen insofern irreduzibel, als wie mit den Bewußtseinsgestalten auch mit den »logischen Bestimmungen [...] Definitionen des Absoluten« (2Enz §85), Bilder des Ganzen gegeben werden. Die Absolutheit der phänomenologischen Bewußtseinsgestalten wird in den logischen Definitionen des Absoluten bewahrt. Beide sind als Formen von Subjektivität oder Einzelheit von dem Momentcharakter der Inhalte streng zu unterscheiden. Wie mit seiner doppelten Lehre der Freiheit nimmt Hegel mit der dialektischen Methode in Wahrheit einen Standpunkt ein jenseits der Opposition des liberalen Modells absoluter Subjektivität und des konservativen Modells organischer Integration. Darin vor allem liegt ihre Aktualität.8 Die Einleitung erläutert, warum eine kritische Versammlung der Gestalten moderner Subjektivität die Fordernis des Tages ist. Die Wissenschaft beruht vorerst nur auf »Versicherung« (4), ist nur ein Standpunkt und damit so subjektiv wie die kritisierte Subjektivität selber. Sie kann den Standpunkt des natürlichen Bewußtseins nicht »als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen« (4); sie begäbe sich auf die Ebene, die sie überwinden will.9 Diese Kritik der Meinungen und des bloßen Versicherns, aus der die Aufgabe der PhdG als Darstellung des erscheinenden Wissens folgt, ist Hegel lebenslang Anliegen. Die Immanenz der Philosophie wird darin transzendiert auf die Öffentlichkeit hin, der sie sich zu stellen hat. Der Standpunkt der Wissenschaft, so gut er auch begründet sein mag, stellt in der Öffentlichkeit, letztlich auf dem Buchmarkt, nur eine weitere Meinung dar. Ein jeder versichert, im Besitz des allein seligmachenden Prinzips zu sein. »[E]in trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes« (4). Darin liegt einmal ein Festhalten an der aufklärerischen Rationalität, der Pflicht, sich argumentativ auszuweisen, gegen die Berufung auf die Intuition, die breiige Innerlichkeit des Herzens. Wer sich der Begründungspflicht entzieht, heißt es wie im Vorgriff auf Habermas, »tritt die Wurzel der Humanität mit Füssen. Denn die Natur dieser ist auf Uebereinkunft mit andern zu dringen« (Vorr. §69). Aus der 8

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Das doppelte Verhältnis Hegels zum modernen Subjekt bzw. seinen doppelten Staatsbegriff zieht Wellmer für eine vermittelnde Position im Streit zwischen Liberalismus und Kommunitarismus heran (vgl. Wellmer,20ff.,68ff.). Allerdings interessiert er sich nur an der praktischen Seite, die notwendigerweise das Moment der negativen Freiheit betont. Im Theoretischen geht es, versöhnlicher, darum, zwischen der Identität des Konsenses und der Indifferenz des Relativismus eine Idee von Wahrheit unter Bedingungen der Autonomie des Bewußtseins zu gewinnen. Bubner weist darauf hin, daß »Hegel seine Laufbahn als philosophischer Autor bewußt mit kritischen Schriften [beginnt], während seine Zeitgenossen einander mit der Macht neuer Systeme überboten« (Bubner,135). Auf den Jenenser Hegel beruft sich Bubner für die Einsicht in »die Unfähigkeit der Philosophie, sich ohne ausdrücklichen Bezug auf vorhandenes Denken oder den Geist der Zeit zu definieren« (Bubner,157). Die darin noch enthaltene Trennung von Wahrheit und Kritik wird hier allerdings bestritten.

Beschränkte Befriedigung

Abwehr des bloßen Versicherns folgt aber nicht nur die Aufgabe des Beweises des absoluten Wissens, sondern die einer Wissenschaft des erscheinenden Wissens, letztlich die Methode der Einheit von Darstellung und Kritik. Hegel geht über bloß formale Bestimmungen wie etwa Strukturen rationalen Argumentierens hinaus. Der meinungspluralistische Atomismus, das »Verhältnis«, in dem »jeder für sich ist und alle anderen verachtet« (HV VII,69), soll inhaltlich aufgehoben werden. Die Philosophie will nicht wie die Universalpragmatik nur die Idee der Übereinkunft als notwendige regulative Idee humanen Denkens und Handelns aufzeigen, sondern diese Übereinkunft in immanenter Kritik repräsentativer Positionen tatsächlich erzeugen. Hegel wendet sich gegen die gängige Weise des Begründens. »Wie das der Fall zu sein pflegt, wenn ein philosophisches System das andere widerlegt, daß das erste zugrundegelegt wird, man aus diesem heraus gegen das andere kämpft. So ist sich die Sache leicht gemacht: ‘Das andere hat keine Wahrheit, weil es nicht mit dem meinen übereinstimmt’; das andere hat eben das Recht, so zu sagen. Ich muß nicht durch ein anderes seine Unwahrheit aufzeigen, sondern an ihm selbst« (HW XVIII, 302). Diese Äußerung aus dem Zusammenhang einer Erörterung der zenonischen Dialektik dürfte auf Überlegungen der Jenenser Zeit zurückgehen. Sie entspricht jedenfalls der Begründung des phänomenologischen Verfahrens. Angesichts universaler Verselbständigung der Subjekte hilft es nichts, eine Meinung zu äußern oder gar autoritativ zu versichern, daß eine andere Meinung »gar nichts sei« (4). Es gilt vielmehr, »den Krieg in Feindes Land spielen« (HW XVIII,303). »Die wahrhafte Widerlegung muß in die Kraft des Gegners eingehn und sich in den Umkreis seiner Stärke stellen; ihn ausserhalb seiner selbst angreiffen und da Recht zu behalten, wo er nicht ist, fördert die Sache nicht« (H XII,15). Wie die sokratische Ironie, mit der Hegel sich weitgehend identifiziert, geht die Dialektik auf eine Explikation des Vorausgesetzten. »[J]edes Individuum hat gewöhnlich letzte Vorstellungen und letzte Worte als allgemein bekannt geltend. Diese Bekanntschaft wird gegenseitig vorausgesetzt.« »[W]odurch aber allein eine Verständigung möglich ist, ist gerade eine Explikation dessen, was als bekannt gilt« (HV VII,135f.). An dem je kritisierten Standpunkt ist »nur diß [...] als das falsche zu betrachten, daß es der höchste Standpunkt sey. Das wahre System kann daher auch nicht das Verhältniß zu ihm haben, ihm nur entgegengesetzt zu seyn; denn so wäre diß entgegengesetzte selbst ein einseitiges. Vielmehr als das höhere muß es das untergeordnete in sich enthalten« (H XII,14). Es gilt, »in der Gestalt des streitend und sich zuwider scheinenden gegenseitig nothwendige Momente zu erkennen« (Vorr. §2). Ausgangspunkt des Projekts einer PhdG ist die Absicht, der Beliebigkeit der Meinungen der modernen subjektivistischen, pluralistischen Gesellschaft Einhalt zu gebieten. Die Philosophie soll diese integrative Kraft dadurch entwickeln, daß sie mit dem aus ihrer Geschichte übernommenen System den divergierenden

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Positionen in einem übergreifenden Zusammenhang ihren Ort anweist. Da sie sich jedoch auf diesen Zusammenhang positiv nicht berufen kann, ohne dem Kritisierten zu verfallen, muß sie an den Positionen selber den Punkt aufzeigen, an dem sie über sich selbst hinausweisen und sich so zwanglos zu einem Ganzen ordnen. Darin gelangt eine hohe Fähigkeit der Einstellungsübernahme zu methodischer Relevanz. Bereits Rosenkranz hat auf die Bedeutung des Exzerpierens für die Ausbildung von Hegels Denkstil hingewiesen. »Durch das Abschreiben drang er bis in die feinsten Fasern des Fremden ein und erreichte er es, sich auf jeden [...] Standpunct versetzen und dessen eigene Terminologie reden zu können. [...] Diese Kraft der Entäusserung zog ihm auch mannigfach den Mißverstand zu, daß [...] flüchtige Leser [...] ihn oft dessen beschuldigten, was er gerade bekämpfte« (Rosenkranz,16). Die neuere Forschung hat im Detail zeigen können, daß die Vorlesungen über weite Strecken Zitatcollagen darstellen. Auch in der PhdG gibt es wenige Sätze, die nicht als Referat identifiziert werden können.10 »Zu Jakobi’s Ausdruck, daß die Systeme ein organisirtes Nichtwissen seyen, muß nur hinzugefügt werden, daß das Nichtwissen, – das Erkennen Einzelner – dadurch, daß es organisirt wird, ein Wissen wird« (H IV,71). Der Autor als Subjekt von Intentionen verschwindet im Gefüge des Referierten.11 Fraglos hatte Hegel im Gegensatz zum späten Goethe kein Bewußtsein von der Subjektivität seiner Ordnungsstiftung, so wenig wie er zur Einsicht in die Notwendigkeit demokratischer Institutionen vorgedrungen ist.12 Die pädagogische Vorstellung, daß das natürliche Bewußtsein nur auf die Philosophie warte, die »die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und ihre festen Verhältnisse [ordnet]« (Vorr. §12; vgl. VI BIII §12), dürfte tief verwurzelt gewesen sein. Um so gründ10 Der methodische Sinn der systematischen Rekonstruktion historisch aufgenommener Positionen hängt an deren Repräsentativität. Darum ist es auch, unabhängig davon, ob Hegel mit Lesern rechnen konnte, die die Anspielungen verstanden, keine Geheimniskrämerei, wenn er das Kritisierte nicht namentlich kennzeichnet. Erst aus dem historischen Abstand wird dessen kommentierende Identifikation notwendig, um überhaupt die Methode zu verstehen. Einen Beweis für das Mißlingen der Methode kann man daraus nur ableiten, wenn man Hegels Anspruch nicht ernstnimmt, die Gedanken seiner eigenen Zeit zu ordnen. 11 »Hegel est [...] aussi proche et aussi loin que possible d’une conception ‘moderne’ du texte ou de l’écriture: rien ne précède absolument la généralité textuelle. [...] Mais Hegel opère cette généralisation en saturant le texte de sens, en l’égalant téléologiquement à sa teneur conceptuelle« (Derrida 1972,29). »The Phenomenology at once opens onto an intertextual space of unchartable vastness and draws back from any articulation of those intertextualities – from the first page on« (Hulbert,290). Hier wird allerdings gefragt, ob nicht gerade der Ordnungsleistung ein ausweisbarer Sinn abzugewinnen ist. 12 Der Eindruck, daß Hegel »mit fast unglaublicher Virtuosität [tut], wovon er zugleich nicht weiß, was es ist« (Theunissen 1980,88), resultiert nicht zuletzt aus der Spurenverwischung, die die Ordnungsstiftung als nichtintentionale erscheinen lassen soll.

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licher war dann die Enttäuschung. Im resignativen Realismus der Spätzeit nimmt sie sich sympathisch aus, im professoralen Rückzug auf die Region reiner Wahrheit weniger. Mit seltsam anrührender Naivität scheint Hegel sich gewundert zu haben, daß die in immanenter Kritik verständnisvoll behandelten Denker dennoch nicht zur Einsicht ihrer Grenzen kommen wollten. »Die Philosophie [...] gibt sich große Mühe, daß sie sorgfältig untersucht, was an ihrem Gegner ist [...], aber sie sollte als Vergeltung doch den Gegendienst erwarten können, daß nun auch der Gegensatz von seiner Feindschaft ablasse und ruhig ihr Wesen erkenne. Das erfolgt nun freilich nicht« (HV III,82). In Hegels Selbstverständnis ist die restaurative Funktion dominant. Man kann indes, ein wenig gegen den Strich lesend, statt der totalisierenden Bestimmung des Endes der Philosophie oder der Geschichte die dissoziierenden Momente des Endes der Kunst bzw. der Kunstformen fokussieren. Im entfremdeten Geist liest Hegel Rameaus Neffen, dem – von der Literaturwissenschaft noch zu entdeckenden – Urbild des Endes der romantischen Kunstform, die bewußte »Verkehrung aller Begriffe und Realitäten« (VIBIa §35) ab und damit die »Auflösung« (VIBIa §37) der abendländischen Welt. Das zerrissene Bewußtsein von Rameaus Neffen steht so für das immanente Resultat der PhdG, die ja das natürliche Bewußtsein auf dem Wege der dialektischen Kritik zu einer vollständigen »Verzweiflung« (6) an seinen isolierten und fixirten Wahrheiten bringen will. Vor allem aber identifiziert sich Hegel mit Aristophanes. Die Komödie des Aristophanes13 – ihre romantische Entsprechung stellt die Komödie Shakespeares dar (s. HW XX,572) – richtet sich im Interesse der Restitution tradierter Sittlichkeit gegen die »Subjektivität«, die sich »zu dem Scheine [der] substantiellen Mächte aufspreizt«. »Das Komische [...] ist überhaupt die Subjektivität, die ihr Handeln durch sich selber in Widerspruch bringt und auflöst«. Indem sowohl die Figuren wie die Stücke über diesen Widerspruch zugleich erhaben sind, drückt Aristophanes die »absolute Freiheit des Geistes« aus, die »in allem, was der Mensch beginnt, von Anfang an getröstet ist«. Indem Aristophanes jedoch den Widerspruch überhaupt »vorführt« und die sittliche Substanz »dem ungeheuchelten Spiele der Subjektivität bloßgegeben« wird, liegt in dieser Freiheit, »aller Einsicht zum Trotz, eines der größten Symptome [des] Verderben[s]« (HW XV,553ff.). Auch die PhdG will die eine wahre Philosophie wiederherstellen, indem sie die in ihrer Partikularität sich verabso13 Im Interesse eines tragischen Hegelverständnisses, ja in der unseligen Annahme, das Tragische sei gegenüber dem Komischen das Tiefere, hat sich die Forschung an der Interpretation von Hegels Antigone-Interpretation festgehalten und darüber die Rolle von Aristophanes – und dann entsprechend Sterne und Hippel – eher vernachlässigt. Das wäre gerade Derrida entgegenzuhalten. Dabei werden vom Naturrechtsaufsatz mit seiner berühmten »Tragödie im sittlichen« (H IV,458) an Tragödie und Komödie immer komplementär behandelt.

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lutierenden Bewußtseinsgestalten mit sich selber in Widerspruch bringt. Sie muß in der durchgängigen Ironie, mit der Positionen und dann wieder deren Gegenpositionen zum Schein angenommen und als absolut zwingend hingestellt werden, als comedy of errors gelesen werden. Eben als Ausdruck der absoluten Freiheit des Geistes aber, der alle fixen Gedankenbestimmungen verflüssigt, wird sie, aller Einsicht zum Trotz, zu einem der größten Symptome des Verderbens substantieller Philosophie. Zwar wird der Aristophaneische Konflikt zwischen dem antiken Subjekt und der Polis im römischen Recht und der Diderotsche Konflikt zwischen dem neuzeitlichen Subjekt und dem ancien régime im modernen Verfassungsstaat aufgelöst. Jedesmal geht jedoch mit der Auflösung des Konfliktes eine Freisetzung der Subjektivität einher. Was eine Philosophie nach dem Ende der Philosophie, von dem die PhdG eines der größten Symptome darstellt, bedeutet, zeigt der Blick auf die Bestimmungen der Kunst nach dem Ende der Kunst. »Was wir als Gegenstand durch die Kunst oder das Denken [!] so vollständig vor unserem [...] Auge haben, daß [...] nichts Dunkles [...] mehr übrigbleibt, daran verschwindet das absolute Interesse.« In diesem Sinne ist das absolute Wissen die absolute Destruktion des Metaphysik. »Das Gebundensein an einen besonderen Gehalt und eine nur für diesen Stoff passende Art der Darstellung ist für den heutigen Künstler etwas Vergangenes und die Kunst dadurch ein freies Instrument« – autonom – »geworden«. Die bestimmten Formen sind, wie es die PhdG an den Bewußtseinsgestalten leisten soll, »zu bloßen Seiten und Momenten herabgesetzt [...], über welche der Geist sich zum Meister gemacht hat«. Der Künstler ist dazu befreit, »seinen Vorrat von Bildern, Gestaltungsweisen, früheren Kunstformen, die ihm, für sich genommen, gleichgültig sind«, zu benutzen, »die Tiefen und Höhen des menschlichen Gemüts als solchen, das Allgemeinmenschliche« (HW XIV,235ff.) darzustellen. Wenn als Resultat der PhdG die »begriffne Geschichte« zur »Schädelstätte des absoluten Geistes« (VIII §21) geworden ist, so liegt darin auch, daß der Mensch vom Alptraum der Geschichte erwacht ist und daß ihm dabei noch jenseits aller tragischen Weisheit »sauwohl sein kann« (HW XV,553). Die PhdG ist die fröhliche Wissenschaft. Erst in der verfremdenden Spiegelung der kunstgeschichtlichen Gegenwartsbestimmung kommt Hegel zu der Einsicht, daß seine Kritik des modernen Subjektes in Wahrheit dessen Vollendung darstellt.

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Beschränkte Befriedigung

VORGESTECKTE STATIONEN. Phänomenologie und System. Einerseits soll die PhdG für das Individuum eine »Leiter« sein zum »Standpunkte« der Wissenschaft (Vorr. §26), die »die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns [voraussetzt]« (H XI,21). In diesem Sinne ist sie Einleitung zum System, zeichnet den »Weg des natürlichen Bewußtseyns, das zum wahren Wissen dringt« (5), nach. Andererseits ist durch die »Nothwendigkeit« des Fortgangs und somit durch die Anordnung der Bewußtseinsgestalten »dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft« (17) und die PhdG hierin »Erster Theil« (H IX, 444) des Systems. In der Selbstanzeige kündigt Hegel den zweiten Teil an, der »das System der Logik als speculativer Philosophie und der zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wissenschaften der Natur und des Geistes enthalten« (H IX, 447) sollte. 1812–16 erscheint jedoch nur die WdL als »in einem erweiterten Plane die erste Folge zur PhdG«. Hegel verspricht, »die Bearbeitung der beyden [...] realen Wissenschaften der Philosophie folgen [zu] lassen« (H XI,8). 1817 dann ist bei der Enz »das Bedürfnis, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu meinen philosophischen Vorlesungen in die Hände zu geben, die nächste Veranlassung, daß ich diese Übersicht des gesamten Umfanges der Philosophie früher ans Licht treten lasse, als mein Gedanke gewesen wäre« (HW VIII,11). Noch die Rph drückt die Hoffnung aus, die »weitere Ausführung dereinst geben zu können« (Rph §4). Trotz umfangreicher Änderungen an der Enz und der WdL bleibt die Vorläufigkeit jedoch endgültig. Das ganze System liegt also im einen Fall in partieller, im anderen in schematischer Form vor. Zugleich bezeugen die Jenenser Vorlesungsankündigungen, daß schon frühzeitig Hegels Absichten auf ein dreigeteiltes System gingen: Logik und Metaphysik als erster, Natur- und Geistphilosophie als zweiter und dritter und ursprünglich noch eine später in die Geistphilosophie integrierte Naturrechtslehre als vierter Teil. Zu diesem der PhdG vorangehenden oder zeitgleichen System liegen umfangreiche Fragmente vor. Es stellt sich die Frage, wie das Verhältnis der PhdG als Einleitung, die zugleich Wissenschaft ist, bzw. als Wissenschaft, die eigentlich nicht in den philosophischen Kanon gehört, zum System zu denken ist. In der Ausarbeitung der PhdG als Einleitung zum System und in der Reflexion des Erarbeiteten hat sich zugleich das System weiterentwickelt. Materiale Teile der weit über ihre ursprüngliche Absicht hinausgewachsenen PhdG werden ins System übernommen. Die Kritik der geschichtlichen Positionen, die ursprünglich in der PhdG erledigt werden sollte, wird Teil der Wissenschaft. Vor allem versichert sich Hegel mit der Arbeit an der PhdG der Einheit von Darstellung und Kritik als seiner

Vorgesteckte Stationen

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eigenen Methode. Schrittweise fällt die Unterscheidung zwischen negativ-dialektischen, kritischen, und spekulativen, darstellenden, Teilen der Philosophie. Wenn aber nirgends positiv mit dem Absoluten zu beginnen ist, sondern auch die Wissenschaft das Absolute nur in der Kritik seiner Erscheinungen darstellen kann, bedarf es keiner Hinführung zum Standpunkt der Wissenschaft mehr. So verweist die 1WdL zwar noch auf die »Deduction« des Begriffs der Wissenschaft durch die PhdG: »Er ist keiner andern Rechtfertigung fähig, als nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewußtseyn, dem sich seine Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflösen«. Zugleich wird bereits einschränkend angemerkt, daß dieser Begriff auch »innerhalb der Logik selbst hervorgeht« (H XI,20). Die 1Enz dann redet vom Gedanken einer Einleitung ins System in der Vergangenheitsform. »Ich habe früher die Phänomenologie des Geistes [...] in dem Sinne als ersten Theil der Philosophie behandelt, daß sie der reinen Wissenschaft vorausgehen solle, da sie die Erzeugung ihres Begriffs ist. Aber zugleich ist das Bewußtsein [...] nicht ein absoluter Anfang, sondern ein Glied in dem Kreise der Philosophie« (1Enz §36). Die PhdG als erster Teil des Systems wandert in die Philosophie des Geistes ein, und die objektive Deduktion verkürzt sich zur subjektiven Voraussetzung, »sich [...] auf den Standpunkt der Wissenschaft zu stellen« (1Enz §35); »sie ist eigentlich in dem Entschluß, rein denken zu wollen, [...] vollbracht« (1Enz §36). In der 2Enz hat »der Anfang nur eine Beziehung auf das Subject, als welches sich entschließen will, zu philosophiren, nicht aber auf die Wissenschaft als solche« (2Enz §17). Man hat darin eine tiefgreifende Wandlung im Denken Hegels sehen wollen, eine Resignation angesichts der Möglichkeiten, in Philosophie kritisch einzuleiten. Das ist schon deshalb falsch, weil die Phänomenologie der Enz zwar nur einen Teilaspekt der PhdG behandelt, aber die PhdG, was ausführlich zu belegen sein wird, dem System als Ganzem entspricht. Aber auch die Reduktion des Programms einer Einleitung zur subjektiven Voraussetzung, sich auf den Standpunkt der Wissenschaft zu stellen, steht nicht im Widerspruch dazu, daß gerade die Kritik an der von Fichte und Schelling vorausgesetzten subjektiven Abstraktion der Anlaß zur PhdG gewesen war. Hegel begreift vielmehr in der PhdG die Zirkularität aller Darstellung als für die ganze Philosophie verbindlich. Weit entfernt davon, daß die (kritische) Einleitung einem (dogmatischen) Hauptteil geopfert wurde, sind Einleitung und Hauptteil, Kritik und Darstellung vielmehr zusammmengefallen. Die Einleitung hat sich zum System ausgeweitet – die PhdG enthält in der Perspektive des Bewußtseins das ganze System –, und das System enthält in sich die Einleitung – die dialektische Methode hat das ganze System durchdrungen. Die PhdG muß nicht etwa wegfallen, weil sie etwas anderes sagt als das fertige System, sie kann vielmehr wegfallen, weil sie dasselbe sagt.1 1

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Auch für Heidegger ist die PhdG »das System in seiner ersten Darstellung« (Heidegger, 25). Für Pöggeler dagegen »trennt« ein »Abgrund« die enzyklopädische Erhebung ins Element des Wissens von der Idee einer Phänomenologie (Pöggeler 1964,162).

Vorgesteckte Stationen

An die Stelle der PhdG als selber systematischer Einleitung in das System treten später die Drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität. Die Einleitung zur 1WdL dokumentiert das Ineinanderübergehen. In drei Punkten werden hier die Bestimmungen des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zusammengefaßt, »welche die Natur unsers gewöhnlichen, des erscheinenden Bewußtseins ausmachen«. »Diese Vorurteile [...] sind die Irrthümer, deren durch alle Theile des [...] Universums durchgeführte Widerlegung die Philosophie ist, oder die vielmehr [...] vor derselben abzulegen sind« (H XI,17). Die Kritik des erscheinenden Wissens, von dem hier die WdL spricht, war Gegenstand der PhdG gewesen. Wenn die ganze Philosophie als Widerlegung der Vorurteile des erscheinenden Bewußtseins angesehen wird, ist sie mit der PhdG zusammengefallen. Genau deshalb kann Hegel sich auch verbessern – »oder vielmehr« – dahingehend, daß diese Vorurteile vor der Philosophie abzulegen seien. Die Konsequenz, die PhdG fortfallen zu lassen, zieht er indes noch nicht. Vielmehr geht er auf den Zustand ein, »nachdem der gemeine Menschenverstand sich der Philosophie bemächtigt hat«. Einerseits sei dieser Zustand gegen »die ältere Metaphysik« ein Rückfall, andererseits beruhe auf ihm »die Erhebung der Vernunft in den höhern Geist der neuern Philosophie« (H XI,17). Diese Erhebung erfolge in der PhdG. Als aber die PhdG verabschiedet ist, kann die Enz die kursorischen Reflexionen über die ältere Metaphysik, die kritische und die neuere Philosophie aus der WdL übernehmen und ausbauen als »nähere vorläufige Aufklärung aus der Natur der Metaphysik und dann der kritischen Philosophie« (1Enz §18). Die 2Enz macht daraus, nun in ausdrücklicher Ersetzung der PhdG, »die dem Denken zur Objectivität gegebenen Stellungen« (2Enz §25). Es wird zu zeigen sein, daß zahlreiche Gedanken der PhdG hierhin eingehen. »Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreiffen, als [...] das ganze Reich der Wahrheit des Geistes«, aber so, daß die »Momente des Ganzen« in der PhdG als »Gestalten des Bewußtseyns« (17) auftreten. Die PhdG enthält in der Form der Kritik historischer Bewußtseinsgestalten eine Darstellung des ganzen Systems. Und sie kann in der Tat nicht weniger enthalten, wenn irgend der Gedanke, daß »[d]as Ziel [...] dem Wissen ebenso nothwendig, als die Reihe des Fortganges gesteckt [ist]« (8), ernstgenommen werden soll. Im absoluten Wissen muß das ganze Wahre erschöpft sein. Es kann also keine z.B. logische Wahrheit neben der phänomenologischen geben, denn sonst wäre die an Kant kritisierte Annahme eines Wissens, »welches außer dem Absoluten« steht und »doch wahrhaft sey« (2), berechtigt gewesen. Und der Aufbau des Systems muß dem der PhdG entsprechen, sonst gäbe es alternative, also gerade nicht notwendige Wege der Begründung. Die Enz erläutert, wie die Entsprechung der Gestalten des Bewußtseins und der Momente des Systems näher zu denken ist. »Die Entwicklung des Gehalts, der Gegenstand eigenthümlicher Theile der philosophischen Wissenschaft, fällt [...]

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zugleich in jene zunächst nur auf das Formelle beschränkt scheinende Entwicklung des Bewußtseins; hinter dessen Rücken sie [...] vorgehen muß, in sofern sich der Inhalt als das Ansich zum Bewußtseyn verhält« (2Enz §25). Dieses Ansich, der Inhalt des Systems, läßt sich beziehen auf das, »was das Bewußtseyn innerhalb seiner für das an sich oder das Wahre erklärt«, der immanente »Maßstab« der Prüfung. Die Einleitung gibt der Prüfung eine doppelte Gestalt, je nach dem, ob sie vom Standpunkt des Bewußtseins oder vom Standpunkt der Wissenschaft aus betrachtet wird. Für das Bewußtsein besteht sie darin »zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht«, ob es den Gegenstand, den es für das Wahre erklärt, richtig erkannt hat. Für uns dagegen besteht sie darin, »zuzusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht« (12), d.h. ob das Bewußtsein sein Wesen, das ihm als Ansich erscheint, zureichend gefaßt hat. Im ersten Sinne verliert es seine beschränkten Verstandesbestimmungen, im anderen gelangt es zur »Erfahrung« dessen, was es »an sich selbst ist« (5). Was ihm als das Wesen des Gegenstandes gilt, ist für uns sein eigenes Wesen. Das Wesen oder das Ansich des Bewußtseins ist immer zugleich als genetivus subjectivus und als genetivus objectivus zu lesen.2 Darin genau, daß das Bewußtsein sich schrittweise sein Wesen vergegenwärtigt, ist die Kritik des natürlichen Bewußtseins zugleich Darstellung der Wissenschaft. »Indem [...] der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Daseyn und Bewegung in diesem Aether seines Lebens, und ist Wissenschaft. Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseyns dar, sondern [...] als bestimmte Begriffe [...]. Umgekehrt entspricht jedem abstracten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes«. Mit den bestimmten Begriffen, in denen sich Wahrheit und Gewißheit »in unmittelbarer« – also noch nicht in sich vermittelter und damit unvollständiger – »Einheit« (VIII §18) befinden, mögen an dieser Stelle die Begriffsbestimmungen der Logik gemeint sein, in die, wie die Selbstanzeige deutlich macht (s. H IX,447), die Metaphysik bereits integriert ist. Jedenfalls soll jeder Gestalt, worunter wohl die mit römischen Ziffern versehenen Teile der PhdG zu verstehen sind, eine Begriffsbestimmung der Logik entsprechen.3 Für die um Geist und Religion reduzierte 2 3

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Etwas Ähnliches scheint Fulda zu visieren (s. Fulda 1966,404ff.). Hier wird also Fuldas These entsprochen, daß die PhdG »auf einer Folge logischer Grundmomente errichtet« ist (Fulda 1966,394). Wie Fulda seine (doppelte) Folge allerdings ermittelt, ist, darin sei Heinrichs zugestimmt, »nicht ersichtlich« (Heinrichs,92). Wie Heinrichs verfährt, ist dagegen nur allzu ersichtlich. Er geht, ohne sich weiter auf Inhalte einzulassen, von einer genauen Entsprechung von JL und PhdG und von der Richtigkeit von Schmitz’ Beobachtung der Ähnlichkeit von Proportion und geistigem Tierreich aus (s. Heinrichs,85) und zählt dann ab. – Das geistige Tierreich nahm ursprünglich eine andere Stelle ein, so daß Schmitz zwar recht hat, aber nicht aus den Gründen, die Heinrichs annimmt. – Wenn da die sinnliche Gewißheit mit ihrer Bestimmung von Raum und Zeit auf die Kategorien der Qualität und die Wahrnehmung mit

Vorgesteckte Stationen

Phänomenologie der Enz macht Hegel dasselbe Verhältnis geltend in einer der wenigen Hinzufügungen zur 3Enz. »[D]ie logische Fortbestimmung des Objects ist das in Subject und Object identische« (3Enz §415). Das »unmittelbare Wissen« ist ein »Wissen des Unmittelbaren« (I 1), die Unmittelbarkeit also das in Subjekt und Objekt Identische, deren reine Form. Und wenn in der Logik der Unterschied der »gegenständliche[n] Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts« (VIII §18) aufgehoben ist, sie aber trotzdem in dialektischer Kritik der Einseitigkeit der Bestimmungen fortgeht, müssen die drei Schritte der Erfahrung des Bewußtseins: Wahrheit, Wissen und Für-das-Bewußtsein-Sein-des-Ansich, das dann zum neuen Gegenstand wird, als die drei Momente einer Begriffsbestimmung aufgenommen werden. So entspricht das: »es ist« (I §2), die erste Wahrheit des Bewußtseins, dem Sein, der ersten Bestimmung der Logik; das »nicht dieses«, als das das behauptete Ansich im Bewußtsein sich zeigt, dem Nichts; und aus dem »allgemeine[n]« (I §6), als das sich das Diese in der Veränderung erhält, geht später das Werden hervor. Ähnlich verhält es sich mit dem Ding der Wahrnehmung und den Kategorien der Qualität oder der Kraft und den Kategorien der Relation. Legt man die JL zugrunde, läßt sich problemlos eine Parallele zwischen Bewußtsein und Logik herstellen. In einer erweiterten Konzeption der PhdG kann man die Proportion, aus der in der Systemskizze der JR »Leben und Erkennen« (H VIII,286) und in der WdL die Idee wird, auf die Vernunft beziehen. Die WdL spiegelt, wie das auch die Phänomenologie der Enz mit ihrem Hinweis auf die logischen Bestimmungen (3Enz §415) suggeriert, Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft, die objektive Logik entspricht dem Bewußtsein, der Begriff dem Selbstbewußtsein und die Idee der Vernunft. Wenn von der WdL her gesehen der Geist und die Religion ohne logische Parallele bleiben, gibt das durchaus einen guten Sinn. Die Individualität wie die absolute Idee entwerfen mit der in-sichallgemeinen Persönlichkeit die Idee der Freiheit, die im objektiven Geist realisiert wird und im absoluten Geist zum Selbstbewußtsein kommt. Ihre Bestimmungen können also für die folgenden Teile verbindlich bleiben. Im absoluten Wissen wird indes jeder Gestalt der PhdG genau eine Begriffsbestimmung zugewiesen. Die Systemskizze nennt als Teile der »speculative[n] Philosophie« nach den mit der JL übereinstimmenden Stufen der Logik durch einen Gedankenstrich abgetrennt: »wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich« (H VIII,286). Das scheint auf die PhdG hin entworfen zu sein und die drei Teile der Metaphysik zu meinen. Der »sich selbst wissende Geist«, der dem absoluten Wissen zufolge am Ende der Entwicklung der bestimmten Begriffe in »das sinnliche Bewußtsein« (VIII §19) ihrer Erörterung von Bestimmtheit und Eigenschaft auf die Kategorien der Quantität bezogen werden, wird man an den berühmten Forscher erinnert, der die These vertritt, daß Schweine fliegen können, und am Ende ein vom Dach kollerndes Ferkel als den entscheidenden Beleg seiner These nimmt.

Phänomenologie und System

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übergeht, könnte dann die abschließende Bestimmung der Metaphysik sein. – Allerdings beschreibt die 1WdL mit ganz ähnlichen Worten den Übergang vom absoluten Geist in die PhdG (s. H XI,35). – Offenbar war Hegel die vollständige systematische Parallelität wichtig. Wie diese Metaphysik hätte aussehen sollen, bleibt indes ganz unklar. Sie ist weder mit der Metaphysik, die zur JL gehört, noch mit dem Schluß der WdL in Deckung zu bringen.4 »Die Wissenschaft« muß sich »entäussern« (VIII §19), »der Geist« – darin liegt das eigentlich Moderne der Hegelschen gegenüber der Aristotelischen Metaphysik – »sein Werden zum Geiste, in der Form des freyen zufälligen Geschehens darstell[en]«. Die »Natur« ist »die Bewegung, die das Subject herstellt« (VIII §20), die »Geschichte« die Bewegung des Subjektes, den »ganzen Reichthum seiner Substanz zu durchdringen« (VIII §21). Von hier aus könnte es scheinen, als gäbe es nur zum einen die »Wissenschaft«, deren Gegenstand die Entfaltung der »bestimmte[n] Begriffe« (VIII §18) ist, zum anderen »die Wissenschaft des erscheinenden Wissens«, deren Aufgabe in der »begriffnen Organisation« der Geschichte liegt (VIII §21). Die Wissenschaft des erscheinenden Wissens müßte dann aber mit der Philosophie des Geistes zusammenfallen, und die Naturphilosophie wäre ganz und gar ortlos. Dabei hatte Hegel in Sys II genau wie im absoluten Wissen die Natur als »das Werden des absoluten Geistes«, »das erste Moment des sich realisirenden Geistes« (H VII,178), »das Werden der Existenz des Geistes als Ich« (H VII,186), angesehen und dieser Natur die Naturphilosophie zugeordnet. Und die Selbstanzeige kündigt neben »der Logik als speculativer Philosophie« die »zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wissenschaften der Natur und des Geistes« an (H IX,447). Wahrscheinlicher ist, daß Hegel der urprüngliche und sehr plausible Plan, die Logik der Naturphilosophie und beide dem Bewußtsein und die Metaphysik der Philosophie des Geistes und diese dem Selbstbewußtsein, dem Geist und der Religion zu koordinieren, durch die Erweiterungen im Inneren der PhdG so verwirrt wurde, daß er die Bezüge zu diesem Zeitpunkt nicht explizieren konnte. 4

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Auf die Systemskizze beruft sich für die Logik der PhdG vor allem Pöggeler (z.B. Pöggeler 1966,362ff.; Pöggeler 1972,268ff.). Abgesehen davon, daß sie nicht erlaubt, die wenigen Hinweise auf Änderungen gegenüber der JL inhaltlich zu füllen, läßt sie sich auch nicht eindeutig mit einer bestimmten konzeptionellen Phase der PhdG verbinden. Pöggelers erst einmal sicher verführerische Zuordnung von Leben und Erkennen zum Selbstbewußtsein und der Metaphysik zum ganzen Abschnitt C (s. Pöggeler 1972,270) kann mit demselben Recht eine Zuordnung zu einer ursprünglichen viergeteilten PhdG entgegensetzt werden, bei der Leben und Erkennen das ursprüngliche rein an der Logik orientierte Bewußtsein beschließt und das wissende Wissen dem Selbstbewußtsein, mit dem wir »in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten sind« (IV §2), entspricht. Wie es vom Selbstbewußtsein an darum geht, daß das Bewußtsein »sein Wesen erfaßt« (17), so wird in der Metaphysik der JL »das Erkennen sein eigener Innhalt« (H VII,168).

Vorgesteckte Stationen

Die Einleitung skizziert in einer vieldiskutierten Äußerung vorausgreifend die Bewegung der PhdG. Das Bewußtsein wird »einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn, oder wo [...] seine Darstellung [...] mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt« (17). Das läßt sich auf das Selbstbewußtsein beziehen, mit dem über die Bewußtseinsgestalten, »welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie selbst« (III §33), hinausgegangen wird und mit dem für uns »der Begriff des Geistes« vorhanden ist (IV §12).5 Es wird zu zeigen sein, daß dem Selbstbewußtsein in der JR der Wille entspricht, wogegen das Bewußtsein dort keine direkte Entsprechung hat, wennschon der Begriff des Bewußtseins in der Geistphilosophie von Sys I entwickelt wird (s. H VI,266 und 273). In der Intelligenz merkt die JR beim »Unterschied [...] des Dinges gegen den Verstand« an, daß er »hieher eigentlich nicht gehört – sondern Erfahrung des Bewußtseyns« (H VIII,196) sei. In der PhdG fällt das Bewußtsein noch nicht mit der ‘eigentlichen’ Wissenschaft des Geistes zusammen, umgekehrt gehört das Bewußtsein ‘eigentlich’ nicht in die Philosophie des Geistes. Diese doppelte Uneigentlichkeit dürfte so zu erklären sein, daß die PhdG ‘eigentlich’ nur ins System einleiten sollte, ihre Aufgabe also nur in der Herbeiführung des Punktes bestand, an dem die Differenz zwischen Für-es und Ansich aufgehoben ist, des Standpunktes der intellektuellen Anschauung. Das paßt zu Rosenkranz’ Bericht, daß Hegel »zunächst in seinen Einleitungen zur Logik und Metaphysik [...] den Begriff der Erfahrung, welche das Bewußtsein von sich selbst macht« (Rosenkranz,202), entwickelte. Das Bewußtsein scheint die Kernphänomenologie zu enthalten. Es gibt Hinweise, daß Kraft und Verstand zum dritten in ihrem Bunde – vielleicht an Stelle der verkehrten Welt – einen Vernunftabschnitt hatten, von dem Teile in die Beobachtung der Natur eingegangen sind. Diese hypothetisch zu rekonstruierende Einleitung ins System hätte die ganze Logik bis zur Proportion durchlaufen und zugleich, da das Bewußtsein sich im Stande der Entäußerung befindet, die ganze Natur vom »Itzt« und dem »Hier« (I 6), Raum und Zeit, in der sinnlichen Gewißheit bis zum Leben in einer ursprünglichen Form der Vernunft. Bewußtsein, Logik und Naturphilosophie gehörten also zusammen.6 Hegel behandelte Rosenkranz zufolge 5 Ungefähr so hat ursprünglich auch Pöggeler das gesehen (s. Pöggeler 1961,212f.). Daß er später die Logik zur eigentlichen Wissenschaft des Geistes erklärt (Pöggeler 1966,351), bleibt seltsam. Mit demselben Recht könnte man die Wissenschaft des Geistes als die eigentliche Wissenschaft der Natur und die Wissenschaft der Natur als die eigentliche Logik bezeichnen. 6 »De même que la Logique présente une genèse ontologique du Concept dans sa première partie, dans la logique objective, de même la Phénoménologie nous montre comment l’objet de la conscience devient [...] le Concept«. »Le mouvement général de la philosophie au XVIIe et XVIIIe siècle correspond bien en gros à ce développement« (Hyppolite,79). Im Detail ist die Sache allerdings etwas komplizierter.

Phänomenologie und System

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ursprünglich die Logik als »theoretische Philosophie« (Rosenkranz,104). Auch ist, daß »das System der Natur und das System der Intelligenz [...] eines und eben dasselbe« ist (H IV,71), von der Schellingschen Tradition her wenig erstaunlich. Die Entsprechung von Naturphilosophie und Bewußtseinsgestalten wird im Übrigen durch den Bericht bestätigt, daß Hegel in einer Vorlesung »bei der Darstellung der Natur die Phänomenologie bedeutend eingreifen [ließ], indem er von der Meinung, dem Verstande und der Vernunft für die Auffassung der Natur handelte. Der Meinung coordinirte er [...] die Zufälligkeit der in Raum und Zeit vereinzelten Existenz; dem Verstande die allgemeinen Gesetze der Natur, der Vernunft das Leben, das Organische« (Rosenkranz,214). Die 2WdL gibt einen Hinweis zum Realitätsbezug der Logik, der, mit der Verschiebung, daß jetzt das Selbstbewußtsein dem Begriff entspricht, die Zuordnung von Logik und Naturphilosophie übernimmt. Der fürsichseiende Begriff habe »concrete Formen« »im denkenden Menschen, aber auch schon [...] im empfindenden Thier, und in der organischen Individualität überhaupt; Begriff an sich ist er aber nur in der unorganischen Natur« (H XXI,45). Den Begriff-an-sich behandelt die objektive Logik. Wie diese das Bewußtsein aufgreift, ist Gegenstand des Bewußtsein die unorganische Natur.7 Innerhalb des Teiles, der der »eigentlichen Wissenschafft des Geistes« entspricht, wird das Bewußtsein, »indem es selbst [...] sein Wesen erfaßt«, nämlich das über Subjekt und Objekt Übergreifende zu sein, »die Natur des absoluten Wissens 7

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Der Gedanke einer Parallelität von Naturgeschichte und Geschichte des Bewußtseins läßt sich durchaus im Sinne des historischen Materialismus interpretieren. Der Gegenstand des Bewußtseins ist das, was das Bewußtsein von seinem eigenen Wesen weiß, das Bewußtsein ist im Gegenstand auf der Suche nach seinem Wesen. Nun hat es schon individualgeschichtlich einige Plausibilität, daß je nach dem Grade unserer Selbsterkenntnis verschiedene Gegenstände in unser Blickfeld geraten und umgekehrt. Das läßt sich auf gesellschaftliche Entwicklungen übertragen. Das jeweilige Forschungsparadigma einer Gesellschaft könnte als Entsprechung ihres Wesens aufgefaßt werden. Wie Marx notierte, daß Darwin die ganze bürgerliche Gesellschaft in der Natur wiederfindet, läßt sich z.B. die Relativitätstheorie an die Situation des Wertezerfalls rückbinden. Dem Gedanken, daß die PhdG bzw. die Hegelsche Naturphilosophie eine (ideologie-) kritische Metareflexion der Naturwissenschaft zum Gegenstand habe, fügt sich der Bericht von Rosenkranz an, daß Hegel in der an der PhdG orientierten naturphilosophischen Vorlesung »eine dialektische Kritik der Kategorien, in denen sich die empirische wie die abstract-metaphysische Naturwissenschaft zu bewegen pflegt« (Rosenkranz,214), unternahm. Eine solche Metareflexion prüft nicht mehr den Forschungsstand, sondern dessen kategoriale Einordnung. Von einer als Kritik zeitgenössischer Bewußtseinsgestalten verstandenen PhdG her liest sich auch die Naturphilosophie anders. »Dans la Phénoménologie il s’agit moins de [la] philosophie conceptuelle de la nature que d’une critique de la façon dont la [conscience] prend les moments du concept« (Hyppolite,242). Allerdings ist nicht ganz einsichtig, warum es sich dabei um einen Gegensatz handeln soll.

Vorgesteckte Stationen

[...] bezeichnen« (17).8 Wäre damit das Kapitel gemeint, das jetzt diesen Titel trägt, läge eine grobe Disproportion vor. Ein Fragment nennt dagegen die »gesetzgebende Vernunft« als die erste Gestalt des »absolute[n] Wissens« (H IX,437).9 In der Tat lassen sich einige Hinweise zusammentragen, daß das absolute Wissen ursprünglich die Sittlichkeit entfaltete und in die drei Stufen der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft, des wahren Geistes ohne den Rechtszustand und der Bildung gegliedert war.10 Sie beschreiben den Weg vom Gesetz überhaupt über die Institutionalisierung in Staat und bürgerlicher Gesellschaft zur Rekonstruktion dieser Institutionen auf der Basis der Freiheit des Subjekts. Historisch entspricht dem der Weg vom orientalischen Despotismus über die griechische Demokratie zum modernen christlichen und monarchischen Staat. Dieser Weg wird in der Religion als Selbstbewußtsein der Freiheit noch in ihrer endgültigen Gestalt gespiegelt. Die PhdG hätte damit ursprünglich vier Abschnitte gehabt: Das Bewußtsein, das die Logik und die Natur als Werden des Subjektes abhandelt; das Selbstbewußtsein, das die Bildungsgesschichte dieses Subjektes zum Bürger eines freien Volkes nachzeichnet – in diesem ist das absolute Wissen insofern erreicht, als das Bewußtsein in seinem Anderen, den geltenden Gesetzen, nur sein Wesen ausgesprochen findet, worin schon Sys I das »Ziel« der Entwicklung des empirischen Bewußtseins sieht (H VI,274); den Geist, der das Volk zum modernen Verfassungsstaat bringt; und die Religion, die das Selbstbewußtsein des Geistes bis zur Wissenschaft führt. Wenn Selbstbewußtsein, Geist und Religion immer schon die drei Teile der Metaphysik nachzeichnen sollten, hätte das System zur Zeit der Abfassung der PhdG drei streng parallele Teile gehabt: Logik und Metaphysik als Wissenschaft der bestimmten Begriffe, die PhdG als begriffene Organisation der Geschichte – wobei das Bewußtsein die Naturgeschichte, das Werden des Subjekts, als ersten Teil dieser Geschichte beschreibt – und die Realphilosophie, die die in der PhdG begriffene 8 In der Diskussion um eine Frage, wie die, was mit dem ‘bezeichnen’ gemeint ist, steckt eine hermeneutische Naivität, die sich etwa verrät, wenn es heißt, daß die JR ‘kurz vor’ der PhdG verfaßt wurde. Weder ist festzumachen, ob die Passage zum absoluten Wissen immer schon in der Einleitung gestanden hat, noch muß, was der Sache nach dann dem in ihr Genannten entspricht, auch tatsächlich von ihr visiert worden sein. Die verschiedenen Schichten der PhdG müssen im einzelnen aus der Terminologie und den Vorund Rückverweisen erschlossen werden. Allenfalls kann bisweilen der Eindruck aufkommen, als seien spätere Zufügungen, im Manuskript vielleicht Randnotizen, durch Gedankenstriche abgetrennt. 9 Das nachfolgende Fragment göttliches Recht weist auf den wahren Geist vor. Der dabei genannte »Betrug des Teufels« (H IX,437) spielt auf Hamlet an, den auch die Kunstreligion der Antigone vergleicht (VIIBc §11). 10 Daß das absolute Wissen ursprünglich »die Wahrheit des allgemeinen Selbstbewußtseins« »als Geist, Religion und Wissenschaft« entfalten sollte, liest auch Pöggeler dem Fragment ab (Pöggeler 1961,210) wie im übrigen ähnlich schon Haering (s. Haering II,499).

Phänomenologie und System

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Geschichte systematisch rekonstruiert. Die PhdG als immanente Kritik historisch aufgenommener Bewußtseinsgestalten hätte in Logik und Metaphysik nach ihren Begriffsbestimmungen und in der Realphilosophie nach ihren Sachgehalten hin analysiert werden sollen.11 Die einzige Unstimmigkeit ist dabei das Fehlen der Intelligenz, der theoretischen Vernunft, eine Unstimmigkeit, die Hegel selber zugibt, wenn er beont, daß das Bewußtsein noch von der »eigentlichen Wissenschafft des Geistes« (17) getrennt ist. Den Anstoß zur Reorganisation der Parallelaktionen dürfte dann gegeben haben, daß, wie zu erörtern sein wird, im Laufe der Arbeit der Aspekt der systematischen Philosophiegeschichte in den Vordergrund trat. Es scheint, als widerlege die Vorgestecktheit der Stationen des Bewußtseins die Behauptung des reinen Zusehens und disqualifiziere den Versuch, das Absolute darzustellen rein in einer Kritik des erscheinenden Wissens, als subjektive Veranstaltung.12 Zwar müßte im Detail gezeigt werden, ob die Integration der Bewußtseinsgestalten zur Darstellung der Totalität gewaltlos geschieht oder sie ins Prokrustesbett der Fächer des Systems zwingt. Nicht die Idee von Ordnung selber ist Gewalt, erst das Nicht-Anerkennen des Eigenrechts des Geordneten. Aber auch dann bliebe die Frage, was das System als System eigentlich leistet, welcher Sinn der unzeitgemäßen Rede vom absoluten Wissen beizumessen ist. Zuerst einmal können die vorgesteckten Stationen als hermeneutische Vorannahme übersetzt werden. »Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an« (HW XII,23). Es geht darum, die Welt- und Geistesgeschichte zu verstehen. Und der Versuch dieses Verständnisses ist an die Unterstellung gebunden, in ihr sei ein Sinn zu finden. Daß dieser Sinn keineswegs ein fertiges Schema ist, demonstriert hinreichend die Tatsache, daß das System selber sich im Kontakt mit dem Material gründlich verändert. Im Detail hat bei Hegel der Gegenstand immer Vorrang vor 11 Damit löst sich Fuldas Einwand auf, daß »jede Gestalt des Bewußtseins jedem Moment nur einer [der] Klassen von Momenten entprechen« kann, die Entsprechung zur Wissenschaft des Geistes aber »sehr äußerlich und ungenau« wäre (Fulda 1965,140). Die PhdG enthält »alle Theile des Systems« (Haym,253). »Die spätere Ausführung des Systems in seiner gegliederten Totalität ist nur eine Auseinanderfaltung und Vervollständigung des in der Phänomenologie Enthaltenen« (Haym,255). 12 Rühle sieht in der hier vorgeschlagenen Interpretation der Einheit von Darstellung und Kritik »einen nur formal vermittelbaren Dualismus«. Dem ist vorab entgegenzuhalten, daß Hegel nun einmal die PhdG auf ein präexistentes System hin entworfen hat, dem Dualismus also eine philologische Realität entspricht. Auch ist kaum einzusehen, wie die von Rühle angestrebte »Durchdringung« (Rühle,172) ohne Rückgriff auf Offenbarungen anders denn als Vermittlung Unterschiedener zu denken sein soll. Richtig ist allerdings, daß das Kritisierte immer schon im Lichte des Darzustellenden ausgelegt ist und umgekehrt auf dieses zurückwirkt. Gerade um diese Prozesse feststellen zu können, ist es jedoch unabdingbar, den Gegenstand der Kritik und den Gegenstand der Darstellung erst einmal zu isolieren.

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Vorgesteckte Stationen

dem angeblichen Systemzwang.13 Die neue Edition der Vorlesungen bedeutet, indem sie den Prozeß von System und Material partiell nachzuzeichnen erlaubt, eine gründliche Diskreditierung aller rein an der Systematik orientierten Hegelforschung und damit zugleich eine Rehabilitierung Hegels gegenüber den Kritiken, die sich am Systemanspruch festbeißen. Weit entfernt davon, daß an ihr gegenüber der Abgeschlossenheit des Systems die Offenheit des jugendfrischen Gedankens zu bewundern wäre, geht gerade die PhdG von eindeutigen und lückenlosen Entsprechungen zwischen den Systemteilen aus. Erst später gelangt Hegel zu der Souveränität, die systematischen Parallelen rein in ihrer heuristischen Funktion zu nutzen, in der in Wahrheit bereits zuvor ihr Erkenntniswert gelegen hatte. In diesem heuristischen Sinne wird z.B. die Trias Griechenland-Mittelalter-Neuzeit auf die logische Folge Sein-Wesen-Begriff oder die Trias Epos-Lyrik-Drama auf die phänomenologische Folge BewußtseinSelbstbewußtsein-Vernunft bezogen. Systemteile werden an anderer Stelle als Muster zur Ordnung des Materials verwandt. Welche Systemteile sich hierfür eignen, richtet sich nach dem Material. Darum sind die Parallelen auch immer von begrenzter Reichweite. Wer sie, nun wahrlich unter Systemzwang, über ihren lokalen Anspruch zu einem Ganzen verlängern will, wird in die Irre geschickt, – ohne daß man ihn immanent widerlegen könnte, denn irgendwie hängt natürlich alles mit allem zusammen. Von der heuristischen Funktion einzelner Parallelen her, läßt sich der Schematismus des Systems, der ja in den dreigeteilten Gliederungen als Außenseite unübersehbar ist, als Kombinatorik interpretieren. Rückblickend gibt Hegel im Vorspann der Religion die entscheidende Leseanweisung. »Der ganze Geist nur ist in der Zeit, [...] die Momente desselben, Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn, Vernunft und Geist haben [...] kein von einander verschiednes Daseyn. [...] Jedes jener Momente sahen wir [...] wieder an ihm selbst sich in einem eignen Verlauffe unterscheiden [...] Diese letztern Seiten treten in der Zeit auseinander, und gehören einem besondern Ganzen an [...], so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält« (VII §8). Die Abfolge Bewußtsein, Selbstbewußtsein usf. ist nur darstellungsbedingt. Jede Gesellschaftsformation konkretisiert in irgend einer Weise Bewußtsein, Selbstbewußtsein usf. Die Abfolge innerhalb dieser 13 Zwar wird nachfolgend viel Mühe auf das Herausstellen systematischer Parallelen verwandt. Dabei geht es aber doch um den Nachweis von Kontinuitäten, nicht von Identitäten. Auch wenn es zur Interpretation einer einzelnen Stelle durchaus hilfreich ist, sie als Teil eines Problemkomplexes zu begreifen, hat doch das Interpretieren selbst dann erst zu beginnen. Gerade aus der Einsicht heraus, daß Interpretation sich auf die je verhandelte Sache zu beziehen hat, ist der Nachweis von Parallelen hier so formal wie möglich gehalten. Die Schematisierung dient der Abwehr des »Schematismus« (Jaeschke 1983b,321).

Phänomenologie und System

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Abschnitte, also sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung usf., dagegen ist geschichtlich. »Wenn [...] die bisherige Eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in Eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichsam an ihren Knoten, den allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in Einen Bund zusammengefaßt, sich zugleich symmetrisch vereinen, so daß die gleichen Unterschiede, in welche jede besondere innerhalb ihrer selbst sich gestaltete, zusammentreffen« (VII §10). Die allgemeinen Momente sind Bewußtsein, Selbstbewußtsein usf. An den Knotenstellen findet einerseits ein Rückgang insofern statt, als je an den Beginn der vorherigen Momente angeknüpft wird. Mit der Begierde wird z.B. auf die sinnliche Gewißheit zurückgegriffen. Zugleich setzt sich die Reihe in eine Länge fort, das Buch gibt nicht zuletzt einen fortlaufenden Text. Die Leseanweisung fordert, die Knoten aufzubrechen und die Momente zugleich parallel zu lesen, also eben sinnliche Gewißheit und Begierde zusammenzudenken. Die in der PhdG entwickelte doppelte Lektüre bleibt für das ganze System verbindlich. So sind die Kategorien der Qualität, die Reflexionsbestimmungen und die Momente des Begriffes oder die drei Teile von Logik und Naturphilosophie immer auch parallel zu lesen. Aus der Kombinatorik folgt indes keineswegs, daß jede der möglichen Kombinationen auch tatsächlich einen Sinn ergäbe oder gar intendiert wäre. Die Leistung des Systems besteht nur darin, für die Analyse vielfältige Denkräume zu eröffnen. Interpretatorische Aufgabe wäre es damit, am jeweiligen Gegenstand nicht nur die Hegelschen Argumente prüfen, sondern in einer zweiten Stufe auch das Deutungspotential der systematischen Parallelen – der Parallelen von anorganischer Natur und objektiver Logik etwa oder von bürgerlicher Gesellschaft und römischer Welt. Von den Parallelen zwischen den Kapiteln sind die Parallelen zu unterscheiden, die durch die Schichten innerhalb der Kapitel entstehen, auch wenn diese Schichten dann wieder in unterschiedlichen Systemteilen expliziert werden. PhdG wie WdL betrachten je zugleich das Bewußtsein bzw. seine Denkformen überhaupt, dann die »Kategorien, in denen sich die [...] Naturwissenschaft zu bewegen pflegt« (Rosenkranz,214) und schließlich die aus der Philosophiegeschichte aufgenommenen Definitionen des Absoluten. Es bereitet der Rezeption sicher schon Schwierigkeiten genug, daß das methodische Prinzip der Einheit von Darstellung und Kritik die Möglichkeit kommunikativer Leseanweisungen einschränkt und daß bei den einzelnen Kapiteln immer der Bauplan des Systems zu bedenken ist. Fraglos den größten Quell der Konfusion stellt indes das Zusammen der Gegenstandsbereiche: Alltagsbewußtsein, Naturwissenschaft – Psychologie, Ökonomie usf. sind analog zu ergänzen – und Philosophie dar. Das gilt um so mehr für Rezipienten, denen die Bezüge zum gemeinten Stand der wissenschaftlichen Entwicklung, aber auch zur Philosophiegeschichte fremd geworden sind. Wer eine Kritik der newtonschen

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Vorgesteckte Stationen

Mechanik aus aristotelischer Perspektive nicht als solche erkennt, muß die Verständnislücke durch die Projektion von Tiefsinn füllen. Zwar kann man auch für die Hegelsche Methode das Benjaminsche Diktum heranziehen, daß der Wahrheitsgehalt erst mit dem Absterben des Sachgehaltes hervortritt. Das Problem ist indes gerade, daß die toten Sachgehalte nicht so ohne weiteres als solche sich zu erkennen geben. Der Gewinn des Darstellungsprinzips ist jedoch deutlich. Alltagsbewußtsein, Wissenschaft und Philosophie werden in ihrem – geschichtlich geprägten – Zusammenhang untersucht. Natürliches Bewußtsein und Erkenntniskritik, Ding und Spinosische Substanz, Mechanik und Monadologie, die Kantischen Kategorien und die quantifizierende Naturwissenschaft etwa werden aufeinander bezogen. Was diese Bezüge leisten, ist natürlich im einzelnen zu prüfen. Ein negativer Befund in allen Einzelfällen würde das In-Beziehung-Setzen als Prinzip jedoch nicht berühren. Systematisch denken heißt in Zusammenhängen denken. Die Sprachphilosophie hat gezeigt, daß die Sprache, in der diese Zusammenhänge ihren Ort haben, nur als offenes System zu betrachten ist. Gerade aber in einer Situation, in der an der Kritik des geschlossenen Systems kein Lob und erst recht keine Erkenntnis mehr zu gewinnen ist, in der im Gegenteil Integration und Interdisziplinarität gefragt sind, müßte es von Interesse sein, die Aktualisierbarkeit des Hegelschen Systemgedankens zu prüfen. Im Zentrum müßte dabei die Frage stehen, wie dem Gegensatz von Formalisierung und Regionalisierung, in den die Hegelsche Einheit von Darstellung und Kritik wieder aufgebrochen ist, zu entkommen wäre. Während etwa Adorno und Derrida sich an die Seite der immanente Kritik halten, steht Habermas auf der Seite eines rekantianisierten Hegels. Die hier visierte Lösung geht von einer Zirkularität von Interpretation und Systematisierung aus.

Phänomenologie und System

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BEGRIFFNE GESCHICHTE. Das historische Substrat der Bewußtseinsgestalten. Wenn die Philosophie die Entzweiung in der Gestalt überwinden soll, die die »Bildung des Zeitalters« (H IV,12) ihr vorgibt, müssen die kritisierten Bewußtseinsgestalten der Gegenwart entnommen sein. So vermerkt Hegel in einer Notiz zur geplanten Neuauflage, daß das Werk »auf die damalige Zeit der Abfassung bezüglich« sei, in der »das abstrakte Absolute [...] herrschte« (H IX,448). Mit der Erweiterung der Kernphänomenologie zu einer Darstellung des ganzen Systems aus der Perspektive des Bewußtseins und damit einhergehend der Ausdehnung der Bildungsgeschichte des Individuums zur Bildungsgeschichte der Gattung stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von System und Philosophiegeschichte. Greifbar wird das am Übergang zum Geist, der eine Drehung der systematischen in eine historische Darstellung bedeutet. »Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseyns sind Abstractionen« (VI §3) des Geistes. Der Geist tritt bei Hegel systematisch an die Stelle des Transzendentalsubjektes, nur daß dieses nicht mehr, wie bei Fichte, als Grundsatz vorausgesetzt, sondern als Resultat entwickelt wird. Hegel will die an Kant orientierte »Phänomenologie« des Bewußtseins zu einer »Philosophie« des Geistes hin überwinden (2Enz §415), dem individuellen und rein systematisch zu begreifenden Bewußtsein seinen Grund in der kollektiven und damit geschichtlich verfaßten Vernunft aufzeigen.1 Wenn aber der objektive und der absolute Geist wesentlich geschichtlich verfaßt sind, muß das rückwirkend auch für die philosophischen Prinzipien gelten, die hinter den Bewußtseinsgestalten stehen.2 Die Arbeit an der PhdG fällt in die Zeit von Hegels intensiver Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie. In den Vorlesungen des WS 05/06, die diese Beschäftigung dokumentieren und von denen Michelet Teile in die Philosophiegeschichte aufgenommen hat, dürfte der später immer wieder betonte Gedanke entwickelt worden sein, »daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee« (HV VI,27). Die »Unterschiede«, die in der Idee 1

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Den Geistbegriff gegen gängige Theorien des Selbstbewußtseins zu setzen, ist Thema von Horstmann (s. Horstmann,116ff.). Hier geht es um das Ausmessen der Konsequenzen der in ihrer Allgemeinheit natürlich von niemandem bestrittenen Tatsache, daß die Substanz dieses Geistes als Symbolisiertes, als Sprache zu fassen ist. »Qu’il y ait une certaine relation entre [les] expériences de la conscience et des systèmes de philosophie, cela n’est pas douteux pour Hegel« (Hyppolite,80). Hyppolite neigt allerdings dazu, diese ‘certaine relation’ auf die Beziehung eines Hilfsmittels zu reduzieren.

Begriffne Geschichte

liegen, die bestimmten Begriffe der Wissenschaft, müssen in der Zeit erscheinen, zu konkretem »Bestehen als Unterschiede« gelangen. Aber um »für sich zu sein [...] müssen sie [...] Totalität der Idee in sich enthalten. Solche ganzen [...] Gestalten des Gedankens sind die Philosophien; die ganze Idee in einem ihrer Unterschiede gesetzt und so bestehend.« Hegel denkt, die Rede von »Expansion« und »Kontraktion« belegt es, die geschichtlichen philosophischen Prinzipien als Monaden, die jede virtuell das ganze System spiegeln. – Jede Bewußtseinsgestalt, jedes Moment der Wissenschaft enthält eine »Definition des Absoluten« (1Enz §39), eine Perspektive auf die, einen Abglanz der Totalität. – »Aber als bestimmte Philosophie ist jede [...] nur Glied des Ganzen, und dies Ganze ist nur für uns, nicht für die bestimmte Philosophie. Das Schicksal dieser bestimmten Formen tritt also dadurch ein, daß sie [...] zu Momenten herabgesetzt werden – in ihrer Selbständigkeit, das Ganze zu sein, nicht bleiben« (HV VI,152f.). Das Verhältnis zwischen den Philosophien und der Philosophie ist dasselbe wie das in der PhdG behauptete Verhältnis von Bewußtseinsgestalten und Momenten des Systems (vgl. VIII §18). Einerseits ist jede Philosophie ein verselbständigtes Moment des Ganzen, das in seiner Isolierung und Fixierung durch die Geschichte kritisiert, aber als Moment in den höheren Entwicklungsstufen integriert wird. Andererseits enthält sie, wie die Bewußtseinsgestalten nicht nur als besondere objektiv berücksichtigt, sondern als einzelne in ihrer Autonomie anerkannt werden sollen, immer zugleich ein Bild des Ganzen, an dem erst sie überhaupt kritisch gefaßt werden kann. Den Jenenser Vorlesungen gehört das Resultat an, die abschließende Zusammenfassung.3 Hier finden sich wesentliche Hinweise zur Identifikation der Bewußtseinsgestalten und deren Verhältnis zur Logik. Hegel skizziert »die notwendige Stufenfolge der Hauptmomente« und teilt dabei in acht Stufen. Nach dem »orientalischen Taumel der Subjektivität, die zu keinem Verstand [...] kommt«, – also zwar als Geschichtsepoche im urspünglichen Geist und in der Religion, nicht jedoch im Bewußtsein repräsentiert ist – umfassen die ersten fünf Stufen die Antike Philosophie. »Die Philosophie der Alten hat die absolute Idee gedacht« – die Idee ist in der erweiterten Konzeption der PhdG Gegenstand der Vernunft –, »und die Realisierung [...] derselben hat darin bestanden, die vorhandene gegenwärtige Welt zu begreifen.« – In Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft steht das einzelne Bewußtsein der natürlichen und sozialen Welt gegenüber. – Die erste Stufe geht »vom Gegenständlichen als einem Gegebenen [aus], und verwandelt dasselbe in die Idee; das Sein.« – Das Sein ist die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit, die insofern dem Parmenideischen Anfang der Philosophie entspricht. – Auf der zweiten Stufe ist »[d]er abstrakte Gedanke [...] als allgemeines Wesen sich bekannt geworden«, 3 Einzelne Sätze finden sich auch zum Schluß des Kolleges 1825/6 wieder (s. HV IX,188). Aber eben, daß es einzelne Sätze sind, deutet darauf, daß Hegel hier auf eine ältere Vorlage zurückgreift.

Das historische Substrat der Bewußtseinsgestalten

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ohne sich »als subjektives Denken« erfaßt zu haben; »Platons Allgemeine.« – In der Wahrnehmung ist das Ding das gegenständliche allgemeine Wesen, das der Subjektivität des Begriffes noch entbehrt. – Auf der dritten Stufe, bei Aristoteles, »tritt der Begriff auf, [...] alle Gestaltungen des Universums durchlaufend«. – Kraft und Verstand geben Schritte der Aufhebung der Natur in den Begriff. – Zur vierten Stufe heißt es: »Der Begriff als Subjekt, sein Fürsichwerden, Insichsein, die abstrakte Trennung sind die Stoiker, Epikureer, der Skeptizismus«. – Von Stoizismus und Skeptizismus wird im Selbstbewußtsein explizit geredet. – Die fünfte Stufe bilden die Neuplatoniker. »Der Gedanke der Totalität [...] ist die konkrete Idee«, »die Idealität überhaupt in aller Realität«. – Die Idealität in aller Realität behauptet auch der Idealismus, von dem die Vernunft ausgeht, deren Gegenstand eben die Idee ist. – Der Neuplatonismus ist jedoch noch »nicht sich wissende Idee«. Die Antike Philosophie wird erst dadurch vollendet, daß »das Prinzip der Subjektivität, Individualität [...] einschlug, Gott als Geist sich wirklich im Selbstbewußtsein wurde« (HW XX,457f.). – Auch die Vernunft sucht die Idee, ihr Wesen zuerst noch in den Gegenständen. Das Prinzip der Individualität, das Sich-Wissen-derIdee wird erst in der Individualität erreicht. Gegenüber einer in Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Geist und Religion gegliederten Konzeption weist das Resultat der Jenenser Philosophiegeschichte auf die entscheidende Umgestaltung. Die Vernunft bzw. ihre Vorform ist aus dem Zusammenhang des Bewußtseins ausgegliedert und dem Selbstbewußtsein nachgeordnet worden. Damit ist der Übergang zu einem Alternieren von theoretischem und praktischem Verhalten getan, der die Enz im Gegensatz zur Jenenser Geistesphilosophie kennzeichnet. Und aus diesem Alternieren folgt ein Übergreifen der Logik über die Trennung von theoretischer und praktischer Philosophie. Ursprünglich wurden die Bestimmungen der JL nur im Bewußtsein aufgenommen, ihr Gegenstand war damit rein die Natur, nicht die soziale Welt. Jetzt ist die Idee bzw. ihr Vorläufer in der JL, die Proportion, als letzte Bestimmung der Logik und das Organische als letzte Bestimmung der Naturphilosophie einer Vernunft zugewiesen, die auf das praktisch ausgerichtete Selbstbewußtsein folgt. Sollte die Logik weiterhin nur dem Theoretischen angehören, müßte eine Lücke in der Parallelität von Bewußtseinsgestalten und Begriffsbestimmungen entstehen. Dem Resultat der Philosophiegeschichte läßt sich entnehmen, daß in der PhdG der Begriff in einem ersten Schritt verdoppelt wird. In Kraft und Verstand erscheint er als »begreifendes Denken«, im Selbstbewußtsein als »Subjekt« (HW XX,457). Diese Verdoppelung impliziert eine Parallelität zwischen Kraft und Verstand und Selbstbewußtsein, die von der Phänomenologie der Enz her unvertraut ist und wohl auch ursprünglich nicht so konzipiert war. In ihr dürfte einer der Gründe liegen, warum das Selbstbewußtsein als viertes Kapitel den drei Kapiteln des Bewußtseins nachgeordnet ist und nicht als zweiter Abschnitt selber drei Kapitel enthält. Die WdL

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Begriffne Geschichte

dann zieht – und darin liegt eins der aufregenden Ergebnisse einer Betrachtung der Entstehung der WdL aus JL und PhdG – den bestimmten Begriff des Verstandes und den Begriff als »Subjekt« (H XI,32) zusammen, in der Terminologie der JL: den »bestimmte[n] Begriff« (H VII,76) des Verhältnisses und den »absolute[n] Begriff« (H VII,159) der Metaphysik der Subjektivität. Einerseits erinnert sie in Anlehnung an das Selbstbewußtsein, »um das zu erkennnen, was der Begriff sey, an die Natur des Ich« (H XII,19), andererseits entwickelt sie in Parallelität zum Verstand die bestimmten Formen von Begriff, Urteil und Schluß. Einerseits spiegelt also die objektive Logik das Bewußtsein, die Subjektivität das Selbstbewußtsein und die Idee die Vernunft. Andererseits kehrt die explizite Zuordnung von »Seyn, Wesen und Begriff« zum »sinnliche[n]«, zum »wahrnehmende[n] Bewußtseyn« und zum »Verstand« in gewissem Sinne zur ursprünglichen Konstruktion der PhdG zurück. Der mit Fichte entwickelte Begriff als Subjekt wird wieder mit dem an der KdrV orientierten Verstand zusammengebracht und die Idee beschließt die WdL wie ursprünglich die Proportion das Bewußtsein. Allerdings verbirgt sich hinter dieser Rückkehr insofern eine andere Bedeutung, als die Logik jetzt vom Gegensatz des Theoretischen und des Praktischen »unabhängig« (H XII,20) geworden ist. Die in der Religion gegebene Leseanweisung betont, daß nur die Folge der Bewußtseinsgestalten innerhalb der Abschnitte, nicht dagegen die Folge der Abschnitte historisch zu fassen sei (vgl. VII §8). Das Übergreifen der Logik über die Unterteilung der Abschnitte hinaus, das seinerseits aus einer Ausdehnung der philosophiegeschichtlichen Absicht hervorgeht, impliziert jedoch gerade, daß Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft als Folge gelesen werden. Die logische und philosophiegeschichtliche Folge tritt damit zur Parallelität von Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Geist und Religion in einen Querstand, und in den Aufbau der PhdG kehrt unaufhebbar Unordnung ein. Das Selbstbewußtsein etwa folgt historisch dem Verstand und ist ihm logisch gleichgeordnet. Zugleich stellt die Begierde jedoch die Parallele im Praktischen zur sinnlichen Gewißheit im Theoretischen dar. Mit Unordnung ist nicht gemeint, daß die PhdG widersprüchlich würde. Aber die verschiedenen systematischen Bezüge sind nur noch mittels einer entwicklungsgeschichtlichen Analyse nachzuvollziehen. Dabei hilft es auch nichts, die Ebene des Bewußtseins für die ausschlaggebende zu halten. Stoizismus und Skeptizismus etwa sind explizit historische Erscheinungen, die sich mit einer Phänomenologie des Selbstbewußtseins nur durch interpretatorische Kapriolen vereinbaren lassen und dementsprechend in der Enz auch fortfallen. In der Philosophiegeschichte kann man einen an der Logik und einen an der Geistphilosophie orientierten Aufbau unterscheiden. Im ersten Abschnitt der Antiken Philosophie wird genau dem Resultat der Jenenser Vorlesungen und dem Bewußtsein entsprechend die Entwicklung bis zu Aristoteles rekonstruiert. Der

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zweite Abschnitt greift mit Dogmatismus und Skeptizismus das Selbstbewußtsein auf, der dritte mit dem Neuplatonismus die Vernunft. Und zumindest innerhalb des ersten Abschnittes orientiert sich der zweite Teil mit den Sophisten, Sokrates und den Sokratikern gleichfalls am Selbstbewußtsein als praktischem Verhalten. Die Beziehungen von Philosophiegeschichte und Logik dagegen klammern die zweiten, am Selbstbewußtsein orientierten Teile der Philosophiegeschichte ebenso aus wie die zweiten Teile der Logik. In einer vieldiskutierten Passage grenzt Hegel die »zweiten Bestimmungen, als welche eine Sphäre in ihrer Differenz sind,« als »Definitionen des Endlichen« gegen die »Definitionen des Absoluten« (2Enz §85) und damit auch gegen die philosophiegeschichtlichen Prinzipien ab. So kann man eine Parallelität von Philosophiegeschichte und Logik erzielen, wenn man tatsächlich die zweiten Bestimmung der Logik übergeht. Hegel gliedert in »a) Sein, b) Werden, c) Fürsichsein (Atome), d) Maß (Notwendigkeit), dann Begriff als Denken überhaupt« (HW XVIII,517), – die Idee wäre als letztes zu ergänzen. Dem entspricht die Folge Parmenides, Heraklit, Leukipp, Anaxagoras, Platon und Aristoteles und Neuplatonismus. Das ist, insofern sowohl in der Philosophiegeschichte wie in der Logik weite Teile nicht erfaßt sind, kaum mehr als der karge Rest eines weitangelegten Programmes, aber es erklärt doch, inwiefern Hegel der Meinung sein konnte, diesem Programm treu geblieben zu sein. Von den zahlreichen systematischen Parallelen, die die PhdG überziehen, ist die von Philosophiegeschichte und Logik ja die einzige, an der Hegel explizit festgehalten hat. Das »Werk der modernen Zeit« ist, die im Neuplatonismus ausgesprochene »Idee zu fassen als Geist, als die sich wissende Idee«. Dazu gehört, »daß die Idee zum Bewußtsein ihrer absoluten Entzweiung gekommen ist.« »Die Philosophie [...] erzeugte [die] geistige Welt als einen jenseits der [...] Wirklichkeit vorhandenen Gegenstand. [...] Die Arbeit des Geistes bestand nun darin, dies Jenseits zurück zur Wirklichkeit und ins Selbstbewußtsein zu führen.« Was im entfremdeten Geist als Geschichte der christlichen Welt rekonstruiert wird, erscheint hier innerphilosophisch als Ergebnis des Neuplatonismus. »Über diese Entzweiung hat das reine Denken in Cartesius sich aufgetan.« Dieses reine Denken entspricht der Einsicht bzw. ihrer Verlängerung, der Aufklärung. Hier wird auch auf Descartes angespielt. »Das Selbstbewußtsein denkt sich erstens als Bewußtsein«, zweitens als Selbstbewußtsein, aber so, daß es erst nur »in negativer Beziehung auf Anderes ist.« Das läßt sich auf den seiner selbst gewissen Geist und seine Darstellung der Tranzendentalphilosophie beziehen. Vollendet ist das Selbstbewußtsein, wenn es »sich selbst denkt und das absolute Wesen als das sich selbst denkende Selbstbewußtsein erkennt«, und so »absoluter Inhalt und absolute Form identisch« sind (HW XX, 458). In der PhdG erscheint das als Komplementarität von Gewissen und offenbarer Religion. Wenn diese »intellektuelle Anschauung« (HW XX,459) sich von der Abstraktheit ihres ersten Erscheinens befreit hat und »[i]n der Einheit den

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Gegensatz, und in dem Gegensatze die Einheit« weiß, ist sie in der Philosophiegeschichte wie in der PhdG »das absolute Wissen« (HW XX,460). Die Zusammenfassung der Philosophiegeschichte ist offenbar auf die PhdG und, insofern die wissende Idee mit dem wissenden Wissen, die beide in den Geist übergehen, zusammenzubringen sein dürfte, auch auf die Metaphysik des Systementwurfes abgestimmt.4 Allerdings erkennt man in den drei Schritte von Bewußtsein, Selbstbewußtsein und intellektueller Anschauung, in die die Darstellung der Neueren Philosophie gegliedert wird, zugleich inhaltlich den Gang von Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft. Bei Descartes – Jacobi, an dem die sinnliche Gewißheit sich orientiert, aktualisiert für Hegel nur den cartesischen Anfang der Neueren Philosophie – ist im Bewußtsein »alle gegenständliche Wirklichkeit enthalten und die positive anschauende Beziehung seiner Wirklichkeit auf die andere.« Dies ist der Begriff des Bewußtseins, als der sich die sinnliche Gewißheit erweist. Bei Spinoza sind »Denken und Sein [...] entgegengesetzt und identisch« Dieses Verhältnis der Substanz zu ihren Attributen wird in der Wahrnehmung als Verhältnis des Dings zu seinen Eigenschaften aufgenommen. Bei Leibniz wird in der Monadologie »das Prinzip der Versöhnung [...] vom Denken als solchem angefangen«. Die Kraft nimmt die Bestimmung der Leibnizschen Monade auf. Kant allerdings, der Verstand bezieht sich wesentlich auf ihn, fehlt, was aber ein Überlieferungsproblem sein dürfte. Das Selbstbewußtsein, das »noch für sich in negativer beziehung auf Anderes ist« meint wie in der PhdG »die Fichtesche Subjektivität«. Die intellektuelle Anschauung dann bringt eine indirekte Auseinandersetzung mit Schelling, Gedanken des Vorspanns der Vernunft werden dabei aufgegriffen, wie die Beobachtung der Natur vor allem Schelling visiert. Im Übrigen entwickelt die Einleitung eben den Standpunkt der »Entzweiung« (HW XX,458ff.), der auch im Resultat den Ausgangspunkt des Werks der modernen Zeit bildet. Wie die Spiegelung von Logik und Philosophiegeschichte über die Grenzen der Abschnitte hinweg auf Selbstbewußtsein und Vernunft ausgedehnt wird, war umgekehrt die Entwicklung Neueren Philosophie bereits im Bewußtsein enthalten. Kraft und Verstand diskutieren im zweiten Schritt Kants transzendentales Selbstbewußtsein und enden mit einer Schellingdebatte, die an den anorganischen Beispielen von Gravitation und Magnetismus vorwegnimmt, was die Beobachtung der Natur am Organischen entfaltet. Einer viergeteilten PhdG könnte somit eine vierfache geschichtliche Folge zugrundegelegen haben, wobei der erste Teil, vielleicht der Kern überhaupt, das Bewußtsein als auf die Natur als sein Anderes gehendes theoretisches Verhalten zum Standpunkt der Identität führte und insofern die Ge4 Daß die Religion als der sich selbst wissende Geist auf die drei Stufen der intellektuellen Anschauung bezogen werden müßte, dürfte für die religionsphilosophisch-theologische Diskussion dieses Abschnittes insofern von Relevanz sein, als sie den Gedanken, daß die Religion den ganzen Inhalt der Wissenschaft enthalte, zu präzisieren erlaubt.

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schichte der Neueren Philosophie rekonstruierte, während die anderen Teile eine weltgeschichtliche Dimension hatten. Wenn das Selbstbewußtsein zugleich wesentlich eine Kritik der Fichteschen praktischen Philosophie enthält, liegt darin gegenüber dem Schluß des Bewußtseins mit Schelling insofern kein Widerspruch, als der Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein den Übergang von der theoretischen zur praktischen Philosophie implizierte, also eben keine historische Folge bedeuten sollte. Auch in der Philosophiegeschichte bespricht Hegel gelegentlich die Fichtesche theoretische Philosophie zusammen mit der Kantischen. Das Projekt einer Einleitung in die Logik in der Form einer Kritik repräsentativer Gestalten der Neueren Philosophie, das im Bewußtsein aufbewahrt ist, hätte Hegel dann auf den weiterreichenden Gedanken der Logizität der Philosophiegeschichte gebracht und zu einer systematischen Umfunktionierung des ersten Teils geführt. Die PhdG rekonstruiert in ihrer ersten Hälfte den Gang der Neueren Philosophie, die Philosophiegeschichte orientiert sich fast zeitgleich in ihrer Rekonstruktion der Antiken Philosophie an der PhdG. Diese Verdoppelung des Sachbezuges ist in der PhdG, auch wenn sie ursprünglich nicht so konzipiert war und sich somit intrikate interpretationstheoretische Fragen der Zurechnung von Bezügen zur Werkintention stellen – hat Hegel bei der Wahrnehmung an Spinoza oder Plato gedacht oder sein Verständnis von Plato oder Spinoza an der Wahrnehmung bzw. ihrem logischen Substrat orientiert? – zumindest angelegt. Die Religion betont, daß »wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten [sind]; aber es kommt [...] darauf an, [...] in welcher [...] Gestalt er sein Wesen weiß« (VII §10). Von der Religion her gesehen handelt es sich dabei um die orientalische, die antike und die christliche Welt, das Resultat hatte indes den Orient sogleich aus der Philosophiegeschichte ausgeschlossen (s. HW XX,457), das Mittelalter kommt auch in der PhdG erst spät hinzu und wird in Jena philosophisch noch nicht in Betracht gezogen. Allgemeiner formuliert bedeutet das Gliederungsprinzip der Religion, daß jede geschichtliche Gestalt des Geistes alle Gestalten des Bewußtseins ausprägt, aber in der Färbung der Stufe, die ihr parallel ist. So wird bei den Griechen zwar sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung und Verstand gedacht, aber das Paradigma bildet dabei in der ursprünglichen Konzeption, in der Griechenland die zweite geschichtliche Stufe einnimmt, die Wahrnehmung bzw. das Dasein, in der erweiterten Konzeption die sinnliche Gewißheit bzw. das Sein. Im letzteren Sinne steht z.B. die griechische Philosophie unter der Voraussetzung einer unmittelbaren Identität von Denken und Sein. Mit dem doppelten Bezug von PhdG und Philosophiegeschichte ergibt sich formal eine Parallelität innerhalb der Philosophiegeschichte.5 In einigen Fällen folgt 5

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»Der philosophische ‘Archäologe’ wird bei seinen Begriffsschürfungen immer [...] auf zwei sich überlagernde [...] Begrifsschichten stoßen: auf die Schichten einer antiken und einer modernen Begriffsbildung« (Wiehl,101).

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sie aus Rückbezügen, wie im Falle von Fichtes Weltanschauung und Stoizismus und Skeptizismus oder Schellings Verhältnis zum Neuplatonismus. In anderen Fällen hat Hegel, vor allem in der WdL, Aktualisierungen gesehen, so bei Parmenides und Descartes oder dem Atomismus und der Monadologie. Einmal macht Hegel in der PhdG von dieser Parallelität sogar explizit Gebrauch. Das Ziel der Bewegung der Gestalten des vernünftigen Selbstbewußtseins »ist die sittliche Substanz. Aber indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtseyn sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden« (VB §11). Man kann daran die systematische oder die geschichtsphilosophische, extrem formuliert: die kantianische oder die historistische Seite hervorheben. Einerseits wird das Dargestellte, das System, selber noch als überzeitliche Ordnung gedacht, die in der Geschichte nur je einen unterschiedlichen Ausdruck erhalten hat. Die systematisch vorgegebenen Fächer werden nur mit historischem Material gefüllt. Geschichte und Wahrheit verhalten sich »wie Oel und Wasser« (Vorr. §39). Ein solcher letztlich entwicklungsloser Begriff von Geschichte hatte der Differenzschrift zugrundegelegen. Die Geschichte liefert nur das »Bauzeug«, aus dem die Vernunft sich zur »Gestalt organisirt« (H IV,12). Andererseits wird durch das Konstruktionsprinzip, unter dem Paradigma einer bestimmten Stufe alle Bewußtseinsgestalten auf die historisch ausgerichteten Gestalten des Geistes bzw. der Religion zu beziehen, die Totalität der theoretischen, praktischen und ästhetischen oder religiösen Bestimmungen der Historisierung unterworfen. Wenn diese Bestimmungen auf jeder geschichtlichen Stufe neu gefaßt werden, bedeutet dies, daß Begriffe überhaupt nur geschichtlich gedacht werden können, daß die Signifikate unter den Signifikanten gleiten. Letztlich löst sich hier indes die – auch noch in teleologischen Vorstellungen enthaltene – Opposition von Wahrheit und Geschichte auf. Das dichte Netz systematischer Bezüge, mit dem die PhdG die historisch aufgenommenen Bewußtseinsgestalten überspannt, hat die Funktion, die antiquarisch gebundenen Gehalte zur Deutung des Gegenwärtigen freizusetzen; in der historischen Materialisierung des präexistenten Systems werden die fixen systematischen Bestimmungen als Teil eines seinerseits historisch indizierten Beziehungsgeflechtes begriffen. Die Entstehungsgeschichte der PhdG ist von genuin philosophischem Interesse eben als Austrag der Opposition von System und Historie.6 6 Man könnte Hegels Verfahren, durch Parallelisierungen weltgeschichtliche Epochen mit den symbolischen Formen von Kunst, Religion und Philosophie und den archetypischen Gestalten des natürlichen Bewußtseins zu Formationen zusammenzuziehen, als eine Art histoire totale ansehen. Allerdings werden bei Hegel, antihistoristisch, die vergangenen Gestalten immer als Momente unseres Wesens gedacht. Die griechische Sittlichkeit lebt fort in der natürlichen Sittlichkeit der Familie, die römische Welt in der bürgerlichen

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Es scheint, als bedeute gegenüber der phänomenologischen Balance von systematischen und geschichtlichen Momenten die WdL und gar das enzyklopädische System einen Rückschritt hin zu traditionellem Philosophieren. Ist in der PhdG die Darstellung des Systems ganz in die Kritik der Bewußtseinsgestalten versenkt, so wird in der WdL oder in den Vorlesungen zur Enz die Philosophiegeschichte wieder zum Status von Anmerkungen herabgesetzt. In Wahrheit enthält umgekehrt die PhdG mit ihrer doppelten Perspektive, ihrem System hinter dem Rücken der Bewußtseinsgestalten, noch einen unaufgelösten Dualismus. Die Logik dagegen trennt die Definitionen des Absoluten von ihren philosophiegeschichtlichen Konkretisationen und radikalisiert damit den Perspektivismus.7 Jeder bestimmte Begriff gibt – z.B. als Atomismus, Mechanismus, Vitalismus – eine perspektivische Deutung des Ganzen. Die Logik rekonstruiert diese Deutungen, kritisiert sie in ihrem Absolutheitsanspruch und erkennt zugleich, indem sie sie zu anderen Deutungen in ein systematisches Verhältnis setzt, in einem begrenzten Geltungsbereich ihr Recht an. Darin, daß sie das Absolute im farbigen Abglanz seiner perspektivischen Definitionen entfaltet, ist sie eine andere PhdG. Ihr liegt dieselbe Einsicht zugrunde, daß der Philosoph kein außer der Welt hockendes Wesen ist, daß die Philosophie sich dem Gleiten der Signifikantenkette nicht entziehen kann. Nur wird der Gegenstand der Kritik nicht mehr der Philosophiegeschichte, sondern der »Sprache« (H XXI,18) entnommen; der Philosophiegeschichte kommt nur noch eine Belegfunktion zu. Erst einer Lektüre, die die WdL als Ziel der phänomenologischen Entdeckungsreise begreift, erschließt sich ihr Ort jenseits des Gegensatzes von Wahrheit und Geschichte. Innerhalb der PhdG läßt sich eine Historisierung des Systems in der ersten Hälfte von einer Systematisierung der Historie in der zweiten Hälfte unterscheiden. Ursprünglich war der Geist als absolutes Wissen unterteilt in die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft, die der orientalischen, den wahren Geist, der der griechischen, und die Bildung, die der modernen Welt entsprach. Später verschiebt und erweitert sich die Konstruktion. Die erste Stufe bildet der wahre Geist, dem der römische Rechtszustand hinzugefügt wird, die zweite der entfremdete Geist, der den Feudalismus und den Absolutismus bis zur französischen Revolution und den

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Gesellschaft als Ansammlung von Privatmenschen, vor den Gestalten der Kunst beugen wir zwar unsere Knie nicht mehr, aber immer noch finden wir uns in ihnen als natürliche Wesen ausgedrückt. Für Hegel ist Geschichte immer Gegenwart, während die Rede von Überlebseln, das Interesse für das Nachleben, etwa der Antike, historistisch eben nicht in allem anderen sich selbst findet, sondern umgekehrt sich selbst zum anderen wird. In der Mentalitäten- oder der Kulturgeschichte wird nicht Geschichte Gegenwart und sei es als semantisches Potential, sondern Gegenwart Geschichte. Darum kann dann Jaeschke in einer glücklichen Wendung von der »Koextensionalität des Gehalts« (HVa VI,XXV) von Logik und Philosophiegeschichte sprechen.

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Gegensatz von Glauben und Wissen bis zum Materialismus der französischen Aufklärung verfolgt, und die dritte der seiner selbst gewisse Geist, der die Transzendentalphilosophie als den fortgeschrittensten Stand des Bewußtseins entwikkelt. Die Religion, grundsätzlich dem Geist als dessen Selbstbewußtsein zugeordnet, bleibt bei der ursprünglichen Gliederung. Die natürliche Religion behandelt die orientalischen Religionen, die Kunstreligion die griechische Kunst, die offenbare Religion das Christentum. Diese kritische Rekonstruktion des Geschichtsprozesses wird mit der Darstellung des objektiven und des absoluten Geistes verknüpft. Vom Resultat der Rph her gesehen, entspricht die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft dem abstrakten Recht, der seiner selbst gewisse Geist der Moralität, der wahre Geist der Familie, der Rechtszustand der bürgerlichen Gesellschaft und die Bildung dem Staat. Gleichermaßen gibt die Geschichte der bestimmten Religionen, unter die hier auch das Christentum fällt, eine Entfaltung des Begriffs der Religion. In der natürlichen Religion wird Gott als Substanz, in der Kunstreligion als Subjekt und in der offenbaren Religion als Geist bestimmt. Wie Hegel in der Religion ausführt, ist die Entwicklung der einzelnen Gestalten der Momente der PhdG so zu denken, »daß die folgende die vorhergehende an ihr behält« (VII §9). Die griechische Kunst wird wie das römische Recht in der Moderne aufbewahrt, aber das, was einst organisierendes Prinzip war, wird später zum Moment herabgesetzt bzw. von einem anderen Prinzip her reorganisiert.8 Die Einleitung hatte die PhdG als »Geschichte der Bildung des Bewußtseyns [...] zur Wissenschafft« (6) charakterisiert. Geprüft wird, inwieweit das Bewußtsein sein eigenes Wesen, das ihm zuerst als jenseitiges Ansich erscheint, erfaßt hat. Dies Wesen hatte einen eher transzendentalphilosophischen und damit unhistorischen Charakter. Das absolute Wissen und die Vorrede reflektieren die Akzentverschiebung, die am Ende der phänomenologischen Entdeckungsreise steht. »Die Aufgabe [...] war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen, und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu betrachten.« Das »vergangne Daseyn ist schon erworbnes Eigenthum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums [...] ausmacht. – Die Bildung des Individuums [...] besteht [...] darin, daß es diß Vorhandne [...] für sich in Besitz nehme. Diß ist [...] nichts anders, als daß der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewußtseyn gibt« (Vorr. §28). Die Entzweiten, die in der Bildung vermittelt werden sollen, sind nicht mehr das natürliche Bewußtsein und die Wissenschaft, sondern das moderne Subjekt und der Weltgeist. Das Ansich, das das Bewußtsein als sein eigenes Wesen erfassen soll, läßt sich nicht mehr mit Mitteln der KdrV oder der Wissenschaftslehre beschreiben, 8 Die marxistische Forschung hat sich immer besonders an der geschichtsphilosophischen Dimension der PhdG interessiert. Indem sie jedoch glaubte, den metaphysischen Teil als Vorgeschichte abhaken zu können, brachte sie sich um den Ertrag des Hegelschen Unternehmens, Denkformen und Gesellschaftsformen zusammenzudenken.

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sondern ist die geschichtlich gegebene Substanz, aus der heraus das Bewußtsein immer schon denkt und handelt, phänomenologisch seine Lebenswelt, logisch seine Sprache. Der Geist vollbringt die »Arbeit« der Aneignung der Substanz durch das Subjekt »als wirkliche Geschichte« (VIII §16). Einerseits stellt diese wie in der Differenzschrift eine entwicklungslose »Aufeinanderfolge von Geistern dar, eine Gallerie von Bildern, deren jedes mit dem vollständigen Reichthume des Geistes ausgestattet« ist. Die Bewegung des Geistes besteht in einem »Insichgehen, in welchem er sein Daseyn verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. [...] [D]iß aufgehobne Daseyn [...] ist [...] eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen [...] anzufangen [...] als ob [...] er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte.« Andererseits hat die Geschichte hier deutlich ein »Ziel«, nämlich »die Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff«, das letztlich protestantische, bei Kant, Jacobi und Fichte auf den Begriff gebrachte moderne Subjekt, das der Substanz, dem Staat und der Religion, nicht mehr fremd gegenübersteht, sondern in ihnen sich erkennt. Der Geist hat in der Transzendentalphilosophie bzw. in der französischen Revolution auch noch das letzte Ansich verdaut, die Substanz ist gänzlich »in der Nacht seines Selbstbewußtseyns versunken«. Darum ist auch die Erinnerung, die die Wissenschaft des erscheinenden Wissens nach Fichte und nach der französischen Revolution vornimmt, eine ganz anders geartete als die der vorigen Epochen. Diese kannten die Destruktion der abgelebten Gestalten des Geistes nur als Teil eines organischen Prozesses. Aus den Trümmern des Alten wurde das Neue gebildet. Die jetzt erreichte Gestalt des Geistes vergißt nicht mehr ihre Vorgeschichte, ist nicht einfach eine weiteres Glied einer ziellosen Aufeinanderfolge, sondern sie erkennt sich selbst in der »Erinnerung« ihrer »Geschichte«. In ihrer »begriffnen Organisation« aber ist diese Gegenstand der »Wissenschaft des erscheinenden Wissens« (VIII §21). Die PhdG gibt »die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt« (Vorr. §28). »Schon ein gedachtes, ist [der Inhalt] Eigenthum der Individualität; es ist nicht mehr das Daseyn in das Ansichseyn, sondern nur das Ansich in die Form des Fürsichseyns umzukehren«. In der Erstausgabe heißt es weiter, daß »die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankenbestimmung, herabgebracht ist« (Vorr. §29). Die Institutionalisierung der Freiheit in Familie, bürgerlicher Gesellschaft und Staat und ihre symbolische Repräsentierung in Kunst, Religion und Philosophie ist abgeschlossen, die primäre Aneignung der äußeren und inneren Welt vollendet. Die Philosophie ist reflexiv geworden. Sie hat es nicht mehr mit dem Dasein, sondern mit dessen Abbreviaturen zu tun. Die PhdG als begriffene Organisation der Geschichte, als systematische Rekonstruktion historisch aufgenommener Bewußtseinsgestalten, versammelt diese Ab-

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breviaturen unter dem Zeichen der Mnemosyne zu einer »Gallerie von Bildern« (VIII §21), einem musée imaginaire. Die WdL und die Enz abbreviieren ihrerseits die Abbreviaturen zu elementaren Formen. Die Aufgabe der Philosophie ist es, Bewußtseinsgestalten und Begriffsbestimmungen in ihren Prinzipien darzustellen, ihre Beziehungen untereinander zu entwickeln, ihre falschen Selbstinterpretationen zu kritisieren und so die Gegenwart über sich selbst zu verständigen.

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TEIL B

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(A) BEWUSSTSEIN. I. Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen. Die sinnliche Gewißheit wird zugleich als »unmittelbares Wissen« (1) bezeichnet. Zentrale »Representantinn« (H IV,383) einer Position, die das unmittelbare Wissen zu ihrem Prinzip erhebt, ist für Hegel die Jacobische Philosophie, und auch das erste Kapitel der PhdG muß wesentlich als eine Auseinandersetzung mit Jacobi gelesen werden. Jacobis unmittelbares Wissen gibt Hegel den Punkt, von dem aus die Kantische Trennung von Erkennen und Ansich überwunden werden kann. Als Einheit von Denken und Sein absolutes Wissen, wird es in sich widersprüchlich erst, wo es sich dem vermittelten Wissen entgegensetzt. Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit geht darauf, diese Fixierung aufzulösen und Jacobi in immanenter Kritik nachzuweisen, daß die Unmittelbarkeit in Wahrheit immer schon in sich vermittelt ist. Kernstelle von Hegels Jacobisverständnis ist die VII. Beilage der Spinozabriefe (vgl. H IV,360f.; H XV,11f.;2 Enz §62; HV IX,166f.). Hier entwickelt Jacobi seine Unterscheidung von unmittelbarem und vermitteltem Wissen, Glauben und instrumentell gefaßter Vernunft. »Ich nehme den ganzen Menschen [...] und finde, daß sein Bewußtseyn aus [...] der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten zusammen gesetzt ist [...], doch so, daß die Vorstellung des Bedingten die Vorstellung des Unbedingten voraussetzt [...]. Wir brauchen also das Unbedingte nicht erst zu suchen, sondern haben von seinem Daseyn dieselbe [...] Gewißheit, als wir von unserem eigenen bedingten Daseyn haben. [Absatz] Da unser bedingtes Daseyn auf einer Unendlichkeit von Vermittelungen beruht, so ist damit unserer Nachforschung ein unabsehliches Feld eröffnet [...]. [Absatz] Bedingungen des Unbedingten entdecken [...] zu wollen, [...] scheint als ein ungereimtes Unternehmen sogleich einleuchten zu müssen. [...] Denn wenn alles, was auf eine uns begreifliche Weise entstehen und vorhanden seyn soll, auf eine bedingte Weise entstehen und vorhanden seyn muß; so bleiben wir, so lange wir begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen. [...] Soll nun ein Begriff [des] Unbedingten [...] möglich werden: so muß das Unbedingte aufhören, das Unbedingte zu seyn; es muß selbst Bedingungen erhalten [...]. [Absatz] [...] [S]o kann das Uebernatürliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nämlich als Thatsache – Es ist! [Absatz] Dieses Uebernatürliche [...] nennen alle Zungen: den Gott« (J IV,2,152ff). Diese Passage liegt auch der sinnlichen Gewißheit zugrunde. Was bei Jacobi als zwei durch einen unüberspringbaren Graben getrennte Erkenntnisformen auftritt,

Sinnliche Gewißheit

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wird bei Hegel als Schein und Wahrheit derselben Erkenntnis dargestellt. Die sinnliche Gewißheit erscheint als »Erkenntniß von unendlichem Reichthum« (2) und entspricht hierin der Erkenntnis des Bedingten bei Jacobi, durch die uns ein »unabsehliches Feld eröffnet« (J IV,2,153) ist. »Diese Gewißheit aber gibt in der That sich selbst für die abstracteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur diß aus: es ist« (2). Die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit dagegen nimmt die einzig mögliche Erkenntnis des Unbedingten bei Jacobi auf. »[D]as Uebernatürliche [kann] auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nämlich als Thatsache – Es ist!« (J IV,2,156). Hegel mag eine andere Stelle der VII. Beilage mitgedacht haben, die er ebenfalls mehrfach zitiert (H IV,347; HW XX,319f.). Für Jacobi ist das vermittelte Wissen »progressive Verknüpfung [...] nach erkannten Gesetzen der Nothwendigkeit, das ist, des Identischen [...]. Die wesentliche Unbestimmtheit menschlicher Sprache [...] läßt [...] diese Sätze ein äusserliches Ansehen gewinnen, als sagten sie etwas mehr, als das bloße: quidquid est, illud est, mehr, als ein bloßes Factum aus« (J IV,2,150f.). Daß die sinnliche Gewißheit »sich selbst« (2) für die ärmste Wahrheit ausgibt, ist wörtlich zu nehmen. Alles vermittelte Wissen wird von Jacobi als bedingt gezeigt, vom Unbedingten bleibt nur, sein Sein als Tatsache, als Faktum zu behaupten. Hegel kehrt nur insofern Jacobi um, als sich bei genauer Betrachtung der Bestimmung des Unbedingten deren Dürftigkeit zeige. Daß die Wahrheit des unmittelbaren Wissens als die »abstracteste und ärmste« (2) kritisiert wird, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß sie zugleich grundlegend ist. Das Wissen, mit dem der Anfang gemacht wird, »kann kein anderes seyn« (1) als das unmittelbare Wissen. Die Darstellung des unmittelbaren Wissens in der Enz sieht die Bedeutung der zitierten Kernstelle darin, »daß indem die Kantische Philosophie die Endlichkeit der Kategorien [...] in die formelle Bestimmung der Subjectivität gesetzt, in dieser Polemik [...] die Kategorie als solche, als endlich erkannt wird. [...] Jacobi sah mit Recht keinen andern Ausgang auf dem Wege des bloßen Fortgehens in Vermittlungen« (2Enz §62; vgl. H XII,229). Für GuW liegt hier »der einzige Punct, worüber die Jacobische Philosophie objectiv ist« (H IV,347), und die Philosophiegeschichte sieht in dieser Kritik den »Gedanken Jacobis« (HV IX,167). Die Kritik des Philosophierens aus Voraussetzungen entwickelt die Einleitung als Ausgangspunkt des Projektes einer Phänomenologie. Hegel stimmt in der Ablehnung bedingter, auf gegebene Erscheinungen begrenzter Erkenntnisse mit Jacobi überein. Ein anderer Anfang als mit dem Unmittelbaren, z.B. der Kantische einer Prüfung der Erkenntnisvermögen, wäre ein vermittelter, also kein wahrer Anfang. »Zugleich wird behauptet, daß die Wahrheit für den Geist ist [...]. Weil aber das vermittelte Wissen nur auf endlichen Inhalt eingeschränkt seyn soll, so ist die Vernunft unmittelbares Wissen, Glaube« (2Enz §63). »Das aber, was dies unmit-

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telbare Wissen weiß, ist, daß das Unendliche, Ewige, Gott, das in unserer Vorstellung ist, auch ist, – daß im Bewußtseyn mit dieser Vorstellung unmittelbar [...] die Gewißheit ihres Seyns verbunden ist« (2Enz §64). Schon in GuW wird Jacobi zugebilligt, daß er über die Endlichkeit, die er mit Kant gemeinsam hat, hinausgeht, indem »das Subjective des Subjectiven [...] wieder ein inneres Leben« gewinnt (H IV,347). Diese Subjektivität hat »darinn, daß ihr Object wahrhaft und ohne im Hinterhalte etwas eigenes für sich behalten zu wollen, das Ewige ist, [...] ihren unendliche Genuß« (H IV,384). Für Jacobi fällt im Gegensatz zu Kant nicht zwischen »das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Gräntze«, sondern für ihn ist das Absolute »an und für sich schon bey uns« und will es sein (Einl. §1). Der »Satz des unmittelbaren Wissens«, von dem auch die sinnliche Gewißheit ausgeht, behauptet von »der Unzertrennlichkeit meiner als Denkenden vom Seyn, daß in der einfachen Anschauung des Bewußtseyns dieser Zusammenhang enthalten und gegeben, daß er schlechthin Erstes, Princip, das Gewisseste und Evidenteste sey« (2Enz §64). Das erst in der 2Enz, also nach der Verabschiedung des Projekts einer PhdG hinzugefügte unmittelbare Wissen leitet ebenfalls in den systematischen Teil ein und übernimmt die Gedanken der sinnlichen Gewißheit. Die nicht annähernd gewürdigte Bedeutung Jacobis für Hegel liegt darin, mit der Gewißheit der Identität von Denken und Sein das Prinzip angegeben zu haben, von dem aus der Kantische Dualismus überwunden werden kann. Die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit ist die »abstracteste und ärmste« (2), darin erweist sich diese, wie die Einleitung vorausgreifend angibt, »nur Begriff des Wissens, oder nicht reales Wissen zu seyn« (Einl. §6). Zugleich wird aber in ihr die Identität von Denken und Sein als »schlechthin Erstes, Princip« (2Enz §64) ausgesprochen, darin ist sie mit dem absoluten Wissen identisch. »Das niedrigste ist [...] zugleich das höchste« (VIIC §13). Die WdL betont »daß das Ganze ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das erste wird« (H XI,35). In der Einleitung bezieht sich Hegel gegen das Voraussetzen auf Reinholds Gedanken des Anfangs mit einem Ersten Wahren, das in ein Urwahres zurückgeführt wird. Die Stelle dieses Ersten Wahren nimmt das unmittelbare Wissen ein, das zirkulär in das absolute Wissen als Urwahres zurückgeführt wird. Entsprechend erläutert die WdL das methodische Prinzip des Rückganges in den Grund mit der Bewegung der PhdG: »So wird das Bewußtseyn [...] von der Unmittelbarkeit [...] zum absoluten Wissen, als seiner Wahrheit zurückgeführt. Diß letzte, der Grund, ist [...] dasjenige aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat« (H XI,34f.). Im absoluten Wissen erinnert Hegel an die sinnliche Gewißheit: »Der sich selbst wissende Geist [...] ist [...] die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die Gewißheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewußtseyn« (VIII §19). Das unmittelbare Wissen ist als Identität von Denken und Sein »Wissen von Gott« (2Enz §63),

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Wissen des Absoluten. In seiner bloßen Unmittelbarkeit aber ist es zugleich bloße Identität, der das Absolute, die Totalität unerkannt gegenübersteht.1 Nun ist in der sinnlichen Gewißheit weder von Gott noch vom Absoluten die Rede und kann es auch nicht sein, wenn die PhdG ihrem Anspruch als Einleitung in die Wissenschaft, als Hinführung zum absoluten Wissen gerecht werden will. Dennoch bezieht sich Hegel gerade in der Kontamination des Höchsten mit dem Niedrigsten auf Jacobi. Dieser hatte den Begriff des Glaubens oder der unmittelbaren Gewißheit mit mehrfacher Bedeutung verwandt. Hegel erläutert dies immer wieder durch den berühmten Brief an Mendelssohn (H IV,376; 2Enz §63; HW XX,324): »Wie können wir nach Gewißheit streben, wenn uns Gewißheit nicht zum voraus schon bekannt ist; und wie kann sie uns bekannt seyn, anders als durch etwas, das wir mit Gewißheit schon erkennen? Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewißheit, welche [...] alle Beweise ausschließt, und einzig und allein die mit den vorgestellten Dingen übereinstimmende Vorstellung selbst ist (also ihren Grund in sich selbst hat). Die Ueberzeugung durch Beweise [...] beruht auf Vergleichung, und kann nie recht sicher und vollkommen seyn. Wenn nun jedes Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muß die Ueberzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen [...]. [Absatz] Durch den Glauben wissen wir, daß wir einen Körper haben, und daß ausser uns andere Körper und andere denkende Wesen vorhanden sind [...], und zwar mit eben der Gewißheit, mit der wir uns selbst gewahr werden; denn ohne Du, ist das Ich unmöglich. [Absatz] [...] Einen anderen Glauben lehrt die Religion der Christen« (J IV,1,210ff.). Grundsätzlich beklagt Hegel, daß »der Ausdruck Glaube, der in der Religion hohen Wert hatte, gebraucht [wird] für den Inhalt jeglicher Art« (HW XX,324). Dabei verschiebt sich der Akzent allerdings von einer Kritik der Sinnlichkeit zu einer Anerkennung der Vernünftigkeit des unmittelbaren Wissens. Der Hauptkritikpunkt von GuW geht darauf, daß Jacobi »die Ausdrücke Wahrheit und Glauben zur Bedeutung der gemeinsten und empirischen Wirklichkeit herabgewürdigt« hat (H IV,366). Die Enz dagegen merkt mit Bezug auf die zitierte Passage nur an, daß »in der Sprache dieses Philosophirens [...] Glauben auch in Beziehung auf die gemeinen Dinge der sinnlichen Gegenwart gesagt wird« (2Enz §63). Die PhdG scheint GuW näher zu stehen. Die Kritik der sinnlichen Gewißheit als sinnlicher bildet nur »die unterste Schule der Weisheit« (20). Aber insofern in ihr historische Definitionen des Absoluten geprüft werden, fallen sinnliche Gewißheit und der Glaube der Religion zusammen. Das unmittelbare Wissen weiß vom Unbedingten bzw. vom Absoluten als dem »es ist«, als reinem »Seyn« (2). Entspre1

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Das betont vor allem Hyppolite (s. Hyppolite,82f.).

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chend ist die Definition des Absoluten, mit der die Logik beginnt, » (von Jacobi) so ausgesprochen worden: Gott ist das Seyn in allem Daseyn« (2Enz §86). Umgekehrt ist im unmittelbaren Wissen dem Glauben kein weiterer Inhalt gegeben, die vernünftige Gotteserkenntnis wird von Jacobi als ungereimtes Unternehmen abgewiesen. Gott ist so »im Anfange nur leeres Wort, und nur Seyn« (H XI,40). Es »soll das unmittelbare Wissen von Gott sich nur darauf erstrecken, daß Gott ist, nicht was Gott ist« (2Enz §73). »Der Glaube [...] ist nichts als das trockne Abstractum des unmittelbaren Wissens« (2Enz §63). Die 2WdL fügt anläßlich einer Erörterung des Anfanges der PhdG an: »Anderes Bewußtseyn, wie der Glaube an göttliche Wahrheiten, [...] zeigt sich bei geringer Ueberlegung sehr uneigentlich als unmittelbares Wissen aufgeführt zu werden« (H XXI,55). Die zustimmenden und die kritisierenden Äusserungen gehen auf die zwei Seiten derselben Sache. Einesteils bezeugt der Glaube die Identität von Denken und Sein, ist so Totalität, absolutes Wissen, andernteils ist er, da inhaltlich leer, bloße Subjektivität, »Begriff des Wissens« (Einl. §6), sinnliche Gewißheit. Eine Hegelkritik, die mit Feuerbach nur die negative Seite der Kritik der sinnlichen Gewißheit betrachtet, nimmt ausschließlich die Perspektive des Bewußtseins ein, dem die Bewegung der PhdG nur als »Verlust«, nicht als »Realisirung des Begriffs« erscheint (Einl. §6). Hegels Jacobikritik richtet sich darauf, daß die Unmittelbarkeit gegen die Vermittlung, der Glaube gegen das Wissen fixiert wird. »Dieser Standpunkt begnügt sich nicht damit, von dem vermittelten Wissen gezeigt zu haben, daß es, isolirt genommen, für die Wahrheit ungenügend sey« – in der Kritik des endlichen Verstandesdenkens im Namen der Vernunft folgt Hegel Jacobi gegen Kant –, »sondern seine Eigenthümlichkeit besteht darin, daß das unmittelbare Wissen nur isolirt genommen, mit Ausschließung der Vermittlung, die Wahrheit zum Inhalte habe« (2Enz §65). In der sinnlichen Gewißheit hat »weder Ich, noch die Sache [...] die Bedeutung einer mannichfaltigen Vermittlung [...]. Eben so ist die Gewißheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung« (2). Aber mit dem Satz des unmittelbaren Wissens wird »unmittelbar behauptet, daß die Idee nur vermittelst des Seyns, und umgekehrt das Seyn nur vermittelst der Idee, das Wahre ist. [...] Es ist [...] Gedankenlosigkeit, nicht zu sehen, [...] daß eben darin gesetzt ist, daß die eine der Bestimmungen nur durch die andere vermittelt, Wahrheit hat« (2Enz §70). Auch die PhdG stellt vorab in äußerer Reflexion fest, daß weder Ich noch Gegenstand »nur unmittelbar, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewißheit durch ein anderes, nemlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewißheit durch ein anderes, nemlich durch Ich« (3). Die 1WdL bezieht sich auf diese Reflexion. »Zwar enthält das [unmittelbare] Bewußtseyn die beyden Vermittelnden, die auch wiederum die Vermittelten sind,– selbst, weißt somit nicht über sich hinaus [...]. Aber indem die Vermittlung gegenseitig ist, so ist jedes Vermittelnde auch vermittelt, somit keine wahrhafte Unmittelbarkeit vorhanden«

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(H XI,34). Je wird mit dieser Reflexion die Einheit von Vermittlung und Unmittelbarkeit »als Factum aufgezeigt« (2Enz §70). In GuW zitiert Hegel eine Wendung, die sich »sehr wohl als eine speculative Idee auffassen« lasse (H IV, 361; vgl. H IV, 369,375): »Das Merkmal eines Sinnes überhaupt ist [...] dieses Zweyendige und In-der-Mitte-stehen zwischen Object und Subject« (J III, 143f.). Denkbar ist, daß auch die PhdG auf diese Zweiendigkeit des Sinnes zurückgreift. Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit soll die Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung, die »wir« (4) in äußerer Reflexion festgestellt haben, in immanenter Kritik aufzeigen. Ausgegangen wird nicht von der Denken und Sein übergreifenden Totalität, sondern von der der Totalität entgegenstehenden abstrakten Identität der reinen Gewißheit, vom einzelnen »Seyenden« (1). In der einzelnen sinnlichen Gewißheit weiß der einzelne, »Ich«, »ein reiner dieser«, »reines dieses, oder das einzelne« (2), das »in der gedoppelten Gestalt seines Seyns, als das Itzt, und als das Hier« (6) genommen wird. Vom Diesen wird je gezeigt, daß es in Wahrheit »ein negatives«, »ein nicht dieses«, vom einzelnen, daß es in Wahrheit »ein allgemeines« ist (7). Die Dialektik hat drei Durchgänge, für das Jetzt und das Hier (6-9), für das Ich (12-13) und für »das Ganze der sinnlichen Gewißheit« (14) (15-19). Die Philosophiegeschichte wendet die Dialektik der sinnlichen Gewißheit in einer Passage, die, wie die Datierung »vor 1805 Jahren« (HW XVIII,537) ausweist, der Jenenser Vorlesung entstammt, gegen den »Skeptizismus neuerer Zeit«, der »behauptet, daß die sinnliche Gewißheit Wahrheit habe« (HW XVIII,536).2 Bereits der Skeptizismusaufsatz verweist den neuesten Skeptizismus »mit seiner Gewißheit der Thatsachen des Bewußtseyns [...] an [den] alten Skepticismus und an [die] erste Stuffe der Philosophie [...]; oder an den gemeinen Menschenverstand selbst, der sehr gut erkennt, daß alle Thatsachen seines Bewußtseyns« vergänglich sind (H IV,216). Die sinnliche Gewißheit wiederholt das. »Es ist zu verwundern, wenn [...] als Resultat des Skepticismus aufgestellt wird, [...] das Seyn von äusseren Dingen als diesen [...] habe absolute Wahrheit für das Bewußtseyn; [...] vielmehr ist das Gegentheil allgemeine Erfahrung«. Und die philosophischen Verfechter »der Realität der sinnlichen Gegenstände« werden »in die unterste Schule der Weisheit« geschickt (20). Der »helle Haufen der neuen Skeptiker« (H IV,197) ist die Popularisierung der mangelhaften Seite des Jacobischen Prinzips. Ginge es nur um sie, wäre die Kritik der PhdG rein negativ. Immanente Kritik, die die Wahrheit des Jacobischen Prinzips zu sich selbst bringt, erreicht Hegel, indem er Jacobis Kantkritik gegen den Strich liest und auf Jacobi selber anwendet. Er bezieht sich mehrfach ausführlich, 2

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Düsing vermutet, daß Michelet diese Passage fälschlich Stilpo zugeordnet habe (s. Düsing,125). Weitergehend sei hier vorgeschlagen, sie an die allgemeinen Ausführungen zum antiken Skeptizismus anzuschließen, die im Kern ebenfalls der Jenenser Vorlesungen entstammen dürften (s. HW XIX,358-362).

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vor allem in einer erst der 2WdL zugefügten Anmerkung zum Sein, also an systematisch paralleler Stelle, auf Passagen aus Über das Unternehmen des Kritizismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen (H IV,368ff.; H XV,15ff.; H XXI,82ff.). Hier polemisiert Jacobi gegen die Unmöglichkeit, von der Einheit von Raum, Zeit, Bewußtsein oder transzendentaler Synthesis zur Mannigfaltigkeit zu gelangen, und fordert von den Kantianern, »Succession«, also das Werden, zu erklären. »Der Raum sey Eines, die Zeit sey Eines, das Bewusstseyn sei Eines [...]. Saget nur an, wie sich Euch eines von diesen drey Einen in ihm selbst rein vermannichfaltiget [...]? [...] [J]edes der selben ist nur [...] Eines und kein Anderes; eine Ein-Fach-Heit; eine Einer-Ley-Heit; eine Der-Die-Das-Selbig-Keit! Ohne Derheit, Dieheit, Dasheit; denn diese schlummern, mit dem Der, Die, Das, noch im unendlichen=0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch erst hervorgehen soll! Was bringt [...] in jene drey Unendlichkeiten, in die Zwey der Receptivität und die Eine der Spontaneität, Endlichkeit« (J III,113f.)? »So beruhet demnach alles auf dem ursprünglichen Urtheilen, auf jener reinen Synthesis [...]; [...] nun wird es klar, daß die reine, von Antithesis und Thesis unabhängige Synthesis [...] nichts anders ist, als die Copula an sich; ein von Subject und Prädicat unabhängiges Verbinden ohne zu Verbindendes; ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und ohne Was, Wer oder Welche« (J III,125). »Sollte die Synthesis durch sie [sc. Einheit von Raum, Zeit und Bewußtsein] geschehen, so müßte sie, da Synthesis Antithesis nothwendig voraussetzt, auch den Grund von dieser in sich haben, und Entgegengesetztes [...] ursprünglich hervorbringen [...]. Hoc opus, hic labor!« (J III,134). Den Abstraktionsprozeß, dessen Resultat diese reinen Einheiten sind, beschreibt Jacobi am Beispiel des Raumes. »Ich muß also, um die Vorstellung des Raumes vollkommen rein und allein zu erhalten, [...] für so lange rein zu vergessen suchen, daß ich je irgend etwas sah, [...] ich muß von mir selbst nichts übrig lassen als diese meine Anschauung selbst [...]. [Absatz] Aber wie? [...] Anstatt ein Vieles und Mannichfaltiges – nur ohne Einheit zu seyn, finde ich, daß ich, der Raum, oder die vollkommene Raumanschauung, nur ein absolutes Eines – ohne alle Mannichfaltigkeit und Vielheit bin; ja, ich [...] bin die [...] Vernichtung alles Mannichfaltigen und Vielen. [...] Aus meinem (des apriorischen, unbedingten Raumes) Seyn und vor ihm seyn erhellet sein (des außer- und nebeneinander Seyenden) nothwendiges, absolutes Nichtseyn« (J III,147ff.). GuW sieht in den zitierten Passagen »die Hauptfrage, die Jacobi thut«, nämlich: »wie kommt die Kantische Philosophie a priori zu einem Urtheil, wie bringt sie das Absolute zur Geburt der Endlichkeit, die reine Zeit zu Zeiten, den reinen Raum zu Räumen?« (H IV,368). Zuvor wird die von Jacobi an Spinoza gemachte Forderung erörtert, »eine natürliche Erklärung des Daseyns endlicher und successiver Dinge« zustande zu bringen (H IV,356). Die WdL wie die PhdG zeigen, daß in Jacobis Kritik bereits die Erklärung des Werdens bzw. der Einheit

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von Einheit und Vielheit enthalten ist. Bei Kant hatte Jacobi sich auf Raum und Zeit, das Bewußtsein und die transzendentale Synthesis bezogen. Raum und Zeit entsprechen in der sinnlichen Gewißheit dem Hier und dem Jetzt, das Bewußtsein dem Ich und die transzendentale Synthesis der »unmittelbare[n] reine[n] Beziehung« (2). Je soll an diesen Formen der Unmittelbarkeit die Vermittlung gezeigt werden, die Jacobi von der sinnlichen Gewißheit genauso abhält, wie er es an Kant kritisiert. Die Rezension des Dritten Bandes von Jacobis Schriften sieht in der zitierten Argumentation ein Vorbild immanenter Kritik: »Jacobi hat nun an die Kantische Philosophie nicht bloß seinen Maßstab als vorausgesetzt angelegt, sondern hat sie auch auf die wahrhafte Weise, nämlich dialektisch, behandelt« (H XV,15). Wenn Hegel hier anders als in GuW Jacobi recht gibt gegen Kant, so muß darin kein – etwa durch den Streit um die Offenbarungsschrift verursachter – Positionswandel liegen. Er akzentuiert bei Kant überhaupt je nach dem Argumentationszusammenhang die spekulative Seite oder die bloße Subjektivität und Formalität der Synthesis a priori. Jacobi bleibt zwar »dabey stehen, die Nichtigkeit des abstracten Raumes, der abstracten Zeit, der abstracten Identität und der abstracten Verschiedenheit, als seine eigene [...] Reflexion zu betrachten. Dies ist in sofern ganz konsequent, als die Dialektik hier nur gegen die Kantische Darstellung gerichtet war [...]. Die solchen Abstractionen immanente Nichtigkeit aber wäre die objective Dialektik derselben gewesen [...]. Der Beweis von der Unmöglichkeit des Concreten [...] wäre [...] in den Beweis der Nothwendigkeit des Concreten umgeschlagen.« Wird Jacobis dialektische Kantkritik nicht als »äußerliche«, sondern als »immanente« Reflexion (H XV,15f.) genommen, schlägt sie in eine objektive Dialektik um, und der Beweis der Unmöglichkeit der Einheit von Einheit und Vielheit gerät – gegen Jacobi und Kant – zum Beweis der Notwendigkeit dieser Einheit. Die 2WdL nennt die zitierten Passagen »die beredtesten [...] Schilderungen über die Unmöglichkeit von einem Abstracten zu einem Fernern und zu einer Vereinigung beyder zu kommen« (H XXI,82). Zwar wendet Hegel hier wie in GuW gegen die Kantkritik ein, daß »Jacobi gerade das wegläßt, wodurch die Einheit synthetische Einheit ist«. Auch habe er sich »in etwas empirisch-falsches versetzt«. Aber weder um die Kantkritik noch um das empirisch Falsche ist es Hegel »zu thun«. Jacobi soll wie in der Rezension eine objektive Dialektik abgelesen werden. »[D]ie Gedanken von reinem Raum, Zeit, reinen Bewußtseyn, reinen Seyn [...,] d.i. der reine Raum u.s.f. an ihm selbst soll als nichtig aufgezeigt werden, d.i. daß er als solcher schon sein Gegentheil, [...] Bestimmtheit, sey. Diß ergibt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi reichlich beschreibt, Resultate der Abstraction, sind ausdrücklich als Unbestimmte bestimmt, [...] die Unbestimmtheit [...] ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte, oder Negative« (H XXI,85f.). Der Unmittelbarkeit ist, »wie Jacobi reichlich zeigt«, die Negation

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wesentlich, sie ist durch die Abstraktion bedingt, also in sich vermittelt. Genau in diesem Sinne erweist sich in der sinnlichen Gewißheit die Unmittelbarkeit des Einzelnen, das Diese, als »ein negatives«, »ein nicht dieses« (7), als Resultat der Abstraktion. Jacobis Kantkritik fällt, gegen den Strich gelesen, auf das Prinzip des unmittelbaren Wissens und seine Abgrenzung gegen die Vermittlung zurück. Hegels Jacobikritik läßt sich als Kontrafaktur von Jacobis Kantkritik lesen. Wenn Jacobi den Nachweis fordert, wie bei Kant die Synthesis in sich den Grund zur Antithesis haben und wie mit Spinoza die Sukzession gedacht werden könne – hoc opus, hic labor! –, so kommen die PhdG und die WdL genau dieser Aufforderung nach. Dabei scheint Hegel sich in einem grundsätzlichen Einverständis zu Jacobi zu wähnen. Wenn er bedauert, daß es Jacobi mißverständlicherweise widerfuhr, »seine eigene Anschauung [...] in Ausdrückungen und Gestalten nicht wieder zu erkennen, [...] welche [...] denselben Inhalt, dieselben materiellen Resultate enthalten« (H XV,26), dürfte er auch an sich gedacht haben. Die Formulierungen aus der Rezension und der WdL legen jedenfalls nahe, daß Hegel, nun in wahrhaftem Selbstmißverständnis, davon ausging, er habe nur ausgesprochen, was sich »unmittelbar« aus der Jacobischen Argumentation »ergibt« (H XXI,85). Beim Nachweis, daß alle Unmittelbarkeit in sich vermittelt ist, läßt sich in der sinnlichen Gewißheit von der horizontalen, auf die Räumlichkeit und Zeitlichkeit der Gegenstandskonstitution gehenden – später von der Phänomenologie in die Psychologie verschobenen (2Enz §418) – Argumentation eine vertikale, auf die Sprachlichkeit des Wissens gehende unterscheiden. Daß wir – außer den Namen – immer nur Allgemeines aussprechen können, ist ein Hegelsches Lieblingsargument. »Wir stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese vor, [...], aber wir sprechen das allgemeine aus« (8). So ist »das sinnliche Diese, das gemeynt wird, der Sprache, die dem Bewußtseyn, dem an sich allgemeinen, angehört, unerreichbar« (21). Das heißt zweierlei. Zum einen sind »die Bestimmungen des Sinnlichen«, wie das Diese, »die Einzelnheit und das Außereinander« »selbst wieder Gedanken und Allgemeine« (2Enz §20); der Raum- oder Zeitpunkt, das Ich, gar die Unmittelbarkeit sind Abstraktionen. Zum anderen ist das, was »gemeynt wird«, der Gegenstand »in seiner ganzen Vollständigkeit« (2), das Konkrete; ihn zu begreifen, heißt, das allgemeine Diese zu besondern. Die Sinnlichkeit wird keineswegs gleich zu Anfang systematisch verdrängt. Ihr Reichtum soll im Gegenteil zur Sprache kommen. Aber das Besondere ist sprachlich, also ein Allgemeines. Aus der Sprache führt kein Weg heraus, noch der Gedanke des Draußen ist sprachlich. Nur die Opposition einer sinnlichen Unmittelbarkeit gegen sprachliche Vermittlung ist Gegenstand der Kritik. Nun ist mit dem Hinweis auf die Sprachlichkeit, d.h. Vermitteltheit allen Wissens Jacobi gar nicht zu treffen. Das sagt er schließlich selber. Der Möglichkeit des unmittelbaren Wissens, die Sinnlichkeit »gar nicht zum Worte kommen zu

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lassen« (21), trägt Hegel durch die Erweiterung der Dialektik auf das »Zeigen« (16) Rechnung. Noch die WdL nimmt diesen argumentativen Regreß vor. Wenn der »gesunde Menschenverstand« sich dem dialektischen Agumentieren versagt, »reducirt sich die Behauptung des unmittelbaren Seyns auf eine empirische Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Reflexionslose Unmittelbarkeit ist, an die sie sich halten will« (H XI,53). Die sprachphilosophische Kritik der Unmittelbarkeit wendet sich darin von der Vertikalen der Allgemeinheit des Einzelnen wieder in die Horizontale seiner Zeitlichkeit. Das Zeigen, scheinbar reine sprachlose Unmittelbarkeit, setzt doch wieder das Gliedern von Raum, Zeit, und Bewegung als »ein einfaches Zusammen vieler Hier« (21), Jetzt oder Orte und damit Vermittlung, letztlich Sprache voraus. Die sinnliche Gewißheit kann die reine Unmittelbarkeit nicht nur nicht aussprechen, sondern nicht einmal erfahren. Insofern ihr einfaches Zusammen Vieler der Bewegung des Zeigens entspringt, steckt bei Hegel Zeitlichkeit in den Fundamenten des Denkens. Mit dem Gedankenexperiment, »dieses Stück Papier, worauf ich diß schreibe«, auch wirklich zu »sagen« (21), wird auf die Krugsche »Foderung der Deduction seiner Schreibfeder« (H IV,179) angespielt. Während prinzipiell die Unmittelbarkeit als Moment des absoluten Wissens gerechtfertigt wird, repräsentiert Krug, der in der Frage der sinnlichen Gewißheit selbst »sein System für einig mit dem Jacobischen [hält]« (H IV,184), die Seite des Jacobischen Denkens, gegen die Hegel sich polemisch abgrenzt: das Festhalten an der Endlichkeit der natürlichen Dinge. Hegel macht Krug durchaus zur »Verherrlichung seiner Schreibfeder Hoffnung [...], wenn dereinst die Wissenschaft so weit fortgeschritten [...] sey, daß es nichts Wichtigeres mehr zu begreifen gebe.« Gegenüber der – sich dann im 19. Jahrhundert ins von Hegel Ungeahnte erweiternden – Präferenz fürs Abseitige, Partikulare, Individuelle wird jedoch die Fähigkeit eingeklagt, »Wichtigeres« (2Enz §250) von Unwichtigerem zu unterscheiden. An den systematisch parallelen Stellen kommt Hegel immer wieder darauf zurück. Die Wesenslogik kritisiert das Unwesentliche und die »Nichtigkeit« (H XI,247) des Scheins, die Begriffslogik unter-scheidet das notwendige Moment der Besonderheit von der zufälligen Partikularität. »Wir können die Natur in der Mannichfaltigkeit ihrer Gattungen und Arten [...] bewundern,« aber in Wahrheit zeigt sich darin nur »die Ohnmacht der Natur«, »das Vernunftlose«, »Zufälligkeit, Willkühr, Meynung«, »die abstracte Seite der Nichtigkeit« (H XI,39). Der Vorspann der Naturphilosophie der Enz nimmt dies fast wörtlich auf und rechnet es »der sinnlichen Vorstellungsweise« zu. »[D]as Ungehörigste ist, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen Zufälligkeiten begreifen«. Es folgt die zitierte Anspielung auf Krug. Erst im Sinne einer Kritik des Festhaltens am Partikularen gilt für Hegel das, »was das Unaussprechliche genannt wird, [...] als das Unwahre, Unvernünftige« (21). Das aber zielt nicht auf Krug, sondern geradezu auf Jacobi. Mit dem Topos des individuum ineffabile wird auf

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das Spinozagespräch von Lessing und Jacobi angespielt, in dem Jacobi, Anwalt des Nichtidentischen, die Aufgabe »des Forschers« darein setzt, »Daseyn zu enthüllen, und zu offenbaren [...]. Sein letzter Zweck ist, was sich nicht erklären läßt: das Unauflösliche, Unmittelbare, Einfache« (J IV,1,72f.).3 GuW sieht in der »Verabscheuung der Vernichtung des Endlichen« den »Grundcharakter der Jacobischen Philosophie« (H IV,351) und im »ungebährdige[n] Zettergeschrei über die Vernichtung dieser Nichtigkeit« (H IV,377) das Wesen seiner Kantkritik. Die Dritte Stellung des Denkens unterscheidet von der Wahrheit des unmittelbaren Wissens »das gleichfalls unmittelbare Bewußtseyn von der Existenz äußerer Dinge« und sieht darin »die geringste der Erkenntnisse«, der gegenüber es ausreicht, zu wissen, daß »in dem Sinnlichen als solchem keine Wahrheit ist« (2Enz §76). »Dem Besondern gibt die Unmittelbarkeit die Bestimmung zu seyn, sich auf sich zu beziehen. Das Besondere ist aber eben dies, sich auf Anderes außer ihm zu beziehen; durch jene Form wird das Endliche als absolut gesetzt« (2Enz §74). Mit der eher positiven Beurteilung Jacobis der Enz hat die PhdG gemein, daß das unmittelbare Wissen das Prinzip der Philosophie abgibt, mit der harschen Jacobikritik von GuW, daß sie die Vermitteltheit des Unmittelbaren an der sinnlichen Erfahrung des Einzelnen aufzeigt. Die Verschränkung der beiden Aspekte und damit die ausschließliche Orientierung des Kapitels an Jacobis Prinzip zeigt sich erst, wenn man die PhdG als Einheit von Darstellung und Kritik liest. Jacobi kommt für Hegel die Bedeutung zu, daß er mit der Gewißheit im Theoretischen und im Religiösen wie mit dem Gewissen im Praktischen das Prinzip der modernen Subjektivität ausgesprochen hat. »[M]an findet überall nichts als die Jacobischen Gedanken« (HW XX,323). Im unmittelbaren Wissen, der Identität von Denken und Sein, ist, anders als bei Kant und Fichte, bei denen das Subjekt sich im Ansich oder im Anstoß noch durch ein Anderes begrenzt findet, die Freiheit als absolut begriffen. Deshalb kann nur mit ihm in der Philosophie der Anfang gemacht werden. Aber »das Weitere ist, daß das Prinzip der Freiheit wieder zur reinen Objektivität kommt« (HW XX,329). Da die Unmittelbarkeit »als ganz abstract gegen jeden Inhalt gleichgültig und eben damit jeden Inhalts empfänglich ist, so kann sie abgöttischen und unmoralischen eben so gut sanctioniren als den entgegengesetzten Inhalt« (2Enz §74). Das gilt für das Theoretische, das Praktische wie das Religöse. Auch deshalb dürfte Hegel, der Logik des Gegenstandes widersprechend, die Dialektik des Ich in die sinnliche Gewißheit mithineingenommen haben. Ein Ich meint dieses, »ein anderer Ich« ein anderes. »Beyde Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung [...] und die Sicherheit und Versicherung beyder über ihr Wissen« (12). Aus der Problematik des Meinungspluralismus hatte die Ein3 Hölderlin exzerpiert diese Passage (s. Hölderlin IV,1,210). Er dürfte das Gespräch mit Hegel in Frankfurt gründlich diskutiert haben.

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leitung die Aufgabe der PhdG entwickelt. Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit zeigt, und das Gewissen wird es wiederholen, daß diese Problematik notwendig aus dem Prinzip des seiner selbst gewissen Subjekts resultiert, das seinerseits im Jacobischen unmittelbaren Wissen seinen reinsten Ausdruck gefunden hat. Wie die unmittelbare Identität von Denken und Sein in die abstrakte Einzelheit umschlägt, so wird die Gewißheit zur atomen Meinung. Das Wissen von Gott, das absolute Wissen, setzt »ein Erheben über das Sinnliche, Endliche, wie über die unmittelbaren Begierden und Neigungen des natürlichen Herzens« voraus (2Enz §68). Die PhdG will als »ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns« (Einl. §6) den Weg dieser Erhebung kartographieren und so dem mit Jacobi gedachten modernen Subjekt Objektivität verschaffen. Die scheinbare Widersprüchlichkeit, daß die sinnliche Gewißheit zugleich die ärmste Wahrheit gibt und doch ansich mit dem absoluten Wissen identisch ist, spiegelt Hegels gegensätzliche Bestimmung der modernen Subjektivität. Einerseits liegt im unmittelbaren Wissen »eine Anerkenntnis der Freiheit des menschlichen Geistes«, »alle Äußerlichkeit, Autorität ist [...] in diesem Prinzip aufgehoben.« Andererseits, »[w]enn man das unmittelbare Wissen gelten läßt, so hat es jeder nur mit sich zu tun; alles ist dann gerechtfertigt« (HW XX,326). Das aber ist Hegel ein Grauen.

Parallelen zum System Die Jacobis Glauben abgelesene Wahrheit der sinnlichen Gewißheit, das Unmittelbare (1), das »es ist« (2), das mit dem Denken identische reine »Seyn« (3), entspricht dem Sein, mit dem die Logik den Anfang macht und zwar so, daß das Sein die reine Form des Bewußtseins wie seines Gegenstandes, des »unmittelbare[n] Wissen[s]« wie des »unmittelbaren« (1) ausdrückt. Die WdL erinnert ihrerseits an die PhdG, die »mit dem unmittelbaren Bewußtseyn [beginnt], dem Wissen, daß etwas ist. – Das Seyn macht so hier gleichfalls den Anfang, aber als Bestimmung einer concreten Gestalt, des Bewußtseyns« (H XI,34). Das Sein ist das »reine, leere Anschauen« bzw. das »leere Denken« (H XI,44), also reine Gewißheit, Begriff des Wissens. Wie die sinnliche Gewißheit als unmittelbares Wissen bezeichnet wird, so das Sein als »das unbestimmte Unmittelbare« (H XI,43). Wie das unmittelbare Wissen an sich absolutes Wissen ist, so das Sein der »Inbegriff aller Realitäten« (2Enz §86). Wie die Gewißheit nur die »abstracteste und ärmste Wahrheit« (2) aussagt, so ist das Sein in Wahrheit die »vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit« (H XI,44). Das Sein verhält sich zur absoluten Idee – »die absolute Idee allein ist Seyn, [...] und ist alle Wahrheit« (H XII,236) – wie das unmittelbare zum absoluten Wissen. Je wird mit dem Absoluten der Anfang gemacht, und je ist das Absolute am Anfang nur die leere Identität (von Denken und Sein), der die Totalität gegenübersteht. Wie gegen das unmittelbare Wissen erwiesen wird, »daß

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es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste [...], was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält, als die Vermittlung« (H XXI,54), so gegen das Sein, »daß es nirgend im Himmel und auf Erden Etwas gebe, was nicht beydes Seyn und Nichts in sich enthielte« (H XXI,71). Die methodische Funktion der sinnlichen Gewißheit wie des Seins ist es, die unmittelbare Identität von Denken und Sein als Anfang zu behaupten und die Insich-Vermitteltheit dieser Unmittelbarkeit zu zeigen. Beides wird von Hegel wesentlich an Jacobi festgemacht, und die Kategorien des Seins erben so auch den Bezug auf Jacobi. Darauf deuten bereits die ausführlichen Erläuterungen der Dialektik von Sein und Nichts durch die Jacobische Kantkritik. In der Tat hatte Jacobi, was Hegel in der 2WdL ausführlich zitiert (H XXI,84f.), die reine Synthesis »als die Copula an sich; [...] ein Ist, Ist, Ist« (J III,125) bezeichnet, wie auch das Hegelsche Sein die hypostasierte Kopula darstellt, und umgekehrt war das Resultat von Jacobis abstrahierender Operation »absolutes Nichtseyn« (J III,149) gewesen. So wird denn in der Logik der Enz auch mit der Jacobischen Bestimmung des Gottes Spinozas die erste Definition des Absoluten ausgesprochen: »Gott ist das Seyn in allem Daseyn« (1Enz §39).4 Wie die sinnliche Gewißheit gegen Jacobis Kantkritik die unbestimmte Unmittelbarkeit des Diesen von Raum, Zeit, Ich und Synthesis als Einheit von Einheit und Vielheit aufweist, so zeigt das Sein gegen Jacobis Spinozakritik das Werden in dem Einen Absoluten auf. Die zu einem eigenen Kapitel ausgestalte Dialektik des Seins ist eins der auffälligsten Resultate der phänomenologischen Entdeckungsreise. Die JL ist in die drei Abschnitte der einfachen Beziehung, des Verhältnisses und der Proportion geteilt, was vom Gliederungsprinzip her in die Einteilung der WdL in Sein, Wesen und Begriff übernommen wird. Die einfache Beziehung wiederum enthielt in drei Kapiteln die noch ganz an Kant orientierte Erörterung der Kategorien der Qualität und der Quantität sowie das Quantum, was grundsätzlich in die Einteilung des Seins in Bestimmtheit, Größe und Maß übergeht. – Zwar folgt die Seinslogik vom Quantum als dem zweiten Kapitel der Größe an inhaltlich dem Quantum der JL, aber das darf nicht übersehen lassen, daß an diesen Inhalten die qualitative Seite in der Größe bewußt ausgespart wird. – Nun läßt sich den Hinweisen im Text der JL entnehmen, daß das erste Kapitel direkt mit den Kategorien der Qualität – Realität, Negation und Grenze – begonnen hatte, die in der WdL erst im zweiten Kapitel, dem Dasein, thematisch werden. Allerdings hatte die JL offenbar einen Vorspann, in dem Sein und Nichts und das Eine und das Viele als terminologisches Instrumentarium eingeführt wurden. Die PhdG, die die einfache Beziehung in der 4 Hegel gibt diese Definition gelegentlich als Definition von Jacobis eigener Position aus. Diese scheinbar absurde Verwechslung wird erst verständlich, wenn man das unmittelbare Wissen als Aktualisierung der Cartesischen Identität von Denken und Sein begreift, die Spinoza als Prinzip herausstellt.

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Wahrnehmung aufgreift, der wiederum das Dasein entspricht, bezieht sich mit dem Sein des Diesen, das »ein nicht dieses« (6), und dem einfachen Jetzt, das »eine Vielheit von Itzt« (18) ist, auf diese Begriffe von Sein und Nichts und dem Einen und dem Vielen. Bei der Ausgestaltung des Vorspanns der JL zu einer eigenständigen Dialektik der sinnlichen Gewißheit mögen verschiedene Gründe zusammengekommen sein. In der PhdG steht die kritische Absicht repräsentativer Positionen im Vordergrund. Dann kann eine Einleitung in die Wissenschaft das Absolute nicht explizit voraussetzen, in Jacobis Prinzip des unmittelbaren Wissens ist dagegen die grundlegende Einheit von Denken und Sein in einer dem natürlichen Bewußtsein vertrauten Form behauptet. Auch will die PhdG eine wahrhafte Erkenntniskritik geben und muß so eine Entsprechung zur transzendentalen Ästhetik vorweisen, mit der wiederum eine Parallele zur ersten Stufe der Naturphilosophie erzielt wird. Im Übrigen ist die Voranstellung der sinnlichen Gewißheit gegenüber einer an der einfachen Beziehung orientierten Wahrnehmung in einer an Kant orientierten Systematik insofern unproblematisch, als die in ihr mit dem Jetzt und dem Hier behandelten Formen der Anschauung ja auch bei Kant den Kategorien vorangehen. Dennoch zieht die Übernahme der Dialektik der sinnlichen Gewißheit in die Dialektik des Seins nur die Konsequenz aus der PhdG. Es gibt kein der kritischen Bewegung enthobenes Instrumentarium mehr, das in einem Vorspann eingeführt werden könnte und für die ganze Logik verbindlich bliebe. Darstellung und Kritik sind restlos zusammengefallen. Und damit hat zugleich die systematische Rekonstruktion der Philosophiegeschichte Einzug in die Logik gehalten und die transzendentalphilosophische Orientierung an Kant und Fichte zurückgedrängt. Die Absicht, im ersten Kapitel der Logik den Parmenideisch-Cartesischen Anfang der Philosophie aufzugreifen, ist ebenso unübersehbar wie die Absicht, mit dem Nachweis der In-sich-Vermitteltheit der Unmittelbarkeit das Prinzip der modernen Subjektivität zu sich selbst zu bringen. Indem die Ausgestaltung des Vorspanns der JL zur sinnlichen Gewißheit auf die Dialektik von Raum, Zeit und Bewegung zurückgreift, benutzt sie das Eine und das Viele nicht nur in dem übergreifenden Sinne der logischen Bemühungen der Jenenser Zeit, sondern als Kategorien der Quantität. Da die Wahrnehmung sich eindeutig auf die Qualität bezieht, wird erneut die Quantität der Qualität vorangestellt. Darin genau dürfte der Anstoß gelegen haben, das Bauprinzip der einfachen Beziehung zu verändern. Die WdL teilt den kategorial doppelt bestimmten Anfang von JL und PhdG, indem sie aus Sein und Nichts das erste Kapitel der Bestimmtheit und aus dem Einen und dem Vielen das erste Kapitel der Größe bildet. Der Sachgehalt der Quantität als erstem Kapitel der Größe besteht wie bei der sinnlichen Gewißheit im Problem der »unendlichen Theilbarkeit des Raumes, der Zeit, Materie usf.« (H XI,113). Und wie bei den philosophiegeschichtlichen

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Parallelen von Sein und sinnlicher Gewißheit wird auf die zenonische Dialektik der Bewegung als Explikation des parmenideischen Prinzips und Entsprechung des heraklitischen Fliessens verwiesen (H XI,120). Die Wahrnehmung bezieht sich auf die in Qualität, Quantität und Quantum geteilte einfache Beziehung, die in Bestimmtheit, Größe und Maß geteilte Seinslogik spiegelt dreimal alle drei Gestalten des Bewußtseins. Wendet man das Prinzip der symmetrischen Lektüre der Abschnitte auf die WdL an, ist der Unterschied zur JL geringer, als es auf den ersten Blick scheinen könnte. Weiterhin ist das zentrale zweite Kapitel der drei Abschnitte der Seinslogik der Wahrnehmung parallel. Und aus dem Vorspann der JL ist über den Weg der sinnlichen Gewißheit je das erste Kapitel der drei parallelen Abschnitte geworden. Die spezifische Quantität als erstes Kapitel des Maßes läßt sich in der Fortsetzung des an den Grundbestimmungen der JL entwickelten Prinzips problemlos dem »einfache[n] Zusammen vieler Hier« (21) koordinieren. In Auflösung des Problems der PhdG stehen jetzt die eigentlichen Kategorien der Qualität in der Folge des Buches wieder vor den Kategorien der Quantität, aber in der Systematik sind sie ihnen nachgeordnet. Diese symmetrische Lektüre ist der WdL auch keineswegs äußerlich. Wie die Religion entwickelt hatte, gilt nur für die Kapitel eines Abschnittes, daß sie sich so »unterscheiden [...], daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält« (VII 8). Bestimmtheit und Größe entfalten in je drei vertiefenden Schritten unterschiedliche Aspekte derselben Sache. Das Maß setzt dann zwar die quantitativen und die qualitativen Momente in ein Verhältnis zueinander, man wird das indes kaum als Aufhebung in einer höheren Stufe bezeichnen können. Wie die drei Abschnitte der Seins- sind auch die drei Abschnitte der Wesenslogik dem Bewußtsein parallel gebaut. Den ältesten Bestandteil der Wesenslogik bilden die Kategorien der Relation, die im Verhältnis des Seins behandelt werden und in Kraft und Verstand zugrundeliegen. Recht früh scheinen aus der Konkursmasse der Metaphysik die Grundsätze in die Logik übernommen worden zu sein. Insofern in der JL Begriff, Urteil und Schluß als das Verhältnis des Denkens zum Verhältnis als Vorläufer der Wesenslogik gehören, tauschen die an Fichte orientierten Grundsätze mit den an Aristoteles orientierten Formen von Begriff, Urteil und Schluß nur die Rangordnung. Die Erscheinung dann komplettiert die Dreiheit der Abschnitte in Reflexion des eigentlich phänomenologischen Materials. Analog zu den Kategorien von Qualität und Quantität erhalten auch die Grundsätze ein vorgeschobenes Kapitel, das gleichfalls Elemente der sinnlichen Gewißheit verarbeitet. Wie der scheinbare Reichtum der sinnlichen Gewißheit zum wahren Wesen nur das »es ist« (2) hat bzw. die Konkretion des Diesen sich als ein Nicht-Dieses zeigt, wird das Wesen als ein »Seyn, an dem alles Bestimmte und Endliche negirt ist« (H XI,241) gefaßt. Den Gegensatz zwischen dem Wesentlichen und dem Unwesentlichen kennt die sinnliche Gewißheit als verteilt auf den Gegen-

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stand, der »als das einfache unmittelbar seyende, oder als das Wesen gesetzt« ist, und das Wissen von ihm, das »das unwesentliche und vermittelte« (4) ist. Das unwesentliche Wissen erweist sich dann dem Schein entsprechend als »Meynung« (8). Wie die Wahrheit des Scheins seine »Nichtigkeit« ist (H XI,246), geht die Polemik der sinnlichen Gewißheit auf die »Nichtigkeit« »der sinnlichen Dinge« (21). Und wie das Diese und das Nicht-Diese im Allgemeinen bzw. in der »Bewegung« des »Aufzeigen[s]« (18) aufgehoben sind, so Schein und Wesen in der »Selbstbewegung« der »Reflexion« (H XI,249). Die Meinung ist dabei in der sinnlichen Gewißheit für den Fortgang so wichtig wie der Schein für den Fortgang in der Wesenslogik. Wäre das Nicht-Diese nicht – im Modus des Scheins bzw. der Meinung – »auch dieses wie jenes«, wäre es nur »weder dieses noch jenes« (7) und die Dialektik der sinnlichen Gewißheit rein negativ. Die Dialektik des Seins knüpft hier fast wörtlich an die PhdG an. »Die, welche auf dem Unterschiede von Seyn und Nichts beharren wollen, mögen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht«. Dies aber ist »unmöglich«, denn er besteht »nur in einem Dritten, im Meynen. Aber das Meynen ist eine Form des Subjectiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört« (H XXI,79). Damit meint Hegel wohl, daß es in die Reihe der phänomenologischen Darstellung gehört, dort aber entspringt das Allgemeine als Einheit von Diesem und Nicht-Diesem so umstandslos wie in der Logik das Werden als Einheit von Sein und Nichts. Von der Wesenslogik her wird dagegen der Fortgang lesbar als Prozeß der Versprachlichung der in der Anschauung als diffus gegebenen Totalität, als Reflexion, die die gegebenen »Reste des Seyns« als Erscheinung des Wesens setzt (H XI,249).5 An der Gliederung der WdL wird Hegel gestört haben, daß die Grundsätze auseinandergerissen werden. Die Enz1 korrigiert dies, indem sie, der JL ähnlich, den Reflexionsbestimmungen einen ganzen Abschnitt zuweist. In der 2Enz dann werden ausdrücklich die ersten Kapitel der ersten Abschnitte der drei Logikteile koordiniert (2Enz §114). Das dürfte die überzeugendste Lösung sein. Die drei metatheoretischen Abschnitte, die (an Jacobi orientierten) Seinsbestimmungen, die (gegen Fichte entworfenen) Grundsätze und die (aristotelischen) Begriffsbestimmungen bilden eine sich vertiefende Folge. Je wird wie in der sinnlichen Gewißheit die In-sich-Vermitteltheit der Unmittelbarkeit dargetan, die »Nothwendigkeit des Concreten« (H XV,15), die Hegel mit Jacobi behauptet und gegen ihn beweist. Die Existenz grenzt sich zwar einleitend vom »unmittelbare[n] Bewußtseyn« (H XI,326) ab, enthält jedoch eine Reformulierung der Wahrnehmung, wie das zweite und dritte Kapitel dann Kraft und Verstand zur Vorlage haben. Ähnlich wie die WdL gerade da, wo sie sich direkt auf die PhdG bezieht, von ihr abweicht, 5

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Den phänomenologischen Charakter der Dialektik des Seins betont Theunissen (s. Theunissen 1980,57; s. a. 106f.).

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verlegt auch die Enz Raum und Zeit, die Gegenstände der sinnlichen Gewißheit, aus der Phänomenologie in die Psychologie (s. 2Enz §418). Letztlich drückt sich darin aus, daß die sinnliche Gewißheit den metatheoretischen Vorspann der JL ausgestaltet, ohne eigentlich realphilosophisch gedeckt zu sein. Die Kategorien von Qualität und Quantität treten wieder zur Vielheit der Eigenschaften zusammen, um deren Beziehung zum Ding es in der Wesenslogik geht; was unabhängig davon von Raum und Zeit logisch zu sagen wäre, ist bereits in der Seinslogik gesagt. Allerdings ist Hegel hier, wie das Geschiebe von Inhalten und Überschriften und das Vergrößern von Aspekten zu Kapiteln in der Enz dokumentieren, offenbar nie zu einer ihn befriedigenden Gliederung gekommen. Wie die Qualität und die Quantität, die in der PhdG qua einfaches Verhältnis dem zweiten Kapitel zugeordnet sind, sich zu einem ganzen Abschnitt ausdehnen, so auch die Relation, die in der Kraft thematisch ist. Aber wie faktisch die Quantität in der sinnlichen Gewißheit zugrundeliegt, so die eigentlichen Kategorien der Quantität im ersten Kapitel der Größe, wie faktisch die Qualität die Wahrnehmung bestimmt, so werden die eigentlichen Kategorien der Qualität im zweiten Kapitel der Bestimmtheit behandelt. Und die Kategorien der Relation sind explizit Gegenstand des dritten Kapitels der Wirklichkeit; erst die Enz macht aus ihnen, wenigstens von der Gliederung her, einen ganzen Abschnitt. In der Folge erster und zweiter Abschnitt der Seins- und dritter Abschnitt der Wesenslogik läßt sich also die Folge der Kategorien wiederfinden. Das Zusammenfassen von Qualität und Quantität zu einem Abschnitt in der JL ist rückgängig gemacht. Sieht man auf die Kapitel, haben die Kategorien sogar die Kantische Reihenfolge. Die jeweils parallelen Kapitel können als Explikationen des kategorialen Zentrums gelesen werden. Das Absolute als das erste Kapitel der Wirklichkeit läßt sich zwar insofern, als die sinnliche Gewißheit an sich absolutes Wissen ist, als im Sein mit dem Absoluten der Anfang gemacht wird, auf das erste Kapitel der PhdG beziehen. Inhaltlich werden jedoch die Bestimmungen der Spinosischen Substanz erörtert, die wiederum dem Ding der Wahrnehmung zugrundeliegen. Parallel zur Existenz beginnt Hegel also auch im Absoluten von der PhdG her gesehen mit der zweiten Stufe, was hier primär mit der geänderten philosophiegeschichtlichen Systematik zu tun haben dürfte, derzufolge die zweiten Stufen Leerstellen bleiben. Bei den Parallelen der WdL zur PhdG darf natürlich nicht übersehen werden, daß die WdL auch eigenen Ordnungsprinzipien gehorcht. Die drei Abschnitte der Logikteile sind nach dem Schema Subjektivität–Objektivität–Idee zueinander in Verhältnis gesetzt, die drei Logikteile selber nach dem Schema Identität–Differenz–Totalität. Jeweils beschreiben die innerlogischen Parallelen also eine schrittweise Vertiefung. Bei den Abschnitten wird mit dieser Vertiefung ein Unterschied gemacht, der für die PhdG keine Bedeutung hat. Er kann für sie auch keine Bedeutung haben, da er zumindest orientiert ist an der Unterteilung Logik, Natur und

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Geist, die zu übergreifen zum methodischen Kern der PhdG gehört. Umgekehrt wird bei den Logikteilen ein Unterschied kassiert, der für die PhdG wesentlich ist. Man kann zwar sagen, daß die Beziehung des Diesen und des Nicht-Diesen genauso auf den Begriff vorweist wie die Beziehung von Sein und Nichts. Aber das Diese als Gegenstand der sinnlichen Gewißheit ist nur soweit Begriff wie die sinnliche Gewißheit an sich Selbstgewißheit ist. Und diese Differenz zwischen Gewißheit und Selbstgewißheit, das Movens der phänomenologischen Bewegung, ist in der Logik überwunden, bzw. wird in ihr als Differenz rekonstituiert. Dennoch bewahrt die WdL die Erinnerung an ihren phänomenologischen Ursprung, wenn sie mit der Unterscheidung in die objektive und die subjektive Logik, so sehr auf diese »kein besonderes Gewicht zu legen« sei, »Bestimmungen« aufnimmt, »die in die Form des Bewußtseyns« (H XI,32) gehören. Die in der Wertschätzung des Lebens als Paradigma der Idee begründete Zuordnung des Bewußtsein und der objektiven Logik zur anorganischen Natur stellt Hegel vor das Problem, zwei Teile Natur auf drei Teile der Logik bzw. drei Bewußtseinsgestalten zu beziehen. Die Objektivität, die begriffslogische Wiederaufnahme der Objektseite von Seins- und Wesenslogik, gliedert in Mechanismus, Chemismus und die Teleologie. Diese Gliederung nimmt die Gliederung der Naturphilosophie der 2Enz in Mechanik, Physik und organische Physik vorweg. Die dritte Stufe wird ausgeklammert, in der Teleologie entsteht ein Platzhalter für die Idee des Lebens. Die PhdG dagegen hatte, wie sich schon der Tatsache entnehmen läßt, daß Hegel sich in Jena für die Darstellung der Naturphilosophie an »der Meinung, dem Verstande und der Vernunft« orientierte (Rosenkranz,214), die zweite Stufe naturphilosophisch ausgeklammert. Der eigentliche Unterschied, der die Zusammenhänge zuerst völlig verbirgt, besteht in der Zuordnung der Mechanik im engeren Sinne zur ersten oder zur zweiten Stufe der Naturphilosophie. In der sinnlichen Gewißheit werden mit dem Jetzt und dem Hier die Anschauungsformen erörtert. Die Bewegung des Zeigens dann ist überhaupt nur zu verstehen als Versuch, am Jetzt (18) und am Hier (19) die Dimensionen des Raumes (Höhe, Länge und Breite) und der Zeit (Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit) zu entwickeln. Obendrein mag in ihr eine Anspielung auf die Bewegung als naturphilosophische Kategorie enthalten sein. Direkt Gegenstand ist die Mechanik jedoch erst in der Kraft. Diese Gliederung lebt noch in der 1Enz nach, die in Mathematik, Physik und Organik teilt und dabei die Mechanik als ersten Teil der Physik behandelt. Die WdL nimmt schon aus dem einfachen Grunde Material der Mechanik in die ersten Kapitel herüber, daß sich nicht sechs bzw. sieben Kapitel mit mathematischen Fragen füllen lassen; auch haben Mathematik oder Raum und Zeit in der Wesenslogik und erst recht in der Begriffslogik nichts zu suchen. Sie bleibt jedoch an der Kraft orientiert und weist deshalb wider die naturphilosophische Gliederung auch Bezüge zur Mechanik in den dritten Kapiteln auf.

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Die Jenenser Naturphilosophie kennt interessanterweise zum Anfang mit dem Absoluten, das in die abstrakte Identität umschlägt, eine Entsprechung, die an die gemeinsame intellektuelle Herkunft Hegels und Hölderlins erinnert, den »Äther oder die absolute Materie«. In Entsprechung zum Anfang der JL wird er als Einheit von Sein und Nichts eingeführt (H VII,189), die hier ins »Daseyn« übergeht wie dort in die Qualität. »Der daseyende Äther ist unmittelbar der Raum« (H VIII,4). Der Raum aber gehört fraglos zu den Kategorien der Quantität, wie die JL in der Quantität auch auf die »Ausdehnung« (H VII,9) verweist. Hegel bezieht also den Anfang von Naturphilosophie und Logik aufeinander, geht aber im einen Fall in die Quantität, im anderen in die Qualität über. Erst die PhdG, die vom Gegenstand des Bewußtseins und von der Logik hinter dem Rücken des Bewußtseins zugleich redet, läßt das darin liegende Problem hervortreten, das die WdL dann durch die Doppelung von Bestimmtheit und Größe löst. Mit der Hineinnahme des Vorspanns der JL in die kritische Bewegung und der Parallelität von Sein und Quantität hat sich dann auch der Äther in Nichts aufgelöst. Der geschichtsphilosophische Kern des methodischen Prinzips, den Anfang mit dem Absoluten bzw. mit dem »einzigen« Satz, dessen »Erlaüterung« die Philosophie ist (H VII,343), in die Bewegung der Kritik hineinzunehmen, dürfte in der Abwendung von der Vorstellung eines unvordenklichen Ursprungs liegen. Sie schlägt hier auf die Naturphilosophie durch, auch wenn Hegel nicht im neueren Sinne von einer Geschichte der Natur ausgeht. Das Werden als Begriff, der Sein und Nichts zur Trias vereint, entsteht an der phänomenologischen Schnittstelle der logischen, naturphilosophischen und philosophiegeschichtlichen Parallelen. Vorab verweist es auf die Zeit – »das, aber angeschaute, Werden« (2Enz §258) – bzw. die Bewegung – das »Werden« als »Vergehen und Wiedererzeugen des Raums in Zeit und der Zeit in Raum« (1Enz §203). Es ist jedoch von der Zeitlichkeit unabhängig auch Bestimmung des Absoluten. Bereits die Differenzschrift setzt die »Aufgabe der Philosophie« darein, »das Seyn in das Nichtseyn – als Werden [...] zu setzen« (H IV,16). In der JL ist das Werden als »Bewegung des Unendlichen« (H VII,36), als das »Entstehen und Vergehen« (H VII,73) der Wechselwirkung, als die »unendliche Vermittlung« (H VII,105) des Schlusses und als »Kraisslauf« (H VII,121) des Erkennens eine totalisierende Bestimmung (vgl. H VI,268). Genau deshalb kann es in die Logik aber erst aufgenommen werden, als deren Vorspann mit der sinnlichen Gewißheit zu einem eigenständigen Kapitel ausgebaut wird. Damit tritt es zugleich an die Stelle, die philosophiegeschichtlich durch Heraklit eingenommen wird und erweist sich als geeignet, dessen Prinzip zu bezeichnen. Das Bewußtsein gehört ganz ausdrücklich nicht der »eigentlichen Wissenschafft des Geistes« (Einl. §17) an, ist also systematisch auch nicht als Parallele der Intelligenz zu lesen. In der ursprünglichen Konzeption sollte es überhaupt nur in die Logik einleiten, später ist die Beobachtung der Natur als theoretische Vernunft

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auf die Intelligenz zu beziehen. Das hindert jedoch nicht, daß Hegel das Bewußtsein in Anlehnung an die Intelligenz bzw. deren Vorläufer, die Potenz der Sprache, konstruiert hat. Bei der ersten Stufe, die von der Potenz der Sprache bis zum theoretischen Geist die Anschauung – »Raum und Zeit« (H VI,283), das »Seyn«, die »Unmittelbarkeit« (H VIII,185) – zum Gegenstand hat, ist das offenkundig. Allerdings wird genau dieser direkten Entsprechung wegen, als das Bewußtsein mit der Phänomenologie der Enz Eingang in das System gefunden hat, der Gegenstand der sinnlichen Gewißheit nurmehr »als unmittelbar Einzelner bestimmt. [...] Die räumliche und zeitliche Einzelnheit, Hier und Jetzt [...] gehört eigentlich dem Anschauen an« (2Enz §418) und damit in Nachfolge der Jenenser Philosophie des Geistes der Psychologie. Als dialektischer Rest bleibt der sinnlichen Gewißheit der Enz in Parallelität zum Anfang der Logik die Erfahrung, daß das Sein nur als Veränderung, als Werden wirklich ist (2Enz §419). Mit dem »Princip des unmittelbaren Wissens« ist für Hegel das zeitgenössische Denken »zu jenem Anfang, den [die unbefangene] Metaphysik in der neuern Zeit als Cartesische Philosophie genommen hat, zurückgekehrt« (2Enz §76; vgl. H XV,9), und zwar so direkt, »daß die modernen Sätze Jacobi‘s [...] nur für überflüssige Wiederholungen gelten können« (2Enz §64). Wie Jacobis Satz des unmittelbaren Wissens bedeutet auch das ‘cogito ergo sum’ »die Unzertrennlichkeit meiner als Denkenden vom Seyn« (2Enz §64); es liegt im »Begriffe der Cartesischen Metaphysik, daß an sich Seyn und Denken dasselbe ist« (VIBIIb §5). Wie bei Jacobi im Prinzip des unmittelbaren Wissens sinnliche Gewißheit und absolutes Wissen bzw. Glaube zusammenfallen, wird auch bei Descartes »von Gott keine andere Einheit ausgesprochen als die in Cogito, ergo sum« (HV IX,96). Und wie in der sinnlichen Gewißheit sind für Descartes »Raum und Zeit [...] die einzigen Bestimmungen des materiellen Universums [...], so daß er alle Verhältnisse auf Ruhe und Bewegung zurückführt« (HW XX,151f.). »Descartes hat von vorn [...], vom Denken als solchen angefangen und dies ist ein neuer, absoluter Anfang« (HV IX, 92). Aber in der abstrakten Identität von Denken und Sein »bin ich Einzelner« (HW XX,145), reine Gewißheit, »noch nicht die Wahrheit; oder wenn wir jenes Sein als Wahrheit nehmen, so ist dies ein leerer Inhalt, und um den Inhalt ist es zu tun« (HW XX,136). Das entspricht der Diskussion des unmittelbaren Wissens in Enz und sinnlicher Gewißheit, allerdings ohne daß bei Descartes ein Ansatzpunkt für eine dialektische Kritik gezeigt würde. Es ist schwer zu sagen, ob Hegel die sinnliche Gewißheit schon im Hinblick auf Descartes konzipiert hat. Sicher ist er über der Arbeit am Bewußtsein zum Gedanken der Parallelität von Logik und Philosophiegeschichte gekommen. Es mag also auch umgekehrt sein, daß Hegel sein Descartes-Verständnis an der sinnlichen Gewißheit bzw. an seinem JacobiVerständnis ausrichtete. Aus der Intention, die Gestalten des zeitgenössischen Bewußtseins an die Wissenschaft zurückzubinden, folgt allerdings, wo möglich,

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die Präferenz für die Aktualität. Mit dem Jacobischen Satz des unmittelbaren Wissens aber sind Gedanken, die den »ganzen allgemeinen Inhalt« der Philosophie »ausdrücken, auf [...] freilich unphilosophische Weise [...] zu allgemeinen Vorurtheilen der Zeit geworden«. Und »die Philosophie muß auf allen Fall damit ganz zufrieden seyn, daß behauptet und gezeigt wird, daß ihre Sätze [...] mit der Erfahrung übereinstimmen« (2Enz §64). Wenn in der späteren Systematik die zweiten Stufen von philosophiegeschichtlichen Entsprechungen ausgenommen werden, geht auch der Bezug zu Spinoza auf die erste Stufe über. Das ist insofern nicht erstaunlich, als Hegel in der Spinosischen Substanz nur die »Durchführung des Princips des Cartesius« (HV IX,102) erblickt, eben der »Einheit des Denkens und Seins« (HV IX,104). In der Philosophiegeschichte werden Descartes und Spinoza zu einem Kapitel zusammengezogen. Darum kann Hegel beim Sein auch immer wieder auf die Substanz des Spinoza anspielen und im Absoluten als erstem Kapitel der Wirklichkeit Spinoza behandeln. »Was das Erste in der Wissenschaft ist, hat sich müssen geschichtlich als das Erste zeigen« (H XXI,76). Das Erste in der Geschichte der Neueren Philosophie wiederholt das erste der Philosophiegeschichte überhaupt. »Den einfachen Gedanken des reinen Seyns hatte Parmenides zuerst als das Absolute und als einzige Wahrheit [...] ausgesprochen« (HV VII,56). Darin ist »wie bei Spinotza« (H XXI,82) oder bei Descartes und wie beim unmittelbaren Wissen die Identität von Denken und Sein (s. HW XVIII,289) enthalten. Wie die sinnliche Gewißheit von der parmenideischen Wahrheit des »es ist« (2) in die »Meynung« (8) übergeht, bekommt es »Parmenides mit dem Schein und der Meynung, dem Gegentheil des Seyns und der Wahrheit, zu thun« (H XXI,85). Zeno, der »Anfänger der Dialektik« (HW XVIII, 295), hat versucht, das Sein des Parmenides durch Negation des Gegenteils zu beweisen, indem er an Raum, Zeit und Bewegung zeigt, daß sie »unwahr« sind, daß ihnen »kein wahrhaftes Sein zukomme«, weil sie »Widerspruch« sind (HW XVIII, 305). Die Jenenser Philosophiegeschichte, von der Michelet hier, wohl weil sie zentrale Überlegungen zur dialektischen Methode enthielt, ausgedehnte Teile übernommen zu haben scheint, orientiert sich ihrerseits an der sinnlichen Gewißheit. Umgekehrt läßt sich aber auch die sinnliche Gewißheit als Kontrafaktur der zenonischen Dialektik lesen. Wie Hegel Jacobis dialektische Kantkritik unter der Hand zum »Beweis der Nothwendigkeit des Concreten« (H XV,15) umschlägt, wendet er – vielleicht in bewußter Artistik – Zenons dialektischen Parmenidesbeweis in eine Parmenideskritik, indem er zeigt, daß das Sein nur Wahrheit hat, wenn es den Widerspruch in sich enthält. Über die Jenenser Philosophiegeschichte lassen sich nur schwer gesicherte Aussagen machen. Selbst wo man meint, ihr auf stilkritischem Wege Passagen zuweisen zu können, bleibt unklar, wie sie systematisch eingeordnet waren. Es scheint indes, als habe Hegel bei der Antiken Philosophie die Masse des Materials

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so auf die PhdG bezogen, daß bei den Bestimmungen des Absoluten, die die Bewußtseinsgestalten geben, die anfängliche abstrakte Identität wie die abschließende Totalität je einem philosophischen Prinzip zugeordnet werden und u.U. sogar die Dialektik noch ein eigenes geschichtliches Vorbild hat. So bringt Parmenides das Sein, von dem die sinnliche Gewißheit ausgeht, auf den Begriff, die Dialektik der sinnlichen Gewißheit lehnt sich an die Zenonische Dialektik an und ihr Resultat steht für das Heraklitische Prinzip. Die WdL beruft sich für das Werden ausdrücklich auf »de[n] tiefsinnige[n] Heraklit« (H XI,45). Der Zusammenhang muß jedoch nicht der ursprüngliche sein. Wie die Identität des Seins und des Nicht-Seins des Diesen das Resultat der sinnlichen Gewißheit ist, wird im Heraklitischen Prinzip nur ausgedrückt, »daß alles, was ist, zugleich nicht ist«. Daraus folgt dann, »daß die sinnliche Gewißheit keine Wahrheit hat.« Das »unmittelbare Sein ist nicht das wahre Sein, sondern die absolute Vermittlung, das gedachte Sein« (HW XVIII,338; vgl. HV VII,79). Vom Werden wird in diesem Zusammenhang nicht geredet. Es kann erst zum Heraklitischen Prinzip aufrücken, nachdem sich in Anlehnung an die sinnliche Gewißheit Sein und Nichts zu eigenständigen Begriffsbestimmungen entwickelt haben. Insofern Sein und Nichts und Eins und Vieles in der JL einen doppelten kategorialen Anfang darstellen, dem in der sinnlichen Gewißheit die doppelte Einheit des Diesen und des Nicht-Diesen und der einfachen Zusammenfassung der vielen Hier oder der vielen Jetzt korrespondiert, mag auch die Philosophiegeschichte einen doppelten Anfang gehabt haben. Dem Sein des Parmenides hätte dann die Zahl des Pythagoras entgegengestanden. Das muß bei der gegenwärtigen Quellenlage indes Spekulation bleiben.

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II. Die Wahrnehmung; oder das Ding und die Täuschung. Die Wahrnehmung ist »der Standpunkt unsers gewöhnlichen Bewußtseyns und mehr oder weniger der Wissenschaften«: Man kommt zu »Erfahrungen«, in dem man von »Beobachtungen« ausgeht, über die man »reflectirt« (1Enz §337). Da jedoch die »Selbstständigkeit« (1Enz §338) der Dinge behauptet wird und das Identitätsprinzip, das Prinzip der »Sichselbstgleichheit« (6), unanfechtbar sein soll, kann das Verhältnis von »Einzelnem und Allgemeinem«, von Ding und Eigenschaft nicht gefaßt werden, und bei näherer Betrachtung zeigt sich die Wahrnehmung als »der vielseitige Widerspruch« (1Enz §338). Mit der Wahrnehmung wird die Position des natürlichen Bewußtseins bzw. der Erkenntniskritik phänomenologischer Gegenstand. Sie orientiert sich jedoch nicht wie die Einleitung an Kant, sondern – der Hinweis auf experience, sensation, reflection, identity belegt es – an dessen Vorgänger, an Locke. Für uns, für die das Bewußtsein in seinem Ansich sein eigenes Wesen erfährt, steht hinter dem Ding die Spinosische Substanz, die als Einheit von Denken und Sein das Resultat der Dialektik der sinnlichen Gewißheit zum philosophischen Prinzip erhebt. Insofern diese Substanz noch des Prinzips der Persönlichkeit, der wahrhaften Einzelheit, entbehrt, stellt die immanente Kritik des Lockesche Empirismus zugleich eine Realisierung der Spinosischen Substanz dar, deren Defizite erst in der Kraft, der Leibnizschen Monade als Vorschein des Begriffes, aufgehoben sind.1 »Für uns oder ansich ist das Allgemeine [...] das Wesen der Wahrnehmung«, an dem »das Wahrnehmende und das Wahrgenommene« als »die beyden Momente« »nur herausfallen«. Sie sind »dem Wesen nach dasselbe« und zugleich gegen die »Abstraction« des Wesens »das Unwesentliche« (1). Sein Wesen im Sinne des genitivus subjectivus erfährt das Bewußtsein der PhdG als seinen Gegenstand. Dessen »Princip« ist gleichfalls das »Allgemeine, in seiner Einfachheit ein vermitteltes«, und, indem er »diß als seine Natur an ihm ausdrück[t]«, ist er »das Ding von vielen Eigenschafften« (2). Dem Wesen, dem Ansich, der Wahrnehmung entspricht das Ding als ihr Gegenstand, den beiden Momenten des Wesens entsprechen die vielen Eigenschaften des Dinges. Direktes Resultat der sinnlichen Gewißheit ist allerdings nicht das Ding, sondern nur ein »nicht dieses«, »ein bestimmtes Nichts«. »Das Seyn« der sinnlichen Gewißheit »ist ein Allgemeines dadurch, daß es die Vermittlung [...] an ihm hat«. Indem es die Vermittlung an der »Unmittel1 Die Entwicklung vom Ding zur Kraft belegt Purpus detailliert als Bewegung von der Spinosischen Substanz (Purpus,72ff.) über den Lockeschen Empirismus (Purpus,126ff.) zur Leibnizschen Monade (Purpus,166ff.). Seltsamerweise wird Purpus gewöhnlich nur für das konfuse Hineinlesen der gesamten griechischen Philosophie in die sinnliche Gewißheit zitiert.

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barkeit ausdrückt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschafft. Damit sind zugleich viele solcher Eigenschafften [...] gesetzt«, die »gleichgültig gegen einander« sind. Und durch die Vielheit der Eigenschaften ist die »einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit« wiederum »von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden«. Aus dem Nicht-Diesen als »einfache[m] zusammen von vielen«, werden also auf der einen Seite die »Dingheit«, das »Medium«, das »Auch«, das »reine Wesen«, das »reine Allgemeine« und auf der anderen die vielen »Bestimmtheiten«, »Eigenschafften« (3) extrapoliert. Die Eigenschaften sind jedoch nur bestimmte, wenn sie »sich auf andere als entgegengesetzte beziehen.« Diese »Unterscheidung«, Abgrenzung von Anderem, muß vom Bestehen der Eigenschaften selbst unterschieden werden. Das Allgemeine ist nicht nur »Auch, gleichgültige Einheit, sondern auch Eins, ausschließende Einheit.« »Das Eins ist das Moment der Negation, wie es [...] sich auf sich bezieht« – und in diesem Sichselbstbeziehen, so muß man von der JL her ergänzen, fällt es mit der Sichselbstgleichheit des Allgemeinen zusammen. Erst durch das Eins ist die »Dingheit« »als Ding bestimmt« (4). Die »unmittelbare Einheit des Seyns und des Negativen« wird zur Dreiheit von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit, »insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt [...] sind, und sie diese miteinander zusammenschließt« (5). Die »unterschiedene, bestimmte Eigenschafft« (3), aus der das Ding entwickelt wird, nimmt den Satz auf, den Hegel als »das absolute Princip der Spinozistischen Philosophie« (H XI,376) ansieht: Omnis determinatio est negatio (vgl. J IV,1,182). Das Dasein, das als zweite Stufe der Bestimmtheit das Ding der Wahrnehmung reflektiert, bezieht sich zur Erläuterung der Bestimmtheit ausdrücklich auf diesen Satz und bezeichnet ihn als einen »Satz, der von durchgängiger« (H XI,76), ja »unendlicher Wichtigkeit ist« (H XXI,101). »Von dem Satze, daß die Bestimmtheit Negation ist, ist die Einheit der Spinozistischen Substanz [...] nothwendige Konsequenz. Denken und Seyn mußte er in dieser Einheit in eins setzen [...]. Er begriff sie daher als Attribute, d.h. als solche, die [...] nur als aufgehobene, als Momente sind« (H XI,76; vgl. H XI,376). GuW entwickelt dies aus Spinozas Begriff der Unendlichkeit. »Das Unendliche definirt Spinoza [...] als die absolute Affirmation der Existenz irgendeiner Natur; das Endliche im Gegentheil als eine theilweise Verneinung« (H IV,354). Wie die Bestimmung der einen Substanz aus Spinozas Kerngedanken folgt, so aus dem Nicht-Diesen als Resultat der sinnlichen Gewißheit das eine Wesen der Wahrnehmung. Wie an dieser einen Substanz die Attribute nur als aufgehobene, als »unwesentliche Formen« (H XI,377) sind, so fallen an dem einen Wesen der Wahrnehmung das »Wahrnehmende und das Wahrgenommene« als »das Unwesentliche« nur heraus (1). Wie »die Ordnung der Dinge dieselbe ist, als die der Vorstellungen oder Gedanken« (H XI,377), so sind der Gegenstand und die Wahrnehmung »dem Wesen nach dasselbe« (1). – Die PhdG dürfte auf das in der WdL zitierte »ordo, et connexio idearum idem est, ac

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ordo, et connexio rerum« (Spinoza II,168;p. II,pr. VII) anspielen. – Wie jedes Attribut »die Totalität der Substanz ausdrücken« (H XI,377) soll, so sind das Wahrnehmende und das Wahrgenommene, »weil beyde selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, [...] beyde wesentlich« (1). – Die WdL bezieht sich auf die »substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit« (Spinoza II,98;p. I,pr. XI). Die Wendung, daß die Negation sich an der Unmittelbarkeit ‘ausdrücken’ muß (2,3,19) dürfte von den Zeitgenossen unmittelbar als Spinozaanspielung verstanden worden sein.2 Das Ding von vielen Eigenschaften, als das das Wesen der Wahrnehmung dem Bewußtsein erscheint, kann entsprechend von Spinoza her gelesen werden. Die »Dingheit« (3) greift die Substanz auf, in der die Eigenschaften qua Attribute ihr Bestehen haben (vgl. J IV,1,183; Herder XVI,446). In der WdL diskutiert Hegel im ersten Kapitel der Wirklichkeit die Definition des Absoluten durch Substanz, Attribut und Modus und setzt sich in einer Anmerkung mit Spinoza auseinander. »Die Attribute bestimmt Spinoza [...] als unendlich; und zwar unendlich auch im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur die zwey vor, – Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die unendliche Vielheit sich nothwendig nur auf den Gegensatz [...] reducirt« (H XI,377). Deshalb können die zwei Momente des Wesens der Wahrnehmung: »das Wahrnehmende und das Wahrgenommene« (1) im Ding als die »vielen Eigenschafften« (2) auftreten. In der WdL faßt Hegel seine Kritik an Spinoza in zwei Punkten zusammen. »Spinoza bleibt bey der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur [...] sich negirende[n] Negation fort [...]. Theils fehlt dadurch der Substanz das Princip der Persönlichkeit, [...] theils ist das Erkennen die äusserliche Reflexion, welche das, was als endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und des Modus [...] nicht aus der Substanz begreift« (H XI,376). Wie Spinoza Attribut und Modus nicht aus der Substanz entwickelt, fallen »die beyden unterschiedenen« aus dem Wesen als »das Unwesentliche« nur heraus (1). Und wie es nur die »äussere Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht« (H XI,377), so ist »[d]as Eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, [...] das Wesen, gleichgültig dagegen ob er wahrgenommen wird [...]; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist [...] das unwesentliche« (1). Der zweite, populärere Kritikpunkt geht darauf, daß das Prinzip der Persönlichkeit fehle, die Subjektivität.3 Zwar ist im Modus ihre Stelle bezeichnet, 2 Hyppolite sieht hier einen »terme spinoziste employé à dessein« (Hyppolite,105), obwohl nicht klar wird, was dieser ‘dessein’ sein soll. 3 Gerade darin, daß »das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen« ist (Vorr.17), übernimmt Hegel Jacobis Spinozakritik, derzufolge Spinozas »Gottheit [...] schlechterdings der Wirklichkeit entbehren [muß], die nur im bestimmten Einzelnen sich ausgedrückt finden kann«, d.i. »dem Sohne von Ewigkeit« (J IV,1,88), auch wenn die Persönlichkeit Gottes dann anders verstanden wird.

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und »[d]ie spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher [...] vollständig,« aber der Modus ist »nicht sich negativ sich auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst, die Rükkehr in die erste Identität und diese, wahrhafte Identität wäre« (H XI,378). Wie die Attribute »eigentlich nur die unbestimmte Verschiedenheit zu ihrer Bestimmung haben« (H XI,377), so ist mit den vielen Eigenschaften »nur erst der Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet« (4). Und wie »[i]n dem Modus [...] erst eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt« ist (H XI,377), so ist erst durch das »Eins«, die »ausschließende Einheit« (4), »das Ding [...] vollendet« (5). So beseitigt Hegel durch die Fortbestimmung des Wesens der Wahrnehmung zur Dreiheit von Dingheit, Eigenschaften und Eins die beiden kritisierten Mängel der Philosophie des Spinozas. Während bei Spinoza »das dritte [...] nicht [als] die Negation als Negation« (H XI,378) begriffen wird, ist im Eins das »Moment der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht« (4), gesetzt. Und während in der Substanz Spinozas, die »nur die unbewegte Identität ist, [...] das Attribut, wie der Modus, nur als verschwindend, nicht als werdend« (H XI,377) begriffen sind, ist »[d]ie sinnliche Allgemeinheit [...] Eigenschaft, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und von einander unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt« (5). Die in äußerer Reflexion entwickelte Konkretisation des mit Spinoza gedachten Wesens der Wahrnehmung soll in der Erfahrung des Bewußtseins auf dem Wege immanenter Kritik nachvollzogen werden. Der Philosophiegeschichte läßt sich entnehmen, daß Hegel hierbei die Lockesche Position rekonstruiert, in der er eine notwendige Korrektur des Spinozistischen Systems erblickt. Dem System des Spinoza fehlt »das Moment des Selbstbewußtseins«. »Dieser Mangel ist zu ersetzen«. »Er hat diese zwei Seiten: a) die gegenständliche, daß das absolute Wesen an ihm die Weise eines Gegenstands für das Bewußtsein erhält oder das Seiende als solches, was Spinoza unter den Modis begriff, zur gegenständlichen Wirklichkeit als absolutes Moment des Absoluten selbst erhoben wird; b) das Selbstbewußtsein, Einzelheit, Fürsichsein« (HW XX,196). Das erste fällt Locke zu, das zweite Leibniz. »Beide sind [...] im Gegensatze zu den genannten Einseitigkeiten Spinozas hervorgegangen« (HW XX,197). Vom Fürsichsein wird mit Leibniz in der Kraft die Rede sein. Den Schritt vom absoluten Wesen zur gegenständlichen Wirklichkeit wird mit Locke gemacht. Locke hält »[g]egen die starre Einheit der Spinozistischen Substanz [...] an den Unterschieden fest« (HW XX,204). Während bei Spinoza »die Bezogenen [...] nur akzidentell« sind, werden bei ihm »die Bezogenen, – die Dinge und das Subjekt [...] als geltend vorausgesetzt« (HW XX,206). Spinoza entspricht, daß »das Wahrnehmende und das Wahrgenommene das Unwesentliche«, Locke dagegen, daß »beyde wesentlich« (1) sind. Darin liegt gegenüber der Abstraktion der einen Substanz das wesentliche Moment, »daß wir das Allgemeine, Wahre aus der Erfahrung haben« (HW XX,203). Auch die zweite Stellung des Gedankens zur

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Objectivität, die mit dem Empirismus die Wahrnehmung beerbt wie die erste Stellung mit dem unmittelbaren Wissen die sinnliche Gewißheit, sieht ähnlich die Lockesche Position begründet in dem »Bedürfniß [...] eines concreten Inhalts gegen die abstracten Theorieen des Verstandes, der nicht [...] aus seinen Allgemeinheiten zur Besonderung und Bestimmung fortgehen kann« (2Enz §37). Der Konkretion des Empirismus entsprechend gehört der »Reichthum des sinnlichen Wissens [...] Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an« (2).4 Während Spinoza »zu keiner immanenten Bestimmung kommt« (HW XX,204), fängt Locke »mit einzelnen Wahrnehmungen an« (HW XX,206). Die »Wahrnehmung« ist beim Empirismus die »Form, worin begriffen werden sollte« (Enz §38 Z). Im Empirismus liegt »das große Princip, daß was wahr ist, [...] für die Wahrnehmung da seyn muß« (2Enz §38). Wenn Hegel in der PhdG von Wahrnehmung redet, dürfte er sich auf Lockes »perception« zu beziehen: »the first Faculty of the Mind exercised about Ideas« (Locke I,105; b. II, ch.9,1), – wie auch die Vorstellung, die Hegel gerne mit der Wahrnehmung in Verbindung bringt, geschichtlich am prominentesten durch Lockes idea repräsentiert ist. Locke ist es »darum zu tun, das Allgemeine, die allgemeinen Ideen [...] und den Ursprung derselben zu erkennen« (HW XX,204). »[D]er Empirismus erhebt den der Wahrnehmung [...] angehörigen Inhalt in die Form allgemeiner Vorstellungen« (2Enz §38). Wie Locke »das Allgemeine, den Gedanken überhaupt in dem sinnlichen Sein [aufzeigt]« (HW XX,203), ist der Gegenstand der Wahrnehmung zwar die »Allgemeinheit, aber nur sinnliche Allgemeinheit« (20). »Das Sinnliche ist [...] noch vorhanden, aber [...] als Allgemeines« (3). Zugleich sollen bei Locke »die allgemeinen Bestimmungen [...] keine weitere [...] Gültigkeit für sich haben [...], als die aus der Wahrnehmung genommene« (2Enz §38); »die einzelnen Wahrnehmungen sind das Erste, das Allgemeine das [...] nur dem Denken als subjektivem Angehörige« (HW XX, 206). Bereits GuW sieht das Wesen des »Lockeanismus« darin, daß er »die Begriffe und Formen duch das Object gegeben werden läßt, und nur das Wahrnehmen überhaupt [...] in das Subject versetzt«, in »die Leerheit des Percipirens« (H IV,333). Auch in der PhdG hat sich das Wahrnehmen »als reines Auffassen zu verhalten [...]. Wenn es selbst bey diesem Nehmen etwas thäte, würde es [...] die Wahrheit verändern« (6). Das reine Auffassen entspricht der Lockeschen »Vorstellung von der Seele als einer inhaltslosen tabula rasa« (HW XX, 211). Als das Bestreben der »Ur- und Grundempiriker Hume und Locke« sieht GuW an, das »Begründen der Erkenntniß und Kritisiren der menschlichen Gemüthskräfte an die Stelle des Erkennens« zu setzen (H IV,375). Ausführlich wird eine Passage zitiert, in der Locke fordert, »unsern Verstand genau zu betrachten«, »unsere Kräfte« zu erforschen und zu sehen, »zu welchen Dingen sie aufgelegt sind«, damit nicht »die Menschen mit ihren Untersuchungen weiter gehen, als es ihre Fähigkeit zuläßt« 4 Im Lockebezug folgt Hyppolite wahrscheinlich Purpus (s. Hyppolite,108,112). Nach Mure wird allerdings ohnehin jeder »instructed reader« hier an Locke denken (Mure,69).

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(H IV,326; vgl. Locke I,(3);Epistle to the Reader). Auf diese erkenntniskritische Problematik dürfte anspielen, daß die Wahrnehmung «das Bewußtseyn der Möglichkeit der Täuschung« (6) hat. Gegen Spinoza liegt die Berechtigung Lockes darin, dem Gegenständlichen Geltung zu verschaffen. Aber bei Locke wird in komplementärem Mangel dies Gegenständliche »nicht als Moment« (HW XX,197) erkannt, sondern die »Bezogenen, – die Dinge und das Subjekt« absolut gesetzt. Wie die »Wahrheit [...] nur die Bedeutung der Übereinstimmung unserer Vorstellungen mit den Dingen« (HW XX, 206) hat, ist »das Bewußtseyn sich [...] das veränderliche und unwesentliche« (6). Wie der Empirismus »dem Denken nur die Abstraction und formelle Allgemeinheit und Identität zu[läßt]« (2Enz §38), ist das »Kriterium der Wahrheit [...] die Sichselbstgleichheit« (6). »Was ist, das ist; es ist unmöglich, daß dasselbe Ding zugleich sein und nicht sein könne« (HW XX,212; vgl. Locke I,14; b. I,ch.2,4). Und wie bei Locke »der Verstand [...] nur Verknüpfen, Vergleichen und Unterscheiden dieses Aufgenommenen« ist (HW XX,214), so ist das Wahrnehmen zwar auch »ein Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander«, aber so, daß alle »Ungleichheit« nur eine »Unwahrheit [...] des Wahrnehmens« ist (6). Die Dialektik der Wahrnehmung geht darauf, die »darin vorhandenen Widersprüche« (7) zu entwickeln. Die »Bezogenen« (HW XX,206) sollen in die Beziehung gesetzt, das Gegenständliche als »Moment« (HW XX,197) begriffen werden. Der erste dialektische Schritt führt in einem kurzen Durchlaufen der Momente des Dinges vor, daß das Bewußtsein, wenn es sich als »reines Auffassen« (6) verhält, nur »diß reine sich auf sich selbst beziehen, nur sinnliches Seyn« als Wahrheit des Gegenstandes behält. Die Wahrnehmung ist auf die sinnliche Gewißheit »zurückgeworfen« (7). Damit wird der »kurze Gedanke der Lockischen Philosophie« illustriert, »das Wahre, die Erkenntnis, beruhe auf Erfahrung« (HV IX,117). »Erfahrung aber ist nichts als die Form der Gegenständlichkeit [...], – unmittelbares Wissen« (HW XX,215). Das Bewußtsein macht die Erfahrung, »nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich [...] in sich reflectirt zu seyn« (8). Da – die für Hegel untypische Wendung »meine Reflexion« (9) belegt es – auf Lockes Unterscheidung von sensation und reflection anspielt. »Die Erfahrungen, sagt Locke, sind zuerst Sensationen; das andere ist die Reflexion darüber« (HW XX, 214). Insofern die Wahrheit in der Erfahrung liegen soll, ist der Empirismus vom unmittelbaren Wissen nicht unterschieden. Im Gegensatz zu Jacobi aber interessiert Locke sich gerade für den Ursprung der allgemeinen Vorstellungen (s. HV IX, 116). »Das Bewußtseyn durchlaufft« die Bewegung der Wahrnehmung erneut, aber in der Weise, daß es das, was sich in die Wahrnehmung als subjektiv »einmischt«, »von der einfachen Auffassung selbst abtrennt« und durch »diese Erkenntniß« die »Unwahrheit« des Wahrnehmens »corrigiert« (8). Das referiert die erkenntniskritische Position Lockes.

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In der zweiten Erfahrung der Wahrnehmung wird in expliziter Analogie zur zweiten Erfahrung der sinnlichen Gewißheit von der Sensation zur Reflexion, vom Gegenstand zum Bewußtsein übergegangen. »Ich werde [...] zuerst des Dings als Eines gewahr [...]; wenn [...] etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist diß als meine Reflexion zu erkennen« (9). Die Einheit des Dinges – »das Moment der Negation, wie es [...] sich auf sich bezieht« (4) – verweist auf das im Empirismus dem Denken allein übriggelassene Identitätsprinzip (2Enz §38). Da das Moment des Eins das Wahre sein soll, muß die Vielheit der »verschiedene[n] Eigenschafften« ins Bewußtsein fallen. »Diß Ding ist [...] nur weiß an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge, auch kubisch an unser Gefühl [...]. Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns [...]. Wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente sich absondern« (9). »Though the Qualities that affect our Senses, are, in the Things themselves so united [...], that there is no Separation [...] between them; [...] the Ideas, they produce in the Mind, enter by the Senses simple and unmixed« (Locke I,81; b. II,ch.2,1). Den Eigenschaften des Salzes entsprechen bei Locke als Beispiele »Weiße, Härte, Weichheit« (HW XX,213; Locke I,67;b. II,ch. 1,1). »Salt« taucht immerhin als Geschmacksrichtung auf (Locke I,86; b. II,ch. 4,2). »Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewußtsein auf sich nimmt, sind aber [...] bestimmt; das Weiße ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwartze«. Und auch das Ding ist »Eins gerade dadurch, daß es andern sich entgegensetzt.« So sind »die Dinge selbst [...] an und für sich bestimmte; sie haben Eigenschafften, wodurch sie sich von andern unterscheiden«, und dies müssen um der Bestimmtheit willen auch »mehrere« (10) sein. Locke trennt die »Ideas in the Mind« von den »Qualities in Bodies« (Locke I,97; b. II,ch. 8,7), »it being one Thing to perceive [...] the Idea of White or Black, and quite another to examine what kind of Particles they must be [...] to make any Object appear White or Black« (Locke I,96; b. II,ch., 8,2). Der Qualität schreibt er »the Power to produce any Idea in our Mind« (Locke I,97; b. II,ch. 8,8). Da aber den Unterschieden in der Vorstellung Unterschiede in den Qualitäten korrespondieren müssen, folgert Hegel, daß bei Locke »in Wahrheit das Ding selbst [...] weiß, und auch kubisch, auch scharf [...] ist« (10). Wenn »das Ding selbst das Bestehen der vielen [...] unabhängigen Eigenschafften ist« und weiter das Identitätsprinzip gelten soll, muß umgekehrt »[d]as in eins setzen« der verschiedenen Eigenschaften »dem Bewußtseyn [zukommen]«. Da die Eigenschaften selbständig sind, wird »dasjenige, was Eigenschafft genannt wurde, als freye Materie vorgestellt«, und das Ding wandelt sich zur »Sammlung von Materien« mit »einer bloß umschließenden Oberfläche«. Den freien Materien entsprechen bei Locke die Elementarteilchen. »[T]he different Motions and Figures, Bulk and Number, of such Particles, affecting the several Organs of our Senses, produce in us those different Sensations which we have from the Colours and

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Smells of Bodies« (Locke I,99; b. II,ch. 8,14). Und das Ineinssetzen nimmt Lockes Verständnis der Substanz auf. »The Mind being [...] furnished with a great Number of the simple Ideas [...] takes Notice also that [...] certain Numbers of these simple Ideas go constantly together; which being presumed to belong to one Thing, [...] are called, so united in one Subject, by one name; which, by inadvertency, we [...] consider as one simple Idea« (Locke I,240;b. II,ch. 23,1). Substanz ist »only a Supposition of he knows not what Support of such Qualities [...]. If any one should be asked, what is the Subject wherein Colour or Weight inheres, he would have nothing to say, but the solid extended Parts« (Locke I,242;b. II,ch. 23,2). Die Einheit des Dings ist also nur Name, ihr entsprechen allenfalls ‘the solid extended parts’, die in der umschließenden Oberfläche von Hegel aufgenommen werden. »Substanz (substance), eine zusammengesetzte Idee (complex idea), kommt daher, daß wir oft einfache Idee (blau, schwer usw.) beieinander wahrnehmen. Dieses Beisammen stellen wir uns als Etwas vor, und was jene einfachen Ideen zugleich trägt, worin sie existieren usf.« (HW XX,218). Aus dem Zusammenbringen der beiden unterschiedlichen Deutungen des Dinges folgt für Hegel als zweite Erfahrung, daß das mit Locke entwickelte Bewußtsein »abwechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beydem macht, zum reinen vielheitslosen Eins, wie zu einem in selbständige Materien aufgelösten Auch« (12). Das Ding ist im dritten dialektischen Schritt, der analog zum dritten Schritt der sinnlichen Gewißheit die Wahrheit in die (ins Ding projizierte) Beziehung der beiden Momente der Wahrnehmung setzt, sowohl »für sich« als auch »für ein anderes«, aber so, daß es, »insofern es für sich ist, nicht für ein anderes ist.« »[D]er Widerspruch [...] vertheilt sich an zwey Gegenstände. Das Ding ist [...] sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge gestört« (13). Am Ding selber erscheint das Für-sich-Sein als die »einfache Bestimmtheit, welche seinen wesentlichen es von andern unterscheidenden Charakter ausmacht«, und das Für-ein-Anderes-Sein als die »unwesentliche« »sonstige mannichfaltige Beschaffenheit« (14). Aber »[d]urch den absoluten Charakter gerade [...] verhält es sich zu andern, [...] das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde« (15). Die Trennung in »das für sich seyn, und das seyn für anderes« ist somit aufgehoben (18), und die »bedingte«, »mit einem Gegensatze afficirte Allgemeinheit« geht in die »unbedingte absolute Allgemeinheit« über (19). Erst in der dritten Erfahrung bezieht sich Hegel direkt auf die Lockesche Unterscheidung von primary und secondary qualities. In der Philosophiegeschichte führt er aus, daß Locke »primäre und sekundäre Qualitäten [unterscheidet]: die ersten kommen den Gegenständen selbst in Wahrheit zu; die anderen [...] gründen sich auf die Natur der Organe des Empfindens. Primäre Qualitäten sind mechanische, Ausdehnung, Solidität, Figur, Bewegung, Ruhe«. Sie machen »das Wesen des Körpers« aus. Dagegen fallen »Farben, Töne, Gerüche, Geschmack« »in das Sein fürs Bewußt-

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sein«. »Es kommt Locke hier selbst ein Unterschied des Ansich und des Für-einAnderes herein, worin er das Moment des Für-ein-Anderes als das Unwesentliche erklärt – und doch alle Wahrheit nur in dem Für-ein-Anderes sieht« (HW XX,216; vgl. Locke I,97ff.; b. II, ch. 8,9ff.). Auch hier wird bei Locke ein Unterschied von Ansich und Für-ein-Anderes bzw. wesentlichen und unwesentlichen Eigenschaften konstatiert. Zwar ist das Für-ein-Anderes aufs Bewußtsein, nicht auf einen anderen Gegenstand bezogen, aber zum einen liegen auch bei Locke den secondary qualities reale Kräfte zugrunde, zum anderen fügt Locke als dritte und von Hegel auch in den Vorlesungen nicht gesondert behandelte Qualität des Gegenstandes die Kraft hinzu, auf andere Gegenstände wirken. »The Power that is in any Body [...] to make such a Change in the Bulk, Figure, Texture, and Motion of another Body, as to make operate on our senses differently from what it did before« (Locke I,103; b. II,ch. 8,23). Beispiel ist für Locke häufiger das Wachs, das durch Wärmeeinwirkung seine Form verändert. Hegel zitiert dies Beispiel im Zusammenhang der Entstehung des Begriffes von Kausalität. Im »Wahrnehmen« »der beständigen Veränderung der Dinge [...] sehen wir, verschiedene Besondere [...] fangen an zu existieren, und wir bemerken, daß ihre Existenz von der [...] Wirksamkeit irgendeines anderen Dings herrührt. [...] Dies gibt uns die Vorstellung von Ursache und Wirkung. Wir sehen z.B., daß das Wachs am Feuer zerschmilzt« (HW XX,218f.; vgl. Locke I,276; b. II,ch. 26,1). Da, wie Hegel betont, Locke die Figur zu den primary qualities zählt, ist dies auch ein Beipiel dafür, daß ein Ding »durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde [geht]« (15). Gegen die unterschiedslose Identität der spinozistischen Substanz wird mit dem Lockeschen Empirismus das Ding »in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit« getrennt und gegen die lockesche Voraussetzung der Unabhängigkeit der Bezogenen werden diese in immanenter Kritik als »in einer Einheit« zusammengeschlossen, als Momente aufgezeigt (19). Gegen die Abstraktion der Metaphysik der Substanz hat der Empirismus recht im Insistieren auf dem konkreten »Reichthum« (2) der Erfahrung. »Es liegt im Empirismus dies große Princip, daß, was wahr ist, in der Wirklichkeit seyn, und für die Wahrnehmung da seyn muß«. Zugleich verwickelt er sich, indem er »dem Denken nur die Abstraction und formelle Allgemeinheit und Identität [zuläßt]« (2Enz §38), selber in eine Metaphysik, die um so hartnäckiger ist, als die Behauptung der Positivität der Erfahrung, die Annahme, sich als »reines Auffassen zu verhalten« (5), eine kritische Prüfung der zugrundeliegenden Kategorien scheinbar überflüssig macht. Der spezifisch phänomenologische Gegenstand ist der »oft sogenannte gesunde Menschenverstand«, der »von der Philosophie [meynt], sie habe es nur mit Gedankendingen zu thun. Sie hat in der That auch damit zu thun«, aber sie »erkennt [...] dieselben zugleich in ihrer Bestimmtheit«. Der »wahrnehmende Verstand« dagegen »kommt nicht zum Bewußtseyn, daß es solche einfachen Wesenheiten sind, die in ihm walten,

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sondern er meynt es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte zu thun zu haben«. So wird er zum »Spiel dieser Abstractionen«, indem er »in jedem einzelnen Momente nur dieser Einen Bestimmtheit als des Wahren sich bewußt [ist], und dann wieder der entgegengesetzten« (21). Das ist auch der Hauptkritikpunkt am Lockeschen Empirismus. »Er bleibt ganz bei der gemeinen Stufe des Bewußtseins stehen, daß Gegenstände außer uns, führt sie herüber« (HW XX,204). »[D]as Übersinnliche überhaupt, oder wenigstens die Erkenntniß und Bestimmtheit desselben« wird geleugnet (2Enz §38), insbesondere sind die Gattungen nur »Namenwesen« (HW XX,220), also Gedankendinge. »Ganz außer den Augen gesetzt ist bei Locke die Wahrheit an und für sich selbst. [...] Er macht die Voraussetzung, daß solche Bestimmungen unmittelbar wahr sind« (HW XX,205). Und genau darum wird er zum »Spiel« der Bestimmungen, über die die Philosophie »Meister« (21) ist. »Die Grundtäuschung im wissenschaftlichen Empirismus ist immer diese, daß er die metaphysischen Kategorien [...] gebraucht [...] und [...] nicht weiß, daß er so selbst Metaphysik [...] treibt« (3Enz §38). Die Betrachtung des Dinges in der Logik abschließend sieht Hegel in dessen Kategorien ein »Produkt des reflektirenden Verstandes, der, indem er beobachtet und das anzugeben vorgibt, was er beobachtete, vielmehr eine Metyphysik hervorbringt, die nach allen Seiten Widerspruch ist, der ihm jedoch verborgen bleibt« (3Enz §130). Die Lockesche Philosophie »ist allgemeine Vorstellungsweise geworden« (HW XX, 207), und deshalb kann diese allgemeine Vorstellungsweise auch mit Hilfe der Lockeschen Philosophie immanent kritisiert werden. Zum einen ist die Kantische Erkenntniskritik »nichts als die Erweiterung des Lockeanismus« (H IV,333). – Darum kann dann umgekehrt in der Phänomenologie der Enz das Wahrnehmen als »[d]ie nähere Stufe, auf welcher die Kantische Philosophie den Geist auffaßt« (1Enz §337), bezeichnet werden. Das parallele Dasein nimmt mit dem Gegensatz von Ansich und Für-ein-Anderes und der Kritik des Sollens tatsächlich eher Bezug auf Kant als auf Locke. – Und zum anderen sind aus dem »metaphysizierende[n] Empirismus« »[d]ie modernen Naturwissenschaften [...] entstanden« (HW XX, 223f.). Dem Salz, das »nur weiß, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge« (9), entspricht somit auf einer höheren Reflexionsebene die wissenschaftliche »Form der Analyse«, die dem Gegenstand angeblich »nichts hinzutut als die subjektive Tätigkeit des Zerlegens« (3Enz §38 Z). In der »Logik des Wahrnehmens« (20) wird in immanenter Kritik eines zentralen Repräsentanten die implizite Metaphysik des gesunden Menschenverstandes wie der Naturwissenschaften, die auf ihm aufbauen, visiert.

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Parallelen zum System Die »Bestimmung« des Dinges sollen die einleitenden Absätze der Wahrnehmung nur »kurz [...] entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher« (2), sondern in die Logik. Die sinnliche Gewißheit nimmt den Vorspann der JL mit seiner Einführung von Sein und Nichts und dem Einen und dem Vielen auf. Die Wahrnehmung bezieht sich auf die einfache Beziehung, indem sie das Ding in seiner Unabhängigkeit von seinem Verhältnis zu anderem betrachtet. Die »unterschiedene, bestimmte Eigenschafft« (3) gibt den Begriff der Qualität überhaupt, der in die Momente des »Bestehens« (5) als Realität und des »Eins« als »Negation« (4) aufgelöst und im »absoluten Unterschied« (14) als Grenze realisiert wird. Die Kategorien der Quantität sind insofern thematisch, als die positive Einheit des Bestehens der vielen gegeneinander gleichgültigen Eigenschaften von der negativen Einheit des Dinges unterschieden wird. Unklar bleibt allerdings, wie Hegel es sich zurechtgelegt hat, daß die Kategorien der Quantität schon im Jetzt und im Hier enthalten sind. In den meisten Punkten wird das Quantum der JL erst mit den Gesetzen des Verstandes aufgenommen; die WdL ordnen sie entsprechend der dritten Stufe zu. Deutlich ist der Bezug zur Wahrnehmung indes bei der intensiven und extensiven Größe. Die intensive Größe »soll die absolute Vielheit der Atomistik« – den Atomismus macht die Wahrnehmung an Locke fest –, »so wie diß beseitigen, daß die Verschiedenheit der Materie bloß aüsserlich, und eine Verschiedenheit der Figur, und dadurch der aüssern Stellung, und Trennung der Atome durch verschiedene leere Raüme sey« (H VII,12). Intensive und extensive Größe verhalten sich aber zueinander wie das Eins des Dinges oder sein Fürsichsein und das Bestehen der unterschiedenen Materien oder das Für-Anderes-Sein des Dinges. Kritisiert wird die Fixierung der beiden Arten von Größe gegeneinander. Daß der Wahrnehmung das Dasein entspricht, ist vorab darin begründet, daß je die Kategorien der Qualität thematisch sind. Da die WdL den Gegensatz des Bewußtseins abgelegt hat, sind es allgemeiner die Momente des »für sich« und des »für ein anderes« (13), die als Ansichsein und Sein-für-Anderes – die WdL redet hier vom Ansichsein, da sie aus der Einheit von Fürsichsein und Für-anderes-Sein, die mit der Kraft erreicht ist, eine eigene Bestimmung des Fürsichseins entwickelt –, als Bestimmung und Beschaffenheit und als das Etwas und das Andere aufgenommen werden. Gerade die zentrale Dialektik des Daseins – das Etwas ist »das Andere seiner selbst« (H XXI,106) – ist in der Wahrnehmung vorformuliert. Das Ding ist »gesetzt als für sich seyn, oder als Negation alles Andersseyn«, und darin liegt das »Aufheben seiner selbst, oder sein Wesen in einem andern zu haben« (16). Wie das Ding »durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde« geht (15), macht sich in der WdL am Endlichen »die Bestimmtheit wesentlich als Negation geltend, und reißt es in die negative Bewegung« (H XI,77) der endlosen Verände-

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rung, die jedoch dort explizit in die affirmative Unendlichkeit umschlägt. In der JL beschließt die Unendlichkeit die einfache Beziehung. Die Besonderheit der Stellung als ein viertes Kapitel erklärt sich wohl dadurch, daß vorbildlich für alle folgenden Abschnitte das Zusammenfassen der je drei Kapitel zur Totalität und der Übergang zur Identität, mit der der nächste Abschnitt beginnt, erläutert werden soll. Entsprechend wird in der PhdG die Unendlichkeit erst am Ende des Bewußtseins erreicht (III §29). Der Unterschied von JL, PhdG und WdL ist indes geringer, als es scheinen könnte. Bereits die JL bezieht die schlechte Unendlichkeit, die aus dem Quantum hervorgeht, auf Qualität und Quantität (H VII,30). Die WdL macht daraus in Bestimmtheit, Größe und Maß jeweils zum Schluß des zweiten, der Wahrnehmung und damit der einfachen Beziehung korrespondierenden Kapitels einzelne Formen der schlechten und in Bestimmtheit und Größe auch der affirmativen Unendlichkeit. Gerade diese affirmative Unendlichkeit ist aber zum einen implizit im »Aufheben seiner selbst« (16) enthalten, zum anderen folgt sie aus dem Spinozabezug. Das Omnis determinatio est negatio, das Wahrnehmung und Dasein zugrundeliegt, liest Hegel ja so, daß die Eigenschaften »Negationen [sind], deren Unendlichkeit oder Wahrheit nur ihre Einheit ist« (H XI,76). Das extensive und das intensive Quantum korrespondiert auch in der WdL dem Verhältnis von Ansichsein und Für-anderes-Sein, das der Wahrnehmung wie dann dem Dasein zugrundeliegt. Den wahren Begriff der mathematischen Unendlichkeit erläutert Hegel dem philosophiegeschichtlichen Bezug der Wahrnehmung entsprechend mit Spinoza (H XI,161f.; vgl. H IV,354f.). Das Verhältnis selbständiger Maße bindet als zweites Kapitel des Maßes das qualitative Verhältnis des Etwas und des Anderen und das quantitative Verhältnis intensiver und extensiver Größe zusammen. Es enthält die – chemische – Konkretisation des Fürsichseins und des Für-anderes-Seins der »verschiedenen Dinge« (14). Der Umschlag quantitativer in qualitative Veränderung dann analysiert, wie das Ding »durch seine wesentliche Eigenschaft zu Grunde [geht]« (15). Wie die Wahrnehmung bleibt das Maßlose, in das der qualitative Umschlag der quantitativen Veränderung übergeht, bei der schlechten Unendlichkeit. Die PhdG entwickelt die affirmative Unendlichkeit nicht mit Spinoza, sondern erst am Ende des Bewußtseins mit Schelling. Das Maß folgt dem am Ende der Seinslogik, indem es abweichend von der Bestimmtheit und der Größe erst in der an Schelling orientierten Indifferenz die Unendlichkeit erreicht. Die WdL, die dem Sein und damit der sinnlichen Gewißheit parallel einen einleitenden Abschnitt zu den Reflexionsbestimmungen konstruiert, teilt die Grundsätze der JL so, daß Identität, Unterschied und Widerspruch als zweite Stufe dem Dasein und damit der Wahrnehmung parallelisiert werden. Diese auffällige, in der Enz rückgängig gemachte Zweiteilung einer Trias resultiert direkt aus der PhdG. Während das Dasein mit der Unendlichkeit als drittem Teil eine Trias bildet, geht in der

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Wahrnehmung das Ding nur zugrunde und damit direkt in die Kraft über, die wiederum in Fürsichsein und Grund aufgenommen wird. Die Wahrnehmung kommt also nicht zu einer affirmativen Totalität. Inhaltlich entspricht »die wesentliche Identität« (H XI,260) der »Einheit der spinozistischen Substanz« (H XI,76) bzw. der »Dingheit« als der »einfachen Einheit« (3), die »abstracte Identität« (H XI,260) dagegen, die Verstandesidentität, der »Sichselbstgleichheit« als »Kriterium der Wahrheit« (6). Den »absoluten Unterschied« (14), kraft dessen das Ding sich zu anderem »verhält« (15), nimmt die WdL im absoluten Unterschied wieder auf. Gegenstand der dialektischen Kritik ist in WdL wie PhdG die Trennung von Identität und Unterschied. Wie die »äußere Reflexion« (H XI,268) »behauptet, daß es nichts widersprechendes gebe« (H XI,286), und »die Gleichheit und Ungleichheit [...] trennt [...] durch die Insoferns, Seiten und Rücksichten« (H XI,269), so sträubt sich auch der »gesunde Menschenverstand« (21) gegen den »Widerspruch« (14) »durch die Stützen des Insofern und der verschiedenen Rücksichten« (21). Und wie die sich Widersprechenden analog zur Dialektik des Anderen »sich zu Grunde [richten], indem sie sich bestimmen [...] als ein mit sich identisches, das Beziehung auf anderes ist« (H XI, 281), so geht das Ding »zu Grunde« (15), da die »sich auf sich beziehende Negation Aufheben seiner selbst [ist], oder sein Wesen in einem andern zu haben« (16). Die Existenz bringt wie bereits erläutert als erstes Kapitel ein genaues Referat der Wahrnehmung. Sie folgt nicht der eher mühsam begründeten Orientierung des Aufbaus der Wahrnehmung am Aufbau der sinnlichen Gewißheit, sondern den drei Schritten der Lockekritik. Das Ding und seine Eigenschaften entspricht der Wahrnehmung »des Dings als Eines« (9), das Bestehen des Dings aus Materien der äußerlichen Zusammenfassung der »freye[n] Materie[n]« (11) und die Auflösung des Dinges dem Zugrundegehen des Dinges an seiner wesentlichen Eigenschaft. Die Wirklichkeit gibt die Wahrheit der Erscheinung (H XI,369) und konkret das Absolute die Wahrheit der Existenz. Wie die Existenz aus der Wahrnehmung die Lockeschen Bestimmungen des Dinges, so übernimmt das Absolute die Spinosischen Bestimmungen der Substanz. In einer philosophiegeschichtlichen Anmerkung wird eine ausführliche Spinozakritik gegeben. Insofern die subjektive Logik die Wahrheit der objektiven Logik darstellt, finden Wahrnehmung und Dasein ihre Verlängerung im Urteil, konkret im Urteil des Daseins. Das Verhältnis der Dings zu seinen Eigenschaften und der Materien zur Dingheit wie die Selbständigkeit und der Untergang des Dinges sind auch offenbar an Inhärenz und Subsumption orientiert. Aber das Bewußtsein urteilt nur, die Qualität, nicht das Urteil ist der logische Kern dessen, was es auf dieser Stufe als Bestimmung des Gegenstandes behauptet. Von den Materialien her läßt sich allgemein der Wahrnehmung und Kraft und Verstand zusammen der Teil der Naturphilosophie korrelieren, den die 1Enz Physik betitelt, während die sinnliche Gewißheit dort der Mathematik entspricht. Konkret

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ist das Ding der Wahrnehmung die Gestalt der Physik. Die paradigmatische Form der Selbstorganisation in der anorganischen Natur gibt der Kristall (H VIII,56; vgl. 2Enz §315). »Durch die äusserliche Krystallisation ist der individuelle Körper als Einzelner gegen Andere abgeschlossen« (1Enz §242). Vielleicht spielt das »kubisch gestaltet[e]« »Saltz« (3) auf diese kristalline Gestalt an. »Die Gestalt, oder Krystallisation ist die reale Materie, als sichselbst gleich« (H VII,253). Die »Dialektik« der Gestalt ist dann wie die Dialektik des Dinges der Prozeß, in dem »die Gestalt [...], als dieses passive zu Grunde, aber als unendlich aus sich hervorgeht« (H VII,261). Die Enz gibt in der Besonderung des individuellen Körpers und vor allem in den Vorlesungen hierzu mehr oder weniger ein Referat der Wahrnehmung. Die JR kennt in diesem Zusammenhang anläßlich der Farbe sogar das Auch der Wahrnehmung: »Der bestimmte physische Körper ist also eine Farbe [...], er ist schwer, auch einzeln, auch elastisch, auch warm u.s.fort; d.h. er wird als gleichgültiges Medium betrachtet« (H VIII,84). Die Objektivität weist als naturphilosophischen Bezugspunkt der zweiten Stufen der WdL den Chemismus aus. Das gibt auch für die Wahrnehmung einen guten Sinn. Mit den Eigenschaften, den Materien, der Atomistik werden Probleme des Chemismus behandelt, das Ding geht in einem chemischen Prozeß zugrunde. In der Kraft wird indes die Mechanik thematisch, die naturphilosophisch dem Chemismus oder auch der Gestalt vorgeordnet ist. Folgt man dem Bericht von Rosenkranz, daß Hegel für die Naturphilosophie »von der Meinung, dem Verstande und der Vernunft« (Rosenkranz,214) Gebrauch machte, wäre die Wahrnehmung naturphilosophisch als Leerstelle zwischen der Mathematik auf der einen Seite und Mechanik, Physik, Organik auf der anderen konzipiert. Vielleicht steckt in der Unentschiedenheit ein Sachproblem. Wider sein Prinzip der Einheit von Darstellung und Kritik will der Jenenser Hegel dem Atomismus bzw. der Atomtheorie keine Wahrheit zubilligen. Die WdL ist hier zwar methodisch konsequenter, indem sie aus Atom, Kraft und Monade das Fürsichsein zimmert. Aber auch mit dem Fürsichsein wird das Atom naturphilosophisch gerade nicht auf den Chemismus, sondern auf die Materie bezogen. Damit wird zum einen die philosophiegeschichtliche Gliederung durcheinandergebracht, zum anderen tritt mißlicherweise die Materie logisch auf die dritte Stufe, und überhaupt scheint Hegel nie recht gewußt zu haben, was er mit der Materie naturphilosophisch anfangen soll. Die Wahrnehmung ist in Anlehung an die zweite Stufe des theoretischen Geistes entworfen, die später den zusammenfassenden Titel Vorstellung erhält. »Vorstellung, der Inhalt mag ein Bildliches oder Begriff und Idee seyn« – Lockes ideas of sensation und ideas of reflection –, »hat überhaupt den Charakter, ob zwar ein der Intelligenz angehöriges doch ihrem Inhalte nach für sie gegebenes und unmittelbares zu seyn« (2Enz §455). Wie der Gegenstand der Wahrnehmung noch ein Bedingt-Allgemeines darstellt, ist auch die Vorstellung »noch bedingt durch die Unmittelbarkeit« (3Enz §451). Wie in der Wahrnehmung das Verhältnis von Ding

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und Eigenschaften, Dingheit und Materien untersucht wird, geht es in der Vorstellung um »die Beziehung der Theile des Bildes« (H VIII,187) der durch die Einbildungskraft reproduzierten Anschauung. Als Vorstellung übersetzt Hegel Lockes idea (s. HW XX,205). Dem Bezug zum Empirismus folgend kommt Hegel in der Intelligenz wie im theoretischen Geist auf die »sogenannten Gesetze der Ideen-Association« zu sprechen (2Enz §455), »ein englisches Wort, denn diese nennen [...] das blosse Bild von einem Hund [...] eine Idee«. Wie die Wahrnehmung nicht zur Einheit des Begriffs kommt, geben noch mehr die Gesetze der Ideenassoziation nur »die passive Ordnung der Vorstellung« (H VIII,187). Die Wahrnehmung wird in die Phänomenologie der Enz übernommen. Die Zusammenfassung der Jenenser Philosophiegeschichte nennt Spinoza als zweite Gestalt der Neueren Philosophie (HW XX,458). Locke korrigiert die Einseitigkeiten Spinozas. In der späteren Systematik, die die Stufen der Entzweiung aus der Philosophiegeschichte ausklammert, wird Spinoza Descartes, also der ersten und Locke Leibniz, also der dritten Stufe zugeordnet. Insofern Spinoza das Cartesische Prinzip beerbt und Locke wie Leibniz als Kritiker der Spinosischen Substanz angesehen werden, liegt darin keine wesentliche Änderung. Auch wird Locke so weiterhin mit dem Atomismus zusammengebracht, der nicht mehr wie in der Wahrnehmung als zweitem, sondern im Fürsichsein als drittem Kapitel erörtert wird. – Eine andere Möglichkeit scheint das Kolleg von 1819 zu intendieren, wenn es Spinoza und Leibniz in »einen Gegensatz gegen die Lockesche Philosophie, deren Prinzip der sogenannte Realismus ist« (HV VI,122) bringt. Locke würde als Theoretiker der Entzweiung, die als zweite Stufe keine Definition des Absoluten enthält, im strengen Sinne der Status eines Philosophen aberkannt, wogegen Hegel wohl nichts einzuwenden hätte. – In der Wirklichkeit wandert der Spinozabezug tatsächlich in das erste Kapitel. Wenn er dagegen im Dasein erhalten bleibt, so ließe sich das dadurch rechtfertigen, daß mit Spinoza eine Erklärung der Endlichkeit gegeben, nicht Spinozas Prinzip erörtert wird. Allerdings ist generell nicht auszuschließen, daß die Philosophiegeschichte der WdL noch eine Zwischenform zwischen der Philosophiegeschichte der PhdG und den späteren Vorlesungen einnimmt, die eben deshalb schwer zu identifizieren ist, weil die Bezugnahme auf einen Autor keineswegs dessen Prinzip treffen muß und umgekehrt nicht jedes philosophiegeschichtliche Prinzip als solches benannt wird. In der zweiten Gestalt der antiken Philosophie ist der Jenenser Philosophiegeschichte zufolge »[d]er abstrakte Gedanke, der nus, [...] als allgemeines Wesen sich bekannt worden [...] – Platons Allgemeine« (HW XX,457). Die Rede vom Nus läßt allerdings zuerst an Anaxagoras denken. Die Vorrede nennt ihn in einem Zusammenhang, der ausführlich das logische Substrat der Wahrnehmung benutzt. »Das Daseyn ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit [...]. Dadurch ist es Nus, als für welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte« (Vorr. §55). Die Vorlesun-

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gen zur Enz bringen den Nus des Anaxagoras explizit mit der Spinosischen Einheit des Denkens und des Seins in Verbindung, von der die Wahrnehmung ausgeht (Enz §389 Z). Später interessiert Hegel jedoch an Anaxagoras weniger der Nus als erste Form des Allgemeinen, sondern der Nus als erste Form der vernünftigen Weltregierung. Logisch spiegelt sich dieser Akzentwechsel in der Zuweisung zur Bestimmung des Maßes (HW XVIII 384; vgl. Enz §107 Z). Überhaupt ist mit der unterschiedlichen logischen Zuordnung einer philosophiegeschichtlichen Gestalt immer auch eine andere Formulierung des Prinzips dieser Gestalt verbunden. Auf die Wahrnehmung, auf die Kategorien der Qualität wie auf Locke hin ausgerichtet war offenbar die ursprüngliche Auslegung von Leukipp und Demokrit. »Leukipp ist der Urheber des [...] atomistischen Systems, das in neueren Zeiten wiedererweckt, als das Prinzip vernünftiger Naturforschung gegolten hat« (HW XVIII, 354). Näher kommt hier ein Unterschied von »primären und sekundären [...] Eigenschaften« (HW XVIII,365), des »Ansich- und des Für-Anderes-Seins« herein. Die Atome sind nur nach »Figur, Ordnung und Lage« (HW XVIII,368) unterschieden, es ist die Gestalt, die sie »zu einem ‘Schmeckbaren’, Riechbaren« (H XVIII, 364) macht. Kategorial erfaßt Leukipp mit dem »Gegensatz des Vollen und Leeren« die seiende Einheit des Sein und des Nichts qua »Realität« und die nicht-seiende Einheit des Sein und des Nichts qua Negation, deren Gegensatz dann im Dasein als Gegensatz des Etwas und des Anderen gefaßt wird. Die Bestimmung des Dinges der Wahrnehmung – »Sein-für-Anderes und Reflexion-in-sich« – werden bei ihm ausgesprochen »wie sie für die sinnliche Anschauung sind« (HW XVIII,355). Wenn später an die Stelle des Vollen und des Leeren als Realität und Negation »das Atome und das Leere« (H XI,92) tritt und das Atom logisch dem Fürsichsein zugewiesen wird (vgl. HW XVIII,356), steht dahinter die neue Zuordnung des Atoms zur Monade, also zur Einheit von Ansichsein und Für-Anderes-Sein. Zugleich ermöglicht diese Parallele eine Kritik des Dualismus von Attraktion und Repulsion durch Verweis auf die Alten, die mit dem »Leere[n] als Quell der Bewegung« (H XI, 93) bereits über eine dynamische Begrifflichkeit verfügten. Das Verhältnis von Anaxagoreischem Nus zu »Platons Allgemeine[m]« (H XVIII, 457) dürfte wie das Verhältnis des Parmenideischen Seins zur Heraklitischen Identität der Gegensätze als Verhältnis von Identität und Totalität, von Prinzip und Realisierung zu denken sein. Der Bezugspunkt von Wahrnehmung und Plato liegt dabei in der Bestimmung des Anderen-seiner-selbst, auf die das Dasein in der Dialektik von Etwas und Anderem ausdrücklich zurückgreift (H XXI,106) und die in der JL eine herausragende Rolle spielt. Die Philosophiegeschichte sieht die Leistung Platos darin, daß er die »Indifferenz in der Differenz« behauptet, »Differenz absolut Entgegengesetzter, wie Eins und Vieles, Sein und Nichtsein« – die Grundbegriffe der JL –, »und die Einheit von diesen, und daß er diesem spekulativen Erkennen das gemeine positive sowohl als

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negative Denken entgegensetzt, – jenes, das diese Gedanken nicht zusammenbringt, eines auch das andere getrennt gelten läßt oder negativ zwar der Einheit sich bewußt ist, aber einer Einheit [...], worin die beiden Momente in der verschiedenen Rücksicht sich trennen« (HW XIX,72f., Hervorhebung im Original). Vor diesem Hintergrund offenbart die Polemik gegen die »Sophisterey«, die durch das »Auch« und die »Rücksichten« (21) den Widerspruch vom Ding abhalten will, ihren philosophiegeschichtlichen Kern. »Was Socrates und Plato Sophisterey nennen, ist [...] das Raisonnement aus Gründen« und »mancherley Rüksichten« (H XI,311). Der Unterschied zwischen der Sophistik und der Sophisterei, in die die Philosophie des gesunden Menschenverstandes übergeht, liegt zwar darin, daß die Sophisten die Verkehrung der Begriffe bewußt betreiben. Sie kommen indes ebenfalls nicht zur Einheit absolut Entgegengesetzter und sind insofern der letzte Haltepunkt des gesunden Menschenverstandes vor der Grenze spekulativen Denkens. Hegel hat Spinozas Substanz als Aktualisierung der Platonischen Idee angesehen. Im einen Fall ist der »Gedanke« »allgemeines Wesen«, im anderen Fall sind »Denken und Sein [...] entgegengesetzt und identisch« (HW XX,457f.). Beides läßt sich mit dem Allgemeinen als Prinzip der Wahrnehmung zusammenbringen, in dem »das Wahrnehmende und das Wahrgenommene« (1) unterschieden und identisch zugleich sind. Zwar ist »reine Denken Spinozas [...] nicht das unbefangene Allgemeine Platons, sondern das zugleich mit dem absoluten Gegensatze des Begriffs und Seins bekannt ist« (HW XX,196). Aber in diesem »Gegensatz« liegt nur überhaupt das Eigentliche »der modernen Zeit« (HW XX,458). Noch im Kolleg von 1819 heißt es, daß der Spinozismus »im allgemeinen dem Platonischen System korrespondiert – die Substanz, aber in starrer Identität mit sich.« Von hier wäre das Verhältnis von Plato zu den Sophisten (oder den Atomisten) wie das Verhältnis Spinozas zu Locke als ein komplementäres zu lesen. Plato wie Spinoza fehlt »das Prinzip der Subjektivität«, ein »Mangel«, der im einen Fall durch Locke, im anderen Fall durch die »Sophisten« (oder die Atomisten) korrigiert wird. »Die entgegengesetzten Philosophien zusammen machen die ganze Philosophie aus« (HV VI,122). Wenn nun der Atomismus ins Fürsichsein als seinslogischen Vorgriff auf die Subjektivität des Begriffes aufrückt, die Sophistik wie Sokrates dem Logischen überhaupt entzogen sind, Plato und Aristoteles aber aus geschichtsphilosophischen Gründen der Zutritt zur Begriffslogik verwehrt bleibt, bietet sich an, die Unterteilung der objektiven Logik in Seins- und Wesenslogik diachronisch zu nutzen. Plato wäre dann den ersten, Aristoteles den dritten Kapiteln der Abschnitte der Wesenslogik zuzuordnen, auf welche Weise auch die Spiegelung von Plato und Spinoza erhalten bliebe. Ob Hegel sich das so gedacht hat, bleibt allerdings unklar.6 6 Im ersten Kapitel der Wesenslogik ausdrücklich, aber wohl auch in ihren anderen Teilen sieht Theunissen »den Weg vom Platonismus zum Aristotelismus [dargestellt]« (Theunissen, 324f.).

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III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt. Resultat der Dialektik der Wahrnehmung ist das »unbedingte Allgemeine«. In ihm »ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem andern in sich zurück gegangen« (1), es ist »die Einheit, des für sich seyns und des für ein anderes seyns« (3), das »Allgemeine an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit [der] Vielheit« (5). Aber dies Unbedingt-Allgemeine ist zuerst noch »Gegenstand«, nur »an sich Begriff«. Das Bewußtsein hat seinen »Begriff als Begriff noch nicht erfaßt« (1), es wird »sich erst zum begreiffenden Bewußtseyn« (2), indem ihm aus der Dialektik der Kraft als erstem Schritt von Kraft und Verstand »das unbedingt allgemeine als ungegenständliches, oder als Innres der Dinge hervorgeht« (5). Zwischen die Wahrnehmung oder die Vorstellung und den Verstand, zwischen die Qualität und den Begriff schiebt sich eine Stufe des Begriffes in der Form der Gegenständlichkeit, die vermögenspsychologisch namenlos bleibt. Diese Zwischenstufe wird verständlich erst, wenn man die Intention berücksichtigt, die Logik und die Philosophiegeschichte in den Gestalten des Bewußtseins abzubilden. Hinter der Kraft stehen die Kategorien der Relation und die Leibnizsche Monade, die je in gegenständlicher Form auf den Begriff verweisen, der dann von Kant mit der Synthesis a priori, die in der zweiten Erfahrung von Kraft und Verstand thematisch ist, geschichtlich zum Prinzip erhoben wurde.1 In der verkehrten Welt schließlich wird die Vereinigung von Innerem und Äußerem, des Begriffes als Innerem der Dinge und des Begriffes als Gegenstand, in einer immanenten Kritik der Schellingschen Bestimmung des Absoluten als Indifferenz des umgekehrten Verhältnisses seiner Faktoren geleistet.2 Dieser Vorschein der Idee überwindet zugleich die Trennung des Bewußtseins und beschließt damit eine PhdG, die nur in die Logik einleiten sollte. Die Geschichte der Neueren Philosophie von Descartes bis Schelling ist, wenigstens im Theoretischen, ebenso einmal durchlaufen wie die Bestimmungen der Logik. Zwischen die Ebene des Bewußtseins überhaupt und die Ebene der logisch-philosophiegeschichtlichen Definitionen des Absoluten tritt in Kraft und Verstand besonders deutlich eine Kritik der Naturwissenschaften. Wie in der sinnlichen Gewißheit die undialektischen Vorstellungen von Raum, Zeit und Bewegung und in der Wahr1

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Der Doppeltitel wie der kategoriale und philosophiegeschichtliche Hintergrund bedeuten eine Zäsur im Kapitelinnern, aufgrund derer Scheier die Kraft als eigenes Kapitel gegen den Verstand abgrenzen kann. Hegel selber konstruiert die drei Schritte des Kapitels den je drei Schritten der beiden vorangegangenen Kapiteln parallel. In der Kraft wird die Wahrheit in den Gegenstand, im Verstand ins Bewußtsein und in der verkehrten Welt in deren Beziehung gesetzt. Hyppolite sieht Kraft und Verstand philosophiegeschichtlich drei Stufen durchlaufen: »le dynamisme de Leibnitz, le légalisme de Newton et de Kant, la polarité schellingienne«, um in Hegels eigenem »point de vue« zu enden (Hyppolite,116).

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nehmung der Atomismus kritisiert wurden, so wird mit der Kraft die versteckte Metaphysik der Kräfte, die Hegel vor allem an Newton ärgert, mit dem Verstand die Begrifflosigkeit der naturwissenschaftlichen Gesetzesbildung und mit der verkehrten Welt der latente Dualismus der romantischen Naturphilosophie visiert. Die »Bewegung« von der »Einheit« der Materien zur »Entfaltung« der Unterschiede und zurück in die »Reduction« ist »dasjenige was Krafft genannt wird«. »[D]ie Ausbreitung der selbstständigen Materien« – die Vielheit, das Für-ein-anderesSeyn – »ist ihre Aeußerung«, die Einheit dagegen, das Für-sich-Sein, ist »die in sich aus ihrer Aeußerung zurückgedrängte, oder die eigentliche Krafft«. Beide Seiten sind in unmittelbarer Einheit, die »Krafft muß sich äußern«, und »in der Aeußerung ist sie ebenso in sich selbst seyende Krafft«. Aber mit dieser unmittelbaren Einheit ist nur »der Begriff der Krafft« gegeben, die Unterscheidung der Momente wird nur vom »Verstand« vorgenommen. Die Kraft muß selber »als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden«. So ist sie einmal »an und für sich bleibend«, und »dann ihre Unterschiede« – ihre Akzidenzen – »als substantiell« entfaltend. Diese Unterschiede der Substanz sind zum einen die Kraft selbst als »in sich zurückgedrängte«, »als ein ausschließendes Eins«, und zum anderen, der insichseienden Kraft als »ein anderes bestehendes Wesen« gegenüber, »die Entfaltung der Materien«. In der dialektischen Betrachtung der »Bewegung des sich beständig verselbstständigens der beyden Momente und ihres sich wieder aufhebens« soll der Begriff als die »Mitte« entwickelt werden, die die »für sich seyenden Extreme« zur Einheit zusammenschließt (5). Ob die Kraft unter die Bestimmung der Einheit oder der Vielheit, des Fürsich oder des Für-ein-anderes gesetzt, als sich äußernd oder in sich zurückgedrängt gedacht wird, je muß sie auch das Gegenteil sein, und so sieht es aus, als ob »jenes andere zu ihr hinzutritt, und sie sollicitirt« (6). Dies andere ist aber selbst Krafft, so daß eine »Entzweyung in ganz selbstständige Kräffte« (7) stattfindet. Da das andere je unter die komplementäre Bestimmung gesetzt ist, besteht »[d]as Spiel der beyden Kräffte [...] in [...] der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen« (8). In dieser Verwechslung macht das Bewußtsein die Erfahrung, daß das »Seyn« der zwei Kräfte nur »ein reines Gesetztseyn durch ein anderes ist« und ihre Existenz nur »die reine Bedeutung des Verschwindens hat.« »Sie haben [...] keine eigenen Substanzen, welche sie trügen«, »[d]er Begriff der Krafft erhält sich vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst« (10). Wie in der Kraft die Widersprüche des Dinges der Wahrnehmung aufgehoben werden, so im Fürsichsein der Gegensatz des Etwas und des Anderen des Daseins.3 3 In der Wahrnehmung bilden »für sich« und »für ein anderes« das Gegensatzpaar (II §13), das dann in der Kraft zur Einheit zusammengeführt wird. Das Fürsichsein der PhdG entspricht also dem Etwas des Daseins, das in Wahrheit auch im Sinne der WdL ein

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Wie im Dasein Spinoza als philosophiegeschichtlicher Bezugspunkt angegeben wird, so im Fürsichsein Leibniz. Und wie in den Bestimmungen des Dinges der Wahrnehmung Spinozas Substanz rekonstruiert wird, so in der Bestimmung der Kraft Leibniz’ Monade.4 Die Philosophiegeschichte hatte als Mangel bei Spinoza angegeben, daß das Endliche in der Einheit der Substanz nur zugrundegeht. Dieser Mangel wurde bei Locke korrigiert, aber hier ist »[d]as Endliche [...] nicht als absolute Negativität in seiner Unendlichkeit aufgefaßt [...]. Leibniz setzt in höherem Sinn die Individualität, das Unterschiedene als für sich seiend« (HW XX,205). Mit der Monade wird der »Mangel der Reflexion in sich, den die spinozistische Auslegung des Absoluten [...] an ihr hat, [...] ergänzt« (H XI,378f.). »Das Leibnitzische vorstellende Wesen, die Monade, [...] ist ein Fürsichseyn, in welchem die Bestimmtheiten [...] nur Momente sind. [...] Es ist in diesem Systeme also das Andersseyn überhaupt aufgehoben« (H XI,89). In der Monade ist zwar eine »Vielheit« vorhanden, aber diese »innre Mannichfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, [...] ändert in ihrer Bestimmung, für sich zu seyn, nichts [...], da die Mannichfaltigkeit eine ideelle ist« (H XI,95). Das Ideellsetzen der Mannigfaltigkeit entspricht dem Unbedingt-Allgemeinen der PhdG, in dem »[d]as Allgemeine [...] in ungetrennter Einheit mit [der] Vielheit« (5) sich befindet. Und die Vielheit in der Einheit der Kraft läßt sich philosophiegeschichtlich als die Perzeptionen der Monade konkretisieren. »Die Vorstellung, die Bestimmung, die in sich eingeschlossen ist, ist die Hauptsache. [...] Näher ist darin [...] enthalten, daß das Einfache ein an ihm selbst Unterschiedenes sei und ungeachtet seiner Unterschiedenheit an ihm selbst doch Eins sei und in der Einfachheit bleibe« (HW XX,242; vgl. 2Enz §194). Die Einheit »des für sich seyns und des für ein anderes seyns« (3), des »Eins« (4) des Dinges und der »Vielheit« der Materien bezeichnet nur erst den »Begriff der Krafft« (5), dem die Unterscheidung der Momente als sein Anderes gegenübersteht. In der Seinslogik wird das Fürsichsein als das Eins bestimmt, das dann in die »vielen Eins« übergeht, – ein Übergang, den Hegel als »Repulsion« bezeichnet (H XI,94), von wo sich das Verhältnis von Äußerung und In-sich-Zurückgedrängtsein als Attraktion und Repulsion übersetzen läßt. Je ist die Totalität am Anfang nur abstrakte Identität. Auch die Monade ist als vorstellendes Wesen selbstgenügsam, aber eben darum steht ihr Anderes gegenüber. »[D]as Andersseyn ist gleichfalls vorhanden«, es gibt »mehrere Monaden«. »Die Monaden sind nur an sich, in

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Fürsichseiendes ist, wie umgekehrt die Dialektik des Eins im Fürsichsein wesentlich die Dialektik des Etwas wiederholt. Der Begriff des Fürsichseins wird in der WdL gebildet aus der Notwendigkeit, für die Kraft als Einheit von Für-sich und Für-ein-anderes ein seinslogisches Komplement zu finden. Auch Hyppolite zieht Leibniz für Hegels Begriff der Kraft heran (Hyppolite,119; vgl. Mure,71).

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Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, Vorstellendes«, ihr Fürsichsein ist somit nur »durch die Abstraction [...] gesetzt« (H XI,89). Leibniz ging »nur bis zu der [...] Repulsion«, nicht bis zur Attraktion. Dabei »nimmt [er] übrigens die Vielheit unmittelbar als eine gegebene auf, und begreift sie nicht als eine Repulsion der Monade« (H XI,95). »[D]as Unvollendete dieses Systems« (H XI,89) liegt darin, daß die Dreiheit: Einheit der Monade – Vielheit der Monaden – Einheit von Einheit und Vielheit der Monaden nicht entwickelt wird. »Es wird von der Einheit der absoluten Idealität (der Monade der Monaden) unmittelbar, unbegriffen (– durch die Vorstellung des Erschaffens) zur Kategorie der abstracten (beziehungslosen) Vielheit des Daseyns übergegangen, und von dieser ebenso abstract zurück zu jener Einheit«, – durch die Vorstellung der prästabilierten Harmonie (H XXI,149f.; vgl. 2Enz §194). In der Zusammenfassung, die die Kraft vom Kreis von Repulsion und Attraktion gibt, spiegelt das doppelte Sollizitieren, bei dem die Kraft »ihr Wesen außer ihr« (6) hat, die Äußerlichkeit der Vorstellungen des Erschaffens und der prästabilierten Harmonie.5 Leibniz muß auf »die gewöhnlichen Vorstellungen« (H XI,379) zurückgreifen, weil er die Monade »nicht als Ich, nicht den absoluten Begriff« denkt (HW XX,233). Es fehlt bei ihm »die sich auf sich selbst beziehende Negativität« (H XI,379). »Die Trennung im Begriffe, die bis zum Entlassen aus sich selbst geht, dem Scheinen in unterschiedene Selbständigkeit, hat er nicht in die Einheit zusammenzufassen gewußt« (HW XX,253). Dennoch liegt im Vergleich zu Spinoza der »Leibnitzische Idealismus [...] mehr innerhalb der Grenzen des abstracten Begriffes« (H XXI,149), heißt es in der WdL mit bemerkenswerter Unpräzision. Dieser Zweideutigkeit, daß die Leibnizsche Monade zwar die Momente des Begriffes enthält, aber auf eine unbegriffliche, vorstellende Weise, entspricht der eigentümliche Zwischenzustand des Fürsichseins, wie das Bewußtsein einerseits »unendliche Rückkehr in sich« zu sein, andererseits zum Gegenstand als zu »einem ihm andern« sich zu verhalten. Erst im »Selbstbewußtseyn« – also logisch im Begriff – »ist das Fürsichsein als vollbracht und gesetzt« (H XI,87). Und dieser Zweideutigkeit des Übergangsstatus entspricht auch, daß das Unbedingt-Allgemeine zwar »Gegenstand« des Bewußtseins ist, das Bewußtsein aber »seinen Begriff als Begriff noch nicht erfaßt [hat]«, daß es zwar »an sich Begriff« (1) ist, aber auch gerade »noch nicht Begriff« (2). Die Aufgabe der Dialektik der Kraft besteht darin, von der Kraft bzw. dem Fürsichsein zum Begriff voranzuschreiten und ein begriffliches Äquivalent für die Vorstellung des Erschaffens und der prästabilierten Harmonie zu finden. 5 Als gründlicher Jacobileser wird Hegel auch an die berühmte Passage aus den Spinozabriefen gedacht haben, der zufolge Lessing sich auf die »Stelle des Leibnitz« beruft, »wo von Gott gesagt ist: derselbe befände sich in einer immerwährenden Expansion und Contraction« (J IV,1,64). Überhaupt läßt sich Hegels Leibniz- wie seine Spinozainterpretation auf die Spinozabriefe zurückverfolgen.

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Leibniz hatte die Monaden im Système Nouveau als »Forces primitives« (Leibniz II,1,50) bezeichnet. Das Urteil, das der Kraft nach dem Sein der sinnlichen Gewißheit und dem Ding qua Substanz in der Wahrnehmung als Bestimmung des Ansich zugrundeliegt: ‘Das Absolute ist die Kraft’, verweist jedoch noch auf eine aktuellere Quelle, auf Herders Gott. Die Kraft ist in der Tat die Grundbestimmung des Herderschen Gottes. »Er, der Selbstständige, er ist im höchsten, einzigen Verstande des Worts, Kraft, d.i. die Urkraft aller Kräfte« (Herder XVI,452f.). In der Enz heißt es zur Kraft, ihr Inhalt habe »noch nicht die Unendlichkeit des Begriffes und Zweckes [...]. – Man pflegt darum auch zu sagen, daß die Natur der Kraft selbst unbekannt« (1Enz §85). An genau dieser Stelle fügt die 3Enz die namentliche Nennung Herders an. Der »Unterschied« von Kraft und Zweck sei »höchst wesentlich«. »Wird er übersehen, so führt diß in die Verwirrung, an der Herders: Gott vornehmlich leidet« (3Enz §136). Vielleicht war bereits in dem ‘man’, das die Natur der Kraft für unbekannt erklärt, Herder visiert worden. GuW zitiert aus dem »Gott« eine Stelle, an der Herder »ein vollkommenes Bewußtseyn [zeigt], über die Weise, wie er den Mittelpunct des spinozistischen Systems darstellt: ‘[...] mit dem Wort organische Kräfte bezeichnet man Innen und Außen, das Geistige und Körperhafte zugleich: es ist indessen auch nur ein Ausdruck; denn wir verstehen nicht, was Kraft ist’« (H IV, 363; vgl. Herder XVI,452). Daß die Natur der Kraft unbekannt sei, wird Herder nicht müde zu wiederholen. »Ins innere Wesen der Dinge hineinzuschauen haben wir keine Sinne« (Herder XVI,551).6 Rosenkranz berichtet von einer »Kritik Hegel’s über die zweite Ausgabe von Herder’s Gott« (Rosenkranz,223). In einem Brief an Mehmel vom 26.7.1801 schreibt Hegel, daß er zu deren genauerer Beurteilung die Erstfassung heranziehen müsse, sein Exemplar aber nicht greifbar habe; »soviel seh ich, daß [Herder] das weggelassen hat, wovon Jacobi in den Briefen [sc. über Spinoza] spricht; wenn er dies eigentlich gefaßt hätte, so hätte er alles müssen weglassen« (HBr I,64). Was Jacobi in der IV. Beilage kritisiert, ist die fehlende Persönlichkeit Gottes. Daß Herder eine »verständige [...] Ursache der Dinge, die weder extramundan, noch supramundan, auch nicht die Natur selbst, am allerwenigsten ein persönliches Wesen ist, zu dessen Natur es gehört, sich Zwecke vorzusetzen«, annimmt, bezeichnet Jacobi als eine »Vernunft und Sprache verwirrende [...] Predigt« (J IV,2,79). In GuW zitiert Hegel dies »Vernunft- und Sprachverwirrende Predigen« (H IV,362), und die Enz sieht als die »Verwirrung [!], an der Herders: Gott vornehmlich 6

Die von Hegel, wie von Goethe, immer wieder kritisierte Rede vom unbekannten Innern der Natur, die die Kommentatoren reflexartig durch den Haller-Vers: ‘Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist’ erläutern, faßt alle möglichen Positionen zusammen, so daß im Einzelfall zu entscheiden ist, wer konkret visiert wird. Die Naturphilosophie zitiert z.B. Newtons bekannte Warnung, »caveat lector, ne cogitet [...] me [...] centris (quae sunt puncta mathematica) vires vere et Physice tribuere« (2Enz §266).

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leidet«, eben das Nicht-Fortschreiten zum »Zweckbegriffe« an (3Enz §136). Über die Entwicklung seines Systems hinweg folgt Hegel Jacobi in dessen Kritik von Herders Bestimmung des Absoluten als Kraft. Das Verhältnis von Herder zu Leibniz läßt sich für die Kraft, dem Verhältnis von Jacobi zu Descartes in der sinnlichen Gewißheit analog, als ein Verhältnis der Aktualisierung bestimmen. In GuW wird ansatzweise eine Passage aus dem »Gott« zitiert, die den Begriff der Kraft so einführt, daß er Spinozas Problem des Zusammenhanges »der Materie und des Denkens« klären soll (H IV,362; vgl. Herder XVI,479f.).7 Und auch die Kritik, daß Herder nicht zur Zweckbestimmung fortschreite, korrespondiert der Kritik an Leibniz, das Wesen des Begriffes nicht gefaßt zu haben. Allerdings ist kaum zu entscheiden, ob Hegel nun Herder als Aktualisierung der Leibnizschen Position mitdenkt oder ob die Kraft mit Herder entworfen und im Rahmen der Logifizierung der Philosophiegeschichte auf Leibniz übertragen wurde. Herder bringt im Gott abschließend das Wesen der Kraft auf das dreigeteilte »Ein[e] Hauptgesetz« (Herder XVI,559) von »Beharrung«, »Vereinigung« und »Scheidung« und »Verähnlichung« (Herder XVI,551f.). Jede Kraft müsse als »Produkt entgegengesetzter Kräfte« (Herder XVI,554) gedacht werden, könne »nur durch das Mannichfaltige Einheit und durch das Entgegengesetzte Zusammenhang erhalten« (Herder XVI,557). Das »Spiel der Kräffte« (12) mag Herders »Reich lebendiger Kräfte« (Herder XVI,546) aufgreifen. Im Fürsichsein entspricht der Äußerung der Kraft die Repulsion des Eins zu vielen Eins und der Zurückdrängung die Attraktion, in der »das Eins [...] aus der Vielheit in sich zurückkehrt« (H XI,99), – zurückdrängen übersetzt zwar wörtlich repellere, aber die WdL kehrt ja auch die Reihenfolge von Attraktion und Repulsion um. In einer philosophiegeschichtlichen Anmerkung weist Hegel darauf, daß Attraktion und Repulsion »bekanntlich als Kräfte angesehen« werden. »Kant hat bekanntlich die Materie aus der Repulsiv- und Attractivkraft construirt« – nämlich in den Metaphysischen Anfangsgründen – und damit »den Anstoß zur neuern Naturphilosophie gegeben« (H XI,102f.; vgl. HW XX,364). »Es ist Kant vornehmlich um die Verbannung der gemein-mechanischen Vorstellungsweise zu thun, die bey der einen Bestimmung [...] stehen bleibt [...] und die entgegengesetzte [...] zu etwas äusserlichem macht« (H XI, 104). Auch er verfällt jedoch dem Fehler, daß die Kräfte als »selbstständig betrachtet« werden, »d.h. daß nicht jede nur ein in ihre entgegengesetzte übergehendes Moment seyn, sondern fest der andern gegenüber verharren soll. Sie werden ferner vorgestellt, als in einem Dritten, der Materie, zusammenkommend; so jedoch, daß diß in-eins-Werden nicht als ihre Wahrheit gilt, sondern jede vielmehr ein Erstes [...] ist« (H XI,102). In der PhdG heißt es entsprechend, daß die zwei Kräfte »nicht als Extreme« gedacht werden dürfen, »die etwas festes für sich behielten, und nur eine 7 Herder selbst beruft sich übrigens für seinen Begriff der Kraft als Lösung der Probleme Spinozas ausdrücklich auf Leibniz.(s. Herder XVI,450ff.,458f.,545f.).

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äußere Eigenschafft gegen einander in die Mitte [...] schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte« (10). Die WdL kann dann in immanenter Kritik an drei Stellen zeigen, wie »Kant bewußtlos das begegnet, was in der Natur der Sache [...] liegt, daß er der Attractivkraft gerade das zuschreibt, was er der ersten Bestimmung nach, der entgegengesetzten Kraft zuschrieb« (H XI,106f.). Die Kritik des Verhältnisses von Attraktiv- und Repulsivkraft ist auch der JL wichtig (H VII,4f.,26f.), und die WdL redet überhaupt im Fürsichsein von Attraktion und Repulsion, »weil diese Nahmen am nächsten liegen« (H XXI,167). Da, wie Hegel selber angibt, die ganze romantische Naturphilosophie von der Kantischen Konstruktion der Materie ausgeht, dürfte bei der »Entzweyung in ganz selbstständige Kräffte« (7) die Vergegenständlichung der Bewegung von Attraktion und Repulsion zur Opposition von Attraktiv- und Repulsivkraft zumindest mitzudenken sein.8 Die Kraft kann sich indes nicht an der Konstruktion der Materie orientieren, da in der Stufenfolge des Gegenstands des Bewußtseins bereits die Wahrnehmung die Materie voraussetzt. Den naturphilosophischen Sachgehalt liefert vielmehr die Mechanik und konkret der Stoß, in dem die in der Wahrnehmung konstituierten Dinge in ein Verhältnis zueinander treten. Darauf weist bereits der Gebrauch des Verbums ‘sollizitieren’. »Die Wirkung einer bewegenden Kraft auf einen Körper in einem Augenblick ist die Sollicitation desselben« (K IV, 551). Diese Definition findet sich gleichfalls in den Metaphysischen Anfangsgründen, jedoch nicht in der Dynamik, die von der Konstruktion der Materie handelt, sondern im folgenden Kapitel, in der Mechanik. Im Mechanismus sind, wie die Begriffslogik ausführt, »die Unterschiedenen vollständige und selbstständige Objecte, die sich daher auch in ihrer Beziehung nur als selbstständige zueinander verhalten« (H XII,133). Hinter diesem naturphilosophischen Objekt aber steht philosophiegeschichtlich die Monade. »Die Definition: das Absolute ist das Object, ist am bestimmtesten in der Leibnizischen Monade enthalten« (2Enz §194; H XII,134).9 Weil Leibniz das Absolute als Objekt des Mechanismus bestimmt, 8

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Der (Kantische) Gegensatz von »Attractiv und Repulsivkrafft« (H VII,26), der (Newtonsche) Gegensatz von »Centrifugal- und Centripetalkrafft« (H VII,27) und der (Schellingsche) Gegensatz von »Sensibilität und Irritabilität« (H VII,28) enthalten je auf unterschiedliche Weise eine schlechte Metaphysik, die in der Kritik der Kraft und der Kritik von Attraktion und Repulsion an ihren Wurzeln gepackt werden soll. Die Mechanik in der PhdG und die Konstruktion der Materie in der WdL geben nur das Beispiel für die zugrundeliegenden logischen Bestimmungen. Die 1Enz weist neben Leibniz auf »Vorstellungsweisen, [...] in welchen Gott ein für den Begriff äusserliches Verhältniß hat.« »[D]ie innere Vernunft« des Objektes ist in denselben »nicht der Begriff, weil sie ein unerkennbares sein soll« (1Enz §140). Auch hier mag Hegel, da die Definitionen des Absoluten als Objekt und als Kraft korrespondieren und die Unerkennbarkeit der Kraft sich auf den Gott beziehen läßt (vgl.1Enz §85), an Herder gedacht haben.

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kann die PhdG mit dem mechanischen Objekt Leibniz’ Bestimmung des Absoluten entwickeln. Wie im Fürsichsein wird im Mechanismus an Leibniz kritisiert, daß die »intensive Subjectivität« der Monade nur Schein ist, daß die Monade »nur ein von der Reflexion angenommenes Princip« darstellt und daß die Bestimmtheit der Monade nur »durch ein anderes Object gesetzte Bestimmtheit« (H XII,134) ist. Die Monade hat als Vorstellende ein »für Andere offenes Daseyn«, »Passivität gegen anderes«. »Die Wechselwirkung der Substanzen in eine vorherbestimmte Harmonie hinauszuschieben, heißt weiter nichts, als sie zu einer Voraussetzung machen« (H XII,136). Der unzureichende Vorschein der Subjektivität des Begriffes, den Hegel in der Leibnizschen Monade sieht, wird nun in der Betrachtung des mechanischen Prozesses über sich hinausgeführt. Der mechanische Prozeß ist »das Setzen dessen, was im Begriffe des Mechanismus enthalten ist, zunächst also eines Widerspruchs.« An die Stelle der prästabilierten Harmonie tritt dabei das »Einwirken der Objecte« in der »Mittheilung« (H XII,137). Als »Mittheilung der Bewegung« hatte Kant genau die Sollizitation bezeichnet (K IV,551). Er redet dabei wie Hegel im mechanischen Prozeß vom Stoß. Im dritten Hauptsatz der Mechanik wird für den Stoß das Prinzip ausgesprochen: »Die Reaction ist [...] der Action gleich« (H XII,139). Daß Hegel das dialektische Potential dieses Satzes fasziniert haben muß, ist unmittelbar einsichtig. Der Stoß ist »das Setzen der identischen Beziehung« (H XII, 137). Beim Stoß ist »die Bewegung [...] Eine beider Körper (Mittheilung der Bewegung). Aber eben so sehr leisten sie sich Widerstand, indem jeder gleichfalls als unmittelbar Eins vorausgesetzt ist« (2Enz §265). Die entsprechende Passage der Vorlesungen erläutert dies. »Indem die Massen aber einander stoßen [...] und kein leerer Raum dazwischen ist, so ist es nun in dieser Berührung, daß die Idealität der Materie überhaupt beginnt [...]. Daß nämlich die Massen sich berühren, [...] heißt nichts anderes als: es sind zwei materielle Punkte oder Atome in einem Punkte [...], ihr Fürsichsein ist nicht Fürsichsein« (Enz §265 Z). Zum Stoß findet sich in der JR eine Passage, zu der Hegel am Rande »Mittheilung der Bewegung« anmerkt. »[J]eder hebt das auf, was der andere in ihm setzte; und wieder ist das, was der andere in ihm setzte, durch ihn selbst bestimmt [...]; soviel eingewirkt, soviel der eine aufgehoben ist, stellt er sich her; [...] es ist darin eine vollkommne Austauschung in der Bestimmtheit eines jeden gesetzt; [...] – Unterschied für sich seyender der keiner ist« (H VIII,45). Das entspricht bis in die Wortwahl der Dialektik der Kraft, deren Aufgabe eben darin liegt, die »Austauschung der Bestimmtheiten« vorzuführen. Die »Entzweyung in ganz selbstständige Kräffte« (7) muß auf die zwei in der Mechanik aufeinandertreffenden Körper bezogen werden. Auch die entgegengesetzten Kräfte haben ihre Wahrheit nur in ihrer »Mitte und Berührung« (10). Mit der Entzweiung, der Austauschung der Bestimmungen, der Mitte werden

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zugleich die Vorstellungen des Erschaffens und der prästabilierten Harmonie begrifflich reformuliert. Das »erste« (11) Allgemeine, die Kraft, ist nur »an sich seyendes Wahres«, das »des für sich seyns des Bewußtseyns entbehrt« (2). Das Bewußtsein hat in ihm »seinen Begriff als Begriff noch nicht erfaßt« (1). Das »zweyte« Allgemeine ist »das negative der sinnlich gegenständlichen Krafft«, nicht mehr »wirklicher Gegenstand«, sondern »nur [...] Gegenstand des Verstandes«, nicht mehr »Substanz«, sondern das »Innere der Dinge, [...] welches mit dem Begriffe als Begriff identisch ist« (11). Es erfolgt wie in der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung eine »Umkehrung des Bewußtseins« (Einl. §15), die Wahrheit wird nicht in den Gegenstand, sondern in das Bewußtsein gelegt. Diese Umkehrung spiegelt logisch den Übergang vom Verhältnis des Seins zum Verhältnis des Denkens bzw. von den Kategorien der Relation zu den Momenten des Begriffs und philosophiegeschichtlich den Übergang von der Leibnizschen Monade zur Kantischen Synthesis a priori. Das Gesetz des Verstandes verhält sich zur Kantischen Synthesis a priori wie die Kraft zur Leibnizschen Monade, das Ding der Wahrnehmung zur Substanz des Spinoza oder das Diese der sinnlichen Gewißheit zu Jacobis Sein. Die Gegenstände des Bewußtseins rekonstruieren historisch aufgenommene Definitionen des Absoluten. Unmittelbarer Gegenstand des Verstandes ist das »Spiel der Kräffte«, jetzt interpretiert als »Erscheinung«, ein »Ganzes des Scheins« (12). So sieht GuW als das »wichtigste Resultat der Kantischen Philosophie« an, daß die Verstandes erkenntnis nur ein »Erkennen von Erscheinungen« ist (H IV,351f.). Der philosophische Standpunkt, das, was dem »gemeinen Bewußtsein [...] als ein Seiendes und Selbständiges gilt, als bloße Erscheinung zu betrachten, hat in der Geschichte der neueren Philosophie [...] Kant [...] geltend gemacht« (Enz §131 Z), auch wenn dann die Einsicht fehlt, daß »die Dinge [...] nicht nur für uns, sondern an sich bloße Erscheinungen sind und daß dieses die eigene Bestimmung der hiermit endlichen Dinge ist« (Enz §45 Z). – Das Innere, der »[wahre] Hintergrund der Dinge«, ist die »Reflexion [...] in sich selbst« dieser Erscheinung, das »Ganze als Ganzes«, »das Allgemeine, der an sich seyende Gegenstand« (12). Der eigentliche Gegenstand des Verstandes ist der »Begriff als Begriff« (11), die wahre Allgemeinheit, die den »[Gegensatz] des Allgemeinen und Einzelnen« (13) in sich enthält. »Object«, so zitiert Hegel in der Kantdarstellung der Begriffslogik, »ist das, in dessen Begriff das Mannichfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist« (H XII,18; vgl. KdrV B 137). – Das »Allgemeine, der an sich seyende Gegenstand«, ist »vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung«, in der PhdG kommt er aus der »Wahrnehmung« und dem »sinnlich gegenständliche[n]« (12) her. An der genannten Stelle der Begriffslogik erinnert Hegel an die PhdG. Wie Kant »der Stuffe des Verstands, die Stuffen des Gefühls und der Anschauung [vorausschickt]«, so »wurde« in der Phä-

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nomenologie des Geistes »durch die Stuffen des sinnlichen Bewußtseyns und dann der Wahrnehmung zum Verstande aufgestiegen« (H XII,19). Diese Reflexion-insich der Erscheinung ist für das Bewußtsein »das Wahre, weil es darin als in dem an sich zugleich die Gewißheit seiner selbst [...] hat«. Das »Fürsichseyn, welches das Innre an ihm selbst haben sollte,« ist »nichts anderes« als das »[eigne] Fürsichseyn« des Bewußtseins (12). So wird es als eine der »tiefsten und richtigsten Einsichten« Kants bezeichnet, »daß die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception, als Einheit des: Ich denke, oder des Selbstbewußtseyns erkannt wird.« »[D]er Begriff ist [...] nichts anderes, als die Natur des Selbstbewußtseyns« (H XII,17ff.). Da das Bewußtsein die »Natur des Begriffes noch nicht« kennt, es sich nicht der Identität des »an sich« und der »Gewißheit seiner selbst« bewußt ist und ihm die Erscheinung »noch nicht sein eigenes Fürsichseyn« ist, macht es das an sich begriffene »Wahre zum gegenständlichen Innern« und trennt seine eigene »Reflexion in sich« von der »gegenständliche[n] [...] Erscheinung« (12). In der Begriffslogik betont Hegel, daß Kant den Verstand bzw. den Begriff gerade nicht als Resultat begreift, sondern ihn von Gefühl und Anschauung isoliert. Zum einen ist es »ein wesentlicher Satz der Kantischen Transzendentalphilosophie, daß die Begriffe [...] allein als Beziehungen des durch die Anschauung gegebenen Mannichfaltigen Gültigkeit haben. Zweytens« wird der Begriff einerseits »als das Objective der Erkenntniß angegeben«, aber zugleich wieder »als etwas bloß subjectives genommen, aus dem sich die Realität [...] nicht herausklauben lasse« (H XII,19). Der Begriff, an sich die ganze Wahrheit, wird zur bloßen Subjektivität reduziert, die sich auf die gegebene Mannigfaltigkeit bezieht, und die Wahrheit umgekehrt zum ansichseienden Innern vergegenständlicht. Das Bewußtsein steht »der erscheinenden Welt« als dem »verschwindenden Disseits« gegenüber, und über dieser Erscheinung öffnet sich als »Jenseits« die »übersinnliche [...] Welt«, »die erste [...] unvollkommene Erscheinung der Vernunft«. Das »Ansich«, zuerst als Begriff die Einheit von Einzelnem und Allgemeinem, ist nur »absolut allgemeine[s], welches vom Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt« (13) ist, – die Totalität ist am Anfang abstrakte Identität. Bereits in der Differenzschrift bemängelt Hegel, daß, wenn von Kant in der Deduktion der Kategorien »der Verstand mit Vernunft behandelt worden war, [...] dagegen die Vernunft mit Verstand behandelt« wird (H IV,6). Dennoch ist das Übersinnliche, das Ansich, für uns zugleich die erste Erscheinung der Vernunft, das Bewußtsein hat »in dem an sich zugleich die Gewißheit seiner selbst« (12). Hegel interpretiert Kant so, daß die vernünftige Identität, weil die Verstandeserkenntnis nur subjektiv sein soll, ins jenseitige Ansich projiziert wird. Das Ansich ist »Product des Denkens, [...] des leeren Ich, das diese leere Identität seiner selbst sich zum Gegenstande macht.« (2Enz §44; vgl. H XXI,47). Das »Uebersinnliche« ist »das

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intelligible Substrat der Natur außer uns und in uns, die Sache an sich – wie Kant das Uebersinnliche definirt« (H IV,340). Gegenstand der Dialektik des Verstandes ist es, Kant zu sich selbst zu bringen, den Unterschied zwischen Ansich und Erscheinung, Vernunft und Verstand aufzuheben. Als »reines Jenseits« ist das Innere zuerst »leer« und somit »nicht zu erkennen«. Dies aber nicht, weil »die Vernunft zu kurzsichtig [...] wäre«, sondern weil »im Leeren nichts erkannt wird« (15). »Nach Kant ist Uebersinnliches unfähig, von der Vernunft erkannt zu werden« (H IV,316), heißt es in GuW, was aber »einzig an dem perennirenden [...] Gegensatze des Uebersinnlichen und Sinnlichen liegt« (H IV, 340). »[D]as Ding-an-sich als solches [ist], nichts anderes, als die leere Abstraction von aller Bestimmtheit, von dem man allerdings nichts wissen kann, eben darum, weil es die Abstraction von aller Bestimmung seyn soll« (H XI,331; vgl. H XI,64). Es ist »das völlige Abstractum, das ganz Leere, bestimmt nur noch als ein Jenseits«. »Man muß sich hiernach nur wundern, so oft wiederholt gelesen zu haben, man wisse nicht, was das Ding-an-sich seye; und es ist nichts leichter als dies zu wissen« (2Enz §44). – Angesichts der Unerkennbarkeit des Ansich bleibt nur entweder, »sich an die Erscheinung zu halten, das heißt etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daß es nicht wahr ist«, oder es als »das Heilige« zu stilisieren und »mit Träumereyen [...] zu erfüllen« (15). Hegel kritisiert an Kant die »Inconsequenz, einerseits zuzugeben, daß der Verstand nur Erscheinungen erkennt, und andererseits dieß Erkennen als etwas Absolutes zu behaupten« (1Enz §34; vgl. H XI, 19). »Die Dinge, wie sie durch den Verstand erkannt werden, sind nur Erscheinungen, Nichts an sich, was ein ganz wahrhaftes Resultat ist« (H IV,332), zugleich soll jedoch »diese Endlichkeit und die Erscheinung im Menschen ein Absolutes« sein (H IV,334). »Diesem Inhalte mag also wohl kein [...] Ding-an-sich zu Grunde liegen; er für sich bleibt wie er ist« (H XI,247). Indem aber Vernunft und Verstand getrennt werden, kann umgekehrt die vernünftige Identität nur Gegenstand des Glaubens sein. So ist bereits in GuW hauptsächliches Thema, daß »dieser unendliche leere Raum des Wissens nur mit der Subjectivität des Sehnens und Ahndens erfüllt werden kann« (H IV,316). Die »Erscheinungen, die das Bewußtseyn sich selbst erzeugt« (15) dürften auf den transzendentalen Schein der KdrV anspielen. Bei der Leerheit des Ansich handelt es sich jedoch um ein Selbstmißverständnis, denn das »Uebersinnliche ist das sinnliche und wahrgenommene gesetzt, wie es in Wahrheit ist«, nämlich als »Erscheinung«, »als aufgehobene oder [...] als innere« Welt (16). Damit weist Hegel gegenüber der bloßen Verstandesidentät, als die Kant die Vernunft bzw. das Ansich als ihren Gegenstand faßt, auf die vernünftige Identität, die Kant im Verstand sieht. Die immanente Untersuchung dieses Kantischen Verstandes ist die Bewegung, durch welche das Bewußtsein die »Natur des Begriffes« (12) erkennen und »durch welche sich ihm [das Innere] erfüllen wird.« Das Resultat der Dialektik der Kraft, das der Erscheinung zugrundeliegt, ist, daß

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»aller Unterschied besonderer Kräffte« verschwindet und »in diesem absoluten Wechsel« »nur der Unterschied als allgemeiner« oder »das Gesetz der Krafft« (17) übrigbleibt. »Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes«, – Inneres und Verstand, Ding-an-sich und Ich werden in Hegels Kantinterpretation gleichgesetzt. Und umgekehrt ist, wenigstens für uns, wenn auch nicht für Kant, das »an sich einfache Allgemeine [...] der allgemeine Unterschied« (18), nämlich »des Allgemeinen und Einzelnen« (13). Die Formulierung, daß die wechselnde Erscheinung durch die Beziehung auf das einfache Innere zum einfachen Unterschied wird, spielt offenbar auf die synthetische Einheit der transzendentalen Apperzeption an. In der Kantdarstellung der Enz heißt es: »Dieses Mannichfaltige [...], indem Ich dasselbe auf sich bezieht und in sich als in Einem Bewußtseyn vereinigt (reine Apperception), wird hiemit in Identität, in eine ursprüngliche Verbindung gebracht« (1Enz 28). Und GuW zitiert die KdrV : »Kant sagt sehr gut, [...] die wahre synthetische Einheit oder vernünftige Identität ist nur diejenige, welche die Beziehung ist des Mannichfaltigen auf die leere Identität, das Ich [...]. So hat Kant in Wahrheit seine Frage: wie sind synthetische Urtheile a priori möglich, gelöst; sie sind möglich durch die ursprüngliche absolute Identität von ungleichartigem« (H IV,328; vgl. KdrV B 135). Das »einfache Allgemeine«, das zugleich »der allgemeine Unterschied« (18) ist, nimmt die Kantische Synthesis a priori auf.10 Die »Idee von synthetischen Urteilen a priori« ist die Idee von »Allgemeinem, das an sich den Unterschied hat« (HW XX,385;vgl. H XII,23). Die Leerheit des jenseitigen Inneren, das unerkennbare Ansich, ist, so Hegels Argument, im Begriff des Verstandes bereits als Identität von Identität und Unterschied, als das AbsolutAllgemeine, das in sich den Unterschied von Allgemeinheit und Einzelheit hat, bestimmt worden. Die »Dimensionen« (H IV,335), die »bestimmten Weisen« des »Beziehens« der Mannigfaltigkeit auf die Einheit sind »die reinen Verstandesbegriffe, die Kategorien« (1Enz 28; vgl. H XII,18). Der »allgemeine Unterschied« ist damit genauer als Kantische Kategorie, als Begriffsbestimmung, und, »im Gesetze ausgedrückt« (18), als Urteilsform zu übersetzen. – »Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen [...] Gesetze a priori vorschreiben« (KdrV B 163). – Von der Logik her gesehen steht die Kritik des Urteils im Zentrum der zweiten Erfahrung von Kraft und Verstand wie die Kritik der Kausalität im Zentrum der ersten. Da aber das Bewußtsein sein (historisch gefaßtes) Wesen als seinen Gegenstand erfährt, wird mit der »übersinnliche[n] Welt« als »ruhiges Reich von Gesetzen« (18) die Kritik des (mit Kant gedachten) Begriffs in eine Kritik der naturwissenschaftlichen 10 Heidegger sieht in der Einheit, die im Gesetz zustandekommt, das »Prinzip des Verstandes [...], wie ihn Kant bestimmt hat« (Heidegger,171).

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Gesetzesbildung gespiegelt wie zuvor die Kritik des (mit Leibniz gedachten) Verhältnisses bzw. der Reflexion in eine Kritik des Mechanismus.11 Da das Gesetz »unter immer andern Umständen eine immer andere Wirklichkeit« hat, »bleibt der Erscheinung eine Seite«, in der sie »in Wahrheit noch nicht als Erscheinung, als aufgehobenes für sich seyn gesetzt« (19) ist. Das entspricht Hegels Kritik, daß bei Kant »ausser den objektiven Bestimmungen durch die Kategorieen ein ungeheures empirisches Reich der Sinnlichkeit und Wahrnehmung [bleibt]« (H IV,6). »[Z]u der Einheit des Selbstbewußtseyns, welche zugleich die objective Einheit, die Kategorie, die formale Identität ist, [...] muß ein Plus des empirischen durch diese Identität nicht bestimmten auf eine unbegreiffliche Weise als ein Fremdes hinzutreten« (H IV,343). Kant »begreift das einfache Denken als den Unterschied an ihm selbst habend, aber begreift noch nicht, daß alle Realität eben in diesem Unterscheiden besteht« (HW XX,332). »Dieser Mangel des Gesetzes muß sich an ihm selbst hervorthun.« Die Fülle der Realität wird zwar durch eine Vielheit von Gesetzen abgedeckt, aber eben diese Vielheit »widerspricht [...] dem Princip des Verstandes, welchem [...] die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist« (19). Die »Vielheit von Kategorien« widerspricht, so heißt es im Vorspann der Vernunft mit deutlichem Bezug auf Kant, der »einfache[n] Einheit des Selbstbewußtseyns«, und überhaupt ist, da diese Einheit nicht »als absolut negatives Wesen« gedacht wird, unbegreiflich, »daß in der Kategorie Unterschiede oder Arten seyn.« Kant hat die Kategorien in ihrer Vielheit nur »als einen Fund [...] aus den Urtheilen« aufgenommen, ohne sie in ihrer »Nothwendigkeit« aufzuzeigen (V §5). Die Gemeinsamkeit zwischen der unbegriffenen Vielheit der Erscheinungen und der unbegriffenen Vielheit der Gesetze liegt darin, daß das Gesetz als »stilles Abbild« (18) das »Princip des Wechsels und der Veränderung« (26) noch nicht in sich enthält. Und dies wiederum ist Ausdruck der untergeordneten Stellung, die »das Princip der Spekulation, die Identität des Subjekts und Objekts«, bei Kant nur hat (H IV,4). Als »Beyspiel« für die Vereinheitlichung der Gesetze wird die Zusammenfassung des Gesetzes, »nach welchem der Stein fällt«, und des Gesetzes, »nach welchem die himmlischen Sphären sich bewegen« (19), genannt, die Newtonsche Verallgemeinerung der Gravitation. Zwar kritisiert der Aristoteliker Hegel, außer der Substantialisierung der Kräfte, die Gegenstand der Dialektik der Kraft ist, an Newton die Übertragung »der gemeinen Mechanik in die absolute« (1Enz 215). Auch die PhdG betont, daß »die Einheit der bestimmten Gesetze [...] sie beyde in der That nicht ausdrückt.« Hier dient die »allgemeine Attraction« indes als Beleg der instinktiven Ausrichtung des Verstandes gegen die »Gestalt der Zufälligkeit« 11 Hyppolite zieht nicht nur für den Gegensatz von Erscheinung und Innerem der Dinge, sondern auch für den Gesetzesbegriff Kant heran (Hyppolite,124ff.; vgl. Görland,67ff.), sieht aber nicht hinter dem Gesetz die Kategorien.

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und die »Form der sinnlichen Selbstständigkeit«. In diesem Sinne ist in ihr ausgedrückt, »daß alles einen beständigen Unterschied zu anderem hat« (19). »Die allgemeine Gravitation muß für sich als ein tiefer Gedanke anerkannt werden«, da sie den »Begriff der materiellen Körperlichkeit« (1Enz §210) enthält. Der Verstand findet mit der »Vereinigung aller« – nicht etwa nur der beiden genannten – »Gesetze in der allgemeinen Attraction« nicht »ein allgemeines Gesetz«, sondern »den Begriff des Gesetzes« (19). Der Realität des Gesetzes, das den Unterschied allgemein faßt, »damit aber ein Bestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger« voraussetzt, steht der »reine Begriff«, »das wahre Innere«, die »einfache Einheit«, die »innere Nothwendigkeit« (20) gegenüber. Dieses Innere kann »wieder Kraft genannt werden«, als Resultat der Dialektik der Kraft vereint die Kraft allerdings »die Unterschiede dessen, was attrahirt und attrahirt wird«. Die »Unterschiede als selbstständige Momente« sind konkret die Faktoren der naturwissenschaftlichen Gleichung, durch die eine »Kraft« definiert wird, wie etwa bei der »Schwere«, beim Fallgesetz, »[verflossene] Zeit« und der »[durchlaufene] Raum« »sich wie Wurzel und Quadrat zueinander verhalten«. Das im Gesetz gefaßte Verhalten der Kraft wird als »nothwendig« behauptet. »Aber die Nothwendigkeit ist hier ein leeres Wort.« Daß erstens die Kraft sich in die Momente des Gesetzes »theile, diß ist nicht an sich nothwendig«. Zweitens fehlt die Begründung der »Nothwendigkeit ihrer Existenz« (21). Und drittens bleiben die »Größen« der Gleichung gegeneinander »[selbständige] Theile«, die nur in eine »oberflächliche Beziehung« (22) gesetzt werden. »Entweder ist das Allgemeine, die Krafft, gleichgültig gegen die Theilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Theile des Gesetze sind es gegeneinander«. Der Unterschied, der im Gesetz gemacht wird, ist »kein Unterschied an sich selbst« (23). Mit der fehlenden Notwendigkeit ist direkt die Begrifflosigkeit der Naturwissenschaft gemeint, die ihre Gegenstände nur empirisch aufnimmt. Logisch wird zugleich das Urteil visiert, wie Hegel auch, der Etymologie von Urteil als ursprünglicher Teilung entsprechend, von der »Theilung« (22) der Kraft in die unterschiedenen Momente des Gesetzes redet. Und hinter dem Urteil stehen philosophiegeschichtlich Kants »synthethische Urtheile a priori«. »Das Vernünftige oder [...] das Apriorische dieses Urtheils, die absolute Identität, als Mittelbegriff, stellt sich aber im Urtheil nicht, sondern im Schluß dar; im Urtheil ist sie nur Copula: ist, ein Bewußtloses; und das Urtheil selbst ist nur die überwiegende Erscheinung der Differenz« (H IV,328). »[D]arin, daß das Gesetz einestheils das Innre an sich seyende, aber an ihm zugleich unterschiedne ist«, ist jedoch »vorhanden«, daß der Unterschied des Gesetzes ein »Unterschied des Begriffes« ist. Zwar soll er gut Kantisch »nur erst noch in den Verstand fallen«, nur das »Erklären« des Gesetzes betreffen und »kein Unterschied der Sache selbst sey[n]«. Aber in dieser »Hererzählung der Momente« (23),

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der »tautologischen« »Bewegung, daß allerdings ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird«, »erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermißt wurde, nemlich den absoluten Wechsel selbst« (24). Das Erklären weist Hegel andernorts dem begrifflosen naturwissenschaftlichen Denken zu. »[E]rklären heißt überhaupt eine Erscheinung auf die [...] vertrauten Verstandesbestimmungen zurückführen« (1Enz §236). Diese restriktive Bedeutung mag in der Rede von der »tautologischen Bewegung« (24) und der »Selbstbefriedigung« (33), die das Erklären gewährt, mitschwingen. Sicher auch zum Assoziationsfeld des Erklärens gehört Kants transzendentale Methodenlehre (vgl. KdrV B 758)12, die ihrerseits eine Vorlage bildet für die Proportion als letztem Abschnitt der JL – noch die WdL schließt ja wie die frühe Logik mit Bemerkungen zur Methode. Vor allem aber vollendet das Erklären die Kritik der Kantischen Synthesis a priori. Im »an sich einfache[n] Allgemeine[n]«, das »ebenso absolut der allgemeine Unterschied« (18) ist, war die »ursprüngliche absolute Identität von ungleichartigem« (H IV,328) als Wesen des Begriffs ausgesprochen. Das Gesetz, an dem »einmal die Unterschiede als selbstständige Momente ausgedrückt sind; das andremal in der Form des einfachen in sich zurückgegangenseyns« (21), realisierte den Begriff im Urteil als der »überwiegende[n] Erscheinung der Differenz« (H IV,328). Und das Erklären realisiert in seiner tautologischen Bewegung, in der »ein Unterschied gemacht« und »wieder aufgehoben wird« (24), »die absolute Identität, als Mittelbegriff,« die in der Kopula als »ein Bewußtloses« enthalten ist (H IV,328). Das Erklären weist die Kantische Synthesis a priori als Schluß aus, als »Begriff, der [...] seine Bestimmtheit auf diese wahrhafte Weise an ihm hat, daß er sich in sich unterscheidet, und als die Einheit von diesen seinen verständigen und bestimmten Unterschieden ist« (H XI,91). Allerdings ist diese Bewegung der Vermittlung immer noch eine Bewegung nur des Verstandes, wie Kant das Resultat seiner Deduktion der Kategorien »als etwas bloß subjectives genommen« hatte (H XII,19). Erst bei Schelling wird die Identität von Verstand und Innerem der Dinge, Intelligenz und Natur begriffen und so der Gegensatz des Bewußtseins überwunden. In der »allgemeinen Attraction« ist der »Begriff des Gesetzes« enthalten, »daß Alles einen beständigen Unterschied zu anderem hat« (19). Mit dem Erklären wird im Verstand die Beständigkeit des Unterschiedes in die Bewegung, »daß [...] ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird« (24), aufgelöst. Und zum »Gesetz des Innern« wird dieser »Wechsel« für das Bewußtsein durch ein »zweytes Gesetz«, demzufolge »das Gleichnamige sich von sich selbst abstößt« und »das Ungleichnamige sich anzieht« (25). Dahinter steht realphilo12 Kaulbach sieht in Hegels »Theorie des ‘Erklärens’« einen Anschluß an Kant (Kaulbach, 419).

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sophisch der Magnetismus.13 Das »für sich seyende Subjective« der Gestalt, heißt es in der Naturphilosophie, »muß sich zum Unterschiede des Begriffs aufschliessen,« »sich in Extreme entgegensetzen, welche durch die Mitte, ihren Indifferenzpunkt gehalten sind. Dieser Schluß [...] ist [...] der Magnetismus. Der Magnetismus ist eine der Bestimmungen, die sich vornehmlich darbieten mußten, als der Gedanke sich in der bestimmten Natur vermuthete, und die Idee einer Naturphilosophie faßte. Denn der Magnet stellt auf eine einfache naive Weise, die Natur des Begriffes dar« (1Enz §236), »und zwar in seiner entwickelten Form als Schluß« (3Enz §312). Wie die Gravitation wird auch der Magnetismus sogleich ins Logische verallgemeinert. In ihm ist »das Ungleichwerden des Gleichen, und das Gleichwerden des Ungleichen« ausgedrückt (25). Auch die Enz interpretiert die Erscheinung, »daß von zwey [...] Magneten die gleichnahmigen Pole sich abstoßen, und die ungleichnahmigen sich anziehen«, dahingehend, »daß das Gleiche Indifferente sich dirimirt und in Extreme entgegensetzt, und das Ungleiche, Differente seine Indifferenz setzt« (1Enz §236). Der in der Enz gemeinte Gedanke, der sich in der Natur vermutet, die Idee einer Naturphilosophie faßt und dabei auf den Magnetismus kommt, ist der Schellingsche. In der Philosophiegeschichte zitiert Hegel aus dem System des transzendentalen Idealismus eine Schlüsselstelle seines Schellingsverständnisses. »’[D]as höchste Ziel ist die Vergeistigung der Naturgesetze zu solchen des Denkens. [...] Die vollendete Theorie der Natur würde die sein, kraft der sich die ganze Natur in Intelligenz auflöste’« (HV IX,183; vgl. S III,340f.). Auch die Physik bringt zwar in die Natur Gedanken, wie »Kräfte, Gesetze der Natur«, aber die »Physiker wissen nicht, was sie denken.« »Schellings Verdienst ist es demgegenüber, daß er Formen des Begriffs, der Vernunft« an die Natur brachte, z.B. »im Magnetismus die Form des Schlusses« (HW XX,425f.; vgl. HV IX,186). Die Bedeutung des Magnetismus für Schelling ist gut dem Ersten Entwurf zu entnehmen, auf den sich auch die PhdG beziehen dürfte. »Es ist [...] Ein allgemeiner Dualismus, der durch die ganze Natur geht, und die einzelnen Gegensätze [...] sind nur Sprößlinge jenes einen Urgegensatzes [...]. Jener Gegensatz [...] muß angenommen werden, als entsprungen aus allgemeiner Identität. [...] Aber Einheit in der Entzweiung ist nur da, wo das Heterogene sich anzieht, und Entzweiung in der Einheit nur, wo das Homogene sich zurückstößt. [...] Aber dieses Hervorbringen des Heterogenen aus dem Homogenen und des Homogenen aus dem Heterogenen erblicken wir am ursprünglichsten in den Erscheinungen des Magnetismus« (S III,250f.). Da Schelling im Magnetismus die ursprüngliche Duplizität in ihrer reinsten Form erkennt, kann Hegel mit Schelling am Magnetismus »das Ungleichwerden des Gleichen, und das Gleichwerden des Ungleichen« als das allgemeine »Gesetz der Erscheinung« entwickeln. 13 Gadamer fällt hier die scholastische Kategorie des Univocum ein (Gadamer,119).

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Vom Magnetismus her zeigt sich rückwirkend ein weiterer Bezugspunkt der Verallgemeinerung der Gravitation.14 Im Ersten Entwurf gibt sie das erste Paradigma der Naturphilosophie, in der Darstellung meines Systems bezeichnet sie das Individuationsprinzip. »[D]ie allgemeine Dualität [...] ist durch die allgemeine Gravitation in die Natur gekommen« (S III,120). Schon die JL kritisiert die (Schellingschen) »Untersuchungen [...], ob die Anziehungskrafft nicht eine ganz allgemeine Krafft der Natur, etwa auch der geistigen überhaupt sey« (H VII,60). Man kann die zweite Erfahrung von Kraft und Verstand wie die dritte als Schellingkritik lesen. Hegel rekonstruierte dann in ihr den Übergang von der spekulativen Identität in die Begriffslosigkeit der quantitativen Differenz, um anschließend in einer immanenten Kritik des Magnetismus Schellings Naturphilosophie zu sich selbst zu bringen. Mit dem Gesetz des Magnetismus ist an der »Sache selbst«, nicht nur wie beim Erklären im Verstande, ein »Unterschied« gemacht, der zugleich »keiner ist« (25). »[D]as Princip des Wechsels und der Veränderung« ist so in die »übersinnliche Welt« gekommen und das »Innere [...] als Erscheinung vollendet« (26). Dem Bewußtsein wird im Magnetismus sein Wesen, »Unterschied an sich selbst« (26) zu sein, Gegenstand, es erfährt in seinem Gegenstand »in der That nur sich selbst« (34). »Das Wesen des Bewußtseyns ist«, so definiert Sys I in Vorläuferschaft zur PhdG, »absolute Einheit des Gegensatzes [...], indem unmittelbar insofern es entgegengesetzt ist, die beyden Glieder des Gegensatzes unmittelbar es selbst sind, an ihnen als Glieder des Gegensatzes unmittelbar das Gegentheil ihrer selbst [...] sind« (H VI,273). Indem das Bewußtsein im Magnetismus so zur »vollständige[n] Erfahrung [seiner] selbst« (Einl. §5) gelangt, wird auch der Gegensatz des Bewußtseins, daß ihm der Gegenstand ein Anderes ist, aufgehoben. Das Programm einer Phänomenologie als Einleitung in die Wissenschaft ist erfüllt. Mit dem »Schauen des Innern in das Innere« (34) ist das Bewußtsein auf den Standpunkt der Wissenschaft bzw. der Fichtesch-Schellingschen intellektuellen Anschauung gebracht – eben darum wird überhaupt von Schauen geredet. Und mit der Einsicht, »daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen ist« (34)15, ist der Standpunkt des natürlichen Bewußtsein bzw. seiner philosophischen Reflexionsform, der Kantischen Erkenntniskritik, in einer Radi14 Auch Heidegger zufolge denkt Hegel hier »natürlich« an Schellings Naturphilosophie (Heidegger,175). 15 Es liegt nahe, hierin eine Anspielung auf die Identität von Selbst- und Naturerkenntnis zu sehen, wie sie bei Novalis in den Lehrlingen zu Sais behauptet wird. Wahrscheinlicher ist, daß Hegel sich als gründlicher Schillerleser wie auch Novalis selber auf das Gedicht Das verschleierte Bildnis zu Sais (Schiller I,224f.) bezieht. Hegels Anspielung ist offenbar kritisch gemeint, nämlich gegen die Kantische, von Schiller übernommene Annahme der Unerkennbarkeit des Ansich gerichtet, während Novalis ja gerade dasselbe wie Hegel behauptet. Daß aber Hegel sich zustimmend auf Novalis beziehen sollte, wäre seltsam.

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kalisierung der Erkenntniskritik überwunden. Zugleich sind die Logik, die »Logik des Verstandes« (H VII,175), und die Geschichte der Neueren Philosophie durchlaufen. Eine hypothetische Kernphänomenologie mag hier geschlossen haben und in die Logik übergegangen sein. Als der logische Kern des Magnetismus wird in der Enz der Schluß angegeben. Die Bestimmung des Verstandes ist es, über die Mitte der Erscheinung mit dem Inneren zusammengeschlossen zu sein, und die Bewegung des Verstandes ist »die Erfahrung, welche er über dieses Verhältniß des Zusammengeschlossenseyns macht« (14). Insofern ließe sich sagen, daß dem Bewußtsein im Magnetismus der Schluß als sein Wesen Gegenstand wird, wenn es sich auch, etwas komplizierter, bei der verkehrten Welt als Beziehung des Spiels der Kräfte auf den Wechsel der Erklärung um einen Schluß von Schlüssen handeln müßte. Allerdings wird die verkehrte Welt gerade nicht nach dem Paradigma des Schlusses, sondern nach dem Paradigma des Unterschieds-an-sich-selbst bzw. des Anderen-seiner-selbst konstruiert.16 Als dritte Erfahrung von Kraft und Verstand muß die verkehrte Welt logisch die Beziehung der Vehältnisse des Seins und des Denkens leisten. In der JL steht an dieser Stelle die Proportion, aus der dann später die Idee hervorgeht. – In der frühen Logikvorlesung wird zwar schon neben der Erörterung der »Fundamente eines wissenschafftlichen Erkennens« die Untersuchung der »spekulative[n] Bedeutung der Schlüsse« genannt (H V,13f.). Das logische Material scheint indes für eine eigenständige Darstellung dieses spekulativ gefaßten Schlusses jenseits der Kritik des Verstandesschlusses nicht ausgereicht zu haben. – Auf die Proportion als Methodenlehre aber spielt bereits das Erklären der zweiten Erfahrung an. Die verkehrte Welt hat so Platz gemacht für einen immanenten Abschluß einer Logik, in die die Metaphysik, einer Kritik der Verstandesbestimmungen, in die die Darstellung der Vernunft integriert ist. Aber sie zieht eben diese Konsequenz noch nicht, sondern behält der Bestimmung der Idee eine gesonderte affirmative Bedeutung vor. Die Gedanken, die mit der verkehrten Welt eher kurz abgehandelt werden, werden in der Beobachtung der Natur als der eigentlichen theoretischen Vernunft näher ausgeführt. Bevor die Vernunft als eigenständiger Abschnitt ausformuliert wurde, mag umgekehrt der dritten Erfahrung von Verstand und Kraft, die das subjektive und das objektive Verhältnis zusammenfaßt, das »Gesetz« zugrundegelegen haben, »daß das Aeußere Ausdruck des Innern sey.« In diesem Gesetz faßt der »Verstand« (!) »den Gedanken des Gesetzes selbst«. Auch hier macht das Bewußt16 Schmitz, der ähnlich beim Jenenser Hegel ein Schwanken zwischen dem unendlichen Urteil und dem Schluß herausgearbeitet hat, vermutet in der Stellung des unendlichen Urteils den »damals bei Hegel mächtigen Einfluß Schellings: Hegel möchte die Entgegengesetzten [...] durch unvermittelte Vereinigung gleichsam auslöschen, damit die absolute Indifferenz hervortreten kann« (Schmitz 1957,119). Allerdings faßt Hegel diese Indifferenz wohl anders als Schelling.

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sein die Erfahrung, daß »die Momente« des Gesetzes »reines Uebergehen sind« (VAa §36), auch hier geht es um eine Schellingkritik. Hegel hätte dann nachträglich für das logische und philosophiegeschichtliche Substrat im Magnetismus ein anorganisches Komplement gefunden. Schon frühzeitig scheint so an den Ort der Aufhebung des Verhältnisses neben das Erkennen, genau wie es der Systemabriß der JR dokumentiert (s. H VIII,286), das Leben getreten zu sein. Die mit dem Magnetismus gesetzte »zweyte übersinnliche Welt« wird »die verkehrte Welt« genannt, sie ist die »verkehrte [der] ersten« (26). Konkret ist z.B., was »am Magnete Nordpol, [...] in seinem andern übersinnlichen Ansich, (in der Erde nemlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol« (27). »Oberflächlich angesehen« scheinen darin weiterhin die »Gegensätze von Innerem und Aeußerem, von Erscheinung und Uebersinnlichem, als von zweyerley Wirklichkeiten, [...] vorhanden« (28), so daß als letzte kritische Aufgabe für die dritte Erfahrung von Kraft und Verstand bleibt, die »Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen« (29). Die Deutung des Magnetismus z.B., daß, »was am wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am innern oder wesentlichen Seyn Südpol wäre« (28), verkennt ganz und gar die Natur des Magnetismus, daß eben das »Indifferente sich dirimirt und [...] das Differente seine Indifferenz setzt« (1Enz §238). »Daß die einzelne Magnetnadel sich nach Norden und damit in Einem nach Süden richtet, ist Erscheinung des allgemeinen Erdmagnetismus« (2Enz §312; vgl. Enz §312 Z). »[D]er Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist, ist der an demselben Magneten vorhandene Nordpol« (28). Beim Titel der verkehrten Welt mag Tiecks Komödie Die verkehrte Welt zu assoziieren sein, an die auch der Versuch des natürlichen Bewußtseins denken läßt, »auch einmal auf dem Kopfe zu gehen« (Vorr. §26).17 Allerdings dürfte bereits Tieck auf die bei den Romantikern kurrente Konzeption des ordo inversus anspielen.18 Inhaltlich interessiert Hegel die Schellingsche Version, die »doppelte Welt« als Ausdruck einer »ursprüngliche[n] Duplicität« (S III,147) und die ihr zugrundeliegende Bestimmung des Absoluten als Indifferenz des umgekehrten Verhältnisses der Faktoren. Die verkehrte Welt ist die phänomenologische Spiegelung des umgekehrten Verhältnisses, der Indifferenzpunkt des Magneten das realphilosophische Komplement der Definition des Absoluten als Indifferenz. Mit der Indifferenz wird wie beim Verhältnis von Magnetnadel und Erdmagnetismus »[j]ede Seite [...] an ihr selbst ein umgekehrtes Verhältniß« (H XXI,375). »Die beyden Seiten haben ihre [...] Selbstständigkeit an der ansichseyenden Indifferenz ihrer Momente; sie sind diese Einheit selbst, aber die differentiirte Einheit« (H XI,226) – relative Totalität –, 17 Verene sieht die beiden »connected« (Verene,50). 18 Für Novalis hat die Bedeutung des Topos’ Frank herausgearbeitet (s. Frank,76ff.).

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und damit »gegeneinander zugleich als selbstständig gesetzt«. Und wie die Seiten gegeneinander selbständig sind, so sind sie es auch gegen ihre Einheit. »Weil [...] die Einheit nur als Indifferenz und damit nur als an sich festgehalten, und [die Momente] noch nicht als [...] an ihnen selbst [...] sich zur Einheit aufhebend, bestimmt sind, so ist damit überhaupt die Gleichgültigkeit ihrer selbst gegen sich als entwickelte Bestimmtheit vorhanden« (H XXI,375). Kritisiert wird an Schellings Absolutem die Verselbständigung der Momente des Verhältnisses und die komplementäre Hypostasierung des Indifferenzpunktes zum unerkennbaren Abgrund des Seins. Von der Differenzschrift her läßt sich hinter der logischen Bestimmung des Absoluten als Indifferenz des umgekehrten Verhältnisses seiner Faktoren das Verhältnis von subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem Subjekt-Objekt, von Intelligenz und Natur erkennen. »[B]eyde Pole des Erkennens und des Seyns sind in jedem, beyde haben also auch den Indifferenzpunkt in sich; nur ist in dem einen System der Pol des idellen, in dem andern der Pol des reellen überwiegend« (H IV, 71f.). Aber insofern Intelligenz und Natur bzw. deren Wissenschaften »sich entgegengesetzt sind, sind sie zwar innerlich in sich beschlossen, und zugleich Totalitäten; aber zugleich nur relative und als solche streben sie nach dem Indifferenzpunkt; als Identität und als relative Totalität liegt er überall in ihnen selbst; als absolute Totalität ausser ihnen« (H IV,74). Erst damit ist zureichend bestimmt, inwiefern das Bewußtsein im Magnetismus als Gegenstand die Erfahrung seines Wesens macht. Die Vernunft führt das am Leben näher aus. Aus dem Außer-den-Bezogenen-Sein des Absoluten bzw. der absoluten Indifferenz, die in der Differenzschrift noch nicht oder noch nicht offen kritisiert werden, wird in der PhdG die »Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens« (29). Wenn »das entgegensetzte [...] eines von zweyen« wäre, »wäre es ein seyendes, und nicht ein entgegengesetztes«. »Es ist der reine Wechsel, oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken.« Nur so ist die übersinnliche Welt »Unterschied an sich selbst, oder ist als Unendlichkeit« (29). »Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen«, was offenbar auf Schellings Weltseele anspielt. Man braucht also »nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie für unbeantwortlich halten – wie aus diesem reinen Wesen [...] heraus der Unterschied [...] komme« (31). Das aber ist das Schellingsche Grundproblem, das Hegel damit als ein Selbstmißverständnis ansieht. Im Zusammenhang der zitierten Erörterung des Magnetismus stellt Schelling die »Frage nach dem letzten Ursprung aller Duplicität« (S III,249) und verschiebt sie auf die Frage nach der »Ursache des ursprünglichen Magnetismus« (S III,260). »Die Ursache des allgemeinen Magnetismus« (S III,251) ist also auch die Ursache des »allgemeine[n] Dualismus« (S III,250). Sie ist uns aber notwendig eine »unbekannte« (S III,260). Wenn die Kraft »nur

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durch absolute Entzweiung« wirklich wird, so »folgt daraus von selbst, daß die absolute Identität als solche [...] niemals sich offenbaren kann, denn als solche ist sie ein Abgrund von Ruhe und Unthätigkeit« (S IV,34). Für Hegel jedoch ist »[d]ie Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, [...] nur das Eine Moment der Entzweyung«, nämlich »die Abstraction der Einfachheit« (31). Die eigentliche Antwort auf Schellings Frage müßte deshalb sein, daß »die Frage nichts tauge«, weil sie auf dem »Boden des Vorstellens« (H XI,84) operiert. Schelling hätte nur die Bestimmungen des Magnetismus, denen er doch eine so große Bedeutung zuweist, genauer zu betrachten brauchen, um zu erkennen, daß es sich bei der vorgeblich unerkennbaren ursprünglichen Identität um die Hypostasierung eines Entgegengesetzen zu einem Seienden handelt. Der Einwand ließe sich wohl auf gegenwärtige Formen übertragen, das Absolute als unvordenklichen Ursprung zu fassen.

Parallelen zum System Kraft und Verstand ist in seinem Zusammenhang kaum zureichend zu verstehen ohne Blick auf die Absicht, die Logik des Verhältnisses in der phänomenologischen Kritik darzustellen. Konkret steht hinter der Kraft das Verhältnis des Seins. »Die Krafft ihrer überflüssigen Bestimmtheit entkleidet, ist das Kausalitätsverhältniß« (H VII,62). »Die Ursache [...], die aber selbst nur in der Form der Möglichkeit ist, und ihre Wirklichkeit ausser sich hat, heißt Krafft« (H VII,44). Wie der »Begriff der Krafft durch die Verdoppelung in zwey Kräffte wirklich wird« (10), muß die Kraft als Ursache »sich äussern« (H VII,44), da sie in diesem »sich aussersichsetzen« »ihrem Begriffe erst entspricht« (H VII,46), sie ändert aber in dieser »Verdopplung« (H VII,44) nur die »Form der Wirklichkeit« (H VII,46). Wie das Spiel der Kräfte in »der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen« (8) besteht, ist in der »Häuffung der Widersprüche« der Kausalität »jedes Moment nur, indem es festgehalten wird, ehe es in sein Gegentheil übergeht« (H VII,44). Im Punkt der »Berührung« (10) wird am mechanischen Beispiel des Stoßes vor Augen geführt, daß die »Ursache von der Wirkung untrennbar« ist und »in der Krafft der Gegensatz als ein ganz ideller [bleibt]« (H VII,45). Insofern in der Kausalität nur die Unterschiede der Substanz und in der Wechselwirkung die Einheit dieser Unterschiede gesetzt sind, kann ferner das »Bestehen selbstständiger Materien« bei gleichzeitiger »Porosität« (5) auf das Substantialitätsverhältnis und das »Spiel der Kräffte« (12), der »Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmtheit« (17), auf die Wechselwirkung bezogen werden.19 19 Die Beziehung von Kraft und Kausalität entwickelt aus der Sache heraus ausführlich Heidegger (Heidegger,148ff.,164ff.; vgl. Görland,102ff.; Hyppolite,119; Haering II,409). Wenn er, wenn auch beiläufig, die Substantialität bereits im Ding erörtert sieht

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Die JL stellt die Kategorien der Substantialität mit Hilfe der Kategorien der Modalität dar, die Hegel zunächst nicht eigentlich für Kategorien gehalten hatte (s. H IV,6). In Verlängerung dieser Verbindung kann man hinter den beiden Akzidenzen der in sich zurückgedrängten und der sich äußernden Kraft die Kategorien von Möglichkeit und Wirklichkeit erkennen (vgl. H VII,39ff.). Die Kraft aber »muß sich äußern« (5), sie ist causa sui; in Wahrheit ist das Verhältnis der Substanz und ihrer Akzidenzen eins der Notwendigkeit, eine Notwendigkeit, um deren Begreifen es im Verstand geht (s. 21). In der ersten Erfahrung des Bewußtseins ist die Kraft »als Substanz« thematisch, in der zweiten als »Begriff« (11). Wie das Verhältnis des Seins und das Verhältnis des Denkens aufeinander verweisen, sind auch erste und zweite Erfahrung von Kraft und Verstand aufeinander abgestimmt. Das »Innere«, das »Allgemeine«, ist die zuerst nur abstrakte »Wahrheit« des »Spiel[s] der Kräffte« (12). Die Entzweiung zwischen dem »Begriff des Gesetzes« (20) und dem »Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige Momente ausgedrückt sind« (21) bzw. die Entzweiung in die »in dem Gesetze vorgestellten Theile« (30), nimmt die Verdoppelung der Kräfte auf, durch die der Begriff der Kraft verwirklicht wird. Und das Erklären ist »derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräffte darstellte« (24). In der zweiten Dialektik von Kraft und Verstand soll das mit Kant gedachte Bewußtsein, das vom »Begriff« als Bestimmung des Absoluten ausgeht, mit der »Natur des Begriffes« (12) bekanntgemacht werden.20 Konkret ist der Begriff das »an sich einfache Allgemeine«, das »ebenso absolut der allgemeine Unterschied« ist (18), bestimmter Begriff im Sinne der JL. »Das Urtheil ist das Moment des Andersseyns des bestimmten Begriffes, oder seine (schlechte) Realität« (H VII,80). So verselbständigt sich der allgemeine Unterschied im Gesetz zum »beständigen Unterschied« (19), »gleichgültig« (23) gegen das Unterschiedene wie gegen die Einheit der Unterschiedenen. Und in der »Bewegung, daß [...] ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird« wird die Entzweiung des Gesetzes aufgehoben, wie im Schluß »das Urtheil [...] in den Begriff zurückgekehrt« ist (H VII,94). Hinter der »tautologischen Bewegung« (24) des Erklärens steht Hegels Interpretation der Copula als Vorschein der Identität. Formal entspricht die dritte Erfahrung von Kraft und Verstand der Proportion der JL. Wie in der Proportion »die entgegengesetzten [...] selbst die ideellgesetzten (Heidegger,148), bringt er, so naheliegend wie richtig, Ding und Substanz zusammen. Ein Blick in die Gliederung der WdL belehrt allerdings darüber, daß Hegel Ding und Substanz von der Substantialität als Verhältnis trennt. Im übrigen wäre es auch unwahrscheinlich, daß Hegel eine kategoriale Trias so unsystematisch auseinanderreißt. 20 Für Heidegger geht es im Übergang von der Kraft zum Verstand um die »spekulativ[e]« Entfaltung der Kantischen »Verknüpfung von Urteil und Kategorie« (Heidegger,169), wobei für die Kraft die Kategorien der Relation beansprucht werden.

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beyden Verhältnisse« sind (H VII,105), so werden mit dem Magnetismus der Wechsel des Spiels der Kräfte und der Wechsel des Erklärens aufeinander bezogen. Wie die Proportion mit der »realisirte[n] Unendlichkeit« (H VII,124) die Logik beschließt, so ist mit der »Unendlichkeit« (29) als Gegenstand des Verstandes der Gegensatz des Bewußtseins aufgehoben. Wie in der JL »[bisher] das Übergehen des Begriffs in sein Anderswerden [...] unsere Reflexion« (H VII,111) gewesen war, erst im Erkennen als drittem Kapitel der Proportion »die Reflexion sich selbst [beschreibt]« (H VII,112), so war auch im Bewußtsein die Unendlichkeit als »absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens [...] schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frey hervorgetreten« (32). Material läßt sich die Korrespondenz zwischen dem Erklären und dem Erkennen der Proportion in seinen Momenten Definition, Konstruktion und Beweis (H VII,112f.) kaum übersehen. Die WdL sieht bei der Aufnahme der Gesetzesproblematik im fehlenden »Beweis« (H XI,346) das entscheidende Defizit des Gesetzes. Vor allem bringt sie die Erklärung in den Zusammenhang der Idee des Erkennens (H XII,227), die wiederum die Proportion aufgreift. – Und der Übergang von der Idee des Wahren zur Idee des Guten wird dem Übergang von der objektiven in die subjektive Logik verglichen (H XII,230), der den Übergang vom Bewußtsein ins Selbstbewußtsein spiegelt. Wohl wird mit dem Magnetismus nur der Wechsel des Erklärens zum »Gesetz des Innern« (25); die Zusammenfassung der Bewegung der Unendlichkeit erfolgt in den drei Stufen der einfachen Kraft, des Unterschiedes des Gesetzes und der Einheit der Unterschiedenen (30). Auch ist der Titel von Kraft und Verstand nur zweifach geteilt. Allerdings dürfte die verkehrte Welt als Ersatz für das Verhältnis des Inneren und Äußeren, wie es dem Bewußtsein am Organischen begegnet, entstanden sein, und einige Reibungen dieses Kapitels mögen im Prozeß des Ersetzens unter vielleicht schon gewandelten systematischen Rahmenbedingungen ihren Grund haben. Wenn der Verstand als »erste [...] unvollkommene Erscheinung der Vernunft« (13) eingeführt wird, läßt sich das Organische als Korrelat dieser Vernunft ansehen. Die Beziehung des Erklärens des Verstandes und des Erkennens der JL zeigt, daß Hegel mit einem einseitig subjektiven Abschluß der Logik nicht mehr zufrieden war. Auch die Zerstörung des Manuskriptendes der Logik mag damit zusammenhängen. Indem das Erklären in die zweite Erfahrung von Kraft und Verstand geschoben wird, ist die letzte Stufe des Bewußtseins für einen nicht defizienten Abschluß der Logik freigeworden. Mit dem Verhältnis von Innerem und Äußerem und dessen Ersatz in der verkehrten Welt wird ein Platzhalter der Idee geschaffen. Die WdL leistet in der Tat genau diese Vereinigung des Verhältnisses des Seins und des Verhältnisses des Denkens als Vereinigung von Objektivität und Subjektivität mit der Idee. Das deutet sich bereits an, wenn nachträglich am Ende der Metaphysik das Erkennen als »die Idee des Ansich, oder die

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Idee überhaupt« gilt, die sich in der Metaphysik »realisiert, indem das Erkennen sein eigener Innhalt wird« (H VII,168). Und der Systemabriß setzt an diese Stelle »Leben und Erkennen« (H VIII,286). Man darf wohl vermuten, daß die Einbeziehung des Lebens in die Logik sich der phänomenologischen Spiegelung der Logik in die Gegenständen des Bewußtseins bzw. die Natur verdankt. Damit bleibt indes unklar, wie der Hegel der PhdG dies seinerseits logisch explizieren wollte. Die WdL setzt jedenfalls voraus, daß die logische und die metaphysische Idee zusammenfallen bzw. daß die Metaphysik in die Logik intergriert ist. Es wird zu zeigen sein, wie sich diese Integration in der konzeptionellen Änderung der PhdG vorbereitet. Die PhdG verweist für die »Exposition« des Begriffes der Unendlichkeit auf die »Wissenschaft« (33). Die Proportion selber ist zwar die realisierte Unendlichkeit, aber der Begriff der Unendlichkeit wird abschließend in der einfachen Beziehung entwickelt. Wie in der PhdG wird auch dort die Unendlichkeit von Schellings Bestimmung des Absoluten abgegrenzt und gegen die Schellingsche Frage nach »dem Herausgehen des Absoluten aus sich selbst« polemisiert. »Wenn nach einem Grunde des Gegensatzes gefragt wird, so setzt diese Frage [die] Trennung des Grundes [...] und des Gegensatzes voraus [...] und hebt sich selber auf, denn es wird gefragt nach einem das an und für sich wäre, und das zugleich ein bestimmtes, nicht an und für sich seyn soll« (H VII,34). In der WdL geben für Kraft und Verstand als drittem Kapitel des Bewußtseins je die dritten Kapitel der Abschnitte der Seins- und Wesenslogik die Bezugspunkte ab. Der Begriff selber orientiert sich nicht mehr am Verstand, sondern am Selbstbewußtsein, was eine auf die PhdG zurückzuführende Aufwertung des Begriffes gegenüber der JL impliziert. Damit ist das Material des Verstandes systematisch frei geworden. Die parallelen Kapitel der WdL greifen aus Kraft und Verstand je unterschiedliche Aspekte heraus; so beziehen sich in der Seinslogik die Bestimmtheit auf die erste, die Größe auf die zweite und das Maß auf die dritte Erfahrung des Bewußtseins. Das Fürsichsein wurde mit seiner Leibnizdeutung, mit seiner Dialektik von Attraktion und Repulsion, mit seinem eigentümlichen Übergangscharakter, Begriff und auch wieder nicht Begriff zu sein, bereits für die Deutung der Kraft in Anspruch genommen. Da Qualität und Quantität im Übergang von der JL zur WdL zu eigenen Abschnitten verselbständigt werden und da bereits das Sein die sinnliche Gewißheit reflektiert, bietet es sich an, die dritte Gestalt des Bewußtseins aufzugreifen, um die Bestimmtheit zur Trias zu komplettieren. Damit wird zugleich eine seinslogische Entsprechung der Kategorien der Relation geschaffen. Das phänomenologische Erbe schlägt darin durch, daß das Fürsichsein wesentlich eine Kritik der Grundlagen der neueren Naturphilosophie und eine Rückbeziehung dieser Naturphilosophie auf Potentiale ihrer antiken Entsprechungen enthält.

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Das quantitative Verhältnis behandelt in einer ersten Schicht die quantitative Seite des Verhältnisses der Faktoren des Gesetzes und greift damit die Problematik der Abhängigkeit der »Unterschiede, Theile des Gesetzes« (23) voneinander auf. Der zentrale Sachgehalt für das »Potenzen-Verhältniß«, das »Galileische Gesetz, ‘daß die durchlauffenen Räume sich wie die Quadrate der verflossenen Zeit verhalten’« (2Enz 267), spielt als »Gesetz« der »Schwere« in der PhdG eine wichtige Rolle (21). Hinter der Kritik der naturwissenschaftlichen Gesetzesbildung aber steht philosphiegeschichtlich eine Kritik der Schellingschen quantitativen Differenz. In einer philosophiegeschichtlichen Anmerkung betont Hegel, daß das Potenzenverhältnis nur den quantitativen Unterschied enthält, nicht den »Unterschied des Begriffs selbst« (H XI,187). Die 2WdL erweitert das zu einer Polemik gegen »die in der Philosophie geschehene Einmischung von Formen des Quantitativen in die rein qualitativen Formen des Denkens«. »Der Gebrauch jener Formen ist [...] weiter nichts, als ein bequemes Mittel, es zu ersparen, die Begriffsbestimmungen [...] zu rechtfertigen« (H XXI,321f.). Schon die JL verbindet die Kritik der quantifizierenden Naturwissenschaft mit einer Kritik der Schellingschen quantitativen Differenz (vgl. H VII,15f.). So mag man sich fragen, ob nicht auch die Kritik der Begriffslosigkeit der Gesetze im Verstand in einer unausgesprochenen Tiefenschicht Schelling visiert. – Ausdrücklich thematisch wird die quantitative Differenz in der Beobachtung der Natur. Das quantitative Verhältnis isoliert die quantitative Seite der Indifferenz als umgekehrtes Verhältnis ihrer Faktoren. Das Werden des Wesens wurde als Schellingkritik schon für die Deutung der dritten Erfahrung des Bewußtseins herangezogen. Neu ist gegenüber JL und PhdG nur, daß quantitative Differenz und Hypostasierung des unerkennbaren Ursprungs der Differenz ausdrücklich in Zusammenhang gebracht werden. Neben der philosophiegeschichtlichen wird mit den Beispielen des Verhältnisses von »Centripetal- und Centrigugalkraft« und »von Attractiv- und Repulsivkraft« (H XI,228f.) auf die naturwissenschaftliche Seite eingegangen, auf die sich die PhdG mit der »allgemeinen Attraction« (19) wie mit der Kraft überhaupt bezieht. Die mit und gegen Schelling entwickelte »Unendlichkeit«, der »Unterschied an sich selbst« (29), vollendet das »Seyn« (32) der sinnlichen Gewißheit, den cartesischen Anfang der Neueren Philosophie. Die mit und gegen Schelling bestimmte Indifferenz als umgekehrtes Verhältnis der Faktoren konkretisiert die »einfache Beziehung« des Seins als das »unendliche Zusammengehen mit sich« (H XXI,382f.) – von einfacher Beziehung kann Hegel insofern sprechen, als die Seinslogik aus der einfachen Beziehung der JL hervorgeht wie die Wesenslogik aus dem Verhältnis. Seinslogik, Wesenslogik und Bewußtsein bestimmen das Absolute als »Ding« (33) bzw. als Substanz. Die Begriffslogik einleitend betont Hegel, daß die »Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der Substanz stellt und darauf stehen bleibt, das

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System des Spinoza« (H XII,14) ist, – auch den Begriff der affirmativen Unendlichkeit übernimmt Hegel ja von Spinoza. Schellings Absolutes kann damit als fortgeschrittenste Explikation von Spinozas Substanz gelesen werden. Diese Anerkennung ist indes doppelbödig.21 »[D]ie absolute Indifferenz [kann] die Grundbestimmung der Spinozistischen Substanz zu seyn scheinen«. Zugleich soll jedoch das »Bedürfniß des Bestimmens« befriedigt werden. »Durch die Bestimmung der Substanz als Indifferenz« wird der »Unterschied [...] gesetzt, als das was er bey Spinoza an sich ist, nemlich als äusserlicher, und damit näher als quantitativer.« Aber der Unterschied ist »als quantitativer [...] das Gegentheil der Immanenz« und »die Substanz [...] nicht als Subject bestimmt.« Das Resultat ist, indem »der Unterschied von quantitativer und qualitativer Bestimmtheit auseinander fällt«, »die Auflösung des Maaßes« (H XXI,380f.). Beim Versuch, Spinozas Substanz zu konkretisieren, verschwindet Schelling das, worin deren Leistung bestanden hatte: die Einheit. Zum Schluß des Daseins heißt es noch deutlicher, daß gegenüber Spinozas spekulativem Begriff der Unendlichkeit Schellings unerkennbarer Ursprung einen Rückfall auf den vorphilosophischen »Boden des Vorstellens« (H XI,84) bedeutet. Die Unendlichkeit der JL wird gemäß der Parallelität der einfachen Beziehung zu den zweiten Stufen von Seinslogik und Bewußtsein und der Thematisierung von Spinoza in der Wahrnehmung je zum Schluß des Daseins, des Quantums und des Verhältnisses selbständiger Maße behandelt. Wenn das Maßlose abweichend nur eine Form der schlechten Unendlichkeit enthält, so erklärt sich das dadurch, daß Hegel das Unendliche im Maß wie in der PhdG an Schelling, nicht an Spinoza festmacht, Schelling aber der dritten Stufe zugehört. Auch die Indifferenz ist jedoch gerade keine affirmative Form der Unendlichkeit. Hegel denkt schlechter von Schelling, als es seine Systematik wahrhaben möchte. In der quantitativen Unendlichkeit werden so auch die Bestimmungen, die das Werden des Wesens enthält, geradezu als schlechte Unendlichkeit hingestellt. In »der neuern Philosophie« »glaubte man für die Einheit des Absoluten, für die Eine Substantialität [...] alles gewonnen zu haben, indem man den Gegensatz überhaupt zu einem nur quantitativen Unterschiede herabsetzte«, so daß »jede Seite des realen Gegensatzes beyde Bestimmungen, beyde Factoren in ihr [hat]«. Dabei ist es gleichgültig, ob von »Seyn und Denken« geredet oder der Unterschied einer »untergeordnete[n] Sphäre« zugewiesen wird. In Wahrheit »vollendet der quantitative Unterschied« die »Aeusserlichkeit und Gleichgültigkeit« der Unterschiedenen, und die Einheit ist nur ein »Seyn, welches in seinem quantitativen Unterschiede sich gleich bleibt, 21 »Ironisch fertigt Hegel die Metaphysik der absoluten Indifferenz in der untersten Etage ab, um seine Überzeugung zu demonstrieren, daß der unaristotelische Schelling [...] mit seinem Versuch der Restauration des Spinozismus in Wahrheit hinter Spinoza zurückbleibt« (Theunissen,327). Allerdings wird auf Schelling auch in der Wesenslogik angespielt.

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aber nicht sich dadurch sich selbst gleich setzt« (H XI,146f.). Das entspricht in der PhdG zum einen der Kritik am Gesetz, daß zwar in ihm die »Unterschiede [...] in das Innre als einfache Einheit zurückgehen« (20), daß aber der Unterschied des Gesetzes gegen die Unterschiede wie der Unterschiedenen gegeneinander »kein Unterschied der Sache selbst« ist (23), zum anderen der Kritik an der »Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens«, durch die »das entgegengesetzte« als »seyendes« (29) gefaßt wird. Die Keimzelle der Wesenslogik bilden die Kategorien der Relation, die ihrerseits der Kraft zugrundeliegen. So sind wie in der Seinslogik die zweiten, in der Wesenslogik die dritten Kapitel direkt aufeinander abgestimmt. Die Kategorien der Relation selbst werden im absoluten Verhältnis behandelt, das wesentliche Verhältnis reflektiert ihre phänomenologische Spiegelung, und der Grund ist, anders als in der JL, aber auch anders als in der Enz, auf diese beiden Verhältnisse hin entwickelt. Wie die Kraft die »Einheit [...] des für sich seyns und des für ein anderes seyns« (3) ist, ist der Grund »die Reflexion-in-sich, die ebensosehr Reflexion-inAnderes« (1Enz §73). Wie die Kraft und das Fürsichsein wird auch der Grund philosophiegeschichtlich Leibniz zugeordnet, nämlich dessen Prinzip der zureichenden Grundes. »Leibnitz [...] stellte das Zureichende des Grundes vornehmlich der Causalität in ihrem strengen Sinne, als der mechanischen Wirkungsweise, entgegen«, in der die Beziehung der Bestimmungen nur »äusserlich und zufällig« ist (H XI, 293). Wie die Kraft Leibniz rekonstruierend eine Kritik der Kausalität am Beispiel der Verdoppelung der Kräfte im Stoß gibt, ist der Grund zentral eine Kritik der tautologischen »Identität des Grundes und Begründeten« (H XI,303). Wie Kraft und Fürsichsein zugleich eine immanente Leibnizkritik geben sollen, ist erst der vollständige Grund wahrhaft »zureichender Grund, d.h. der Begriff« (H XI, 312). Und wie diese doppelte Perspektive auf Leibniz darin zusammengefaßt wird, daß die Kraft und das Fürsichsein Begriff und auch wieder nicht Begriff sind, so liegt auch beim Grund die wahre »Beziehung, das Ganze als wesentliche Einheit, [...] nur im Begriffe, im Zwecke. [...] Unter dem zureichenden Grunde hat Leibnitz daher einen solchen verstanden, der auch [...] die Endursachen in sich begriffe.« Aber der »teleologische Grund ist ein Eigenthum des Begriffs« und »gehört [...] noch nicht hieher« (H XI,293). In den Grund geht auch Material aus dem systematisch freigewordenen Verstand ein. Der bestimmte Grund enthält – parallel zum Kausalitätsverhältnis – eine ausgedehnte Polemik gegen die tautologische »Erklärungsweise aus Gründen« (H XI,307). Und überhaupt muß beim Grund wohl die Schellingsche Frage »nach einem Grunde des Gegensatzes« (H VII,34) mitbedacht werden, wie denn auch bereits im Verstand von der Kraft als dem »Grund« (23) des Gesetzes gesprochen wird (vgl. H VIII,197). Liest man die Bedingung, als das dritte, zusammenfassende Kapitel des Grundes, von den Parallelstellen her – der verkehrten Welt, dem

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Werden des Wesens, dem Verhältnis des Inneren und Äußeren –, so läßt sich das Unbedingte auf das Schellingsche Absolute beziehen. Gegen das »Gequäle« mit der »Frage«, wie aus dem »reinen Wesen [...] heraus der Unterschied [...] komme« (31) hält Hegel: »Wenn alle Bedingungen einer Sache vorhanden sind, so tritt sie in die Existenz« (H XI,321). Gegen die Unerkennbarkeit des Ursprungs erinnert Hegel den Spinozisten Schelling an Spinozas Bestimmung der Substanz als causa sui. »Die Sache ist [...] eben so, wie sie das Unbedingte ist, auch das Grundlose, und tritt [...] aus der eigenen wesentlichen Negativität [...] hervor« (H XI,322). Im zweiten wie im dritten Abschnitt der Wesenslogik wird, wie bei der Wahrnehmung erörtert, die Verselbständigung des Vorspanns der JL zu einem eigenen Kapitel nicht wiederholt. Das erste Kapitel geht je auf das Ding bzw. die ihm zugrundeliegende Definition des Absoluten, die Substanz des Spinoza ein. Für das zweite Kapitel greift Hegel auf Kraft und Verstand zurück. Der Mittelteil der Wesenslogik reflektiert überhaupt das Bewußtsein. Das erste Kapitel greift die Wahrnehmung auf, das dritte die phänomenologischen Korrelate der Kategorien der Relation. Für das zweite Kapitel, die Erscheinung, benutzt Hegel aus Kraft und Verstand die Passagen, die durch die geänderten Stellenwert des Begriffs systematisch freigelassen sind: das Gesetz der Erscheinung, den Gegensatz von Erscheinung und übersinnlicher Welt und die Auflösung dieses Gegensatzes in der verkehrten Welt, wobei im übrigen direkt auf die PhdG verwiesen wird (s. H XI,351). Im wesentlichen Verhältnis bildet das Verhältnis des Ganzen und der Teile ein Komplement zum Verhältnis der Substantialität und läßt sich somit auf das »Bestehen selbstständiger Materien« bei gleichzeitiger »Porosität« (5) beziehen. Das Verhältnis der Kraft und ihrer Äußerung wiederholt weitgehend die Dialektik der Kraft aus der PhdG. Das Verhältnis des Äußeren und Inneren dagegen ist in Kraft und Verstand überall präsent. Die JL behandelt den »Unterschied zwischen Krafft und ihrer Aüsserung, oder innerem und aüsserem überhaupt« (H VII,46) fast synonym; beim Verstand ist »das Innere« das unerkannte »Jenseits« (14); mit dem Begriff des Gesetzes gehen die Unterschiede »in das Innre als einfache Einheit« zurück (20). Wenn jedoch das Verhältnis von Äußerem und Innerem als »unmittelbare Umkehrung des einen in das andre« und die »negative Einheit, die sie zusammenknüpft,« als »der einfache inhaltslose Punkt« bezeichnet wird, gibt offenbar das Verhältnis der beiden übersinnlichen Welten und deren unerkennbare Einheit im Indifferenzpunkt die Vorlage. Daß die wahre Identität des Begriffes »noch nicht vorhanden« (H XI,366) ist, muß als Schellingkritik verstanden werden. Wie Hegel bei der Erscheinung als dem zweiten Kapitel des zweiten Abschnittes auf das Verhältnis von Erscheinung und übersinnlicher Welt zurückgreift, so bei der Wirklichkeit als dem zweiten Kapitel des dritten Abschnittes auf die Kategorien der Modalität. Die JL hatte ihre Darstellung mit der Darstellung Substantialitätsverhältnis verknüpft. In der Verlängerung der Entsprechung der Kraft und des

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Verhältnisses des Seins kann auch die Wirklichkeit auf das phänomenolgische Verhältnis der Kraft zu ihrer Äußerung bezogen werden. Das absolute Verhältnis enthält die Kategorien der Relation, auf die hin die Kraft entworfen ist. Die WdL folgt hier der JL, teils fast wörtlich. Mit Wirkung und Gegenwirkung wird an das Actio-Reactio-Prinzip erinnert, aus dem die Dialektik des Stoßes konstruiert ist. Der Stoß tritt auch als Beispiel auf (H XI,399), und überhaupt wird der »Mechanismus« (H XI,407) als Sachgehalt der Kausalität genannt, wie dann umgekehrt der Mechanismus als die »Wahrheit des Causalitätsverhältnisses« (H XII,137) gilt. Gegen die »Tautologie« (H XI,400) des Erklärens durch Kausalitäten wird polemisiert. In der PhdG spiegelt das »Spiel der beyden Kräffte« (8) die Wechselwirkung. Der Wechsel wird allerdings auch mit dem Erklären im Verstand (24) und mit dem Magnetismus als »Gesetz des Innern« (25) gesetzt. Man kann die dritte Erfahrung von Kraft und Verstand als Verdoppelung des einfachen Wechsels der Kraft lesen, wie auch das Verhältnis des Inneren und des Äußeren eine Verdoppelung der »[i]n der Bewegung der Kraft gesetzte[n] Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes« (1Enz §87) bedeutet. Ob es sich wie ursprünglich um den Übergang vom Verhältnis des Seins zum Verhältnis des Denkens und von der Kraft zum Verstand oder wie im ausgeführten System vom Verstand zum Selbstbewußtsein und von der Wesenslogik zur Begriffslogik handelt, immer ist der entscheidende Schritt der von der Wechselwirkung zum Begriff. Hinter ihm steht, was Hegel die Begriffslogik einleitend reichlich hervorhebt, der Übergang von der Substanz zum Subjekt. Dahinter aber steht, was Hegel eher verbirgt, die selbstdefinitorische Abgrenzung von Schelling. Der Stoß, die Verallgemeinerung der Gravitation, die Schwere und das Fallgesetz gehören in der Naturphilosophie zur Mechanik. Für die WdL haben Gesetze überhaupt »vollständige [...] Gültigkeit« nur in der »Sphäre des Mechanismus« (H XXI, 328). Magnetismus und Elektrizität hinzugenommen läßt sich Kraft und Verstand allgemein dem zweiten Abschnitt der Naturphilosophie koordinieren, in der JR Gestaltung und Chemismus, in 1Enz Physik genannt. In der JR ist es so auch »der Verstand«, der die »Materie« »zu einem Dinge macht« (H VIII,37). Entsprechend der durch Rosenkranz belegten Parallelität der Naturphilosophie zur »Meinung, dem Verstande und der Vernunft« (Rosenkranz,214) werden in der sinnlichen Gewißheit Raum, Zeit und Bewegung, in Kraft und Verstand die anorganische und in der Beobachtung der Natur die organische Natur thematisch. Die 2Enz zieht Mechanik und Mathematik zusammen. Auch die WdL weist in der Objektivität, die als zweiter Abschnitt der subjektiven Logik den naturphilosophischen Sachgehalt des Logischen expliziert, den Mechanismus als erste Stufe der Naturphilosophie aus. Mit dieser sicher gegenstandsadäquateren Zuordnung entsteht dann aber im Gegensatz zur PhdG lokal ein Querstand von logischer, philosophie-

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geschichtlicher und naturphilosophischer Systematik. Die dritten Kapitel behandeln wesentlich Probleme, die naturphilosophisch der ersten Stufe zugehören22, der Mechanismus bezieht sich auf Leibniz. Das Problem entspringt der Schwierigkeit, zwei Stufen Naturphilosophie auf drei Stufen Logik zu spiegeln. Außer da, wo wie in der Objektivität die Natur direkt thematisch ist, hat die logische Systematik den Vorrang. Diese aber entstammt der phänomenologischen Verknüpfung von Bewußtsein überhaupt, Logik und Philosophiegeschichte. Der Verstand wird in die Phänomenologie der Enz übernommen. Die Vorlesungen zur Enz weisen auf die Entsprechung zum »wesentlichen Verhältnis« der Logik (Enz §422 Z), was einen Bezug zur Kraft einschließt. Als dritte Stufe des Bewußtseins korrespondiert der Verstand der Enz der dritten Stufe des theoretischen Geistes, dem Denken. Hier wird nur ganz knapp auf die Unterteilung in den »Verstand«, das »Urtheil« und die »formelle Vernunft« (2Enz §467), also Begriff, Urteil und Schluß aufmerksam gemacht. Damit betont Hegel, daß dem Bewußtsein, dem ja in der zweiten Erfahrung des Verstandes Begriff, Urteil und Schluß ursprünglich zugrundelagen, jetzt logisch nurmehr die objektive Logik zugewiesen wird. So recht ist indes nicht einzusehen, was den spezifisch geistphilosophischen Inhalt des Denkens ausmacht. In der Tat ist der Verstand der PhdG wie die sinnliche Gewißheit stark an der Jenenser Geistphilosophie ausgerichtet. Während jedoch die Anschauung den Inhalt der sinnlichen Gewißheit in den theoretischen Geist zurückübersetzt, wird der Inhalt der dritten Stufe der Geistphilosophie weitgehend der Phänomenologie zugewiesen. In der JR wird die letzte Stufe der Intelligenz ausdrücklich an der Folge Begriff, Urteil, Schluß entlangkonstruiert. Wie im Organischen, dessen Betrachtung ursprünglich das Bewußtsein abgeschlossen haben dürfte, tritt das Verhältnis von Einzelnem und Allgemeinem als Verhältnis des »Innre[n]« und des »Aüssre[n]« (H VIII,200) auf. Wie ursprünglich die Vernunft das Komplement des Organischen bildete, geht der »Verstand« (H VIII,196) hier in die »Vernunft« (H VIII,199) über. Mit dem Schluß als Bestimmung der Vernunft hat die Intelligenz »nicht einen andern Gegenstand mehr zu ihrem Inhalte, sondern sie hat sich erfaßt« (H VIII,200f.), sie ist Wille wie das Bewußtsein Selbstbewßtsein. Die Vernunft der JR ist nun logisch bestimmt als »der Schluß in seiner Unendlichkeit, der sich in Extreme entzweyt, welche unmittelbar, indem sie sind, eben zu ihrem Ansich das andre haben.« Und in den Randnotizen wird dies Verhältnis in Anlehnung an die erweiterte PhdG – wie wohl die Chronologie zu fassen ist – am Magnetismus erläutert. Das erfüllte Sein der Extreme macht es aus, »darin entgegengesetzt zu seyn, worin sie gleich sind – abstossen des gleichnahmigen – und umgekehrt« 22 In den Nürnberger Propädeutiken scheint das Fürsichsein in der Tat anfangs noch als erstes Kapitel der Quantität behandelt worden zu sein (s. HW IV,15).

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(H VIII,200); »Schluß Magnet in jedem Extrem« (H VIII,202). Von der JR her sieht es also aus, als habe die PhdG immer schon die letzte Stufe der Logik des Bewußtseins mit dem Schluß in seiner spekulativen Bedeutung verbunden. Allerdings braucht in der JR auch die Proportion nicht berücksichtigt zu werden. Vor allem aber hat der Schluß in der JR Züge des Unterschieds-an-sich-selbst und das Organische als Verhältnis von Inneren und Äußerem wie die verkehrte Welt Züge des Schlusses, sodaß die je unterschiedlich akzentuierten Konstruktionen eher als Zögern Hegels in der Selbstverständigung über die methodischen Fundamente des eigenen Tuns aufzufassen sein mögen. In der Philosophiegeschichte bleibt die Abfolge von Spinoza bzw. Locke über Leibniz – Herder aktualisiert nur die Leibnizsche Position – und Kant zu Schelling erhalten. Wenn Fichte hier fehlt, so weil im Bewußtsein ausschließlich die theoretische Philosophie betrachtet wird, Fichte aber in der theoretischen Philosophie als Kantianer verbucht wird – die Philosophiegeschichte behandelt die »Fichtische Philosophie in Rücksicht des Theoretischen« (HV IX,162) mit der Kantischen zusammen. Allerdings verschiebt sich die logische Zuordnung der Philosophiegeschichte. Leibniz gehört dem Fürsichsein und damit den dritten Stufen der objektiven Logik an, Kant dagegen, der späteren Aufwertung des Begriffes entsprechend, der subjektiven Logik überhaupt und Schelling der Idee. Liest man die WdL von der PhdG her, erweist sich die systematische Zuordnung Schellings indes als doppelbödig. Einerseits verweist die Idee auf die Vernunft, deren erstes Kapitel, die Beobachtung der Natur, gerade in seiner Schellingdiskussion aus der dritten Erfahrung von Kraft und Verstand hervorgegangen ist. In ihrer endgültigen Gestalt annulliert die PhdG gewissermaßen den Schellingbezug des Verstandes und bildet jetzt, wie das Resultat der Philosophiegeschichte belegt, die Reihe: Descartes – Spinoza und Locke – Leibniz und Kant – Fichte – Schelling. Es scheint, als folge die WdL dem, wenn sie sich, wie zu belegen sein wird, in der Idee auf Schelling bezieht. Tatsächlich setzen sich jedoch auf die eine oder andere Weise alle sechs dritten Kapitel der objektiven Logik mit Schelling auseinander. Die WdL bleibt also wider die philosophiegeschichtliche Sytematik materialiter bei der Parallele von Bewußtsein und objektiver Logik. In ihrer tiefsten Bedeutungsschicht enthalten Bewußtsein wie objektive Logik eine Schellingkritik. Es geht um den Unterschied der Bestimmung des Absoluten als Substanz oder als Subjekt. Er begründet den Unterschied eines eher dialektisch-kritischen und eines eher affirmativ-darstellenden Teils, von dem Hegel sagt, daß auf ihn »kein besonderes Gewicht zu legen« (H XI,32) sei, und den er doch nicht fallen lassen mag, da er in Wahrheit die Logik gliedert. Von der PhdG her wird sichtbar, daß Hegel die subjektive Logik, die sein Eigenes enthält, als Antwort auf die Schellingschen Defizienzen versteht. Das Fürsichsein bezieht sich ausdrücklich auf »die Stuffe der Kategorie, die bey den Alten als das atomistische Prinzip vorgekommen ist« (H XI,93). Diese –

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allerdings bereits in der Vorrede angelegte (s. Vorr. §37) – Änderung gegenüber der ursprünglichen Konzeption, die Leukipp und Demokrit in Anlehnung an Locke und die Wahrnehmung behandelte, hängt mit der Verschiebung des Sachbezuges vom Mechanismus zur Konstruktion der Materie zusammen – und letztlich wohl mit einer Aufwertung des Subjektes, als dessen vorbegriffliches Korrelat das Atom gelten kann. Das »Leere als [...] Quell der Bewegung« drückt jetzt im Gegensatz zum Leibnizschen vorstellendem Denken und zu Kants perennierendem Dualismus der Kräfte mit »speculative[r] Tiefe« »die wahrhafte Negativität« (H XI,93) aus. Hegel kann so durch die philosophegeschichtliche Parallele zeigen, daß der Moderne nur »bewußtlos das begegnet« (H XI,106), was als in der Natur der Sache liegend bereits von den Griechen begriffen worden war. Das Resultat der Philosophiegeschichte weist auf Aristoteles als Bezugspunkt von Kraft und Verstand in der Antiken Philosophie. »In Aristoteles tritt der Begriff auf, frei unbefangen, begreifendes Denken, alle Gestaltungen des Universums durchlaufend« (HW XX,457). Dieses Durchlaufen des Universums wäre noch deutlicher, wenn die Betrachtung des Organischen, bei der auch ausdrücklich auf Aristoteles angespielt wird, das Bewußtsein abschlösse. Es ist indes nicht leicht zu sehen, wie Hegel sich später die logische Zuordnung von Aristoteles gedacht hat. Einerseits gehört er wie Kant und wie das logische Substrat des Verstandes sicher zur subjektiven Logik. Gerade in Bezug auf das Logische wird betont, daß Kant hier nicht über Aristoteles hinausgekommen ist (H XI,22;H XII,18), ja die Kantische Bestimmung der Idee oder der Vernunft ist viel »dürftiger und leerer« als »die wahrhaft speculative[n] Ideen des Aristoteles« (H XII,195). Während Kant seines spekulativen Prinzips ungeachtet in eine Philosophie des gesunden Menschenverstandes zurückfällt, ist bei Aristoteles »der speculative Begriff« »immer das herrschende« (2Enz §187). In diesem Sinne verhält sich die Aristotelische Philosophie zum Verstand und zur subjektiven Logik wie die Platonische zur Wahrnehmung, sie faßt zusammen, was bei anderen nur isoliert betrachtet wird. Mit Aristoteles entwickelt Hegel gegen Kant den Schluß als Wahrheit des Begriffes und gegen Schelling die Entelechie als Wahrheit der Idee. Andererseits ist »die Wirklichkeit das Prinzip der aristotelischen Philosophie«. Die »Aeusserlichkeit« des Wirklichen wird aristotelisch als seine »Energie« (1Enz §91) bezeichnet, und die Energie gilt als »Einheit des Inneren und Äußeren« (Enz §142 Z). Damit wird zwar immer noch Aristoteles als Wahrheit der an Schelling orientierten Schlußfigur des Bewußtseins und der Wirklichkeit hingestellt, aber Aristoteles eben der Wesenslogik zugeordnet. Diese Unentschiedenheit hat einen genau angebbaren Grund. Aristoteles gehört der subjektiven Logik insoweit zu, als diese dem Verstand und dem Verhältnis des Seins entspringt, also bestimmte Denkformen untersucht. Die Pointe der subjektiven Logik ist jedoch, wie beim Selbstbewußtsein genauer zu sehen sein wird, daß sie zugleich den Begriff als »das Subject selbst« (H XI,32) betrachtet, nicht nur den

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»bestimmte[n] Begriff« (H VII,76), sondern den »absolute[n] Begriff« (H VII,159). Die subjective Logik ist im Sinne des Jenenser Systems Logik und Metaphysik. Der Begriff als Subjekt, der absolute Begriff der Metaphysik der Subjektivität ist in der PhdG aber erst im Selbstbewußtsein thematisch, und dem Selbstbewußtsein wiederum entsprechen philosophiegeschichtlich erst Stoizismus und Skeptizismus. In der Logik spiegelt der Begriff als Subjekt das Prinzip der Freiheit, das erst mit dem Christentum in die Welt gekommen ist. Weil aber Aristoteles nicht auf dem Prinzip der Freiheit bzw. der absoluten Subjektivität fußt, was sich außer in seinem Verhältnis zur Sklaverei vor allem in der fehlenden systematischen Notwendigkeit seiner Philosophie ausdrückt, kann er, auch wenn er an spekulativer Tiefe Kant oder Schelling weit übertrifft, eigentlich der subjektiven Logik nicht zugeordnet werden.

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(B) SELBSTBEWUSSTSEIN. IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst. Resultat des Bewußtseins ist, daß das Bewußtsein in dem Anderen, auf das es sich bezieht, nichts anderes als sein eigenes Wesen zum Gegenstand hat, daß es in seinem Gegenstand nichts anderes als sich selbst erfährt. »Das reine Denken seiner selbst, die Identität des Subjekts und des Objekts, in der Form des Ich=Ich ist Princip des Fichte’schen Systems« (H IV,6). Wie im »Ich=Ich Identität und Duplicität zugleich [ist]« (H IV,36), so ist das Ich »selbst gegen ein anderes, und greifft zugleich über diß andere über« (1). Wie Fichte das »ächte Princip der Spekulation« (H IV,6) ausgesprochen hat, so sind wir mit der Gewißheit seiner selbst »in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten« (2). Die Fichtesche Definition des Absoluten, »das Absolute ist Subjekt-Objekt, und Ich ist diese Identität des Subjekts und Objekts« (H IV,34), liegt der ganzen Gewißheit seiner selbst zugrunde. Die Totalität des Bewußtseins seiner selbst im anderen ist als Prinzip jedoch nur die abstrakte Identität des Ich=Ich, das einzelne Selbstbewußtsein steht der Welt erst nur als der Trieb gegenüber, mit sich identisch zu sein. Aufgabe der Gewißheit seiner selbst ist, auf dem Wege einer immanenten Kritik Fichtes das von diesem ausgesprochene spekulative Prinzip zu realisieren und damit zugleich die sich verabsolutierende isolierte Subjektivität zur Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen zu bringen. Geprüft wird, ob das, was das Selbstbewußtsein als sein Wesen behauptet, seiner Wirklichkeit entspricht. Vorgenommen wird diese Prüfung an den Konkretisationen, die Fichte dem Prinzip des Selbstbewußtseins von der Wissenschaftslehre über Naturrecht und Sittenlehre bis hin zur Bestimmung des Menschen gibt.1

1 Mit denunziatorischem Scharfblick weist vor allem Becker den Fichtebezug genau aus. »[Die] ‘Begierde’ ist nichts anderes als der uminterpretierte Ausdruck für den Postulatcharakter, den die absolute Identität bei Fichte in Gestalt des ‘Sollens’ angenommen hat« (Becker 1970,433). »[I]n Wahrheit führen die beiden Bestimmungen ‘Herr’ und ‘Knecht’ nichts weiter als den ‘Kampf’ um die Vereinbarkeit der Momente des idealistischen Ich-Begriffs« (Becker 1970,436; vgl. Becker 1971,46ff.). Die Grenzen von Beckers Kritik liegen im ‘nichts anderes’, ‘nichts weiter’. »Wer Hegels Theorie des Verhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft als eine Theorie gesellschaftlich-praktischer Intersubjektivität und Arbeit versteht, muß zugleich damit behaupten, diese Weise gesellschaftlicher Arbeit sei eins mit der Bewegung des idealistischen Begriffs absoluter Identität, welcher sich in der ebenfalls idealistischen Konzeption des Selbstbewußtseinsgegensatzes zur Darstellung zu bringen sucht« (Becker 1970,439). Das ist nicht schon durch die mehrfache Qualifikation als ‘idealistisch’ ad absurdum geführt.

Gewißheit seiner selbst

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Die Bewegung der Gewißheit seiner selbst ausführlicher zusammengefaßt, entwickelt der Vorspann in eher äußerer Reflexion an der ersten Realisierung des Selbstbewußtseins, der Begierde, daß im Gegensatz zum Anspruch des Selbstbewußtseins, dem Gegenstand komme keine eigene Wirklichkeit zu, die Befriedigung der Begierde die Unabhängigkeit ihres Gegenstandes gerade voraussetzt und die Begierde deshalb immer neu ersteht. So muß auch das Fichtesche SubjektObjekt, weil es in Wahrheit nur ein subjektives Subjekt-Objekt ist, in seiner Realisierung, dem Streben der Wissenschaftslehre, zumindest einen Anstoß für sein Setzen voraussetzen und geht deshalb in einen »Progreß ins Unendliche« (Enz 428 Z) über. Wie Fichte mit dem im Naturrecht entwickelten Konzept von Anerkennung als Bedingung des Selbstbewußtseins selber ausweist, wird das Selbstbewußtsein erst wahrhaft verwirklicht, wenn auch das Objekt als Subjekt-Objekt bestimmt ist. Ich ist erst gleich Ich, wenn es im Anderen bei sich selbst ist. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins bringt das unmittelbare Selbstbewußtsein in immanenter Kritik zum Bewußtsein seiner Freiheit und die Freiheit des Selbstbewußtseins das freie Selbstbewußtsein zum Bewußtsein, daß seine Freiheit erst in der Einheit von einzelnem und allgemeinem Willen wirklich ist. Indem in Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins das Selbstbewußtsein seinen impliziten Anspruch auf Absolutheit im Kampf auf Leben und Tod verteidigt, macht es die Erfahrung, daß es ebensowohl Selbstbewußtsein wie Lebewesen ist. In einer Kontrafaktur von Fichtes Naturrecht wird damit zugleich eine Alternative zum Modell des Gesellschaftsvertrages für die Entstehung des Staates entwickelt. Das Verhältnis des Selbstbewußtsein zu seinem Anderen ist jedoch zuerst nur eins der Herrschaft. Das subjektive Subjekt-Objekt geht, so Hegels grundlegendes Interpretament der Kantisch-Fichteschen praktischen Philosophie, notwendig in eine Herrschaft des Begriffs über die eigene bzw. die äußere Natur über. Die Freiheit des Selbstbewußtsein ist erst verwirklicht, wenn das selbständige Selbstbewußtsein des Herrn, die Fichtesche formale Freiheit des Willens, und das unselbständige Selbstbewußtsein des Knechtes, die Fichtesche Trieb-Natur, miteinander vermittelt sind. Zu dieser Vermittlung gelangt Hegel, indem er Fichte gegen den Strich liest und nicht von der nur vorausgesetzten Allgemeinheit des Staates bzw. des Sittengesetzes, sondern – wie überhaupt in der PhdG – von der Einzelheit des natürlichen Bewußtseins ausgeht. In seiner Furcht und seinem Dienen entäußert sich dies Bewußtsein seiner Natürlichkeit, in der Arbeit verwirklicht es den (zuerst nur formal) allgemeinen Willen. Damit zeichnet Hegel zugleich in einer Kontrafaktur von Fichtes Sittenlehre den Grundriß der Bildung zur Sittlichkeit. Die Freiheit des Selbstbewußtseins wiederholt die genannten Schritte auf reflektierte Weise. Der Stoizismus erhebt mit dem Denken die Identität von Subjekt und Objekt, der Skeptizismus mit dem Zweifel die Negation der Objektivität zum Prinzip. Und das unglückliche Bewußtsein gelangt in Christus als Gottes Sohn zur

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Vorstellung der Identität von göttlicher und menschlicher Vernunft, von einzelnem und allgemeinem Willen. Erst indem sich die in sich allgemeine Persönlichkeit vollkommen Gegenstand geworden ist, ist die Fichtesche Identität von Subjekt und Objekt bzw. das Fichtesche Konzept von Anerkennung realisiert. Während Hegel im ersten Kapitel genau der Kritik an Fichtes Naturrecht und der Sittenlehre als einem Denken von Herrschaft folgt, die er in der Differenzschrift ausgeführt hatte, orientiert er sich im zweiten Kapitel an Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen, die auch in GuW der Fichtedarstellung zugrundeliegt. Und die Darstellung des Christentums, in dem der Transzendentalphilosophie ein Bild verwirklichter Anerkennung vorgehalten wird, rekonstruiert Schleiermachers Reden über die Religion, in denen Differenzschrift wie GuW ein erstes Anzeichen der Überwindung der Kantisch-Fichteschen Herrschaft des Begriffs erblicken. Läßt sich in der Bewegung der Gewißheit seiner selbst auch bei ausreichender Abstraktionshöhe klar ein Gedankenzusammenhang erkennen und geben die einzelnen Argumente konkret genommen einen unschwer ausweisbaren Sinn, so können doch die Übergänge, die Veränderungen der Darstellungsperspektive, die Wechsel in der Art der Sachgehalte nur um den Preis von Weglassungen oder lebensweltlichen Scheinplausibilierungen unter den Hut der Konsistenz gebracht werden. Hier soll vorgeschlagen werden, die dekonzertierenden Phänomene verschiedenen konzeptionellen Stufen und d.h. verschiedenen argumentativen Ausrichtungen zuzuordnen. Die Gewißheit seiner selbst fällt als viertes Kapitel mit dem Selbstbewußtsein als zweitem Abschnitt zusammen. Von der Phänomenologie der Enz ist die Dreiteilung des Selbstbewußtseins, die aus der Verselbständigung der Begierde zu einem eigenen Kapitel erwächst, schon so vertraut, daß die Konzeption der Gewißheit seiner selbst als eine in sich beschlossene Bewußtseinsgestalt erst wieder in den Blick zu stellen ist. Im Vorspann wird für uns der Begriff des Selbstbewußtseins, nämlich »lebendiges Selbstbewußtseyn« zu sein, angegeben, der im unglücklichen Bewußtsein dann zum Gegenstand des Bewußtseins wird. Der Vorspann der Wahrnehmung etwa ist ähnlich konstruiert. »In diesen drey Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseyns vollendet« (11), heißt es im einen Fall, »[i]n diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung vollendet« (II §5), im anderen. Es ist »Resultat der ersten [sic] Erfahrung« des Selbstbewußtseins, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist« (IVA §12). Die »Erfahrung«, die die Begierde von der »Selbstständigkeit« (3,10) des Gegenstande macht, stellt also in dieser Systematik keine eigene Erfahrung dar, sondern bezeichnet nur das Moment der Differenz im Selbstbewußtsein. Liest man die Gewißheit seiner selbst als viertes Kapitel, so zeigt sich das Verhältnis zum Verstand als ein Verhältnis der Fundierung, das Selbstbewußtsein ist der »Grund« des Bewußtseins (1Enz §344). Indem mit der Dialektik des Verstandes der »Vorhang [...] vor dem Innern weggezogen« (III §34) wurde, ist das

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Ding-an-sich auch für das Bewußtsein der »Begriff«, der in der »Erscheinung« nur sein »Fürsichseyn« hat (III §12). Das »Schauen des Inneren in das Innere« (III §34) bringt die Kantische Synthesis a priori, in der »die absolut wechselnde Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes«, »[z]u dem einfachen Unterschiede« wird (III §18), auf ihr Prinzip. Das Selbstbewußtsein ist die »Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres Innern«, und zwar nicht nur in dem Sinne, »daß [...] das Bewußtseyn vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein möglich ist« – das Kantische »Ich denke«, das »alle meine Vorstellungen [muß] begleiten können« (KdrV B 131) –, sondern so, »daß diß allein die Wahrheit jener Gestalten ist« (III §34). Die Gewißheit seiner selbst spielt darum auch einleitend erneut auf die Kantische Synthesis an. Im Selbstbewußtsein ist »das Bewußtseyn, und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als auf [...] die Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst [...] bezogen; [...] ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung« ist (2). Was bei Kant »Princip der Deduktion der Kategorieen« ist, hat »Fichte in strenger Form herausgehoben« (H IV,5), heißt es in der Differenzschrift. Die Gewißheit seiner selbst nimmt im Selbstbewußtsein den methodischen Bestimmungen der Einleitung gemäß die Beziehung des objektiven Begriffs der Kraft und des subjektiven Begriffs des Verstandes als neue Bestimmung der Wahrheit. Sie geht, da die »Unendlichkeit, oder der absolute Begriff« (III §31) das Resultat von Kraft und Verstand ist, von »der sich im Selbstbewußtseyn realisirenden Unendlichkeit« (IVA §1) aus. Diese wird zuerst im »unmittelbaren Selbstbewußtseyn« (IVA §12), dann im »Denken« (IVB §1) und schließlich mit dem unglücklichen Bewußtsein in der Beziehung des Selbstbewußtseins und des gedachten Wesens verortet. Und diese Beziehung wird dann in der Vernunft als Identität von subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem Subjekt-Objekt zur nächsten, an Schelling orientierten Definition des Absoluten. Wenn Kraft und Verstand, die Gewißheit seiner selbst und die Vernunft auch vermögenspsychologisch, philosophiegeschichtlich und dann logisch eine Folge bilden, so ist doch andererseits die Komplementarität von Bewußtsein und Selbstbewußtsein unübersehbar. In diesem Sinne ist der Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein ein Übergang vom Theoretischen zum Praktischen, ein Übergang, der nicht nur in der JR mit dem teils fast wörtlich übereinstimmenden Übergang von der Intelligenz zum Willen, sondern schon in Sys I mit dem Übergang von der Potenz der Sprache zur Potenz des Werkzeugs als Neuanfang entworfen wird und somit eine Parallelität von Theoretischem und Praktischem impliziert (s. H VI, 280f.). In der sinnlichen Gewißheit wird auf »das praktische« verwiesen. Damit ist zwar nicht eindeutig die Begierde gemeint, die dann genannten »Mysterien der Ceres und des Bacchus« (I §20) werden erst in der Kunstreligion aufgegriffen. Aber die Trennung von Theoretischem und Praktischen wird auch für die PhdG bekräftigt. Wie die sinnliche Gewißheit im unmittelbaren Wissen die In-sich-

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Vermitteltheit, so zeigt die Begierde, die in der Tat nicht nur eins von den »drey Momenten« des »Begriff[es] des Selbstbewußtseyns« (11), sondern eine »Erfahrung« (3,10) darstellt, im »unmittelbaren Selbstbewußtsein« »die absolute Vermittlung« (IVA §12) auf. Herrschaft und Knechtschaft setzt die Momente des Lebens und des Selbstbewußtseins einander entgegen wie die Wahrnehmung die Momente des Fürsich und des Für-Anderes.2 Man kann die methodischen Bestimmungen der Einleitung auch so lesen, daß im Bewußtsein geprüft wird, »ob der Begriff dem Gegenstande entspricht«, und im Selbstbewußtsein, »ob der Gegenstand dem Begriff entspricht« (Einl. 12). Das Bewußtsein soll sich seinen Gegenstand aneignen, das Selbstbewußtsein soll sich gegenständlich werden. Wie bei Fichte in der theoretischen Wissenschaftslehre das Absolute als »Substanz« (vgl. F I,122) bestimmt wird, so ist im Bewußtsein das Wahre als ein »Ding« (III §33). Wie erst die praktische Wissenschaftslehre sich »zum reinen absoluten Ich« (F I,122) erhebt, so ist erst im Selbstbewußtsein das Wahre als Subjekt begriffen. Der Übergang von der objektiven zur subjektiven Logik wiederholt diesen Übergang von der Substanz zum Subjekt. Vorab um seinetwillen wird Fichte gerade an dieser Stelle der PhdG und gerade in der praktischen Philosophie thematisch. Die anti-Fichtesche Pointe ist dann allerdings, daß weiter Bewußtsein und Selbstbewußtsein im Geist, Theoretisches und Praktisches im Sittlichen und, wenn auch weniger deutlich, objektive und subjektive Logik in der Idee ihren Grund haben. Es scheint, daß die Parallelität von Bewußtsein und Selbstbewußtsein die ursprüngliche Konzeption der PhdG darstellt. Mit dem Bewußtsein, das das natürliche Bewußtsein zur intellektuellen Anschauung führt, wird die Logik, die neuere theoretische Philosophie und vielleicht auch die ganze Naturphilosophie gespiegelt. Das Selbstbewußtsein hätte analog zur Aufgabe gehabt, das isolierte Subjekt zum Standpunkt der Sittlichkeit zu bringen und dabei die praktischen Momente des subjektiven Geistes darzustellen. Nun schließt, wie zu zeigen sein wird, das geistige Tierreich mit seinem Handlungsbegriff genau an die Befreiung des Knechtes durch die Arbeit an und endet genau wie das unglückliche Bewußtsein mit der Einsicht in die – hier in der Tat praktisch gefaßte – Einheit von einzelnem und allgemeinem Willen, die dann in den Geist, das ursprüngliche absolute Wissen, überleitet. Man kann also in genauer Übereinstimmung zu Sys I ein Selbstbewußtsein rekonstruieren, das über die dem Bewußtsein parallelen Stufen der Begierde, der Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins und des geistigen Tierreichs dem einzelnen Selbstbewußtsein seinen Grund im »freyen Volke« (VB §6) aufzeigt. 2 Die Parallele von Selbstbewußtsein und Wahrnehmung tritt in der Scheierschen Systematisierung klar hervor (s. Scheier,120).

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Die konzeptionelle Änderung, der wohl folgenreichste Schritt auf dem Wege vom Jenenser zum enzylopädischen System, geht auf die gleichzeitigen Bemühungen um eine Logifizierung der Philosophiegeschichte zurück. Das Verhältnis von Kant über Fichte zu Schelling soll gegenüber der Parallelität von Theoretischem und Praktischem als eine Folge gelesen werden, der in der Antiken Philosophie die Folge von Aristoteles über die praktischen Philosophien von Stoizismus, Skeptizismus, Epikuräismus zum Neuplatonismus entspricht. Und diese Folge soll wiederum in ein Verhältnis zur logischen Entwicklung vom Begriff zur Idee treten. So wird in der PhdG die Vernunft, deren Vorform ursprünglich Kraft und Verstand beschloß – eine frühe Gliederungsnotiz läßt die Vernunft, die »absolute Reflexion in sich selbst«, in das Selbstbewußtsein übergehen (H VI,329) –, als eigenständiges Kapitel der Gewißheit seiner selbst nachgeordnet und zu einer ausführlichen Schellingdebatte ausgestaltet. Und an die Stelle des geistigen Tierreichs tritt die Freiheit des Selbstbewußtseins, die mit Stoizismus und Skeptizismus die zugehörige Antike Philosophie repräsentiert und mit dem unglücklichen Bewußtsein, nicht unpassend im Übergang zum Neuplatonismus, auch das Christentum behandelt. Das Bedeutsame dabei ist nicht, daß das Ich als absoluter Begriff behandelt wird. Als der »absolute Begriff, die Unendlichkeit« (H VI,159) gilt es schon in der Metaphysik der Subjektivität, und in der Geistphilosophie sollte frühzeitig, wie wohl auch ursprünglich in der PhdG, das Bewußtsein »durch den Verstand [...] als Seyn des bestimmten Begriffs zum einfachen absoluten Begriffe [,] zur absoluten Reflexion in sich selbst« und d.h. zum »praktischen Proceß« gebracht werden (H VI,280; s.a. Rosenkranz,212). Bedeutsam ist vielmehr, daß die Logik über die praktische Philosophie übergreift, daß der bestimmte Begriff, der mit der Kantischen Synthesis a priori Gegenstand des Verstandes ist, mit dem absoluten Begriff kontaminiert wird. Das Resultat der Philosophiegeschichte gibt der vierten Stufe den »Begriff als Subjekt« zum allerdings noch vom »begreifende[n] Denken« unterschiedenen logischen Substrat (HW XX,457). Die Beobachtung des Selbstbewußtseins spricht ähnlich vom Selbstbewußtsein als dem »als Begriff existirenden Begriffe« (VAb §1). Wenn die WdL den bestimmten und den absolute Begriff verbindet, so ist dies angelegt schon darin, daß Fichte nur das Kantische Prinzip als Prinzip hervorhebt. Es folgt jedoch erst aus dem systematischen Anspruch, Bewußtseinsgestalten, Momente der Logik und Stufen der Philosophiegeschichte aufeinander zu beziehen. Nachdem dann in wechselseitigem Bezug der Aufbau von Logik, Phänomenologie und Philosophiegeschichte konstituiert ist, läßt sich das Gerüst der systematischen Parallelität wieder entfernen. Nur die – ewig unbefriedigende – Einflußforschung kann dann noch das Fichtesche Erbe im Hegelschen Begriff des Begriffs ausmachen. Die Konstruktion einer logisch-philosophiegeschichtlichen Folge von Kant über Fichte zu Schelling bzw. vom bestimmten Begriff über den absoluten Begriff

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zur Idee widerspricht einem dem Bewußtsein parallelen Neuanfang im Praktischen. Das Selbstbewußtsein muß jetzt als eine logisch und philosophiegeschichtlich geschlossene Bewußtseinsgestalt behandelt werden, und es muß, eben da es den Begriff als Subjekt zum Gegenstand hat, ausdrücklich auf Kraft und Verstand aufbauen. So werden im Vorspann die Momente des Begriffs des Selbstbewußtseins in äußerer Reflexion ausgeführt, auch wenn faktisch die Begierde immer noch eine Erfahrung macht. Die Bewegung des Anerkennens und ihre Verdoppelung des Selbstbewußtseins wird ausdrücklich auf das »Spiel der Kräffte« (IVA §7) bezogen, und wie die Einheit des Verstandes aus der »in sich zurückgedrängte[n] Krafft« (III §10) hervorgeht, so das Denken des Stoizismus aus dem zur Freiheit gelangten »in sich zurückgedrängte[n] Bewußtseyn« (IVB §1). – Auch eine Randnotiz der JR zur Entsprechung der »Stuffen der Intelligenz und des Willens« scheint nur den Kampf um Anerkennung auf den Verstand beziehen zu wollen (H VIII,222). – Das reflektierte Selbstbewußtsein des Stoizismus verhält sich zum unmittelbaren Selbstbewußtsein des Kampfes auf Leben und Tod wie der fürsichseiende Begriff des Verstandes zum ansichseienden Begriff der Kraft. Das Denken des Stoizismus enthält die Umkehrung des Verhältnisses von Erscheinung und übersinnlicher Welt, die dem Verstand zugrundeliegt. Das unglückliche Bewußtsein geht in deutlicher Entsprechung zur verkehrten Welt von einer Verdoppelung der Beziehung von Leben und Selbstbewußtsein aus. Nicht zuletzt wiederholt die Zweiteilung der Gewißheit seiner selbst die Zweiteilung von Kraft und Verstand. Der Vorspann der Gewißheit seiner selbst, der den Begriff des Selbstbewußtseins für uns entwickelt, muß in einer anderen Konzeption, die die ursprüngliche wie die endgültige enzyklopädische ist, als erste Erfahrung des praktischen Bewußtseins gelesen werden. – Schon die wörtlich übereinstimmende zweifache definitorische Einführung der Begierde ist wohl als Spur der konzeptionellen Änderung anzusehen (2,3 und 9,10). – Als Resultat des Verstandes steht das Selbstbewußtsein nicht etwa im Gegensatz zum Gegenstandsbewußtsein, sondern ist dessen Wahrheit, das Ich kommt nur aus der Welt heraus zu sich. Das Selbstbewußtsein ist »Bewußtseyn seiner selbst, in seinem Andersseyn« (III §33). »Ich weiß von dem Gegenstand als dem Meinigen (er ist meine Vorstellung); Ich weiß daher darin von mir« (3Enz §424). Erst als bloßes Prinzip, als Fichtescher Grundsatz, wird das Selbstbewußtsein, ansich Totalität, zur abstrakten Identität, zur reinen Gewißheit, ein Umschlag, der eben die Parallelität zum Anfang des Bewußtseins herstellt. »[D]er Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich« (2). So sagt auch die sinnliche Gewißheit »von dem, was sie weiß, nur diß aus: es ist« (I §2). Die Gewißheit seiner selbst bzw. das Prinzip des Fichteschen Selbstbewußtsein entspricht der sinnlichen Gewißheit bzw. dem Jacobischen unmittelbaren Wissen. Auch in der Philosophiegeschichte fallen unter dem Titel der Gewißheit das Fichtesche und das Cartesische Prinzip, das bei Jacobi ja nur aktualisiert

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wird, zusammen (s. HW XX,130,392). Von Fichte wird im Praktischen das Prinzip des modernen Subjektes auf den Begriff gebracht wie von Jacobi im Theoretischen. Wie aber die sinnliche Gewißheit zwar an sich absolutes Wissen ist, als bloßes Prinzip jedoch nur Meinungen beinhaltet und deshalb durch die phänomenologische Kritik auf den Standpunkt der Wissenschaft gebracht werden muß, so ist auch die Selbstgewißheit zwar ansich das Fundament der Sittlichkeit, in ihrer Abstraktion aber nur atome Subjektivität und muß deshalb den Prozeß sittlicher Bildung durchlaufen. Die einfache Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit ist in Wahrheit eine Einheit von Unterschiedenen, und auch beim Selbstbewußtsein muß der Unterschied »die Gestalt des Seyns« haben, damit das Selbstbewußtsein überhaupt Selbstbewußtsein ist. Das Selbstbewußtsein entzweit sich so in Bewußtsein und Selbstbewußtsein. Der Identität von Subjekt und Objekt, dem Ich=Ich, steht die Differenz von Subjekt und Objekt, Ich und Nicht-Ich entgegen. Für das »Bewußtseyn« ist »die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten«. Sie soll aber den »Charakter des negativen« – eben des Nicht-Ich – haben, »Erscheinung« sein, deren »Wahrheit« die »Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst« ist (2). Der Gegensatz zwischen Bewußtsein und Selbstbewußtsein wiederholt den Gegensatz zwischen empirischem und reinem Bewußtsein, den die Differenzschrift der Fichtedarstellung zugrundelegt, und damit den Gegensatz zwischen dem ersten und dem zweitem Grundsatz der Wissenschaftslehre, zwischen Setzen und Entgegensetzen. »In der Entgegensetzung gegen das empirische Bewußtseyn erscheint die intellektuelle Anschauung [...] als Abstraktion von allem Mannnichfaltigen [...]; es gibt [...] ausser dem Selbstbewußtseyn noch mannichfaltiges empirisches Bewußtseyn, ausser Ich als Objekt, noch mannichfaltige Objecte des Bewußtseyns« (H IV,35f.). Es ist zwar »gar nicht nothwendig, daß Ich=Ich [...] blos als [Verstandes-Identität] gesehen wird« (H IV,37f.), als »Tautologie« (2), aber wenn es wie in der Wissenschaftslehre »als Einer unter mehrern Grundsätzen aufgestellt wird, so hat er keine andere Bedeutung als die des reinen Selbstbewußtseyns, welches dem empirischen [...] entgegengesetzt wird« (H IV,38). Da die »Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst« die Wahrheit des Bewußtseins sein soll, »muß [diese] ihm wesentlich werden; das heißt, es ist Begierde überhaupt«. Die Gewißheit seiner selbst bewahrheitet sich erst, indem der »Gegensatz« des Selbstbewußtseins gegen das Bewußtsein »aufgehoben«, und »ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird« (2). Für die Herstellung der Identität von empirischem und reinem Selbstbewußtsein, von erstem und zweitem Grundsatz, wird in der Wissenschaftslehre, so referiert die Differenzschrift, »an das praktische Vermögen« verwiesen, »die Beziehung der reinen Thätigkeit auf ein Objekt kann also nur als Streben gesetzt werden« (H IV,45). »[E]in durch seinen Gegenstand bestimmtes Sehnen heisst ein Begehren« (F IV,126), definiert Fichte in der Sitten-

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lehre in dem Zusammenhang, auf den Hegel sich mit Herrschaft und Knechtschaft bezieht. Das Fichtesche Streben ist der philosophiegeschichtliche Sachgehalt der Begierde. Fichte erfaßt mit seiner Bestimmung des Transzendentalsubjektes, so der ironische Kern, nur die niedrigste Stufe von Subjektivität überhaupt. – Insofern die Begierde auch schon dem tierischen Leben zukommt, müßte eigentlich von »Selbstgefühl« (IVA §18), nicht von Selbstbewußtsein geredet werden. – Aber umgekehrt kann eben, weil Fichte mit dem Streben die elementare Form von Subjektivität erfaßt, die Begierde in der PhdG mit Fichteschen Mitteln behandelt werden. Die Begierde ist der »Nichtigkeit [des] andern gewiß« (9). In der wirklichen Vernichtung bewahrheitet sie ihre Gewißheit, daß das Ich »das wahre Wesen« (2) ist. Dabei muß sie aber »die Erfahrung der Selbstständigkeit« des Gegenstandes machen, denn sie »ist bedingt durch ihn [...]; daß diß Aufheben sey, muß diß Andere seyn. Das Selbstbewußtseyn [...] erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde« (10). Bei Fichte wird »Ich [...] sich nicht objektiv« (H IV,37), es »[gelangt] nicht dazu, sich selbst in seiner Erscheinung anzuschauen« (H IV,46), weil »das Subjektive wohl Subjekt=Objekt [ist], aber das Objektive nicht, und also auch nicht Subjekt gleich Objekt« (H IV,41). Es bleibt dem Ich »eine Seite, von welcher ihm ein Objekt absolut entgegengesetzt ist« (H IV,48). Wie die Begierde das andere vernichten will, so »soll [Ich] die objektive Welt vernichten« (H IV,45; vgl. H IV,403). Wie die Begierde und ihre Befriedigung bedingt sind durch ihren Gegenstand, so bleibt auch in der praktischen Wissenschaftlehre das Ich »durch einen Anstoß bedingt«. Und wie die Begierde immer neu ersteht, geht auch das Streben in einen »unendlichen Progreß« (H IV,46). »Ich gleich Ich verwandelt sich in: Ich soll gleich Ich seyn; das Resultat des Systems kehrt nicht in seinen Anfang zurük« (H IV,45). Die Erfahrung der Begierde offenbart den Grundwiderspruch des Fichteschen Systems, die spekulative Identität nicht zu realisieren, sondern im Sollen in einen unendlichen Progreß hinauszulaufen. Die Gewißheit, daß das Ich das Wesen ist, die der Begierde zugrundeliegt, kann sich nur bewahrheiten, wenn der Gegenstand »selbst die Negation an ihm vollzieht« (10). So ist die »absolute Identität« von »Subjekt und Objekt« nur möglich, wenn »beyde als Subjektobjekt gesetzt werden« (H IV,63). »Nur indem das Objekt selbst ein Subjektobjekt ist, ist Ich=Ich das Absolute« (H IV,65). Für die Differenzschrift wird dieser Schritt mit der Schellingschen Naturphilosophie getan. In der PhdG jedoch soll das Selbstbewußtsein im Geist bzw. in der Sittlichkeit fundiert werden. »Das Selbstbewußtseyn erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtseyn« (10). Erst wenn der Gegenstand des Selbstbewußtseins selbst ein Selbstbewußtsein ist, ist das Ich=Ich realisiert, der Gegensatz zwischen Bewußtsein und Selbstbewußtsein aufgehoben. »Indem ein Selbstbewußtseyn der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie Gegenstand« (12), Subjekt wie Objekt. Es wird zu zeigen sein, daß Hegel diesen »Begriff des Geistes« (12), der den Maßstab für die

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Prüfung der Gestalten des Selbstbewußtseins und des Geistes abgibt, Fichte selber abliest, um dann allerdings festzustellen, daß Fichte ihm weder im Naturrecht noch in der Sittenlehre Geltung verschafft. »Der Gegenstand« der Begierde ist das »Leben«, bzw., da die Begierde wie die sinnliche Gewißheit unmittelbar ein einzelnes ist und sich so zu einzelnem verhält, »ein Lebendiges« (3). Der »Kreislauff des Lebens« (6) wird für uns kurz in seinen Momenten angegeben. Die »Unendlichkeit, oder der absolute Begriff«, die als »das einfache Wesen des Lebens« (III §31) das Resultat von Kraft und Verstand bildet, ist wie das reine Selbstbewußtsein »das Aufgehobenseyn aller Unterschiede« (4) und setzt deshalb wie das reine Selbstbewußtsein das »Bestehen« der »selbstständigen Glieder« bzw. »Gestalten« (5) voraus. Im »Leben als Proceß« behauptet sich die einzelne lebendige Gestalt wie die Begierde »durch die Absonderung von [...] ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend«, – unorganisch ist, was nicht als Organ zum Lebewesen gehört. Diese Selbsterhaltung vernichtet zugleich gerade den »Gegensatz des Andern«, ist »die allgemeine Auflösung« und darin, genau wie die Begierde in einen unendlichen Progreß übergeht, wieder »das Setzen der Individualität.« Das »in dieser Bewegung sich erhaltende Ganze« (6) ist »die einfache Gattung«, bei der aber die »reflectirte Einheit eine andere, als die erste« oder die nicht »für sich als diß einfache existirt; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein anderes« (7). Von der eigentlich phänomenologischen Ebene her wird die Bewußtseinsgestalt der Begierde in der Dialektik der Begierde zum Kampf um Anerkennung hingeführt; das Begehren der Begierde kann erst in der Anerkennung seine Ruhe finden. Damit stellt sich indes die Frage, wie das Leben in diese Bewegung zu integrieren ist. Begierde und Leben sind komplementär gebaut. Der Begierde als der »Einheit der Unterschiede«, die »fürsich« ist, steht das Leben als die Einheit der Unterschiede, die »ansich« (3) ist, gegenüber. Die Begierde macht die Erfahrung, daß »ein anderes [...] das Wesen der Begierde« (10) ist. Und als »Kreisslauff« (6) »verweist das Leben auf ein anderes [...] für welches es als [...] Einheit [...] ist« (7). Der Dialektik der Begierde entspricht eine Dialektik des Lebens. Man könnte sich anstelle des Vorspanns ein eigenes Kapitel – etwa mit dem Titel: Die Gewißheit seiner selbst. Die Begierde und das Leben. – vorstellen, in dem genau nach dem in der Einleitung entworfenen Modell die aus dem Verstand resultierende »Einheit des Unterschiednen« (3) zuerst in das subjektive Subjekt-Objekt, dann in das objektive Subjekt-Objekt und schließlich in deren Beziehung gesetzt wird. Philosophiegeschichtlich würde damit der Begriff des Geistes als Wahrheit der komplementären Defizienzen von Fichtes Selbstbewußtsein und Schellings Leben entwickelt. Die Einheit des subjektiven und des objektiven Subjekt-Objekts ist das lebendige Selbstbewußtsein als Begriff des Geistes. Zu ihm gelangt der Vorspann der Gewißheit seiner selbst, indem er in eher äußerer Reflexion, jedenfalls nicht in

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der Rekonstruktion von Erfahrungen den »Begriff des Selbstbewußtseyns« (11) vom Gegenstand des Selbstbewußtseins her bestimmt. Im Ich=Ich, dem reinen Selbstbewußtsein, wird das Ich sich überhaupt »nicht Gegenstand«, »der Gegenstand der Begierde [...] ist nur selbständig« (12). Erst im »lebendige[n] Selbstbewußtseyn« (11) ist der Gegenstand »ebenso wohl Ich, wie Gegenstand« (12). In seinem Gegenstand aber begegnet dem Bewußtsein der PhdG sein eigenes Wesen, hier also sein Doppelwesen, Selbstbewußtsein und Lebendiges, Einzelnes und Allgemeines zu sein. Sieht man im Leben nicht nur die äußere, sondern vor allem die eigene Natur des Bewußtseins, so zeigt sich der zugrundliegende Fichtebezug. In der Differenzschrift wird der Gegensatz zwischen Leben und Selbstbewußtsein als Gegensatz zwischen »Ich und meine[r] Natur«, »Natur und Freyheit«, »Freyheit und Trieb« (H IV,49) behandelt. Wenn die Natur bei Fichte auch auf dem »höchsten Standpunkte den Charakter der absoluten Objektivität oder des Todes« hat, so tritt sie doch »auf einem niedrigern Standpunkte [...] als Subjekt-Objekt auf« (H IV,51). Hier wird sie als »ein sich selbst bestimmen durch sich selbst«, »als Ursache und Wirkung ihrer selbst, als Ganzes und Theil zugleich [...] gesetzt« (H IV,52). Es wird die »Unabhängigkeit der Theile, vermöge welcher sie in sich selbst organische Ganze seyn sollen,« behauptet, wie auch »die Abhängigkeit der Theile vom Ganzen«. Hegel bezieht sich damit auf die »Deduktion der Natur« des Naturrechts (H IV,53), die er auch in der Philosophiegeschichte in diesem Zusammenhang zitiert (s. HW XX,410ff.) und in der Fichte den artikulierten Leib als »organisirtes Naturproduct« (F III,78) entwickelt. Wie bei Hegel im »Leben als Proceß« (6) ist es Charakteristikum des Naturprodukts, daß es »fortdauernd sich selbst hervorbringt und eben dadurch erhält« (F III,78). Wie die »Einheit« des Lebens als »die einfache Gattung« (7) auftritt, so sieht Fichte bei der Pflanze im »Saamen« den letzten Zweck der »Organisation«, »durch ihn wird die Gattung fortgepflanzt; durch ihn geht die Organisation wieder in sich selbst zurück und fängt ihren Lauf von vorne an. Der Act derselben [...] treibt in einem ewigen Kreislaufe sich fort« (F III,78). Eben diesen »Kreislauff des Lebens« (6) und seine notwendige Unvollständigkeit skizziert Hegel. In der Sittenlehre, die die Deduktion der Natur aufnimmt in Passagen, die Hegel in der Differenzschrift extensiv referiert (H VI, 48ff.), wird die »Natur überhaupt« als »ein organisches Ganzes« (F IV,115) angesehen. Ein organisches Ganzes ist, »[w]as so beschaffen ist, dass jedem Theile desselben Bestimmtheit durch sich selbst zugeschrieben werden muss, jedoch so, dass diese seine Bestimmtheit durch sich selbst hinwiederum das Resultat sey von der Bestimmtheit aller Theile durch sich selbst« (F IV,114). Dies entspricht der »Substanz« des Lebens als dem »Aufgehobenseym der Unterschiede« (4). Zugleich ist es »der Natur nothwendig [...], sich in reelle Ganze zu organisiren« (F IV,119). Wie diese reelle Ganzheit »organisirtes Naturproduct« (F IV,121) ist, so ist erstes Moment des Lebens »das Bestehen der selbstständigen Gestalten« (6). »[J]eder

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Naturtheil strebt sein Seyn und Wirken mit dem Seyn und Wirken eines bestimmten anderen Naturtheils zu vereinigen« (F IV,121). Wie dieser »Trieb der Selbsterhaltung« (F IV,122) zum einen »ein Trieb des Dinges [ist] zu seyn und zu bleiben, was es ist« (F IV,123), zum anderen »ein Streben bestimmte Theile in sich aufzunehmen« (F IV,122), zum Beispiel als »Speise« (F IV,122; vgl. HW XX,412), so behauptet sich die Gestalt »als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend« (6). Die bewußte Form dieses Triebes genau nennt Fichte Begehren (F IV,126). Hegel bezieht sich in der Differenzschrift positiv darauf, daß bei Fichte einesteils »Freyheit und Trieb [...] eines und ebendasselbe« sind und sieht in ihrer Identität das spekulative Prinzip des »Ich=Ich« (H IV,49). Diese Identität von Freiheit und Natur schlägt zwar bei Fichte in Herrschaft um, läßt sich aber als Identität und Differenz von subjektiven und objektivem Subjekt-Objekt zusichselbstbringen. Die Differenzschrift weist darauf hin, daß bei Fichte mit Natur sowohl »unsere Natur« (H IV,49) als auch »die Natur ausser mir« (H IV,51) gemeint ist. In der ursprünglichen ersten Erfahrung des Selbstbewußtseins dürfte sich Hegel an die äussere Natur gehalten haben, um die komplementären Defizienzen der Begierde als subjektives Subjekt-Objekt und des Lebens als objektives Subjekt-Objekt aufzuweisen und das lebendige Selbstbewußtsein als deren Synthese hinzustellen. Die Umgestaltung der ersten Erfahrung zum Vorspann soll das Leben zum Moment des Begriffs des Selbstbewußtseins umfunktionieren. In Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins macht das Bewußtsein mit dem Kampf auf Leben und Tod die Erfahrung, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtseyn ist« (IVA §12), und diese beiden Momente werden im Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft auf zwei Bewußtseinsgestalten verteilt. Wenn aber der Herr die Begierde und der Knecht das Leben konkretisieren, muß auch im Vorspann die Darstellung des Lebens als auf unsere Natur hin ausgerichtet gelesen werden. So erst wird man überhaupt der spezifisch phänomenologischen Bedeutung des Kampfes um Anerkennung und des Verhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft gewahr, die Selbsterfassung des Bewußtseins in seinem Doppelwesen als lebendiges Selbstbewußtsein nachzuzeichnen. A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft. »Das Selbstbewußtseyn ist zunächst einfaches Fürsichseyn, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles andern aus sich«, ein »Einzelnes« (9). Das moderne Subjekt, das in der Selbstgewißheit sein absolutes Prinzip hat, ist unmittelbar nur atome, partikulare Individualität. »Was für das Bewußtseyn weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist« (IV §12), die Erfahrung, daß es seine Wirklichkeit nur in einem

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»freyen Volke« (VB §6) findet. Zuerst wird es vom »unmittelbaren Selbstbewußtseyn« (12), das eigentlich nur »Selbstgefühl« (18) ist, über die Bewegung des Anerkennens zum Bewußtsein seiner »Freyheit« (19) erhoben. Wie »der Begriff der Krafft durch die Verdopplung in zwey Kräffte wirklich« wird (III §4; vgl. 7), geht dabei auch »der Begriff des Selbstbewußtseyns« (IV §11) in eine »Verdopplung des Selbstbewußtseyns« (8) über. Wie aber die Entzweiung der Kraft nur den Widerspruch des Begriffs der Kraft zum Austrag bringt, Fürsich und Für-anderes zu sein, so werden auch mit der Verdoppelung des Selbstbewußtseins nur die Momente des Selbstbewußtseins miteinander in Beziehung gesetzt, Selbstbewußtsein und empirisches Bewußtsein, selbständig und unselbständig, Herr und Knecht zu sein, in der »Freyheit« und im »Leben«, im »Fürsichseyn« und im »Seyn« (10) sein Wesen zu haben. Im »Kampf auf Leben und Tod« (10) macht das Bewußtsein zuerst die Erfahrung, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtseyn ist« (12). Indem diese beiden Seiten an zwei Bewußtseine verteilt werden, entsteht das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft. Die formale Freiheit des Herrn wird im zweiten Schritt als reale Unfreiheit kritisiert, während im dritten Schritt mit der Bildung durch »Furcht« und »Arbeit« (18) der Knecht zu materialer Freiheit gelangt. Im Kampf um Anerkennung entsteht zugleich für uns in einer Kontrafaktur von Fichtes Naturrecht und als funktionales Äquivalent zum Gesellschaftsvertrag politische Gemeinschaft. Im Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft gelangt das einzelne Selbstbewußtsein in einer Kontrafaktur von Fichtes Sittenlehre und stellvertretend für sittliche Bildung zur Einsicht, daß seine Freiheit nur in der Realisierung des selbstgegebenen Gesetzes Wirklichkeit hat.3 Folgt man der Konstruktion, die Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins der Kraft parallelisiert, das ansichseiende Subjekt dem ansichseienden Begriff, so muß man vom »unmittelbaren Selbstbewußtseyn« als der »ersten« Bewußtseinsgestalt der Gewißheit seiner selbst ausgehen, die in der Erfahrung, daß »das Leben so wesentlich als das Selbstbewußtseyn« (12), eigentlich nur die Erfahrung der Begierde »von der Selbstständigkeit des Gegenstandes« (IV §10) nachvollzieht. Nimmt man dagegen an, daß die Begierde ursprünglich die erste, der sinnlichen Gewißheit parallele Bewußtseinsgestalt bildete, und bezieht Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins auf die Wahrnehmung, die bedingte Allgemeinheit des Selbstbewußtsein auf die bedingte Allgemeinheit der Eigenschaft, so wird deutlich, daß das Selbstbewußtsein hier bereits Resultat ist. In 3 Einer rätselhaften Berühmtheit erfreut sich Mayers Hinweis auf Jacques le fataliste, obwohl Mayer nichts anderes behauptet, als daß »die wesentliche gedankliche Essenz des berühmten Hegeltextes« bei Diderot »vorweggenommen« wurde (Mayer,58) bzw. daß Hegel das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft »durchaus im Sinne Diderots weiterentwickelt« (Mayer,60).

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der Tat verhält es sich zum Anderen ja nicht als Begierde, sondern will das »Anerkanntseyn« erreichen, seine »Freyheit« unter Beweis stellen, »an kein bestimmtes Daseyn geknüpft [...] zu seyn« (10). Bei aller Unmittelbarkeit, die je dadurch entsteht, daß das Bewußtsein seine vorigen Erfahrungen vergißt, setzt der Kampf um Anerkennung das Wissen voraus, daß das »Selbstbewußtseyn seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtseyn [erreicht]« (IV §10). Der Anspruch der Begierde, daß das Selbstbewußtsein das »Wesen« ist (IV §2), hat sich zum Anspruch des Selbstbewußtseins, anerkannt zu sein, konkretisiert. Auch der, wennschon nicht ganz unproblematische, Seitenblick auf die realphilosophischen Parallelen der Jenenser Zeit zeigt, daß die Individuen, die sich im Kampf um Anerkennung begegnen, immer schon in familiären Verhältnissen stehen, was sozialpsychologischen Interpretationen des Kampfes um Anerkennung erst einmal Grenzen setzt. »Das Selbstbewußtseyn erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtseyn« (IV §10), »d.h. es ist nur als ein Anerkanntes« (1). Der Begriff der Anerkennung verweist auf Fichtes Deduktion des Begriffs vom Recht im Naturrecht, die die wechselseitige Anerkennung als »Bedingung der Möglichkeit des Selbstbewusstseyns« (F III,46) nachweist. Damit ist nicht gemeint, daß Hegels Begriff von Anerkennung von Fichte beeinflußt wurde. Auch das dürfte zwar richtig sein, und viele Interpretationen dieses Kapitel der PhdG ließen sich wohl mit mehr Recht an Fichte festmachen. Während aber die Hegelsche Realphilosophie mehr oder weniger bewußt mit den Mitteln der praktischen Philosophie Fichtes operiert, ist diese in der PhdG selber thematisch. Man verstellt sich ein adäquates Verständis der phänomenologischen Spiegelung des realphilosophischen Kampfes um Anerkennung von Anfang an, geht man nicht von dem ganz anders gearteten argumentativen Zusammenhang aus. In der Realphilosophie wird ein System der Sittlichkeit konstruiert, in der PhdG wird eine geschichtlich aufgenommene Bestimmung des Wesens des Bewußtseins kritisiert. Zwar scheint sich der Unterschied dadurch wieder zu verringern, daß die Bewußtseinsgestalten das System spiegeln sollen. Aber gerade hier ist die ursprüngliche, an der Realphilosophie ausgerichtete Konzeption, die vom Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft direkt in das geistige Tierreich und von da in den Geist überging, durch die schrittweise Hinzufügung der Teile von der Freiheit des Selbstbewußtseins bis zum vernünftigen Selbstbewußtsein so gründlich verändert worden, daß es schwerfiele, die Realphilosophie der PhdG zu konstruieren. Mit dem Begriff der Anerkennung wird bei Fichte selber ausgesprochen, was die Differenzschrift kritisch gegen Fichte betont, nämlich daß Subjekt und Objekt nur identisch sind, wenn »beyde als Subjektobjekt gesetzt werden« (H IV,63). Der Begriff der Anerkennung konkretisiert den Begriff des Selbstbewußtseins, des »Ich bin Ich« (IV §2), zum »Begriff des Geistes«, dem »Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist« (IV §12). Er stellt, faßt man die Begierde als erste Bewußtseinsgestalt auf, die

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zweite Definition des Absoluten im Selbstbewußtsein dar. Wie das Ich=Ich hat aber auch das Ich=Wir die zwei Aspekte, einerseits das Prinzip der Intersubjektivität auszusprechen, andererseits als Prinzip nur erst abstrakter Anspruch zu sein. Wie das Ich=Ich bei Fichte in den unendlichen Progreß der Begierde übergeht, so die Anerkennung in Herrschaft. In beiden Fällen kann Fichte dem Prinzip keine Geltung verschaffen, in beiden Fällen gibt er aber mit dem Prinzip den Maßstab, an dem er gemessen werden kann. Die PhdG wiederholt die zentrale Kritik der Differenzschrift an Fichtes praktischer Philosophie, im Recht wie in der Sittlichkeit in eine »Herrschaft des Verstandes, und Knechtschaft des Lebendigen« (H IV,58) überzugehen, aber sie mißt in dieser Kritik Fichte jetzt nurmehr an seinen eigenen Voraussetzungen. »Der Grund der Unmöglichkeit, das Selbstbewusstseyn zu erklären, ohne es immer schon als vorhanden vorauszusetzen, [liegt] darin, dass um eine Wirksamkeit setzen zu können, das Subject des Selbstbewusstseyns schon vorher ein Object [...] gesetzt haben« muß (F III,31f.). Das entspricht dem Widerspruch der Begierde, als »Aufheben« des »Andern« durch das Andere »bedingt« zu sein (IV §10). Gemäß der in der Wissenschaftslehre entwickelten synthetischen Methode kann der Zirkel nur gelöst werden, wenn »die Wirksamkeit des Subjects [...] selbst das wahrgenommene [...] Object« ist, »wenn wir uns denken ein Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung«. Diese Bestimmung kann nicht Kausalität, sondern nur »Aufforderung« (F III,32f.) zum freien Handeln sein, die dadurch erfolgt, daß »das Wesen ausser dem Subjecte [...] seine Freiheit beschränkt durch den Begriff von der [...] Freiheit des Subjectes«. Das aber ist »bedingt durch die [...] Erkenntniss vom Subjecte, als einem möglicherweise freien Wesen.« Und das wiederum ist »bedingt durch den gleichen Begriff dieses Wesens von ihm, und durch ein durch diesen Begriff bestimmtes Handeln«. »Die Erkenntnis des Einen Individuums vom anderen ist bedingt dadurch, dass das andere es als ein freies behandele [...]. Diese Weise der Behandlung ist bedingt durch die Handlungsweise des ersten gegen das andere [...], und so ins Unendliche fort.« »Keines kann das andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegenseitig anerkennen« (F III,43f.). Diese Fichtesche Wechselseitigkeit in der »Bewegung des Anerkennens« (1) rekonstruiert Hegel einleitend. »Jedes sieht das andre dasselbe thun, was es thut; jedes thut selbst, was es an das andere fodert; und thut darum was es thut, auch nur insofern als das andre dasselbe thut« (5). Wie bei Fichte, wenn der eine seine Freiheit nicht beschränkte, »der Andere den Schluss nicht machen [könnte], dass es ein vernünftiges Wesen wäre« (F III,44), so ist für Hegel »das einseitige Thun [...] unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beyde zu Stande kommen kann« (5). Für Fichte ist »[d]er Begriff des Menschen [...] nicht Begriff eines Einzelnen, denn ein solcher ist undenkbar, sondern der einer Gattung« (F III,39). »Der Begriff der Individualität ist [...] ein Wechselbegriff [...]. Er ist nie mein; sondern [...] mein

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und sein; sein und mein; ein gemeinschaftlicher Begriff, in welchem zwei Bewusstseyn vereinigt werden in Eines« (F III,47f.). »Es geschieht hier eine Vereinigung Entgegensetzter in Eins« (F III,47). Dem entspricht, daß der »Begriff des Anerkennens« die »Verdoppelung des Selbstbewußtseyns in seiner Einheit« (8) enthält. Das Selbstbewußtsein ist in Wahrheit »für sich selbst Gattung« (IV 11), »Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist« (IV 12). Daß »[d]as Selbstbewußtseyn seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtseyn erreicht»(IV 10) und das Subjekt erst Subjekt-Objekt ist, wenn auch das Objekt Subjekt-Objekt ist, kann Hegel dem Fichteschen Begriff der Anerkennung ablesen. Wie in der PhdG betrachtet werden soll, auf welche Weise der «Begriff des Anerkennens» als »Proceß für das Selbstbewußtseyn erscheint« (8), untersucht Fichte, wie die isolierten Individuen des Naturzustandes in den Gesellschaftszustand gelangen. Mit dem Nachweis, daß die Anerkennung Bedingung der Möglichkeit des Selbstbewußtseins ist, ist für Fichte »das Rechtsverhältniss [...] aus dem Begriffe des Individuums deducirt« (F III,52). Die im Anerkennungsverhältnis implizierten »Rechte liegen im Begriffe der Person [...] und heissen insofern Urrechte« (F III,94). Die Wirklichkeit der Anerkennung hängt jedoch im »Stand der Urrechte« (F III,112), im Naturzustand, von der freien Entscheidung zur »Consequenz« ab. »Es läßt sich kein absoluter Grund angeben, warum das vernünftige Wesen consequent seyn« (F III,86) und sich dem Recht unterwerfen sollte. »Diese Ungewissheit kann nicht bleiben, wenn ein rechtliches Beisammenstehen beider nach einer Regel, die dasselbe sichere – nicht etwa durch einen blossen Zufall [...], – möglich seyn soll« (F III,125). Deshalb begründen die einzelnen in einem »Staatsbürgervertrage« (F III,152) eine »durch ihren gemeinsamen Willen [bestimmte] Macht« (F III,146), die das »Zwangsgesetz« realisiert, durch das »mit mechanischer Nothwendigkeit« »aus jeder rechtswidrigen Handlung das Gegentheil ihres Zwecks« gemacht wird (F III,142). Hegel hat gegen die Vorstellungen sowohl vom Naturzustand wie vom Gesellschaftsvertrag als Ausdruck von bürgerlichem Individualismus, der in dem Allgemeinen nur eine Einschränkung seiner persönlichen Freiheit erblickt, zeit seines Lebens heftig polemisiert. Der Kampf um Anerkennung ist in Konkurrenz zum Vertragsmodell »die Erscheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist« (1Enz §355). Der Charakter des Gegenentwurfes wird in der JR besonders deutlich. In dem »Verhältniß [...], was der Naturzustand genannt wird«, »ist der Begriff der gegeneinander freyen Selbstbewußtseyne gesetzt«, »und das Naturrecht soll beantworten, was nach diesem Verhältnisse die Individuen für Rechte und Pflichten gegeneinander haben« (H VIII,214). Vom Begriff des Individuums wird ausgegangen. »Ich bringe dazu die Bestimmung des Rechts herbey; ich zeige aus ihm, daß er [sic] eine rechtsfähige, eine Person ist« (H VIII,215). In der Tat wird bei Fichte das »Rechtsverhältniss [...]

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aus dem Begriff des Individuums deducirt« (F III,52). »Aber dies Zeigen fällt in mich«, es ist nur äußere Reflexion. »Diese Beziehung oder Beschränkung habe ich nicht für mich auszuhecken, [...] sondern der Gegenstand ist selbst dieses Erzeugen des Rechts überhaupt, [...] der Mensch wird nothwendig anerkannt und ist nothwendig anerkennend. Diese Nothwendigkeit ist seine eigne, nicht die unsres Denkens« (H VIII,215). Das Material für den »Proceß« (8) des Anerkennens, mit dem an die Stelle des äußerlichen »Zeigen[s]« der Vertragstheorien die »Nothwendigkeit« (H VIII,215) der Sache tritt, liefert Fichte selber. Die Deduktion der Anwendbarkeit des Rechtsbegriffs, auf die genau sich Hegel auch für den Begriff des Lebens bezieht, beginnt mit dem Lehrsatz: »Das vernünftige Wesen kann sich nicht, als wirksames Individuum,« – als »Person« –, »setzen, ohne sich einen materiellen Leib zuzuschreiben« (F III,56). Das Selbstbewußtsein ist zugleich »ein Theil der Welt« (F III,57), es ist, wie Hegel übersetzt, »lebendiges Selbstbewußtseyn« (IV §11). »Besteht mein Leib aus [...] Materie, und hat er die Kraft, alle Materie [...] nach meinen Begriffen zu bilden, so besteht der Leib der Person ausser mir aus derselben Materie, und sie hat dieselbe Kraft. Nun ist mein Leib selbst Materie, mithin ein möglicher Gegenstand der Einwirkung des anderen durch blosse physische Kraft« (F III,68f.). »Jeder kann [...] den Leib des Anderen [...] subsumiren jenem Begriffe: sich denken, als ihn modificirend durch physische Kraft« (F III,86). Eben darin, daß immer die Möglichkeit besteht, den anderen als Ding, Materie zu betrachten, besteht die Mangelhaftigkeit des Naturzustandes. Anerkennung kann nur wechselseitig sein, verletzt sie der eine, so ist der andere berechtigt, ihn als Ding zu behandeln. In diesem Falle »entsteht zwischen ihnen [...] ein Streit der physischen Kräfte, der nur mit der physischen Vernichtung [...] eines von beiden« (F III,126), »ein Krieg [...], der sich nur mit dem Untergange eines von beiden, oder beider endigen kann« (F III,132; vgl.128). Die Fichtesche Situation der strittigen Besitzverhältnisse, die zu einem Streit der physischen Kräfte, zu einem Krieg führen, entspricht der Situation, mit der die Hegelsche Dialektik der Anerkennung beginnt. »[E]s tritt ein Individuum, einem Individuum gegenüber auf. So unmittelbar auftretend sind sie füreinander in der Weise gemeiner Gegenstände« (9). Und um »die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu seyn,« zu bewahrheiten, müssen sie einen »Kampf auf Leben und Tod« eingehen (10). Da durch diesen Kampf zumindest »ein einseitiges [...] Anerkennen« (14) entsteht, ist das Konzept des Vertrages überflüssig geworden. Hinter dem Rücken des Bewußtseins erfolgt im Kampf um Anerkennung der Beginn des Rechtsstaates. Das Bewußtseins selbst jedoch macht in ihm die Erfahrung, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtseyn« (12). Was für das Bewußtsein ist, gilt ihm zuerst nur »als unwesentlicher, mit dem Charakter des negativen bezeichneter Gegenstand«. Das wiederholt die Bestimmungen, mit

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denen im Vorspann Fichtes Verhältnis von Selbstbewußtsein und Bewußtsein, Ich und Nicht-Ich referiert wurde. In diesem Sinne sind die Individuen »für einander in der Weise gemeiner Gegenstände, [...] in das Seyn des Lebens [...] versenkte Bewußtseyn[e]« (9). Wie die Begierde will das Bewußtsein seine Gewißheit, reines Fürsichsein zu sein, bewahrheiten und sich in der »reinen Abstraction des Selbstbewußtseyns« darstellen. Zum einen muß es deshalb wie die Begierde »auf den Tod des andern gehen«, zum anderen muß es beweisen, »nicht an das Leben geknüpft zu seyn«. Darin, daß es seine »Freyheit« nur durch »das daransetzen des eigenen Lebens« bewähren (10) kann, liegt das Mehr an Reflektiertheit gegenüber der Begierde. »Diese Bewährung aber durch den Tod hebt [...] die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf« (11). Das entspricht der Reflexion des Vorspanns, daß, »wenn der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seyns hat« (IV §2), kein Selbstbewußtsein möglich ist. Die »todte Einheit« (11) wiederholt für das Selbstbewußtsein »die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich« (IV §2).4 Das Selbstbewußtsein vollzieht damit nach, was im Vorspann der Gewißheit seiner selbst nur unsere Reflexion war, daß nämlich »das einfache Ich [...] die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat«. »Beyde Momente«, das »Selbstbewußtseyn« und das »Leben«, sind ihm «wesentlich»(12). Wie es Resultat der ersten Erfahrung des Bewußtseins ist, geht auch Fichte im Naturrecht davon aus, daß »das vernünftige Wesen sich nicht [...] setzen [kann], ohne sich einen materiellen Leib zuzuschreiben« (F III,56). Insoweit folgt Hegel Fichte also nur. Er kritisiert an Fichte ja auch keineswegs den Standpunkt der Identität, sondern daß diesem Standpunkt keine Geltung verschafft wird und er 4

»Denn selbstvergessen [./.] ergreifft zu gern/ Was sterblich ist [...]/ Ins All zurük die kürzeste Bahn« (Hölderlin II,1,49). Vom Tod als signifikante Fehlform der realisierten Identität her tritt in den Blick, in welchem Maße Hegel in der Tradition der Kritik bzw. der Selbstkritik der Vereinigungsphilosophie steht. – Die historische Forschung dürfte hier Henrich initiiert haben (s. Henrich,12ff.). In einem die Goethezeit umgreifenden Zusammenhang untersucht Timm die Geschichte der vereinigungsphilosophischen Gedanken (s. Timm 1974,275ff.). Das sachlich Wesentliche nennt fern von Timms restaurativer Intention allerdings schon Schmitz (s. Schmitz 1957,81-89). – Der Begriff der Begierde wäre zu beziehen auf Hemsterhuis’ lettre sur les désirs. Die Kritik, daß das Streben nach Identität in Herrschaft oder Selbstauflösung umschlägt und seine (notwendig beschränkte) Realität erst in der Liebe, der Freundschaft, der Sympathie erhält, findet sich bündig in Herders Schrift Liebe oder Selbstheit, in deren Nachfolge wiederum der Faust steht (s. Zabka,20ff.). Sie liegt aber auch dem Woldemar zugrunde, den Hegel im Gewissen referiert. Auch bei Hegel endet die Reihe Selbstbewußtsein-BegierdeKampf-Herrschaft erst mit dem Bekenntnis des Bösen, der Entsagung des Strebens, das »eigen Selbst« zum Selbst der »Menschheit« zu erweitern, wie es im Faust heißt (V.1770ff.). Hegels Projekt ist es, die (johanneisch-)vereinigungsphilosophischen Intentionen unter Berücksichtigung ihrer Kritik durch Herder und Jacobi mit transzendentalphilosophischen Mitteln zu realisieren.

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deshalb theoretisch in einen Dualismus und praktisch in Herrschaft ausläuft. Vom Umschlagspunkt des unmittelbaren Selbstbewußtseins in Herrschaft aus läßt sich die Idee, die dem urspünglichen Selbstbewußtsein zugrundegelegen haben dürfte, gut überschauen. Die Differenzschrift betont, daß bei Fichte zumindest »auf einem niedrigern Standpunkte« (H IV,51) die Natur gleichberechtigt zum Ich auftritt. »Ich und meine Natur machen das subjektive Subjekt-Objekt aus, meine Natur ist selbst im Ich«, referiert Hegel die Sittenlehre. »Es müssen aber zwei Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur und Freyheit, des ursprünglich beschränkten und des ursprünglich unbeschränkten unterschieden werden. [...] Einmal ist Ich=Ich, Freyheit und Trieb sind [...] derselbe Urtrieb [...] angesehen von zwei verschiedenen Seiten«, »dieß ist der transcendentale Standpunkt« (H IV, 49; vgl. F IV,130f.). So ist das Selbstbewußtsein in Wahrheit »lebendiges Selbstbewußtseyn« (IV §11). In der Phänomenologie der Enz wird das Selbstbewußtsein überhaupt zuerst als Trieb bezeichnet (2Enz §425). »Das andremal sind beyde verschieden, [...] eins herrschend über das andre«. So ist »das Resultat der ersten Erfahrung« die »Auflösung« der »Einheit« des Selbstbewußtseins. Seine Momente werden zu »zwey entgegengesetzten Gestalten des Bewußtseyns; die eine das selbstständige, welchem das Fürsichseyn, die andere das unselbstständige, dem das Leben [...] das Wesen ist; jenes ist der Herr diß der Knecht« (12). Die beiden Bewußtseinsgestalten des Herrn und des Knechtes spiegeln die Momente des Selbstbewußtseins und des Lebens als »verschieden, [...] eins herrschend über das andere«. »Ich, als Intelligenz, der unbestimmte«, entspricht dem selbstständigen Bewußtsein des Herrn »und Ich, der ich getrieben bin, die Natur, der bestimmte« (H IV,49), dem unselbstständigen Bewußtsein des Knechts.5 – Auch die an Fichte orientierte Metaphysik der Subjektivität spricht vom Gegensatz zwischen dem »freye[n]« und dem »ursprünglich bestimmte[n] Ich« (H VII,161). – Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins zeichnet den Übergang des spekulativen Prinzips der Fichtesche Philosophie in Herrschaft nach. In der Gestalt des Knechtes wird ausgewiesen, daß der Dualismus nur in der vom Einzelnen ausgehenden Bildung überwunden werden kann. Und das geistige Tierreich schließt genau an die Befreiung des Knechtes durch Arbeit an mit der Rekonstitution der ursprünglichen Fichteschen Identität von Freiheit und Trieb. Herrschaft und Knechtschaft ist der Generalnenner, auf den Hegel in der Differenzschrift Fichtes praktische Philosophie bringt (vgl. H IV,319f.). Die Herrschaft ist eine dreifache, in der Realisierung der Wissenschaftslehre eine Herrschaft des Selbstbewußtseins über die äußere Natur, in der Sittenlehre eine Herrschaft der Intelligenz und dann des Sittengesetzes über die eigene Natur und im Naturrecht eine Herrschaft des Staates über das Individuum. Nach der Erörterung von Fichtes 5 Ebenso sieht das Scheier (Scheier,708).

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Begriff der »Natur« (H IV,50ff.), auf die sich der im Vorspann entwickelte Begriff des Lebens bezog, kommt Hegel auf Rechtsphilosophie und Moral zu sprechen. »Auffallender [...] wird [das] Verhältniß der Abhängigkeit der Natur vom Begriff, die Entgegensetzung der Vernunft, in den beyden Systemen der Gemeinschaft der Menschen.« »Jedes Vernunftwesen ist ein gedoppeltes fürs andere; a) ein freyes, vernünftiges Wesen; b) eine modificable Materie, ein fähiges als blosse Sache behandelt zu werden«, – »reines Selbstbewußtseyn« und »Bewußtseyn in der Gestalt der Dingheit« (12). Aber sobald diese »Trennung [...] in ihrer Unnatürlichkeit einmal zu Grunde liegt, ist [...] jede Beziehung ein Beherrschen und Beherrschtwerden nach Gesetzen eines konsequenten Verstandes« (H IV,54; vgl.F III,86). Im Fichteschen Naturrecht »[erscheint die] Gemeinschaft vernünftiger Wesen als bedingt durch die nothwendige Beschränkung der Freiheit« (H IV,54) des atomistisch gedachten und damit für Hegel bourgeoisen Subjektes. »Dieser Stand der Noth wird als Naturrecht, und zwar nicht so behauptet, daß das höchste Ziel wäre, ihn aufzuheben, und an Stelle dieser [...] unvernünftigen Gemeinschaft eine, von aller Knechtschaft unter dem Begriff, freye Organisation des Lebens [...] zu konstruieren, [...] sondern im Gegentheil die Herrschaft des Begriffs, und die Knechtschaft der Natur, ist absolut gemacht« (H IV,55f.). Weil »die Freyheit hier ein bloß negatives, nemlich absolute Unbestimmtheit«, ist und »die Gemeinschaft der Person mit andern« nur »als eine Beschränkung der wahren Freyheit des Individuums« angesehen (H IV,54) wird, tritt an die Stelle »der wahren Unendlichkeit einer schönen Gemeinschaft« (H IV,55), wie sie in der PhdG mit dem »freyen Volke« (VB 6) erreicht ist, ein »Nothstaat« (H IV,56), ein »VerstandesStaat«, »nicht eine Organisation, sondern eine Maschine«, bei der »das Volk nicht der organische Körper eines gemeinsamen und reichen Lebens, sondern eine atomistische Lebensarme Vielheit« ist (H IV,58; vgl.HW XX,412). »Das Naturrecht wird durch den absoluten Gegensatz des reinen und des Naturtriebs eine Darstellung der vollständigen Herrschaft des Verstands, und Knechtschaft des Lebendigen« (H IV,58). In der Sittenlehre, in der auf dem transzendentalen Standpunkt »Ich und meine Natur« zusammenfallen, werden Natur und Freiheit im folgenden so synthesiert, daß »der Trieb« unter »[meine] Gewalt« kommt. Der »niedrigere [Trieb], die Natur muß in die Bottmässigkeit des höhern, der Reflexion, gesetzt werden« (H IV,49). Dies ist eine »Synthese des Beherrschens«, »das eine [ist] das herrschende, das andere das beherrschte«. In dieser Synthese wird wie bereits im Streben bzw. in der Begierde »das Ende des Systems seinem Anfang, das Resultat seinem Princip ungetreu« (H IV,50). »Die Sittenlehre hat mit dem Naturrecht gemein, daß die Idee den Trieb, die Freyheit die Natur absolut beherrsche« (H IV 58). »Sein eigner Herr und Knecht zu seyn scheint zwar einen Vorzug vor dem Zustande zu haben, worin der Mensch der Knecht eines fremden ist. Allein das Verhältniß der Freyheit und der Natur, wenn es in der Sittlichkeit eine sub-

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jektive Herrschaft und Knechtschaft [...] werden soll, wird viel unnatürlicher«, weil es auch »die innre Harmonie zerstört« (H IV,59. Die zitierten Passagen werden mit dem Hinweis eingeleitet, in ihnen sei »[d]as Festhalten an der Subjectivität der transcendentalen Anschauung am auffallendsten« (H IV,48), »die Differenz des Ausgangspunkts und des Resultats« des Fichteschen »Systems« zeige sich hier »in einer neuen Form« (H IV,49). Der Herr ist nicht umstandslos mit dem Staat oder dem Sittengesetz zu identifizieren. Herrschaft und Knechtschaft bilden vielmehr ein Syndrom, das für Hegel notwendig aus der Fichteschen Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich, Selbstbewußtsein und empirischem Bewußtsein und damit letztlich aus der Verabsolutierung des bürgerlichen Subjektes im Prinzip des Selbstbewußtseins folgt.6 »Die Auflösung [der] einfachen Einheit« des Selbstbewußtseins in die zwei Momente des Selbstbewußtseins und des Lebens und die Verdoppelung des Selbstbewußtseins in »zwey entgegengesetzte Gestalten« »ist das Resultat der ersten Erfahrung«. Mit der Betrachtung des Herrn wird die Entzweiung des Selbstbewußtseins bzw. das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft immanent kritisiert, mit der Betrachtung des Knechts wird der Punkt angegeben, an dem sich innerhalb von Fichtes System eine »Reflexion in die Einheit« (12) herstellen läßt. Der Herr, »das für sich seyende Bewußtsein«, dem das Sein »nur als ein negatives gilt« und der sich im »Kampfe« als die »Macht« über das »Seyn« erwiesen hat, bezieht sich über die Dingheit auf den Knecht, das Bewußtsein, »zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbstständigem Seyn oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist.« Und er bezieht sich »durch den Knecht auf das Ding«, der Knecht hebt in der Arbeit die Selbständigkeit des Dinges auf und überläßt den »Genuß« »der Unselbstständigkeit des Dinges« (13) dem Herrn. Am »Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseyns in seiner Einheit« (8) gemessen, ist hierbei aber nur »ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden« (14). Das Selbstbewußtsein gelangt gerade nicht dazu, »sein Andersseyn als reines Fürsichseyn [...] anzuschauen« (10), sondern hat als seinen »Gegenstand« und damit als seine »Wahrheit« (15) nur »das knechtische Bewußtseyn« (16). Übersetzt man die Selbständigkeit des Herrn und die Unselbständigkeit des Knechtes in die zugrundeliegenden Momente des einen Selbstbewußtseins zurück, so entspricht der Herr dem Selbstbewußtsein bzw. der Freiheit und der Knecht dem empirischen Bewußtsein bzw. der Trieb-Natur. In der Differenzschrift bemängelt Hegel, daß bei Fichte in der Sittenlehre »der transcendentale Gesichtspunkt« der Identität von »Freyheit und Trieb« (H IV,49; vgl. F IV,130f.) in ein Verhältnis der Herrschaft übergeht. »Die Synthesis der Natur und der Freyheit gibt 6 Schon vor der Jenenser Zeit gilt Hegel vor allem in Nachfolge von Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung die Kantische Moralität explizit als Herrschaft des Sittengesetzes über die Natur, die die lebendigen Beziehungen der Liebe vernichtet (z.B. HW I,323).

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nun folgende Rekonstruktion der Identität aus der Entzweyung zur Totalität. Ich, als Intelligenz, der unbestimmte – und Ich, der ich getrieben bin, die Natur, der bestimmte, werde dadurch derselbe, daß der Trieb zum Bewußtseyn kommt; insofern steht er in meiner Gewalt« (H IV,49; vgl. F IV,133). Daß der Knecht in der Macht des Herrn steht, heißt in diesem Sinne, daß die Intelligenz den Trieb unter ihre Gewalt gebracht hat. Fichte bezeichnet dies Verhältnis als »formale Freiheit« (F IV,135), die Enz spricht von der »abstracte[n] Freyheit« (2Enz §424). Dem Herrn kommt eben diese formale Freiheit zu, in ihm tritt nur »das eine Moment der Freiheit, die Negativität der selbstsüchtigen Einzelheit, hervor« (Enz §435 Z). Um den Unterschied von formaler und wirklicher Freiheit hervorzuheben, redet Hegel im ersten Kapitel von der Selbstständigkeit – »Selbstständigkeit und Unabhängigkeit von allem außer [mir]« (F IV,109) ist für Fichte »mein Endzweck« (F IV,212) – im zweiten Kapitel von der Freiheit des Selbstbewußtseins. Zugleich wird bei Fichte die äußere »Natur in praktischer Rücksicht gesetzt, als ein absolut durch den Begriff bestimmtes«, das Ich hat »Kausalität« (H IV,52), »zwar mit einer Kraft, die von der Natur abstammt, die aber doch nicht mehr ihre, sondern meine Kraft ist, weil sie unter die Botmässigkeit eines über alle Natur hinausliegenden Princips, eines Begriffes, gefallen ist« (F IV,135). »[D]as lediglich von seinem Begriffe abhängende« Ich hat die »Obergewalt« über »das objective, strebende und treibende Ich« (F IV,73), und für dieses ist die Natur »ein ursprünglich gegebener [...], ins unendliche modificirbarer Stoff ausser uns« (F IV,82; vgl. H IV,53) ist. Das Verhältnis, in dem sich der »Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding [bezieht]« (13), entspricht dem Verhältnis von (formal) freiem Willen, Trieb und der der eigenen Natur entgegengesetzen äußeren Natur. – Obendrein mag bei dem doppelten Verhältnis zur inneren und äußeren Natur die doppelte Gestalt des dritten Grundsatzes als Grundsatz der theoretischen und der praktischen Wissenschaftslehre zu assoziieren sein. In der Herrschaft über die eigene wie die äußere Natur gelangt das Selbstbewußtsein gerade nicht dazu, »sein Andersseyn als reines Fürsichseyn [...] an[zu]schauen« (10), sich gegenständlich zu werden, sein Gegenstand ist das »unwesentliche Bewußtseyn« (15). Das Ich, heißt es in der Differenzschrift, produziert »nicht sich selbst in der Ewigkeit des sich selbst Anschauens als Subject-Object« (H IV,48). Bedenkt man, daß erst in der Anerkennung die Gewißheit seiner selbst sich bewahrheiten soll – erst wenn »ein Selbstbewußtseyn für ein Selbstbewußtseyn« ist (IV §12), ist das »Ich bin Ich« (IV §2) verwirklicht –, so ist in der Kritik des Herrn unschwer die Grundkritik an Fichte zu erkennen: »Ich wird sich nicht objektiv« (H IV,37). Nachdem Hegel das Fichtesche Verhältnis von Freiheit und Natur als ein Verhältnis der Herrschaft charakterisiert hat, hebt er im Referat der Sittenlehre neu an. »Diese Synthese des Beherrschens ergiebt sich auf folgende Art; dem reinen

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Triebe, der auf absolutes Selbstbestimmen [...] geht, ist entgegen ein objektiver Trieb, ein System von Beschränkungen; indem sich Freyheit und Natur vereinigen, giebt jene von ihrer Reinheit, diese von ihrer Unreinheit auf; die synthetische Thätigkeit [...] muß gedacht werden als eine objektive Thätigkeit, deren Endzweck absolute Freyheit [...] ist, [...] eine unendliche Reihe, durch deren Fortsetzung Ich absolut = Ich würde« (H IV,50; vgl. F IV,131). Zuerst ging es in der Sittenlehre nur darum, die formale Freiheit zu bestimmen, die genau wie der Herr den »Genuss« (F IV,128) bzw. die aus ihm resultierende »Lust« als »letzte[n] Zweck« (F IV,129) verfolgt. Jetzt soll von der formalen zur »materiale[n] Freiheit« (F IV,139) gelangt und die Möglichkeit von Sittlichkeit begründet werden. Der Widerspruch, daß »[a]lles wirkliche Wollen empirisch« (F IV,148), Ich aber zugleich frei ist, ist nach Fichte nur durch die von Hegel zitierte Synthesis zu lösen. »[D]ie Materie der Handlung muss zugleich [...] angemessen seyn dem reinen Triebe und dem Naturtriebe [...]. Wie im Urtriebe beide vereinigt sind, so in der Wirklichkeit des Handelns« (F IV,149); denn beide Triebe »constituiren nur ein und eben dasselbe Ich« (F IV,131). In der Wirklichkeit des Handelns, deren Betrachtung gerade die Sittenlehre von einer bloßen Metaphysik der Sitten unterscheiden soll, fallen Selbstbewußtsein und Leben, Freiheit und Natur zusammen. Die PhdG kann deshalb den Weg zur Sittlichkeit mit einem von seinen kantianisierenden Selbstverstellungen in immanenter Kritik befreiten Fichte bezeichnen. – Hegel kritisiert zwar in der Differenzschrift, daß hier wieder »der bekannte Progreß« (H IV,50) eintritt, aber auch in der PhdG ist der Knecht nur »für uns oder an sich« »freyes Selbstbewußtseyn« (IVB §1). Wie bei Fichte vom reinen Trieb die Form und vom Naturtrieb der Gegenstand kommen muß, so sind für die Entwicklung des Knechtes »die beyden Momente, der Furcht und des Dienstes [...] sowie des Bildens nothwendig« (19). Erst »das arbeitende Bewußtseyn kommt [...] zur Anschauung des selbstständigen Seyns, als seiner selbst« (18), zu einem »Wiederfinden seiner durch sich selbst« (19). Die reelle Wirksamkeit ist auch bei Fichte ein »Formiren« (F IV,82), »[B]earbeiten« (F IV,66). In der Arbeit ist – das geistige Tierreich setzt genau an dieser Stelle an – »der Zweckbegriff ein Vorbild für etwas ausser uns« (F IV,70). Die Natur wird bei Fichte, wie es in der Differenzschrift heißt, »zur bildsamen Materie« (H IV,53). Zwar kommt unsere Natur und damit die Natur außer uns dann unter die Herrschaft der Intelligenz, aber hier wird gerade die Seite des Knechts, der TriebNatur, nicht die Seite des Herrn betrachtet. Und Hegel betont, daß bei Fichte »auf einem niedrigern Standpunkte« die Natur, also auch unsere Natur, »als SubjektObjekt« auftritt (H IV,51). In der Wirklichkeit des »formirende[n] Thun[s]« (18) liegt somit der Punkt, von dem aus der Fichtesche Begriff des Selbstbewußtseins bzw. der Anerkennung, der im Fichteschen System in den unendlichen Progreß bzw. in Herrschaft übergeht, realisiert werden kann.

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Die Furcht um sein Leben ist die »Kette«, von der der Knecht »im Kampfe nicht abstrahiren konnte« (13). Furcht wie Kette sind einer Passage aus Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen entnommen, auf die sich Stoizismus und Skeptizismus und das geistige Tierreich, das vorher deren Ort einnahm, beziehen. Dort wird der endliche Mensch darüber aufgeklärt, daß seine »Furcht« vor der Endlichkeit nur solange »gegründet« war, wie »du glauben konntest, dass [das] System der Dinge [...] unabhängig von dir ausser dir wirklich existire, und dass du selbst ein Glied der Kette dieses Systems seyn möchtest« (F II,240). In der Sittenlehre führt Fichte an der Stelle dieser theoretischen Unterweisung den reinen Trieb ein, der erklären soll, wie ich dazu komme, »mich ganz unabhängig vom Antriebe der Natur [zu] bestimmen.« »In Beziehung auf den Hang [...], der mich in die Reihe der Natur-Causalität herabzieht, äussert sich der Trieb als ein solcher, der mir Achtung einflösst« (F IV,141f.). Das »Gefühl der absoluten Macht«, die »Furcht des Herrn« (18) muß von daher auf die Achtung vor dem Sittengesetz bzw. das Gefühl des Erhabenen bezogen werden. Hat das Bewußtsein nicht »die absolute Furcht« empfunden, so bleibt die Freiheit »Eigensinn« und die Arbeit »eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges [...] mächtig ist« (19). Die Pointe ist jedoch, daß bei der mit Fichte konstruierten Bildung zur Sittlichkeit alles mit natürlichen Dingen zugeht. Hegel stellt sich auf den Standpunkt der Fichteschen Trieb-Natur und braucht dennoch keine noumenalen und d.h. dualistischen Voraussetzungen zu machen. Der Herr, dem der Knecht seine Bildung verdankt, ist kein reiner Trieb und kein äußerlich oder innerlich geoffenbartes Sittengesetz, sondern gleichfalls ein lebendiges Selbstbewußtsein. Wie im Kampf um Anerkennung ein Äquivalent für den Gesellschaftsvertrag, so wird in Arbeit, Furcht und Dienst ein Äquivalent für die sittliche Bildung gefunden. Erst eine Lektüre dieses Kapitels der PhdG als immanente Fichtekritik kann begründen, warum es zurecht ontogenetisch wie phylogenetisch für eine materialistische Sozialisationstheorie in Anspruch genommen wird.7 B. Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewußtsein. Durch die Arbeit als Zwecke realisierendes Tun gelangt der Knecht zur »wahren Selbstständigkeit« (IVA §16) und verwirklicht damit das Fichtesche Prinzip des 7

Hier sind wohl vor allem Meads Mind, Self and Society und Sartres L’Etre et le Néant zu nennen, die den Gedanken der intersubjektiven Konstitutiertheit der Subjektivität – über Royce vermittelt – in den Pragmatismus rsp. in die Existenzphilosophie einbringen. Auch die Folge Begierde–Kampf–Anerkennung mit der Folge oral–anal–genital zu verbinden, ist schon insofern nicht abwegig, als sie in einen Diskussionszusammenhang der Goethezeit gehört, der Psychologisches wesentlich miteinbezieht.

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»Ich bin Ich« (IV §2) als »ein in seiner Einfachheit sich wahrhafft unterscheidendes«. Damit hat sich zugleich für die beiden Momente von »Fürsichseyn« und »Ansichseyn« (1), Selbstbewußtsein und Leben, die »Reflexion in die Einheit [...] ergeben« (IVA §12), die Teilung in zwei Gestalten ist aufgehoben, der Knecht sein eigener Herr geworden. Das Bewußtsein weiß sich als die »Unendlichkeit« (1), die die Wahrheit des Gegenstandes des Bewußtseins ist (III §29) und dem unmittelbaren Selbstbewußtsein als der Anspruch zugrundeliegt, daß dem Anderen kein eigenes Wesen zukommt (IV §2,IVA §9). Es ist ein Bewußtsein geworden, »welches denkt, oder freyes Selbstbewußtseyn ist«. »Im Denken bin ich frey, weil ich [...] schlechthin bey mir selbst bleibe«. Dies Im-Anderen-bei-sich-selbst-Sein ist zuerst wieder nur abstrakte Identität, der Gegenstand nur »unmittelbare Einheit des Ansichseyns und des Fürsichseyns«, das Denken nur »allgemeines Wesen überhaupt« (1). Die Skepsis soll das Prinzip des reinen Denkens in der dialektischen Kritik des Scheins realisieren, macht damit aber nur dem Bewußtsein sein Unglück bewußt, zwei Welten anzugehören, deren Einheit ihm dann im Mittler Gegenstand wird. Im Unterschied jedoch zum unmittelbaren Selbstbewußtsein, dem mit Fichteschen Mitteln ein Prinzip nur unterlegt wurde, hat das Bewußtsein hier ein reflexives Verhältnis zu sich, es vertritt theoretische Positionen. In der Freiheit des Selbstbewußtsein wiederholt Hegel die Fichtekritik des Vorspanns und des ersten Kapitels der Gewißheit seiner selbst anhand der Bestimmung des Menschen. Diese Schrift, in der Fichte die Transzendentalphilosophie zu einer Weltanschauung popularisiert, vertritt Positionen, die Hegel in historischer Parallele als stoisch und skeptisch qualifizieren kann.8 Und das unglückliche Bewußtsein zeigt mit Schleiermachers Reden über die Religion den Punkt auf, an dem die moderne Subjektivitätsphilosophie im Rückgriff auf die christliche Religion ihre Beschränkungen zu überwinden beginnt. Ursprünglich schloß an die Befreiung des Knechtes durch die Arbeit die »an sich reale Individualität« des geistigen Tierreichs als eine »einzelne und bestimmte« (VCa §1) an. Sie realisiert in ihrem »Thun« zwar nicht mehr den fremden Willen des Herrn, sondern die eigene »ursprüngliche bestimmte Natur« (VCa §2). Aber diese Natur steht noch jenseits des Unterschiedes von »Gute[m] und Schlechte[m]« (VCa §6), das Individuum muß noch zur Einsicht gebracht werden, daß seine wahre Natur »das geistige Wesen« ist und daß sein Tun erst als das »Thun Aller« (VCa §21) Wahrheit hat, daß es erst als Bürger eines freien Volkes zu sich selbst kommt. Das unmittelbare Selbstbewußtsein der Begierde war also durch die Entzweiung in die beiden Gestalten von Herr und Knecht zum Bewußtsein seiner 8 Die der Freiheit des Selbstbewußtseins wie dann dem geistigen Tierreich verwandten Vorlesungsmanuskipte von 1803 sehen Baum/Meist als »unverkennbar« der »von Fichte reformulierten stoischen Weltansicht« opponierend an (Baum/Meist 1977,60f.), offenbar ohne einen Transfer auf die PhdG zu erwägen.

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Freiheit gekommen, die dann als formale oder einzelne zur Sittlichkeit erhoben werden sollte. Die Freiheit des Selbstbewußtseins, die an die Stelle des geistigen Tierreichs tritt, führt zwar ähnlich das Bewußtsein zur Einsicht, daß es in der Welt nur »seine eigne Wahrheit und Gegenwart« hat (V §2). Auch wird die Orientierung an der Bestimmung des Menschen und überhaupt die Aufgabe, die immanente Fichtekritik zu vollenden, übernommen. Aber mit der geänderten Konzeption, die die Gewißheit seiner selbst logisch zwischen den Begriff und die Idee und philosophiegeschichtlich zwischen Kant und Schelling bzw. Aristoteles und den Neuplatonismus stellt, erfolgen auch inhaltlich gewichtige Verschiebungen. Das geistige Tierreich führt zur Sittlichkeit, das unglückliche Bewußtsein zur theoretischen Vernunft. Demgemäß ist nicht mehr rein vom »praktische[n]« (I §20), sondern vom »Wahren und Guten« (4) die Rede. Der PhdG soll eine Parallele von Antiker und Neuer Philosophiegeschichte zugrundeliegen. Demgemäß wird Fichtes praktische Haltung als stoisch und skeptisch bezeichnet, was das Prinzip, von den Erfahrungen des Bewußtseins auszugehen, durchbricht oder zumindest auf Theorien hin erweitert. Und die Gewißheit seiner selbst soll jetzt logisch den Begriff als Subjekt behandeln und muß deshalb Kraft und Verstand parallelisiert werden. Demgemäß wird, wie der Verstand die »Bewegung der Krafft« als »Innres der Dinge« (III §5) setzt, das fürsichseiende »Spiel der Kräffte« (IVA §7) des entzweiten Selbstbewußtseins mit dem Stoizismus in das reine »Denken« (1) zurückgenommen, und das unglückliche Bewußtsein bezieht dann in Entsprechung zur verkehrten Welt Denken und Sein aufeinander. Aus der Parallelität zum Übergang vom objektiven Begriff der Kraft zum subjektiven Begriff des Verstandes entsteht aber zwischen der einfachen Arbeit des Knechtes und den theoretischen Positionen des Stoikers eine Lücke in der Entwicklung des Bewußtseins. Wäre das Denken in seiner Konkretheit aufgefaßt, so wäre bereits die Vernunft erreicht, bei der für das Bewußtsein »das Seyn die Bedeutung des Seinen hat« (VA §1). Aber zuerst ist etwas nur »wahr und gut« (2) durch »die reine Allgemeinheit des Gedankens«. Weder ein »bestimmtes Ding«, noch ein bestimmter »Zweck«, weder das »Gefühl« noch die »Begierde« haben mehr Bedeutung. »[A]us dem Wirken wie aus dem Leiden« zieht das Bewußtsein sich »in die einfache Wesenheit« zurück. Damit ist die Freiheit aber zu völliger »Leblosigkeit« (3) umgeschlagen. Die Individualität müßte, um sich zu bewahrheiten, »als handelnd sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen«, und dazu müßte im Denken »ein Inhalt dessen, was gut, [...] was wahr ist, liegen.« Als »abstractes Wesen« hat das reine Denken aber »keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen«. Auf die Frage nach dem »Kriterium der Wahrheit [...], d.h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst«, wird immer nur geantwortet, »in der Vernünftigkeit soll das wahre und gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form« (4).

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Mit dem Denken ist erneut der Standpunkt der Identität von Subjekt und Objekt bezeichnet, den Kant in der Deduktion der Kategorien zuerst eingenommen und den Fichte als Prinzip hervorgehoben hat.9 Das Denken, in dem »der Gegenstand [...] in ungetrennter Einheit mein Fürsichseyn ist« (1), wiederholt den Kantischen Verstand, der »in dem an sich zugleich die Gewißheit seiner selbst [...] hat« (III §12), und das Fichtesche unmittelbare Selbstbewußtsein, bei dem »die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt« nur »Erscheinung« der »Einheit des Selbstbewußtseyns mit sich selbst« (IV §2) ist. Und wenn das Denken als leere »Form«, als bloße »Sichselbstgleichheit« gilt, die den Inhalt nur »als einen gegebenen« (4) aufnimmt, so ist das die auch im Verstand und im ersten Teil der Gewißheit seiner selbst formulierte Kritik am Kantisch-Fichteschen Idealismus, daß dieser der Identität von Subjekt und Objekt keine Realität verschaffen kann. Hegel betont, daß der Stoizismus »dem Begriffe des selbstständigen Selbstbewußtseyns, das als Verhältniß der Herrschafft und Knechtschafft erschien, entspricht« (6). »Der kritische Idealismus, den Fichte in schärferem Umriß heraushob«, heißt es im Fichteteil von GuW, ist »etwas formales; das Allgemeine der dem Subject entgegengesetzten Welt, ist als [...] Denken, und damit als Ich gesetzt; aber nothwendig bleibt das Besondere zurück« (H IV,388). Auch die Moralität spricht im Referat der Kantisch-Fichteschen praktischen Philosophie von der abstrakten »Freyheit des reinen Denkens, welcher [...] zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso freyes« entsteht (VICa §13). Die Freiheit des Selbstbewußtseins unterscheidet sich dadurch vom unmittelbaren Selbstbewußtsein, daß dieses »noch nicht das Ich=Ich, sondern nur das Ich zum Gegenstande« hat (Enz §425 Z). Der eigentlich phänomenologische Gegenstand ist nicht mehr das Selbstbewußtsein selbst, sondern ein Bewußtsein, das das Selbstbewußtsein zur theoretischen Position gemacht hat. Und eben weil hier erstmalig theoretische Positionen zu Bewußtseinsgestalten werden, werden auch erstmalig Gestalten der »Geschichte des Geistes« mit Namen genannt. »Die Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich [...] in der Geschichte des Geistes [...] Stoicismus geheißen« (2). Wie aber beim unmittelbaren Selbstbewußtsein unser Gegenstand nicht die Bewußtseinsgestalten sind, sondern die Philosophien, die sich in ihnen bzw. die sie ausdrücken, so ist auch jetzt unser Gegenstand nicht der Stoizismus, sondern die Philosophie, die das stoischen Denken zum Prinzip erhebt. Und das ist Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen, an deren zweites Buch, Wissen, sich Hegel in GuW »vorzüglich [hält]« (H IV,394). In der Anzeige zum entsprechenden Band des Kritischen Journals heißt es, daß im Fichteteil »vorzüglich die Darstellung [der Fichteschen Philosophie] in der Bestimmung des Menschen zum Grunde gelegt worden [ist], weil diese unter der populären Form 9 »Stoizismus und Skeptizismus sind nach Hegel im Kantischen Idealismus vereinigt« (Görland,88; vgl. Hyppolite,175).

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das Wesen der Philosophie sowohl am offensten, als auch dieselbe unter allen Darstellungen allein in der Totalität als System aufstellt« (H IV,505). Das Fichtekapitel von GuW setzt die Fichtedarstellung der Differenzschrift fort wie der Stoizismus auf den ersten, an der Differenzschrift orientierten Teil der Gewißheit seiner selbst folgt. »Wenn nach dem Fichte’schen Idealismus Ich nicht Dinge empfindet und anschaut, sondern nur sein Empfinden und sein Anschauen anschaut, [...] so ist die reine leere Thätigkeit, das reinfreye Handeln, das Erste und einzig Gewisse; [...] Ich=Ich« (H IV,390). Hegel bezieht sich darauf, daß für Fichte das »Bewusstseyn der Dinge« in Wahrheit ein »Bewusstseyn von einem [...] Bewusstseyn der Dinge« (F II,215f.) ist und damit nicht ein Gegebenes sondern ein Gesetztes. »Ein Act des Geistes, dessen wir uns als eines solchen bewusst werden, heisst Freiheit. [...] Man nennt diesen Act [...] denken« (F II,217). »Jenes Ding an sich ist ein Gedanke«, »wir [erkennen und betrachten] bei dem, was wir Erkenntniss und Betrachtung der Dinge nennen, immer und ewig nur uns selbst« (F II,239). Die Freiheit des Selbstbewußtseins referiert eben diesen Fichteschen Begriff des Denkens. In der Bestimmung des Menschen läßt sich das aufzuklärende Ich »durch einen Geist in Freyheit setzen«. »Um der Ueberzeugung willen, daß das Bewußtseyn eines Dinges außer uns absolut nichts weiter ist als das Product unseres eigenen Vorstellungsvermögens, erklärt der Geist den Ich für frei und auf ewig erlöset von der Furcht, die ihn erniedrigte und quälte, frei von einer Notwendigkeit, die nur in seinem Denken sey, und von der Wirklichkeit von Dingen, die außer ihm existiren«. »[D]ie ganze Kette der gemeinen Nothwendigkeit [sei] nur einseitig, er frey also dadurch, daß das Subject für sich selbst, durch Affectionen nicht durch Dinge, ein absolut empirisches Wesen ist« (H IV,394f.; vgl. F II,240). Wenn das Selbstbewußtsein »wie auf dem Throne, so in den Fesseln« dadurch frei ist, daß es sich »aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht« (3; vgl. F II,311ff.)10, so entspricht das der Erlösung des Ich von der als negativ erfahrenen Realität durch den Rückzug in die Überzeugung, die Wahrheit der Realität sei nur das Denken. Für Hegel liegt darin »ein Widerspruch, welcher unter die härtesten zu rechnen ist«, »als ob er nicht in einer und ebenderselben Gefangenschaft seines Zustandes [...] wäre« (H IV,395). »Es stellt sich derselbe Widerspruch dar, der dem unendlichen Progresse zu Grunde liegt« (H XI,144). Die Freiheit des Denkens gibt »nur den Begriff der Freyheit, nicht die lebendige Freyheit selbst« (4). Damit ist zum einen die »Leblosigkeit« (3) der stoischen Haltung gemeint, die Fichte unter »den gemeinsten Litaneyen über das Uebel in der Welt« (H IV,405) in seiner populärphilosophischen Schrift entwickelt und die Hegel in GuW heftigster Polemik unterwirft. Für den Fortgang wichtiger ist 10 Die Fichtesche Quelle schließt natürlich nicht aus, daß Hegel auch an Marc Aurel und Epiktet dachte (s. Mure,77).

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jedoch, daß aus dem »reinen Gedanken« kein »Kriterium«, »was gut und wahr ist«, folgt, das Denken hat »keinen Inhalt an ihm selbst« (4). »Was denn an und für sich Recht und Pflicht ist, eine Bestimmung hievon anzugeben, wäre widersprechend; denn der Inhalt hebt sogleich den reinen Willen, die Pflicht um der Pflicht willen auf« (H IV,409). Das Denken ist »rein für sich als leere Einheit, als von der Besonderheit ganz abgeschiedene Allgemeinheit«. »Kants reine Vernunft ist eben dieses leere Denken« (H IV,395), das Hegel allerdings in GuW wie in der PhdG am Beispiel der Fichteschen Schrift entwickelt. »Der Wille ist reine Identität ohne allen Innhalt, und nur insofern rein, als es durchaus Formales, Innhaltloses ist; [...] und es bleibt nichts als die hohle Declamation, daß das Gesetz um des Gesetzes willen, die Pflicht um der Pflicht willen erfüllt werden müsse« (H IV,402). So ist die »Sichselbstgleichheit des Denkens [...] die reine Form«, und der Deklamation von der Pflicht um der Pflicht willen entspricht »das inhaltslose Denken«, mit dem auf die Frage nach dem, »was wahr und gut ist,« geantwortet wird und das bald »Langeweile« macht (4). Die philosophiegeschichtliche Parallele von Kant und Fichte auf der einen und den Stoikern, Skeptikern und Epikuräern auf der anderen Seite ist logisch wie geschichtsphilosophisch begründet. Sie alle erheben den Begriff als Subjekt zur Definition des Absoluten, sie erheben das atome, bourgeoise Individuum zum Prinzip. Diese Parallele bleibt aber durchaus nicht abstrakt. Die Beziehung der Vernunftkritik zum Skeptizismus wurde schon für die Einleitung in Anspruch genommen. Den Epikuräismus kann man darin wiederfinden, daß Hegel bei Kant und Fichte eine Radikalisierung des Eudämonismus erblickt (s. H IV,319f.). Und mit dem Stoizismus kommen Kant wie Fichte darin überein, daß sie in der Abstraktion des Wahren und Guten steckenbleiben. Bei Kant sehen wir »die Freiheit des Subjekts wie bei Sokrates und den Stoikern« (HW XX,330). Aber er hat »zur Bestimmung der Pflicht [...] nichts gehabt als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, [...] wie bei den Stoikern wahr ist das Gedachte darum, weil und insofern es gedacht ist« (HW XX,368). Er scheitert daran, »ein allgemeines Criterium der Wahrheit« (H IV,435) zu geben. Bezugspunkt für dieses auch in der PhdG genannte Kriterium ist Kants in der WdL erörterte Behauptung der Unmöglichkeit, »ein allgemeines und sicheres Citerium der Wahrheit einer jeden Erkenntniß« anzugeben (H XII,26; vgl. KdrV B 82). Der leeren Form des Denkens steht »das selbstständige Daseyn oder die bleibende Bestimmtheit« gegenüber. Der Stoizismus realisiert sich erst im Skeptizismus, dem »vollständigen das Seyn der vielfachbestimmten Welt vernichtenden Denken«. In dieser Vernichtung, die ausdrücklich auf die »Realisirung« des Begriffs des Selbstbewußtseins in »der Begierde und der Arbeit« (6) bezogen wird, »verschafft« das Selbstbewußtsein »die Gewißheit seiner Freyheit sich für sich selbst« (8). Die Ver-

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nichtung erfolgt dabei nicht durch reales Handeln, sondern durch »die dialektische Bewegung« (7) des Denkens. Beim Versuch, durch die Vernichtung des Anderen des Denkens die Gewißheit seiner selbst zu bewahrheiten, gerät der Skeptizismus jedoch in den Widerspruch der Begierde, im Aufheben des Nicht-Ichs dieses gerade zu setzen. Das Bewußtseyn ist zugleich freies Selbstbewußtsein und »bekennt ein ganz zufälliges, einzelnes Bewußtseyn zu seyn«, »es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens [...] aus, und es sieht, hört [...] selbst; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und es macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns« (9). Wie im Stoizismus ist auch im Skeptizismus nicht direkt vom Selbstbewußtsein die Rede, sondern von einer Position, die das in der Begierde implizite Bewußtsein der »Nichtigkeit« (IV §9) des Nicht-Ichs zum Prinzip des Denkens gemacht hat, allgemeiner die kritische Philosophie, die die Wirklichkeit als Erscheinung ausgibt, konkret wieder Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen. Auch an Fichtes Begriff von der Freiheit des Denkens, auf die sich der Stoizismus bezieht, kritisiert Hegel, daß die Empirie inhaltlich so belassen wird, wie sie vorgefunden wurde. »Der Standpunct für [die] Realität ist der empirische Standpunct eines jeden Einzelnen; [...] für diese Absolutheit des Empirischen [ist] jener formale Idealismus [gleichgültig], welcher erweist, daß diese ganze empirische Realität nur ein Subjectives [...] sey, denn diese Form verändert an der [...] Nothwendigkeit des empirischen Daseyns nicht das mindeste« (H IV,389). »[E]in Reich einheitsloser Empirie und reinzufälliger Mannichfaltigkeit, steht einem leeren Denken gegenüber« (H IV,395; vgl. 409). Das Ich des Fichteschen Dialogs hatte mit Jacobis Nihilismusvorwurf gegen die verkündete Freiheit des Denkens eingewandt: »Du befreiest mich, [...] indem du mich selbst in Nichts, und alles um mich herum in Nichts verwandelst« (F II,240). »[N]icht über das, was der Geist nahm, sondern über die ganze Endlichkeit, die er ihm ließ, konnte der Ich ihn einen ruchlosen Geist nennen« (H IV, 395), kommentiert Hegel. Daß das Bewußtsein der »Verwirrung« verfällt, mal reines Denken und mal »zufälliges, einzelnes Bewußtseyn« zu sein (9), entspricht der Fichtekritik von GuW. Die »Erkenntniß der Welt, als eines realen, welche vor dem reinen Willensact vorhergeht, [...] stellt der erste Aufzug in der Bestimmung des Menschen vor« (H IV,403), der, ähnlich, Zweifel betitelt ist. »[Z]um Behuf der [...] intellektuellen Anschauung« ist »abstrahirt worden von anderm fremdartigen, das nachher wieder aufgenommen wird« (H IV,391). – Die »dialektische Bewegung« (7) des Skeptizismus steht, wie bei der Einleitung gezeigt, an der Stelle der »Abstraction« (H IV,391), die die »intellectuelle Anschauung [producirt]« (H IV,390). – »Wegen desjenigen [...], wovon man abstrahirt, hat man sich auch nicht bange seyn zu lassen, denn es [...] tritt [...] fürs Wissen, und fürs Handeln ohnedem, in seiner ganzen empirischen Ausdehnung und Breite wieder ein« (H IV, 391). »Nachdem der Ich im zweyten Aufzug seiner Bestimmung

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diese Natur [...] durch Wissen [...] zu verlieren meynt [...], so stellt er sie sich durch seine Bestimmung, das Handeln, [...] her: als eine Natur welche vernichtet werden müsse« (H IV,404). Wie der Skeptizismus dem »Gezänke eigensinniger Jungen« gleicht, »deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A« (9), so erscheint die Vernichtung und die Wiedererzeugung der Sinnenwelt als eine »Verwandlung der Zeichen, des minus in plus« »[I]m reinen Wissen ist die Sinnenwelt als ein minus gesetzt [...]; der Schluß auf sie besteht darin, daß sie nunmehr als ein plus [...] gesetzt wird« (H IV,391f.). Wie Hegel dies in der PhdG an der »Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und sofort« (9) darstellt, so betrachtet er in GuW mit Fichte die »Ansicht der Natur als eines Dinges, worin [...] sich Unterschiede von grün, süß; roth, glatt; [...] Wohlgeruch; [...] Violinschall; Uebelgeruch, Klang der Trompete, vorfinden« (H IV,404; vgl. F II,214). »Von allem diesem Bestimmten [...] meynt sich der Ich ohne weiters dadurch befreyt, daß er sich überzeugt, jene Bestimmtheiten seyen in ihm« (H IV,394), so gelangt er über die skeptische Negation zum stoischen Denken. Sobald er aber handeln soll, »[tritt] die Natur [...] aus der Abstraction des Wissens in den Reichthum ihrer Realität [...], nemlich ein Saures und Süßes und Bitteres, ein Blaues und Rothes zu seyn, heraus« (H IV,400). Dem Skeptizismus gelingt die Vernichtung des Nicht-Ich so wenig wie der Begierde, in ihm »verdoppelt« sich vielmehr, wie sich das Selbstbewußtsein in Selbstbewußtsein und Bewußtsein bzw. in Herr und Knecht verdoppelt, das stoische Bewußtsein in das »Bewußtseyn seiner, als des sich befreyenden, unwandelbaren und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden« (10).11 Die Einleitung bemängelt, daß im Skeptizismus »am Ende die Sache genommen wird wie vorher« (Einl. §6). »[E]s wird zugleich eine Erkenntniß, nach welcher die Existenz und Beschaffenheit der Dinge sich von selbst versteht, und eine andere behauptet, nach welcher sich diese [...] gar nicht von selbst versteht. Es läßt sich kein vollständigerer Widerspruch [...] ersinnen« (H IV,203), heißt es gegen Schulze im Skeptizismusaufsatz. Wie Schulze von der »Bestialität einer solchen Existenz, welche [...] in dem Wahrnehmen des realen Seyns der Dinge besteht«, spricht und zugleich »die unläugbare Gewißheit in die Thatsachen des Bewußtseyns setzt, und genau wie der allerallgemeinste Kantianismus alle Vernunfterkenntniß auf die formale Einheit [...] einschränkt« (H IV,202; vgl. Schulze I,55ff.), so gilt das 11 Sicher nicht abwegig ist der Hinweis Hyppolites auf die romantische Ironie (Hyppolite, 181), die die Philosophiegeschichte mit Friedrich Schlegel als eine der »Hauptformen, die mit der Fichteschen Philosophie zusammenhängen« (HW XX,415), erwähnt. Da dort nachfolgend, wie schon die Kursivierung der »Reden« und der »Monolog[e]« (HW XX, 417) verrät, entgegen der Überschrift von Schleiermacher gehandelt wird, mag Hegel in der Jenenser Vorlesung analog zur Freiheit des Selbstbewußtseins zwischen Fichte und Schelling eine ausführlichere Behandlung der Romantiker als Fichteaner eingeschaltet haben.

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Bewußtsein einerseits »sich [...] als einzelnes, zufälliges und in der That thierisches Leben« und andererseits macht es sich »zum allgemeinen sichselbstgleichen« (9). Die Argumentationen können sich ähneln, da der Skeptizismus, wie bei der Einleitung erläutert, überhaupt ein Moment der kritischen Philosophie ist. Wie der Stoizismus den »Begriff« des Selbstbewußtseins bzw. das »Verhältniß der Herrschafft und Knechtschafft« und der Skeptizismus die »Realisirung« des Begriffs durch die Vernichtung des Anderen in »Begierde« und »Arbeit« (6) spiegeln, so ist das unglückliche Bewußtsein die »Verdoppelung des Selbstbewußtseyns in sich selbst«, die für uns im »Begriffe des Geistes« (10) vorformuliert ist. Damit wird im Reich des Gedankens die Befreiung des Knechtes nachvollzogen. Aber während der Knecht nur dazu kommt, sich in seiner Besonderheit zu verwirklichen, geht es hier zugleich darum, daß das Bewußtsein – der verkehrten Welt, die das Spiel der Kräfte und die Bewegung des Erklärens zusammenfaßt, entsprechend – die »Einheit [...] des gedoppelten [...] widersprechenden Wesens« (11) als sein eigenes Wesen erfährt. Wie für den Knecht sind die Momente, deren Einheit es an sich ist, für das Bewußtsein zuerst »einander fremde Wesen«. »[D]as einfache unwandelbare« ist ihm, wie dem Knecht der Herr, das »Wesen« (12; vgl. IVA §17) und »das vielfache wandelbare« der Dingheit analog das »Unwesentliche«. »[E]s selbst stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewußtseyns, und ist sich das unwesentliche« (12), wie der Knecht kraft seiner »Anhänglichkeit an natürliches Daseyn« (IVA §17) das »unwesentliche Bewußtseyn« (IVA §15) ist. Das unglückliche Bewußtsein versucht nun, »sich von dem unwesentlichen, das heißt sich von sich selbst zu befreyen« (12). »Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden«. »Das Bewußtseyn des Lebens, seines Daseyns und Thuns« ist nur ein Bewußtsein »der eignen Nichtigkeit.« Aber die »Erhebung« ist eine Tätigkeit des Bewußtseins und bekräftigt so in ihrer Vernichtung der »Einzelnheit« die Einzelnheit. Umgekehrt wird mit der Erhebung das Unwandelbare »zugleich von der Einzelnheit berührt« (13). Das Bewußtsein macht die »Erfahrung« (15) des »Hervortreten[s] der Einzelnheit am Unwandelbaren und des Unwandelbaren an der Einzelnheit« (14). In einer ersten Bedeutungsschicht kann das Unwandelbare als Sittengesetz übersetzt werden und der Kampf gegen den innren Feind als Kampf zwischen Pflicht und Neigung. In der Differenzschrift kritisiert Hegel an Fichtes Sittenlehre, daß in ihr »eine subjektive Herrschafft und Knechtschafft«, eine »eigne Unterdrükkung der Natur« gefordert werde, so daß »Uneinigkeit und Entzweyung das Wesen des Menschen [ausmachen]« (H IV,59).12 Die Bestimmung des Menschen entfaltet 12 Hyppolite sieht im unglücklichen Bewußtsein überhaupt eine Konsequenz der Fichteschen Philosophie der Subjektivität und insbesondere die Verinnerlichung des Verhältnisses von Herr und Knecht als Unterdrückung der Trieb-Natur ausgedrückt (s. Hyppolite,185; vgl. 192).

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diese Entzweiung zur Weltanschauung. »Ich bin Glied zweier Ordnungen, einer rein geistigen, in der ich durch den blossen reinen Willen herrsche und einer sinnlichen, in der ich durch meine That wirke« (F II,288). Hegel zitiert in GuW ausführlich das dritte Kapitel der Fichteschen Schrift mit seiner Darstellung der Welt »als eine[r] Natur, welche vernichtet werden müsse« (H IV,404), die nur vorhanden ist, »um den freyen Wesen [...] zu Trümmern werden zu können, über denen sie sich erhöben, und so ihre Bestimmung erreichten« (H IV,405). Die Natur ist bei Fichte »an sich etwas schlechtes«, dem »die Freyheit, [der] reine Wille« absolut entgegensteht. »[D]as Einsseyn mit dem Universum« ist »das entsetzlichste und wehmühthigste für den Ich« (H IV,408). Der »Schmerz über dieses Daseyn und Thun« (13) greift dies Fichtesche Entsetzen auf. Und der Erfahrung des Bewußtseins von seinem sich widersprechenden Wesen liegt erst einmal die Kritik zugrunde, daß Fichte der spekulativen Identität keine Realität verschaffen könne, wie schon der Erfahrung, die das Bewußtsein im Kampf auf Leben und Tod macht, »daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtseyn ist« (IVA §12), bzw. der Erfahrung der Begierde, daß das »Aufheben« des Gegenstand ihn gerade wieder »erzeugt« (IV §10). Zugleich enthält sie in Abbreviatur das dann im seiner selbst gewissen Geist weiter ausgeführte Argument, daß im Gedanken vom moralischen Endzweck ein Betrug stecke. Die Sittlichkeit »[braucht] eine Welt, in der die Vernunft erst zu realisieren ist, [...] weil diese Freyheit nur ist, indem sie negirt, und nur negiren kann, solang das ist, was sie negirt« (H IV,408). Damit aber bejaht sie faktisch das Böse in der Welt. Fichte selbst stellt die Frage, wenn »die Menschheit am Ziele stehen wird, was wird sie dann thun?« (F II,278), und kommt zu dem Schluß, daß, wenn »die ganze Absicht unseres Daseyns [wäre], einen irdischen Zustand unseres Geschlechts hervorzubringen« (F II,281), dann »[würde d]as Sittengesetz in unserm Innern leer und überflüssig« (F II,280). Hegel sieht darin den Widerspruch, daß, wie zuerst das »Einsseyn mit dem Universum«, jetzt die Aufhebung »der Absonderung«, das »Einsseyn mit dem Ewigen« »das Uebel« ist (H IV,408). GuW stellt der Fichteschen Ansicht, die in der Welt nur »das Uebel« erblickt, die »Religion« entgegen, die »der Natur, insofern sie als endliche und einzelne betrachtet wird, eine mögliche Versöhnung darbietet, deren ursprüngliche Möglichkeit, das Subjective, im ursprünglichen Abbilde Gottes, ihr Objectives aber, die Wirklichkeit in seiner ewigen Menschwerdung, die Identität jener Möglichkeit und dieser Wirklichkeit aber durch den Geist als das Einsseyn des Subjectiven mit dem Mensch gewordenen Gotte [...] reconstruirt« (H IV,407). So erfährt auch das unglückliche Bewußtsein »die Einheit der Einzelnheit mit dem Unwandelbaren« in der »dreyfache[n]« Gestalt des christlichen Gottes. »Das erste Unwandelbare ist [...] das fremde die Einzelnheit verurtheilende Wesen«, der strafende alttestamentarische Gott. »Das andremal [...] hat das Unwandelbare selbst [...] eine Gestalt der

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Einzelnheit« (14), Christus bzw. das Reich des Sohnes in der »Bedeutung aller Wirklichkeit« (23). Und durch die Vermittlung des Mittlers wird das Bewußtsein »zum Geiste [...] und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu seyn bewußt« (14). Das Fichtesche System zeichnet sich für Hegel »in allen seinen Darstellungen« aus durch eine »Form der Dreyheit, Setzen, Denken, Unendlichkeit – alsdenn Seyn, Entgegensetzen, Endlichkeit, und eine [...] Beziehung beyder fürs Wissen aufeinander, welche selbst eine gedoppelte ist« (H IV,396), nämlich einmal die »des formalen Wissens und endlichen Beziehens durch Causalzusammenhang« und zum anderen die »für den Glauben, durch welche die absolute Identität außer dem Erkennen ist« (H IV,397). Daß der »relativen Identität«, dem unendlichen Progreß des Strebens bzw. Sollens, in den der subjektive Idealismus übergeht, »die wahre Identität als ein absolutes Jenseits gegenüber stehen« (H IV,396) muß, ist überhaupt die Grundfigur von Hegels Kritik der Reflexionsphilosophie, auf die bereits der Titel von GuW anspielt. Die Reflexionsphilosophie muß, wie der Verstand es am Beispiel von Kant (s. III §15) zeigt, »das Bessere, als sie ist, da sie nur Verstand ist, als ein jenseits in einem Glauben außer und über sich setz[en]« (H IV, 315). So beschließt der Glaube mit dem unglücklichen Bewußtsein, nachdem die Begierde, das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft und das skeptische Bewußtsein die Mangelhaftigkeit der relativen Identität von Setzen und Entgegensetzen, Denken und Sein gezeigt haben, auch die Fichtekritik der Gewißheit seiner selbst. – Die Bestimmung des Menschen, an die Hegel sich in der Freiheit des Selbstbewußtseins hält, hat ebenfalls nach Zweifel und Wissen Glauben zum dritten Kapitel. – Der Kantisch-Fichtesche Glaube ist jedoch auf ein abstrakt dem Diesseits entgegengesetztes Jenseits gerichtet und somit in Wahrheit der extremste Ausdruck der Entzweiung. Er verharrt wie die jüdische Religion vor der Pforte des Heils. Wurde zuerst dem Unwandelbaren das Sittengesetz abgelesen, so ist näher – in einer durchaus zeittypischen Figur – die Herrschaft des Sittengesetzes der Knechtschaft des jüdischen Volkes verbunden zu denken. Das »Charakteristische der jüdischen Religion« ist »die Knechtschaft unter einem Gesetze« (HW I,184; vgl. 275ff.).13 13 »Kant est juif« (Derrida 1974,238; vgl. Timm 1979,116ff.;Hyppolite,166). Von hier ließe sich auch das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft auf die jüdische Religion beziehen. Die Furcht des Herrn als Anfang der Weisheit spielt geradezu auf das AT an. In der Tat verwendet Hegel das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft andernorts immer wieder für die Charakterisierung der orientalischen Welt (s. z.B. HV VI,191; HV IV,576), und die Darstellung der jüdischen Religion im Lichtwesen »schließt« ausdrücklich »die Form des Herrn« »in sich« (VIIAa §2). Dennoch scheint das Selbstbewußtsein, wenn es denn überhaupt weltgeschichtlich gegliedert ist, die erste Stufe der Weltgeschichte der Begierde, das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft dagegen dem Verhältnis von göttlichem und menschlichem Gesetz und damit der griechischen Welt zuzuordnen (s. VIAc §3). Bei der Figur des Knechtes müßte dann an den antiken Sklaven

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Die Rolle, mit dem Hinweis auf das Christentum den Punkt bezeichnet zu haben, an dem der Subjektivismus der Transzendentalphilosophie zu überwinden ist, fällt für Hegel Jacobi zu, auf den sich in diesem Sinne auch das Gewissen bezieht, und dann Schleiermachers Reden über die Religion, eine »Potenzirung« (H IV,385) des Jacobischen Prinzips.14 Schleiermacher steht hinter dem unglücklichen Bewußtsein wie Fichte hinter Stoizismus und Skeptizismus. Schon die Differenzschrift nennt einleitend die Reden als Beispiel von »Erscheinungen«, die »auf das Bedürfniß nach einer Philosophie [hindeuten], von welcher die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichte’schen Systeme leidet, versöhnt« (H IV,8; vgl. H IV,75) werde. Und GuW führt aus, daß die »Subjectivität«, der »das Jenseits des Glaubens« absolut entgegengesetzt ist, »in einer höhern und edlern Gestalt kann aufgefaßt werden« (H IV,383). »In den Reden über die Religion ist [...] die Natur [...] als Universum anerkannt, dadurch die Sehnsucht aus ihrem [...] Hinausfliehen nach einem ewigen Jenseits zurückgeholt, die Scheidewand zwischen dem Subject, oder dem Erkennen und dem absoluten unerreichbaren Objecte niedergerissen, [...] das endlose« – Fichtesche – »Streben aber im Schauen befriedigt(H IV,385)«. Bereits der Name des Unwandelbaren weist auf Schleiermacher, für den es Ziel des Glaubenden ist, »die göttliche Einheit und die ewige Unwandelbarkeit der Welt« anzuschauen (Schleiermacher,83)15 und »Alles auf das Unwandelbare [zu] beziehn« (Schleiermacher,228). Wenn die »Welt« des unglücklichen Bewußtseins nicht mehr das zu vernichtende Nicht-Ich ist, sondern als »Gestalt des Unwandelbaren« »geheiligt« (23) wird und wenn der Mittler dem Bewußtsein ausspricht, daß es zu denken sein, der im ursprünglich anschließenden geistigen Tierreich nach Auflösung des Ständeunterschiedes zum Bürger geworden wäre (vgl. H IV,456) und in der endgültigen Form zur abstrakten Freiheit des Denkens übergeht wie die Tragödie des wahren Geistes zur Abstraktion des römischen Rechts. Auf den Bezug zur Sklaverei weist vor allem Ottmann (s. Ottmann,380ff.; vgl. Ilting,56; Riedel,31), allerdings in der unsinnigen Annahme, damit alle anderen Bezüge als Mißverständisse auszuweisen – ganz zu schweigen von der Sterilität eines Lesens, das zwischen Interpretation, Mißverständnis und »Vernutzung« (Ottmann,365) offenbar keinen Unterschied macht. 14 »Le romantisme, le christianisme, ces deux formes essentielles [...] de la conscience malheureuse, sont [...] les mediations nécessaires pour que se produise le hégélianisme« (Wahl,34) – den dann die Vernunft entwickelt. Auch Hyppolite kennt eine doppelte Ausrichtung des unglücklichen Bewußtseins, dessen Christlichkeit Hegel »sous la forme de la subjectivité du Moyen âge, ou sous la forme de la subjectivité romantique d’un Schleiermacher« (Hyppolite,198) begreife. Der kaum zu übersehende Mittelalterbezug, der wohl allgemeiner als Geschichte des christlichen Bewußtseins zu fassen ist, rechtfertigt sich mit Blick auf die Geschichtsphilosophie, die hinter der Religion steht. Allerdings darf, wer auf die weltgeschichtliche Gliederung des Selbstbewußtseins seine Aufmerksamkeit lenkt, nicht den Fehler machen, entgegen der Leseanweisung, die Abfolge der Abschnitte nicht als Folge in der Zeit zu lesen (s. VIII §8), nach einem chronologischen Anschluß der Vernunft zu suchen. 15 Nachgewiesen wird die Originalpaginierung der Reden.

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»ansich« (34) mit dem Unwandelbaren versöhnt ist, wird die höhere Versöhnung, die Hegel in Schleiermachers Reden gegenüber den Entzweiungen der Reflexionsphilosophien erblickt, referiert. Allem Vorschein von Versöhnung zum Trotz soll indes die Schleiermachersche »Subject-objectivität der Anschauung des Universums doch wieder ein Besonderes und Subjectives bleiben« (H IV,385). Diese doppelte Perspektive entspricht der Beurteilung des in der Religionsphilosophie 1824 als empirische Beobachtung und 1827 als Wissen von Gott dargestellten Glaubens, mit dem wesentlich Gedanken des unglücklichen Bewußtseins aufgenommen werden.16 In der Religionsphilosophie geht es wie in der PhdG darum, im »Standpunkt unserer Zeit« Ansätze für die Rekonstitution des Bewußtseins der Vernünftigkeit des Wirklichen festzumachen. In der Religionsphilosophie wird wie in der PhdG kritisiert, daß die »Einheit des Endlichen und Unendlichen« noch als »endliche Einheit« gefaßt wird (HV III,203). Aufgabe des unglücklichen Bewußtseins ist wie ähnlich die der Religionsphilosophie, die »Einzelnheit« des im Subjektiven bleibenden Schleiermacherschen Glaubens »mit dem Allgemeinen« zu versöhnen (14), indem sie in immanenter Kritik aufzeigt, daß »das Unwandelbare, welches [...] die Gestalt der Einzelnheit hat, es selbst ist« (20). Dem trinitarischen Aufbau des unglücklichen Bewußtseins kommt, so sehr dann im einzelnen Religionsphilosophisches die Gliederung bestimmen mag, eine präzise philosophiegeschichtliche Funktion zu. Die Erfahrung des »Hervortreten[s] der Einzelnheit am Unwandelbaren und des Unwandelbaren an der Einzelnheit« (14) rekonstruiert die Entwicklungslogik, die vom Kantisch-Fichteschen Judaismus zum frühromantischen Christentum geführt hat. Mit Schleiermacher setzt Hegel das konkrete Bewußtsein des gestalteten Unwandelbaren, des Universums wie des Mittlers, gegen den Gott der Knechtschaft unter dem Sittengesetz, um zu zeigen, daß diese Vorstellung der Versöhnung erst als geistige angemessen zu begreifen ist. Wie das Unwandelbare auf eine »dreyfache Weise« (14) vorhanden ist, so befindet sich das Bewußtsein zum »gestalteten Unwandelbaren« (17) in einem »dreyfachen Verhältnisse«, »einmal als reines Bewußtseyn, das andremal als einzelnes Wesen«, dem die »Wirklichkeit« als Gegenstand von Praxis gegenübersteht, »und zum dritten als Bewußtseyn seines Fürsichseyns« (18). Damit wird zum vierten Mal in der Gewißheit seiner selbst der Fichtesche Gegensatz von Selbstbewußtsein und empirischem Bewußtsein, Setzen und Entgegensetzen durchlaufen, um hier aller16 Jaeschke weist darauf hin, daß Hegel »noch nicht in seinem Manuskript vom Jahre 1821, sondern erst in den Vorlesungen 1824 gegen die Begründung der Religion auf das Gefühl polemisiert«, und führt das darauf zurück, daß »Hegel sich vornehmlich gegen die inzwischen erschienene Glaubenslehre Schleiermachers richtet« (HV III,385). Allerdings greift bereits im Manuskript die Empfindung insbesondere in ihren konkreten Formen (s. HV III,129; vgl. Schleiermacher,73ff.) auf die Gefühlsreligion der Reden und deren Kritik in der PhdG zurück.

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dings in der vollständigen Anerkennung, in der Identität von subjektivem und objektivem Subjekt-Objekt den im Vorspann gegebenen »Begriff des Geistes« (IV §12) als »Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes« (11) darzustellen. Die Terminologie hat sich nur insofern etwas kompliziert, als Selbstbewußtsein und Bewußtsein im Herrn und im Knecht zu den zwei Gestalten des reinen Selbstbewußtseins und des lebendigen Selbstbewußtseins verselbständigt, in Denken und Skepsis durch die theoretischen Komplemente ihres praktischen Verhaltens angereichert und im unglücklichen Bewußtsein als Momente in ein Bewußtsein zurückgeführt worden sind. Das reine Bewußtsein ist über das Denken und den Herrn auf das Selbstbewußtsein bezogen, das ja als Beisich-selbst-Sein-im-Anderen ausdrücklich die Wahrheit des Gegenstandsbewußtseins darstellt; in diesem Sinne korrespondiert dann in der Andacht das Denken dem Unwandelbaren als Herrn, als Gott-Vater. Und das einzelne Wesen, das sich als »Begierde und Arbeit« (18) verhält, verlängert das Bewußtsein, das lebendige Bewußtsein und die Skepsis; ihm korrespondiert im Gegenstand die Gestaltung des Unwandelbaren. Die Einheit der beiden Momente des Einzelnen und des Allgemeinen ist zuerst wieder eine gebrochene, sowohl im Bewußtsein des Fürsichseins wie im Verhältnis des Unwandelbaren und seiner Gestaltung. Erst die geistige Interpretation des Mittlers läßt die Extreme in die Identität des »einzelnen« und des »allgemeinen Willen[s]« (34) zusammenfallen. Als reines Bewußtsein verhält sich das Bewußtsein, insofern es noch nicht weiß, daß sein Gegenstand »es selbst ist«, zum gestalteten Unwandelbaren nicht als »reines Denken«, sondern als »Andacht«, es kommt »nicht zum Begriffe«, sondern ist ein »musicalisches Denken«. In diesem »unendlichen reinen innern Fühlen«, dieser »Bewegung des reinen Gemüths« fühlt es zwar den »Gegenstand« und daß es von ihm »anerkannt wird«. Da es zugleich aber auch »die Entzweyung schmerzhafft fühlt« und der Gegenstand ihm »das unerreichbare Jenseits« bleibt, ist sein Wesen »Sehnsucht« (21). Damit wird Schleiermachers Religion zusammengefaßt, deren »Wesen weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl [ist]. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen« (Schleiermacher,50). Die »Religion« ist für Schleiermacher, wie GuW referiert, »Anschauung« der »Identität mit dem Universum« (H IV,385). Sie ist als andächtiges Lauschen, als Andacht ausdrücklich nicht begrifflich, sondern hat ihren Ort im »Innern des Gemüts« (Schleiermacher,87). Schleiermacher grenzt sie entschieden gegen die Transzendentalphilosophie ab. »Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche« (Schleiermacher,52f.). Die Musik, mit dem »bestimmtesten, verständlichsten Ausdruck des Innersten« (Schleiermacher,183) Inbegriff romantischer Kunst, gibt den zentralen Vergleichspunkt, was die Charakterisierung als musikalisches Denken rechtfertigt. »[D]ie religiösen Gefühle sollen wie eine heilige

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Musik alles Tun des Menschen begleiten« (Schleiermacher,68). Aber wie die Andacht »Sehnsucht« bleibt, weil neben der »Gewißheit« der Versöhnung das Gefühl der »Entzweyung« (21) besteht, so ist für Schleiermacher »das Gefühl einer unbefriedigten Sehnsucht [...] der herrschende Ton aller seiner religiösen Gefühle, diese heilige Wehmut [...] ist [...] der Grundton, auf den sich Alles bezieht« (Schleiermacher,299). Bei Jacobi – und Schleiermacher hebt genau dies Moment in seiner Reinheit hervor – geht »der Schmerz und die Sehnsucht des Protestantismus zu einer Versöhnung« über in einer »Sehnsucht, die obschon sie mit ihrem ewigen Objecte sich nicht vereinigen kann, darinn daß ihr Object wahrhaft [...] das Ewige ist, ihre Schönheit und ihren unendlichen Genuß hat« (H IV,384). Die Wahrheit der Sehnsucht ist »die Rückkehr des Gemüths in sich selbst«, das religiöse Gefühl ist »Selbstgefühl«. »[F]ür uns oder an sich« hat es im »Wesen« »sich gefunden und [ist] in sich ersättigt« (22). So ist bei Schleiermacher ansich »der Schmerz im Genuß versöhnt, das endlose Streben aber im Schauen befriedigt«, die »Subjectivität des Sehnens [wird] in die Objectivität des Schauens« erhoben (H IV, 385f.). Dem Bewußtsein stellt sich der Übergang indes so dar, daß es im gestalteten Unwandelbaren sich »als das dem Unwandelbaren entgegengesetzte« wirklich geworden ist, »statt das Wesen ergriffen zu haben, [hat es] nur die Unwesentlichkeit ergriffen« (21) und ist auf seine Einzelheit zurückgeworfen. So soll bei Schleiermacher die »Anschauung des Universums doch wieder ein Besonderes und Subjectives bleiben« (H IV,385). In der »Virtuosität des religiösen Künstlers« kommt es zu einer Wiedererstehung der »subjectiven Eigenheit der Anschauung« (H IV, 386). Für Schleiermacher ist Religion zwar »Beziehung« des Endlichen »auf ein unendliches Ganzes«. Aber »Anschauung ist [...] immer etwas Einzelnes, Abgesondertes«. Damit sind »die möglichen Standpunkte [...], um das Universum zu betrachten«, »unendlich viele« (Schleiermacher,57ff.). »Jeder muß sich bewußt sein, [...] daß es über dieselben Gegenstände, die ihn religiös affizieren, Ansichten gibt, die ebenso fromm sind, und doch von den seinigen gänzlich verschieden« (Schleiermacher,62). Dieser Perspektivismus ist für Hegel das Böse schlechthin, durch ihn ist, »was Geist ist, im Zustande von Atomen, nicht als ein Universum vorhanden« (H IV,386). Da das Bewußtsein die Identität von »Selbstgefühl« und »Gefühl des Wesens« (22) noch nicht als sein Wesen weiß, ist sein Gegenstand »eine entzwey gebrochene Wirklichkeit, [...] einerseits an sich nichtig, andererseits [...] eine geheiligte Welt« (23). In seinem »Arbeiten und Genießen« ist es freies »Verändern« und »Thun« (24), aber es faßt die Wirklichkeit so auf, daß sie einer »absolute[n] Macht« unterworfen ist, und interpretiert sein Tun so, daß »das Unwandelbare seine Gestalt preisgibt, und ihm zum Genusse überläßt« und daß seine »Fähigkeiten und Kräffte« »eine fremde Gabe« sind (25). Indem das Unwandelbare »auf seine Gestalt Verzicht thut und sie preisgibt« – Gott seinen Sohn opfert – und das Bewußtsein

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für die Gabe »dankt, die Befriedigung [...] seiner Selbstständigkeit« (26) sich versagt, vollziehen ansich, wie es für die vollständige Anerkennung erforderlich ist, beide Seiten »die Negation an sich selbst« (IV §10). »[D]urch diese beyde Momente des gegenseitigen sich aufgebens beyder Theile entsteht [...] dem Bewußtseyn seine Einheit mit dem Unwandelbaren« (26). Aber da das unglückliche Bewußtsein »mit der Trennung afficirt« ist (26), liegt im Danken der »Betrug« (33), nur »zum Scheine« zu entsagen, in Wahrheit sich in seiner »fürsichseyenden Einzelnheit« (26) »als äußeres Thun und Genießen« (27) zu verwirklichen. Die Religionsphilosophie greift die Problematik, daß der Verzicht in Selbstgenuß umschlägt, als Kritik des Verhältnisses von Endlichem und Unendlichem auf. Das Verhältnis, daß »das Endliche in Relation auf Unendliches gesetzt [ist] als das Negative, [...] als Gefühl ausgedrückt, ist es das Gefühl der Furcht, der Abhängigkeit« (HV III,186), womit offenbar auf Schleiermachers Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit angespielt wird. »Dieser Standpunkt gibt sich [...] an als den Standpunkt der Demut« (HV III,201). Aber »in dieser Demut [...] macht dann dies Ich« – in Analogie zur Dialektik des Gewissens und des Bösen – die »Reflexion« – die Erfahrung – »daß jenes Unendliche nur ein Verschwindendes«, daß »dies Verzichttun auf das Nichtige [...] nur Schein ist. Vielmehr geschieht hier, daß das Endliche sich erhält, daß [...] ich [...] in dieser meiner Nichtigkeit mich [...] zum wirksam betätigenden Unendlichen« mache (HV III,199). Schleiermacher entwickelt die Religion aus den »am weitetesten [verbreiteten]« Gefühlen der »Ehrfurcht vor dem Ewigen und Unsichtbaren«, der »Demut« angesichts der Vergleichung von »Ich« und »Universum«, der »Reue über alles dasjenige in uns, was dem Genius der Menschheit feind ist«, und der »Liebe« zu unseren »Brüder[n]« (Schleiermacher, 73f.). Diese Gefühle sollen zugleich gegen den Egoismus – die fürsichseiende Einzelheit – mobilisiert werden. Da »alle Virtuosität beschränkt« (Schleiermacher,112), muß der »Mensch dem Endlichen, wozu seine Willkür ihn hintreibt, ein Unendliches« an die Seite setzen, um »das Gleichgewicht und die Harmonie seines Wesens wieder [herzustellen]« (Schleiermacher,115). Die Kritik, daß die Demut »nur zum Schein entsagt« (26) und nicht zuletzt im Danken in den Kreis der Einzelheit eingeschlossen bleibt, entfaltet GuW in dem Gedanken, daß Schleiermachers »Subject-Objectivität« doch wieder ein »Subjectives« bleibt (H IV, 385), – eine Kritik, die die Religionsphilosophie dann nur polemisch unterfüttert. Da die Anerkennung sich erneut als unvollständig gezeigt hat, resultiert die »wiederholte Spaltung in das Bewußtseyn des Unwandelbaren« und das Bewußtsein »der fürsichseyenden Einzelnheit« (26). Das »dritte Verhältniß« besteht in der »Beziehung« der »wahrhaffte[n] Wirklichkeit« (28) des Bewußtseins, nämlich »an und für sich zu seyn« (27), »auf das allgemeine Wesen« (28). Wird diese Beziehung nur als unmittelbare genommen, nicht in ihrer Wechselseitigkeit erkannt, ist für das unglückliche Bewußtsein – wie anfangs – »seine Realität [...] das Nichtige«, es

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ist seiner »als dieses wirklichen Einzelnen [...] in den thierischen Functionen bewußt [...], in welchen sich der Feind in seiner eigenthümlichen Gestalt zeigt«. »Indem aber der Feind in seiner Niederlage sich erzeugt [...], so sehen wir eine sich bebrütende, eben so unglückliche als ärmliche Persönlichkeit« (29). GuW hatte »diese an sich selbst festhängende Subjectivität, die beständige [...] Reflexion auf seine Persönlichkeit, diese ewig auf das Subject zurückgehende Betrachtung«, »diese Quaal der ewigen Beschauung ihrer selbst« (H IV,382) als Verfallsform der Jacobischen Position angesehen, und als solche wird sie im Gewissen aufgenommen. Die Geschichtsphilosophie sieht in ihr allgemeiner eine Verfallsform des Protestantismus (s. HW XII,505). Aber Hegel kann sich gerade hier direkt auf Schleiermacher berufen. Bei diesem ist das religiöse Bewußtsein schon im Diesseits bestrebt, seine »Individualität zu vernichten und im Einen und Allen zu leben« (Schleiermacher,132), es will »[m]itten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen« (Schleiermacher,133). »Nie zufrieden mit dem Erlangten, sucht es auch in seinen [...] heiligsten Gefühlen noch die Spuren des Irreligiösen und der dem Universum entgegengesetzten [...] Tendenz alles Endlichen.« Es ist »immer besorgt, durch den Kampf mit der äußern Irreligion etwas Fremdes eingesogen oder gar ein Prinzip des Verderbens noch in sich zu haben« (Schleiermacher,296f.); denn »alles Übel [...] ist eine Folge [...] des selbstsüchtigen Strebens der individuellen Natur, die sich überall losreißt aus dem Zusammenhange mit den Ganzen, um etwas zu sein für sich« (Schleiermacher,291f.). Eben daraus, daß es überall »das Heilige mit [...] dem Nichtigen aufs innigste gemischt findet«, resultiert das »Gefühl einer unbefriedigten Sehnsucht«, die »heilige Wehmut« (Schleiermacher, 299), die das unglückliche Bewußtsein charakterisieren. Bei allen drei Formen der Beziehung des Bewußtseins auf den gestalteten Unwandelbaren ist Kritikpunkt an Schleiermachers Aktualisierung des Christentums, daß die Einheit des Endlichen und des Unendlichen subjektiv geprägt bleibt und damit der Kantisch-Fichtesche Dualismus letztlich nicht überwunden wird. Erst an Schleiermachers Verständnis von Christus als Mittler läßt sich der Übergang in die vernünftige Identität entwickeln. »[D]ie versuchte unmittelbare Vernichtung [...] ist vermittelt durch den Gedanken des Unwandelbaren«. Die »Beziehung« der beiden Extreme ist eine wechselseitige Beziehung und hat als solche nur in der »Einheit« (30) der Bezogenen ihre Wahrheit. Zunächst erscheint diese Einheit als der »Schluß«, in dem die »Mitte« der Extreme »der gegenseitige Diener eines jeden bey dem andern ist« (21). Das Bewußtsein wirft auf den »Vermittler« »die Eigenheit und Freyheit des Entschlusses und damit die Schuld seines Thuns«, der Mittler umgekehrt »dient mit seinem Rathe über das Rechte«. Und das Bewußtsein leistet im Kultus, in Opfergaben, in Exerzitien »auf seine in Arbeit und Genusse erhaltene Wirklichkeit Verzicht« (32). Durch diesen doppelten Verzicht hat es »die Gewißheit in Wahrheit seines Ich sich entäußert, und sein unmittelbares Selbstbewußtseyn

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zu einem Dinge [...] gemacht zu haben« (33). In der »wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich [...] auch sein Unglück von ihm abgelassen.« Umgekehrt ist das »Aufgeben des eigenen Willens» «das Setzen des Willens als eines [...] allgemeinen«, und »das Aufgeben des Besitzes und Genusses« realisiert zugleich »das Allgemeine« als »sein eignes Thun«. In diesem doppelten wechselseitigen SichAufheben ist der Begriff der Anerkennung realisiert und der Geist in die Existenz getreten. Indem das Bewußtsein sich vollständig zum Ding gemacht hat, sind Selbstbewußtsein und Bewußtsein miteinander ausgeglichen. Indem das Bewußtsein sich als in-sich-allgemeine Einzelheit Gegenstand ist, steht dem subjektiven Subjekt-Objekt ein objektives Subjekt-Objekt gegenüber, und Ich ist gleich Ich. Sein Unglück ist »seeliger Genuß«, sein einzelnes Tun ist »absolutes Thun«. Zwar hält das Bewußtsein noch an der Trennung der Extreme fest und läßt sich sein Versöhntsein nur »von dem vermittelnden Diener [...] aussprechen« (34). Aber in dessen Wort, dem »Ja, ich bin Gottes Sohn« (Matth 26,24; vgl. VIIC §38), ist ihm »die Vorstellung der Vernunft geworden, die Gewißheit des Bewußtseyns in seiner Einzelheit [...] alle Realität zu seyn« (34), die Gewißheit der Einheit von menschlicher und göttlicher Vernunft. In den Schleiermacherschen Reden bildet die Mittlerreligion den orthodoxen Kern.17 »Wenn alles Endliche der Vermittlung eines Höheren bedarf, [...] um seine Verbindung mit dem Universum zu unterhalten und zum Bewußtsein derselben zu kommen: so [... muß] das Vermittelnde [...] der göttlichen Natur teilhaftig sein [...] in eben dem Sinne, in welchem es der endlichen teilhaftig ist. [...] Niemand kennt den Vater als der Sohn. [...] Als er [...] jenes Ja aussprach, das größte Wort, das je ein Sterblicher gesagt hat: so war dies die herrlichste Apotheose, und keine Gottheit kann gewisser sein als die, welche so sich selbst setzt« (Schleiermacher,302f.). Die »wirkliche Aufopferung« (33) des unglücklichen Bewußtseins entspricht dem »speculativen Charfreytag«, mit dem GuW die Kritik der modernen Subjektivitätsphilosophien beschließt. Das »Gefühl«, auf dem »die Religion der neuen Zeit beruht [...]: Gott selbst ist todt«, und »was etwa auch moralische Vorschrift oder der Begriff formeller Abstraction war«, wie es sich bei Kant und Fichte in der Knechtschaft des Natürlichen ausdrückte, soll als »Moment« der »Idee der absoluten Freyheit« begriffen werden (H IV,414). Schleiermachers Reden drücken einerseits »das Bedürfniß nach einer Philosophie« aus, die »die Natur für die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichte’schen Systeme leidet, versöhnt« (H IV,8). Andererseits weisen sie mit ihrer Mittlerreligion darauf hin, daß in der »Vorstellung« (34), dem Medium der Religion, das transzendentale Prinzip der Identität von Subjekt und Objekt bereits realisiert ist, und bezeichnen damit den 17 Übersetzt man den Mittler im Sinne der weltgeschichtlichen Systematik als Priester (s. z.B. Hyppolite,207), müßte man, was sich mit Schleiermacher gut vereinbaren läßt, die vielen Mittler als Repräsentanten des einen Mittlers verstehen.

Freiheit des Selbstbewußtseins

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Punkt, an dem aus der »Vollständigkeit der Bildung« »die wahre Philosophie« erstehen kann (H IV,413). Die romantische Sehnsucht des unglücklichen Bewußtseins (vgl. Rosenkranz,205) ist auch die »Geburtswehe« (VIIC §7; vgl. Vorr. §7) der Philosophie der Gegenwart.

Parallelen zum System Das vielleicht wichtigste Resultat Hegels phänomenologischer Entdeckungsreise ist das Zusammenziehen von Begriff und transzendentalem Subjekt. Die JL behandelt den bestimmten Begriff eher subordiniert im Verhältnis des Denkens. Der »absolute Begriff« (H VII,155) ist unabhängig davon Gegenstand der Metaphysik der Subjektivität. Diese fundiert mit Fichte das theoretische Ich oder das Bewußtsein im praktischen Ich und gegen Fichte das praktische Ich im absoluten Geist, was genau der ursprünglichen Konzeption der PhdG entspricht, bei der das geistige Tierreich als drittes Kapitel des rein an Fichte orientierten Selbstbewußtseins in das absolute Wissen bzw. den Geist überging. Nun stellt die PhdG im Bewußtsein die Logik dar, so daß der bestimmte Begriff des Verstandes dem »absolute[n] Begriff« (IVA §19) der Gewißheit seiner selbst zumindest naherückt. Dieses Naherücken mag bereits mit einem Umbau der Metaphysik zusammenhängen, wie ihn die Systemkonzeption der JR bekundet. Das wissende Wissen, das einen Platz zwischen den logischen Formen und dem Geist einnimmt (s. H VIII.286), wäre dann auf den absoluten Begriff zu beziehen, ohne daß sich irgend angeben ließe, wie dessen metaphysische Gestalt hätte aussehen sollen. Und indem schließlich in der geänderten Konzeption die Gewißheit seiner selbst philosophiegeschichtlich auf Kraft und Verstand folgt, fungiert das Fichtesche Selbstbewußtsein ausdrücklich als Explikation des Kantischen Begriffs, die beiden Kapitel werden, wie gezeigt, formal aufeinander abgestimmt. Es mag dabei durchaus sein, daß Hegel nachwievor die eigentliche Aufgabe der Darstellung des Logischen auf das Bewußtsein beschränkt wissen wollte und unter dem Siegel des wissenden Wissens noch komplexere Gestalten der Metaphysik sich verbergen.18 Das Resultat der Philosophie18 Trede, der, wie es hier auch getan wird, den logischen Teil des Systementwurfes auf das Bewußtsein bezieht, bringt das wissende Wissen, was an sich nicht unplausibel ist, mit der Vernunft zusammen. Das Selbstbewußtsein muß dann allerdings irgendwie eine »Überleitung« (Trede,200) darstellen. Pöggeler, der wohl eine solche Notlösung, die sich mit Hegels Behauptung einer eindeutigen Zuordnung kaum verträgt, vermeiden möchte, sieht stattdessen im Selbstbewußtsein Leben und Erkennen ausgedrückt (s. Pöggeler 1972, 270). Wenn der Systementwurf auch inhaltlich nur spärliche Hinweise enthält, mutet es doch gerade beim Erkennen seltsam an, es mit dem Selbstbewußtsein zusammenzubringen. Ebenfalls »schwer zu erkennen« (Fulda 1965,143) ist, wie Fulda angesichts des überaus scharfen Gegensatzes von Substanz und Subjekt, Dingheit und Bewußtsein, Objektivität und Begriff mit dem Selbstbewußtsein die Kategorien der Relation verbinden kann.

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geschichte redet ja nicht vom Begriff und dann für die fünfte Stufe von der Idee, sondern vom »Begriff als Subjekt« und der »konkrete[n] Idee« (HW XX,457). – In diesem Sinne weist noch die WdL die drei Teile der Logik den drei Stufen des Bewußtseins zu (s. H XII,20). Andererseits zieht sie insofern die Konsequenz aus der PhdG, als sie die Darstellung von Begriff und Idee um die Inhalte von Selbstbewußtsein und Vernunft anreichert. – Erst als Folge der Aufwertung des Begriffs zum Subjekt kann die Logik zur Grundlage des Systems werden, erst als Folge der Erweiterung der Vernunft kann die Idee die Logik zu einem geschlossenen Systemteil abrunden und die Metaphysik erübrigen. Philosophiegeschichtlich steht hinter dieser Entwicklung eine immer dezidiertere Stellungnahme gegen die Spinosisch-Schellingsche Bestimmung des Wahren als Substanz unter Berufung auf die Kantisch-Fichtesche Bestimmung des Wahren als Subjekt. Die Entsprechung von Begriff und Selbstbewußtsein wird von Hegel klar ausgesprochen. »Der Begriff [...] ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtseyn« (H XII,17). Wie im Begriff als »Resultat« der objectiven Logik (H XII,11) die »Freyheit« als Wahrheit der »Nothwendigkeit« (H XII,12) und das »Subjekt« als Wahrheit der »Substanz« (H XII,14) auftreten, wird durch den »nothwendige[n] Fortgang« der Bewußtseinsgestalten das Selbstbewußtsein als »Wahrheit« des Bewußtseins erwiesen (III §33). Wie der »reine Begriff« »das absolut unendliche« ist, als »einfache Beziehung auf sich selbst« zugleich »absolute Vermittlung« und damit die »Seele des Concreten« (H XII,33f.), so ist das Selbstbewußtsein »einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff«, der »durch keinen Unterschied getrübt, vielmehr selbst alle Unterschiede ist« und so »die Seele der Welt« ausmacht (III §31). Wie der Begriff das »reichste in sich selbst«, das »Seyn« dagegen nur ein »Gemeyntes« ist (H XII,33), enthält das Selbstbewußtsein, mit dem wir in das »einheimische Reich der Wahrheit eingetreten« sind, in sich »die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt« (IV §2) und ist damit die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit. Und wie »der Begriff als solcher noch nicht vollständig ist, sondern in die Idee sich erheben muß, welche erst die Einheit des Begriffs und der Realität ist« (H XII,20), erreicht auch das »Selbstbewußtsein« die »Einheit mit dem Bewußtsein« (III §34) erst in der Vernunft. In der WdL »rechtfertigt« es Hegel »durch einen Hauptsatz der Kantische Philosophie, daß, um das zu erkennen, was der Begriff sey, an die Natur des Ich erinnert wird« (H XII,19). In der Deduktion der Kategorien wird »die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception, als Einheit des: Ich denke, oder des Selbstbewußtseyns erkannt« (H XII,17f.). Daß die »Ausbreitung der sinnlichen Welt« nur Wahrheit hat »als auf [...] die Einheit des Selbstbewußtseyns bezogen« (IVA §2) spielt auf diesen Kantischen Hauptsatz an, den Fichte nur »in reiner und strenger Form heraus gehoben« hat (H IV,5). In der Deduktion der Kategorien ist »[d]ie Objectivität des Denkens [...]

Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst. Parallelen zum System

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bestimmt ausgesprochen, eine Identität des Begriffs und des Dinges« (H XII,23). Und diese »objective Einheit« ist »die Einheit des Ich mit sich selbst« (H XII,18). Wenn die WdL auch den bestimmten Begriff des Verstandes und den absoluten Begriff der Gewißheit seiner selbst zusammenzieht, so unterscheidet sie doch den »formellen Begriff« (H XII,30) vom »Begriff [...] des Begriffes« (H XII,29). Der Begriff als Subjekt stellt die Kantisch-Fichtesche Definition des Absoluten dar, die sich zu den bestimmten Begriffs-, Urteils- und Schlußformen verhält wie die Definitionen des Absoluten vom Sein bis zur Indifferenz zu den Kategorien der (quantifizierenden) Naturwissenschaften. Bei den Parallelen zwischen der Subjektivität und der Gewißheit seiner selbst muß man sich entsprechend an den Begriff des Begriffs halten, während etwa das Urteil des Daseins und der Schluß des Daseins eindeutig auf die Wahrnehmung Bezug nehmen. Wie der Begriff »die einfache Beziehung auf sich selbst« ist (H XII,33), so ist »Ich [...] der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst« (IV §1). Wie der Begriff das »Eine« ist, das »in dem Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen als vollkommener Gegensatz erscheint« (H XII,16), so ist das Selbstbewußtsein die »Einheit seiner selbst mit [dem] Unterschiede« des Bewußtseins (IV §2). Die »absolute Allgemeinheit, die eben so unmittelbar absolute Vereinzelung ist [,...] macht eben so die Natur des Ich, als des Begriffes aus« (H XII,17). Die Momente des Begriffs spiegeln die im Vorspann der Gewißheit seiner selbst behandelten Momente des Selbstbewußtseins, der allgemeine Begriff, die »einfache Beziehung auf sich selbst« (H XII,33), das reine Selbstbewußtsein, der besondere Begriff, »dessen Unterschied oder Beziehung auf ein Anderes« (H XII,37f.), das empirische Bewußtsein. Grundsätzlich ist dabei »die Bestimmung keine Schranke für das Allgemeine, sondern es erhält sich darin« (H XII,34), wie der Unterschied des Bewußtseins »ein Unterschied ist, der an sich kein Seyn hat« (IV §2). Aber bei der Realisierung dieser Identität kennt die WdL analog zur Begierde einen defizienten Modus im »Abstract-Allgemeine[n]«, dem »Begriff, der nicht als solcher gesetzt ist« (H XII,40). Das »Aufheben« der Abstraktion ist »ein äusserliches Thun«, die »Negativität« »bleibt ausserhalb, als eine blosse Bedingung deselben« (H XII,49), wie das Aufheben des Gegenstandes der Begierde durch ihn bedingt ist. Wenn Hegel gegen diese abstrakte Allgemeinheit die »von ihr verschmähte Einzelnheit«, »das Princip der Individualität und Persönlichkeit« (H XII,49) setzt, so wiederholt dies genau die Kritik der Kantisch-Fichteschen »Herrschaft des Begriffs« und »Knechtschaft der Natur« (H IV,56), daß »der Begriff des Selbstbewußtseyns« erst als »lebendiges Selbstbewußtseyn« (IV §11) Wirklichkeit hat. Wie die Einzelnheit »die Vermittlung [des Begriffs] durch sich, insofern sein Andersseyn sich wieder zu einem Andern gemacht hat« (H XII,49), ist, so kann das Selbstbewußtsein »zur Befriedigung nur gelangen, indem [der Gegenstand] selbst die Negation an ihm vollzieht« (IV §10). Wie »in der vollkommenen Freyheit und

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Selbstständigkeit des Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyender Selbstbewußtseyn, die Einheit derselben ist« (IV §12), so ist der Begriff als »die freye Macht«, »die freye Liebe« und »schrankenlose Seeligkeit« »ein Verhalten seiner zu dem Unterschiedenen nur als zu sich selbst« (H XII,35). Wenn zum Schluß des unglücklichen Bewußtseins die Anerkennung bzw. die Identität des einzelnen und des allgemeinen Willens realisiert ist, ist auch hier das Verhältnis des Bewußtseins zum Gegenstand »seeliger Genuß« (IVB §34). Auch die Darstellung des Begriffs verbindet sich mit einer Kritik der Kantisch-Fichteschen einseitigen Subjektivität. Auch dem Begriff liegt das Verhältnis der Anerkennung zugrunde. Wie das lebendige Selbstbewußtsein sich entzweit in »ein reines Selbstbewußtseyn« und ein »Bewußtseyn in der Gestalt der Dingheit« (IVA §12), so sind im Urteil »die Momente« des Begriffs »gleichgültig gegeneinander«, und »seine Einheit ist in dieser Theilung nur noch äussere Beziehung« (H XII,31). Die Enz nennt den Übergang von der Begierde zum Prozeß des Anerkennens ausdrücklich das »Urtheil oder die Diremtion« des Selbstbewußtseins (2Enz §429). Konkret enthält das Urteil analog zum Verhältnis des unselbständigen zum selbständigen Bewußtsein »den bestimmten Begriff gegen den noch unbestimmten« (H XII,53). Die Differenzschrift spricht bei der Entzweiung, zu der bei Fichte die transzendentale Identität übergeht, von der »Herrschaft des Begriffs« und der »Knechtschaft der Natur« (H IV,56). Logik und Realphilosophie – Sozialphilosophie – verweisen hier ausdrücklich aufeinander. Das ist in der WdL weniger deutlich als in der JL, wo das Urteil in die »beyden entgegengesetzten Subsumtionen, des Subjects unter das Prädicat, des Prädicats unter das Subject« (H VII,91) unterteilt ist und explizit als »Selbsterhaltung durch Bezwingung des andern unter sich« erscheint. »[J]edes ist nur für sich, indem das andere nicht für sich ist« (H VII,82). Der Herr, der sich »auf den Knecht mittelbar durch das selbstständige Seyn« und »durch den Knecht mittelbar auf das Ding« (IV §13) bezieht, kann, wie auch die Begierde, als Parallele zur Subsumption des Prädikats unter das Subjekt gelesen werden. Und wenn umgekehrt für den Knecht in der Arbeit »der Gegenstand Selbstständigkeit hat« (IV §18) und er in der Furcht des Herrn auf seinen »Eigensinn« verzichtet, so entspricht dies, wie komplementär zur Begierde der Prozeß des Lebens, der Subsumption des Subjekts unter das Prädikat. In der Herrschaft unterwirft das Subjekt sich die, in der Bildung unterwirft es sich der Substanz.19 19 Das Verhältnis von Herr, Knecht und Ding wird, worauf Schmitz hinweist (s. Schmitz 1957,96f.), bereits im Geist des Christentums, ebenfalls in offenbarer Anlehnung an die Kantisch-Fichtesche praktische Philosophie, als ein Schluß formalisiert, der aller Herrschaft und speziell der des jüdischen Gottes zugrundeliegt. Dagegen betont Scheier – und dem wird hier mit Blick auf die von Hegel intendierte logische Systematik zugestimmt –, daß an dieser Stelle der PhdG nicht wirklich von einem Schluß geredet werden kann, da, »was mit dem Schein der Mitte auftritt [...] wesentlich nur Extrem« ist (Scheier,708). Der Gegensatz entschärft sich ein wenig, sieht man, daß noch die JL den

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Das unglückliche Bewußtsein ist parallel zur verkehrten Welt konstruiert. Der gestaltete Unwandelbare steht dem anundfürsichseienden Bewußtsein gegenüber wie etwa die Magnetnadel der Erde. Im Bewußtsein wie in seinem Gegenstand sind die Pole des Einzelnen und des Allgemeinen entfaltet, beide haben Wirklichkeit nur vermittels ihres Gegenteils. Was aber in der verkehrten Welt als »Unterschied an sich selbst« oder als »der reine Wechsel« (III §29) gefaßt wird, gilt hier als »Schluß«. Wie der Mittler als »bewußtes Wesen«, als Einheit des Einzelnen und des Allgemeinen »das Extrem des unwandelbaren Bewußtseyns« mit dem Extrem des »unwesentliche[n] Bewußtseyn« (IVB §31), den »einzelnen« mit dem »allgemeinen« Willen (IVB §34) vermittelt und damit das Selbstbewußtsein vollendet, so hat der »bestimmte Begriff« »im Schlusse seine Realität erhalten; er ist als Mitte das einfache Einsseyn des Allgemeinen und Besonderen« (H VII,94f.). Wie der Mittler nur »der gegenseitige Diener eines jeden bey dem andern ist« (IVB §31), so ist die Mitte »nur das Mittel, das nicht für sich selbst ist, sondern der Übergangspunkt, im Aufsteigen des Einzelnen zum Allgemeinen, oder im Niedersteigen des Allgemeinen zum Einzelnen« (H VII,97). Und wie »in der wirklich vollbrachten Aufopferung« »das Setzen des Willens [...] als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen« (IVB §34) erfolgt, so wird die Unabhängikeit der Extreme des Schlusses durch die wechselseitige Realisation des Einzelnen und des Allgemeinen aufgehoben, so daß jedes Extrem die Totalität darstellt. Das Umschalten vom Unterschied-ansich-selbst auf den Schluß hängt vorab damit zusammen, daß die verkehrte Welt ursprünglich einen Platzhalter der Idee als Abschluß der Logik gibt, wogegen das unglückliche Bewußtsein zur Vernunft und damit zur Idee bzw. zur konkreten Idee hinführt. Von der Systematik unabhängig folgt es indes auch aus dem Gegenstand, der Mittlerreligion. Das eröffnet umgekehrt die Frage, ob nicht Hegels Interpretation der christlichen Religion in seine logische Wertschätzung des Schlusses miteingegangen ist. Im Vorspann wird mit dem »Bestehen der selbstständigen Gestalten«, dem »Leben als Proceß« (IV §6) und der »Gattung« (IV §7) eine Zusammenfassung von Hegels Philosophie des Lebens gegeben, die prägnant im Leben als erstem Kapitel der Idee entwickelt wird und Gegenstand der organischen Physik ist, des dritten Teils der Naturphilosophie. Die subjektive Logik nennt »Leben, Ich, endlicher Geist« überhaupt als die Besonderungen des absoluten Begriffs (H XII,36). Was als Realisierung des »Begriff[s] des Selbstbewußtseyns« (IV §11) erscheint, läßt sich auch als Realisierung des Begriffs des Lebens lesen. Das einzelne Selbstbewußtsein entspricht der Gestalt, die Herrschaft qua Selbsterhaltung durch Unterwerfung des Anderen der Assimilation, der Genuß der Wiederherstellung des Selbstgefühls Schluß wie das Urteil als Subsumption faßt. Man könnte dann sagen, daß die Verschiebung von der mittelbaren Beziehung der Herrschaft zur Versöhnung durch den Mittler die Aufwertung des Schlusses bekundet, die mit der Entstehung der PhdG einhergeht.

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Selbstbewußtsein

durch Verzehr der Dinge, die Arbeit dem »Bildungstrieb«, in dem die »Begierde« gleichfalls »gehemmt« ist (Enz §365 Z), und die Anerkennung dem Gattungsprozeß, konkret: dem Mittler das Kind, in dem sich die Einheit des Paares gleichfalls gegenständlich wird. Während gemeinhin beim Bewußtsein auf die Kritik der Bewußtseinsgestalten, etwa der sinnlichen Gewißheit, gesehen wird, weniger auf die affirmative Seite der Darstellung der Logik, wird umgekehrt das Selbstbewußtsein geradezu als Darstellung der praktischen Philosophie gelesen, obwohl doch die Entwicklung der Wissenschaft nur hinter dem Rücken des Bewußtseins vorgehen soll, die phänomenologische Spiegelung des Systems also immer auch eine Brechung beinhaltet.20 Die Einleitung weist darauf hin, daß das Bewußtsein einen »Punkt [erreicht], auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremdartigem [...] behafftet zu seyn«, und daß »seine Darstellung [...] mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschafft des Geistes zusammenfällt« (Einl. §17). Während das Bewußtsein in der JR keine direkte Entsprechung hat, sondern vermutlich unabhängig als Einleitung zur Logik entstanden ist, beziehen Selbstbewußtsein und Willen sich aufeinander. Mit dem Verstand hat die Intelligenz »nicht einen andern Gegenstand mehr zu ihrem Inhalte, sondern sie hat sich erfaßt, und ist sich der Gegenstand« (H VIII,200f.). »Das Wollende [...] ist frey, aber diese Freyheit ist das leere, formale schlechte« und deshalb muß es »sich [...] zum Gegenstande machen« (H VIII,202). Im Willen ist die Rede von der »Begierde« (H VII,203f.), der »Arbeit« (H VIII,205ff.), der Entzweiung des Willens »in zwey Extreme«, die »sich in Eins zu setzen [haben]« (H VIII,208), so daß es »für sie« wird, »daß jedes an sich ist, was das Andre ist« (H VIII,209), vom »Begriff der gegeneinander freyen Selbstbewußtseyne« (H VIII, 214) im »Naturzustand« (H VIII,214) und vom »Kampf auf Leben und Tod«, aus dem das »Anerkennen« hervorgeht (H VIII,221). Anders als in der Gewißheit seiner selbst ist allerdings auch die Rede von der Liebe und der Familie. Versucht man anstelle des Vorspanns der Gewißheit seiner selbst eine erste Bewußtseinsgestalt des Selbstbewußtseins zu rekonstruieren, so könnte auf die unmittelbare subjektive Einheit von Subjekt und Objekt in der Begierde und die objektive Einheit im Leben die unmittelbare Beziehung dieser beiden Einheiten gefolgt sein. Das »unmittelbare sich Erkennen des einen Bewußtseyns im andern« (VIAa §11) aber ist die Liebe, und sie hat in der Tat in Sys I wie in der JR genau hier, zwischen dem »Trieb« (H VIII,202) und dem Kampf um Anerkennung, ihren Ort. Die Tatsache, daß in der PhdG die Liebe wider den Bau des Jenenser Systems fehlt, tritt nur nicht in den Blick, weil eine subjekttheoretisch oder sozialpsychologisch ausgerichtete Lektüre dazu neigt, Anerkennung und Liebe zu identifizieren oder die Anerken20 Auch Wildts Behauptung, daß die Verdrängung des von Fichte herkommenden intersubjektivitätstheoretischen Ansatzes der Systementwürfe bereit in der PhdG beginnt (s. Wildt,370f.), müßte von hier her zumindest anders begründet werden.

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nung als transzendentalen Kern der Liebe anzusehen, während Hegel die Anerkennung eher rechtsphilosophisch konzipiert. Wenn die Liebe nicht in die Gewißheit seiner selbst aufgenommen wird, mag das vorab in deren logisch-philosophiegeschichtlichem Interesse begründet sein. Zugleich spielt die Familie aber eine zentrale Rolle im wahren Geist. Auch die JR reflektiert die Liebe und die Familie des Begriffs des Geistes im wirklichen Geist als Ehe. Die PhdG vollzieht – ob bewußt oder nicht, das ist, da sie eben keine Philosophie des Geistes bedeutet, kaum zu entscheiden – den wichtigen Schritt von der JR zur Rph, daß alle sozialen Verhältnisse von den Institutionen her gedacht werden. Die Phänomenologie hat dann in der Enz nur noch die Bedeutung, die Konstitution von Intersubjektivität überhaupt zu rekonstruieren. Die in Frankfurt für die Ausbildung der Bestimmung des Im-Anderen-bei-sich-selbst-Seins so wichtige Liebe ist auf den Status einer Anmerkung heruntergekommen (s. 2Enz §436). Wer darin einen Verlust sehen will, vernachlässigt das liberale Moment, das in der Skepsis gegenüber Versuchen, gesellschaftliche Verhältnisse als unmittelbare denken zu wollen, enthalten ist. Die Phänomenologie der Enz gliedert das Selbstbewußtsein wie es vermutlich auch ursprünglich angelegt war. Selbstbewußtsein und Bewußtsein sind wieder parallel gebaut, die Begierde ist zum eigenen Kapitel verselbständigt. Die Freiheit des Selbstbewußtseins, die eigentlich keine Gestalten der Praxis behandelt, die ausdrücklich das reine Selbstbewußtsein, Herrschaft und Knechtschaft, Begierde und Arbeit verdoppelt und verdreifacht (s. IVB §§6,18) und die nur aus Gründen der logisch-philosophiegeschichtlichen Systematik an die Stelle des geistigen Tierreichs geschoben wurde, ist wieder fortgefallen. Aus dem Begriff des lebendigen Selbstbewußtseins, der der »Begriff des Geistes« (IV §12) ist bzw. die »Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit« (2Enz §436) ausmacht und der logisch dem Begriff des Begriffs entspricht, entsteht in der Einleitung der Rph der Begriff des Willens. Von diesen systematischen Parallelen her treten die logisch-philosophiegeschichtlichen Fundamente der Rph in den Blick. »Der Wille enthält a) das Element der reinen Unbestimmtheit oder der reinen Reflexion des Ich in sich, [...] die schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst« (Rph §5). Das ist die Unendlichkeit des Selbstbewußtseins, die im Fichteschen »Ich bin Ich« (IV §2) als Definition des Absoluten ausgesprochen wird. »b) ebenso ist Ich das [...] Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands«, wie das Selbstbewußtsein auf das Bewußtsein bzw. die Erscheinung bezogen ist. »Die Unterscheidung und Bestimmung der zwei angegebenen Momente findet sich in der Fichteschen Philosophie«. Bei ihm ist »der Dualismus der Unendlichkeit und Endlichkeit [...] in der Immanenz und Abstraktion« aufgefaßt. »Die im Allgemeinen oder Identischen, wie im Ich, immanente Negativität aufzufassen, war der weitere Schritt, den die spekulative Philosophie zu machen hatte« (Rph §6). In diesem Sinne rekon-

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Selbstbewußtsein

struiert Hegel den Dualismus von Unendlichem und Endlichem in der PhdG als Dualismus von Selbstbewußtsein und Bewußtsein bzw. von Herr und Knecht und in der Logik als Dualismus von Allgemeinem und Besonderem mit Fichteschen Mitteln, um dann mit dem lebendigen Selbstbewußtsein bzw. dem Einzelnen in immanenter Kritik den Schritt zum spekulativen Erfassen der Freiheit zu machen. »c) Der Wille ist die Einheit dieser beiden Momente [...] – Einzelheit; die Selbstbestimmung des Ich, in einem sich [...] als bestimmt [...] zu setzen und [...] in der Bestimmung [...] sich nur mit sich selbst zusammenzuschließen« (Rph §7). Eben diese Freiheit, deren Realität dann in der PhdG die Individualität entwickelt, ist weltgeschichtlich im Christentum und konkret im Mittler als Einheit von einzelnem und allgemeinem Willen zum Gegenstand der Vorstellung und bei Hegel im Abstoß von Schleiermacher zum Gegenstand der Philosophie geworden. Das eigentlich phänomenologische Erbe der Rph besteht jedoch über diese inhaltlichen Korrespondenzen hinaus darin, daß im abstrakten Recht und in der Moralität wie in der Gewißheit seiner selbst und der Individualität der Standpunkt der Sittlichkeit auf dem Wege der Kritik zeitgenössischer Rechts- und Sittenlehren entwickelt wird. Daß die Rph methodisch ungleich radikaler ist als die JR, zeigt sich erst von einer Lektüre der PhdG als Einheit von Darstellung und Kritik her. Philosophiegeschichtlich spiegeln sich im Selbstbewußtsein neben der »Fichtesche[n] Subjektivität« (HW XX,458) und den »Hauptformen«, die mit ihr »zusammenhängen« (HW XX,415), die »Stoiker, Epikureer, der Skeptizismus« (HW XX,457), deren letzte Konsequenz »vollkommenes Unglück, Entzweitsein der Welt in sich« ist (HW XIX,402). »Diesen sämtlichen Philosophien ist die reine Beziehung des Selbstbewußtseins auf sich das Prinzip«, es »beruht auf dem Triebe des Selbstbewußtseins, sich zu befriedigen« (HW XIX,251; vgl. 401). Man mag vermuten, daß die phänomenologische Unterteilung in Bewußtsein und Selbstbewußtsein Hegel das Mittel gegeben hat, den Abfall von »Platons und Aristoteles’ spekulative[r] Größe« (HW XIX,250) als philosophiegeschichtlichen Fortschritt zu systematisieren. Das Interpretament einer Philosophie des Selbstbewußtseins wird dann auf das sokratische Umfeld übertragen. »Im ganzen haben diese Schulen denselben Zweck: Freiheit und Selbständigkeit des Individuums« (HW XVIII,539).

21 Auf die Einheit von Darstellung und Kritik als Methode der Rph macht vor allem Theunissen aufmerksam (s. Theunissen 1982,345f.).

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(C) (AA) VERNUNFT. V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft. »Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseyns, alle Realität zu seyn« (3), die »Welt« ist »ihm seine eigne Wahrheit und Gegenwart« (2). Das »Selbstbewußtseyn« ist zur »Einheit mit dem Bewußtseyn« (III §33) gelangt, das theoretische Verhalten des Bewußtseins und das praktische des Selbstbewußtseins »reducirten sich in Eine Wahrheit, daß was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es für das Bewußtseyn, und was für es ist, auch an sich ist« (3). Damit ist der in der Einleitung dem Standpunkt des natürlichen Bewußtseins bzw. der Erkenntniskritik entgegengesetzte Standpunkt der Wissenschaft erreicht, und in der Tat werden die Überlegungen zu dem »Grunde« (Einl. §4) des phänomenologischen Verfahrens wieder aufgenommen. Insofern es im Folgenden nur noch darum geht, diesen Standpunkt der Wissenschaft reflexiv werden zu lassen, bildet der ganze Rest der PhdG den Teil C, wobei, und das dürfte der direkte Sinn der übergeordneten Gliederung sein, die Vernunft sich zu Geist und Religion verhält wie das Bewußtsein zu Selbstbewußtsein und Vernunft. Zugleich steht die Vernunft als fünfte Bewußtseinsgestalt zu den vorigen Bewußtseinsgestalten in einem Fundierungsverhältnis. Sie nimmt die Einheit der ansichseienden Unendlichkeit des Verstandes und der fürsichseiende Unendlichkeit der Gewißheit seiner selbst, die im Mittler als Einheit der göttlichen und der menschlichen Vernunft Gegenstand wird, in erneuter Unmittelbarkeit als »einfache Einheit des Selbstbewußtseyns und des Seyns«, als »Kategorie« (5). Diese Definition des Absoluten, die phänomenologische Gestalt der Idee, wird in der beobachtenden Vernunft in den Gegenstand, im vernünftigen Selbstbewußtsein in das Bewußtsein und in der Individualität in deren Beziehung gesetzt, die dann als unmittelbare Einheit im Geist zum nächsten Ansich wird. Wie die »Freyheit des Selbstbewußtseyn [...] als ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes [...] Stoicismus geheißen [hat]« (IVB §2), so »spricht [...] der Idealismus« die Gewißheit des Bewußtseins »aus«, »das als Vernunft auftritt« (3). Dieser Idealismus ist nicht der »schlechte Idealismus« Kants oder Fichtes, der die »Einheit wieder als Bewußtseyn auf die eine Seite, und ihr gegenüber« – und sei es in der Gestalt eines »Anstoßes« (8) – »ein Ansich treten [läßt]« (5). Seine Definition des Absoluten lautet zwar erneut »Ich bin Ich«, sie hat aber die Bedeutung, daß das »Ich, welches mir Gegenstand ist«, »einziger Gegenstand, alle Realität [...] ist« (3). »Nur indem das Objekt selbst ein Subjektobjekt ist, ist Ich=Ich das Absolute« (H IV,65), heißt es in der Differenzschrift. In Fichtes »Selbstbewußtseyn« ist nur »Eins der Entgegengesetzten [...] als das Absolute gesetzt« (H IV,64) und die Entgegensetzung somit nur »eine idelle«, ein »Werk der Reflexion«. Erst »in der reellen

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Vernunft

Entgegensetzung [ist] das Princip der Identität ein reelles Princip« und das auf ihr fußende »System« ein »Werk der Vernunft«. Dies System, in dem »durch die absolute Vernunft alles gesetzt« (H IV,66), die spekulative Identität realisiert ist, ist das Schellingsche. »Das Princip der Identität ist absolutes Princip des ganzen Schelling’schen Systems« (H IV,63). Bei Schelling ist »das Wahre das Konkrete [...], die Einheit des Subjektiven und Objektiven. [...] Das Denken ist frei für sich, aber nicht abstrakt, sondern [...] erfaßt sich in sich als [...] intellektuell-wirkliche Welt« (HW XX,453f.). Der Satz der Vernunft ‘Ich bin Ich’ ist nur genealogisch auf Fichte zu beziehen. »Wie Fichte mit Ich=Ich anfängt, so gleichfalls Schelling, oder mit der absoluten Anschauung als Satz [...] ausgedrückt, daß die Vernunft absolute Indifferenz des Subjekts und Objekts ist« (HW XX,438; vgl. S IV,114). Der »Gewißheit des Bewußtseyns, alle Realität zu seyn« (3), liegt der Schellingsche Begriff der Vernunft zugrunde: »Außer der Vernunft ist nichts, und in ihr ist alles« (S IV,115). Wie das Verhalten der Vernunft zur Wirklichkeit »in ein positives« (2) umgeschlagen ist, ist in der Schellingschen Philosophie »wieder der Inhalt, die Wahrheit, zur Hauptsache geworden« (HV IX,182). »Das unmittelbare Auftreten« der Wahrheit ist wieder nur Gewißheit. »Erst wenn die Vernunft als Reflexion aus [der] entgegengesetzten Gewißheit [...] auftritt, tritt ihre Behauptung von sich als Wahrheit auf« (4). Zuerst »versichert« die Vernunft »nur, alle Realität zu seyn«, und dem, der »diese Behauptung [...] in dieser reinen Form hört«, muß sie »unbegreiflich« bleiben (3). So kritisiert Hegel, wie bereits bei der Einleitung gezeigt, daß bei Schelling »der Begriff der Vernunft ein Vorausgesetztes ist und seine Notwendigkeit nicht dargestellt ist«. Die »unmittelbare intellektuelle Anschauung« besteht nur als »Forderung an jeden, der philosophieren will«, aber »etwas, das man haben kann, kann man auch nicht haben« (HW XX,439). »Daß der Punkt der Indifferenz des Subjektiven und Objektiven vorausgesetzt wird, nicht bewiesen wird, ist ein Mangel der Schellingschen Philosophie« (HV IX,182). Auch gemäß dem Resultat der Philosophiegeschichte erkennt das Selbstbewußtsein auf der letzten, durch Schelling eingenommenen Stufe die »entgegengesetzten Tätigkeiten«, Bewußtsein und Selbstbewußtsein, »als dieselbe[n]«. »Dies ist die intellektuelle Anschauung, aber daß sie in Wahrheit intellektuell sei, wird erfordert, daß sie nicht unmittelbar sei«, daß von ihr nicht »als einem absolut Vorausgesetzten ausgegangen wird« (HW XX,459). Und was dann als Bewegung der Realisierung der intellektuellen Anschauung skizziert wird (HW XX, 459f.), scheint genau mit der Skizze der Bewegung der Kategorie abgestimmt zu sein (6 u. 7). Die Aufgabe der Vernunft ist, dem Schellingschen Standpunkt der Identität von Subjekt und Objekt, der der Standpunkt der Wissenschaft ist, dadurch Geltung zu verschaffen, daß er als Resultat einer Vermittlung in sich selbst entwickelt wird, und das bedeutet, daß der Standpunkt des Subjekts und des Objekts, des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins, erneut durchlaufen wird.

Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

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A. Beobachtende Vernunft. Das vernünftige Bewußtsein ist zuerst nur die Gewißheit, alle Realität zu sein, »das Seyn« hat für es nur ganz abstrakt »die Bedeutung des Seinen«. Es durchläuft deshalb erneut »das Meynen und Wahrnehmen« (1), um »sich als seyenden Gegenstand« zu »finden«. Zwar weiß es nicht, daß es im Gegenstand nur sich selbst sucht, sondern will »im Gegentheil das Wesen der Dinge als der Dinge« erfahren. Aber es verwandelt, indem es »erkennt«, die »Sinnlichkeit in Begriffe« und »behauptet in der That, daß die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben«. »Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüßte, so würde es vielmehr in seine eigne Tiefe steigen, und [...] von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden« und diese »sogleich wesentlich als Begriff nehmen« (3). Wie bereits beim Bewußtsein und wie später in weiten Teilen der WdL muß in der beobachtenden Vernunft zwischen einer Kritik der Kategorien der Einzelwissenschaften und einer Kritik der Definitionen des Absoluten unterschieden werden. In allen drei Kapiteln ist sie gegen die unbewußte Metaphysik bzw. die Begriffslosigkeit zeitgenössischer Wissenschaft gerichtet. »Dies ist das große Verdienst Schellings, den Begriff und die Form des Begriffs in die Naturbetrachtung eingeführt zu haben« (HV IX,186); und so wird in der beobachtenden Vernunft die Wissenschaft mit Schellingschen Mitteln zum Begriff geführt. In einem tieferen Sinne ist die Kritik der Begriffslosigkeit der Naturwissenschaft jedoch zugleich eine Kritik an Schelling, dessen zentrales Defizit eben darin liegt, daß er kein Bewußtsein von der Bedeutung des Logischen hat. Bei Schelling ist zwar die »Idee [...] die Wahrheit, und alles Wahre ist Idee«. Er hat dies aber, weil er nicht zur Einsicht ins »Logische« vorgedrungen ist, nicht »bewiesen«, nicht »die Systematisierung der Idee zur Welt« gezeigt (HW XX,454). Der »Beweis« der »Indifferenz des Subjektiven und Objektiven« »könnte nur so geführt werden, daß das Subjektive und das Objektive jedes für sich untersucht würde in seinen logischen Bestimmungen«. »Schelling hat wohl diese Vorstellung im allgemeinen gehabt, hat sie aber nicht auf bestimmte, logische Weise durchgeführt« (HV IX,182f.). »Der Mangel« der Schellingschen Philosophie ist, daß »die Totalität [der] Bestimmungen (welche idelle und natürliche Welt gibt) nicht als durch den Begriff in sich notwendig [...] entwickelt sind« (HW XX,454). Die Schellingsche Definition des Absoluten als Indifferenz des Subjektiven und Objektiven, als Einheit von Denken und Sein, gibt als das »Gesetz, daß das Aeußere der Ausdruck des Innern ist« (VAa §19), die zu prüfende Bestimmung des Bewußtseins. Zwar wird dann nur in der Beobachtung der Natur direkt von Schelling geredet, im zweiten Kapitel ist die Kantische Vernunftkritik, im dritten sind Lavaters Physiognomik und Galls Phrenologie Gegenstand. Aber in ihnen wird nur die zuvor an der Naturphilosophie, als dem eigentlichen Schellingschen Arbeitsgebiet

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Vernunft

(vgl. Rosenkranz,189), entwickelte Bestimmung auf die anderen beiden Gegenstandsbereiche der Philosophie übertragen. Je wird in immanenter Kritik gezeigt, daß die unmittelbare Einheit sich erst bewahrheitet, wenn »die Momente des Seyns und Ich [...] getrennt, und wieder vereinigt« (3) sind, und daß dies erst zu leisten ist, wenn an die Stelle des Indifferenzpunktes der Begriff tritt. Am Ende steht dann das »unendliche Urtheil, daß das Selbst ein Ding ist« (VAc §36), eine Unendlichkeit, die auf die »Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens« (VAc §38) verweist. Die Philosophiegeschichte beschließt in genauer Übereinstimmung die Bewegung der Realisierung der intellektuellen Anschauung mit der Schellingschen »Einsicht, daß [der] Gegensatz, auf seine absolute Spitze getrieben, sich selbst auflöst«, und nennt eben diese Einheit des Gegensatzes das »absolute Wissen« (HW XX,460). Vom Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins aus gesehen, soll die beobachtende Vernunft »die Bewegung des Bewußtseyns, nemlich die sinnliche Gewißheit, das Wahrnehmen und den Verstand« und das vernünftige Selbstbewußtsein »die doppelte Bewegung des Selbstbewußtseyns« (VB §2) wiederholen. Bereits die Beobachtung der Natur spiegelt indes die ganze Bewegung des Bewußtseins, und in den beiden folgenden Teilen der beobachtenden Vernunft sind das Selbstbewußtsein und der Geist zumindest Gegenstand des Bewußtseins. Die systematische Umfunktionierung dürfte darauf hindeuten, daß die beobachtende Vernunft ursprünglich ein abgeschlossenes Kapitel bildete. In der Tat läßt sie sich im Sinne der methodischen Bestimmungen der Einleitung unschwer als eine Bewußtseinsgestalt auslegen. Die Beobachtung der Natur setzt die Identität des Inneren und des Äußeren in das Äußere, das Organische, die Beobachtung des Selbstbewußtseins in das Innere, das Selbstbewußtsein, und die Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit in die Beziehung des Äußeren und Inneren. Es war darauf hingewiesen worden, daß mit dem Vorspann der Vernunft der in der Einleitung thematisierte Standpunkt der Wissenschaft erreicht ist. Man kann die drei Teile der beobachtenden Vernunft auch so lesen, daß sie in der Kritik defizienter zeitgenössischer theoretischer Bemühungen auf die drei Teile der Wissenschaft, Logik, Natur- und Geistesphilosophie, verweisen. Noch für die Enz ist die Philosophie »die Wissenschaft der Vernunft«, »insofern die Vernunft ihrer selbst als alles Seyns bewußt wird« (1Enz §5). Auch in den systematischen Parallelen ist mit der beobachtenden Vernunft ein deutlicher Endpunkt erreicht. In der JL entspricht ihr die Proportion bzw. im Systementwurf der JR Leben und Erkennen, in der Naturphilosophie das Organische, und indem die Beobachtung der Natur die Intelligenz der JR aufgreift, vollendet sie, da bereits die Gewißheit seiner selbst dem Willen entspricht, den Begriff des Geistes. Philosophiegeschichtlich ist die Idee, die Definition, die die Vernunft vom Absoluten gibt, im Neuplatonismus, der letzten Gestalt der antiken Philosophie, erfaßt und durch Schelling, der letzten Gestalt der Neueren Philosophie,

Beobachtende Vernunft

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aktualisiert worden. Falls Hegel noch zu diesem fortgeschrittenen Stand der Ausarbeitung der PhdG plante, die PhdG mit der Logik zusammen als ersten Band des Systems der Wissenschaft herauszugeben, hätte er vom unendlichen Urteil der beobachtenden Vernunft gut in das Sein der Logik übergehen können.1 a. Beobachtung der Natur. Die Beobachtung der Natur soll in der Kritik der zeitgenössischen Naturwissenschaft und -philosophie die Idee des Lebens darstellen, den ersten Gegenstand, in dem die Vernunft ihres Wesens als Einheit des Seins und des Denkens bewußt wird. Die für Hegel verbindliche aristotelische Bestimmung der »Natur als das zweckmäßige Thun« (Vorr. §22) wird in der KdU wiedererweckt, die damit zugleich den Weg weist, auf dem der Kantisch-Fichtesche Subjektivismus überwunden werden kann. Die systematische Konsequenz aus der KdU zieht Schellings Naturphilosophie, die jedoch ihrerseits, da sie nicht auf der Einsicht in das Logische fußt, nicht über die Mittel verfügt, die Idee des Lebens, von der sie ausgeht, zu explizieren, sondern in einen Dualismus von Innen und Außen zurückfällt und in die Begriffslosigkeit der quantitativen Differenz übergeht. Der Kritik der KdU und der Schellingschen Naturphilosophie ist in Wiederholung der Bewegung des »Meynen[s] und Wahrnehmen[s]« (VA §1) eine Untersuchung methodischer Probleme der Verallgemeinerung und Gesetzesbildung vorangestellt. Zuerst spricht das Bewußtsein das sinnliche »Erfahren«, das »Empfinden«, »als die Quelle der Wahrheit« aus. Es übersieht dabei, daß der »Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat« – daß dieser Bestimmung konstitutive Leistungen des Subjekts zugrundeliegen. Er wird indes »eingestehen«, daß die Wahrnehmungen »die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen Diesen haben« sollen. Das verweist vorab auf die Kritik der sinnlichen Gewißheit, und »Federmesser« und »Tabacksdose« (1) dürften wie das zu beschreibende »Stück Papier« (I §21) in Krugs »Schreibfeder« (2Enz §250) ihr Vorbild haben. Visiert wird indes der – hier vorwiegend Humesche – Empirismus, der sich auf die »Erfahrung« beruft, aber den »der Wahrnehmung [...] angehörigen Inhalt [...] selbst in die Form allgemeiner Vorstellungen, Sätze und Gesetze [erhebt]« (2Enz §38). Insofern er dabei dem »Irrtum« unterliegt, er lasse, »indem er die Gegenstände analysiert«, »dieselben, wie sie sind« (Enz §38 Z), gilt es, das aus der Erfahrung entwickelte Allgemeine näher zu untersuchen. 1

Haerings Gedanke, daß die seltsame Beschaffenheit der logischen und psychologischen Gesetze mit der Intention auf einen Übergang zur Logik zusammenhängt (s. Haering II, 497), ist immerhin nicht geradezu abwegig (vgl. Schmitz 1992,279).

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Vernunft

Das Allgemeine soll »das sich gleich bleibende« (2) sein, wie die Wahrnehmung von der »Sichselbstgleichheit« (II §6) ausging. Aber wie dort ist »das sinnliche« nur in die Allgemeinheit »aufgenommen«, »ohne an sich selbst allgemeines geworden zu seyn«. Es ist nur das »Gedächtniß« (2), das die Allgemeinheit erzeugt. So vollendet Hume den »Lockeanismus«, der in der Wahrnehmung thematisch ist, indem er zeigt, daß »die Bestimmungen von Allgemeinheit und Notwendigkeit« »in der Erfahrung nicht enthalten sind«, sondern nur »der Gewohnheit der Verknüpfung verschiedener Erscheinungen« entspringen (HW XX,277). Es kann wohl sein, »daß wir dieselbe Bestimmung öfter vielfach wahrnehmen, aber das ist immer noch weit von der Allgemeinheit entfernt« (HV IX,147). In Wahrheit interessiert sich das »Beschreiben« der »Natur« (2) für »das, woran die Dinge erkannt werden«, die »Merkmahle«. Es versucht »künstliche Systeme« (3) herzustellen, als deren Paradigma »das bloß steife, verständige Linnésche Pflanzensystem« (Enz §368 Z) gelten kann, – auch die »Zahl« (51) als Gliederungsprinzip der Natur verweist später darauf. Um Merkmale zu gewinnen, muß aber eine »Unterscheidung in das wesentliche und das unwesentliche« (3) gemacht werden, wie beim Ding der Wahrnehmung von der »Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht« (II §15), die »sonstige Mannichfaltigkeit« als »unwesentlich« (II §14) getrennt wird. Und diese Merkmale sind das, wodurch die Dinge selbst »sich von den andern abscheiden und für sich sind« (3), wie das Ding der Wahrnehmung durch seinen wesentlichen Charakter »im Gegensatze mit andern ist« und »sich darin für sich« erhält (II §15). Der »Instinct« der Vernunft hat »[d]ie Unterscheidungsmerkmahle der Thiere z.B. [...] von den Klauen und Zähnen« oder die der Pflanzen aus der »Entzweyung in Geschlechter« (3) genommen, womit im übrigen die neuzeitliche Biologie zu den aristotelischen Prinzipien zurückkeht (vgl. 2Enz §370). Wie sich aber der Widerspruch des Dings, nur ein BedingtAllgemeines zu sein, darin ausdrückt, daß es »durch seine wesentliche Eigenschafft zu Grunde [geht]« (II §15), so der Widerspruch des Merkmals, »allgemeine Bestimmtheit« zu sein, darin, daß »über ein Princip die andern herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden« (4) – als »zwitterartiges Geschöpf«, als »Mißgeburt« (Blumenbach,14;§12) oder als »Spielarten oder Varietäten« (Blumenbach,16;§13). Das Bewußtsein macht die Erfahrung, daß die Wahrheit der »trägen Bestimmtheit« ist, »sich auf ihr Gegentheil zu beziehen« (5) und wiederholt darin die Erfahrung der Wahrnehmung, daß »die sich auf sich beziehende Negation« das »Aufheben seiner selbst, oder sein Wesen in einem andern zu haben« (II §16) bedeutet. Das Bewußtsein, das die Bestimmtheiten als »verschwindende Momente der sich in sich zurücknehmenden Bewegung« ansieht und »nach dem Gesetze und dem Begriffe« (5) seines Gegenstandes sucht, hat die Stufe von Kraft und Verstand erreicht, von der »Einheit, des für sich seyns und des für ein anderes seyns« (III §3)

Beobachtung der Natur

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auszugehen.2 Wie das Bewußtsein in der Kraft jedoch den »Begriff als Begriff noch nicht erfaßt« (III §1) hat, nimmt es hier den Begriff in der Weise »seyender Wirklichkeit« (5), »die Wahrheit des Gesetzes« liegt ihm »in der Erfahrung«. Damit kommt Hegel zum Kern des Humeschen Empirismus, den die Jenenser Philosophiegeschichte also zum Leibnizschen Idealismus in dasselbe Verhältnis der Komplementarität bringt wie die Philosophien von Spinoza und Locke. Berechtigt ist Humes Standpunkt darin, daß das »allgemeine, im Sinne der Vernunftallgemeinheit« – der Leibnizschen verités de raison –, sich auch »in der Weise der Dingheit« darstellen, daß, »was als Begriff ist«, auch »für die Beobachtung vorhanden« sein muß (6). »Es liegt im Empirismus dies große Princip, daß was wahr ist, in der Wirklichkeit seyn [...] muß« (2Enz §38). Wie das Bewußtsein sich nicht »durch die Gedankendinge, die nur seyn sollen, und als Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden, [...] irre machen« (6) läßt, mobilisiert Hegel den Empirismus gegen das Kantische »Sollen« und das »Jenseits«, »welches nur in dem subjectiven Verstande sein [...] Daseyn haben soll« (2Enz §38). Mangelhaft ist dagegen, daß »das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge« (6) als »Realität« im »Gegensatze gegen den Begriff« sich befinden und den Gesetzen nur »Wahrscheinlichkeit« (7) zukommen soll. So wird bei Hume das Allgemeine auf »einzelne Empfindungen, Wahrnehmungen« und die Kausalität auf die »Sukzession« zurückgeführt (HV IX,147). Der Empirismus kann nur »viele, etwa unzählbar viele, gleiche Wahrnehmungen«, nie aber »Allgemeinheit«, nur »Wahrnehmungen von aufeinanderfolgenden Veränderungen, oder nebeneinanderliegenden Gegenständen, aber nicht einen Zusammenhang der Nothwendigkeit« behaupten (2Enz §38). Die »Wahrscheinlichkeit« (7) des Induktionsschlusses übersetzt Humes ‘probability’. In der Praxis würde jedoch niemand fordern, daß, um das Fallgesetz, das auch im Verstand ein zentrales Beispiel abgibt, zu bestätigen, »mit allen Steinen [der] Versuch gemacht werde«. Das Gesetz gilt – wenigstens dem aristotelisch gebildeten – Bewußtsein vielmehr als wahr, »weil ihm der Stein schwer ist, daß heißt, weil er in in der Schwere [...] die wesentliche Beziehung auf die Erde hat, die sich als Fall ausdrückt.« Die Humesche Skepsis ist nur Ausdruck der »unvollkommene[n] Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewußtseyn ist, das die Einsicht in den Begriff noch nicht erreicht hat« (7). Wie der Verstand von den vielen »bestimmten Gesetzen« zum »Begriff des Gesetzes« (III §20) gelangt, geht das vernünftige Bewußtsein »in seinen Versuchen« darauf, »das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben«. An der »positiven und negativen Electricität«, an »Säure und Base«, Beispiele, die auch der Verstand verwendet, zeigt sich, daß die Momente des Gesetzes keine abgesonderte »Wirklichkeit« haben, sondern daß ihr Wesen ist, nur im »Proceß«, in der »Bezie2

»The dialectic of understanding is here repeated« (Mure,82).

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hung« aufeinander zu bestehen und »unmittelbar in ein neutrales Product überzugehen«. In den »Materien« (8) – die später in anderer argumentativer Funktion dem Ding zugeordnet sind – macht das Bewußtsein die Erfahrung des Gesetzes als einem »unsinnlich Sinnliche[m]« (9), als »Begriff, der im sinnlichen Seyn vorhanden, aber [...] in es versenkt frey davon und einfacher Begriff ist« (10). Dies unsinnlich Sinnliche greift die Einheit von Erscheinung und übersinnlicher Welt auf, die im Verstand mit dem Erklären erreicht ist als der »Bewegung, daß [...] ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird« (III §24). In genauer Entsprechung zur verkehrten Welt geht »das Resultat« in »eine besondere Art von Gegenstand« (10) über, »das Organische« (11). Der Übergang der beobachtenden Vernunft zum Organischen wiederholt den Übergang des Verstandes zur verkehrten Welt. Je wird nachfolgend mit Schelling die Einheit des Subjektiven und des Objektiven als Einheit des Inneren und Äußeren zum Gegenstand des Bewußtseins erhoben, je wird gegen Schelling gezeigt, daß diese Einheit, wenn sie nicht vom Begriff her gedacht wird, in einen Dualismus umschlägt. Es steht zu vermuten, daß das Organische tatsächlich ursprünglich die Stelle der verkehrten Welt einnahm, und nur ausgegliedert und der Gewißheit seiner selbst nachgeordnet wurde, um das Selbstbewußtsein in eine logisch-philosophiegeschichtliche Folge zu integrieren. Die der Betrachtung des Organischen vorgelagerten Teile durchlaufen also auch in einem ganz wörtlichen Sinne erneut »das Meynen und Wahrnehmen« (1), um zu dem Punkt zu gelangen, an dem ursprünglich das Leben bzw. die Vernunft ihren Ort hatten. Damit ist allerdings nicht ausgemacht, wie genau dieses urspüngliche Bewußtsein aussah, ob etwa die Experimente, die das beobachtende Bewußtsein anstellt, die Funktion des Erklärens einnahmen, ob die der Schellingkritik vorangehende Erörterung der KdU schon der ursprünglichen Konzeption zugehörte oder in welchem Maße die Schellingkritik verschärft wurde. Zunächst sind »[d]ie Seiten des Gesetzes«, das das vernünftige Bewußtsein in der Beobachtung des Lebens finden will, »die organische Natur und die unorganische in ihrer Beziehung aufeinander«. Aber »Gesetze, daß [...] nordische Thiere, ein dickbehaartes Fell haben und so fort« bringen es nicht »über den großen Einfluß« hinaus (12). Die »Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur« ist erst »in dem Zweckbegriffe enthalten«. Das Organische ist »der reale Zweck selbst«, in ihm hat »die Natur sich in den Begriff reflectirt, und die an der Nothwendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung in Eins zusammengenommen«. Das Lebendige »erhält sich nur, oder was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden« (13). Das Wesen des Zweckes ist, daß das »Erste« und das »Ende« identisch sind. »Das Ende [...] zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch, daß durch die Veränderung, die das Thun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war« (14). Schon die Wendung von der Priorität belegt, daß hier auf den aristotelischen Zweckbegriff angespielt wird. Am Ende der Philo-

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sophiegeschichte, bei Kant und Schelling, kommt nichts anderes heraus als das bereits bei Aristoteles begriffene Erste (vgl. HW XIX,173). Das vernünftige Bewußtsein »findet [...] in der Beobachtung der organischen Natur [...] sich [...] als ein Leben« (15). Dies Bewußtsein ist das Kantische. Mit der »innere[n] Zweckmässigkeit« hat Kant »den Begriff des Lebens, die Idee aufgeschlossen« (H XII,157). Seine Bestimmung des Naturprodukts als Zweck in sich selbst aktualisiert den »aristotelische[n] Begriff; es ist Unendliches, das in sich selbst zurückgeht, die Idee« (HW XX,379). Bereits die Differenzschrift weist gegen Fichte darauf hin, daß Kant »die Natur als ein Subjektobjekt [darstellt], indem er das Naturprodukt als Naturzwek betrachtet, [...] Begriff und Seyn identisch« (H IV,69). Für GuW liegt hier der »interessanteste Punct des Kantischen Systems« (H IV,338), die »Idee der Vernunft« (H IV,340), in der »dasjenige, was nach dem Mechanismus als absolut getrennt, das eine als Ursache, das andere als Wirkung, in einem empirischen Zusammenhange der Nothwendigkeit erscheint, in einer ursprünglichen Identität« zusammenfällt (H IV,342), wie mit dem Zweck die »Momente einer Ursache und einer Wirkung [...] in Eins« zusammenfallen (13). »Das ist groß, das ist die Idee, das wahrhaft Konkrete, durch den inwohnenden Begriff bestimmte Realität; das ist die adäquate Idee, wie Spinoza sagt« (HW XX,381). »Die Vorstellung [...] der innern Zweckmäßigkeit [...] ist das Allgemeine zugleich als in ihm selbst concret gedacht« (2Enz §55). In diesem »Mittelglied zwischen Naturbegriff und Freyheitsbegriff« liegt »die Region der Identität dessen, was in dem absoluten Urtheil, über dessen Sphäre die theoretische so wenig als die praktische Philosophie sich erhoben hatte, Subject und Prädicat ist« (H IV,339; vgl. 2Enz §56). Erst in der KdU hat Kant »die Philosophie, was die Kritik der Vernunft nur [...] negativ thut, positiv über die Reflexionsbestimmungen [...] erhoben« (H XII,157).3 Das Lebendige erreicht durch »die Bewegung seines Thuns« nur sich selbst, »und daß es sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl«. Der »Unterschied dessen was es ist, und was es sucht«, ist »nur der Schein eines Unterschieds, und hiedurch ist es Begriff« (14). Das ist genau der »Unterschied an sich selbst« (III §29), der am Ende des Verstandes als »der absolute Begriff [...] das einfache Wesen des Lebens« (III §31) ausmacht, das mit dem Selbstbewußtsein identisch ist. So heißt es auch vom Organischen, daß »das Selbstbewußtseyn [ebenso] beschaffen« ist, daß das Bewußtsein im Leben »sich als ein Ding [findet]« (15). – Der Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein und der Vorspann der Gewißheit seiner selbst wird fraglos um einiges plausibler, wenn man sich an die Stelle der verkehrten Welt die Behandlung das Organischen aus der Beobachtung der Natur denkt. – Aber das vernünftige Bewußtsein »erkennt« sich »in seinem Funde nicht« (14), »der Zweck fällt ihm erstlich außer dem Dinge« und zweitens »in einen andern Verstand« (15). Damit 3

Die Kantbezüge entfaltet Görland (s. Görland,135ff.; vgl. Hyppolite,233f.,238f.).

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macht das Bewußtsein jedoch, da es zugleich das Organische »als ein sich selbst erhaltendes« tatsächlich beobachtet, »einen Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem [...] sich selbst erhalten, welcher keiner ist« (16). Dem Organischen selbst käme nur noch »das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Thun« zu, d.h. es »tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer [...] zufälligen Nothwendigkeit« und ist so »ganz gesetzlos«, »leere Wirksamkeit« (17). Auch bei Kant muß die Natur »durch einen andern Verstand bestimmt gedacht werden, aber so daß dieß nur als Maxime unserer reflektirenden Urtheilskraft gilt« (H IV,53). Obgleich der Zweck »der thätige Begriff, das in sich bestimmte und bestimmende Allgemeine« ist (2Enz §57) – »Einheit der Allgemeinheit und der Thätigkeit« (18) –, in ihm also »das Verstandesverhältniß [...] von Subjectivität und Objectivität aufgehoben ist, so wird doch im Widerspruch hiemit der Zweck für eine Ursache erklärt, welche nur als Vorstellung existire«, »für ein unserem Verstande angehöriges Princip« (2Enz §58). »Es wird immer als etwas verwundernwürdiges ausgezeichnet werden, wie die Kantische Philosophie«, die die »Einheit« von Denken und Anschauung »in der Idee eines anschauenden Verstandes [...] aussprach, doch [...] bey der Behauptung stehen geblieben ist, daß der Begriff schlechthin von der Realität getrennt sey« (H XII,25). Wie der an der KdrV orientierte Verstand den Begriff wieder »zum gegenständlichen Innern« (III §12) macht, trennt die an der KdU orientierte beobachtende Vernunft den »Begriff« vom »Ding«, den »Zweck« vom »Thun« (16) und wiederholt so den Gegensatz zwischen »der erscheinenden« und der »übersinnliche[n] Welt« (III §13). Und indem die beiden Seiten »gleichgültig« (16) gegeneinander sind, tritt die »Einzelnheit unter die Bestimmung einer [...] zufälligen Nothwendigkeit« (17). Die Kantische Antinomie von »Freyheit und Nothwendigkeit« bzw. »der Gegensatz der Teleologie und des Mechanismus« (H XII,157) bricht in dem, was ihn überwinden sollte, wieder auf. Da die Vereinigung von »Naturmechanismus und Naturzwekmässigkeit« für subjektiv erklärt wird, kommt Kant nur zu einer Bestimmung der Natur als Materie. Aber eine »Naturwissenschaft, für welche die Natur eine Materie, [...] sich nicht selbst bestimmendes, [kann] nur eine Mechanik konstruiren« (H IV,69), eben die »leere Wirksamkeit« (17), die allein für die organische Einzelnheit übrigbleibt. In der WdL wird das Wiederaufbrechen der Antinomie so dargestellt, daß sie sich nur auf der Ebene der subjectiven Maximen wiederhole. Ich soll einerseits »nach dem Princip des blossen Naturmechanismus reflectiren«, andererseits »einigen Naturformen [...] nach dem Princip der Endursachen« nachspüren, »als ob nun diese zwey Maximen [...] nicht in demselben Gegensatze wären« wie zuvor in der Antinomie (H XII,158; vgl. 2Enz §58). Zugleich wendet Hegel die Kritik, Kant habe nur das Erkenntnisvermögen, nicht die Wahrheit der Kategorien geprüft, auf den Gegensatz von Chemismus und Teleologie an. Was »allein philosophische Interesse fodert«, ist die Frage, »welches von den bey-

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den Principien an und für sich Wahrheit habe« (H XII,158). Wie sich der Zweck in der WdL »als das Dritte zum Mechanismus und Chemismus« (H XII,159) ergibt, wird in der PhdG das Organische dadurch als ein »sich selbst erhaltendes Ding« (17) erwiesen, daß es als »Resultat« (10) aus dem »Proceß« der »Materien« (8) auftritt. Die »Einheit der Allgemeinheit und der Thätigkeit« kann »nur als Begriff aufgefaßt werden«, das beobachtende Bewußtsein aber fixiert »die Momente in der Form des Seyns und Bleibens« (18), sie haben für es »die Bedeutung von Vorhandenen« (31). Der Kantische »Gegensatz des organischen Zweckbegriffs, und der Wirklichkeit« verwandelt sich in den Schellingschen Gegensatz des »Innern« und des »Aeußern«, »und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, daß das Aeußere der Ausdruck des Innern ist« (19), dessen Kritik – da der thematisierte Autor gewechselt hat, erneut durch eine Leerzeile abgetrennt – Gegenstand der ganzen weiteren Beobachtung der Natur ist. Die ausführlichste Darstellung von Schellings Begriff des Lebens findet sich im Ersten Entwurf, auf den sich auch die verkehrte Welt mit ihrer Deutung des Magnetismus bezieht. Für Schelling beruht das »ganze Geheimnis« des Lebens auf dem »Gegensatz zwischen Innerem und Aeußerem« (S III,84). Die »Individualität der Natur« entsteht dadurch, daß sie »assimilir[t]«, »organisir[t]«. »In dieser Handlung der Entgegensetzung scheidet sich für sie Inneres von Aeußerem«. Da sie aber nur wirken kann, insofern sie sich auf Äusseres bezieht, »macht sie [durch dieselbe Handlung] auch sich selbst in Bezug auf die gesammte Natur zu einem Aeußeren« (S III,70). Der Organismus zerfällt »in entgegengesetzte Systeme, ein höheres und ein niedereres«, gehört »zwei Welten« an (S III,148). Und im Sinne dieser zwei Welten wird explizit davon gesprochen, daß »die äußere Gestalt« »Ausdruck« der »inneren Proportion der organischen Functionen ist« (S III,65). Nachdem er Kants Darstellung der »Natur als ein Subjektobjekt« (H IV,69) anerkennend erwähnt hat, kommt Hegel in der Differenzschrift darauf, daß bei Schelling sowohl die Wissenschaft der Intelligenz wie die Wissenschaft der Natur »ein System der Freyheit und der Nothwendigkeit zugleich« sei. »Freyheit ist der Charakter des Absoluten, wenn es gesetzt wird als ein Inneres, das, insofern es sich [...] in bestimmte Punkte der objektiven Totalität setzt, bleibt, was es ist«. »Nothwendigkeit ist der Charakter des Absoluten, insofern es betrachtet wird, als ein Äusseres, als eine Objektive Totalität, also als ein Aussereinander, dessen Theilen aber kein Seyn zukommt, ausser in dem ganzen der Objektivität« (H IV,72). Wie in der KdU findet Hegel bei Schelling eine Vereinigung von Subjektivität und Objektivität, Freiheit und Notwendigkeit. Schon die Differenzschrift faßt diese Vereinigung, allerdings noch affirmativ, mit den Begriffen des Inneren und des Äußeren. In der beobachtenden Vernunft wird wie im Bewußtsein für das Bewußtsein nur, »was die Dinge sind, für uns aber, was es selbst ist« (VA §3). Schellings Begriff des

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Lebens spiegelt seinen Begriff der Vernunft. Es ist bei ihm ja auch die eine Vernunft, »die sich als Natur und als Intelligenz producirt, und sich in ihnen erkennt« (H IV,67). Hinter ihr aber steht logisch die »Idee des Absoluten als Identität des Objektiven und Subjektiven« (HW XX,436). Das Leben der beobachtenden Vernunft verhält sich zu Schellings Idee wie die Kraft zu Leibniz’ Monade oder das Ding der Wahrnehmung zu Spinozas Substanz. Die Enz hebt diesen Zusammenhang hervor. »Die Veranlassung zu [der] Verwirrung« des Formalismus der zeitgenössischen Theorien des Organischen »lag in dem Grundirrthum, daß nachdem das Absolute, als die absolute Indifferenz des Subjectiven und Objectiven bestimmt worden war, alle Bestimmtheit nun nur ein quantitativer Unterschied seyn sollte« (1Enz §282). Die Kritik der Fixierung des Lebensprozesses zum Dualismus von Innerem und Äußerem und dann des Überganges in die quantitative Differenz impliziert eine Kritik des Dualismus in der Bestimmung des Absoluten als Indifferenz. Das hält sich durchaus an Schellings Selbstverständnis. »Alle organische Tätigkeit [...] setzt Duplicität schon voraus«, damit aber stellt sich die Frage, »wie diese Duplicität ursprünglich in den Organismus komme« (S III,155). Hinter dieser Frage aber steht die Frage nach der »Ursache, die in die Natur den ursprünglichen Gegensatz gebracht hat«. Ihrer Lösung sieht sich Schelling in der Frage nach der »(unbekannten) Ursache des ursprünglichen Magnetismus« (S III,260) am nächsten. Auch in der verkehrten Welt, die die ursprüngliche beobachtende Vernunft ersetzt, weist Hegel am Beispiel der Untersuchung des Magnetismus das »Gequäle« mit der für »unbeantwortlich« gehaltenen »Frage«, »wie aus [dem] reinen Wesen [...] heraus der Unterschied oder das Andersseyn komme« (III §31), als unphilosophisch zurück. Wie der Verstand kritisiert die Beobachtung der Natur erst einmal die Begriffslosigkeit der Naturwissenschaft. Auf diverse naturwissenschaftliche Inhalte wird angespielt, die sich wiederum unterschiedlichen Autoren zuordnen lassen. Ihren Zusammenhang erhalten diese Anspielungen jedoch erst aus der Funktion der Kritik des Schellingschen Absoluten. Die Philosophiegeschichte liest sich hier wie eine Fußnote zur PhdG. »[I]n Bezug auf Herdersche und Kielmeyersche Schriften – wo von Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion, ihren Gesetzen, z.B. daß je größer die Sensibilität, desto geringer die Irritabilität usf., gesprochen wird, wie bei Eschenmeyer von Potenzen –, faßte [Schelling] die Natur in Gedankenkategorien auf« (HW XX,422). Eigentlicher Gegenstand der PhdG ist nicht das Kielmeyersche Gesetz, sondern die Gedankenkategorie, die Schelling an ihm entwickelt. Das Innere, »die einfache Seele, der reine Zweckbegriff«, »das Thun«, hat die »Momente« von »Sensibilität, Irritabilität und Reproduction« (22). Die Sensibilität ist der einfache »Begriff der organischen Reflexion in sich«, die Irritabilität deren »Verwirklichung«, die »Elasticität, sich in der Reflexion zugleich reagirend zu verhalten«, und die Reproduktion die »Selbsterhaltung überhaupt«, des »Indivi-

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duum[s]« oder der »Gattung« (23). So ist bei Schelling die »Sensibilität [...] Quell’ und Ursprung des Lebens« (S III,156). »Als Quelle aller andern organischen Thätigkeit kann sie nur durch Thätigkeit erkannt« (S III,157), nur als »Bedingung aller Irritabilität« erschlossen werden (S III,169), der »Tendenz zur Wiederherstellung« des gestörten Gleichgewichts (S III,162). »Aber die Irritabilität [...] ist immer noch etwas Inneres«. Die »Thätigkeit, in dem sie ganz in das Produkt als ein Aeußeres übergeht, ist [...] die produktive Thätigkeit«, und da es »eine innerhalb ihrer bestimmten Sphäre wenigstens unendliche Produktion« ist, »[müßte] die Produktionskraft Reproduktionskraft seyn« (S III,171f.). »Die Erregbarkeit« – worunter Schelling die Einheit von Sensibilität und Irritabilität versteht – »stellt sich [...] dar als eine beständige Selbstreproduktion« (S III,146). Das Äußere ist demgegenüber die Weise, in der die Momente des Inneren an der »Gestalt« (22) als »organische Systeme vorhanden sind«, »als Nervensystem«, »als Muskelsystem«, »als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung« (24). Die »Gesetze des Organischen betreffen [...] ein Verhältniß der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Theil der [...] Gestaltung, das andremal allgemeine [...] Bestimmtheit zu seyn« (25). Schellings am Ende der Beobachtung der Natur explizit kritisierte »Aufgabe« ist es, »eine dynamische Stufenfolge in der Natur überhaupt a priori [abzuleiten]« (S III,69). Realisiert werden soll dies Projekt für das Organische in der dreifachen Betrachtung nach »den verschiedenen Organen«, »den verschiedenen Zuständen des selben Individuums« und nach »der Verschiedenheit der Organisationen selbst und der coexistirenden Verschiedenheit in der Proportion der organischen Funktionen« (S III,196). Hegel folgt diesem Gang, nimmt allerdings abschließend mit dem Äußeren als solchem noch die unorganische Natur hinzu. Die Kritik geht je darauf, daß »der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit hat« (26), weil er auf der vergegenständlichenden Fixierung von Begriffsmomenten beruht. Zuerst wird die »Beziehung der allgemeinen organischen Thätigkeiten [...] auf einander« und näher »das Verhältniß [der Sensibilität] und der Irritabilität« (27) betrachtet wie bei Schelling die »Wechselbestimmung [der] Functionen«, konkret »der Sensibilität und der Irritabilität« (S III,196). Zum einen »[geht] die Sensibilität über das Nervensystem hinaus, und durch alle anderen Systeme des Organismus hindurch« (27) wie sich bei Schelling »jede Erregung des Theils auf den ganzen Organismus fortpflanzt« (S III,175). Zum anderen hat die Sensibilität »als Reflexion in sich [...] schlechthin die Reaction an ihr« und umgekehrt (27), was Schelling ausführlich entwickelt. »[E]benso wie Sensibilität Bedingung der Irritabilität, so hinwiederum Irritabilität Bedingung der Sensibilität, denn ohne Thätigkeit nach außen auch keine in ihr Subjekt zurückgehende Thätigkeit« (S III,170). Da Schelling die beiden entgegengesetzten Richtungen wie »A und –A« behandelt (S III,72), kann Hegel folgern, daß »in jeder Weise [...] dieselbe Größe der Sensi-

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bilität [...] vorhanden seyn muß, als der Irritabilität« (27). Wenn die Bestimmtheiten wie bei Schelling (s. HW XX,440), »Factoren genannt werden, und diß nicht ein bedeutungsloses Wort seyn soll, so ist eben damit ausgesprochen, daß sie Momente des Begriffs sind« (27). Tatsächlich sind bei Schelling ursprünglich »Sensibilität, Irritabilität und Produktionskraft mit allen ihren Modifikationen eigentlich nur Eine« – in »Factor[en]« getrennte – »Kraft« und unterscheiden »sich nur in Ansehung ihres Hervortretens« (S III,195). Neben die »qualitativ[e]« Unterscheidung »dem Begriffe nach« tritt die »Vorstellung« »quantitativer Verschiedenheit«, der »Größe, und es entstehen Gesetze der Art, daß [...] Sensibilität und Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen« (28). Auch bei Schelling wird zuerst das Gesetz betrachtet, daß »wie die Irritabilität in der Erscheinung steigt, die Sensibilität fallen [muß]« (S III,197). Darin liegt für Hegel zum einen »ein tautologischer Satz«, »eine Zahl, z.B. drey, bleibt gleich groß, ich mag sie positiv oder negativ nehmen« (28), als A oder –A (s. S III,72). Zum anderen »verläufft« der Gegensatz der Begriffsmomente »sich in den [f]ormalen des Zu- und Abnehmens der Größe« und bekundet darin die »Unbekanntschafft mit der logischen Natur dieser Gegensätze« (29). Daß der »Gegensatz« im »Absoluten« bei Schelling nur in die »Größe« falle, »als ein nur [...] quantitativer oder unwesentlicher bestimmt [wird] (da er doch vielmehr qualitativ gefaßt und so gezeigt werden muß als ein Unterschied, der sich aufhebt,[)]« (HW XX,440), ist, wie beim Verstand nachgewiesen, von der JL an ein zentraler Punkt von Hegels Schellingkritik. »Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduction mit der einen oder andern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg« (30). Schelling behandelt in der Tat diese beiden Beziehungen nur ganz kurz und gibt wenigstens für die zweite auch kein Gesetz mehr an (s. S III 203f.). Anstatt die »Bedeutung von Momenten [des] Begriffs« (31) zu haben, »sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduction zu gemeinen Eigenschafften herunter [...]. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daß ein organisches sensibler, oder irritabler [...] sey als ein anderes«, aber dann hat man nur noch mit der »des Begriffs entbundene[n] Freyheit der Natur zu tun« (32), entwickele kein »apriorisches Gesetzgeben« (31) mehr. So will Schelling sein Gesetz des Verhältnisses von Sensibilität und Irritabilität »den verschiedenen Organisationen« (S III,199) entnehmen, obwohl es ihm doch darum zu tun ist, »die möglichen mannichfaltigen Proportionen a priori [abzuleiten]« (S III,68), worin Hegel ein Übergehen des philosophischen Standpunktes in die empirische Zufälligkeit sieht.4 Bisher war im Sinne der Schellingschen Verdoppelung der Welten nur von der »Aeußerlichkeit des Innern« (31) die Rede. »Die andere Seite, nach welcher die [...] 4 »La critique de Hegel est ici une critique de la catégorie de la quantité, et sans doute plus précisement de la philosophie de Schelling« (Hyppolite,242).

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Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigentliche Gesetz« (33) des Verhältnisses von Äußerem und Innerem geben. So unternimmt Schelling den Beweis für die Wechselbestimmung von Sensibilität und Irritabilität »aus den verschiedenen Organen desselben Individuums« (S III,197), zum Beispiel wird die »Gradation« der »Sensibilität« durch die »Gradation« »des Gehirn- und Nervensystems« gezeigt (S III,198). Aber zum einen haben die Momente »an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck« (33), wie auch Schelling darauf verweist, »daß sich jede Erregung des Theils auf den ganzen Organismus fortpflanzt« (S III,175). Zum anderen weist »die Anatomie nicht nur drey [...] Systeme« auf, wie auch Schelling von der »Mannichfaltigkeit« im »System der Organe« (S III,67) spricht. Vor allem faßt die Anatomie den »Organismus nach der abstracten Seite der todten Existenz«. Das Organische existiert aber nur als »Proceß, in welchem auch die anatomischen Theile allein einen Sinn haben« (33). Schelling fixiert mit dem Übergehen zur quantitativen Differenz, auf die hin überhaupt erst Gesetze Sinn ergeben, »durchlauffende Processe« zu »einem isolirten Dinge« (34) und widerspricht damit seiner erklärten Absicht, die Natur als »Thätigkeit« (S III,12) anzusehen. Damit ist »die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt verloren« gegangen (35). Dennoch wiederholt Hegel nachfolgend die Kritik an der »Größe« als »gleichgültige[m]« »Unterschied« (37) und an der Beziehung der Momente des Lebens auf die organischen Systeme. – Als Beispiel fungiert, daß, »was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, [...] als Zustand hoher Sensibilität oder [...] als eine innormale Affection und zwar eine Potenzirung derselben« (39), genannt wird. Das spielt an auf die bei Schelling als Anhang beigefügte, an der Brownschen Terminologie orientierte Theorie der Krankheit. »Da der Sensibilität alle organischen Funktionen untergeordnet sind, und Krankheit nur durch (indirekte) Affektion der letzten Quelle des Lebens selbst möglich ist, so ist [...] insofern der Sitz aller Krankheiten die Sensibilität« (S III,236f.). »Die Ursache der Krankheit kann« aber »nur in ihrem Verhältnis zu den erregenden Potenzen liegen« (S III,224f.). – Die §§35–39 dürften der ursprünglichen Gestalt des Kapitels als Schluß des Bewußtseins entstammen. Zum einen greifen sie mit »Verstand« (36), »Wechsel«, »Krafft« (39) auf die Terminologie des Bewußtseins zurück, zum anderen wird, daß der »Verstand [...] den Gedanken des Gesetzes selbst erfaßt« (36) hat, nicht weiterverfolgt. Von der Verallgemeinerung der Gravitation heißt es im Verstand, daß sie den »reine[n] Begriff des Gesetzes« als das »Innre« ausdrückt (III §20). Diesem Inneren stehen dann die »Theile des Gesetzes« (III §23) gegenüber. Mit dem »Innere[n], welchem die erscheinende Allgemeinheit«, und dem »Aeußere[n], welchem die Theile der ruhenden Gestalt angehören« (35), wird daran angeknüpft. In seiner ursprünglichen Gestalt könnte der Verstand mit dem Schellingschen Leben das Referat der Kantischen Synthesis a priori vollendet haben, um dann in der näch-

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sten, dritten Erfahrung Schellings Rückfall in den Dualismus und die quantitative Differenz zu untersuchen. Im nächsten Schritt wird das »Aeußere für sich betrachtet«. »Es ist die Gestaltung überhaupt, das System des sich im Elemente des Seyns gliedernden Lebens«. Als solches ist es »zugleich das Seyn des organischen Wesens für ein Anderes« und dies Andere »seine unorganische Natur« (41). Das entspricht der Beziehung von organischer und anorganischer Natur bei Schelling (s. S III,91f.), der ihrerseits die Fichteschen Bestimmungen zugrundeliegen, die Hegel in Selbständigkeit und Unselbständigkeit rekonstruiert. Wie das Selbstbewußtsein im Herrn hat das Organische im »einfache[n] Innre[n]«, im »Extrem des Fürsichseyns [...] als einfacher Negativität oder reiner Einzelnheit [...] seine absolute Freyheit« (42). Bei Schelling ist »der Organismus als Subjekt« »durch äußere Einflüsse« »unerreichbar« (S III,145f.). Wie der Knecht das mit der Dingheit synthesierte Bewußtsein ist die Gestalt das »Seyn des organischen Wesens für ein Anderes« (41). Bei Schelling hängt »nur vermöge [des] niedereren Organismus [...] der höhere mit seiner Außenwelt« zusammen (S III,147f.), in ihm ist der Organismus »sich selbst das Medium [...], wodurch äußere Einflüsse auf ihn wirken« (S III,146). »Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte, welche das für sich seyn des Lebens mit dem Aeußern überhaupt oder dem Ansichseyn zusammenschließt« (42). Das wird im Fichtereferat mit dem Handlungsbegriff des geistigen Tierreichs erreicht, der ursprünglich aus der Arbeit des Knechts folgte. Bei Schelling ist der »Bildungstrieb« die »Thätigkeit«, durch die »Inneres« dazu gelangt, »ganz im äußeren Produkte« sich darzustellen (S III,171). Der Handlungsbegriff wie der Begriff des wirklichen organischen Wesens werden in der PhdG logisch als Schluß entwickelt, im Falle des Organischen mit mehr oder weniger ausdrücklichem Rückverweis auf die Aristotelische Entelechie. Die grundlegende Bedeutung des Schlusses wird noch offensichtlicher, denkt man sich das Leben an das Ende des Bewußtseins und die Handlung an das Ende des Selbstbewußtseins zurück. Die ursprünglich komplementären kritischen Abschnitte wurden je mit dem Schluß in seiner spekulativen Bedeutung zusammengefaßt, der somit die Bewußtseinsgestalten ins absolute Wissen qua Geist hinüberführte. Die »Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung«, »Lebensart, Farbe und so fort«, wird als »einfache Allgemeinheit« in der »Zahl ausgedrückt« (42), die somit das Innere des Äußeren darstellt. Die Zahl dürfte dem »Eintheilungsgrunde« (51) bzw. dem »Merkmahle« (3) und hier konkret der »vergleichenden Anatomie« zuzuordnen sein, die Schelling als Möglichkeit nennt, über den »Leitfaden« der »Verschiedenheit der Gestalt und organischen Struktur« zu einer »Anordnung des organischen Natursystems [zu] gelangen« (S III,64f.). Die quantifizierende Systematisierung des Organischen wird jedoch zuerst nicht weiter verfolgt. Da die Gestalt mit der Zahl nicht mehr als lebendige Gegenstand der Betrachtung ist, soll vielmehr die

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äußere »Beziehung des Innern und Aeußern [...] in ihrer eigentlichen Sphäre« (44), dem Unorganischen, untersucht werden. Am »unorganischen« Ding ist das »Innere der Gestalt« die »specifische Schwere«. Sie scheint »die eine Seite des Gesetzes zu geben«, mit dem »Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit« (45) systematisiert werden können. Die moderne Chemie hat sich in der Tat in diese Richtung entwickelt. Aber die spezifische Schwere ist »dasjenige, wodurch das Ding sich dem Processe widersetzt«, und damit nur »eine Eigenschafft neben andere[n]«, womit »alle Gesetzmäßigkeit« aufhört. Naturphilosophisch betrachtet ist sie zwar »das reine Fürsichseyn« wie die »Kohäsion [...] das für sich im Andersseyn« (46). »Die Schwerkraft, da sie das Wesen der absoluten Identität selbst, [...] ist erst durch die Cohäsion als seyend gesetzt« (S IV,155), heißt es bei Schelling in der Darstellung meines Systems, an die Hegel sich hier hält. Aber in diesem Sinne quantitative Bestimmungen finden zu wollen, käme der »Manier des Gesetzgebens« gleich, die schon beim Verhältnis von »Sensibilität und Irritabilität« kritisiert wurde. Im Übrigen ist die Kohäsion nur »der Begriff des Fürsichseyns im Andersseyn«, das dritte Moment, die »Selbsterhaltung«, findet sich nicht am Anorganischen, das »nicht den Zweck oder Allgemeinheit an [sich] selbst« hat. Sein »Proceß«, der chemische Proceß, ist für Hegel nur das »Verhalten, wie sein Fürsichseyn [...] sich aufhebt« (46), während Schelling den »chemische[n] Proceß« »mit der Reproduktionskraft« vergleicht. »[I]n der organischen Welt ist Bildungstrieb, was in der anorgischen chemischer Prozeß ist« (S III,240). Die »Zahl« ist »Ausdruck der Bestimmtheit als einer unwesentlichen«, quantitative Bestimmungen können »keine nothwendige Beziehung« enthalten. Wollte man die qualitativen Bestimmungen als »eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer specifischen Schwere ausdrückt«, darstellen, so »gehörte«, was hierbei als »positiv oder negativ bezeichnet werden müßte«, sowie »die innre Figuration und Exposition der Formel« »dem Begriffe an«, der aber bei den »seyende[n]« »Eigenschafften« »ausgeschlossen ist«. Auch käme es auf »den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen«, den »Representanten«, an, der jedoch wieder nur eine »einzelne Eigenschafft« wie die »Kohäsion« (47) sein könnte. »Die Zu- und Abnahme der Cohäsion steht in einem bestimmten umgekehrten Verhältniß zu der Zu- und Abnahme des specifischen Gewichts«, auf diesem von Steffens »zuerst aufgefundenen« Gesetz fußt Schelling in der Darstellung meines Systems. Steffens hat bereits »die Reihe der Metalle« aufgestellt, »[d]ie vollständige Construktion aber wird erst durch die folgenden Gesetze möglich gemacht wird« (S IV,154f.), – vor allem durch die Beziehung auf den Magnetismus, der sich in dem »positiv oder negativ« (47) wiederfindet (vgl. HW XX,442). »Alle sogenannten Qualitäten der Materie sind bloße Potenzen der Cohäsion« (S IV,194), wobei die »Reihe der irdischen Körper« (S IV,169) hervorgehoben wird. In den Vorlesungen zur Enz zitiert Hegel Schellings Berufung

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auf Steffens ausführlich. »Das ist so aus der Luft gegriffen. Die spezifische Schwere ist allerdings ein Aufschließen in Kohäsion. Wenn Schelling aber [...] auf den Unterschied der Kohäsion die Unterschiede der Körper überhaupt gründen will, so ist zu sagen, daß die Natur [...] sich gar nicht auf so ein einfaches, bloß quantitatives Verhältnis beschränkt« (Enz §296 Z; vgl. §280 Z). So »hat Schelling Magnetismus und Kohäsion zusammengefaßt, obgleich derselbe eine ganz andere Stufe ist« (Enz §296 Z). Auch die Philosophiegeschichte kritisiert an Schelling das Verfahren der Reihenbildung. »Planeten und Metalle bilden eine Reihe unter der Form dynamischer Kohäsion«. »Es ist Formalismus, alles als Reihe darzustellen, oberflächliche Bestimmung ohne Nothwendigkeit; statt Begriffe finden wir Formeln« (HW XX,443f.). Die in der Vorrede genannten Beispiele für den »naturphilosophischen Formalismus«, der »die Hauptsache [...], den Begriff selbst [...] auszusprechen erspart« (Vorr. §51), entstammen sämtlich diesem Zusammenhang (vgl. §Enz1 282). Der »Versuch[,] Körper-Reihen zu finden« muß »für einen Gedanken genommen werden, welcher seine Aufgabe und die Mittel [...] nicht kennt« (47). Auch hier rächt sich Schellings »Unbekanntschafft mit der logischen Natur« (29; vgl. HW XX,454) der naturphilosophischen Gegenstände.5 Hegel stimmt Schelling in der PhdG wie in der Differenzschrift (s. H IV,73) immerhin darin zu, daß als Formen der Subjektivität die »Freyheit der specifischen Schwere« im Anorganischen der »Freyheit der Gattung« im Organischen entspricht. Als das »einfache Negative« steht sie »dem Daseyn als dem Seyn für anderes« gegenüber, »und diß Negative ist in seiner letzten Bestimmtheit eine Zahl«. Die Zahl kann jedoch keinesfalls »als das Wesen [der] Lebendigkeit genommen werden« (48). Eben weil die quantitative Bestimmung Wahrheit nur in der anorganischen Natur hat, wird die Schellingsdiskussion in der WdL ausschließlich in der objektiven Logik geführt, deren naturphilosophisches Substrat das Anorganische ist. Allerdings fällt auch im Organischen zwischen die »Gestalt, d.h. die sich entwickelnde Einzelnheit und [...] das organische Allgemeine, oder die Gattung, das bestimmte Allgemeine, die Art«. Die Existenz der Gattung ist ein Prozeß, »welcher sich an den Theilen der seyenden Gestalt verläufft«. Mit dieser Gestalt ist das Einzelne »dem wesenlosen Unterschiede der Größe preisgegeben«, auch wenn es »als lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frey erweist« (49). Dem Bewußtsein »[kann] an dem gestalteten Daseyn nur die Vernunft als Leben überhaupt werden, [...] nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten«, »die organische Natur hat keine Geschichte« (52), denn all ihre Einteilungen werden »von der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde« »durch die zügellose Gewalt [der mächtigen Elemente] allenthalben unterbrochen« (51). Deshalb muß Schellings 5 Hegels Jenenser Kritik an der Schellingschen Konstruktion einer dynamischen Stufenfolge referiert für den Bereich des Anorganischen bündig Moiso (s. Moiso,74ff.; vgl. Hyppolite,246f.).

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Unternehmen, »eine dynamische Stufenfolge in der Natur überhaupt« abzuleiten (S III,69), »für einen Gedanken genommen werden [...], welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt« (47). Zwar setzt Schelling das Individuelle durchaus in einen Gegensatz zur Gattung (s. S III,54), und sieht alle »individuellen Produkte« »als mißlungene Versuche«, das Absolute darzustellen, aber seine Absicht geht gerade darauf, die »verschiedene[n] Stufen der Bildung oder der Gestaltung« (S III,43) systematisch zu ordnen und dadurch »[d]ie bisherige Naturgeschichte« »zum Natursystem« zu erheben (S III,68). Darin, daß Hegel gegen Schellings »Stufen der Bildung oder Gestaltung« (S III,43) sein »System der Gestaltungen des Bewußtseyns« setzt, steckt eine präzise Selbstdefinition. Schellings Leistung, »die Vernunft als Leben überhaupt« (52) erkannt zu haben, wird anerkannt. Aber gegen Schellings Gefallen am »Reichthum der Formen« (S II,348) stellt Hegel die Begrifflosigkeit des Empirischen und betont damit die Trennung von Naturwissenschaft und Philosophie, die von den Romantikern gerade unterlaufen wird. Die Philosophie hat nur die Formen zu betrachten, in denen die Naturwissenschaft ihre Beobachtungen deutet. Nimmt Hegel auch neuere naturwissenschaftliche Forschungen nur zögerlich zur Kenntnis, ist seine Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Naturwissenschaft darin doch ungleich moderner als die Schellingsche Wiederbelebung der Naturphilosophie. b. Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und in seiner Beziehung auf äußere Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze. Der Begriff als Einheit von »Allgemeinheit« und »Einzelnheit« ist für das beobachtende Bewußtsein Gegenstand erst »in dem als Begriff existirenden Begriffe selbst, oder in dem Selbstbewußtseyn« (1). Auf das Bewußtsein folgt das Selbstbewußtsein, auf die Kritik der Naturphilosophie die Kritik von Logik und Psychologie. In der Logik sollen die »Gesetze des Denkens« »keine Realität«, nur »formelle Wahrheit« haben, obwohl sie »ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge« sind, dem Inhalt nur kein »sinnliches Seyn« zukommt (2). Die Gesetze sind jedoch nicht unwahr, weil sie »nur formell« wären, denn sie haben in der Form einen bestimmten »Inhalt«, sondern weil diesem Inhalt »die Form genommen ist«. Die Beobachtung nimmt ihren Gegenstand als einen »gefundenen, gegebenen«, als eine »Menge abgesonderter Nothwendigkeiten«, die »in die Gestalt des Seyns« gebracht, »als Gesetze« fixiert werden. Die Vergegenständlichung als Vielheit »widerspricht aber der Einheit des Selbstbewußtseyns«, die logischen Bestimmungen müßten stattdessen als »Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist«, gefaßt werden (3). Mit den logischen Gesetzen visiert Hegel neben den zeitgenössischen Bemühungen um die Logik im allgemeinen die Kantische transzendentale Logik, die einerseits den »Begriff als das Objective der

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Erkenntniß« angibt, andererseits ihn »für etwas nur formelles erklärt«, »aus dem sich die Realität [...] nicht herausklauben lasse« (H XII,19). Daß Kant die logischen Bestimmungen »nicht an und für sich betrachtete«, sondern »als formelle Functionen des Denkens« nur aus der Empirie »aufgenommen« hat, wird bereits im Vorspann der Vernunft (V §5) und im Verstand (III §19) kritisiert. Hegel entwickelt deshalb nur die »Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache«, und verweist im übrigen auf »die speculative Philosophie« (3), auf die Wissenschaft der Logik. »Realität« hat das Denken als »thuendes Bewußtseyn« (4), das Gegenstand der »Psychologie« ist. Dort wird untersucht, wie der theoretische und der praktische »Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit [...] sich verschieden verhält; theils diese in sich zu empfangen, und den [...] Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, [...] gemäß zu werden, – theils [...] mit Neigung und Leidenschaft [...] das gegenständliche sich gemäß zu machen« (5). Indem die Psychologie aber den Geist zu »allgemeinen Weisen« des Verhaltens vergegenständlicht, widerspricht sie, wie vorher die Logik, »der Einheit des Selbstbewußtsein«, ein Widerspruch, der sich bei der »Hererzählung dieser Collection« in der »Verwunderung« ausdrückt, »daß in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerley [...] heterogene [...] Dinge beysammen seyn können« (6). Hinter der damit visierten empirischen Psychologie im allgemeinen steht wie bereits hinter der Logik Kant. Die Psychologie der Enz spricht vom »schlechten Zustande« der Psychologie. Zwar ist ihr von Kant überhaupt und ganz besonders dadurch, daß sie »und zwar in ihrem empirischen Zustande die Grundlage der Metaphysik ausmachen« sollte, »eine größere Wichtigkeit beigelegt worden«. Da aber nur »die Thatsachen des menschlichen Bewußtseyns [...], wie sie gegeben sind, empirisch« aufgefaßt wurden und ferner die Psychologie »mit Formen aus dem Standpunkte des Bewußtseyns und mit Anthropologie vermischt« wurde, hat sich »für ihren Zustand selbst nichts verändert« (3Enz §444). Kants »Systematisirung« »[beruht] nur auf psychologisch-historischen Grundlagen« (3Enz §41), er gibt »nur eine historische Beschreibung des Denkens und eine bloße Hererzählung der Momente des Bewußtseins« (Enz §60 Z1), geht »psychologisch zu Werke, d.h. geschichtlich; [...] erzählt [...] so her« (HW XX,339). »Es wird im Seelensack herumgesucht, was darin für Vermögen sich befinden« (HW XX,351). Von »Hererzählung« (KdrV B 27) spricht übrigens Kant selber, und die »Verwunderung«, die aus dem gleichzeitigen Wissen um die »Einheit des Selbstbewußtseyns« folgt (6), mag sich auf Kants Annahme »einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel« der »Stämme der menschlichen Erkenntniß« (KdrV B 29) beziehen. Die Einheit des Selbstbewußtseins wird berücksichtigt, wenn im dritten Schritt die »wirkliche Individualität« betrachtet und das »Gesetz« (7) gesucht wird, nach dem »die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion, und so

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weiter« (8) »Einfluß auf die Individualität ausüben«. Die gelungene Herleitung des Individuums aus seinem Milieu ergäbe »eine gedoppelte Gallerie von Bildern, deren eine der Wiederschein der andern wäre«. Aber das Individuum ist entweder »mit dem vorhandenen Allgemeinen«, dem Geist des Volkes, unmittelbar identisch, oder es verhält sich wie der Verbrecher oder das Böse »entgegengestzt gegen« das Allgemeine, oder es ist wie der Bourgeois »ganz gleichgültig« gegen es (9). Da von dem, was »Einfluß soll gehabt haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht haben können«, ist »die psychologische Nothwendigkeit« nur ein »leeres Wort« (10). Von der Unmöglichkeit, Gesetze des »Einflusses« der unorganischen Natur »auf die Bildung des Organischen« zu finden, ist analog in der Beobachtung der Natur die Rede. Da dort der Widerspruch zwischen der »Nothwendigkeit« solcher Gesetze und der »organische[n] Freyheit« (VAa §12) durch den Kantischen Zweckbegriff aufgehoben wird, mag auch hier die 3. Antinomie zu assoziieren sein, die der Trennung in den Zweck und das wirkliche »Thun« (VAa §17) entsprechend zwischen dem intelligiblen und dem empirischen Charakter unterscheidet. Im empirischen Charakter würde es, »wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, [...] keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit [...] aus ihren vorhergehenden Bedingungen als nothwendig erkennen könnten« (KdrV B 578). »Nach dem intelligibelen Charakter [...] aber [...] würde dasselbe Subject dennoch von allem Einflusse [...] freigesprochen werden müssen« (KdrV B 569). Das entspricht dem Einfluß, von dem zugleich »die absolute Möglichkeit« gegeben ist, daß er nicht erfolgt (10). Die Kritik an Kant bestünde in beiden Kapiteln darin, daß die Lösung der Antinomie in Wahrheit den Widerspruch festschreibt. Anstatt die Freiheit in die »Einheit des vorhandenen und des gemachten Seyns« (11) zu setzen, wird einem soziologischen Determinismus eine abstrakte Autonomie gegenübergestellt, als deren Prinzip sich im Verbrechen und im Bösen der bürgerliche Individualimus offenbart. c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre. »Das Individuum ist an und für sich selbst«, es ist »freyes Thun« und hat »ursprüngliches bestimmtes Seyn«. Insofern dies Sein das »seinige« (2) ist, ist es wie das Organische wirklich gewordene Idee. Statt aber die »eigenthümliche Bestimmtheit der realen Individualität« in der »absoluten Vermittlung« (1), dem zweckmäßigen Tun, zu erkennen, nimmt das beobachtende Bewußtsein wie beim Organischen die Einheit der Idee wieder als »Beziehung zweyer seyender und fester Momente« (VAa §19). In genauer Entsprechung zu Schellings Verfehlung des Lebens wird mit Lavaters Physiognomik und Galls Phrenologie der »Leib« (2) nicht als das »Organ«

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(4) der Verwirklichung des Individuums angesehen, sondern als »Zeichen«, »Ausdruck« (2) des Inneren und nach Gesetzen des Verhältnisses von Innerem und Äußerem geforscht. – Erst hier soll wohl auf der Ebene der in der beobachtenden Vernunft dargestellten Wissenschaft die Philosophie des Geistes thematisch sein. – In Wahrheit ist das Äußere das vermittelnde »Thun«, durch das das Fürsichsein »zu einem Seyn für anderes«, zum »Werk« wird. Durch den »sprechende[n] Mund, die arbeitende Hand« wird das Innere zum »gesprochene[n] Wort« und zur »vollbrachte[n] That« (4). So ist die organische Gestalt in der Beobachtung der Natur das zwischen dem Zweckbegriff und der Wirklichkeit »mitten inne liegende Thun« (VAa §17) und die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität im geistigen Tierreich das »Mittel« des »Ueberganges« vom Zweck zur Wirklichkeit (VCa §4). Da es jedoch möglich ist, daß die Werke durch das »Einwirken Anderer« verändert werden oder daß das Individuum, sei es »mit Absicht«, sei es, weil »es zu ungeschickt ist« (4), im Werk sich nicht darstellt, kann das Innere an den Worten und Taten nicht zuverlässig erkannt werden. Aber insofern das »Organ [...] ebensowohl ein Seyn als das Thun« (8) ist, kann sich die »Physiognomik«, um ein »Gesetz« (6) für das Verhältnis von Äußerem und Innerem zu finden, an die »einfachen Züge der Hand«, »Klang und Umfang der Stimme«, »die individuelle Bestimmtheit der Sprache« oder die »Handschrifft« halten (8). Vor allem gilt ihr »die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der Gestaltung« als »Aeußerung« der »Reflexion über die wirkliche Aeußerung« (9). Im Vergleich »der sich im Handeln [...] verwirklichenden Individualität, – und derselben, wie sie [...] in sich reflectirt [...] ist«, nimmt sie damit »die That« »[f]ür das unwesentliche Aeußere«, »für das wesentliche Innre aber«, dessen »wahre« Äußerung in der »Gestalt« erkannt werden soll, »das Insichseyn der Individualität«, das »Meynen über [ihre] Handlung«, »die Eigenheit der Absicht und die Einzelnheit des Fürsichseyns« (11) sowie die »innre Möglichkeit, Fähigkeit« (14), die »Anlagen« (29) des Individuums. Das aber ist »etwas end- und bodenloses« (12), denn die »Meynung« – der Schein – ist »eine unendlich bestimmte und bestimmbare«. »Die That« dagegen ist »ein einfaches bestimmtes allgemeines, [...] und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist.« Sie ist nicht »nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst«. Nur durch seine Taten ist »der individuelle Mensch« ein »für andere seyendes, allgemeines Wesen« (14). Daß mit der Physiognomik die Lavatersche Pysiognomik gemeint ist, geht schon daraus hervor, daß Hegel Lichtenbergs Schrift Über Physiognomik zitiert, die ihrerseits Lavater kritisiert. Lavater definiert die Physiognomik als »die Wissenschaft, den Charakter (nicht die zufälligen Schicksale) des Menschen [...] aus seinem Aeußerlichen zu erkennen« (Lavater 1772,7), »die Fertigkeit durch das Aeußerliche eines Menschen sein Innres zu erkennen« (Lavater 1775,13) denn »alles Aeußere [ist] Ausdruck von der Beschaffenheit des Inwendigen« (Lavater 1775,51; vgl. Lichtenberg 264f.). Wie die Physiognomie als »sichtbares Unsicht-

Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine Wirklichkeit

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bares« (10) bezeichnet wird, interessiert sich Lavater für das Verhältnis »der sichtbaren Wirkung zu der unsichtbaren Kraft« (Lavater 1775,13). Während Hegel gegen die Physiognomie »Sprache und Arbeit« (4) setzt, zeigt sie für Lavater »mehr, als Handlungen und Worte« (Lavater 1772,36), das »Verhältniß des Sichtbaren zum Unsichtbaren« (Lavater 1775,49). Und wenn Hegel der Physiognomik vorwirft, sich »in die concrete unendliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums« zu verlieren (12), so entspricht dem, daß sich Lavater für »die unendliche Verschiedenheit der Seelen« wie der »Körper« interessiert (Lavater 1772,11). Im Gegensatz zur Physiognomik hält sich die Schädellehre an das Äußere »als bloßes Ding« (15). Das Verhältnis zwischen Innerem und Äußerem muß damit als »nothwendige« »Beziehung eines an sich seyenden auf ein anderes an sich seyendes«, als »Verhältniß des Causalzusammenhangs begriffen werden« (16) und »die geistige Individualität [...] als Ursache selbst leiblich seyn« (17). »Gehirn und Rückenmark« sind die »unmittelbare Gegenwart des Selbstbewußtseyns« (19), die am »Schädel« und am »Rücken« als »das feste ruhende Ding« (20) sich ausdrücken. Da in den Schädel wie in das Gehirn die »organische Lebendigkeit [...] auf gleiche Weise fällt«, müßten eigentlich »die beyden sich aufeinander beziehenden Seiten frey gegeneinander« sein (21). Aber dem Bewußtsein ist es »nicht darum zu thun, diese Beziehung bestimmen zu wollen«, es nimmt »das Gehirn« als »Seyn der selbstbewußten Individualität«, deren »Daseyn« »ein Ding, nemlich ein Knochen« ist (23), und die Beziehung als »eine begrifflose freye prästabilirte Harmonie«. Dabei steht eine »Menge ruhender Schädelstellen« einer solchen »Vielheit« von »GeistesEigenschafften« gegenüber, daß daraus »die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung« (27) folgt. Zieht sich die Beobachtung deshalb darauf zurück, nur Aussagen über »Anlagen« (29) zu machen, schlägt sie »gedankenlos« in »das Gegentheil«, indem sie sagt, »es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber eben so gut auch nicht« (30). Die in der PhdG ironisierte Phrenologie ist die Lehre von Franz Joseph Gall (vgl. HW XIV,370), der vom 1. August 1805 an »vor 84 Zahlenden im großen Saal des Gasthofs von der Rose in Jena, vormittags und nachmittags zwei Stunden, seine Vorlesungen [hielt], die spätestens am 6. August enden« (Heintel,13f.). Diese Vorlesungen waren ein gesellschaftliches Ereignis und dürften den Anlaß für das Kapitel gegeben haben (vgl. Rosenkranz 554f.). Geht man davon aus, daß die beobachtende Vernunft einem einheitlichen Konzept entspricht, die Beobachtung der Natur also nicht früher als die beiden anderen Kapitel entworfen wurde, so hat man in Galls Jenenser Aufenthalt einen terminus post quem für die Erweiterung der PhdG, die nur einem Logik und Naturphilosophie spiegelnden Bewußtsein ein Selbstbewußtsein zur Seite stellte und diese beiden im Geist zusammenfaßte. Damit stimmt überein, daß der Umbau der PhdG auf die Bemühungen um die Logifizierung

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der Philosophiegeschichte zurückgeht, die mit den Vorlesungen des WS 05/06 in Zusammenhang stehen. Inhaltlich dürften Galls Jenenser Vorlesungen weitgehend dem entsprochen haben, was 1805 als Vorlesungmitschriften veröffentlicht wurde. Das von Hegel ausführlich behandelte Kausalverhältnis von Gehirn und Schädel referiert den Gallsche Grundgedanken. »Soll [...] das Gehirn die Ursache der Erhabenheiten seyn, welche den Organen des Gehirns entsprechen, so müßte diese weiche Masse den harten Schädel erhöhen und formen. Es müßte sich beweisen lassen, daß das Gehirn sich auf der Oberfläche des Schädels ausdrückte« und »daß da, wo das Organ größer ist, auch die Anlage größer sey« (Gall,35). Dabei forscht Gall tatsächlich nach dem »Organ des Mordsinns« (Gall,92), »des Diebsinns« (Gall,97), »der Raufgierde« (Gall,90), »des Kunstsinns« (Gall,113) – des »Stehlen[s]«, »Morden[s]«, »Dichten[s]« (26) – und den korrespondierenden Veränderungen am Schädel. Lavater dagegen habe »nie ein Gesetz [...] auffinden können«, das »uns fähig machte aus andern Theilen des Körpers als dem Gehirne auf die Anlagen und angeborenen Neigungen des Menschen mit Gewißheit zu schließen« (Gall,128). Der Hinweis auf die »organische Selbstbildung des Schädels« (22) mag auch in den Diskussionen bei Galls Auftreten in Jena gemacht worden sein. In den Berliner Vorlesungen reagiert er jedenfalls auf den »Einwurf, daß die Knochen vermöge eigener Chrystallisationskraft sich bilden«, will dies aber doch »als ein unteres dem höhern Gesetz der Natur untergeordnet« sehen (Gall,41f.). Wie das Beobachten sich darauf zurückzieht, nur von Anlagen zu reden, ist für Gall die »wirkliche Handlungsweise [...] von menschlichen Verhältnissen abhängig und [...] von der angebornen Neigung an sich, so wie die Ausbildung des Talents von dem Talente an sich, von der Anlage als Anlage sehr wohl zu unterscheiden [...]. Hierüber läßt sich daher auch gar nichts bestimmen« (Gall,5f.). Auch kann bösen Neigungen »durch andere in der Natur gleichfalls gegründete [ihnen] entgegengesetzte Motive entgegen gearbeitet werden« (Gall,100f.). Wie in dem Urteil, »daß das Seyn des Geistes ein Knochen ist«, »kein Materialismus« liegen »soll« (35), hatte Gall sich gegen den Materialismusvorwurf heftig zur Wehr gesetzt. »Die Materie ist nicht die wirkende Kraft, sie denkt nicht, wenn sie auch als Organ erfordert wird« (Gall,11). In der Gallschen Phrenologie hat der »Gegensatz, auf den es hier ankömmt«, der Schellingsche Gegensatz von Denken und Sein, der dem Verhältnis von Äußerem und Innerem zugrundeliegt, die höchste »Abstraction« und damit die »Spitze erreicht«, von der er sich »überschlagen muß; denn erst das ganz schlechte hat die unmittelbare Nothwendigkeit an sich, sich zu verkehren«. Wie das jüdische Volk steht das Bewußtsein »vor der Pforte des Heils«, »die Mitte, worin es steht«, – in der religiösen Vorstellung hätte der »Vermittler« (IVB §32) ihren Platz einzunehmen – ist »die unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist« (32). Diese leere Mitte muß als Indifferenzpunkt, als der

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unerkennbare Ursprung des Schellingschen Absoluten übersetzt werden. Er korrespondiert über den Abgrund der Spinosischen Substanz mit der jüdischen Religion insofern, als Schelling, wie Jacobi es an Spinoza kritisiert, nicht zur Einsicht in die Bedeutung des christlichen Prinzips der Persönlichkeit gelangt ist. Der Satz, daß »das Seyn des Geistes ein Knochen ist« (35), hat seine »wahre« »Bedeutung« als das »unendliche Urtheil, daß das Selbst ein Ding ist« (36). »Die Vernunft [...] ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegentheil entzweyt, ein Gegensatz, der ebendarum ebenso unmittelbar aufgehoben ist«. Indem das unendliche Urteil der beobachtenden Vernunft dies ausdrückt, stellt es die »Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens« (38) dar. Die Vernunft ist »für sich selbst« geworden, was sie »an sich ist« (VA §3), und dürfte, indem sie so ihr »Wesen erfaßt«, damit ursprünglich »die Natur des absoluten Wissens« (Einl.§17) bezeichnet haben bzw. in das absolute Wissen qua Geist übergegangen sein. Das Resultat der Philosophiegeschichte resümiert Schellings Position in einer Weise, die offenbar mit der beobachtenden Vernunft abgestimmt ist. Wie das beobachtende Bewußtsein die unmittelbare Einheit der »Momente des Seyns und Ich« trennt »und wieder vereinigt« und sie so erkennt (VA §3), geht bei Schelling das »reine Denken [...] zum Gegensatz des Subjektiven und Objektiven« fort. »Die wahrhafte Versöhnung des Gegensatzes ist die Einsicht, daß dieser Gegensatz, auf seine absolute Spitze getrieben, sich selbst auflöst, an sich, wie Schelling sagt, die Entgegengesetzten identisch sind, und nicht nur an sich, sondern daß das ewige Leben dieses ist, den Gegensatz ewig zu produzieren und ewig zu versöhnen«. Hierin ist »die intellektuelle Anschauung [erkannt]«, und das genau bezeichnet Hegel als »absolutes Wissen« (HW XX,459f.; vgl. HV IX,188). Dies absolute Wissen wiederum ist mit dem Geist zu identifizieren. Die Parallele Schellings in der Antike nehmen die Neuplatoniker ein, deren Prinzip »die konkrete Idee« erst zur »sich wissende[n] Idee« wurde – insofern stehen auch sie »vor der Pforte des Heils« (32) –, indem »das Prinzip der Subjektivität, Individualität in sie einschlug, Gott als Geist sich wirklich im Selbstbewußtsein wurde« (HW XX,457f.). B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst. Als Resultat der beobachtenden Vernunft ist für das Bewußtsein, »daß es ansich die gegenständliche Wirklichkeit ist«, »es ist der Geist, der die Gewißheit hat in der Verdopplung des Selbstbewußtseyns [...] seine Einheit mit sich selbst zu haben« (1; vgl. IV §12). Aber zuerst ist die »thätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewußt«. Indem die Einheit des Seins und des Seinen, die Kategorie bzw. die Idee, nicht mehr in das Ding, sondern in das Selbst gelegt wird, wird auf der Ebene der Vernunft der Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein wiederholt. Das Bewußtsein soll, wie in der beobachtenden Vernunft »die Bewegung des

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Bewußtseyns«, im folgenden die »doppelte Bewegung des Selbstbewußtseyns wieder durchlauffen« (2). Wie im Selbstbewußtsein geht es darum, daß das Bewußtsein seine Gewißheit bewahrheitet, daß es sich vergegenständlicht und zur Einsicht gelangt, daß es in der Welt zuhause ist. In der Lust erklärt es »die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseyns« (VBa §1), im Gesetz des Herzens die unmittelbare Einheit mit dem sittlichen Gesetz (VBb §1) und in der Tugend die »Aufopfrung« für das Allgemeine (VBc §1) zum obersten Prinzip des Handelns. Dabei konkretisiert sich der Gegenstand vom »Schicksal« (VBa §5) über die »geltende Ordnung« (VBb §4) zur »absoluten Ordnung« (VBc §1). – Schemenhaft sind hinter den drei Bewußtseinsgestalten bereits die drei Stufen der Sittlichkeit, Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat, zu erkennen. – Da vom Individuum ausgegangen werden, die »Moralität« aber noch nicht erreicht sein soll (11), wählt Hegel zur Charakterisierung Positionen »der vorkantischen Periode des guten Herzens« (Rph §126), im systematischen, wenn auch nicht genau im chronologischen Sinne Vorformen der praktischen Philosophie des Idealismus. Im parallelen praktischen Geist ist später direkt die aufklärerische Moralphilosophie thematisch. Hier dagegen entstammen die Vorbilder der Literatur des Sturms und Drangs und seiner Folgen. In der Lust liegen die Romane von Klinger und Goethes Faust, im Gesetz des Herzens die Räuber und in der Tugend der Wallenstein zugrunde. Die Rede von der »doppelte[n] Bewegung des Selbstbewußtseyns« (2) kann sich kaum auf das vernünftige Selbstbewußtsein beziehen, denn dieses ist dreigeteilt und als »Ziel« der Bewegung wird »das Reich der Sittlichkeit« (3) angegeben, in der endgültigen Form der PhdG also der Geist. Vielmehr soll das vernünftige Selbstbewußtsein der »Selbstständigkeit«, also dem ersten Kapitel des Selbstbewußtseins, die Individualität oder wenigstens das geistige Tierreich dagegen der »Freiheit«, dem zweitem Kapitel korrespondieren. In der Tat hatte das geistige Tierreich auch ursprünglich die Stelle der Freiheit des Selbstbewußtseins eingenommen, und man kann, ohne Verwerfungen zu erzeugen, sich die später hinzugefügten Passagen wegdenken und die Selbständigkeit des Selbstbewußtseins direkt in das geistige Tierreich übergehen lassen. Hinter der uneindeutigen systematischen Zuordnung des vernünftigen Selbstbewußtseins zum Selbstbewußtsein überhaupt oder zu dessen erstem Kapitel schimmern frühere konzeptionelle Stufen durch. Stellt man das vernünftige Selbstbewußtsein der beobachtenden Vernunft gegenüber wie das Selbstbewußtsein dem Bewußtsein, so greift die Individualität die »allgemeine Vernunft« (2), die Vernunft überhaupt auf. In ihr wird als Endpunkt der Entwicklung des Bewußtseins, aber noch vom einzelnen Bewußtsein her die in sich allgemeine Persönlichkeit als Einheit des theoretischen und des praktischen Verhaltens entwickelt. In der WdL entspricht dem die absolute Idee, in der 3Enz der freie Geist. Die Enz zieht obendrein aus der Wiederholung von Bewußtsein und Selbstbewußtsein auf der Ebene der Vernunft die Konsequenz mit der

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Doppelung in eine jeweils dreigeteilte Phänomenologie und Psychologie. Dieses vom Späteren vertraute Modell mußte sich jedoch gegen die ursprüngliche Konzeption durchsetzen, die die – noch nicht verdoppelten – Abschnitte des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins nicht in die Vernunft, sondern in den Geist übergehen ließ und die den Einheitspunkt nicht vom Bewußtsein, sondern von der Realität der »Sittlichkeit« (3), vom »Leben eines Volks« (4) her bestimmt. In der ersten Erweiterung dieser Konzeption greifen vernünftiges Selbstbewußtsein und Individualität bzw. geistiges Tierreich zusammen das ursprüngliche Selbstbewußtsein als Hinführung des Individuums zum Standpunkt der Sittlichkeit auf. Sieht man nicht in der Individualität den Abschluß der Bewegung des einzelnen Bewußtseins, sondern im vernünftigen Selbstbewußtsein und der Individualität bzw. dem geistigen Tierreich einen Vorhof der Sittlichkeit, so zeigt sich der Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins als eigentlicher Wendepunkt der PhdG. Erst mit Blick auf diesen Wendepunkt gibt die triadische Gliederung der beobachtenden Vernunft einen Sinn, während die behauptete Wiederholung des Bewußtseins sich nur auf die Beobachtung der Natur beziehen läßt. Erst mit Blick auf diesen Wendepunkt wird verständlich, warum bereits hier ein Begriff der Sittlichkeit gegeben wird. Das wahrhafte Resultat der beobachtenden Vernunft ist »die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens« (VAc §38), in dem das Resultat der Philosophiegeschichte das absolute Wissen zu sehen erlaubt (s. HW XX,460). Der Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins steht an der Stelle des ursprünglichen absoluten Wissens. Dies ist jedoch als Sittlichkeit zu denken. Noch der wahre Geist redet unredigiert vom »Gemeinwesen« als der Realisierung des »absolute[n] Geist[es]« (VIAa §2). Im System der Sittlichkeit gelangt das Individuum im »Volk« zur »höchsten Subjektobjektivität« (SdS,54). Im Naturrechtsaufsatz »resümirt« »das System [der] Gestalten« der »Erde«, dessen Kritik die Beobachtung der Natur an ihrem Ende wiederholt, »sich erst in der absoluten Indifferenz der sittlichen Natur [...] in [...] das absolute reale Einsseyn des einzelnen mit dem Absoluten«. Erst »in der absoluten Sittlichkeit [ist] die absolute Form mit der absoluten Substanz aufs wahrhafteste verbunden« und der »Geist« als »das Anschauen seiner selbst oder das absolute Erkennen« realisiert (H IV,463f.). Und Sys I gibt in genauer Übereinstimmung mit der ursprünglichen Konzeption der PhdG an, daß das »empirische Bewußtseyn« »absolutes Bewußtseyn« ist, wenn sein »andre[s] als es selbst ist«. »Diß ist das Ziel, die absolute Realität des Bewußtseyns in die wir seinen Begriff zu erheben haben. Es ist die Totalität[,] die es als der Geist eines Volkes hat« (H VI,274). Dieses Ziel war ursprünglich mit dem Ende des Selbstbewußtseins und d.h. mit dem Ende des geistigen Tierreichs oder seiner Vorform erreicht. In Spiegelung der logifizierten Philosophiegeschichte wurde die Freiheit des Selbstbewußtseins und die beobachtende Vernunft eingefügt, so daß jetzt mit dem Ende der letzteren der Geist eines Volkes, das »Reich der Sittlichkeit« (3), in den Blick

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tritt, in dem das einzelne Bewußtsein über die Mitten von »Arbeit«, »Sprache« (5) und Familie mit dem allgemeinen Geiste vermittelt ist. Einem Fragment zum absoluten Wissen läßt sich entnehmen, daß das absolute Wisssen ursprünglich mit der »gesetzgebende[n] Vernunft« (H IX,437) begann, die jetzt das zweite Kapitel der Individualität bildet. Das absolute Wissen qua Geist sollte also erneut in die abstrakte Identität des Gesetzes umschlagen und sich über die Schritte der Kritik der Kantischen praktischen Vernunft in der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft, der Tragödie im Sittlichen im wahren Geist und der Rekonstruktion der Herausbildung des Verfassungsstaates in der Bildung realisieren – ein Zusammenhang, den unter anderen Prämissen bereits der Naturrechtsaufsatz entfaltet.6 Hegel nahm dann, um der hinzugefügten beobachtenden Vernunft ein Gegenüber im Praktischen zu verschaffen, das freigewordene geistige Tierreich und die neuentstandenen drei Gestalten des vernünftigen Bewußtseins, die vielleicht ursprünglich nur eine Gestalt ausmachten, zusammen, so daß jetzt das vernünftige Selbstbewußtsein und das geistige Tierreich die »doppelte Bewegung des Selbstbewußtseyns« wiederholten. Schematisiert gliedert die ursprüngliche Konzeption in Bewußtsein, Selbstbewußtsein: IV/Vorspann-IVA–VCa, absolutes Wissen qua Geist: VB/Vorspann+VCb+c-VIA-VIBIa, Religion. Mit der Einbeziehung der logifizierten Philosophiegeschichte treten IVB und VA an die Stelle von VCa als drittem Kapitel des Selbstbewußtseins und VA und VB+VCa werden als vernünftige Gestalt des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins so parallelisiert, daß die dreifache Doppelung Bewußtsein und Selbstbewußtsein, vernünftiges Bewußtsein und vernünftiges Selbstbewußtsein und geistiges Bewußtsein und geistiges Selbstbewußtsein entsteht. Vermutlich stammt die Rede von der doppelten Bewegung, deren Ziel die wie die gesetzgebende Vernunft charakterisierte »allgemeine Vernunft« (2) ist, noch einer Konzeption, die den Geist mit der gesetzgebenden Vernunft begann. Als terminus post quem für diese Erweiterung fungiert das Erscheinen der Rezension von Klingers Romanen, die das Vorbild für die Lust und überhaupt für den Aufbau des vernünftigen Selbstbewußtsein gibt, im zweiten Band der Allgemeinen Literatur-Zeitung vom Jahre 1805. Und schließlich wird die Vernunft so dreigeteilt, daß sie einerseits in Entsprechung zu Bewußtsein und Selbstbewußtsein einen Abschnitt bildet, andererseits sich zu Geist und Religion wie das Bewußtsein zu Selbstbewußtsein und Vernunft verhält, – ein Aufbau, der zwar in der übergeordnete Gliederung des Inhaltsverzeichnisses, kaum jedoch in Inhalt und Terminologie seinen Niederschlag findet.7 6 Wie hier aus entwicklungsgeschichtlichen wird bei Scheier aus systematischen Gründen die Bewegung vom vernünftigen Selbstbewußtsein zur Bildung als eine Reflexionstotalität zusammengefaßt. 7 Die notorische Zuordnung der Lust zur mittelalterlichen Faustfigur und der Tugend zum Don Quixote (z.B. Hyppolite,279; Taylor,226) hält sich an die Geschichtsphilosophie

Vernünftiges Selbstbewußtsein

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Das Bewußtsein ist entweder aus dem »Glücke [...], seine Bestimmung erreicht zu haben, [...] herausgetreten, oder auch, – es hat es noch nicht erreicht« (7). Die Vernunft muß »aus diesem Glücke heraustreten«, denn »die reale Sittlichkeit« ist erst eine »unmittelbare« oder »seyende«, die noch nicht zu »dem höhern Momente« des »Bewußtseyn[s] über ihr Wesen« (8) gelangt ist. Erst das Bewußtsein, das »sein Vertrauen« in die geistige Substanz »verloren«, »sich isolirt« und »fixirt« hat und »als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit« (9) ist, kann zu dieser höheren Versöhnung gelangen. Das entspricht der Bewegung vom wahren zum seiner selbst gewissen Geist, die folgenden Kapitel gehören in diesem Sinne zum »Werden der Moralität« (11). Insofern das Bewußtsein sein Glück noch nicht erreicht hat, ist es einzelnes »practisches Bewußtseyn« (10), dessen »Momente« »die Form eines unmittelbaren Wollens, oder Naturtriebs«, haben. In seiner Bewegung geht »die Unmittelbarkeit und Rohheit der Triebe verloren«, sie ist das »Werden der sittlichen Substanz«. Da die »Sittlichkeit« noch nicht weiter entwickelt ist, müssen die Bewußtseinsgestalten in der Systematik als Hinleitung zum wahren Geist genommen werden. Aber da »unsern Zeiten jene Form [...] näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtseyn sein sittliches Leben verloren [...], so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden« (11). Im Sinne der Bewegung hin zum wahren Geist wird im folgenden die Vorgeschichte der Polis gespiegelt, und man könnte das vernünftige Selbstbewußtsein und die Individualität zur ersten Gestalt des Geistes zusammenfassen. Die Darstellung erfolgt jedoch im »Ausdrucke« der Zeiten nach dem Zusammenbruch der Polisdemokratie, in denen die »Naturtriebe mit Bewußtseyn ihres Zweckes [...] verbunden« (11) sind. Damit mögen in einer ersten Schicht Epikureismus, Skeptizismus und Stoizismus gemeint sein, deren Charakterisierung in der Philosophiegeschichte Ähnlichkeiten mit der Lust, dem Gesetz des Herzens und der Tugend aufweist und die auch im Selbstbewußtsein, das doch hier wiederholt werden soll, thematisch sind. Näher ist die Rede vom Werden der Moralität – die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft enthält wesentlich eine Kantdiskussion – wörtlich so zu verstehen, daß im vernünftigen Selbstbewußtsein Vorstufen der zeitgenössischen praktischen Philosophie zugrundeliegen. Bei der Behandlung der modernen, also unter dem »Prinzip der Subjektivität« stehenden Tragödie fragt Hegel in der Ästhetik nach der Natur der »Zwecke, welche als Inhalt der Charaktere zur Ausführung gelangen sollen«. Als Beispiele dafür, wie sich Zwecke »wieder [...] zur Allgemeinheit und umfassenden Weite des Inhalts ausdehnen«, für Zwischenformen zwischen dem uneingeschränkten »Recht der Subjektivität« und »in sich selber substantiell[en]« Zwecken, nennt er den Faust, die Räuber und den Wallendes Geistes, die die späteste konzeptionelle Stufe der PhdG darstellt und sich in keinem anderen Abschnitt wiederfinden läßt.

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stein (s. HW XV,556f.). Auch im vernünftigen Selbstbewußtsein wird die Lust mit der Faustfigur behandelt, wobei allerdings der Klingersche Faust von größerer Bedeutung ist als der Goethesche, im Gesetz des Herzens geben die Räuber, in der Tugend der Wallenstein das Vorbild ab. Mit der schrittweisen Rückführung der Subjektivität in die Vernünftigkeit des Wirklichen gibt Hegel in der PhdG zugleich ein Bild der Vorgeschichte des Idealismus.8 a. Die Lust und die Notwendigkeit. Wie die Begierde tritt das vernünftige Selbstbewußtsein, das »sich als für sich seyendes das Wesen« ist, zuerst als Lust »einem solchen gegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung eines nicht an sich seyenden hat« (VB §13). – Auch in Fichtes Naturrecht, auf das sich die Gewißheit seiner selbst bezieht, wird die »Lust« als »letzter Zweck« (F IV,129) des formal freien Triebes angesehen. – Der Unterschied zwischen Lust und Begierde besteht darin, daß hier der soziale Raum bereits konstituiert und die »Naturtriebe mit [dem] Bewußtseyn ihres Zweckes [...] verbunden« (VB §11) sind. Die Lust ist erklärtes Ziel, während zuvor nur vom Betrachter die Urteile ausgesprochen werden, die dem Handeln objektiv zugrundeliegen. Das Bewußtsein, dem sein »Fürsichseyn« die einzige Wahrheit ist, hat »die Theorie, als einen grauen [...] Schatten hinter sich«. »Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit [...] der Erdgeist gefahren« (1). »Es verachtet Verstand und Wissenschaft«, »stürzt [...] ins Leben« und »gelangt [...] zum Genuße der Lust, zum Bewußtseyn der Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewußtseyn«. Während es sich aber als einzelnes verwirklichen wollte, wird es sich in Wahrheit Gegenstand »als Einheit seiner selbst und des andern Selbstbewußtseyns, hiemit als aufgehobnes Einzelnes oder als Allgemeines« (3). Die Lust erreicht ihr Ziel erst in der Liebe wie die Begierde in der Anerkennung. In ihr wäre das Bewußtsein »sich selbst als gegenständliches Selbstbewußtseyn geworden« und hätte zugleich »sich selbst aufgehoben« (4). Da das Bewußtsein die »Einheit« aber nur als »die Lust selbst, oder das einfache, einzelne Gefühl« (6) kennt, da es sich nur verwirklichen, nicht auch sich verlieren will, begegnet ihm die Seite der Aufhebung der Einzelnheit nur als Negation. Es sieht »die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelnheit [...] von dem negativen Wesen vernichtet werden [...] das Wirklichkeitslos jener leer gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist«. Statt »in das Leben sich gestürzt zu haben«, wird es »sich nur als die leere und fremde Nothwendigkeit, als die todte Wirklichkeit zu Theil« – wie im Kampf um Anerkennung ist der Tod Fehlform der Einheit von Einzelnem und 8 Aufgrund dieser Übereinstimmung in der Sache kann Bolten die Entwicklung Schillers von den Räubern zum Wallenstein als Einsicht in die Defizienzen des Gesetzes des Herzens gegenüber dem Weltlauf rekonstruieren (s. Bolten,10f.).

Lust und Notwendigkeit

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Allgemeinem. Sein sittliches Wesen, das Allgemeine, die »Vernunft« erscheint ihm als »Schicksal« (4), in dem es, da es alles »Denken« beiseitegelassen hat, sich nicht erkennt. Es ist sich damit »ein Räthsel geworden, die Folgen seiner Thaten sind ihm nicht seine Thaten selbst«. »Die abstracte Nothwendigkeit gilt [...] für die nur negative, unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird« (6). Das Bewußtsein, das die graue Theorie hinter sich gelassen »und dem Teufel sich ergeben« (1) hat, ist bereits durch ein vierzeiliges Zitat aus Goethes Faustfragment von 1790 eindeutig zu identifizieren. Der Fortgang des Kapitels will indes kaum zu diesem Fragment passen. Der Goethesche Faust macht nicht die Erfahrung des Schicksals, wird sich nicht zum Rätsel und geht nicht »zu Grunde«, schon gar nicht, indem er sich das Leben nimmt (5). Das Kapitel entspricht dagegen bis in den Wortlaut einem Jenenser Aphorismus, der in Wahrheit das Exzerpt einer Rezension der ALZ von drei Romanen Klingers und hier zuerst des Faust ist.9 »Faust [...] will den Grund der Dinge [...] und den faßlich haben, der Alles geordnet. Vergebens! Er eilt auf die Bühne des Lebens [...] Er sieht die Kette der Nothwendigkeit um die freien Geschöpfe geschlungen, knirscht, daß keiner Herr seiner Thaten ist, und [...] muß Alles seinen ewigen Lauf gehen lassen, dahingegen jene Macht [...] tiefes Dunkel, finsteres Schweigen einhüllt. Dem Geist des Menschen ist Alles Dunkel, er ist sich selbst ein Räthsel« (zit. n. Rosenkranz,548f.). Hegel verschmilzt die beiden Faustfiguren von Goethe und Klinger zu einer Bewußtseinsgestalt. Das kann er, da die PhdG nicht literarische oder philosophische Texte zum Gegenstand hat, sondern archetypische Erfahrungen, die mit Hilfe dieser Texte rekonstruiert werden. Die Belegstelle der Ästhetik für die Gestalten des vernünftigen Selbstbewußtseins nennt nur den Goetheschen Faust. Zwar lobt Hegel ihn jetzt als »die absolute philosophische Tragödie« – schon die exzerpierte Rezension sieht es allerdings als Zweck Klingers, »philosophische Romane zu liefern« (zit. n. Baum/Meist 1973,89) –, aber sein Verständnis des Werkes scheint sich kaum gewandelt zu haben. In ihm werde »einerseits die Befriedigungslosigkeit in der Wissenschaft, andererseits die Lebendigkeit des Weltlebens und irdischen Genusses« dargestellt. Da der Faust von einer »ähnlichen Art« wie die Räuber sein soll (HW XV,557), muß er den »ersten Produkten Goethes und Schillers« zugerechnet werden, die »von einer Unreife, ja selbst von einer Roheit und Barbarei [sind], 9

Baum und Meist, die das nachgewiesen haben, lassen sich seltsamerweise die eigentliche Frucht ihrer Forschung entgehen. Gauvin, der eine Beziehung zwischen dem Aphorismus und dem Kapitel der PhdG herstellt (s. Gauvin 1965; Gauvin 1966), halten sie entgegen, daß er die Klingersche Herkunft des Aphorismus »übersieht« (Baum/Meist 1973,88), übersehen dabei aber ihrerseits die Klingersche Herkunft des Kapitels der PhdG. Kaufmann dagegen relativiert die Bedeutung der einleitenden Goethebezüge. »[T]hey do not establish that the next four pages are intended as a portrait of Faust« (Kaufmann,123).

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vor der man erschrecken kann« (HW XIII,47). In der äußersten Subjektivität, die sich als einzelne unendlich wichtig ist, die von der Lust nicht zur Liebe gelangt und der darum die Vernünftigkeit der Welt als unbegriffene Macht des Schicksals begegnen muß, sieht Hegel auch in der PhdG die »Roheit der Triebe«, die um so barbarischer ist, als sie eben mit dem »Bewußtseyn ihres Zweckes« (VB §11) verbunden wird. Von der »Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens« (VBb §4) redet auf die Räuber bezogen das Gesetz des Herzens. Daß der Faust – der Goethesche wie der Klingersche – und die Räuber eine Selbstreflexion des Sturms und Drangs enthalten, scheint Hegel nicht zu bemerken. Insofern er jedoch seine immanente Kritik mit den Stücken selber entwickelt, ist seine interpretatorische Praxis avancierter als sein ästhetisches Urteil. b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels. Die zweite Gestalt des vernünftigen Selbstbewußtseins ist sich zwar wie die Lust »als Einzelnheit Wesen«, aber sie »weiß unmittelbar das Allgemeine, oder das Gesetz in sich zu haben«, das um seiner Unmittelbarkeit willen »Gesetz des Herzens heißt« (1). Die »Wirklichkeit«, die dem Bewußtsein gegenübersteht, ist gekennzeichnet durch den »Widerspruch des Gesetzes und der Einzelnheit«, »eine[r] gewaltthätige[n] Ordnung der Welt« und »eine[r] unter ihr leidende[n] Menschheit« (3). Das Bewußtsein findet seine »Lust [...] in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit«, seine Lust ist somit »zugleich die Allgemeine aller Herzen« (4). Indem es aber »das gesetzmäßige« nur anerkennt, insofern »es darin das Bewußtseyn seiner selbst« (5) hat, verwickelt es sich in einen Widerspruch. Denn wenn das »Gesetz des Herzens« sich verwirklicht, wird es zu einer »allgemeine[n] Ordnung«, »für welche dieses Herz gleichgültig ist, so daß das Individuum, seine eigene Ordnung dadurch, daß es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet« (6). Auch muß notwendig »die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehr[en]«, denn »sein besonderer Inhalt soll als solcher für allgemein gelten.« »[E]ben nach dem allgemeinen Gesetze, daß in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll«, protestieren die anderen gegen die partikulare Ordnung, die ihnen aufgezwängt wird. Das Bewußtsein findet so »die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen« (7) und »macht die Erfahrung, daß die Wirklichkeit belebte Ordnung ist« (8). Das Bewußtsein, das sich verwirklicht hat, gehört »einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit« an. Einerseits »[ist] Gesetz dieses Herzens nur dasjenige, worin das Selbstbewußtseyn sich selbst erkennt«, andererseits »[ist] die allgemeine gültige Ordnung durch die Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm [...] seine eigene Wirklichkeit geworden« (9). »Indem es diß Moment seines sich bewußten Untergangs [...] ausspricht, zeigt es sich als« »im innersten verrückt«, denn das, worin es seine Wirklichkeit hat, ist ihm zugleich »entfremdet«

Gesetz des Herzens

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(10). »Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über«, das die eigene »Verkehrtheit« »aus sich herauswirfft«, sie auf »die allgemeine Ordnung« projiziert. Diese sei eine »von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfundne, und zum namenlosen Elende der betrogenen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens« (11). Die Ästhetik weist als Bezugspunkt dieser Bewußtseinsgestalt Karl Moor aus, der sich in einer »ähnlichen Art« wie Faust »gegen die gesamte bürgerliche Ordnung und den ganzen Zustand der Welt und Menschheit seiner Zeit empört« (HW XV, 557). »[V]erletzt von der bestehenden Ordnung und von den Menschen, welche deren Macht mißbrauchen, tritt [er] aus dem Kreise der Gesetzlichkeit heraus und macht sich, indem er [...] einen neuen heroischen Zustand kreiert, zum Wiederhersteller des Rechts und selbständigen Rächer des Unrechts«. Aber diese Privatrache muß »zu Verbrechen führen, da sie das Unrecht in sich schließt, das sie zerstören will« (HW XIII,256).10 Die alleinige Anerkennung des Gesetzes des Herzens läßt an die Opposition gegen die positiven »Gesetze« denken, die »zum Schneckengang [verderben], was Adlerflug geworden wäre« (Schiller I,504). Daß das Bewußtsein der Ordnung, die »sein eigenes Wesen und Werk«, »entfremdet ist« (10), wird erst verständlich, erkennt man hinter dieser Ordnung das Vorbild der Räuberbande, vor deren Taten Karl selbst graut. Und in dem »Moment seines sich bewußten Untergangs« (10) ist die Erfahrung wiederzuerkennen, »daß zwei Menschen wie ich den ganzen Bau der sittlichen Welt zugrund richten würden«, daß es Irrsinn ist, »die Gesetze durch Gesetzlosigkeit aufrecht zu halten« (Schiller I,617). Auch hinter der Verrücktheit mag Karl Moors finaler Geisteszustand stehen. Allgemeiner spricht die Philosophiegeschichte in einer Passage, die von der Zeitangabe der Jenenser Vorlesung zugehören könnte, von der »Verrücktheit« der Dichtkunst »[v]or 25 Jahren« (HW XX,452). Die bösen Worte gegen die Menschheitsverbesserer lassen leicht übersehen, daß die Verrücktheit des Bewußtseins, die Zerrissenheit Karl Moors, auch als Ausdruck objektiver Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft angesehen wird. Als verrückt tritt das Bewußtsein des Gesetz des Herzens in eine Reihe mit dem unglücklichen und dem zerrissenen Bewußtsein. Je wird es als Kennzeichen des modernen Subjektes angesehen, in zwei entgegengesetzten Welten sein Wesen zu haben. Dem entspricht auf der Seite des Gegenstandes, daß zwar die »bestehenden Gesetze [...] gegen das Gesetz eines Individuums vertheidigt« werden, aber »[w]as öffentliche Ordnung scheint«, in Wahrheit »nur eine Bekämpfung aller gegeneinander« ist, »worin jeder an sich reißt, was er kann« (13). An der bürgerlichen Gesell10 Den Bezug zu den Räubern stellt Hyppolite heraus (s. Hippolyte,275,277; vgl. Taylor,224).

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schaft ist »das Allgemeine« des Staates »nur als ein Inneres«, das »nur durch Aufhebung der Individualität [...] wirklich werden kann« (14), wie dann in der Tugend ausgeführt wird. Der Lust als Fehlform der »Einheit seiner selbst und des andern Selbstbewußtseyns« (VBa §3), von Liebe und Familie, entspricht die Verrücktheit als Spiegel des Widerspruchs zwischen »allgemeine[r] Ordnung« und »allgemeine[r] Befehdung« (13), der bürgerlichen Gesellschaft. Zwar wird der Widerspruch objektiv im Verfassungsstaat gelöst, und subjektiv ist damit die Möglichkeit der Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen gegeben. Aber tatsächlich bleibt die bürgerliche Gesellschaft als Sphäre der Differenz notwendiges Moment der Moderne. In diesem Sinne kommt auch der Haltung des Sturms und Drangs in ihrem Protest ein Recht zu. In der Geschichtsphilosophie heißt es, daß zwar, »was das Indivduum für sich in seiner Einzelnheit sich ausspinnt, für die allgemeine Wirklichkeit nicht Gesetz sein [kann]« und daß »die Versicherung guter Absicht für das Wohl des Ganzen« und der »Schein des guten Herzens« oft »gewaltig groß tun und sich aufspreizen«. Aber auch wenn man annimmt, »die allgemeine Vernunft vollführe sich«, können »die einzelnen Individuen [...] dabei sehr zu kurz kommen«, und »an den Einzelnheiten der Erscheinung« bleibt allemal »vieles zu tadeln«. So haben denn »Dichter, wie Schiller, [...] dergleichen sehr rührend und empfindungsvoll dargestellt, im Gefühl tiefer Trauer, daß [die] Ideale [der Vernunft] ihre Verwirklichung nicht zu finden vermöchten« (HW XII,52f.). Das spielt zwar konkret auf das Ideal und das Leben an, aber die Ästhetik sieht gerade am Beispiel der Räuber die Berechtigung von »Schillers und Goethes poetische[m] Jugendgeist« darin, daß das »Interesse« und das »Bedürfnis« der »individuellen Totalität und lebendigen Selbständigkeit [...] uns nie verlassen [kann], wir mögen die [...] Zustände in dem ausgebildeten bürgerlichen und politischen Leben als noch so [...] vernünftig anerkennen« (HW XIII,255). c. Die Tugend und der Weltlauf. Während die Lust sich als Einzelnheit realisieren will und das Bewußtsein im Gesetz des Herzens nur unmittelbar mit dem Allgemeinen identisch ist, ist die Tugend die »Aufopferung« der »Individualität« für das »Wahre und Gute«. Der Gegenstand des Bewußtseins, der Weltlauf, besteht umgekehrt darin, daß die Individualität »das an sich Gute und Wahre sich [unterwirft]«. Zugleich aber ist »die absolute Ordnung« am Weltlauf als »das innere Wesen«, und die Aufgabe des tugendhaften Bewußtseins besteht darin, das Wesen »in die Existenz [...] treten« zu lassen (1). Dies Innere, an das das Bewußtsein »glaubt« (3), ist als »Zweck« seines Tuns noch nicht »an und für sich selbst«, sondern nur eine »Abstraction« (4). Das Innere wird als »die Gaben, Fähigkeiten, Kräffte« gefaßt, die zu ihrer »Belebung

Tugend und Weltlauf

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und Bewegung des Princips der Individualität« bedürfen; rein als Inneres sind sie »ein passives Werkzeug«, das auch zur »Zerstörung« oder zum »Verderben« des Individuums genutzt werden kann. Von der Tugend werden sie »gut angewendet«, vom Weltlauf »mißbraucht« (5). In dem Kampf der »Tugend« mit dem »Laster« muß der »Ritter der Tugend« notwendig unterliegen. »Zwar hat die Tugend den Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und des Wesens des Weltlauffes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen [...] soll«. Aber es kann »weder Aufopferung des Eignen noch Verletzung des Fremden stattfinden«. Zum einen muß die Tugend, da das Gute »in alle Erscheinung des Weltlauffs, als das Ansich des Weltlauffs, unzertrennlich verschlungen ist«, die Waffen »des Feindes unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen«. Zum anderen sind alle »Momente, welche von der Tugend [...] darangesetzt [...] werden sollten«, »Existenzen des Guten, und hiemit unverletztliche Verhältnisse«. »Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern seyn« (6). Für den Feind dagegen ist »nichts bestehend und absolut heilig«, er ist somit »frey von jedem Momente,« an das die Tugend »gebunden ist«. Kraft der für den »tugendhafften Ritter« unverletzlichen Verhältnisse steht dieser vielmehr in »seiner Gewalt« (7). Auch die Vorstellung eines »Hinterhalt[s]« ist »an sich nichtig«, denn als »das wache seiner selbst gewisse Bewußtseyn« ist »alles für ihn, [...] alles vor ihm«. »Das gute Ansich« ist für den Weltlauf entweder »in dem Kampfe« wirklich oder nur »ein schlafendes und dahinten, man weiß nicht wo, bleibendes Bewußtseyn« (8). Die »Reden vom Besten der Menschheit, und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute« (10) und von den »Gaben, Fähigkeiten, Kräffte«, die vom Weltlauf »mißbraucht« (5) werden, verweisen erneut auf das Exzerpt der Rezension von Klingers Romanen. »[D]ie Menschheit selbst durch Mißbrauch ihrer Gaben, durch falsche Anwendung ihrer Fähigkeiten, durch Kleinmuth und Trägheit, trägt die Schuld von Allem«. »Der Mensch [...] kann durch sein Wirken den schönen Gang der moralischen Welt befördern und stören und das ganze Menschengeschlecht [...] ist Werkmeister der moralischen Welt«. »Ich habe die Neigung zum Bösen besiegt. Die Reinheit meines Willens [...], das Gefühl, nach den Gesetzen der Vernunft gehandelt zu haben, [...] sind es, die mich erheben« (zit. n. Rosenkranz,549f.). So führt die Tugend im Bewußtsein ihrer »Aufopfrung« (1) für das Gute »pomphaffte Reden [...], welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen« (10). Und wie der Ritter der Tugend mit dem lasterhaften Weltlauf streitet, ist bei Klinger das Dasein ein »[r]astloser [...] Kampf des Edeln mit den [...] Verbrechen« (zit. n. Rosenkranz,550). Da das Bewußtsein des Aphorismus zuvor wie im Gesetz des Herzens daran verzweifelt war, »die Gesetze der Menschheit nach der Leitung des Herzens zu erfüllen« (zit. n. Rosenkranz,549), findet sich in allen drei Kapiteln des

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vernünftigen Selbstbewußtseins ein Bezug auf Klinger. Das bedeutet nicht, daß Klingers Romane die Vorbilder für alle drei Gestalten abgeben. Vielmehr dürfte Hegel in der Rezension, die die drei Romane zu einer folgerichtigen Entwicklung zusammenzieht – das Exzerpt verstärkt das noch, indem es Faust als das eine Subjekt des Textes erscheinen läßt –, allgemeiner ein Vorbild für die Logik des Selbstbewußtseins erblickt haben, die er dann mit anderen, substantielleren Beispielen füllte. In die Lust spielt der Goethesche Faust hinein, hinter dem Gesetz des Herzens stehen die Räuber, und die Frage, »[w]ie dieser Kampf selbst bestanden werde« (3) – »läßt sich, so wie die Welt nun einmal ist, [...] ein solcher Traum realisiren« (zit. n. Rosenkranz,550)? fragt das Exzerpt –, beantwortet Hegel mit dem Schillerschen Wallenstein. In der Ästhetik nennt Hegel den Wallenstein als drittes Beispiel dafür, daß sich die partikulare moderne Subjektivität wieder der Substantialität der Zwecke annähert, und ein frühes Fragment bekundet den Eindruck, den das Werk auf Hegel gemacht hat (s. HW I,618f.). Wie Karl Moor faßt Wallenstein »einen großen allgemeinen Zweck, die Einheit und den Frieden Deutschlands« (HW XV, 557). Die »absolute Ordnung« (1), die die Tugend als dritte Stufe auf dem Wege der Wiederherstellung der verlorenen Sittlichkeit durchsetzen will, kann so von der Ästhetik her als Staat übersetzt werden. Aber Wallenstein hat darin »einen Zweck, den er ebensosehr durch seine Mittel, die, nur künstlich zusammengehalten, gerade da zerbrechen [...], wo es ihm Ernst wird, als auch durch seine Erhebung gegen die kaiserliche Autorität verfehlt, an deren Macht er mit seinem Unternehmen zerschellen muß. Dergleichen allgemeine Weltzwecke, wie sie Karl Moor und Wallenstein verfolgen, lassen sich überhaupt nicht durch ein Individuum durchführen [...], sondern sie setzen sich durch sich selber teils mit dem Willen vieler, teils gegen und ohne ihr Bewußtsein durch« (HW XV,557f.), wie eben das »eigennützig[e]« Tun in Wahrheit »allgemeines Thun« (12) und der Weltlauf durchaus vernünftig ist. Die Notwendigkeit von Wallensteins Scheitern wird an einer anderen Stelle der Ästhetik dargelegt. Wallenstein »gerät [...] sehr lange Zeit in das Schwanken zwischen Willen und Pflicht. Kaum hat er sich entschlossen, als er [...] sein Werkzeug zerbrechen sieht. Denn was die Obristen und Generale letztlich bindet, ist [...] ihre Pflicht gegen die allgemein anerkannte Macht und Regierung [...]. So findet er sich am Ende allein und wird nicht sowohl bekämpft und besiegt [...] als vielmehr von allen Mitteln zur Ausführung seines Zwecks entblößt« (HW XIII,256). Bereits das Fragment hatte darin, daß Wallensteins Unbestimmtheit »keinen Zweck ergreifen« (HW I,619) kann, das Thema des ersten Teils des Wallenstein gesehen. Dem entspricht, daß die Tugend in ein »Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern« gerät. Die »unverletzliche[n] Verhältnisse« (6), an die die Tugend »gebunden« (7) ist, deuten das Pflichtgefühl aus, das Wallenstein zaudern und in dem Zaudern dem

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macchiavellistischen Gegenspieler unterlegen sein läßt. In dem »Hinterhalt«, dem »schlafende[n] und dahinten, man weiß nicht wo bleibende[n] Bewußtsein«, mag sich konkret, »als Daseyn vorgestellt« (8), das Ausbleiben der Schweden verbergen. Und wenn die Tugend sich von ihren Bindungen »nicht als von einem äußerlich umgeworffenen Mantel loswickeln kann« (7) bzw. am Ende ihre Vorstellungen »als einen leeren Mantel fahren läßt« (11), mag man an die Entkleidungsszene kurz vor der Ermordung denken, in der beim Ablegen des Mantels die kaiserliche Kette entzweispringt und zu Reflexionen über den letztendlichen Bruch veranlaßt (s. Schiller II,532). Im Wallenstein wie in den Räubern widerlegt sich die Haltung, die »aus der vorkantischen Periode des guten Herzens herstammt und z.B. die Quintessenz bekannter rührender dramatischer Dichtungen ausmacht« – wobei zumindest an die Räuber zu denken ist –, nämlich »bei unrechtlichen Handlungen für die sogenannte moralische Absicht zu interessieren und schlechte Subjekte mit einem seinsollenden guten Herzen, [...] welches sein eigenes Wohl und [...] das Wohl anderer will, vorzustellen« (Rph §126). Je wird »die Erfahrung gemacht, daß der Weltlauff so übel nicht ist, als er aussah« (11). Den »pomphafften Reden vom Besten der Menschheit« (10), die in Wahrheit nur partikulare Positionen sind, stellt Hegel die »leere Pfiffigkeit« und die »feinen Erklärungen« (12) gegenüber, mit denen die theoretischen Repräsentanten des »Laster[s]« (6) »den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen«. Auch hierin jedoch liegt falsches Bewußtsein. »Die Individualität des Weltlauffs mag [...] eigennützig zu handeln meinen«, aber damit »weiß sie nur nicht, was sie thut« (12). Der deutsche Moralismus und der französische Materialismus, so kann man übersetzen, sind komplementäre Formen der Aufklärung, deren Gemeinsamkeit in der Selbstverkennung der verabsolutierten Subjektivität liegt. Ob man sich moralisch oder egoistisch gibt, macht für die gesellschaftliche Realität keinen Unterschied. C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist. Mit der Einsicht, »daß der Weltlauff so übel nicht ist, als er aussah« (VBc §11), mit der Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen hat das Bewußtsein »den Begriff von sich erfaßt«, der im Mittler nur Gegenstand der Vorstellung ist, »nemlich in der Gewißheit seiner selbst alle Realität zu seyn« (1). Das Bewußtsein »ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewußt geworden« (2), die Wirklichkeit der absoluten Idee. Damit hat es in einer die Folge Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft erneut durchlaufenden Vernunft den in der Einleitung angegebenen Punkt des absoluten Wissens erreicht, an dem es »sein Wesen erfaßt«, nicht »mit fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behafftet zu seyn« (Einl. §17). Hegel nimmt auf die einleitenden methodischen Bestimmungen Bezug, nach denen die Bewegung der

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PhdG durch den Unterschied »des Wissens und der Wahrheit« (Einl. §10), von »Begriff« und »Gegenstand« (Einl. §12) angetrieben wird. Da »Zweck und Ansichseyn als dasselbe sich ergeben hat, was das Seyn für anderes und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewißheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewißheit seiner selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewißheit genommen«. Die »Individualität« als die erfüllte Mitte von »Zweck« und »Wirklichkeit« (1) bezeichnet das wahre Zentrum des Hegelschen Systems. Hier und parallel in der in sich allgemeinen »Persönlichkeit« (H XII,236) der Logik wie im »freie[n] Willen der für sich als freier Wille ist« (3Enz §481) werden das vollendete theoretische und das vollendete praktische Verhalten, die beobachtende Vernunft und das vernünftige Selbstbewußtseins, die Idee des Wahren und die Idee des Guten, der theoretische und der praktische Geist zur Totalität zusammengeschlossen. Das »Thun« der Individualität hat das »Ansehen eines Kreises« – der Kreis ist Bild der Unendlichkeit –, »welcher [...] vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt« (3). Da aller Gegensatz des »Ansich und Fürsichseyns, des Allgemeinen und der Individualität« (1) aufgehoben wurde, ist die folgende Bewegung keine mehr von Gestalten, sondern »eine Bewegung unterschiedener Momente [...], die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefaßt hat.« Da zugleich das Bewußtsein »die einfache Einheit des Seyns und des Selbst« (2) in allen Momenten festhält, kann der verbleibende Gegensatz nur mehr der zwischen der Individualität als einzelner und der Individualität als allgemeiner sein. So wird im geistigen Tierreich die »einzelne und bestimmte [Individualität]« (VCa §1) zur Einsicht gebracht, daß ihr Tun nur im »Thun Aller und Jeder« (VCa §21) seinen Grund hat. Und in der gesetzgebenden und der gesetzprüfenden Vernunft wird der Gegensatz zwischen dem »reine[n] Bewußtseyn und diese[m] Selbstbewußtseyn« (VCb §1) ausgeglichen, so daß am Ende der »Willen dieses Individuums [...] der absolute reine Willen Aller« (VCc §8) ist und die Rekonstruktion der Erfahrungen des Bewußtseins in die Rekonstruktion der Weltgeschichte übergeht. Die in sich allgemeine Individualität oder Persönlichkeit als Schlußstein der Bewußtseinsgestalten wie als Fundament von Sittlichkeit und Geschichte entwickelt Hegel mit und gegen die Kantisch-Fichtesche praktische Philosophie. Das geistige Tierreich ist eine immanente Kritik der Fichteschen moralischen Weltanschauung, die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft eine immanente Kritik der Kantischen Darstellung der Autonomie des Willens. Die entstehungsgeschichtlich späte Ausgestaltung der Individualität zu einem eigenen, die Entwicklung des Bewußtseins abschließenden Kapitel stellt den Punkt dar, an dem das Hegelsche System einrastet, an dem Hegel gegen Schelling sich als Vollender der Kantisch-Fichteschen Tradition erfaßt.

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a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst. Das »Thun« ist »die reine Form des Uebersetzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden«, und kraft dieser Vermittlung von »gedachter« und »seyender Einheit« (VC §3), subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem SubjektObjekt, »weiß« die Individualität »sich« als »die absolute Realität«. Zuerst ist diese wieder nur als »abstracte allgemeine« und die Individualität »eine einzelne und bestimmte« (1). Das geistige Tierreich zeichnet die sittliche Bildung des bereits als absolut begriffenen Individuums nach. Im ersten Schritt macht das Bewußtsein die Erfahrung von der »Zufälligkeit des individuellen Thuns« und lernt darin, daß es nur in der »Sache selbst«, nicht im einzelnen »vergänglichen Werke« (12) Wirklichkeit haben kann. Im zweiten Schritt, der im Sinne der Einleitung die Definition des Absoluten vom Bewußtsein in den Gegenstand verlegt, kommt das Bewußtsein zur Einsicht, daß diese Sache »als Thun Aller und Jeder« (21) immer schon wirklich ist. Die sittliche Bildung des Bewußtseins erfolgt mit den Mitteln und als Kontrafaktur der Fichteschen praktischen Philosophie. Wenn Fichte seinen Handlungsbegriff, den er in der Sittenlehre aus der Wissenschaftslehre entwickelt, nur richtig verstanden hätte, wäre er dem Pessimismus entkommen, der sich als signifikante Konsequenz seiner einseitig subjektiven Haltung in der Bestimmung des Menschen zeigt. Und wenn Fichte den Gedanken des höchsten Gutes, den er mit seiner moralischen Weltanschauung konkretisiert, nicht komplementär zu seiner subjektiven Haltung in ein Jenseits projiziert hätte, wäre er zur Einsicht in die Wirklichkeit des Vernünftigen gelangt. Die Freiheit des Subjektes, die Fichte zurecht als Prinzip herausstellt, und die Wirklichkeit des höchsten Gutes, deren Notwendigkeit er zurecht aus diesem Prinzip folgert, sind nur noch von dem Schein ihrer Trennung zu befreien. Wie sich an einer abgedrifteten Insel Spuren der einstigen Bindung ans feste Land finden, deutet einiges darauf, daß das geistige Tierreich ursprünglich an die Befreiung des Knechts durch die Arbeit anschloß. In der Individualität, deren Titel an das »lebendige Selbstbewußtseyn« (IV §11) erinnert, ist die Einseitigkeit des Fichteschen Ichs beseitigt, das die »Wirklichkeit« nur als »das negative seiner« ansah und nur »durch deren Aufheben [...] sich [...] verwirklichte« (VC §1). In seinem Handeln setzt sich das Bewußtsein »als ein anderes«, ohne daß ein »Unterschied hereinkommt« (4), und realisiert damit die »Einheit seiner selbst in seinem Andersseyn« (IV §12). Und indem das Individuum »die Gewißheit seiner selbst in ihrer Wahrheit« (7) erlebt, ist der Anspruch des Selbstbewußtseins der Wahrheit der Gewißheit seiner selbst eingelöst. Das »Thun« (VC §3) der Individualität, »die reine Form des Uebersetzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden« (VC §1), greift das »formirende Thun« (IV §18) des Knechts auf, bei dem »[d]ie Form dadurch,

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daß sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein anderes als es [wird]« (IVA §19). Und der Handlungsbegriff des geistigen Tierreichs schließt an die immanente Fichtekritik von Selbständigkeit und Unselbständigkeit an. Im urprünglichen Selbstbewußtsein sollte wohl auf die Herausbildung des Staates im Kampf um die Anerkennung die sittliche Bildung folgen. Das geistige Tierreich schließt mit der Einsicht des Bewußtseins in »das geistige Wesen« »als Thun Aller und Jeder« (21). Diese wäre in das absolute Wissen als »Reich der Sittlichkeit« (VB §3) übergegangen, dessen erste Gestalt die gesetzgebende Vernunft war, die auch in der endgültigen Fassung wieder anschließt.11 In der Konzeption des vernünftigen Selbstbewußtseins als Wiederholung der »doppelte[n] Bewegung des Selbstbewußtseyns« (VB §2) wäre das geistige Tierreich in Parallelität zur Freiheit des Selbstbewußtseins getreten, dem Kapitel, das es an seiner ursprünglichen Stelle ersetzte. Und nach der Trennung der gesetzgebenden Vernunft vom Geist wäre es mit der – dann geteilten – gesetzgebenden Vernunft zum Endpunkt der Vernunft und überhaupt der Bewegung des einzelnen Bewußtseins geworden. Die »ursprünglich-bestimmte Natur« der Individualität, die sich im Tun realisiert, ist nicht als »Beschränkung« aufzufassen, denn das Bewußtsein ist »hier ein vollendetes sich auf sich selbst beziehen« (2), sondern als die »Farbe des Elements, worin es sich bewegt« (3). Zwar sind innerhalb seines selbstbezüglichen Tuns, das logisch die Form des Schlusses hat, zu unterscheiden erstens der »Gegenstand, wie er noch dem Bewußtseyn angehört«, der »Zweck« als »entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit«, zweitens »die Bewegung [...] des Ueberganges selbst, oder das Mittel« und drittens der »Gegenstand«, wie er »für es als ein Anderes ist.« Aber jeder der drei Termini ist selbst die Totalität, so daß »der Inhalt in ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied herauskommt« (4). Die Differenzschrift hebt hervor, daß bei Fichte das »Ich [...] in einzelnen unvollständigen Synthesen, [...] seine verschiedenen Richtungen vereinigt«. So wird als »Bedingung der Intelligenz« »eine ursprüngliche Bestimmtheit postulirt« (H IV,47f.). Eben diese ursprüngliche Bestimmtheit liegt der »bestimmte[n] ursprüngliche[n] Natur« (3) als dem Ausgangspunkt des geistigen Tierreichs zugrunde. Das Ich beschränkt sich, so die Sittenlehre, die Hegel in der Differenzschrift zitiert, »zufolge eines immanenten Gesetzes seines eigenen Wesens; durch ein Naturgesetz seiner eigenen [...] Natur« (F IV,100f.). »Ich soll sich selbst absolut begrenzen, entgegensetzen; es ist Subjekt, und die Schranke ist im Ich und durch Ich« (H IV,48). »Nicht das Nicht-Ich wirkt ein auf das Ich [...] sondern umgekehrt«, »wir finden uns als ursprünglich begrenzt [...] dadurch, dass wir unsere Grenzen erweitern« (F IV,92). In diesem Sinne ist die »Bestimmtheit« des Bewußtseins keine »Beschränkung«, denn »die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche 11 Hermann Schmitz betont, daß am Ende des geistigen Tierreichs »das konkrete Allgemeine erreicht« und das »Tor zum Geist« geöffnet ist (Schmitz 1960,37).

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die Beschränkung desselben wäre« (2). »Ich als unendlich, das sich zum Gegentheil seiner selbst wird, wird es als ein ursprünglich bestimmtes; d.h. als eines, das eine bestimmte Unendlichkeit ist« (H VII,159), heißt es in der deutlich an der Wissenschaftslehre ausgerichteten Metaphysik der Subjektivität. »[D]ie begränzte objektive Thätigkeit ist der Trieb, die begränzte subjektive, der Zweckbegriff. Die Synthese dieser gedoppelten Bestimmtheit ist Gefühl« (H IV,48). Diese Synthese, durch die die ursprünglich bestimmte Natur konkretisiert wird, soll bei Fichte »im Gegensatz gegen Ich=Ich, gegen das Unbestimmte«, »gegen die unendliche relle Thätigkeit« wieder »als ein bestimmtes«, »subjektives«, »endliches« sein. »Aber für sich ist Fühlen als Synthesis des subjektiven und objektiven, der Erkenntniß und des Triebes charakterisiert worden, und weil es Synthesis ist, fällt sein Gegensatz gegen ein unbestimmtes weg [...]; es ist überhaupt nur endlich für die Reflexion, die jene Entgegensetzung der Unendlichkeit producirt« (H IV,48; vgl. F IV,105ff.). Der Inhalt der ursprünglich bestimmten Natur »ist überhaupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichseyn isolirt betrachten; in Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Natur« (3). »[D]as ursprünglich bestimmte System von Trieben und Gefühlen ist die Natur«. In diesem Sinne wird im geistigen Tierreich überhaupt von der Natur des Individuums geredet. »Da [...] zugleich die Substanz, in welcher dieses System von Begränzungen sich findet, diejenige seyn soll, welche frey denkt, und will, [...] ist es unsere Natur« (H IV,48f.; vgl. F IV,109). »Es müssen aber zwei Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur und Freyheit, des ursprünglich beschränkten und ursprünglich unbeschränkten unterschieden werden«. Da mit Selbständigkeit und Unselbständigkeit die Synthese des Beherrschens bereits überwunden ist, kann Hegel hier vom »transcendentale[n] Gesichtspunkt« (H IV,49), von der »ursprüngliche[n]« Einheit »der Vernunft und der Sinnlichkeit« (VICa §5), als »Resultat« (2) ausgehen. Von ihm aus gesehen »ist Ich=Ich, Freyheit und Trieb sind eines und ebendasselbe [...]. Ich, der ich fühle und ich, der ich denke, ich der Ich getrieben bin, und ich, der ich mit freyem Willen mich entschliesse; bin derselbe« (H IV,49; vgl. F IV,108). »Mein Trieb, als Naturwesen, meine Tendenz, als reiner Geist, sind [...] ein und eben derselbe Urtrieb [...] angesehen von zwei verschiedenen Seiten« (H IV,49; vgl. F IV 130). »Nemlich, ich bin Subject-Object, und in der Identität und Unzertrennlichkeit beyder besteht mein wahres Seyn« (F IV,130). Auf die mit Fichte gedachte ursprünglich-bestimmte Natur wird Fichtes Begriff des zweckmäßigen Handelns übertragen. »Das freie Wesen handelt als Intelligenz, d.i. nach einem vorher von der Wirkung entworfenen Begriffe« (F IV, 66). »Dem Wollen wird vorhergedacht [...] ein absolutes Hervorbringen des Zwecks durch den Begriff«. »[D]er Zweckbegriff ist lediglich Product des Vorstellens [...]. In dem gehe ich über zum wirklichen Wollen«. Die »Vorstellung eines Wollens ist [...] die Vorstellung eines absoluten (durch Selbstthätigkeit bewirkten)

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Uebergehens des subjectiven ins objective; denn dieses eben ist die allgemeine Form eines freien Wollens« (F IV,85f.). Diese Bestimmungen werden mit dem »vorgestellten Zweck«, der »Vorstellung des Ueberganges« (4) und vor allem der Definition des »Thun[s]« als reinem »übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seyns« (5) referiert. In der Synthesis des Handelns sieht Hegel bei Fichte die Identität von Subjekt und Objekt, das Ich=Ich realisiert. Selbstständigkeit und Unselbständigkeit und dem geistigen Tierreich liegt dieselbe ursprünglich-bestimmte Trieb-Natur zugrunde, auf die sich die Differenzschrift bezieht.12 In gewissem Sinne wiederholt Hegel in der PhdG also nur seine frühe Fichtekritik. Worin das eigentlich Neue der phänomenologischen Methode besteht, kann man sich verdeutlichen, indem man sich das geistige Tierreich an die Stelle der Freiheit des Selbstbewußtseins denkt. In der Differenzschrift wird wohl auf Potentiale aufmerksam gemacht, aber sie verhalten sich zu den »Synthese[n] des Beherrschens« (H IV,50) nur als »Arten der Vermittlung der Entgegensetzung der Natur und Freyheit«, die »sich ganz entgegengesetzt« (H IV, 49) sind. Die PhdG dagegen verbindet die Realisierung der Potentiale mit der Widerlegung der defizienten Syntheseformen zu einer Einheit von Darstellung und Kritik. Im Vorspann der Gewißheit seiner selbst wird das Ich=Ich als Im-Anderen-bei-sichselbst-Sein konkretisiert. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins entwickelt den Handlungsbegriff, das Potential des Fichteschen Ansatzes, als Resultat der Kritik der unvollständigen Synthese. Und das geistige Tierreich zeigt, wie von dieser als absolut begriffenen Subjektivität zur Sittlichkeit zu kommen ist, ohne wie Fichte in eine Herrschaft des »höhere[n]« über den »niedrigere[n]« Trieb (H IV,49) oder des »Verstandes-Staates« über die lebendige Freiheit des Individuums (H IV,58) zu fallen. »Vors erste« ist »der einzige Inhalt des Zwecks« die »besondere Fähigkeit, Talent, Charakter u.s.f.«. Stellte man sich das Individuum vor, »einen anderen Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend« als seine Natur, so stellte man es sich vor »als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend« (5). Fichte begründet die Notwendigkeit einer Synthese von Freiheit und Natur damit, daß die »Freiheit« »von ihrer Reinheit« aufgeben muß (H IV,50), da »[a]lles wirkliche Wollen empirisch [ist]. Ein reiner Wille ist kein empirischer Wille, sondern eine blosse Idee« (F IV,148). »Schlechthin an Nichts kann ich kein Seyn anknüpfen«, deshalb bin ich an die »reelle Thatkraft« gebunden (F II,250f.). Da Hegel im geistigen Tierreich den Dualismus von reinem und empiririschem Willen bereits kassiert hat, wäre in der Tat jedes über die ursprüngliche Natur »hinausgehend[e]« Wollen ein Anknüpfen an »Nichts« (5). Die Passage ist indes doppelsinnig. In der Bestimmung des Menschen 12 Auch für Becker geht es im geistigen Tierreich um eine Kritik der unzureichenden Vergegenständlichung des Fichteschen Ich (s. Becker 1971,111).

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verteidigt sich Fichte implizit gegen Jacobis Nihilismusvorwurf. Nur wenn es die Gewißheit der Pflicht nicht gäbe, wäre mein Leben »ein blosses Spiel, das von nichts ausgeht und auf nichts hinausläuft« (F II,253), und mein Verstand ein »Bildner von Nichts, zu Nichts« (F II,257). Für Hegel dagegen ist Subjektivität, eben da aller Dualismus und damit alles Jenseits aufgehoben ist, eine »Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück« (H XI,250).13 GuW betont, daß »die Fichtesche Philosophie« es gerade nicht dazu »bringt«, »das absolute Nichts zu erkennen«, »so sehr die Jacobische sie darum verabscheut« (H IV,398). Fichte hat recht, sich gegen den Nihilismusvorwurf zu verteidigen, aber eben darin liegt sein Fehler. Die Ironie in der Aussage, daß alles über die ursprüngliche Natur hinausgehende Wollen »als ein Nichts in das Nichts hineinarbeitend« (5) gedacht würde, liegt darin, daß man es in der Tat genau so denken muß. Der Gegenstand des Bewußtseins »erscheint« zwar »sonst als gegebener Stoff [...], als vorgefundene und im Thun zu bildende Wirklichkeit« (5). So wird die Natur bei Fichte auf dem Standpunkt der Reflexion »zur atomistischen bildsamen Materie« (H IV,53), ist »ein ursprünglich gegebener [...], ins unendliche modificirbarer Stoff« (F IV 82). Aber »das Ansichseyn jener dem Bewußtseyn entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren Scheine herabgesunken«. Es ist Resultat der KdrV, daß die Wirklichkeit nur Erscheinung, und Grundsatz der Wissenschaftslehre, daß das Nicht-Ich durch das Ich gesetzt ist. »Das Bewußtseyn, indem es sich zum handeln bestimmt, läßt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen« (5). »Das Ich soll schlechthin frey den Begriff entwerfen, [...] und der Wille soll [...] als reiner Wille nur den von ihm frey entworfenen Zweck haben. Indem der Mensch sich zum Handeln bestimmt, entsteht ihm der Begriff eines Zukünftigen, das aus seinem Handeln folgen werde« (H IV,402;F II,250), heißt es im Fichtereferat von GuW. Der »Inhalt ist zwar erst für das Bewußtseyn, indem es ihn verwirklicht hat«. Aber »der Unterschied« zwischen dem, was »innerhalb«, und dem, was »außer ihm« liegt, ist »hinweggefallen« (5). So sind bei Fichte »[i]m Bewusstseyn der Freiheit Object und Subject ganz und völlig eins. Der (Zweck-) Begriff wird unmittelbar zur That, und die That unmittelbar zum (Erkenntnis-) Begriff (meiner Freiheit)« (F IV,137). Dennoch scheint das Bewußtsein »sich [...] in einem Kreise zu befinden«, da »es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck seyn muß, erst aus der That kennen lernt, aber um zu thun vorher den Zweck haben muß.« Mit diesem »Kreise« (5) wird auf den Fichteschen »Cirkel im Erklären« des »erste[n] Moment[s] alles Bewusstseyns« »unserer Freiheit« (F IV,103; vgl. F III,31f.) angespielt. »Thesis: Das Vernunftwesen hat keine Erkenntnis, ausser zufolge einer Beschränkung seiner Thätigkeit«. »Ich finde mich selbst nur als frei [...] in einer wirklichen Wahr13 Auch Scheier zieht hier die WdL heran (s. Scheier,262).

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nehmung einer bestimmten Selbstthätigkeit«, und »[i]ch finde das Objekt nur als beschränkend, dennoch aber überwunden durch meine Selbstthätigkeit« (F IV, 102f.). Wie das Bewußtsein »den Zweck seines Thuns nicht bestimmen zu können [scheint], eh es gethan hat« (5), ist bei Fichte das Bewußtsein vom Subjekt wie vom Objekt an das »Bewusstseyn einer Selbstthätigkeit« gebunden. »Antithesis: Aber dem Vernunftwesen kommt [...] keine Selbstthätigkeit zu, ausser zufolge einer Erkenntniss« (F IV,103). Wie das Bewußtsein »vorher die Handlung [...] als Zweck vor sich haben [muß]« (5), setzt »die Möglichkeit der Wahrnehmung meines Wollens« »die Erkenntnis eines Objectes« und die »Erkenntniss meines Zweckbegriffes« voraus (F IV,103). »[D]ie synthetische Vereinigung beider [...] Gedanken« (F IV,87) erfolgt in der Fichteschen Sittenlehre genau durch die Bestimmung der Individualität, die Hegel in der Differenzschrift referiert und die dem geistigen Tierreich zugrundeliegt. Zugleich verweist Fichte darauf, daß der Zirkel »nach seiner höchsten Strenge« im Naturrecht gelöst worden sei (F IV,105). Dort wird die Anerkennung als Bedingung der Möglichkeit des Selbstbewußtseins entwikkelt. Insofern die Individualität bereits aus der mit Fichte entwickelten Dialektik der Anerkennung resultiert, kann Hegel den Zirkel des Selbstbewußtseins als aufgelöst betrachten. Hier ist »das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, die schon gegebene Antwort auf die Frage, was [...] zu thun ist« (5). Die Fichtesche Sittenlehre erklärt mit dem Interesse, wie der reine Trieb und der Naturtrieb zusammen in einem Ich bestehen können. »Alles, was mich interessirt, bezieht sich auf mich selbst«. Dieses Interesse entsteht »auf folgende Weise: mein Grundtrieb, als reines und empirisches Wesen, durch welchen diese zwei sehr verschiedenen Bestandtheile meiner selbst zu Einem werden, ist der nach Uebereinstimmung des ursprünglichen [...] mit dem wirklichen Ich. Nun ist der Urtrieb [...] ein bestimmter, er geht auf einiges unmittelbar; trifft mein wirklicher Zustand mit dieser Forderung zusammen, so entsteht Lust, [...] das unmittelbare Gefühl der Harmonie [...] meines wirklichen Zustandes mit dem durch den Urtrieb geforderten«. Im Interesse wird die »Harmonie« des Gegenstandes »mit dem Triebe [...] vor allem Räsonnement« gefühlt (F IV,143f.; vgl. F II,255), so daß durch es unmittelbar bestimmt wird, »was zu thun ist« (5). »[D]ie bestimmte ursprüngliche Individualität, betrachtet als inneres Mittel« (5), nimmt den Fichteschen »Leib« auf, »das unmittelbare Instrument meines Willens« (F IV,128), das »Werkzeug meiner Freiheit« (F IV,129). Er steht hier nicht mehr wie der Knecht »im Kausalitäts-Verhältniß« (H IV,50), wird nicht vom Willen beherrscht, denn das Mittel ist dieselbe Natur wie der Zweck. Wie die »Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache«, die »Verknüpfung« von Zweck und Mittel, zunächst »noch innerhalb des Bewußtseyns [fällt]« (5), soll bei Fichte die »Synthesis des subjektiven und objektiven«, auf die sich Hegel in der Differenzschrift bezieht, »im Gegensatz gegen Ich=Ich, gegen das

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Unbestimmte«, »gegen die unendliche relle Thätigkeit« wieder »als ein bestimmtes«, »subjektives«, »endliches« sein (H IV,48). Dieser »Schein von Entgegensetzung« wird jedoch durch den wirklichen »Uebergang« bzw. durch Fichtes Begriff der »Handlung« aufgehoben. Der Begriff »des sich entzweyenden Thuns«, daß »in den Umständen des Handelns« die »ursprüngliche Natur« »nur den Schein eines Seyns hat«, wird im ersten Abschnitt der Wesenslogik als Verhältnis von Setzen und Voraussetzen thematisch. In das berüchtigt-beliebte Dunkel dieses Abschnittes ist einiges Licht zu bringen, liest man ihn vom geistigen Tierreich her als Darstellung der Subjektivität auf dem Wege einer Kritik der Fichteschen Grundsätze und ihrer Realisierung im Handlungsbegriff der Sittenlehre. Indem die »ganze Handlung [...] weder als die Umstände, noch als Zweck noch Mittel noch als Werk aus sich heraus [tritt]« (5), ist die Wirklichkeit der Individualität als »Bewegung von Nichts zu Nichts, und dadurch zu sich selbst zurück« (H XI,250) begriffen. Die Individualität in ihrer Absolutheit ist zuerst wieder nur eine abstrakt einzelne. Da sie keinerlei Ansich mehr anerkennt, ist jeder Maßstab für »das Gute und Schlechte« verlorengegangen. Es kann höchstens eine »reichere Natur, das heißt, eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist«, festgestellt werden, also ein »Unterschied der Größe«. Denn ein Beurteilen wäre auch nur »ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das Schlechte seyn sollte«. »Die ursprüngliche Natur ist allein [...] das, was als Maßstab [...] zu Grunde gelegt werden könnte«. Da »Individualität« und »Wirklichkeit« hier aber einander entsprechen (6), »findet [...] weder Erhebung, noch Klage, noch Reue« mehr statt, kann das »Individuum« »nur Freude an sich erleben« (7). Differenzschrift wie GuW weisen aus, daß hier der Fichtesche Begriff des Gewissens im Hintergrund steht. Durch die Vereinigung von reinem Trieb und Naturtrieb »entsteht eine unendliche Menge von Möglichkeiten zu handeln« und entsprechend »eine grosse Mannichfaltigkeit der Pflichten«. Kant hatte auf das Problem der »Collisionen« durch eine »Kasuistik« reagiert. Bei Fichte dagegen geht »die Selbstbestimmung [...] in die Zufälligkeit der Einsicht, und damit in die Bewußtlosigkeit dessen, wodurch eine zufällige Einsicht entschieden wird, – über« (H IV, 60). Bei ihm ist »die Sittlichkeit überhaupt unter der Gestalt der Zufälligkeit der Einsicht gegeben« (H IV,411). Fichte gibt als »formale Bedingung der Moralität unserer Handlungen« an: »Handle stets nach bester Ueberzeugung von deiner Pflicht; oder: handle nach deinem Gewissen« (F IV,156). Es gibt für ihn »ein Gefühl der Wahrheit und Gewissheit, als das gesuchte absolute Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung von der Pflicht« (F IV,167). »Dieses Gefühl täuscht nie, denn es ist [...] nur vorhanden bei völliger Uebereinstimmung unseres empirischen Ich mit dem reinen« (F IV,169; vgl. HV III,192). Und da der Mensch von Natur aus nach dieser Übereinstimmung strebt, weiß er auch jederzeit, was zu

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tun ist. Um dieser Gewißheit willen »kann mich die That« nie »reuen« (F II,284). »Ich weiss unmittelbar [...] was ich soll. Dieses will ich unbefangen, freudig und ohne Klügelei thun« (F II,305). Zugleich »ist meine Brust«, da ich alles Tun nur auf den Endzweck der Welt beziehen soll, »[f]ür Verdruss über persönliche Beleidigungen und Kränkungen, für Erhebung auf persönliches Verdienst [...] verschlossen« (F II,312). Es kann also, wie Hegel referiert, nicht nur keine »Reue«, sondern auch »weder Erhebung, noch Klage« (7) geben. Im Fichteschen Vertrauen auf die richtige Einsicht sieht Hegel seinem Verständnis der bloßen Subjektivität des Gewissens entsprechend den Verlust jeglichen »Maßstab[s]« (6). Genau deshalb kann er sich auch auf Fichtes Begriff des Gewissens bereits hier berufen, obwohl vom sittlichen Inhalt der Handlung erst mit dem ehrlichen Bewußtsein (15) die Rede ist. – Der jenseits eines intersubjektiven Kriteriums verbleibende »Unterschied der Größe« (6) erklärt sich dadurch, daß »das Ich sich schlechthin keine freie Thätigkeit zueignen [kann], ohne dass dieselbe sey ein Quantum« (F IV,219). Da die Pflicht durch das je eigene Gewissen erkannt wird, kann verbindlich nur gefordert werden, daß ich durch »Kenntnisse«, »Kraft und Geschicklichkeit« »der Pflicht in mir einen grösseren Umfang und eine weitere Wirkungssphäre« bereite (F II,310). – Dem »Darstellen und Ausprechen« (6) als einzigem Ziel der Individualität entspricht bei Fichte, daß ich »genöthigt bin, den Begriff meiner selbst ausser mir selbst darzustellen« (F II,259). Diese Handlung hat im Fichteschen Glauben an die moralische Weltordnung immer Erfolg. »Indem ich jenen mir durch mein eignes Wesen gesetzten Zweck ergreife, und ihn zu dem meines wirklichen Handelns mache, setze ich zugleich die Ausführung desselben [...] als möglich«; »ich kann, denn ich soll« (F V,183; vgl. Rph §124 HS). »[D]ie sittliche That gelingt [...] unfehlbar« (F V,184). Die Philosophiegeschichte referiert diese Passage aus dem Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. »[W]ir haben Glauben bei allem, was Ich tue, daß jede moralische Handlung einen guten Erfolg haben werde« (HW XX,409). Und so sollen wir denn »fröhlich und unbefangen vollbringen, was jedesmal die Pflicht gebeut« (F V,185). Damit wird die »wahre Religion des freudigen Rechtthuns« (F V,188) begründet, in der GuW zufolge »Moralität [...] zum Pharisäismus« wird (H IV,410) und auf die in der PhdG die Ironie der Darstellung des Individuums geht, das »nur Freude an sich erleben« (7) kann. Weit über die böse Kritik von GuW hinausreichend besteht die Ironie jedoch gerade darin, daß auch bei Hegel dem Bewußtsein die freudige Erfahrung vermittelt werden soll, mit der Welt versöhnt zu sein. »Das von seinem Werke zurücktretende Bewußtseyn ist« »das allgemeine Bewußtseyn« – durchaus im Sinne des generalized other – »gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über sich als Werk hinaus« (8). Man braucht nur Fichte beim Wort zu nehmen, um in jedem einzelnen Werk die NichtÜbereinstimmung »unseres empirischen Ich mit dem reinen« (F IV,169) zu

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bemerken.14 Anstatt jedoch Freude und Nicht-Übereinstimmung als zwei Momente derselben Wirklichkeit anzusehen, wechselt Fichte, da er sich nicht über die einseitige Subjektivität erhebt, wie das Bewußtsein des Skeptizismus zwischen ihnen hin und her. Das Bewußtsein macht die »Erfahrung«, daß das Werk »in ein Bestehen hinausgeworfen« ist und »für andere Individualitäten« als eine »vorgefundene fremde Wirklichkeit« erscheint, »an deren Stelle sie die ihrige setzen«. Es ist »etwas vergängliches, das durch Widerspiel anderer Kräffte und Interessen ausgelöscht wird« (8). Das faßt die »Litaneyen über das Uebel in der Welt« zusammen, die »Kant und ihm nach Fichte« erhoben haben (H IV,405). GuW zitiert extensiv aus der Bestimmung des Menschen die Beschreibung der Welt als »Wechsel des Vergänglichen«, als »Chaos des Todes und der Zerstörung«. »So scheinen alle guten Vorsätze unter den Menschen in leere Bestrebungen zu verschwinden, die keine Spur ihres Daseyns hinter sich lassen« (F II,266ff.; vgl. H IV,406f.). In Wahrheit drückt sich in dieser »Unangemessenheit des Begriffs und der Realität« der Widerspruch zwischen dem »reine[n] Thun« als »sich selbstgleiche[r] Form« und der »Bestimmtheit der ursprünglichen Natur« (9) aus und d.h. das Festhalten an der Subjektivität, die sich als partikulare absolut ist. GuW kritisiert die Fichtesche Ansicht vom Übel der Welt als Konsequenz der »absolute[n] Subjectivität der Vernunft und ihre[r] Entgegensetzung gegen die Realität« (H IV,406). Weil »nur die Form das Apriorische« ist, muß der Inhalt im Theoretischen wie im Praktischen als »ein empirisch gegebenes« (H IV,409) aufgenommen werden und am Ende über seine irreduzible Nichtidentität Klage stattfinden. Fichtes Litaneien sind für Hegel deshalb so bedeutsam, weil sich in der für ihn völlig unhaltbaren Position, die Welt als gottverlassen, die Wirklichkeit als unvernünftig anzusehen, die so absurde wie notwendige Konsequenz des subjektivistischen Ansatzes zeigt. Lange bevor Schopenhauer populär wurde, sieht Hegel im Pessimismus die genuin bürgerliche Weltanschauung. GuW kritisiert, daß Fichte sich in der Bestimmung des Menschen »in die gemeine Ansicht der Subjectivität gestellt [hat], welche [...] objectiv das Uebel, d.h. Zufälligkeit und Willkühr erblickt« (H IV,407). »Es ist zufällig, daß [...] das Ansich zum Zwecke gemacht werde [...], daß das den Zweck ausdrückende Mittel gewählt werde«, und »das Glück entscheidet«, ob das »Thun« »Wirklichkeit« wird (10). Aber »die Erfahrung von der Zufälligkeit ist selbst nur eine zufällige Erfahrung« (11), wie auch GuW in der Fichteschen Subjektivität, die die Welt als Zufall und Willkür erfährt, »selbst eine Zufälligkeit und Willkühr« (H IV,407) sieht. Die Erfahrung scheint zwar »als die Wahrheit gelten zu müssen«, Fichte kann auf der 14 »Das Bewußtseyn [...] ist für sich selbst sein Begriff« (Einl. §8), so übersetzt sich Hegel diese Differenz, die den dialektischen Prozess der ganzen PhdG in Bewegung hält. Rosenkranz spricht völlig zurecht vom »Fichteanismus« der PhdG (Rosenkranz,112; vgl. Wildt,372).

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deskriptiven Ebene kaum widersprechen werden. Von der »relative[n] Wahrheit des Empirischen« (H IV,405) spricht GuW in diesem Zusammenhang. Aber »das Verschwinden ist [...] an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem« (11). Nur wenn wir uns an das besondere Werk bzw. an die besondere Individualität halten, die, wie Fichte selbst angibt, »zufällig ist« (F IV,225), machen wir die Erfahrung der Zufälligkeit bzw. Schicksalshaftigkeit des Weltlaufs. Indem das Bewußtsein einsieht, daß die »Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es [...] ist«, geht es dazu über, die »Einheit des Thuns und des Seyns, des Wollens und des Vollbringens« in »das wahre Werk«, »die Sache selbst« zu setzen, »welche sich schlechthin behauptet [...], unabhängig von der Sache, welche die Zufälligkeit des individuellen Thuns [...] ist« (12). Dieser Übergang ist ansich »in dem Begriffe der [...] Individualität« bzw. in Fichtes praktischer Philosophie enthalten. Die pessimistische Weltsicht fußt auf der »Uebermacht« der »gegenständliche[n] Wirklichkeit«, der »Entgegensetzung« der »Vernunft« gegen die »Realität« (H IV,406). Dies »Moment« hat aber »keine Wahrheit mehr«, da dem »Handeln« die »Gewißheit« zugrundeliegt, daß »die entgegengesetzte Wirklichkeit [...] nur für es ist« (12). Fichtes Ansicht der Welt als Übel ist mit seiner Behauptung allen Seins als Erscheinung bzw. als Gesetztsein nicht vereinbar. »Die Sache selbst« ist »die geistige Wesenheit [...], worin dem Bewußtseyn seine Gewißheit von sich selbst gegenständliches Wesen [...] ist; der aus dem Selbstbewußtseyn herausgeborne Gegenstand« (13). In der »gegenständlich gewordenen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst ist dem Selbstbewußtseyn sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewußtseyn seiner Substanz gekommen« (14). Denkt man sich das geistige Tierreich an seinen ursprünglichen Ort am Schluß des Selbstbewußtseins zurück, so ist noch deutlicher der gesuchte Ausgleich von Bewußtsein und Selbstbewußtsein, Subjekt und Substanz, bezeichnet. Die »Gewißheit von sich selbst« (13) hat sich, wie es der Titel der Wahrheit der Gewißheit seiner selbst verspricht, bewahrheitet, dem Bewußtsein begegnet in seinem Gegenstand sein wahres, geistiges Wesen. Auch in der später an die Stelle des geistigen Tierreichs getretenen Freiheit des Selbstbewußtseins hat das Bewußtsein beim Übergang in die Vernunft »sein Fürsichseyn aus sich hinausgerungen« (V §1). Wie hier in der Sache selbst wird dem Bewußtsein zuvor im Mittler Gegenstand, daß »sein Thun und Seyn als dieses einzelnen Bewußtseyns, Seyn und Thun an sich ist« (IVB §34), beide sind die gegenständlich gewordene Einheit von individuellem Tun und geistigem Wesen. Philosophiegeschichtlich läßt sich die Sache selbst als das höchste Gut übersetzen. Gegenstand der Vernunft überhaupt ist die Idee bzw. die Kategorie. Die Idee wurde, was die Beobachtung der Natur mit dem Leben aufgreift, in der Geschichte der Neueren Philosophie von Kant in der KdU entwickelt. Kant faßt den Zweck als »das concrete Allgemeine, das in ihm selbst das Moment der Besonderheit und

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Aeusserlichkeit hat, daher thätig, und Trieb ist, sich von sich selbst abzustoßen«, »der Schluß des selbstständigen freien Begriffs, der sich durch die Objectivität mit sich selbst zusammenschließt« (H XII,159). Das entspricht dem im geistigen Tierreich rekonstruierten Fichteschen Handlungsbegriff, der seinerseits sich ausdrücklich auf die KdU bezieht (s. F IV,111). In der Enz wird auf die geschichtliche Bedeutung der KdU hingewiesen. »Viele, namentlich Schiller, haben an der Idee des Kunstschönen, der concreten Einheit des Gedankens und der sinnlichen Vorstellung, den Ausweg aus den Abstractionen des trennenden Verstandes gefunden; andere an der Anschauung und dem Bewußtseyn der Lebendigkeit«. Auch die Beobachtung der Natur fährt nach der Kantkritik mit Schellings auf Kant fußender Bestimmung des Lebens fort, und das vernünftige Selbstbewußtsein argumentiert immerhin am Beispiel von Schillers Dramen. Hegel scheint nachgerade auf die PhdG anzuspielen, wenn er bemerkt, daß Kants Gedanken, da sie die »Wirklichkeit des Ideals« demonstrieren, »besonders geeignet« sind, »das Bewußtseyn in das Fassen und Denken der concreten Idee einzuführen«. Aber das Schöne und das Leben sind als Gestalten der Idee in der KdU nur »beschränkt in ihrem Inhalte«. »[D]ie auch dem Inhalte nach umfassende Idee stellt Kant in der postulirten Harmonie der Natur oder Nothwendigkeit mit dem Zwecke der Freiheit, in dem als realisirt gedachten Endzwecke der Welt auf« (2Enz §55; vgl. VICa §4). Das höchste Gut als die umfassende, absolute Idee ist die realisierte Übereinstimmung von Freiheit und Notwendigkeit, subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem SubjektObjekt. Das entspricht der Sache selbst als gegenständlich gewordener Einheit des Tuns und des Seins. Die Sache selbst aber hat Wirklichkeit erst im Staat, der somit an den systematischen Ort des höchsten Gutes tritt. Die – von Herder kommende (s. Herder V,565) – Rede vom Staat als »Gang Gottes in der Welt« (Rph 258 Z) ist immer auch kritisch auf die Kantisch-Fichtesche Religion als Schlußstein der praktischen Philosophie zu beziehen. Es bedarf keines jenseitigen Gottes mehr, um die Möglichkeit der Wirklichkeit des höchsten Gutes zu garantieren.15 Fichte übernimmt Kants Gedanken des höchsten Gutes als »Ideal der moralischen Weltordnung« (H IV,407). – Hegel hält sich bei seiner Interpretation des höchsten Gutes fast ausschließlich an die KdU, die er aber immer schon von Fichtes moralischer Weltordnung her versteht. – In diesem Ideal soll der Widerspruch geschlichtet werden, daß einerseits darauf vertraut wird, daß »die sittliche That [...] unfehlbar [gelingt]« (F V,184), und andererseits die Welt nur als »das Uebel, d.h. Zufälligkeit und Willkühr« (H IV,407) erscheint. Wenn Hegel das Individuum, das »nur Freude an sich erleb[t]« (7), durch die Erfahrung der »Auflösung« (8) seines Werks zu der Einsicht gelangen läßt, daß es sich nur im »wahre[n] Werk« (16) verwirklichen kann, folgt er den Schritten des Fichteschen Gedankens in der 15 Görland liest das geistige Tierreich ausführlich als Kritik der Kantischen Lehre des höchsten Gutes (s. Görland,142ff.).

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Bestimmung des Menschen. Entsprechend dem subjektivistischen Grundzug des Kantisch-Fichteschen Idealismus wird die im höchsten Gut bzw. in der moralischen Weltordnung gedachte Einheit jedoch wieder vereinseitigt. Wie im geistigen Tierreich der Unterschied von »Zweck« und »vorgefundene[r] Wirklichkeit« (VC §1) überwunden ist, stellt Hegel zwar das höchste Gut dem »Sollen« entgegen, das, »gegen die wirkliche Realisirung des Endzwecks, an dem Geschiedenseyn des Begriffs und der Realität« festhält (2Enz §55). Aber wie dann die Sache wieder ihren »Momenten« »insofern entgegengesetzt« wird, »als sie isolirt gelten sollen« (13), wird bei Kant »gegen diese Harmonie der Gegensatz, der in ihrem Inhalt als unwahr gesetzt ist, wieder erweckt [...], so daß sie als ein nur subjectives bestimmt wird, als ein solches, das nur seyn soll, d.i. [...] nicht Realität hat; – als ein Geglaubtes« bzw. nur im »unendliche[n] Progreß« zu Verwirklichendes. Auch ist wie die Pflicht »der Endzweck, das Gute, ein bestimmungsloses Abstractum« (2Enz §60; vgl. HW XX,370f.,382f.). Am Schluß der Fichtereferats kommt GuW auf »die Construction der sittlichen Idee, hier des Vernunftzwecks, der in der moralischen Weltordnung realisirt werden soll«. Bei Fichte »soll die Realität des übersinnlichen Zweckbegriffs auch eine folgenreiche Fortsetzung der Handlung in der übersinnlichen Welt seyn«. Durch diese »in das Geistige selbst hineingetragene Empirie und Zeitlichkeit [wird] das Geistige ein Geisterreich«. Nur wenn die Idee »einer sinnlichen Sphäre entgegen [...] gesetzt, und dann diese geistige Sphäre selbst wieder in eine unendliche Menge von geistigen Atomen, Subjectivitäten als Bürgern eines Dings, das Geisterreich heißt, [...] zersplittert ist, kann von geistigen Folgen die Rede seyn.« Wie bei Kant geht bei Fichte »die Ewigkeit der Idee in einen empirisch-unendlichen Progreß über«, wird zur »Idee des Glaubens« und »[bleibt] etwas schlechthin formelles« (H IV,411f.; vgl. F II,282ff.,297ff.). Deutlicher noch als bei Kant jedoch führt das Konstrukt eines Geisterreiches, auf das der Titel des geistigen Tierreichs anspielt, die absurden Konsequenzen des Subjektivismus und des komplementären Dualismus vor Augen. Als Gegenstand des »unmittelbare[n] Bewußtseyn[s]« (14), das Hegel, vielleicht um die Individualität zu systematisieren, mit der »sinnlichen Gewißheit« (13) vergleicht, ist die Sache selbst nur erst »das abstracte Allgemeine«, das »Prädicat« der Momente der Handlung, die auf die »Seite der Einzelnheit überhaupt fallen«. Sie sind noch »frey« (14) gegen die Sache selbst, können nur als ‘gut’, ‘pflichtgemäß’ beurteilt werden. Daran ist zum einen ungenügend die Trennung der Momente gegeneinander, hinter der letztlich die Trennung zwischen Gesinnung und Erfolg steht. Zum anderen bleibt die Sache als bloßes Prädikat der Einzelnheit unterworfen, während Sittlichkeit darin besteht, daß der Einzelne sich der Sache unterwirft. Die dialektische Bewegung geht darauf, daß die »Momente« sich »in der allgemeinen Sache selbst auflös[en]« und diese zum »Subject« (21) wird. Wie in der Freiheit des Selbstbewußtseins soll zum einen die Trennung der geistigen von der sinnlichen

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Sphäre, die Verjenseitigung des höchsten Gutes, zum anderen der Subjektivismus, der die Sittlichkeit der partikularen Einzelnheit des Gewissens überantwortet, kritisiert werden. Gegen die umfassendste Entwicklung der Gestalt des KantischFichteschen Dualismus, die Opposition von Gewissen und höchstem Gut, gilt es in immanenter Kritik zu zeigen, daß das Gewissen seine Ruhe erst im Staat finden kann. Das Bewußtsein, das »zu diesem Idealismus gekommen ist«, daß es ihm »immer nur« um die Sache selbst »zu thun« ist, »heißt ehrlich«. Da die Sache »als [die] allgemeine Gattung« der »Momente« der Handlung »das Prädicat Aller« ist, muß es »die Befriedigung in der That immer gewinnen« (15). »Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt«; »[vernichtet] das Werk sich«, so hat es »die andern dazu gereitzt«; hat es »gar nichts gethan, so hat es nicht gemocht«; »ist es ein Glück, das ihm [...] widerfahren, so hält es darauf als auf seine That und Verdienst«; »ist es sonst eine Weltbegebenheit«, »[gilt ihm] thatloses Interesse für Parthey« (16). In Wahrheit bringt das Bewußtsein »seine Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht« zusammen, denn es macht »eine Bedeutung nach der andern zum Subjecte [des] Prädicats, und vergißt eine nach der andern«. Die Sache selbst ist entweder »der leere Zweck« oder »das reine Thun« oder eine »thatlose Wirklichkeit« (17). Die »Ehrlichkeit« ist jedoch »nicht so ehrlich [...] als sie aussieht«, denn sie »kann nicht so gedankenlos seyn«, kein »Bewußtseyn über den Gegensatz« dieser Momente zu haben (18), vielmehr setzt hier ein »Spiel der Individualitäten« ein, indem diese sich wechselseitig »betrügen« (19). Das ehrliche Bewußtsein weist mit seinem »Idealismus« und der »formalen Allgemeinheit« (15) seines Wesens deutlich auf die Kantisch-Fichtesche Moralität und seine widerspechenden Urteile auf das »Nest gedankenloser Widersprüche«, das im – wohl später entstandenen – seiner selbst gewissen Geist ausführlich betrachtet wird. Die Verstellung, in der das Bewußtsein, »um ein Moment als an sich seyend zu behaupten, [...] das entgegengesetzte als das ansichseyende [behauptet]« und »[damit] bekennt, daß es ihm [...] mit keinem derselben Ernst ist« (VICb §2; vgl. VICc §17), nimmt den Betrug der Individualität wieder auf. Mit dem Bewußtsein, daß die »Befriedigung in der That immer gewinnt«, da es, »es mag gehen, wie es will«, immer »die Sache selbst vollbracht [hat]« (15), bezieht sich Hegel hier jedoch nicht auf den Kantischen guten Willen, sondern wie bereits mit der Polemik, daß weder »Klage, noch Reue« stattfinden, das Bewußtsein »nur Freude an sich erleben« (7) kann, auf den Fichteschen »Pharisäismus« (H IV,410). Im dritten Kapitel der Bestimmung des Menschen beschließt das Ich des Dialogs, der Stimme des Gewissens »redlich und unbefangen ohne Furcht und Klügelei zu gehorchen« (F II,258). Diese Redlichkeit, die in GuW mit dem »Gemüth«, das »für sich redlich genug [ist], objectiv handeln zu wollen« (H IV,410), aufgegriffen wird, gibt das Vorbild der Ehrlichkeit des Bewußtseins der PhdG. Während zuerst das unfehlbare

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Gelingen der Handlung im Zentrum steht, geht es hier um ihre unfehlbare Moralität. Hegels Beispiele dafür, daß immer ein anderes Moment der Tat für die Sache selbst erklärt wird, lassen sich als eine freie Collage von Argumenten aus dem dritten Kapitel der Fichteschen Schrift lesen, ohne daß irgendetwas direkt zitiert würde. Das bloße »Gewollthaben« (17) kann darauf bezogen werden, daß ich nur den Endzweck »befördern wollen« soll; »ob er durch die That [...] wirklich befördert werde, ist nicht meine Sorge; ich bin nur für den Willen [...] verantwortlich« (F II,285), für die sittliche Beurteilung der Tat kommt es nur auf die »Absichten und Gesinnungen«, nie auf den Erfolg an (F II,281). Wie das Bewußtsein im »Verschwinden« des Werkes Selbstgenuß findet, da es die anderen »dazu gereitzt« (16) hat, »scheinen sogar die Leidenschaften und Laster [...] zur Erreichung des Besseren mitzuwirken [...] indem sie den entgegengesetzten Lastern das Gleichgewicht halten«. So wird die »Unterdrückung [...] so lange steigen, bis sie die Feigheit und den Sklavensinn ausrottet, und Verzweiflung den verlorenen Muth wieder weckt« (F II,305). Das »Nichtgemochthaben« (17) kann sich darauf beziehen, daß auch die Unterlassung von Handlungen Pflicht sein kann. »Ich soll schlechthin [...] etwas unterlassen, damit es unterbleibe« (F II,264). Und wie das »thatlose Interesse« dem Bewußtsein »für Parthey gilt« (16), so »[gehört] [a]lles, was geschieht in den Plan der ewigen Welt, und ist gut in ihm.« »Ich betrachte alle Weltbegebenheiten [...] nur in Rücksicht auf diesen einigen Zweck; ob sie nun von mir ausgehen oder von anderen« (F II,312). Fichte verdoppelt die Welt in ein »Reich der Geister«, auf das sich das »Geisterreich« (H IV,411) von GuW bezieht, und die »Sinnenwelt« (F II,282), als deren »Vermittler« (F II,299) dann wie im unglücklichen Bewußtsein der göttliche Wille vorgestellt wird. Durch meinen Willen »bin ich schon jetzt ein Mitbürger des Reiches der Freiheit« (F II,283). »Ich bin freilich, wenn ich den durch das Gewissen mir gebotenen Willen, als That [...] in der Sinnenwelt ansehe, genöthigt, ihn auf den irdischen Zweck der Menschheit als Mittel zu beziehen« (F II,284). Ob der irdische Zweck »durch die That [...] wirklich befördert werde, ist nicht meine Sorge; ich bin nur für den Willen [...] verantwortlich. [...] Ich lebe und wirke sonach [...] nur für die andere Welt« (F II, 285). Dieser Widerspruch, daß ich einerseits nur für die andere Welt handle, für die das Resultat gleichgültig ist, andererseits genötigt bin, den irdischen Zweck zu befördern, wird in der »Abwechslung« visiert, mit der »das Bewußtsein Ein Moment für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ihm oder für die andern hat« (19). »Eine Individualität geht [...], etwas auszuführen«. Indem die andern »diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht aufzeigen, oder [...] ihre Hülffe anbieten«, machen sie die Erfahrung, daß es nur »sein Thun und Treiben war, was [das Bewußtsein] bei der Sache interessirte«, und »beschweren« sich, »betrogen worden zu seyn«. »Aber in der That war ihr Herbeyeilen [...] nichts andres, als daß

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sie ihr Thun [...] zeigen wollten«. Wenn die andern nun aber meinen, daß es dem Bewußtsein nur »um das Thun als das seinige« geht und daß es sie deshalb »in ihrer Sache gewähren« läßt, so irren sie sich gleichfalls. Da es dem Bewußtsein um die »Sache, als allgemeines«, zu tun ist, »mischt« es sich in ihr Tun durch »Urtheilen«, und in diesem Urteil »genießt es sich selbst«. Aber auch die andern, die meinten, »nur sich und ihr eignes Wesen zu [bezwecken]«, unternahmen dadurch »eine Ausstellung des [Ihrigen] in das allgemeine Element« (20). Der Betrug hat jetzt die präzisere Gestalt angenommen, daß abwechselnd die »reine Sache« und »das Thun selbst« (21) für das Wesentliche erklärt wird. Hierin tritt die Kantisch-Fichtesche Zweideutigkeit, daß es einerseits um den guten Willen, das reine Gewissen, andererseits um das höchste Gut, den Endzweck der Welt zu tun ist, klar hervor. Wie die anderen sich betrogen fühlen, weil das Bewußtsein nur »sein Thun und Treiben [...] bey der Sache interessirt« (20), so ist es für Fichte gleichgültig, ob der irdische Zweck »durch die That [...] wirklich befördert werde [...]. Ich lebe und wirke [...] nur für die andere Welt« (F II,285). Wie sie sich darin »irrten«, daß das Bewußtsein sie »in ihrer Sache gewähren lasse«, während es sich ständig durch »Urtheilen« (20) in ihr Werk einmischt, soll ich der Bestimmung des Menschen zufolge einerseits »die Freiheit anderer Wesen ausser mir in meinem Handeln ehren«, andererseits aber »auf ihre Ueberzeugung und auf ihren Willen wirken« (F II,311). Einerseits weiß ich, daß alle die, die moralisch verkehrt handeln, »unter der Gewalt der Natur stehen, [...] nicht um das Mindeste anders handeln können, als sie handeln«. Andererseits »gebietet mir [die Pflicht] einen Begriff von ihnen für das Handeln, dessen Gegentheil mir duch die Betrachtung gegeben wird. Und so kann es allerdings geschehen, dass ich mit einer edlen Entrüstung [...] gegen sie mich kehre« (F II,314). »Nur der handelnde Mensch der Gesellschaft in mir ist es, der der Unvernunft und dem Laster zürnt, nicht der [...] in sich selbst vollendete, betrachtende Mensch« (F II,315). In diesem »Urteilen« sieht Hegel »Pharisäismus« (H IV,410). Gerade die eigentliche Erfahrung, die das »Bewußtseyn, das eine Sache aufthut, macht«, »die Erfahrung, daß die Andern, wie die Fliegen zu frischaufgestellter Milch, herbeyeilen und sich dabey geschäfftig wissen wollen« (21), ist allerdings Fichte selber abgelesen. Gegenstand seiner »Litaneyen« ist, daß »die Guten oft eine geheime Eigenliebe [haben], tadeln und [einander] beschuldigen, jeder solcher Guten hält die Verbesserung, die er machen will, gerade für die wichtigste und beste, und klagt die andern Guten, denen die seinige nicht so wichtig ist, der Verrätherey der guten Sache an« (H IV,407; vgl. F II,270) – des Betrugs. Hätte er seine Beobachtung richtig gedeutet, so muß man von der PhdG her übersetzen, so hätte er zum einen verstanden, daß es genau die Natur der Individualität ist, sich für das, worauf das »Interesse« (5) geht, geschäftig wissen zu wollen, und zum anderen, daß es nicht um den guten Willen des Einzelnen, sondern nur um die Realität der Sittlichkeit zu tun sein kann.

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Das Bewußtsein erfährt in dem wechselseitigen Betrug, »was die Natur der Sache selbst ist«, nämlich »ein Wesen, dessen Seyn [...] das Thun Aller und Jeder« ist. Die »Sache« ist so mit dem »wirklichen Selbstbewußtseyn« versöhnt, sie ist zur »von der Individualität durchdrungene[n] Substanz« geworden« (21). Diese Sache selbst als das Tun Aller fällt mit der Sittlichkeit des Vorspanns des vernünftigen Selbstbewußtseins zusammen, in der das »rein einzelne Thun« »in das Thun Aller verschränkt« ist (VB §5), – das geistige Tierreich dürfte als letztes Kapitel des Selbstbewußtseins ursprünglich in das absolute Wissen als das Reich der Sittlichkeit übergegangen sein. »In einem freyen Volke« hat »das Individuum seine Bestimmung, daß heißt, sein allgemeines und einzelnes Wesen, [...] erreicht« (VB §6), während Fichte in seiner Bestimmung des Menschen – auf deren Titel Hegel hier anspielen dürfte –, indem er sich einseitig an die »Subjectivität« hält, nur zur Jenseitigkeit eines »Geisterreichs« (H IV,411) gelangt. Diesem jenseitigen Ideal, dem nie zu realisierenden höchsten Gut, setzt schon GuW die »Ansicht einer ewigen Nothwendigkeit« entgegen, »welche Eins ist mit der Freyheit, der Nothwendigkeit der als Weltlauf existirenden Weisheit« (H IV,407), »das Lebendige«, »das sich [...] in dem Volke wahrhaft objectiv wird« (H IV,409). Die PhdG entwickelt es in immanenter Kritik mit Fichte selbst. Im Volk schaue ich in spekulativer Identität die Andern »als Mich, Mich als Sie« (VB §5) an. Erst damit ist der Anspruch des »Ich bin Ich« (IV §2) eingelöst. Das Kantisch-Fichtesche Selbstbewußtsein, die Reflexionsform des modernen Subjekts, hat seine Wirklichkeit im Geist, als freier Bürger eines freien Staates. b. Die gesetzgebende Vernunft. Im geistigen Tierreich hat das Bewußtsein erkannt, daß sein Wesen das »geistige Wesen« ist und daß das geistige Wesen nur als »Thun Aller« (VCa §21) Bestand hat. Damit ist der Fichtesche Gegensatz zwischen dem reinen Selbstbewußtsein und dem empirischen Bewußtsein aufgehoben, der sich mit der Gewißheit seiner selbst eröffnet. »[D]ieses Selbstbewußtseyn« ist zugleich »reines Bewußtseyn«; das »Individuum« ist wirklich als »allgemeines Selbst«, die »Sache« als Tun des Individuums. Diese Totalität des Geistes aber ist als »absolutes Seyn« zuerst nur abstrakte Identität, »einfache Sichselbstgleichheit« (1). Die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft zeigen in einer immanenten Kritik der Kantischen praktischen Philosophie, daß die Autonomie der Vernunft zwar das absolute Prinzip der Sittlichkeit gibt, daß sie aber als bloßes Prinzip aufgefaßt zu keinem Inhalt kommen kann, sondern erst im Geist bzw. im Staat als der Realität des Sittlichen sich bewahrheitet. Die Individualität ist so gegliedert, daß im geistigen Tierreich das Individuum sein Wesen formal als das geistige Wesen erkennt und in der gesetzgebenden und der

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gesetzprüfenden Vernunft dieses geistige Wesen inhaltlich bestimmt wird. Ursprünglich dürfte, etwas komplizierter, das geistige Tierreich als letztes Kapitel des Selbstbewußtseins in das absolute Wissen übergegangen sein, das, wie im Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins skizziert, das »Reich der Sittlichkeit« (VB §3) ausmessen sollte und dessen erste Gestalt die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft bildete. In einem Fragment »tritt« wirklich das »absolute Wissen [...] zuerst als gesetzgebende Vernunft auf« (H IX,437). Auch in der gesetzgebenden Vernunft ist der Gegenstand des Bewußtseins als »das Absolute« (2) bestimmt. Wie die Einleitung als das »Ziel« der Entwicklung des Bewußtseins den Punkt angibt, »wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nöthig hat« (Einl. §8), »kann und will« das Bewußtsein »nicht mehr über diesen Gegenstand hinausgehen«, denn der Gegensatz »der Gewißheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen« (2) ist aufgehoben. Wie im Fragment zum absoluten Wissen die »sittliche Substanz« »ebenso wohl [...] Bewußtseyn« (H IX,437) ist, ist »die sittliche Substanz« als »sittliches Bewußtseyn« (2) wirklich. Das absolute Wissen qua Sittlichkeit sollte ursprünglich in dessen erster Gestalt das Prinzip der Sittlichkeit in seiner Abstraktion erörtern. Erst mit Blick auf diese ursprüngliche Konzeption wird verständlich, warum das Bewußtsein der gesetzgebenden Vernunft als »sittliche unmittelbare Gewißheit« durchgängig auf »die sinnliche Gewißheit« (5) bezogen wird. Für die sinnliche Gewißheit wurde die Dialektik von unmittelbarem und absolutem Wissen erörtert. Sie hätte sich im urspünglichen absoluten Wissen wiederholt. »[W]ie das Bewußtseyn [...] des sinnlichen Seyns in die Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittelbare Gewißheit des realen sittlichen Seyns« (VIAa §1). Im ursprünglichen absoluten Wissen sollte, wie auch das Fragment ausweist, die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft in den wahren Geist übergehen. Das scheint zuerst befremdlich, weil man von einer historischen Folge im Geist ausgeht, zu der sich eine vorgeschaltete Kantdiskussion nicht fügen will. Über die weltgeschichtliche Dimension der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft belehrt jedoch ein Blick auf die Religion, deren Gliederung zum endgültigen Geist ganz quer steht, im Verhältnis zur ursprünglichen Konzeption aber einen guten Sinn ergibt. Die zweite Gestalt der Religion, die Kunstreligion, wird explizit auf den »wahre[n] Geist« (VIIB §1) bezogen. Verlängert man diese Parallele, so müßte die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft in der natürlichen Religion eine Entsprechung haben.16 Nun bezieht sich das Lichtwesen auf den jüdischen Gott. In der Tat erörtert die gesetzgebende Vernunft zwei »Gebote« 16 Die Gestalten des vernünftigen Selbstbewußtseins und der Individualität »müssen für die der orientalischen Welt« schon deshalb stehen, weil die Gestalten der natürlichen Religion »im Horizont des weltlichen Geistes keine erscheinende Korrespondenz haben« (Scheier,712).

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(7; vgl. HV IV,575ff.) des »Herrn« (VCc §8; vgl. VIIAa §2): »Jeder soll die Wahrheit sprechen« (6) und »Liebe deinen Nächsten, als dich selbst« (7), zwei mosaische Gebote (vgl. 3, Mose 19, 11 u. 18). Und prüfend verhält sich auch das jüdische Bewußtsein, insofern »das Urteil über Gutes und Böses und die Entscheidung für das eine oder andere in das Subjekt selbst verlegt« ist (HW XIII,485). Das Verhältnis der Kantischen Pflicht zum Mosaischen Gesetz gehorcht der Leseanweisung des Vorspanns des vernünftigen Selbstbewußtseins. Der Sache nach wird das »Werden der sittlichen Substanz«, die Vorgeschichte der Polis, dargestellt. »Aber indem unsern Zeiten [die] Form [...] näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtseyn sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden« (VB 11). Die gesetzgebende Vernunft, deren Gegenstand »Selbstbewußtseyn und Seyn in Einer Einheit [vereinigt]«, zugleich »alles Seyn und Macht« und »der Willen dieses Selbsts« (2) ist, referiert das »Vermögen der Autonomie der Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft« (H IV,435). Im Naturrechtsaufsatz gibt Hegel eine ausführliche Kritik der Kantischen Moralphilosophie, die sich bis ins Detail mit den Gedanken der gesetzgebenden und der gesetzprüfenden Vernunft deckt.17 Dort findet sich auch bereits die Bezeichnung der »gesetzgebenden Vernunft« (H IV, 440; vgl. 437). Die »Einheit der praktischen Vernunft«, rein als Prinzip, also losgelöst vom Dualismus betrachtet, in den seine Realisierung übergeht, drückt »das Wesen der negativen Vernunft«, »das bestimmte zu vernichten«, »oder der Unendlichkeit, des absoluten Begriffs« aus. Diese Seite, »nach welcher das Wesen des Rechts und der Pflicht« – die »sittliche Substanz« (2) – »und das Wesen des denkenden und wollenden Wesens« – des »sittliche[n] Bewußtseyn[s]« (2) – »schlechthin Eins sind, ist [...] die große Seite der Kantischen und Fichteschen Philosophie« (H IV,441). Kant steht hier auf dem »Standpunkt der Absolutheit; aufgeschlossen in seiner Brust ist dem Menschen ein Unendliches«. »[A]ls moralisches Wesen hat der Mensch das Sittengesetz in sich selbst, dessen Prinzip Freiheit und Autonomie des Willens ist«. Kant hat, »was für das Selbstbewußtsein Wesen hat, als Gesetz, Ansich gilt, in es selbst zurückgeführt«, »die praktische Vernunft ist gesetzgebend, konkret; das Gesetz, das sie sich gibt, ist Sittengesetz« (HW XX,366f.). Die Einheit der sittlichen Substanz und des sittlichen Bewußtseins, von der die gesetzgebende Vernunft ausgeht, meint den freien Willen, der sich im Sittengesetz gegenständlich ist. Hinter ihm steht die Kantische »Idee des Willens jeden vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens« (K IV,431), die die Rousseausche Bestimmung, daß die »Freiheit« »das Absolute« (HW XX,331), »daß der Wille an und für sich frei ist«, zum systematischen Prinzip erhebt 17 Die Übereinstimmung sieht auch Görland (s. Görland,164ff.).

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(HW XX,365). Da im Sittengesetz der freie Wille sein Wesen zum Gegenstand hat und eben darin die von Kant eröffnete Absolutheit, Unendlichkeit des Subjekts liegt, konnte das absolute Wissen mit einer Erörterung der Kantischen Sittenlehre beginnen. »Dies ist das Prinzip; aber dabei bleibt es auch stehen«, »denn es soll nichts anderes das Gesetz sein, als eben die Identität, die Übereinstimmung mit sich selbst, die Allgemeinheit. Das formale Prinzip der Gesetzgebung kommt in dieser Einsamkeit in sich zu keinem Inhalt, keiner Bestimmung« (HW XX,367f.). Gemäß dem subjektivistischen Grundzug der Kantisch-Fichteschen Philosophie verliert sich die Sittlichkeit in einen »Formalismus« (H IV,436; vgl. Rph §135). Die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft hat die Aufgabe, die Abstraktheit und Formalität des Sittengesetzes herauszustreichen und den Punkt eines Überganges zu substantieller Sittlichkeit aufzuzeigen. Bei Kant bedarf die »gemeine Menschenvernunft« eigentlich »keiner Wissenschaft [...], um zu wissen was man zu thun habe, um ehrlich und gut [...] zu seyn« (K IV,404f.). Auch das Bewußtsein ist »die gesunde Vernunft«, die »unmittelbar weiß, was recht und gut ist«. Der sinnlichen Gewißheit analog ist dies unmittelbare sittliche Wissen ein Wissen des »diß; es sind bestimmte Gesetze« (4). Aber wie in der sinnlichen Gewißheit an den Beispielen von Haus und Baum und Tag und Nacht wird jetzt an »Beyspielen [...] von Aussprüchen der [...] gesunden Vernunft« (5) aufgezeigt, daß diese Unmittelbarkeit, wird sie der Vermittlung entgegengesetzt, nur abstrakte Allgemeinheit ist. Wenn als »unbedingt[e]« »Pflicht« angegeben wird: »’Jeder soll die Wahrheit sprechen’«, so ist damit »gemeynt«: »nach seiner Kenntniß und Ueberzeugung«. Die Gewißheit »sprach« also anders als sie »meynte«, die Bestimmtheit ist wie in der sinnlichen Gewißheit bloße Meinung. In der berichtigten Fassung aber widerspricht die »Zufälligkeit des Inhalts«, »daß Wahres und Falsches durcheinander, wie es kommt, [...] gesprochen werden solle«, der »Allgemeinheit«, die wir von einem »sittliche[n] Satz« erwarten und die in seiner »Form« ausgedrückt ist. Mit der weiteren Ergänzung, daß »die Wahrheit auch gewußt werden sollte«, würde dem ersten Satz widersprochen, demzufolge wir »unmittelbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen«. Auch würde die Pflicht damit auf den Satz gebracht: »man soll wissen«, in dem jeder »Inhalt« verschwunden ist. Es zeigt sich bei der Pflicht ein Widerspruch entweder zwischen dem Gesagten und dem Gemeinten oder der Notwendigkeit und der Zufälligkeit oder der Form und dem Inhalt oder zwischen verschiedenen Pflichten. Die PhdG führt im argumentativen Dreischritt vor, daß »von einem bestimmten Inhalt [...] die Rede« (6) war, dieser aber in der »Sichselbstgleichheit des Seyns« (1) nicht enthalten ist, der Naturrechtsaufsatz in einem ähnlichen Dreischritt, daß bei Kant die »Einheit der praktischen Vernunft wesentlich mit einer Differenz afficirt [ist], es sey, daß sie als das fixiren einer Bestimmtheit gesetzt wird [...]; oder als analytischer

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Satz, so widerspricht [...] seine Form seinem Innhalt [...]. Oder die Einheit werde als Allgemeinheit genommen, so hat sie vollends ganz auf eine empirische Mannichfaltigkeit Beziehung« (H IV,439). Je geht es darum, daß der Inhalt nicht als notwendig entwickelt ist. Das »Gebot [...]: Liebe deinen Nächsten« fordert auf, »Uebel von einem Menschen abzusondern, und ihm Gutes zuzufügen.« Dazu ist jedoch »Verstand« vonnöten, denn die »unverständige Liebe« kann mehr »schaden [...] als Haß«. Die »verständige« Sorge aber um das allgemeine »Wohl« ist Aufgabe des »Staats«, demgegenüber die Moralität etwas »so geringfügiges wird, daß es fast nicht der Mühe Werth ist, davon zu sprechen.« Die einzelne Handlung ist entweder wie beim Heiligen Crispinus oder in den Räubern »Verbrechen« oder bringt »einem andern zu Liebe das Allgemeine« um seinen »Antheil«. So bleibt als Bereich für die Moral nur noch die »Nothülffe«, »die ebenso zufällig als augenblicklich ist«.18 Damit gibt auch die Menschenliebe kein »absolutes Sittengesetz«, es fehlt am »allgemeinen Inhalt«. Solche Gesetze bleiben deshalb »beym Sollen stehen, haben [...] keine Wirklichkeit« (7). Das Beispiel der Hilfeleistung, das auf die Metaphysik der Sitten verweist (s. K VI,448ff.; vgl. KpV 147), benutzt Hegel auch in der Kantkritik des Naturrechtsaufsatzes und in der Philosophiegeschichte, um zu zeigen, daß »der Innhalt der Maxime, welcher das Aufheben einer Bestimmtheit ist, in den Begriff erhoben«, sich selbst aufhebt. »So drückt die Bestimmtheit, den Armen zu helfen, aus die Aufhebung der Bestimmtheit, welche Armuth ist [...]. Wird es gedacht, daß den Armen allgemein geholfen werde, so gibt es entweder gar keine Armen mehr; oder lauter Arme« (H IV, 438f.; vgl. HW XX,368). »[S]ollte aber die Bestimmtheit, welche die Bedingung des Aufhebens ist, nemlich die Armuth bleiben, so bleibt die Möglichkeit der Hülfe; aber als Möglichkeit, nicht als Wirklichkeit« (H IV,438), als etwas, das »vielleicht existiren kann, vielleicht auch nicht«, etwas, das nicht als notwendig begründbar ist, keine Wirklichkeit hat. Die Fixierung des abstrakten »Sollen[s]« (7) aber gegen die Wirklichkeit des Sittlichen ist für Hegel der Grundfehler der Kantisch-Fichteschen praktischen Philosophie. Für das Theoretische wie für das Praktische, für das Wahre wie für das Gute gilt, daß, wenn das Gesetz »unmittelbares sittliches Seyn« aussprechen soll, ihm »jede Bestimmtheit [...] ungemäß« ist. Das unmittelbare sittliche Bewußtsein enthält »nicht Gesetze, sondern nur Gebote« (7), das Kantische Programm der »Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote« (KpV 233; vgl. KdU 477), der Einheit von Gesetz und Gebot, ist insofern gescheitert, als die sittlichen Inhalte nicht als notwendig begründet werden können. Es bleibt für das Sittengesetz »nur die formale Allgemeinheit, oder diß, daß es sich nicht widerspreche« (8), die »Sichselbstgleich18 Mit Blick auf gegenwärtige Bemühungen um eine Ethik der Gabe ist allerdings festzuhalten, daß die Nothilfe bei Hegel keineswegs verschwindet, sondern nur privatisiert und damit dem philosophischen Feld entzogen wird.

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heit«. Es wird zur »Tautologie« (9), wie die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit das »reine Seyn«, die »einfache Unmittelbarkeit« (I §2) ist. Das Gesetz reduziert sich auf den »Maßstab«, zu prüfen, »ob ein Inhalt fähig sey, Gesetz zu seyn« (10). Bei Kant, heißt es im Naturrechtsaufsatz, ist, »da die reine Einheit das Wesen der praktischen Vernunft ausmacht, [...] nicht einmal eine Mehrheit von Gesetzen möglich« (H IV, 434). Kant »erkennt [sehr gut], daß der praktischen Vernunft aller Stoff des Gesetzes abgehe, und daß sie nichts mehr als die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkühr zum obersten Gesetze machen könne.« »Aber die Materie der Maxime bleibt, was sie ist, eine Bestimmtheit oder Einzelnheit; und die Allgemeinheit, welcher ihr die Aufnahme in die Form ertheilt«, als »Satz« ausgedrückt, ist »eine Tautologie. Und in der Production von Tautologien besteht [...] das erhabene Vermögen der Autonomie der Gesetzgebung der praktischen Vernunft« (H IV,435; vgl. KpV 4). Kant hat »zur Bestimmung der Pflicht nichts gehabt als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens« (HW XX,368), die »abstracte Identität des Verstandes (daß kein Widerspruch in dem Bestimmen statt finde)« (2Enz §54). c. Gesetzprüfende Vernunft. Die gesetzgebende Vernunft behauptet, unmittelbar »bestimmte Gesetze« (VCb §4) zu wissen, aber die Wahrheit dieser Unmittelbarkeit ist nur die »formale Allgemeinheit«. Die gesetzprüfende Vernunft ist »einfaches Wissen oder Form«, »die Gesetze sind für das prüffende Bewußtseyn schon gegeben«, es prüft, ob »der bestimmte Inhalt« der »formale[n] Allgemeinheit« »fähig ist«, »ob er eine Tautologie ist« (1). Da aber »der Maßstab« nur das Nichtwiderspruchsprinzip ist, kann das Prüfen »ebenso gut diesen, als den entgegengestzten Inhalt« (2) rechtfertigen. Mit der gesetzprüfenden Vernunft, die prüft, ob ein bestimmter gegebener Inhalt formaler Allgemeinheit fähig ist, wird eindeutig der kategorische Imperativ visiert. – Der Übergang hat bei Kant sein Vorbild darin, daß die »gemeine Menschenvernunft« (K IV,404) einer »natürliche[n] Dialektik« unterworfen ist und deshalb den kategorischen Imperativ »zum Richtmaße ihrer Beurtheilung« benötigt, um »mit diesem Compasse in der Hand in allen vorkommenden Fällen« Bescheid zu wissen (K IV,403ff.). – »[D]aß eine Maxime deines Willens zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft drückt aus, daß irgendeine Bestimmtheit [...] als Allgemeines gesetzt werde. Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen [...] zu werden«. Ob diese Bestimmtheit oder die ihr »entgegegesetzte«, »welche von beyden es seyn soll, welche in die Einheit aufgenommen [...] werden soll, dieß ist völlig unbestimmt und frey« (H IV,436; vgl.HW XX,366,368). Aus der Kantischen »Bestimmung der Pflicht, als dem Mangel des Widerspruchs, der formellen Über-

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einstimmung mit sich [...] kann nicht zur Bestimmung besonderer Pflichten übergegangen werden [...]. Im Gegenteil kann alle unrechtliche und unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt werden« (Rph §135). In der ursprünglichen Konzeption dürfte die gesetzgebende Vernunft, in der die sittliche Substanz nur »formale Allgemeinheit« hat und die Bestimmtheit eine »Zufälligkeit« (1), nur »gemeynt« (VCb §6) ist, der ersten Erfahrung der sinnlichen Gewißheit entsprochen haben, in der das Diese sich als »Allgemeinheit« (I §9), die Bestimmtheit dagegen als »Meynung« (I §10) zeigt. In der gesetzprüfenden Vernunft wird die Definition des Absoluten von der »sittlichen Substanz« ins »Wissen« (1) verlegt. Daß man mit dem kategorischen Imperativ »ebenso gut diesen, als den entgegengesetzten« (2) Inhalt als sich widersprechend und als sich nicht widersprechend darstellen kann, nimmt die zweite Erfahrung der sinnlichen Gewißheit auf, in der das eine Ich den Baum, das andere das Haus als Hier behauptet (I §12). Die in der Tat sehr kurzen und in der Kantkritik zusammenhängenden beiden Kapitel der gesetzgebenden und der gesetzprüfenden Vernunft bildeten ursprünglich das erste Kapitel des absoluten Wissens. Zu einem eigenständigen Kapitel wurde die gesetzprüfende Vernunft, um die Individualität zu einer Dreizahl von Kapiteln zu komplettieren. Unter leichten Verzerrungen läßt sich diese Dreiheit allerdings so verstehen, daß die Einheit von Tun und Sein zuerst in das Individuum, dann in das Gesetz und schließlich in deren Beziehung gelegt wird. Die immanente Kritik des kategorischen Imperativs als »Maßstab« wird an der zentralen rechtsphilosophischen Frage entfaltet, ob notwendigerweise »Eigenthum sey« – was zugleich den ironischen Kern hat, daß der Kantische Freiheitsbegriff in seiner bloßen Subjektivität nur den Eigentümer, den bourgeois, legitimiert. »Das Eigenthum an und für sich widerspricht sich« so wenig »wie sein Gegentheil«. Zwar könnte man wie Kant in der Metaphysik der Sitten argumentieren, daß das »herrenlose Ding« als »nothwendiger Gegenstand des Bedürfnisses« – bei Kant des »Gebrauchs« (K VI,246) – notwendig Eigentum werden muß. »[N]ur nach der Zufälligkeit für das Bedürfniß zu sorgen«, wäre »der Natur des bewußten Wesens [...] widersprechend«, und in einer »Gütergemeinschafft [...] wird jedem entweder so viel zu Theil, als er braucht«, was »die Gleichheit der Einzelnen« verletzt, oder, wenn nach dem Gleichheitsprinzip ausgeteilt wird, verschwindet »die Beziehung auf das Bedürfniß« (2), aus der doch alles gefolgert werden sollte. Aber dabei wird nicht »das Nichteigentum« als »einfache Bestimmtheit« betrachtet, sondern hinterrücks fließen konkrete Bestimmungen mit ein. Auf diese Weise kann aber auch das Eigentum als sich widersprechend gezeigt werden. Als »bleibendes« widerspricht es »seiner Natur, [...] gebraucht zu werden«; es ist als »das Meinige«, etwas Ausschließendes, anerkannt, in der Anerkennung liegt aber »meine Gleichheit mit Allen, das Gegentheil der Ausschließung«; und »daß Ich es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit« (3). Daß das Eigentum wie das Nichteigentum sich im

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Kantischen Sinne nicht widersprechen, zeigt sich auch am konkreten Fall, daß »ein Depositum bey mir gemacht [wird]«. Behalte ich das Depositum, »sehe ich es nicht mehr für das Eigenthum des Andern an«, aber auch »die Aenderung der Ansicht ist kein Widerspruch«, kann ich mein Eigentum doch »wegschenke[n]« (9) oder tauschen. Mit der Frage nach dem Eigentum wie mit dem Beispiel des Depositums (vgl. KpV 49) kritisiert der Naturrechtsaufsatz die Kantische »Operation«, durch die geprüft wird, »welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke oder nicht«. »[D]aß ein Depositum sey, wird mit andern nothwendigen Bestimmtheiten zusammenhängen, und dadurch selbst nothwendig seyn [...]; aber [...] die unmittelbare Form des Begriffs soll [...] entscheiden; aber für die Form ist die eine der entgegengesetzten Bestimmungen so gleichgültig als die andere [...]. Wenn die Bestimmtheit des Eigenthums überhaupt gesetzt ist, so läßt sich der tautologische Satz daraus machen: [...] wenn Eigenthum ist, muß Eigenthum seyn; aber ist die [...] Negation des Eigenthums gesetzt, so ergibt sich durch die Gesetzgebung ebenderselben praktischen Vernunft die Tautologie: [...] wenn kein Eigenthum ist, so muß das, was Eigenthum seyn will, aufgehoben werden. Aber es ist gerade das Interesse, zu erweisen, daß Eigenthum seyn müsse« (H IV,436f.; vgl. HW XX,368f.,Rph §135). Umgekehrt zeigt sich am Beispiel des Eigentums, daß die Verallgemeinerung notwendig »etwas formelles ist«, daß also notwendig »Materie und Form sich widersprechen«. »So ist das Eigenthum selbst unmittelbar der Allgemeinheit entgegengesetzt; ihr gleichgesetzt ist es aufgehoben« (H IV,438). Die sittliche Wirklichkeit hat als bestimmte die »sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit« (3) an sich. Jede Verallgemeinerung, die, sei sie am Nichtwiderspruchs- oder am Konsensprinzip orientiert, den Widerspruch von der Sittlichkeit abhalten will, impliziert das »Vernichten der Bestimmtheit« (H IV, 438). Da jedes Gesetz so gut wie sein Gegenteil gerechtfertigt werden kann, ist »in der That kein Maßstab« vorhanden. »Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntniß theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden wird«, im Praktischen tauglicher sein sollte (3). »[D]ie reine Identität des Verstandes, im theoretischen als der Satz des Widerspruchs ausgedrückt, bleibt auf die praktische Form gekehrt ebendasselbe. [...] Wenn Kant erkennt, daß [...] es [...] ungereimt sey, nach einem Merkmale der Wahrheit [...] des Innhalts der Erkenntnisse, indem das Merkmal den Innhalt der Erkenntnisse zugleich nicht angehen soll, zu fragen, so spricht er eben damit das Urtheil über das Princip der Pflicht und des Rechts, das durch die praktische Vernunft aufgestellt wird«; denn »es ist allein um diesen Innhalt zu thun« (H IV,435). »[D]as Sich-nicht-Widersprechen ist etwas Leeres, das im praktischen sowenig als im theoretischen zu einer Realität kommt« (HW XX,368), »die praktische Vernunft kommt damit über den Formalismus nicht hinaus, welcher das letzte der theoretischen Vernunft seyn soll« (2Enz §54).

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Der Parallele zur sinnlichen Gewißheit folgend wäre, nachdem »sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz, und das Wissen von ihnen [...] aufgehoben« (4) hat, die Beziehung der beiden zu betrachten, nämlich, wie es in der Rph und im seiner selbst gewissen Geist auch geschieht, das Gewissen. Das Bewußtsein, das »unverrückt in dem fest [beharrt], was das rechte ist, und sich allen Bewegens, Rüttelns und Zurückführens [enthält]« (9), scheint an die dritte Erfahrung der sinnlichen Gewißheit zu erinnern, »welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorigen statt fand, aus sich ausschließt« (I §14). In der Tat wird auf die »Ehrlichkeit« des geistigen Tierreichs zurückverwiesen, hinter der das Fichtesche Gewissen steht. Rudimente einer Dialektik des Gewissens lassen sich darin erblicken, daß ohne die Ehrlichkeit »das Gesetzgeben [...] der tyrannische Frevel, der die Willkühr zum Gesetze macht«, wäre und »das Prüffen der Gesetze [...] den Frevel des Wissens bedeutet[e], der sich von den absoluten Gesetzen frey räsonnirt« (6). Genau dieser Frevel aber ist, da die Sittlichkeit »nur erst ein Willen und Wissen dieses Individuums« ist (7), zugleich eine Möglichkeit des ehrlichen Bewußtseins. Daß »[d]as Gewissen als formelle Subjektivität schlechthin dies [ist], auf dem Sprunge zu sein, ins Böse umzuschlagen« (Rph §139), wird im Gewissen dargelegt, das den Frevel des Räsonnement tatsächlich am Beispiel der Vermehrung des Eigentums betrachtet (s. VICc §13). Dies Gewissen dürfte erst später konzipiert worden sein, und so mag Hegel die dritte Erfahrung der sittlichen unmittelbaren Gewißheit gestrichen haben. Sie hätte – zum Beispiel an der Frage, ob ein Depositum auch einem Wahnsinnigen zurückzugeben ist – zu zeigen gehabt, daß »der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen« (VIAa §1) ist.19 Ich »bin, indem ich zu prüffen anfange, schon auf unsittlichem Wege« (9). Der Naturrechtsaufsatz sieht in der Kantischen gesetzgebenden Vernunft das »Princip der Unsittlichkeit« (H IV,437). Durch deren »Taschenspielerey« »kann jede Bestimmtheit zur Pflicht gemacht werden. Die Willkühr hat die Wahl« (H IV, 438). Der Fehler liegt darin, daß Kant mit der Autonomie des Willens zwar das absolute Prinzip der Sittlichkeit ausgesprochen hat, dies Prinzip jedoch einseitig auf das Subjekt bezogen interpretiert. Darin sieht Hegel indes ein Selbstmißverständnis. Indem die Gestalten der gesetzprüfenden und der gesetzgebenden Vernunft »sich aufhoben, ist das Bewußtseyn in das Allgemeine zurückgegangen« (7). »Das geistige Wesen« ist »ein ewiges Gesetz [...], der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbaren Seyns hat«, und das »Bewußtseyn [...] hat sich als einzelnes aufgehoben, [die] Vermittlung ist vollbracht« (8). Kants allgemein gesetzgebender Wille, Rousseaus volonté générale ist realisiert, wo das Bewußtsein »den Sitten seines Volks gemäß« (VB §6) lebt. – Wie das Vollbrachtsein der Vermittlung auf 19 Auch Scheier sieht hier einen dritten »Terminus«, obwohl keine »Bewegung« vorhanden ist, »die sich eigens als [...] Erfahrung darstellen ließe« (Scheier,287).

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die religiöse Vorstellung anspielt, ist dem Bewußtsein im Mittler die Einheit des »einzelnen« und des »allgemeinen Willens« (IVB §34) ausgesprochen. »Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist [...]. – Es wird ein Depositum bey mir gemacht; es ist das Eigenthum eines Andern, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte mich unwankend in diesem Verhältnisse« (9). Der Naturrechtsaufsatz setzt gegen die Kantische Verallgemeinerung »die wahrhafte Einheit der Anschauung«. »In dieser Anschauung und Gegenwart liegt die Kraft der Sittlichkeit, [...] von welcher [...] jene Form [...] der formalen Einheit und der Allgemeinheit schlechthin abzuhalten ist [...], durch welche das Wesen der Sittlichkeit unmittelbar aufgehoben wird«. So ist es »die reine Anschauung [...], die z.B. im Vertrauen eines Depositums ist, welche fest zu halten [...] ist; der Ausdruck jener Einheit der Anschauung: ein mir vertrautes Eigenthum eines andern ist das mir vertraute Eigenthum eines andern [...], hat eine ganz andere Bedeutung, als die allgemein ausdrückende Tautologie der praktischen Gesetzgebung«, denn er »enthält ein: dieses; eine lebendige Beziehung und absolute Gegenwart« (H IV,439f.). Von der politischen Romantik des Naturrechtsaufsatzes ist die PhdG sicher weit entfernt. Ganz im Gegensatz zu Antigones Rede von »der Götter ungeschriebne[m] und untrügliche[m] Recht« soll sich die unmittelbare Sittlichkeit im Geist »meiner Einsicht legitimieren« (9). Die Gemeinsamkeit beider Texte besteht darin, daß die Moralität sich erst in der Sittlichkeit bzw. im Staat bewahrheitet. Noch die Rph läßt, genau wie die »Ehrlichkeit« (5) der Individualität in den Geist führt, die Sittlichkeit aus dem Gewissen entspringen. Während aber der Naturrechtsaufsatz im Abstoß von der KantischFichteschen praktischen Philosophie auf eine Restitution antiker Sittlichkeit zielt, zeigt die PhdG gemäß ihrem methodischen Prinzip der Einheit von Darstellung und Kritik die Kantische Autonomie des Willens zugleich als Fundament einer jetzt genuin modernen Sittlichkeit, die dem Individuum in seiner Partikularität sein Recht gewährt, – zumindest das Recht der Einsicht.

Parallelen zum System Logik, Naturphilosophie, Philosophie des subjektiven Geistes und Philosophiegeschichte werden in Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft gespiegelt. Geist und Religion beziehen sich auf den objektiven und den absoluten Geist und deren Geschichte. Für das Jenenser System reichen die Parallelen zwar nur bis zur beobachtenden Vernunft oder zur Beobachtung der Natur. Aber ursprünglich ging die beobachtende Vernunft auch direkt in das absolute Wissen qua Sittlichkeit über. Die Erweiterung der Vernunft wird dann in der Erweiterung der subjektiven Logik und der Philosophie des subjektiven Geistes nachvollzogen, so daß der Übergang vom individuellen Bewußtsein zum kollektiven und geschichtlichen Geist über den

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Wechsel der Konzeptionen derselbe bleibt. Das ist instruktiv, insofern es auf eine latente Vierteilung des Hegelschen Systems aufmerksam macht, die in den ersten Jenenser Jahren als Trennung der Naturrechtslehre von der Geistphilosophie explizit ist, aber noch im Bau der Enz eher versteckt als wirklich aufgehoben wird. Einerseits ist nicht nur die ursprünglich in Bewußtsein, Selbstbewußtsein und absolutes Wissen gegliederte, sondern auch die ausgeführte PhdG dreigeteilt, der Gliederungspunkt C umfaßt Vernunft, Geist, Religion und das absolute Wissen. In diesem Sinne stellen wie die Vernunft später die absolute Idee und der freie Geist das Fundament von Sittlichkeit und Geschichte dar. Andererseits stehen Geist und Religion, also die geschichtlich verfaßte Sittlichkeit und ihre symbolischen Formen, als siebtes und achtes Kapitel gegenüber den Bewußtseinsgestalten und damit der Logik, der Naturphilosophie und dem subjektiven Geist in einem Fundierungsverhältnis. – Ähnlich brüchig wird mit dem Reich des Sohnes die Natur und der subjektive Geist, gewissermaßen als Naturgrundlage des objektiven Geistes, zusammengefaßt. – Die Balance aber zwischen dem drei- und dem viergeteilten System ist die Balance zwischen Wahrheit und Geschichte, Metaphysik und Historismus. Die Erweiterung der PhdG um die Vernunft folgt aus dem – in der Jenenser Philosophiegeschichte ausgeführten – Gedanken einer Parallelität von Logik und Philosophiegeschichte, der seinerseits auf das methodische Prinzip der PhdG als Einheit von Darstellung und Kritik zurückgeht. Während ursprünglich das Bewußtsein die ganze Logik und damit verbunden die Geschichte der neueren theoretischen Philosophie spiegelte und mit einer als Schellingkritik gefaßten Darstellung der Proportion qua Idee endete, mußte, nachdem in Erweiterung der philosophiegeschichtlichen Systematik das Selbstbewußtsein qua »Begriff als Subjekt« mit dem Bewußtsein in eine logisch-philosophiegeschichtliche Reihe getreten war, eine neue Gestalt für den Abschluß gefunden werden. Vermögenspsychologisch kann die Vernunft problemlos auf das Selbstbewußtsein folgen, wenn dies als Explikation des Prinzips des Verstandes umgedeutet wird. Als logisches Substrat der fünften Stufe gibt das Resultat der Philosophiegeschichte die »konkrete Idee« (HW XX,457) an – auch anläßlich der KdU und ihrer Behandlung des Lebens und des Schönen spricht Hegel von der »concreten Idee« (2Enz §55). Das scheint schon begriffsgeschichtlich der selbstverständliche Gegenstand der Vernunft zu sein, und auch die spätere Logik schließt mit der Idee als dem »Vernünftige[n]« (H XII,173). Wenn Hegel in der Vernunft nicht von der Idee, sondern von der »Kategorie« (V §5) redet, mag das mit der kritischen Absicht der PhdG zusammenhängen, – die Aufklärung allerdings übersetzt die Kategorie schon als den »absolute[n] Begriff« (VIBIIa §8). Was jedoch vom enzyklopädischen System her vertraut ist, stellt für das Jenenser System eine vollständige Umorientierung dar, die es erlaubt, in der Ausgestaltung der Vernunft die eigentliche phänomenologische Krise der Hegelschen Entwicklung zu lokalisieren. Die Krise betrifft alle Systemteile. Die

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Logik greift über die Trennung von theoretischer und praktischer Philosophie hinaus und tritt damit eigentlich erst aus ihrer primär kritischen in ihre spätere fundamentale Stellung. Die Zuordnung der Natur zum theoretischen Verhalten und damit zur Logik wird zerrissen. Und die Philosophie des subjektiven Geistes erhält eine doppelte Gestalt. Ohne den Blick darauf, wie sehr dies der ursprünglichen Anlage des Systems widerspricht, muß zumindest die Vernunft als ein bloßes Sammelbecken disparater zeitkritischer Bemerkungen erscheinen. Rekonstruiert man jedoch Hegels Problemlage, gewährt gerade sie die gründlichsten Einblicke in die Genese des Hegelschen Systems. Die Vernunft wiederholt das Verhältnis der beiden übersinnlichen Welten in der verkehrten Welt und damit deren Bezug zur Proportion, dem Vorläufer der Idee. Insofern genauer die Beobachtung der Natur die Schellingkritik der verkehrten Welt aufgreift und ihr Gegenstand, das Leben, in eine Reihe mit den Gegenständen des Bewußtseins gehört, kann man vermuten, daß das Bewußtsein auch ursprünglich mit dem schloß, was die JR als »Leben und Erkennen« (H VIII,286) zusammenfaßt, und daß die verkehrte Welt einen Ersatz für die in die Beobachtung der Natur übernommenen Passagen darstellt. Definition und Einteilung werden bis in einzelne Formulierungen hinein mit den in der Beobachtung der Natur diskutierten Klassifikationsproblemen aufgenommen. Wichtiger ist jedoch die Beziehung zur Proportion in ihrer systematischen Bedeutung als der in den »ideellgesetzten beyden Verhältnissen« »in sich zurückgekehrte[n] Beziehung« (H VII,105). Diese Beziehung der verdoppelten Verhältnisse gibt als Kategorie, als »einfache Einheit des Selbstbewußtseyns und des Seyns« (V §5), den Gegenstand der Vernunft überhaupt und als »das Gesetz, daß das Aeußere der Ausdruck des Innern ist« (VAa §19), den Gegenstand der beobachtenden Vernunft. Durch die Klammer der Kategorie bleibt also der logische Gehalt der Vernunft auch nach ihrer Erweiterung erhalten – allenfalls entsteht Redundanz dadurch, daß das zweite und dritte Kapitel der beobachtenden Vernunft, obwohl funktional ersetzt, dennoch nicht gestrichen werden. Während aber die Kategorie wirklich nur eine Klammer bedeutet – und insofern nur Hegels Bemühen um die Logifizierung der Erfahrungen des Bewußtseins bekundet –, bestimmt die Beziehung des Inneren und Äußeren als Übersetzung der Beziehung des Verhältnisses des Denkens und des Verhältnisses des Seins auch inhaltlich die beobachtende Vernunft. Dem kritischen Grundzug der JL entsprechend geht es um die verbleibende Vergegenständlichung der Bezogenen. Wie die »Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens« (VAa §38) ursprünglich ins absolute Wissen überging, verweist in der Proportion das Erkennen als »die absolute Reflexion« auf »das Absolute« (H VII,124) und geht in die Metaphysik über. Insofern allerdings die beobachtende Vernunft die Beziehung des Äußeren und Inneren durch alle drei Systemteile durchführt, bereitet sie die Materialität der Begriffslogik und damit die Intergration der Metaphysik in die Logik vor.

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Rosenkranz weist die Metaphysik, in der die »Momente der Idee«, die in der Logik des Verstandes wie im Bewußtsein in ihrer logischen Isolierung untersucht werden, »dem dialektischen Fortgehen und Aufheben entrissen« (H VII,127) sind, als Logik der Vernunft aus (s. Rosenkranz,104). Die Jenenser Philosophiegeschichte bestimmt die fünfte Stufe näher so, daß sie die »Idee als Totalität, aber nicht sich wissende Idee« ist, bis »Gott als Geist sich wirklich im Selbstbewußtsein wurde« (HW XX,457f.). Von daher liegt es nahe, den Gliederungspunkt C auf die Metaphysik überhaupt zu beziehen und näher die Folge Vernunft bzw. beobachtende Vernunft, Geist und Religion im Sinne des Systementwurfs der JR als »wissendes Wissen, Geist und Wissen des Geistes von sich« (H VIII,286) zu dechiffrieren.20 Andererseits steht die Kategorie der Vernunft offenbar schon in einen Zusammenhang zur Proportion qua Idee, die Grenze von Logik und Metaphysik, deren Aussehen im übrigen ganz im dunklen bleibt, ist also bereits gefallen. Wie die Beobachtung der Natur aus dem ursprünglichen Schluß des Bewußtseins hervorgegangen ist, geht das kritische Material der beobachtenden Vernunft zurück zu den Parallelen des Verstandes in der objektiven Logik, in der je die dritten Kapitel wesentlich eine Schellingkritik geben. So findet sich die zentrale Schellingsche Bestimmung »quantitativer Verschiedenheit«, der Unterschied der »Größe« als »directes oder umgekehrtes Verhältniß« (VAa §28), im quantitativen Verhältnis und im Werden des Wesens wieder. »[D]as umgekehrte Verhältniß der Sensibilität und Irritabilität hat dazu dienen sollen, um aus dem Ungleichwerden dieser Factoren des Lebens die verschiedenen Bestimmungen des Ganzen, der Gesundheit, wie auch der Verschiedenheiten der Gattungen des Lebendigen zu begreifen.« Dieser »Formalismus« hat jedoch nur »Verwirrung« und »Galimathias« hervorgerufen (H XXI,380). Das der ganzen beobachtenden Vernunft zugrundeliegende »Gesetz, daß das Aeußere der Ausdruck des Innern ist« (VAa §19), wird eigens als Verhältnis des Äusseren und Inneren diskutiert. Wie in der Beobachtung der Natur »die Mitte« des Äußeren und des Inneren »die unselige Leere« des Indifferenzpunktes ist, so ist dort die »negative Einheit, die sie zusammenknüpft, [...] der einfache, inhaltlose Punkt« (H XI,366). Je geht es darum, daß Schelling »vor der Pforte des Heils« stehenbleibt. Religiös gelingt ihm kein Verständnis des Mittlers, der Rückbezug auf Spinoza läßt vielmehr sein Absolutes als den Abgrund des »jüdischen« (VAc §32) Gottes erkennen. Logisch, und das ist das Thema aller drei Kapitel der beobachtenden Vernunft, gelangt er nicht zur Einsicht in die Bedeutung des Schlusses. – Auch die Sache selbst, die als Substanz die Wahrheit der drei Abschnitte der Wesenslogik ist (s. H XII,318; H XII,365; 2Enz §148), entbehrt noch der Subjektivität des Begriffes, wie es Aufgabe der Individualität ist, die »Sache selbst« als sittliche Substanz mit dem »wirklichen Selbstbewußtseyn« (VCa §21) zusammenzubringen. 20 So verfahren z.B. Trede und Pöggeler (s. Trede,199;Pöggeler 1972,270).

Gewißheit und Wahrheit der Vernunft. Parallelen zum System

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Die Idee ist die logische Spiegelung der Vernunft. Die vermutlich früheste, noch der Bamberger Zeit zugehörige Gestaltung des Abschlusses der Logik (vgl. H XII,331), das Fragment Mechanismus, Chemismus, Organismus und Erkennen, durchläuft die drei Stufen der Naturphilosophie, um dann in eine Wiederaufnahme der Proportion überzugehen. Läßt man die Stufen der Naturphilosophie auf Begriff, Urteil und Schluß folgen, so wäre hier zwischen das Verhältnis des Denkens und die Proportion die Natur getreten.21 Damit zeichnet sich einerseits der Aufbau der WdL ab, in dem die drei Abschnitte der Metaphysik in die drei Teile der subjektiven Logik eingehen, andererseits kann das Erkennen allein die Logik kaum zu einem eigenständigen Systemteil zusammenfassen. In Nürnberg läßt Hegel denn auch den Durchlauf durch die Natur wieder fallen und gliedert die Logik in die drei Teile der ontologischen Logik, der subjektiven Logik und der Ideenlehre (s. HW IV,12). Das entspricht der Folge Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft. Zwischen das Verhältnis des Seins und das Verhältnis des Denkens ist also bereits ein Schnitt gelegt, aber noch gibt die Idee, jetzt eindeutig an der Stelle der Metaphysik, die Integration des grundlegenden Gegensatzes der Logik. Im nächsten Schritt dann werden Begriff und Idee zum dritten Teil zusammengebunden. Hinter diesem entscheidenden Schritt läßt sich von der PhdG her die Rückwendung von Schelling zu Kant erkennen. Der eigentliche Wendepunkt liegt jetzt nicht mehr in der Überwindung des »negative[n] Verhältni[sses] zu dem Andersseyn« (V §2), das das einseitig subjektive Kantisch-Fichtesche Selbstbewußtsein kennzeichnet, sondern im Fortgang von der Bestimmung des Absoluten als Substanz zur Bestimmung des Absoluten als Subjekt, den Kant gegenüber Spinoza leistet und den der Gegensatz von objektiver und subjektiver Logik wiedergibt. Zwar reproduziert die subjektive Logik in ihrer endgültigen Gestalt in sich den Gegensatz von Bewußtsein und Selbstbewußtsein als Gegensatz von Subjektivität und Objektivität, um ihn in der Idee als Spiegelung der Vernunft aufzulösen. Damit ist jedoch insofern keine erneute Rückkehr von Kant zu Schelling verbunden, als die drei Abschnitte, wie bereits die drei Abschnitte der Seins- und der Wesenslogik untereinander, symmetrisch gebaut sind, eine kritische Bewegung also nur vom Begriff über das Urteil zum Schluß stattfindet, Subjektivität, Objektivität und Idee dagegen diese kritische Bewegung in unterschiedlichen Konkretisationen vorführen. Wenn Begriff und Idee zusammen den dritten Teil der Logik bilden sollen, stellt sich die Frage, womit sie zur Trias komplettiert werden können. Die Möglichkeit, die drei Stufen der Natur in die Mitte zu stellen, hatte Hegel offenbar verworfen, als er das Leben in Anlehnung an die PhdG für die erste Gestalt der Idee verwandte. Dabei hätte diese Lösung einige Plausibilität gehabt, da sie in Anleh21 Zwischen dem Organismus und dem Erkennen ist wohl abweichend von der Herausgebermeinung (s. H XII,331) ein Einschnitt zu denken, denn das Erkennen beginnt mit einem Umschlag der Totalität des Lebens in erneute Unmittelbarkeit.

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nung an die drei Teile der beobachtenden Vernunft wie der Metaphysik deutlich die drei Teile des Systems spiegelte. Die Teleologie, die in der endgültigen Form als drittes Kapitel zu Mechanismus und Chemismus tritt, wird in der Fassung, die die Ideenlehre noch als eigenen Teil behandelt, als praktischer Schluß an den Schluß angehängt (s. HW IV,28f.) und bildet dann nach Zusammenfassung von Begriff und Idee den zweiten Abschnitt Realisierung des Begriffs. Die WdL gibt einen Kompromiß zwischen den beiden Lösungen. Die Objektivität läßt sich in dem Sinne, in dem in der subjektiven Logik der Gegensatz zwischen Bewußtsein und Selbstbewußtsein, Substanz und Subjekt reproduziert wird, als Spiegelung des Bewußtseins lesen und den Abschnitten der objektiven Logik parallelisieren, so daß der Übergang von der Objektivität zur Idee den Übergang zum Selbstbewußtsein bzw. zur subjektiven Logik wiederholt. Genau deshalb konnten Mechanismus und Chemismus auch für die Deutung des Bewußtseins herangezogen werden. Nun hatten aber schon Bewußtsein wie objektive Logik das Problem, sich in drei Kapiteln auf zwei Teile Natur beziehen zu müssen. Die Teleologie füllt die dadurch entstehende Leerstelle aus und stellt als drittes Kapitel der Spiegelung der objektiven in der subjektiven Logik, wie Hegel betont (s. H XII,160), die endgültige Wahrheit von Bewußtsein wie objektiver Logik dar. Zugleich steht sie zum Leben als »innerer Zweckmässigkeit« (H XII,157) in einem Stellvertreterverhältnis. Philosophiegeschichtlich ist die Teleologie der eigentliche Standpunkt des Aristoteles (vgl. 1Enz §154). Als dritte Stufe der Spiegelung der objektiven Logik läßt sie sich auch Kraft und Verstand parallelisieren, deren Wahrheit wiederum Aristoteles ausspricht – die Entelechie etwa ist die Wahrheit der Monade. Kraft und Verstand aber, so sehr der Schluß hier eine Rolle spielt, zielt noch auf den »Unterschied an sich selbst« (III §29). Die Vorrede der PhdG dagegen führt mit Aristoteles den Begriff der Vernunft als »das zweckmäßige Thun« (Vorr. §22) ein, und die ganze Kritik der beobachtenden Vernunft muß, obwohl sie dann wieder analog zu Kraft und Verstand mit dem »unendliche[n] Urtheil« (VAc §36) endet und noch in der Enz die Idee als das »unendliche Urtheil« (3Enz §214) gilt, vor dem Hintergrund des Aristotelischen Schlusses betrachtet werden. Die Beobachtung der Natur verkennt, daß das »Wesen des Organischen« im »Zweckbegriffe« (VAa §13) ausgedrückt ist, im »zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Thun« (VAa §17), in der »Einheit der Allgemeinheit und Thätigkeit« (VAa §18). Die Beobachtung des Selbstbewußtseins geht daran vorbei, daß die »Individualität« »der Kreis ihres Thuns« ist, die »Einheit des vorhandenen und gemachten Seyns« (VAb §4). Und Physiognomik und Schädellehre verfehlen die Einheit von »freye[m] Thun« und ursprünglich bestimmtem »Seyn« (VAc §2), indem sie sich nicht an »Sprache und Handlung« (VAc §4) halten. Es sei hier vermutet, daß vor die Ausarbeitung der Vernunft und vielleicht in den Zusammenhang der Vorbereitung für die Vorlesungen zur Philosophiegeschichte eine intensive Aristoteleslektüre fällt, bei

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der Hegel aufgeht, daß das Aristotelische zweckmäßige Tun – und nicht der Platonische Andere-seiner-selbst22 – die Lösung für die Probleme der Schellingschen Definition des Absoluten als Indifferenz bietet. Allerdings kann Aristoteles, da er noch nicht zu der mit dem römischen Recht und dem Christentum verbundenen Einsicht in das absolute Recht des Subjekts gekommen ist, nur dem Bewußtsein bzw. der objektiven Logik zugerechnet werden. Die Teleologie gehorcht auch philosophiegeschichtlichen Erwägungen, indem sie auf der dritten Stufe der subjektiven Logik die Wahrheit der objektiven Logik darstellt. Jenseits der offiziellen, weltgeschichtlich orientierten Version der Philosophiegeschichte läßt sich eine an der Opposition von Subjekt und Substanz orientierte Frontlinie erkennen. Platon, Spinoza und Schelling formulieren das Wahre als Substanz, Aristoteles, Kant und Fichte und Hegel als Subjekt. Schelling ist, so kann man in moderner, aber auf Hegel zurückgehender Weise sagen, Hegels Anderer. Jenseits des inoffiziellen Aristotelesbezugs nimmt die Teleologie den Fichteschen Handlungsbegriff des geistigen Tierreichs auf. Wie das Tun im geistigen Tierreich mit Fichte als »reines Uebersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seyns« (VCa §5) gefaßt wird, ist der »teleologische Proceß [...] Uebersetzung des distinct als Begriff existirenden Begriffs in die Objectivität« (H XII,167). Wie das Tun »das Ansehen der Bewegung eines Kreises« (VC §3) hat, ist der Zweck »der concrete Begriff [...], der den objectiven Unterschied in seiner absoluten Einheit hält«, und deshalb »wesentlich der Schluß an ihm selbst«, »das Vernünftige in seiner Existenz« (H XII,160). Wie das Tun sich auf den Fichteschen »Trieb« (H IV,49) bezieht, ist der Zweck »der subjective Begriff als wesentliches Streben und Trieb sich äusserlich zu setzen«. Diesem »Trieb« liegt, wie es in der Sprache der PhdG heißt, »die Gewißheit, daß das Subjective [...] keine Wahrheit hat, eben so wenig als das Objective« (2Enz §204), zugrunde. Wie es im geistigen Tierreich um die Auflösung des Fichteschen Selbstmißverständisses geht im Hinweis darauf, daß der »Schein von Entgegensetzung [...] durch den Uebergang selbst oder das Mittel aufgehoben« wird (VCa §5) und daß insofern »die gegenständliche Wirklichkeit« nur ein »Moment« ist (VCa §12), wird in der Teleologie die »Bewegung des Zwecks« nachgezeichnet, »seine Voraussetzung aufzuheben« und »die Unmittelbarkeit des Objects [...] zu setzen als durch den Begriff bestimmt« (H XII,161). Wie aber die Individualität zuerst nur als eine »bestimmte« (VCa §1) genommen wird, so ist auch der Zweck als »bestimmter Inhalt« »endlich, ob er gleich seiner Form nach unendliche Subjectivität ist« (H XII,161). Die Vorlesun22 Auch Gablers Bericht bringt Hegels gründlicheres und tieferes Aristotelesstudium mit den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie in Zusammenhang (s. Kimmerle,70f.). Rosenkranz spricht vom Jenenser System als dem »Platonische[n]« »Stadium der Hegelschen Systematik« (Rosenkranz,104), dem er dann den Aristotelischen »Zeckbegriff« (Rosenkranz,108) entgegenstellt.

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gen zur Enz, überhaupt mit Aphorismen zur Lebensweisheit gespickt, fügen dem Nachweis der Realität des höchsten Gutes zur Plausibilierung hinzu, daß zwar die »Vollführung des unendlichen Zwecks« darin besteht, »die Täuschung aufzuheben, als ob er noch nicht vollbracht sei«. Aber »[d]iese Täuschung ist es, in der wir leben«, auf ihr allein beruht »das Interesse in der Welt« (Enz §212 Z). Die Teleologie gibt den Blick in das wahre Zentrum des Hegelschen Denkens frei. Innerhalb der subjektiven Logik bilden Schluß, Teleologie und absolute Idee eine Reihe sich wechselseitig explizierender Momente. In der ursprünglichen Konzeption der PhdG entspricht dem eine frühe Form des Lebens an der Stelle der verkehrten Welt und das geistige Tierreich, das im Selbstbewußtsein die Darstellung des Ich als absolutem Begriff vollendete, womit der Bezug zum Schluß zumindest nahegelegt wird, – und dann im ursprünglichen absoluten Wissen die Bildung und die offenbare Religion. In der endgültigen Gestalt der PhdG, auf die die Logik zurückgreift, tritt mit den dritten Kapiteln der subjektiven Logik in eine Reihe der Magnetismus der verkehrten Welt als prägnanteste Darstellung des Schlußes in der anorganischen Natur, das unglückliche Bewußtsein und die Individualität – und dann der seiner selbst gewisse Geist und die offenbare Religion. Diese Reihe belehrt einerseits darüber, daß der Schluß das explizite Paradigma des Logischen ist. Andererseits erlaubt sie aber auch, diesem Logischen seinen Sachgehalt abzulesen. Was als Magnetismus bzw. als Leben Gegenstand des Bewußtseins und im Tun Wesen des Selbstbewußtseins ist, wird dem Bewußtsein im Mittler als sein eigenes Wesen vorgestellt und im freien Bürger eines freien Staates realisiert. Philosophiegeschichtlich zeigen sich in dieser Reihenbildung als Eckpunkte des Hegelschen Begriffs des Schlusses die Aristotelische Entelechie, die Fichtesche Tathandlung und ein spekulativ interpretiertes Christentum. In Zentrum aber steht, insofern das geistige Tierreich in die Individualität eingegliedert wird, die die theoretische und die praktische Vernunft vereint, der von Rousseau erfaßte und von Kant als Prinzip ausgesprochene freie Wille, der den freien Willen will.23 Aus der Proportion, in der »der Begriff realisirt [ist], indem [...] seine beyden Seiten [...] als er selbst gesetzt worden sind« (H VII,105f.), wird in der ausgearbeiteten Logik unter Integration der Metaphysik die Idee, der »adäquate Begriff«. »Die Vernunft« ist »die Sphäre der Idee [...], worin der Begriff die schlechthin ihm angemessene Realisation hat, und [...] diese seine objective Welt in seiner Subjectivität, und diese in jener erkennt« (H XII,30). Wie die Kategorie, die »Einheit« von »Selbstbewußtseyn und Seyn« (V §5), als Idee übersetzt werden kann, erhält sich in der Folge Leben und Idee des Wahren, Idee des Guten und absolute Idee die 23 Wildt sieht ganz entgegengesetzt in der Umstellung der gesetzgebenden Vernunft ein »Anzeichen« für eine verringerte Bedeutung des Kantischen »Autonomiebegriffs« (Wildt,381).

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Folge beobachtende Vernunft, vernünftiges Selbstbewußtsein und Individualität. Wie die Kategorie das Verhältnis des des Inneren und des Äußeren beinhaltet, bleibt die Gliederung der beobachtenden Vernunft darin enthalten, daß die Idee des Wahren vom Leben getrennt und mit der Idee des Guten zum zweiten Kapitel verbunden wird. Man mag dabei als mißlich empfinden, daß die Grenze zwischen Natur und Geist hinter der Grenze von organischer und anorganischer Natur zurücksteht und z.B. die ursprüngliche Lösung, die das Organische an der Stelle der Teleologie behandelte, für plausibler halten. Hegel scheint wichtiger zu sein, das Wahre und das Gute analog zu Bewußtsein und Selbstbewußtsein als Sphäre der Differenz zusammenzufassen. Ihr gegenüber ist das Leben die Stufe der Unmittelbarkeit. In einer Tiefenschicht wird man ferner das Leben wie im Selbstbewußtsein auf die eigene, mit Fichte gedachte Trieb-Natur beziehen können (vgl. H XII,179), die im Erkennen in die beiden Grundsätze auseinanderfällt und erst in der in-sichallgemeinen Persönlichkeit der absoluten Idee realisiert ist. Der eigentliche Grund für die Stellung des Lebens dürfte direkt philosophiegeschichtlicher Natur sein. Die Idee überhaupt ist wie die Vernunft die Stufe des Neuplatonismus und Schellings. Die »Identität« von »Begriff« und »Objectivität« ist »mit Recht als das Subject-Object bestimmt worden; daß sie ebensowohl der formelle oder subjective Begriff als sie das Object als solches ist« (H XII,176; vgl. 1 Enz §162). In der Differenzschrift wird die von Fichte behauptete »Identität des Subjekts und Objekts« erst realisiert, indem bei Schelling »das Subjekt sowohl als das Objekt ein Subjektobjekt ist« (H IV,65). Diese Schellingsche Identität von subjektivem Subjekt-Objekt und objektivem Subjekt-Objekt, die die beobachtende Vernunft als Identität des Inneren und des Äußeren aufnimmt, wird, insoweit sie bei Schelling zu einer erneuten Vergegenständlichung der Extreme führt, in Analogie zum Verstand in den jeweils dritten Kapiteln der objektiven Logik kritisiert. Die Idee stellt dagegen die Wahrheit der Schellingschen Position dar, die einseitige Subjektivität des Kantisch-Fichteschen Prinzips bezeichnet zu haben. Indem nach Schillers Deutung des Schönen die »Idee selbst zum Prinzip der Erkenntnis und des Daseins gemacht« wurde, »erstieg mit Schelling die Wissenschaft ihren absoluten Standpunkt« (HW XIII,91). Kant und Fichte dagegen, heißt es in GuW, »haben sich wohl zum Begriff, aber nicht zur Idee erhoben« (H IV,321). Damit, daß die Idee erst den Begriff realisiert, wird jedoch die inhaltliche Kritik an Schelling keineswegs relativiert. Auf die Anerkennung des Hinweises auf das Subjekt-Objekt folgt sogleich die Einschränkung »Aber diß ist bestimmter aufzufassen«. Der Begriff ist wie bei Fichte als »Selbstzweck und Trieb«, die »Materiatur« der Idee nicht wie bei Schelling, der die Momente der Idee »in der Form des Seyns und Bleibens« (VAa §18) ausdrückt, als ein »gegen den Begriff für sich bestehendes Seyn, sondern nur als Werden« (H XII,177) zu denken. Schelling gibt mit dem Subjekt-Objekt die Ebene an, auf der das Kantisch-Fichtesche Prinzip erst zu

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realisieren ist. Insofern ist die Idee der Subjektivität wie die Vernunft dem Selbstbewußtsein nachgeordnet. Aber die Mittel dieser Realisierung sind das eigentlich Logische, von dem Schelling keinen Begriff hat. Insofern spiegelt die Idee die Subjektivität nur auf einer anderen Ebene. – Die PhdG konnte diese doppelseitige Beurteilung Schellings in der beobachtenden Vernunft nur zum einen durch verstärkte Ironie und zum anderen durch den direkten Hinweis auf die Aristotelische Wahrheit der Schellingschen Verfehlungen zum Ausdruck bringen. – Und insofern das Schellingsche Subjekt-Objekt mit Hilfe des Kantisch-Fichteschen Begriffs oder der Kantisch-Fichtesche Begriff auf der Ebene des Schellingschen Subjekt-Objekts realisiert werden soll, stellt das Leben nur die erste Stufe der Unmittelbarkeit dar. Wie im Resultat der Philosophiegeschichte oder in der Vernunft der Standpunkt der intellektuellen Anschauung sich erst als Resultat einer Vermittlung-in-sich-selbst bewahrheitet, durchläuft die Idee erneut die Schritte von Begriff, Urteil und Schluß. Ganz dem Modell gemäß, daß die zweiten Stufen der Logik keine philosophiegeschichtliche Entsprechung haben, repräsentieren Kant und Fichte den Begriff – oder Kant den Begriff und Fichte den Schluß – Schelling das Leben und Hegel selbst die absolute Idee. Hegel faßt das Ich=Ich und das Subjekt=Objekt zur wirklichen Identität von Einzelnem und Allgemeinem zusammen. Das Leben stellt affirmativ dar, was in der Beobachtung der Natur in die Kritik der vergegenständlichenden Auffassung des Organischen versenkt ist. Die Idee des Erkennens durchläuft in ihrem ersten Teil, der Idee des Wahren, als Darstellung der theoretischen Vernunft bzw. des theoretischen Geistes erneut die Beobachtung der Natur, aber so, daß sie die Vernunft selbst betrachtet, die im Leben »sich als ein Ding« (VAa §15) erfährt. Wie die beobachtende Vernunft »sich als seyenden Gegenstand« finden will, aber dabei »die Sinnlichkeit in Begriffe [verwandelt]« (VA §3), »sucht« die Idee des Erkennens »das Wahre« als einen »gegebene[n]« Gegenstand, aber »verwandelt ihn in eine Begriffsbestimmung«. Und wie die Vernunft »getrieben« ist, »das leere Mein zu erfüllen« (V 9), so ist die Idee »zunächst Trieb«, und der Trieb geht darauf, »seine erst abstracte Realität [...] mit dem Inhalte der von seiner Subjectivität vorausgesetzten Welt zu erfüllen« (H XII,199f.). Inhaltlich werden wesentlich die Ausführungen der Proportion übernommen, die ihrerseits, zumindest in Definition und Einteilung, dem ersten Teil der Beobachtung der Natur zugrundeliegen. So beginnt die Definition mit der »Beschreibung« (H XII,210), die Problematik von »Merkmahlen« wird analog der vernünftigen Gestalt der Wahrnehmung an dem »Dinge von vielen Eigenschafften« (H XII,212f.) entwickelt, und die »Instanzen«, durch die sich das Systematisieren »geneckt sehen muß« (VAa 4), sind hier deutlicher als »Instanzen von Mißgeburten« bezeichnet (H XII,214). Die Heraushebung der »einzelnen Natureigenschaften oder Materien von ihren mannichfaltigen Verwicklungen« (H XII,216), die in der Beobachtung

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der Natur den Übergang zum Organischen macht, erscheint als Beispiel dafür, daß im Erkennen »der Anfang mit dem Gegenstande, in der Form eines Allgemeinen gemacht« werden müsse (H XII,215). Die Humekritik wird als Kritik der »Analytische[n] Methode« aufgenommen, die es nur zu »abstracter Allgemeinheit« bringt (Enz1 §173). Wie das vernünftige Selbstbewußtsein auf die beobachtende Vernunft folgt, so auf die Idee des Wahren die Idee des Guten, in die allerdings, da die absolute Idee nur den Schlußstein bildet, auch die kritischen Materialien der Individualität eingehen. Auch in der Idee des Guten ist »das Subject sich als Einzelnes bestimmt«, und in der »Gewißheit [...] der Unwirklichkeit der Welt« ist es »der Zweck, der sich durch sich selbst [...] Objectivität geben [...] will«. »Die Objectivität hat das Subject hier sich selbst vindicirt« (H XII,231); »seine Gegenständlichkeit [gilt] nur noch als Oberfläche, deren Inneres und Wesen es selbst ist« (VB §1). Wie das vernünftige Selbstbewußtsein die Erfahrung machen muß, daß der »Zweck an sich schon ausgeführt ist« (VB §13), so ist, was »der praktischen Idee noch mangelt« (H XII, 233), das Bewußtsein, daß »die vorgefundene Wirklichkeit zugleich als der ausgeführte Zweck bestimmt [ist]« (H XII,235). In den Vorlesungen zur Enz wird diese Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen der »Stellung des Mannes« verglichen, »während die Jugend meint, die Welt liege schlechthin im argen und es müsse aus derselben erst ein ganz anderes gemacht werden« (Enz §234 Z). Dabei dürfte Hegel zumindest auch an die Bildungsgeschichte Goethes und Schillers denken, die das vernünftige Selbstbewußtsein in ihrer Entwicklungslogik rekonstruiert. Hegel verweist dann zwar auf die Dialektik der moralischen Weltanschauung im seiner selbst gewissen Geist. Diese ist jedoch nur eine später entstandene Ausführung der Dialektik des geistigen Tierreichs. Wenn das Gute »nicht nur der Zerstörung durch äusserliche Zufälligkeit und durch das Böse unterworfen [ist], sondern durch [...] den Widerstreit des Guten selbst«, und wenn die »Wirklichkeit« als »ein unaufgeschlossenes Reich der Finsterniß« (H XII,232f.) gilt, liegen dem die (Kantisch-) Fichteschen »Litaneyen« (H IV,405) zugrunde, auf die sich auch das geistige Tierreich bezieht. Und die Aufhebung der einseitigen Subjektivität des Guten erfolgt mit demselben Argument immanenter Fichtekritik wie im geistigen Tierreich, daß die »Prämisse [des] Handelns die unmittelbare Objectivität des Begriffs [ist], wornach der Zweck ohne allen Widerstand sich der Wirklichkeit mittheilt« (H XII, 234). So läßt sich das »Bewußtseyn, indem es sich zum handeln bestimmt, [...] durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen« (VCa §5). Wie Hegel im geistigen Tierreich den absoluten Standpunkt der Individualität zuerst einmal mit Fichte entwickelt, sieht auch die WdL in der Subjektivität des Guten und im »Progreß in die schlechte Unendlichkeit« weniger die Konsequenz eines falschen Ansatzes als vielmehr einen »Rückfall«, bei dem »vergessen wird, daß [die] Realität [...] schon als die an und für sich nichtige [...] Wirklichkeit vorausgesetzt

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ist« (H XII,234). Was »den objectiven Begriff noch begränzt, ist seine eigene Ansicht von sich« (H XII,235). Fichtes Gedanke ist, so kann man übersetzen, von seinem Selbstmißverständis zu befreien. Das geistige Tierreich vollendete ursprünglich das Selbstbewußtsein, indem es die Einheit von Bewußtsein und Selbstbewußtsein entwickelte und damit das individuelle Bewußtsein in den kollektiven Geist überführte. Die Individualität vereint ähnlich die beobachtende Vernunft mit dem vernünftigen Selbstbewußtsein. Indem sie jedoch darüberhinaus, wie dann das absolute Wissen im Verhältnis zu geistigem Bewußtsein und geistigem Selbstbewußtsein, ein eigenes Kapitel bildet, wird sie zum eigentlichen Mittelpunkt der PhdG und dann des Systems. Schärfer als in der ursprünglichen Konzeption werden die Bewußtseinsgestalten zusammengefaßt und deren Zusammenfassung zugleich als Fundament des Geistes dargestellt. In der absoluten Idee werden in gewissem Sinne beide Konzeptionen der PhdG aufgenommen. Einerseits realisiert sie, insofern die drei Kapitel der drei Abschnitte aufeinander verweisen, den Begriff des Begriffs wie die Individualität das Fichtesche Ich=Ich. Die absolute Idee verhält sich zur Einzelheit, dem »Princip der Individualität und Persönlichkeit,« (H XII,49), wie die Individualität zum »Begriff des Selbstbewußtseyn[s]« (IV §11). Andererseits ist die absolute Idee »die Identität der theoretischen und der praktischen« (H XII,236) Idee und die Idee überhaupt die Identität von Subjektivität und Objektivität, wie die Individualität die beobachtende Vernunft das vernünftige Selbstbewußtsein und weiter Bewußtsein und Selbstbewußtsein überhaupt zusammenfaßt. Indem Individualität wie absolute Idee als Resultat der Reproduktion des anfänglichen Gegensatzes auftreten, müssen sie nicht mehr in einen übergeordneten Grund überleiten, wie ursprünglich das Selbstbewußtsein im absoluten Wissen qua Sittlichkeit oder die Proportion in der Metaphysik fundiert waren, sondern können als sichselbsttragende Einheiten behandelt werden, so daß die absolute Idee als »das absolute Wissen ihrer selbst« (H XII,178) gelten kann. Die absolute Idee, die die WdL beschließt, ist »freier subjektiver Begriff, der für sich ist und daher die Persönlichkeit hat, [...] der als Person undurchdringliche atome Subjektivität ist, der aber ebensosehr nicht ausschließende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit [...] ist und in seinem Anderen seine Objektivität zum Gegenstande hat« (H XII,236). Die Individualität, die die Erfahrungen des individuellen Bewußtseins beschließt, ist die »Durchdringung des Ansich und Fürsichseyn, des Allgemeinen und der Individualität«, der »Zweck an und für sich selbst« (VC §1). In der PhdG war diese Stufe ursprünglich am Ende des geistigen Tierreichs als Ende des Selbstbewußtseins mit der »von der Individualität durchdrungene[n] Substanz« erreicht, bei der das »Thun des einzelnen Individuums« nur als das »Thun Aller und Jeder« Bestand hat und umgekehrt die Sache selbst nur »als diß Thun Aller und Jeder ein Seyn ist« (VCa §21). Die Individualität bezieht

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innerhalb der Einheit von vernünftigem Bewußtsein und vernünftigem Selbstbewußtsein noch einmal die »Momente« (VC §2) der Einzelheit und der Allgemeinheit, der ursprünglich-bestimmten Natur und des Gesetzes aufeinander. Am Ende der gesetzprüfenden Vernunft ist das »sittliche Selbstbewußtseyn durch die Allgemeinheit seines Selbst unmittelbar [eins] mit dem Wesen«, dem »absolute[n] reine[n] Willen Aller« (VCc §8). Die Kantische »Idee des Willens jeden vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens« (K IV,431) ist der Sachgehalt der absoluten Idee der Logik, die absolute Idee ist die reine Form des »Mitbürger[s]« (VB §5) eines »freyen Volke[s]« (VB §6). Hegel wahrt in seinem ausgeführten System, insofern es eine Philosophie der Freiheit darstellt, dem Projekt seiner rousseaubegeisterten Jugend die Treue. Mit dem Leben als Gegenstand der Beobachtung der Natur wird ausführlich die dritte Stufe der Naturphilosophie behandelt. Insofern die Beobachtung der Natur unter den übergeordneten Gliederungspunkt C fällt, gilt die letzte Stufe der Naturphilosophie formal als dem ganzen Rest des Systems parallel. Die Doppelung, daß das Leben zugleich Gegenstand des Selbstbewußtseins ist, hängt mit dem späteren Entstehen der beobachtenden Vernunft zusammen und wird dadurch gerechtfertigt, daß die Beobachtung der Natur auch die ganze Bewegung des Bewußtseins als aktive Erforschung der Natur wiederholt. Das Bewußtsein war als Kernphänomenologie ursprünglich im Blick auf die Intelligenz, aber nicht als ihre Parallele konzipiert. Erst das Selbstbewußtsein sollte mit der »eigentlichen Wissenschafft des Geistes« (Einl. §17), konkret mit dem Willen zusammenfallen und im geistigen Tierreich zur Sittlichkeit überleiten. Die Vernunft konnte dann in ihrer ersten Konzeption, die mit den drei Teilen der beobachtenden Vernunft die Bewegung des Bewußtseins, des Selbstbewußtseins und der Vernunft bzw. der drei Wissenschaften spiegeln sollte, für die Beobachtung der Natur auf die systematisch noch nicht benutzte Intelligenz zurückgreifen. Der Weg zu einer Aufteilung des subjektiven Geistes auf Phänomenologie und Psychologie ist damit vorgezeichnet. Mit der Ersetzung des geistigen Tierreichs durch die Freiheit des Selbstbewußtseins ist die Parallele des Selbstbewußtseins zum Willen geschwächt worden, und zugleich scheint es mißlich, die Intelligenz qua Beobachtung der Natur direkt auf den Willen qua Selbstbewußtsein folgen zu lassen. Darin dürfte einer der Gründe gelegen haben, die beobachtende Vernunft als vernünftiges Bewußtsein zu deuten, auf die dann ein vernünftiges Selbstbewußtsein folgt, das zumindest als Platzhalter des Willens gelten kann. Daß Hegel sich in der Beobachtung der Natur an die Intelligenz hält, ist offenkundig. Das »Empfinden« (VAa §1) steht für die »Anschauung« (H VIII,185) – die 1 Enz spricht in der ersten Stufe ausdrücklich von »Empfindung« (1Enz §370). Wie die erste »Allgemeinheit oder das abstracte Mein« des Gegenstandes im »Gedächtniß« (2) entsteht, erhält der Gegenstand in der »Erinnerung« »die Bestimmung, meiner

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zu seyn« (H VIII,188). Die »Merkmahle« und die aus ihnen gebildeten »künstliche[n] System[e]« (3) können auf die Namen bezogen werden. »Durch den Nahmen ist [...] der Gegenstand als seyend aus dem Ich heraus gebohren«. Der Name ist »Sache und Sage, Kategorie. Der Mensch spricht zu dem Dinge als dem seinigen« (H VIII,189f.). Und wie im Organischen ist die »Vernunft« in der Einheit des »Innre[n]« und »Aüssre[n]«, hier bereits als »Schluß« gefaßt, »sich selbst der Gegenstand« (H VIII,200). In der Phänomenologie der Enz ist die Vernunft nur ein Platzhalter für die Vereinigung von theoretischem und praktischen Verhalten. Es heißt jedoch, sich an Namen halten, wollte man darin eine Reduzierung des ursprünglichen phänomenologischen Programmes erblicken. Die konkreten Inhalte der Vernunft gehen in die Psychologie ein.24 Wie in der beobachtenden Vernunft ist die Bestimmtheit des theoretischen Geistes »die des seyenden und die des seinigen«; seine »Thätigkeit«, die geradezu als »Erkennen« bezeichnet wird, geht darauf, »die Vernunft zu finden«, damit »ihr Begriff für sie sey« (3Enz §445). Wie der theoretische Geist überhaupt sich weitgehend an die Intelligenz der JR hält, bleiben auch die Parallelen zur Beobachtung der Natur erhalten. In der Vorstellung beziehen sich die »Verknüpfung [...] des Seins und der Allgemeinheit« auf die in der PhdG diskutierten Verallgemeinerungsprobleme und die »Gesetze der Ideen-Association« (2Enz §455) konkret auf das Humereferat. Wie die Vernunft überhaupt aus dem Schluß des ursprünglichen Bewußtseins entstand, werden dem dritten Kapitel des theoretischen Geistes nur allgemein Verstand und Vernunft, Begriff, Urteil und Schluß zugeordnet (1Enz §386). Den praktischen Geist entwickelt die Enz, da das Material des Willens bereits im Selbstbewußtsein verwandt wurde, in Anlehnung an das vernünftige Selbstbewußtsein. Wie diesem liegt ihm das »erfüllte Fürsichseyn oder Einzelnheit« (1Enz §288) zugrunde, wobei das »Erfülltseyn zunächst nur die abstracte Bestimmtheit, die seinige überhaupt ist«. Sein »Weg«, »sich zum objectiven Geiste zu machen« (2Enz §409), übernimmt die Perspektive, nach der die Gestalten des vernünftigen Selbstbewußtseins das »Werden der sittlichen Substanz« (VB §11) darstellen. Wie das vernünftige Selbstbewußtsein die »Reinigung« der »Rohheit der Triebe« (11) erbringen soll, ist der Wille »noch natürlicher Wille, Trieb und Neigung« (1Enz §392). An das Gesetz des Herzens wird mit dem »Gefühl von Recht und Moralität«, dem »Herz überhaupt« (1Enz §390) erinnert. Wie die materialen Teile der Individualität in der Idee des Guten, haben auch die »Thätigkeit der Befriedigung der Triebe, [...] nämlich der Uebersetzung aus der Subjectivität in die Objectivität«, »die Sache« und »das Interesse« (2Enz §476) bereits im praktischen Geist ihren Platz. Der absoluten Idee und der Individualität entspricht in der Philosophie des Geistes der Enz der freie Geist, die »Einheit des theoretischen und praktischen 24 Das betont Görland (s. Görland,113).

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Geistes« (3Enz §481). Dem Kantischen Ursprung der gesetzgebenden Vernunft folgend wird der freie Geist als »freier Wille, der für sich als freier Wille ist«, gefaßt, als »die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelnheit, welche aber ebenso zur allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst gereinigt ist« (3Enz §481). Es ist »die Idee der Freiheit«, die »durch das Christenthum in die Welt gekommen ist« (3Enz §482), um die sich im Hegelschen System alles dreht. Wie in der Individualität die Bildungsgeschichte des Individuums in die Bildungsgeschichte der Gattung übergeht, werden in der Idee der Freiheit Naturphilosophie, Logik und Philosophie des subjektiven Geistes zusammengeführt, um den vierten Teil des Systems, die Philosophie des objektiven und absoluten Geistes zu begründen. In der Anthropologie, die ansonsten von der Gliederung von Phänomenologie und Psychologie abweicht, entspricht die Vernunft als Vereinigung theoretischen und praktischen Verhaltens der wirklichen Seele, die die Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit aufnimmt. Die Seele ist die »Identität des Innern mit dem Äußern« und hat »an ihrer Leiblichkeit ihre freie Gestalt«, ihren »pathognomischen und physiognomischen Ausdruck«. Insofern die Seele »frei« in ihrem Ausdruck und dieser etwas »Zufälliges« ist, ist er jedoch nur ein »Zeichen« gegenüber dem wahrhaften Ausdruck der »Sprache«. »[D]ie Physiognomik vollends aber die Cranioskopie zu Wissenschaften erheben zu wollen, war einer der leersten Einfälle« (3Enz §411). Daß ursprünglich mit dem Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins bereits das absolute Wissen als Sittlichkeit erreicht war, drückt sich in der doppelten systematischen Bestimmtheit des vernünftigen Selbstbewußtseins und der Individualität aus, die erst das enzyklopädische System wieder entzerrt. – Noch in Nürnberg werden Recht, Moralität und Staat als praktischer Geist zusammengefaßt und die Inhalte des vernünftigen Selbstbewußtseins und der Individualität in dessen Vorspann erörtert (s. HW IV,57ff). – Der »Anfang [der] sittlichen Welterfahrung« des Bewußtseins ist zugleich das »Werden der sittlichen Substanz« (VB §11). Aus dem Selbstbewußtsein resultierend bewegt sich das Bewußtsein immer schon im sozialen Raum und »hat die Gewißheit, daß an sich schon [das] andre es selbst ist« (VAa §1). Insofern der soziale Raum mit dem Bewußtsein als dessen Voraussetzung mitgesetzt ist, entsprechen vernünftiges Selbstbewußtsein und Individualität nicht nur dem Begriff des Geistes, sondern auch dem wirklichen Geist der JR, der in den objektiven Geist der Enz eingeht. Wie das Bewußtsein »das Ding als sich, und sich als Ding [fand]« (VB §1), gilt der wirkliche Geist » als Willen, der Intelligenz ist« (H VIII,222). Wie sich im vernünftigen Selbstbewußtsein »das Reich der Sittlichkeit [aufschließt]« (VB §3), ist mit dem wirklichen Geist die »Sittlichkeit überhaupt« (H VIII,222) erreicht. Und wie das Bewußtsein »weiß [...], daß es anerkannt ist« (VB §1), aber, um diese Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, »in dem Elemente der Kategorie [...] die Bewegung des Selbstbewußtseyns wieder durchlauffen«

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(VB §2) muß, ist im wirklichen Geist »[d]as anerkanntseyn [...] unmittelbare Wirklichkeit, und in ihrem Elemente die Person, zuerst als fürsichseyend überhaupt; geniessend und arbeitend«, und »der abstracte Willen« hat sich »als aufgehobener zu erzeugen in dem Elemente des allgemeinen anerkanntseyns« (H VIII,223). Im Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins wird mit der »allgemeine[n] Arbeit« (VB §5) auf das System der Bedürfnisse hingewiesen, das im ersten Kapitel des Anerkanntseins thematisch ist. Im »Thun Aller und Jeder« (VCa §21), dem Resultat des geistigen Tierreichs, macht das Bewußtsein die Erfahrung, daß wie durch eine unsichtbare Hand gelenkt der Antagonismus der Individualitäten die allgemeine Sache realisiert. In der gesetzprüfenden Vernunft steht – und die Korrespondenzen zum Naturrechtsaufsatz zeigen, daß dies in systematischem Bedacht geschieht, – der Begriff des »Eigenthums« (VCc §2) im Hintergrund, der als Vertrag im zweiten Kapitel des Anerkanntseins behandelt wird. Und auf die Funktion des Verbrechens, zum gewalthabenden Gesetz als der nächsthöheren Stufe der Sittlichkeit überzuleiten, weist der »Frevel« (VCc §6) als Möglichkeit der »Ehrlichkeit« (VCc §5) zumindest hin. Wie im Übergang zum Geist steht im Übergang zum gewalthabenden Gesetz die Einsicht in das Gesetz als »Substanz der Person« (H VIII,236). Die Einleitung der Rph entwickelt, in einer Abbreviatur der Stufen des subjektiven Geistes und damit auch des Selbstbewußtseins, des vernünftigen Selbstbewußtseins und der Individualität, den »freie[n] Wille[n], der den freien Willen will« (Rph §27) als »Boden des Rechts« (Rph §4), als Fundament der »Entwicklung, in welcher der Begriff die zunächst selbst abstrakte Idee zur Totalität ihres Systems bestimmt« (Rph §28). Wie sich der Begriff des Willens auf den mit Fichte entwickelten Begriff des Selbstbewußtseins bezieht, der wiederum erst im geistigen Tierreich seine Realisierung erfährt, wird auch die »Besonderung« des Willens näher betrachtet als Prozeß, »den subjektiven Zweck durch die Vermittlung der Tätigkeit und eines Mittels in die Objektivität zu übersetzen« (Rph §8). Die »Dialektik der Triebe« (Rph 17) dagegen bezieht sich über den praktischen Geist auf das vernünftige Selbstbewußtsein. Wie der Wille erst anundfürsich frei ist, wenn »er die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck hat« (Rph §21), ist im Übergang zum Geist der »Willen dieses Individuums [...] der absolute reine Willen Aller« (VCc §8). Die PhdG weist aus, was die kritischen Ausführungen zum individualistischen Ansatz Kants und Rousseaus (s. Rph 29) verdecken können, daß Hegel seine politische Philosophie als Realisierung Kantischer und Rousseauscher Prinzipien begreift. Das abstrakte Recht greift das Anerkanntsein der JR auf und bezieht sich wie die gesetzprüfende Vernunft wesentlich auf das Eigentum. Wie die PhdG verwahrt sich die Rph dagegen, daß bei der Begründung des Eigentums »das Bedürfnis [...] zum Ersten gemacht wird« (Rph §45). Wie in der PhdG ist von der »Gemeinschaft der Güter« (Rph §46) die Rede und von der »Besitzergreifung« der »herrenlose[n]«

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»Sache« (Rph §51). Daß ich »mein Eigenthum« in »das Eigenthum eines Andern [...] verändern kann« (VCc §9), läßt von hier aus seine Beziehung zum Tausch und zum Vertrag erkennen. Die Moralität hat im vernünftigen Selbstbewußtsein und der Individualität insofern ein Vorbild, als diese »das Werden der sittlichen Substanz« im Spiegel des »Werden[s] der Moralität« darstellen sollen. Wie bereits im Naturrechtsaufsatz geht es je darum, den Standpunkt der Sittlichkeit aus einer Kritik der Moralität heraus zu entwickeln. Anders als der Naturrechtsaufsatz sieht jedoch die PhdG und dann ihr folgend die Rph in der Moralität eine »höher[e] Gestalt« (VB §11) des Geistes als in der Polisdemokratie. Die Kritik der Moralität beinhaltet also zugleich eine Anerkennung des unhintergehbaren Rechts des Subjekts, das die prinzipielle Ebene vorgibt, auf der die Sittlichkeit zu rekonstituieren ist. Die Kantkritik der Moralität wurde bereits für die gesetzgebende Vernunft herangezogen. Das Gesetz des Herzens und die Reden der Tugend »vom Besten der Menschheit« (VBc §11) gehören offenbar in den Zusammenhang der Moralität. Vor allem aber hält sie sich an das geistige Tierreich, das ja die Bildung des freien Selbstbewußtsein zur Sittlichkeit nachzeichnet. Der mit Fichte entwickelte Handlungsbegriff findet sich hier (s. Rph §109) ebenso wieder wie die Erfahrung des Bewußtseins, daß »der in die Äußerlichkeit gesetzte Zweck [...] den äußerlichen Mächten preisgegeben« ist (Rph §118). Die Sache selbst ist, wie gezeigt, als das Gute zu übersetzen und das ehrliche Bewußtsein als Gewissen. Die Erfahrung des Bewußtseins, daß, wenn es »eine Sache aufthut, [...] die Andern, wie die Fliegen zu frisch aufgestellter Milch herbeyeilen und sich dabei geschäfftig wissen wollen« (VCa §21), eröffnet überhaupt erst vor dem Hintergrund des »Recht[s] der Besonderheit« (Rph §124) ihren ironischen Kern. Fichte lamentiert über die zerstörerischen Folgen der Konkurrenz, die doch gerade aus der von ihm behaupteten Absolutheit des Subjekts folgt. Die eigentliche Explikation dieser Ironie – insofern ist das geistige Tierreich für die Entwicklung der Hegelschen praktischen Philosophie zentral – liefert der doppelte Hegelsche Staats- bzw. Freiheitsbegriff. Einerseits lernt Hegel an der Fichtekritik, daß mit der absoluten metaphysischen Freiheit des Subjektes auch das politische »Recht der subjektiven Freiheit« (Rph §124) einhergehen muß. »[W]ofür sich die Menschen als für das Ihrige interessieren [...], dafür wollen sie tätig sein« (Rph §123). Andererseits zeigt die Untersuchung des ehrlichen Bewußtseins, daß die Behauptung der metaphysischen Freiheit den Subjektivismus seiner letzten traditionellen oder selbstkritischen Schranken beraubt. Fichtes Vorschläge zur »Vervollkommnung der Policey«, sind für Hegel deshalb so interessant und wohl auch lehrreich, weil sie gründlicher als der Revolutionsterror den latenten Dogmatismus der Wortführer der Freiheit vor Augen führen. »Jeder Staatsbürger wird [...] wenigstens ein halb Dutzend Menschen mit Aufsicht [...] beschäftigen, jeder dieser Aufseher ebenso« (H IV,56f.). Erst im Verfassungsstaat

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ist der Freiheit des Subjekts, die Fichte wie Kant und Rousseau zurecht als Prinzip der Moderne aussprechen, wahrhaft Raum gegeben. Der seiner selbst gewisse Geist ist die berühmteste Stelle für Hegels Kritik der Moralität und besonders des Gewissens. Die Rph verweist beim Schluß der Moralität auf die PhdG »insbesondere auch in Rücksicht des Übergangs in eine – dort übrigens anders bestimmte Stufe – höhere Stufe« (Rph §140). Mit dieser Austauschbarkeit von Übergängen spricht Hegel keineswegs Hohn auf seinen systematischen Anspruch. Da Geist und Religion als geistiges Bewußtsein und geistiges Selbstbewußtsein parallel gebaut sind, kann das Gewissen in den wahren Geist übergehen. In Wahrheit ist jedoch der seiner selbst gewisse Geist ein spät entstandenes Kapitel. Bereits das ursprüngliche geistige Tierreich ging, wie dann die Individualität, in den Geist über. Nun enthält sowohl das geistige Tierreich wie die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft eine Diskussion der Kantischen-Fichteschen praktischen Philosophie, und hinter dem ehrlichen Bewußtsein steht konkret das Fichtesche Gewissen. Die Rph kehrt also zur ursprünglichen Konzeption der PhdG zurück, die in der Tat nur im Blick auf die weltgeschichtliche Gliederung aufgegeben worden war. Der Sinn der Konstruktion besteht je darin, die Notwendigkeit des Staates aus der Kritik der fortgeschrittensten praktischen Philosophie als Realisierung deren Prinzips zu entwickeln. Daß der Vernunft die Schellingsche Definition des Absoluten als Idee zugrundeliegt, wurde ausführlich begründet. Das Resultat der Philosophiegeschichte weist in der Antiken Philosophie die fünfte Stufe dem Neuplatonismus zu, eine Parallele, die schon durch die Bedeutung des Neuplatonismus für Schelling gedeckt wird, wenn Hegel sich auch dann mehr auf Proklus als auf Plotin bezieht. Das »Prinzip« der Neuplatoniker ist »die Idee als Totalität« (HW XX,458). Wie der Neuplatonismus, mit dem die Philosophie anfängt, das im Christentum vorgestellt »Unwandelbare« zu »begreifen« (HW XIX,409), aus dem »Skeptizismus« und dem »vollkommene[n] Unglück, [dem] Entzweitsein der Welt in sich« (HW XIX,402f.), hervorgeht, so die Vernunft aus Skeptizismus und unglücklichem Bewußtsein. Wie es dem Bewußtsein scheint, »als ob die Welt erst itzt ihm würde«, und es in ihr »seine eigne Wahrheit und Gegenwart« hat (V §2), bringt der Neuplatonismus die »Wiedergeburt der Welt hervor«.25 In der neuplatonischen Idee ist ausgedrückt, daß dem Bewußtsein »nichts das Wesen ist, worin es nicht sein unmittelbares Selbstbewußtsein hat« (HW XIX,404f.), sie ist »die Einheit des Selbstbewußtseins und des Seins« (HW XIX,430). Wie die beobachtende Vernunft die Idee durch die drei Teile der Wissenschaft verfolgt oder wie die Kategorie in das Theoretische, das Praktische und deren Einheit gesetzt wird, wird im Neuplatonismus die Idee als 25 Bezieht man das Wiedererwachen der Vernunft auf die Renaissance (s. Hyppolite,216), kann man zwar an die Mittelalter-Schicht des unglücklichen Bewußtseins anknüpfen, hängt aber mit diesen beiden glücklich verbundenen Puzzleteilen in der Luft.

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»Dreiheit von Dreiheiten« (HW XIX,488) dargestellt. Der Idee fehlt indes noch »das Prinzip« »der Subjektivität, Individualität«, das erst das Christentum auf die Welt bringt (HW XX,458). Wie die mit Schelling entwickelte beobachtende Vernunft stehen die Neuplatoniker noch vor »der Pforte des Heils« (VAc §32), die Einheit von Subjekt und Substanz ist erst mit der Individualität erreicht. Die Kritik an Plotin, daß das absolute »Sein« »unerkennbar« (HW XIX,446) und die Frage nach dem »Hervorgehen« (HW XIX,450) des Vielen aus dem Einen nicht gelöst ist, wiederholt die Kritik an Schelling (vgl. III §31). Systematisch erfolgt der Übergang von der Geschichte des Bewußtseins und damit der Geschichte der Philosophie zur Weltgeschichte im Übergang von der Vernunft zum Geist. Zugleich sollen vernünftiges Selbstbewußtsein und Individualität für das »Werden der sittlichen Substanz« stehen, für die Vorgeschichte der Polis. Allgemein dürfte das Abtun der »Rohheit der Triebe« (VB §11) als weltgeschichtliche Aufgabe der orientalischen Welt anzusehen sein. Die gesetzgebende Vernunft wurde bereits auf das jüdische Lichtwesen bezogen. Woran Hegel jedoch weiter bei seinem Hinweis auf die doppelte geschichtliche Zuordnung der beiden Kapitel gedacht hat, ist nicht leicht zu sagen. Eindeutig ist nur bei der »antike[n] Tugend« (VBc §10), die Hegel gegen die moderne, aber auch schon gegen die römische abgrenzt, an die Tugend der Staatengründer im »Heroenzeitalter« (HW XIII,243) zu denken. Sie wiederzubeleben, ist ja Ziel der Jugendwerke Goethes und Schillers, deren Reifungsprozeß das vernünftige Selbstbewußtsein nachzeichnet. In dem Sinne, in dem erst mit dem Geist die weltgeschichtliche Ebene erreicht ist, hält sich die Einleitung der Geschichtsphilosophie genau an das vernünftige Selbstbewußtsein und die Individualität, um in Anlehnung und Kritik der Kantisch-Fichteschen praktischen Philosophie wie ihres literarischen Umfeldes das Prinzip der Freiheit und der Vernünftigkeit des Wirklichen als Ausgangspunkt der Betrachtung Weltgeschichte darzulegen.

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(BB) DER GEIST. VI. Der Geist. Die »Gestalten des Bewußtseyns« haben sich als »Abstractionen« erwiesen, der »Schein, als ob sie als solche wären«, der durch das »Isoliren« und Fixieren der »Momente« entsteht, ist durch die kritische Bewegung aufgelöst, sie sie sind »in ihren Grund« (3), »das sittliche Leben eines Volks« (4), zurückgeführt worden. Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft stellen die Momente der Logik, der Naturphilosophie und der Philosophie des subjektiven Geistes in der Kritik repräsentativer Positionen dar. Mit dem Übergang in den Geist erhalten die Momente der Wissenschaft ihre Fundierung in der Theorie der Sittlichkeit, die referierten Positionen werden in ihren weltgeschichtlichen Zusammenhang gestellt. Das im Vorspann des vernünftigen Selbstbewußtseins visierte »Ziel«, »das Reich der Sittlichkeit« (V §3), ist erreicht. Das Bewußtsein weiß sich als »Bürger des Volkes« (VIAa §2), aber es weiß noch nicht, daß das Wesen dieses Volkes der absolute Begriff bzw. die Freiheit ist. Die Sittlichkeit ist zuerst nur eine unmittelbare; um »zum Wissen seiner selbst [zu] gelangen«, muß das Bewußtsein »das schöne sittliche Leben aufheben« (4). Insofern der Geist die sechste Gestalt der PhdG bildet, könnte man sagen, daß der wahre Geist die Identität von »Selbst« und »sittliche[r] Substanz« (2), die als Definition des Absoluten zugrundeliegt, in das Bewußtsein legt, das Bewußtsein der Bildung und des Glaubens in den Gegenstand und der seiner selbst gewisse Geist schließlich in die Beziehung von Bewußtsein und Gegenstand. Insofern sich der Geist zur Religion wie das Bewußtsein zum Selbstbewußtsein verhält (vgl. VII §6), sind die drei Gestalten des Geistes den drei Gestalten des Bewußtseins entsprechend als unmittelbare Identität, entwickelter Widerspruch und Grund organisiert. Die der griechischen Welt des wahren Geistes impliziten Gegensätze zwischen Staat und Familie bzw. menschlichem und göttlichem Gesetz verfestigen sich in der christlich-germanischen Welt des sich entfremdeten Geistes zum Widerspruch von Staat und bürgerlicher Gesellschaft auf der einen und Glauben und Wissen auf der anderen Seite und gehen im seiner selbst gewissen Geist, im deutschen Idealismus als paradigmatischem Ausdruck der Moderne, in das Selbstbewußtsein zurück. Insofern jede Gestalt des Geistes eine selbsttragende Ganzheit ist, wiederholt sie innerhalb ihrer die Dreiteilung des Geistes. Der erste Teil stellt je die Welt in ihren Momenten dar – der Entzweiung in ein Diesseits und ein Jenseits wegen muß er im entfremdeten Geist selbst zweigeteilt sein. Der zweite Teil bringt die Gegensätze in ein Verhältnis und der dritte Teil faßt sie im Selbst zusammen. Auch die Bewegung des Geistes gehorcht den methodischen Bestimmungen der Einleitung. Im wahren Geist geben mit Mann und Frau, im sich entfremdeten

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Geist mit dem edelmütigen und dem niederträchtigen Bewußtsein und im seiner selbst gewissen Geist mit dem Gewissen weiterhin Bewußtseinsgestalten den eigentlich phänomenologischen Gegenstand. In diesen Bewußtseinsgestalten werden einzelne Momente der sittlichen Totalität zur Bestimmung des Ansich, zur Definition des Absoluten, isoliert und fixiert, und das Movens der Bewegung der »sittlichen Welterfahrung« (VB §11) ist die Differenz zwischen Anspruch und Wirklichkeit. Und diese Bewußtseinsgestalten rekonstruieren weiterhin Texte, Texte nicht philosophischer, sondern wie im vernünftigen Selbstbewußtsein literarischer Natur, die Antigone, Rameaus Neffe und der Woldemar. Zugleich wird in der Kritik der Bewußtseinsgestalten das System der Wissenschaft dargestellt. Die sinnliche Gewißheit verhält sich zum Sein und zum parmenideischen Anfang der Philosophie bzw. seiner Cartesisch-Jacobischen Aktualisierung wie, von der Rph her gesehen, der wahre Geist zur Familie, deren Wesen die Antigone paradigmatisch ausspricht.1 Bei Parmenides und bei Sophokles werden Erfahrungen ausgedrückt, die zwar in ihrer Repräsentativität an eine geschichtliche Situation gebunden sind, die sich aber in jedem Bewußtsein und jeder Zeit als Moment finden und die deshalb im systematischem Zusammenhang als Sein und als Familie dargestellt werden können. Wie die Synchronie des Bewußtseins zugleich als doppelte Diachronie der griechischen und der neuzeitlichen Philosophie gelesen werden muß, so die Diachronie des Geistes als Synchronie von Familie, bürgerlicher Gesellschaft, Staat und Kirche und Moralität. A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit. In der »Handlung« wird, wie das geistige Tierreich entwickelt, die »Substanz [...] als allgemeines Wesen und Zweck« von der »vereinzelten Wirklichkeit« unterschieden, und das Selbstbewußtsein als »die unendliche Mitte« »bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein Werk [...] hervor« (1). Der »Natur des Bewußtseyns, sich zu unterscheiden«, gemäß teilt sich auch die Substanz, wie der Antigone abzulesen ist, »in ein menschliches und ein göttliches Gesetz«, in den Staat als Repräsentanten der Allgemeinheit und die Familie als Repräsentanten der Einzelheit, denen sich das Bewußtsein »nach seinem Wesen«, als Mann und Frau, zuordnet. Zugleich ist mit dieser natürlichen Zuordnung das Bewußtsein gespalten »in die Unwissenheit, dessen, was es thut, und in das Wissen desselben«, womit der Schuld 1

Als Aktualisierung der Antigone und der griechischen Tragödie ließen sich – außer natürlich den schon in der Kunstreligion mitbehandelten Shakespeareschen Tragödien – die Braut von Messina und deren Nachfolger, Müllners Schuld, lesen, die Hegel gerne zur Abgrenzung der modernen von der klassischen Tragödie heranzieht (s. Rph §118 HS; HW XV,537). Umgekehrt hat Jacobis Gewissen im Daimonion des Sokrates seinen Vorläufer.

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das Schicksal gegenübertritt. In der Tragödie der »gegenseitige[n] Zerstörung« der sittlichen Mächte macht das Bewußtsein die Erfahrung von deren »Widerspruch« und des Widerspruchs der »Sittlichkeit seines Handelns – mit dem was an und für sich sittlich ist«. Sein »Untergang« ist sein Übergang zum »wirklichen Selbstbewußtseyn« (2). Im wahren Geist ist in Entsprechung zur sinnlichen Gewißheit »das sittliche Bewußtseyn auf das Gesetz wesentlich unmittelbar gerichtet« (VIAb §13), es befolgt die Gesetze, weil sie »sind« (VCc §9), »seinem Handeln liegt das [...] Vertrauen [...] zu Grunde« (VIAb §5). Wie aber die Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit dadurch unwahr wird, daß sie die Vermittlung von sich abhalten will, trägt die natürliche Sittlichkeit einer traditionalen Gesellschaft, trotz aller »Ruhe und Schönheit«, die man an ihrer griechischen Form bewundern kann, den »Keim des Verderbens« dadurch in sich, daß »in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt« (VIAb §13). In Anlehnung an die drei Gestalten des Bewußtseins führt die sittliche Welt die griechische unmittelbare Sittlichkeit in ihrem Aufriß vor, die sittliche Handlung bringt den grundlegenden Widerspruch dieser Welt zwischen Natur und Geist, Staat und Familie zum Austrag, der römische Rechtszustand offenbart das einzelne Selbstbewußtsein als verleugnetes Fundament der Sittlichkeit und geht damit in den sich entfremdeten Geist, die christliche Welt und ihre Entzweiung von Staat und bürgerlicher Gesellschaft und Glauben und Wissen über. a. Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weib. Wie die sinnliche Gewißheit »in die Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittelbare Gewißheit des realen, sittlichen Seyns«. Wie das »einfache Seyn ein Ding von vielen Eigenschafften« ist, so »der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen« (1). Der wahre Geist verhält sich zur »sittliche[n] unmittelbare[n] Gewißheit« (VCb §5) der gesetzgebenden Vernunft wie die Wahrnehmung zur sinnlichen Gewißheit (vgl. VIIB §3), er ist nicht als Stufe der Unmittelbarkeit, sondern als zweite Stufe, als Stufe der »Entzweyung« (VIAb §5) konzipiert, und die Radikalität der Absage der PhdG an die politische Romantik der Frühschriften und noch des Naturrechtsaufsatzes wird überhaupt erst mit Blick darauf ersichtlich, daß die Sittlichkeit der Polis nicht ob ihrer Unmittelbarkeit, des fehlenden Selbstbewußtseins der Freiheit, sondern ob des ungeschlichteten Widerspruchs zwischen Natur und Geist, Staat und Familie defizient ist. Die gesetzgebende Vernunft bildete ursprünglich die erste Gestalt des absoluten Wissens, in der an der sittlichen Unmittelbarkeit die »sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit« (VCc §3) aufgezeigt wurden. Wie sich in der sinnlichen

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Wahrnehmung die »Vielheit der Eigenschafften auf den Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit« reduziert, unterliegt das Bewußtsein der sittlichen Wahrnehmung dem »Zwiefache[n] eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der Allgemeinheit« (1). Wie das Ding erst vollendet ist, »insofern das Eins und die reine Allgemeinheit [...] von einander unterschieden« und wieder »miteinander zusammen[geschlossen]« (II §5) sind, wird im wahren Geist die sittliche Substanz in das menschliche und das göttliche Gesetz getrennt und die Trennung in der tragischen Kollision aufgehoben. – Über die Wahrnehmung ist der wahre Geist auch an Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins zurückgebunden (vgl. VIAc §3). Mann und Weib und Herr und Knecht sind offenbar parallel konstruiert, der tragische Konflikt erinnert an den Kampf auf Leben und Tod. Das Gemeinwesen ist »eine Gewalt gegen das individuelle fürsichseyn« (4), seine Aufgabe besteht darin, den Einzelnen »ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben« (10).2 – Die unmittelbare sittliche Gewißheit ging in der ursprünglichen Konzeption mit der sittlichen Wahrnehmung in die Entzweiung von Einzelheit und Allgemeinheit über, um in der Bildung Kraft und Verstand entsprechend das Selbstbewußtsein als Einheit der Extreme zu behandeln. Der Weltgeschichte lag in dieser Konzeption die Dreiteilung in die jüdische bzw. orientalische, die griechische und die christliche Welt zugrunde, die in der Religion noch in der endgültigen Form erhalten bleibt. Die sittliche Welt und die sittliche Handlung müssen, wie das auch jeder Leser ganz selbstverständlich tut, zu einem Kapitel zusammengezogen werden. Den methodischen Dreischritt der Bewußtseinsgestalten könnte man darin erkennen, daß die Sittlichkeit erst in den Staat, dann in die Familie und schließlich in deren Beziehung gesetzt wird. Auch die spätere Dreiteilung des wahren Geistes erfüllt allerdings keineswegs nur ein Schema, sondern entwickelt, indem der Rechtszustand in Analogie zu Kraft und Verstand aus der sittlichen Handlung als Analogie zur Wahrnehmung hervorgeht, in der Person das Selbstbewußtsein als Einheitspunkt der kollidierenden Mächte. Aber das mit der Rekonstruktion der Antigone visierte Selbst ist in Wahrheit das umfassende der Bildung, nicht das partikulare des Rechtszustandes. Die Figur der Antigone weist auf Christus vor, nicht auf das römische Privatrechtssubjekt, den Archetyp des bourgeois. Die »Einzelnheit« in der »Bedeutung des Selbstbewußtseyns überhaupt« hat ihre Wirklichkeit im »Gemeinwesen«, der »Geist« ist »wirkliche Substanz« als »Volk«, »wirkliches Bewußtseyn« als »Bürger des Volkes« (2). Insofern jede der beiden Existenzformen der Substanz den ganzen Geist enthält, ist näher das »menschliche Gesetz« »in der Form der Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die 2

Das rechtfertigt auch immanent die Übertragung des Verhältnisses von Herrschaft und Knechtschaft auf das Geschlechterverhältnis. Der wahre Geist dürfte allerdings für eine feministische Hegelinterpretation nahrhafter sein als das etwas überweidete Selbstbewußtsein.

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vorhandene Sitte«, »in der Form der Einzelheit« (3) das »wirkliche Thun« (5), und »die Gewißheit seiner als einfacher Individualität« erhält es in der »Regierung« (3). Die »sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung des sich bewußten Thuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sittlichkeit ihren Gegensatz«, das menschliche steht dem »göttliche[n] Gesetz« (4), das »absolute Recht des sittlichen Selbstbewußtseyns [...] dem göttlichen Rechte des Wesens« (VIAb §4) gegenüber. Das göttliche Gesetz ist in der Form der Allgemeinheit »der innre Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit«, Wirklichkeit hat es als »natürliches sittliches Gemeinwesen«, als »Familie«, die »als unmittelbares sittliches Seyn« sich zu »der durch die Arbeit für das Allgemeine sich bildenden [...] Sittlichkeit« verhält wie »die Penaten« zum »allgemeinen Geiste« (5); und »das Moment des anerkennenden und anerkannten einzelnen Selbsts« erhält »sein Recht« im Verhältnis der Schwester zum Bruder (12). Der wahre Geist greift die Darstellung der Sittlichkeit auf, die im Naturrechtsaufsatz auf die Kritik der Kantisch-Fichteschen praktischen Philosophie folgt, an der sich die gesetzgebende und die gesetzprüfende Vernunft orientiert. Die Entzweiung der Sittlichkeit des wahren Geistes in den Gegensatz von Einzelnheit und Allgemeinheit, Staatsmacht und Familie, Polis und Oikos, wie deren Versöhnung im schicksalshaften Untergang entspricht der »Tragödie im sittlichen, welche das Absolute ewig mit sich selbst spielt, daß es sich ewig in die Objectivität gebiert, in dieser seiner Gestalt hiemit sich dem Leiden und dem Tode übergibt, und sich aus seiner Asche in die Herrlichkeit erhebt« (H IV,458f.). Der Naturrechtsaufsatz wählt zur Erläuterung dieser Tragödie die Orestie, die PhdG hält sich an die Antigone. Zwar wird im Naturrechtsaufsatz von der bürgerlichen Gesellschaft, in der PhdG von der Familie geredet. Aber in der bürgerlichen Gesellschaft trennt »die sittliche Natur ihre unorganische« von sich ab (H IV,459) wie die Familie »das Element der Wirklichkeit des Volks« (5; vgl. 10) darstellt; in Sys I gilt die »Familie« geradezu als »unorganische Natur des Geistes« (H VI,317f.). Diese Strukturanalogie zwischen der Rolle der bürgerlichen Gesellschaft bei der Tragödie im Sittlichen und der Familie im wahren Geist wirft, wie zu zeigen ist, zum einen ein helles Licht auf das, was an der griechischen Sittlichkeit im wahren Geist als defizient vorgeführt wird, zum anderen erlaubt sie, in ihm die Selbstkritik einer überwundenen Konzeption von Sittlichkeit zu sehen. Die »himmlische Antigone« ist »die herrlichste Gestalt, die je auf Erden erschienen« (HW XVIII,509). Hegel hat in der Antigone zeit seines Lebens »ein[s] der allererhabensten, in jeder Hinsicht vortrefflichsten Kunstwerke aller Zeiten« (HW XIV,60), ja »das vortrefflichste, befriedigenste Kunstwerk« (HW XV,550) überhaupt gesehen. Insofern sie das »absolute Exempel der Tragödie« (HV IV,557; vgl. HW XV,544,549) gibt, ihrerseits die »höchste Stufe der Poesie und der Kunst überhaupt« (HW XIII,474), kommt ihr in der Ästhetik derselbe Stellenwert zu wie

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dem Christentum in der Religionsphilosophie. Insofern in ihr die beiden höchsten substantiellen Interessen kollidieren (HW XIII,287; vgl. 301;HV IV,557), die im Christentum versöhnt sind, ist sie in der Geschichte des Geistes dessen Vorläufer. Die hohe methodische Originalität der Antigone-Interpretation der PhdG besteht darin, daß in Abwehr von Alternativen versucht wird, den Sinn zu ermitteln, der darin liegt, daß Charaktere, Situation und Konflikt gerade diese spezifische Gestalt angenommen haben, denn »[a]lles in dieser Tragödie ist konsequent« (HW XIV,60). Natürlich erfolgt auch diese Interpretation vor einem Deutungshorizont, der weitgehend durch die Aristotelische Poetik vorgegeben ist. Insofern dieser Horizont jedoch seinerseits ästhetisch begründet wird, heißt Interpretation hier konsequent, die Anschauung der Kunst auf den (philosophischen) Begriff zu bringen. Hegel scheint, am aristotelischen Paradigma des schuldvoll leidenden Helden ausgerichtet, überhaupt nicht gesehen zu haben, daß für Sophokles Kreon keinerlei Recht zukommt und umgekehrt Antigone in höherem Sinne unschuldig ist (s. HV IV,557). Dennoch bleibt seine Interpretation wie im vernünftigen Selbstbewußtsein, der Bildung oder dem Gewissen dem Vorwurf der Verkennung von Intentionen gegenüber resistent, da sie sich an Intentionen gründlich desinteressiert und statt dessen fragt, was sich an den Werken selber aus dem Horizont ihrer – im Falle der Antigone christlichen – Nachgeschichte zu erkennen gibt. Zuerst wird begründet, warum die »letzte Pflicht« der Bestattung »das vollkommene göttliche Gesetz« (8) ausmacht. »Der der Familie eigenthümliche [...] Zweck ist der Einzelne«. Da aber das Familienverhältnis »nur als geistiges Wesen sittlich« ist, kann nicht vom »Verhältniß der Liebe« (6) gehandelt werden, das realphilosophisch dem Begriff des Geistes und damit dem Selbstbewußtsein bzw. dem vernünftigen Selbstbewußtsein zugewiesen ist (vgl. H VIII,210). Auch die »Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichthum geht theils nur auf das Bedürfniß und gehört der Begierde an« (6; vgl. H VIII,212), teils hat die Familie in der Erziehung gerade die Bestimmung, »den Einzelnen aus ihr herauszusetzen,« ihn »zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen« (6; vgl. H VIII,213). Ferner soll die sittliche Handlung nicht wie die moralische »nach einer Zufälligkeit auftreten« (6; vgl. VCb §7), sondern »substantiell« sein und sich »auf den ganzen Einzelnen« beziehen. »[D]iesen der Familie angehörigen Einzelnen, als ein allgemeines«, »wie er nicht Bürger ist«, gibt es rein nur als »Todten« (6). »Die Blutsverwandschfft« muß in der Bestattung »selbst die That der Zerstörung über sich [nehmen]«, damit »das unmittelbare natürliche Gewordenseyn« »ein gethanes, und das Recht des Bewußtseyns in ihm behauptet sey« (7). Es scheint, als betreffe das göttliche Gesetz, da der einzelne »als wirklicher« ganz der Staatsmacht unterworfen ist, nur »den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist«. Aber er ist deshalb »nicht ohne Macht« (8). Durch die Bestattung ist er »zum Genossen« eines anderen »Gemeinwesens« (7) geworden, »seine Macht ist das

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abstracte rein Allgemeine; das elementarische Individuum, welches die Individualität, die sich von dem Elemente losreißt, [...] ebenso zurückreißt, als es ihr Grund ist« (8). Dem apollinisch »offenbar an der Sonne geltende[n] Gesetz« (7) steht der chtonische verborgene Grund, den neuen olympischen die »alten« (HW XIV,59), die »unteren Götter«, auf die Antigone sich »beruft« (HW XIV,60; vgl. Antigone V. 451), noch ohne »Versöhnung« (7) gegenüber – nicht einmal der ihrerseits noch mangelhaften und überhaupt eigentlich nur das Untere betreffenden des »Brods und Weins« (VIIBb §5).3 Als nächstes wird begründet, warum gerade der »Verlust des Bruders [...] der Schwester unersetzlich« (12) ist, und zugleich eine Darstellung der »Unterschiede und Stuffen« der beiden sittlichen Wesen gegeben und ihr »Zusammenhang und Uebergang ineinander« (9) entwickelt. Im »Gemeinwesen« ist die »Regierung« »das einfache Selbst der ganzen sittlichen Substanz.« Sie »erlaubt dem Wesen«, sich »in die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigenthums, des persönlichen und dinglichen Rechts, [zu] organisieren«. »[D]ie Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke, – des Erwerbs und Genusses, – [gliedern sich] zu eigenen Zusammenkünften«. Aber um diese »sich isolirenden Systeme« der bürgerlichen Gesellschaft »nicht in dieses Isoliren einwurzeln und festwerden [...] zu lassen, hat die Regierung sie [...] durch Kriege zu erschüttern«. Indem sie »den Individuen [...] ihren Herrn, den Tod, zu fühlen« gibt, hat das Gemeinwesen »die Wahrheit und Bekräfftigung seiner Macht an dem Wesen des göttlichen Gesetzes und dem unterirdischen Reiche« (10). Auch im Naturrechtsaufsatz, dem Hegel hier bis in die Wortwahl hinein folgt, muß die sittliche Totalität sich in das »System der Bedürfnisse« organisieren, in dem der Wiederschein der Sittlichkeit »die Sphäre des Rechts constituirt«, aber zugleich das Einzelne »in dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit erhalten«, womit vor allem »die Nothwendigkeit des Krieges gesetzt« ist (H IV,450f.). Die Familie unterscheidet sich in die drei Verhältnisse »des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester«. Das erstere ist »das natürliche sich Erkennen, nicht das sittliche«, nur »Vorstellung [...] des Geistes, nicht der wirkliche Geist«, und hat auch »seine Wirklichkeit« erst »an dem Kinde«. Das zweite hat »die Trennung von dem Ursprung« (11) zum Ziel. »Das unvermischte Verhältniß [...] findet zwischen Bruder und Schwester statt«, »das Moment des anerkennenden und anerkannten einzelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser 3 Im wahren Geist wie in der Kunstreligion setzt sich Hegel immer auch gegen das Hölderlinsche – und, so kann man weiterdenken, Nietzschesche – Versöhnungsparadigma ab. Eine seltsame Verwandtschaft des Bereiches des göttlichen Gesetzes in den Bestimmungen von Schuld, Schicksal, Unbewußtem besteht dagegen zur Mignon-Harfner-Sphäre des Wilhelm Meister.

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Beziehung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höchste« (12; vgl. Antigone V. 905ff.). Wie das unterirdische Reich die Wahrheit der Staatsmacht darstellt, ist der »Bruder [...] die Seite, nach welcher« der Geist der Familie »in das Bewußtseyn der Allgemeinheit übergeht« (13). »Das sittliche Reich ist auf diese Weise eine unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt«, der »Gegensatz« der sittlichen Mächte nur »die Bewährung des Einen durch das Andere« (18). b. Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal. In einer Gesellschaft, in der das Verhalten durch »der Götter ungeschriebenes und untrügliches Recht« (VCc §9) und die Rollenzuteilung nicht durch »das Zufällige der Umstände oder der Wahl«, sondern durch die »Natur«, das »Geschlecht« (2) oder den Stand (5), bestimmt wird, »ist das Selbstbewußtseyn noch nicht in seinem Rechte als einzelne Individualität aufgetreten«. Aber das Selbstbewußtsein ist »die unendliche Mitte« (VIA §1), das »wirkliche Selbst« ist »die That«. »Sie stört die ruhige Organisation« der Sittlichkeit und verändert sie »zu der negativen Bewegung oder der ewigen Nothwendigkeit des furchtbaren Schicksals«, die die beiden Entgegengesetzten »in den Abgrund seiner Einfachheit verschlingt, – und für uns in das absolute Fürsichseyn des rein einzelnen Selbstbewußtseyns übergeht« (1). Wie Antigone gleich zu Beginn des Stückes in zweifelsfreiem Entschluß auftritt, ist das Bewußtsein unmittelbar »entschieden, es sey dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören« (2). In »dieser unmittelbaren Entschiedenheit« für das »Eine Gesetz« ist es »Charakter«, »der Gegensatz erscheint darum als eine unglückliche Collision der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit«. Das Bewußtsein versucht diese Wirklichkeit, in der es wie Kreon in Antigones Verhalten nur »Eigensinn« und »Ungehorsam« erblickt, »durch Gewalt zu unterwerfen« oder wie Antigone, die Kreons Verhalten für »menschliche zufällige Gewaltthätigkeit« hält, »zu täuschen« (3). Aber »durch die That« wird es »zur Schuld«, die in der »Entzweyung« besteht, »nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen, und [...] die andere [...] zu verletzen« (5). Kreon ist schuldig, weil er aus politischen Gründen das göttliche Gesetz verletzt, das in der Pflicht der Schwester, ihren Bruder zu bestatten seine höchste Gestalt hat. Und Antigone ist schuldig, weil sie aus Familienpietät gegen das menschliche Gesetz verstößt, Feinde des Gemeinwesens – Polyneikes hatte Theben angegriffen – nicht zu achten. Da das »Wesen [...] die Einheit beyder« Gesetze ist, »rufft die Erfüllung des Einen das Andere hervor«, d.h. in seinem Schicksal erfährt das Bewußtsein die »andere Seite« des entzweiten Wesens »auch als die seinige [...], aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht« (6). Es kann sein, daß die Schuld wie im Falle des Ödipus unwissentlich

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geschieht. Aber das sittliche Bewußtsein ist, unaristotelisch, »vollständiger«, wenn es das Gesetz »kennt, [...] und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht« (7). »[W]eil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt« (7; vgl. Antigone V. 926). Dies »Anerkennen des Entgegengesetzten« drückt »die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung aus«, zur Dianoia, und damit das Zugrundegehen des »Charakter[s]«, des Ethos. Man könnte zwar sagen, daß die »Substanz [...] an der Individualität« nur »als das Pathos derselben« erscheint, das sie somit aufgeben könnte. Das »Pathos« ist jedoch »zugleich [ihr] Charakter« (8), und so »vermag [sie] den Untergang, den diese sittliche Macht, durch die ihr entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben« (8). Aber das Bewußtsein hat wie Antigone in ihrem Untergang »die Gewißheit«, daß die »entgegengesetzte Macht [...] nicht mehr Uebel erleidet, als sie zugefügt« (9; vgl. Antigone V. 927f.). »Erst in der gleichen Unterwerfung beyder Seiten« hat die dramatische Bewegung »ihr wahres Ende«, ihr Telos, erreicht, ist »die sittliche Substanz als [...] das allmächtige und gerechte Schicksal aufgetreten« (9), – ein Begriff des Schicksals, den Hegel Sophokles abliest (s. Antigone V 951f.; vgl. HV IV,557). Die Rekonstruktion der Bewegung des Schicksals, der neben der Antigone auch Sieben gegen Theben zugrundeliegt, schließt daran an, daß die Staatsmacht sich als Wahrheit der Familie erweist, indem der Bruder die Familie verläßt. Die Natürlichkeit der Sittlichkeit drückt sich »in der Zufälligkeit zweyer Brüder«, Eteokles und Polyneikes, aus, die um die Herrschaft kämpfen und deren »gleiches Recht an die Staatsgewalt [beide] zertrümmert«. »Menschlicher Weise« hat Polyneikes als Angreifer »das Verbrechen begangen«. Die »Regierung«, Kreon, muß ihn so »um die letzte Ehre bestraffen«. Das Gemeinwesen hat sich damit zwar gegen den Angriff der »leeren Einzelheit« erhalten (10), sich aber zugleich »mit dem göttlichen Gesetze [...] in Kampf eingelassen«. Da das menschliche Gesetz seine Wahrheit am Unterirdischen hat, wie Hegel mit der Erwähnung des stygischen »Eydes« erläutert, macht das ihm zugehörige Bewußtsein die Erfahrung, »daß sein höchstes Recht das höchste Unrecht« ist. »[A]ndere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde und Vögel mit der Leiche besudelten, [...] zerstören das Gemeinwesen, das seine Krafft, die Pietät der Familie entehrt [...] hat« (11). So jedenfalls weissagt es Teiresias Kreon (vgl. Sophokles V 1080ff.). Bisher war die Individualität nur »das formale Element des Thuns überhaupt« (5). Das »Princip der Einzelnheit«, »das in seiner reinen Allgemeinheit« »das innere göttliche Gesetz« ausmachte, hat indes auch »wirkliches Daseyn«. In ihm erhalten »das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseyns.« Indem das Gemeinwesen »sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit [...] sein Bestehen gibt« – wie z. B. beim Opfer der Iphigenie –, »erzeugt es sich [...] an der Weiblichkeit [...] seinen innern Feind. Diese [...] verändert durch die Intrigue den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck«, spottet der »Weisheit des reifen Alters«, des Chores, und

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»erhebt überhaupt die Krafft der Jugend zum Geltenden«. Damit dürfte der Agamemnon des Aischylos gemeint sein, den Hegel in der Ästhetik thematisch in eine Reihe mit der Antigone stellt (s. HW XV,544). Klytaimnestra rächt sich für die Opferung der Iphigenie durch Mißbrauch der Macht, tötet Agamemnon auf intrigantische Weise und stellt sich zum Schluß, den Chor höhnend, vor ihren Liebhaber Aigisthos. Der Aufbruch zur Liberalisierung des Staates erfolgt aus der familialen Innerlichkeit. Er ist zerstörerisch allerdings erst, weil »das Gemeinwesen selbst die Krafft der Jugend [...] als die Krafft des Ganzen« anerkennt. Das Gemeinwesen kann »die Vereinzelung der Individuen« nur unterdrücken, indem es ihnen durch den Krieg »die Kraft des negativen zu fühlen gibt«. Damit aber ist es »der tapfre Jüngling« – sein Prototyp ist Achill (s. HW XII,333f.) – und d.h. eben »das unterdrückte Prinzip«, an die der Erhalt des Gemeinwesens geknüpft ist. Es ist auf »die natürliche Krafft, und das, was als Zufall des Glücks erscheint,« gebaut, und damit ist sein Schicksal »schon entschieden«. Die »lebendigen Volksgeister« der vielen griechischen Staaten gehen in dem einen römischen »allgemeinen Gemeinwesen zu Grunde« (12). Der Untergang der griechischen schönen Sittlichkeit ist darin begründet, »daß in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt«, denn in der »Unmittelbarkeit« liegt der Widerspruch, »die bewußtlose Ruhe der Natur, und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes zu seyn«. Das Bewußtsein, das in der Polis sein Wesen verwirklicht findet, ist ansich frei, aber es weiß sich nicht als frei (vgl. VB §§8,9). Dieser grundlegende Mangel der Polis hat indes zwei Seiten, die, so sehr sie am Ende zusammenhängen, erst einmal voneinander unterschieden sein wollen. Der Freiheit der »Person« (IVA §10) steht die Freiheit des Selbstbewußtseins gegenüber, der Freiheit des Privatrechtssubjektes die Freiheit eines Christenmenschen. Die eine Entwicklung geht von Klytaimnestra zum römischen Rechtszustand als Archetyp der bürgerlichen Gesellschaft über, die andere von Antigone zu Christus und d.h. weltgeschichtlich zur germanischen Welt der Bildung und damit der Ausbildung einer auf dem christlichen Prinzip basierenden Konstitution. Zum einen erzeugt das Gemeinwesen, Kreon wie Agammemnon, »durch die Unterdrückung« der »Einzelnheit« diese gerade »als ein feindliches Prinzip«. Klytaimnestra ist nur konsequenter als Antigone, indem sie zum »Privatzweck« (12) voranschreitet, nicht wieder »zur sittlichen Gesinnung« zurückkehrt (8). Es ist gleichsam die Schwerkraft der unorganischen Natur des Sittlichen, die die geistige Einheit des Gemeinwesens in die Vielheit der Privatsphären desintegriert. Das ist erst einmal eben der unaufhebbare Prozeß, auf den sich die Tragödie im Sittlichen bezieht. Zugleich weist es auf das konstitutive Defizit der Polis, das Prinzip der subjektiven Freiheit nicht nur nicht anzuerkennen – die Rollen sind durch Natur oder Traditionen bestimmt –, sondern auch nicht anerkennen zu können – die Sittlichkeit fußt auf der Aufopferung des Einzelnen für das Allgemeine, die im

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Krieg immer wieder am Leben erhalten werden muß. Eben dieses Defizit wird im römischen Rechtszustand korrigiert. Zum anderen enthält, was als Einbruch der Privatheit die Zerstörung des Gemeinwesens in der »eigentliche[n] Form ihres Daseyns« (12) bedeutet, die Bewegung des wahren Geistes zum »Wissen seiner selbst« (VI §4), das Hervortreten des Selbstbewußtseins als »unendliche Mitte« (VIA §1). Die sittlichen Mächte sind »Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit und nothwendigen Untergang ausmacht« (9). Schuld und Schicksal liegen in der »Einseitigkeit« begründet, »nur die eine Seite des Wesens zu ergreifen, und gegen die andere sich negativ zu verhalten« (5). Die übergreifende Totalität erscheint dem Bewußtsein, das sich einem der beiden Gesetze verschrieben hat, nur als die vernichtende Macht des Schicksals. Die Wahrheit des Schicksals aber ist die Vorsehung, die vernünftige Einheit von Einzelheit und Allgemeinheit, des Rechts des Selbstbewußtseins und des Rechts der Substanz. »Die Vernünftigkeit des Schicksals [...] liegt eben darin, daß die höchste Gewalt [...] es nicht dulden kann, daß die einseitig sich verselbständigenden [...] Mächte [...] Bestand erhalten.« Aber für die Griechen ist dies Schicksal »noch nicht als selbstbewußte Vorsehung«, ihnen hat sich der »göttliche Endzweck der Welt« (HW XV,547) noch nicht offenbart. »Das Schicksal ist noch nicht absoluter für sich seiender Zweck und dadurch zugleich subjektiver, persönlicher göttlicher Ratschluß, sondern nur die eine, allgemeine Macht« (HW XIV,109). Der griechische Geist hat in seiner Unmittelbarkeit noch nicht »Trost und Versöhnung an sich selbst«, sondern muß sie »durch eine wirkliche und äußerliche Handlung empfangen« (VIAa §7), bemerkt Hegel in einem Einschub zur Deduktion der griechischen Bestattungsformen. Der Naturrechtsaufsatz und entsprechend das System der Sittlichkeit sehen in der Tragödie im Sittlichen den »ewig[en]« (H IV,458) »Prozeß des sittlichen Lebens« (SdS,68), wie denn überhaupt die »Entzweyung« als »ein Faktor des Lebens« gilt, »das ewig entgegensetzend sich bildet« (H IV,13). Die »Versöhnung« besteht dabei »in der Erkenntniß der Nothwendigkeit und in dem Rechte, welches die Sittlichkeit ihrer unorganischen Natur und den unterirdischen Mächten giebt« (H IV,458). Dies Absolute ist eindeutig Substanz, die entzweiten Mächte gehen in ihrem Indifferenzpunkt zugrunde. Das grundlegend Neue an der PhdG ist, daß das Absolute als Subjekt, die Sittlichkeit als Geist gedacht wird und an die Stelle des Indifferenzpunktes der »noch innre Begriff« (VIAa §5) tritt, der das »Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der Allgemeinheit« (VIAa §1) übergreift. Die höhere Versöhnung offenbart erst jenseits der tragischen Weltsicht der Griechen das Christentum als Einheit der menschlichen und der göttlichen Vernunft. Die Herrlichkeit der Antigone besteht darin, daß in ihr diese Einheit als der noch innre Begriff bewußtlos zum Vorschein kommt.

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Während der ausgeführte Bau der PhdG bei einem Leser, der von Schiller oder auch von Kleist her denkt, das Mißverständnis erwecken könnte, die griechische Sittlichkeit wäre eine naive, präexistente, die es nach dem Durchgang durch die christliche Entzweiung als selbstbewußte zur rekonstituieren gilt4, weist die Entstehungsgeschichte sie als Stufe der Entzweiung aus – der dann im entfremdeten Geist eine potenzierte Entzweiung folgt. Ganz im Gegensatz zu allen Vorstellungen von der ausstehenden Vernatürlichung der gesellschaftlichen Verhältnisse ist die griechische Sittlichkeit gerade darin für Hegel mangelhaft, daß »die Natur überhaupt hereinkommt.« Jede Form politischer Romantik, auch die des Naturrechtsaufsatzes, wird hier als vormodern ausgewiesen, insofern in ihr, und sei ihr Ideal noch so sehr als »schöne Einmüthigkeit« und »ruhige[s] Gleichgewicht« (13) ausgemalt, von einer objektiven, gegebenen Ordnung ausgegangen wird, die mit dem absoluten Recht des Selbstbewußtseins unvereinbar ist. c. Rechtszustand. Die Einheit des menschlichen und des göttlichen Gesetzes, »die in ihre Einfachheit sich reflectirende Substanz«, die dem unmittelbaren sittlichen Bewußtsein nur als die unverstandene »Nothwendigkeit des leeren Schicksals« erscheint, »ist nichts anders als das Ich des Selbstbewußtseyns« (1). Was zuerst nur »der bewußtlose noch innre Begriff« (VIAa §5) ist, tritt in der »Gewißheit seiner selbst« als Begriff auch »in die Wirklichkeit«. Aber die erreichte Einheit des Einzelnen und des Allgemeinen, das »anerkanntseyn« (2) der Individualität, ist zuerst wieder nur die formale »Gleichheit« der »Personen« (1) des Rechts, »die abstracte Allgemeinheit«, der als »Inhalt dieses spröde Selbst« (2) gegenübersteht. Das Bewußtsein macht die Erfahrung dieses »Formalismus« des abstrakten Rechts darin, daß sein »Besitz« zugleich der »Macht« von »Zufall und Willkür« (4) unterworfen ist. Gerade da, wo es als Eigentümer Herr in seinem Hause zu sein behauptet, ist es radikal sich selbst entfremdet. Der wahre Geist wie die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft folgen der Problemstellung des Naturrechtsaufsatzes, der im Zusammenhang der Tragödie im Sittlichen unter Berufung auf Gibbon und wohl auch in Anlehnung an Ferguson ein Bild der römischen Welt als Absterben des »öffentlichen Muth[s]« in die »matte Gleichgültigkeit des Privatlebens« zeichnet. Bereits für den Naturrechtsaufsatz ist mit dieser Zerstörung der Öffentlichkeit »unmittelbar das formale Rechtsverhältniß, welches das Einzelseyn fixirt und absolut setzt«, vorhanden. Bereits im Naturrechtsaufsatz gilt »die vollständigste Ausbildung der auf dasselbe sich beziehenden 4

So liest z.B. Rosenzweig den Geist (s. Rosenzweig I,211;s. dagegen Busse,136). Haering betont das Ungewohnte der Einteilung (s. Haering II,500f.).

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Gesetzgebung« als weltgeschichtliches Resultat der römischen Welt. Mit der Herrschaft des »Princip[s] der formellen Einheit und der Gleichheit« ist gesetzt, daß »jeder einzelne, da er an sich eines Besitzes fähig ist, gegen Alle, als allgemeines, oder als Bürger, in dem Sinne als bourgeois, sich verhält«. Aber während in der Polis die bürgerliche Gesellschaft neutralisiert wird, indem sie in ihrem »Recht erkannt« und ihr ein eigenes »Reich eingeräumt« wird, muß sie »als allgemeiner Zustand sich da entwickeln, und die freye Sittlichkeit zerstören«, wo sie mit dieser »vermischt« ist (H IV,456ff.). Für den Naturrechtsaufsatz ist der Übergang zur römischen Welt wesentlich ein Einbruch des Individualismus bzw. eine Kolonialisierung des politischen Raums durch das ökonomische Subsystem. Die Herrschaft des abstrakten Rechtes impliziert zwar die Auflösung der »Sclaverey« (H IV,456). Aber das Faktum der Sklaverei gilt noch nicht wie in der späteren Deutung der Weltgeschichte als »Fortschritt im Bewußtseyn der Freyheit« (H XVIII,153) als zentraler Indikator für die Mangelhaftigkeit der griechischen Sittlichkeit, die Auflösung der Sklaverei ist vielmehr nur ein Nebenprodukt des »Aufhören[s] der Freyheit« (H IV,456) im substantiellen Sinne. Rom ist für Hegel Paradigma der bürgerlichen Gesellschaft. An seinem Verhältnis zur römischen Welt läßt sich sein Verhältnis zur bürgerlichen Gesellschaft ablesen. Man kann auch den Rechtszustand so verstehen, als bilde die römische Welt noch keine selbständige Epoche, sondern nur, wie dann die Komödie in der Kunstreligion, das Nachspiel zur griechischen Tragödie im Sittlichen. Nicht zuletzt sind die »Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigenthums, des persönlichen und dinglichen Rechts« (VIAa §10) bereits in der griechischen Sittlichkeit entwickelt. In diesem Sinne steht im Rechtszustand nur – in Verlängerung des Gegensatzes der Gesetze »der Einzelnheit und der Allgemeinheit« (VIAa §1) – »das geistlose Gemeinwesen« den »Atome[n] der absolut vielen Individuen«, der Nachtwächterstaat den bourgeois gegenüber. Zugleich ist hier jedoch die Person des Rechts das »Ich des Selbstbewußtseyns« als die Wahrheit der »Nothwendigkeit des [...] Schicksals« (1). Und mit diesem Zugleich treten das Verderben der Sittlichkeit und der Fortschritt des Bewußtseins der Freiheit in eben die Verschränkung, die Hegels späteres Verhältnis zum bürgerlichen Subjekt auszeichnet. Der Blick auf den systematischen Bau belehrt darüber, wie Hegel zur Neubewertung der römischen Welt kommt. Der Rechtszustand folgt als dritte Stufe des wahren Geistes der Kraft, in der wie später im Fürsichsein der WdL »die Einheit [...] des für sich seyns und des für ein anderes seyns« (III §3) als Ansichsein des Begriffes entwickelt wird. Das Verhältnis des römischen Bürgers zum Kaiser ist dem in der Kraft kritisierten Verhältnis der Monade zur Monade der Monaden analog zu denken. Die Monadologie und dann der griechische Atomismus geben Hegel die logischen Formen, die Zweideutigkeit des bürgerlichen Subjektes zwischen Absolutheit und Partikularität darzustellen, die Selbstverkennung des bürgerlichen

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Subjektes ist die gesellschaftliche Wahrheit des Mangels der logischen Form des Fürsichseins. – Wie die PhdG mit den Kategorien des »Einen« und der »Vielheit« (5), der »Continuität« und der »Sprödigkeit« (6), arbeitet die Geschichtsphilosophie bei der Darstellung der römischen Welt mit den Kategorien von Einheit und Vielheit (s. HW XII,351). – Zugleich durchlaufen die drei Gestalten des Geistes je die ganze Gliederung des Bewußtseins. Gewissen, absolute Freiheit und Rechtszustand sind als Transzendentalsubjekt, politisches Subjekt und Rechtssubjekt parallel konstruiert. Im Gewissen hält sich Hegel an die Figur des »speculativen Charfreytag[s]«, die er in GuW für die Beurteilung der Transzendentalphilosophie entwikkelt. Diese Figur wird jetzt auf die französische Revolution und den römischen Rechtsstaat übertragen. Wie die Philosophie im Transzendentalsubjekt als dem »Abgrund des Nichts« das »Moment [...] der höchsten Idee« erkennen muß (H IV, 413f.), so auch in der Person des abstrakten Rechts, die den Untergang der Polis bedeutet, das Moment der Sittlichkeit. Die »Gewißheit seiner selbst«, das »Ich des Selbstbewußtseyns« (1), ist als bourgeois die äußerste Reduktion sittlicher Substantialität auf atome Partikularität und doch zugleich der Ort der höheren, erstmalig im Christentum ausgesprochenen Wahrheit. Erst indem das christliche Modell von Entäußerung auf das Transzendentalsubjekt und von da auf das bürgerliche Individuum übertragen wird, kann die an der Polis orientierte substantialistische Auffassung von Sittlichkeit auf der Basis des modernen Freiheitsbegriffes reorganisiert werden. Die Erfahrung des Bewußtseins des Rechtszustandes wird gewonnen an der Rekonstruktion der römischen Geschichte, und sie wird interpretiert nach dem Vorbild der Kraft und von Stoizismus und Skeptizismus. Stoizismus und Skeptizismus – die Geschichtsphilosophie nennt als drittes den Epikureismus (s. HW XII,385) – sind »nichts anderes, als das Bewußtseyn, welches das Princip des Rechtszustands, die geistlose Selbstständigkeit, auf seine abstracte Form bringt«. – Das legt umgekehrt nahe, in der philosophiegeschichtlichen Parallelisierung von Antike und Moderne das Verbindungsstück für die Übertragung der Interpretation des Transzendentalsubjektes auf das Rechtssubjekt zu sehen. – Das stoische Bewußtsein ist »absolut für sich dadurch, daß es sein Wesen [...] allein in die Einheit des reinen Denkens [...] setzt. Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person« an keinen materiellen oder sittlichen Inhalt, sondern nur an das Individuum »als Selbstbewußtseyn überhaupt« (3) gebunden. »[D]ie abstracte Selbstständigkeit des Stoicismus« erhält »ihre Verwirklichung« erst im Skeptizismus, und »[w]ie der Skepticismus, ist der Formalismus des Rechts [...] ohne eigenthümlichen Inhalt«. Für den Skeptizismus soll das Wirkliche »Schein« sein, »die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des ansich allgemeinen« haben, für die Person des Rechts soll es »Mein« sein, »Eigenthum«, »als ein anerkanntes und wirkliches Gelten«. »Beydes ist dasselbe abstracte Allgemeine«, der Inhalt, das Mannigfaltige, muß als vorgefunden auf-

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genommen werden. »Er gehört also einer eignen Macht an, [...] die der Zufall und die Willkühr ist«, und das Bewußtsein macht, wie der Skeptizismus in der »Verwirrung«, daß er den Inhalt zwar »auflößt, aber eben so sehr wieder erzeugt«, die Erfahrung des »Verlust[s] seiner Realität und seiner vollkommene[n] Unwesentlichkeit« (4). Wie in der Monadologie ist »die Zerstreuung in die absolute Vielheit der persönlichen Atome durch die« – logische – »Natur dieser Bestimmtheit zugleich in Einen ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt«. »[D]ieser Herr der Welt« ist die Wirklichkeit der stoischen Freiheit des Selbstbewußtseins, »das ungeheure Selbstbewußtseyn, das sich als den wirklichen Gott weiß«. »[I]ndem er aber nur das formale Selbst ist, das [das Chaos der geistigen Mächte] nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung die ebenso ungeheure Ausschweifung« (5), die Wirklichkeit des Scheins des Skeptizismus. Das wahre Verhältnis der Einheit zur Vielheit der Monaden wäre die Staatsmacht als »die Einigkeit des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewußtseyn erkennten«. Da aber die Person nur »das inhaltsleere fürsichseyn« ist, macht sie an der »Allherrschaft« des Kaisers vielmehr die Erfahrung »ihre[r] Substanzlosigkeit« (6). Wie in der Geschichtsphilosophie erscheint die Despotie des Kaiserreichs als notwendige Konsequenz des Besitzindividualismus und der mit ihm einhergehenden Apragmosyne. Aber diese Despotie ist als Vernichtung der partikularen Individualität zugleich der Ort der höheren, christlichen Wahrheit.5 Rom ist Spiegel der Gegenwart. Wie hinter Stoizismus und Skeptizismus die Kantisch-Fichtesche Philosophie steht, so spielt auch die Rede vom »Schein«, von der »Erfüllung«, vom »Mein in der Bedeutung der Kategorie« (4) eindeutig auf sie an. Und die Erfahrung der Person des Rechts hat die Erfahrung von »Zufälligkeit und Willkühr« (H IV,407) zum Vorbild, die GuW mit Fichtes Bestimmung des Menschen entwickelt, an der sich wiederum die Freiheit des Selbstbewußtseins orientiert. Vom Rechtszustand her wird der Subjektivismus der Transzendentalphilosophie lesbar als Reflexionsform des Besitzindividualismus. Über ihn spricht in der Moderne Napoleon das Urteil, der mit dem Herrn der Welt mitgemeint sein dürfte.6 Es liegt für Hegel, der darin ganz dem Rousseau des discours sur l’origine de l’inégalité (s. Rousseau III,190f.) folgt, in der logischen Natur der bürgerlichen Gesellschaft, in totale Herrschaft umzuschlagen. Aber dieser Umschlag findet auch seine geschichtsphilosophische Rechtfertigung. 5 Hier zeichnet sich die in der Religionsphilosophie von 1827 realisierte Möglichkeit ab, die jüdische Religion zwischen die griechische und die römische einzuordnen. Die eigensüchtige apolitische Privatheit der Person des Rechts charakterisiert auch Abraham, dem sein Wesen im absoluten Herrn gegenständlich ist wie der Person des Rechts im Herrn der Welt. 6 Daß hier an Napoleon zu denken ist, vermutet Haering (s. Haering II,504).

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B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung. Das Bewußtsein, das sich im wahren Geist »in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen« befindet, ist im Rechtszustand als »dieses ausschließende Selbst« (1) der Prosa einer »für sich freyen gegenständlichen Wirklichkeit« gegenübergetreten. Insofern aber der Geist »selbstbewußte Einheit des Selbsts und des Wesens« ist, steht diesem »wirklichen« Bewußtsein des »Diesseits« wiederum das »reine Bewußtseyn« der »Einheit des Selbst und des Wesens« als »Jenseits« gegenüber (2). Analog den anderen beiden Gestalten des Geistes wird in der Welt des sich entfremdeten Geistes die jetzt in das Reich der Bildung und das Reich des Glaubens, den feudalistischen und absolutistischen Staat und die chritliche Religion, entzweite Welt in ihren Momenten entwickelt. In der Aufklärung »verwirrt« das »sich als den Begriff erfassende Bewußtseyn« diese Momente und geht mit der absoluten Freiheit der französischen Revolution in das »allgemeine Selbst« des Transzendentalsubjektes über (3). Diese kritische Rekonstruktion der Geschichte der germanischen Welt soll zugleich auf der Grundlage der in der römischen Welt hervorgetretenen modernen Subjektivität »die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte« (1), die Komplexion der Sittlichkeit darstellen. I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes. Die Welt des sich entfremdeten Geistes ist eine »gedoppelte«. Die »erste« Welt, die Basis, ist die »Wirklichkeit« oder die »Entfremdung« zwischen Selbst und Wesen »selbst«, die zweite deren Einheit. Da diese Einheit aber als Überbau der »Entfremdung entgegengesetzt« ist, ist sie in Wahrheit nur »die andre Form der Entfremdung« (1). Die erste Welt behandelt die weltgeschichtliche Wirklichkeit zwischen dem römischen Rechtszustand und der absoluten Freiheit der französischen Revolution, konkret den Feudalismus und den Absolutismus am Beispiel Frankreichs, die zweite den christlichen »Glauben«, konkret das mittelalterliche Verhältnis von Glaube und Theologie. a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit. Die Bildung ist »der Uebergang sowohl der gedachten Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimmten Individualität in die Wesentlichkeit« (2). Aber indem das Bewußtsein »nur als aufgehobenes wirklich ist«, ist es seiner noch nicht als »Einheit des Bewußtseyns seiner selbst [...] und des Gegenstandes« bewußt. Es »fixirt« die Momente des Geistes »als ein unüberwindliches Gelten« durch »die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht« gegeneinander. Da jedoch die Bildung als Resultat des wahren Geistes »die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre

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entgegengesetzte« (4) ist, macht das Bewußtsein die Erfahrung seiner selbst als der »absoluten Verkehrung« (34) und geht in die »reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommenen Selbstbewußtseyns« (39) über. Mit den Mitteln von Rameaus Neffe wird die Geschichte der germanischen Welt vom treuen Vasallen zum revolutionären Bürger nachgezeichnet als Geschichte des Selbstbewußtseins der Freiheit und, damit verschränkt, als Geschichte des Verfassungsstaates. Diese Rekonstruktion gibt zugleich eine Darstellung der Konstitution selber, konkret der Stände und der Monarchie. Man könnte die Bildung im Sinne der Schillerschen Geschichtsphilosophie so lesen, als sei in ihr das Bewußtsein dem Gesetz, auf das es im wahren Geist unmittelbar gerichtet ist, entzweit und als werde in ihr die Rekonstitution der ursprünglichen Einheit als reflektierte, die der seiner selbst gewisse Geist leiste, vorbereitet. Allerdings gerät eine solche Interpretation schnell auf den Abweg, den Staat der Bildung als bloße positive Herrschaft anzusehen und im seiner selbst gewissen Geist nach einem Staat zu suchen, in dem die Polis wiederzuerstehen hätte. Dabei ist die Bildung als Realisierung der Substanz durch die Entsagung des Fürsichseins selbst schon eine reflektierte Unmittelbarkeit, und im folgenden leidet der Staat gerade darunter, noch zu sehr auf Tugend gebaut zu sein. Im Paradigma der Entzweiung gedacht, geht es darum, daß die Subjekte zwar die Produzenten ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse sind, aber sich noch nicht als solche begriffen haben, und daß komplementär der Staat zwar eine institutionelle Selbständigkeit erlangt hat, aber die Freiheit noch nicht die Basis seiner Konstitution ist. Das bedeutet aber, daß die Entzweiung auf der Ebene einer bereits erreichten Einheit erfolgt. Die Bildung ist zweite Stufe nur als Teil der Welt des sich entfremdeten Geistes, in der die Entzweiung zwischen Glaube und Wirklichkeit fällt. Noch der Rechtszustand, der nach dem Vorbild der Kraft argumentiert und sich ausdrücklich auf Stoizismus und Skeptizismus beruft, läßt das »in sich zurückgetriebene« – repellierte bzw. attrahierte – »Bewußtseyn« im sich entfremdeten Geist seine »Wahrheit finden« wie das skeptische im »unglücklichen Bewußtsein« (VIAc §7). Und ursprünglich dürfte die Bildung als dritte Stufe des absoluten Wissens dem wahren Geist als der sittlichen »Wahrnehmung« gefolgt sein. Während im wahren Geist die Gesetze »der Einzelnheit und der Allgemeinheit« (VIAa §1) durch Mann und Weib im »Gemeinwesen und der Familie« verwirklicht werden, »weiß sich hier das Selbstbewußtseyn als die wirkliche Macht derselben« (7), das Bewußtsein findet in Staat und bürgerlicher Gesellschaft »sein Doppelwesen« (8) ausgedrückt. Zu diesem Doppelwesen verhält es sich wie der Verstand zur Erscheinung und zur übersinnlichen Welt und wie das unglückliche Bewußtsein zum Unwandelbaren und dem gestalteten Unwandelbaren. Bereits der Titel Die Welt des sich entfremdeten Geistes verweist auf die verkehrte Welt wie das abschließende zerrissene Bewußtsein auf den Titel des

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unglücklichen Bewußtseins.7 Logisch ist diese Parallelität darin begründet, daß in der Dialektik der Bildung das »Urtheil zum Schlusse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die [...] Mitte der beyden Seiten des Urtheils hervortritt« (15) und sich im »unendliche[n]« (33) Urteil, in das der Schluß auch hier übergeht, »der Begriff« als »das herrschende« (34) erweist. Die »absolute Entgegensetzung« des Guten und des Schlechten greift den »beständigen Unterschied« (III §19) des Kantischen Verstandes auf, der in das »Ungleichwerden des Gleichen [...] und das Gleichwerden des Ungleichen« (III §25) übergeht, wie sich im zerrissenen Bewußtsein die Momente »des Guten und Schlechten« als »das Gegentheil [ihrer] selbst« (33) erweisen. Und wie der Verstand im Inneren »nur sich selbst erfährt« (III §34) und das unglückliche Bewußtsein die »Gewißheit« erreicht, »alle Realität zu seyn« (IVB §33), ist die Wahrheit des zerrissenen Bewußtseins die »reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommenen Selbstbewußtseyns« (38). Mit Schellings Naturphilosophie, Schleiermachers Glauben und Diderots Gesellschaftskritik sollten die fortgeschrittensten Gestalten romantischen Denkens zu Signaturen eines Zeitalters vollständiger, weil in der Absolutheit des Subjektes selbst gegründeter Entzweiung zusammentreten, als deren Aufhebung Hegel sein eigenes System ausweisen will. Die Erweiterung des Geistes, die systematisch und d.h. hier rechtsphilosophisch kaum Neues bringt, ja eher den Bauplan der PhdG verwirrt, dürfte vor allem ein gewachsenes geschichtsphilosophisches Interesse dokumentieren. Mit dem Glauben, der Aufklärung und dem seiner selbst gewissen Geist erhält das nachantike Denken eine geschichtliche Erdung. Wie das unglückliche Bewußtsein faßt das Bewußtsein der Bildung die deutlich mit Blick auf die – in der ursprünglich auch parallelen offenbaren Religion thematische – Trinität (vgl. VIBIb §6) entwickelten Momente der sittlichen Substanz zuerst als Gegenstände »des reinen Bewußtseyns«, als »Gedanken« auf, dann »im wirklichen Bewußtseyn als gegenständliche Wesen«, um sie schließlich aufeinander zu beziehen. Im reinen Bewußtsein entspricht dem Gesetz der Allgemeinheit des wahren Geistes »das sich selbst gleiche [...] unwandelbare Wesen [...], das Gute, die [...] Macht des Ansich«, und dem Gesetz der Einzelheit »das passive geistige Wesen«, »das Schlechte«, »das sich aufopfernde Seyn für anderes«. Das erste spiegelt die »Individuen [...] rein allgemein«, das andere »als das Einzelne« (6). Als Gegenstände ausgedrückt sind diese Momente »Staatsmacht« und »Reichthum«. In der Staatsmacht ist »den Individuen ihr Wesen ausgesprochen«, sie ist »die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Thuns«. Und der Reichtum ist »das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Thuns Aller, wie es sich in den 7 Da der Begriff der Bildung im Rückgriff auf den Begriff der Handlung des geistigen Tierreichs eingeführt wird, ist es durchaus auch denkbar, daß umgekehrt die Freiheit des Selbstbewußtseins nach dem Vorbild der Bildung entwickelt wurde. Allemal dürfte die endgültige Gestalt des Geistes erst der letzten Überarbeitung zuzuschreiben sein.

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Genuß aller auflößt«, in ihm »wird die Individualität für sich«. Der Reichtum, bei dem etwa an The wealth of nations zu denken ist, nimmt erst einmal das »Seyn« der Staatsmacht unmittelbar als »Seyn für anderes«, so daß Macht und Reichtum als die beiden Seiten des einen Staates zu gelten haben. Insofern allerdings zwar »jeder Einzelne eigennützig zu handeln« meint, aber »in seinem Genuße jeder Allen zu geniessen gibt, in seiner Arbeit ebenso für Alle arbeitet« (7), verweist er auf die bürgerliche Gesellschaft, näher auf das System der Bedürfnisse, als dessen »Element« (VIAa §10) der wahre Geist die Familie behandelt. In den »beyden geistigen Mächten« der Staatsmacht und des Reichtums »schaut« das Bewußtsein »sein Doppelwesen [...] an, in der einen sein Ansichseyn, in der andern sein Fürsichseyn.« Zugleich sind sie ihm Gegenstände, »von denen es sich frey weiß und zwischen ihnen und selbst keines von beyden wählen zu können meynt«. Diese Wahl ist »Urtheil«, »die Beziehung seines reinen Bewußtseyns auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenständliche Wesen« (8). Als »gut« wird »derjenige Gegenstand« beurteilt, »worin [das Bewußtsein] sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegentheil seiner findet«. Das »Gute« ist die »Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm; das Schlechte [...] ihre Ungleichheit« (9). Einerseits findet das Bewußtsein »seine Individualität«, »sein Fürsichseyn«, durch die Staatsmacht »zum Gehorsam unterjocht«, während der Reichtum »allen das Bewußtseyn ihres Selbsts [verschafft]« (10). Andererseits »spricht« die Staatsmacht »ihm sein [ansichseyendes] Wesen aus«, während es im »Genuß des Reichthums« sich nur in seiner Vergänglichkeit erfährt (11). Diese Urteile entsprechen dem Verhältnis von Mann und Weib zu Staat und Familie. Aber da die Stufe der Entzweiung, auf der »für das Bewußtseyn nur das Eine Gesetz das Wesen ist« (VIAb §3), überwunden wurde, sind für das Bewußtsein »beyde gleich wesentliche Momente« (12); jeder ist seinem Doppelwesen gemäß zugleich bourgeois und citoyen (vgl. H VIII,261). Insofern die »absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht« (4) zugrundeliegt, muß in eine »gleichfindende« und eine »ungleichfindende« »Beziehung« unterschieden werden. Sie werden phänomenologisch als »verschiedene Gestalten des Bewußtseyns« (12) gefaßt. »Das Bewußtseyn der gleichfindenden Beziehung ist das edelmüthige.« Der Staatsmacht gegenüber steht es im Verhältnis des »Gehorsams, wie der innern Achtung«, und im Genuß des Reichtums hält es sich dem, »von welchem es genießt, als Wohlthäter [...] zum Danke verpflichtet« (13). »Das Bewußtseyn der andern Beziehung [...] ist das niederträchtige«. In der Staatsmacht sieht es nur »eine Fessel und Unterdrückung«, so daß es »immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht«; den Reichtum, der ihm nur »vergänglichen Genuß« gewährt, »liebt aber verachtet« es und sieht »mit dem Verschwinden des Genusses [...] auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden« an (14). Im Sinne der methodischen Bestimmungen der Einleitung wird die Definition des Absoluten als die in der Bildung erzeugte Einheit des Selbst und des Wesens zuerst in das Verhältnis zur Staatsmacht, dann in das

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Verhältnis zum Reichtum und schließlich, nach dem doppelten Umschlag des edelmütigen in das niederträchtige Bewußtsein, in das zerrissene Bewußtsein als Einheit der beiden Verhältnisse gesetzt. Mit den beiden Gestalten des edelmütigen und des niederträchtigen Bewußtseins werden die beiden Stände des Hegelschen Systems der Sittlichkeit in der Kritik des historischen zweiten und dritten Standes dargestellt (vgl. VIBIII §7). Das wird deutlich, übersetzt man edelmütig und niederträchtig ins Französische als ‘noble’ und ‘vile’ bzw. ‘villain’ zurück. Zwar findet im systematischen Sinne der erste Stand sein Wesen in der Staatsmacht, der zweite im Reichtum ausgedrückt. Hegel wechselt so beim Übergang vom Verhältnis des edelmütigen Bewußtseins zur Staatsmacht zu seinem Verhältnis zum Reichtum auch vom adligen zum bürgerlichen Subjekt. Aber die Pointe an der Rekonstruktion der Geschichte von Feudalismus und Absolutismus ist gerade, daß, da das Bewußtsein sich nicht als Einheit von Selbst und Wesen begriffen hat und komplementär der Staat nicht auf einer freiheitlichen Konstitution fußt, die Trennung der Stände prinzipiell unzureichend organisiert ist. Der erste Stand hat nicht den Charakter eines Berufsbeamtentums, sondern handelt nach Ehrbegriffen. Damit aber ist Privatinteresse in das politische Handeln verstrickt, und es kommt notwendig zu einer Korruption, wenn man will Verbürgerlichung, die wiederum das Politischwerden des von Natur aus unpolitischen Bürgertums hervorruft. In seinem Verständnis von Feudalismus und Absolutismus orientiert sich Hegel bekanntlich an Montesquieu. Die Ästhetik überträgt ferner die Dialektik von edelmütigem und niederträchtigem Bewußtsein auf den Reineke Fuchs (s. HW XII,245f.,500f.; HW XIV,193). Die Charakterisierung des niederträchtigen Bewußtseins ist indes an der Figur von Rameaus Neffen orientiert, und Hegel weist zum Schluß die »Sylben [...] schändlich und niederträchtig« (36) explizit als Beurteilungen von Rameaus Neffen durch den Erzähler aus, wie auch ‘niederträchtig’ und ‘Niederträchtigkeit’ in Goethes Übersetzung immer wieder vorkommen (z.B. Diderot,4,154). Daß für die Bildung überhaupt Rameaus Neffe die Vorlage gibt, bezeugt gleich eingangs ein ausnahmsweise immerhin durch Anführungsstriche als solches gekennzeichnetes Zitat (2; vgl. Diderot,128). Auch der Titel des sich entfremdeten Geistes geht auf die Satire zurück, spricht die Übersetzung für die Titelfigur doch von einer »Entfremdung des Geistes« (Diderot,119). Entfremdung meint also nicht oder nicht vorrangig eine Rousseausche aliénation des droits und schon gar kein Eckhartsches Zurückgehen der gläubigen Seele in sich selbst, sondern ganz in der Linie der Hegelschen Romantikkritik eine aliénation mentale. Zwar scheint dann zumindest der Feudalismus mit Diderots Satire wenig zu tun zu haben. Aber indem das zerrissene Bewußtsein, auf das hin die Bildung entworfen ist, sich reflexiv zu beiden sittlichen Mächten verhält, weist es auf einen umfassenden Begriff von Freiheit vor, dessen Prinzip die Transzendentalphilosophie

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formuliert und der mit der französischen Revolution in die Wirklichkeit tritt. Damit gilt die Zerstörung der Sittlichkeit nicht mehr nur in Wiederholung der Entwicklung des wahren Geistes als Einbrechen des Privaten ins Öffentliche, sondern als ein wirklicher Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit. Mit Diderot kann Hegel also formulieren, worin das prinzipiell Neue der Geschichte der germanischen Welt liegt, die noch die Verfassungsschrift rein als sittlichen Verfall darstellt. Das edelmütige Bewußtsein verhält sich im »Heroismus des Dienstes« »negativ gegen seine eignen Zwecke« (16) und bringt durch den »wirklichen Gehorsam« »die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt«, hervor (17). Aber das Bewußtsein hat noch »nicht sein reines Selbst entäußert«. Die Staatsmacht ist »noch nicht ein sich als Staatsmacht wissendes Selbstbewußtseyn« (18); das Bewußtsein tut noch nicht wie der Beamte des modernen Verfassungsstaates seine vorgeschriebene Pflicht. Seine Tugend ist nicht die »Rechtschaffenheit« (HW XIII,253), sondern »[e]s ist der stolze Vasall«, der in der »allgemeinen Meynung« die »Ehre« genießt (18). In der »Feudalmonarchie« ist, wie Montesquieu mit »tiefe[m] Blick« analysiert hat, »die Ehre das, was den Staat zusammenhält« (Rph §273). Da die Staatsmacht »noch nicht Regierung« ist, ist sie »willenlos gegen den Rath« der versammelten »Stände«, die ihr »Geschwätze vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt« sind und sich ihr »besondres Bestes« vorbehalten (19). Damit machen sie, wie es Hegel vor allem in der Verfassungsschrift beschrieben hat (s. HW I,534ff.; vgl. Rph §§273,278; HW XII,246,459,528), die Staatsmacht zum Reichtum, von dem sie ihr Teil erhalten wollen, – sie »nehmen Kirch und Staat zum Lohn«, heißt es im Faust II (V. 4908), – und stehen »immer auf dem Sprunge zur Empörung« (19). »Die wahre Aufopferung des Fürsichseyns«, in der, wie schon im unglücklichen Bewußtsein beschrieben, das Bewußtsein »sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr erhält«, »die identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten«, ist erst erreicht, wenn »das Selbst als solches [...] hervortritt und sich entfremdet« und damit »zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben« wird (20), wenn der freie Bürger sein Wesen im Monarchen anschaut. Diese Bewegung ereignet sich im Medium der Sprache. In ihm tritt an die Stelle des Kriegsdienstes der Vasallen der »Heroismus der Schmeicheley«, durch den die Staatsmacht »die Einzelnheit des Selbstbewußtseyns« erhält und »unumschränkter Monarch« wird. Die »Edeln« verhöfischen, etwa unter Ludwig XIV., indem sie »als Zierrathen sich um den Thron stellen, und [...] dem, der darauf sitzt, es immer sagen, was er ist« (24). »Die Sprache des Preißes« ist die Mitte des Schlusses, der auf der Seite der Staatsmacht »die beyden Extreme« des Ansich und des Fürsich vereint. Indem aber so die Staatmacht von der Entäusserung des edelmütigen Bewußtseins abhängt, ist zugleich die wirkliche »Macht des Staats [...] auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft bethätigt«. Der Staatsmacht selbst bleibt nur »der leere Nahmen« (25) des Monarchen – oder auch des Deutschen Reiches. Die

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Schmeichelei ist geradezu der Beruf von Rameaus Neffen. Wenn Hegel das Verhältnis von Klient und Patron zum Grundverhältnis des ancien régime verallgemeinert, folgt er der Intention der Diderotschen Satire, aber auch den Worten ihrer Titelfigur, die sich etwa mit dem »Minister« vergleicht, der »vor seinem König« in der Position des »Schmeichlers« sich befindet (Diderot,150). Das Bewußtsein, das »an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichseyn erhält«, ist als edelmütiges zuerst »gegen den Wohlthäter dankbar« (27). Aber es »findet sein Selbst [...] entfremdet vor« (29) und seine »Persönlichkeit«, worüber Rameaus Neffe reichlich klagt, »abhängig von der zufälligen Persönlichkeit eines andern, von dem Zufall eines Augenbliks, einer Willkühr oder sonst des gleichgültigsten Umstandes«. Diese Situation erzeugt das »Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung«. Einerseits ist damit »das reine Ich selbst [...] absolut zersetzt« (30), andererseits steht es »[a]ls Selbst« »unmittelbar über diesem Widerspruche«. Es hebt, indem es die »Verworfenheit [...] verwirft« und sich »gegen diß Empfangen seiner selbst empört«, die Entfremdung wieder auf und ist »im Empfangen selbst für sich« (31). Der »Unterschied« des »edelmüthige[n] gegen das niederträchtige« (32) Bewußtsein ist weggefallen. Bei Diderot redet der Erzähler vom »verworfenen Zustand« von Rameaus Neffen, von der »Verachtung meiner selbst« (Diderot,33), von sich als »verworfne[m] Wesen« redet Rameaus Neffe selbst (Diderot, 101). Der Gedanke, »daß man mich nicht missen könne,« flößt ihm »Trutz« ein (Diderot,93). »Der Reichtum« selbst »theilt [...] mit dem Klienten die Verworfenheeit, aber an die Stelle der Empörung tritt« als äußerste Stufe der vorrevolutionären Korruption »der Uebermuth«, »der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich erhalten und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erkauft zu haben meynt«, – die Patrone glauben sich, so Rameaus Neffe, »durch Wohlthaten berechtigt [...] den Begünstigten zu erniedrigen« (Diderot,97). Aber in diesem Übermut »übersieht er die innere Empörung des andern« (32) und wird deshalb wie der Monarch ein Opfer der »Sprache der Schmeicheley«, »welche dem Reichthum das Bewußtseyn seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt« (33). Das zerrissene Bewußtsein – »nichts gleicht ihm weniger als er selbst« (Diderot,4), heißt es von Rameaus Neffen – ist wie das Selbstbewußtsein, das den Verstand beschließt, als Bewußtsein »der absoluten Verkehrung«, durch die jedes Moment zum »Gegentheil seiner selbst« (34) wird, zugleich »die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewußtseyns mit sich selbst«, die Identität des »identische[n]« und des »unendliche[n]« Urteils. Damit ist der »seines Begriffes bewußte Geist« (33) vorhanden, »die Einheit des Bewußtseyns seiner selbst, und des Gegenstandes« (4) ist auch für das Bewußtsein selbst erreicht. Abschließend vergleicht Hegel die Rede des zerrissenen Bewußtseins mit der »Rede jenes einfachen Bewußtseyns des Wahren und Guten«,

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der Rede des Erzählers – den Hegel kraft seiner an Charakteren und Handlung orientierten Interpretationsmethode wie wohl auch aus Einsicht in die kritische Intention der Satire keineswegs mit Diderot identifiziert. Während das »ehrliche Bewußtsein«, das Ich des Dialogs, »jedes Moment als eine bleibende Wesenheit« nimmt, ist der Inhalt der »geistreiche[n]« (34) Rede von Rameaus Neffen, wie Hegel durch zwei ausführliche Zitatcollagen belegt (Diderot,118,33 u.a.), die »Verkehrung aller Begriffe und Realitäten« und »ebendarum die größte Wahrheit« (35). Dem zerrissenen Bewußtsein kann das ehrliche nichts sagen, »was [es] nicht selbst weiß und sagt«, –»das hab’ ich Euch [...] schon alles gestanden«, antwortet Rameaus Neffe auf die Beschuldigungen als »ein Nichtswürdiger, ein Vielfraß, ein Niederträchtiger« (Diderot,154). Angesichts der Realität der vorrevolutionären Gesellschaft flüchtet das ehrliche Bewußtsein sich aufklärerisch in die »Abstraction« des Moralischen und verwickelt sich dabei in Widersprüche, die das zerrissene Bewußtsein klar erkennt. Wenn z.B. gesagt wird, daß das Gute »seinen Werth nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft [...] sey«, wie dies der Erzähler wenigstens in Bezug auf die schlechten Eigenschaften großer Persönlichkeiten tut (Diderot,13ff.) – »wäre hierunten alles vortrefflich, so gäb’ es nichts Vortreffliches« (Diderot,19) –, so ist damit eben das Gute als »das Verkehrte seiner selbst« (36) qualifiziert. Oder wenn die »Wirklichkeit des Vortrefflichen« durch eine »Andekdote« belegt wird, wie es der Erzähler in der längeren Diskussion über moralische Lebensführung tut (Diderot, 61), so ist das Gute damit als »etwas ganz vereinzeltes« erwiesen. Und wenn endlich »die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung« gefordert wird, so ist das als Forderung ans Individuum, sich etwa wie »Diogenes im Fasse« zu verhalten – Diogenes nimmt der Erzähler als Beispiel (Diderot 151ff.) dafür, daß es am besten wäre, »man schlösse sich [...] auf sein Dachstübchen, tränke Wasser, speis’te trocknes Brot und suchte sich selbst« (Diderot,141) – nicht nur unsinnig, da jedes Individuum Kind seiner Zeit ist – »Diogenes hat [...] auch seine Pantomime getanzt« (Diderot,153), wendet Rameaus Neffe ein –, sondern obendrein gerade in seiner Betonung individueller Korrektheit »das Schlechte«. Und als Forderung an die Zeit darf es nicht einen Verzicht auf »das geistige gebildete Bewußtseyn« und eine Rückkehr »in die Wildniß und Nähe des thierischen Bewußtseyns« bedeuten – allgemein läßt das an Rousseau denken, aber auch der Erzähler führt den »Wilde[n]« an, der allein an der »Natur« Genügen findet, worauf Rameaus Neffe auf den zivilisatorischen Leistungen »unsrer Köche, Pastetenbäcker und Zuckerbäcker« insistiert (Diderot,152) –, sondern nur einen Fortgang in »ein noch höheres Bewußtseyn« (37). Der Übergang in ein höheres Bewußtsein ist »schon an sich vollbracht« (38), »das zerrissne Bewußtseyn ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommen Selbstbewußtseyns« (39). So recht will dieser Übergang zum Folgenden allerdings nicht passen. Historisch läutet die Empörung des zerrissenen Bewußtseins

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die französische Revolution ein, die Aufklärung ist bereits mit dem »einfachen Bewußtsein des Wahren und Guten« (36) kritisiert. Systematisch ist alle Gegenständlichkeit in den reinen Begriff aufgelöst. Geht man von einem Geist aus, der, dem Bewußtsein parallel, mit der Bildung als dritter Stufe abschloß, so könnte das zu sich zurückgekommene Selbstbewußtsein in die Religion als Wissen des Geistes von sich, als geistiges Selbstbewußtsein übergegangen sein. Damit wäre zugleich die germanische Welt der Bildung dem Christentum zugeordnet, auf das die Darstellung von Staatsmacht und Reichtum auch verweist. Der Übergang in den Glauben hätte dann den Übergang in die Religion ersetzt. Denkbar ist ferner ein konzeptionelles Zwischenstadium, das die Bildung bereits zur Stufe der Entzweiung umfunktioniert hat, sie aber in eine Vorform des seiner selbst gewissen Geistes als dritte Stufe übergehen läßt. Einer solchen konzeptionellen Zwischenstufe läßt sich das Fragment zuordnen, das die Wissenschaft als C an der Stelle des absoluten Wissens abhandelt. Die Folge wahrer Geist – Bildung – seiner selbst gewisser Geist hätte der Folge Kunstreligion – offenbare Religion – Wissenschaft historisch klar entsprochen. Den Veränderungen dürfte eine Unentschiedenheit im Verhältnis zum historischen Status der Moderne zugrundeliegen. Mit dem seiner selbst gewissen Geist wird aus dem abschließenden zerrissenen Bewußtsein eine eigene weltgeschichtliche Epoche, die in der Religion als dem Selbstbewußtsein des Geistes dagegen dem Christentum untergeordnet bleibt. Erst die Geschichtsphilosophie bringt die in der PhdG im Querstand bleibenden beiden Systematisierungen zusammen, indem sie die germanische-christliche Welt als vierte Stufe die vorigen drei Stufen erneut durchlaufen läßt. Der Blick auf die verschiedenen konzeptionellen Stufen deckt indes nicht nur Hegels Problemlage auf, sondern läßt auch in den Blick treten, daß im verfremdenden Spiegel der französischen »geistreichen Sprache« (39) – die französische Philosophie ist »das Geistreiche selbst« (HW XX, 287) – die romantische Ironie, deren Charakterisierung genau dieselben Züge aufweist, ausdrücklich in direkte Vorläuferschaft zum absoluten Wissen tritt. Zwar wird auch hier die »Eitelkeit« des romantischen Subjektes kritisiert, das die Fähigkeit verloren habe, die Dinge in ihrer Substantialität zu »fassen« (39). Diese Kritik hat aber etwas Beiläufiges gegenüber der Anerkennung der Leistung, alle Positivität in die Bewegung des Begriffs hineingezogen zu haben. Auch die PhdG ist das »Hohngelächter über das Daseyn so wie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst« als das »sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung« (38). In der ästhetisch-geschichtsphilosophischen Auslegung seines Vergnügens an Rameaus Neffen wird Hegel sich seines Verhältnisses zur Frühromantik bewußt.8 8

Die Philosophiegeschichte überträgt diese Darstellung des »zerrissen[en]« (HW XX,20) Bewußtseins auf Cardanus und Campanella als Endzeitgestalten der mittleren Epoche (s. HW XX,17ff.; HV IX,50f.). Den abschließenden Charakter des zerrissenen Bewußtseins wie seine Parallele zur verkehrten Welt und zum unglücklichen Bewußtsein läßt die logische Gliederung Scheiers klar hervortreten.

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b. Der Glauben und die reine Einsicht. Mit dem zerrissenen Bewußtsein sind die isolierten und fixierten Momente der positiven Wirklichkeit in die Bewegung des Begriffs aufgelöst worden. Aber das Denken als die resultierende Totalität ist zuerst wieder nur »Element«. Das Bewußtsein »hat [...] diese Gedanken, aber es [...] weiß nicht, daß es Gedanken sind; [...] sie sind für es in der Form der Vorstellung«; sein Wesen erscheint ihm als Welt »jenseits seiner eigenen Wirklichkeit« (1), als Gegenstand des »Glauben[s]« (2). »Diß reine Bewußtseyn des absoluten Wesens ist ein entfremdetes«, und wie das entfremdete Bewußtsein der Bildung sich in Staatsmacht und Reichtum zu seinem Doppelwesen verhält, fällt das Bewußtsein des Glaubens in »ein gedoppeltes Bewußtseyn auseinander«. Dem Bewußtsein »der positiven Allgemeinheit, des Ansichseyns« steht genau wie in GuW »der absolute Begriff in der Macht seiner Negativität«, das »Fürsichseyn des Selbstbewußtseyns« gegenüber, dem Glauben, dessen Gegenstand das »Wesen«, die »reine Einsicht«, deren Gegenstand »nur das reine Ich« ist. »Die reine Einsicht hat [...] zunächst an ihr selbst keinen Inhalt«, sie richtet sich nur negativ gegen den Glauben, dem der ganze Inhalt angehört (3). Die folgende kritische Bewegung geht zum einen wie in den frühen religionskritischen Schriften darauf, daß die Schätze, die in der positiven Religion an den Himmel verschleudert wurden, »der Erde als ihr Eigenthum vindicir[t]« (VIBIIa §33; vgl. HW I,209) werden. Was der reinen Einsicht Gegenständlichkeit verschafft, bringt jedoch zugleich den Glauben nur zu sich selbst, indem sie ihn an »das Hauptmoment« erinnert, »das gewöhnlich übersehen wird«, nämlich daß er »Denken« ist (3). Der Trennung der sittlichen Welt in das menschliche und das göttliche Gesetz entspricht in der Welt des sich entfremdeten Geistes die Trennung in die »Welt der Bildung« und die »Welt des reinen Bewußtseyns oder des Denkens« (1). Bildung und Glaube sollen den sich entfremdeten Geist in seinem Aufriß darstellen, die Aufklärung die beiden Welten konfundieren. Glaube und Einsicht werden in der Tat zuerst nur isoliert betrachtet. Die weitergehende Parallelität von edelmütigem und niederträchtigem Bewußtsein und Glaube und Einsicht zeigt jedoch diese Gliederung als nachträgliche Systematisierung. Der Glaube und die Aufklärung zusammen wiederholen die Bewegung der Bildung im Elemente des Denkens, indem sie das entfremdete Bewußtsein des Glaubens zum Bewußtsein seiner selbst als Denken bringen. – Man mag insofern vermuten, daß bei der Erweiterung des Geistes zuerst nur der Bildung als zweiter Stufe Glaube und Aufklärung als deren zweites Kapitel zugeordnet wurden, wie auch anders als in der Bildung in der Aufklärung der Wahrnehmung entsprechend auf den Gegensatz zwischen den Momenten des Ansich und des Fürsich abgehoben wird (s.VIBIIa §4). – Je wird die Geschichte der germanisch-christlichen Welt rekonstruiert bis zu dem Punkt, an dem sich das Subjekt seiner als Macht der Substanz bewußt wird und den absoluten

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Monarchen und bzw. den christlichen Gott von seinem Thron stößt. Der treue Vasall ist die weltliche Gestalt der mittelalterlichen, zuerst noch nicht der Philosophie entgegengesetzen Religiosität. Die eigentlich zerstörerischen Waffen des niederträchtigen, bürgerlichen Bewußtseins sind die Waffen des Begriffs, eben der reinen Einsicht, vor der sich die diesseitigen wie die jenseitigen Mächte zu legitimieren haben. Umgekehrt entspricht auf der Seite des Gegenstandes der fehlenden Subjektivität des Begriffes in der Religion die fehlende Subjektivität der Regierung im Staat. In der Geschichte der germanischen Welt bildet sich der monarchisch regierte Verfassungsstaat heraus wie in der Geschichte der Aufklärung die Philosophie als das auf den Begriff gebrachte Christentum. Die Rationalisierung des Weltbildes und die Rationalisierung politischer Herrschaft sind zwei Seiten desselben Prozesses. Die Entfremdung zwischen der Welt der Bildung und der Welt des reinen Bewußtseins ist historisch auf die mittelalterliche Zwei-Reiche-Lehre zu beziehen. Die Parallele des Glaubens aber zum treuen Vasallen weist auf die Scholastik als eigentliche Quelle des Begriffes der Einsicht. Nach den Düsternissen des frühen Mittelalters »wendete sich das Denken zuerst an die Theologie«. Es entstand die Bewegung, das Dogma »für den Gedanken zu rechtfertigen« (HW XII,476), »das Bemühen der Scholastiker [...], die Glaubenslehre der christlichen Kirche auf metaphysische Gründe zu bauen« (HW XIX,553). Die Einleitung zur Religionsphilosophie, überhaupt wesentlich am Glauben und der Aufklärung orientiert, beruft sich für ihr begreifendes Verhältnis zur Religion ausdrücklich auf die scholastische »Verknüpfung der Theologie und Philosophie« (HV III,65). Die Scholastik hat für die Hegelsche Religionsphilosophie eine ähnliche Bedeutung wie die antike Metaphysik für die Logik. Beide behaupten eine unmittelbare Identität von Denken und Sein, die von der Transzendentalsphilosophie aufgelöst wird – Kants Erkenntniskritik korrespondiert seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises – und die im Durchgang durch die moderne Gewißheit des Subjektes restituiert werden soll. Das zentrale Zitat, an dem sich Hegels Verständnis der Scholastik kristallisiert hat, ist der Satz des Anselmus: »Neglegentiae mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere« (2Enz §77; vgl. HV III,65; HW XII,351,476; H XIX,15,554). Fides und intellectus müssen als Glaube und Einsicht übersetzt werden. Glaube und Einsicht werden wie sie »an und für sich« sind, wie sie sich »auf die wirkliche [...] Welt« beziehen und dann in ihrem Verhältnis zueinander betrachtet (4). Für die Seite des »an und für sich seyns« des Glaubens verweist Hegel auf die Bildung, deren Momente hier als »Geschehen« (5) vorgestellt werden, in dem das »absolute Wesen«, die »Substanz« zum »sich aufopfernden Wesen«, dem »Selbst« wird, das als »Geist« zu sich zurückkehrt (6). Zugleich macht sich die Substanz durch ihre Selbst-Werdung »des glaubenden Bewußtseyns teilhafftig« (7). Umge-

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kehrt bringt der »Gehorsam des Dienstes und des Preißes«, der alles Weltliche »zum Eiteln« zählt, »durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Thuns, das Bewußtseyn der Einheit mit dem an und fürsichseynden Wesen hervor« (8) oder versucht wenigstens, diesem sich anzunähern. Das glaubende Bewußtsein verhält sich zu seiner Substanz wie das edelmütige. Der Begriff der positiven Religion als Überbau – der Geist »erbaut« sich »über« der wirklichen Welt eine zweite »im Aether des reinen Bewußtseyns« (VIBI §1) – wird bei Hegel sehr genau genommen. So gelten etwa die scholastischen Streitigkeiten als »Turniere des Gedankens« (HW XII,477). Und den Tugenden des edelmütigen Bewußtseins, das doch nie die »wahre Aufopferung des Fürsichseyns« (VIBIa §20) erreicht, stehen im glaubenden Bewußtsein die mönchischen weltverneinenden Tugenden, etwa die »drei Gelübde« (HW XII,458), gegenüber. Die Einsicht nach ihrem Anundfürsichsein betrachtet ist das Wissen des Wesens »als absolutes Selbst« (10). Ihre Verwirklichung besteht darin, »die reine Einsicht allgemein zu machen, daß heißt, alles, was wirklich ist, zum Begriffe« und diesen Begriff »zum Eigenthum aller Selbstbewußtseyn« zu erheben. Damit ist sie »der Geist, der allem Bewußtseyn zurufft: seyd für euch selbst, was ihr Alle an euch selbst seyd, – vernünftig«. Das läßt an Kants Begriff der Aufklärung denken. Da dies Programm indes als »Resultat der Bildung« (11) ausgewiesen und die Aufklärung nachfolgend mit Holbachs système de la nature entwickelt wird, dürfte es eher dessen Aufruf an den »Enfant de la nature« zitieren: »Sois raisonnable« (Holbach 1770,discours préliminaire [nachfolgend:d.p.] 7). II. Die Aufklärung. Die Aufklärung soll als zweiter Schritt der zweiten Gestalt des Geistes der sittlichen Handlung oder der Verstellung analog die im ersten Schritt dargestellte Welt »verwirr[en] und revolutionir[en]« »und das in das Disseits und Jenseits vertheilte und ausgebreitete Reich [...] in das Selbstbewußtseyn« (VI §5) zurückführen. So wird auch in Anlehnung an den wahren Geist vom Gegensatz zwischen dem »göttliche[n]« und »menschliche[n] Recht« (VIBIIa §23) gesprochen, tatsächlich jedoch unvermittelt mit dem vierten der fünf im vorigen Kapitel genannten Punkte fortgefahren, mit der »Beziehung« der Einsicht »auf die wirkliche Welt« (1; vgl. VIBIb §4). Hierfür greift Hegel auf das »ruhige Bewußtseyn« (2; vgl. VIBIa §36) der Bildung zurück. Dieses, der Erzähler von Rameaus Neffe, hat »keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung«; das Bewußtsein der Bildung, Rameaus Neffe, hat vielmehr »die wahrste Einsicht über sich selbst«, das »Gefühl« der »Auflösung alles sich befestigenden, [...] gerädert, und an allen Knochen zerschlagen zu seyn« – nach seiner musikalischen Darbietung, die die Bildung wörtlich zitiert, fühlt Rameaus Neffe sich »zerbrochen und zerschlagen« (Diderot,124f.). Damit bleibt

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der Aufklärung, wie es Diderot vorführt, als Mittel der Kritik nur die Möglichkeit, »jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild« der Sitten zusammenzufassen. Der Realismus oder vielmehr seine satirische Überspitzung wird in der PhdG wie später in der Ästhetik als Kunstform von Endzeiten angesehen. Indem er das Selbstbewußtsein der Zeit »zu einer Einsicht aller macht« (2), bringt er »die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung« (3). a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben. Der Kampf der Aufklärung entwickelt das im Glauben als letzten Punkt angekündigte (s. VIBIb §4) Verhältnis von Glaube und Einsicht und schafft damit eine genaue Parallele zur Dialektik von edelmütigem und niederträchtigem Bewußtsein. In der Bildung kommt der Staat, im Kampf der Aufklärung die Religion unter die Macht des Begriffes. Die Philosophiegeschichte spricht der französischen Aufklärung genau diese doppelte kritische Bedeutung zu. Und die teils wörtlichen Übereinstimmungen mit der PhdG deuten darauf hin, daß hier Passagen aus der Jenenser Vorlesung eingegangen sind. Wie das zerrissene Bewußtsein ist »die französische Philosophie« »das Geistreiche selbst«, »der absolute Begriff«. Ihr liegt »die Gewißheit zugrunde, [...] daß weder die Begriffe [...] von Gut und Böse, noch von Macht, Reichtum, noch die fixen Vorstellungen des Glaubens von Gott und seinem Verhältnisse zur Welt, [...] und [...] der Pflichten des Selbstbewußtseins gegen ihn« eine »Wahrheit« hätten, »die außer dem Selbstbewußtsein wäre. Alle diese Formen, das reale Ansich der wirklichen Welt, das Ansich der übersinnlichen Welt, heben sich [...] in diesem seiner selbst bewußten Geiste auf«, in dem auch hier dem »ehrlichen« entgegengestellten »alles einsehenden« Bewußtsein (HW XX,287f.). Nur das »Negative selbst gehört [...] eigentlich der Bildung«; »bewundernswürdig« ist an ihm die »Kraft des Begriffes gegen die Existenz, gegen den Glauben, gegen alle Macht der Autorität«, »der Charakter des Gefühls der tiefsten Empörung gegen alles dies Geltende« (HW XX,291). Die Denunziation der Plattheiten der Aufklärung darf nicht vergessen lassen, daß Hegel in ihr den eigentlichen Träger des abendländischen Rationalisierungsprozesses sieht. Dabei ist das »Système de la Nature besonders zu erwähnen« (HV IX,144), »das Hauptbuch, von einem Deutschen, Baron von Holbach, [...] welcher der Mittelpunkt aller jener Philosophen war« (HW XX,300). Bereits in der Differenzschrift gibt es das zentrale Beispiel für die französische »Bildung«. In ihm spricht »sich ein an seiner Zeit irregewordener [...] Geist« aus, weht »der Gram, über den allgemeinen Betrug seiner Zeit, über die bodenlose Zerrüttung der Natur, über die unendliche Lüge, die sich Wahrheit und Recht nannte« (H IV,80). Wie Hegel die Dialektik der wirklichen Welt mit Diderot entwickelt, gibt für die parallele Dialektik der Welt des Gedankens Holbachs système de la nature die Vorlage.

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Die Religion ist für die Aufklärung »ein Gewebe von Aberglauben, Vorurtheilen und Irrthümern«. Die »allgemeine Masse des Bewußtseyns« wird »Opfer des Betrugs einer Priesterschafft, die [...] allein im Besitze der Einsicht [...] bleiben« und »sonstigen Eigennutz« ausführen will. Der »Despotismus« ist als »Einheit des realen und [...] idealen Reiches« mit der Priesterschaft verschworen. Er zieht »aus der Dummheit [...] des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschafft, beyde verachtend, den Vortheil der ruhigen [...] Vollführung seiner Lüste und Willkühr«, steht aber zugleich in derselben »Dumpfheit der Einsicht« (2) wie das Volk. Den »Willen der betriegenden Priesterschafft und des unterdrückenden Despoten« kann die Aufklärung »nicht unmittelbar berühren«. Sie versucht vielmehr die »Masse« »den Vorurtheilen und Irrthümern« zu entreißen, um »der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs« zu nehmen (3). Diese in der ganzen aufklärerischen Religionskritik gültigen Gedanken faßt das systéme de la nature prägnant zusammen. »La superstition & la tyrannie« – Aberglaube und Despotie – »ont envahi le monde; [...] elles ne souffrent point que l’on éclaire ou rassure des esclaves, que l’ignorance, la terreur, & la crédulité enchainent à leurs pieds« (Holbach 1770,d.p. 1). Das Vorwort des christianisme dévoilé, auf den sich Hegel allerdings ansonsten nicht bezieht, spricht von einem »tissu d’absurdités« (Holbach 1767,II) einem Gewebe. Die Unterdrückung geht von den »prêtres imposteurs« (Holbach 1770,II,254pp.) – die betrügerische Priesterschaft übersetzt diese stereotype Holbachsche Wendung – wie von den korrupten aber ihrerseits abergläubischen Herrschern aus. »[V]ois le sacerdoce jouir en tout pays [...] des richesses et du pouvoir au milieu des nations, qu’il trompe et qu’il dévore« (Holbach 1770,d.p. 14). »La politique croit [...] cette religion nécéssaire au gouvernement des peuples et à son propre soutien; corrompue par ses flatteries, effrayée de ses menaces, dupe de ses promesses par une alliance monstrueuse, elle se ligue avec une rivale« (Holbach 1770,d.p. 2f.). »La superstition n’est devenue une maladie invétérée du genre humain, que parceque des législateurs fourbe [...] l’ont jugée [...] capable de rendre leurs usurpations sacrées« (Holbach 1770,d.p.,8). Dies Gottesgnadentum des Monarchen, »[le] droit divin« (Holbach 1770,II,239), er ist »l’image de la divinité, son représentant sur la terre« (Holbach 1770,d.p. 13), wird in der Einheit des realen und des idealen Reiches aufgenommen. »La superstition dans les princes, s’allie avec les crimes les plus affreux« (Holbach 1770,II,242), Verbrechen und Laster, die Holbach vor allem im achten Kapitel des zweiten Buches, das Hegels Bild vom Sittenzerfall des ancien régime wesentlich geprägt haben dürfte, reichlich beschreibt. Und dem in Unmündigkeit gehaltenen Volk ruft Holbach das zitierte »Sois raisonnable« (Holbach 1770,d.p. 6) zu. »C’est à l’erreur que sont dûes les chaînes accablantes que les Tyrans & les prêtres forgent partout aux nations« (Holbach 1770,préface,[2]). Die Aufklärung des Bewußtseins, das »sein Fürsichseyn« im »Ansich« des

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Glaubens »verleugnet« (4), kann eine unmittelbare »Mittheilung« sein. Falls »die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat«, kann der Übergang zur neuen »Gestalt des Geistes«, wie Hegel durch ein Zitat aus Rameaus Neffe veranschaulicht, unblutig, ohne Revolution verlaufen. Mit diesem neuen Geist, der neben den alten »Götzen« tritt und ihn eines Tages vom Sockel stürzt (5; vgl. Diderot,117), ist der Protestantismus gemeint. Die Philosophiegeschichte erklärt die Radikalität der Religionskritik der französischen Aufklärung damit, daß die Kirche in Frankreich »[n]icht durch Luther gereinigt« (HW XX,296) wurde. Im Protestantismus dagegen ist die »Versöhnung des Diesseits und Jenseits« »an sich vollbracht«, »[d]ie Trennung des Selbstbewußtseins ist an sich verschwunden«. Die Beschreibung der Entwicklung des Protestantismus als Aushöhlung der alten Gestalt des Weltgeistes (HW XX,62) entspricht der PhdG. Die Reformation ist die unblutige Variante der französischen Revolution, die französische Revolution erklärt sich aus dem Fehlen der Reformation. Insofern die Aufklärung »ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung« ist, muß sie »als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf [...] vorhanden seyn« (6) – das gilt auch für Luthers Wendung gegen das »Verderben« »der katholischen Geistlichkeit, des römischen Hofes« (HW XX,61f.). Bei diesem Kampf der Einsicht gegen den Glauben fällt in den Glauben »das absolute Wesen«, das »Ansich« (4), »aller Inhalt« (1), gegen den sie sich als reines »Fürsichseyn« (4) »negativ verhält«. Da aber »ihr Begriff alle Wesenheit« ist, zerstört sie mit ihrer Kritik in Wahrheit ihre eigene Substanz und wird so die »Unwahrheit und Unvernunft«, »Lüge und Unlauterkeit des Zwecks« (7), als die sie der Glaube »erfährt« (8). Sie beschränkt sich nicht darauf, die Isolierung und Fixierung der Momente aufzulösen, sondern verwirft, darin erst der ungleichfindenden Beziehung des niederträchtigen Bewußtseins parallel, zugleich alle Inhalte. Wie mit dem zerrissenen Bewußtsein das Bewußtsein dazu übergeht, sich als Einheit des Selbsts und des Wesens zu begreifen, soll die Aufklärung in einer Metakritik der Religionskritik zu der »Vollendung« gebracht werden, »den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen« (8). Zuerst wirft die Aufklärung dem Glauben vor, daß »das absolute Wesen [...] ein Seyn seines eignen Bewußtseyns«, »ein vom Bewußtseyn hervorgebrachtes sey.« – Die Gegenstände des Glaubens sind, wie Holbach nicht müde wird zu wiederholen, »des phantômes créés par l’ignorance, & modifiés par une imagination malade« (Holbach 1770,II,1), und die Erkundung der Bedingungen, unter denen Religionen entstehen, nimmt im système de la nature einigen Raum ein. – Zum einen aber besteht auch die Natur des Denkens darin, daß es seinen Gegenstand »durchdringt«, in ihm »sich erhält« und ihn durch seine Bewegung »hervorbringt«. Zum anderen sagt die Aufklärung dem Glauben »damit nichts neues«. Auch für ihn ist »sein Gegenstand [...] reines Wesen seines eignen Bewußtsyns«, auch für ihn ist

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diese Einheit der menschlichen und der göttlichen Vernunft von ihm hervorgebracht, nämlich als »Geist der Gemeine« in der »vermittelnden Bewegung« (9) des Kultus. Weiter spricht die Aufklärung vom »Wesen des Glauben [...] als ein dem Selbstbewußtseyn Fremdes, das [...] ihm unterschoben sey.« Zum einen ist wiederum auch für das Denken der Gegenstand ein Nicht-Ich, »ein Anderes« als sein Begriff. Zum anderen steht die Vorstellung vom »Hokuspokus der taschenspielerischen Priester«, von der Holbach wie zitiert ausgeht, in direktem Widerspruch zur ersten Behauptung, daß die Gottheit »ein Wesen des Bewußtseyns sey, daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche« (10). »D’après ces idées, que l’homme emprunte toujours de lui-même [...], il aime ou il craint les objets qui l’ont affecté; il s’en approche avec confiance ou avec crainte [...]; il tâche de les gagner par ses soumissions« (Holbach 1770,II,11). Holbach löst diesen Widerspruch durch eine zeitliche Verschiebung. »[C]’est l’ignorance & la crainte qui ont créé les Dieux, [...] c’est l’habitude qui les respecte, [...] c’est la tyrannie qui les soutient« (Holbach 1770,II,198f.; vgl. II,36f.). Genauer läßt sich die aufklärerische Religionskritik in die drei Momente des Glaubens – »das absolute Wesen an und für sich selbst«, das »Wissen« dieses Wesens bzw. den »Grund« des Glaubens und das Einzelheit und Allgemeinheit vermittelnde »Thun«, den »Dienst« (11) – analysieren. Das absolute Wesen, das in Wahrheit wie die reine Einsicht »reines Denken« ist, ist im Glauben »in der Bestimmung eines Vorgestellten.« Aber die Aufklärung sieht hierin nicht »nur die leere Form der Gegenständlichkeit«, nicht einmal in der Kantischen Gestalt als das »reine Ansich des Denkens« oder in der Jacobischen als das »Seyn der sinnlichen Gewißheit«, sondern nimmt das Wesen als »ein seyendes gemeines Ding«, etwa die Hostie als »Brodteig« oder die Statue als »Steinstück« und behauptet dann, daß der Glaube, »das Wesen anthropomorphisire, sich gegenständlich [...] mache« (12). »[D]es hommes simples regardent comme les arbitres de leur sort, des animaux, des pierres, des substance informes & inanimées, des fétiches, qu’ils transforment en Divinités« (Holbach 1770,II,12); »les Théologiens furent & seront toujours des anthropomorphites« (Holbach 1770,II,39). Zum einen verdammt die Aufklärung so »ihren eignen Gegenstand« (12), die Materie. Zum anderen wird die Verehrung der »vergänglichen Dinge« »dem anbetenden Glauben« angelogen, für diesen sind sie gerade nichts »an sich« (13). Den »Grund des Glaubens« sieht die Aufklärung nicht im »einfachen sich selbst wissenden Geist«, mit dem die Einsicht als das »sich mit sich vermittelnde Denken« identisch wäre, sondern in »einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten.« »On nous ferme la bouche en disant que Dieu lui-même a parlé [...]. Mais quand & à qui a-t-il parlé? Où sont ses divins oracles? Cent [...] mains me les montrent dans des recueils absurdes & discordans« (Holbach 1770,II,72). »Comment prouveront-ils [sc. les Théologiens] l’authenticité de ces révélations?«

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(Holbach 1770,II,259). – Es liegt nahe, hier vorab an Lessing zu denken. Da Hegel jedoch Lessing später kaum erwähnt, dürfte es sich eher um einen Einfluß als um ein Zitat handeln. – In Wahrheit wird es dem Glauben angedichtet, »sich auf [...] einzelne historische Zeugnisse« zu gründen, sein Grund ist vielmehr das »Zeugniß« des Geistes »von sich«. Wenn der Glaube in historischer Bibelkritik »Bestättigung seines Inhalts [...] sich geben will, [...] so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen« (14). Im »Thun« gibt sich der Glaube das Bewußtsein »als fürsichseyendes einzelnes Bewußtseyn eins mit dem Wesen zu seyn« (15). Indem er »sich natürlichen Genuß [...] versagt« und »von seinem Eigenthum selbst abläßt«, bekundet er, »daß er über die Naturnothwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser Vereinzelung [...] die Andern als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist.« Die Aufklärung findet das »unzweckmässig« oder gar, insofern es vom Prinzip abweicht, »Butter, Eyer [...] gegen Geld, oder Geld [...] gegen Butter und Eyer« zu tauschen, »unrecht« (16). Für Holbach ist Aufgabe der Moral, »trouver des motifs de modérer ses passions, de résister à ses penchants vicieux, [...] de se rendre utile & cher à des êtres dont on a un besoin continuel« (Holbach 1770,II,231). Genau das aber leiste die Religion nicht. »Les hommes les plus réligieux sont communément des misanthropes très inutiles au monde & très nuisibles à eux-mêmes. S’ils montrent de l’ènergie ce n’est que pour imaginer des moyens [...] de se priver des objets que leur nature desire« (Holbach 1770,II,256). »[C]es insensés [...] privent la société des secours qu’ils lui doivent« (Holbach 1770,II,257). »Quels avantages les nations n’eussent-elles pas retiré, si elles eussent employés à des objets utiles, les richesses que l’ignorance a si honteusement prodiguées aux ministres de l’imposture« (Holbach 1770,II,250). Mit dieser Verurteilung der Religion unter Nützlichkeitsaspekten aber überführt die Aufklärung sich als »Betrug«. Auch sie fordert moralistisch die »Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht«, weigert sich dann aber, »diese Erhebung durch die That zu beweisen«, und zeigt so, daß es ihr um »Genuß und Besitz ganz wesentlich zu thun ist« (16). Die Aufklärung ist für Hegel in ihrer letztendlichen Orientierung an Genuß und Besitz des Individuums und damit am Tauschprinzip genuin bürgerliche Philosophie, sein doppeltes Verhältnis zu ihr ist sein doppeltes Verhältnis zum bürgerlichen Subjekt. In der Religionskritik ist die »positive Realität« der Aufklärung implizit enthalten. Indem sie allen Inhalt »als menschliches Wesen und Vorstellung begreifft, wird ihr erstens das absolute Wesen zu einem Vacuum« (17). Vom Absoluten der Aufklärung ist in der Wahrheit der Aufklärung die Rede. Hier denkt Hegel offenbar nicht an den Materialismus Holbachs, sondern etwa an Robinets »unbekannten Gott« (HW XX,301). Was zweitens das Wissen angeht, wird den »sinnlichen Dingen« »absolute Wahrheit« zugesprochen. Die französische Aufklärung ist empiristisch; wie bei Locke, den die formal parallele Wahrnehmung betrachtet,

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wird »die Zurückführung alles Denkens auf Empfindung« (HW XX,303) versucht. »Des facultés intellectuelles, toutes sont dérivées de la faculté de sentir« (Holbach 1770,I,102), überschreibt Holbach ein Kapitel. Die Beziehung drittens des Endlichen auf das Unendliche kann, da das Abolute »das Leere« ist, »wie man es gerade braucht« als »Negiren« oder als »Setzen« gefaßt werden. Alles ist zugleich als »Gut und Schlecht«, als »an sich und für ein anderes seyn« (19). Wie »für sich zu seyn, und zu anderem sich zu verhalten« (III §3) die wahre Natur des Dinges der Wahrnehmung ist, ist für die Aufklärung alles »so sehr an sich, als es für ein anderes ist; oder alles ist nützlich«, »es läßt sich [...] von anderen gebrauchen [...] und gebraucht das andere seinerseits.« Der Mensch, der als das »bewußte Ding« unter diese übergreifende Bestimmung fällt, ist einerseits »als natürliches Bewußtseyn an sich, gut, [...] und anderes für ihn«. Zwar kann er sich durch das »Uebermaß der Ergötzlichkeit« »zerstören«, aber die Vernunft ist »ein nützliches Mittel«, das rechte »Maß« zu finden, um dem »Genuß« »in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer« – d.h. in seiner »Unmässigkeit« – zu erhalten. Andererseits ist seine »Bestimmung«, sich zum »gemeinnützlichen [...] Mitgliede des Trupps zu machen« (20). Und insofern »alle Dinge [...] auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen« sind, ist »die Religion [...] das allernützlichste«, »der reine Nutzen selbst« (21). Die Bestimmung des Dinges, ansich und für anderes zu sein, ist für Hegel in Holbachs Begriff der Materie enthalten. »’Das Universum zeigt nichts anderes als eine unermeßliche Sammlung von Materie und Bewegung’«. »’Die Mannigfaltigkeit der Naturerscheinungen und ihr unaufhörliches Entstehen und Verschwinden hat einzig seinen Grund in der Mannigfaltigkeit der Bewegungen und ihrer Materie’« (HW XX,300; vgl. Holbach,I,10). »[L]e mouvement fait naître, conserve quelque tems & détruit successivement les parties de l’univers, les unes par les autres, tandis que la somme demeure toujours la même« (Holbach 1770,I,38). Dieser Begriff der Materie wird nun auf den Menschen als das »bewußte Ding« (20) übertragen. »L’homme est un être purement physique« (Holbach 1770,I,2). Einerseits geht er in der Welt als »einem für ihn gepflanzten Garten umher«, andererseits soll er sich zum »gemeinnützlichen Mitgliede des Trupps« (20) machen. »L’Homme policé est celui que l’expérience & la vie sociale mettent à portée de tirer parti de la nature pour son propre bonheur. [...] L’Homme heureux est celui qui sçait jouir des bienfaits de la nature« (Holbach 1770,I,5). »Le bonheur [...] se mesure par sa durée & sa vivacité«, – durch »Mannichfaltigkeit und Dauer« (20). »[L]e plaisir immodéré est suivi des regrets, d’ennuis & de dégoûts; [...] l’homme, qui [...] cherche nécessairement le bonheur, doit, quand il est raisonnable, ménager ses plaisirs, se refuser tous ceux qui pourraient se changer en peine & tâcher de se procurer le bien être le plus permanent« (Holbach 1770,I,135), – ein Maßhalten, das »Unmässigkeit« (20) zum Ziel hat. »[L]a société [...] [est] un tout formé par la réunion d’un grand nombre [...] d’individus, rassemblés pour se procurer plus

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facilement leurs besoins réciproques« (Holbach 1770,I,140), – »eine Hand wäscht die andere« (20). »L’Utilité [...] doit être l’unique mesure des jugemens de l’homme. Etre utile, c’est contribuer au bonheur de ses semblables« (Holbach 1770,I,308). »[L]a vertu est tout ce qui est [...] utile aux êtres de l’espèce humaine vivans en société« (Holbach 1770,I,134). Mit dem berühmten Trupp übersetzt Hegel ‘troupeau’ – von »troupeau« redet Rousseau im zweiten discours für die Urgeschichte (s. Rousseau III,166) und kritisch auf Hobbes bezogen im contrat social (s. Rousseau III,353;l. I,ch. II) – und bezeichnet damit die Kassierung der Differenz zum Animalischen. Der »reine Nutzen selbst« als das »Wesen« »alle[r] Dinge«, »auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu seyn« (21), gibt die eigentliche aufklärerische Definition des Absoluten, von der die Bestimmung des absoluten Wesens als Etre suprême nur ein Moment ist. In ihr bringt Hegel Holbachs Natur- und Sozialphilosophie auf einen zusammenfassenden Begriff, der auf der Seite des Gegenstandes ein genaues Komplement zum zerrissenen Bewußtsein bildet. Holbachs Materialismus und Diderots Gesellschaftskritik sind zwei Seiten derselben Sache. Wie das Diderotsche zerrissene Bewußtsein die absolute Verkehrung des Gegensatzes von »Gut und Schlecht« denkt, so drückt der Holbachsche Nutzen die Gleichnotwendigkeit des »ansich und für ein anderes seyn« (19) aus. Zwar sind das zerrissene Bewußtsein und der Nutzen noch der »nicht in seine eigne Einheit zurückkehrende Wechsel« (VIBIII §2), sie haben sich noch nicht zum »Begriff« (25) erhoben. Die Kritik des ancien régimes muß erst noch in den Verfassungsstaat, die Kritik der Religion in das System der Wissenschaft überführt werden. Aber dieser letzte Schritt wird sehr deutlich als bloßes Ziehen einer Konsequenz erachtet. Der Gegensatz zwischen der Eitelkeit des Subjektes und der geistverlassenen Objektivität ist »an sich [...] schon aufgehoben« (33; vgl. VIBIa §39). Keineswegs darf, von Schiller etwa her, in der Stellung des Nutzens primär eine Aufklärungskritik gesehen werden. Im Gegenteil »kann man sagen Gott ist das Nüzlichste – das absolut nüzliche weil alle andren Existenzen, nur in ihm bestehen« (H XVIII,27f.). Hegel setzt sich in der PhdG in eine deutliche Nachfolgerschaft zur französischen Aufklärung. In ihrer Gesellschafts- und Religionskritik hat sie mit »unwiderstehliche[r] Gewalt« die »schöne Einheit des Vertrauens« (32) in vorgegebene Autoritäten zerstört und das Recht der Einsicht und d.h. die Freiheit des Individuums zum Prinzip erhoben. Gerade mit der konsequenten Einseitigkeit des materialistischen Prinzips hat sie die Wissenschaft auf das »Absolute« (H IV,80) – »le grand tout de la nature« (HV IX,144;Holbach,I,10) – als wahrhaften Gegenstand zurückgeführt. Der Nutzen als eigentliche aufklärerische Definition des Absoluten bereitet, so kann man modern übersetzen, die Ersetzung des Substanzdurch den Funktionsbegriff vor und reflektiert darin den Übergang von einer stratifikatorischen zu einer funktionalen Differenzierung der Gesellschaft. Der

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tiefe Eindruck, den Diderots Erzählungen und – bereits in der Differenzschrift dokumentiert – Holbachs Materialismus auf Hegel gemacht haben, dürfte damit zu erklären sein, daß sie in ihrer Radikalität ein Niveau bezeichnen, hinter das Politik und Wissenschaft, auch wenn sie von restaurativen Absichten getragen werden, nicht zurückgehen können. Eine Neuordnung von Staat und Metaphysik ist nicht als Setzung denkbar, sondern nur als Metakritik der Aufklärung, die Subjektivismus und Funktionalismus an ihre Voraussetzungen erinnert. b. Die Wahrheit der Aufklärung. »Eine Parthei bewährt sich [...] dadurch als die Siegende, daß sie in zwey Partheien zerfällt, denn darin zeigt sie das Princip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen« (2). So wiederholt sich der Kampf zwischen Glaube und Einsicht innerhalb der Aufklärung. Für die eine Partei ist das Absolute »nur im reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin jenseits des endlichen, des Selbstbewußtseyns«. Aber als das »negative des Selbstbewußtseyns« ist es »das Seyn«, und auf dieses Sein ist das Bewußtsein zugleich »auch [...] bezogen«, und dies »Verhältniß ist die sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung« (3). Für die andere Partei ist das Absolute »die reine Materie«. Aber die Materie ist das, »was übrig bleibt«, wenn wir von den konkreten Verhältnissen der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung »abstrahiren«. Und als »die reine Abstraction« ist sie »das reine Wesen des Denkens, oder das reine Denken selbst« (4). Beide Bestimmungen sind »derselbe Begriff«. »[W]as der einen ein Greuel, der andern eine Thorheit ist«, liegt in Wahrheit »rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beyder Bildungen«. »Oder beyde sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, daß an sich Seyn und Denken dasselbe ist« (5). Mit den beiden Bestimmungen des Absoluten sind sicher vorab Holbachs Materie und Robinets »unbekannte[r] Gott« (HW XX,301) gemeint. Das »prädicatlose Absolute« (5) entspricht jedoch auch dem »Jenseits« der Kantisch-JacobischFichteschen Subjektivitätsphilosophien (H IV,315f.). Wie die PhdG von dem verschiedenen Ausgangspunkt zweier Bildungen spricht, sieht die Differenzschrift in Holbachs Materialismus den reinsten Ausdruck des Absoluten unter »dem lokalen Princip des Objektiven«, während »die deutsche Bildung« in einer »entgegengesetzten Einseitigkeit« »sich in die Form des Subjektiven – worunter auch Liebe und Glauben gehört – [...] einnistet« (H IV,80). Mit der Holbachschen »Nützlichkeit« erhält »das Wesen den Unterschied an ihm selbst« (6), in ihr hat »die reine Einsicht ihre Realisirung vollendet, und [ist] sich selbst ihr Gegenstand«. Zwar werden die Momente in ihm nur als »rastlose[r] Wechsel« gedacht, – das »[unaufhörliche] Entstehen und Verschwinden« »der Naturerscheinungen« (HW XX,300; Holbach,I,10) –; zwar ist »das Moment des

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Fürsichseyns wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es über die andern Momente [...] übergreift, und somit das Selbst wäre«. Darum hat das Bewußtsein auch eine »nicht mehr an und für sich seyende, aber doch noch eine Welt« (7) zum Gegenstand, – »le grand tout de la nature« (HV IX,144;Holbach,I,10). Im Nützlichen als Gegenstand des Bewußtseins spiegelt sich das zerrissene Bewußtsein mit seiner verbleibenden Differenz zwischen der Totalität der Kritik und der Eitelkeit des kritisierenden Subjektes. Aber mit der Nützlichkeit ist auch »nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden«. Indem das Bewußtsein »seinen Genuß, (sein Fürsichseyn)« in dem Gegenstand findet und das »wahre Wesen des Gegenstandes« einsieht, »ein durchschautes oder für ein anderes zu seyn«, sind zugleich die Welt von Glauben und Einsicht und die Welt der Wirklichkeit »versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt« (8). III. Die absolute Freiheit und der Schrecken. Dem Bewußtsein ist »in der Nützlichkeit« sein »Begriff« Gegenstand geworden, das Nützliche ist ansich »nichts anderes als das Selbst des Bewußtseyns« (1). Damit ist »das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt sehen« vorhanden. Das Bewußtsein ist nicht mehr ein »einzelnes Selbst, dem der Gegenstand als eignes Selbst gegenüberstünde«, sondern »allgemeines Selbst«. Es weiß, daß »sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit« (2) ist. Wie der Gegensatz von Polis und Oikos in das »unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person« (VIB §3) des abstrakten Rechts, so geht der verdoppelte Gegensatz zwischen Staatsmacht und Reichtum und Glaube und Einsicht in das allgemeine Selbst, den »allgemeine[n] Willen« (3) der Demokratie über. Aus der »innern Umwälzung«, die Himmel und Erde dem Bewußtsein als Eigentum vindizierte, folgt »die wirkliche Umwälzung« (1), denn ist das Reich des Gedankens erst einmal verändert, hält die Wirklichkeit nicht stand. In der französischen Revolution gelangt die Philosophie zur »Herrschaft« (HW XII,527). Da das zerrissene Bewußtsein »an sich [...] die reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommenen Selbstbewußtseyns« (VIBIa §39) ist und in der Nützlichkeit an sich »Gewißheit« und »Wahrheit« vereint sind (VIBIIb §8), dürften ursprünglich die Bildung und dann die Aufklärung in den grundsätzlicheren seiner selbst gewissen Geist übergegangen sein. Während von den dritten Kapiteln der Gestalten des Geistes der Rechtszustand und die absolute Freiheit nur die Konsequenz der eigentlichen Dialektik explizieren, ist im seiner selbst gewissen Geist das Gewissen zentral, so daß für die endgültige Konzeption das Gewissen als Vorbild für das Rechtssubjekt und das demokratische Subjekt gedient haben mag. Einerseits wird so die geschichtliche Wirklichkeit nach dem Vorbild der Philosophie gedeutet. Andererseits rückt aber auch mit der Hinzufügung des römischen

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Rechtes und der französischen Revolution die Konzeption des Geistes stärker an die Realgeschichte heran. Diese Doppelsinnigkeit wiederholt sich darin, daß die Rekonstruktion der französischen Revolution in der absoluten Freiheit wesentlich als Kritik von Rousseaus contrat social erfolgt. Der allgemeine Wille soll nicht, wie es in phänomenologischer Ironie heißt, »der leere Gedanke des Willens [sein], der in stillschweigende oder representirte Einwilligung gesetzt« wird, sondern der »Willen aller einzelner als solcher« sein, »so daß jeder immer ungetheilt Alles thut« (3). Das visiert die Rousseausche volonté générale. Hegels Kritik geht genau darauf, daß Rousseau wider sein Bekenntnis, daß »[w]o die Minorität der Majorität gehorchen muß, [...] keine Freiheit« ist (HW XX,307; vgl. HW XII,61), die volonté générale faktisch als volonté de tous (vgl. Enz §163 Z1) behandelt. So kommt ihm zwar »das Verdienst« zu, im Gegensatz zum »Sozialitätstrieb« – der »Bestimmung« des »Menschen« zum »brauchbaren Mitgliede des Trupps« (VIBIIa §20) – oder zur »göttlichen Autorität« – dem tugendhaften Bewußtsein und dem Glauben – »den Willen als Prinzip des Staats aufgestellt zu haben« (Rph §258). Er hat die Freiheit als »die substantielle Natur des Menschen« erkannt; der »Mensch habe in seinem Geist die Freiheit als das schlechthin Absolute, der freie Wille sei der Begriff des Menschen« (HW XX, 307) – »die Welt ist ihm schlechthin sein Willen« (3). »Diese Prinzipien, so abstrakt dargestellt, muß man richtig finden« (HW XX,307). Aber konkret hat er »den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige, sondern nur als das Gemeinschaftliche« (Rph §258) gefaßt. Der Wille soll bei ihm »nicht als und für sich seiender, vernünftiger, [...] sondern [...] als Wille des Einzelnen [...] die substantielle Grundlage und das Erste sein« (Rph §29), er soll »zusammengesetzt« sein »von den ausdrücklich einzelnen Willen« (HW XX,307; vgl. HW XIX,129). Der Gedanke eines Gesellschaftsvertrag ist »atomistisch« (HW XVIII, 358). Der Terror ist für Hegel die dialektische Konsequenz der Rousseauschen atomistischen Verfehlung des Begriffes politischer Freiheit, die in dem Gedanken der Herrschaft der Mehrheit steckt. Die Geschichte macht die Probe aufs Exempel der Theorie, wie in der Geschichtsphilosophie die Darstellung der französischen Revolution sich deutlich an der Rousseauauseinandersetzung orientiert. »Zur Gewalt gediehen«, haben die Rousseauschen »Abstraktionen [...] einerseits das [...] ungeheure Schauspiel hervorgebracht, die Verfassung eines [...] Staates mit Umsturz alles Bestehenden [...] vom Gedanken anzufangen [...]; andererseits, weil es nur ideenlose Abstraktionen sind, haben sie den Versuch zur fürchterlichsten und grellsten Begebenheit gemacht« (Rph §258; vgl. §29). Wie die römische Welt ist die französische Revolution entfesselte bürgerliche Gesellschaft. Der Gleichheit der Eigentumsrechte und der Zufälligkeit des individuellen Besitzes dort entspricht die Gleichheit der demokratischen Rechte und die Zufälligkeit der öffentlichen Meinung, der Meinung der kompakten Majorität hier. Der Terror des

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Wohlfahrtsausschusses wie die Willkür der römischen Kaiser sind die Wahrheit dessen, daß die partikulare Individualität zum Wesen erhoben wird. Man kann das zu einer Faschismustheorie weiterspinnen, die in der totalen Herrschaft das ureigene Schicksal der Vereinigung des hypostasierten Privateigentums (Rom) und des hypostasierten demokratischen Prinzips (französische Revolution) im Zeichen der Auflösung aller Werte aus der Freiheit des Meinens erblickt. Die volonté générale »erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte«, denn die aufklärerische Kritik hat das »System, das sich durch Theilung in Massen organisirte und erhielt,« aufgelöst, »alle Stände« sind »getilgt« (4). Das Bewußtsein ist nurmehr die »Wechselwirkung« seiner »in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen Bewußtseyns«. Einerseits ist es »einzelner Willen, dem das allgemeine Gesetz [...] gegenübersteht«, andererseits »ist [es] sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt; es ist sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz [...] ist« (6). Kern der Vertragstheorie ist, daß »jeder Einzelne, indem er sich dieser Verbindung anschließt, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt als vorher« (HW XX,307; Rousseau III,360; l. I,ch. 6). Das selbstgegebene Gesetz greift die »obéissance à la loi qu’on s’est prescritte [sic]« (Rousseau III,365; l. I,ch. 8) auf, die Wechselwirkung das »engagement réciproque du public avec les particuliers« (Rousseau III,362; l. I,ch. 7). Dieser allgemeine Wille kommt jedoch »zu keinem positiven Werke«. Weder wird der Staat in »die Gedankendinge einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt« unterschieden – Rousseau kennt zwar wenn auch keine Judikative, so doch eine Exekutive, aber er denkt sie nicht als unabhängig von der volonté générale, von demokratischer Kontrolle, »l’aliénation d’un tel droit étant incompatible avec la nature du corps social« (Rousseau III,368; l. III,ch. 1) – noch in »die besonderen Massen des Arbeitens, welche weiter als speciellere Stände unterschieden werden« – Rousseaus Ideal ist ein Staat von unabhängigen Kleinproduzenten. Dadurch wäre »die Menge der Individuen« auf die »verschiedenen Glieder« »des Ganzen« verteilt. Aber das Bewußtsein läßt sich weder »durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen«, d.h. die Einsicht in die Vernünftigkeit des Wirklichen, »noch durch seine Representation beym Gesetzgeben« zufriedenzustellen; »denn wobey das Selbst [...] vertreten ist, ist es nicht« (7) – »le souverain [...] ne peut-être représenté que par lui-même« (Rousseau III,368; l. II,ch. 1). Das Bewußtsein kann nicht nur zu keinem Werk, sondern auch zu keiner »That« kommen, denn dazu müßte es »ein einzelnes Selbstbewußtseyn an die Spitze stellen«, einen Monarchen oder, so kann man übersetzen, einen Präsidenten. »Dadurch aber sind alle andern Einzelnen von dem Ganzen dieser That ausgeschlossen« (8), was dem Grundsatz widerspricht »que la souveraineté est inaliénable« (Rousseau III,368; l. II,ch. 1,Überschrift).

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Die Freiheit ist bei Rousseau als absolutes Prinzip begriffen worden, aber als bloßes Prinzip ist sie abstrakt, und in dieser Abstraktion kann sie sich wie die Begierde nur als »das negative Thun« bewahrheiten. Die absolute Freiheit schlägt um in »die Furie des Verschwindens« (8; vgl. Rph §5). Robespierres Terror ist die Realität von Rousseaus volonté générale. Nachdem der allgemeine Wille »mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden« ist, hat er nurmehr die »eigensinnige Punctualität des wirklichen Selbstbewußtseyns« zum Gegenstand. Er ist die »unvermittelte [...] Negation des Einzelnen als Seyenden in dem Allgemeinen«, sein einziges Werk »der Tod« (9). »In der Plattheit dieser Sylbe« – la mort sans phrase – »besteht die Weisheit der Regierung«. Als Regierung ist sie jedoch »ein bestimmter Willen«, »[d]ie siegende Faction nur heißt Regierung« – die Existenz von Fraktionen ist notwendig mit der Demokratie verknüpft. Aber »ebendarin daß sie Faction ist, liegt unmittelbar die Nothwendigkeit ihres Untergangs« (10). Die Revolution, die ihre Kinder frißt, veranschaulicht im Extrem, warum es in einer Demokratie keine stabilen Verhältnisse gibt: Regierungen können abgewählt werden und werden auch notwendig immer wieder abgewählt. Das Bewußtsein macht im Terror die Erfahrung, daß der »Unterschied« ihm wesentlich ist. Die Individuen, »welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes empfunden, [...] kehren zu einem getheilten und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück« (12). Damit ist der Geist jedoch nicht, »nur erfrischt und verjüngt«, »zu seinem Ausgangspunkte [...] zurückgeschleudert« (13), in dem Sinne, in dem es bereits Aufgabe der Regierung der Polis war, »durch Kriege« den Individuen »ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben« (VIAa §10), um ihrer Verbürgerlichung entgegenzusteuern. Die moderne »Bildung« des Bewußtseins ist vielmehr »die erhabenste und letzte«. »[S]eine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts positives, nichts erfüllendes an ihm hat«, ist zugleich »nicht ein Fremdes«, sondern »der allgemeine Willen«, und schlägt so unmittelbar »zur absoluten Positivität um« (13). Es ist, »als sei es zur wirklichen Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen« (HW XII,529). Die weltgeschichtliche Bedeutung des Terrors als einem säkularen spekulativen Karfreitag besteht darin, allen Schein natürlicher gesellschaftlicher Verhältnisse aufgehoben zu haben. Jegliche Unmittelbarkeit des Selbst, die im Vertrauen in die Staatsmacht oder im Glauben den Keim des Verderbens bildete, ist aufgehoben, das Bewußtsein ist »das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen« (13). Erst wenn das Bewußtsein im Staat sein Wesen verwirklicht weiß, ist die Intention von Rousseaus grundlegender Einsicht realisiert und der im Atomismus des Vertragsgedankens latente »Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens [...] ausgeglichen« (14). In diesem Sinne ist die Entfremdung des Geistes qua aliénation des droits die historische Wahrheit der Idee des Gesellschaftsvertrages.

Absolute Freiheit

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C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität. Als »das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen« (VIBIII §18) ist das Bewußtsein »über den Gegensatz des Bewußtseins selbst Meister geworden«, »der Gegenstand [ist] ihm selbst die Gewißheit seiner« (1). »Es ist absolut frey, darin daß es seine Freyheit weiß, und eben diß Wissen seiner Freyheit ist seine Substanz« (3). Wie Rousseau »in der Freiheit [...] das Absolute aufgestellt« hat und Kant »dasselbe Prinzip [...] nur mehr nach der theoretischen Seite« auffaßt, folgt auf die Rekonstruktion von Rousseaus politischer Philosophie die Rekonstruktion der Kantischen Moralphilosophie, auf die »obéissance à la loi qu’on s’est prescritte [sic]« (Rousseau III,365; l. I,ch. 8), das Bewußtsein der »Pflicht, als das absolute Wesen« (VICa §1). Und die Philosophiegeschichte bezeichnet in einer Passage, deren Wortwahl und Systematik die Zugehörigkeit zur Jenenser Vorlesung vermuten läßt, die »Kantische Philosophie« als das »Bewußtsein über [das] Tun«, dem »alles Ding, alle Existenz, alles Tun und Lassen etwas Nützliches sein sollte« (HW XX,331f.).9 Die absolute Freiheit geht »in ein anderes Land des selbstbewußten Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt« (VIBIII §19). Die Franzosen »haben den Sinn der Wirklichkeit«, der »deutsche Kopf« läßt tatenarm und gedankenvoll »seine Schlafmütze ganz ruhig sitzen und operiert innerhalb seiner« (HW XX,332). Damit erscheint die idealistische Philosophie als »Revolution [...] in der Form des Gedankens« (HW XX,314). Auch die Aufklärung weist auf die Möglichkeit einer unblutigen Alternative zur französischen Revolution (vgl. VIBIIa §5). Andererseits bringt der Systematik zufolge, die die Gestalten des Geistes den Gestalten von Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft parallelisiert, der seiner selbst gewisse Geist das »unmittelbar[e]« Verhältnis des wahren Geistes zur Substanz und das »vermittelt[e]« Verhältnis des sich entfremdeten Geistes zur »ungetrennten Einheit« (2). Diese Einheit, die Beziehung des Bewußtseins auf die Pflicht als sein »Wesen« und als »alle Wirklichkeit« (3), tritt dann erneut der Wirklichkeit gegenüber, und wie in Kraft und Verstand, in der Freiheit des Selbstbewußtseins und in der Individualität geht es darum, in immanenter Kritik das Prinzip der idealistischen Philosophie zu realisieren bzw. die Vernünftigkeit des Wirklichen zu erweisen. Der Querstand, daß die Kantische Philosophie der französischen Revolution korrespondiert, der seiner selbst gewisse Geist aber auf den sich entfremdeten Geist folgt; die Merkwürdigkeit, daß im seiner selbst gewissen Geist die Realgeschichte ganz aus dem Blickfeld tritt; und die Inkonsistenz, daß die Moralität, aus der in der Rph wie schon im Naturrechtsaufsatz die Sittlichkeit folgt, in der PhdG umgekehrt als Wahrheit der Sittlichkeit erscheint, – sie sind nur mit Blick auf das methodische 9

Den Rousseaubezug betont Hyppolite (s. Hyppolite,442; vgl. Görland,198; Rosenzweig I,216).

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Prinzip der Einheit von Darstellung und Kritik aufzulösen. Die geschichtliche Realität der idealistischen Philosophie ist die nachrevolutionäre Stufe der Weltgeschichte, in der die Individuen »zu ihrer substantiellen Wirklichkeit« zurückkehren (VIBIII §13). Die Kritik der Abstraktion des Prinzips der Freiheit ist zugleich Reflexion der Institutionalisierung dieses Prinzips im Verfassungsstaat. Damit ist vor allem die Ausbildung einer Regierung gemeint, die nicht mehr wie in der Polis in das Recht der Besonderheit eingreifen muß, um die Sittlichkeit zu erhalten, und die nicht mehr wie im Feudalismus dem Privatinteresse der Stände oder in der Demokratie der öffentlichen Meinung ausgeliefert ist. Die Regierung, heißt es in der JR die Konstitution abschließend, ist »der seiner selbst gewisse Geist« (H VIII,277).10 a. Die moralische Weltanschauung. Das Kantische Selbstbewußtsein, das aus der Rousseauschen volonté générale resultiert, »weiß die Pflicht, als das absolute Wesen«. Zugleich ist es als Bewußtsein »Beziehung auf ein Andersseyn«. Zu diesem Anderen steht es in einem doppelten Verhältnis. Einerseits läßt es, da es kraft seiner Autonomie »vollkommen in sich beschlossen ist«, das Andere frei als »ein selbstständiges Ganzes eigenthümlicher Gesetze«, »eine Natur überhaupt« (1), und geht von der »Gleichgültigkeit [...] der Natur [...] und der moralischen Zwecke [...] gegeneinander« aus. Andererseits wird mit der »alleinigen Wesenheit der Pflicht« die völlige »Unselbstständigkeit und Unwesenheit der Natur« behauptet; sie ist nur Material der Pflicht. Der sittlichen Welt und der Welt des sich entfremdeten Geistes analog entwickelt die moralische Weltanschauung, wie Kant die »Beziehung des moralischen An- und Fürsichseyns und des natürlichen An- und Fürsichseyns« trotz »so ganz widerstreitender Voraussetzungen« (2) zu denken versucht. Die Verstellung zeigt, daß er sich dabei immer mehr in die Folgen seines Dualismus verwickelt, den das Selbstbewußtsein in seiner grundlegenden Form als Widerspruch zwischen Selbstbewußtsein und Bewußtsein bzw. Natur kritisiert. Insofern die moralische Weltanschauung und die Verstellung zusammengehören wie die sittliche Welt und die sittliche Handlung mag es sich um den ursprünglichen Kern des seiner selbst gewissen Geistes handeln, der dann einer Konzeption zugehörte, die den Geist in die sittliche Welt und die sittlichen Handlung als erstes, die Bildung und evtl. die Aufklärung als zweites und moralische Weltanschauung und Verstellung als drittes Kapitel gliederte. Die »vorausgesetzte Freyheit der Natur« erfährt das Bewußtsein darin, daß die Natur es »vielleicht glücklich werden läßt, vielleicht auch nicht«, während das 10 Der realphilosophische Bezug des seiner selbst gewissen Geistes zum Monarchen ist auch der einzig vernünftige Sinn, der sich der persistenten Vermutung, hier werde auf Napoleon angespielt, abgewinnen läßt (s. Kojève,145ff.; Hyppolite,478).

Seiner selbst gewisser Geist

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»unmoralische Bewußtseyn« häufig »seine Verwirklichung findet«. Die »Klagen« (3) über diese Nichtübereinstimmung referieren das Kantische »Geschwätze [...], daß es in dieser Welt dem Tugendhaften oft schlecht, dem Lasterhaften gut gehe« (HW XX,370), ein »Pessimismus«, den die im geistigen Tierreich thematischen Fichteschen »Litaneyen« beerben (H IV,405). Aber das Bewußsein »kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht thun«, denn Glückseligkeit bedeutet nichts anderes, als daß das Bewußtsein sich »an dem gegenständlich gewordenen Zwecke, an der erfüllten Pflicht [...] als verwirklicht [anschaut]«. Der »Genuß« liegt für Kant zwar nicht »im Begriffe [...] der Moralität als Gesinnung«, aber doch »im Begriffe der Verwirklichung derselben« und damit eigentlich auch »in ihr als Gesinnung«. So wird die »Harmonie der Moralität und der Natur« bzw. subjektiv »der Glückseligkeit [...] postulirt« (4). Den »Widerspruch« zwischen der »Idee des Sittengesetzes [...] als Endzweck der Welt« und »einer äußeren selbständigen Natur« »vereint Kant in dem Gedanken des höchsten Gutes« (HW XX,370; vgl. KpV 198ff.), der hier als »erstes Postulat« (5) genommen wird. Ein Postulat meint, »daß etwas als seyend gedacht wird, das doch nicht wirklich ist« – von ihm läßt sich in theoretischer Absicht kein »positive[r] Gebrauch« machen (KpV 242) –, aber zugleich soll in ihm eine notwendige »Voraussetzung« der »Vernunft« liegen, es ist also auch im »Begriffe der Moralität« (4) enthalten – es hängt dem »a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich« an (KpV 220). Damit »thut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf.« Die Natur ist wie im Selbstbewußtsein dem moralischen Bewußtsein auch »die seinige«, nämlich »Sinnlichkeit«, die, »als Triebe und Neigungen« bestimmt, »einzelne Zwecke hat, also dem reinen Willen [...] entgegengesetzt ist«. Da Kant und Fichte die Natur als das Andere der Vernunft ansehen, können sie die Einheit nur durch »Aufheben der Sinnlichkeit« zustandebringen, durch eine Herrschaft der Pflicht und Knechtschaft der Natur. Der höchste Ausdruck der Einheit ist so das Postulat, »daß die Sinnlichkeit der Moralität gemäß sey«. Die Unvollkommenheit dieser Synthesis zeigt sich darin, daß die »Vollendung« der Moralität »als eine absolute Aufgabe« »ins unendliche hinauszuschieben [ist]; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewußtseyn auf« (5), es hätte keine Material für seine Pflicht mehr. Die »Moralität [...] ist Kampf und Bestimmen des Sinnlichen durch das Allgemeine; der Kampf kann nur sein, wenn der sinnliche Wille dem allgemeinen noch nicht angemessen ist [...]; darauf gründet Kant das Postulat der Unsterblichkeit der Seele« »als den unendlichen Progreß des Subjektes in seiner Moralität« (HW XX,369f.; vgl. KpV 219ff.). Das erste Postulat ist »der Endzweck der Welt«, »die Harmonie in der Form des Ansich«, das zweite »der Endzweck des Selbstbewußtseyns«, die Harmonie »in der Form des Fürsichseyns«. Die beiden Extreme schließt die »Bewegung des wirklichen Handelns« (6) zusammen, in der die reine Pflicht auf »die Wirklichkeit des

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mannichfaltigen Falles bezogen« wird. Da jedoch für das moralische Bewußtsein »nur die reine Pflicht« (7) gilt, da das Kantische Sittengesetz, wie der Stoizismus und gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft zeigen, zu keiner konkreten Bestimmung kommt, wird »ein anderes Bewußtseyn« gesetzt, das den »bestimmten Inhalt« der Pflicht als »Grund« ihres Geltens »heiligt«. In ihm sind »das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins«. Sein Begriff ist insofern »derselbe, als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit« (8), wie »das Postulat der Möglichkeit des höchsten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat eine höchsten ursprünglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes [ist]« (KpV 226). Aber die ansichseiende Einheit des höchsten Gutes ist jetzt »als Bewußtseyn gesetzt« (8) und damit zur »an und fürsichseyende[n]« (6) geworden. Der »heilige Gesetzgeber der [...] Pflicht« (9; vgl. KpV 236) ist der »Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und Glückseligkeit hervorbringt« (8). Kant »postuliert näher das Dasein Gottes als des Wesens, der Kausalität, wodurch diese Harmonie zustande kommt, zum Behuf sowohl der Vorstellung der Heiligkeit des sittlichen Gesetzes als des in der Natur [...] zu realisierenden Vernunftzwecks« (HW XX,370; vgl.KpV 223ff.). Im Kantischen Gott, der den »absolute[n] Endzweck, das Gute«, »realisirende[n] Macht«, sind die »Gegensätze von Allgemeinheit und Einzelnheit« aufgelöst (2Enz §59). Das »Gelten der Pflicht« fällt bei Kant nicht in den Staat als Reich Gottes, als Wirklichkeit des höchsten Gutes, sondern »ausserhalb des wirklichen Bewußtseins«, das notwendig unvollkommen ist, in seinem »Wissen« »unvollständig«, in seinem »Wollen« »mit Sinnlichkeit afficirt«, und deshalb »die Glückseligkeit« »nur aus Gnade erwarten« kann (10; vgl. KpV 222). Allerdings darf es hoffen, da »seinem reinen Willen [...] die Pflicht als Wesen« gilt, daß ihm die »Glückseligkeit nach der Würdigkeit [...] ertheilt« werde (11; vgl. KpV 234f.). Das Kantische Bewußtsein weiß nicht, daß es in der moralischen Weltanschauung nur »seinen eignen Begriff entwickelt«, sondern wälzt sich zum einen in der Hererzählung der Momente ohne inneren Zusammenhang nur fort (13) – wie die Kategorien werden die Postulate nicht in ihrer Notwendigkeit entwickelt – und stellt sich zum anderen den »Endzweck der Welt« nur »als ein Jenseits seiner Wirklichkeit« vor (14) – als Gegenstand des Glaubens. Im Postulat, »daß Moralität und Glückseligkeit harmoniren«, ist ansich »nichts anders ausgedrückt, als die Idee, daß die Vernunft zugleich absolute Realität habe«, aber diese Idee wird wieder als »etwas subjectives« hingestellt (H IV,344f.). Einerseits wird davon ausgegangen, daß es »das wirkliche moralische Selbstbewußtsein [...] gibt« (14). Andererseits folgt aus der Erfahrung der »Nichtharmonie des Pflichtbewußtseyns und der Wirklichkeit«, »daß es kein moralisch wirkliches gibt« (15). Diese »Antinomie der moralischen Weltanschauung« (VICc §1), die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit, soll dadurch aufgelöst werden, daß das »Selbst [...] an sich die Einheit

Moralische Weltanschauung

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der Pflicht und der Wirklichkeit« (16) ist. In Wahrheit bricht sie, da von absolut Entgegengesetzten ausgegangen wird, innerhalb der »synthetischen Einheit« (17) notwendig wieder auf, wie Hegel es überhaupt für die Kantischen Antinomien feststellt. Der Endzweck ist »ein Jenseits«, »aber doch wirklich« (16), und das Bewußtsein ist notwendig unvollkommen, aber doch der Gnade würdig (17). b. Die Verstellung. In der moralischen Weltanschauung wird das »gegenständliche Wesen« vom Bewußtsein »nach einem Grunde«, zu seinem »Behuf« erzeugt – die Kantischen Postulate sind subjektiv notwendige Voraussetzungen moralischen Handelns. Und doch soll es auch wieder »ein Jenseits seiner« (1), ein Gegenstand des Glaubens sein. »[D]as Sein Gottes [...] wird vom Bewußtsein zum Behufe der Harmonie angenommen, wie die Kinder sich irgendeine Vogelscheuche machen und miteinander ausmachen, sie wollen sich vor diesem mannequin fürchten« (HW XX,371). In dem Kreis der Postulate steckt, wie Hegel Kant zitiert, »ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche« (2; vgl. HW XX,371; KdrV B 637), und die dialektische Kritik besteht darin aufzuzeigen, daß Kant »bewußt« von einem festgesetzten Moment »unmittelbar zum andern übergeht« (2). In Wahrheit weiß das Bewußtsein, indem es das gegenständliche Wesen selbst erzeugt, »dasselbe [...] als sich selbst« (1), »verstellt« (2) sich, in seinen dualistischen Voraussetzungen befangen, diese Einsicht nur wieder. Im Gedanken des höchsten Gutes hat Kant der Abstraktion des Pflichtbegriffes Realität verschafft und so die Moralität zur Sitttlichkeit vollendet. Wie Plato hat Kant »nicht ein Ideal aufgestellt, sondern den Staat seiner Zeit in seinem Innern gefaßt« (H VIII,263). Wird die Kantische moralische Weltanschauung von ihrer Selbstinterpretation befreit, so wird das im Reich Gottes als höchstem Gut ausgedrückte Ideal als Wesen des modernen, freiheitlich verfaßten Staates lesbar. Im »erste[n] Postulat« steckt der Widerspruch, daß »die Harmonie der Moralität und der Natur« als »nicht gegenwärtig« behauptet wird, zugleich aber alles moralische Handeln »die Hervorbringung einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit« und d.h. eben dieser Harmonie ist. Nicht zuletzt ist Leistung der Kantischen Vernunftkritik alle gegenständliche Wirklichkeit als Erscheinung aufgewiesen zu haben. Es ist also berechtigterwise »mit dem Postuliren nicht Ernst« (3). Aber auch »mit dem Handeln« ist es nicht Ernst, denn der »Zweck der Vernunfft«, das höchste Gut, »ist nichts geringeres als die ganze Welt [...] und daher [...] über alles wirkliche handeln hinauszustellen« – jede gute Handlung ist »nur beschränkt« (HW XX,382; vgl. KdU 427). »Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes gethan«. Die darinliegende richtige Einsicht in die »Nichtigkeit des wirklichen Handelns« ist indes wieder dadurch verstellt, daß die

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Vollbringung der »reinen Pflicht« im Kantischen Rigorismus »den einzigen ganzen Zweck« ausmacht. Aber der sittliche Rigorismus ist gerade hierin betrügerisch, daß es dem Bewußtsein »in der That nicht um die Vollbringung der reinen Pflicht«, sondern, so kann man aus dem ähnlich gegen Fichte argumentierenden geistigen Tierreich ergänzen, nur um den guten Willen, die Absicht zu tun ist. Indes soll doch auch wieder »gehandelt« und »das Moralgesetz« nach der Kantischen Formel zum »Naturgesetz« erhoben werden (4; vgl. K IV,421). Wenn aber der »absolute Zweck« realisiert und »die Natur der Sittengesetz gemäß« gemacht wäre, würde das moralische Handeln »überflüßig«, worin Hegel den äußersten Widerspruch sieht, daß der Zweck des moralischen Handelns ist, »daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sey« (5;HW XX,371). Am Ende der Vorgeschichte der Menschheit, würde, so die Paradoxie jeder teleologisch ausgerichteten Geschichtsphilosophie, das Dasein zwecklos. Wäre die Welt »wie sie seyn soll, wo bliebe die Altklugheit [...] des Sollens« (2Enz §6). Mit dem »zweyten Postulat« wird die Aufhebung der Sinnlichkeit zum Zweck erhoben. Andererseits ist »das, was Trieb, Neigung genannt wird«, auch »Werkzeug« oder »Organ« des Handelns, also jede wirkliche Handlung »die gegenwärtige Harmonie des Triebs und der Moralität«. Aber die Triebe haben ihren »eigenthümlichen Inhalt«, ja, wie aus Fichtes Sittenlehre zu sehen ist und im Selbstbewußtsein und im geistigen Tierreich ausgeführt wird, entstammt aller Inhalt den Trieben. Wenn die Moralität nur »die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen« wäre, »wäre vielmehr das Bewußtseyn, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit«, die die Kantisch-Fichtesche praktische Philosophie sich »verbittet«. Deshalb wird für die Gegenwart ein Verhältnis der Herrschaft bzw. »der Kampf der Moralität mit der Sinnlichkeit« behauptet. Indes kann es auch mit der moralischen »Vollendung« nicht Ernst sein, denn die Moralität besteht gerade in der »Erhebung über die Sinnlichkeit«, also im Kampf, ihre Vollendung höbe sie auch in diesem Sinne auf (7; vgl. HW XX,371). Das gilt auch, wenn man nur von einem »Fortschreiten« (8) der Moralität spricht. Der Kantische »unendliche Progreß« ist »der perennirend gesetzte Widerspruch« (2Enz §60). Überdies würden »Unterschiede der Grösse« in die Moralität eingeführt, die sich damit, daß für Kant »der sittliche Zweck die reine Pflicht ist«, nicht vertrügen (8). Wenn der »Zwischenzustand der Nichtvollendung« in einer Art Sündenstand »das gültige« ist (8), ist nicht einzusehen, wie das Bewußtsein Glückseligkeit »um seiner Würdigkeit willen« fordern kann; sie könnte ihm nur als »Gnade« zufallen. Diese zu »erwarten« heißt eingestehen, »daß es nicht um die Moralität, sondern um die Glückseligkeit [...] zu thun ist« (9), wie GuW die idealistischen Philosophien überhaupt beschuldigt, nur eine »Modification« des »Eudämonismus« zu sein (H IV,320). Auch die Kantisch-Fichtesche Klage, »daß es [...] dem Moralischen oft schlecht, dem Unmoralischen [...] glücklich gehe«, ist unter der Voraussetzung,

Verstellung

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daß es gar keine vollendete Moralität gibt, selbstwidersprüchlich und offenbart als ihren psychologischen Kern den »Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt« (10). Wenn dem dritten Postulat zufolge durch den »heiligen Gesetzgeber« die »bestimmte« Pflicht gesetzt sein soll, so widerspricht das dem Prinzip der Autonomie, daß das Bewußtsein nur anerkennt, »was es als Pflicht weiß«, »was ihm durch sich selbst und in ihm heilig ist« (11). Dem absoluten Wesen kann deshalb nur Heiligkeit zukommen, insofern »in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit« (12) hat. Damit aber wird die »reine Moralität«, obwohl doch die »Realität der reinen Pflicht [...] ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit« (13) sein soll, zur »unwirkliche[n] Abstraction« des Kantischen Vernunftglaubens, zum »Ansich im Sinne eines Gedankendinges« (15). In dem »Synkretismus dieser Widersprüche« macht das Bewußtsein die Erfahrung, »daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist«. Der Unterschied, auf dem die Postulatenlehre »beruht, von solchem, das nothwendig [...] gesetzt werden müsse, und doch zugleich unwesentlich sey«, wird »zu einem Unterschiede [...], der nicht einmal mehr in den Worten liegt« (16). c. Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung. Indem sich die Widersprüche der Kantischen Moralität auflösen, begreift das Bewußtsein »dasjenige Wesen als sich selbst, worin das Wirkliche zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist«. Es ist sich aber zuerst wieder nur in seiner »unmittelbare[n] Einzelnheit [...] die wahre Wirklichkeit« (1). Das Gewissen ist nach dem Rechtszustand und der absoluten Freiheit das »dritte Selbst« (2), in das die verschiedenen Gestalten des Geistes als ihren Grund zurückgehen. Das Rechtssubjekt – der bourgeois –, das politische Subjekt – der citoyen – und das Transzendentalsubjekt sind die Stufen des okzidentalen Rationalisierungsprozesses, der Geschichte des Selbstbewußtseins der Freiheit. Sie zusammen erst ermöglichen ein zureichendes Verständnis der Subjektivität, die als Prinzip der Moderne unhintergehbar ist, aber in der Formalität des bloßen Prinzip-Seins notwendig in Partikularität umschlägt. Wie die Autonomie des Eigentümers in der »Anarchie« (VIBIII §18) des Marktes und die Autonomie des Wählers in der Anarchie des politischen Meinungskampfes ihr wahres Gesicht zeigen, so die Autonomie des Gewissens im alltäglichen Beziehungskrieg. In einer immanenten Kritik von Jacobis praktischer Philosophie soll wie zuvor in der Betrachtung der römischen Welt und der französischen Revolution gezeigt werden, daß dem Kreislauf von Schuld und Schicksal bzw. Verbrechen und Strafe erst zu entkommen ist, wenn das Subjekt zur Einsicht in seine intersubjektive Konstituiertheit gebracht wird. Wie das Eigentum als Rechtsordnung und die Freiheit als Staat hat das Bewußtsein erst als Geist und d.h. in der Sprache Wirklichkeit.

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Wie das Gewissen »ohne die Vermittlung« der Kantischen »Vorstellungen«, die in der Verstellung kritisiert werden, »unmittelbar gewissenhafft handelt« (VICb §16), sah Jacobi »mit Recht«, gerade gegen die »Kantische Philosophie«, »keinen andern Ausweg auf dem Wege des bloßen Fortgehens in Vermittlungen« als das unmittelbare Wissen (2Enz §62). Unter diesem wird außer der sinnlichen Gewißheit und dem Wissen »von Gott« das Wissen »vom Rechtlichen, vom Sittlichen« (2Enz §67) befaßt. Bereits GuW hebt lobend an Jacobi hervor, daß er »die Subjectivität ganz subjectiv zur Individualität [macht]; dieß Subjective des Subjectiven gewinnt [...] ein inneres Leben, und scheint damit der Schönheit der Empfindung fähig zu werden« (H IV,347). Und die nach dem Streit um die göttlichen Dinge versöhnlich gesonnene Rezension von Jacobis Werken betont, daß bei Jacobi das Bewußtsein »sich als [...] das Allgemeine, an sich Gute weiß, [...] zugleich aber eben darum nur sich aus sich selbst bestimmt, und concretes Handeln ist« (H XV,21). Im Prinzip des unmittelbaren Wissens bzw. der Gewißheit liegt »die Anerkenntnis der Freiheit des menschlichen Geistes«, es ist nur darauf zu achten, daß diese Freiheit auf die rechte Weise zur »Objektivität« (HW XX,329) kommt. Der Grundgedanke der »praktische[n] Philosophie Jacobi’s« findet sich »unter andern vortrefflichen Stellen [...] schön und ganz rein« in einer Passage des Briefs an Fichte ausgedrückt, die Hegel ausführlich zitiert (H IV,380; vgl. H XV,20; J III,37ff.). »Man kann die Absolutheit, die das Selbstbewußtseyn in sich weiß, nicht wärmer und edler aussprechen, als hier geschieht« (H XV,20). Diese Passage ist für Hegels Verständnis von Jacobis Begriff des Gewissens die Kernstelle wie die VII. Beilage der Spinozabriefe für den Begriff der Gewißheit, und sie gibt für das Gewissen eine zentrale Vorlage ab wie die VII. Beilage für die sinnliche Gewißheit. Da jedoch der Grundcharakter der Jacobischen Philosophie die isolierte Subjektivität ist, »da für Jacobi sittliche Schönheit dem Begriffe und der Objectivität zuwider ist,« »kann man [...] sich [...] allein an Gestalten halten, in denen er seine Idee der sittlichen Schönheit klar machen wollte« (H IV,382), und das sind die Gestalten der Romane Allwill und Woldemar. Das Gewissen ist »unmittelbar concrete moralische Gestalt« (3); die Dialektik des Gewissens rekonstruiert den Plot des Woldemar.11 »Es ist ein Fall des Handelns vorhanden«. Da im Jacobischen unmittelbaren Wissen die Kantische »Trennung des Ansich und des Selbsts aufgehoben« ist, »ist der Fall unmittelbar in der sinnlichen Gewißheit des Wissens, wie er ansich ist«, 11 Diese Deutung wurde in den Hegelstudien vorgestellt. Die Suche nach einer eindeutigen Abbildung jedes Hegelschen Gedankenschrittes auf den Woldemar mag dabei etwas zu weit getrieben worden sein. Pöggeler sieht »in Jacobis Romanen alle die Gestalten vorgebildet« (Pöggeler 1956,52), die Hegel »am Schluß des Moralitätskapitels [...] zeichnet« (Pöggeler,54) und »die er später mit kritischem Bezug auf die Romantiker gezeichnet hat« (Pöggeler 1956,52).

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und das Gewissen »sondert [...] die Umstände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab«. Es wird nicht mehr »verglichen und geprüft« (4), denn das unmittelbare Wissen ist der Vermittlung, wie in der sinnlichen Gewißheit thematisch, entgegengesetzt (s. z.B. 2Enz §65;H IV,360f.). Gegen die Kantische »reine Pflicht«, die »in der leeren Abstraction des reinen Denkens besteht«, wie überhaupt gegen die Antinomien der moralischen Weltanschauung wird das Gewissen gesetzt, für das die »unmittelbare concrete Gewißheit seiner selbst [...] das Wesen« (6) ist. Die sinnliche Gewißheit wie das Sein der WdL beziehen sich auf Jacobis Kantkritik, die GuW in die »Hauptfrage« zusammenfaßt, »wie kommt die Kantische Philosophie a priori zu einem Urtheil, wie bringt sie das Absolute zur Geburt der Endlichkeit« (H IV,368). Ähnlich hat Jacobi auch das »Bewußtseyn, daß Gott ist, daß Freyheit ist, daß Unsterblichkeit ist«, gegen das – in der moralischen Weltanschauung und der Verstellung thematische – Kantische »Postulat, daß diese Ideen nur seyn sollen«, angeführt (H XV,17). Gegen »das Moral-Princip der Vernunft«, »die abstracte Einstimmigkeit des Menschen mit sich selbst« wird im Brief an Fichte »die concrete Vernunft, unter dem populären Namen Herz« gesetzt (H XV,19; vgl. J III,40f.). Schon GuW beruft sich für die Kritik an der »Tyranney« (H IV,380) des Sittengesetzes auf Jacobis Kritik der Kantisch-Fichteschen Moralphilosophie.12 »[D]ie eigne unmittelbare Einzelnheit [ist] der Inhalt des moralischen Thuns; und die Form desselben [...] die eigne Ueberzeugung« (6). »Ueberzeugung« ist im Woldemar der lebensweltliche Ausdruck für »unmittelbares Wissen« (J V,122).13 »Was gut ist, sagt dem Menschen unmittelbar und allein sein Herz« (J V,115) – »Um Guts zu tun, braucht’s keiner Überlegung«, heißt es in Goethes Iphigenie (V. 1989). Die Pflicht ist nicht mehr, wie im Kantischen Rigorismus, »das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine«, das sich nur als Herrschaft über die Natur realisieren kann; »es ist das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist« (8;J III,38), wie es in der genannten Kernstelle im Brief an Fichte heißt. Das Bewußtsein hat damit keineswegs den Anspruch auf Objektivität aufgegeben, dem Gewissen ist das Moment, »als Allgemeinheit sich zu andern zu verhalten«, »das Moment des Anerkanntwerdens«, wesentlich (9). »Der Mensch fühlt sich mehr im Andern als in sich selbst. Unsere körperliche Gestalt können wir nicht gewahr werden, als in einem andern Körper, der sie vor uns abspiegelt; unsere Seele kann sich nicht empfinden, als mittelst eines andern Geistes, der ihren Eindruck auf sie zurückwirft« (J V,49). Gerade im Gedanken der intersubjektiven 12 Auch Becker erkennt in der Einführung des Gewissensbegriffes Jacobis Kantkritik wieder (s. Becker 1971,130). 13 Der Woldemar wird nach der Werkausgabe zitiert, die mit der Fassung von 1796 weitgehend übereinstimmt, und nicht nach der Ausgabe von 1794 in der Annahme, daß Hegel die grundlegende Überarbeitung eines für ihn überaus wichtigen Werkes zur Kenntnis genommen hat.

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Konstitution der Subjektivität folgt Hegel Jacobi. Aber die Pflicht als solche hat für Jacobi, und darauf geht Hegels Kritik, »nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit«, Anspruch auf Anerkennung kann nur das »mit der Ueberzeugung von der Pflicht gethane« erheben (9). Das Gewissen weiß wohl, daß in der »Wirklichkeit des Falles« »eine absolute Vielheit der Umstände« zu bedenken wäre, aber »sein unvollständiges Wissen, weil es sein ist, gilt ihm als« hinreichend (11). Es weiß auch, daß »die Mannichfaltigkeit des Falles eine Mannichfaltigkeit von Pflichten« impliziert, aber in seiner Überzeugung hat es den absoluten Maßstab. Diese »reine Ueberzeugung« ist indes »als solche so leer als die reine Pflicht«, Jacobi vertritt »eine Selbstständigkeit und Freyheit im absolut Unbestimmten« (H XV,21). Da das Bewußtsein »Bestimmung und Inhalt in der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst« haben soll, kann die konkrete Entscheidung nur durch »das natürliche Bewußtseyn, das heißt [...] die Triebe und Neigungen« geprägt sein. Tatsächlich ist also »die Willkühr des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seyns« (12) der Maßstab. Das Bewußtsein hat »in der Krafft der Gewißheit seiner selbst [...] die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen« (15). Das spielt wiederum auf den Brief an Fichte an. »[M]it der heiligsten Gewißheit, die ich in mir habe, weiß ich – daß das privilegium aggratiandi wegen [der] Verbrechen wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes, das eigentliche Majestätsrecht des Menschen« ist (H IV,381; J III,37f.). »Allerdings [...] verändert der vortreffliche Mann – nicht eben seine Grundsätze, sondern [...] nur sein Verhalten nach diesen Grundsätzen, wie es Zeit und Umstände von ihm fordern« (J V,86). Das Jacobische Prinzip schließt zwar »Objectivität« nicht unbedingt aus, an seinen »Beispielen« zeigt sich indes, daß »nur Subjectivität der Erfahrung, des Sinnes, einer Neigung«, die »Idee der Sittlichkeit« konkretisiert (H IV,381). »Daraus, daß das unmittelbare Wissen das Kriterium der Wahrheit seyn soll, folgt [...] daß der unrechtlichste und unsittlichste Inhalt des Willens gerechtfertigt ist« (2Enz §72). »Kürzer und bequemer aber gibt es nichts, als die bloße Versicherung zu machen zu haben, daß Ich einen Inhalt in meinem Bewußseyn mit der Gewißheit seiner Wahrheit finde« (2Enz §71). Es hat einige Plausibilität anzunehmen, daß diese erste rudimentäre Dialektik des Gewissens, derzufolge die Pflicht »jedes [...] Inhalts fähig« (13) ist, ursprünglich die gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft als dritte Erfahrung der ersten Gestalt des absoluten Wissens beschloß. Dort fehlt der Gliederung der Rph wie den methodischen Prinzipien der Einleitung zufolge eine Thematisierung des Gewissens, auch wirkt der Übergang zum Geist brüchig. Die »unmittelbare Gewißheit seiner selbst« (12) korrespondiert der »sittlichen unmittelbare[n] Gewißheit« (VCb §5). Die »Mannichfaltigkeit des Falles« (12) ist eben die, die im wahren Geist »in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit« (VIAa §1)

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aufgelöst wird. Die Dialektik der Beispiele von Pflichten gegen sich selbst hat in ihrer Art wie in der Bezugnahme auf die »Hilfsbedürftigen« und das »Eigenthum« (13) Ähnlichkeit mit den Dialektiken der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft. Bei ihrem Resultat wird auch daran erinnert, daß es »schon bey dem Prüffen der Gesetze sich ergab« (13). Auch spricht die moralische Weltanschauung seltsamerweise gleich zu Beginn von der erst im Gewissen eingeführten Überzeugung im Imperfekt (VICa §4). Umgekehrt ist die Kritik der reinen Formalität des Gewissens, die inhaltlich in Partikularität umschlägt, eine Vorwegnahme dessen, was nachfolgend die Rekonstruktion der Handlung des Woldemar ausführt. Hegel hätte also die dritte Erfahrung des ursprünglichen ersten Kapitels des absoluten Wissens erweitert und zum dritten Kapitel der dritten Gestalt eines deutlicher historisch orientierten Geistes verselbständigt. Die Stellung des Jacobischen Gewissens zur Kantischen Pflicht wäre bei dieser Veränderung dieselbe geblieben. Jede Handlung ist »eine bestimmte« und damit »nicht nothwendig anerkannt«, »das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung anerkennende Bewußtseyn sind gleich frey von der Bestimmtheit dieses Thuns«. Das handelnde Bewußtsein ist, da ihm nur die »Gewißheit seiner selbst« Gültigkeit hat, »da heraus, wo [die andern] meynen, daß e[s] wirklich sey« (17). Die andern müssen, da in der Handlung »nur das Selbst eines andern ausgedrückt ist, nicht ihr eignes«, die Handlung »durch Urtheilen und Erklären zu nichte machen« (18). Damit wird zum einen die Kritik wiederholt, die das geistige Tierreich am ehrlichen Bewußtsein übt und die ihrerseits das Fichtesche Gewissen thematisierte, und zum anderen auf den Konflikt des Woldemar vorausgewiesen. Dieser Konflikt erhält seine eigentliche geistige Gestalt erst dadurch, daß er sich im Medium der Sprache abspielt. Die Sprache ist das Selbstbewußtsein, das »in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den Andern zusammenfließt«. Die Stimme, die Phonä, »vernimmt ebenso sich, als [sie] von den andern vernommen wird« (21), und ist darin die »Mitte« (22) zwischen dem einzelnen und dem allgemeinen Selbstbewußtsein, der Ort des wahrhaftigen Bei-sich-selbst-Seins-im Anderen. »Von Vernunft ist die Wurzel Vernehmen« (J III,19f.). Wenn nachfolgend die »Rede« (27) des Gewissens zum »reine[n] innere[n] sich selbst [...] Vernehmen« (25) umschlägt, wird Jacobi – gemäß der Grundfigur von Hegels Kritik von Jacobis Kantkritik – nachgewiesen, daß er hinterrücks denselben Fehler begeht, den er an Kant zurecht kritisiert: »Reine Vernunft ist ein Vernehmen, das nur sich selbst vernimmt« (J III,19f.). Wenn nur die Überzeugung von der Pflicht Gültigkeit haben soll, besteht »die wahre Wirklichkeit des Thuns und das Gelten der Handlung« in der »Versicherung« des Bewußtseins, »daß es davon überzeugt ist, daß seine Ueberzeugung das Wesen ist« (22). Bei Jacobi ist »die Versicherung, daß ich in meinem Bewußtseyn einen gewissen Inhalt vorfinde, die Grundlage dessen, was als wahr ausgegeben

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wird« (2Enz §71). »Es muß diß aber wesentlich sagen, denn diß Selbst muß zugleich allgemeines Selbst seyn«. Der »Form« der wechselseitigen Anerkennung im Medium der Sprache, die Hegel übernimmt, widerspricht jedoch noch die »Bestimmtheit« des »Inhalt[s]« (23), gegen welchen Widerspruch seine Kritik geht. »Das Gewissen [...], in der Majestät seiner Erhabenheit [...], legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiß« (24). Der Woldemar redet vom sittlichen »Genie« (J V,78), vom »Gewissen« als »Stimme der Gottheit« und »Offenbarung ihres Charakters in der menschlichen Seele« (J V,98). Und im Brief an Fichte gilt das »Majestätsrecht des Menschen«, das die »Verbrechen« wider das »allgemeine Vernunftgesetz« legitimiert, als »das Siegel [...] seiner göttlichen Natur« (H IV,381;J III,37f.). Der »Gottesdienst in sich selbst« des moralischen Genies ist in der Verwiesenheit auf das Aussprechen der Überzeugung »wesentlich Gottesdienst einer Gemeinde«. »Der Geist ihrer Verbindung ist [...] die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhaftigkeit, [...] das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit« (25). GuW spricht einerseits davon, daß bei Jacobi »die protestantische Subjectivität« zu »einer subjectiven Schönheit der Empfindung und der Lyrik himmlischer Sehnsucht« (H IV,383) zu gelangen scheint, diagnostiziert dann aber bei den Romangestalten einen Rückfall in »die höchste Subjectivität und innern Götzendienst« (H IV,382f.). Der Gottesdienst in sich selbst nimmt diesen innern Götzendienst wider auf. Die Pointe der phänomenologischen Ironie ist indes, daß die in GuW noch getrennte positive und negative Beurteilung zusammengenommen wird. Die empfindsamen und pietistischen Zirkel werden in ihrer geschichtlichen Bedeutung für die Konstitution des modernen Subjektes erkannt – die Beschreibung dieses selbstbezüglichen Gottesdienstes wird in der Religions- wie in der Geschichtsphilosophie auf den Pietismus übertragen (HW XII,505;HV V,266f.). Und das Niedrigste des Gewissens verweist immer schon auf das Höchste der parallelen offenbaren Religion. Für das Bewußtsein ist »Gott [...] unmittelbar [...] Geist und Herzen [...] gegenwärtig« (25). Mit dem Jacobischen unmittelbaren Wissen wird behauptet, »daß die Wahrheit für den Geist ist«, daß »die Vernunft [...] das Wissen von Gott ist« (2Enz §63; vgl. H XV,15). Zwar wird dann wieder »die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens« vom »wirklich[n] Bewußtseyn und [der] vermittelnde[n] Bewegung desselben« (25) unterschieden, – das unmittelbare Wissen soll nur »mit Ausschließung der Vermittlung [...] die Wahrheit zum Inhalte haben« (2Enz §65). Aber »in der Unmittelbarkeit der Beziehung des Selbsts auf das Ansich« ist »eben die Verschiedenheit aufgehoben« (25) – das Wesen des unmittelbaren Wissens besteht darin, daß »mit dem Gedanken Gottes sein Seyn, mit der Subjectivität [...] die Objectivität unmittelbar [...] verknüpft ist« (2Enz §64). »[D]iese Unterschiede [...] noch für Unterschiede zu

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halten«, kann nur als »Gedankenlosigkeit« (25) angesehen werden – die Enz bezeichnet Jacobis Festhalten am Unterschied von Unmittelbarkeit und Vermittlung als »Gedankenlosigkeit« (2Enz §70). Wie das unmittelbare Wissen erst in der Fixierung auf das sinnliche Diese seinen Wert als absolutes Wissen verliert, wird auch »das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist« (25) zum Niedrigsten erst in der Thematisierung von privater Befindlichkeit und Beziehungsproblemen. Die sinnliche Gewißheit erscheint als »die reichste Erkenntniß« und spricht doch nur »die abstracteste und ärmste Wahrheit« aus, die Sichselbstgleichheit des »es ist« (I §2); das Gewissen, »das Anschauen [der] eigenen Göttlichkeit« (24), das gleichfalls alle vermittelnde Reflexion von sich weist, ist nur die reine Innerlichkeit, »die Anschauung des Ich=Ich«. Alle »unterschiednen Momente« sind »zu Abstractionen verflüchtigt« (26; vgl. IV §2) und das Bewußtsein zu »seine[r] ärmste[n] Gestalt« gekommen, die »absolute Gewißheit [...] ist die absolute Unwahrheit« (26). Dem Bewußtsein fehlt die »Kraft der Entäusserung«. »Es lebt in der Angst die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Daseyn zu beflecken, und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit«. Es ist eine »sogenannte schöne Seele« (27), die in »sehnsüchtiger Schwindsucht« verfließt (37). Diese schöne Seele, der sich ablesen läßt, wie es um die moralische Genialität bestellt ist, ist die Konkretisation von Jacobis »schöner Individualität« (H IV,382), und diese Konkretisation findet Hegel, wie GuW ausweist, in den Romanen Allwill und Woldemar – Woldemar wird als »schöne Seele« bezeichnet (J V,375,377). Der »Grundton« von Jacobis Romangestalten ist der »bewußte Mangel an Objectivität, [...] diese ewig auf das Subject zurückgehende Betrachtung, welche an die Stelle sittlicher Freyheit höchste Peinlichkeit, sehnsüchtigen Egoismus und sittliche Siechheit setzt.« »[S]o sehen wir an den Helden Allwill und Woldemar eben diese Quaal der ewigen Beschauung ihrer selbst [...] als den Grund der Katastrophe ihrer romanhaften Begebenheit dargestellt«, »und auch die unkatastrophirende Tugend der ganzen Umgebung« – die sich in ihrer »Vortrefflichkeit« bespiegelnde »Gemeinde« (25) – ist »mit einem Mehr oder Weniger jener Hölle tingirt« (H IV,383). – In der Ausgabe des Woldemar von 1794 heißt es: »Da wir den Werth der Dinge ausser uns nach ihren Wirkungen auf uns bestimmen, so muß unsere eigene innerliche Beschaffenheit [...] uns unendlich über alles andere wichtig seyn. Die Quaalen des Gewissens [...] nehmen daher ihren Ursprung« (Jacobi 1794,I,135). – Auch die Ästhetik gießt über die »Schönseelischkeit [...] Jacobis in seinem Woldemar« Spott aus. Woldemar ist »eine schöne Seele«, die aus der »Schwäche, den echten Gehalt der vorhandenen Welt nicht ertragen zu können«, sich in die »subjektivsten religiösen und moralischen Ausheckungen« einspinnt. Zu dem »Enthusiasmus für die eigene überschwengliche Trefflichkeit [...] gesellt sich [...] eine unendliche Empfindlichkeit in betreff auf alle übrigen; gerade das sachlich Geringfügige bringt solches Gemüt in die höchste Verzweiflung. Da

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nimmt denn die Trübseligkeit, [...] die üble Laune, Kränkung [...] kein Ende, und daheraus entspringt eine Quälerei der Reflexionen mit sich und anderen, [...] eine Härte und Grausamkeit der Seele, in welcher sich vollends die ganze Miserabilität [...] dieser schönseelischen Innerlichkeit kundgibt« (HW XIII,313f.).14 Das Verglimmen des Gewissens im ‘Ich=Ich’ führt so wenig weiter wie in der sinnlichen Gewißheit das Aufzeigen des ‘es ist’ als ärmste Wahrheit. Die eigentliche Erfahrung des Bewußtseins wird vielmehr aus der Betrachtung der »Wirklichkeit des Gewissens« »als handelnd« (28) entwickelt. In dieser Handlung rekonstruiert Hegel den Plot des Woldemar in einer Weise, die sich genau mit dem Abriß des Romans in der Ästhetik deckt. Zwar sieht er »in der Auflösung« des Romans das »Princip« der in sich verzirkelten Subjektivität »nicht aufgehoben« (H IV,383). Vermutlich hat er den Roman nicht einmal als Selbstkritik von Empfindsamkeit und Sturm und Drang erkannt. Aber indem er ihm die immanente Kritik des Gewissens abliest, ist seine interpretatorische Praxis auch hier klüger als seine ästhetische Theorie. Während die Anerkennung sich auf die »Allgemeinheit« der ausgesprochenen »Pflicht« bezog, ist der »Inhalt« aus diesem »Selbst« als »natürlicher Individualität« genommen. Damit tritt »der Gegensatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen [...] nothwendig ein«, und die Pflicht schlägt um zur »bestimmten von dem Allgemeinen sich ausnehmenden Einzelnheit«. Das handelnde Gewissen selbst weiß sich »nur negativ gegen die Pflicht als diese bestimmte vorhandne gerichtet«, gegen die Pflicht, die »nur in den Worten [liegt]« (28). Das »Majestätsrecht« der »heiligsten Gewißheit« besteht für den Brief an Fichte im Verstoß »wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes« (H IV, 381). Aber für das urteilende Bewußtsein in seinem »Festhalten an der Pflicht gilt« das handelnde Bewußtsein »als das Böse« und, da es »sein Thun« als »Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heucheley« (29), die »entlarvt werden« muß (30). So handelt Henriette auf eine Weise, die Woldemar mißhagt, und eben der Woldemar, der den sittlichen »Licenzen« (J V,111) das Wort geredet hatte, reagiert auf deren Realisierung durch andere mit äußerster Empfindlichkeit im Namen fester Prinzipien, deren Rechtsanspruch er selbst verworfen hatte.15 Woldemar ist von solch einer 14 Wie die schöne Seele »als ein gestaltloser Dunst [schwindet]« (27) redet Hegel auch für Novalis von einer »Schwindsucht gleichsam des Geistes« (HW XIII,213); in dessen Schriften stelle sich die »Sehnsucht einer schönen Seele« (HW XX,418) dar (vgl. HW XI, 267). Es ist durchaus denkbar, daß schon die PhdG auf Novalis anspielt (vgl. Hirsch, 256f.). Allerdings gilt es – das ist auch dem vielzitierten Aufsatz von Hirsch entgegenzuhalten –, die kommentierende Aufdeckung der Anspielungen in einen interpretatorischen Zusammenhang zu stellen. Novalis ist ein – vielleicht schlagendes – Beispiel für eine notwendige Konsequenz einer typischen modernen Haltung, die Hegel in ihrer Logik mit Jacobi rekonstruiert. 15 Die Identifikation des handelnden Bewußtseins mit Henriette und des urteilenden mit Woldemar findet sich neuerdings auch bei Köhler (s. Köhler,132).

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»Empfindlichkeit in betreff auf alle übrigen«, daß ihn der kleinste Anlaß »unendlich verletzt. Da ist mit einem Male [...] alle Freundschaft, alle Liebe hin« (HW XIII,314). Ansich ist die Entlarvung der Heuchelei bereits vollbracht. Das Bewußtsein ist aus dem »Anerkennen der Sprache« herausgetreten; indem es strategisch »das Ansichseyende nur als ein Seyn für anderes gebraucht«, hat es schuldhaft die »Verachtung« der Allgemeinheit bekundet, und in seinem Schicksal wird ihm eben diese seine »Wesenlosigkeit für Alle« (30) begegnen. Faktisch ist die Entzweiung bzw. die Pluralität der Perspektiven, die notwendig mit der Autonomie des Subjekts einhergeht, nicht so einfach zu versöhnen. Das handelnde Bewußtsein behauptet, »nach dem innern Gesetze zu handeln«, das es aber nicht für »Einzelnheit und Willkühr«, sondern »als die anerkannte Pflicht« (31) ausgibt. Umgekehrt beruft sich das urteilende Bewußtsein, das gegen das dissentierende Gewissen »schlecht, niederträchtig u.s.f. ausruft« gleichfalls auf ein »besonderes Gesetz« und zeigt damit die »wahre Pflicht [...] als ein nichtanerkanntes«. Der gesellschaftliche Dissens »legitimirt« das »Recht des Fürsichseyns« (32), denn »ein trockenes Versichern gilt [...] soviel als ein anderes« (Einl. §4). Die »Auflösung des [...] Gegensatzes« kommt erst dadurch zustande, daß das »Bewußtseyn des Allgemeinen« sich »neben das Erste« stellt und das handelnde Bewußtsein durch diese Ausgrenzung »zur Anschauung seiner selbst« kommt. Auch im urteilenden Bewußtsein ist »die Seite der Wirklichkeit [...] unterschieden von der Rede«, auch »es ist die Heucheley, die das Urtheilen für wirkliche That genommen wissen will« (33). Die Spiegelung ist sogar »noch vollständiger«. Das Gewissen spricht »sein bestimmtes Thun als Pflicht aus«, und das andere Bewußtsein könnte es ihm, wenn denn die Autonomie des Gewissens, die »das Interesse des Individuums« als berechtigten Aspekt einschließt, Prinzip sein soll, »nicht ableugnen«. Statt aber im Diskurs auf andere Aspekte zu verweisen, wechselt es die Kommunikationsebene und »erklärt« die Handlung psychologisch oder ideologiekritisch aus »Absicht und eigennützigen Triebfedern« (34). Das »beurtheilende Bewußtseyn« ist so selbst »Heucheley«, indem es sein Urteilen »nicht für eine andre Manier, böse zu seyn, sondern für das rechte Bewußtseyn [...] ausgibt«. Da das handelnde Gewissen auf diese Weise im urteilenden Bewußtsein sein Wesen gespiegelt findet, »gesteht es sich ihm ein, und erwartet ebenso, daß das Andre, wie es sich in der That ihm gleich gestellt hat, so auch seine Rede erwiedern [...] werde« (35). Auch Henriette bekennt sich, als sie Woldemars Leiden sieht und erwartet, damit die Lage geklärt zu haben. Die Formulierung vom »Eingeständnis des Bösen: Ich bin’s« (36) zitiert die Kernstelle aus dem Brief an Fichte, die eben mit Jacobis Geständnis beginnt: »Ja ich bin der Atheist und Gottlose« (H IV,380;J III,37), der sich das Majestätsrecht zu den Ausnahmen vom Sittengesetz zuspricht. GuW hebt die subjektive Form des »Ich bin und Ich will« nachgerade als symptomatisch hervor (H IV,381). »Jacobi’s

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Appellation geht« zwar »nicht gegen das an sich Gute«, aber tatsächlich spricht er sich damit für das aus, was er Kant vorwirft, »einen absoluten Willen [...], der Nichts will«, eine »Selbstständigkeit und Freyheit im absolut Unbestimmten« (H XV,21; vgl. J III,39). Auf das »Eingeständnis des Bösen [...] erfolgt nicht diese Erwiderung des gleichen Geständnisses [...]; im Gegentheil!« Das andere »stößt diese Gemeinschaft von sich, und ist das harte Herz« (36). »Kaltes freundliches Lächeln war seine ganze Erwiderung« (J V,351). Woldemar, bei dem »alle Liebe hin« ist, steigert sich über das an sich unbedeutende Ereignis in eine »Härte und Grausamkeit der Seele«, in welcher sich »die ganze Miserabilität [...] dieser schönseelischen Innerlichkeit kundgibt« (HW XIII,314). »Hiedurch kehrt sich die Scene um«. »Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestossen, und [...] dem Bekenntnisse [...] die Stummheit, [...] sich nicht gegen einen andern wegzuwerfen, entgegengesetzt« und gerät darüber in »höchste Empörung« (36). Das urteilende Bewußtsein dagegen wird, da es nicht zur Anschauung seiner selbst im andern kommen kann, »zur Verrüktheit zerrüttet« (37). »Der arme Zerrüttete« (J V,460) ist am Ende »dem Wahnsinne [...] nahe« (J V,470). Indem er die Verzeihung verweigert, begeht er als das »den Geist verleugnende Bewußtseyn« die höchste Sünde. Er erkennt nicht an, daß der Geist durch das Bekenntnis seiner Schuld eine That »abwerfen und ungeschehen machen kann«, obwohl doch auch sein Handeln nur »in der Rede« (36) bestand. Aber »[d]ie Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben« (38). Darin liegt die »höhere Versöhnung«, die in der griechischen Welt der Tragödie im Sittlichen noch nicht »einheimisch« war (HV IV,558). Das »allgemeine Bewußtseyn« erkennt in dem »aufgehobnen Diesen« des Bewußtseins, »das seine Wirklichkeit wegwirft«, sich selbst. In der »Verzeyhung« verzichtet es umgekehrt auf »sein unwirkliches Wesen«, indem es das Handeln »als gut anerkennt«. Diese doppelseitige »Versöhnung« ist »ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist« (39). Das »Ich=Ich« ist als »das Daseyn des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs« »der erscheinende Gott mitten unter ihnen« (40). Am Ende kommt auch Woldemar dazu, sein »Ja«-Wort herauszubringen (J V,473), und im großangelegten Finale ist viel von »Bekenntniß« und »Versöhnung« die Rede (J V,457). In der Versöhnung, die den Geist beschließt, liegt auf den Gegenstand der Darstellung, die Sittlichkeit, bezogen die Einheit von Gewissen und Gesetz. Hinter dem Gegensatz des handelnden und des urteilenden Bewußtsein, der den Gegensatz zwischen der ansichseienden und der fürsichseienden Harmonie der moralischen Weltanschauung wiederholt, steht in diesem Sinne der Gegensatz zwischen der Jacobischen und der Kantischen Position. »Der sittlichen Schönheit kann keine von beyden Seiten fehlen, weder ihre Lebendigkeit als Individualität, daß sie nicht dem todten Begriffe gehorcht, noch die Form des Begriffs und des Gesetzes, die Allgemeinheit und Objectivität« (H IV,381). So sehr wie das Gesetz um des

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Menschen willen, ist im wahren Staat auch »der Mensch [...] um des Gesetzes willen« (H XV,21) da. Der »absolute Geist« (39) muß wie die anundfürsichseiende Harmonie der moralischen Weltanschauung als Staat übersetzt werden. Er ist erst vollendet, wenn sich das Selbst des citoyen, das im Gesetz sein Wesen weiß, im Monarchen, der dem Gesetz sein Selbst verleiht, erkennt. Zugleich ist durch das »versöhnende Ja, worin beyde Ich von ihrem entgegengesetzten Daseyn ablassen« (39), das Prinzip des unmittelbaren Wissens realisiert, mit dem die phänomenologische Bewegung in der sinnlichen Gewißheit begann. »Vertrauet der Liebe. Sie nimmt alles; aber sie gibt alles« (J V,482), faßt Jacobi die Moral der Geschichte zusammen. Und diese Liebe als den erscheinenden Gott zu interpretieren ist sicher in seinem Sinne. Das »versöhnende Ja« (40) ist zugleich das »Wort der Versöhnung«, mit dem Christus die Identität von menschlicher und göttlicher Vernunft bezeugt. Es beschließt bereits das unglückliche Bewußtsein und ist dort auf die Schleiermachersche Mittlerreligion zu beziehen (Schleiermacher, 302f.). Wie das Gewissen auf das unglückliche Bewußtsein verweist (27), werden die Reden in GuW als »höhere Potenz« des Jacobischen Glaubens eingeführt. Grundsätzlich ist in ihnen »die Scheidewand zwischen dem Subject, oder dem Erkennen und dem absolut unerreichbaren Objecte niedergerissen, der Schmerz im Genuß versöhnt« (H IV,385).

Parallelen zum System Der Übergang in den Geist korrespondiert innerhalb des wirklichen Geistes der JR dem Übergang vom Anerkanntsein, dem Vorläufer des abstrakten Rechts, zum gewalthabenden Gesetz, von dem im wahren Geist auch ausdrücklich geredet wird (s. VIAb §11). »Das Gesetz ist von dem Anerkanntseyn so verschieden, daß es das Selbst des Einzelnen in sich schließt« (H VIII,236), im Geist ist das Selbst und die sittliche Substanz vereint. Im gewalthabenden Gesetz wird wie im wahren Geist von der Familie als Institution und dann vom Staat als »Macht des Rechts« (H VIII, 246) geredet. Dieser Staat ist, ähnlich der späteren bürgerlichen Gesellschaft von der Konstitution unterschieden, die mit ihrem Begriff von »Bildung« und »Entäusserung« (H VIII,254), ihrer Ständegliederung in der Bildung, mit der Regierung als dem »seiner selbst gewisse[n] Geist« (H VIII,277) im seiner selbst gewissen Geist aufgenommen wird. – Wenn eigentlich der allgemeine Stand der Staatsmacht und die niederen Stände dem Reichtum zuzuordnen sind, die Teilung der Stände also zur Teilung in das edelmütige und das niederträchtige Bewußtsein quersteht, hängt das damit zusammen, daß Hegel die wahre Gliederung des Verfassungsstaates im Spiegel der falschen des ancien régime darstellt. – In der Konstitution finden sich auch der weltgeschichtlichen Perspektive des Geistes entsprechend umfangreiche Überlegungen zum »höhere[n] Princip der neuern Zeit, das die Alten [,] das Plato nicht kannte«

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(H VIII,263), so daß von hier aus das Fehlen der Verfassung als das eigentliche Defizit des Staates des wahren Geistes gegenüber dem Staat der Bildung deutlich wird. Die Rph behält zwar aus der JR die Folge gewalthabendes Gesetz qua Familie und bürgerliche Gesellschaft und Konstitution qua Staat bei, legt aber am Geist orientiert die Zäsur in den Übergang zur Sittlichkeit als dem »als eine Welt lebendige[n] und vorhandenen Geist« (Rph §151). Damit wird die Diachronie der Weltgeschichte als Geschichte des Bewußtseins der Freiheit auf die Synchronie des Aufbaus der sittlichen Welt abbildbar. Die Familie entspricht dem griechischen wahren Geist, die bürgerliche Gesellschaft dem römischen Rechtszustand und der Staat der christlich-germanischen Bildung. Im Geist wie in der Sittlichkeit hat die orientalische Despotie keinen Platz. Der wahre Geist handelt wesentlich von der Familie, die Rph verweist bei der Familie auf die Antigone als eine »der erhabensten Darstellungen« der FamilienPietät wie auf den wahren Geist (Rph §166). Zwar ist in der PhdG vom Konflikt von Staat und Familie die Rede, aber auch in der Rph ist der Staat »das Erste, innerhalb dessen sich erst die Familie zur bürgerlichen Gesellschaft ausbildet« (Rph §256). Umgekehrt muß der Konflikt von Staat und Familie in der Polis von ungleich größerer Tragweite sein, da sie noch nicht auf einer freiheitlichen Verfassung beruht, so daß sich die griechische Welt besonders dazu eignet, die individualgeschichtlich sich immer wiederholende familiäre Erfahrung zu vergegenwärtigen. Die römische Welt gibt für Hegel wie für Gibbon und Ferguson das Paradigma bürgerlicher Gesellschaft. Wie mit dem römischen Recht die »Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten« (VIAc §1), entwickelt wird, ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft die besondere Person, die »zugleich schlechthin nur als durch die Form der Allgemeinheit [...] vermittelt sich geltend macht« (Rph §182). In »der römischen Welt« ist aber nicht nur dies Prinzip in seiner »abstrakten Allgemeinheit« »aufgegangen«, sondern nach der antiken und unmittelbaren Sittlichkeit und vor der Ausbildung des Verfassungstaates zeigen sich in ihr auch seine Folgen in reiner Form. »Die bürgerliche Gesellschaft bietet [...] das Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des Elends und des beiden gemeinschaftlichen physischen und sittlichen Verderbens« (Rph §185; vgl. VIAc §5) – eben das Schauspiel, als das sich für Hegel das römische Kaiserreich darstellt. Der Staat wird mit seinen Institutionen, den Ständen, dem Rat, dem Monarchen, auf dem Wege der Rekonstruktion seiner Entwicklungsgeschichte in der Bildung dargestellt. Die Bildung realisiert als aliénation des droits zugleich in Alternative zum Vertragsgedanken den »allgemeinen Willen«, den »als Prinzip des Staats aufgestellt zu haben«, Rousseaus »Verdienst« ist (Rph §258). Das »Verhältnis des Staats zur Religion« (Rph §270) – nämlich ihre Trennung – zieht die Konsequenz aus der Kritik der Aufklärung an der unheiligen Allianz von »Priesterschafft« und »Despotismus« (VIBIIa §2).

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»Das Prinzip der modernen Staaten« besteht darin, »das Prinzip der Subjektivität sich zum selbständigen Extreme der persönlichen Besonderheit sich vollenden zu lassen und zugleich es in die substantielle Einheit zurückzuführen« (Rph §260). An der Spitze dieser Staaten steht deshalb der Monarch »als die ihrer selbst gewisse Subjektivität« (Rph §279). In diesem Sinne gibt erst der seiner gewisse Geist die Ebene, auf der sich die im sich entfremdeten Geist entwickelten Momente des Staats zu rekonstituieren haben. Aber genau weil das Prinzip der Subjektivität nur das Fundament bezeichnet, kann der Inhalt des seiner selbst gewissen Geistes in die Moralität verwiesen und der Sittlichkeit vorgeschaltet werden. Zumindest die Dialektik des Gewissens hatte bereits in der ursprünglichen Konzeption der PhdG hier ihre Stelle gehabt. Die basale geschichtliche Opposition des Hegelschen Denkens ist die von Antike und Moderne, die der anciens und der modernes. Paart man diese Opposition mit dem Gegensatz jüdisch–christlich, erhält man das dreistufige Geschichtsmodell, das der Religion zugrundeliegt, der wiederum ursprünglich die Folge gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft, sittliche Welt und sittliche Handlung und Bildung entsprach. Die römische Welt, die in der Religion mit der attischen Komödie zusammenfällt, beginnt in der PhdG sich dadurch zur eigenständigen Epoche zu verselbständigen, daß die Ausbildung des abstrakten Rechtes in ihrer Bedeutung für die Geschichte des Bewußtseins der Freiheit erkannt wird. Das eigentliche Problem stellt indes die Frage dar, wie sich das neuzeitliche Prinzip, das mit der französischen Revolution und der Transzendentalphilosophie in die Welt getreten ist, zum Christentum verhält. Die PhdG kommt hier nur zu einer widersprüchlichen Ordnung, die der weltgeschichtlichen Folge Antike – Mittelalter und frühe Neuzeit – Moderne die geistesgeschichtliche Folge jüdisch– griechisch–christlich entgegensetzt. Erst die Geschichtsphilosophie bringt beide Folgen zusammen, indem sie die christlich-germanische Welt die Dreiheit orientalisch–griechisch–römisch neu durchlaufen läßt. Damit tritt zugleich die griechische Welt in den Stand der Entzweiung zurück, den sie in der ursprünglichen Konzeption der PhdG innehatte.

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(CC) DIE RELIGION. VII. Die Religion. Die übergeordnete Gliederung suggeriert, daß die Religion Vernunft und Geist so zusammenfaßt wie die Vernunft Bewußtsein und Selbstbewußtsein. Faktisch verhalten sich jedoch Geist und Religion zueinander wie Bewußtsein und Selbstbewußtsein, der Geist betrachtet die Sittlichkeit »vom Standpunkte des Bewußtseyns«, die Religion das »Selbstbewußtseyn des Geistes« (1). Gegenstand der Religion sind die symbolischen Formen, in denen das im Geist weltgeschichtlich gefaßte Bewußtsein sich seines Wesens vergewissert. Aber als Totalität des im-Anderen-bei-sich-selbstseienden Geistes, die aus der Erfahrung des Gewissens resultiert, ist das geistige Selbstbewußtsein zuerst nur abstrakte Identität. »Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt« (11). Wie dem Selbstbewußtsein das empirische Bewußtsein gegenübersteht, erscheint dem geistigen Selbstbewußtsein die Religion »als ein Theil des Daseyns [...], dessen anderer Theil das Leben in seiner wirklichen Welt ist« (7). Und wie das Selbstbewußtsein seinen Anspruch, daß die Wirklichkeit nur Erscheinung ist, erst realisiert hat, indem es im Gegenstand des Bewußtseins bei sich selbst ist, soll die Religion den Anspruch, »alle Wahrheit« (11) zu sein, verwirklichen, indem sie den Gegensatz von geistigem Bewußtsein und geistigem Selbstbewußtsein so vermittelt, daß der Geist »sich als seiner selbstbewußter Geist« auch »Gegenstand seines Bewußtseyns werde« (7). Die Weltgeschichte ist als Geschichte der Sittlichkeit »Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit« (HW XII,32), die Religionen »unterscheiden« sich »nach dem Grade, in welchem [der] Begriff der Freiheit des Geistes in ihnen zum Bewußtsein gekommen ist« (HV III,361). »Die Reihe der verschiednen Religionen [...] stellt ebensosehr wieder nur die verschiednen Seiten einer einzigen [...] dar« (VIIA §1). Wie der Geist die Momente des Staates darstellt in einer Rekonstruktion von dessen Entwicklungsgeschichte, so die Religion den »Begriff der Religion« (11) in der Rekonstruktion der bestimmten Religionen. Die natürliche Religion, d.h. die jüdische, syrische und ägyptische, faßt das absolute Wesen unter der Bestimmung der Substanz, die griechisch-römische Kunstreligion unter der Bestimmung des Subjektes und die christliche offenbare Religion unter der Bestimmung des Geistes. Damit wird im Sinne der methodischen Bemerkungen der Einleitung die Definition des Absoluten zuerst in den Gegenstand, dann in das Bewußtsein und zuletzt in deren Beziehung gesetzt. Indem in der Vollendung des Christentums der absolute Geist sich vollkommen Gegenstand geworden ist, ist zugleich die »Form der Gegenständlichkeit«, die die Religion als »Vorstellung beinhaltet« (12), aufgehoben, und geistiges Bewußtsein und geistiges Selbstbewußtsein fallen als absolutes Wissen zusammen.

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Der Vorspann der Religion ist der Ort, an dem ausgeführt wird, daß die Gestalten von Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist sich »symmetrisch vereinen, so daß die gleichen Unterschiede, in welche jede besondre innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen« (10). In Wahrheit wird die Kunstreligion auf den wahren Geist bezogen (s. VIIB §2); und die Erfahrung des Gewissens steht zwar in einer gewissen Komplementarität zur offenbaren Religion, diese ist jedoch historisch eindeutig dem Glauben zuzuordnen, in den der sich entfremdete Geist aus seiner Wirklichkeit flieht. Die offenbare Religion entsteht ausdrücklich auf dem Boden Rechtszustandes (s. VIIC §3), die Momente der Substanz werden in der Bildung mit Bezug auf die Trinität entwickelt, die schlechthin entgegengesetzten »Gedanken des Guten und Bösen« (VIIC §29) liegen den Erfahrungen des Bewußtseins der Bildung zugrunde, auch in der offenbaren Religion geht es um die »Entfremdung« (VIIC §31). Die Religion folgt der ursprünglichen Gliederung des Geistes in die kantisch-jüdische gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft, den griechischen wahren Geist und die christlich-germanische Bildung. Offenbar hatte Hegel geplant, die Religion an die spätere Gliederung des Geistes anzupassen. Ein Fragment C. Die Wissenschaft bezeichnet ein absolutes Wissen, das aus der »absoluten Religion« (H IX,438) hervorgeht, die mit der offenbaren Religion identisch sein und also den Teil B gebildet haben dürfte. Die natürliche Religion hätte dann wohl analog der Ausgliederung der gesetzgebenden und gesetzprüfenden Vernunft fortbleiben sollen. Auch der letzte Abschnitt der JR ist Kunst, Religion und Wissenschaft betitelt. Wenn Hegel letztlich dennoch den historischen Querstand von Geist und Religion in Kauf nahm, so mag mitgespielt haben, daß er es aufgab, das absolute Wissen analog der Vernunft in »Gestalten« (H IX,443) gliedern zu wollen. Der Hauptgrund dürfte indes darin gelegen haben, daß das Prinzip der Darstellung des absoluten Wesens auf dem Wege der Kritik der geschichtlichen Religionen durchbrochen worden wäre. »[A]n sich oder für uns« sind »wohl alle Formen überhaupt [...] in jedem [Geiste] enthalten« (10). Jede Gestalt des geistigen Selbstbewußtseins durchläuft die je dreigeteilte Bewegung von Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Vernunft – das Lichtwesen etwa entspricht wie das abstracte Kunstwerk der »sinnlichen Gewißheit« (VIIAa §2; vgl. VIIBa §2), Pflanze und Tier der »Wahrnehmung« (VIIAb §1). Das Lichtwesen schließt zugleich die Form des »unmittelbaren Selbstbewußtseyn[s], die Form des Herrn« (VIIAa §2), ein, Pflanze und Tier den Kampf bis »auf den Tod« (VIIAb §1). Wie die Gestalten des Geistes sind die Gestalten der Religion dreigeteilt, nur bei der christlichen Religion, die die Trinität zum Prinzip erhebt, wird die Dreiteilung nicht durch eine Kapiteltrennung markiert. Während die Dreiteilung der Gestalten des Geistes allerdings den eher diachronischen Sinn hatte, den tragischen Prozeß zu gliedern, liegen der Dreiteilung der Gestalten der Religion die drei Momente des absoluten Wesens zugrunde. Während eher impli-

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zit bleibt, daß in jeder weltgeschichtlichen Epoche alle Momente der Sittlichkeit vorhanden sind, wird klar hervorgehoben, daß jede historische Religion das Absolute als Substanz, als Subjekt und als Geist denkt – später wird daraus die Teilung in den Begriff Gottes, die religiöse Vorstellung und den Kultus. Entscheidend ist jedoch, »in welcher Gestalt [der Geist] sein Wesen weiß« (10), welches die Grundbestimmung einer Epoche ist, die des Bewußtseins bzw. der Substanz, des Selbstbewußtseins bzw. des Subjekts oder der Vernunft bzw. des Geistes. – Hier leuchtet ein, warum Hegel in der übergeordneten Gliederung die Religion der Vernunft analogisieren kann. Auch die Vernunft wiederholt die Bewegung von Bewußtsein und Selbstbewußtsein. – Die Bewußtseinsgestalten und die Begriffsbestimmungen der Logik geben je in-sich-beschlossene Definitionen des Absoluten und verbinden sich dennoch zu einer Totalität der Perspektiven. Indem Hegel die am Modell des Verhältnisses von Philosophiegeschichte und Logik für die PhdG entwickelte Verschränkung von historischer und systematischer Ebene auf Kunst und Religion überträgt, macht er den entscheidenden Schritt zur Ausbildung der Ästhetik wie der Religionsphilosophie. A. Natürliche Religion. In dem Sinne, in dem die Religion den Begriff der Religion im Durchlaufen ihrer drei Gestalten darstellt, faßt die natürliche Religion das Absolute als Gegenstand des Bewußtseins bzw. als Substanz auf, das Bewußtsein unterwirft sich dem Absoluten als sein Attribut. Zugleich kommen »die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer andern auszuzeichnen scheinen, [...] in jeder vor« (1), »alle Bestimmungen sind zugleich da« (HV IV,260). Die drei Kapitel der einen natürlichen Religion, der »morgenländischen Religion«, drücken die drei Momente des absoluten Wesens aus, Substanz, Subjekt und Geist zu sein. – Wenn Hegel einschränkend bemerkt, daß die einzelnen Religionen nicht in »der Totalität der Bestimmungen« betrachtet werden sollen, dürfte er sich auf die drei bestimmten Religionen beziehen, die zu der einen morgenländischen Religion zusammengefaßt werden. – Das Verhältnis zwischen Linearität und Zirkularität der Geschichte wird dabei so bestimmt, daß »die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen«, daß es aber darauf ankommt, welches das organisierende »Princip dieser besondern Religion« ist. Das Kriterium gibt die Weltgeschichte. »Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes zeigt sich darin«, wie »der wirkliche Geist [...] beschaffen ist«. Die politische Freiheit ist Index des Standes der Rationalisierung des Weltbildes. Am orientalichen Despotismus läßt sich ablesen, daß »die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat« (1).

Natürliche Religion

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a. Das Lichtwesen. Das »selbstbewußte Wesen, welches [...] alle Wirklichkeit als sich selbst weiß, ist [...] nur erst sein Begriff«, gegenüber der »Entfaltung« seiner Momente »die Nacht seines Wesens«, »das schöpferische Geheimniß seiner Geburt«. – So ist auch das natürliche Bewußtsein der Einleitung »nur Begriff des Wissens« (Einl. §6). – In seiner unmittelbaren »Entäusserung« (1) hat es die »Bestimmung, welche dem unmittelbaren Bewußtseyn [...] zukommt« und die den Anfang der Logik spiegelt, die Bestimmung des »Seyns«, der »einfachen Beziehung [...] auf sich selbst«. Diese »Gestalt der Gestaltlosigkeit« ist in der religiösen Vorstellung »das reine [...] Lichtwesen des Aufgangs« – des Orients –, »das sich in seiner formlosen Substantialität erhält«. Wie das Sein das Nichts und das Diese ein Nicht-Dieses ist, ist das Lichtwesen als das Sich-selbst-Gleiche »das ebenso einfache Negative, die Finsterniß«. Und wie Sein und Nichts nur Momente des Entstehens und Vergehens sind und die sinnliche Gewißheit die Erfahrung der Veränderung macht, sind die »Schöpfungen« des absoluten Wesens »in dem widerstandslosen Elemente« der Finsternis »Lichtgüsse« und zugleich »die Gestaltung verzehrende Feuerströme«. Zwar »gestaltet sich« das Absolute »zu den Formen der Natur; aber die [...] Einfachheit seines Denkens [...] erweitert ihre Gräntzen zum Maßlosen, und lößt ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf« (2). Die »Substanz« wird nicht zum »Subject«, ihre »Bestimmungen« sind nur »Attribute«, »Nahmen des vielnahmigen Einen«. Er ist mit »den Gestalten der Wirklichkeit als mit einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur [...] Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises« (3). Mit der ersten der drei natürlichen Religionen ist die jüdische gemeint.1 Konkret ist, wie es sich für den Anfang anbietet, an die Schöpfungsgeschichte zu denken, vorab an die Scheidung des Lichtes von der Finsternis. Die Rede vom »schöpferische[n] Geheimniß [der] Geburt« des Geistes, das »in sich selbst seine Offenbarung« hat (1), und den »Schöpfungen« ist also wörtlich zu nehmen. Erst in der jüdischen Religion wird »Gott wahrhaft als Schöpfer und Herr der Welt gewußt«, ist die Grundbestimmung die »Schöpfung«, »die Kategorie des Urteils« (HV IV,625f.). Im »’Gott sprach, es werde Licht, und es ward Licht’« ist der »Hauch« des Wortes »zugleich das Licht, die Lichtwelt, die unendliche Ausgießung des Lichts« (HV IV,332f.). Die Philosophiegeschichte bringt die Vorstellung der »Welt als Ausfluß des Lichtes«, auf die die »Lichtgüsse« (2) anspielen, mit der Kabbalistik in Verbindung (HW XIX,427). Die Ästhetik zitiert »[b]esonders« aus dem 104. Psalm die Wendung »Licht ist dein Kleid« als ein Beispiel für die Erhebung zur alleinigen Macht Gottes »von großartiger Gewalt« (HW XIII,483f.); 1

Das hat Jaeschke aufgedeckt (s. Jaeschke 1986,209ff.).

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Religion

– darauf dürfte sich auch beziehen, daß die »Wirklichkeit« »nicht nur Kleid zu seyn [hat], sondern selbstständiges freyes Daseyn« (VIB §7). Die zerstörerischen »Feuerströme« meinen die Zorneshandlungen des alttestamentarischen Gottes, entspricht doch der Bestimmung des Seins im »unmittelbaren Selbstbewußtseyn« die »Form des Herrn« (2). Die gestaltlose Substantialität des Einen Gottes der Macht, dessen Schöpfungen nur als Attribute, als Namen gelten, läßt sich durchgängig als Charakter des jüdischen Gottes nachweisen. »Natürliche Dinge sind nur Attribute, Akzidenzien, sein Schmuck, seine Diener und Boten« (HV IV,42). Daß die »Bestimmungen [...] in dem Einen, der Subjekt ist, nur Eigenschaften oder Namen« sind, nennt die Religionsphilosophie einen »Ausdruck der jüdischen Gelehrten« (HV IV, 242f.). Und die Philosophiegeschichte weist den Gedanken der »Offenbarung« als »Herrlichkeit Gottes«, als »Name Gottes«, und den Begriff der Vielnamigkeit den Gnostikern zu (HW XIX,430; vgl. 509). In der jüdischen Religion ist das »absolute Wesen [...] der Eine«. »Dieser Eine ist gestaltlos, denn er ist reine Macht; alles Besondere ist darin als Negatives gesetzt, also [...] seiner unangemessen« (HV IV,325). Die Dinge sind »Unselbständigkeiten in ihnen selbst; alle Selbständigkeit ist in den Einen konzentriert« (HV IV,329). Die »Erhabenheit« (2) ist »der Charakter Gottes in Beziehung auf die natürlichen Dinge« (HV IV, 332), ja sie gibt zeitweilig der jüdischen Religion geradezu den Titel, was wiederum damit zusammenhängt, daß Longinus das »es werde Licht« »als ein allerdings schlagendes Beispiel der Erhabenheit« anführt (HW XIII,481). Und als Zweck der Schöpfung gilt die »Ehre Gottes«, »das Gepriesenwerden« (HV IV, 334). »Die ganze Welt soll die Ehre Gottes verkünden«, auch »alle Heiden sollen den Herrn loben« (HV IV,571; vgl. HW XV,452f.). Die »Vorstellung, daß Gott Herr und Schöpfer der Natur sei, bringt die Stellung Gottes als Erhabenen herbei, indem die ganze Natur Gottes Schmuck und gleichsam zu seinen Diensten verwendet ist« (HW XII,242). In der historischen Wirklichkeit ist die Lichtreligion – und dann die natürliche Religion überhaupt – die Religion eines Volkes, das gegenüber dem »Herrn seiner Wirklichkeit« (VIIB §2) zu keinem eigenen Selbstbewußtsein gekommen ist außer dem, das »Volk ihres Gottes« (VBb 1), das auserwählte Volk zu sein. Das spielt zuerst auf den »bornierte[n] jüdische[n] Nationalgott« (HW XIV,64f.) an, wie auch in der ursprünglich parallelen gesetzgebenden Vernunft von den mosaischen Geboten geredet wird. Allgemeiner dann meint es den orientalischen Despotismus, in dem nur »Einer frei ist« (HW XII,134). Die Religion der Substanz ist die Wahrheit der »Prachtgebäude der orientalischen Reiche, in welchen alle vernünftige Bestimmungen vorhanden sind, aber so, daß die Subjekte nur Akzidenzien bleiben.« Der wirkliche Geist wie die Religion ist »das eine Subjekt als Substanz, der alles angehört, so daß kein Subjekt sich abscheidet und in seine subjektive

Das Lichtwesen

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Freiheit sich reflektiert« (HW XII,135f.). Der Gedanke von der Religion als Überbau und damit als »andre Form« (VIBI §1) der politisch-sozialen Welt ist grundlegend für die Religionsphilosophie der PhdG. Wie Hegel von den »Orientalen, namentlich [...] den Juden« (HV VI,85) redet, gelten die Bestimmungen des Lichtwesens mehr oder weniger für die ganze orientalische Welt, so daß man sich fragen mag, ob Hegel nicht sein Bild der orientalischen Welt am Alten Testament ausrichtet. In diesem Sinne ist auch die traditionelle Zuordnung des Lichtwesens zur persischen Lichtregligion nicht geradezu abwegig. Eine Verwandtschaft oder Erbfolge von jüdischer und persischer Religion behauptet Hegel häufiger. »Das Licht« der Perser »ist nunmehr Jehova« (HW XII, 241). »Die jüdische Religion entspricht [sc. auf einer höheren Stufe] der persischen« (HV IV,289). Als Hegel an der jüdischen Religion die Subjektivität, die die PhdG mit dem Verweis auf die »Form des Herrn« (2) abtut, gegenüber der Substantialität hervorhebt und sie mit der griechischen Religion verbindet, übernimmt die persische Lichtreligion die frühere Funktion der jüdischen. Mit der Lichtreligion ist der eigentliche Anfang der Geschichte gemacht, denn hier »hebt sich zuerst die Einheit zum Unterschiede von dem bloß Natürlichen hervor«, »[d]ie Einheit ist zum erstenmal ein Prinzip, nicht ein äußeres Band geistloser Ordnung« (HW XII,217). Und als er diese Gliederung wieder fallenläßt, zieht er die jüdische und die persische Religion, die in der Entwicklungsgeschichte der Religionsphilosophie aus ihr hervorgegangen ist, zur Religion des Guten zusammen. »Die persische Lichtmacht ist nur Eines, der jüdische Gott ist Einer« (HV IV,625). Gemäß der allgemeineren Beobachtung, daß der späte Hegel zu Jenenser Gedanken zurückkehrt, müßte man annehmen, daß die persische Lichtreligion beim grundsätzlich jüdischen Lichtwesen zumindest zu assoziieren ist. Die jüdische Bestimmung des Absoluten als Lichtwesen erlaubt Hegel, dem systematischen Anfang der Philosophie mit dem Sein oder der sinnlichen Gewißheit und dem Anfang der Philosophiegeschichte mit Parmenides ein religionsgeschichtliches Pendant zu geben und umgekehrt den – allerdings nicht weit reichenden – Ansatz zu einer Logifizierung der Geschichte der Religion zu machen. Das Sein der WdL, das ebenfalls mit der Lichtmetaphorik spielt, verweist in derselben Funktion auf den Buddhismus (H XXI,84). Dem Sein liegt zugrunde, »was Jacobi von dem Gotte des Spinoza sagt,« und was bei aller deklarierten Differenz auch von seinem Gott gesagt werden muß: »daß er das Principium des Seyns in allem Daseyn sey« (Enz3 §86; vgl. HV IV,165f.). In Spinozas Substanz aber sieht Hegel eine Aktualisierung des jüdischen Gottes als Abgrund der Macht. Die Moderne, die »zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seyns« ausspricht, hat damit »das erste Lichtwesen reiner«, »im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt« (VIII §16).

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b. Die Pflanze und das Tier. Dem Lichtwesen steht die Finsternis nicht nur gegenüber, sondern es ist »selbst die negative Macht« und damit »das Selbst«. Es gibt sich »dem Fürsichseyn zum Opfer dar, daß das Einzelne das Bestehen an seiner Substanz nehme« (VIIAa §4). Die Lichtreligion, die Religion der »sinnlichen Gewißheit« (VIIAa §2), wird zum »Pantheismus«, zur »Religion der geistigen Wahrnehmung«. Als »das ruhige Bestehen [der] Geisteratomen« hat diese zunächst die Gestalt der »Blumenreligion«. Aber wie das Ding der Wahrnehmung darin zugrundegeht, daß es auf ein anderes bezogen ist, in dem es sich nicht erhalten kann, und wie das Selbstbewußtsein den Kampf auf Leben und Tod wagen muß, geht die »Unschuld der Pflanzenreligion« »in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Thierreligion« über. Die historische Wirklichkeit, die in »Thiergestalten« ihr Wesen vergegenwärtigt, »ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen« (1). Pflanze und Tier dürften sich nur aus ihrer Funktion als Entsprechung der natürlichen Religion für das »Mysterium des Brodes und des Weines, der Ceres und des Bacchus« und das »Mysterium des Fleisches und Blutes« (VIBb §5), für die Bestimmung des absoluten Wesens als Subjekt, verstehen lassen. Die Kürze des Kapitels wäre dann darin begründet, daß Hegel kaum über Material verfügt, die systematisch geforderte Stelle auszufüllen. Das Sich-Aufopfern der Substanz spielt offenbar auf die »Menschwerdung Gottes« an, die »in der morgenländischen Religion« zwar »keine Wahrheit« hat, aber doch »vorkommt« (VIIA §1). »Die Unschuld der Blumenreligion« müßte so als Abbreviatur der orientalischen Vegetationskulte gelesen werden. Die Ästhetik nennt den Mythos von Ceres und Proserpina, von dem im lebendigen Kunstwerk geredet wird, einen Nachklang des Adonismythos (s. HW XIII,456). Die »Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität« (1), die allerdings auch an die Verehrung der Lotusblume bei den »geistigen Pflanzennaturen« (HW XV,397) der Inder, denken läßt, könnte darauf bezogen sein, daß ausdrücklich Frauen mit dem Adoniskult in Verbindung gebracht werden (HV IV,355). Auch die Religionsphilosophie stellt im Kolleg von 1831, dessen Gliederung der PhdG überhaupt am nächsten kommt, zwischen die jüdische und die ägyptische Religion die Religion des Schmerzes. In ihr wird im »Element der Natürlichkeit« die Entfremdung des Geistes der »hebräischen Religion« »als Herrn und als Diener« aufgehoben. In der Gestalt des Phönix oder des Adonis ist »nicht mehr der Kampf zweier verschiedener Prinzipien, sondern der Verlauf an einem Subjekt selbst« und zwar »dem göttlichen« dargestellt (HV IV, 629; vgl. 259,352ff.; HW XII,139ff.). Für die Geschichtsphilosophie ist es Prinzip des Orients, in den Gegensatz zwischen dem einen Reich der »Dauer« und den vielen Reichen von »rastlose[r]

Pflanze und Tier

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Veränderung«, von »Streit und Kampf« zu zerfallen (HW XII,136f.). Konkret ist das persische Reich ein »Reich feindlicher Völker« (HW XII,145), der Asssyrer, Babylonier usf. Vergleichend werden die »religiösen Vorstellungen« herangezogen. »[I]n Babylon, in den syrischen Völkerschaften, in Phrygien« sehen wir »einen rohen, gemeinen, sinnlichen Götzendienst, dessen Beschreibung uns hauptsächlich in den Propheten gegeben wird«. »[D]ie Mächte der Natur und der Erzeugung [sind] überhaupt das Verehrte und der Kultus ist Üppigkeit und Wohlleben«. »Mit dem sinnlichen Leben, als einem Bewußtsein, das zum Allgemeinen nicht kommt, ist die Grausamkeit verknüpft« (HW XII,238; vgl. H XVIII,221). So sind die »Volksgeister«, die sich ihres Wesens je »in einem besondern Thiere bewußt werden« (VIIBc §1), »nichts anderes als Thiergeister, sich absondernde ihrer ohne Allgemeinheit bewußte Thierleben« (1). Hegel hätte die den alttestamentarischen Beschreibungen abgelesene tierische Existenz der Völker des vorderen Orients mit den Tierkulten, deren Auslegung ihn auch in der Religionsphilosophie beschäftigt, zusammengebracht, ohne daß genau zu erkennen wäre, an welche Religion er dabei näher gedacht hat.2 c. Der Werkmeister. Aus der wechselseitigen Zerstörung der vielen Tier- bzw. Völkergeister geht der »Arbeitende« siegreich hervor. Indem er die vorgefundene »Wirklichkeit« »aufhebt« und umgekehrt »seine Vorstellung« in »Form eines Gegenstandes [...] hervorbringt«, ist er »über das unmittelbare Ansichseyn wie über das abstracte Fürsichseyn hinaus« (VIIAb §2). Entsprechend resultiert im Bewußtsein aus dem Untergang des Dinges die Kraft als Einheit des Fürsich und des Für-ein-Anderes und im Selbstbewußtsein aus dem Kampf und der Herrschaft die – im geistigen Tierreich ausformulierte – Arbeit des Knechts, ebenfalls ein »Thun«, das »den Gedanken seiner noch nicht erfaßt hat« (1). In seiner weltgeschichtlichen Wirklichkeit ist der Geist des Werkmeisters ausgezeichnet einerseits durch ein »instinctartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen« (1), andererseits durch die »Unterjochung« der im vorigen Kapitel thematischen Völker »zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freyheit der Individuen fehlt« (VIIB §2). »Die Ägypter haben Jahrtausende fortgearbeitet, zunächst ihren Boden sich zurechtgemacht« (HV IV,525). »Wir haben die Verständigkeit der Ägypter [...] zu bewundern; die mächtigen Bauten, wie sie kein anderes Volk aufzuweisen hat und die alles an Festigkeit und Größe übertreffen, beweisen hinlänglich ihre Kunstfertigkeit«, und der ägyptische Staat ist »von den Alten« – vor allem 2

Sicher nicht gedacht hat er an den »totémisme« (Kojève,240; Derrida 1974,283).

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von Herodot – »als Muster eines sittlich geregelten Zustandes betrachtet worden«. Aber die Werke der Ägypter beruhen auf dem Kastenwesen oder überhaupt darauf, daß »die Bürger sich nicht um den Staat, sondern nur um ihre Geschäfte kümmern« (HW XII,254f.). In Ägypten »ist wie ein eisernes Band um die Stirne des Geistes gewunden, daß er nicht zum freien Selbstbewußtsein seines Wesens in Gedanken kommen kann« (HW XII,256). Die eigentliche Bedeutung Ägyptens, dem »Land des Symbols« (HW XIII,456), liegt in der symbolischen Kunstform, deren Deutung im Werkmeister bereits vollkommen ausgebildet ist. Ägypten ist »der eigentümliche Ort, wo die Kunst in der Religion hervortreten muß«, denn »die Subjektivität« beginnt »als immanente Bestimmung des Wesens« gewußt zu werden (HV IV,274f.). »Es ist das Ausgezeichnete des ägyptischen Geistes, daß er als [der] ungeheure Werkmeister vor uns steht«, als »der symbolisierende Geist«, der in der Durcharbeitung des sinnlichen Materials zur Anschauung seiner Freiheit zu gelangen strebt. »[E]s ist der Drang, sich zu verstehen, der ihn treibt, und er hat kein anderes Material und Boden, [...] als dieses Hineinarbeiten in den Stein« (HW XII,265). Die Rätselhaftigkeit, der Hauptcharakter der ägyptischen Kunst, ist Ausdruck dessen, daß der ägyptische Geist sich selber ein Rätsel ist, von der Ahnung der Freiheit umgetrieben wird. Ägypten hat in allen Gestalten des Systems die Stellung des Übergangs von der orientalischen zur griechischen Welt, »von der Substantialität zur Subjektivität« (HV IV,265) inne. Die »Form«, die sich das Absolute gibt, ist, da der Werkmeister auf der dritten Stufe steht, »die abstracte des Verstandes«; es sind die »Crystalle der Pyramiden und Obelisken«, »an denen die Incommensurabilität des Runden vertilgt ist«. Den Geist empfangen diese Formen entweder »als einen fremden abgeschiednen Geist«, als Leichname der Pharaonen, oder wie die Memnonskolosse als »das aufgehende Licht« (2). Das Streben des Geistes muß darauf gehen, die »Trennung der Seele und des Leibs« (3) und damit auch zwischen dem Selbstbewußtsein und seinem noch als ihm fremdes Heiliges verehrten Werk aufzuheben. Das »Pflanzenleben« wird »zur Aussenseite und Zierde« verwendet. Einerseits nähern sich dadurch die »organischen Formen«, die im Pantheismus als direkt heilige nur wild fortwuchern, »den strengern und allgemeinern des Gedankens« an, werden Ornament, andererseits entwickeln die kristallinen Formen sich »zur beseelten Rundung, – eine Vermischung, welche« – in der Säule als stilisiertem Baumstamm – »die Wurzel der freyen Architektur wird« (4). Die Architektur als »Wohnung« des Geistes »schließt nun auch eine Gestalt der Einzelnheit in sich«, die Götterstatue. Das Absolute erscheint zwar erst nur in »Thiergestalt«. Aber auch hier ist der ägyptische Geist, wie sich schon darin zeigt, daß er überhaupt Statuen herstellt, also im Gott »als seinem Werke sich weiß«, über den Pantheismus hinaus. Das Tier ist eine »Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines Gedankens«, seine Gestalt wird »mit der Gestalt des

Der Werkmeister

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Gedankens, mit der menschlichen, vermischt« (5). Indes ist die Statue, auch wenn sie ganz »die Gestalt des Selbstbewußtseyns« erhält, »noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben« (5), wie eben die Memnonskolosse (vgl. HW XII,246). Fehlt dem »äussern Selbst der Gestalt« die Innerlichkeit der Sprache – überhaupt fehlt den Ägyptern »ein Nationalwerk der Sprache« (HW XII,246) –, so ist umgekehrt »der schwarze formlose Stein« reine »Decke des Innern« (6).3 Wie im Verstand stehen also Äußeres und Inneres, Erscheinung und übersinnliche Welt einander gegenüber. Die Vereinigung des Inneren und Äußeren erfolgt, was an die verkehrte Welt erinnert, »in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten Gestalt« (7). Es ist der »Konflikt des Innern mit dem Äußern; es ist ein ungeheurer Trieb des Innern, sich herauszuarbeiten, und das Äußre stellt uns dies Ringen des Geistes dar« (HV IV,531). »[Die] zweydeutigen sich selbst räthselhaften Wesen« – die Sphinxe – »brechen in die Sprache tiefer schwerverständlicher Weisheit aus« (7), eine Sprache die in den Hieroglyphen die ihr angemessene Schrift erhält. »Man kann die Sphinx als ein Symbol für den ägyptischen Geist ansehen« (HW XII,246). Sie ist wie die Memnonskolosse »das Symbol [...] des Symbolischen« (HW XIII, 465). »Der Geist des ägyptischen Volkes ist überhaupt ein Rätsel« (HV IV,529). Aber die »Ungeheuer an Gestalt, Rede und That lösen sich zur geistigen Gestaltung auf« (8). Die Lösung des Rätsels der Sphinx ist der Mensch – auch hinter dem Schleier des Bildnisses zu Sais (vgl. III §34) ist nur er zu finden –, gelöst wird es von einem Griechen (vgl. HV, IV,631; HW XII,272). B. Die Kunst-Religion. In der Kunstreligion hat das Absolute »die Form selbstbewußter Thätigkeit gewonnen« (1). Sie ist die Form, in der der »wahre Geist«, in dem die »Substanz« »die Individualisation hat« und von den Individuen als »ihr eignes Wesen und Werk gewußt wird« (2), sich sein Wesen vergegenwärtigt. Der griechischen Sittlichkeit, die nicht mehr die Individuen dem einen orientalischen Despoten unterwirft und noch nicht zur Prosa des christlich-germanischen Verfassungsstaates vergegenständlicht ist, entsprechen anthropomorphe Götter, nicht mehr die absolute Macht und noch nicht der wirklich »dieses Selbst« (4) gewordene Gott. Im abstrakten Kunstwerk wird das Absolute in den Gegenstand, den Gott, gelegt, im lebendigen Kunstwerk in das Bewußtsein, die Teilnehmer der Feiern und Spiele, und im geistigen Kunstwerk, dem Drama, in die Beziehung von Gegenstand und Bewußtsein, die in die offenbare Religion als Einheit der orientalischen Bestimmung des Absoluten als Substanz und der griechischen Bestimmung des Absoluten als Subjekt übergeht. 3

Derrida denkt hier nicht etwa an Bethyle, sondern an die »Kabba«, um Hegel dann die allesvereinnahmende Tendenz der Dialektik vorzuwerfen (Derrida 1974,283).

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Die Bewegung des wahren Geistes besteht darin, daß das »unmittelbare Vertrauen zur Substanz«, bei dem »der Einzelne mit der Beschränkung seines Daseyns zufrieden ist«, »in die Gewißheit seiner selbst« zurückgeht. »Die Vollendung der Sittlichkeit« ist »der absolute Leichtsinn [...], der alle festen Unterschiede seines Bestehens [...] in sich aufgelöst, und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und zum freysten Genusse seiner selbst gelangt ist« (3). Der Naturrechtsaufsatz sieht mit ganz ähnlichen Worten in der »göttliche[n] Komödie« das Wesen der »zum bewundern starke[n] Natur« der »Polis« ausgedrückt (H IV,459f.). Was dort allerdings analog zur »ewige[n]« Tragödie (H IV,458) eine ewige Komödie zu nennen wäre – noch der wahre Geist spricht von der »ewige[n] Ironie des Gemeinwesens« (VIAb §12) –, ist hier das »Zweydeutige«, ineins mit der »Vollendung« das »Vergehen« der Sittlichkeit zu sein, denn die Polis verfügt nicht über die Institutionen, das »Freywerden des Selbsts« zu ertragen. Die Kunst – und Aristophanes, nicht Sophokles gibt das Paradigma – ist Ausdruck des »in sich gewisse[n] Geist[es], der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt« (3). Die griechische Kunst ist »absolute Kunst«. Früher ist die Kunst die Tätigkeit, die »ins Daseyn versenkt aus ihm heraus und in es hineinarbeitet« – die symbolische Kunst, die Inneres und Äußeres noch nicht zusammengebracht hat. »Später ist der Geist über die Kunst hinaus«, indem er in der christlichen Religion – der die romantische Kunst untergeordnet ist – dazu gelangt, »als Gegenstand [...] dieses Selbst zu seyn« (4). Die Bewegung der Kunstreligion selbst durchläuft die Geschichte der klassischen Kunst von Tempel, Bildsäule und Hymnus im abstrakten Kunstwerk über die Mysterien und Spiele im lebendigen Kunstwerk zu Epos, Tragödie und Komödie im geistigen Kunstwerk. Bereits die PhdG gehorcht dem Prinzip der Ästhetik, die Idee der Kunst in der Geschichte der Kunstformen darzustellen und diese wiederum mit der Kritik der Gattungen zu verbinden. a. Das abstracte Kunstwerk. Das erste Kunstwerk ist wieder nur »das unmittelbare, das abstracte, einzelne«, und die Bewegung geht darauf, es »dem Selbstbewußtseyn entgegen zu bringen« (1). Das Werk zerfällt als »Ding«, das »überhaupt da ist«, »in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat« – die »Bildsäule« (9) –, »und der Allgemeinheit«, die »Behausung« des Gottes – den Tempel. Architektur und Skulptur machen im System der Künste den Anfang. Wie das abstracte Kunstwerk als erste Stufe die Bestimmung des Absoluten als Substanz auf der Ebene des Subjektes wiederholt, zeichnen sie bereits den Werkmeister aus. Aber der Widerspruch zwischen den kristallinen verständigen Formen und dem einfachen »Nachahmen« der pflanzlichen Natur, an dem die ägyptische Kunst laborierte, wird in der

Kunstreligion

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griechischen Kunst gänzlich aufgehoben. »[W]as von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt«, wird – bei Basis und Kapitell der Säulen (vgl. HW XIV,311) – abgestreift und zugleich – in Kreisförmigkeit und Verjüngung (HW XIV,312) – »das Geradlinigte und Ebne des Krystalls in incommensurable Verhältnisse erhoben« (2). »Der innwohnende Gott« des Tempels hat »menschliche Gestalt« (3) erhalten, die Skulptur die Vermischung des Menschlichem mit dem Tierischen abgelegt. Der Gott ist als »einzelne Gestalt« in seinem »Daseyn eines der Elemente der Natur« – wie Zeus oder Poseidon – und in seiner »selbstbewußte[n] Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist« – wie vor allem Athene. Die Elemente sind dabei als »durch den Gedanken verklärte« aufzufassen, »das unsittliche Reich der Titanen« existiert nur im »dunkel erinnernden Anklang«, die »alten Götter« wurden, wie es Hesiod beschreibt, durch die olympischen Götter »besiegt« und an den »Saum« der »Welt« verwiesen (3). Das gilt Hegel als »der wichtigste Punkt der griechischen Mythologie« (HV IV,364), denn damit ist – entgegen Vorstellungen, wie sie später Creuzer vertritt – von den Griechen selber ausgesprochen, daß die griechische Religion zwar einen geschichtliches Herkommen hat, sie sich aber zugleich, wie bei Architektur und Skulptur, in der Aneignung dieses Herkommens als eigenständig erweist. Der Künstler ist in der griechischen Welt Wortführer des Absoluten. »Homer und Hesiod haben den Griechen ihr Göttergeschlecht gemacht« (HW XII,292), wie Hegel immer wieder Herodot zitiert (s. Herodot II,53). So ist auch der Künstler die eigentliche Bewußtseinsgestalt, deren Erfahrung rekonstruiert wird. Selbst wenn im Marmor der Gott verehrt wird, ist er doch »von Menschenhänden gemacht«, und das Bewußtsein muß dazu kommen, die »Individualität in seinem Werke« zu vermissen (4). Die griechischen Götter sind nicht, wie Schiller es dachte, menschlicher als der christliche Gott, sondern nicht menschlich, nicht anthropomorph genug. Und dieser Mangel ist, da es ja in der klassischen Kunst um die sinnliche Gestalt des Göttlichen geht, zugleich der grundsätzliche Mangel des Schönen. »Der Künstler erfährt [...] an seinem Werke, daß er kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte« (5; vgl. HV IV,278f.). Erst wenn die Kunst in das Element der »Sprache« eingetreten ist, ist »das Selbstbewußtseyn in dem gegenständlich werden seines Wesens unmittelbar bey sich«. Bei der »Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Daseyn hat«, ist der Gesang des Einzelnen, der Ausdruck der Subjektivität, ebenso unmittelbar »vernommen«, die »Einzelnheit zugleich als allgemeine da«. Der liturgische Gesang ist »der geistige Strom, der in der Vielfachheit des Selbstbewußtseyns, seiner als eines gleichen Thuns Aller, und als einfaches Seyn bewußt ist« (6). Hegel geht jedoch zuerst zu einer Apologie des »Orakel[s]« als der »Sprache des Gottes« über. Da das Selbst des Gottes »nur erst ein einzelnes« ist, ist seine Sprache »für das

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religiöse Selbstbewußtseyn Sprache eines fremden Selbstbewußtseyns«. In dieser nicht-künstlerischen Form hatten auch die Gottheiten der natürlichen Religion Sprache. »Der allgemeine Geist des Aufgangs« »spricht [...] ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller Inhalt [...] erhaben ist« (7). Für die erhabenen »vom Lichtwesen geoffenbart[en]« »Gesetze« (8) gibt die ursprünglich dem Lichtwesen parallele gesetzgebende Vernunft mit zwei mosaischen »Gebote[n]« in der Kantischen »Form von Aussprüchen der wissenden [...] Vernunft« (VCb §5) Beispiele. Der Bewegung von gesetzgebender und gesetzprüfender Vernunft folgend gehen diese Gebote, die, »um [ihrer] Allgemeinheit willen, dem sich fortbildenden Selbstbewußtseyn [...] trivial erscheinen« (7; vgl. VCb §9), in die »ungeschriebene[n] Gesetze der Götter« (8; vgl. VCc §9) über, von denen Antigone spricht. Die sittliche Gesetzgebung »vindicirt sich das wissende Denken«, bei Antigone noch als das »Untre« angesehen, bei Sokrates, der damit als Konsequenz der Antigone auftritt, als »das Innre« begriffen. Dieser »Weise des Alterthums« suchte, »was gut und schön sey, in seinem eignen Denken« (8). Da die Kenntnis der Prinzipien dem Gewissen überantwortet wurde, bleibt als Sprache für den Gott der »künstlerischen« (7) Religion – Apoll – nur das Orakel, das »das Nützliche« über die »besondern Angelegenheiten« »kund thut.« Nur »den schlechten zufälligen Inhalt« nimmt Sokrates, wie im Theaitet ausgeführt, von seinem »Dämon« und die Griechen überhaupt »von den Vögeln, oder« – in Dodona – »von den Bäumen oder« – in Delphi – »von der gährenden Erde«. Darin drückt sich eine »sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige« aus, während zweckrationales Handeln schnell dazu kommt »das an sich zufällige als wesentliches Interesse« zu behandeln (8). »Das wahre selbstbewußte Daseyn« hat der Geist in der Hymne, dem Komplement der »Bildsäule«. Während aber in der Skulptur und erst recht in der Architektur »die Gegenständlichkeit [...] des [...] Selbsts entbehrt, so bleibt sie« in der Hymne »zu sehr in das Selbst eingeschlossen [...] und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist« (9). Der selbstlosen Objektivität der Raum-Kunst steht die gegenstandslose Subjektivität der Zeit-Kunst gegenüber. – Das abstrakte Kunstwerk bezieht sich als erste Stufe auf die sinnliche Gewißheit und ihre Darstellung der Anschauungsformen. – Hinter der Hymne als Ausdruck der »Innerlichkeit« (6) steht eigentlich die Musik. Auch die JR führt das Schwanken der Kunst »zwischen der Gestalt und dem reinen Ich« als Schwanken »zwischen plastischer und musicalischer Kunst« aus (H VIII,278). Der wechselseitige Mangel der »im reinen empfindenden Elemente des Selbstbewußtseyns bewegte[n]« und der »im Elemente der Dingheit ruhende[n] Gestalt« wird im »Cultus« (10) aufgehoben. Er ist zuerst wieder nur der »abstracte Cultus«, bei dem die Seele sich dazu bereitet, die »Stätte« des Absoluten zu sein, indem sie »ihre Aeusserlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weissen Kleidern anthut, und

Abstraktes Kunstwerk

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ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Straffen und Belohnungen durchführt« (11; vgl. HV IV,390ff.; HW XII,302ff.) – die PhdG ist ebenfalls der »Weg der Seele, welche die Reihe ihrer [...] Stationen durchwandert, auf daß sie sich zum Geiste läutere« (Einl. §5). Der Kultus, »nur erst ein geheimes«, wird »wirkliche Handlung« (12) in der »doppelseitige[n]« (13) Aufopferung der rituellen Mahlzeiten. »Das Thier, das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, sind die lebendigen Ceres und Bacchus selbst«. Das Tier steht für die »Mächte des obern«, die Früchte für »die Mächte des untern Rechts« (14). Damit sind neben den Riten der Pythagoreer vor allem die »Eleusischen Mysterien« (I §20) gemeint, von denen auch die parallele sinnliche Gewißheit redet, – wobei Hegel im übrigen Iacchus und Bacchus zusammenbringen dürfte. Der Kultus beginnt »mit der reinen Hingabe eines Besitzes, den der Eigenthümer« – wie den Wein – »vergießt oder« – wie die »[u]nbrauchbaren« Teile des Tieres, die nach des Prometheus Lehre mit Fell umwickelten Knochen – »in Rauch aufgehen läßt«. Umgekehrt ist Voraussetzung des Opfers, daß der Gott sich »zum einzelnen Thiere und zur Frucht« gemacht hat. Ganz wie bei der Tragödie im Sittlichen wird mit der »Zerstörung des Unbrauchbaren« die unorganische Natur des Sittlichen anerkannt. Aber im Gegensatz zum »nur negativen Schiksal« und im Gegensatz zur substantialistischen Interpretation des Sittlichen im Naturrechtsaufsatz kommt dem Opfer auch »positive Bedeutung« zu, im »Schmauß« erhält »das Selbst das Bewußtseyn seiner Einheit mit dem Wesen« (14). Allerdings unterliegt auch das Opfer der Dialektik der sinnlichen Gewißheit, insofern es »im Genusse sich selbst seines Daseyns beraubt«. Deshalb wird durch »die Wohnung und den Putz des Gottes« versucht, der »Andacht ein gegenständliches Bestehen zu geben«. Hierbei wiederholt sich die Doppelseitigkeit der Aufopferung. Anders als im Christentum verlegt in der griechischen Welt das Volk die »Erwiederung« nicht in die eschatologische »Hoffnung«, sondern hat am »Feste« wie im »Nothfalle« im Schmuck der Gottheit »unmittelbar den Genuß seines eignen Reichthumes und Putzes« (15). b. Das lebendige Kunstwerk. Das lebendige Kunstwerk thematisiert als zweite Stufe die Bestimmung des Absoluten als Subjekt, die Menschwerdung Gottes. Entsprechend der Entzweiung des wahren Geistes in das männliche und das weibliche Gesetz und der Entzweiung des Dinges der Wahrnehmung in das Eins und die Allgemeinheit wird sie an der Bakche als der substantiellen, allgemeinen Einheit von Subjekt und Substanz und dem olympischen Kämpfer als der lebendigen, einzelnen Einheit festgemacht. Neben dieser parallelen Lesart kann man sich, insofern die ganze Religion eine Darstellung des Begriffs der Religion ist, eine diagonale denken. Wenn die natürliche Religion unter der Bestimmung der Substanz, die Kunstreligion unter der Bestimmung des

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Subjektes und die offenbare Religion unter der Bestimmung des Geistes steht, bilden das Lichtwesen, das lebendige Kunstwerk und die Behandlung des Geistes die jeweils zentralen Teile, die sich zu einer Reihe verbinden lassen. In genau diesem Sinne kann Hegel das lebendige Kunstwerk auch auf das Lichtwesen beziehen. Die Juden »verehren ihren Gott als die leere Tiefe«. Der griechische Kultus dagegen »entbehrt« zwar umgekehrt der »abstracten Einfachheit des Wesens, und daher der Tiefe desselben«, aber das »Wesen« ist in ihm »mit dem Selbst unmittelbar geeinigt« (1). Der »Gott« ist »eingekehrt« in das Selbstbewußtsein »als in seine Stätte«, »das Wesen des Aufgangs« ist »in sich untergegangen« (2) – im Übergang vom Orient zum Okzident ist die Substanz Subjekt geworden. In Verlängerung dieser Systematik folgt in der Religionsphilosophie von 1821 und 1824 die griechische Religion als Religion der Schönheit direkt auf die jüdische Religion der Erhabenheit, deren Bezug zum Licht fallengelassen wird. Erst die Vorlesung von 1831, die in Parallelität zur Geschichtsphilosophie und in Nachfolge der PhdG die Stufen der Religion »nach dem Grade, in welchem [der] Begriff der Freiheit des Geistes in ihnen zum Bewußtsein gekommen ist« (HV III,361), unterscheidet, kehrt zur Gliederung der PhdG zurück und stellt die jüdische Religion jetzt mit der persischen vereint vor die Religion des Schmerzes und die ägyptische Religion. Hegel interpretiert das »Mysterium des Brods und Weins« (5) dahingehend, daß in ihm die Verborgenheit des jüdischen Gottes »geoffenbart« (3) werde. Das Wesen hat sich zur Natur »herabgesetzt« und damit »für das Selbst, von dem es verzehrt wird«, aufgeopfert. In der »Frucht«, in der es doppelter Gegenstand der Mysterien ist, wird es »sich selbst zubereitend« zur »Möglichkeit einer höhern Existenz«, im Brot »zur stillkräftigen Substanz«, im Wein »zur geistigen Gährung«. Der »Erdgeist« ist als Demeter »zum weiblichen Principe der Ernährung«, als Dionysos »zum männlichen Principe der sich treibenden Krafft des selbstbewußten Daseyns gediehen« (2). In Demeter wird »das einfache Wesen« der Schöpfungsgeschichte offenbar »als die Bewegung, theils aus seiner nächtlichen Verborgenheit herauf [...] zu treten, [...] theils aber sich [...] wieder in die unterirdische Nacht zu verlieren und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen« – Demeter trauert als Vorform der Maria um den Raub der Persephone. Und in Dionysos gelangt, als »Frucht« »dem Selbstbewußtseyn sich hingebend«, das »Lichtwesen des Aufgangs« – das dürfte auch auf den orientalischen Ursprung des Dionysoskultes anspielen – »zur eigentlichen Wirklichkeit«. »[A]ls ein Hauffen schwärmender Weiber«, in den – mit den Frauen der Thesmophorien zusammengebrachten – Bakchen, wird er zum »ungebändigte[n] Taumel der Natur in selbstbewußter Gestalt« (4), dem »bacchantische[n] Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist« (Vorr. §47). Gegenständlich wird der »Taumel des Gottes« im »lebendige[n] Selbst« des olympischen Kämpfers. Die Spiele sind ein »Fest, das der Mensch zu seiner eignen

Lebendiges Kunstwerk

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Ehre sich gibt«. Die Sieger sind für das Volk »die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens« (6). Die Ästhetik spricht von der »Plastik« der »körperlichen Kunstwerke der Sieger in den olympischen Spielen« (HW XIV,374). Zwar legen die Griechen in diese Spiele »noch nicht die Bedeutung des absoluten Wesens«, ihnen ist noch nicht bewußt, daß Gott »wesentlich menschliche Gestalt annimmt«, aber im Fest wird »der Grund zu dieser Offenbarung gelegt«. Der Kämpfer repräsentiert das »Moment der lebendigen Körperlichkeit des Wesens« wie die Bakchen das Moment der »Einheit beyder in bewußtloser Schwärmerey« (6). Beide haben indes ein komplementäres Defizit. Die »Dumpfheit des Bewußtseins« der Bakchen »und ihr wildes Stammeln« kommt nicht zum »klare[n] Daseyn«, und der »geistlose[n] Klarheit« des Kämpfers fehlt die »Innerlichkeit« (7). Die geistige Vereinigung des Apollinischen und des Dionysischen leisten erst Epos und Drama. c. Das geistige Kunstwerk. Weltgeschichtlich verbinden sich die Stämme, die »durch die Natur eine Nation ausmach[en], zu einer gemeinschaftlichen Unternehmung« – dem trojanischen Krieg –, für den sie »ein Gesammtvolk, und damit einen Gesammthimmel« – den Olymp – bilden. Die »Sittlichkeit« dieses heroischen Weltzustandes beruht indes noch »auf dem unmittelbaren Vertrauen« und dem »unmittelbaren Antheil« der freien Individuen, fügt sich nicht zur Prosa der »bleibende[n] Ordnung« des »Einen Staat[es]« (1). Agammemnon hat über den zürnenden Achill keine Macht (vgl. HW XII,283f.; HW XV,342). Die olympischen Gottheiten stellen gleichermaßen erst einen »Kreis von Gestalten« dar, unter »dem Oberbefehl« des Zeus nur unzureichend verbunden. Und diese Götter sind zwar »die allgemeinen Substanzen dessen, was das selbstbewußte Wesen ansich ist und thut«, aber die »wesentliche Einheit« göttlicher und menschlicher Vernunft bleibt »unter der Form einer freundlichen äusserlichen Beziehung beyder Welten verborgen« (2), – so wenn Athene als vergegenständlichte Besonnenheit den Zorn des Achill hemmt (vgl. z.B. HW XIII,296). Diese erste unmittelbare Vereinigung kommt zur Sprache in den homerischen Epen, die »den allgemeinen Inhalt« »als Vollständigkeit der Welt«, wenn auch noch »nicht als Allgemeinheit des Gedankens« in die »Erinnerung« (3) rufen. Das Epos ist geistiges Kunstwerk und weist als solches auf den christlichen Geist voraus, insofern für das Bewußtsein dargestellt wird, »was im Cultus an sich zu Stande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche«. Aber diese Beziehung ist – ähnlich noch wie in Ägypten – nur vorgestellt als eine »Vermischung, welche [...] die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur andern herüberwirft« (4). Und die Götter sind einerseits die »ewigen schönen Individualitäten«, andererseits »bestimmte Elemente, besondre Götter«, mit deren Zwecken es jedoch auch wieder nicht Ernst ist; »die reine

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Krafft des Negativen«, das »allgemeine Selbst«, tritt ihnen, den noch nicht vollkommen Mensch-Gewordenen, »als die begrifflose Leere der Nothwendigkeit« entgegen (5). Im Epos ist »das wirkliche Einzelne, der Sänger«, mit der leeren Notwendigkeit über die Mitte »eines Helden« – Achill – verbunden, der einem »frühen Tod entgegensehend trauert«, also weder die Notwendigkeit als vernünftig erfährt, noch zu eigener Sprache kommt. Die Bewegung von Epos, Tragödie, Komödie geht wie die Bewegung des wahren Geistes dahin, die »Einheit des Begriffes« (6) hervortreten zu lassen. Die Tragödie faßt die Extreme »näher zusammen; die Substanz des Göttlichen tritt nach der Natur des Begriffes in ihre Gestalten auseinander«, und »[d]er Held ist selbst der sprechende« (7). »Der allgemeine Boden« der Handlung ist das im Epos beschriebene Volk, das im »Chore des Alters zur Sprache kömmt«. Der Chor hat aber in »Furcht« und »Mitleiden« nur ein »Bewußtseyn des fremden Schicksals«, um dessen »Besänftigung« (8) er allenfalls bitten kann. Er ist so nur der Hintergrund, vor dem die »Helden« handeln, »selbstbewußte Individualitäten« (9), die sich, wie im wahren Geist an der Antigone gezeigt, als »Charaktere« einer der beiden substantiellen Mächte zuordnen und »das Pathos, dem sie angehören, [...] bestimmt aussprechen« (7). Indem die Zuordnung des Bewußtseins zu der »Eine[n] Macht der Substanz« noch unmittelbar erfolgt, ist ihm die andere »verborgen«. Es befindet sich »im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens«, macht sich durch sein Handeln an der anderen Seite schuldig und zitiert sein Schicksal herbei. Auf der himmlischen Ebene ist das Wissen »die Lichtseite, der Gott des Orakels« (11), Phöbus, der Sonnengott und Sohn des Zeus. Die Seite des Unbewußten, das »untre Recht«, wird repräsentiert durch die »Erinnye der andern feindlich erregten Macht«. Sie »sitzt mit Zeus auf dem Throne, und genießt [...] gleiches Ansehen« wie Apoll (12). Da das Bewußtsein »an sich selbst« den Gegensatz zwischen Bewußtem und Unbewußtem hat, sind »die Befehle [des] wahrredenden Gottes [...] trügerisch«. Die »Zweyzüngigkeit« des Orakels ist Ausdruck der Einseitigkeit der Sittlichkeit. Ödipus wie Orest und auch noch Macbeth werden durch die Weissagungen »ins Verderben geschickt«. Erst Hamlet, in seinem Streben nach Gewißheit Urbild des modernen Helden, mißtraut dem »Geist des Vaters«, da es »auch der Teufel sein könnte« (11). Die »Götterwelt« ist auf »drey Wesen« reduziert. Die Einheit der Substanz wird durch den einen Zeus repräsentiert, der zugleich Beschützer des »Heerdes« und Repräsentant des »Staats und der Regierung« ist. Das Wissen und das Unbewußte dagegen erhalten die besondere Gestalt Apolls und der Erinnye. Zeus ist jedoch »die Nothwendigkeit der Beziehung beyder«, »die sich klare Versicherung der Gewißheit« – der Eid, dessen Hüter Zeus ist, – hat »ihre Bestätigung an der Vergessenheit« (13) – geschworen wird bei den Wassern der Unterwelt. Die Tragödie findet so auch ihr Ende durch die »Lethe der Unterwelt im Tode«, »in dem gegen-

Geistiges Kunstwerk

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seitigen Untergange beyder Mächte«, wie bei der Antigone, »oder die Lethe der Oberwelt, als Freysprechung«, wie beim Prozeß des Orest, von dem der Naturrechtsaufsatz ausgeht. »Beyde sind die Vergessenheit«, die Wiederherstellung der »Ruhe des Ganzen in sich selbst«, der »unbewegte[n] Einheit des Schicksals«, und »die Rückkehr« der entzweiten Mächte »in den einfachen Zeus« (14). Bereits die Tragödie betreibt, indem »die Eintheilung der Substanz« »von dem Begriffe beherrscht« wird, »die Entvölkerung des Himmels«, »die von den Philosophen des Alterthums gefodert wurde« – das tragische Wissen steht in keinem Gegensatz zum philosophischen. Während das Epos nur die ganz leere Notwendigkeit kannte, ist der Zeus der Tragödie die Einheit »des substantiellen Wesens, und der abstracten Nothwendigkeit«. Aber »das wirkliche Selbstbewußtseyn [ist] noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden«. Der »Chor oder vielmehr die zuschauende Menge« reagiert auf Äußerungen der unverstandenen »negative[n] Macht« mit Furcht oder Mitleid, und »der Held, der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und den Schauspieler« (16). Erst in der Komödie »weiß« das wirkliche Selbstbewußtsein sich selbst »als das Schicksal« (17), die Komödie fällt auf die Seite der »Schicksallosigkeit« (H IV,459), heißt es, allerdings ohne daß der Gegensatz zur Tragödie als eine historische Folge erschiene, im Naturrechtsaufsatz. In ihrer »Ironie« (19) wird die nur erst »bewußtlose [Einheit] des Cultus« (21) zum Bewußtsein gebracht. Was die Götter angeht, »spielt« das Selbst »mit der Maske« und zeigt so, daß die »Person« »von dem eigentlichen Selbst [...] nicht unterschieden« ist (18). Was die substantiellen Mächte betrifft, reflektiert die Komödie, insofern »bittrer«, die »allgemeine Auflösung« im Reich des Gedankens wie im Reich der Wirklichkeit. Sie führt dem »Demos« »den lächerlichen Contrast seiner Meynung von sich und seines [...] Daseyns« vor Augen, indem sie – etwa in den Ekklesiazusen – aufdeckt, wie »das Princip [...] der Einzelnheit [...] des Gemeinwesens [...] sich offenbar anmaßt« und über die allgemeine Ordnung spottet (19). Und sie zeigt – in den Wolken –, wie die »einfachen Ideen des Schönen und Guten« der »absoluten Gültigkeit« traditionaler Sittlichkeit ein Ende machen. Diese »einfachen Gedanken« (20) können wie die »Zwecke der unmittelbaren Einzelnheit« (19) »mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt« werden. »Die Krafft des« – sokratischen – »Wissens gibt die bestimmten Gesetze [...] dem Leichtsinne der [...] verführten Jugend« – dem Pheidippides – »Preis, und der Aengstlichkeit [...] des [...] Alters« – dem Strepsiades – »Waffen zum Betrug in die Hand« (20). Im »Leichtsinn« der Komödie des Aristophanes ist der sittliche Geist und damit die klassische Kunst »vollendet«. Er stellt »die Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewißheit seiner selbst [dar], die hiedurch [...] ein Wohlseyn und Sich-wohlseyn-lassen des Bewußtseyns ist, wie sich ausser dieser Komödie keins mehr findet« (21). »Ohne ihn gelesen zu haben, läßt sich kaum wissen, wie dem Menschen sauwohl sein kann« (HW XV, 553).

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C. Die offenbare Religion. Die christliche Religion ist die Vereinigung der orientalischen und näher der jüdischen und der griechischen Religion. In der natürlichen Religion vergegenwärtigt sich der Geist sein Wesen in »der Form der Substanz«, in der Kunstreligion in der Form »des Subjects« (1), in der offenbaren Religion wird das komplementäre Defizit – weltgeschichtlich: von subjektiver Freiheit und objektiver Ordnung – dadurch ausgeglichen, daß das Bewußtsein »durch seine Aufopferung die Substanz als Subject hervorbringt« (2) und so in seinem Gegenstand als seinem Anderen bei sich selbst ist. Das Bewußtsein darf dabei nicht »einseitig nur seine eigne Entäusserung« für das Wesentliche halten. Dann wäre, wie im Neuplatonismus, der »Geist [...] dem Daseyn nur eingebildet« und die Religion eine bloße »Schwärmerei«, die in »Natur«, »Geschichte« und »den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen« einen allegorischen Sinn, eine ihnen »geliehene« »Bedeutung« (9) erblickt. »Gott« muß vielmehr »als ein wirklicher Mensch« »für die unmittelbare Gewißheit« da sein (10). Erst wenn die »Einheit« der »menschliche[n]« und der »göttliche[n] Natur« »angeschaut wird« (12), ist das »Bewußtseyn« dem »Selbstbewußtseyn« gleich geworden. Der Begriff des Wissens, als der sich das »sinnliche Bewußtseyn« erweist, ist vollendet und das Wesen »ganz an die Oberfläche« getreten (13). Die Einheit von menschlicher und göttlicher Natur ist zuerst wieder nur eine »unmittelbare«. Das als »dieses einzelne Selbstbewußtseyn« aufgefaßte absolute Wesen geht wie das »sinnliche Dieses« in »das Ding der Wahrnehmung« (15) oder parallel in die »Allgemeinheit« des »Gedächtni[sses]« (VAa §2) »in Gewesenseyn« über. Das »Bewußtseyn der Gemeine« (16), in dem es aufersteht, gründet noch auf ein historisches Wissen seine ewige Seligkeit. »Vergangenheit und Entfernung« sind Formen des »Vorstellen[s]«, eine »synthetische Verbindung der sinnlichen Unmittelbarkeit, und [...] des Denkens« (17), eine »sinnliche Allgemeinheit« (II §20). Da im Christentum der »wahre« »Inhalt« in der »Form des Vorstellens«, nicht des »Begriffe[s]«, also in der Form der Verselbständigung und äußerlichen Beziehung der Momente erscheint, geht die Bewegung darauf, das christliche Bewußtsein in immanenter Kritik dahin zu bringen, daß auch »für es selbst sein Bewußtseyn mit seinem Selbstbewußtseyn« ausgeglichen ist (18). Dabei muß das »Leben« des Geistes, in der Gemeinde »wirkliches Selbst« zu werden, Gegenstand sein. Ein Zurückgehen »auf die Vorstellungen der ersten unvollkommenen Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat«, »verwechselt den Ursprung [...] mit der Einfachheit des Begriffes« (19). In der offenbaren Religion überlagern sich zwei Systematiken, die unterschiedlichen konzeptionellen Phasen zugehören mögen. Zum einen wird die offenbare Religion als Vorstellung der Wahrnehmung parallelisiert. Sie steht so auf der zwei-

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ten Stufe, weist auf die Form der sinnlichen Unmittelbarkeit zurück, etwa auf das lebendige Selbst der Kunstreligion (VIIBb §6), und auf die »Form des Begriffs« (15) voraus, auf die Wissenschaft. Das impliziert eine Konzeption, die über die Parallele zur Folge sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung, Verstand den absoluten Geist in Kunst, Religion und Wissenschaft qua Anschauung, Vorstellung, Begriff gliedert. Zum anderen ist in diese allgemeine Zuweisung der offenbaren Religion zur Vorstellung eingelassen die der natürlichen Religion und der Kunstreligion parallele Gliederung in die Bestimmung des Geistes »im Elemente des reinen Denkens« (22), im »eigentliche[n] Elemente des Vorstellens« (26) und »in dem dritten Elemente, im allgemeinen Selbstbewußtseyn« (34). Dieser Gedanke der drei Elemente, den man im Sinne der drei Reiche reformulieren kann, erlaubt in Analogie zur natürlichen Religion eine historische Auslegung, wie sie Hegel durchaus nahelag (vgl. Rosenkranz,139ff.), aber wohl in der PhdG nicht intendiert ist. Vor allem enthält er bereits die spätere Gliederung der Religionen in den Begriff der Religion, die religiöse Vorstellung und den Kultus. Im »Element des Denkens«, im »reinen Bewußtseyn«, in denen der »Geist«, die dritte Stufe, »in der Form der [...] Substanz« (20), der ersten Stufe, dargestellt wird, wird der »absolute Unterschied [des Wesens] von sich, oder sein reines Anderswerden«, als das »Geschehen« aufgefaßt, »daß das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt« (22). An die Stelle der Momente des Begriffs treten »die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn« (24), die Rückkehr zu sich erscheint als ein »Anerkennen der Liebe« (25).4 Der Gegenstand des reinen Bewußtseins muß indes auch Gegenstand des wirklichen Bewußtseins werden, das »Element des reinen Denkens [...] geht daher in das eigentliche Element des Vorstellens über« (26). Der Geist »erschafft [...] eine Welt« (27), in der die Momente der immanenten Trinität ihr gesondertes Dasein erhalten. Dieser Welt als der reinen Äusserlichkeit steht der »daseyende Geist« gegenüber, »das Bewußtseyn«, das »sich als Andres [...] von sich unterscheidet« (28), wie in der ursprünglichen Entzweiung, mit der die PhdG beginnt. Das Reich des Sohnes umfaßt also die Natur und den subjektiven Geist, so daß man von einer »Viereinigkeit« sprechen könnte, wäre nicht »der Gedanke des Unterschiedes« (29) das, worauf es ankommt. Um »Geist für sich« zu werden, muß das »unschuldig« in die Gegenstände versenkte Bewußtsein in sich gehen, was die religiöse Vorstellung als das zufällige »Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen« ausdrückt, auf das die Vertreibung aus »dem Garten der 4

Wagners Kritik, daß Hegel »die Dreipersönlichkeit Gottes als Gegebenheit der christlichen Tradition voraussetzen« muß (Wagner,251), geht an der PhdG zumindest insofern vorbei, als deren Aufgabe gerade in der interpretierenden Erinnerung von historisch Gegebenem besteht. »Hegel does not regard his system as Christian, but holds Christianity to be the nearest approach which can be made to his system under the imperfect form of religion« (McTaggart,250).

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Thiere« (28) als eine – also nicht als notwendig begriffene – Handlung des »Zorn[s]« (30) erfolgt. Wie überhaupt in der Vorstellung die Momente gegeneinander fixiert werden, sind »die Gedanken des Guten und Bösen schlechthin entgegengesetzte«. Dem »Sohn, das einfache sich selbst als Wesen wissende«, steht »die Entäusserung des Fürsichseyns« gegenüber, das wie in der jüdischen Lichtreligion unversöhnt »nur im Preisse des Wesens lebt«, so daß gar von einer »Fünfeinigkeit« (29) gesprochen werden könnte. Dem einen Bewußtsein, dem auf der weltgeschichtlichen Ebene das edelmütige Bewußtsein des Vasallen entspricht, »gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche«, dem anderen, das das niederträchtige Bewußtsein wiederholt, »das Fürsichseyn« (31). Das erste, das gute Bewußtsein hebt die Entfremdung auf, indem es »in den Tod geht«. Als Negation der Negation ist dieser Tod das »Erstehen« des absoluten Wesens »als Geist« (32), als »allgemeines Selbstbewußtseyn«. Darin liegt »unmittelbar« die »Constituierung einer Gemeinde«. Der Geist ist »aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewußtsein«, übergegangen (33). In der »Bewegung der Gemeinde« hat »für diß Selbstbewußtsein zu werden«, daß es »an sich das allgemeine Selbstbewußtseyn« ist. Das Böse, das sündhafte, weil natürliche Bewußtsein, hat die in der Vorstellung des Todes des Mittlers enthaltene Bewegung »an [ihm] darzustellen« (34). Der »natürliche Geist« hat »in sich zu gehen«, und d.h., da er schon »an sich böse« ist, sich davon »zu überzeugen, daß das natürliche Daseyn das Böse ist« (35). Das »Zurückgehen in sich aus [...] der Natur, die als das Böse bestimmt ist«, aber ist als Negation der Negation bereits »das Absterben der Sünde« (36). Diese ansichseiende »Versöhnung« vergegenwärtigt das Bewußtsein sich im Abendmahl, in dem der Tod des Mittlers »verklärt [wird] zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht« (37). Damit ist »der Geist sich selbst wissender Geist« (39) geworden. Aber das Bewußtsein faßt die Gegenwart des Wesens im Wissen noch nicht als etwas, was »dem Begriffe nach so ist, sondern als die Handlung einer fremden Genugthuung«, und verlegt seine »eigne Versöhnung« in die eschatologische Ferne »der Zukunft«, wie der Tod des Mittlers als eine »Ferne der Vergangenheit erscheint«. Das Bewußtsein ist noch »gebrochen«, im »Herzen« zwar versöhnt, hat seine Welt »ihre Verklärung noch zu gewarten« (40).

Parallelen zum System Das Fragment C. Die Wissenschaft dokumentiert, daß Hegel die Gliederung in Kunst, Religion und Wissenschaft, die sich nicht erst in der Enz, sondern schon in der JR findet, auch für die PhdG erwog. Auch die Zuordung von Kunst, Religion und Wissenschaft zu Anschauung, Vorstellung und Begriff wird durch die Parallele der Religion zum Bewußtsein bzw. seiner Wiederaufnahme in der Vernunft zumin-

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dest nahegelegt. Interessant ist, daß Hegel trotz des resultierenden historischen Querstandes von Geist und Religion nicht so verfährt. Darin dürfte sich vorab der Vorrang ausdrücken, den bei Hegel das Material vor der Systematik hat. Für die Geschichte der symbolischen Formen ist die jüdische Religion und vielleicht auch die ägyptische Kunst eben wichtiger als für die Geschichte des Staates der orientalische Despotismus, der im übrigen in der Vernunft ja zumindest vorkommt. Dann mag das Interesse an der in sich gerundeten Systematik, der zufolge der Begriff der Religion in der Rekonstruktion der Geschichte der Religion dargestellt wird, eine Rolle gespielt haben. Und schließlich ist das Verhältnis von Religion und Kunst nicht so einfach dem Verhältnis von Philosophie und Religion zu analogisieren, wie der enzyklopädische Schematismus den Anschein erweckt. Die Doppelung, daß die offenbare Religion sich inhaltlich auf den sich entfremdeten Geist und systematisch auf den seiner selbst gewissen Geist bezieht, weist auf die Teilung der Geschichte der christlichen Religion in Katholizismus und Protestantismus. In Glaube und Einsicht wird die Scholastik dem Feudalismus zugeordnet, die Aufklärung spielt auf den Protestantismus als unblutige Variante der französischen Revolution an, der seiner selbst gewisse Geist thematisiert wie das unglückliche Bewußtsein die »Philosophieen« des »Protestantismus« (H IV,316). Geist wie Religion haben das Problem, vier Teile Geschichte auf drei Kapitel bringen zu müssen. Der Geist läßt die orientalische Welt fallen, die Religion die Geschichte der christlichen Religion. In offenbare Analogie zur Geschichtsphilosophie wird später auch die Religionsphilosophie durch die Ausgestaltung einer römischen Religion viergeteilt, ohne daß allerdings die immanente Geschichte des Christentums explizit gemacht würde. Für eine römische Religion gibt es in der PhdG keinen Vorläufer. Wenn »die sittliche Welt und die Religion derselben in dem komischen Bewußtseyn« des »Rechtszustande[s]« versinken (VIIC §6) und dabei die »Geister der Völkerindividuen [...] in das Pantheon [...] des reinen Gedankens, der sie entleibt« (VIIC §3), überführt werden, scheint es eher, als sei für den Hegel der PhdG die römische Welt auch eigentlich religionslos. Aber das Problem, auf das ihre spätere Ausgestaltung reagiert, wird durch den historischen Querstand von Geist und Religion deutlich sichtbar. Wie die Religionsphilosophie ist die Ästhetik darin direkter Erbe der PhdG, daß sie den Begriff der Kunst in der Rekonstruktion ihrer Geschichte darstellt. Wie die PhdG es an der Geschichte der Religion entwickelt und partiell bereits auf die Kunst überträgt, kennt auch in der Ästhetik jede der historischen Kunstformen zwar alle Künste bzw. Gattungen, aber in je bestimmten Künsten ist das Wesen einer Epoche rein ausgedrückt. Die Theorie der symbolischen Kunstform ist im Werkmeister bereits voll ausgebildet, die Kunstreligion beinhaltet die spätere Theorie der klassischen Kunstform, im geistigen Kunstwerk wird auf Hamlet als das eigentlich moderne Drama verwiesen. Die romantische Kunstform spielt im

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übrigen mit Gestalten ihrer Auflösung, mit den Dramen des Sturms und Drangs, Rameaus Neffen, dem Woldemar, in Vernunft und Geist zumindest hinein. Und ein frühes Fragment belegt, daß Hegel schon in Jena über eine Theorie der romantischen Kunstform verfügte (s. H VI,330f.). Zwar scheint die Ästhetik der Vierteilung von Geschichts- und Religionsphilosophie nicht zu folgen, sondern sich an die Gliederung der Religion zu halten. Andererseits deutet sie die römische Kunst als Ende der klassischen Kunstform nach dem Vorbild des an Diderot entwickelten Endes der romantischen Kunstform. Anders als die Geschichtsphilosophie, die Ästhetik und die Religionsphilosophie hält sich die Philosophiegeschichte an die Unterteilung des Geistes. Das muß indes nicht mit der so immens wirkungsmächtigen Gliederung des absoluten Geistes der Enz zusammenfallen, die nahelegt, die neuzeitliche Philosophie qua Begriff der christlichen Religion qua Vorstellung und der griechischen Kunst qua Anschauung nachzuordnen. Die im Fragment C. Die Wissenschaft erwogene und historisch eigentlich geforderte Parallelisierung der Wissenschaft mit dem seiner selbst gewissen Geist wird ja gerade nicht durchgeführt. Eher verhält sich die Philosophie zu Kunst und Religion wie die Poesie zu den anderen Künsten. Zum einen verfügt Hegel kaum über genügend Material, eine eigenständige Stufe der orientalischen Philosophie auszugestalten. Zum anderen ist die antike Philosophie für ihn so prägnant dreigeteilt, daß sich in ihr keine Zweiteilung in Analogie zur Teilung in die griechische und die römische Welt unterbringen ließe. Und schließlich scheint für Hegel die Teilung der germanischen Welt in Mittelalter und Neuzeit auch in der Philosophie bestimmend zu sein. Hinter dieser Teilung aber steht die Teilung in Katholizismus und Protestantismus. Die Neuere Philosophie kann vom Geist her als protestantische Philosophie gelesen werden, was Hegel für Kant, Jacobi und Fichte auch deutlich ausspricht. Das wiederum deutet daraufhin, daß die Philosophie, die das Christentum restlos in die Wissenschaft qua Begriff aufhebt, erst mit Hegel selbst erreicht ist. Vielleicht wird letztlich aus diesem Grunde die Gliederung, die die Wissenschaft auf die dritte Stufe stellt, nicht realisiert. Auch in der übergeordneten Gliederung nimmt das absolute Wissen einen vierten Gliederungspunkt ein. Obzwar als Vollendung des Vergangenen notwendig der Beginn des Zukünftigen, muß es den historischen Bewußtseinsgestalten, unter die auch die christliche Religion fällt, nachgeordnet sein. Zur partikularen Bewußtseinsgestalt wird es erst als Gegenstand der Erinnerung.

Religion. Parallelen zum System

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(DD) DAS ABSOLUTE WISSEN. VIII. Das absolute Wissen. Das absolute Wissen bringt die »Versöhnung des Bewußtseyns mit dem Selbstbewußtseyn«, die in der offenbaren Religion »in der Form des Ansichseyns«, nach dem »Inhalte«, und im seiner selbst gewissen Geist »in der Form des Fürsichseyns«, nach der »inhaltslosen Form« (7), entwickelt wird, zusammen. Das moderne Subjekt findet seine Freiheit im Verfassungsstaat verwirklicht und vergegenwärtigt sich diese Wirklichkeit der Freiheit in der christlichen Religion. Die Aufgabe der PhdG ist es, die christliche Religion als Vergegenwärtigung des Verwirklichtseins der Freiheit im Verfassungsstaat zu begreifen. Denkt man sich die »letzte Gestalt des Geistes«, die »Wissenschaft« (11) als Vereinigung des geistigen Bewußtseins und des geistigen Selbstbewußtsein, – wie es im Fragment C. Die Wissenschaft geplant war – in »Gestalten« (H IX,443) gegliedert, so müßten diese analog zum ursprünglichen Konzept der Vernunft als Vereinigung von Bewußtsein und Selbstbewußtsein die drei Teile der Wissenschaft phänomenologisch spiegeln. Dies ist indes offenbar unnötig, da die Wissenschaft selber unmittelbar anschließt. In ihr wird die »Versammlung der einzelnen Momente« geleistet, die die PhdG als geschichtlich aufgenommene Bewußtseinsgestalten rekonstruiert. Formal zeichnet sie sich durch »das Festhalten des Begriffes« (10) aus. Inhaltlich ist sie nur eine Reflexion der in der PhdG »begriffne[n] Geschichte« (21).

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Absolutes Wissen

Literatur 1. Vor 1831 Siglen F H HBr HV HVa HW J K S

Fichte, Werke. Hegel, Werke (Rheinisch-Westfälische Akademie). Hegel, Briefe Hegel, Vorlesungen. Hegel, Vorlesungen, Taschenbuchausgabe. Hegel, Werke (Theorie-Werkausgabe). Jacobi, Werke. Kant, Werke. Schelling, Werke.

Abkürzungen Enz GuW KdrV KdU KpV JL JR PhdG Rph SdS SyS WdL

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1Enz wird zitiert nach Glockner, 2,3Enz nach H, Zusätze (Z) nach HW. Glauben und Wissen. Kritik der reinen Vernunft. Kritik der Urteilskraft. Kritik der praktischen Vernunft. Jenenser Logik und Metaphysik (s. SyS II). Jenenser Realphilosophie (= SyS III). Phänomenologie des Geistes. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Zitiert nach HW, so auch die Zusätze (Z) und die eigenhändigen Bemerkungen Hegels (HS). System der Sittlichkeit. Jenenser Systementwürfe. Wissenschaft der Logik.

a) Hegel Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. v. d. Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 1968ff. (H). Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Hrsg. v. Hermann Glockner, Stuttgart 41964ff. Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der ‘Werke’ von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1969ff. (HW). Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Hamburg 1983ff. (HV). System der Sittlichkeit. Hrsg. v. Georg Lasson, Hamburg 1967. (SdS). Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. Johannes Hoffmeister. 4 Bde., Hamburg 1952ff.

Literatur

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b) Andere Blumenbach, Friedrich: Handbuch der Naturgeschichte. Vierte sehr verbesserte Auflage, Göttingen 1791. Diderot, Denis: Rameau’s Neffe. Nach dem Manuscript übersetzt von J. W. v. Goethe, in: Goethe I,45,3-157. Fichte, Johann Gottlieb: Werke. Hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1845ff. (F). Gall (Franz Joseph): Vorlesungen über die Verrichtungen des Gehirns und die Möglichkeit die Anlagen mehrerer Geistes- und Gemüthseigenschaften aus dem Baue des Schädels der Menschen und Thiere zu erkennen. Hrsg. v. H.G.E. v. Selpert, Berlin 1805. Goethe, Johann Wolfgang v.: Werke. Hrsg. im Auftrage der Großherzogin von Sachsen. Abt. I-IV. 143 Bde., Weimar 1887–1919. Herder, Johann Gottfried: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Bernhard Suphan, Berlin 1877ff. Herodot: Historien. Griechisch-deutsch. Hrsg. v. Josef Feix. 2 Bde., München/Zürich 1988. Hölderlin, Friedrich: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Friedrich Beißner, Stuttgart 1943ff. Holbach, Baron de (anon.) (1767): Le christianisme dévoilé ou examen des principes et des effets de la religion chrétienne, London 1767. Ders. (M. Mirabaud) (1770): Système de la Nature ou des loix du monde physique & du monde moral. 2 Bde., London 1770. Jacobi, Friedrich Heinrich: Werke. 6 Bde., Leipzig 1812ff. (J). Ders. (1794): Woldemar. 2 Teile, Königsberg 1794. Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Hrsg. v. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902ff. (K). Lavater, Johann Caspar: Von der Physiognomik, Leipzig 1772. Ders. (1775): Physiognomische Fragmente. Zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe. Erster Versuch, Leipzig/Winterthur 1775. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Opera omnia, Genevae 1768. Lichtenberg, Georg Christoph: Schriften und Briefe. Hrsg. v. Wolfgang Promies, München 1967ff. Locke, John: An Essay concerning human Understanding. 2 Bde., London 1735. Reinhold, Carl Leonhard (1790): Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen. Erster Band das Fundament der Elementarphilosophie betreffend, Jena 1790. Ders. (1801): Beyträge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderts. Heft 1 und 2, Hamburg 1801. Rousseau, Jean-Jacques: Œ uvres complètes. 4 Bde., Paris 1959ff. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Sämmtliche Werke. Erste Abtheilung, Stuttgart/ Augsburg 1856ff. (S). Schiller, Friedrich: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Gerhard Fricke u. Herbert G. Göpfert. 5 Bde., München 1965. Schlegel, Friedrich: Kritische Ausgabe. Hrsg. v. Ernst Behler, Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner, München/Paderborn/Wien 1958ff. Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Reclam), Stuttgart 1969. Schulze, Gottlob Ernst (1792): Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie,1792. Ders. (1801): Kritik der theoretischen Philosophie. 2 Bde., Hamburg 1801.

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Literatur

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2. Nach 1831 Baum, Manfred u. Kurt Meist: Hegels ‘Prometheische Confession’. Quellen für vier Jenaer Aphorismen, in: Hegel-Studien 8 (1973), 79-90. Dies.: Durch Philosophie Leben Lernen. Hegels Konzeption der Philosophie nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten, in: Hegel-Studien 12 (1977), 43-81. Becker, Werner (1970): Hegels Dialektik von ‘Herr’ und ‘Knecht’, in: Hegel-Studien Beihheft 11 (1970), 429-439. Ders. (1971): Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’. Eine Interpretation, Stuttgart 1971. Bolten, Jürgen: Friedrich Schiller. Poesie, Reflexion und gesellschaftliche Selbstdeutung, München 1985. Bubner, Rüdiger: Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie, in: Hegel-Studien 5 (1969), 129-159. Busse, Martin: Hegels Phänomenologie des Geistes und der Staat. Ein Beitrag zur Auslegung der Phänomenologie und Rechtsphilosophie und zur Geschichte der Entwicklung des Hegelschen Systems, Berlin 1931. Derrida, Jacques (1972): La dissémination, Paris 1972. Ders. (1974): Glas, Paris 1974. Düsing, Klaus: Die Bedeutung des antiken Skeptizismus für Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit, in: Hegel-Studien 8 (1973), 119-130. Eckermann, Johann Peter: Gespräche mit Goethe, hrsg. v. Franz Deibel, Leipzig o.J. Falke, Gustav: Hegel und Jacobi. Ein methodisches Beispiel zur Interpretation der Phänomenologie des Geistes, in: Hegel-Studien 22 (1987), 129-142. Frank, Manfred u. Gerhard Kurz: Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist und Kafka, in: Geist und Zeichen. Festschrift für Arthur Henkel, hrsg. v. Herbert Anton, Bernhard Gajek, Peter Pfaff, Heidelberg 1977, 75-97. Fulda, Hans Friedrich (1965): Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, FfM 1965. Ders. (1966): Zur Logik der Phänomenologie von 1807, in: Hans Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hrsg.): Materialien zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, Frankfurt/M. 31976, 391-425. Gadamer, Hans-Georg: Die verkehrte Welt, in: Hans Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hrsg.): Materialien zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, Frankfurt/M. 31976, 106-130. Gauvin, Joseph: Plaisir et Nécessité, in: Archives de philosophie 28 (1965), 483-509. Ders.: Plaisir er Nécessité II, in: Archives de philosophie 29 (1966), 237-267. Görland, Ingtraud: Die Kantkritik des jungen Hegel, Frankfurt/M. 1966. Haering, Theodor L.: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. 2 Bde., Leipzig 1929/38. Haym, Rudolf: Hegel und seine Zeit, Leipzig 1857. Heidegger, Martin: Hegels Phänomenologie des Geistes. Gesamtausgabe. II Abteilung: Vorlesungen 1923–1944. Bd. 32, Frankfurt/M. 21988. Heinrichs, Johannes: Die Logik der ‘Phänomenologie des Geistes’, Bonn 1974. Heintel, Helmut: Leben und Werk von Franz Joseph Gall, Würzburg 1986.

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Literatur

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Literatur

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Literatur

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Volkmar Joestel

OSTTHÜRINGEN und KARLSTADT Soziale Bewegung und Reformation im mittleren Saaletal am Vorabend des Bauernkrieges (1522–1524) ISBN 3-89541-112-4 Berlin 1995 Br. 171 S. DM 68,–

Verlag SCHELZKY & JEEP Berlin Postfach 61 04 04 D–10961 Berlin Tel. 030/6939495 Fax 030/69146 97

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Lutherhalle Wittenberg (Hg.)

Martin Luther 1483–1546 Katalog der Hauptausstellung in der Lutherhalle Wittenberg 2., verbesserte und erweiterte Auflage ISBN 3-923024-58-4 Berlin 1993 Br. 298 S. zahlr. Abb. DM 48,-

Der Tagesspiegel: Der neugestaltete Katalog enthält nicht nur die bisherigen Exponate der (...) Ausstellung, sondern auch neu hinzugefügte Exponate (...) Zusätzlich wurden in einzelnen Kapiteln die wichtigsten Etappen der Reformation erläutert und ein realitätsnahes Bild der damaligen Zeit gezeichnet.

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Jörn Düwel

Baukunst voran! Architektur und Städtebau in der SBZ/DDR ISBN 3-89541-103-5 Berlin 1995 Br. 287 S. zahlr. Abb. DM 68,-

Von einem Glücksfall ist zu berichten. Der vorliegenden Arbeit ist erstmals gelungen, was unter den bis 1990 in der DDR herrschenden Verhältnissen nicht möglich war: Licht zu bringen in die absichtsvoll verdunkelten Wechselwirkungen zwischen den politisch programmatischen Vorgaben eines zentralistisch organisierten Staates, den persönlichen Ambitionen und Handlungsstrategien von Architekten sowie den vielfach vermittelnden Instanzen auf kommunaler und regionaler Ebene, um vor diesem Hintergrund die Architektur der DDR bis in die Details ihrer Erscheinungsformen analysieren zu können. Werner Durth Düwel hat sich nicht nur auf die Auswertung von schriftlichen Quellen und Bauplänen beschränkt, sondern zahlreiche Zeitzeugen befragt. Auf diese Weise kann er Einblicke in persönliche Motive und biographische Zusammenhänge vermitteln, die für das Engagement von Leuten wie Kurt Liebknecht (...) oder Hermann Henselmann oftmals entscheidend waren. die tageszeitung

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