Bedrängnis und Identität: Studien Zu Situation, Kommunikation Und Theologie Des 1. Petrusbriefes 3110302136, 9783110302134

Table of contents :
Vorwort
Einführung
Abkürzungen
Teil I: Der Entstehungshintergrund des 1. Petrusbriefes
Die Petrus-Schule in Rom. Forschungsgeschichtliche Notizen zur Abfassungssituation des 1. Petrusbriefs
“Foreigners and Exiles”. Was 1 Peter Written to Roman Colonists?
Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter. Reassessing an old question
Leiden als Gnade. Zum realen Hintergrund einer theologischen Deutung
Teil II: Christliche Identität nach dem 1. Petrusbrief
Gottes Volk. Die Adressaten als „Israel“ im Ersten Petrusbrief
„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10). Der erste Petrusbrief im Kontext des „Parting of the Ways“-Prozesses
Teil III: Metaphorik im 1. Petrusbrief
„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13).Das Zusammenspiel von metaphorischer Rede und nicht-metaphorischer Begrifflichkeit im Ersten Petrusbrief
Roaring Lions among Diaspora Metaphors. First Peter 5:8 in Its Metaphorical Context
Teil IV: Theologie und Ethik im 1. Petrusbrief
„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1). Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief
„Auch Christus hat für uns gelitten“. Christologie und Soteriologie im 1. Petrusbrief
Ancient Prophets and Inspired Exegetes. Interpreting Prophetic Scripture in 1QpHab and 1 Peter
Teil V: Aspekte des 1. Petrusbriefes im Horizont frühchristlicher Theologiegeschichte
„Basis des Kontaktes unter Christen“. Demut als Schlüsselbegriff der Ethik des Ersten Petrusbriefes
Improvising Two Different Responses to Persecution. First Peter’s Innovations and Relationship to the Corpus Paulinum
Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation. Das Plinius-Trajan-Konzept, der 1. Petrusbrief und die Johannesapokalypse
Die Gnade des Leidens. Die Positionierung des Ersten Petrusbriefes im Gegenüber zum Epheser- und zum Jakobusbrief
Teil VI: Leonhard Goppelt und die Auslegung des 1. Petrusbriefes
“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”. 1 Pet 2:4–10, its History of Interpretation in Germany (1855–1978), and the Important Contribution of Leonhard Goppelt
Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft. Leonhard Goppelts Beitrag zur Auslegung des 1. Petrusbriefs
Stellenregister
Stichwortregister
Autorenregister

Citation preview

Bedrängnis und Identität

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Herausgegeben von James D. G. Dunn, Carl R. Holladay, Hermann Lichtenberger, Jens Schröter, Gregory E. Sterling und Michael Wolter

Band 200

Bedrängnis und Identität Studien zu Situation, Kommunikation und Theologie des 1. Petrusbriefes

Herausgegeben von David S. du Toit unter Mitarbeit von Torsten Jantsch

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-030213-4 e-ISBN 978-3-11-030231-8 ISSN 0171-6441 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

In memoriam Leonhard Goppelt (6.11.1911– 21.12.1973)

Inhalt Vorwort

XI

David du Toit Einführung Abkürzungen

XIII XXI

Teil I: Der Entstehungshintergrund des 1. Petrusbriefes Friedrich Wilhelm Horn Die Petrus-Schule in Rom Forschungsgeschichtliche Notizen zur Abfassungssituation des 1. Petrusbriefs Karen H. Jobes “Foreigners and Exiles” Was 1 Peter Written to Roman Colonists?

3

21

Torrey Seland Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter 43 Reassessing an old question Martin Vahrenhorst Leiden als Gnade Zum realen Hintergrund einer theologischen Deutung

59

Teil II: Christliche Identität nach dem 1. Petrusbrief Lutz Doering Gottes Volk Die Adressaten als „Israel“ im Ersten Petrusbrief

81

VIII

Inhalt

Gudrun Guttenberger „… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10) Der erste Petrusbrief im Kontext des „Parting of the Ways“115 Prozesses Teil III: Metaphorik im 1. Petrusbrief Christoph Gregor Müller „Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13) Das Zusammenspiel von metaphorischer Rede und nicht-metaphorischer Begrifflichkeit im Ersten Petrusbrief Troy W. Martin Roaring Lions among Diaspora Metaphors First Peter 5:8 in Its Metaphorical Context

143

167

Teil IV: Theologie und Ethik im 1. Petrusbrief Thomas Popp „… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1) Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief François Vouga „Auch Christus hat für uns gelitten“ Christologie und Soteriologie im 1. Petrusbrief

183

205

Travis B. Williams Ancient Prophets and Inspired Exegetes Interpreting Prophetic Scripture in 1QpHab and 1 Peter

223

Teil V: Aspekte des 1. Petrusbriefes im Horizont frühchristlicher Theologiegeschichte Reinhard Feldmeier „Basis des Kontaktes unter Christen“ Demut als Schlüsselbegriff der Ethik des Ersten Petrusbriefes

249

IX

Inhalt

James A. Kelhoffer Improvising Two Different Responses to Persecution First Peter’s Innovations and Relationship to the Corpus Paulinum

263

Angelika Reichert Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation Das Plinius-Trajan-Konzept, der 1. Petrusbrief und die 281 Johannesapokalypse Karl Matthias Schmidt Die Gnade des Leidens Die Positionierung des Ersten Petrusbriefes im Gegenüber zum Epheser- und 303 zum Jakobusbrief Teil VI: Leonhard Goppelt und die Auslegung des 1. Petrusbriefes David G. Horrell “Das im Unglauben verharrende Judenvolk” 1 Pet 2:4 – 10, its History of Interpretation in Germany (1855 – 1978), and the 327 Important Contribution of Leonhard Goppelt Friedrich Wilhelm Horn Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft Leonhard Goppelts Beitrag zur Auslegung des 1. Petrusbriefs Stellenregister Stichwortregister Autorenregister

369 379 387

353

Vorwort Am 6. November 2011 wäre Leonhard Goppelt 100 Jahre alt geworden. Anlässlich dieses Datums richtete die Evangelisch-Theologische Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München am 7. November 2011 einen Festakt zur Erinnerung an den maßgeblichen Beitrag ihres Gründungsdekans zur Etablierung der Evangelischen Theologie in München aus. An dem Festakt nahmen nicht nur einige Schüler Goppelts, sondern auch seine Tochter, Prof. Dr. Margarete Goppelt-Strübe (Erlangen), teil. Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn (Mainz) hielt einen Festvortrag, in dem er Leonhard Goppelts fundamentalen Beitrag zur Auslegung des Ersten Petrusbriefs würdigte. Im Vorfeld des Festaktes fand außerdem am 5. November 2011 ein wissenschaftliches Kolloquium statt, das angesichts der epochemachenden Rolle von Leonhard Goppelts Kommentar zum Ersten Petrusbrief der Auslegung dieser frühchristlichen Schrift gewidmet war. Das Kolloquium fand unter dem Titel „Der 1. Petrusbrief im 21. Jahrhundert. Leonhard Goppelts Erben im Gespräch“ statt. Ziel war, einige der derzeitigen Bearbeiter von deutschsprachigen wissenschaftlichen Kommentaren als „Erben“ Goppelts mit einigen jungen Forschern und Forscherinnen auf dem Gebiet des Ersten Petrusbriefes ins Gespräch zu bringen. Im vorliegendem Band liegen nun der Festvortrag von Friedrich Wilhelm Horn sowie die Beiträge der Teilnehmer des damaligen Kolloquiums (Lutz Doering, Reinhard Feldmeier, Friedrich Wilhelm Horn, Gudrun Guttenberger, James Kelhoffer, Christoph Gregor Müller) vor. Sie wurden ergänzt um zehn weitere Beiträge von Verfassern und Verfasserinnen aktueller Kommentare zum Ersten Petrusbrief sowie von anderen Forschern und Forscherinnen aus dem In- und Ausland, die sich mit wegweisenden Beiträgen zum Ersten Petrusbrief ausgezeichnet haben. Dem Anlass entsprechend, ist der vorliegende Band dem Andenken Leonhard Goppelts gewidmet. Goppelt war einer der bedeutendsten Neutestamentler seiner Zeit, der nicht nur durch seine akademische Lehrtätigkeit in Erlangen (1947– 1948), Hamburg (1949 – 1967) und München (1967– 1973) zum Lehrer und Vorbild vieler Theologiestudierender wurde, sondern vor allem auch durch seine Theologie des Neuen Testaments und den erwähnten Kommentar zum Ersten Petrusbrief eine breite und lang anhaltende Wirkung im In- und Ausland entfaltete. Einige Dankesworte seien an dieser Stelle angebracht: Der Münchener Universitätsgesellschaft danke ich für die finanzielle Unterstützung für die Ausrichtung des genannten Kolloquiums, ebenso Susanne Gralla-Raabe und Nara Kim für die Hilfe zur Vor- und Nachbereitung des Kolloquiums. Für die Aufnahme in die Reihe danke ich den Herausgebern, insbesondere Prof. Dr. Jens Schröter. Ein herzlicher Dank gebührt meinen Mitarbeitern Dr. Torsten Jantsch und David Ruthenberg: Torsten Jantsch hat den ganzen Entstehungsprozess des vorliegenden

XII

Bandes in vielen Stunden mühsamer Kleinarbeit und mit großer Akribie begleitet; David Ruthenberg hat die Satzvorlage erstellt und trotz vielfacher anderweitiger Verpflichtungen die Register verlässlich wie immer angefertigt. Die kompetente und überaus freundliche Betreuung von Verlagsseite durch Dr. Albrecht Döhnert und Sabina Dabrowski ist expressis verbis hervorzuheben. Das Buch widme ich Ferdinand Hahn, dem Lehrer und Freund, vor allem aber dem Weitsichtigen, der als Nachfolger von Leonhard Goppelt in München und als Herausgeber des Kritisch-exegetischen Kommentars die Notwendigkeit erkannte, Leonhard Goppelts Kommentar zum Ersten Petrusbrief posthum zu veröffentlichen. Den vorliegenden Band übergebe ich damit dem Fachpublikum, verbunden mit der Hoffnung, dass das Buch einen positiven Beitrag zur Erforschung des Ersten Petrusbriefes liefern und zu kritischer Auseinandersetzung mit den in ihm vertretenen Positionen reizen mag. David S. du Toit

Sommer 2013, Jena/München

David du Toit

Einführung Als in den siebziger Jahren kurz nacheinander die beiden Kommentare zum Ersten Petrusbrief des Münchener evangelischen Neutestamentlers Leonhard Goppelt (KEK 12/1, 1978) und des Regensburger katholischen Patrologen Norbert Brox (EKK 21, 1979) erschienen, setzte mit ihrer Veröffentlichung eine neue Epoche der Beschäftigung mit dieser frühchristlichen Schrift ein. Die Erforschung des Ersten Petrusbriefes wurde in den inzwischen vergangenen dreieinhalb Jahrzehnten durch zahlreiche wichtige Forschungsbeiträge (auch von einigen in dem vorliegenden Band vertretenen Autoren und Autorinnen) vorangetrieben, sodass die Forschungslandschaft heutzutage eine völlig andere als noch zur Zeit der zwei bayerischen Gelehrten ist. Nicht nur sind inzwis351chen besonders in der englischsprachigen Forschung zahlreiche Kommentare zum Ersten Petrusbrief erschienen, darunter die zwei großangelegten „Standardkommentare“ von Paul Achtemeier (Hermeneia, 1996) und John Elliott (Anchor Bible, 2000), sondern auch die Fragestellungen, unter denen die Schrift untersucht wird, haben sich – zum Teil als Konsequenz der grundlegenden Vorarbeit von Goppelt und Brox – grundlegend gewandelt: So ist die Forschung Leonhard Goppelt durchweg in seiner Ablehnung literarkritischer Modelle zur Erklärung der Endgestalt des Textes gefolgt, während die Arbeit von Norbert Brox zu Pseudepigraphie in der Antike und im frühen Christentum erheblichen Einfluss auf die Forschung zum Ersten Petrusbrief ausübte. Inzwischen haben sich komplexe wissenschaftliche Diskurse zu Themen wie der vorausgesetzten sozio-religiösen Kommunikationssituation, der im Brief virulenten Problematik einer christlichen Identität, der Verwendung bildlicher Sprache bzw. Metaphern sowie der Verortung der Schrift in der Theologiegeschichte des frühen Christentums und zu vielen anderen Fragestellungen entwickelt. In dem vorliegenden Band beteiligen sich die Autoren und Autorinnen in vielfacher Hinsicht an den Diskursen, die die Erforschung des Ersten Petrusbriefes in den letzten Jahrzehnten kennzeichneten und die sie teilweise sogar maßgeblich mitprägten. Dabei wird dies dem Anlass des Bandes entsprechend immer auch in Auseinandersetzung mit Leonhard Goppelts bahnbrechendem Kommentar getan, sei es nun durch Weiterführung von Impulsen, die von Goppelts Auslegung des Briefes ausgingen, sei es unter Absetzung von Positionen, die er vertrat. Für jene Leser und Leserinnen, die das Buch vor allem mit Blick auf Goppelts Beitrag zur modernen Forschung zum Ersten Petrusbrief lesen wollen, empfiehlt sich, das Buch gewissermaßen von hinten zu lesen: Am Ende des Bandes finden sich Beiträge von Friedrich Wilhelm Horn und David Horrell, in denen Goppelts

XIV

David du Toit

Stellung in der wissenschaftlichen Erforschung des Ersten Petrusbriefes nachgegangen wird. So zeigt Horn in seinem Beitrag Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft. Leonhard Goppelts Beitrag zur Auslegung des 1. Petrusbriefs (353 – 368) den forschungs-, theologie- und gesellschaftsgeschichtlichen Ort von Goppelts Vorstellung einer (früh‐)christlichen Verantwortungsethik im Rahmen gesellschaftlicher Institutionen auf. Horrell bestimmt in seinem Aufsatz „Das im Unglauben verharrende Judenvolk.“ 1 Pet 2:4 – 10, its History of Interpretation in Germany (1855 – 1978), and the Important Contribution of Leonhard Goppelt (327– 351) den forschungsgeschichtlichen Ort der Interpretation Goppelts anhand der Auslegung von 1 Petr 2,4– 10 in deutschsprachigen Kommentaren seit der Mitte des 19. Jahrhunderts. Dabei handelt es sich insbesondere um die Position Goppelts hinsichtlich der inhaltlichen Bestimmung der ἀπιστοῦντες bzw. ἀπειθοῦντες in 1 Petr 1,7 f. sowie der Frage nach der Identität der Adressaten angesichts des positiven Gebrauches der Bezeichnung „Israel“ für sie in 2,10 und nach den Implikationen der Zuschreibung von λαὸς θεοῦ an die Adressaten (ebd.). Dadurch leistet Horrell zugleich einen Beitrag zur forschungsgeschichtlichen Verortung des Diskurses über die Identitätsproblematik, die seit einiger Zeit eine prominente Stellung in der Forschung einnimmt und im zweiten Teil dieses Bandes mit aktuellen Beiträgen von Lutz Doering (81– 113) und Gudrun Guttenberger (115 – 139, vgl. dort auch die Bemerkungen zu Goppelts forschungsgeschichtlicher Stellung, 114– 120) weitergeführt wird. Horrells Beitrag zielt jedoch auch darauf, die sozialgeschichtliche und hermeneutische Funktion der wissenschaftlichen Kommentierung bzw. Auslegung biblischer Schriften zu beleuchten (ähnlich auch François Vouga [205 – 222], der in seinem Beitrag die Konstruktivität theologischer Kommentierung thematisiert). Darin liegt ferner eine direkte Verbindung zum Beitrag von Travis Williams (223 – 246) vor, der in seinem Aufsatz nach den hermeneutischen Prinzipien der Schriftauslegung – nun aber im Ersten Petrusbrief selber – fragt (vgl. in diesem Zusammenhang auch den Beitrag von Christoph Müller, dort bes. 160 – 162). Sowohl Horn als auch Horrell machen in ihren forschungsgeschichtlich orientierten Beiträgen am Ende des Bandes auf Goppelts Bestimmung der historischen Situation bzw. des kommunikativen Kontextes des Ersten Petrusbriefes aufmerksam. Zweifelsohne war diese Fragestellung eine der Dauerbrennpunkte der von Goppelt und Brox eingeleiteten Phase der Erforschung des Schreibens. Dementsprechend ist der erste Teil des vorliegenden Bandes der Frage nach dem Entstehungshintergrund bzw. dem mutmaßlichen kommunikativen Kontext des Briefes gewidmet. Friedrich Wilhelm Horn setzt sich in seinem Beitrag Die PetrusSchule in Rom. Forschungsgeschichtliche Notizen zur Abfassungssituation des 1. Petrusbriefs (3 – 20) kritisch auseinander mit der von John Elliott vertretenen und sich in Teilen der Forschung großer Akzeptanz erfreuenden These einer in Rom

Einführung

XV

angesiedelten Petrus-Schule als des sozial- und theologiegeschichtlichen Entstehungsortes des Ersten Petrusbriefes. Er tut dies, indem er wichtige Stationen der in den vergangenen Jahren geführten Auseinandersetzung mit der These Elliotts kritisch darstellt und somit einen wichtigen Aspekt der aktuellen Forschungsgeschichte des Briefes aufzeigt. Dabei handelt es sich vor allem um aktuelle Forschung zur Ortsmetaphorik „in Babylon“ in 5,12, zur Erwähnung von Silvanus und Markus in 5,12 f. sowie zur in 1,1 indizierten Diasporabriefsituation. Karen Jobes und Martin Vahrenhorst beteiligen sich in ihren Beiträgen an der hypothetischen Konstruktion des kommunikativen Kontextes des Briefes: Karen Jobes vertieft in ihrem Beitrag „Foreigners and Exiles“. Was 1 Peter Written to Roman Colonists? (21– 41) die schon in ihrem Kommentar zum Ersten Petrusbrief entwickelte Hypothese, dass der Erste Petrusbrief aus Rom an römische Kolonisten geschickt worden sei. Sie argumentiert u. a. mit der semantischen Valenz der Begriffe πάροικοι und παρεπίδημοι und interpretiert sie vor dem Hintergrund der römischen Kolonisation Kleinasiens. Martin Vahrenhorst postuliert in seinem Aufsatz Leiden als Gnade. Zum realen Hintergrund einer theologischen Deutung (59 – 78), dass der Autor des Ersten Petrusbriefes durch „reframing“ eine theologische Deutung einer realen Situation der Adressaten vornimmt. Diese Situation entspreche nicht einer Situation staatlich sanktionierter Maßnahmen, wie die Plinius-Korrespondenz sie reflektiert, sondern korrespondiert in auffälliger Weise mit Fremdheitserfahrungen bzw. gesellschaftlicher Isolation von Proselyten zum Judentum, wie diese in Texten wie z. B. Philo Spec. leg. 1,51– 53 und Virt. 102 f. und im Roman Joseph und Aseneth sowie anderen antiken Zeugnissen zu Tage treten. Vahrenhorsts Beitrag zielt ferner darauf, die Textpragmatik der Strategie des theologischen „reframing“ zu beschreiben. Somit entstehen eine Reihe von Querverbindungen zu jenen Beiträgen in Teil IV und V, die sich um eine theologische Verortung des Ersten Petrusbriefes bemühen, besonders zu den Beiträgen von Thomas Popp (183 – 203), Angelika Reichert (281– 302) und Matthias Schmidt (303 – 324). Auch andere Beiträge beschäftigen sich mit der Fragestellung nach dem historischen bzw. kommunikativen Hintergrund des Briefes. Abgesehen von einer Reihe von Beobachtungen zu diesen Fragen bei Lutz Doering (vgl. 81– 89, 106 f.), im Beitrag von Gudrun Guttenberger (dort bes. 122– 129 zur Frage nach der Identität des Verfassers, 130 – 134 zur Frage nach der Identität der Adressaten) sowie in dem von Travis Williams (zur Rolle der Autorenfiktion vgl. 241 f.) ist insbesondere der Aufsatz von Angelika Reichert Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation. Das Plinius-Trajan-Konzept, der 1. Petrusbrief und die Johannesapokalypse (281– 302) an dieser Stelle noch zu erwähnen: Während Vahrenhorst eine Situation, wie sie die Plinius-Korrespondenz voraussetzt, nicht als primären Hintergrund des Schreibens erkennen will, argumentiert An-

XVI

David du Toit

gelika Reichert, dass der Erste Petrusbrief gerade gut verständlich gemacht werden kann als Reaktion auf eine gefährliche und ambivalente Situation, die durch das von ihr als Plinius-Trajan-Konzept bezeichnete Verfahren der römischen Behörden in Kleinasien hervorgerufen wurde. Einen anderen Aspekt der Problematik der Konstruktion des kommunikativen Kontextes des Schreibens analysiert Torrey Seland in seinem Beitrag Crucial Issues in the Quest for the First Readers of 1 Peter. Reassessing an old question (43 – 57), nämlich die Frage, ob die Adressaten jüdischer oder paganer Herkunft waren. Seland macht auf die methodologische Einsicht aufmerksam, dass es keinen direkten Weg von den Zuschreibungen des Verfassers zur realen Situation der Adressaten geben kann – wir haben einerseits nur den Text und die darin enthaltene Präsentation der Situation der Adressaten aus der Sicht des Verfassers des Briefes, andererseits das Problem der Uneindeutigkeit der metaphorischen Zuschreibungen im Text, so dass man schließlich zu keiner eindeutigen Antwort auf die Ausgangsfrage kommen könne. In Teil II „Christliche Identität nach dem 1. Petrusbrief“ liegen Aufsätze von Lutz Doering (Gottes Volk. Die Adressaten als „Israel“ im 1. Petrusbrief; 81– 113) und Gudrun Guttenberger („… nun aber Volk Gottes“ [1 Petr 2,10]. Der erste Petrusbrief im Kontext des „Parting of the Ways“-Prozesses; 115 – 139) zu dem in den letzten Jahren vielfach verhandelten Thema zur im Ersten Petrusbrief vertretenen Vorstellung einer christlichen Identität vor (vgl. dazu allerdings auch den Aufsatz von Thomas Popp [183 – 203], der den Brief mit Hilfe der sozialpsychologischen Kategorie der fragmentarischen Identität analysiert). Die beiden Aufsätze schlagen eine Brücke zwischen den Beiträgen in Teil I und den übrigen Beiträgen des Bandes. In beiden Aufsätzen wird nach der Funktion des Gebrauches von IsraelPrädikationen für die Adressaten gefragt und somit auch die Frage nach dem Verhältnis zu Israel bzw. dem Judentum gestellt. Guttenberger verbindet dies mit dem Parting-of-the Ways-Diskurs der letzten Jahre. Sie urteilt, dass es sich beim Ersten Petrusbrief um einen jüdisch-christlichen bzw. jüdischen Text handelt, so dass die Zuschreibungen der Ehrentitel Israels für die Adressaten ihnen nicht anstelle Israels, sondern als Teil Israels gelten. Somit konstruiere der Erste Petrusbrief eine Situation, in der eine Trennung vom Judentum weder angestrebt noch für nötig gehalten werde. Doering betrachtet das Schreiben als Paränese, die einen Zuspruch israelförmiger Identität vornimmt. Seines Erachtens werde Israel zwar appropriiert, ohne jedoch enteignet zu werden, sodass ein situativ bedingtes Desinteresse an Israel festgestellt werden könne. Es bestehen somit eine Vielzahl von Querbezügen zwischen den Beiträgen von Vahrenhorst, Seland, Guttenberger und Doering, die so gewissermaßen einen gemeinsamen Diskurs im vorliegenden Band bilden. Die in den Beiträgen von Doering und Guttenberger angesprochenen Themen werden im weiteren Verlauf des Bandes in zwei verschiedenen Richtungen ent-

Einführung

XVII

faltet. Einerseits verweisen die Zuschreibungen von Israel-Metaphern auf die weitreichende und fundamentale Praxis der Metaphorisierung im Ersten Petrusbrief, andererseits führen die Identitätszuschreibungen zugleich ins Herz der Theologie der Schrift. Der erstgenannte Aspekt wird in Teil III „Metaphorik im 1. Petrusbrief“ verhandelt, während Teil IV und V dem zweiten Aspekt gewidmet sind. In zwei Beiträgen, nämlich Christoph Gregor Müllers „Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13). Das Zusammenspiel von metaphorischer Rede und nichtmetaphorischer Begrifflichkeit im 1. Petrusbrief (143 – 166) und Troy Martins Roaring Lions among Diaspora Metaphors. First Peter 5:8 in Its Metaphorical Context (167– 179), wird die Funktion des metaphorischen Sprachgebrauchs des Briefes unter die Lupe genommen. Christoph Gregor Müller untersucht das Verhältnis von metaphorischer und nicht-metaphorischer Sprache im Brief anhand von 1 Petr 1,13; 2,2; 2,4 f., um anschließend grundlegende Beobachtungen zur hermeneutischen und paränetischen Valenz metaphorischer Sprache im Ersten Petrusbrief anzustellen. Troy Martin wiederum widmet sich der Frage nach dem Verhältnis der verschiedenen, im Text verwendeten Metaphern untereinander: Er argumentiert anhand einer Analyse der Löwenmetapher von 1 Petr 5,8 f. dafür, dass die Metaphern im Brief ein intratextuelles Metaphernnetz bilden, wobei der Diaspora-Metaphorik eine die Interpretation steuernde bzw. kontrollierende Funktion zukomme. Die in Teil IV und V gesammelten Beiträge sind Aspekten der Theologie und Ethik des Briefes gewidmet, zum Teil im Vergleich mit anderen frühchristlichen Entwürfen (Teil V). Thomas Popp macht in seinem Aufsatz „… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1). Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief (183 – 203) im Anschluss an Leonhard Goppelt und in Aufnahme der sozialpsychologischen Identitätstheorie von Heiner Keupp die Kategorie der Identität zum Schlüssel seiner Skizze einer Theologie des Ersten Petrusbriefes und kennzeichnet den Brief als Schreiben, das durch eine Strategie der Anerkennung auf die Stabilisierung gefährdeter Identität hinwirkt – der Aufsatz bildet somit eine natürliche Ergänzung zu den Beiträgen von Doering und Guttenberger. François Vouga setzt sich wiederum in seinem „Auch Christus hat für uns gelitten“. Christologie und Soteriologie im 1. Petrusbrief (205 – 222) kritisch mit Leonhard Goppelts Konstruktion der Christologie und Soteriologie des Ersten Petrusbriefes als Rezeption vorkanonischer Tradition in der Gestalt einer Stellvertretungs- bzw. Sühneopfertheologie auseinander: Aufgrund einer Analyse der zentralen soteriologischen Texte des Briefes (1 Petr 1,1 f.17– 21; 2,21– 25; 3,8 – 11.18 – 22) stellt Vouga die These auf, dass im Brief ein eigenständiger theologischer Entwurf vorliege, der sich auf kein anderes frühchristliches Deutungsparadigma zurückführen lässt. Das theologische Denken des Briefes sei nicht spekulativ, sondern existential: Der Verfasser biete keine Theorie der Erwählung und des Leidens, sondern erkläre und be-

XVIII

David du Toit

gründe den Adressaten den Sinn ihres Lebens durch eine kreative Fiktionalisierung des Schicksals Jesu Christi. Vouga thematisiert ferner anhand Goppelts Deutung des Ersten Petrusbriefes die Konstruktivität theologischer bzw. wissenschaftlicher Kommentierung frühchristlicher Texte, sodass sein Beitrag mit denen von David Horrell, Gudrun Guttenberger und dem sich anschließenden Aufsatz von Travis Williams einen interessanten Diskurs bildet. In dem schon mehrfach genannten Aufsatz von Travis Williams Ancient Prophets and Inspired Exegetes. Interpreting Prophetic Scripture in 1QpHab and 1 Peter (223 – 246) vergleicht der Autor die hermeneutischen Prinzipien der Schriftauslegung des Ersten Petrusbriefs mit denen des Habakuk-Pesher und folgert daraus, dass der Verfasser des Briefes sich als prophetische Gestalt figuriert, deren Rolle – ähnlich wie andere prophetische Gestalten der Zeit des Zweiten Tempels – in einer revelatorischen Exegese „prophetischer“ Schriftpassagen bestand. Das Interesse für das Schriftverständnis des Ersten Petrusbriefes findet sich auch im Beitrag von Gudrun Guttenberger, die in ihrer Analyse der Rezeption von Ps 34 im Ersten Petrusbrief versucht, den Habitus des Verfassers im Horizont möglicher Selektionsmuster, Lektüreformen und Auslegungsmethoden des antiken Judentums und des frühen Christentums einzuzeichnen (bes. 124– 129), sowie in François Vougas Analyse der Rezeption von Jes 53 im Ersten Petrusbrief (214– 218). Hat schon François Vouga die Singularität des christologischen bzw. soteriologischen Entwurfs des Ersten Petrusbriefes im Rahmen der frühchristlichen Theologiegeschichte herausgestellt, verorten auch Reinhard Feldmeier, James Kelhoffer, Angelika Reichert und Martin Schmidt aufgrund vergleichender Analysen Aspekte der Ethik und Theologie des Briefes im Horizont der frühchristlichen Theologiegeschichte. Reinhard Feldmeier arbeitet in seinem Aufsatz „Basis des Kontaktes unter Christen“. Demut als Schlüsselbegriff der Ethik des Ersten Petrusbriefes (249 – 262) in einer vergleichenden Analyse mit Paulus (bes. Phil 2; Röm 12) die zentrale Funktion der Kategorie der Demut für die Ethik des Ersten Petrusbriefes heraus. James Kelhoffer fragt in seinem Beitrag Improvising Two Different Responses to Persecution. First Peter’s Innovations and Relationship to the Corpus Paulinum (263 – 280) danach, wie sich der Erste Petrusbrief und das Corpus Paulinum in der Frage nach der Bewertung von Verfolgung unterscheiden. Er argumentiert, dass die Bewertung von Verfolgung in 1 Petr 2,11– 17 im Vergleich zu Röm 13 eine kreative Innovation des Verfassers in Reaktion zu einer in der paulinischen Tradition nicht antizipierten, sozialgeschichtlichen Komplikation darstellt. Angelika Reichert wiederum zeigt in ihrem schon erwähnten Aufsatz Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation. Das PliniusTrajan-Konzept, der 1. Petrusbrief und die Johannesapokalypse (281– 302), dass im Ersten Petrusbrief und in der Johannesapokalypse bei gleicher Ausgangslage („das Plinius-Trajan-Konzept, vgl. hier oben sowie 283 – 291) aufgrund der inhä-

Einführung

XIX

renten Ambivalenz der soziopolitischen Lage sowie unterschiedlicher theologischer Ansätze konträre Wirklichkeitskonstruktionen vorgenommen werden: Während sie im Ersten Petrusbrief zu einer romfreundlichen bzw. nicht dezidiert romfeindlichen Sicht führen, die in Indifferenz gegenüber den empirischen Ursachen des Leidens münden, kommt es dagegen in der Johannesapokalypse zu einer engagierten, romfeindlichen Systemkritik. Martin Schmidt wiederum stellt in seinem Beitrag Die Gnade des Leidens. Die Positionierung des Ersten Petrusbriefes im Gegenüber zum Epheser- und zum Jakobusbrief (303 – 324) die Frage nach der theologiegeschichtlichen Verortung der Gnadentheologie des Ersten Petrusbriefs im Vergleich zum Epheser- und Jakobusbrief (sowie dem Römerbrief). Ihm zufolge stehe die Gnadentheologie des Ersten Petrusbriefes der des Epheserbriefes näher als der Römerbriefrezeption des Jakobusbriefes – die gnadentheologische Position des Ersten Petrusbriefes sei im Vergleich zu den beiden Vorläufern eine eigenständige dritte, die sich nicht der Positionierung in einem theologischen Diskurs verdankt, sondern eher der Tatsache, dass manche Kontroverse angesichts erlebter Repressalien an Bedeutung verlor. Die Verbindungen dieses Beitrags zu denen von Martin Vahrenhorst (Leiden als Gnade) und Thomas Popp (aber auch Reinhard Feldmeier), die jeweils die Gnadentheologie des Ersten Petrusbriefes thematisieren, liegen offen zu Tage.

Abkürzungen Die Abkürzungen orientieren sich an Siegfried M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 21992 (IATG2) sowie an Patrick H. Alexander u. a. (Hg.), The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies, Peabody, Massachusetts 1999. Darüber hinausgehende Abkürzungen sind: ABG ARGU BAA

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. von Kurt und Barbara Aland, Berlin/New York 61988 BDR Blass, Friedrich/Debrunner, Albert/Rehkopf, Friedrich, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 182001 BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament BIS Biblical Interpretation Series BNTC Black’s New Testament Commentaries CBNT Commentaire Biblique. Nouveau Testament DBI John H. Hayes (Hg.), Dictionary of Biblical Interpretation, Nashville 1999 ff. DGE Francisco R. Adrados u.a. (Hg.), Dicctionario Griego-Españiol, Madrid 1980 ff. DNP Der Neue Pauly FS Festschrift GuL Glaube und Lernen HNTC Harper’s New Testament Commentaries LNTS Library of New Testament Studies JSJ.S Supplements to the Journal of the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period LSJ Henry George Liddell/Robert Scott/Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon. With a revised Supplement, Oxford 91996 LXX.D Wolfgang Kraus/Martin Karrer/Eberhard Bons, (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009 NAC The New American Commentary NET Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie NICNT New International Commentary on the New Testament NTG New Testament Guides NTL The New Testament Library NTTS New Testament Tools and Studies RBL Review of Biblical Literature RGG4 Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage RGRW Religions in the Graeco-Roman World SBL.SCS Society of Biblical Literature, Septuagingt and Cognate Studies TDOT G.J. Botterweck/H. Ringgren (Hg.), Theological Dictionary of the Old Testament, Grand Rapids 1974 ff. THNTC The New Horizon New Testament Commentary WBC Word Biblical Commentary

Teil I: Der Entstehungshintergrund des 1. Petrusbriefes

Friedrich Wilhelm Horn

Die Petrus-Schule in Rom Forschungsgeschichtliche Notizen zur Abfassungssituation des 1. Petrusbriefs

1 Die These: Eine Petrus-Schule in Rom Leonhard Goppelt erkannte im Ersten Petrusbrief das erste Dokument des stadtrömischen Christentums, das eine Einflussnahme auf die christlichen Gemeinden im östlichen Imperium Romanum sucht: „Hinter dem Brief steht die Gemeinde der Welthauptstadt, die für die ganze Kirche durch das Vorgehen Neros die erste Märtyrergemeinde und durch das Martyrium der beiden wichtigsten Apostel Vertreterin ihres Vermächtnisses geworden war. Der Brief eröffnet allen Anzeichen nach die Reihe der von der römischen Gemeinde ausgehenden ökumenischen Schreiben nach dem Osten […].“¹ Goppelt erwähnt in diesem Zusammenhang als weitere frühchristliche Schriften der westlichen, römischen Kirche den Ersten Clemensbrief, den Hebräerbrief und das lukanische Doppelwerk. Die Beantwortung der Verfasserfrage des Ersten Petrusbriefs wird von Goppelt daher bewusst nicht mit einem konkreten Namen wie Petrus oder Silvanus verbunden, sondern anonym gelassen, jedoch mit der römischen Gemeinde in Verbindung gebracht. Allerdings sei der Erste Petrusbrief nicht das Produkt anonymer Schriftstellerei, sondern wende „auf alle Fälle Tradition an, für die diese beiden Namen als Sigel stehen können. Möglicherweise hat man in Rom gewusst, dass diese Tradition maßgeblich durch diese beiden Lehrer geprägt war, und sie deshalb unter ihrem Namen weitergegeben.“² Diese Erwägungen deuten bereits in die Richtung einer für den Brief verantwortlichen Petrus-Gruppe in Rom, die als Variante der zu seiner Zeit noch üblichen Annahme einer römischen Herkunft des Briefs anzusehen ist. Die These allerdings, den Ersten Petrusbrief dezidiert als ein Dokument einer römischen Petrus-

 Leonhard Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 66, auch 353. Explizit aufgenommen wurde diese These von Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/ I), Leipzig 2005, 170: „[…] denn der 1 Petr wäre in diesem Fall die erste Schrift des Urchristentums, die den Weg des Christentums von West nach Ost […] nun in der entgegengesetzten Richtung beschreitet.“ Auch David G. Horrell, The Epistles of Peter and Jude (Epworth Commentaries), London 1998, 11, betont die zunehmende Fürsorge der stadtrömischen christlichen Gemeinde für die christliche Diaspora im Imperium Romanum.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 69.

4

Friedrich Wilhelm Horn

Schule, eines Petrus-Zirkels oder einer Petrus-Gruppe zu verstehen, wurde erstmals im Jahr 1976 durch John H. Elliott ausgeführt, in der Folgezeit dann durch ihn sukzessiv verdichtet und in dem monumentalen Kommentar der Auslegung zugrunde gelegt.³ Bereits in diesem Jahr hatte Elliott die Idee in den Raum gestellt, der Erste Petrusbrief sei „the product of a Petrine tradition transmitted by Petrine tradents of a Petrine circle“.⁴ Zu dieser These gehört daher auch die Folgerung: Der Erste Petrusbrief „is authentically Petrine in the sense that it expresses the thoughts, the theology, and the concerns of the apostle Peter as shared, preserved and developed by the group with which he was most closely associated.“⁵ Gleichzeitig wird mit dieser These der angebliche Paulinismus des Ersten Petrusbriefs zurückgewiesen. Elliotts These fand zunächst beachtliche und breite Zustimmung, nicht nur im Blick auf die Erklärung der Abfassungsverhältnisse des Ersten Petrusbriefs, sondern auch im Kontext der zunehmenden Beachtung von Schulen als Erklärungsmodell entstehender frühchristlicher Theologie.⁶ Allerdings wurde auch bald Widerspruch formuliert, der sich zwar nicht auf die Τhese insgesamt, wohl aber auf einen wesentlichen Teil derselben bezog. David Horrell entgegnete: „It will be argued that 1 Peter is best seen as the product of a consolidating Roman  John H. Elliott, I Peter (AncB 37B), New York 2000, 127– 130, hier 127. Elliott nimmt für sich in Anspruch: „The theory that the letter emerged from a Petrine group in Rome was […] developed more extensively by the present writer […].“ Er verweist auf etliche eigene Publikationen zur Sache seit 1979; vor allem ist zu nennen: John H. Elliott, Peter, Silvanus and Mark in I Peter and Acts. Sociological-Exegetical Perspectives on a Petrine Group in Rome, in: Wilfrid Haubeck/ Michael Bachmann (Hg.), Wort in der Zeit. Neutestamentliche Studien (FS K. H. Rengstorf), Leiden 1980, 250 – 267; außerdem: ders., A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter. Its Situation and Strategy, Philadelphia 1981, 270 – 280 (The Petrine Circle behind 1 Peter). In der Dissertation, einer 1963 bei der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Münster eingereichten Studie, spielt die Frage der Autorschaft des Ersten Petrusbriefs noch keine Rolle: John H. Elliott, The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of I Peter 2:4– 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (NT.S 12), Leiden 1966, 13.  John H. Elliott, The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child. 1 Peter in Recent Research, in: JBL 95 (1976), 243 – 254; wieder abgedruckt in: Charles H. Talbert (Hg.), Perspectives on First Peter, Macon 1986, 3 – 16, hier 9.  Elliott, Peter, Silvanus, 253 f.  Marion L. Soards, 1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School (ANRW II 25.5), Berlin/New York 1988, 3827– 3849; Otto B. Knoch, Gab es eine Petrusschule in Rom? Überlegungen zu einer bedeutsamen Frage, in: SNTU.A 16 (1991), 105 – 126. Weitere prominente Zustimmungen verzeichnen: Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 79; David Horrell, The Product of a Petrine Circle? A Reassessment of the Origin and Character of 1 Peter, in: JSNT 86 (2002), 29 – 60, hier 31 f.; Lutz Doering, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen 2012, 445 Anm. 70.

Die Petrus-Schule in Rom

5

Christianity rather than of a specifically Petrine circle or school, a circle for which there is no substantive evidence.“⁷

2 Rom als realer oder fiktiver Abfassungsort Während Horrell folglich ausschließlich die These einer Petrus-Schule als Ursprungsort des Ersten Petrusbriefs kritisiert, ohne die römische Herkunft des Schreibens an sich zu problematisieren, wird seitdem auch dieser Punkt zunehmend in Frage gestellt.⁸ Karl Matthias Schmidt, der den Ersten Petrusbrief als briefliche Prosopopoiie und damit als literarische Fiktion aufnimmt, erwägt: „Es ist denkbar, dass die realen Autoren der Schreiben und mit ihnen die Texte selbst der Gemeinde entstammten, für welche die Briefe bestimmt waren.“⁹ Angeregt durch ein genaueres Bedenken der pseudepigraphischen Abfassungsumstände, speziell der Autor- und Adressatenfiktion, kommt etwa auch Lutz Doering zu dem Schluss, dass Rom wohl der vorgegebene, aber nicht notwendig der historische Abfassungsort des Briefs gewesen sei.¹⁰ Damit ist faktisch natürlich jegliche Lokalisierung des realen Adressaten- und Autorkreises ausgeschlossen, da der Erste Petrusbrief nur auf der fiktionalen Ebene als Rundschreiben des Petrus konzipiert ist, das sich an Gemeinden in mehreren Provinzen/Landschaften richtet. Ob der Brief des realen Autors überhaupt an Gemeinden in diesen Provinzen/Landschaften gerichtet war, ist möglich, aber nicht sicher zu erweisen. Eventuell verdanken sich die Wahl des fiktionalen Autors Petrus und die mehrere Provinzen ansprechende Adressierung auch ganz anderen Motiven. In der gegenwärtigen Einleitungswissenschaft hat Marlis Gielen klar und eindeutig von der römischen

 Horrell, Product, 32.  David G. Horrell, 1 Peter (NTG), London 2008, 24, argumentiert allerdings bereits deutlich vorsichtiger als noch 2002. Er hält es jetzt für denkbar, „that the letter was composed elsewhere, perhaps somewhere in the regions to which it was addressed […]“. Überdies verweist Horrell auf das Fehlen westlicher Textzeugen für den Ersten Petrusbrief und auf die Nichterwähnung dieses Briefs in dem aus Rom stammenden Canon Muratori.  Karl Matthias Schmidt, Die Stimme des Apostels erheben. Pragmatische Leistungen der Autorenfiktion in den Petrusbriefen, in: Jörg Frey/Jens Herzer/Martina Janssen/Clare K. Rothschild, unter Mitarbeit von Michaela Engelmann (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 625 – 644, hier 643; vgl. auch ders., Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38), Freiburg 2003.  Lutz Doering, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Image in First Peter, in: Frey/Herzer/Janssen/Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie, 645 – 681.

6

Friedrich Wilhelm Horn

Herkunft des Briefes Abstand genommen und Argumente für eine kleinasiatische Entstehung zusammengetragen.¹¹ Auch für Udo Schnelle und Ingo Broer spricht die Adressatenbezogenheit des Schreibens eher für Kleinasien als für Rom als Abfassungsort.¹² Diese Urteile beziehen sich auf die Abfassungssituation, die für den realen Autor zugrunde gelegt wird, der nicht in Rom schreibt, aber möglicherweise an einer fiktiven Herkunft seines Schreibens aus Rom festhalten möchte. An diesem Punkt sollen die Überlegungen dieses Beitrags ansetzen. Sie gehen mit der Fülle der einleitungswissenschaftlich seit Jahrzehnten zusammengetragenen Argumente davon aus, dass der Erste Petrusbrief ein pseudepigraphisches Schreiben eines unbekannten Autors vom Ausgang des 1. Jahrhunderts ist. Es ist zu fragen, ob dieser Autor seine Leserlenkung so gestaltet, dass sein Brief als in Rom verfasst und aus der römischen Gemeinde versandt aufgenommen werden soll.Wenn diese Frage zu bejahen ist, wird zu fragen sein, welche Absicht er damit verfolgt. Blicken wir zurück: Innerhalb weniger Jahre hatte sich die These der Herkunft des Ersten Petrusbriefs aus einer Petrus-Schule in Rom etabliert. Jedoch wurden beide Standbeine dieser These, nämlich die Existenz einer Petrus-Schule in Rom und die römische Herkunft des Schreibens im Kontext neuer Fragestellungen bald kritisch beleuchtet. Man geht nicht fehl in der Annahme, dass die These der Petrus-Schule in Rom eine Variation der sog. Sekretärshypothese¹³ unter dem Einfluss der Theorie urchristlichen Schulwesens ist¹⁴, die die in der Summe erdrückenden Argumente¹⁵ gegen die Annahme einer Autorschaft durch Petrus

 Marlis Gielen, Der erste Petrusbrief, in: Martin Ebner/Stefan Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament (Studienbücher Theologie 6), Stuttgart 2008, 511– 521, hier 516 – 518.  Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 72011, 440. Ausführlich wägt Ingo Broer in Verbindung mit Hans-Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 32006, 628 – 630, die alternativen Abfassungsorte Kleinasien oder Rom ab und votiert für Kleinasien: „So kommt Rom als Abfassungsort keine besondere Wahrscheinlichkeit zu“ (629). Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte (WUNT II/18), Tübingen 21989, behandelt den Ersten Petrusbrief nicht (vgl. dort insbes. S. XII).  Die Sekretärshypothese liegt dem Kommentar von Karl Hermann Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13/2), Freiburg 1961, 11– 15, zugrunde, wenn auch mit großer Vorsicht: „Diese Beantwortung der Verfasserfrage, daß der Brief im Namen des Petrus durch Silvanus verfasst sei, wird nicht selten gegeben. Sie hat Gründe für sich“ (15).  Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit. Mit einem Beitrag von Christian Cebulj zur johanneischen Schule (HBS 30), Freiburg 2001, geht allerdings weder auf die These einer Petrus-Schule noch auf Elliotts diesbezügliche Thesen ein; ebenso Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006.  So Gielen, Der erste Petrusbrief, 515.

Die Petrus-Schule in Rom

7

anerkannte, gleichwohl über den Sekretär Silvanus eine historische Brücke zu Petrus konstruierte. Auch die These einer Petrus-Schule in Rom bemüht eindeutige Verbindungslinien dieser Schule zu Petrus und verknüpft diese sogar überwiegend mit einer Anwesenheit des Petrus in Rom und einer zwar nicht dort entstandenen, aber letztlich ansässig gewordenen Schülerschaft.¹⁶ Beide Thesen akzeptieren wohl die pseudepigraphische Verfasserschaft des Ersten Petrusbriefs, missachten aber die mit der Erkenntnis fiktionaler Literatur gegebenen möglichen Konsequenzen für die Beantwortung der Abfassungsverhältnisse. Es soll in diesem Beitrag nicht darum gehen, das erste Standbein dieser These, also die Existenz einer Petrus-Schule überhaupt erneut zu diskutieren. David Horrell hat hierzu eine umfangreiche Stellungnahme vorgetragen, die zu einem klaren Ergebnis kommt und den Vorschlag unterbreitet, diese These aufzugeben.¹⁷ Vielmehr soll das zweite Standbein überprüft werden: Kann die Vermutung einer vom realen Autor fiktiv unterlegten römischen Herkunft des Briefs aufrechterhalten werden? Natürlich hängen beide Thesen, diejenige einer vermeintlichen Petrus-Schule in Rom und diejenige einer vermeintlichen Abfassung des Briefs in dieser Stadt, auch zusammen. Sie wollen sich gegenseitig stärken und sind nicht streng voneinander zu scheiden. Der Brief enthält keinen direkten und eindeutigen Hinweis auf Rom als Abfassungsort. In der Regel soll die Summe unterschiedlich gewichtiger Argumente – Broer erwähnt insgesamt „bis zu zehn“¹⁸ – die These römischer Herkunft des Schreibens tragen. Im Wesentlichen sind zu diskutieren a) an erster Stelle der Schlussgruß in 1 Petr 5,13, in dem Grüße der Gemeinde ἐν Βαβυλῶνι erwähnt werden. Der Verfasser beansprucht damit möglicherweise, einen römischen Hintergrund für die Abfassungssituation anzuzeigen, da Babylon in christlicher und jüdischer Literatur auch als Ortsnamenmetapher beziehungsweise Deckname für Rom gilt. b) Außerdem wird die Aussage des Papias (Euseb, h.e. II 15,2) bemüht, der zufolge Petrus den Brief in Rom verfasst haben soll. In Verbindung damit werden altkirchliche Hinweise für einen Rom-Aufenthalt der im Schlussgruß 1 Petr 5,12 f. genannten Personen Silvanus und Markus zusammengetragen. c) Schließlich soll Rom nach altkirchlicher Tradition der Ort des Martyriums Petri gewesen sein. Die letzten beiden Argumente setzen voraus, dass der pseudepigraphische Verfasser von einem Aufenthalt und gegebenenfalls auch von einem Martyrium des Petrus in Rom wusste und dieses auch bei seinen Adressaten vorausgesetzte Wissen seinem Brief zugrunde legt.  Elliott, I Peter (AncB), 130: „Thus, 1 Peter is not only a testament to the Petrine legacy but also an expression of the theology of the Roman church of which Peter was a leading figure.“  Horrell, Product.  Broer, Einleitung, 628.

8

Friedrich Wilhelm Horn

Die pseudepigraphische Abfassungssituation ist für jedes der drei Argumente zu bedenken. Der uns unbekannte Verfasser möchte möglicherweise erwirken, dass die Leserschaft den Brief als von Petrus in Rom abgefasst oder zumindest diktiert aufnimmt. In einem kumulativen Verfahren würde er für diese Leserlenkung unterschiedliche Hinweise geben, die auf Rom deuten können. Jedoch sind Fragen zu stellen: Ist die vermeintliche römische Herkunft mittels der genannten drei Elemente eindeutig und wenn ja, zu welchem Zeitpunkt? Und vor allem: welchem Zweck kann oder soll die Fiktion einer römischen Herkunft des Briefs dienen, der sich an Gemeinden im kleinasiatischen Raum richtet? Diese Fragen stehen gegenwärtig im Kontext einer lebendigen Debatte, die die These eines Petrus-Aufenthalts in Rom erneut aufgenommen und diskutiert hat. Insofern ist auch zu überprüfen, ob durch diese Debatte neue Argumente zu den oben genannten Thesen gefunden wurden.¹⁹

3 ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή (1 Petr 5,13) In diesem Beitrag sollen und können die Papias-Notiz und der Verweis auf die verloren gegangenen Hypotyposen des Clemens Alexandrinus bei Euseb (h.e. II 15,1 f.25,8; III 39,15), in denen eine Verbindung von Petrus, Silvanus, Markus und der Stadt Rom hergestellt wird, und der altkirchliche Beitrag zu einem PetrusMartyrium in Rom, der dann auch zu archäologischen Fragen führt, nicht erneut aufgenommen werden. Die Argumente sind in den oben genannten Beiträgen²⁰ umfänglich ausgebreitet und diskutiert worden, und sie sind insgesamt nicht günstig für die These eines Rom-Aufenthaltes des Apostels Petrus in den frühen 60er Jahren. Vielmehr sollen Überlegungen, die sich auf den Briefrahmen des Ersten Petrusbriefs beziehen, erneut besprochen werden.

 Vgl. zunächst den Sammelband: Stefan Heid (Hg.), Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg 2011 (vgl. dazu auch meine Rezension in: ThLZ 137 [2012], 816 – 818); außerdem: Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009 (dazu Jan Dochhorn, in: ThLZ 136 [2011], 781– 783); 22010; ders., Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten (UALG 109), Berlin/Boston 2013 (siehe dazu meine Rezension in: ThLZ 138 [2013], 689 – 691); ders., Kritisches zur Römischen Petrustradition und zur Datierung des Ersten Clemensbriefes, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 13 (2010), 87– 157; Christian Gnilka/Stefan Heid/Rainer Riesner (Hg.), Blutzeuge. Tod und Grab des Petrus in Rom, München 2010.  Vgl. oben Anm. 19.

Die Petrus-Schule in Rom

9

Zwei längere Zitate aus der genannten Debatte um den Aufenthalt des Petrus in Rom, die sich auf den Schlussgruß in 1 Petr 5,12 f. beziehen, sollen deutlich machen, in welcher Gegensätzlichkeit sich die gegenwärtige Forschung befindet: Zunächst der Patristiker Michael Durst: „Ist Babylon in 1 Petr 5,13 als Deckname für Rom zu interpretieren, so gibt der unter dem Namen des Petrus schreibende pseudonyme Verfasser des ersten Petrusbriefs damit zu verstehen, dass die Gemeinde, deren Grüße er ausrichtet, die römische ist. Dadurch legt er indirekt nahe, dass er aus Rom schreibt. Dieser indirekte Ortsbezug auf Rom hat keinen anderen Sinn, als den Verfasser als den ‚authentischen‘ Petrus erscheinen zu lassen. Dies wiederum konnte aber nur dann plausibel und stimmig sein, wenn im Bewusstsein des Verfassers wie seiner Adressaten feststand, dass der historische Petrus in Rom ansässig gewesen war beziehungsweise sich dort aufgehalten hatte. Insofern ist 1 Petr 5,13 als ein – wenn auch indirektes – frühes Zeugnis für die römische Petrustradition zu werten, lange bevor in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts die expliziten literarischen Zeugnisse einsetzen.“²¹ Otto Zwierlein hingegen legt gleich im Vorwort seines neuesten Buches die These vor: „Insbesondere ist jetzt klar geworden, daß der Schlußgruß des wohl um 112– 115 verfaßten, fiktiven Ersten Petrusbriefs nach der Imagination des unter dem Namen des Apostels schreibenden Verfassers nicht aus Rom, sondern aus Jerusalem entboten wird, der Heimatgemeinde des Petrus und Metropole des frühen Christentums […]“²² Diese These wird in einer ‚Nachlese‘ im Buch im Gespräch mit Armin D. Baum ausführlich zu begründen versucht.²³ Die These einer römischen Herkunft des Ersten Petrusbriefs blickt vornehmlich auf das Postskript des Briefes, in dem sich der einzig denkbare, wenngleich höchst umstrittene Hinweis auf Rom als Abfassungsort des Briefes findet. Es ist der Schlussgruß in 1 Petr 5,13: … ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου.²⁴ Üblicherweise wird in der Übersetzung ἡ συνεκλεκτή mit „die miterwählte (Gemeinde)“²⁵ übersetzt und auf die Gemeinde in Babylon, das mit Rom gleichgesetzt wird, bezogen.

 Michael Durst, Babylon gleich Rom in der jüdischen Apokalyptik und im frühen Christentum. Zur Auslegung von 1 Petr 5,13, in: Heid (Hg.), Petrus und Paulus, 422– 443, hier 442 f.  Zwierlein, Petrus und Paulus, Vorwort.  Zwierlein, Petrus und Paulus, 265 – 273. Zuvor bereits ders., Petrus in Rom? Die literarischen Zeugnisse, in: Heid (Hg.), Petrus und Paulus, 444– 467, hier 448 – 453.  Neuere Literatur zur Stelle: Armin D. Baum, ‚Babylon‘ als Ortsnamenmetapher in 1 Petr 5,13 auf dem Hintergrund der antiken Literatur und im Kontext des Briefes, in: Heid (Hg.), Petrus und Paulus, 180 – 220; Durst, Babylon; Doering, Apostle, 667– 673 (Lit.!).  Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 169.

10

Friedrich Wilhelm Horn

Ein nichtmetaphorisches Verständnis von Babylon als Hinweis auf die mesopotamische oder ägyptische Stadt Babylon ist auszuschließen.²⁶ Gegenwärtig stehen drei unterschiedliche Auslegungen im Raum: Babylon ist entweder ein dezidiert negativ konnotierter ‚Deckname‘ für Rom (Hermann L. Strack/Paul Billerbeck, Claus-Hunno Hunzinger) oder eine ‚Ortsnamenmetapher‘ (Armin Baum), deren metaphorischer Gehalt bestimmt werden muss, oder aber eine ‚Metapher‘ (Otto Zwierlein), die überhaupt nicht notwendig mit einem konkreten Ort zu verbinden ist. In der Literatur ist dem Interpretationsvorschlag Claus-Hunno Hunzingers weithin gefolgt worden, demzufolge Babylon ein Deckname oder ein Kryptogramm für Rom gewesen sein soll.²⁷ Für Hunzinger ist wesentlich, dass Babylon/ Rom als eine den Tempel zerstörende Stadt auftritt und dass die metaphorische Verwendung bewusst auf die Parallelität der Ereignisse von 587 v.Chr. und 70 n.Chr. zielt.²⁸ Diese Beobachtung führt Hunzinger dahin, die Datierung des Ersten Petrusbriefs post 70 n.Chr. anzusetzen. Ein nicht unwesentlicher Nebengedanke Hunzingers war, diese Ortsangabe in keiner Weise mit einer möglichen Abfassung des Schreibens in Rom zu verbinden.²⁹ Überdies wird in der jüdischen Apokalyptik dieser Zeit, aber erst nach 70 n.Chr., Rom explizit als Babylon tituliert (4 Esr 3,1 f.; 3,28.31; ApcBar[syr] 67,7 f.; Sib III 300 – 302; IV 119 f.138; V 137– 161).³⁰ In christlicher Literatur verwendet Offb 14,8; 16,19; 18,2.10.21 die Ortsnamenmetapher Babylon und bezieht sie völlig entsprechend explizit und negativ auf Rom. Auch in rabbinischer Literatur findet sich gelegentlich diese Gleichsetzung.³¹ Der Erste Petrusbrief teilt diese mit der Gleichsetzung von Rom und Babylon gegebene Rom-

 So bereits Claus-Hunno Hunzinger, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Henning Graf Reventlow (Hg.), Gottes Wort und Gottes Land, Festschrift Hans-Wilhelm Hertzberg, Göttingen 1965, 67– 77, 67; ausführlich jetzt Baum, ‚Babylon‘, 181– 188.  Hunzinger, Babylon. Bereits Hermann L. Strack/Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, München 1926, 816, sprechen im Blick auf Offb 14,8 von Babel als einem Decknamen für Rom. August Strobel, Art. Βαβυλών, in: EWNT I, Stuttgart 1980, 451– 453, hier 453, versteht Βαβυλών als „apokalyptisches Codewort für den Abfassungsort des Briefes, d.i. Rom.“  Hunzinger, Babylon, 76: „Das einhellige jüdische Belegmaterial zwingt zu dem Schluß, dass die Bezeichnung Roms als Babylon unter dem Eindruck der erneuten Zerstörung des Jerusalemer Tempels zustande gekommen ist“ (kursiv bei Hunzinger).  Hunzinger, Babylon, 77: „Daß der Brief in Rom entstanden sei, geht allerdings aus dieser Notiz schwerlich hervor; diese Ortsangabe gehört einfach zu der Fiktion der Autorschaft des Petrus hinzu. Die Verwendung Babylons als Deckname für Rom weist dagegen viel eher in den östlichen Raum […].“  Die Belege aus der jüdischen Apokalyptik werden bei Durst, Babylon, 422– 426, ausführlich vorgestellt.  Karl-Georg Kuhn, Art. Βαβυλών, in: ThWNT I, Stuttgart 1933, 512– 514, hier 514; Bill. III, 816.

Die Petrus-Schule in Rom

11

Kritik allerdings nicht. Im Gegenteil, der Brief fordert die Gemeinden in 1 Petr 2,13 – 17 zur Unterordnung unter den Staat und zur Ehrerbietung gegenüber dem heidnischen König auf. Auch der nähere Kontext von 1 Petr 5,13 bietet keine expliziten Rom-kritischen Nebentöne. Die aktuellen Leiden der Gemeinde (1 Petr 5,9 f.) sind keinesfalls direkt mit der Stadt Rom in Verbindung zu bringen, da sie in gleicher Weise alle Christen in der Welt betreffen. Es wäre sicher eine unzulässige Einengung, wenn man die Babylon/Rom-Metaphorik ausschließlich von der apokalyptischen Rom-kritischen Verwendung her betrachten wollte. Armin Baum hingegen fragt, worin genau für die Metapher Babylon der Vergleichspunkt bestanden habe, und zwar aus der Perspektive des Briefschreibers und nach dem Beitrag des literarischen Kontextes. Der Überblick zeigt, dass Babylon in der alttestamentlich-jüdischen und der paganen Literatur die folgenden Eigenschaften und potenziellen Vergleichspunkte abdeckt, die freilich unterschiedlich häufig und stark begegnen: a) Stadt der Sprachverwirrung; b) große Stadt, c) reiche Stadt; d) schwer bezwingbare Stadt; e) Stadt des Götzendienstes; f) tempelzerstörende Stadt; g) Stadt des Exils; h) dem Untergang geweihte Stadt. Baum kommt sodann zu folgendem Ergebnis: „Von den etwa acht typischen Eigenschaften, die der Stadt Babylon in der Antike zugeschrieben werden, dürften dem in der alttestamentlich-jüdischen (und frühchristlichen) Literatur verwurzelten Autor des ersten Petrusbriefes und seinen Lesern nur die Hälfte (religiöse Stadt des Götzendienstes, tempelzerstörende Stadt, Stadt des Exils, dem Untergang geweihte Stadt) ohne weiteres bekannt gewesen sein. Aus dem literarischen Kontext des Briefes (bes. 1 Petr 1,1; 1,17; 2,11; 4,2) ergibt sich, dass der Bildspender ‚Babylon‘ primär als Metapher für einen Ort im irdischen Exil, in der irdischen Fremde beziehungsweise in der irdischen Heimatlosigkeit steht.“³² Baum legt aber großen Wert auf die Feststellung, dass die metaphorische Deutung die Suche nach einem konkreten geographischen Ort nicht ausschließt. Da in alttestamentlicher Zeit Babylon die Hauptstadt der Weltmacht gewesen sei, lege sich auch im Ersten Petrusbrief ein analoger Bezug auf Rom als Hauptstadt des Weltreiches nahe. „Die frühe und lange einhellige Deutung auf die Welthauptstadt Rom ist daher wahrscheinlich korrekt.“³³

 Baum, ‚Babylon‘, 217. Die Ergebnisse Baums wären im Blick auf den alttestamentlich-jüdischen Bereich noch zu ergänzen durch die Studie von Ulrike Sals, Die Biographie der ‚Hure Babylon‘. Studien zur Intertextualität der Babylon-Texte in der Bibel (FAT II 6), Tübingen 2004.  Baum, ‚Babylon‘, 218. Die Beachtung der Breite der metaphorischen Verwendung von Babylon bringt Baum überdies gegenüber der Position Hunzingers (Babylon als Deckname für Rom eindeutig erst nach 70 n.Chr.) als ein zusätzliches Argument ein, um die Datierung des Briefes nach 70 n.Chr. in Frage zu stellen (vgl. Armin D. Baum, Rez. B. D. Ehrman, Forged. Writing in the Name of God, in: ThLZ 137 [2012], 1194 f.).

12

Friedrich Wilhelm Horn

Otto Zwierlein hingegen favorisiert bei Babylon einen allgemeinen metaphorischen Gebrauch. In Wirklichkeit sage das Verbaladjektiv von der Gemeinde, in der sich der fiktive Briefschreiber Petrus befindet, etwas aus, was diese Gemeinde mit den Adressatengemeinden verbindet: sie ist mit den ἐκλεκτοῖς der Diasporagemeinden συνεκλεκτή. Hierbei legt Zwierlein größten Wert auf die Bedeutung und Stellung des Kompositums, da Anfang und Schluss des Briefes in einer inclusio korrespondieren: 1 Petr 1,1: Πέτρος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ἀσίας καὶ Βιθυνίας, … 1 Petr 5,13: ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου.

Zwierlein vermutet, dass das in der ganzen Gräzität – wie es scheint – singuläre Verbaladjektiv συνεκλεκτή vom pseudonymen Verfasser des Ersten Petrusbriefes mit Bedacht eigens gebildet worden sei, um dem Gruß in der Eingangsadresse (ἐκλεκτοῖς [παρεπιδήμοις διασπορᾶς]) eine genaue Entsprechung (in chiastischer Wortfolge) am Briefschluss zu schaffen ([ἐν Βαβυλῶνι] συνεκλεκτή): den auserwählten Fremdlingen in der Zerstreuung bietet ihren Gruß die Gemeinde des Petrus, die (wie die Adressaten) im Exil und in der Gefangenschaft der irdischen Welt (ἐν Βαβυλῶνι) lebt, aber mit den Adressaten mitauserwählt ist (συνεκλεκτή³⁴). In Vollform würde der Text lauten: ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ (μετ’ ἐμοῦ) ἐκκλησία (ἡ) ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή (ὑμῖν).³⁵ In Zwierleins Auslegung spielt Babylon keine tragende Rolle mehr, wird aber dahingehend allegorisiert, eine allgemeine Metapher für die Gefangenschaft in der irdischen Welt zu sein. Auch Thorsten Klein betont die Korrespondenz von Präskript und Postskript, schließt aber im Gegensatz zu Zwierlein aus, Babylon in irgendeiner Weise mit der Stadt Jerusalem in Verbindung zu bringen. „1,1 und 5,13 bilden somit einen Rahmen, der in traditioneller Begrifflichkeit die gemeinsame Existenzweise von

 Die Interpretation dieses Kompositums ist ein immer wieder bearbeitetes Problem der Exegese. Judith K. Applegate, The Co-Elect Woman of 1 Peter, in: NTS 39 (1992), 587– 604, denkt an eine bedeutende Frau in den christlichen Gemeinden, die ursprünglich in der Asia, jetzt aber in Rom wohne. Auch wird überlegt, ob hier ein Hinweis auf die Ehefrau des Petrus zu finden sei; kritisch dazu jetzt wieder Jacques Schlosser, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011, 302, der wie auch Zwierlein an die grüßende Gemeinde des Autors denkt.  Bereits Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998, 266 f.: „Dafür sprechen ferner die Vorsilbe συν-, die auf Grund der Analogie in 1 Petr 5,1 (πρεσβύτεροι-συμπρεσβύτερος) diese Intention in 5,12 unterstützt, sowie die Formulierung ἐν Βαβυλῶνι, die attributiv mit ἡ συνεκλεκτή konstruiert ist und nicht adverbial zu ἀσπάζεται, so daß nicht die Information über den Absenderort, sondern über die Situation der grüßenden Gemeinde im Vordergrund steht […]“.

Die Petrus-Schule in Rom

13

Absender und Empfänger deutet und diese in eine Erwählungs- und Leidensgenossenschaft zusammenschließt […]. Geographische Konnotationen der Verfasser- und Adressatenangaben sind damit freilich nicht exkludiert. Aus jüdischer beziehungsweise judenchristlicher Perspektive befinden sich die kleinasiatischen Empfänger ja tatsächlich in der ‚Diaspora‘ und auch der mit ‚Babylon‘ gekennzeichnete Abfassungsort schließt – wenn man seine semantischen Konnotationen in ganzer Breite berücksichtigt und ihn nicht ausschließlich als Metapher für die Grundverfasstheit christlicher Existenz in diesem Äon deutet – auf dem Hintergrund der atl.-jüdischen Tradition zumindest Jerusalem/Judäa aus.“³⁶

4 Der Briefrahmen In der Debatte um den realen beziehungsweise fiktiven Abfassungsort des Ersten Petrusbriefs sind in jüngster Vergangenheit zwei Beobachtungen verstärkt eingebracht worden, die möglicherweise eine neue Perspektive für die gesamte Auslegung des Ersten Petrusbriefs eröffnen. Sie beziehen sich auf die Personenkonstellation des Schlussgrußes (1 Petr 5,12 f.) und auf die Gattung des Ersten Petrusbriefs als eines christlichen Diasporabriefs. Jens Herzer hat die Personenkonstellation des Postskripts ausführlich untersucht und Argumente zusammengetragen, die sowohl gegen eine fiktionale römische Herkunft des Briefs sprechen als auch einen angeblichen Paulinismus in Frage stellen.³⁷ Vielmehr analysiert er die den apostolischen Mitarbeitern Silvanus und Markus in der Apostelgeschichte, vor allem im Umfeld des Apostelkonvents zugewiesene Funktion und wendet diese Perspektive auf das Postskript des Ersten Petrusbriefs an: „Der enge Zusammenhang zwischen Petrusrede und der Abfassung und Sendung des Apostelbeschlusses in Form eines Briefes erklärt die Daten des 1 Petr besser als eine Schulhypothese: Silvanus ist schon in der Apostelgeschichte als ein Schreiber und Überbringer eines für Heidenchristen bestimmten apostolischen Dokumentes beteiligt, für das nach der Darstellung des Lukas der Apostel Petrus die entscheidende Verantwortung trägt“.³⁸ Zunächst sei auffällig, dass sowohl in Apg 15,23 als auch in 1 Petr 5,12 die Wendung γράφειν διά τινος nicht alternativ auf Abfassung und Überbringung des Schreibens zu beziehen sei, sondern beides impliziert. Möglicherweise habe der uns unbekannte Verfasser des Ersten Petrusbriefs hierbei bereits den bekannten Sachverhalt mitbedacht, dass  Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011, 238.  Herzer, Petrus oder Paulus?, 62– 73.  Herzer, Petrus oder Paulus?, 69 f.

14

Friedrich Wilhelm Horn

Petrus, dem der Brief zugeschrieben wird, nicht fähig gewesen wäre, in solch gutem Griechisch zu schreiben.Wird Silvanus wie in Apg 15 hier nun als Schreiber und Bote eines fiktional im Kern auf Petrus zurückgehenden Textes im Postskript in Anspruch genommen, so sei darin ein Hinweis zu erkennen, dass der Verfasser die hinter Apg 15 liegende Tradition kannte, wenn nicht sogar die Apg selbst.³⁹ Gleichfalls muss auch für Markus eine enge Verbindung zu Petrus und nicht zu Paulus aufgrund des Textbefundes in Apg 12– 15 konstatiert werden, sodass Herzer folgert: „Indem er im 1 Petr als ‚mein Sohn‘ in ein sehr enges Verhältnis zu Petrus gestellt wird, geht der Verfasser offensichtlich davon aus, daß Johannes Markus der ‚geistliche‘ Sohn des Petrus ist […]. Diese Auffassung kann er auf die aus der Apostelgeschichte bekannten Daten stützen und somit plausibel machen. Auch hier liegt also ein Indiz für die Kenntnis der Apg durch den Verfasser des 1 Petr vor“.⁴⁰

5 Der Erste Petrusbrief als Diasporabrief Das Präskript des Ersten Petrusbriefs nennt als Adressaten ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ἀσίας καὶ Βιθυωίας (1,1). Nur hier und im Präskript von Jak 1,1 begegnet innerhalb der neutestamentlichen Literatur der in der Gräzität kaum verwendete Begriff διασπορά (das Verb διασπείρεσθαι noch Apg 8,1.4, 11,19), der dem hellenistischen Judentum entstammt und dort im Wesentlichen auf die Juden außerhalb des Mutterlandes bezogen wird, aber auch für theologische Deutungen offenstand.⁴¹ Innerhalb der Auslegungstradition des Ersten Petrusbriefs wurde dieser Begriff διασπορά in der Regel als ergänzendes Attribut der Adressatenanrede ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις aufgenommen, um den Zustand und den Charakter der auserwählten Fremdlingsschaft zu beschreiben. Durch die Septuaginta allerdings war eine theologische Interpretation mit διασπορά verknüpft, die den Zustand der Zerstreuung der Juden unter die Heiden als Strafe Gottes für den Ungehorsam Israels deutete. Dieses gerichtstheologische Konzept allerdings kann weder für den Ersten Petrusbrief noch für Jakobus vorausgesetzt werden. Gleichwohl trägt der Begriff διασπορά hier in 1 Petr 1,1 wie auch im Präskript in Jak 1,1 ein Gewicht und es ist durchaus fraglich, ob ein rein uneigentliches Verständnis als Variation zu ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις (1,1) beziehungsweise παροίκους καὶ παρεπιδήμους (2,11) statthaft ist, auch wenn eine rein

 Herzer, Petrus oder Paulus?, 67; zustimmend Klein, Bewährung, 180 f.273.  Herzer, Petrus oder Paulus?, 73.  Klein, Bewährung, 17– 64.

Die Petrus-Schule in Rom

15

lokale Interpretation im Sinne einer räumlichen Distanz vom Mutterland ebenso abwegig ist.⁴² Ein anderer, an epistolographischen Merkmalen des Briefs und eben auch an der Erwähnung der διασπορά orientierter Zugang erinnert demgegenüber an die Tradition jüdischer Diasporabriefe (Jer 29,4– 23; EpJer; 2 Makk 1,1– 9; ApcBar[syr]; Paralipomena Jeremia 6,17– 23; 7,23 – 32; 4QApkryphon Jer Cd; Apg 15,23 – 29 u. a.)⁴³, die (vorwiegend) real oder fiktional aus dem Mutterland an jüdische Gemeinden in der Diaspora gesandt wurden, und fragt, ob der Erste Petrusbrief wie auch der Jakobusbrief ⁴⁴ sich in diese Tradition gestellt haben und ob sie aus ihr heraus zu verstehen seien. Bereits Reinhard Feldmeier bewertete den Befund so: „Schon die explizite Nennung der ‚Diaspora‘ in der Adresse macht es wahrscheinlich, dass der 1 Petr sich als ein frühchristliches autoritatives Schreiben bewusst an diese frühjüdische Form der Diasporabriefe anlehnt.“⁴⁵ Ebenso David Horrell: „More specifically, 1 Peter may be called a ‚diaspora letter‘, comparable in form and intention with Jewish examples of this genre […].“⁴⁶ Und auch der neue Kommentar von Jacques Schlosser erinnert an diese Gattung, notiert aber auch Differenzen im Blick auf den Ersten Petrusbrief.⁴⁷ In jüngerer Zeit haben vor allem Thorsten Klein⁴⁸ und Lutz Doering⁴⁹ zu diesem Thema gearbeitet, zu dem aller-

 Doering, Ancient Jewish Letters, 437– 442.  Vgl. die Zusammenstellung des Textbestandes jüdischer Diasporabriefe bei Doering, Ancient Jewish Letters, 430 – 434; Klein, Bewährung, 115 – 181.  Karl-Wilhelm Niebuhr, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420 – 443; außerdem die bei Klein, Bewährung, 188 Anm. 17, Genannten; jetzt auch Doering, Ancient Jewish Letters, 463.  Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 22.  Horrell, 1 Peter (NTG), 8.  Schlosser, 1 Petr (CBNT), 30: „[…] les juifs dispersés sont tournés vers la mère patrie […], alors que les destinaires de 1 P vivent au milieu de leurs compatriotes, pas à l’étranger.“  Klein, Bewährung.  Lutz Doering, Jeremia in Babylonien und Ägypten. Mündliche und schriftliche Toraparänese für Exil und Diaspora nach 4Q Apocryphon of Jeremiah C’, in: Wolfgang Kraus/Karl-Wilhelm Niebuhr, unter Mitarbeit von Lutz Doering (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT 162), Tübingen 2003, 50 – 79; ders., Jeremiah and the ‚Diaspora Letters‘ in Ancient Judaism. Epistolary Communication with the Golah as Medium for Dealing with the Present, in: Kristin de Troyer/Armin Lange (Hg.), Reading the Present in the Qumran Library. The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural, Atlanta 2005, 43 – 72; ders., First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and the Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude, Waco 2009, 215 – 236.441– 457; ders., Ancient Jewish Letters.

16

Friedrich Wilhelm Horn

dings seit Längerem immer wieder vereinzelt Hinweise gegeben wurden.⁵⁰ Beide interpretieren den Ersten Petrusbrief als christlichen Diasporabrief beziehungsweise als einen christlichen Brief, der sich in die Tradition jüdischer Diasporabriefe stelle, und beide tragen vielfältige und reiche Beobachtungen zusammen, die dieses Urteil rechtfertigen.⁵¹ Sowohl Klein als auch Doering wollen Rom als denkbaren fiktionalen Abfassungsort nicht gänzlich ausschließen, argumentieren allerdings in eine andere Richtung.⁵² Es soll jetzt nur um die Frage gehen, wie die Adressierung an die angesprochenen Gemeinden in Pontus, Kappadokien, Galatien, Asien und Bithynien und vor allem,wie die Absenderangabe ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή mit diesem Konzept vereinbar sind. Es ist auf der einen Seite ja gut nachvollziehbar, dass die Personenkonstellation mit Petrus, Silvanus und Markus auf dem Hintergrund der Apostelgeschichte auf Jerusalem verweisen will, aber ist diese Fiktion auch angesichts der mitgrüßenden Gemeinde in Babylon aufrechtzuerhalten? Wie zwingend ist für die Konstellation eines Diasporabriefs „die (tatsächliche oder fiktionale) Abfassung im Mutterland und die Adressierung an Volksgenossen im nichtjüdischen Ausland“?⁵³ Für Klein schließt „der mit ‚Babylon‘ gekennzeichnete Abfassungsort […] – wenn man seine semantischen Konnotationen in ganzer Breite berücksichtigt und ihn nicht ausschließlich als Metapher für die Grundverfasstheit christlicher Existenz in diesem Äon deutet – auf dem Hintergrund der atl.-jüdischen Tradition zumindest Jerusalem/Judäa aus.“⁵⁴ Doering hingegen verweist auf einen Sub-Typus von jüdischen Diasporabriefen, deren Herkunft

 Carl Andresen, Zum Formular frühchristlicher Gemeindebriefe, in: ZNW 56 (1965), 233 – 259; Franz Schnider/Werner Stenger, Studien zum neutestamentlichen Briefformular (NTTS 11), Leiden u. a. 1987, 34 f., mit Verweis auf die formalen Aspekte (Gruß- und Segenswunsch) des Präund Postskripts; Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT II/93), Tübingen 1977, 29 – 32; vgl. außerdem die bei Doering, Ancient Jewish Letters, 435 Anm. 24, Genannten.  Guttenberger, Passio, 14 f. Anm. 17, widmet der Gattungsfrage, speziell der Theorie, den Ersten Petrusbrief als Diasporabrief zu interpretieren, eine lange Fußnote, mahnt allerdings abschließend angesichts der interpretatorischen Implikationen zu Vorsicht.  Klein, Bewährung, 238; Doering, Ancient Jewish Letters, 446: „While I tend to see in the Babylon reference an allusion to Rome as the purported location of the addressor and as part of the Peter image in 1 Peter, it needs to be emphasized that the way this allusion is made fits in the imagery of exile and Diaspora.“  Klein, Bewährung, 164.  Klein, Bewährung, 238. Ähnlich auch Irene Taatz, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums (NTOA 16), Fribourg/ Göttingen 1991, 104.

Die Petrus-Schule in Rom

17

nicht in Jerusalem oder Judäa liegt.⁵⁵ Klein schlägt folgende Zwischenlösung vor: „Die metaphorische Ortsangabe ‚Babylon‘ nimmt somit das Bild des ‚späten Petrus‘, wie es die ntl. Quellen andeuten, auf. Dessen Ablösung von Jerusalem und die Verschiebung seines Wirkungsbereiches auf die Gebiete außerhalb Palästinas prädestinierte (sic!) ihn als Verfasser eines autoritativen Briefes aus der Diaspora an die Diaspora. Das Wissen um diese biographische Wendung mag dazu geführt haben, die ‚Diasporabrieftradition‘ hinsichtlich der Wahl des Abfassungsortes zu modifizieren.“⁵⁶ Immerhin wird mit Petrus, Silvanus und Markus Jerusalemer Kolorit angezeigt, auch wenn die Annahme einer fiktionalen direkten Herkunft des Briefs angesichts der Babylon-Notiz schwerfällt. Im Ergebnis liegt Doering sehr nahe bei Klein: „Along these lines, 1 Peter can therefore be understood as a letter from a place in the Diaspora (qualified in terms of the Babylonian exile) to the Diaspora […]. Since we have seen that Diaspora letters could have been written and/or dispatched from places other than Jerusalem or Judea, the arguments that have been launched so far against a classification of 1 Peter as (early Christian) Diaspora letter can no longer be considered to be valid.“⁵⁷ Wenn der Erste Petrusbrief als christlicher Brief in der Tradition jüdischer Diasporabriefe interpretiert wird, dann muss die Bestimmung der gewählten Autorfiktion darauf Bezug nehmen. Diejenigen Autoren, die eine reale oder fiktionale Herkunft des Briefs aus Rom annehmen, verweisen gerne auf die Tradition des römischen Martyriums des Apostels Petrus und erkennen darin eine bewusste, in der pseudepigraphischen Abfassungssituation gesetzte Zuordnung zur gegenwärtigen Leidenssituation der Gemeinden im kleinasiatischen Raum. Petrus, der spätere Märtyrer und Zeuge der Leiden Christi (1 Petr 5,1), belehrt, wie Christen in der Situation des πειρασμός (1 Petr 1,6; 4,12) bestehen können.⁵⁸ Die Anlehnung an die Tradition eines Diasporabriefs hingegen nimmt zunächst die Autorität des Apostels Petrus, seiner Mitarbeiter Silvanus und Markus und der anwesenden

 Doering, Ancient Jewish Letters, 432.  Klein, Bewährung, 239. Die für das Genre typische Polarität von Mutterland und Diaspora bleibe durch die Verwendung von διασπορά in 1 Petr 1,1 erhalten (273).  Doering, Ancient Jewish Letters, 446. In dieser Bewertung ‚aus der Diaspora für die Diaspora‘ treffen sich Klein und Doering, nehmen aber auch auf, was bereits Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 366, zu 1 Petr 5 gesagt hat: „Babylon ist dort nicht negativ gewertet wie in apokalyptischen Schriften und steht daher wie in den Jeremia- und Baruch-Briefen für die gedachte Mitte der Diaspora.“  Das Grundproblem dieser These bleibt die Unsicherheit des Zeitpunkts, zu dem die Behauptung eines stadtrömischen Martyriums des Petrus als allgemein bekannt vorausgesetzt werden kann; vgl. dazu die von Zwierlein angestoßene Diskussion (s.o. Anm. 19). Gegen Guttenberger, Passio, 69, sind 1 Clem 5,3 f.; IgnRom 4,3 keine klaren Hinweise für ein allgemeines Wissen um das römische Martyrium des Petrus bereits zur Jahrhundertwende.

18

Friedrich Wilhelm Horn

miterwählten Gemeinde in Anspruch. Die genannten drei Namen lassen, zumal wenn die Apostelgeschichte und deren Traditionen bekannt sind, die Jerusalemer Urgemeinde aufleuchten, auch wenn diese explizit nicht in Blick genommen wird. Es wird daher nicht einfach Rom durch Jerusalem als fiktionaler Abfassungsort zu ersetzen sein, wie Zwierlein möchte. Die angeschriebenen Gemeinden setzen sich in hohem Maß aus ehemaligen Heiden zusammen (1 Petr 1,14.18; 2,25; 4,3). Sie werden aber als Teil der in jüdischen Kategorien gedachten Diaspora angeschrieben und als Teil des Gottesvolks begriffen (1 Petr 2,1– 10)⁵⁹, ohne gleichzeitig Israel oder das Judentum abzuwerten.

Bibliographie Andresen, Carl, Zum Formular frühchristlicher Gemeindebriefe, in: ZNW 56 (1965), 233 – 259. Applegate, Judith K., The Co-Elect Woman of 1 Peter, in: NTS 39 (1992), 587 – 604. Baum, Armin D., ‚Babylon‘ als Ortsnamenmetapher in 1 Petr 5,13 auf dem Hintergrund der antiken Literatur und im Kontext des Briefes, in: Heid (Hg.), Petrus und Paulus, 180 – 220. —, Rez. B. D. Ehrman, Forged. Writing in the Name of God, in: ThLZ 137 (2012), 1194 f. Berger, Klaus, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984. Broer, Ingo/Weidemann, Hans-Ulrich, Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 32006, 628 – 630. Dochhorn, Jan, Rez. O. Zwierlein, Petrus in Rom, Berlin 2009, in: ThLZ 136 (2011), 781 – 783. Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen 2012. —, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Image in First Peter, in: Frey/Herzer/Janssen/Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie, 645 – 681. —, First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and the Apostolic Tradition. A New Perspective on James to Jude, Waco 2009, 215 – 236.441 – 457. —, Jeremiah and the ‚Diaspora Letters‘ in Ancient Judaism. Epistolary Communication with the Golah as Medium for Dealing with the Present, in: Kristin de Troyer/Armin Lange (Hg.), Reading the Present in the Qumran Library. The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural, Atlanta 2005, 43 – 72. —, Jeremia in Babylonien und Ägypten. Mündliche und schriftliche Toraparänese für Exil und Diaspora nach 4Q Apocryphon of Jeremiah C’, in: Wolfgang Kraus/Karl-Wilhelm Niebuhr, unter Mitarbeit von Lutz Doering (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT 162), Tübingen 2003, 50 – 79. Durst, Michael, Babylon gleich Rom in der jüdischen Apokalyptik und im frühen Christentum. Zur Auslegung von 1 Petr 5,13, in: Heid, Petrus und Paulus, 422 – 443.

 David G. Horrell, ‚Race‘, ‚Nation‘, ‚People‘. Ethnic Identity-Construction in 1 Peter 2.9, in: NTS 58 (2012), 123 – 143.

Die Petrus-Schule in Rom

19

Elliott, John H., The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of I Peter 2:4 – 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (NT.S 12), Leiden 1966. —, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter. Its Situation and Strategy, Philadelphia 1981. —, I Peter (AncB 37B), New York 2000. —, Peter, Silvanus and Mark in I Peter and Acts. Sociological-Exegetical Perspectives on a Petrine Group in Rome, in: Wilfrid Haubeck/Michael Bachmann (Hg.), Wort in der Zeit. Neutestamentliche Studien (FS K. H. Rengstorf), Leiden 1980, 250 – 267. —, The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child. 1 Peter in Recent Research, in: JBL 95 (1976), 243 – 254; wieder abgedruckt in: Charles H. Talbert (Hg.), Perspectives on First Peter, Macon 1986, 3 – 16. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. Frey, Jörg/Herzer, Jens/Janssen, Martina/Rothschild, Clare K., unter Mitarbeit von Michaela Engelmann (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009. Gielen, Marlis, Der erste Petrusbrief, in: Martin Ebner/Stefan Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament (Studienbücher Theologie 6), Stuttgart 2008, 511 – 521. Gnilka, Christian/Heid, Stefan/Riesner, Rainer (Hg.), Blutzeuge. Tod und Grab des Petrus in Rom, München 2010. Goppelt, Leonhard, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010. Heid, Stefan (Hg.), Petrus und Paulus in Rom. Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg 2011. Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998. Horn, Friedrich Wilhelm, Rez. S. Heid (Hg.), Petrus und Paulus in Rom, Freiburg 2011, in: ThLZ 137 (2012), 816 – 818. —, Rez. O. Zwierlein, Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom, Berlin/Boston 2013, in: ThLZ 138 (2013), 689 – 691. Horrell, David G., 1 Peter (NTG), London 2008. —, The Epistles of Peter and Jude (Epworth Commentaries), London 1998. —, The Product of a Petrine Circle? A Reassessment of the Origin and Character of 1 Peter, in: JSNT 86 (2002), 29 – 60. —, ‚Race‘, ‚Nation‘, ‚People‘. Ethnic Identity-Construction in 1 Peter 2.9, in: NTS 58 (2012), 123 – 143. Hunzinger, Claus-Hunno, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Henning Graf Reventlow (Hg.), Gottes Wort und Gottes Land, Festschrift Hans-Wilhelm Hertzberg, Göttingen 1965, 67 – 77. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011. Knoch, Otto B., Gab es eine Petrusschule in Rom? Überlegungen zu einer bedeutsamen Frage, in: SNTU.A 16 (1991), 105 – 126. Kuhn, Karl-Georg, Art. Βαβυλών, in: ThWNT I, Stuttgart 1933, 512 – 514. Lampe, Peter, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte (WUNT II/18), Tübingen 21989. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420 – 443.

20

Friedrich Wilhelm Horn

Sals, Ulrike, Die Biographie der ‚Hure Babylon‘. Studien zur Intertextualität der Babylon-Texte in der Bibel (FAT II 6), Tübingen 2004. Schelkle, Karl Hermann, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13/2), Freiburg 1961. Schlosser, Jacques, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011. Schmeller, Thomas, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit. Mit einem Beitrag von Christian Cebulj zur johanneischen Schule (HBS 30), Freiburg 2001. Schmidt, Karl Matthias, Die Stimme des Apostels erheben. Pragmatische Leistungen der Autorenfiktion in den Petrusbriefen, in: Frey/Herzer/Janssen/Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie, 625 – 644. —, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38), Freiburg 2003. Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 72011. Schnider, Franz/Stenger, Werner, Studien zum neutestamentlichen Briefformular (NTTS 11), Leiden u. a. 1987. Soards, Marion L., 1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School (ANRW II 25.5), Berlin/New York 1988, 3827 – 3849. Strack, Hermann L./Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch III, München 1926. Strobel, August, Art. Βαβυλών, in: EWNT I, Stuttgart 1980, 451 – 453. Taatz, Irene, Frühjüdische Briefe. Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religiösen Briefe des Frühjudentums (NTOA 16), Fribourg/Göttingen 1991. Tsuji, Manabu, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT II/93), Tübingen 1977, 29 – 32. Vegge, Tor, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006. Zwierlein, Otto, Kritisches zur Römischen Petrustradition und zur Datierung des Ersten Clemensbriefes, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 13 (2010), 87 – 157. —, Petrus in Rom? Die literarischen Zeugnisse, in: Heid, Petrus und Paulus, 444 – 467. —, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009, 22010. —, Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten (UALG 109), Berlin/Boston 2013.

Karen H. Jobes

“Foreigners and Exiles” Was 1 Peter Written to Roman Colonists?* The letter of 1 Peter (1:1) is addressed “to the chosen, foreigners of the diaspora of Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia” (1:1). Leonhard Goppelt observed in his commentary on 1 Peter that this designation indicates “the sociological component” of the original readers’ situation and characterizes “their position in society.”¹ A more specific identification of the recipients and their locations has eluded New Testament scholarship, but recent theories continue to provoke discussion that moves beyond the traditional thought that the apostle Peter must have at some time on his way to Rome traveled through this area. The five Roman provinces named in 1:1 cover an area of about 129,000 square miles north and west of the Taurus mountain range in what is now modern Turkey. That makes the original destination of 1 Peter larger than that of any other book of the New Testament, and as such the letter represents evidence for the early spread of Christianity across a substantial area of the Roman empire. Three of the provinces – Cappadocia, Pontus, and Asia – are also named in Acts 2:9 as the homelands of Jewish pilgrims in Jerusalem who heard Peter preach on the day of Pentecost and who may have been the first voices for the gospel in these parts. It is estimated there were about 250,000 Jews in Asia Minor at the time, making Asia Minor a substantial center of Judaism, along with Alexandria and Rome.²

* It is an honor to commemorate Leonhard Goppelt’s hundredth birthday by returning to a reconsideration of 1 Peter, for Professor Goppelt’s work on this New Testament letter has been influential in my own, and I share the interest he had in the historical situation of this letter.  Leonhard Goppelt, A Commentary on I Peter (John E. Alsup, trans.; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 36.  John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter, Its Situation and Strategy (Philadelphia: Fortress Press, 1981), 45; Stephen Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor, vol. 2: The Rise of the Church (Oxford: Clarendon Press, 1993), 31– 37.

22

Karen H. Jobes

1 The Question of the Socio-Historical Identity of the Original Recipients The letter itself indicates the original recipients were Christians who were experiencing ostracism and criticism from the dominant Hellenistic-Roman society of Asia Minor in which they lived. Goppelt asks, “Where in the development of the conflict between Christianity and the Hellenistic-Roman world are we to locate the situation that I Peter presupposes?”³ Goppelt excludes the period of Domitian’s reign (ad 81– 96) because that particular persecution centered on people who refused, for whatever reason, to participate in the rituals of Imperial Cult that were so prevalent in western Asia Minor, and “there is no reference in I Peter to … one’s position with respect to the cult of the emperor” which “lies quite clearly outside the purview of I Peter,” in comparison, for instance, to the book of Revelation.⁴ He therefore concludes that, given the scholarly consensus for dating the letter between ad 65 and 90, “All indications speak in favor of placing it in the first rather than the second half of this period of time … somewhere between 65 and 80.”⁵ Goppelt points out that “the person of Peter does not fit into the situation of the churches addressed in the letter,” for he reasons from assumptions that the letter is written to churches who emerged from Paul’s missions in the south, at a date after Peter had died in the Neronian persecution, by a pseudonymous author writing most likely from Syrian Antioch or somewhere in Asia Minor, and “thus cannot come directly from Peter.”⁶ Nevertheless, Goppelt closely associates the letter with Peter through the possibility that it was penned by Silvanus, or by an unknown person intimately familiar with the gospel tradition forged by Peter and Silvanus.⁷ The assumption that Christianity came slowly to this vast area through the evangelization of the indigenous population decades after the deaths of Peter and Paul is commonly assumed to be evidence for the pseudonymity of the letter. ⁸ The question that Goppelt asked, “Where in the development of the conflict between Christianity and the Hellenistic-Roman world are we to locate the situation that I Peter presupposes?” has been of interest to me as well. But I have pur-

     

Goppelt, I Peter, 41. Goppelt, I Peter, 45. Goppelt, I Peter, 45. Goppelt, I Peter, 50, 47. Goppelt, I Peter, 50, 52. John H. Elliott, 1 Peter, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000), 316.

“Foreigners and Exiles”

23

sued its answer by asking other questions that arise from 1 Peter 1:1. Why did Peter write specifically to these five Roman provinces?⁹ Why did he not write to the churches in specific cities, as the apostle Paul did, especially if they were the result of his own prior missionary travel? And why does he address them in 1:1 as “chosen foreigners of the diaspora” (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾷς ), and in 2:11 as “resident aliens and foreigners” (παροίκους καὶ παρεπιδήμους), with the reference to Babylon in 5:13 framing the letter in the motif of exile? Church tradition about Peter answers these questions by suggesting that Peter may have evangelized these provinces sometime before arriving in Rome in the early 60s, not long before his execution, and he wishes the Christians to whom he writes to see themselves metaphorically as spiritual foreigners living away from their true home in heaven with God. But the letter itself does not square well enough with this general tradition to preclude seeking a more specific historical setting and motivation for its writing. The letter does not mention the author’s previous travels through this area, neither does it name any converts or contacts presumably made during those travels nor does it send greetings to specific people by name. There is nothing within the letter to suggest or corroborate that Peter is writing to people he met on previous travels through these provinces. Furthermore, why would it be important to these particular readers to hear a message allegedly from the apostle underscoring a description of their lives in terms of exile? Moreover, there is no historical evidence of Peter’s travels through northern Asia Minor that is not based merely on inference from 1 Pet 1:1 itself. Origen, and Eusebius after him, evidently knows nothing more than what can be inferred from 1 Pet 1:1. Eusebius, citing Origen’s commentary on Genesis, writes, “Peter seems to have preached to the Jews of the Dispersion in Pontus and Galatia and Bithynia, Cappadocia, and Asia” (italics added; Hist. Eccl. 3.1.2; 3.4.2). Rumor of a tradition that Prochorus, one of the seven deacons in Jerusalem (Acts 6:5) and later the bishop of Nicomedia in Bithynia, travelled through northern Asia Minor with Peter, is undocumented.¹⁰ And even if true, this is insuffi-

 For an extended discussion of the provinces and the sequence see Fenton J. A. Hort, The First Epistle of St Peter (New York: Macmillan, 1898), 157– 84.  In his commentary on Acts 6:5 F. F. Bruce cites the 5th century Acts of John by PseudoProchorus, commenting that Prochorus, one of the seven deacons of the Jerusalem church, “appears in later tradition as an attendant of John the apostle and as the alleged author of the orthodox fifth-century Acts of John, as well as bishop of Nicomedia in Bithynia”, see F. F. Bruce, Acts of the Apostles, NICNT, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 184. Mark Wilson cites Bruce and adds without citation, “Prochorus is said to have traveled with Peter to Nicomedia …”, see

24

Karen H. Jobes

cient motivation for the letter since 1 Peter does not mention Prochorus, Nicomedia, or any travel in that region as the reason for writing. To the contrary, extant apocryphal texts concerning Peter consistently associate him with Rome, not Asia Minor. While the historical value of the details in such texts is rightly debated, the high concentration of references to Peter’s miracles, preaching, and ministry in Rome among the various apocryphal materials suggests an authentic memory of Peter spending considerable time in the imperial city, especially relative to any time he may have spent in Asia Minor. Had he resided in Asia Minor for the period of time that would have been necessary for evangelizing the vast area referred to in 1:1, one would expect that similar texts describing his ministry there would have also been produced.¹¹ Despite this lack of evidence, the assumption that Peter likely traveled through these lands is still the most prevalent theory where any is offered.¹² But even if Peter did travel through and evangelize northern Asia Minor, that does not preclude the question of why he writes as he does at some later time, apparently from Rome, to the “scattered.” And so the question remains, why did Peter – or someone wanting us to read the letter as if it were from the apostle – single out Christians in this specific geographic area at this particular time to address in these exact terms? Could they have had an association with Rome that would have made them an extension of Peter’s flock?

Mark W. Wilson, “Cities of God in northern Asia Minor: Using Stark’s social theories to reconstruct Peter’s communities.” Verbum et Ecclesia 32(1): 7, Art. #422, doi: 10.4102/ve.v32i1.422. There are two works titled The Acts of John, one a 2nd century Gnostic work by Leucius, a supposed disciple of John, and the Acts of John allegedly by Prochorus, a Greek romance that is not earlier than the 5th century and includes much of the text of the 2nd-century work. Cf. Montague R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1924; repr. 1960), 228, 469; see also James K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1993), 303 – 49. Neither of these works provides relevant information that corroborates Peter’s travels in Asia Minor.  The process of how living memory of Peter turned into tradition bearing footprints of historical truth is discussed by Markus Bockmuehl in The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate, WUNT 262 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) and Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2012).  E.g., Oscar Cullmann, Peter: Disciple–Apostle–Martyr, 2nd ed. (London: SCM, 1962), 54; Raymond E. Brown, Karl P. Donfried and John Reumann, eds., Peter in the New Testament (Minneapolis: Augsburg, 1973), 150; Fred Lapham, Peter: The Myth, the Man and the Writings: A Study of Early Petrine Text and Tradition, JSNT.S 239 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003), 147; Mitchell, Anatolia, 3; Edward G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London: Macmillan, 1958), 46 – 47.

“Foreigners and Exiles”

25

2 A Theory of Roman Colonization As an alternative to the traditional assumptions, I have previously suggested that the original recipients of the letter may have had some association with the apostle Peter elsewhere, possibly in Rome or, less likely, Antioch (Eusebius, Hist. Eccl. 3.36.2.), and then found themselves scattered across the northern provinces of Asia Minor, possibly as colonists in one of the many cities of Asia Minor undergoing Roman urbanization during the first century.¹³ Peter, feeling apostolic responsibility for these people, writes to help them better understand their Christian identity and how to live as Christians who have been displaced from their familiar communities and churches. Although Elliott rejects this theory, it is quite congenial to his identification of the recipients as “a dispersed alien minority within a larger, generally hostile, society.”¹⁴ The framing of 1 Peter in terms of diaspora in 1:1 and “Babylon” in 5:13 suggests it would have been read originally as a “diaspora letter,” for which there is precedent in earlier Jewish tradition (e. g., 2 Macc 1:1– 9 and 2 Bar 78 – 87). As a distinctively Jewish form, someone whose spiritual authority was recognized by the recipients wrote the diaspora letter, urging its readers to a holy way of life that did not conform to the majority society. Scholars, including Goppelt, almost unanimously identify “Babylon” in 1 Pet 5:13 as a cryptic reference to Rome.¹⁵ In discussing the other terms of the address, “visiting foreigners” (παρεπίδημοι) and “resident aliens” (πάροικοι) used in the letter to refer to the original readers, John Elliott points out, both terms denote persons … living in locales different from their place of origin … dislocated from their actual place of origin and belonging, disenfranchised, and subject to … hostility of a local populace suspicious of their pedigrees, intentions, and allegiances. Such was the perennial predicament of strangers in the ancient xenophobic world … living in the Diaspora always entailed some form of alien status (emphasis added).¹⁶

Although I disagree with Elliott’s identification of these παρεπίδημοι and πάροικοι as indigenous tenant farmers,¹⁷ I do agree that these terms refer to the original historical and social situation that gave rise to the letter, which the author then used to deepen the original readers’ understanding of Christian identity resulting from the new birth (1:3). Whether writing to Christian converts from Juda-

    

Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 28 – 41. Elliott, 1 Peter (AncB), 97. Goppelt, I Peter, 373 – 75. Elliott, 1 Peter (AncB), 312, 313. Elliott, Home, 63.

26

Karen H. Jobes

ism or to Christian Gentiles, he takes the opportunity of their personal experience to draw them into the Old Testament story of God’s people in exile, encouraging them that the promised, better land has now been secured by the resurrection and ascension of Christ (cf. Heb 11:16, 40). F. Lapham also offered a theory of the displacement of the original readers from elsewhere, though he proposed Jerusalem or Syria, and observed, “it is hard to imagine that the writer would have used the analogy at all if it did not refer in the first place to some particular historical situation; and we need, now, to try to determine who these sojourners were, and why they had come to the four provinces of Asia Minor.”¹⁸ My theory, first published in my commentary on 1 Peter, has now enjoyed several years of review and critique, and so this paper will address criticisms and build on work subsequently done. The idea has received a range of responses across the gamut. D. A. Carson writes, “Jobes … has convincingly argued that although the sense of spiritual pilgrimage and transition is certainly present, a concrete setting can be responsibly envisaged in which physical scattering plays a part.”¹⁹ Affirming the theory, Larry Helyer recognizes that Peter addresses the original recipients in a two-fold sense: they are living away from their former home in Rome and, at the same time, living away from their ultimate home, their heavenly home. In short, both a literal and metaphorical meaning aptly applies. This thesis has much to commend it, and, while it cannot be proven, ‘it explains a number of issues.’²⁰

As Helyer recognizes, the traditional metaphorical-spiritual sense of this life as a pilgrimage of the Christian toward his or her eternal home does not, of course, exclude some literal sense related to the historical situation that gave rise to the letter in the first place.²¹ In fact the spiritual-metaphorical is the only sense that could be appropriated by readers who did not share the circumstances of the original recipients when the letter circulated beyond the original destinations. On the other hand, Markus Bockmuehl thinks the theory “has little evidence to support it.”²² And John H. Elliott comments, “Jobes weaves a web spun of threads of conjecture and supposition with little if any historical evidence con Lapham, Peter, 128.  David A. Carson, “1 Peter.” In Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, eds. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 1015 – 45, here 1016.  Larry R. Helyer, The Life and Witness of Peter (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2012), 116.  For an argument against the metaphorical sense as the original intent and a defense of the literal use of πάροικοι, see Elliott, 1 Peter (AncB), 101; and idem, Home, 42, 43.  Markus Bockmuehl, Simon Peter, 127 footnote 43.

“Foreigners and Exiles”

27

necting the dots.”²³ But to be sure, any historical reconstruction of the events precipitating this letter must of necessity, if one is to say anything at all, rest on some degree of speculation – hopefully informed and thoughtful – though speculation nonetheless. Speaking of his own theory about the route Peter’s letter took when originally delivered, Elliott admits, “Though based only on circumstantial evidence, this theory … has considerable merit.”²⁴ And he says further, “the information on the personal and social identity of the addressees is at best inferential and reflective of what the author presumes to know concerning his hearers/readers and their situation” (italics original).²⁵ Every theory about the historical origins of the letter cannot be other than based on circumstantial evidence and scholarly inference. Moreover, interpreters who accept 1 Peter as a pseudonymous letter written long after the apostle’s death are even more in the dark, because they have no historical context against which to read the letter, for they can have no knowledge about who the author was, where he lived, when he lived, and under what influences he wrote. Therefore, they can have nothing to say about why it was written to these five specific provinces. The theory that the letter was written by an anonymous author living in some unidentified place in Asia Minor at some unknown time is no less speculative, also resting on circumstantial evidence that, by virtue of making our knowledge about the apostle Peter irrelevant, is even thinner. In a discussion of Peter in 1 Peter, Bockmuehl writes, somewhat contrary to the drift of modern scholarship, I wish here to argue that while there are indeed weighty reasons to doubt Peter’s sole literary authorship of this letter, the conventional arguments for a fully pseudonymous composition (after his death, unconnected with his ministry or even with the envisaged readership) do not merit the wide acceptance they have received and should be shelved. ²⁶

So what does link the memory of the apostle Peter to Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia, since there is no direct historical or textual evidence of his association with the original readers beyond 1 Pet 1:1? And why does he address believers in these particular places as foreigners and resident aliens?

 John H. Elliott, Review of Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT. Review of Biblical Literature 10 (2006) (http://www.bookreviews.org).  Elliott, 1 Peter (AncB), 91.  Elliott, 1 Peter (AncB), 94.  Bockmuehl, Simon Peter, 126 (emphasis added).

28

Karen H. Jobes

3 Peter in Rome? It is almost universally accepted that Peter spent his final days in Rome and met his death there during the reign of Nero, and even skeptics have presented no competing claims.²⁷ As Elliott points out, “This final phase of his ministry in Rome is attested voluminously in post-NT tradition from Clement of Rome (ca. 96 ce) onwards (1 Clem. 5:1– 4; Ign. Rom. 4:3; cf. Eusebius, Hist. eccl. 2.14.6; 2.15.6; 2.17.1; 4.1) …”.²⁸ Lactantius (ad 240 – 320) attests that “while Nero reigned, the Apostle Peter came to Rome …” (Lactantius, de mort. persec. II.5). But Peter’s arrival in Rome during the reign of Nero does not mean that it was necessarily his first visit there, for the statement is made in the context of Peter’s martyrdom. Therefore, Lactantius may have been referring to when Peter arrived in Rome for the final time, not for the first time. When Peter’s travel is explicitly mentioned in the 2nd century apocryphal material, Peter sails from Caesarea in Palestine to Rome “after 12 years had passed” from Christ’s Ascension (Acts Pet. 5; cf. Acts of Andrew and Paul ²⁹).³⁰ Assuming the death, resurrection, and ascension of Jesus was about ad 30, twelve years later places Peter’s first travel to Rome about ad 42. This is the same year indicated by the earliest historical documents of the Roman Catholic Church, the Liber Pontificalis and the Liberian Catalogue, as well as the evidence of Eusebius (Hist. eccl. 2.14.6) and Jerome (De viris illustribus 1), that puts Peter in Rome during the second year of the reign of Claudius (ad 42). However, the curious agreement of these documents might be based on the arithmetic of the tradition of a 25-year episcopate and not on independent sources.³¹ In commenting on Peter’s influence in the Gospel of Mark, T. W. Manson puts Peter in Rome for a visit in the late 50s, based largely on the point that Paul does not mention Peter’s ministry in his letter to the Romans.³² We know of Peter’s presence in Antioch about ad 48 (Gal 2:11), that he was back in Jerusalem about ad 49 (Acts 15:7), and that he had influence on Christians in Corinth (1 Cor 1:12) sometime before ad 55. Eusebius mentions that Peter was the first bishop of the church in Antioch (Eccl.

 But for a critique of this consensus, see Lapham, Peter, 93 – 98.  Elliott, 1 Peter (AncB), 309.  James, Apocryphal New Testament, 474.  For further attestations see Carsten Peter Thiede, Simon Peter: From Galilee to Rome (Exeter: Paternoster Press, 1986), 155.  John Wenham, “Did Peter Go to Rome in ad 42?” TynB 23 (1972): 94– 102; also Thiede, Simon Peter, 154.  Thomas W. Manson, “The Life of Jesus: A Survey of the Available Material.” BJRL 28 (1944): 382– 403, here 131.

“Foreigners and Exiles”

29

Hist. 3.36.2), but Rome is the city that claims his extended residence after fleeing Jerusalem “for another place” (Acts 12:17). The phrase Luke uses to describe Peter’s destination, εἰς ἕτερον τόπον (“for another place”) is also found in Ezek 12:3 LXX, similarly in the context of fleeing Jerusalem for exile in Babylon, and so Acts 12:17 may be a specific, though, cryptic reference to Peter’s departure for Rome. While the apostle probably was not the first to bring the gospel to the imperial city, he may have been the first apostle to validate Roman believers, establishing the church there and his apostolic oversight of it (cf. Rom 15:20).³³ If the Jewish pilgrims to Jerusalem at Pentecost first heard the gospel from Peter’s preaching (Acts 2:10, 14), and were the first to bring the gospel to Rome upon their return, they could reasonably have been considered part of “the circumcised” under Peter’s oversight (Gal 2:7). Although it may be debated when Peter first arrived in Rome and how long he stayed there, the theory that the Christians to whom Peter wrote had a former association with him in Rome exploits the strong and uncontested association of Peter with the imperial city. Therefore, it is reasonable to consider a possible connection between Rome and the original recipients of 1 Peter, since historical evidence fails otherwise to document Peter’s presence in northern Asia Minor.

4 Rome and Asia Minor Strong ties existed between Asia Minor and Rome in the first century that were based on trade, education, and the rise of imperial estates Asia Minor, where the imperial cult was particularly strong.³⁴ David Noy counted inscriptions referring to people who lived in Rome who had come from Asia Minor. These were found to include the names of imperial slaves, ambassadors, senators, marble-workers (especially from Bithynia), doctors, and traders, who often lived in communities in Rome with others from the same points of origin.³⁵ These people did hold not Roman citizenship and were considered foreigners (Latin peregrini; Greek πάροικοι) in the imperial city, whose residence there was somewhat tenuous, for freed slaves or peregrini (foreigners) could be easily exiled without cause or trial.³⁶ Those not holding Roman citizenship, even if born in Rome itself, were subject to expulsion in various pressing situations such as food shortages, military con-

 Thiede, Simon Peter, 155.  David Noy, Foreigners at Rome: Citizens and Strangers (London: Duckworth, 2000), 227– 234.  Ibid.  Ernest L. Abel, “Were the Jews Banished from Rome in 19 a. d.?” REJ 127 (1968): 383 – 86, here 386.

30

Karen H. Jobes

scription, and membership in suspect professions or religions.³⁷ Food shortages motivated the mass expulsion from Rome of all non-citizens except teachers and doctors in ad 6.³⁸ The targeting of sub-groups of non-citizens who were defined by religion, profession, or nationality was more common in the first century following Augustus. Philosophers and astrologers were professions that experienced repeated expulsions, the former group under Nero, Vitellius, Vespasian, and Domitian; the latter under Agrippa, Vitellius, Vespasian, and Domitian.³⁹ An expulsion based on objectionable religious practices in 139 bc set a precedent that Tiberius later used to justify similar measures.⁴⁰ Egyptian cults were suppressed in Rome through deportation, possibly under suspicion that they were subversive of Roman social and political values.⁴¹ Furthermore, because of their ties and allegiance to Jerusalem, Jews born anywhere were considered foreigners in the city of Rome, even if they were born there. Noy comments, “The fact that there were three expulsions of Jews from Rome up to the time of Claudius … shows that they were perceived as ‘foreign’ at least until that date, since expulsions were only practiced against groups which were in some sense foreign.”⁴² The expulsion of the Jews by Claudius around ad 49 is the most famous of Roman deportations, but an association with that particular expulsion is not necessary for the theory that Christianity was brought to the northern provinces of Asia Minor from Rome and possibly elsewhere by population transfer, and perhaps concurrently with the more gradual evangelization of the indigenous people. To establish a proven connection between expulsions from Rome and colonization/urbanization in Asia Minor in the first century is beyond both the scope of this paper as well as the expertise of this writer, but there seems to be evidence that points to that possibility. The Emperors often reduced the strain of over-population in Rome by sending “colonists” out from it under a variety of circumstances, to a number of destinations, sometimes forcibly and sometimes voluntarily.⁴³ Dionysius of Halicarnassus proposed during the Augustan period that manumitted slaves of questionable moral character should be expelled  Noy, Foreigners at Rome, 37– 47.  Dio. Hal., Ant. Rom 55.26; Suetonius, Aug., 42. Cited in Noy, Foreigners at Rome, 39.  Noy, Foreigners at Rome, 44– 45.  Noy, Foreigners at Rome, 41– 42.  Noy, Foreigners at Rome, 44.  Noy, Foreigners at Rome, 258.  Guy Bradley, “Colonization and Identity.” In Greek and Roman Colonization: Origins, Ideologies and Interactions, eds. Guy Bradley and John-Paul Wilson (Swansea, Wales: Classical Press of Wales, 2006), 161– 201; Noy, Foreigners at Rome, 41– 47; Mary V. Braginton, “Exile Under the Roman Emperors.” CJ 39 (1944): 391– 407.

“Foreigners and Exiles”

31

“under the specious pretence of sending them out as a colony” (italics added).⁴⁴ That pretense would be plausible only if such a practice was not unheard of. The Jews were an easily identifiable religious group in Rome that were targeted for expulsions in ad 19 and again in ad 49, and were censured by Claudius in ad 41.⁴⁵ Outsiders would almost certainly have viewed the introduction of Christianity in Rome to be a Jewish sect with new and suspicious beliefs and practices because Christians worshipped a Jewish Messiah. As Goppelt has explained when writing about the background of 1 Peter, This posture of nonconformity was permitted generally for Jews, however reluctantly, on the basis of their ethnic peculiarity transmitted from the patriarchs. It did, however, create considerable outrage when it was experienced among one’s own fellow citizens, acquaintances, and relatives: Hellenistic people expressed spiteful misunderstandings and misinterpretations of Christian statements and Christian life-style.⁴⁶

The Claudian expulsion from Rome has been associated with Christianity through the well-known and highly debated reference to Chrestus in the writings of two Roman historians (Suetonius, Clau. 25; Dio 60.6.6 – 7).⁴⁷ Although understood to be an expulsion of Jews, not Christians, certainly at that early date Jewish Christians would likely not have been identified as separate from the Jewish population. Even Gentile converts who worshipped a Jewish Messiah would likely have been considered converts to a peculiar sub-cult of Judaism, and would have especially riled Roman sensibilities. Although Rome was tolerant of foreign religions to a point, “The cardinal point of that policy was to grant hospitality to foreign religions, but to consider them a menace the moment they took advantage of that courtesy to disturb the public peace, offend accepted morals, or engage in converting native Romans” (emphasis added).⁴⁸ It is striking circumstantial evidence that Claudius was particularly interested in the urbanization of Asia Minor and established Roman cities in all five of the regions named in 1 Pet 1:1. In Pontus, Claudius conferred the status of a Roman colony on the old settlement of Andrapa, which then took the name Neo-

 Dio. Hal. Ant. Rom 4.24.8 (tr. E. Cary). Quoted in Noy, Foreigners at Rome, 39.  Noy, Foreigners at Rome, 42.  Goppelt, I Peter, 40.  Helga Botermann suggests that it was Peter’s preaching that caused the disturbance, though that is far from certain. See Das Judenedikt des Kaisers Claudius (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1996).  Vincent M. Scramuzza, The Emperor Claudius (Cambridge: Harvard University Press, 1940), 151– 52.

32

Karen H. Jobes

claudiopolis.⁴⁹ In Galatia, the ancient city of Iconium received a new political advantage from Claudius and took the name Claudiconium.⁵⁰ Claudius also established another colony in the Galatian area of Trocmi called Claudiopolis.⁵¹ The ancient settlement of Archelais in the newly annexed Cappadocia was given the status of a Roman colony.⁵² In the province of Asia the Seleucid community of Laodiceia became romanized with the name Claudiolaodiceia.⁵³ And finally in Bithynia the town of Boli was conferred with a new status which required its name to become Bithynium-Claudiopolis.⁵⁴ Elsewhere in Asia Minor Claudius also established five colonies in Pisidia and Lycaonia⁵⁵ as well as in Syria at Ptolemais Acco⁵⁶ and in Thrace.⁵⁷ It is striking that Claudius – and perhaps only Claudius – established Roman colonies in each of the five regions specifically named in 1 Pet 1:1. Although it is true that there is no historical evidence to link those expelled in ad 49 by Claudius’ to his colonies or other specific destinations in Asia Minor, the circumstantial evidence needed for this reconstruction of the situation that prompts Peter to write is far greater than that for assuming Peter personally evangelized northern Asia Minor.

 Arnold H. M. Jones, The Cites of the Eastern Roman Provinces, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1971), 159; David Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ, vol. 1 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1950; repr. New York: Arno, 1975), 546 – 47; Stanley A. Cook, F. E. Adcock and M. P. Charlesworth, Cambridge Ancient History, vol. 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1934), 679.  Magie, Roman Rule, 547.  Cook, Adock and Charlesworth, History, 679.  Jones, Cities, 179; Cook, Adock and Charlesworth, History, 679; Barbara Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford: Oxford University Press, 1967), 158, 178; Magie, Roman Rule, 547.  Magie, Roman Rule, 547.  Jones, Cities, 164; Cook, Adock and Charlesworth, History, 679; Magie, Roman Rule, 546.  Cook, Adock and Charlesworth, History, 680; see also Levick, Roman Colonies, 158, 178; Magie, Roman Rule, 547; Arnaldo Momigliano, Claudius: The Emperor and His Achievement (Oxford: Clarendon, 1934; repr. Cambridge: Heffer and Sons, 1961), 64– 65.  Barbara Levick, Claudius (New Haven: Yale University Press, 1990), 183.  M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1926), vol. 1, 251.

“Foreigners and Exiles”

33

5 “Foreigners” (παρεπίδημοι) and “resident aliens” (πάροικοι) A further criticism against the theory of Roman colonization is that the letter does not mention exile or colonization.⁵⁸ Firstly, an argument from silence works equally against the traditional assumption, for the letter also does not mention that Peter traveled through or evangelized these areas himself. Furthermore, an author may not mention an event because it was so well known to all parties involved that to do so would seem inappropriately pedantic. But is it true that the letter doesn’t mention such an event? It is only by reading the terms “foreigners” (παρεπίδημοι) and “resident aliens” (πάροικοι) as strictly metaphorical that one would conclude that. If these terms are allowed their more literal meaning then these words form a clear and explicit reference to people who were foreign visitors and resident aliens. It is on this point of the referent of πάροικοι that John Elliott and I disagree, although he, too, believes, “the identification and accentuation of the addressees in 1 Peter as ‘visiting strangers’ and ‘resident aliens’ is a significant indication of both the situation which prompted this communication [1 Peter] and the strategy according to which it was composed.”⁵⁹ Elliott points out that this and cognate terms refer to people who live as a resident alien in a foreign environment or away from home, who were considered less than citizens but more than strangers.⁶⁰ He further acknowledges the terms “foreigners” (παρεπίδημοι) and “resident aliens” (πάροικοι) “indicate not only the geographical dislocation of the recipients but also the political, legal, social and religious limitations and estrangement which such displacement entails.”⁶¹ Combining this with his belief that “the letter is directed to a predominantly rural audience,” Elliott concludes that in 1 Peter, the paroikoi who are addressed can be associated with the tenant farmers who worked the land and were organized in manorial households, whose social centers were villages and whose lands were gradually annexed to larger trade centers and city territories where they were then classified explicitly as ‘resident aliens. … they may well have been numbered among the rural population … who had been relocated to city territories and assigned inferior status …’⁶²

 Nelson D. Kloosterman, Review of Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT. Mid-America Journal of Theology, 17 (2006): 307– 312, here 308.  Elliott, Home, 59.  Elliott, Home, 35, 67– 68; also, idem, I Peter (AncB), 312– 13.  Elliott, Home, 48.  Elliott, Homes, 63, 48.

34

Karen H. Jobes

In other words, these indigenous peoples had the lower social, legal, and political status of foreigners without ever having left home, because of the intrusion of the dominant society, first the Greeks and then the Romans. Elliott’s conclusion that the original readers of 1 Peter were tenant farmers in a rural setting has been challenged, most recently by David Horrell and by Mark Wilson.⁶³ Both argue that the emergence of Christianity in Asia Minor followed the same pattern as elsewhere in the empire and first flourished in urban centers. However, Elliott’s theory does allow an urban setting by explaining that the πάροικοι “may well have been numbered among the rural population and villagers who had been relocated to city territories and assigned inferior status to the citizenry.”⁶⁴ From the time of Greek colonization of Asia Minor onward, the term πάροικοι was used to refer to peoples living around a colony. Greek colonists in Asia Minor used πάροικοι to refer to the indigenous peoples, and Roman documents attest that the term continued to be used in reference to the indigenous people living around Roman colonies and imperial estates.⁶⁵ However, the term πάροικοι underwent semantic development, particularly in the context of Roman colonization: C’est cette signification large que, le plus souvent, le terme recouvre aussi dans le cadre des colonies romaines, au sein desquelles on trouve également, comme dans les cités d’Asie, les deux catégories d’habitants libres non citoyens, a savoir les étrangers domiciliés et les populations autochtones. ⁶⁶ (It is this broader meaning of the term most often covering also within the Roman colonies, in which one also finds, as in the cities of Asia, two categories of free, non-citizen inhabitants, namely, aliens domiciled and indigenous peoples.)

Contra Horrell, the issues that define who is foreign and who citizen, and the terms used to refer to each, are indeed complex.⁶⁷ Not only is there ambiguity

 David G. Horrell, “Aliens and Strangers? The Socioeconomic Location of the Addressees of 1 Peter.” In Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, ed. Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 176 – 202; Wilson, “Cities of God in northern Asia Minor.”  Elliott, Home, 48.  Athanassios D. Rizakis, “INCOLAE-PAROIKOI: Populations et Communautés Dépendantes dans les Cités et les Colonies Romaines de L’Orient.” REA 100 (1998): 605; Benjamin B. Rubin, (Re)presenting Empire: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, 31 bc – ad 68 (PhD diss., University of Michigan, 2008), 28 – 31.  Rizakis, “INCOLAE-PAROIKOI,” 606 – 607 (emphasis added).  Horrell, “Aliens and Strangers,” 187 footnote 57.

“Foreigners and Exiles”

35

concerning the referent of the word, but also the issue of citizenship and “foreignness” depends on the reference point, that of the indigenous population or that of the immigrating peoples. Furthermore, one could be a citizen of Rome but not a citizen of the city of residence, or vice-versa, or be a citizen of neither. One could be categorized as a foreigner either by traveling to another place or without ever leaving one’s birthplace. To further complicate the situation, the term underwent considerable semantic development during the period of interest. On voit que les termes incolae-paroikoi ont connu une évolution sémantique due aux changements des conditions socio-politiques des cités hellénistiques et romaines. Cette évolution n’est pas claire dans les sources anciennes qui utilisent sans distinction plusieurs termes pour définir une meme situation ou un terme pour définer des situations differéntes dans des contextes spatiaux et chronologiques variés. Cette ambiguïté du vocabulaire, liée a la diversité des situations sociales des cités, provoque un véritable embarras chez les modernes et une difficulté réelle a analyser, pour chaque cas, le statut et la condition des populations dépendantes.⁶⁸ (We see that the terms incolae-paroikoi have evolved semantically due to changes in sociopolitical conditions of the Hellenistic and Roman cities. This evolution is not clear in the ancient sources that use several terms to define the same situation or one term to define different situations in various temporal and spatial contexts. This ambiguity of the vocabulary related to the diversity of social situations of cities, causes a real embarrassment in modern [scholarship] and a real difficulty to analyze in each case, the status and condition of dependent peoples.)

The ambiguity modern interpreters of 1 Peter face arises because the author had no need of specifying his meaning more precisely, for both the author and his original readers knew who they were and where they had come from. During the mid-late first century, Roman urbanization was accomplished primarily by designating previously existing cities as “colonies” and where the imperial estates developed. This process of urbanization opened opportunities for people to migrate from Rome to the “colonies,” making it plausible that Peter uses πάροικοι (resident alien), especially in collocation with παρεπίδημοι (visiting foreigner), to refer to people who had immigrated into northern Asia Minor from elsewhere, bringing the Christian faith with them. Furthermore, πάροικοι occurs, as it does in 1 Peter (2:11), always in the plural, because it never conveyed a personal, individual status. Rather, the πάροικοι are recognized collectively as a community dependent on a city.⁶⁹ In the context

 Rizakis, “INCOLAE-PAROIKOI,” 606 – 607.  Rizakis, “INCOLAE-PAROIKOI,” 607.

36

Karen H. Jobes

of 1 Peter, this could express the author’s belief that those to whom he writes are dependent on Rome, particularly their association with the Roman church. Although they are no longer physically part of the Christian community at Rome, they retain their membership, so to speak, though now living in diaspora at a distance. Peter’s apostolic role in the church at Rome, regardless of when it began or how long it endured, provides him the responsibility to write to these believers scattered across Asia Minor. Lapham also sees these terms as references to displaced Christians, particularly of Jewish origin, but immigrating from the east.⁷⁰ He points to two migrations of Christians out of Palestine, the first recorded in Acts 8:1, the second at the siege of Jerusalem by Titus in ad 70. He also observes that the insurrection of Jews in Syria following the failure of Trajan’s Parthian campaign makes it easy to “imagine that during these years of unrest in the east, Christians would want to dissociate themselves … and a migration to quieter regions in the west might have seemed appropriate.”⁷¹ Lapham argues that Peter got no further than Antioch, and he or someone later writing in his name wrote to Christians who had been under his apostolic oversight. To the evidence of the terms πάροικοι and παρεπίδημοι, that the text of 1 Peter does in fact refer to the immigration of the original readers, we might add the term κλήρων in 1 Pet 5:3, which in the context of colonization was used to refer to citizens of the Empire in distinction from the indigenous πάροικοι, and to the lands which were allotted to them.⁷² Traditionally 5:3 is understood to read, “Shepherd the flock of God … not lording it over those allotted (τῶν κλήρων) to you …” where the allotment refers to Christians brought together by God’s providence, (cf. Deut 9:29 LXX). This theological understanding does not, of course, preclude a historical reference to the means God used to bring these people together in one place, namely the allotment of their place by Roman socio-political dynamics in the urbanization of Asia Minor, to which Peter alludes with the term κλήρων. Which cities might have been the original destination of the letter? Although the specific destinations are unknown, extant second-century texts imply there were large numbers of Christians in Pontus (e. g., Pliny, Ep. 10.96 – 97; Lucian, Alex. 25.38), and there are extant letters addressed to the church at Amastris and another to the church at Nicomedia, both cities in Bithynia.⁷³ A number of itineraries that the original letter may have travelled have been proposed:    

Lapham, Peter, 128 – 29. Ibid, 131. Rostovtzeff, History vol. 1, 255; Elliott, Home, 63. Elliott, 1 Peter (AncB), 87.

“Foreigners and Exiles”

37

Elliott: Amisus (in Pontus), Amasea (in Galatia), Caesarea Mazaca (in Cappadocia), Sardis (in Asia) and Nicomedia (in Bithynia).⁷⁴ Tanyar: Sinope, Amisus (both in Pontus), Caesarea Mazaca (in Cappadocia), Tavium, Ancyra, Pessiunis (all three in Galatia), Dorylaeum (in Asia), Aezani (Asia/Galatia), Nicaea, Nicomedia, Chalcedon (all three in Bithynia).⁷⁵ Jobes (not necessarily in sequence of travel): [Sinope], Andrapa/Neoclaudiopolis (in Pontus), Iconium, Trocmi/Claudiopolis (both in Galatia), Archelais (Cappadocia) Claudiolaodicea (Asia), Boli/Bithynium-Claudiopolis (Bithynia).⁷⁶ Wilson: Sinope, Amisus (both in Pontus), Caesarea Mazaca (in Cappadocia), Ancyra (in Galatia), Dorylaeum (in Asia), Nicaea, Nicomedia (in Bithynia).⁷⁷

Elliott based his proposed itinerary on the sequence of the named destinations combined with known travel routes of the time. Tanyar associated the destinations with known locations of the imperial estates. Jobes proposed that the destinations were Romanized cities to which Christians from other locations, possibly Rome, had migrated. Wilson combined known travel routes with urban centers where Christianity likely flourished based on sociological factors. None of these proposals have direct textual, historical, or archeological proof, and the specific locations of Peter’s original readers may never be known with certainty. What is lacking in the theory of Roman colonization is the explicit historical verification that the proposed cities actually received Christian settlers from Rome. The identification of cities in Asia Minor that were Romanized would involve methods and data that lie within the expertise of archeologists, classicists, and Roman historians. But even when there are archeological remains, it is difficult to discriminate between what is distinctively “Roman” of the culture and what is not in reference to the identity of the colony’s population. Beyond that, one would have to demonstrate a distinctive Christian identity. To identify the colonists, even for a relatively well-studied site, such as Butrint and Nicopolis in northwest Greece, seems beyond expectation with current knowledge, as one scholar concludes, “most of our currently available evidence in northwest Greece is basically ill-suited to addressing questions about the reality of the colonial experience for both colonists and colonised or for those who were forcibly or voluntarily transferred form one place to another” (emphasis

 Elliott, 1 Peter (AncB), 91.  Alev Tanyar, The Jews and Christians of Imperial Asia Minor: The Literary and Material Evidence (MA diss., Bilkent University, 2002), 75 – 76.  Jobes, 1 Peter (BECNT), 29.  Wilson, “Cities of God in northern Asia Minor,” 8.

38

Karen H. Jobes

added).⁷⁸ This remark suggests that colonists were at times displaced peoples forcibly expelled. Since many of the sites relevant to the study of 1 Peter have not been excavated, and are not likely to be if modern cities have been built over them, that historical proof may never be available. However, studies of other sites have confirmed that Roman colonists were not exclusively veterans of the Roman army, but as in the case of the original foundation of Butrint, were “alien settlers from Rome” (ἐποίκους ἔχον Ῥωμαίους; Strabo Geog 7.7.5) who were “a mixture of freedmen and clients of powerful individuals in Rome, a situation analogous to that of the Caesarean colony at Corinth.”⁷⁹ Furthermore, “Roman identity was only one of a range of co-existing and conflicting identities that constantly changed and shifted through time and circumstance.”⁸⁰ Perhaps such a situation explains why Peter insists so adamantly that the Christian believer forge their new identity in Christ (1 Pet 1:3) as the basis for life. In the absence of any historical proof of the situation that gave rise to 1 Peter, we will have to make do with circumstantial evidence if we are to say anything about the Christians “of the diaspora of Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia.” There is a striking convergence of circumstantial evidence pointing to a previous association of these people with Peter in Rome: 1. There is historical evidence that the apostle Peter resided in Rome, perhaps arriving as early as ad 42 during the reign of Claudius, and perhaps having some form of spiritual oversight of the church there for as much as twentyfive years. 2. There is the fact that Claudius was one of the two emperors who most extensively colonized/Romanized Asia Minor, whether through the establishment of new settlements or by designating existing cities as “colonies” of Rome. ⁸¹ 3. There is the fact that Claudius designated cities in each of the five provinces names in 1 Pet 1:1 as Roman colonies. 4. There is the fact that Claudius, like other emperors, used both forced and voluntary deportation and expulsion during his reign, the most famous being the expulsion of the “Jews” about ad 48/49, possibly for reasons caused by the growth of Christianity in Rome. A large Jewish population

 William Bowden, “‘Alien settlers consisting of Romans’: Identity and built environment in the Julio-Claudian foundations of Epirus in the century after Actium.” In Roman Colonies in the First Century of their Foundation, ed. Rebecca J. Sweetman (Oxford and Oakville: Oxbow Books, 2011), 101– 116, here 113.  Bowden, “Alien Settlers Consisting of Romans,”102.  Ibid.  Edward T. Salmon, Roman Colonization under the Republic (Ithaca: Cornell University Press, 1970), 160; Rostovtzeff, History, vol. 1, 83, 242.

“Foreigners and Exiles”

5. 6.

39

in Asia Minor combined with the Romanization of its urban centers could have been an attractive destination for those leaving the imperial city. The fact that the letter of 1 Peter refers to its original readers using terms that are in the semantic domain of colonization. The fact that 1 Peter does not address churches in particular cities, and the structure of the church seems to be embryonic (5:1– 3).

Was 1 Peter written to Roman colonists? We cannot know for certain, but given the evidence, we must question the assumption that Christianity came only slowly to the vast extent of northern Asia Minor through the evangelization of the indigenous peoples. A better understanding of the historical situation of the original addresses of 1 Peter will deepen our insights into what it means for Christians in all times and all places to recognize themselves as foreigners and resident aliens even in the places we call home.

Bibliography Abel, Ernest L., “Were the Jews Banished from Rome in 19 a. d.?” REJ 127 (1968): 383 – 86. Bockmuehl, Markus, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate, WUNT 262 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). —, Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2012). Botermann, Helga, Das Judenedikt des Kaisers Claudius (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1996). Bowden, William, “‘Alien settlers consisting of Romans’: Identity and built environment in the Julio-Claudian foundations of Epirus in the century after Actium.” In Roman Colonies in the First Century of their Foundation, ed. Rebecca J. Sweetman (Oxford and Oakville: Oxbow Books, 2011), 101 – 116. Bradley, Guy, “Colonization and Identity.” In Greek and Roman Colonization: Origins, Ideologies and Interactions, eds. Guy Bradley and John-Paul Wilson (Swansea, Wales: Classical Press of Wales, 2006), 161 – 201. Braginton, Mary V., “Exile Under the Roman Emperors.” CJ 39 (1944): 391 – 407. Brown, Raymond E., Donfried, Karl P. and Reumann, John, eds., Peter in the New Testament (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1973). Bruce, Frederick F., Acts of the Apostles, NICNT, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).Carson, David A., “1 Peter.” In Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, eds. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Baker Academic, 2005). 1015 – 45. Cook, Stanley A., Adock, F. E. and Charlesworth, M. P., Cambridge Ancient History, vol. 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1934). Cullmann, Oscar, Peter: Disciple–Apostle–Martyr, trans. Floyd V. Filson, 2nd ed. (London: SCM Press, 1962).

40

Karen H. Jobes

Elliott, James K., The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1993). Elliott, John H., 1 Peter, Anchor Bible 37B (New York: Doubleday, 2000). —, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter, Its Situation and Strategy (Philadelphia: Fortress Press, 1981). —, Review of Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT. Review of Biblical Literature 10 (2006) (www.bookreviews.org). Goppelt, Leonhard, A Commentary on I Peter (John E. Alsup, trans.; Grand Rapids: Eedrmans, 1993). Helyer, Larry R., The Life and Witness of Peter (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2012). Horell, David G., “Aliens and Strangers? The Socioeconomic Location of the Addressees of 1 Peter.” In Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, ed. Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 176 – 202. Hort, Fenton J. A., The First Epistle of St Peter (New York: Macmillan and Co, 1898). James, Montague R., The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1924; repr. 1960). Jobes, Karen H., 1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2005). Jones, Arnold H. M., The Cites of the Eastern Roman Provinces, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1971). Kloosterman, Nelson D., Review of Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT. Mid-America Journal of Theology, 17 (2006): 307 – 312. Lapham, Fred, Peter: The Myth, the Man and the Writings: A Study of Early Petrine Text and Tradition, JSNT.S 239 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003). Levick, Barbara, Claudius (New Haven: Yale University Press, 1990). —, Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford: Oxford University Press, 1967). Magie, David, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ, vol. 2 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1950; repr. New York: Arno, 1975). Manson, Thomas W., “The Life of Jesus: A Survey of the Available Material.” BJRL 28 (1944): 131. Mitchell, Stephen, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor, vol. 2: The Rise of the Church (Oxford: Clarendon Press, 1993). Momigliano, Arnaldo, Claudius: The Emperor and His Achievement, trans. W. D. Hogarth (Oxford: Clarendon, 1934; repr. Cambridge: Heffer and Sons, 1961). Noy, David, Foreigners at Rome: Citizens and Strangers (London: Duckworth, 2000). Rizakis, Athanassios D., “INCOLAE-PAROIKOI: Populations et Communautés Dépendantes dans les Cités et les Colonies Romaines de L’Orient.” REA 100 (1998): 605. Rostovtzeff, Mikhail, The Social and Economic History of the Roman Empire, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1926; 2nd ed. 1977). Rubin, Benjamin B., (Re)presenting Empire: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, 31 bc – ad 68 (PhD diss., University of Michigan, 2008). Salmon, Edward T., Roman Colonization under the Republic (Ithaca: Cornell University Press, 1970). Scramuzza, Vincent M., The Emperor Claudius (Cambridge: Harvard University Press, 1940). Selwyn, Edward G., The First Epistle of St. Peter (London: Macmillan, 1958). Tanyar, Alev, The Jews and Christians of Imperial Asia Minor: The Literary and Material Evidence (MA diss., Bilkent University, 2002). Thiede, Carsten Peter, Simon Peter: From Galilee to Rome (Exeter: Paternoster Press, 1986).

“Foreigners and Exiles”

Wenham, John, “Did Peter Go to Rome in ad 42?” TynB 23 (1972): 94 – 102. Wilson, Mark W., “Cities of God in northern Asia Minor: Using Stark’s social theories to reconstruct Peter’s communities.” Verbum et Ecclesia 32(1): 7, Art. #422, doi: 10.4102/ve.v32i1.422.

41

Torrey Seland

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter Reassessing an old question Hitherto – in all I have taught and written – I have worked on the premise that the readers of 1Peter were of non-Jewish, Gentile background.¹ However, before one teaches or/and writes, there should be some informed thinking, and then again just as important, some re-thinking processes. In this article I want to – once more – discuss the old question of the identity of the readers of 1 Peter: can we establish whether they were of Jewish or Gentile background? In an article published in 2005, I wrote:² The Jews are nowhere incontestably mentioned – or even alluded to – in the text; not even once. On the one hand; there are, admittedly, several characterizations of identity taken over from the Hebrew Bible: in the introduction, e. g., the readers are characterized as the chosen ones, living in the Diaspora. Both these expression are quite Jewish, well known in their writings. Furthermore, in 2,5 – 9, they are described with terms taken from the Torah and the Prophets; terms which there specify the prerogatives of the Jews in their relation to JHWH (Jes. 28,16; Exod. 19,5 f). The author’s silence about the Jews, and his general and unproblematized use of such legitimating terms from their Hebrew Bible, might suggest that he is writing to Jews or that he considers the Christians to be the real Jews. Most commentators today consider the readers to be of Gentile background, possibly with some Jews involved. I am rather of the opinion that the readers are envisaged as of primarily Gentile background; if there were some Jews, we do not know.

However, I must admit that I have become somewhat more hesitating in coming down on the Gentile side in this question. Hence, in this article I want to reconsider the issue. My discussion will not at least be carried out in a dialogue with Ben Witherington III, the scholar who in more recent times most emphatic has argued for the Jewish nature of the first readers of 1 Peter.

 Concerning my writings, see the five articles published in Torrey Seland, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter, BIS 76 (Leiden: Brill, 2005), and the more recent article Torrey Seland, “Resident Aliens in Mission: Missional Practices in the Emerging Church of 1 Peter,” Bulletin for Biblical Research 19 (2009): 565 – 89.  See Chapter Five in my Strangers, 169 – 70.

44

Torrey Seland

1 Real or intended readers? Some scholars seem to take it for granted that if we can decipher what the author meant by the specific terminology in describing the readers, then we are close to how or what her or his readers really were. This presupposition has at least two or three disputable components: First, that we might really know what the author originally meant, that is, what he or she intended to say; second, that we can know for sure how he or she understood her/his own terminology; and third, that even if this were the case, that we can unmask what the terms used referred to, what were their sphere of reference. All these issues are interconnected but debatable. Some scholars writing on 1 Peter remind their readers that this is not a one to one game: Ramsey Michaels reminds his readers that Any discussion of the audience of 1 Peter should begin with a caution: the fact that the epistle is directed to a circle of churches located over a wide geographical area and apparently far away from the author and his own congregation means that he may not have known specifically the ethnic and social composition of his audience. The question of audience must therefore be addressed from the author’s limited point of view. What assumptions – right or wrong – did he make about the individuals and congregations to whom he was writing? It must be acknowledged at the outset that 1Peter sends mixed signals in answer to this question.³

Here Ramsey Michaels points primarily to the plausible lack of knowledge on the side of the author of 1 Peter concerning the nature and conditions of his intended readers. John H. Elliott, however, also warns us by writing the wise words that our information in this letter “is at best inferential and reflective of what the author presumes to know concerning his hearers/readers and their situation. Here we can speak at most of the ‘implied’ readers – that is, the readers as presupposed and construed by the author …”⁴ Concerning their ethnic identity, Elliott states that “an ethnically mixed audience is presumed, comprising persons of both Israelite and pagan origin.”⁵ Nevertheless, when he comes to the conclusion at the end of the list of the relevant features the author of 1 Peter provides, Elliott states that the terms described “point to an author and an audience steeped in  J. Ramsey Michaels, 1 Peter, WBC 49 (Waco, Texas, 1988), xlv. Michaels own view is that “The best explanation of the data is that 1 Peter was written primarily to Gentile Christians in Asia Minor, but that the author, for his own reasons, has chosen to address them as if they were Jews” (xlvi).  John H. Elliott, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000), 94.  Elliott, 1 Peter (AncB), 95.

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

45

the Scripture, tradition, and history of Israel.”⁶ Here audience and author are mixed together, the author reflecting the real nature of the readers in his descriptions. As a whole, however, it must be admitted that Elliott most often, but not always, manages to stick to his view that what we find in the letter, is what is “presumed”, “perceived” or “reckoned with” by the author. Elliott himself is of the opinion that the composition of the audience is consistent with the heterogeneity of the populations of Asia Minor in general. Other scholars are not that conscious of, or at least not that observant of the problems inherent in the question of the author’s knowledge of the readers and the question of the relevance of the terminology used when it comes to the quest for the real nature of the readers. Schreiner, for instance, says that “We know from the letter that the readers were facing persecutions …”,⁷ that “The Gentile origin of the readers seems clear from 4:3 – 4” though he himself surmises that “presumably some Jews were members of the churches.”⁸ Several of the authors of the more recent commentaries on 1 Peter seem to adhere to this same attitude and views.⁹ We can thus find three positions advocated and used by recent scholars: first, the position that we have to presume a possible, maybe plausible, lack of knowledge on the author’s side concerning the social identity and situation of the readers; second, the position that states that what we have in 1 Peter is primarily his own (more or less deficient) understanding and consecutive verbalization of his perception of the readers’ conditions; and third, the presupposition that the author’s descriptions are to be taken as representative of the readers’ conditions, that is, the terms used have referential value. Thus studies dealing with these questions are often dealing with the issues as if there were a one to one relationship between the author’s descriptions and the reality of the first readers. I am not convinced that we can say that much about the readers’ conditions. What we have is the text of 1 Peter; that is, what we have is the author’s conceptualization about the readers, not necessarily their real social nature. The texts show us primarily how the author presumed  Elliott, 1 Peter (AncB), 96.  Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC (Nashville, Tennessee: Broadman & Holman, 2003), 38.  Schreiner, 1 Peter (NAC), 39.  Cf., for instance, Paul J. Achtemeier, 1 Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 50 – 51; Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 23 – 28; Earl J. Richard, Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter, Reading the New Testament (Macon, Georgia: Smyth & Helwys, 2000), 11– 13; Joel B. Green, 1 Peter, THNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 5 – 6, and Reinhard Feldmeier, The First Letter of Peter. A Commentary on the Greek Text (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008), 2– 13.

46

Torrey Seland

about his readers.¹⁰ I am often somewhat surprised by how easily scholars go about these issues. They most often argue from an author’s terminology – and thus his or her conceptualization about the readers – to the real social identity of the readers. What we have to start with, is the terminology of the author and the possible content of this vocabulary; then secondly we might ask about how does this fit in with what we can gather from other various sources about the real nature of the people in the regions addressed in his or her letter.¹¹ Hence I am trying to distinguish between the terms’ denotations and their possible connotations. In this article, accordingly, I will primarily deal with what we might say about how the author presumed about his readers. I am aware of the fact that these distinctions are not watertight, nor perhaps not always easy to uphold because of our scarcity of sources. But they represent an ideal we should not too easily depart from.

2 Main social features of the Readers in 1 Peter There is not much to go by in a search for the social profile of the readers as perceived by the author of 1 Peter, but we are not left totally without some cues. The author describes them unequivocally as persecuted; that is, they are described as someone who have to endure various forms of harassment in their local communities (1:6; 2:20; 3:9.14.17; 4:12.14– 16; 5:8 – 9). Likewise, the sufferings of the readers are a frequent topic in the letter. Scholars have for a long time been looking for what historical persecutions these passages may refer to. At present it seems however, that they have reached a kind of agreement; the sufferings were probably more due to local harassments than to official persecutions by the Roman authorities. Furthermore, the Christian readers are perceived as consisting of both men and women, slaves and children (3:1– 2); some of the women have non-Christian husbands, and some of the slaves suffer from harsh owners (2:18 – 20). Not all Christians are poor; the warnings against adornment, such as braided hair

 We might point to a similar distinction in the study of J. D. G. Dunn on the historical Jesus, emphasizing that what we have is how Jesus was remembered: James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Christianity in the Making, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).  This procedure, for instance, is most often chosen when one consider the sayings in 1 Peter concerning the persecutions the readers are said to suffer; one takes the sayings of the letter, and then search for what historical conditions they may fit. For the most recent study of the persecutions in 1 Peter, see Travis B. Williams, Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering, NT.S 145 (Leiden: Brill, 2012).

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

47

and the wearing of gold jewelry and fine clothes, presuppose readers of some status and wealth.¹² I have in another study argued¹³ that the author also describes them and write to his readers as first-generation Christians. As such they were living in a state of liminality.¹⁴ They also seem to have some knowledge about persons and stories from the Hebrew Scriptures (e. g., 3:6; 3:20), though it is not stated from where this knowledge derives. None of these descriptions and features, however, tell us anything about how the author perceived about the ethnic nature of his readers. There is, however a couple of much discussed terms that have been interpreted in a way that might also throw some light on the ethnic issue; that is the terms πάροικος and παρεπίδημος (1:1.17; 2:11). To some commentators, these terms are used metaphorically;¹⁵ to others they are social terms describing the social reality of the readers as “resident aliens”, “strangers”, “sojourners” etc.,¹⁶ but still without any ethnic connotations. Some others however, read them as terms signifying “proselytes”; that is, that the readers were non-Jewish.¹⁷ B. Witherington¹⁸ includes them in his

 I do think, however, that Bruce W. Winter, “The Public Honouring of Christian Benefactors: Romans 13.3 – 4 and 1 Peter 2.14– 15.” JSNT 34 (1988): 87– 103 (reprinted in Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens, First-Century Christians in the Graeco-Roman World [Grand Rapids: Eerdmans, 1994]), is overinterpreting the sources when he argues that they were supposed to be benefactors of the cities they lived in. For a more recent discussion of the possible socioeconomic location of the readers, see David G. Horrell, “Aliens and Strangers? The Socioeconomic Location of the Addressees of 1 Peter.” In Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, ed. Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 176 – 202.  See Seland, Strangers, 168 – 69; Seland, “Resident Aliens”.  Steven Richard Bechtler, Following in His Steps: Suffering, Community, and Christology in 1 Peter, SBL.DS 162 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), 109 – 78.  See e. g., Francis W. Beare, The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction and Notes (Oxford: Blackwell, 1970), 135; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, BNTC (London: A. & C. Black, 1969), 41, 72, 103; Peter H. Davids, The First Epistle of Peter, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1990), 46 – 47; Troy W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter, SBL.DS 131 (Alpharetta, GA: Scholars Press, 1992), 142.  The main proponent of this view is, without doubt, John H. Elliott: John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy (London: SCM, 1981); and see his great commentary: Elliott, 1 Peter (AncB). Several have followed in his footsteps, none perhaps as closely as Scot McKnight, 1 Peter, The NIV Application Commentary Series (Grand Rapids: Zondervan, 1996).  Cf. Willem C. van Unnik, “The Redemption in 1 Peter I 18 – 19 and the Problem of the First Epistle of Peter.” In idem, Sparsa Collecta, Part II, NT.S 30 (Leiden: Brill, 1980), 3 – 82. I have argued that they might stem from the semantic field of ‘proselytes’ without denoting them as proselytes: Torrey Seland, “πάροικος καὶ παρεπίδημος: Proselyte Characterizations in 1 Peter?” Bulletin for Biblical Research 11 (2001): 239 – 68, reprinted as Torrey Seland, “Paroikos kai pa-

48

Torrey Seland

arguments that the readers were, or was considered to be Jews. Hence we now turn to his views.

3 Jewish or Gentiles readers: a presentation and discussion of B. Witherington’s view B. Witherington argues primarily historically concerning the readers’ identity when he sets forth his view. He is not so much interested in how the author perceived his readers, as how they really were. While these perspectives cannot be totally separated, and Witherington does not always keep them apart either, his view is typical for a much used procedure: were the first Christian readers Jews or Gentiles? In investigating this question he often jumps very quickly from how the author envisioned them to how or what they were. Witherington proceeds from two important premises: first, that there was a sizeable number of Jews in the areas addressed in the opening of the letter; and second, that many, if not most, of the Jews were largely Hellenized.¹⁹ In arguing for the first premise, he relies on the research of P. Trebilco.²⁰ Furthermore, arguing for the great extent of Hellenization among these Jews he says: “The evidence we have, both literary and archaeological, suggests as well that Jews, perhaps particularly in Asia Minor, were well integrated into the social ethos of the region, having become quite Hellenized.”²¹ As examples of evidence he points to the synagogue in Sardis that was built next to the gymnasium at the center of the city, and that in light of such archaeological evidence one should not at all consider the Jews in these regions as living in some Jewish cultural ghettoes.²² Accordingly, having established this last mentioned view as an important premise, one can easily see how it colors Witherington’s understanding of all the particular verses most relevant for the quest for (the author’s perception of) the first readers. We do not have space to deal with his exegesis of all the characterizations inherent in 1 Peter, but below is presented his view of the major passages

repidemos: Proselyte Characterizations in 1 Peter?” In idem, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter, BIS 76 (Leiden: Brill, 2005), 39 – 78.  Ben Witherington III, A Socio-Rhetorical Commentary on 1 – 2 Peter, Letters and Homilies for Hellenized Christians, vol. 2 (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2007).  Cf. here the title of his commentary: ‘Letters and Homilies for Hellenized Christians’, comprising 1– 2 Peter.  Paul Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, MSSNTS 69 (Cambridge: CUP, 1991).  Witherington, Commentary, 25.  Witherington, Commentary, 26.

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

49

that most other scholars read as indicating the Gentile background of the readers.

4 The addressees as παρεπιδήμοις διασπορᾶς (1:1) and τῆς παροικίας ὑμῶν (1:17) Witherington reads the description in 1:1 as denoting Jewish Christians. It is the “language of the Jewish Diaspora” that is used here,²³ and the term Diaspora is signaling that the audience is Jewish. The use of παροικία also support the Jewish identity of the readers as it is used several times in the Septuagint as a term for Jews in exile and sometimes close to or synonymous to “diaspora”. The nonGentile nature of the readers, he suggests, is also strengthened by the fact that 2:12 indicates that the readers were supposed to live “among the Gentiles.”²⁴ Hence Witherington is influenced and convinced by the research of John H. Elliott²⁵ that these terms are not to be read as metaphorical terms, but he departs from the Elliott’s understanding that they denote former Gentiles. Concerning 1:17, Witherington states that “Whatever else one may say about Gentiles living in these regions, they certainly would not have seen themselves as living in some sort of exile presently or in the past, even if they had become Christians, nor would they see themselves as resident aliens.”²⁶ Furthermore, by characterizing his own social location as “Babylon”, a catch word for Rome, the author of 1 Peter shares the readers’ condition as resident alien and in a kind of exile. That the author was Jewish, is hardly to be doubted; even though he might not be Peter the Apostle, he certainly was Jewish. Witherington, however, considers him to have been Peter, and to have written this letter from Rome, most probably in the sixties ce. Hence these linguistic features best suit the theory that the readers were Jewish, and since it is clearly written to Christians, this means it was written to Jewish Christians.²⁷

    

Witherington, Witherington, Elliott, Home. Witherington, Witherington,

Commentary, 24. Commentary, 66. Commentary, 28. Commentary, 25.

50

Torrey Seland

5 οἵ ποτε οὐ λαὸς νῦν δὲ λαὸς θεοῦ (2:10); ἦτε γὰρ ὡς πρόβατα πλανώμενοι (2:25) The characterizations in 1 Peter 2:10 and 2:25 are often seen as evidence that the audience must have been Gentiles. Most commentators would probably agree that 2:10 is an intertextual echo of Hosea 1:9 – 10, but they draw different conclusions from this aspect than Witherington does. The latter point to the fact that when Hosea used these words, he was clearly speaking of and about Jews, and offering a prophetic critique of them.²⁸ Hence Peter as well could use these descriptions as characterizations of Jewish readers. When Peter here exhibits such negative view of his readers’ Jewish background as Hellenized Jews, he is reflecting a view not uncommon among the conservative and more Torah-true Jews, living in the Holy Land. Witherington is here comparing Peter to Paul when he states that Jews having rejected Christ, “at least temporarily cease to be part of the people of God (cf. Rom 11).”²⁹ Witherington applies the same view also to 2:25: “For you were going astray like sheep.” This characterization too, he suggests, the author adopted from the language of the prophetic critique of Israel.³⁰

6 Their former life: 4:3 – 4 1 Pet 4:3 – 4 is a passage in which the author describes the former life of his readers in religious and ethical terms: You have already spent enough time in doing what the Gentiles like to do, living in licentiousness, passions, drunkenness, revels, carousing, and lawless idolatry.4 They are surprised that you no longer join them in the same excesses of dissipation (NRSV).

This could not, many commentators say, be a description of former Jews, but would fit much more a Jewish description of Gentiles. Could a Jew like Peter describe Jewish-Christian readers as former idolaters? Witherington, on the other hand, suggests that “this is a fairly typical Jewish polemical rhetoric, often used by various Jewish Christians … to stigmatize what went on at pagan temple feasts.”³¹ And he compares these verses to some of    

Witherington, Witherington, Witherington, Witherington,

Commentary, 28, 121. Commentary, 121. Commentary, 31. Commentary, 29.

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

51

Paul’s characterizations in 1 Cor 8 – 10, and the dangers the Christians had to face in Corinth. Witherington is sure that many Jews, in particular those in the upper segments of society, would have participated in such feasts, especially if they were Hellenized Jews. If looking for other written evidence where Jews are criticizing Jews for idolatry and immorality, Witherington points to TestJud 14:2– 3 and 23:1, and the social contexts might have been pagan feasts and parties in temples and local associations.³² Hence one should not use this passage to deny the possibility that the readers had a Jewish ethnic background. Peter is rather to be read here as warning his readers not to return to their past Gentilelike behavior.³³ Accordingly, the sum of all the not too many descriptions of the readers is that the author several times describes them as if they were Jewish Christians. To Witherington, this also means that they really were of Jewish background. Witherington is very well aware of the fact that his view is a minority position; most scholars presume the readers to be of non-Jewish Gentile background, probably with some former Jews included. In Witherington’s final conclusion there might also be an opening for this view: “In sum, it appears to me that it is possible, indeed likely correct, to read 1 Peter as a document written to an audience the majority of whom are Jewish Christians, with some God-fearers perhaps included.”³⁴ This distinction is important, because some scholars admit that there are several terms and characterizations in the text that might very well carry a characterization of the readers as former Jews, but that they are coupled by others that are best understood as denoting some as former Gentiles. Witherington himself adds that “The author writes with a conversionist and sectarian mentality, assuming that those who are outside the Christian circle are to one degree or another religiously in the dark, whether they are formerly Jews or formerly Gentiles.”³⁵ Hence to Witherington, the author of this letter has something of a ‘completionist’ or ‘supersessionist’ reading of the earlier history of Israel. He uses the language of the Hebrew Scriptures, applying it to the Christians. That this is a hermeneutical leap, Witherington is very well aware of. The important issue to us is the suggestion that such a leap is not at all dependent on whether the readers were of primarily Jewish or Gentile background.

   

Witherington, Witherington, Witherington, Witherington,

Commentary, 195 – 96. Commentary, 30. Commentary, 36. Commentary, 30.

52

Torrey Seland

7 Some further comments The most common view in vogue today concerning the readers background might be summed up thus, drawing on Paul J. Achtemeier’s exposition:³⁶ There is a certain ambiguity in the data of this letter concerning the (author’s view of his/her) readers. On the one hand, the many quotations and allusions to the Old Testament (1:16.24; 2:3.6.7.8.9 – 10.22.24; 3:10 – 12.14; 4:18; 5:5), the use of characters like Sarah, Abraham and Noah (3:6.20), and references to episodes in the history of the Jews (1:1 dispersion; exile and aliens 2:11) indicate the author’s perception that the readers might be very familiar with the Old Testament. Hence scholars from earliest times and up to the nineteenth century, with only a few exceptions, favored the view that the readers were of Jewish origin. Furthermore, the absence of any explicit mention of the Jews as such as well as the absence of any mention of conflicts between Jews and Christians were read as pointing in the very same direction. Yet there are, as seen above, also several passages that the vast majority of recent scholars read as still indicating the Gentile background of the readers (1:14.18; 2:10.25; 4:3 – 4). These scholars would most often explain the readers supposed familiarity with the Old Testament as a result of their instruction both before and after their conversion. But commentators are also struck by the identification of the readers with aspects of the history of Israel: This is then most often interpreted as a metaphorical use of this material in a Gentile-Christian context.³⁷ It is clear from a reading of Witherington’s arguments that his view of the degree of and distribution of Hellenization among the Diaspora Jews of these regions are pivotal. That many Jews in fact were Hellenized is hardly to be denied, but the degrees of Hellenization might vary from region to region, and even from

 Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 50 – 51.  As scholars subscribing to a view very compatible to these suggestions of Achtemeier, one might mention the following: Elliott, 1 Peter (AncB), 95 – 97, cf. 96: “On the whole, the letters content, combination of Israelite and Hellenistic traditions, and mode of argumentation indicate that the author reckoned with a mixed audience – some of Israelite roots and some of pagan origin.” Schreiner, 1 Peter (NAC), 38 – 39: “… the readers were mainly Gentiles. The evidence in support of this conclusion is quite compelling” (38). Jobes, 1 Peter (BECNT), 23 – 41, argues that the readers were Jewish Christians expelled from Rome or sent as colonizers (thus explaining why Peter knew them), and Gentile converts. Green, 1 Peter (THNTC), 5 – 6; Feldmeier, 1 Peter, 42– 43; Duane F. Watson and Terrance Callan, First and Second Peter, Paideia Commentaries on the New Testament (Grand Rapids, Mi.: Baker Academic, 2012), 7– 8. David G. Horell, 1 Peter, NTG (London/New York: T & T Clark, 2008), 48 may be referred to as one of those who admits that it is hard to avoid guesses: “Probably the best guess is that the churches who received the letter were largely, but by no means exclusively, Gentile in composition.”

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

53

person to person. Witherington’s reference to 1 Cor 8 – 10 furthermore, I would consider as apt: Here Paul is dealing with several local problems due to various attitudes among the readers. Some of these readers might have been Jewish; that depends on how one perceives the ethnic identity of the “strong” and the “weak” in these Christian Corinthian communities. I for my part, am a little surprised that Witherington does not draw more on the works of Philo of Alexandria in arguing for the possible Hellenization of the Diaspora Jews. Philo himself was a Torah-observant Jew, but his writings provide ample evidence for the fact that there were a great variety of views, attitudes and behavior among the Diaspora Jews he knew. Hence Philo is relevant for understanding the social problems of the Christians in Corinth,³⁸ and a more extensive use of his works might as well have strengthened Witherington’s view of the Jews in the areas addressed by 1 Peter. However, I do not believe that Witherington’s arguments can bear the burden of evidence he loads upon them. Many of the Jews in Asia Minor might have been Hellenized, but to presume that they all were that very much Hellenized as Witherington seems to believe, is to me to stretch the string too much. Here again one might draw upon Philo. There is no doubt that there were several Jews in Alexandria of which he was very critical when considering their views and their behavior. One of the social phenomena he was critical of was participation in the Greco-Roman clubs and associations.³⁹ Hence Philo is also a witness of the plurality of attitudes in vogue. One should probably also take such a plurality in view when discussing the readers of 1 Peter. If one thus might consider Witherington’s weight on the argument about the real or perceived Hellenization of the readers to be too overloaded, one nevertheless should appreciate his pinpointing of the possible Jewish background of many of the statements so often read as proof of the readers’ Gentile background.

 A PhD dissertation submitted at The School of Mission and Theology, Stavanger Fall 2012 tries to apply insights from Philo’s works in dealing with the various attitudes to sacrificial meat discussed in 1 Cor 8 – 10: Ruben Ngozo, The One God and the Many Gods: Monotheism and Idolatry in 1 Cor 8:1 – 11:1 in Light of Philo’s Writings, Dissertation series (Misjonshøgskolen) vol. 13 (PhD Diss. Stavanger: School of Mission and Theology, 2012).  Cf. Peder Borgen, “‘Yes,’ ‘No,’ ‘How Far?’: The Participation of Jews and Christians in Pagan Cults.” In Early Christianity and Hellenistic Judaism, ed. Peder Borgen (Edinburgh: T & T Clark, 1996) 15 – 43, and Torrey Seland, “Philo and the Clubs and Associations of Alexandria.” In Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, ed. John S. Kloppenborg and Stephen G. Wilson (London: Routledge, 1996), 110 – 27.

54

Torrey Seland

John H. Elliott⁴⁰ has argued that the terms πάροικος and παρεπίδημος (1:1.17; 2:11) are not to be read as metaphors, denoting the readers as pilgrims, having their real home in heaven. He instead opts for the view that they denote social “resident aliens” and “visiting strangers”, thus being important terms indicating the social status of the readers in their local communities. He has been followed by many scholars in what he denies, but not, however, in what he affirms. These terms, and other characterizations taken from the Hebrew Scriptures are still often taken as having a metaphorical value.⁴¹ As metaphors, such descriptions may indicate that the author either had no Jews in view when writing, or that he transferred the descriptions to the new communities, whether they were composed of Jews, Gentiles or both. We have here seen that Witherington thinks that the readers were primarily of Jewish origins, but as the author transfers these descriptions to Jewish-Christians, his theology may be described as ‘completionist’ or ‘supersessionist’. Ramsey Michaels comes to a similar conclusion concerning the theology, but he thinks that the readers were primarily of Gentile stock. To Ramsey Michaels, the letter “was written primarily to Gentile Christians in Asia Minor, but that the author, for his own reasons, has chosen to address them as if they were Jews.”⁴² Ramsey Michaels thinks that the author of 1 Peter simply ignores the actual Jewish communities that may have been around, but that he nevertheless links his own communities “by a shared selfunderstanding.”⁴³ Hence, in a way, whether the readers are considered as former Jews or former Gentiles, the theology may be characterized as ‘supersessionist’, and this was carried out by a transference of Jewish characterizations, persons and stories from the Hebrew Scriptures to the new communities, to those “who have been chosen and destined by God the Father and sanctified by the Spirit to be obedient to Jesus Christ and to be sprinkled with his blood” (1 Pet 1:2; NRSV). This view may not solve the quest for the first readers of 1 Peter, but it may illuminate the reason why the author phrased himself as he did. The main issue for him was not Jew or Gentile, but the new community established in Christ, transcending such ethnic characterizations and limitations.

 Elliott, Home.  The following two studies are main contributions to the discussion of metaphors in 1 Peter: Troy W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter: SBL.DS 131 (Atlanta, Scholars Press, 1992); Bonnie Howe, Because You bear this name: Conceptual Metaphor and the moral meaning of 1 Peter, BIS 81 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), see especially pp. 265 – 308.  Michaels, 1 Peter (WBC), xlvi.  Michaels, 1 Peter (WBC), l.

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

55

8 Conclusions We have not solved the problem. We do not know if the first readers were of Jewish or Gentile background. Probably the readers comprised both. That’s probably also all we will get to know. The main problem in looking for the ethnic identity of the first readers is partly located in our impossibility of knowing what the author really knew about his readers; second, in understanding the actual denotations of the descriptions used by the author of 1 Peter. Furthermore, when metaphors obviously still are in play in this work, we must be careful not to interpret metaphors as if they were not metaphors, and non-metaphors as if they were metaphors. Finally, one lesson to be learned from Witherington’s arguments is that we should not be too rash to deny the significance of several characterizations as rooted in the Hebrew Scriptures. And second, the author may be more of a supersessionist that many so far have realized. I think I can still stand by the standpoint of mine given on the first page of this article, but I would like to end this article by endorsing a quotation from Joel B. Green:⁴⁴ 1 Peter employs as a central motif the identification of Israel and the church, with the result that normal usage of such terms as ‘Jewish’ and ‘Gentile’ cannot be assumed. The people of God envisioned in this letter is none other than ‘Israel’ – so this document’s ‘Jewishness’ intimates less a description of the ethnic origins of its implied audience and more a clarification of its readers’ status before God.

Bibliography Achtemeier, Paul J, 1 Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1996). Beare, Francis Wright, The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction and Notes (Oxford: Basil Blackwell, 1970). Bechtler, Steven Richard, Following in His Steps: Suffering, Community, and Christology in 1 Peter, SBL.DS 162 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1998). Borgen, Peder, “‘Yes,’ ‘No,’ ‘How Far?’: The Participation of Jews and Christians in Pagan Cults.” In Early Christianity and Hellenistic Judaism, ed. Peder Borgen (Edinburgh: T & T Clark, 1996) 15 – 43. Davids, Peter H., The First Epistle of Peter, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1990). Dunn, James D. G., Jesus Remembered, Christianity in the Making, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Elliott, John H., 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000).

 Green, 1 Peter (THNTC), 6.

56

Torrey Seland

—, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy (London: SCM Press, 1981). Feldmeier, Reinhard, The First Letter of Peter. A Commentary on the Greek Text (Waco, Texas: Baylor University Press, 2008). Green, Joel B., 1 Peter, THNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2007). Horell, David G., 1 Peter, NTG (London New York: T & T Clark, 2008). —, “Aliens and Strangers? The Socioeconomic Location of the Addressees of 1 Peter.” In Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, ed. Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 176 – 202. Howe, Bonnie, Because You bear this name: Conceptual Metaphor and the moral meaning of 1 Peter, BIS 81 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005). Jobes, Karen H., 1 Peter, BECNT (Grand Rapids, Mi: Baker Academic, 2005). Kelly, J. N. D., A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, BNTC (London: Adam & Charles Black, 1969). Martin, Troy W., Metaphor and Composition in 1 Peter. SBL.DS 131 (Alpharetta, GA: Scholars Press, 1992). McKnight, Scot, 1 Peter, The NIV Application Commentary Series (Grand Rapids: Zondervan, 1996). Michaels, J. Ramsey, 1 Peter, WBC 49 (Waco, Texas: Word, 1988). Ngozo, Ruben, The One God and the Many Gods: Monotheism and Idolatry in 1 Cor 8:1 – 11:1 in Light of Philo’s Writings, Dissertation series (Misjonshøgskolen) vol. 13 (PhD Diss. Stavanger: School of Mission and Theology, 2012). Richard, Earl J., Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter, Reading the New Testament (Macon, Georgia: Smyth & Helwys, 2000). Schreiner, Thomas R., 1, 2 Peter, Jude, NAC (Nashville, Tennessee: Broadman & Holman, 2003). Seland, Torrey, “πάροικος καὶ παρεπίδημος: Proselyte Characterizations in 1 Peter?” Bulletin for Biblical Research 11 (2001): 239 – 68 (reprinted as “Paroikos kai parepidemos: Proselyte Characterizations in 1 Peter?” In idem, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter, BIS 76 [Leiden: Brill, 2005], 39 – 78). —, “Philo and the Clubs and Associations of Alexandria.” In Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, ed. John S. Kloppenborg and Stephen G. Wilson (London: Routledge, 1996) 110 – 27. —, “Resident Aliens in Mission: Missional Practices in the Emerging Church of 1 Peter.” Bulletin for Biblical Research 19 (2009): 565 – 89. —, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter, BIS 76 (Leiden: Brill Publishing) 2005. Trebilco, Paul, Jewish Communities in Asia Minor, MSSNTS 69 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Van Unnik, Willem C., “The Redemption in 1 Peter I 18 – 19 and the Problem of the First Epistle of Peter.” In idem, Sparsa Collecta, Part II, NT.S 30 (Leiden: Brill, 1980) 3 – 82. Watson, Duane F., and Terrance Callan, First and Second Peter, Paideia Commentaries on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2012). Williams, Travis B., Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering, NT.S 145 (Leiden: Brill, 2012). Winter, Bruce W., “The Public Honouring of Christian Benefactors: Romans 13.3 – 4 and 1 Peter 2.14 – 15.” JSNT 34 (1988): 87 – 103.

Crucial Issues in the quest for the First Readers of 1 Peter

57

—, Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens, First-Century Christians in the Graeco-Roman World (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). Witherington III, Ben, A Socio-Rhetorical Commentary on 1 – 2 Peter, Letters and Homilies for Hellenized Christians, vol. 2 (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2007).

Martin Vahrenhorst

Leiden als Gnade Zum realen Hintergrund einer theologischen Deutung

1 Einleitung Im Jahr 1997 erschien ein Film in den Kinos, der eine intensive Debatte über die Frage auslöste, ob man sich der Shoa mit Humor nähern dürfe.¹ Der italienische Regisseur Roberto Benigni erzählte in seinem Werk „Das Leben ist schön“ von dem italienischen Juden Guido, der mit seinem Sohn Giosuè in ein Konzentrationslager deportiert wird. Auch unter den Bedingungen schwerster Zwangsarbeit wendet Guido die Strategie an, die ihn sein bisheriges Leben gut hatte bewältigen lassen: Humor. Alles beginnt damit, dass ein grobschlächtiger SS-Mann einen Dolmetscher sucht, der den italienischen Juden beim Beziehen der Baracken die Lagerregeln aus dem Deutschen übersetzen könnte. Guido meldet sich, obwohl er selbst kein Wort Deutsch versteht – und dolmetscht, es handele sich bei dem Aufenthalt im Lager um ein großes Spiel, bei dem es einen Panzer zu gewinnen gelte. Der kleine Giosuè ist sogleich Feuer und Flamme und wird es bis zum Ende des Films bleiben. Die Mitgefangenen, zuerst skeptisch, spielen ebenfalls mit. Von dieser Schlüsselszene an entfaltet sich vor dem Auge des Betrachters ein Drama auf zwei Ebenen: auf der einen sieht er das Lagerleben mit seiner Brutalität und seinen tödlichen Schikanen, auf der anderen sieht er den Wettbewerb um den Panzer. Benignis Film treibt auf die Spitze, was in Psychotherapie und Seelsorge seit den 90er Jahren als „reframing“ bekannt ist: Eine bedrängende Situation wird in einen neuen Rahmen eingeordnet, erfährt eine neue und überraschende Deutung, die es dem Betroffenen ermöglicht, das, was ihn bedrängt, zu bewältigen.² Der 1. Petrusbrief lässt sich (wie viele Schriften in der Bibel und in ihrer Tradition) als ein solches „reframing“ lesen. Einer bedrängenden Situation wird ein neuer Deutungsrahmen gegeben, in dem das, was als leidvoll erfahren wird, anders

 Vgl. Corinna Schlicht, Den Holocaust verlachen. Untersuchungen zu Roberto Benignis „La vita è bella“, in: Dies. (Hg.), Lebensentwürfe. Literatur- und filmwissenschaftliche Analysen, Oberhausen 2005, 150 – 159.  Vgl. Michael Klessmann, Pastoralpsychologie. Ein Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2004, 447 f. „This time-honored technique of reframing is now widely used in therapy: When a therapist tries to get a client ‚to think about things differently‘ or ‚see a new point of view‘ […] these are attempts to reframe events in order to get the client to respond differently to them“, vgl. Donald Capps, Reframing. A New Method in Pastoral Care, Minneapolis 1990, 11.

60

Martin Vahrenhorst

bewertet und so bewältigt werden kann. Das, was der Petrus genannte Verfasser seinen Adressaten ans Herz legt, und was als 1. Petrusbrief Eingang in den neutestamentlichen Kanon gefunden hat, ist eine solche neue Deutung dessen, was sie in ihrem Umfeld erfahren. Sein Brief stellt seinen Leserinnen und Lesern den neuen Rahmen vor, in dem sie das, was sie erfahren, neu bewerten können und sollen. Der vorliegende Beitrag fragt danach, welche Rückschlüsse der vom Verfasser des Briefs geschaffene Deutungsrahmen auf die Situation zulässt, die er neu zu deuten sucht.³ Dabei wird vorausgesetzt, dass Deutungsrahmen und Situation gegeneinander transparent sind. Wäre dem nicht so, dann wären die Worte des Briefs ins Nichts hinein geschrieben.⁴ Andererseits sind Deutung und Situation nicht einfach miteinander identisch: Der 1 Petr bildet nicht schlicht ab, was sich zugetragen hat oder von den Adressaten erlebt worden ist. Wenn man Deutung und Situation unterscheidet, ohne sie voneinander zu trennen, so gewährt die Deutung Einblick in das Leben christlicher Gemeinden im 1. Jahrhundert. Zugleich gewinnt bei dieser Betrachtung die Deutung in ihrer Eigenleistung an Profil. Problematisch ist dabei, dass die Lebensumstände, in die hinein der 1 Petr spricht, nur aus dem Brief selbst erschlossen werden können.⁵ Dies wird noch dadurch erschwert, dass sich allein schon aus seinem Charakter als Rundschreiben⁶ an Gemeinden, die in einem Gebiet liegen, das in etwa „das gesamte Kleinasien nördlich des Taurus“⁷ abdeckt, ergibt, dass ihm nicht an der Bewältigung einer ganz konkreten Problemlage in einer bestimmten Ortsgemeinde gelegen sein kann (wie zum Beispiel der Korintherkorrespondenz des Paulus), sondern um Sachverhalte, die im Prinzip alle Gemeinden betreffen oder zumindest betreffen könnten.⁸

 Dieser Beitrag versteht sich als Vorstudie zu einem Aspekt der klassischen Einleitungsfragen für meinen Kommentar zum 1 Petr in der Reihe „Theologischer Kommentar zum Neuen Testament“.  Vgl. Hubert Frankemölle, der betont, der 1 Petr enthalte „in hohem Maße eine kontextuelle und situative Theologie mit konkreten Handlungsanweisungen“, vgl. Hubert Frankemölle, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18, 20), Würzburg 1987, 69.  Vgl. zur Problematik Nijay K. Gupta, Mirror-Reading Moral Issues in Paul’s Letters, in: JSNT 34 (2012), 361– 381.  Vgl. Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diasporabriefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011, 229.  Klein, Bewährung, 261. Vgl. dort auch Kleins Darstellung der Diskussion, ob es sich bei den Ortsangaben um Landschafts- oder römische Provinznamen handelt.  Nicht nur der Briefanfang entwirft einen Horizont, der über den einer bestimmten Ortsgemeinde deutlich herausgeht. Er reagiert auf das, was der „Geschwisterschaft in der Welt“ (5,9) widerfährt.

Leiden als Gnade

61

Bei der Auswertung der Texte im Brief, die transparent auf konkrete Erfahrungen der Adressaten sein könnten, fällt aber auf, dass eher traditionell gefärbte Beschreibungen neben solchen zu stehen kommen, die etwas konkretere Rückschlüsse auf die Erfahrungen erlauben, die der Verfasser bzw. seine Adressaten vor Augen gehabt haben könnten. Erstere stellen die konkreten Erfahrungen in einen bestimmten Deutungsrahmen, der zum Teil dem anderer frühchristlicher (und frühjüdischer) Schriften entspricht, zum Teil aber allein dem 1 Petr eigen ist. Andere spiegeln Erfahrungen, ohne sie näher zu deuten. Dabei muss natürlich angemerkt werden, dass die Grenze zwischen gespiegelter und gedeuteter Erfahrung eine schillernde ist. Darum muss jeder Versuch, aus den Texten auf die Situation der Adressaten oder des Verfassers zu schließen, letztlich hypothetisch bleiben. Bei unserer Analyse konzentrieren wir uns auf solche Texte, die konkrete Erfahrungen zu spiegeln scheinen. Auch wenn diese selbst immer schon implizit gedeutete Erfahrungen sind, so haben sie doch einen anderen Charakter als Texte, die explizit Deutungen von Erfahrungen anbieten. Im zweiten Fall möchte ich von „Deutungen konkreter Erfahrungen“ sprechen, im ersten Fall von „Spiegelungen konkreter Erfahrungen“. Dabei scheint es sich, wie wir sehen werden, zunächst vorrangig um Erfahrungen verbaler Gewalt zu handeln,⁹ über deren weitere gesellschaftliche Konsequenzen in weiteren Schritten nachzudenken sein wird.

2 Spiegelungen konkreter Erfahrungen Der 1 Petr hat vor Augen, dass Christen wegen ihres Lebenswandels „als Übeltäter verleumdet“ werden (καταλαλοῦσιν ὑμῶν ὡς κακοποιῶν, 2,12). Auf der gleichen Linie liegt 1 Petr 3,16: Die Lebensführung der Christen wird verbal diskreditiert (καταλαλέω, ἐπηρεάζω). Schließlich werden sie wegen ihrer Zugehörigkeit zum Gesalbten geschmäht (ὀνειδίζω, 4,14). Fragen wir zunächst danach, welche Bedeutungen und Assoziationen sich mit den genannten Begriffen verbinden: Das Verb καταλαλέω bzw. das dazugehörige Nomen καταλαλιά begegnet im Neuen Testament insgesamt in sechs Versen. In Röm 1,30; 2 Kor 12,20 und 1 Petr 2,1 sind sie Teil von sogenannten Lasterkatalogen. Jak 4,11 warnt eindringlich davor, dass Gemeindeglieder übereinander auf diese Weise reden. Allein in 1 Petr 2,12 und 3,16 steht es für Erfahrungen, die Christen in ihrem nichtchristlichen Umfeld machen. In der Septuaginta begegnet das Verb an vierzehn Stellen. Meist ent-

 Vgl. Paul A. Holloway, Coping with Prejudice. 1Peter in Social-Psychological Perspective (WUNT 244), Tübingen 2009, 66 f.

62

Martin Vahrenhorst

spricht es dem hebr. ‫ דבר‬mit der folgenden Präposition ‫ב‬, was „gegen jemanden reden“ bedeutet (zum Beispiel Israels Kritik an Mose bzw. Gott in den Murrgeschichten in Num 12,8; 21,5.7; Ps 78,19). Das kann in direkter Rede erfolgen, aber auch in Gestalt übler Nachrede (Ps 101,5;¹⁰ 119,23). Im Profangriechischen decken Verb und Nomen das gleiche Bedeutungsspektrum ab. Der 1 Petr könnte also zwei Vorgänge vor Augen haben, die einander keinesfalls ausschließen: Die Christen werden wegen ihres Lebenswandels direkt kritisiert – oder sie werden indirekt als Übeltäter verleumdet. Das Verb ἐπηρεάζω findet außer in 1 Petr 3,16 nur noch in Lk 6,28 Verwendung. In der Septuaginta kommt es nicht vor. In der Profangräzität bedeutet es „drohen, bedrohen, zu beeinträchtigen suchen, verleumden; misshandeln“.¹¹ In 1 Petr 3,16 ist als Objekt der Handlung die ἀναστροφή, also der Lebenswandel der Christen im Blick, demnach kommen als Übersetzungen „zu beeinträchtigen suchen“ und „verleumden“ infrage. Letzteres empfiehlt sich wegen des parallel stehenden καταλαλέω. Das dritte Verb, ὀνειδίζω, ist im Neuen Testament vor allem in der synoptischen Tradition beheimatet: Jesus schmäht die Städte, in denen seine Botschaft nicht aufgenommen wurde (Mt 11,20). Die Schächer am Kreuz schmähen Jesus (Mk 15,32 par.). Die Adressaten der Seligpreisungen erfahren das gleiche Schicksal (Mt 5,11; Lk 6,22). In der Septuaginta übersetzt ὀνειδίζω fast ausschließlich die Wurzel ‫„ =( חרף‬verhöhnen“, „schmähen“).¹² Diese dient z. B. dazu, die Schmähreden Goliaths gegen Gott und sein Volk (1 Sam 17,10.36.45) oder auch die Sanheribs vor den Toren Jerusalem (2 Kön 19,16) zu schildern. „Schmähen“, „schelten“, „Vorwürfe machen“ sind die Bedeutungen im Profangriechischen.¹³

 In diesem Text begegnet das Verb ‫לשן‬, das ebenfalls verleumden bedeutet (in Spr 30,10 wird es mit παραδίδωμι übersetzt). Das ist insofern interessant, als die viel diskutierte 10. Bitte des sogenannten Achtzehnbittengebets, die als „Ketzersegen“ oder ‫ ברכת המינים‬bekannt ist, mit diesem Wort beginnt: ‫( למלשינים אל תהי תקווה‬den Verleumdern sei keine Hoffnung). Frühes rabbinisches Judentum und der 1 Petr sind sich einig in der Ablehnung dieses Verhaltens.  Vgl. LSJ, BAA, jeweils s.v. ἐπηρεάζω, ferner Wilhelm Pape, Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, 3 Bde., Braunschweig 31914 (Nachdruck Graz 1954), s.v. ἐπηρεάζω.  Vgl. Wilhelm Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18. Aufl., 2. Lieferung, Berlin/Heidelberg 1995, 400, s.v. ‫חרף‬.  Vgl. LSJ, BAA und Pape, Handwörterbuch, jeweils s.v. ὀνειδίζω.

Leiden als Gnade

63

3 Mehr als Worte? – Mögliche Hinweise auf nonverbale Gewalterfahrungen im 1 Petr Überblickt man das Bedeutungsspektrum der besprochenen Verben, so werden damit direkte oder indirekte Erfahrungen verbaler Gewalt zur Sprache gebracht. Dabei ist nicht immer genau zu unterscheiden, ob die Christen im direkten Kontakt Schmähungen wegen ihrer Lebensführung zu erdulden haben, oder ob ihnen gleichsam hinter vorgehaltener Hand allerlei Dinge nachgesagt werden. In keinem Fall ergeben sich aus den besprochenen Verben direkte Hinweise auf handgreifliche bzw. juristische Konsequenzen¹⁴, die diese Sprachhandlungen gehabt haben könnten. Solche ließen sich allenfalls aus 1 Petr 3,15 erschließen. Dort werden die Adressaten dazu aufgefordert, gegenüber jedem, der von ihnen „Rechenschaft fordert“, „zur Verteidigung bereit zu sein“ (ἕτοιμοι ἀεὶ πρὸς ἀπολογίαν παντὶ τῷ αἰτοῦντι ὑμᾶς λόγον). Das Neue Testament kennt die ἀπολογία als Verteidigungsrede vor Gericht (Apg 25,16; 2 Tim 4,16; möglicherweise auch Phil 1,7.16). Doch auch in Situationen außerhalb eines formellen Gerichtsverfahrens findet das Wort Verwendung – und meint jede Art von Rechenschaft, die jemand einem anderen gibt (z. B. Apg 22,1; 1 Kor 9,3). Die Wendung λόγον αἰτεῖν ist ebenfalls nicht eindeutig juristisch besetzt. Gegen eine juristische Verengung spricht der unmittelbare Kontext der genannten Wendungen, denn in ihm wird ausdrücklich dazu aufgefordert „einem jedem, der danach fragt“, Rechenschaft zu geben. Eine juristische Engführung legt sich bei der Deutung von 1 Petr 3,15 also nicht unbedingt nahe, die geforderte Rechenschaft kann und soll gegenüber jedermann und darum überall geleistet werden. Auf verbale Aggression gegen ihren Lebenswandel sollen die Adressaten also ihrerseits mit Worten reagieren, die über das Auskunft geben, was sie für die Zukunft erwarten, und was ihr Verhalten in der Gegenwart prägt. Eine weitere Spur, die auf Maßnahmen schließen ließe, die über Verbalinjurien hinausgingen, könnte sich aus der Tatsache ergeben, dass die Christen von ihrer Umwelt als „Täter des Bösen“ wahrgenommen (ὡς κακοποιῶν, 2,12) werden. Außer in diesem Vers begegnet das Wort noch in drei weiteren Versen (2,14; 3,17; 4,15; jenseits des 1 Petr findet es sich nur noch in Mk 3,4 par. und 3 Joh 11). Nach 1 Petr 2,14 besteht die Aufgabe der staatlichen Autoritäten darin, den Täter des Bösen zu bestrafen (εἰς ἐκδίκησιν κακοποιῶν). In 4,15 steht der Täter des Bösen unter anderem neben dem Mörder und dem Dieb. Im Licht der beiden

 Vgl. dazu Klein, Bewährung, 358 f. Holloway, 70 f. wertet diesen Text als starkes Indiz dafür, dass die Christen „physical persecution“ ausgesetzt waren: „Virtually every item in this list (gemeint ist 1 Petr 3,14b–16a) suggests that some sort of official hearing is in view“ (70).

64

Martin Vahrenhorst

zuletzt genannten Verse wäre es denkbar, dass das von der Mehrheitsgesellschaft als deviant wahrgenommene Verhalten der Christen sie durchaus in Konflikt mit den Strafverfolgungsbehörden gebracht haben könnte.¹⁵ Das, was dem Mörder, dem Dieb und dem Übeltäter widerfährt, bezeichnet der 1 Petr nun allgemein als „Leiden“ (3,17). Dieses Wort begegnet überproportional häufig im 1 Petr und darf sicherlich als eines der Leitworte des Briefs gelten. Es leitet über zu den Texten, die den Erfahrungen, auf die der 1 Petr zu reagieren scheint, eine theologische Deutung geben. Diese besteht darin, dass sie die unter dem Stichwort „Leiden“ zusammengefassten Erfahrungen der Christen mit dem Leiden Jesu parallel setzt, und das Leiden der Christen als Christusnachfolge und Gnadenerfahrung (2,20) interpretiert (vier von zwölf Belegen für πάσχω sprechen vom Leiden Christi). Allein das häufige Vorkommen des Wortes „Leiden“ darf nun nicht als Indiz dafür gewertet werden, dass der Brief in eine Situation hineinspricht, in der sich die „Leidenssituation […] am Ende des 1. Jahrhunderts unter Domitian zugespitzt“ habe.¹⁶ Damit wird die Unterscheidung von Situation und Deutung verwischt, genauer gesagt: Die Deutung wird mit der Situation gleichgesetzt. Stattdessen ist zu fragen, welche Erfahrungen, die als Leid gedeutet werden, denn konkret angesprochen werden. Der 1 Petr kann zwischen gerechtfertigtem und ungerechtfertigtem Leiden (2,19: ἀδίκως) unterscheiden. Gerechtfertigt – und darum keiner theologischen Deutung wert – ist Leid, wenn es Übeltäter (κακοποιῶν) zu erdulden haben (2,20; 3,17; 4,15). Mit dem Leiden der Christen verhält es sich anders: Sie leiden – zumindest in der Sicht des Verfassers – ungerechtfertigt (2,19), als Täter des Guten (2,20; 3,17), dem Willen Gottes entsprechend (4,19), um der Gerechtigkeit willen (3,14) – als Christen (4,16). Soll und darf man nun aus der Tatsache, dass der 1 Petr für die oben angesprochene gerechte Bestrafung der Täter des Bösen das gleiche Wort wählt wie für das Leiden der Christen, folgern, dass beide das gleiche Schicksal, nämlich Strafverfolgung durch staatliche Behörden, erleiden? Diese werden überhaupt nur in 1 Petr 2,13 – 17 erwähnt, allerdings ohne dass ihnen dort nachgesagt würde, dass sie Strafmaßnahmen gegen Christen durchführen. Als diejenigen, die den Christen das Leben – wie auch immer – schwer machen, erscheinen vielmehr ganz all-

 Diese Spur verfolgt Holloway, Prejudice, 68. Er setzt das griechische κακοποιός mit den mali homines des römischen Rechts gleich. Die zu beseitigen sei Aufgabe der römischen Statthalter gewesen. Er scheibt: „Commentators who describe the suffering of the readers of 1 Peter as social ostracism with little or no reference to the everpresent threat of active prosecution fail to do justice to the predicament facing these early Christians“.  So Thomas Popp, Die Kunst der Konvivenz. Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief (ABG 33), Leipzig 2010, 108, für den „die zwölfmalige Verwendung von πάσχω (bei 42 Belegen) und der viermalige Gebrauch von πάθημα (bei 16 Belegen)“ „ein eindeutiger Indikator sind“.

Leiden als Gnade

65

gemein „die Heiden“ (2,12; 4,3 ff.) oder eine nicht näher qualifizierte Gruppe in der dritten Person Plural (3,14.16).¹⁷ Sollten bei dem, was der 1 Petr vor Augen hat, staatliche Autoritäten überhaupt eine Rolle gespielt haben, so kann man das aus den Angaben des Briefes allenfalls indirekt erschließen. Explizit gesagt wird das nicht. Es wäre immerhin vorstellbar, dass die Strafverfolgungsbehörden tätig geworden sind,wenn Christen von ihren Nachbarn als Täter des Bösen denunziert worden sind. Die Details der Pliniuskorrespondenz könnten so etwas nahelegen (Ep 10,96 f.). Die Darstellung in 1 Petr 2,13 – 17 erwähnt solche Maßnahmen jedoch mit keinem Wort. Das mahnt zur Vorsicht bei Versuchen, die einschlägigen Verse im Licht dessen, was Plinius schreibt, zu verstehen – und den 1 Petr deshalb zeitlich in die Nähe von Plinius und Trajan zu rücken.¹⁸ Ein weiterer Text, der in der vor allem in der älteren Forschung im Blick auf die Erfahrungen der Gemeinden, an die sich der 1 Petr wendet, ausgewertet wurde, ist 1 Petr 4,12: μὴ ξενίζεσθε τῇ ἐν ὑμῖν πυρώσει, könnte das „Brennen wider euch“ doch eine Form der Verfolgung spiegeln, die über verbale Gewalt weit hinausgegangen wäre.¹⁹ Die Fortsetzung des Verses deutet dieses Brennen als etwas, „das euch zur Versuchung geschehen ist“. Von Versuchungen spricht schon 1 Petr 1,6. Diese prägen die Gegenwart der Adressaten – und sie dienen dazu, die Qualität ihres Glaubens unter Beweis zu stellen (1,7). Dabei dient der Vorgang der Gewinnung von Gold, das durch Feuer von der Schlacke getrennt wird, als Vergleich. Eben dies könnte auch 1 Petr 4,12 im Blick haben. Es würde sich dann nicht um die Schilderung einer besonders heftigen Verfolgung handeln, sondern um ein „reframing“, eine Deutung des Erfahrenen auf der Linie von 1 Petr 1,6 f.: Die Negativerfahrungen, die die Christen in ihrem Umfeld machen, haben einen Sinn, sie dienen als Prüfung. In die gleiche Richtung weist einer der beiden Belege des Nomens πύρωσις in der Septuaginta: δοκίμιον ἀργύρῳ καὶ χρυσῷ πύρωσις, ἀνὴρ δὲ δοκιμάζεται διὰ στόματος ἐγκωμιαζόντων αὐτόν (Prüfung für Silber und für

 Sollten – wie z. B. Holloway vermutet – die Christen aktiver Verfolgung von staatlicher Seite ausgesetzt gewesen sein, hätte man einen deutlicheren Hinweis darauf erwarten können. Vgl. Ferdinand-Rupert Prostmeier, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990, 57: „Bezeichnend ist für die Adressatenwirklichkeit und insofern für die Datierung erheblich, dass der 1 Petr die termini technici für Verfolgung ‚διωγμός, διώκειν‘ ebensowenig gebraucht, wie auch ‚Hinweise auf global verordnete gerichtliche und exekutive Maßnahmen‘ und die Rede vom gewaltsamen Tod der Christen fehlen“.  Die ausgewerteten Indizien lassen jedenfalls nichts erkennen, was die den Gedanken an „die neoronische Verfolgung, lokale Pogrome und die in der Spätzeit Domitians sich andeutende, später bei Tacitus (Ann 15,44) und Plinius d.J. (Ep 10,69) dokumentierte Kriminalisierung des Christentums“ (Popp, Kunst, 108) nahelegte.  So Holloway, Prejudice, 71 f.

66

Martin Vahrenhorst

Gold [ist die] Feuerprobe, aber ein Mann wird geprüft durch den Mund derer, die ihn loben, Spr 27,21). Die πύρωσις (von LXX.D ganz angemessen mit „Feuerprobe“ übersetzt) ist ein Mittel der Prüfung. Wenn man sagen kann, dass sich die Verwendung dieses Wortes in 1 Petr 4,12 „an das alttestamentliche Bild von der Läuterung der Metalle“ anschließt, „das auf die Prüfung der Gläubigen durch gottgesandte Leiden übertragen wurde“,²⁰ dann bietet auch dieser Vers keine Indizien, die auf konkrete Verfolgungsmaßnahmen schließen lassen, wohl aber auf einen Aspekt des Deutungshorizontes, den 1 Petr seinen Adressaten anbietet. Keiner der in der Forschung als Hinweis auf mehr oder weniger organisierte handgreifliche Verfolgungsmaßnahmen erwogenen Verse vermag die Beweislast zu tragen, die ihm auferlegt wird. Was bleibt, sind Spiegelungen erfahrener verbaler Gewalt.²¹

4 Zu den Hintergründen der erfahrenen Gewalt Es ist deutlich, dass die Adressaten in den bisher besprochenen Versen als Opfer einer feindlich gesinnten Umwelt angesprochen werden. Daneben stehen aber auch Texte, die erkennen lassen, welchen aktiven Anteil die Christen an dem Bruch zwischen der Mehrheitsgesellschaft und ihnen hatten. Es sind insbesondere zwei Verse, die uns nähere Rückschlüsse auf die Hintergründe der angesprochenen Erfahrungen erlauben: Nach 1 Petr 1,18 sehen sich die Christen herausgenommen aus dem „von den Vätern überlieferten Lebenswandel“. Dieser gilt ihnen im Rückblick als nichtig. Man muss sich vor Augen halten, was ein Satz wie dieser in der antiken Welt bedeutet: Alles, was von den Vätern überliefert ist, hat sowohl in jüdischen als auch in paganen Kontexten in der Antike einen grundsätzlich positiven Klang. Insbesondere die „von den Vätern überlieferte Frömmigkeit“ gilt es zu bewahren (τὴν πατροπαράδοτον εὐσέβειαν διαφυλάττειν, Diodorus Siculus 4.8.5).²²  Friedrich Lang, Art. πύρωσις, in: ThWNT 6, Stuttgart u. a. 1959, 951.  Paul J. Achtemeier, A commentary on 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996 stellt in der Einleitung zu seinem Kommentar die Frage, ob sich denn – unabhängig vom 1 Petr – staatliche Verfolgungsmaßnahmen gegenüber Christen im 1. Jahrhundert wahrscheinlich machen lassen. Seine sehr ausgewogenen Überlegungen führen zu einem negativen Ergebnis: „From the evidence available, it is clear that there was no official empirewide persecution against the Christian religion or its adherents in the latter decades of the first century or the opening decades of the second“ (ebd., 33).  Das Wort ist in der paganen Literatur nur vereinzelt belegt. Paulus bezeichnet sich in Gal 1,14 als Eiferer für die Überlieferungen der Väter (τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων) – und identifiziert sich damit mit der pharisäischen Bewegung, für die die Hochschätzung solcher Tradition

Leiden als Gnade

67

Dieses im biblischen Griechisch nur vom 1 Petr verwendete Wort πατροπαράδοτος erinnert an lateinische Begriffe wie mos patrius (Cic. rep. 5,1; Cic. Cato 37) oder mos traditus a patribus (Livius 27,11,10). Beide entsprechen dem bekannteren mos maiorum, dem „Kernbegriff des römischen Traditionalismus“.²³ Dabei handelt es sich um ein System von überkommenen Wertvorstellungen, die sich auf die rechtlich nicht genau geregelten Bereiche des Lebens – auch im Blick auf Staat und Religion – beziehen. Speziell in der Kaiserzeit sind diese in bestimmten stadtrömischen Kontexten beheimateten Konzepte verallgemeinert worden. Mit Heinrich Roloff wird man als gemeinrömisches Gedankengut bezeichnen dürfen, „dass alle staatlichen, religiösen und privaten Einrichtungen von den maiores stammen. […] Damit verbindet sich bei ihnen stets das Bewusstsein, dass diese Einrichtungen der maiores gut und verehrungswürdig sind, und dass man an ihnen nichts ändern darf. Zugrunde liegt die Anschauung, dass die maiores unbedingte auctoritas besitzen: ihre Einrichtungen und Handlungen sind ‚quasirechtlich verpflichtend‘, d. h. ihre Anerkennung beruht zwar auf freiwilliger Unterordnung, ist aber praktisch unbedingt“.²⁴ Wie Bernd Schröder gezeigt hat, „gewinnt der Begriff mos maiorum als Zivilisationswert so doch eine übernationale, universale Anerkennung sowie den Charakter eines Kulturen verbindenden Elements“.²⁵ Der Verfasser des 1 Petr legt den Adressaten seines Briefes nun nahe, sie sollten sich als aus diesen gesellschaftlichen Bindungen befreit ansehen.Was ihre Nachbarn als Normensystem verstehen, das das gesellschaftliche Miteinander in seiner Gesamtheit regelt, gilt ihnen als μάταιος – nichtig. Aus der Perspektive der nichtchristlichen Umwelt kann eine solche Distanzierung im Denken und im Handeln – wie weit sie auch konkret gegangen sein mag – nur als gesellschaftsfeindliches Verhalten gewertet werden. Ich zitiere noch einmal Bernd Schröder: „Umgekehrt unterliegen Gruppen, die des Verstoßes gegen die ‚väterlichen Gesetze‘ bezichtigt werden, scharfen Angriffen. […] im Blick auf den Umgang mit fremden Kulturen legt der starke Antijudaismus bei Cicero und später Tacitus für die polemische Kehrseite der Treue zu den ‚väterlichen Gesetzen‘ beredt Zeugnis ab“.²⁶ Der letzte Hinweis wird uns weiter unten noch beschäftigen.

kennzeichnend war (vgl. Jos, Ant 13.10.6). Vgl. Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006, 469 ff.  Wilhelm Kierdorf, Mos maiorum, DNP 8, Leiden 2000, 402 f.  Heinrich Roloff, Maiores bei Cicero, in: Hans Oppermann (Hg.), Römische Wertbegriffe, Darmstadt 1967, 295 ff.  Bernd Schröder, Die „väterlichen Gesetze“. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996, 174.  Schröder, Die „väterlichen Gesetze“, 174.

68

Martin Vahrenhorst

Ein zweiter Text, 1 Petr 4,4, schildert in seinem Kontext eine ähnliche Distanzierung: Der Text unterscheidet zwischen der Zeit vor der Lebenswende der Adressaten und der danach noch verbleibenden Lebenszeit. Erstere sieht der Brief als von den „Begierden der Menschen“ (4,2) und dem „Ratschluss der Heiden“ (4,3) bestimmt. Ein traditionell anmutender Lasterkatalog führt aus, was das konkret bedeutet hat: „indem ihr euch gehen ließet in Ausschweifungen, Lüsten, Trunksucht, Schmausereien, Zechgelagen und unerlaubtem Götzendienst“ (4,3). Die Zeit nach der Lebenswende ist nun dadurch gekennzeichnet, dass die Adressaten nicht mehr „mitlaufen“ (μὴ συντρεχόντων) – also an dem, was sie vorher mit ihren Nachbarn gemeinsam hatten, eben nicht mehr teilnehmen. Es ist nicht leicht, diesen Lasterkatalog seiner Polemik zu entkleiden und nach den konkreten Verhaltensweisen zu fragen, die er vor Augen hat. Nur soviel ist deutlich: Offenbar haben sich die Adressaten, bevor sie Christen wurden, im Blick auf Essen, Trinken, die Gestaltung der Sexualität und des Gottesdienstes nicht anders verhalten, als ihre Zeitgenossen auch. Nun aber haben sie an diesen gesellschaftlichen Vollzügen keinen Anteil mehr und unterziehen sie einer radikalen Umwertung, die sich in der Polemik von 1 Petr 4,3 spiegelt.²⁷ Dadurch haben sie sich selbst aus der Mitte der Gesellschaft zurückgezogen und an ihren Rand gestellt. Ihr neues Verhalten „befremdet“ (ξενίζω) die Mehrheit und macht die Christen zu Fremden in dem Umfeld, zu dem sie einmal gehört haben.²⁸ 1 Petr 1,18 und 4,4 ergeben zusammengenommen ein stimmiges Bild: Die Christen erscheinen als solche, die sich von den Normen der Gesellschaft und den damit verbundenen Formen sozialer Interaktion bewusst distanziert haben. Was die heidnische Mehrheitsgesellschaft als durch väterliche Sitte geadelt ansieht, gilt ihnen an Sünde (1 Petr 4,1). An Kulten und Festen der Umwelt, die das soziale Miteinander einer Gesellschaft prägen und pflegen, partizipieren sie nicht mehr. Wir werden sehen, dass und wie der 1 Petr diese Distanzierung theologisch deutet und wie er dazu aufruft, an ihr festzuhalten, trotz aller unangenehmen Erfahrungen, die daraus resultieren. Diese bestehen zunächst einmal in verbalen At-

 Die Tatsache, dass der 1 Petr sich durchaus offen polemisch über seine heidnische Umwelt äußern kann, macht noch auffälliger, dass er von behördlich sanktionierten oder auch nur tolerierten Gewaltmaßnahmen schweigt. Hätte er solche vor Augen gehabt, dürfte sicherlich ein offenes Wort dazu zu erwarten sein. Vgl. auch Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992, 199.  In der Einzelauslegung werden wir sehen, wie der 1 Petr diese Fremdheitserfahrung in biblische Deutungsmuster fasst und zur Norm erhebt.

Leiden als Gnade

69

tacken.²⁹ Ebenso wie der Verfasser des 1 Petr den Lebenswandel derer schmäht, die nicht zur Gemeinschaft der Christen gehören, werfen diese ihrerseits den Christen direkt schlechte Verhaltensweisen vor bzw. sagen sie ihnen – „als Täter des Bösen“ (2,12) – indirekt nach.³⁰

5 Eine historische Analogie: Die Proselyten Es braucht nicht viel Phantasie, um sich vorzustellen, dass Menschen, die sich von den überkommenen Wertvorstellungen ihrer Umwelt abwenden und ihre Lebensführung an einem neuen Wertsystem orientieren, sich plötzlich außerhalb der Gesellschaft vorfinden, zu der sie einmal gehört haben. Eine historische Analogie findet sich in den Beschreibung des Schicksals der Proselyten bei Philon von Alexandrien und im Roman Joseph und Asenet. In zwei seiner Schriften (SpecLeg 1,51– 53; Virt 102– 103) kommt Philon näher auf die gesellschaftlichen Konsequenzen des Übertritts zum Judentum zu sprechen. Dabei fällt auf, dass er in beiden Zusammenhängen den Übertritt zum Judentum in äußerst kontrastreicher Sprache beschreibt: Bei der Konversion handelt es sich um eine Lebenswende „von den mythischen Gebilden weg zur offenkundigen Wahrheit und zur Verehrung des einen und wirklich seienden Gottes“ (στειλαμένους τὴν ἀπὸ τῶν μυθικῶν πλασμάτων πρὸς τὴν ἀληθείας ἐνάργειαν καὶ τὸν σεβασμὸν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντως ὄντος θεοῦ, Virt 102). Die Proselyten hätten sich entschlossen, „frommer Gesinnung sich zuzuwenden“ (κατεγνωκόσι τοῦ πατρῴου καὶ προγονικοῦ τύφου, SpecLeg 1,51). Weiterhin charakterisiert Philon sie als diejenigen, „die mythische Gebilde verschmähen und an lautere Wahrheit sich halten wollen“ (οἳ μυθικῶν μὲν ἀλογοῦσι πλασμάτων, περιέχονται δὲ ἀκραιφνοῦς ἀληθείας, SpecLeg 1,51), und als Menschen, die „den Wahn ihrer Väter und Vorväter verwerfen“ (κατεγνωκόσι τοῦ πατρῴου καὶ προγονικοῦ τύφου, SpecLeg 1,53).

 Vgl. Klein, Bewährung, 359: „All dies reflektiert ein gesamtgesellschaftliches Klima, in dem die Christen als verhasste Außenseiter den alltäglichen Diskriminierungen und Schmähungen ihrer Kollegen, Familien und (ehemaligen) Freunden ausgesetzt sind“.  Vgl. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 34 f.: „Accused of a general hatred for people because of their unwillingness to participate in the general religio-cultural activities […], Christians were accused of offending the gods by such behavior and thus bringing divine disfavor upon the communities in which they lived, to say nothing of the negative effect on economic conditions brought about by their attitudes. As a result, Christians were regularly accused of antisocial acts, even criminal behavior, and were frequently harassed because of the association of such crimes with the name ‚Christian‘ itself“.

70

Martin Vahrenhorst

Das Leben vor der Konversion sieht für Philon demnach bestimmt durch „mythische Gebilde“ bzw. den „Wahn der Väter und Vorväter“. Umso positiver erscheint das, was ihr Leben in der Gegenwart prägt (Wahrheit, fromme Gesinnung, Verehrung des einen und wirklich seienden Gottes). Ein ähnliches Kontrastschema³¹ findet im Neuen Testament nicht nur im 1 Petr (1,18; 2,10; 4,2 f.) Verwendung. Philon zeigt jenseits aller literarischen Konvention ein klares Gespür dafür, dass es sich bei der von ihm beschriebenen Lebenswende um einen Vorgang handelt, der massive soziale Konsequenzen hat. So schreibt er, die Proselyten hätten „ihre Blutsverwandtschaft, ihr Vaterland, ihre Sitten, ihre Heiligtümer, die Bildsäulen ihrer Götter und ihre Verehrung aufgegeben …“ (γενεὰν μὲν τὴν ἀφ᾿ αἵματος καὶ πατρίδα καὶ ἔθη καὶ ἱερὰ καὶ ἀφιδρύματα θεῶν γέρα τε καὶ τιμὰς ἀπολελοιπότας, Virt 102). Sie hätten „Vaterland, Freunde, Verwandte um der Tugend und Frömmigkeit willen verlassen; so sollen ihnen dann eine andere Heimat, andere Verwandte, andere Freunde nicht versagt bleiben, Schutz und Zuflucht biete sich vielmehr denen, die ins Lager der Frömmigkeit übergehen (ἀπολελοιπότες … πατρίδα καὶ φίλους καὶ συγγενεῖς δἰ ἀρετὴν καὶ ὁσιότητα μὴ ἀμοιρείτωσαν ἑτέρων πόλεων καὶ οἰκείων καὶ φίλων, ἀλλ᾿ ἔστωσαν ἔφεδροι καταφυγαὶ τοῖς πρὸς εὐσέβειαν αὐτομολοῦσι, SpecLeg 1,52). Der Übertritt zum Judentum stellt in Philons Augen einen völligen Bruch mit dem Herkunftsumfeld dar. Alle sozialen Bande – seien es die der Familie, seien es die der Freundschaft – erscheinen als gekappt. Der Proselyt verliert seine Heimat und die Zugehörigkeit zu seinem Vaterland. Dies geschieht nicht zuletzt deshalb, weil er die Werte seiner Tradition als „Wahn der Väter und Vorväter“ einzuschätzen gelernt, und sich so außerhalb der Tradition seines Umfeldes gestellt hat. Darum bedarf er des besonderen Schutzes und der besonderen Fürsorge seitens der Gemeinschaft, der er sich durch seine Konversion angeschlossen hat. Ähnliche Erfahrungen spiegeln sich im Roman Joseph und Aseneth. Im antiken Judentum gab es zwei Arten des Umgangs mit dem Vers Gen 41,45, der von der Eheschließung zwischen der ägyptischen Priestertochter Aseneth und dem Israeliten Joseph erzählt.Was der Tora offenbar keine Schwierigkeiten bereitet, ist im antiken Judentum als durchaus anstößig empfunden worden, nämlich die Verbindung zwischen einem Juden und einer Nichtjüdin. Der Midrasch löst das Problem dadurch, dass er Aseneth in Wahrheit von Dina – also einer jüdischen Mutter – abstammen lässt (z. B. Targum Pseudo Jonathan zu Gen 41,48). Der Ro Vgl. dazu David Hellholm, Vorgeformte Tauftraditionen und deren Benutzung in den Paulusbriefen, in: David Hellholm/Tor Vegge/Øyvind Norderval/Christer Hellholm (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (BZNW 176), Berlin/New York 2011, 415 – 495, dort 430 (vor allem Anm. 90).

Leiden als Gnade

71

man Joseph und Aseneth wählt einen anderen Weg und lässt die schöne Aseneth zum Judentum konvertieren. In mehreren Redegängen bedenkt Aseneth die Konsequenzen ihrer Hinwendung zum Gott Israels: Was soll ich tun, ich (selbst) die Elende, oder wo(hin) soll ich weggehen, zu wem soll ich meine Zuflucht nehmen […] ich Jungfrau und Waise und einsame und zurückgelassene und gehasste? Alle nämlich haben Hass gefasst (auf) mich und (zusammen) mit diesen mein Vater und meine Mutter, denn auch ich (selbst) habe Hass gefasst auf ihre Götter […]. Und deswegen haben Hass gefasst (auf) mich mein Vater und meine Mutter und all meine Verwandtschaft und sprachen: „Nicht ist eine Tochter (von) uns Aseneth, denn unsere Götter verdarb sie.“ Und alle Menschen hassen mich (11,3 – 6*).³²

Ein Kapitel später begegnet das gleiche Motiv: … denn mein Vater und meine Mutter (ver)leugneten mich und sprachen: „Nicht ist (von) uns eine Tochter Aseneth“, denn ich verdarb und zertrümmerte ihre Götter und habe Hass gefasst (auf) sie. Und ich bin jetzt Waise und einsam, und andere Hoffnung nicht ist mir, wenn nicht auf dich, Herr … (12,12 f.).³³

Im Erzählgang wurde vorher davon berichtet, wie Aseneth ihre Götzenbilder und ihren mit Götzenbildern versehenen Schmuck vernichtet hat – vom Hass der Eltern auf ihre Tochter ist hingegen im weiteren Erzählverlauf keine Rede.³⁴ Das spricht dafür, dass es sich bei Aseneths Worten nicht um eine literarische Fiktion handelt (denn als solche fehlte ihr in der Erzählung jeder Zusammenhang), sondern um Spiegelungen realer Erfahrungen von Menschen, die sich von ihren althergebrachten Kulten ab- und der Verehrung des Gottes Israels zugewandt haben: Der Übertritt zum Judentum zerbricht die familiären Bande zu den Eltern und zur Herkunftsfamilie. Er nimmt dem Proselyten bzw. der Proselytin die Eltern und lässt ihn oder sie gleichsam verwaist zurück. Die Abkehr vom gemeinsamen Kult (der Roman spricht vom „Hass“³⁵) zieht die Abkehr des Herkunftsumfeldes vom Konvertiten nach sich.

 Zitiert nach Christoph Burchard, Joseph und Aseneth (JSHRZ 2/4), Gütersloh 1983, 659 f.  Burchard, Joseph und Aseneth (JSHRZ), 667.  Vgl. Christoph Burchard, Joseph and Aseneth, in: James H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha II, Garden City, N.Y. 1985, 177– 247, dort 218: „Actually nothing of the sort happened or will happen“.  Wenn es richtig ist, dass Liebe in der Sprache der biblischen Welt eine „soziale Beziehung“ bezeichnet (vgl. Claudia Janssen/Rainer Kessler, Art. Liebe, in: Frank Crüsemann u. a. [Hg.], Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, 356 f., dort 357), dann ist unter Hass vor allem die Aufkündigung dieser Beziehung zu verstehen.

72

Martin Vahrenhorst

Auch der Roman Joseph und Aseneth kontrastiert das (Glaubens)leben vor und nach der Hinwendung zum Gott Israels ähnlich wie auch Philon denkbar scharf. Beide Lebensphasen stehen einander gegenüber wie Finsternis und Licht, Trug und Wahrheit, Tor und Leben (8,10: καὶ καλέσας ἀπὸ τοῦ σκότους εἰς τὸ φῶς καὶ ἀπὸ τῆς πλάνης εἰς τὴν ἀλήθειαν καὶ ἀπὸ θανάτου εἰς τὴν ζωήν). Der Gegensatz von Licht und Finsternis begegnet noch einmal in 15,13 (τοῦ ῥύσασθαί με ἐκ τοῦ σκότους καὶ ἀναγαγεῖν με εἰς τὸ φῶς).³⁶ Auch hier wird alles das, was einmal wertvoll und sinnvoll war, einer radikalen Umwertung unterzogen. Wie die Proselyten,von denen Philo und der Verfasser des Romans Joseph und Aseneth schreiben, nun umgekehrt in ihrem heidnischen Herkunftsumfeld wahrgenommen wurden, mag man einer Satire Juvenals entnehmen: Bald kürzen sie ihre Vorhaut. Sie sind unterwiesen, Roms Gesetze zu verachten (Romanas autem soliti contemnere leges). Statt ihrer studieren sie jüdisches Gesetz mit Hingabe, ihm zu gehorchen und es zu verehren; sie verehren alle Lehren Mosis, übermittelt in einem Geheimbuch. Dieses verbietet ihnen, all jenen, die ihre Riten nicht annehmen, den rechten Weg des Lebens zu zeigen, und erlaubt ihnen nur, die Beschnittenen zum Quell ihrer Weisheit zu führen, und keinen anderen. Schuld daran ist der Vater, der an jedem siebten Tag faul wird und an den Aufgaben und Pflichten des Lebens nicht teilnimmt (partem vitae non attigit ullam, Satiren 14,98 – 106).³⁷

Zwei Aspekte verdienen hier besondere Erwähnung: Juvenal vermerkt die Abkehr der Proselyten von den römischen Gesetzen und die Nichtanteilnahme am Leben der Umwelt. Ähnlich schreibt Tacitus: Für ihn sind die Proselyten „gerade die schlechtesten Elemente […], die ihren heimischen Glauben schmählich aufgaben“³⁸ (nam pessimus quisque spretis religionibus patriis, Hist 5.5.1). Wieder ist die Abwendung von dem, was von den Vätern überliefert ist, Gegenstand der Kritik. Wenig später fährt Tacitus fort: Wer zu ihrem Kult übertritt, hält sich auch an diesen Brauch;³⁹ auch wird den Proselyten zu allererst das Gebot beigebracht, die Götter zu verachten, das Vaterland zu verleugnen, ihre Eltern, Kinder und Geschwister gering zu achten (transgressi in morem eorum idem usurpant, nec quicquam prius imbuuntur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere, Hist 5.5.2).

 Ein weiterer Kontrast wird in JosAs 11,8.10 sichtbar: Die Götzen sind „tot und stumm“, wohingegen der Gott Israels lebendig ist.  Zitiert nach Leo Trepp/Gunda Wöbken-Ekert, „Dein Gott ist mein Gott“. Wege zum Judentum und zur jüdischen Gemeinschaft, Stuttgart 2005, 41.  Zitiert nach Tacitus, Historien. Lateinisch-deutsch, hg. von Joseph Borst, München 21969.  Gemeint ist die Beschneidung.

Leiden als Gnade

73

Jüdische und römische Autoren sind sich bei allen Unterschieden in der Bewertung doch darin einig, dass der Übertritt zum Judentum nicht anders als ein Bruch mit den durch Abkunft von den Vätern qualifizierten Traditionen gewertet werden kann. Beide lassen auch erkennen, welche gesellschaftlichen Konsequenzen er hatte: Der Bruch mit den Werten und Verhaltensweise des Herkunftsumfeldes machte den Menschen, der ihn vollzog, in seiner Heimat heimatlos, lässt ihn als Waisen zurück und macht ihn zum Objekt des Hasses. Ähnlich wie die Proselyten nach Philon und dem Roman Joseph und Aseneth durch ihren Übertritt zum Judentum in ihrem Herkunftsumfeld zu Fremden wurden (und nach Juvenal und Tacitus auch als solche wahrgenommen wurden), scheint es auch die Adressaten des 1 Petr durch ihr Christwerden ergangen zu sein.⁴⁰ Beide haben mit den von den Ahnen überlieferten Werten gebrochen (vgl. Philon, SpecLeg 1,53 und 1 Petr 1,18). Philon gelten diese als τῦφος (Dummheit), Joseph und Aseneth als πλάνος (Trug), dem 1 Petr als μάταιος (nichtig, töricht). Ähnlich wie der Roman Joseph und Aseneth (8,10; 15,13) beschreibt auch der 1 Petr die Hinwendung zum neuen Kult als Weg von der Finsternis zum Licht (2,9). Sowohl die Proselyten als auch die Adressaten des 1 Petr bezahlen den Preis, der mit diesem Bruch verbunden ist: Die Hinwendung zu einem Kult, der die Teilnahme an anderen Kulten ausschließt, schafft zwangsläufig eine Distanz, die sich auch auf die übrigen Lebensvollzüge ausweitet. Ganz allgemein hat eine solche Selbstdistanzierung in der Antike den Juden den Vorwurf der Misanthropie eingetragen (Diodorus Siculus 34,1,1– 5; Pompeius Trogus 36,2,1 ff.; Hekataios bei Diodor 40,3). Im zweiten Drittel des 1. Jahrhunderts finden wir den gleichen Vorwurf im Blick auf die Christen bei Tacitus (odium humani generis, Ann. 15,44,4). Wendet man sich dieser an sich schon verachtenswerten Lebensform – unter Aufgabe der als durch Tradition geadelten Werten – freiwillig zu, reagieren römische Autoren mit schärfster Polemik.⁴¹ Zwei Beispiele haben wir besprochen.

 Auf Parallelen zwischen den Proselyten bei Philon und den Adressaten des 1 Petr weist auch Torrey Seland, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden 2005, 39 – 78 hin. Dass 1 Petr seine Adressaten quasi als Proselyten anspricht, ergibt sich für Seland aus der Anrede πάροικος und παρεπίδημος und Texten wie 1 Petr 1,22; 2,9.  Zu nennen sind hier Valerius Maximus: „Iudaeos quoque, qui romanis tradere sacra sua conati erant, idem Hispalus urbe exterminavit arasque privatas e publicis locis abiecit“ (Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia I, 3:3, Ex Epitoma Ianuarii Nepotiani). Das beschriebene Ereignis wird auf 139 v.Chr. datiert, vgl. Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem 1974, 357.] Die Pariser Epitome hat folgenden Wortlaut: „Idem Iudaeos, qui Sabazi Iovis cultu Romanos inficere mores conati erant, repetere domos suas coegit.“ Cassius Dio: τῶν τε Ἰουδαίων πολλῶν ἐς τὴν Ῥώμην συνελθόντων καὶ συχνοὺς τῶν ἐπιχωρίων ἐς τὰ σφέτερα ἔθη μεθιστάντων, τοὺς πλείονας ἐξήλασεν (Cassius Dio, Hist LVII 18, 5a).

74

Martin Vahrenhorst

Sie könnten etwas von dem spiegeln, was der 1 Petr meint, wenn er von καταλαλιά spricht.

6 Zum Hintergrund der Adressatinnen und Adressaten des 1 Petr Der angestellte Vergleich mit den Proselyten, wie Philon und der Roman Joseph und Aseneth sie schildern, wirft nun die Frage nach dem Hintergrund der Adressaten des 1 Petr auf. Der 1 Petr nimmt wie kaum ein anderer Brief des Neuen Testaments auf Texte der Bibel Bezug. Daraus hat man gefolgert, dass sich der 1 Petr an eine Leserschaft wendet, die in den Heiligen Schriften Israels ebenfalls ganz selbstverständlich zu Hause war. Nur eine solche sei überhaupt in der Lage gewesen, die vielen Zitate und Anspielungen des Briefes zu verstehen. Es müsse sich bei den Adressaten des Briefs also um Juden handeln, die zum Glauben an Christus gekommen seien.⁴² Der Beobachtung, dass der Verfasser des 1 Petr souverän mit biblischen Texten umgeht, ist sicherlich uneingeschränkt zuzustimmen. Untersucht man die Schriftrekurse des 1 Petr jedoch näher, so fällt auf, dass sowohl ausgewiesene Schriftzitate als auch implizite Schriftrekurse in ihrem Kontext auch für den verständlich sind, der nicht weiß, dass der Brief dort auf einen anderen Text Bezug nimmt.⁴³ Die Kommunikation zwischen Sender und Empfänger könnte also auch dann gelingen, wenn die Adressaten über keine tiefere Vertrautheit mit Israels Schriften verfügen.⁴⁴ Abgesehen davon ist es methodisch schwierig, aus der Vertrautheit eines Verfassers mit bestimmten Traditionen auf eine solche auf Seiten der Adressaten zu schließen. Nicht jede Kommunikation ist auf allen Ebenen erfolgreich, und die Tatsache, dass ein Brief weiter überliefert wurde, bedeutet nicht zwingend, dass seine Adressaten ihn auch in seinen feinsten Nuancen verstanden haben. Allein aus der Tatsache also, dass der 1 Petr über-

 Einen ausgezeichneten Überblick über die wesentlichen Vertreter dieser Annahme von den Kirchenvätern bis in die Gegenwart bietet Klein, Bewährung, 262 ff. Vgl. auch Prostmeier, Handlungsmodelle, 38 f.  Dies sei angesichts der oft vorgebrachten Annahme, der Verfasser habe „erheblich am Rezeptionsvermögen seiner vormals heidnischen Empfänger vorbei“ geschrieben (zugänglich bei Klein, Bewährung, 264) angemerkt.  Vgl. Martin Vahrenhorst, Der Text der LXX in den Zitaten des 1. Petrusbriefs, in: Johannes de Vries/Martin Karrer (Hg.), Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum. Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity (SBL.SCS), Atlanta 2013 (im Erscheinen).

Leiden als Gnade

75

proportional häufig auf die Schriften Israels rekurriert, kann man nicht folgern, dass es sich bei seinen Adressaten um Juden gehandelt haben muss, die zum Glauben an Christus gekommen wären.⁴⁵ Während es im 1 Petr also keine Indizien gibt, die auf eine judenchristliche Leserschaft schließen lassen, gibt es doch solche, die recht eindeutig für Leserinnen und Leser sprechen, die aus paganen Kontexten stammen.⁴⁶ Es handelt sich um den schon besprochenen Vers 1 Petr 4,3: „Es ist genug, dass ihr in der vergangenen Zeit den Ratschluss der Heiden getan habt“. Der Vers entfaltet sodann, was er damit meint – und zu den in diesem Zusammenhang aufgezählten Lastern gehört auch der Götzendienst (εἰδωλολατρία). Dass der 1 Petr in dieser Weise vom vorchristlichen Lebenswandel jüdischer Adressaten spräche, wäre im Neuen Testament zumindest singulär. Gleiches gilt für die ebenfalls schon besprochenen Verse 1 Petr 1,14 und 18. Auch der Rekurs auf Hos 1,9 und 2,12 in 1 Petr 2,10 erklärt sich am besten,wenn er auf die Berufung von Menschen aus der Völkerwelt anspielt, die ursprünglich nicht zum Volk Gottes gehörten.⁴⁷ Ihre Zugehörigkeit zur Gemeinde lässt sie ähnliche Erfahrungen machen, wie Philon und der Roman Joseph und Aseneth sie in ihrem Umfeld bei den Proselyten beobachten konnten.

7 Erfahrungen einen neuen Rahmen geben – zur Strategie des 1 Petr Blicken wir zurück auf die eingangs gestellte Frage nach den realen Erfahrungen, die der 1 Petr in einem neuen Rahmen zu deuten sucht, werden wir festhalten können, dass der Brief noch keine staatlich sanktionierten Maßnahmen voraussetzt, wie sie uns beispielsweise in der Pliniuskorrespondenz vor Augen gestellt wird. Überhaupt finden sich keine Hinweise auf handgreifliche Ausschreitungen, denen die Christen sich ausgesetzt gesehen hätten.Was wir sehr wohl finden, sind Indizien für erfahrene verbale Gewalt und gesellschaftliche Fremdheits-

 Möchte man davon ausgehen, dass die hervorragende Kenntnis der Bibel den Verfasser und seine Adressaten miteinander verband, dann kann man mit Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 51 annehmen, dass die Bibelkenntnis der Gemeindeglieder sich der innergemeindlichen Unterweisung verdankt: „The familiarity with the OT presumed in the readers is as likely to be the result of instruction both before and after their conversion as it is of their racial origin. The OT was, after all, the Bible of those early communities“.  Vgl. Holloway, Prejudice, 19 f.; Matthias Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38) Freiburg 2003, 192 f.  So auch Klein, Bewährung, 263 f.

76

Martin Vahrenhorst

erfahrungen. Diese entsprechen in auffälliger Weise dem, was wir über die Erfahrungen von Menschen wissen, die um die Zeitenwende herum zum Judentum konvertierten. Sie vollzogen einen Bruch mit ihrem Herkunftsumfeld und den dort geschätzten Traditionen. Was sich ihnen und der Gemeinschaft, die sie aufnahm, wie der Weg aus der Finsternis ins Licht, aus der Lüge in die Wahrheit darstellte, nahm die sie umgebende Mehrheitsgesellschaft als antisoziales Verhalten und als schändlichen Abfall von den väterlichen Traditionen wahr – und sanktionierte es entsprechend: Dem Rückzug aus der Umwelt korrespondiert der Rückzug der Umwelt von denen, die mit ihr gebrochen hatten. Wer wegen seiner Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft mit exklusivem Charakter nicht mehr an den für das soziale Miteinander konstitutiven Vollzügen teilnehmen konnte (z. B. Kult und Mahlgemeinschaften), sah sich vielerlei Vorwürfen ausgesetzt, die sich dem 1 Petr sämtlich als üble Nachrede darstellen. Verbale Attacken und allgegenwärtige Fremdheitserfahrungen sind die Kehrseite des Lebens in einer „Parallelgesellschaft“ wie sie die jüdischen Gemeinden in der Diaspora und auch die Gemeinden des 1 Petr in einer heidnischen Mehrheitsgesellschaft darstellten. Zum Bleiben in einer solchen Parallelgesellschaft zu ermuntern und das Bewusstsein der Zugehörigkeit zu ihr zu stärken, dürfte zu den Hauptintentionen des 1 Petr gehören. Diese legt der Verfasser zum Ende seines Briefes hin offen: παρακαλῶν καὶ ἐπιμαρτυρῶν ταύτην εἶναι ἀληθῆ χάριν τοῦ θεοῦ εἰς ἣν στῆτε (5,12). Es geht ihm zunächst um Trost und Ermahnung in den Situationen, auf die der Brief zuvor ausführlich Bezug genommen hatte, sodann um die Deutung dieser Situationen als Gnade Gottes. In der Tat durchzieht beides den Brief, und man wird sagen können, dass die Umdeutungen, die der Brief vornimmt, ebenfalls die Funktion haben, zu trösten und zu ermahnen. Vor allem das zweite Glied von 1 Petr 5,12 entspricht nun dem, was ich zu Beginn „reframing“ genannt hatte. Die negativen Erfahrungen, denen der Brief seine Adressatinnen und Adressaten ausgesetzt sieht, bekommen einen neuen Rahmen, sie werden als Ausdruck des Stehens in der Gnade Gottes neu und anders in den Blick genommen. Die kreative Vielfalt, mit der das im Brief geschieht, kann an dieser Stelle nur angedeutet werden:⁴⁸ Zum einen wird die Situation der Christen in ihrem Herkunftsumfeld als Prüfung beschreiben, in der die Gläubigen sich bewähren können, sollen und werden (1,16; 4,12). Daneben steht ein anderes ebenfalls biblisches Konzept, nämlich das des Gerichts. Seine Anfänge vollziehen sich in der Gegenwart an denen, die Gott besonders nahe stehen (4,17). Zu den Deutungsstrategien des Briefes gehört es weiterhin, biblische Begriffe und Konzepte, die die als leidvoll erfahrene Distanz zur nichtchristlichen Mehr-

 Dies ausführlich darzustellen, ist Aufgabe des im Entstehen befindlichen Kommentars.

Leiden als Gnade

77

heitsgesellschaft als etwas Normales verstehbar machen, auf die Gemeinschaft der Adressatinnen und Adressaten anzuwenden. Dazu gehört prominent die auch pagan unmittelbar einsichtige Unterscheidung von heilig und profan: Wenn die Christen heilig sind, so wie Gott heilig ist (1,15 f.), dann gehören sie ebenso wenig zur Welt wie Gott, und darum sind ihre Fremdheitserfahrungen sachgemäßer Ausdruck der Zugehörigkeit zu Gott. Gleiches leistet das Bild vom geistlichen Haus und der heiligen Priesterschaft (2,5). Ein ganzes Potpourri biblischer Konzepte, die eine besondere Zugehörigkeit zu Gott zur Sprache bringen, findet sich in 2,9 f. – Konsequenz dieser besonderen Zugehörigkeit ist wiederum die Distanz zur Welt. Ein dritter und für den Brief besonders bedeutsamer Komplex ist die Parallelisierung der Negativerfahrungen der Christen mit dem Geschick Christi selbst. Sein Weg wird in 1,11 zusammengefasst als einer vom Leiden⁴⁹ in die Herrlichkeit (τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα καὶ τὰς μετὰ ταῦτα δόξας). Gleiches dürfen die Christen für sich hoffen, die sich jetzt schon in der gleichen Lage befinden wie der leidende Christus (2,20 ff.; 3,18; 4,1; 4,13). Mit seiner Kombination von biblischen und frühchristlichen Deutungskonzepten schafft der 1 Petr denen, die in ihrem Herkunftsumfeld heimatlos geworden sind, eine neue geistige Heimat. Diese gestaltet sich konkret in dem Verhalten, das sie impliziert und zu dem sie motiviert. Dieses Verhalten ist geprägt von bewusster Bewahrung der Distanz zur Umwelt und dem, was sie bestimmt (1,14; 4,2 f.), innergemeindlicher Solidarität (2,1; 3,8 f.; 4,8 ff.) und einem Lebenswandel, der die üble Nachrede, die den Christen das Leben schwer macht, nicht nur Lügen straft, sondern vielleicht sogar werbende Wirkung hat (2,12).

Bibliographie Achtemeier, Paul J., A commentary on 1 Peter (Hermeneia) Minneapolis 1996. Capps, Donald, Reframing. A New Method in Pastoral Care, Minneapolis 1990. Feldmeier, Reinhard, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992. Frankemölle, Hubert, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18, 20), Würzburg 1987. Gesenius, Wilhelm, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin/Heidelberg 181987 – 2012. Gupta, Nijay K., Mirror-Reading Moral Issues in Paul’s Letters, in: JSNT 34 (2012), 361 – 381. Hellholm, David, Vorgeformte Tauftraditionen und deren Benutzung in den Paulusbriefen, in: David Hellholm/Tor Vegge/Øyvind Norderval/Christer Hellholm (Hg.), Ablution, Initiation,

 Die oben angesprochene Häufigkeit dieses Wortes im Brief verdankt sich ebenfalls der Parallelisierung des Geschicks Jesu mit dem der Gläubigen.

78

Martin Vahrenhorst

and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (BZNW 176), Berlin/New York 2011, 415 – 495. Holloway, Paul A., Coping with Prejudice. 1Peter in Social-Psychological Perspective (WUNT 244), Tübingen 2009. Janssen, Claudia/Kessler, Rainer, Art. Liebe, in: Crüsemann, Frank u. a. (Hg.), Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009, 356 f. Kierdorf, Wilhelm, Mos maiorum, DNP 8, Leiden 2000, 402 f. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diasporabriefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011. Klessmann, Michael, Pastoralpsychologie. Ein Lehrbuch, Neukirchen-Vluyn 2004. Lang, Friedrich, Art. πύρωσις, in: ThWNT 6, Stuttgart u. a. 1959, 951. Pape, Wilhelm, Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, 3 Bde., Braunschweig 31914 (Nachdruck Graz 1954). Popp, Thomas, Die Kunst der Konvivenz. Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief (ABG 33), Leipzig 2010. Prostmeier, Ferdinand-Rupert, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990. Roloff, Heinrich, Maiores bei Cicero, in: Hans Oppermann (Hg.), Römische Wertbegriffe, Darmstadt 1967, 295 ff. Schlicht, Corinna, Den Holocaust verlachen. Untersuchungen zu Roberto Benignis „La vita è bella“, in: Dies. (Hg.), Lebensentwürfe. Literatur- und filmwissenschaftliche Analysen, Oberhausen 2005, 150 – 159. Schmidt, Matthias, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38) Freiburg 2003. Schröder, Bernd, Die „väterlichen Gesetze“. Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer (TSAJ 53), Tübingen 1996. Seland, Torrey, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden 2005. Stern, Menahem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem 1974. Trepp, Leo/Wöbken-Ekert, Gunda, „Dein Gott ist mein Gott“. Wege zum Judentum und zur jüdischen Gemeinschaft, Stuttgart 2005. Vahrenhorst, Martin, Der Text der LXX in den Zitaten des 1. Petrusbriefs, in: Johannes de Vries/Martin Karrer (Hg.), Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum. Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity (SBL.SCS), Atlanta 2013 (im Erscheinen). Vegge, Tor, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006.

Antike Werke Burchard, Christoph, Joseph und Aseneth (JSHRZ 2/4), Gütersloh 1983. Burchhard, Christoph, Joseph and Aseneth, in: James H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha II, Garden City, N.Y. 1985, 177 – 247. Tacitus, Historien. Lateinisch-deutsch, hg. von Joseph Borst, München 21969.

Teil II: Christliche Identität nach dem 1. Petrusbrief

Lutz Doering

Gottes Volk Die Adressaten als „Israel“ im Ersten Petrusbrief

1 Hinführung Der 1 Petr ist ein Rundbrief an Christen in Teilen Kleinasiens, der sich nach Form und Motiven eng an jüdische Diasporabriefe anschließt.¹ Meines Erachtens spricht die kumulative Evidenz für pseudonyme Abfassung.² Dabei deutet der wahrscheinliche Anklang von „Babylon“ an Rom in 1 Petr 5,13 auf eine Zeit nach der Tempelzerstörung.³ Der Brief dürfte daher frühestens im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts entstanden sein. Terminus ad quem ist wahrscheinlich der Philipperbrief des Polykarp, der offenkundig den 1 Petr aufnimmt,⁴ und zwar in der Regel so, dass aus dem Intertext bekannte Wendungen in den Polykarpbrief

 Vgl. Lutz Doering, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen 2012, 434– 452; vgl. schon ders., First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James and the Catholic Letter Collection, Waco (Tex.) 2009, 215 – 236, 441– 457; und mit anderer Akzentsetzung Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diasporabriefe (NET 18), Tübingen 2011, 225 – 274.  Vgl. Lutz Doering, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Image in First Peter, in: Jörg Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen/Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 645 – 681 (v. a. 646 f. Anm. 9).  Vgl. Claus-Hunno Hunzinger, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Henning Graf Reventlow (Hg.), Gottes Wort und Gottes Land (FS H.-W. Hertzberg), Göttingen 1965, 67– 77. Die Korrespondenz mit „Diaspora“ in 1 Petr 1,1 legt nahe, dass hier wie in jüdischen Texten die Babylon-Rom-Typologie an der Verantwortung für die Tempelzerstörungen entwickelt ist. Dies relativiert die Argumentation von Carsten-Peter Thiede, Babylon, der andere Ort. Anmerkungen zu 1 Petr 5,13 und Apg 12,17, in: Bib. 67 (1986), 532– 538, dass der Gebrauch von „Babylon“ – wie etwa Petronius, Satyricon 55 (spätestens 61 n.Chr.), zeige – „im Kontext von moralisch-sittlichem Verfall Roms“ „allgemein verständlich“ gewesen sei (535). Zu meiner Sicht des Gebrauchs von „Babylon“ als ein Rom qualifzierender Name vgl. Doering, Letters, 444 ff. Siehe auch u., Anm. 40.  Das wird bereits von Eusebius, HE 4,14,9 vermerkt. Vgl. ferner Johann B. Bauer, Die Polykarpbriefe (KAV 5), Göttingen 1995, 21; Paul Hartog, Polycarp and the New Testament (WUNT II/ 134), Tübingen 2002, 189.

82

Lutz Doering

eingeflochten sind, ohne dass Petrus als Autor dieser Wendungen genannt wäre.⁵ Dessen Datierung ist unsicher, weist aber aufgrund des in Polyk 1,1 und 9,1 vorausgesetzten Martyriums des Ignatius, das wahrscheinlich unter Trajan oder Hadrian anzusetzen ist,⁶ in den Zeitraum zwischen 110 und 135.⁷ Weitere Kriterien zur Datierung des 1 Petr sind sehr unsicher. Der 2 Petr scheint ihn vorauszusetzen (2 Petr 3,1), doch dessen Datierung ist selbst umstritten.⁸ Eusebius teilt mit, dass Papias „Zeugnisse“ aus dem ersten Petrusbrief verwendet habe;⁹ mehr als eine gewisse zeitliche Nähe zum Brief des Polykarp, dessen Gefährte Papias nach Irenäus war,¹⁰ wird sich dadurch nicht ausmachen lassen. Umstritten ist ferner, welche Rolle der Christenbrief des Plinius für die Datierung spielt, eine Frage, der hier nicht im Einzelnen nachgegangen werden kann.¹¹ Soviel sei gesagt: die Wendung „(leiden) ὡς Χριστιανός“ in 1 Petr 4,16 scheint eine Diffamierung „als Christen“ zu spiegeln und kann daher durchaus mit dem nomen ipsum im Plini So ist etwa Polyk 1,3 Aufnahme von 1 Petr 1,8; Polyk 2,1a von 1 Petr 1,13 (vgl. Polyk 2,1b mit 1 Petr 1,21); Polyk 2,2 von 1 Petr 3,9; Polyk 8,1 von 1 Petr 2,24.22 (in dieser Reihenfolge); vgl. auch Polyk 10,2 (lat.) mit 1 Petr 2,12.  Zur Diskussion der Datierung vgl. Paul Foster, The Epistles of Ignatius of Antioch, in: Ders. (Hg.), The Writings of the Apostolic Fathers, London 2007, 81– 107.  Die Frage, ob in Polyk 13 – 14 ein eigenständiger, früherer Brief vorliegt, der noch zu Lebzeiten Ignatius’ geschrieben wurde (so Percy N. Harrison, Polycarp’s Two Epistles to the Philippians, Cambridge 1936), spielt in diesem Zusammenhang eine untergeordnete Rolle. Ich schließe mich der in letzter Zeit wieder zunehmenden Zahl von Auslegern an, die die Integrität des Briefs annehmen; s. Doering, Letters, 482 mit Anm. 301 f.  Zu sicher ist sich hier meines Erachtens Travis B. Williams, Persecution in 1 Peter. Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering (NT.S 145), Leiden 2012, 28 („ca. 80 – 90 CE“, mit Richard Bauckham). Vgl. die knappe Diskussion bei Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 52005, 471.  Eusebius, HE 3,39,17. Zur Frage, ob Papias die Zuordnung des Mk zu Petrus unmittelbar aus 1 Petr 5,13 abgeleitet hat (meines Erachtens eher unwahrscheinlich), vgl. Doering, Apostle, 672 f.  Irenäus, AdvHaer 5,33,4.  In der jüngeren Diskussion hat Angelika Reichert, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002), 227– 250, die These aufgestellt, dass der Plinius-TrajanBriefwechsel allererst eine Situation geschaffen habe, in der „[d]ie Bestrafung christlicher Personen um des bloßen Christseins willen und das Verzeihungsangebot an Apostaten … zur gängigen Praxis römischer Behörden“ wurde (248), und sie fragt, ob sich der 1 Petr (sowie Offb) in dieser Situation „nicht auch, vielleicht sogar besser verständlich machen“ lässt (249). Reicherts These wird, ohne dass hierfür auf den 1 Petr verwiesen würde, unterstützt von Klaus Thraede, Noch einmal: Plinius d. J. und die Christen, in: ZNW 95 (2004), 102– 128. Die Gegenthese, dass Plinius bereits eine entsprechende Praxis der Behörden vorauslag, ist bekräftigt worden von Joachim Molthagen, „Cognitionibus de Christianis interfui numquam.“ Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der Christenprozesse, in: Ders., Christen in der nichtchristlichen Welt des Römischen Reiches der Kaiserzeit (1.–3. Jahrhundert n.Chr.). Ausgewählte Beiträge aus Wissenschaft und freikirchlicher Praxis (Pharos 19), St. Katharinen 2005, 116 – 145.

Gottes Volk

83

usbrief in Verbindung gebracht werden.¹² Allerdings lässt sich die Bemerkung des Plinius cognitionibus de Christianis interfui numquam so lesen, dass derartige cognitiones auch schon vor seiner Statthalterschaft stattgefunden haben,¹³ so dass dieses Zeugnis eher ein Licht auf den Zeitraum wirft, in dem 1 Petr entstanden ist, als dass es einen terminus a quo markieren würde. Weitere literarische Fixpunkte zur Datierung brechen in jüngster Diskussion zunehmend weg. Einerseits ist etwa die Datierung des 1 Clem auf 96 sehr unsicher geworden.¹⁴ Andererseits ist auch die Art und Weise strittig, in der der 1 Petr mit weiteren Schriften oder Traditionen in Beziehung steht. Meines Erachtens ist etwa Otto Zwierleins Annahme von streng „literarische[n] Filiationen“, bei der z. B. der Jak als „Quelle“ für den 1 Petr angenommen wird,¹⁵ viel zu starr und nimmt traditionsgeschichtliche Lösungen, vor allem die Annahme der Weiterentwicklung gemeinsamer Tradition, zu wenig ernst. Kurzum, es scheint mir ratsam, gegenüber allzu engen Festlegungen für die Datierung des 1 Petr grundsätzlich ein Zeitfenster von etwa 40 Jahren ab dem achten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts offen zu halten.¹⁶ Im Folgenden soll gefragt werden, in welcher Weise, zu welchem Ziel und mit welchen Implikationen die Adressaten des Briefs mit Begriffen und Titeln angeredet werden, die in biblischjüdischer Tradition Israel zueigen sind.¹⁷  Vgl. David G. Horrell, The Label Χριστιανός. 1 Peter 4:16 and the Formation of Christian Identity, in: JBL 126 (2007), 361– 381, bes. 370 – 376 (gegen z. B. John H. Elliott, I Peter. A New Translation and Commentary [AncB 37B], 99 f. und 792 ff.).  So Molthagen, Nichtwissen, 118 f.; Horrell, Label, 375; Williams, Persecution, 203 f. Anders freilich Thraede, Noch einmal, 113 f.  Vgl. Andrew Gregory, 1 Clement. An Introduction, in: Paul Foster (Hg.), The Writings of the Apostolic Fathers, London 2007, 21– 31, hier: 28 (70 – 140 n.Chr.). Gregory zufolge (30) ist nicht nachweisbar, dass 1 Clem literarisch vom 1 Petr abhinge.  Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 22010; die Wendung „literarische Filiationen“ findet sich in der Überschrift a.a.O. 255, die Argumentation zu Jak als „Quelle“ des 1 Petr a.a.O., 287– 292.  Dies deckt sich freilich nur zum geringeren Teil mit der von Leonhard Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 65 – vor allem im Blick auf seine Sicht der Ämterentwicklung getroffenen – Datierung zwischen 65 und 80.  Dieser Aufsatz bietet daher keine umfassende „Ekklesiologie“ des 1 Petr, versteht sich aber als eine Vorarbeit zu einer Studie derselben. Vgl. zum Thema John H. Elliott, The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of I Peter 2:4– 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (NT.S 12), Leiden 1966; Horst Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief (SBS 80), Stuttgart 1975; Friedrich Schröger, Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (SUPa.KT 1), Passau 1981; Heinz Giesen, Kirche als erwähltes Volk. Zum Gemeindeverständnis von 1 Petr 2,4– 10 [1986], in: Ders., Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief (BEThL 179), Leuven 2004, 353 – 364; Ilmars Hiršs, Ein

84

Lutz Doering

2 Die Adressaten als „erwählte Fremde“ der kleinasiatischen „Diaspora“ Bereits das Präskript des 1 Petr enthält eine Anwendung von israelbezogenen Begriffen auf die Adressaten innerhalb der intitulatio: „an die auserwählten Fremden der Diaspora (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς) von Pontus, Galatien, Kappadozien, der Asia und von Bithynien“ (1 Petr 1,1). Diese Charakterisierung der Adressaten als „Fremde“ wird an hervorgehobener Stelle in der Einleitung des zweiten Briefteils (2,11– 4,11) wieder aufgenommen: „Geliebte, ich ermahne euch als Fremde und Beisassen (ὡς παροίκους καὶ παρεπιδήμους)“ (2,11). Wie Reinhard Feldmeier gezeigt hat, greift der 1 Petr damit „auf eine relativ schmale biblische und jüdische Tradition“ zurück, mit der er christliche Identität von den „negativen Erfahrungen von Nicht-Identität“ her interpretiert.¹⁸ Mit der zweimaligen Nennung des sonst sehr selten belegten, stets die Unbeständigkeit des Aufenthalts betonenden Worts παρεπίδημος unterstreicht der Brief „den vorläufigen Charakter der christlichen Existenz“.¹⁹ Belegt ist diese Tradition in der hebräischen und dann griechischen Bibel in den Themenkreisen des Verhältnisses zum „Fremden“ (ger), der Fremdlings-Existenz der Patriarchen und vereinzelten metaphorischen Bezeichnungen des Volkes oder einzelner Frommer,²⁰ sodann in Texten aus Qumran – insbesondere CD 4,4– 6 mit dem Hinweis auf das (wohl spirituelle) Exil im Lande Damaskus und 1QM 1,2– 3 mit dem Gebrauch von gôlā für den Jachad (gôlat hammidbar; gôlat benê ’ôr) – sowie am deutlichsten bei Philon, wo der Weise als Fremder in der Welt dargestellt ist.²¹ Die Fremdlingschaft wird in 1 Petr 1,1 ferner mit dem Begriff der Diaspora interpretiert: Die Adressaten werden als „auserwählte Fremde der Diaspora“ namentlich umrissener Gebiete in Kleinasien tituliert. Bevor ich zum Diaspora-Begriff zurückkomme, möchte ich ein paar Bemerkungen zu diesen Gebieten maVolk aus Juden und Heiden. Der ekklesiologische Beitrag des ersten Petrusbriefes zum christlichjüdischen Gespräch (MJSt 15), Münster 2003; Gerhard Hotze, Königliche Priesterschaft in Bedrängnis. Zur Ekklesiologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 105 – 129.  Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992, 104 (dort kursiv).  Feldmeier, Christen, 21.  Wie etwa Lev 25,23 „denn das Land ist mein, und ihr seid Fremdlinge und Beisassen (gerîm wetôšābîm/προσήλυτοι καὶ πάροικοι) bei mir“; oder Davids Dankgebet in 1 Chr 29,15 „denn wir sind Fremdlinge und Beisassen (gerîm … wetôšābîm/πάροικοι … καὶ παροικοῦντες) vor dir wie alle unsere Väter“.  Cher 121: gegenüber Gott als dem einzigen „Vollbürger“; Conf 75 – 82; QGen 4,39. Vgl. Feldmeier, Christen, 60 – 63.

Gottes Volk

85

chen. In neueren Kommentaren und Studien wird mehrheitlich die Meinung vertreten, es handle sich bei diesen nicht um Landschaften, sondern um römische Provinzen.²² Meines Erachtens bedarf dieses Urteil einer gewissen Korrektur.²³ Mindestens Pontus und Bithynien sind sachlich als Teilprovinzen oder ProvinzDistrikte der von Nero im Jahr 64 reorganisierten Provinz Pontus et Bithynia anzusprechen, sofern „Pontus“ nicht die weiter östlich gelegenen, zeitweilig der Provinz Galatia-Cappadocia zugerechneten Gebiete Pontus Galaticus oder Pontus

 Für Provinzen votieren z. B. Francis W. Beare, The First Epistle of Peter, Oxford 31970, 38 – 43; Karl Hermann Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13/2), Freiburg 1961, 1 f.; John N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude (BNTC), London 1969, 3 f.; Ernest Best, I Peter (NCB), London 1971, 14 f. (stark abwägend); Wolfgang Schrage, Der erste Petrusbrief, in: Horst Balz/ Wolfgang Schrage, Die „Katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD 10), Göttingen 41993, 60 ff., 63; Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich/ Neukirchen-Vluyn 41993, 25 f.; Goppelt, 1 Petr (KEK), 27 f.; J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC 49), Waco (Tex.) 1988, 4.9 f.; William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/ 30), Tübingen 1989, 8; Peter H. Davids, The First Epistle of Peter (NIC), Grand Rapids (Mich.) 1990, 7 f.; Otto B. Knoch, Der erste und zweite Petrusbrief. Der Judasbrief (RNT), Regensburg 1990, 13; Ulrich Wickert, Art. Kleinasien, in: TRE 19, Berlin/New York 1990, 244– 265, hier: 251 (doch erwägt er a.a.O., 252, für „Pontus“ und „Bithynien“ ein Verständnis als Landschaften); John H. Elliott, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of I Peter, its Situation and Strategy, Philadelphia (Pa.) 1981 [= London 1982], 59 – 65; ders., I Peter (AncB), 84– 91; Torrey Seland, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden/Boston 2005, 29 – 32. Für Landschaften votieren Donald Guthrie, New Testament Introduction, Leicester (UK) und Downers Grove (Ill.) 41990, 783; Alfred Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 51963, 358 („da es keine Provinz Pontus und keine Provinz Bithynien, sondern nur eine provincia Bithynia-Pontus gegeben hat“); Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (GLB), 2. Druck, Berlin 1978, 581; und die bei Schelkle, a.a.O., 2 Anm. 1 genannten älteren Autoren, abzuziehen ist Ernest G. Selwyn, der tatsächlich eine modifizierte Provinzhypothese vertritt: Es gehe um Teile der Provinzen (The First Epistle of St. Peter. The Greek Text with Introduction, Notes and Essays, London 21947, 45 f.51 f.119; jetzt offenbar auch Paul J. Achtemeier, 1 Peter. A Commentary on First Peter [Hermeneia], Minneapolis [Minn.] 1996, 85 [doch a.a.O., 50 Anm. 517: „Roman province names“]). Siehe auch unten, Anm. 26. Die Frage offen lassen Alfred Wikenhauser/Josef Schmid, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 6 1973, 593; Werner Georg Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983, 368.  So teilweise jetzt auch Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 72– 77, die die Entwicklung zwischen Nero und Trajan nachzeichnet. Allerdings fasst Guttenberger die Adresse in 1 Petr 1,1 als fiktiv auf; sie spiele subtil auf die Gefährdung des römischen Imperiums durch die Parther an. „In Kombination regen diese Ortsangaben dazu an, Roms Macht als gefährdet und seine Herrschaft als begrenzt anzusehen“ (a.a.O., 92). Meines Erachtens unterstellt Guttenberger hier dem 1 Petr zuviel politische Subtilität. Im Folgenden setze ich den Schwerpunkt etwas anders.

86

Lutz Doering

Polemoniacus bezeichnet.²⁴ Galatien und Kappadokien selbst, bereits unter Nero von einem Legaten verwaltet, stellen im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts bis unter Trajan 113 n.Chr. eine Großprovinz dar;²⁵ die beiden Namen in 1 Petr 1,1 könnten daher Provinz-Bezirke meinen, an denen die älteren Landschaftsnamen hängen blieben. Eben solcher Gebrauch von Galatia ²⁶ und Cappadocia (dazu auch von Pontus) als Distrikten der Großprovinz Galatia-Cappadocia ist in Inschriften auf römischen Meilensteinen²⁷ sowie in verschiedenen inschriftlich überlieferten Cursus honorum römischer Beamter gebraucht.²⁸ Damit ergibt sich, dass nur Asia wahrscheinlich echter Provinzname ist.²⁹ Ein derartiges Verständnis der in 1 Petr 1,1 genannten Gebiete eröffnet die Möglichkeit, dass die Adressaten des 1 Petr vor allem im nördlichen Teil Kleinasiens zu suchen sind. Goppelt und andere, die für die Provinz-Hypothese plädieren, finden es unverständlich, weshalb die ebenfalls zu Groß-Galatien gerechneten Distrikte Lykaonien und Pisidien, also das galatische Phrygien, mit den Städten Antiochien, Ikonium und Lystra ausgespart sein sollten. Aber genau dies könnte der inschriftlich belegte Sprachgebrauch nahelegen: Es würden nicht nur diese Regionen fehlen, die in den Inschriften häufig getrennt erwähnt sind, auch Paphlagonien und Kleinarmenien wären nicht genannt, ganz abgesehen von den anderen kleinasiatischen Provinzen Lycia-Pamphylia und Cilicia. Träfe dies zu, würde die Adressatenschaft sich mit paulinischem

 Zum Ganzen vgl. Christian Marek, Pontus et Bithynia. Die römischen Provinzen im Norden Kleinasiens, Mainz 2003, 36 – 62; zum Pontus Galaticus und Pontus Polemonianus im Speziellen vgl. a.a.O., 44 f.  Vgl. Karl Strobel, Art. Cappadocia, in: DNP 2, Stuttgart 1997, 974– 975.  Für Galatia als Landschaftsname in 1 Petr 1,1 (und 2 Tim 4,10) votierte jüngst Karl Strobel, Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen Kleinasien I, Berlin 1996, 118. Er versteht in diesem Sinne bereits den Sprachgebrauch im Gal. Dieser muss aber nicht identisch mit demjenigen in 1 Petr sein; siehe unten, Anm. 30.  Vier Meilensteine aus der Übergangszeit von der Regierung Titus’ zu derjenigen Domitians, die den von A. Caesennius Gallus (Statthalter 80 – 82 n.Chr.) veranlassten Straßenbau erwähnen, handeln von den „Straßen der Provinzen (provinciarum) Galatien, Kappadokien, Pontus, Pisidien, Paphlagonien, Lykaonien, Kleinarmenien“: CIL III 318 (Titus und Domitian); CIL III 312; 1418448 (Domitian). Die vierte Inschrift bei David H. French, The Roman Road-system of Asia Minor (ANRW II.7,2), Berlin/New York 1980, 698 – 729, hier: 718 f. Vgl. Robert K. Sherk, Roman Galatia. The Governors from 25 B.C. to A.D. 114 (ANRW II.7,2), Berlin/New York 1980, 954– 1052, hier: 1004 ff.  So z. B. IEph 614. 3033. 5102 f.; IGR IV 1509; IDid 151. Vgl. Sherk, Galatia, 1001 ff.  Vgl. Wickert, Kleinasien, 251. Der Bezug auf die „Halbinsel“ Kleinasien (etwa nördlich des Taurus, wie Strabo, Geogr. 12,1,3) ist meines Erachtens wegen Nennung der anderen kleinasiatischen Gebiete ausgeschlossen. Die Belege für einen reinen Landschaftsnamen sind sehr schmal (etwa Homer, Il. 2,460 ff.), zumal in West-Kleinasien andere Landschaftsnamen zur Verfügung standen (Mysien, Lydien, Ionien, Karien usw.).

Gottes Volk

87

Missionsgebiet sicher³⁰ lediglich in der Asia überschneiden. In jedem Fall hätten wir ein stärker umrissenes Teilgebiet Kleinasiens vor uns als häufig angenommen wird.³¹ Im Ergebnis würde das (a) den situativen Adressatenbezug und (b) wahrscheinlich auch den missiongeschichtlichen Ort des 1 Petr als eines von paulinischem Einflussgebiet nicht völlig zu trennenden, aber in seinem Gesamtcharakter durchaus zu unterscheidenden Bereichs stärken. Dabei halte ich fest, dass die Folge der Adressatengebiete grob gesehen in einer Kreisbewegung – von Nordosten nach Süden (mit leichtem Hin und Her zwischen Galatien und Kappadokien), dann nach Westen und schließlich nach Nordwesten zu – angeordnet ist. Das kann entweder mentales Organisationsprinzip sein oder aber der Route eines imaginierten Briefzustellers folgen. Diesbezüglich scheint mir genügend Vergleichsmaterial in den Papyri und Ostraka vorzuliegen, um die Wendung διὰ Σιλουανοῦ ὑμῖν … δι’ ὀλίγων ἔγραψα 1 Petr 5,12 mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Silvanus als imaginierten (sic!) Briefüberbringer auszulegen.³² Dabei wäre wahrscheinlich vom Verständnis der Adressaten auszugehen, dass Silvanus nur einige Hauptorte auf der Route angelaufen hätte, von denen aus der Brief dann ins Hinterland weitergegeben wurde. Die Behauptung Torrey Selands, „these areas are so wide that they were hardly possible for one carrier to cover“,³³ scheint mir überzogen. Während frühe Christen natürlich nicht so schnell wie M. Agrippa und Herodes reisen konnten, zeigt Josephus (Ant 16,23) immerhin, dass die Reiseroute von Pontus über Kappadokien in die Asia passierbar war; und eine Vorstellung davon würde zur Glaubwürdigkeit der Fiktion ausreichen. Freilich ist auch denkbar, dass die Stilisierung des Silvanus als Briefüberbringer nichts mit der Reihenfolge der Adressatengebiete zu tun hat, die dann lediglich einem auf die Raumgliederung bedachten Organisationsprinzip

 Das hängt davon ab, ob in der Lokalisierung der Adressaten des Gal die Nord- oder die SüdHypothese zu bevorzugen ist. Dem kann hier nicht näher nachgegangen werden. Hier ist dazu nur zu bemerken, dass aufgrund der unterschiedlichen Datierung von Gal und 1 Petr und der Entwicklung der Verwaltungsgliederung nicht dasselbe Verständnis von Galatia in beiden Briefen vorliegen muss.  Vgl. v. a. Elliott, I Peter (AncB), 84 „The amount of territory covered by these provinces is approx. 129,000 square miles, about the size of the state of Montana“; 86: „the letter was sent to the totality of Christian communities residing in the whole of Roman Asia Minor north and west of the Taurus.“  Dazu siehe bislang die Angaben in Doering, Apostle, 663 ff. mit dort Anm. 86. Weiteres Material in einer in Vorbereitung befindlichen Publikation.  So Seland, Strangers, 36. Die Frage ist, was „cover“ bedeutet. Seland folgt Elliott in der maximalisierenden Angabe der Adressatengebiete und kommt auf „a total of 7 to 8 million[]“ Einwohner (a.a.O., 30). Soll mit Ernst angenommen werden, dass antike Rezipient/inn/en die Adresse in dieser Weite verstanden hätten?

88

Lutz Doering

gefolgt wäre. Dann hätte ausgereicht, dass Silvanus einen der Hauptorte ansteuert und den Brief zur Weitergabe überbringt. In beiden Varianten hätte der pseudepigraphische Brief somit auch eingeführt werden können, ohne dass man den Test auf die Identität des Silvanus wirklich hätte machen müssen. Nach meinem Verständnis dient Silvanus vor allem der Ausgestaltung des Petrusbilds und ist im Zusammenhang mit Apg 15 zu lesen, wo er in der Namensvariante Silas ebenfalls Überbringer eines Schreibens der Jerusalemer Apostel ist.³⁴ Nun zur Bedeutung der Diaspora-Referenz: Wie Goppelt kommentiert, wird sie in 1,1, „ohne daß Polemik sichtbar wird, auf die Kirche übertragen“.³⁵ Mit dem Begriff der „Diaspora“ ist ein bestimmtes Verständnis der Adressaten angesprochen, das seinen Erfahrungsbezug in jüdischer Diaspora-Existenz hat. Strittig ist freilich, was genau hier im Blick ist. Handelt es sich um eine rein lokale Angabe, so dass der Brief an Christen in spezifischen Gebieten der kleinasiatischen jüdischen Diaspora gerichtet wäre? Doch der Gebrauch der vergleichbaren Diaspora-Adresse im Jakobusbrief – hier deutlich nicht partitiv gebraucht: „an die zwölf Stämme in der Diaspora“ (Jak 1,1) – lässt an eine qualitative Füllung des Begriffs denken. Wahrscheinlich ist daher nicht so sehr die Tatsache bestimmend, dass die Angeschriebenen voneinander verstreut leben (das liegt bei der Angabe der Gebiete nahe), sondern dass sie in der Welt und dabei zugleich in der Fremde leben. Der 1 Petr fasst das nicht in den Gedanken der himmlischen Bürgerschaft – wie Paulus in Phil 3,20 und dann mit unterschiedlichem Akzent Herm sim 1,1– 6 und Diog 5,5.9 –, sondern erwartet, dass die Adressaten angesichts der Bedrängnisse durch die pagane Mitwelt (1 Petr 2,12; 3,13 – 17; 4,3 f.) in Zielrichtung auf das im Himmel aufbewahrte Erbteil (1,4) für die Dauer ihrer Paroikie ihr Leben in Furcht führen (1,17). In jedem Fall lässt sich sagen, dass die Diaspora-Situation unter dem Aspekt der Erfahrung von Differenz, von Anderssein rezipiert ist. Thorsten Klein hat kürzlich auf das Moment der Anfechtung hingewiesen, das sowohl im Jak als auch im 1 Petr aufgenommen ist.³⁶ Dieses Moment, das in gemeinsamer Tradition wurzelt,³⁷ ist in den beiden Briefen unterschiedlich ausgestaltet: im Jak als Ver-

 Näheres in Doering, Apostle, 662– 667.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 78.  Jak 1,2 ff.12– 15; 1 Petr 1,6 f.; 4,12 f.  Vgl. die beiden Briefen gemeinsame Rede von den „mannigfachen Anfechtungen“ und dem „Prüfungsmittel eures Glaubens“ (ποικίλοι πειρασμοί … τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως; Jak 1,2 f.; 1 Petr 1,6 f.). Zur gemeinsamen Tradition Matthias Konradt, The Historical Context of the Letter of James in Light of its Traditio-Historical Relations with First Peter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/ Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James and the Catholic Letter Collection, Waco (Tex.) 2009, 101– 125.403 – 425.

Gottes Volk

89

lockung durch „die Welt“ oder, wie Klein interpretiert, als Streben nach Prestigegewinn,³⁸ im 1 Petr jedoch als Herausforderung angesichts des Leidens.³⁹ Kehren wir zum 1 Petr und der Weise zurück, wie er der Herausforderung des Leidens begegnet. Das geschieht zum einen von der Kommunikationsstruktur her durch die Solidarität des apostolischen Briefschreibers: Dieser schreibt, wie der Briefschluss verrät, aus „Babylon“, von wo er Grüße der dortigen „miterwählten“ (Gemeinde) überbringt (5,13).⁴⁰ Nicht nur die Adressaten, auch der Adressor befindet sich somit in der durch Exilserfahrung gefärbten Diasporasituation. Ähnliche Zielrichtungen können in der Selbststilisierung des Autors als „Mitpresbyter und Zeuge der Leiden Christi“ (5,1) wahrgenommen werden, die ich an anderer Stelle näher in den Blick genommen habe.⁴¹ Zum andern begegnet der Brief der Herausforderung des Leidens materialiter vor allem durch einen Dreischritt von Erwählungsaussagen, Heiligkeitsforderung und eschatologischen Verheißungen. Zu allen drei Elementen finden sich Entsprechungen in jüdischer Literatur, die sich mit der Diasporasituation beschäftigt.⁴² Da allerdings die beiden Erstgenannten in besonderer Weise dem jüdischen Selbstverständnis in der Diaspora entsprechen,⁴³ möchte ich mich im vorliegenden Zusammenhang auf sie konzentrieren.  So Klein, Bewährung, 299 – 337, mit doppelter Ausrichtung: Prestige durch Weisheit und Prestige durch Reichtum.  Vgl. Klein, Bewährung, 349 – 365.  In einer weiteren Studie zu Petrus schlägt Otto Zwierlein nun vor, dass „Babylon“ nicht Rom meine, sondern metaphorisch für Christen in der Fremde stehe, wobei Petrus „selbstverständlich aus seiner Heimatgemeinde Jerusalem“ schreibe (Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten [UALG 109], Berlin 2012, 7– 14, hier: 10). Meines Erachtens überzieht Zwierlein den richtigen Ansatz, Entsprechungen zwischen „Babylon“ (1 Petr 5,13) und „den erwählten Fremdlingen der Diaspora von …“ (1,1) zu ziehen, insofern er nicht beachtet, dass beiden Angaben, neben der Qualifizierung als „Fremde“, auch eine (mindestens imaginierte) Lokalität eignet, in 5,13 als Ort der grüßenden „Miterwählten“. Ferner: Dass Petrus „selbstverständlich“ aus Jerusalem schreibe, ist keineswegs ausgemacht: Zwar verweist Zwierlein mit Recht auf Apg 15,22 (Silas als Überbringer des Dekrets aus Jerusalem; siehe oben, bei Anm. 34), doch bleibt zu bedenken, dass Petrus als Leiter der Jerusalemer Gemeinde abgelöst wurde, dass dies in Apg 12,17 reflektiert ist und dass er später als reisender Apostel bekannt ist (1 Kor 1,12; 9,5). All das deutet darauf, dass die mit Jerusalem verbundene stabilitas loci (anders als mit dem Herrenbruder Jakobus) gerade nicht mit Petrus assoziiert wurde.  Vgl. Doering, Apostle, 652– 656.658 – 661.  Vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420 – 443, hier: 432– 440.  Vgl. Doering, Letters, 433 f. (mit Anm. 21– 23), 440; auch Klein, Bewährung, 70 – 86, sowie den Umriss (‚sketch‘) zur jüdischen Identität in der Diaspora bei John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996, 399 –

90

Lutz Doering

Grundlegend ist die bereits im Präskript getroffene Erwählungsaussage: Die angeschriebenen Fremdlinge sind erwählt (ἐκλεκτοῖς; 1,1). Dies wird später mit der Wendung γένος ἐκλεκτόν in 2,9 aufgenommen – darüber wird noch zu handeln sein – und mit Hinweis auf den erwählten Stein oder Eckstein (2,4.6) christologisch fundiert. Ferner entspricht der Erwählungsaussage im Briefschluss die bereits erwähnte Nennung der „miterwählten“ (συνεκλεκτή) Gemeinde in Babylon (5,13). Im Fortgang des Präskripts wird die Erwählung sodann triadisch expliziert: „gemäß (κατά) dem Vorauswissen Gottes des Vaters, durch (ἐν) die Heiligung des Geistes und zu (εἰς) Gehorsam und Besprengung des Blutes Christi“ (1,2). Die erste Wendung zeigt die Erwählung als in Gottes Plan verankert an.⁴⁴ Die „Heiligung des Geistes“ ist vermutlich als subjektiver oder auktorialer Genitiv zu verstehen: als Heiligung durch den Geist, vermittelst derer die Erwählung geschieht.⁴⁵ Schwieriger ist der folgende Ausdruck, der meines Erachtens aus zwei Einheiten besteht und insgesamt final aufzufassen ist: die Erwählung geschieht zu Gehorsam (sc. der Erwählten) und zu Besprengung (ῥαντισμόν) mit dem Blut Christi (also Genitivus objectivus).⁴⁶ Dabei ist wahrscheinlich auf die Besprengung des Volks mit dem Bundesblut nach Ex 24,8 im Kontext des Bundesschlusses Ex 24,3 – 8 angespielt.⁴⁷

444. Vgl. auch Gerhard Delling, Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum [1987], in: Ders., Studien zum Frühjudentum. Gesammelte Aufsätze 1971– 1987, hg. von Cilliers Breytenbach/Karl-Wilhelm Niebuhr, Göttingen 2000, 23 – 121, hier: 36 – 45.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 85 („Vorherbestimmen, das als erwählendes Handeln wirksam wird“); Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 86; Elliott, I Peter (AncB), 318.  Vgl. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 86: Die Wendung „gives the means by which that election occurred: it is through the setting apart (ἁγιασμῷ – instrumental dative) accomplished by the Spirit (πνεύματος – subjective genitive).“ Vgl. auch Elliott, I Peter (AncB), 318 f.; Michaels, 1 Peter (WBC), 11. Nach Schelkle, 1 Petr (HThK), 22, und Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 37, ist πνεύματος genitivus auctoris, nach Goppelt, 1 Petr (KEK), 86 „Gen. subjectivus bzw. auctoris“. Vgl. auch 2 Thess 2,13.  So auch etwa Michaels, 1 Peter (WBC), 11 f.; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 88; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 38; Jacques Schlosser, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011, 53. Anders etwa Elliott, I Peter (AncB), 319 f., der hier dem Vorschlag von Francis H. Agnew folgt (1 Peter 1:2 – An Alternative Translation, in: CBQ 45 [1983], 68 – 73), εἰς kausal zu verstehen; doch Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 87, weist mit Recht darauf hin, dass das Problem mit dieser Sicht darin besteht, dass „in the immediately following verses 3 – 5, εἰς is used three times with its normal telic force, indicating the likelihood that the author also meant it to have that force in this phrase.“  Vgl. Brox, 1 Petr (EKK), 57 f.; Michaels, 1 Peter (WBC), 12 f.; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 88 f. (und die a.a.O., 89 Anm. 124, erwähnten Autoren); Elliott, I Peter (AncB), 320; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 38; Karen H. Jobes, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids (Mich.) 2005, 71 f.; Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 53 f.57. Hingegen will Goppelt, 1 Petr (KEK), 83 – 87, eine Ähnlichkeit mit 1QS 3,6 ff. wahrnehmen, wo im Rahmen der Bundeserneuerung vom Besprengen mit Reinigungs-

Gottes Volk

91

Allerdings wird hier κατασκεδάννυμι (Masoretischer Text: Wurzel zrq), nicht ῥαντίζω gebraucht. Dieser Befund wird unterschiedlich erklärt. Entweder nimmt man an, dass ῥαντισ- irgendwann in frühchristlicher Tradition dem Motiv des Bundesblutes zugewachsen ist (vgl. Hebr 12,24 [und 9,18 – 21]; auch Barn 5,1), von wo es 1 Petr übernimmt.⁴⁸ Oder aber man erwägt, ob nicht in 1 Petr 1,2 die einzige andere Stelle mitschwingt, an der in den griechischen Schriften ῥαντίζω in Verbindung mit der Besprengung einer Menschengruppe mit Blut benutzt wird: Ex 29,20 f., die Besprengung Aarons und seiner Söhne bei der Einsetzung der Priester.⁴⁹ Meines Erachtens ist nicht auszuschließen, dass der Verfasser des Briefs das tertium comparationis der Besprengungen des Volkes und der Priester wahrgenommen hat und hier bereits auf das Zusammenfallen von Volk und Priesterschaft nach 1 Petr 2,5.9 vorausweist. Entscheidend für das Verständnis der primopetrinischen Soteriologie ist aber die Idee der Neuzeugung oder Wiedergeburt, die die Eingangseulogie (1 Petr 1,3 – 12) sowie den Auftakt zum ersten, grundlegenden Teil des Briefkorpus (1,13 – 2,10), also teiltextübergreifend den Abschnitt 1,3 – 2,3 prägt.⁵⁰ Hier ist nun der Sachgrund für die Diasporasituation der Adressaten zu sehen: Anders als geborene Israeliten geraten die Christen nicht durch Zeugung bzw. Geburt und Zerstreuung, sondern durch Neuzeugung bzw. Wiedergeburt in ihre „Diaspora“. Vergleichbar sind auf jüdischer Seite allenfalls Proselyten, die deshalb mit einem gewissen Recht etwa von Torrey Seland zum Vergleich mit dem 1 Petr herangezogen worden sind.⁵¹

wasser die Rede ist, und deutet 1 Petr 1,2 von daher auf die Taufe – schwerlich zu Recht, da der Übergang von Blut zum Wasser der Taufe nicht wirklich erklärt wird.  Vgl. etwa Goppelt, 1 Petr (KEK), 87.  Siehe Ex 29,21: wehizzetā, ῥανεῖς. Vgl. Friedrich E. A. Sieffert, Die Heilsbedeutung des Leidens und Sterbens Christi nach dem ersten Briefe des Petrus, in: JDTh 20 (1875), 371– 440, hier: 379 – 383, der noch die Priesterbesprengung Lev 8,30 (hier προσραίνω) und die Reinigung des Aussätzigen Lev 14,1– 7 (hier περιρραίνω) hinzunimmt und als das Gemeinsame all dieser Riten die Heiligung bestimmt.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 41.63 – 66.83 – 87, und ders., Wiedergeburt im 1. Petrusbrief, in: Ders. (Hg.), Wiedergeburt (BThS 25), Göttingen 2005, 75 – 100. Es geht hier (1 Petr 1,3 – 12) also nicht unmittelbar um die Taufe (so aber Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament [GNT 10], Göttingen 1993, 271), die nur im (schwierigen) Vers 1 Petr 3,21 explizit angesprochen ist. Neuzeugung/Wiedergeburt geht der Taufe voraus; vgl. Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998, 216 – 223.  Seland, Strangers, 39 – 78. Allerdings ist 1 Petr 2,9 (τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε) τοῦ ἐκ σκότους ὑμᾶς καλέσαντος εἰς τὸ θαυμαστὸν αὐτοῦ φῶς die einzige Stelle im Brief, zu der sich wirklich schlagende Vergleichstexte zur Konversion zum Judentum aus der jüdischen Diaspora-Literatur finden lassen, v. a. Philo, Agr 81; Virt 221; Abr 70 sowie JosAs 8,9 f.

92

Lutz Doering

Der Erwählung und Neuzeugung entspricht im 1 Petr die Heiligkeitsforderung, angebahnt in der eben erwähnten finalen Gehorsamsaussage (1,2) und direkt artikuliert in der wechselseitigen Entsprechung nach Lev 19,2 (vgl. 11,44 f.) „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig“, angeführt in 1 Petr 1,15 f. Die Heiligkeitsforderung ist hier unmittelbar mit einem entsprechenden Wandel (siehe ἀναστράφητε) in der Zeit der Paroikie verbunden (1,17). Ebenso wird aus der erneuten Anrede an die Adressaten als „Fremde und Beisassen“ in 2,11 f. deutlich, dass aus der Fremdlingschaft ein bestimmtes Ethos folgt: Primärer Gegenstand der Ermahnung ist die Enthaltung von den „sarkischen Begierden“ (2,11); dies wird expliziert durch die Partizipialkonstruktion τὴν ἀναστροφὴν ὑμῶν ἐν τοῖς ἔθνεσιν ἔχοντες καλήν „euren Wandel unter den Völkern führt gut“ (2,12). Wenngleich der zeitliche und sachliche Horizont der folgenden Zweckbestimmung, insbesondere das Verständnis des Lobpreises Gottes durch die Völker „am Tag der Heimsuchung“, umstritten ist,⁵² wird deutlich, dass „guter Wandel“ und „gute Werke“ wesentliche Implikationen der Fremdlingschaft inmitten einer Leiden verursachenden Umwelt sind. In dieser Differenz zur paganen Mitwelt in Ethos und Lebenspraxis findet sich ein deutliches Vorbild in der Literatur des Diasporajudentums, auch wenn als Maßstab für solche Praxis im 1 Petr nicht unmittelbar die Tora aufgerufen wird. In den wohl dominant heidenchristlichen Gemeinden der Adressatengebiete kommt ein Übergang von Halacha zu guten Werken – vielleicht möchte man sagen: Ethik – zum Ausdruck, der in traditionsgeschichtlich verwandten Texten wie dem Mt angebahnt, aber noch nicht vollzogen ist, wohl jedoch im Jak. Auffällig bleibt jedoch die starke Orientierung am Heiligkeitsgesetz, die anderswo im antiken Judentum zu einer Übertragung von priesterlichen Standards auf ganz Israel, verbunden mit einer starken Betonung der Rolle sexueller Vergehen und positiv moralischer Reinheit, wie sie in Texten wie dem Jubiläenbuch, dem Aramäischen Levi-Dokument oder 4QTQahat zum Ausdruck kommt.⁵³ Dies wird meines Erachtens bei Goppelt zu wenig gesehen, demzufolge der 1 Petr aus dem Vorstellungskomplex zur Diaspora „nur die soziologische Komponente“ übernimmt,⁵⁴ also das Leben in der Zerstreuung unter den Völkern und in Erwartung endzeitlicher Sammlung. Die hier vertretene Deutung der Adressatensituation als die einer Diaspora ist kürzlich in der in St. Andrews eingereichten Dissertation von Kelly Liebengood in

 Vgl. nur die Diskussion bei Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 177 f.; Elliott, I Peter (AncB), 468 – 471.  Vgl. dazu Lutz Doering, Purity and Impurity in the Book of Jubilees, in: Gabriele Boccaccini/ Giovanni Ibba (Hg.), Enoch and the Mosaic Torah. The Evidence of Jubilees, Grand Rapids (Mich.) 2009, 261– 275, hier: 269 – 272.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 79.

Gottes Volk

93

Frage gestellt worden.⁵⁵ Nach Liebengood bestimmt Sach 9 – 14 mit den Themen Sammlung der Verstreuten/neuer Exodus, Läuterung durch Feuer und davidischer Hirte das eschatologische Programm des 1 Petr. Für Liebengood passt das nicht zu einer andauernden Situation der Diaspora. Er entschließt sich zur Radikallösung: In ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς sei διασπορᾶς ein „ablativischer Genitiv“ mit der Bedeutung „aus der Diaspora (herausgerufen)“.⁵⁶ Doch die Radikallösung ist meines Erachtens zugleich eine Gewaltlösung.Während der ablativische Genitiv – genauer: genitivus separationis – gelegentlich in 1 Petr belegt ist,⁵⁷ dürfte es kaum möglich sein, „Erwählung“ sachlich als Trennung „von der Diaspora“ zu verstehen. Dafür gibt es keinerlei traditionsgeschichtlichen Anhaltspunkte.⁵⁸ Es stellt sich ferner die Frage, welchen pragmatischen Sinn in Liebengoods Verständnis die Erwähnung von Diaspora in Verbindung mit den konkreten Gebieten in Kleinasien haben soll. Auch wird hier die bereits erwähnte traditionsgeschichtliche Beziehung mit dem Jak und jüdischen Briefen an die Diaspora übersehen. Problematisch an Liebengoods Interpretation ist, dass er den 1 Petr in das Prokrustesbett einer auf das eschatologische Programm von Sach 9 – 14 fixierten Deutung zwängt, ohne die Möglichkeit einzuräumen, dass der Brief mehrere soteriologische Ansätze verbinden kann. Gerade weil „Diaspora“ in diesem Brief aufgrund der Neuzeugung nicht lokal zu verstehen ist und daher nicht durch physische Rückkehr ins Land beendet wird, kann der Brief aus der metaphorischen Welt sowohl von Fremdlingschaft/Diaspora als auch von Sammlung/zweitem Exodus schöpfen.

3 Die Adressaten als erwähltes Volk und Priesterschaft Eine gehäufte Übertragung von Israel-Epitheta findet sich in 1 Petr 2,4– 10. Dieser Abschnitt steht am Schluss des ersten Teils des Briefkorpus (1,13 – 2,10), in dem der grundlegende Zusammenhang von Erwählung und Heiligkeitsforderung entwickelt wird. Dabei ist der unmittelbar vorangehende thematische Unterabschnitt

 Kelly D. Liebengood, Zechariah 9 – 14 as the Substructure of 1 Peter’s Eschatological Program, Diss. masch., St. Andrews 2010.  Liebengood, Zechariah, 148 – 155.  Zum genitivus separationis vgl. BDR § 180. Vgl. 1 Petr 4,1 (πέπαυται ἁμαρτίας).  Die von Liebengood, Zachariah, 149 f., beigebrachte Stelle Jdt 5,19 jedenfalls gibt das nicht her; hier geht es um die Rückkehr aus der Zerstreuung (ἀνέβησαν ἐκ τῆς διασπορᾶς; beachte ἐκ), nicht Erwählung.

94

Lutz Doering

1,13 – 2,3 – wie erwähnt – durch die Beziehung von Neuzeugung bzw.Wiedergeburt und Heiligkeitsforderung bestimmt. Allerdings erfolgt ein syntaktischer Neueinsatz bereits in 2,1: ἀποθέμενοι οὖν. Die Verse 2,1– 3 führen das Bildfeld Neuzeugung – Geburt – Zunahme zunächst noch weiter und liefern in Vers 3 die dem Zitat aus Ps 33,9 LXX entnommene Wendung ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος, an die der christologisch bestimmte Vers 4 dann relativisch anschließt. Dies wird möglicherweise unterstützt durch den Gleichklang von χρηστός und Χριστός⁵⁹ sowie die im Kotext des Psalm-Zitats begegnende Vorstellung vom „Hinzutreten“ (Ps 33,6 LXX προσέλθατε).⁶⁰ Damit ergibt sich eine enge Verzahnung mit dem vorigen Abschnitt bei gleichzeitigem Wechsel des Bildfelds: Die ekklesiologischen Implikationen der Wiedergeburt und der Erfordernis einer dieser entsprechenden Heiligkeit werden einerseits mit den Aussagen über den Stein bzw. Eckstein christologisch fundiert, zum andern in den Aussagen über die Gemeinde konkretisiert. Die Struktur des Textes ist dabei durch zwei metaphorische Motivkreise bestimmt: zum einen das Motiv des Steins, zum andern das Motiv des heiligen Gottesvolks. Beide sind in den Versen 4 und 5 in Beziehung gesetzt: Vers 4 spricht vom Hinzutreten zum „lebendigen Stein“ Christus, während es in Vers 5 von den Adressaten des Briefs heißt, dass sie selbst als „lebendige Steine“ in Form eines „geisterfüllten Hauses“ zu einer „heiligen Priesterschaft“ erbaut werden. Deutlich ist also strukturell, dass die Ekklesiologie in der Christologie gründet. Im Anschluss finden sich zwei Cluster von Versen mit verdichtetem Schriftbezug, die diese beiden Aspekte weiterführen, wobei sich der Eindruck ergibt, dass die Verse 4 und 5 vorweggenommene Zusammenfassungen dieser beiden Cluster sind.⁶¹ Dabei knüpfen die Verse 6 – 8 an die christologische Ausrichtung von Vers 4 an, während die Verse 9 – 10 mit ihrem ekklesiologischen Schwerpunkt Vers 5 weiterführen. Wir konzentrieren uns im Folgenden weitgehend auf Verse 5 und 9 – 10.

 Vgl. Beare, 1 Peter, 116; Michaels, 1 Peter (WBC), 90; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 148.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 143; Jobes, 1 Peter (BECNT), 145; vorsichtig Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 153, der dieser Erklärung für den Übergang von 2,1– 3 zu 2,4– 10 den Vorrang einräumt, aber feststellt: „Yet even it remains somewhat speculative.“  Vgl. Brox, 1 Petr (EKK), 95: Es handelt sich um die „vorweggenommene Interpretation und Quintessenz“ der VV. 6 – 8 und 9 f. Ähnlich Schröger, Gemeinde, 93; Giesen, Kirche, 354; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 88; Hiršs, Volk, 96 ff. Allerdings ist es verfehlt, mit Elliott, Elect, 20, VV. 4– 5 als die späteren Verse vorbereitender Midrasch anzusehen. Michaels, 1 Peter (WBC), 100 f., kritisiert mit Recht: „Although these verses [i.e. 9 – 10] draw heavily on biblical language, they in no way constitute a ‚text‘ which Peter can be regarded as interpreting“. Vgl. schon Ernest Best, I Peter ii 4– 10 – A Reconsideration, in: NT 11 (1969), 270 – 293, hier: 275 ff.293; ihm folgt Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 120.

Gottes Volk

95

Die Verbform οἰκοδομεῖσθε in Vers 5 ist sowohl aufgrund der vorangehenden Erfahrung der Güte des Herrn (Vers 3) als auch aufgrund des indikativischen Grundtons vor allem der Verse 9 und 10 als Indikativ im Medio-Passiv zu verstehen.⁶² Dann ergibt sich ein enger Sachzusammenhang: Indem die Adressaten zum „lebendigen Stein“ kommen (Vers 4), werden auch sie selbst als „lebendige Steine“ erbaut, und zwar offenkundig, wie das Präsens nahelegt, in einem andauernden Prozess. Dieser Bau wird – im Bild bleibend – zunächst als „geistliches/geisterfülltes Haus“ (οἶκος πνευματικός) bezeichnet. Die Wendung ist meines Erachtens am ehesten als Prädikativum zu οἰκοδομεῖσθε zu ziehen: „ihr werdet als geistliches Haus erbaut“; denkbar wäre auch ein Verständnis als Appositiv: „ihr werdet erbaut, ein geistliches Haus“.⁶³ Trotz der profilierten Bestreitung durch John Elliott und Norbert Brox⁶⁴ ist damit zumindest auch auf den Tempel angespielt.⁶⁵ Zwar heißt der Tempel an den Stellen in den Korintherbriefen, im Epheserbrief und in der Apokalypse, an denen auf die Gemeinde als Tempel Bezug genommen wird, stets ναός,⁶⁶ doch steht οἶκος häufig in der Septuaginta für den Jerusalemer Tempel,⁶⁷ daneben auch in der synoptischen Tradition, mit der der 1 Petr zahlreiche Berührungspunkte hat (ebenso auch in Joh 2,16 f.). Darin wird eine gewisse Eigenständigkeit in der Ausgestaltung der Tradition im 1 Petr erkennbar, vielleicht aber auch konkret der Versuch, die sprachliche Bezeichnung anschlussfähig zu halten für eine Gruppenbezeichnung; denn beim anderen Vorkommen von οἶκος in 1 Petr 4,17 scheint dieser Aspekt zumindest

 Mit z. B. Selwyn, Epistle, 159; Kelly, Epistles, 89; Michaels, 1 Peter (WBC), 97; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 153 f.; Elliott, I Peter (AncB), 413; Giesen, Kirche, 354 f.; Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 122. Gegen etwa Schelkle, 1 Petr (HThK), 57; Goppelt, 1 Petr (KEK), 141.144; Schröger, Gemeinde, 46; Brox, 1 Petr (EKK), 94.97; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 90. Auch προσερχόμενοι in Vers 4 ist dann indikativisch zu verstehen.  Ungeachtet des Protests von Elliott (etwa I Peter [AncB], 412), der insistiert, οἶκος πνευματικός könne nicht „Objekt“ von οἰκοδομεῖσθε sein: Im hier angenommenen prädikativen oder appositiven Verständnis (die Alternativen sind richtig benannt, jedoch ungenügend gewürdigt bei Elliott, Elect, 163 f.) ist es das auch nicht!  Elliott, Elect, 156 – 159; Home, 200 – 207; I Peter (AncB), 414– 418; Brox, 1 Petr (EKK), 97 f.  Mit z. B. Best, I Peter ii 4– 10, 280; Michaels, 1 Peter (WBC), 100; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 158 f.; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 90 (und ders., Christen, 204– 210, zur grundsätzlichen Kritik an Elliotts Privilegierung der vom Tempel unabhängigen Hausmetapher); Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 136.  1 Kor 3,16 f.; 6,19 f.; 2 Kor 6,16; Eph 2,21 f.; Apk 3,12. Siehe unten, bei Anm. 75ff.  Hier häufig οἶκος mit Gottesbezeichnung im Genitiv oder Dativ Vgl. z. B. Ex 34,26; Dtn 23,19; 2 Bas 12,20; 3 Bas 5,17.19 etc. Vgl. bereits Best, I Peter ii 4– 10, 280; auch Hiršs, Volk, 31. Im Wechsel mit ναός steht οἶκος bei Eupolemos, Frg. 2 (16).

96

Lutz Doering

mitzuschwingen,⁶⁸ und auch an unserer Stelle verschmelzen die Konzepte des Gebäudes und der Menschengruppe (siehe auch im Folgenden).⁶⁹ In jedem Fall ist Elliotts und Brox’ einseitige Deutung als „Haushalt“ für 2,5 aufgrund des aufgerufenen Bildfelds abzulehnen: Ein Haushalt besteht nun einmal nicht aus Steinen, weder aus leblosen noch lebendigen. Dabei entspricht die Qualifizierung als „geisterfülltes Haus“ der Kennzeichnung der Steine als „lebendig“: Der Tempel wird zusammengehalten von dem, der den Steinen das Leben gibt.⁷⁰ Ebenso gibt der Eckstein, der in Vers 6 aus Jes 28,16 aufgenommen ist, dem ganzen Bau Maß; sein Bezug zu Zion legt übrigens wiederum die Deutung auf den Tempel nahe. Die Adressaten werden nach Vers 5 zu einer „heiligen Priesterschaft“ (εἰς ἱεράτευμα ἅγιον). Die Metaphern des „Tempels“ und der „Priesterschaft“ fließen hier somit zusammen. Damit ist bereits ein Vorgriff auf Vers 9 getan, wobei zunächst noch die Funktion im Vordergrund steht, „geistliche Opfer“ zu bringen. Worum es sich bei diesen handelt, wird nicht ausdrücklich gesagt. Es steht zu vermuten, dass es sich sowohl um Lobpreis als auch den im 1 Petr so stark betonten guten Wandel handelt.⁷¹ In Vers 9 wird von der Verkündigung der „Großtaten Gottes“ gesprochen (τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε), was einige auf die missionarische Verkündigung beziehen möchten,⁷² doch kann sich ἐξαγγέλλειν, wie David Balch gezeigt hat, auch auf den Lobpreis beziehen.⁷³ Allerdings wäre meines

 Nach Michaels, 1 Peter (WBC), 271, bleibt der Jerusalemer Tempel auch hier „the operative metaphor“; doch sowohl Goppelt, 1 Petr (KEK), 311, als auch Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 316, räumen ein, dass wegen der Verbindung von Tempel und Gottesvolk in 1 Petr 2,5.9 auch Letzteres hier im Blick ist. Nach Eugene M. Boring, 1 Peter, Nashville (Tenn.) 1999, 159, und Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 265 f., ist die Metapher sowohl des „Tempels“ als auch des „Haushalts“ in 1 Petr 4,17 im Blick.  Vgl. Jobes, 1 Peter (BECNT), 150: „The double meaning of oikos suggests a metonymy that allows an easy shift from the temple image to the community it houses, ‚a holy priesthood‘ (2:9) and ‚the people of God‘ (2:10).“  Es ist möglich, dass „geistlich“ und „lebendig“ eine Kritik am steinernen Tempel von Jerusalem impliziert, wie Klinzing vorgeschlagen hat; vgl. Georg Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (StUNT 7), Göttingen 1971, 194 f. Allerdings stünde solche Kritik nicht im Vordergrund, da diese Qualifikationen, wie gezeigt, aus der Auffassung von Christus als „lebendigem Stein“ entwickelt sind.  Aus den paulinischen Briefen ist Röm 12,1 zu vergleichen.  Vgl. Elliott, Elect, 42 f. (doch siehe die folgende Anm.); Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 166 f.  So in LXX Ps 9,15; 78,13 etc. Dazu David L. Balch, Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in I Peter (SBL.MS 26), Atlanta 1981, 132– 136; Michaels, 1 Peter (WBC), 110 f. Elliott, I Peter (AncB), 439 f., nimmt jetzt sowohl Lobpreis als auch Verkündigung an.

Gottes Volk

97

Erachtens auch hier an den – beobachtbaren (!) – Wandel (2,12; 3,16; 4,4) zu denken.⁷⁴ Hier ist nun auch knapp auf den weiteren Zusammenhang christlicher Traditionen von der Gemeinde als Tempel einzugehen. Bekanntlich findet sich diese Vorstellung bereits bei Paulus, der sie wiederum schon bei seinen Adressaten als bekannt voraussetzt (οὐκ οἴδατε; 1 Kor 3,16; 6,19).⁷⁵ In 1 Kor 3,16 setzt er sie ein, um zu klären: „Parteienstreit bedeutet Schändung des Eigentums oder Machtbereichs Gottes und zieht Strafe auf sich.“⁷⁶ In 2 Kor 6,16 geht es um die Unvereinbarkeit der Gemeinde mit den Götzen.⁷⁷ Und in 1 Kor 6,19 wird innerhalb des Diskurses zur Unzucht der Leib des einzelnen Gemeindeglieds als „Tempel des Heiligen Geistes“ deklariert.⁷⁸ Baumetaphorik kommt nur im Rahmen der erstgenannten Stelle zum Tragen: 1 Kor 3,9 – 15 spricht von der Gemeinde als Gottes Bau, dessen Fundament, Jesus Christus, von den Aposteln und Verkündigern gelegt wird. Dazu kommt deuteropaulinisch dann Eph 2,20 ff.,⁷⁹ wo das Fundament der Apostel und Propheten von Christus als dem in Jes 28,16 genannten Eckstein unterschieden wird, in dem der „Bau“ (οἰκοδομή) zusammengehalten wird und „zu einem heiligen Tempel (εἰς ναὸν ἅγιον) wächst“; die Adressaten werden zu einem „Wohnort für Gott (εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ) im Geist“ miterbaut. Hier bestehen gewisse Ähnlichkeiten mit 1 Petr 2,5, wo Christus als der Eckstein den geist-belebten Steinen gegenüber gestellt wird. Dieses Augenmerk für Adressaten als Steine setzt sich dann in IgnEph 9,1 fort: „denn ihr seid Steine für den Tempel des Vaters“, wo dann allerdings in einem neuartigen Bild das Kreuz Christi als μηχανή, „Hebemaschine“, mit dem Heiligen Geist als „Seil“ die Steine in die Höhe befördert.

 Nach Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 131, handelt es sich wegen der Verbindung zwischen 2,5 und 9 um „la louange adressé à Dieu lui-même ‚par la voix et par la vie‘“ (Letzteres mit Holzmeister). Ohne Begründung schließt Achtemeier, a.a.O., 166, hier Taten aus: „The telling forth of God’s acts in 1 Peter is to be done both by act and by word, and the latter is surely the intention here.“ Warum nur das Letztere?  Vgl. Christfried Böttrich, „Ihr seid der Tempel Gottes.“ Tempelmetaphorik und Gemeinde bei Paulus, in: Beate Ego/Armin Lange/P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple (WUNT 118), Tübingen 1999, 411– 425, der eine „Anspielung auf einen Topos der gemeindegründenden Predigt“ vermutet (415).  Böttrich, Tempel, 417.  Vgl. Böttrich, Tempel, 419: „Als ‚Tempel des lebendigen Gottes‘ lebt sie aus einer Bindung, die andere Bindungen nicht duldet.“  Vgl. dazu nur Böttrich, Tempel, 419 f.  Weitere Elemente von Baumetaphorik auch in 1Tim 3,15: „die Säule und Grundfeste der Wahrheit (στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας)“ (Bezug umstritten), und Apk 3,12: „Wer siegt, den will ich zu einer Säule im Tempel meines Gottes (στῦλον ἐν τῷ ναῷ τοῦ θεοῦ μου) machen“.

98

Lutz Doering

Schließlich sprechen Herm vis 3,5 – 8 und sim 9 von passenden und nicht passenden Steinen für die οἰκοδομή Gottes. Traditionsgeschichtlich ist zu anzumerken, dass 1 Petr 2 unter all diesen Stellen in der größten sachlichen wie exegetischen Nähe zu Texten aus Qumran steht.⁸⁰ Zu nennen ist (a) in 4Q174 (4QFlor) 1+2+21 i 6 f. die Vorstellung von einem „Tempel von Menschen“ (miqdaš ’ādām), den man Gott bauen solle, „damit sie darin für ihn räuchern, vor ihm, Werke des Dankes“; (b) in 1QS 9,4 f. der Hinweis, dass die Gemeinde „Sühne“ schafft „über das Fleisch von Brandopfern und Opferfett hinaus“, sowie das Verständnis der „Hebe der Lippen“ als „Wohlgeruch der Gerechtigkeit“ und die Deutung der „Vollendung des Wandels“ als „freiwilliges Speisopfer des Willens“; (c) in 1QS 5,5 ff. die Rede von der Gründung einer „wahrhaften Gründung für Israel“ (môsad ’emet leyiśrā’ēl), ebenfalls mit Sühnewirkung; (d) in 1QS 8,4– 8 eine davon zu unterscheidende (Elite-?) Gruppe von 15 Männern, gegründet „zu einer ewigen Pflanzung, ein heiliges Haus für Israel und ein allerheiligstes Fundament für Aaron“; diese Gründung wird sodann bezeichnet als „die bewährte Mauer, der kostbare Eckstein – seine Fundamente werden nicht wanken und nicht von ihrem Platz weichen“. Das Bildfeld „Stein“, „Fundament“ begegnet daneben noch in weiteren Texten.⁸¹ Gemeinsamkeiten mit 1 Petr 2 finden sich (a) in der Übertragung von Aspekten des Tempelgebäudes auf die Gemeinde; (b) in der Übertragung priesterlicher Dienste auf die Gemeinde, die beide Male zumindest Lobpreis und Wandel umfassen; und (c) in der Aufnahme des EcksteinWortes Jes 28,16. Deutlich sind freilich auch Unterschiede, etwa die christologische Verankerung der Argumentation im 1 Petr und die mit dem miqdaš ’ādām sowie weiteren Texten gegebene Erwartung einer endzeitlichen Restitution des urzeitlichen Tempels (= Eden) in den Qumrantexten.⁸² Anders als David Flusser

 So v. a. Goppelt, 1 Petr (KEK), 139 f.; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 151 („a similarity greater in the case of this letter than of any other NT writing“). Siehe ferner Bertil Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and in the New Testament (MSSNTS 1), Cambridge 1965, 16 – 46.71– 88; Klinzing, Umdeutung, 50 – 92.191– 196.  Siehe etwa 1QS 11,8; 1QSa 1,12; 4Qp164 (4QpJesd) 1 3; 1QHa 14 (Suk. 6), 26 f.; 15 (Suk. 7), 8 f. Vgl. zum Ganzen Henryk Muszyński, Fundament – Bild und Metapher in den Handschriften aus Qumran (AnBib 61), Rom 1975, 121– 136.172– 206.212– 215.  Vgl. dazu George J. Brooke, Miqdash Adam, Eden and the Qumran Community, in: Beate Ego/Armin Lange/P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple (WUNT 118), Tübingen 1999, 285 – 302; Lutz Doering, Urzeit-Endzeit Correlation in the Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha, in: Hans-Joachim Eckstein/Christof Landmesser/Hermann Lichtenberger (Hg.), Eschatologie – Eschatology. The Sixth Durham-Tübingen Research Symposium (WUNT 272), Tübingen 2011, 19 – 58, hier: 31– 47.

Gottes Volk

99

gemeint hatte,⁸³ ist direkte Abhängigkeit des 1 Petr von Texten aus Qumran unwahrscheinlich. Doch zugleich sind die Entsprechungen so dicht, das man meines Erachtens eins von beiden annehmen muss: entweder – um im Bild zu bleiben – ähnliches Weiterbauen auf demselben Fundament,vermutlich vermittelt über eine ähnliche Hermeneutik; oder Quereinfluss mündlicher Tradition, der anderswo für den 1 Petr durchaus belegt ist, so für die Henoch-Überlieferung in 3,19 f. 1 Petr 2,9 nun wendet eine Reihe von Israel-Epitheta prädizierend auf die Adressaten an: ὑμεῖς δὲ γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς περιποίησιν. Das erste und das letzte Epitheton – „ein auserwähltes Geschlecht“, „ein Volk zum Eigentum“ – sind Jes 43,20 f. entnommen, wo es ursprünglich um das aus dem Exil zurückkehrende Volk geht, dem Gott zusagt, er wolle „Neues schaffen“.⁸⁴ Diese rahmenden Titel sind jedoch zusammenzusehen mit den beiden mittleren Epitheta, die aus Ex 19,6 LXX⁸⁵ stammen und damit an Israels Verpflichtung auf den Bund am Sinai anknüpfen: βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον. Strittig ist bekanntlich, ob die erste Wendung als Substantiv mit Adjektiv: „königliche Priesterschaft“⁸⁶ oder als zwei Nomina: „Königtum (bzw. Königsresidenz), Priesterschaft“ aufzufassen ist.⁸⁷ Diese Ambivalenz ist auch in den Versionen von Ex 19,6 sowie in antiken jüdischen und frühchristlichen Texten, die diese Stelle aufnehmen, reflektiert; im Hintergrund stehen verschiedene Weisen, die hebräische Konstruktus-Verbindung mamleket kohanîm zu verstehen.⁸⁸ Die Entscheidung in 1 Petr 2,9 ist schwer zu treffen. Meines Erachtens

 David Flusser, The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity, in: Chaim Ranin/Yigal Yadin (Hg.), Aspects of the Dead Sea Scrolls (ScrHie 3), Jerusalem 1958, 215 – 266, here: 235.  Dies ist freilich einer der Hauptbelege für Liebengoods Deutung des eschatologischen Programms des 1 Petr den neuen Exodus; siehe oben, bei Anm. 55f.  Vgl. auch Ex 22,23 LXX.  Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 164 f., der sich dieser Deutung anschließt: „A meaning accepted by the majority of commentators“ (Anm. 192, mit weiteren Vertretern); so etwa Beare, Epistle, 129 ff.; Goppelt, 1 Petr (KEK), 152 f. mit Anm. 65 (doch: „ein erheblicher sachlicher Unterschied ergibt sich nicht“); Michaels, 1 Peter (WBC), 108; Davids, 1 Peter (NIC), 91 f. mit Anm. 30; Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 128 f.139 f.  So Elliott, Elect, 149 – 154; 1 Peter (AncB), 435 ff. („royal residence“), mit der These, dass der οἶκος in 2,5 (verstanden als „Haushalt“) mit der Königsresidenz von 2,9 zu identifizieren ist; vgl. schon Selwyn, Epistle, 165 f.; Kelly, Epistles, 96 f.; ferner Best, I Peter ii 4– 10, 288 – 291 (mit der unüblichen Bedeutung „body of kings“); Brox, 1 Petr (EKK), 98 Anm. 326. 103 ff. („Einwohnerschaft des ‚Königshauses‘ [nicht der Bau]“ [104]).  Vgl. z. B. Ex 19,6 σ′ θ′ Peshitta Targumim (zwei koordinierte Nomina, mit oder ohne „und“) mit VL (regnum sacratissimum) und Vg. (regnum sacerdotale), auch α′ (βασιλεία ἱερέων; nach Elliott, Elect, 78 Anm. 1); Jub 16,18 (mangešta wa-kehnata) mit 33,20 (wa-mangešta kehnat; und siehe unten); 2 Makk 2,17 (ἀποδοὺς … καὶ τὸ βασίλειον καὶ τὸ ἱεράτευμα …); Philo, Sobr 66; Abr 56 (βασίλειον καὶ ἱεράτευμα); Apk 1,6 (ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ); 5,10 (βασιλείαν

100

Lutz Doering

spricht der synchrone und strukturelle Befund, nämlich dass jedes der anderen Epitheta aus Substantiv und Attribut besteht (beim letzten Epitheton freilich als Präpositionalausdruck), dafür, βασίλειον ebenfalls attributiv, also als Adjektiv, zu verstehen. Dass es hier, anders als in den übrigen Fällen, vorausgeht, liegt an der aus der Septuaginta-Fassung übernommenen Formulierung. Daneben kann auch darauf verwiesen werden, dass ἱεράτευμα in 2,5 von einem Adjektiv begleitet wird (ἱεράτευμα ἅγιον), wobei beide Adjektive einander sachlich entsprechen dürften.⁸⁹ „Königlich“ ist die Priesterschaft durch ihre Zugehörigkeit zu Gott als König.⁹⁰ „Priesterschaft“ ist sie nur im Kollektiv, so dass es hier nicht um die Ausstattung der einzelnen Gemeindeglieder mit priesterlichen Funktionen geht.⁹¹ Dieser Aspekt ist in der griechischsprachigen Überlieferung und Verarbeitung von Ex 19,6 mit dem Kollektiv-Begriff ἱεράτευμα (Elliott übersetzt: „a priestly community“⁹²) gegenüber der hebräischen Fassung verstärkt. Es ist strittig, ob man annehmen kann, auch die Kontexte der aufgegriffenen Israel-Prädikate seien im 1 Petr präsent. Deutlich ist in jedem Fall, dass primär nicht eine Auslegung von Schrifttexten vorliegt, sondern eine Anwendung von in ihnen vorfindlichen Wendungen auf eine neue Situation. Den Abschnitt abschließend nimmt 1 Petr 2,10 Hos 2,25 (vgl. 1,6.9) auf: „Die (ihr) einst Nicht-Volk (wart), jetzt aber Gottes Volk (λαὸς θεοῦ) (seid), die (ihr) kein Erbarmen (hattet), jetzt aber Erbarmen gefunden (habt)“. Die Aufnahme von Ex 19,6 in 1 Petr 2,9 ist bedeutsam. Es wird gelegentlich gesagt, Ex 19,6 habe im antiken Judentum geringe Bedeutung gehabt.⁹³ Doch es

καὶ ἱερεῖς, καὶ βασιλεύσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς); 20,6 (ἔσονται ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ βασιλεύσουσιν μετ᾿ αὐτοῦ). Dazu umfassend Elliott, Elect, 50 – 128. Ob ALD 67 [= 11,6] (ἔσονται ἀρχὴ βασιλέων, ἱεράτευμα τῷ Ἰσραήλ [griech. Hs. E, nicht in Aram.]) auf Ex 19,6 basiert, ist umstritten. Vgl. Henryk Drawnel, An Aramaic Wisdom Text from Qumran. A New Interpretation of the Levi Document (JSJ.S 86), Leiden 2004, 148 f., der Vertrautheit des Übersetzers mit Ex 19,6 LXX voraussetzt, aber keine textliche Abhängigkeit annehmen will.  Vgl. Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 140.  Vgl. Davids, 1 Peter (NIC), 91 f. Spezifischer Goppelt, 1 Petr (KEK), 152: „weil sie in die βασιλεία Gottes, in seine endzeitliche heilvolle Herrschaft, hineingenommen und dadurch zum Dienen ermächtigt sind“.  Dass 1 Petr 2,5.9 nicht das „allgemeine Priestertum der Getauften“ im Blick hat, wird zusammenfassend von Elliott, I Peter (AncB), 449 – 455, aufgewiesen (Lit.).  Elliott, I Peter (AncB), 437; vgl. Elect, 197 („a body of priests“).  Vgl. Daniel R. Schwartz, „Kingdom of Priests“ – a Pharisaic Slogan?, in: Ders., Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992, 57– 66 („this harvest is very unimpressive“; doch Maßstab ist hier, ob es Belege gebe für „usage of Exodus 19:6 as a slogan requiring that non-Aaronite Jews act as or be considered priests“ [63]); und Martha Himmelfarb, A Kingdom of Priests. Ancestry and Merit in Ancient Judaism, Philadelphia (Pa.) 2006, 1, derzufolge „the phrase itself does not receive a great deal of attention in the literature of the Second Temple“; immerhin bewertet sie „the idea that it expresses and the tensions it hints at“ als

Gottes Volk

101

sind einige qualitativ wichtige Aufnahmen zu verzeichnen. Insbesondere wird in Jub 16,17 f. Abraham zugesagt, dass einer der Söhne Isaaks „heiliger Same“ (le-zar’ qedus) werden und nicht „unter die Völker“ (wa-westa ’aḥzāb-ni) gerechnet werden wird; seine Nachkommen würden zu einem „Volk des Eigentums aus allen Völkern“ (ḥezba ṭerit ⁹⁴ ’em-kwellu ḥezb), zu „Königreich und Priesterschaft“ (mangešta wa-kehnata) und zu einem „heiligen Volk“ (wa-ḥezba qedusa). Nach Jub 33,20 wird Israels Pflicht zur Enthaltung von sexuellen Verfehlungen damit begründet, dass es ein „heiliges Volk (ḥezb qedus) für den Herrn“ ist, „ein Volk des Erbes (wa-ḥezba rest) und ein priesterliches Volk (wa-ḥezba kehnat) und ein priesterliches Königtum (wa-mangešta kehnat)“ – (Gottes) „Eigentum“ (wa-ṭerit). Damit schärft das Jubiläenbuch die Gottesvolks-Idee an durch die Übertragung von Standards auf ganz Israel, die das Heiligkeitsgesetz (H) von den Priestern fordert.⁹⁵ Dies geschieht unter Wahrung der grundsätzlichen Differenz zwischen Priestern und Israeliten. Die so bestimmte Heiligkeit Israels wird wie in H als Entsprechung zu Gottes Heiligkeit verstanden (Jub 16,26 in Aufnahme von Lev 19,2). Ich sehe hier mindestens strukturelle Ähnlichkeiten im 1 Petr in der Verbindung von königlicher Priesterschaft und Heiligkeitsforderung. Eine weitere wichtige Applikation von Ex 19,6 findet sich am Ende des Zweiten Einleitungsbriefs des 2 Makk (2,17), wo die Wiederherstellung des Tempels als Rettung und als Verleihung der Königsherrschaft, des Priestertums und der Heiligung an das ganze Volk verstanden wird.

4 Γένος, ἔθνος, λαός und das Fehlen von ἐκκλησία Mit den Israel-Epitheta in 1 Petr 2,9 sowie der Aufnahme von Hos 1,6.9; 2,25 kommen ethnische Gruppenbezeichnungen auf den Plan, deren Implikationen zu klären sind; dies zumal, da der anderswo im Neuen Testament bestimmende ekklesiologische Terminus ἐκκλησία⁹⁶ im 1 Petr bezeichnenderweise⁹⁷ fehlt.⁹⁸

zentral für das damalige Judentum. Anders Schlosser (1 Pierre [CBNT], 140): „l’importance de Ex 19,6 est considerable.“  Einige Hss. lesen tersit = „Schmuck“.  Es geht um die Enthaltung von Götzendienst (Lev 20,1– 5), verbotenen Sexualbeziehungen (Lev 18.20) und Blutvergießen (Num 35,33 f.).  Zahl der Belege im Folgenden in Klammern: Mt (3), Apg (23), Gnesio-Paulinen (44), Eph– Kol–2 Thess–1 Tim (18), Hebr (3), Jak (1), 3 Joh (3), Apk (19).  Nach Hotze, Ekklesiologie, 114, bleibt das Fehlen „rätselhaft“. Doch der Begriff fehlt auch in Mk, Lk, Joh, 2 Tim, Tit, 2 Petr, 1– 2 Joh, Jud. Das regt an, nach im Einzelfall nach seiner vorhandenen oder fehlenden Eignung zu fragen.

102

Lutz Doering

Friedrich Schröger hat erwogen, dass der Verfasser den Begriff vermieden habe, weil er „mit den wuchernden Ansprüchen der sich herausbildenden Amtskirche bereits zu erstarrt“ war; möglicherweise habe er den Begriff durch ἀδελφότης „Bruderschaft“ (2,17; 5,9) ersetzt, um so etwaiger „Sektiererei und Eigenbrötelei“ kleinasiatischer Gemeinden entgegenzutreten.⁹⁹ Doch für eine Stoßrichtung gegen derartige Entwicklungen in den angeschriebenen Gemeinden gibt es keine Anzeichen im 1 Petr. Schröger selbst schließt sich denn auch einer Vermutung von Norbert Brox an: Angenommen, Wolfgang Schrage hat Recht, dass ἐκκλησία als Septuaginta-Begriff zuerst durch die Jerusalemer „Hellenisten“ in Abgrenzung von der jüdischen συναγωγή gebraucht wurde – dann habe der Verfasser auf den Begriff verzichtet, „weil er als christliche Selbstbezeichnung unvermeidlich wie eine Abspaltung von Israel empfunden worden wäre, während der Eindruck vollkommener Identität und Kontinuität des einen Gottesvolks durch die Zeiten intakt bleiben soll.“¹⁰⁰ Doch zum einen ist zu fragen, ob 1 Petr das historische Israel überhaupt in einer solchen Weise im Blick hat, die nach einer derartigen Nichtabgrenzung verlangt. Zum andern aber ist durchaus fraglich, ob ἐκκλησία primär aus der Septuaginta (oder qehal ’êl in Qumrantexten) zu erklären ist.¹⁰¹ Alternativ ist die Herleitung von griechisch-römischen Bürger-Versammlungen zu erwägen.¹⁰² Die Wendung ἐκκλησία Θεσσαλονικέων in der Briefadresse des 1 Thess (1,1; sodann 2 Thess 1,1) legt nahe, dass Paulus anfänglich nach einer angemessenen Bezeichnung der angeschriebenen Gemeinde sucht, wobei die politischen Konnotationen („Versammlung der Thessalonicher“) noch erkennbar sind. Er gebraucht ferner den Plural für die Gemeinden einer Region¹⁰³ oder Be-

 Die Ergänzung des Wortes in 1 Petr 5,13 („die miterwählte Gemeinde in Babylon“) in einigen Handschriften (u. a. Codex Sinaiticus) und Versionen (Vulgata, Peschitta) ist textgeschichtlich sekundär.  Schröger, Gemeinde, 7 f. Ähnlich Knoch, 1 Petr (RNT), 68.  Norbert Brox, „Sara zum Beispiel …“. Israel im 1. Petrusbrief, in: Paul-Gerhard Müller u. a. (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg i.Br. 1981, 484– 493, hier: 486; Schröger, Gemeinde, 8. Zum abgrenzenden Gebrauch von ἐκκλησία durch die „Hellenisten“: Wolfgang Schrage, „Ekklesia“ und „Synagoge“. Zum Ursprung des urchristlichen Kirchenbegriffs, in: ZThK 60 (1963), 178 – 202. Kritisch dazu Jürgen Roloff, Art. ἐκκλησία, in: EWNT I, Stuttgart u. a. 1980, 998 – 1011, hier: 1000 f. Ähnlich wie Schrage wieder Paul Trebilco, Why Did the Early Christians Call Themselves ἡ ἐκκλησία?, in: NTS 57 (2011), 440 – 460.  Hiršs, Volk, 52, etwa erklärte den Begriff aus der Septuaginta. Roloff, Art. ἐκκλησία, 1000 f., hingegen versteht ἐκκλησία τοῦ θεοῦ als Ableitung von qehal ’êl.  So George H. van Kooten, Ἐκκλησία τοῦ θεοῦ. The „Church of God“ and the Civic Assemblies (ἐκκλησίαι) of the Greek Cities in the Roman Empire: A Response to Paul Trebilco and Richard A. Horsley, in: NTS 58 (2012), 522– 548.  So Gal 1,2 ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας.

Gottes Volk

103

völkerungsgruppe,¹⁰⁴ gelegentlich für eine Hausgemeinde (Phlm 2) und sodann für die Realisierung der Gemeinde Christi an einem konkreten Ort.¹⁰⁵ Wahrscheinlich hängt das Fehlen von ἐκκλησία im 1 Petr dann damit zusammen, dass dieser Brief kommunikativ keine Einzelgemeinde im Blick hat, sondern von der Gesamtheit der Christusgläubigen spricht, zunächst in den angeschriebenen Regionen, doch – wie 1 Petr 5,9 zeigt – erweiterbar auf die „Bruderschaft in der Welt“. Für diese Sicht auf „Kirche“ greift der 1 Petr auf Gottesvolk-Terminologie zurück. In 1 Petr 2,9 sind in einer im Neuen Testament einmaligen Weise ethnische Bezeichnungen auf die Adressaten angewandt.¹⁰⁶ Die drei wichtigsten Wörter, die das Griechische dafür kennt und die in relevanten Kontexten in der Septuaginta gebraucht werden, treten auf: γένος, ἔθνος und λαός. In Jes 43,20 f. und Ex 19,6 LXX werden sie deutlich auf Israel bezogen. Wie David Horrell kürzlich gezeigt hat,¹⁰⁷ ist die geballte Anwendung ethnischer Termini in 1 Petr 2,9 wichtig für das Verständnis der Konstruktion und Entwicklung frühchristlicher Identität. Nur hier und in der weniger prononcierten Stelle Matt 21,43 wird im Neuen Testament ἔθνος auf die Gemeinschaft der Christusgläubigen angewandt, nur hier tritt ἔθνος ἅγιον auf und nur hier γένος, der Terminus, der am stärksten „genealogische“ Implikationen hat.¹⁰⁸ Dass der 1 Petr von hervorragender Bedeutung für das Verständnis frühchristlicher Identität ist, zeigt sich auch am Gebrauch von Χριστιανός. Dies ist bekanntlich eine den Christen von außen zugelegte Bezeichnung,¹⁰⁹ ist, wie erwähnt, Gegenstand von Anzeigen, wird aber hier vom Verfasser unter leidenstheologischem Vorzeichen angeeignet: „Wenn einer als Christianer leidet, soll er

 So Röm 16,4 πᾶσαι αἱ ἐκκλησίαι τῶν ἐθνῶν.  So 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1 τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ; vgl. Röm 16,1. Ähnlich ist auch der Gebrauch im 1 Clem, mit der bereits erwähnten Qualifizierung der Kirche als am gegebenen Ort „in der Fremde lebend“ (1 Clem inscr.; vgl. auch 47,6), sowie, wortreich erweitert, in den Präskripten der Ignatiusbriefe.  Zur Bedeutung ethnisch konstruierter Identität im frühen Christentum vgl. Denise K. Buell, Rethinking the Relevance of Race for Early Christian Self-Definition, in: HThR 94 (2001), 449 – 476; dies., Why This New Race. Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York 2005; Judith M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford 2004, 239 – 268.  David G. Horrell, „Race“, „Nation“, „People“: Ethnic Identity-Construction in 1 Peter 2.9, in: NTS 58 (2012), 123 – 143.  Wohlverstanden: als Anspruch, nicht notwendigerweise als biologische Realität. Zu ethnischer Identitätskonstruktion als „recognition of a putative shared ancestry“ vgl. Hall, Ethnic Identity, 25, der für diese Auffassung bereits auf Max Weber verweist.  Vgl. dazu Horrell, Label, 364 ff. (Lit.), der an der Beilegung des Namens in Antiochien, möglicherweise von Seiten der römischen Verwaltung, festhält. Siehe Apg 11,26; 26,28; Tacitus, Ann. 15,44; Suetonius, Nero 16,2; Plinius d.J., Ep. 10,96 – 97.

104

Lutz Doering

sich nicht schämen, sondern Gott in diesem Namen¹¹⁰ verherrlichen“ (1 Petr 4,16). Einen Schritt weiter in der Aneignung geht dann das Χριστιανός εἰμι/Christianus sum der Martyria beginnend mit MartPol 10,1. Im 1 Petr tritt der Aneignung des Labels „Christianer“ positiv die Übernahme der Israel-Epitheta an die Seite. Sie sollen deutlich die Adressaten in ihrer Situation der Bedrängnis stärken. Dabei vermitteln sie einen (putativen) ethnischen Gemeinschaftsbegriff, der zunächst gegenüber der Mitwelt abgrenzend ist, dabei jedoch durchlässig bleibt, insofern mit Konversionen zumindest infolge der Beobachtung christlichen Wandels gerechnet wird (1 Petr 3,1– 2 im Blick auf den Wandel von Ehefrauen Ungläubiger).¹¹¹ Auf ethnische Konstruktion im Sinne putativer Verwandtschaft deutet auch der zweimal im 1 Petr und nur hier im Neuen Testament begegnende Begriff ἀδελφότης (2,17; 5,9). Er ist zuvor nur spärlich belegt.¹¹² Aufschlussreich ist das zweimalige Auftreten im Brief des Hohenpriesters Jonathan und des ethnos der Judäer an die Spartaner (1 Makk 12,10.17), wo es um die Bestätigung putativer Verwandtschaftsbeziehungen zwischen beiden Ethnien geht.¹¹³ Diese Bande werden auch durch die briefliche Titulierung als „Brüder“ im Brief-Präskript gepflegt (1 Makk 12,6).¹¹⁴ Innerjüdische Kohäsion wird etwa in der Adressierung bzw. Selbststilisierung als „Brüder“ in Briefen zwischen Jerusalem und der Diaspora

 Die Editio Critica Maior und NA28 privilegieren hier die Lesart μέρει „(in diesem) Teil“, die von den Handschriften P 307, 642, 1448, 1735 und dem byzantischen Text (Byz) geboten wird. Es könnte sich um die lectio difficilior handeln, doch wäre unerklärlich, warum diese Lesart, falls ursprünglich, „could have left no trace in the textual record prior to the solidification of the Byzantine text-type“ (Williams, Persecution, 283). Die Priorität der Lesart ὀνόματι (geboten von 072 ‫ א‬A B Ψ 5. 33.1739 etc. latt sy co) ist daher durchaus zu erwägen.  Vgl. Horrell, „Race“, 142, zum Verhältnis von abgrenzenden („oppositional“) und angliedernden („aggregative“) Formen ethnischer Identitäts-Konstruktion im 1 Petr. Die Terminologie verdankt sich Jonathan M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge 1997, 47– 51.  Vor den Belegen in den Makkabäerbüchern meines Wissens nur Empedokles, Frg. 135,16. Die nächsten Belege außerhalb jüdischer und christlicher Literatur dann bei Dion Chrysostomos, Or. 38,15.45, und Vettius Valens, Anth. 1,1 (bis). Der Begriff bewegt sich zwischen der Bezeichnung einer Eigenschaft („Brüderlichkeit“; DGE I, s.v. ἀδελφότης, 47: „I 1 hermandad, relación fraterna“) und einer Menschengruppe („Bruderschaft“; DGE ebd.: „[I] 2 hermandad, cofradía, comunidad“); daneben ist später höfliche Briefanrede in den Papyri belegt („Eure Brüderlichkeit“), ferner übertragener Gebrauch im Sinne von „Affinität“.  Dabei wird auf den Brief des Spartanerkönigs Areios (Areus) an den Hohenpriester Onias zurückgegriffen, demzufolge Judäer und Spartaner „Brüder und aus dem Geschlecht Abrahams“ sind (1 Makk 12,21: ἀδελφοὶ καὶ … ἐκ γένους Αβρααμ).  Vgl. zur Spartaner-Korrespondenz Doering, Letters, 142– 145 (Lit.).

Gottes Volk

105

gepflegt.¹¹⁵ Im Martyrium der sieben Brüder in 4 Makk drückt ἀδελφότης zum einen den Verpflichtungs-Charakter der familiären Bindungen aus,¹¹⁶ zum andern steht es für die Gruppe von Brüdern selbst.¹¹⁷ Der Begriff erscheint sodann im 1 Clem in Bezug auf die Gesamtheit der Glaubenden bzw. Erwählten (1 Clem 2,4).¹¹⁸ Aufbauend auf dem frühchristlichen Soziolekt der Bruder-Bezeichnung, bahnt sich ein konsequentes Verständnis putativer Verwandtschaft freilich bereits bei Paulus an, wenn er von „Adoption“ (υἱοθεσία) der Glaubenden spricht,¹¹⁹ Christus als „Erstgeborenen unter vielen Brüdern“ (πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς)¹²⁰ und das „obere Jerusalem“ als „unsere Mutter“ bezeichnet.¹²¹ Im 1 Petr ist dieses konsequente Verständnis putativer Verwandtschaft weiter ausgebaut.Wie wir gesehen haben, spielt die „Neuzeugung“ bzw. „Wiedergeburt“ eine wichtige Rolle, von der gesagt wird, dass sie „aus unvergänglichem Samen durch das beständige Wort des lebendigen Gottes“ vollzogen worden ist (1 Petr 1,23) und nun ermöglicht, Gott „Vater“ zu nennen (1,17). Setzt „Neuzeugung“ bzw. „Wiedergeburt“ die Adressaten auf vertikaler Ebene in ein neues Verhältnis zu Gott, so führt sie auf horizontaler Ebene zur Begründung des Gottesvolks (vgl. 2,10), interpretiert durch klassische Würdeprädikate Israels (vgl. 2,9) und verstanden als putative Verwandtschaft unter den Adressaten. So ist ein Aspekt neuen Wandels „ungeheuchelte Bruderliebe“ (φιλαδελφία; 1,22). In 2,17 wird das Liebesgebot auf die „Bruderschaft“ (ἀδελφότης) bezogen, die hier, wie im 1 Clem, eine Gruppe, nicht eine Eigenschaft bezeichnet. Demgegenüber weitet 1 Petr 5,9 den Blick auf die Leiden „eurer Bruderschaft“ in der Welt. Der explizite Autor „Petrus“ schreibt hier als Apostel zwar zu einer recht fest umrissenen Adressatengruppe, hat aber die gleichsam „ökumenische“ Kohäsion der Christen im Blick. Ethnische Identitäts-Konstruktion im Christentum spielt bekanntlich vom 2. Jahrhundert an eine große Rolle, wobei Christen als drittes genus Juden und Heiden gegenüberstehen.¹²² Wenngleich ein möglicher Einfluss des 1 Petr auf die relevanten Texte im Einzelfall zu prüfen ist, bleibt jedenfalls festzuhalten, dass der

 Siehe z. B. 2 Makk 1,1; 2 Bar 78,2; tSan 2,6. Vgl. ferner Doering, Letters, Index s.v. „‚Brother(s)‘ (address)“.  So 4 Makk 9,23; 10,3.15 [DGE-Bedeutung I 1].  So 4 Makk 13,19.27 [DGE-Bedeutung I 2]: τὰ τῆς ἀδελφότητος φίλτρα; Hans-Josef Klauck, 4. Makkabäerbuch (JSHRZ 3/6), Gütersoh 1989, 738 f.: „die verzaubernde Macht der Bruderliebe“.  Siehe ferner MartLugd 1,32. In Herm mand 8,10 ist ἀδελφότητα συντηρεῖν „die Brüderlichkeit zu beachten/bewahren“ unter den „Werken des Guten“ genannt.  Röm 8,14– 17; Gal 4,5 – 7.  Röm 8,29.  Gal 4,26. Vgl. Horrell, „Race“, 130.  Umfassend: Lieu, Christian Identity; Buell, Why This New Race.

106

Lutz Doering

Brief in unvergleichlicher Dichte einen Aspekt christlicher Identität aufwirft, der im 2. und 3. Jahrhundert weiter ausgeführt wird.

5 Zusammenfassung und Schlussüberlegung: Die Adressaten als/und Israel Der 1 Petr überträgt in starkem Maße Kategorien Israels auf die Adressaten. Wie oben dargelegt, zeigt sich das bereits in der Anwendung der Diaspora-Metapher und der Charakterisierung der Adressaten als Fremdlinge, die sich in einer nicht zuletzt im Wandel konkretisierten Differenz zu ihrer paganen Mitwelt erweist. Die Identität der Adressaten wird ferner mit Würdeprädikaten Israels gestärkt, teilweise mit verblüffenden Ähnlichkeiten zu der Weise, wie diese etwa in den Qumrantexten und im Jubiläenbuch weiterentwickelt sind: Gemeinde als Priesterschaft und als heiliges Volk, das einer vom Heiligkeitsgesetz beeinflussten Heiligkeitsforderung unterliegt. Elemente dieses Vorstellungskomplexes hat der Verfasser deutlich der frühchristlichen Tradition entnommen, doch sind sie angereichert durch spezifische Traditionen. Auffällig ist die pointierte ethnische Identitätskonstruktion, die in 1 Petr 2,9 zum Ausdruck kommt. Sie lässt sich einordnen in die Herausbildung eines durch den Begriff γένος gekennzeichneten Verständnis und Selbstverständnis der Christen an der Wende zum 2. Jahrhundert. Was sagt das über die Sicht des historischen Israel im 1 Petr aus? Nach mehrheitlicher heutiger Auffassung sind die implizierten Adressaten – mindestens überwiegend¹²³ – geborene Nichtjuden gewesen.¹²⁴ Dafür sprechen Stellen wie 1,14 (die „früher in eurer Unwissenheit gehegten Begierden“), 1,18 (der „nichtige, von den Vätern ererbte Wandel“) oder 4,2– 4 (das „lange genug“ mitgemachte „Belieben der Heiden“ mit all seinen Ausschweifungen).¹²⁵ Das ist wohl doch mehr als „judenchristliche“¹²⁶ Väterkritik, für die manche plädiert haben.¹²⁷

 In dieser Weise differenzierend und quantifizierend: Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 50 f.  Also das, was traditionell als „Heidenchristen“ firmiert. Das schließt nicht aus, dass es sich um sogenannte Gottesfürchtige und/oder Sympathisanten mit dem Judentum gehandelt haben könnte; siehe im Folgenden.  Vgl. Mark Dubis, Research on 1 Peter. A Survey of Scholarly Literature Since 1985, in: CBR 4 (2006), 199 – 239, hier: 204 f.  Zur Problematik des Begriffs vgl. nur Jörg Frey, „Die Fragmente judenchristlicher Evangelien“, in: Christoph Markschies/Jens Schröter, in Verbindung mit Andreas Heiser (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I/1, Tübingen 2012, 560 – 592, hier: 566 ff.

Gottes Volk

107

Ob der Verfasser selbst – bei Annahme pseudonymer Abfassung – geborener Nichtjude war, ist unklar. Er zeigt starke Vertrautheit mit jüdischen und „judenchristlichen“ Traditionen. Meines Erachtens verrät die Ausgestaltung des 1 Petr als frühchristlicher Diasporabrief eine Bekanntheit mit der jüdischen DiasporabriefTradition, die sich wahrscheinlich nicht als bloße Exegese von Septuaginta-Texten erklären lässt.¹²⁸ All dies spricht für einen in der Schrift bewanderten, aber zugleich mit christlichen, insbesondere „judenchristlichen“, und (wie auch immer vermittelten) jüdischen Traditionen vertrauten realen Autor. Dafür muss er selbst nicht unbedingt geborener Jude gewesen sein. Doch auch für die Adressaten ist eine gewisse Vertrautheit mit diesen Themen und Texten voraus zu setzen, will man nicht annehmen, das der Autor an ihnen vorbeigeschrieben hat. Wichtiger noch ist, dass eine Differenz von Juden- und Heidenchristen nicht angesprochen ist. Die Frage nach der Halacha, nach dem Geltungsbereich der Tora etc. spielt keine Rolle (mehr).Was wir haben, lässt sich am ehesten als Paränese bezeichnen. Doch darin ist 1 Petr, mutatis mutandis, nicht sehr verschieden vom Jak.¹²⁹ So sehen Briefe „Jerusalemer Apostel“ – in Weiterentwicklung dessen, wofür diese Apostel historisch standen – im späten ersten oder frühen zweiten Jahrhundert aus. Man kann die Übertragung von Israel-Epitheta auf die Adressaten verschiedenartig interpretieren. Nach Jürgen Roloff spielt Israel „im 1. Petrusbrief keine Rolle mehr – weder als Gottesvolk, in dem die Kirche wurzelt und in dessen Geschichte mit Gott sie eingetreten ist, noch auch als das polemische Gegenüber, dessen Nein zum Glauben an Christus zum bedrängenden Gegenüber wird“.¹³⁰ Ähnlich befindet sich Norbert Brox zufolge sich der 1 Petr „auf dem Weg einer theologischen Vergessenheit Israels im Christentum, ohne Polemik und ohne

 So z. B. Ben Witherington, Letters and Homilies for Hellenized Christians II: A SocioRhetorical Commentary on 1– 2 Peter, Downers Grove (Ill.) 2007, 22– 37 (mit der Variante, kritisiert sei jüdisches Verhalten vor dem Kommen Christi). Dagegen Williams, Persecution, 92– 95.  So stimmt die Verwendung des Grußbestandteils πληθυνθείη (1 Petr 1,2) schlagend mit der Verwendung des aramäischen Äquivalents in den Rundbriefen Rabban Gamaliels in tSan 2,6 überein. Es ist kaum anzunehmen, dass in beiden Zusammenhängen „exegetisch“ auf die Grußformeln der Briefe (Nebukadnezars und Darius’!) in Dan 3 [4] und 6 zurückgegriffen worden wäre. Wahrscheinlicher scheint hier eine Praxis auf, in der diese Grußformeln mit enzyklischen Briefen, v. a. in die Diaspora, verbunden sind. Die Vertrautheit des Autors mit ursprünglich jüdischer Tradition und Praxis wird unterbewertet bei Hotze, Ekklesiologie, 127, der lediglich den „Zugang vom Alten Testament her“ anerkennen will.  Vgl. Konradt, Historical Context, 119 – 125: die Positionen, für die Jakobus stand, wurden im hellenistischen Diaspora-Milieu des Jak paränetisch weiterentwickelt.  Roloff, Kirche, 275.

108

Lutz Doering

Interesse.“¹³¹ In der Tat ist bemerkenswert, dass der Autor, anders als andere neutestamentliche Aufnahmen,¹³² den Eckstein gerade nicht als Stein des Anstoßes gegen Israel wendet. Der Gegensatz ist nun generell zwischen πιστεύουσιν und ἀπιστοῦσιν (2,7). Daher stellt sich dann aber die Frage, ob man von einer Ablösung Israels durch die Kirche ausgehen kann.¹³³ Anders als Martin Karrer meint, lässt sich aus 2,10 nicht ableiten, dass vorchristlich alles Nicht-Volk gewesen sei.¹³⁴ Die Aussagen dort beziehen sich auf die Neuzeugung der Adressaten, womit – unter Annahme einer vorwiegend aus geborenen Nichtjuden bestehenden Adressatenschaft – über Israel nichts gesagt wäre. Entscheidend ist meines Erachtens, die im Brief explizit angesprochene Abfassungssituation sowie die Differenz zu einer heutigen Lektüre des Textes im Blick zu behalten. Im 1 Petr geht es weder um die „Auseinandersetzung“ noch das „Gespräch“ mit Israel. Das kann im Kontext heutiger, auf problematische „jüdischchristliche“ Beziehungen zurückblickender Lektüre als Israel-Vergessenheit betrachtet werden. Aber in der expliziten Abfassungssituation geht es darum, Christusgläubige, die wegen ihrer Differenz zur Mitwelt einem durch diese Mitwelt verursachten Leiden ausgesetzt sind, mit Hilfe ethnisch angelegter Würdeprädikate Israels in ihrer kollektiven Identität zu stärken. Dies erfordert weder die „Auseinandersetzung“ noch das „Gespräch“. Das Desinteresse an Israel ist situativ bestimmt. Angesichts der Weise, wie der 1 Petr diesen Zuspruch israelförmiger Identität vornimmt, kann man daher durchaus mit Thomas Söding sagen: „Der Brief verankert die Christen in der Heilsgeschichte, deren Ausrichtung auf Jesus Christus von den Propheten erkannt worden war“.¹³⁵ Darüber hinaus setzt der 1 Petr in eigenständiger Weise eine Zuordnung der christlichen Gemeinde zum Gottesvolk Israel voraus.¹³⁶ Israel wird appropriiert, ohne dass es enteignet würde. Der Zuspruch, erwähltes Gottesvolk zu sein, wird ohne die Aussage einer Verwerfung des

 Brox, „Sara zum Beispiel …“, 493.  Mt 21,42; Lk 20,17; Röm 9,33.  So Roloff, Kirche, 319, in Bezug auf 1 Petr und Hebr: „die Kirche als einzig legitime Besitzerin des von Israel fälschlich okkupierten Heils“.  So Martin Karrer, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, in: ZNW 80 (1989), 210 – 231: „Jedes Vorrecht des alten Heilsvolks erlischt. Ausschließlich Nicht-Volk, Nicht-Erbarmte gab es einst, wie 2,10 Hos 1,6.9 radikalisiert“ (225).  Thomas Söding, Grüße aus Rom. Die Stellung des Ersten Petrusbriefes in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis, 11– 45, hier: 42.  Dies ist in jüngerer Zeit insbesondere von Hiršs Volk, v. a. 75 f.168 – 175, vertreten worden.

Gottes Volk

109

„ersten“ Gottesvolks vorgetragen.¹³⁷ Doch zugleich bleibt die genaue Beziehung der als Erwählte Angeschriebenen zu Israel im 1 Petr aus den beschriebenen Gründen offen. Das macht es so schwer, den 1 Petr fruchtbar in den jüdischchristlichen Dialog einzubringen. Letzteres erfordert ein Weiterdenken dieses Ansatzes über die Situativität des Briefs hinaus¹³⁸ und gegen die Wirkungsgeschichte der ethnischen Identitätskonstruktion im Christentum, die die Christen schließlich als eigenes genus Juden wie Heiden gegenübergestellt hat und sich ebenfalls auf diesen Brief berufen kann.

Bibliographie Achtemeier, Paul J., 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis (Minn.) 1996. Agnew, Francis H., 1 Peter 1:2 – An Alternative Translation, in: CBQ 45 (1983), 68 – 73. Balch, David L., Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in I Peter (SBL.MS 26), Atlanta 1981. Barclay, John M. G., Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996. Bauer, Johann B., Die Polykarpbriefe (KAV 5), Göttingen 1995. Beare, Francis W., The First Epistle of Peter, Oxford 31970. Best, Ernest, I Peter ii 4 – 10 – A Reconsideration, in: NT 11 (1969) 270 – 293. —, I Peter (NCB), London 1971. Boring, Eugene M., 1 Peter, Nashville (Tenn.) 1999. Böttrich, Christfried, „Ihr seid der Tempel Gottes.“ Tempelmetaphorik und Gemeinde bei Paulus, in: Ego, Beate/Lange, Armin/Pilhofer (Hg.), Peter, Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple (WUNT 118), Tübingen 1999, 411 – 425. Brooke, George J., Miqdash Adam, Eden and the Qumran Community, in: Ego, Beate/Lange, Armin/Pilhofer (Hg.), Peter, Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple (WUNT 118), Tübingen 1999, 285 – 302. Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich/Neukirchen-Vluyn 41993. —, „Sara zum Beispiel …“. Israel im 1. Petrusbrief, in: Müller, Paul-Gerhard u. a. (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg i.Br. 1981, 484 – 493. Buell, Denise K., Rethinking the Relevance of Race for Early Christian Self-Definition, in: HThR 94 (2001), 449 – 476. —, Why This New Race. Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York 2005.

 Vgl. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 72, der von Israel als „the controlling metaphor for the new people of God“ spricht und vorsichtig formuliert: „If anything, the implication appears to be that Jews and Gentiles alike have now been taken up into the one chosen people.“  So etwa die Auslegung bei Folker Siegert, Christus, der „Eckstein“, und sein Unterbau. Eine Entdeckung an 1 Petr 2.6 f., in: NTS 49 (2004), 139 – 146. Falls Siegerts Deutung des Ecksteins als Aufsatz auf einem Unterbau zuträfe, bliebe diese Beziehung wie auch die diejenige des „geistlichen Hauses“ zum Unterbau im 1 Petr selbst lediglich implizit.

110

Lutz Doering

Davids, Peter H., The First Epistle of Peter (NIC), Grand Rapids (Mich.) 1990. Delling, Gerhard, Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum [1987], in: Ders., Studien zum Frühjudentum. Gesammelte Aufsätze 1971 – 1987, hg. von Cilliers Breytenbach/Karl-Wilhelm Niebuhr, Göttingen 2000, 23 – 121. Doering, Lutz, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298), Tübingen 2012. —, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering. Author Construction and Peter Image in First Peter, in: Frey, Jörg u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen/Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 645 – 681. —, First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Niebuhr, Karl-Wilhelm/Wall, Robert W. (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James and the Catholic Letter Collection, Waco (Tex.) 2009, 215 – 236, 441 – 457. —, Purity and Impurity in the Book of Jubilees, in: Boccaccini, Gabriele/Ibba, Giovanni (Hg.), Enoch and the Mosaic Torah. The Evidence of Jubilees, Grand Rapids (Mich.) 2009, 261 – 275. —, Urzeit-Endzeit Correlation in the Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha, in: Eckstein, Hans-Joachim/Landmesser, Christof /Lichtenberger, Hermann (Hg.), Eschatologie – Eschatology. The Sixth Durham-Tübingen Research Symposium (WUNT 272), Tübingen 2011, 19 – 58. Drawnel, Henryk, An Aramaic Wisdom Text from Qumran. A New Interpretation of the Levi Document (JSJ.S 86), Leiden 2004. Dubis, Mark, Research on 1 Peter. A Survey of Scholarly Literature Since 1985, in: CBR 4 (2006), 199 – 239. Elliott, John H., I Peter. A New Translation and Commentary (AncB 37B). —, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter, its Situation and Strategy, Philadelphia (Pa.) 1981 [= London 1982], 59 – 65. —, The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of I Peter 2:4 – 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (NT.S 12), Leiden 1966. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. —, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992. —, Wiedergeburt im 1. Petrusbrief, in: Ders. (Hg.), Wiedergeburt (BThS 25), Göttingen 2005, 75 – 100. Flusser, David, The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity, in: Ranin, Chaim/Yadin, Yigal (Hg.), Aspects of the Dead Sea Scrolls (ScrHie 3), Jerusalem 1958, 215 – 266. Foster, Paul, The Epistles of Ignatius of Antioch, in: Ders. (Hg.), The Writings of the Apostolic Fathers, London 2007, 81 – 107. French, David H., The Roman Road-system of Asia Minor (ANRW II.7,2), Berlin/New York 1980, 698 – 729. Frey, Jörg, „Die Fragmente judenchristlicher Evangelien“, in: Christoph Markschies/Jens Schröter, in Verbindung mit Andreas Heiser (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung I/1, Tübingen 2012, 560 – 592. Gärtner, Bertil, The Temple and the Community in Qumran and in the New Testament (MSSNTS 1), Cambridge 1965.

Gottes Volk

111

Giesen, Heinz, Kirche als erwähltes Volk. Zum Gemeindeverständnis von 1 Petr 2,4 – 10 [1986], in: Ders., Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief (BEThL 179), Leuven 2004, 353 – 364. Goldstein, Horst, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief (SBS 80), Stuttgart 1975. Goppelt, Leonhard, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Gregory, Andrew, 1 Clement. An Introduction, in: Foster, Paul (Hg.), The Writings of the Apostolic Fathers, London 2007, 21 – 31. Guthrie, Donald, New Testament Introduction, Leicester (UK)/Downers Grove (Ill.) 41990. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010. Hall, Jonathan M., Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge 1997, 47 – 51. Harrison, Percy N., Polycarp’s Two Epistles to the Philippians, Cambridge 1936. Hartog, Paul, Polycarp and the New Testament (WUNT II/134), Tübingen 2002. Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998. Himmelfarb, Martha, A Kingdom of Priests. Ancestry and Merit in Ancient Judaism, Philadelphia (Pa.) 2006. Hiršs, Ilmars, Ein Volk aus Juden und Heiden. Der ekklesiologische Beitrag des ersten Petrusbriefes zum christlich-jüdischen Gespräch (MJSt 15), Münster 2003. Horrell, David G., The Label Χριστιανός. 1 Peter 4:16 and the Formation of Christian Identity, in: JBL 126 (2007), 361 – 381. —, „Race“, „Nation“, „People“. Ethnic Identity-Construction in 1 Peter 2.9, in: NTS 58 (2012). Hotze, Gerhard, Königliche Priesterschaft in Bedrängnis. Zur Ekklesiologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 105 – 129. Hunzinger, Claus-Hunno, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Reventlow, Henning Graf (Hg.), Gottes Wort und Gottes Land (FS H.-W. Hertzberg), Göttingen 1965, 67 – 77. Jobes, Karen H., 1 Peter (BECNT), Grand Rapids (Mich.) 2005. Karrer, Martin, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, in: ZNW 80 (1989), 210 – 231. Kelly, John N. D., The Epistles of Peter and Jude (BNTC), London 1969. Klauck, Hans-Josef, 4. Makkabäerbuch (JSHRZ 3/6), Gütersoh 1989, 738 f. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diasporabriefe (NET 18), Tübingen 2011. Klinzing, Georg, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (StUNT 7), Göttingen 1971. Knoch, Otto B., Der erste und zweite Petrusbrief. Der Judasbrief (RNT), Regensburg 1990. Konradt, Matthias, The Historical Context of the Letter of James in Light of its Traditio-Historical Relations with First Peter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition. A New Perspective on James and the Catholic Letter Collection, Waco (Tex.) 2009, 101 – 125.403 – 425. Kümmel, Werner Georg, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983, 368. Liebengood, Kelly D., Zechariah 9 – 14 as the Substructure of 1 Peter’s Eschatological Program, Diss. masch., St. Andrews 2010. Lieu, Judith M., Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford 2004. Marek, Christian, Pontus et Bithynia. Die römischen Provinzen im Norden Kleinasiens, Mainz 2003.

112

Lutz Doering

Michaels, J. Ramsey, 1 Peter (WBC 49), Waco (Tex.) 1988. Molthagen, Joachim, „Cognitionibus de Christianis interfui numquam.“ Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der Christenprozesse, in: Ders., Christen in der nichtchristlichen Welt des Römischen Reiches der Kaiserzeit (1.–3. Jahrhundert n. Chr.). Ausgewählte Beiträge aus Wissenschaft und freikirchlicher Praxis (Pharos 19), St. Katharinen 2005, 116 – 145. Muszyński, Henryk, Fundament – Bild und Metapher in den Handschriften aus Qumran (AnBib 61), Rom 1975. Niebuhr, Karl-Wilhelm, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in: NTS 44 (1998), 420 – 443. Novum Testamentum Graecum – Editio Critica Maior IV. Die Katholischen Briefe, hg. von B. Aland u. a., Stuttgart 22012. Reichert, Angelika, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002). Roloff, Jürgen, Art. ἐκκλησία, in: EWNT I, Stuttgart u. a. 1980, 998 – 1011. —, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Göttingen 1993. Schelkle, Karl Hermann, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13/2), Freiburg 1961. Schlosser, Jacques, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011. Schnelle, Udo, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 52005. Schrage, Wolfgang, „Ekklesia“ und „Synagoge“. Zum Ursprung des urchristlichen Kirchenbegriffs, in: ZThK 60 (1963), 178 – 202. —, Der erste Petrusbrief, in: Horst Balz/Wolfgang Schrage, Die „Katholischen“ Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD 10), Göttingen 41993, 60 ff. Schröger, Friedrich, Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (SUPa.KT 1), Passau 1981. Schutter, William L., Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/30), Tübingen 1989. Schwartz, Daniel R., „Kingdom of Priests“ – a Pharisaic Slogan?, in: Ders., Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60), Tübingen 1992, 57 – 66. Seland, Torrey, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden/Boston 2005. Selwyn, Ernest G., The First Epistle of St. Peter. The Greek Text with Introduction, Notes and Essays, London 21947. Sherk, Robert K., Roman Galatia. The Governors from 25 B.C. to A.D. 114 (ANRW II.7,2), Berlin/New York 1980, 954 – 1052. Sieffert, Friedrich E. A., Die Heilsbedeutung des Leidens und Sterbens Christi nach dem ersten Briefe des Petrus, in: JDTh 20 (1875), 371 – 440. Siegert, Folker, Christus, der „Eckstein“, und sein Unterbau. Eine Entdeckung an 1 Petr 2.6 f., in: NTS 49 (2004), 139 – 146. Söding, Thomas, Grüße aus Rom. Die Stellung des Ersten Petrusbriefes in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis, 11 – 45. Strobel, Karl, Art. Cappadocia, in: DNP 2, Stuttgart u. a. 1997, 974 – 975. —, Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen Kleinasien I, Berlin 1996. Thiede, Carsten-Peter, Babylon, der andere Ort. Anmerkungen zu 1 Petr 5,13 und Apg 12,17, in: Bib. 67 (1986), 532 – 538. Thraede, Klaus, Noch einmal: Plinius d. J. und die Christen, in: ZNW 95 (2004), 102 – 128. Trebilco, Paul, Why Did the Early Christians Call Themselves ἡ ἐκκλησία?, in: NTS 57 (2011).

Gottes Volk

113

Van Kooten, George H., Ἐκκλησία τοῦ θεοῦ. The „Church of God“ and the Civic Assemblies (ἐκκλησίαι) of the Greek Cities in the Roman Empire: A Response to Paul Trebilco and Richard A. Horsley, in: NTS 58 (2012), 522 – 548. Vielhauer, Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (GLB), 2. Druck, Berlin 1978. Wickert, Ulrich, Art. Kleinasien, in: TRE 19, Berlin/New York 1990, 244 – 265. Wikenhauser, Alfred, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 51963. —/Schmid, Josef, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 61973. Williams, Travis B., Persecution in 1 Peter. Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering (NT.S 145), Leiden 2012. Witherington, Ben, Letters and Homilies for Hellenized Christians II: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 – 2 Peter, Downers Grove (Ill.) 2007. Zwierlein, Otto, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2 2010. —, Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten (UALG 109), Berlin 2012.

Gudrun Guttenberger

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

Der erste Petrusbrief im Kontext des „Parting of the Ways“-Prozesses

1 Einführung Im 1. Petrusbrief findet sich der früheste Beleg für die Selbstbezeichnung als Χριστιανός. Diese wird als Ausweis der erfolgten Konstruktion einer eigenständigen, vom Judentum unabhängigen kollektiven Identität gelesen. Zugleich scheint Israel als Referenzgröße im 1. Petrusbrief völlig zurückgetreten zu sein. Das wird insbesondere an der Verwendung der Zitatenkombination von 1 Petr 2,4– 8 im Vergleich zu Röm 9,33 gezeigt: Den Ungläubigen allgemein, nicht speziell Israel, wird der Fundamenteckstein zum Stein des Anstoßes.¹ Entsprechend fehlen sowohl im Wortbestand als auch unter den verhandelten Themen Hinweise auf einen Dialog mit jüdischen Gesprächspartnern: Die Themen Sabbat, Beschneidung oder Gesetz kommen nicht vor. Diese Lücken sind umso auffälliger, als der Befund im Epheserbrief, im Jakobus- und Hebräerbrief sowie im 1. Klemensbrief, die mit dem 1. Petrusbrief intertextuell eng verknüpft sind, deutlich abweicht. Auf der anderen Seite verwendet der Brief in seiner Verfasserfiktion einen judäisch-jüdischen Absender und bezieht sich in seinem Text in ungewöhnlich großen Umfang auf die Schrift; im 1. Petrusbrief findet sich mit Ps 34,13 – 17 das längste zusammenhängende Schriftzitat aus einem zusammenhängenden Text innerhalb des NT. Ausdrücklich werden für die Identitätskonstruktion der angesprochenen Gruppe Texte verwandt, die bereits für Israels Identitätskonstruktion von zentraler Bedeutung waren:² Ex 19,6, Lev 19,2,³ Exodusmetaphorik (1 Petr 1,13)

 Vgl. die pointierte Interpretation von Norbert Brox, „Sara zum Beispiel …“. Israel im 1. Petrusbrief, in: Paul Gerhard Müller/Werner Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 484– 493, 486.  Vgl. John H. Elliott, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York 2000, 444 f.; vgl. weiter Eberhard Schwarz, Identität durch Abgrenzung. Abgrenzungsprozesse in Israel im 2. vorchristlichen Jahrhundert und ihre traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen. Zugleich ein Beitrag für die Erforschung des Jubiläenbuches, Frankfurt 1982, 53 – 57 und Andreas J. Köstenberger, The Use of Scripture in the Pastoral and General Epistles, in: Stanley E. Porter (Hg.), Hearing the Old Testament in the New Testament, Grand Rapids 2006, 230 – 254, 243: „The first major theological theme of Peter’s use of the OT in his first epistle is that he applies OT language referring to Israel freely to the church (esp. in chaps. 1– 2)“.

116

Gudrun Guttenberger

und die Bezeichnung λαὸς θεοῦ (Hos 2,25, 1 Petr 2,10). Einerseits also scheint der Brief eine Situation vorauszusetzen, in der Israel und das Judentum keine Rolle mehr spielen, andererseits werden Identitätskonstitutiva Israels breit eingesetzt. Dieser auffällige und kontrastreiche Befund soll im Folgenden zum Anlass dafür genommen werden, nach der Verortung des 1. Petrusbriefes im Trennungsprozess von frühem Christentum und antikem Judentum zu fragen. Die Fragestellung und ihre Bearbeitung sind von Leonhard Goppelts Arbeiten und methodischen Zugängen angeregt: „Das erste und bleibend wichtige Problem christlicher Existenz ist das Verhältnis von Christentum und Judentum“⁴, schreibt er 1954 in seiner Arbeit Christentum und Judentum, und sieht die Geschichte des frühen Christentums wesentlich durch die Verhältnisbestimmung früher Christen und Juden bestimmt.⁵ Verhältnisbestimmungen und Trennungsprozesse zwischen frühem Christentum und antikem Judentum werden gegenwärtig vor allem im „Parting of the Ways“-Diskurs bearbeitet. Auch wenn sich Zugangsweisen und Interpretationsmuster stark verändert haben, gehört Goppelts heilsgeschichtliches Denken zur Erbmasse, von der der „Parting of the Ways“-Diskurs angeregt worden ist. In einer theologiegeschichtlichen Epoche, in der die Interpretation des Neuen Testaments vielfach von seinem alttestamentlichen und jüdischen Kontext abgekoppelt war, fragte Goppelt im Rahmen seiner heilsgeschichtlichen Interpretation dezidiert nach den alttestamentlichen Wurzeln frühchristlichen Glaubens. Von Theodor Zahn hatte er gelernt, die Kirchenväter als Interpreten des Neuen Testaments ernst zu nehmen. Damit vernetzte er die Interpretation des Neuen Testaments zugleich mit den Texten, die vom 2. Jahrhundert an entstanden. Diese doppelte Kontextualisierung frühchristlicher Texte findet sich im „Parting of the Ways-Diskurs unter veränderten Vorzeichen wieder. Teile des Erbes heilsgeschichtlichen Denkens sind jedoch mit Recht zurückgewiesen worden: Es sind neben der weitverbreiteten Prophetenanschlusstheorie vor allem die (in seiner Zeit mehrheitsfähigen) antijudaistischen Positionen Goppelts, insbesondere dem sogenannten „talmudischen“ Judentum gegenüber, und weiterhin die ungebrochene Zuversicht, mit der Aussagen über das geschichtliche Handeln Gottes an

 Zur Identifikation des zitierten Textes vgl. Jostein Ådna, Alttestamentliche Zitate im 1. Petrusbrief, in: Ders./Martin Karrer (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament, Berlin 2010, 229 – 248, 239.  Leonhard Goppelt, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Ein Aufriß der Urgeschichte der Kirche, Gütersloh 1954, 2.  „Aus ihr [der Gestalt des Judentums] muss sich sachgemäß ein gutes Stück weit der Aufriss der Urgeschichte des Christentums ergeben“ (Goppelt, Christentum und Judentum, 2).

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

117

Christen und Juden formuliert werden, die für postmoderne Diskurse nicht anschlussfähig sind.⁶ Die hier vorgenommenen Untersuchungsschritte führen zu dem Ergebnis, dass der 1. Petrusbrief im Rahmen des „Parting of the Ways“-Prozesses nicht am Ende eines Trennungsprozesses zwischen frühem Christentum und Judentum steht, wie die Verwendung von Χριστιανός in 1 Petr 4,16 suggeriert, sondern in eine Phase und Situation, in der eine Trennung von frühen Christen und Juden nicht einmal in den Blick genommen worden ist und eine Kommunikationssituation voraussetzt, in der die christliche Gemeinde als Bestandteil der jüdischen Bevölkerungsgruppe konstruiert wird. Diese These soll in zwei argumentativen Schritten plausibel gemacht werden: Anhand von Ps 34 soll der formative Einfluss dieses Schrifttextes auf das gesamte Schreiben und seine theologische Konzeption aufgezeigt werden. Von da aus soll auf den impliziten Autor und – mit Vorsicht – auf die Gruppenzugehörigkeit des tatsächlichen Verfassers zurückgeschlossen werden. In einem zweiten argumentativen Gang sollen, ansetzend bei 1 Petr 1,1 und der Interpretation des Begriffs διασπορά, Aussagen über die kollektive Identität der impliziten Adressaten versucht werden. Einzusetzen ist jedoch mit einem Rückblick auf das Interpretationsmodell, das Goppelt für den Trennungsprozess von Christen und Juden vorgelegt hat. Anschließend sind kurz konzeptionelle Eigenheiten des gegenwärtigen „Parting of the Ways“-Diskurses hervorheben.

1.1 Leonhard Goppelts „Christentum und Judentum“ und sein Kommentar zum 1. Petrusbrief Goppelts Modell für Trennungsprozesse von Juden und Christen ist bekanntlich von der heilsgeschichtlichen Interpretation von Johann Christian Konrad von Hofmann inspiriert.⁷ Goppelt distanziert zunächst das Judentum vom Alten Testament und bestimmt es als von diesem, insbesondere von der Prophetie, wohl „beeinflusst, aber nicht bestimmt“.⁸ Die Verkündigung Jesu und die apostolische Predigt hingegen galten ihm mittels der Typologie als legitime Fortführung alt-

 Vgl. David S. du Toit, Der unähnliche Jesus. Eine kritische Evaluierung der Entstehung des Differenzkriteriums und seiner geschichts- und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, in: Jens Schröter/Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven gegenwärtiger Forschung (BZNW 114), Berlin 2002, 89 – 130, bes. 110 – 113.  Vgl. Johann C. K. v. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und neuen Testamente. Ein theologischer Versuch, erste und zweite Hälfte, Nördlingen 1841/1844.  Goppelt, Christentum und Judentum, 17.

118

Gudrun Guttenberger

testamentlichen Gottesglaubens (die sogenannte „Prophetenanschlusstheorie“). Sodann unterscheidet er innerhalb des antiken Judentums drei Phasen: (1) Das mit der Errichtung des Zweiten Tempels sich konstituierende torazentrierte Judentum, (2) das der Wirksamkeit Jesu zeitgenössische, wesentlich pharisäische Judentum⁹ und schließlich (3) das „nachchristliche“, „talmudische“ Judentum, das „sich gegenüber dem Evangelium an das Gesetz klammert und die Gemeinde verfolgt“¹⁰. Der Trennungsprozess beginnt nach Goppelt bereits mit der Auferstehungsbotschaft und ist darin zugleich auch schon vollendet: „Zwischen Urchristenheit und Judenschaft steht das Bekenntnis zu der abschließend am Kreuz entstandenen Schuld aller und zu dem durch Kreuz und Auferstehung angebrochenen Heil.“¹¹ Somit sei bereits die Jerusalemer Urgemeinde „durch ihr praktisches Verhältnis zum Gesetz in der Tiefe vom Judentum geschieden, auch wenn das nicht vernehmlich wird, ja ihr selbst nicht bewusst war.“¹² Der Prozess also nicht der Trennung, sondern der Bewusstwerdung des Getrenntseins und dessen organisatorischer Vollzug trete mit der Verfolgung der Stephanusgruppe in eine erste Phase ein, die ihren Höhepunkt in der gesetzesfreien Heidenmission in Antiochien und in der paulinischen Verkündigung ihre Begründung gefunden habe. Die Adressierung des Heilsangebotes an die Heiden unter Verzicht auf Toraobservanz als „Bedingung“¹³ sei zur Bedrohung jüdischer Identität geworden: „Es beginnt die tiefstgehende Wende in der Geschichte des Judentums“: die Entstehung des sogenannten nachchristlichen Judentums. Der Apostelkonvent habe diese erste Phase besiegelt.¹⁴ Die zweite Phase des Trennungsprozesses betrifft nach Goppelt bereits Christentum und Judentum als voneinander getrennte Größen: Während sich das Judentum zum „talmudischen“ Judentum entwickelte, lösten sich innerhalb des Christentums die Judenchristen von ihrer jüdischen Identität.¹⁵ Dieser Prozess sei noch in paulinischer Zeit zum Abschluss gekommen.¹⁶ Erst in nach-

 Vgl. Goppelt, Christentum und Judentum, 25. Dieses sei gekennzeichnet durch „die Hingabe an den Eifer, den das Gesetz entzündet, weil es die Verheißung umschließt“ (ebd., 23).  Goppelt, Christentum und Judentum, 88. Die „Damaskusgemeinde“ – die Qumrantexte gelten im Kommentar zum 1. Petrusbrief für die ekklesiologischen Aussagen als engste Parallelen – wird als „oppositionelle Parallelbildung zum Pharisäismus“ verstanden (Goppelt, Christentum und Judentum, 27).  Goppelt, Christentum und Judentum, 74.  Goppelt, Christentum und Judentum, 75.  Goppelt, Christentum und Judentum, 87.  Vgl. Goppelt, Christentum und Judentum, 90.  Goppelt, Christentum und Judentum, 92.  In der „griechischen Kirche“ habe es schon nach 70 keine als solche erkennbaren Judenchristen mehr gegeben, in Syrien und in Rom habe es ein wenig länger gebraucht, in Palästina

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

119

apostolischer Zeit – im heilsgeschichtlichen Denken Goppelts in einer Epoche verminderter Bedeutung – habe das vorchristliche Judentum für die Identitätsfindung der Kirche Vorbildcharakter gewonnen und traditionsgeschichtlich auf die Texte der dritten christlichen Generation eingewirkt. Sein besonderes Profil gewinnt Goppelts Modell auf dem Hintergrund seiner heilsgeschichtlichen Interpretation: Der Trennungsprozess gilt ihm als Ergebnis des Heilshandeln Gottes in Jesus Christus. Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels sowie die Niederlagen bei den Diasporaaufständen und im Bar-Kochba Krieg werden als Gerichtshandeln Gottes an „den Juden“ interpretiert, durch die das Judentum an sein gottgewolltes Ende gekommen sei.¹⁷ Da der Trennungsprozess nach Goppelt seine Wurzeln in der Entstehung des nachexilischen Judentums hat, dessen Glauben nicht als legitime Fortsetzung des Glaubens des Alten Testaments gesehen werden kann, gewinnt die Beziehung auf das Alte Testament eine Schlüsselposition für das heilsgeschichtliche Verständnis des frühen Christentums.¹⁸ Ausdruck eines rechten Verhältnisses zum AT und somit Indiz für den Verlauf des heilsgeschichtlichen Handelns Gottes wurde für Goppelt die typologische Auslegung. Mit diesem Modell hatte Goppelt seine wissenschaftliche Arbeit begonnen, und darauf kam er 1964 in seinem Beitrag zu Apokalyptik und Typologie zurück.¹⁹ Das Aufleben der Apokalyptikforschung zu Beginn der 60er Jahre hatte diese erneute Überprüfung nötig gemacht, die für Goppelts Modell dadurch zur Herausforderung wurde, dass die Apokalyptik zunehmend als legitime Fortsetzung alttestamentlicher Theologie behauptet wurde.²⁰ Goppelt begründete seinen Vorschlag vor allem dadurch erneut, dass er den Traditionsbruch, das „Neue“, als Kennzeichen göttlichen Heilshandelns hervorhob und dieses gegen die schriftgelehrte Apokalyptik, die Qumrantexte eingeschlossen, wendete: „Die Sekte denkt vom Schriftbuchstaben, nicht von einer Heilsgeschichte aus und versteht sich als

sei die Verbindung zwischen Heiden- und Judenchristen im Jahr 62 n.Chr. durch die Tötung des Jakobus und dann durch die Flucht der Urgemeinde endgültig verloren gegangen.  Goppelt, Christentum und Judentum, 157.  „Nur wo die Botschaft von Jesus und das A.T. recht aufeinander bezogen werden, wird das Kerygma der Gemeinde echt und von jüdischer [sic!] oder hellenistischer Zersetzung bewahrt“ (Goppelt, Christentum und Judentum, 83). „Das Verhältnis Jesu zum A.T. ist nicht nur Grund zur Einladung des Judentums, sondern auch Scheidung von ihm“ (a.a.O., 78).  Leonhard Goppelt, Apokalyptik und Typologie bei Paulus, Wolfgang Trillhaas zum 60. Geburtstag, in: ThLZ 89 (1964), 321– 344.  Vgl. Horst Simonsen, Leonhard Goppelt (1911– 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004, 120 f.

120

Gudrun Guttenberger

die kontinuierliche Fortsetzung des stets vorhandenen heiligen Restes, nicht als Erbin einer neuen Erwählung, die die erste vollendet.“²¹ Blicken wir von diesem Modell des Trennungsprozesses auf den 1. Petrusbrief: Dieser fügt sich mit seiner breiten Verwendung alttestamentlicher Texte und mit seiner Übertragung von Identitätselementen Israels auf die heidenchristliche Adressatenschaft bei gleichzeitigem Schweigen über judenchristlich relevante Themen wie Sabbat, Beschneidung und Tora in Goppelts Entwurf gut ein.²² Goppelt las den Brief als adressiert an eine „überwiegend heidenchristliche Adressatenschaft“²³, die von Problemen „zwischen Juden- und Heidenchristen … nirgends berührt“ werde, da diese „in diesem Gebiet seit Ausgang der paulinischen Zeit nicht mehr aktuell“²⁴ seien. Anlass des Briefes sei eine Situation der Diskriminierung, in der die Christen als Χριστιανοί ihren Zeitgenossen nicht mehr als „Anhängsel der Synagogengemeinde“²⁵, sondern als Anhänger einer eigenen Religion²⁶ erkennbar seien. Die Ekklesiologie des Briefes profilierte Goppelt vor dem traditionsgeschichtlichen Hintergrund vor allem von Qumrantexten²⁷ als „eschatologische Exodusgemeinde“²⁸. Zunächst verwies er auf die Funktion des Diasporabegriffs in 1 Petr 1,1: „Sie verstehen sich demnach als eine die ganze Ökumene umspannende eigene Lebensgemeinschaft, als das neue Gottesvolk (1 Petr 2,9) …“²⁹. Der apostolische Charakter des Schreibens bewähre sich durch seinen Schriftgebrauch, der typologisch bestimmt sei.³⁰ Ausdrücklich wies er deswegen den Vorschlag Wilhelm Bornemanns zurück, der Brief sei eine Homilie über Ps 34.³¹ Auf Bornemanns Beobachtungen ist später noch zurückzukommen.

 Goppelt, Apokalyptik, 336. Vgl. auch ebd., 330.341 f.  Goppelt hält den Ersten Petrusbrief für ein Schreiben der römischen Gemeinde, das sich legitimerweise auf Petrus und Silvanus zurückbezieht und zu Recht apostolische Legitimität und Autorität reklamiert. Vgl. Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 67 f. Traditionsgeschichtlich verbindet es judenchristliche und palästinische Wurzeln mit der „Denkweise der hellenistischen Kirche“, vgl. ebd., 66.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 30.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 30.  Leonhard Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 31981, 492.  Vgl. Goppelt, Theologie, 492.  Goppelt, Theologie, 494 f. Goppelt sieht keine direkte, sondern eine indirekte Beeinflussung über eine „frühchristliche Tradition essenischen Ursprungs“ (ebd., 494; vgl. ders., 1 Petr [KEK], 140).  Goppelt, Theologie, 494.  Goppelt, Theologie, 493; vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 78 f.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 55.  Wilhelm Bornemann, Der erste Petrusbrief – eine Taufrede des Silvanus?, in: ZNW 19 (1919/ 20), 143 – 165.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

121

1.2 Der Kontext gegenwärtiger Forschung: der „Parting of the Ways“-Diskurs Bevor nun versucht werden soll, die Positionierung des 1. Petrusbriefs im Prozess des „Parting of the Ways“ bestimmen, ist zunächst das Profil dieses Diskurses in drei Akzenten kurz zu skizzieren. (1) Diversität: Antikes Judentum und frühes Christentum zeigen sich in großer Vielfalt. Die formative Phase ist für beide Gruppen deutlich nach hinten verlegt worden. Zu bestimmen sind also nicht das Verhältnis von Judentum und Christentum, sondern jeweils die Beziehungen von speziellen Texten in ihren traditionsgeschichtlichen Verankerungen und die ihrer Verfasser in deren konkreten sozialen und geographischen Verortungen. (2) Entessentialisierung: Identität wird als Gegenstand von Aushandlungsprozessen interpretiert und nicht als tatsächlich vorhandene – möglicherweise sogar gottgegebene oder -entzogene – Essenz. Mittels des Identitätsbegriffs erfolgt eine Verbindung zum postmodernen Identitätsdiskurs in den Sozialwissenschaften.³² Gegenstand der Untersuchung sind dabei nicht nur die jeweiligen Konstruktionen von christlicher, jüdischer, judenchristlicher und heidenchristlicher Identität, sondern auch die jeweiligen Perspektiven und die damit verbundenen Ungleichgewichte ihrer jeweiligen Vertreter im Hinblick auf ihre Möglichkeiten, ihre Positionen durchzusetzen, sowie die Ordnungsmuster, insbesondere die Behauptung von Dichotomie und Exklusivität. Weiterhin werden Texte nicht als Beschreibung sozialer Wirklichkeit, sondern als Beiträge von Aushandlungsprozessen, also als Behauptungen und Bestreitungen, als Zugeständnisse und Kompromisse gelesen, die zunächst in ihrer pragmatischen Dimension gehört werden wollen. (3) Antidiskriminierung: Die Aushandlung von Gruppenidentität findet nicht im herrschaftsfreien Raum statt, sondern beansprucht mit dem Recht auf eigene Identität auch Macht gegen oder zuungunsten anderer Gruppen oder im Bündnis mit ihnen. Keupp formuliert prononciert, ‚Identität‘ sei Waffe und Panzer.³³ Solche Funktionen sind nicht nur den historischen, untersuchten Aushandlungsprozessen zuzuschreiben, sondern sind auch für die Situation der Auslegenden anzunehmen und zu berücksichtigen. In der neutestamentlichen Wissenschaft ist die Sensibilität für antijudaistische Interpreta-

 Vgl. Heiner Keupp, Diskursarena Identität. Lernprozesse in der Identitätsforschung, in: Ders./Renate Höfer (Hg.), Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung, Frankfurt 1997, 11– 39.  Keupp, Diskursarena, 24.

122

Gudrun Guttenberger

tionsmuster deutlich gewachsen und im zeitgenössischen Versuch, das Miteinander und Nebeneinander der Religionen neu zu konzipieren, beheimatet. Unter diesen Grundannahmen sind Begriffe wie „frühes Christentum“, „Heidenchristen“ oder „Judenchristen“ im Grunde unbrauchbar geworden. Es ist entsprechend auch nicht mehr angemessen, intertextuelle Beziehungen zu „frühchristlichen“ Texten von solchen zu „jüdischen“ Texten zu unterscheiden. Gleichwohl erleichtert es die Verständigung über die Sachverhalte, den Anschluss an die Forschungsgeschichte sowie an andere Themenfelder neutestamentlicher Arbeit solche Begriffe weiter zu verwenden und solche Unterscheidungen zu machen. Ihre Verwendung darf jedoch nicht objektsprachlich missverstanden werden. Innerhalb des „Parting of the Ways“-Diskurses setzt man methodisch gewöhnlich bei expliziten Aussagen über die jeweils „andere“ Gruppe oder deren typische Themen an. Für einen solchen Zugriff gibt der 1. Petrusbrief jedoch keine Anhaltspunkte. Im Folgenden soll versucht werden, mittels der im Text greifbaren Konstruktionen des impliziten Absenders und derjenigen der impliziten Adressaten Indizien für die Verhältnisbestimmung von Frühchristentum und Judentum zu finden, die der Brief vornimmt.

2 Der implizite Absender und seine implizite ethnisch-religiöse Identität 2.1 Zum impliziten Absender Die Annahme eines pseudonymen Schreibens vorausgesetzt, ist zunächst festzuhalten, dass der Verfasser ein judenchristliches Pseudonym wählt. Diese Wahl ist vor dem Hintergrund, dass alle namentlich gekennzeichneten Texte des Neuen Testaments von Judenchristen verfasst sind oder dies beanspruchen, nicht geringzuschätzen, sondern hervorzuheben: Autorität verbindet sich bis ins frühe 2. Jahrhundert hinein mit judenchristlicher Identität. Ob diese vor der Mitte des 2. Jahrhunderts nur implizite Folge apostolischer Zuschreibung, unabhängig von dieser oder als ihre Bedingung zu gelten hat, lässt sich nicht sicher entscheiden. Eine weitere Näherbestimmung des impliziten Absenders ist durch den Rückgriff auf die verwendeten Petrustraditionen und -bilder möglich. Damit ist zugleich die Frage nach der intertextuellen Vernetzung des Briefes innerhalb der frühchristlichen Literatur aufgeworfen. Rainer Metzner hat wahrscheinlich gemacht, dass der Verfasser und seine Adressaten das Matthäusevangelium kannten und dessen judenchristliches Petrusbild auf die Verfasserfiktion des 1. Petrusbrief

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

123

eingewirkt hat.³⁴ In Auseinandersetzung mit Rainer Metzner hat Karl Matthias Schmidt³⁵ die Prävalenz des Petrusbildes der Apostelgeschichte behauptet. Die Untersuchung zum Petrusbild des Briefes durch Lutz Doering hat die hohe Affinität zu einem auch in der Apostelgeschichte greifbaren Petrusbild bestätigt.³⁶ Die Apostelgeschichte zeichnet Petrus als eine die Öffnung zu den Völkern hin initiierende und diese legitimierende, jedoch seine eigene Verkündigung vorwiegend an Juden richtende Gestalt.³⁷ Weiterhin gewinnt das Bild des impliziten Absenders zusätzliche Akzente durch intertextuelle Untersuchungen, die den Referenzrahmen des Verfassers erkennbar machen. Daraus lassen sich auch Indizien für die Gruppenzugehörigkeit des tatsächlichen Verfassers gewinnen

2.2 Zum Referenzrahmen und zum Habitus ³⁸ des impliziten Absenders Anzuknüpfen ist in einem ersten Schritt an der Vernetzung des Briefes innerhalb der frühchristlichen Literatur. Traditionellerweise lag der Akzent der Untersuchungen auf der Beziehung zwischen dem 1. Petrusbrief und der paulinischen  Rainer Metzner, Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief. Studien zum traditionsgeschichtlichen und theologischen Einfluss des ersten Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT II/74), Tübingen 1995.  Karl Mathias Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, Freiburg 2003.  Lutz Doering, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering, in: Jörg Frey/Jens Herzer/Martina Janßen/Clare K. Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 645 – 681.  Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der erste Petrusbrief als Diasporabriefe (Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 11), Tübingen 2011, 272 f., profiliert das Petrusbild der Apostelgeschichte meines Erachtens zu stark im Sinne eines „Heidenapostels“. Zur Profilierung der Petrusfigur in der Apostelgeschichte vgl. Wolfgang Dieterich, Das Petrusbild der lukanische Schriften, Stuttgart 1972, bes. 331 f.; Peter Dschulnigg, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart 1996, 68 – 116, bes. 111– 114, Christfried Böttrich, Petrus, Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten 2), Leipzig 2001, 240 und Jürgen Becker, Simon Petrus im Urchristentum (BThSt 105), Neukirchen 2009, 108 – 121.  Der Habitus-Begriff ist von Pierre Bourdieu neu zur Geltung gebracht worden und bezeichnet ein „System dauerhafter und übertragbarer Dispositionen“ (Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, Frankfurt 1987, 98), die als „einverleibte, zur Natur gewordene … Geschichte“ (ebd., 105) zu beschreiben sind und durch die Akteure sozial handeln. Vgl. weiter ders., Zur Soziologie der symbolischen Formen, Frankfurt 1974, 125 – 158, bes. 132. Zum Habitus–Begriff vgl. Katharina Liebsch, Identität und Habitus, in: Herrmann Korte/Bernhard Schäfers (Hg.), Einführung in die Hauptbegriffe der Soziologie, Wiesbaden 82010, 69 – 86, bes. 74– 76; Beate Krais/Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld 2002.

124

Gudrun Guttenberger

sowie deuteropaulinischen Literatur.³⁹ Jens Herzer hat das eigenständige Profil des 1. Petrusbrief im Vergleich zum Corpus Paulinum herausgestellt. Der Abstand zu den deuteropaulinischen Briefen ist eher noch größer. Besonders markant ist die Verwandtschaft mit dem Jakobusbrief,⁴⁰ insofern beide Briefe neben ähnlichen Traditionen und Zitaten den sonst sehr raren Diasporabegriff teilen. Lutz Doering hat in einer Reihe von Untersuchungen die Existenz einer Gattung „Diasporabrief“ erneut als wahrscheinlich erwiesen⁴¹ und den 1. Petrusbrief zusammen mit dem Jakobusbrief auf dem Hintergrund von Apg 15,23 – 29 als einen solchen Diasporabrief bestimmt.⁴² Auch wenn eine belastbare und methodisch konsistente Untersuchung bzw. eine Metastudie der intertextuellen Vernetzung des 1. Petrusbriefes in die frühchristliche Literatur hinein weiter aussteht, lässt sich festhalten, dass jedenfalls mit dem Matthäusevangelium und dem Jakobusbrief dezidiert „judenchristliche“ Texte oder ihre Traditionen und mit der Apostelgeschichte eine israelzentrische Interpretationsperspektive auf den Verfasser eingewirkt haben. Weiterhin ist die Wahl der Gattung des Diasporabriefes als ein deutliches Indiz für die Affinität des impliziten Verfassers zum „Judenchristentum“ zu werten. In einem zweiten Schritt ist nach der Art und Weise der Schriftverwendung zu fragen. ⁴³ Die Bestimmung der Anzahl der Schriftverweise variiert natürlich abhängig von deren Klassifizierung und den Kriterien für implizite Zitate in Abgrenzung zu Anspielungen. Innerhalb des 1. Petrusbriefs werden zwischen sieben und vierzehn Zitaten identifiziert. Als unumstritten gelten 1 Petr 1,16 (Lev 19,2), 1,24 f. (Jes 40,6), 2,6 (Jes 28,16), 2,7 (Ps 118,22), 3,10 – 12 (Ps 34,13 – 17), 4,18 (Prv 11,31) und 5,5 (Prv 3,34); Ådna erkennt weiterhin 1 Petr 2,3 (Ps 34,9), 2,22 (Jes 53,9)

 Vgl. Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Literatur (WUNT 103), Tübingen 1998. Zur Forschungsgeschichte ebd., 2– 11. Kritisch dazu Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 19.  Vgl. Elliott, I Peter (AncB), 23.  Lutz Doering, Jeremiah and the ‚Diaspora-Letters‘ in Ancient Judaism. Epistolary Communication with the Golah as Medium for Dealing with the Presence, in: Kristin de Troyer/Armin Lange (Hg.), Reading the Presence in the Qumran Library. The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural Interpretation, Atlanta 2005, 43 – 72; ders., Jeremia in Babylon und Ägypten. Mündliche und schriftliche Toraparänese für Exil und Diaspora nach 4QApocryphon of Jeremiah C, in: Wolfgang Kraus/Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT 162), Tübingen 2003, 50 – 79.  Lutz Doering, First Peter as Early Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 215 – 236.441– 457; ders., Apostle, 673 – 677. Vgl. auch Klein, Bewährung.  Vgl. Köstenberger, Use of Scripture.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

125

und 3,14 f. (Jes 8,12 f.) als Zitate an,⁴⁴ Jobes darüber hinaus auch noch 1 Petr 2,8 (Jes 8,14), 2,12 (Jes 10,3), 2,24 (Jes 53,4) und 4,8 (Prv 10,12).⁴⁵ Schutter zählt über diese Zitate hinaus weiterhin 15 klar erkennbare, explizite Anspielungen sowie ca. 20 implizite Anspielungen, die sich nicht eindeutig einem Text zuordnen lassen.⁴⁶ Ein Schwerpunkt der neuesten Untersuchungen liegt auf dem Verhältnis zum Septuagintatext. Unbestritten ist, dass der Verfasser diesem im Wesentlichen folgt. Gegenstand kontroverser Diskussion ist, ob und in welchem Maß er eigenständige Veränderungen vornimmt⁴⁷ oder zusätzlich auf hebräische Vorlagen zurückgreift.⁴⁸ Am Beispiel der Verwendung von Ps 34 soll im Folgenden versucht werden, einen Beitrag zur genaueren kulturellen Verortung des Absenders zu leisten.⁴⁹ Eine umfassende Untersuchung müsste nicht nur alle Zitate und Anspielungen innerhalb des Briefes berücksichtigen, sondern diese auch auf eine Landkarte möglicher Selektionsmuster, Lektüreformen und Auslegungsmethoden der Schrift im gesamten Feld antik-jüdischer, frühchristlicher und rabbinischer Gewohnheiten einzeichnen. Hier kann nur auf einige Auffälligkeiten und auf mögliche Konsequenzen hingewiesen werden. Ps 34 bietet sich für einen Test deswegen an,⁵⁰ weil der Text im Brief zweimal in verschiedenen Kontexten und in unvergleichlicher Ausführlichkeit zitiert wird.

 Ådna, Alttestamentliche Zitate, 229.  Karen H. Jobes, The Septuagintal Textual Tradition in 1 Peter, in: Wolfgang Kraus/R. Glenn Wooden (Hg.), Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SCSt 53), Atlanta 2006, 311– 333, 314.  Vgl. William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/30), Tübingen 1989, 36 – 38.  Vgl. dazu Patrick T. Egan, „Did Peter Change Scripture?“ The Manuscript Tradition of Greek Psalms 33 – 24 and 1Peter 3,10 – 12, in: Siegfried Kreuzer/Martin, Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta III: Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. internationale Fachtagung, veranstaltet von Septuaginta Deutsch (WUNT 286), Tübingen 2012: Der Verfasser nehme Veränderungen nur in minimalem Umfang vor, gegen Ådna, Alttestamentliche Zitate, 245 f., der gerade bei explizit gekennzeichneten Zitaten deutliche, auch inhaltlich relevante Änderungen vermerkt.  Eine Modifikation aufgrund der Kenntnis des hebräischen Textes kann vor allem bei der Wiedergabe von Jes 28,16 in 1 Petr 2,6 diskutiert werden, wo sich die Wiedergabe der ersten Vershälfte deutlich an MT orientiert. Die Form des Zitats in 1 Petr 2,6 entspricht zugleich der in Röm 9,33; Goppelts Annahme, eine frühchristliche Testimoniensammlung liege zugrunde (1 Petr [KEK], 148), hat Herzer (Petrus oder Paulus? 153 f.) kritisch diskutiert. Von einem Florilegium spricht erneut Feldmeier (1 Petr [ThHK], 91). Ådna (Alttestamentliche Zitate, 243 – 245) hält die Frage offen.  Vgl. die Absicht Schutters, vgl. ders. Hermeneutic, 3.  Ps 34 ist in den Psalmenhandschriften in Qumran überliefert (4QPsa). Im Midrasch Tehillim liegt der Akzent auf der Interpretation von Vers 2, geht dann zu einer Reflexion des Verhältnisses

126

Gudrun Guttenberger

Wilhelm Bornemann schlug in seiner 1919 veröffentlichten Studie vor, den 1. Petrusbrief insgesamt als Homilie zu Ps 34 zu lesen.⁵¹ Sein Vorschlag konnte sich jedoch nicht durchsetzen.⁵² Klyne R. Snodgrass hat ihn 1978 aufgegriffen und mit neuen Argumenten unterstützt; insbesondere weist er Ps 34 „a formative role“ ⁵³ für den Abschnitt 1 Petr 2,4– 10 zu. William L. Schutter hat 1989 in seiner Untersuchung der Verwendung des Alten Testaments im 1. Petrusbrief Bornemanns Vorschlag erneut zurückgewiesen: Ps 34 sei zwar in 1 Petr 2,3 f. sowie 3,7– 17– dem Kontext der Zitationen – gut verankert, aber keineswegs von formativer Bedeutung. ⁵⁴ Sue Woan hat den Psalmengebrauch im 1. Petrusbrief untersucht und Ps 34 wiederum eine zentrale Rolle zugewiesen.⁵⁵ Neuerdings hat Eirin H. Hauge eine durchgehend an Ps 34 orientierte Lektüre des Gesamtbriefes vorgeschlagen.⁵⁶ Ps 34 wird zum ersten Mal in 1 Petr 2,3 mit Vers 9 zitiert. Die Zitation schließt den in 1 Petr 2,1 beginnenden Satz ab. Kontrastiert wird der alte, abzulegende Lebensstil – konkretisiert durch einen Lasterkatalog – mit der neuen Lebensführung, die als Wachstumsprozess unter Aufnahme der Wiedergeburtsmetapher gefasst wird. Der Fokus wird im finiten Verb auf die Bedingung für diesen Wachstumsprozess gelegt: die Nahrungsaufnahme. Als stehende Metapher bezeichnet die Gabe von Milch die Unterweisung,⁵⁷ „das Trinken“ der Milch folglich „lernen“. Mit εἰ, hier als Ausdruck der Erwartung zu verstehen,⁵⁸ wird das Zitat von Ps 33,9a LXX angeschlossen und damit auf die Erfahrung der Adressaten verwiesen bzw. diese postuliert; aufgrund des Gleichklangs von χρηστός und Χριστός (Itazismus) wird außerdem bekannt, dass Christus Kyrios ist. Damit wird zugleich auch der anempfohlene Lernprozess an Christus gebunden. Im unmittelbaren Anschluss wird die Metapher vom Tempel aus lebendigen Steinen angefügt. Das von David und Achisch über, wobei letzterer seine Unterlegenheit anerkennt und Davids Verstellung neu motiviert wird. Ein zweiter Akzent liegt auf Vers 23, der mit Texten aus Prv sowie mit Verweisen auf die Psalmen 35 und 36 interpretiert wird. Vgl. August Wünsche, Midrasch Tehillim der haggadischen Erklärung der Psalmen, Hildesheim 1967 (Nachdruck der Ausgabe von 1892), 261– 264.  Bornemann, Der erste Petrusbrief.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 55.  Klyne R. Snodgrass, I Peter II.1– 10. Its Formation and Literary Affinities, in: NTS 24 (1977), 97– 106, 102.  Schutter, Hermeneutic, 44– 49.  Sue Woan, The Psalms in 1Peter, in: Steve Moyise/Marten J.J. Menken (Hg.), The Psalms in the New Testament, London 2004, 213 – 229.  „Turn away from Evil and do Good“. Reading First Peter in the Light of Psalm 34, Dissertation Oslo 2008. Die Dissertation ist auf norwegisch verfasst und meines Wissens nicht ins Englische übersetzt. Mir liegt nur die englischsprachige Zusammenfassung vor.  Vgl. 1 Kor 3,2; vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 134 f; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 83 f.  BDR § 375.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

127

Zitat von Ps 34 ist als solches nicht gekennzeichnet. Auf die Absicht, die „Milch“ der Unterweisung näher zu bestimmen, ist vermutlich die Auslassung von καὶ ἴδετε aus Ps 33,9 LXX zurückzuführen. Über die Aufnahme des Verbs προσέρχομαι aus Ps 33,6 LXX zu Beginn des Folgesatzes (1 Petr 2,4) ist das Zitat tiefer im Kontext verankert. Die Wiedergabe von Jes 28,16 in 1 Petr 2,6 wird erneut eine Nähe zu Ps 34 schaffen: Der Ausklang des Verses (nach LXX) mit οὐ μὴ καταισχυνθῇ zitiert zugleich Ps 33,6b LXX.⁵⁹ Zum zweiten Mal wird Ps 34 in 1 Petr 3,10 – 13 zitiert. Das Zitat steht in dem der Paränese der Ehefrauen (und der Ehemänner) folgenden Abschnitt, in dem es um allgemeine moralische Regeln geht; ein Tugendkatalog schließt mit der Aufforderung ab, auf Schmähungen mit Segnen zu reagieren und begründet diese mit dem eschatologischen Empfang von Segen. Der Satz wird ohne weitere Überleitung mit dem Zitat von Ps 33,13 – 17 LXX weitergeführt. Mit 1 Petr 3,13 – 17 schließt sich der Abschnitt an, in dem die Grenzen der Beschwichtigungsstrategie thematisiert werden und die alltagsmartyrologische Position vorbereitet wird.⁶⁰ Das Zitat hat zunächst die Funktion, diese Beschwichtigungsstrategie zu legitimieren; Ps 33,17b LXX ist nicht übernommen, Rachegedanken werden damit entsprechend der Aufforderung von V. 9b nicht in Worte gefasst. Festgehalten wird aber, dass Gott das Unrecht der Bösen nicht übersieht. Zunächst ist festzuhalten, dass die Zitation erneut im Kontext eines Katalogs steht, hier nun eines Tugendkatalogs. Die Diktion des Zitats findet sich im unmittelbaren Zusammenhang mit der Rede vom „Gutes und Böses tun“ in den Versen 9 und 13.17 wieder. Die Warnung vor der listigen Rede aus Ps 34,14 hat im Lasterkatalog, der der ersten Zitation voransteht, in 1 Petr 2,1 ein fernes Echo. Die Aufforderung ζητησάτω εἰρήνην καὶ διωξάτω αὐτήν entspricht in der Sache der Beschwichtigungsstrategie des Briefes, deren Grenzen im folgenden Abschnitt erstmals thematisiert werden. Bornemann hat viele weitere Beziehungen zwischen diesem Psalmtext und 1. Petrusbrief genannt.⁶¹ Besonders hervorgehoben zu werden verdienen die Häufigkeit des Lexems ἐλπίζω und die hervorgehobene Bedeutung des Demutsmotivs, die freilich nicht nur im 1. Petrusbrief prominent sind. Um eine solche mögliche enge Beziehung des 1. Petrusbriefes zu Ps 34 als wahrscheinlich behaupten zu können, bedarf es jedoch eines deutlichen Indizes dafür, dass Ps 34 über die beiden Zitationen hinaus auf den gesamten Brief eingewirkt hat. Ein solches Indiz liegt meines Erachtens vor: Ps 34 wird in seiner Überschrift in die  Vgl. Ådna, Alttestamentliche Zitate, 243.  Vgl. Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 48.  Vgl. Bornemann, Der erste Petrusbrief, 147– 151; kritisch dazu Schutter, Hermeneutic, 44– 48.

128

Gudrun Guttenberger

Situation verortet, die in 1 Sam 21 geschildert wird: David flieht vor Saul nach Gat, wird dort erkannt, gerät durch die dortige Bevölkerung unter Druck und fürchtet um sein Leben; er stellt sich wahnsinnig und wird auf diese Weise gerettet; die Überschrift des Psalms gibt die Erzählung verkürzt wider. David befindet sich nach Auskunft der Psalmüberschrift in einer Situation, die derjenigen der Adressaten immerhin ungefähr vergleichbar ist: Er gerät als Fremder in eine Verfolgungssituation. Ps 34 folgt in seinem ersten Teil (Verse 2– 11) der Form eines Dankliedes eines Einzelnen, sein zweiter Teil (Verse 12– 22) ist eine an das Danklied anknüpfende weisheitliche Lebenslehre.⁶² Im ersten Teil sind die Verse 5 – 8 die narratio. In Vers 5 wird die Notsituation hebräisch durch ‫ ְמגוָֹרה‬beschrieben. Die LXX leitet das Wort von ‫גּור‬, als Schutzbürger weilen, ab und gibt es deswegen mit παροικία wieder.⁶³ Tatsächlich besteht damit eine sprachliche, lexikalische Beziehung zur Bezeichnung Abrahams bzw. der Väter als Paroiken (Gen 17,8; Ex 6,4); dort wird ‫ ָמגוֹר‬zu Recht von ‫ גּור‬abgeleitet und ebenfalls mit πάροικος übersetzt. Die Septuaginta akzentuiert damit die Notsituation Davids ausdrücklich als eine solche, die ihm als Fremdem, als Paroiken, widerfährt. Vor dem Hintergrund des Gebrauchs des Ausdrucks für die Situation der Diasporajuden⁶⁴ wird der Psalm für deren Situation transparent gemacht. Die Aufnahme des Psalms steht damit in enger Korrespondenz zum Hauptthema des Briefes. Die mit Vers 12 einsetzende weisheitliche Lehrrede nimmt von Vers 19 an die im ersten Psalmteil thematisierte Errettung aus Not auf. Die in den Versen 5 – 8 geschilderte Erfahrung wird als „grundlegende Geschichts- und Weltordnung vorgetragen“⁶⁵. Die abschließenden Verse führen insofern darüber hinaus, als die besondere Nähe Gottes den Leidenden zugesagt wird, wodurch zugleich vorausgesetzt wird, dass den Gerechten Leid eben nicht erspart werden wird: Der Psalm wird zum Lied des leidenden Gerechten. Von da aus ergeben sich Linien zur christologischen Begründung der Leidensparänese in 1 Petr 3,10 – 12.⁶⁶ In der Sache entspricht dies wiederum der Position des 1. Petrusbrief und darüber hinaus dem Gedankengang, der in unmittelbarer Folge der zweiten Zitation des Psalms in

 Vgl. Frank-Lothar Hossfeld, Die Psalmen I: Psalm 1– 50 (NEB 29), Würzburg 1993, 210 f.  Frank Austermann, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter, Göttingen 2003, 88; vgl. ebenso in Ps 31,14 und 55,16. Die Beobachtung findet sich auch bei Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 19, wird aber nicht für die Fragestellung fruchtbar gemacht.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 18.  Hossfeld, Ps (NEB) I, 214.  So ausdrücklich Woan, Psalms.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

129

1 Petr 3,13 – 17 formuliert wird: Dem Übergang zur alltagsmartyrologischen Position des Briefes.⁶⁷ Es kann damit also begründet angenommen werden, dass der Verfasser des 1. Petrusbrief den gesamten Psalm gekannt hat. Damit gewinnen mögliche Querverweise zwischen den Schriftzitaten an Plausibilität: Hingewiesen worden war schon darauf, dass die Zitation von Jes 28,16 LXX zugleich Ps 33,6bβ LXX zitiert. Zusätzlich kann eine Beziehung zwischen Ps 34,10 und 1 Petr 1,16, wo Lev 19,2⁶⁸ zitiert wird, identifiziert werden. In der Tat ist Ps 34,10 die einzige Stelle des Alten Testaments, in der „seine Heiligen“ unzweifelhaft Menschen, die Gerechten nämlich, meint.⁶⁹ Auch hier lässt sich im Hintergrund mithin ein Stichwortanschluss erkennen. Von diesen Beobachtungen her erscheint mir die Annahme, dass Ps 34 über die Zitation hinaus auf die Analyse und Interpretation der Situation der Adressaten sowie die Verhaltensstrategien, die der Verfasser vorträgt, eingewirkt hat, sehr naheliegend. Die These Schutters, der Verfasser des 1. Petrusbrief partizipiere an der pesherartigen Schriftauslegung innerhalb des antiken Judentums und Judenchristentums, gewinnt dadurch an Plausibilität.⁷⁰ Die Indizien dafür, dass der Absender des 1. Petrusbrief als in der Schrift eingewurzelt und mit den zeitgenössischen jüdischen Gewohnheiten der Schriftauslegung vertraut konstruiert wird, sind sehr stark. Möglicherweise lässt sich auf den tatsächlichen Verfasser zurückschließen: „Habitus“ im Sinn Bourdieus lässt sich literarisch nur schwer imitieren. Der tatsächliche Verfasser wird also vermutlich „Judenchrist“ gewesen sein. Dass er sich dabei in irgendeiner Weise von seiner jüdischen Identität distanziert, lässt sich nicht erkennen. Judith Lieu formuliert ihre Einschätzung des Verfassers entsprechend: „Yet I Peter’s use of scriptural allusions, frequently but not consistently septuagintal, is so deeply embedded within the text that it appears to be second nature to the author.“⁷¹

 Vgl. Guttenberger, Passio Christiana, 49 f.  Zur Schwierigkeit, eine bestimmte Leviticusstelle als Referenztext zu identifizieren vgl. Ådna, Alttestamentliche Zitate, 236 – 240.  Weiterhin sind Ps 15,3 LXX; Dan 7,21.25 zu berücksichtigen. Vgl. dazu Richard Bauckham, The Early Jerusalem Church, Qumran and the Essenes, in: James R. Davila (Hg.), The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity, Leiden 2003, 63 – 89, 80; zur Verwendung in der außerkanonischen Literatur vgl. Weish 18,9; 3 Makk 6,9; äthHen 100,5.  Ausdrücklich verweist Schutter, Hermeneutic, 179 dabei auf die Untersuchung Goppelts und schlägt vor, „apokalyptische“ und „typologische“ Schriftauslegung als Subtypen ebendieser pesherartigen Schriftauslegung zu bestimmen. Vgl. auch den Beitrag von Travis Williams in dem vorliegenden Band.  Judith Lieu, Christian Identity in the Jewish and the Greco-Roman World, Oxford 2004, 40.

130

Gudrun Guttenberger

3 Die impliziten Adressaten und ihre ethnisch-religiöse Identität Zumeist wird angenommen, dass sich der Brief an ein zumindest vorwiegend heidenchristliches Auditorium wendet. Dafür sind vor allem 1 Petr 1,18b mit seiner Rede von einer Abkehr von dem von den Vätern übernommenen Wandel (ἀναστροφῆς πατροπαραδότου) sowie die Aufforderung, sich nicht mehr wie früher an den Verhaltensweisen der Völker (τὸ βούλημα τῶν ἐθνῶν) zu orientieren (1 Petr 4,3 f; vgl. weiter 1 Petr 1,14), einerseits und andererseits die Zusage der Hoheitstitel des Volkes Israel in 1 Petr 2,9 f im Sinne neu gewonnener Identität zu nennen. Hinzu kommt, dass die Adressatensituation sich unter dieser Voraussetzung plausibel machen lässt: Diese hatten sich von ihren paganen Mitbürgern und Mitbürgerinnen distanziert und waren deswegen aus deren Gemeinschaft exkludiert und als Außenseiter stigmatisiert worden. Zugleich fanden sie als Heidenchristen (1 Petr 4,16) nicht die unwillige Toleranz, die man den „geborenen“ Mitgliedern jüdischer Gemeinden entgegenzubringen sich angewöhnt hatte. Die griechischen Väter hingegen vermuteten eine judenchristliche Adressatenschaft.⁷² Von Origenes über Euseb zieht sich die Verständnistradition bis zu Erasmus, Calvin und Bengel.⁷³ Das entscheidende Argument dafür ist die Verwendung des Diasporabegriffs in der Adresse des Briefes, 1 Petr 1,1.

3.1 Der Diasporabegriff Van Unniks äußerst sorgfältige Untersuchung des Diasporabegriffs hat ergeben, dass der Begriff für „eine Minorität, oft geistiger Prägung, die als kleine Gruppe … in einer andersartigen Umgebung lebt, von der man sich durch andere Gewohnheiten unterscheidet … die oft als feindlich und bedrückend erfahren wird“⁷⁴ nicht belegt ist. Eine „geographisch-soziologische Kategorie“⁷⁵ – wie sie in der Adresse des 1. Petrusbriefs vorausgesetzt wird – entspricht somit nicht dem belegbaren Sprachgebrauch.

 Heidenchristliche Adressaten nimmt erstmals Augustinus an; ihm folgt Luther. Vgl. Rudolf Knopf, Die Briefe Petri und Judä (KEK 12), Göttingen 1912, 2.  Vgl. Orig., Comm in Gen (PG XII 92); Euseb, HE III 4.3. Zur Rezeption dieser Position vgl. Knopf, Briefe, 2.  Willem Cornelius van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in hellenistischrömischer Zeit, hg.v. Pieter Willem van der Horst, New York 1993, 73.  Van Unnik, Selbstverständnis, 74.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

131

Das Substantiv διασπορά, ist in „außerbiblischer Sprache“ vorkonstantinisch nur viermal belegt⁷⁶ und bezeichnet an keiner Stelle eine Gruppe von Menschen mit Minoritätsstatus. Bezeichnet werden mit dem Begriff bei Plutarch im Zusammenhang der physikalischen Theorie Epikurs die Verteilung der Atome,⁷⁷ bei Klemens ein musikalisches Phänomen;⁷⁸ Philo spricht in Anlehnung an den Sprachgebrauch der Septuaginta von einer διασπορά ψυχική durch das Laster.⁷⁹ Die Kirchenväter verwenden den Begriff außerhalb von Septuagintazitaten ausschließlich im Zusammenhang mit dem Geschick der Juden entweder für den Akt „des Zerstreuens oder für die geographische Lage des Zerstreutseins“.⁸⁰ In der Tendenz wird das Lexem darüber hinaus eher in negativer theologischer Wertung als Ausdruck des Strafhandelns Gottes verwendet. Der Sprachgebrauch der Septuaginta stimmt dazu.⁸¹ In der außerkanonischen jüdischen Literatur findet sich der Befund insgesamt bestätigt, wenn auch die theologische Wertung etwas verblassen kann. Die Untersuchung des Verbums gibt ebenfalls keinen Anlass, die Ergebnisse zu modifizieren.⁸² Von diesen Beobachtungen her hat van Unnik die Annahme der Adressierung des 1. Petrusbrief an eine heidenchristliche Gemeinde, wodurch διασπορά zum Synonym für ἐκκλησία würde, vehement bestritten⁸³ und vorgeschlagen, den Brief als an Gottesfürchtige gerichtet zu verstehen, deren Bekehrung als Proselytenritus konzipiert gewesen sei.⁸⁴ Damit wird angenommen, dass der 1. Petrusbrief an eine

 Plutarch, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 1105.A.7; Plutarch, Adv. Colotem 1109F; Philo, Praem 115.3; Clem, Protrept 9.88.3.2.  Beide Plutarchbelege referieren Positionen Epikurs; in Plutarch, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum wird davon gesprochen, dass die Seele in Atome aufgelöst wird, in Adv. Colotem steht das Lexem im medizinischen Zusammenhang: Der Genuss von Wein „versprenge“ die Atome im Körper. Vgl. dazu van Unnik, Selbstverständnis, 76.  Bei Klemens Alexandrinus steht der Begriff im Kontext einer musikalischen Metapher und bezeichnet diffuse Klänge.  Praem 108 – 117 beschreibt Philo die Darstellung der Wirkungen des Segens abschließend das gute Leben; dabei wird die Rückkehr aus der Zerstreuung zur Metapher für eine heilvolle Konzentration der Seele (ὥσπερ ἐκ διασπορᾶς ψυχικῆς ἣν εἰργάσατο κακία); wie bei Philo Conf 197.4 steht Dtn 30,4 LXX als Referenztext im Hintergrund. Der Sprachgebrauch ist also von biblischer Sprache stark beeinflusst. Vgl. dazu van Unnik, Selbstverständnis, 135.  Van Unnik, Selbstverständnis, 79.  Van Unnik, Selbstverständnis, 89 – 107, zusammengefasst 106 f.  Van Unnik, Selbstverständnis, 149.  Vgl. van Unnik, Selbstverständnis, 80; ders., „Diaspora“ and „Church“ in the First Centuries of Christian History, in: Ders., Sparsa Collecta III: Patristica – Gnostica – Liturgica (NT.S 31), Leiden 1983, 95 – 105, 97 f.  Vgl. ders., The Redemption in I Peter i 18 – 19 and the Problem of the First Letter of Peter, in: Sparsa Collecta II: I Peter, Canon, Corpus Hellenisticum, Generalia (NT.S 30), Leiden 1980, 3 – 82.

132

Gudrun Guttenberger

zwar von ihrer Herkunft her heidenchristliche, von ihrem Selbstverständnis her jedoch judenchristliche Gemeinde gerichtet ist.⁸⁵ Einer erneuten Prüfung hat Thorsten Klein van Unniks Ergebnisse unterzogen; er zielt darauf, eine Verwendung des Lexems für die christliche Gemeinde, insofern sie den Status einer marginalisierten und von Exklusion bedrohten Minorität innehat, als möglich nachzuweisen und wahrscheinlich zu machen.⁸⁶ Zunächst gewichtet Klein die nicht-terminologische Verwendung des Verbs – verwiesen wird im Zusammenhang mit „christlichen“ Topoi vor allem auf Did 9,4 und Irenäus, Adv Haer I.10,2 – sowie des Substantivs stärker,⁸⁷ um so die Verwendung im 1. Petrusbrief vom terminologischen Gebrauch des Begriffs unabhängig machen zu können. Diese Strategie ist für die Interpretation von 1 Petr 1,1 jedoch nicht zielführend, weil der Begriff gerade in der Nachbarschaft der Lexeme παρεπίδημος und πάροικος deutlich zum terminologischen, von der Septuaginta geprägten Wortfeld gehört. In einem zweiten Schritt verweist er auf die Verwendung des Begriffspaars „Palästina – Diaspora“ für „überall, auf der ganzen Welt“, wobei διασπορά als geographische Bezeichnung für ‚Ausland‘ fungiere, ohne dass damit ein Gerichtshandeln Gottes mitgemeint sei.⁸⁸ Festzuhalten ist jedoch, dass in allen drei Texten die jüdische Bevölkerung gemeint ist. Zentral für seine Argumentation ist jedoch der Versuch nachzuweisen, dass eine Verwendung des Begriffs διασπορά für „die Kirche“ möglich ist. Aus dem 4. Jahrhundert nennt er Euseb, Generalis elementaria introductio 145 f., Johannes Chrysostomos, Hom zu Apg 9 und – mit besonders vielen Belegen – Basilius als Gewährsleute.⁸⁹ Für das 2. Jahrhundert meint er, bei Justin, Dial 113.3 f. einen Beleg dafür finden zu können, dass das Substantiv die Kirche bezeichnen kann. Als Fazit wird formuliert: „Das Ergebnis van Unniks ist also insofern zu modifizieren, als dass neben der unbestreitbar überwältigenden Mehrheit der διασπορά-Belege bei den Kirchenvätern, die sich auf das Judentum beziehen, in eingeschränktem Maße

 Van Unniks Arbeiten sind in der deutschsprachigen Kommentarliteratur wenig rezipiert worden. Goppelt und Brox weisen seine Argumente und Vorschläge in Fußnoten pauschal zurück. Feldmeier erwähnt sie gar nicht. Herzer folgt den Vorschlägen nicht, verweist aber auf den dezidiert judenchristlichen Charakter des Schreibens, der bereits an der Verwendung des Diasporabegriffs erkennbar werde. Herzer, Petrus oder Paulus, 35.  Zur Funktion der Untersuchung einer „christlichen“ Rezeption des Diaspora-Begriffs für die Klassifizierung des 1 Petr als Diasporabrief vgl. Klein, Bewährung, 14– 16.440 f.  Klein, Bewährung, 53.  Als Belege für diesen Gebrauch führt Klein, Bewährung, 58 – 62 Joh 7,35; Justin, Dial 117 und Euseb, Demonstratio evangelica 1,3,1 an.  Klein, Bewährung, 56 f.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

133

auch ein profaner bzw. speziell christlich-theologischer Gebrauch des Wortes nachweisbar ist.“⁹⁰ Zunächst ist festzuhalten, dass die Belege aus dem 4. Jahrhundert für den 1. Petrusbrief nicht fruchtbar gemacht werden können. Dass es im Laufe des 4. Jahrhundert zu einer Trennung von Judentum und Christentum kam, wobei das Christentum in weiten Teilen beanspruchte, Israel als Gottesvolk zu ersetzen, ist unbestritten. Eine Aufnahme und Verwendung des Diasporabegriffs in dieser Situation ist denkbar und erfolgt in einem anderen Referenzrahmen. Dennoch bleibt die Beziehung des Begriffs auf die Kirche auch im 4. Jahrhundert noch erklärungsbedürftig. Dafür kann Eusebius herangezogen werden: Er bezieht den Begriff nur mittels des Anspruchs, geistliches und wahrhaftiges Israel zu sein, auf die Kirche;⁹¹ die übrigen zwanzig Belege bei Euseb beziehen sich auf Juden. Besondere Aufmerksamkeit verdienen die Belege bei Justin, gilt dieser doch innerhalb des „Parting of the Ways“-Diskurses als einer der ersten, an dessen Texten sich der Aushandlungsprozess über die christliche Identität in Kommunikation mit jüdischen Entwürfen beobachten lässt, wobei insbesondere die Schrift als Referenzrahmen zur Diskussion steht.⁹² Ließe sich schon bei Justin eine Verwendung des Diasporabegriffs für die vom Judentum als distinkte Gruppe verstandene Kirche nachweisen, wäre die These van Unniks deutlich erschüttert und die Annahme, der 1. Petrusbrief verwende den Diasporabegriff für die christliche Gemeinde, weniger unwahrscheinlich. Den Diaspora-Begriff verwendet Justin fünfmal; unbestritten ist, dass die drei Belege in Dial 117 und derjenige in Dial 121 (Zitat Jes 49,6) die außerhalb Palästinas lebende jüdische Bevölkerung bezeichnen. Dial 113.3 f. wird von van Unnik ebenfalls auf Israel,⁹³ von Klein jedoch auf die Kirche bezogen.⁹⁴ Im 113. Kapitel geht es um eine typologische Interpretation des Namens und der Gestalt Josuas. Justin thematisiert zunächst die Namensänderung und interpretiert dann seine Tätigkeit. Zunächst der Text (113.4.3 – 4): (3) ἐκεῖνος εἰσήγαγεν εἰς τὴν ἁγίαν γῆν τὸν λαόν, οὐχὶ Μωυσῆς, καὶ ὡς ἐκεῖνος ἐν κλήρῳ διένειμεν αὐτήν τοῖς εἰσελθοῦσι μετ᾽ αὐτοῦ, οὕτως καὶ Ἰησοῦς ὁ Χριστός τὴν διασπορὰν τοῦ λαοῦ ἐπιστρέψει, καὶ διαμεριεῖ τὴν ἀγαθὴν γῆν ἑκάστῳ, οὐκέτι δὲ κατὰ ταῦτα. (4) ὁ μὲν γὰρ πρόσκαιρον ἔδωκεν αὐτοῖς τὴν κληρονομίαν, ἅτε οὐ Χριστός ὁ θεὸς ὢν οὐδὲ υἱὸς θεοῦ, ὁ δὲ μετὰ τὴν ἁγίαν ἀνάστασιν αἰώνιον ἡμῖν τὴν κατάσχεσιν δώσει.

    

Klein, Bewährung, 58. Euseb, Generalis elementaria introductio 145.26. Vgl. Lieu, Christian Identity, 56. Van Unnik, „Diaspora“ and „Church“, 100. Klein, Selbstverständnis, 55.

134

Gudrun Guttenberger

Gleichwie nun er [Josua] und nicht Moses das Volk in das heilige Land einführte, gleichwie er ferner das Land durch Verlosung an die, welche mit ihm eingezogen waren, verteilte, so wird auch Jesus Christus das (auf der Welt) zerstreute Volk zurückführen und wird jedem das gute Land geben, doch in anderer Weise. Denn während jener, da er nicht Christus, der Gott, und nicht der Sohn Gottes war, ihnen nur vorübergehend das Erbe gab, wird dieser nach seiner heiligen Auferstehung uns ewigen Besitz verleihen.⁹⁵

Josua wird als Verteiler des Landes zum Typos Jesu und von diesem überboten. Die Überbietung markiert Justin mit dem Ausdruck οὐκέτι δὲ κατὰ ταῦτα. Die Gabe Christi betrifft „uns“ und wird von Klein somit mit Recht auf „die Kirche“ bezogen. Zugleich gibt es aber eine Reihe von Indizien, die es zweifelhaft machen, ob damit auch das Lexem διασπορά auf „die Kirche“ zu beziehen ist: Zunächst steht die Zurückführung der διασπορά τοῦ λαοῦ durch Jesus parallel zur Hineinführung des Volkes durch Josua; der Text gibt keinen Hinweis darauf, dass mit λαός zwei verschiedene Gruppen, nämlich zunächst Israel und dann die Kirche, gemeint sind. Die Wahl des Verbs ἐπιστρέφω impliziert eine Richtungsänderung, setzt also eine ursprüngliche Verortung in Palästina voraus. Schließlich folgt der eine Überbietung anzeigende Ausdruck οὐκέτι δὲ κατὰ ταῦτα der angekündigten Rückführung der Diaspora des Volkes erst. Diese Indizien deuten darauf hin, dass der Satzteil οὕτως καὶ Ἰησοῦς ὁ Χριστός τὴν διασπορὰν τοῦ λαοῦ ἐπιστρέψει καὶ διαμεριεῖ τὴν ἀγαθὴν γῆν ἑκάστῳ die Erwartung der Rückführung der jüdischen Diaspora nach Palästina beschreibt⁹⁶ und die typologische Interpretation erst im Anschuss vorgenommen wird. Diese bezieht sich dann auf die Ewigkeit der Gabe und die Erweiterung oder Veränderung des Adressatenkreises auf die Kirche. Schließlich wird die Annahme, διασπορά beziehe sich hier auf die Kirche, dadurch zusätzlich unwahrscheinlich, dass λαός nicht nur – ohne deutliches Signal – zwei verschiedene Gruppen, sondern darüber hinaus zwei verschiedene Formen der Gruppenbildungen, nämlich eine ethnische und eine kulturell-religiöse, bezeichnete. Justin Dial 113.3 kann mithin die Beweislast, διασπορά könne bereits in der Mitte des 2. Jahrhunderts eine distinkt konstruierte christliche Gruppe bezeichnen, nicht tragen. Es lässt sich somit für den Diasporabegriff weder im außerbiblischen Griechisch, noch in der Septuaginta und in der antiken jüdischen Literatur, noch bei den Kirchenvätern vor dem 4. Jahrhundert eine unzweifelhafte Verwendung für die Kirche oder ein Gebrauch im geographisch-soziologischen Sinn belegen.

 Justin, Dial 113: Übers. aus Justinus, Dialog mit dem Juden Tryphon, Pseudo-Justinus, Mahnrede. Aus dem Griechischen übersetzt von Philipp Hauser (Bibliothek der Kirchenväter I,33) Kempten/München 1917.  Vgl. van Unnik, „Diaspora“ and „Church“, 100 mit Verweis auf Justin, Dial 121,4 sowie auf Jes 49,6 als Referenztext.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

135

3.2 Folgerungen Auch wenn sich van Unniks Vorschlag, den Brief aus den Riten und Theologumena, die den Übertritt zum Judentum begleiteten, vermutlich im Einzelnen nicht halten lässt, bleibt doch ein Interpretationsmodell, wonach die Adressaten des 1. Petrusbrief ihrer Herkunft nach zwar als Heidenchristen, ihrer Gruppenzugehörigkeit und kollektiven Identität nach jedoch als Juden und Jüdinnen konstruiert werden, überzeugend und nahezu zwingend. Der 1. Petrusbrief ist demnach als Text eines jüdischen jesusgläubigen impliziten und realen Verfassers an eine Gruppe von ehemals paganen und nunmehr jüdischen Adressaten in der Diaspora zu lesen.⁹⁷

4 Fazit Ausgehend von den Spuren, die Goppelt durch die Geschichte des frühen Christentums gelegt hat und angeregt von seiner heilsgeschichtlichen Interpretation wurde am Beispiel von Ps 34 nach der Schriftverwendung im 1. Petrusbrief gefragt und zu zeigen versucht, in welch hohem Maß der Brief in seiner Situationsanalyse und in seinen Grundaussagen von diesem alttestamentlichen Text her konzipiert ist. Von da aus wurde auf die Konstruktion der sozialen Identität des Absenders zurückgeschlossen. Anschließend ist nach den Implikationen der Adressatenangabe in 1 Petr 1,1 gefragt und im Rückgriff auf die Untersuchung van Unniks festgehalten worden, dass der Brief an die jüdischen Diasporagemeinden in Kleinasien gerichtet ist, als deren Mitglieder die heidenchristlichen Adressaten verstanden werden. Bei dem 1. Petrusbrief handelt es sich also um einen judenchristlichen bzw. jüdischen Text. Von hier aus erscheint die Identitätskonstruktion von 1 Petr 2,4– 6 in einem anderen Licht: Zugeschrieben werden die Ehrentitel Israels den Adressaten nicht anstelle Israels, sondern als Teil Israels, als neuen Gruppenangehörigen. Das Schweigen über Toraobservanz, Sabbat, Beschneidung und Speisegebote lässt sich nicht länger als Hinweis darauf verstehen, dass diese Themen nicht mehr aktuell sind, sondern ist mit gleichem, ja größerem Recht als Hinweis darauf zu interpretieren, dass sie als unumstritten in Geltung stehend zugeschrieben werden oder dass – für den Fall, dass Apg 15,23 – 29 zu den Referenztexten zählt – eine entsprechende Regelung angenommen werden soll. Die Differenz des Zitatenkomplexes Jes 28,16 und Ps 118,22 zur Verwendung im Römerbrief muss nicht als

 Vgl. im vorliegenden Band auch den Beitrag von Martin Vahrenhorst.

136

Gudrun Guttenberger

Indiz dafür gelesen werden, dass Israel keine relevante Größe mehr ist, sondern kann entweder als bewusste Rücknahme der Kritik an Israel verstanden oder vor dem Hintergrund der Erwartung einer universalen Bekehrung der Völker zum Gott Israels gelesen werden. Ausgangspunkt war die Beobachtung, dass in 1 Petr 4,16 erstmals Χριστιανός als Selbstbezeichnung belegt ist und dass dies üblicherweise als Ausweis für das Vorliegen einer eigenständigen, vom Judentum unabhängigen christlichen Identität verstanden wird. Auch diese Position wird durch die vorgelegten Argumente fragwürdig. Als Abgrenzungsbegriff zur Synagogengemeinde taugt der Begriff jedenfalls nicht. Wenn er überhaupt als Bezeichnung für eine Gruppenzugehörigkeit verwendet wird, wird damit aus der Sicht des 1. Petrusbriefs die Zugehörigkeit von Personen zur jüdischen Diasporagemeinde bezeichnet, die vormals Nichtjuden waren. Im Modell von van Unnik wäre Χριστιανός vom Signifikat her als Synonym für „Gottesfürchtige“ oder „Proselyten“ zu verstehen. Zu prüfen wäre neu, ob der Begriff tatsächlich auf die Konstruktion einer Gruppenzugehörigkeit hinzielt. Verwendet ist der Singular (wie auch in Did 12,4; IgnRöm 3,2 f.; IgnPol 7,3), innerhalb des Kontextes wird damit die Bereitschaft zum Märtyrerleiden als am Leiden Christi orientiert bezeichnet. Möglicherweise steht bei der Formulierung die Zugehörigkeit des Einzelnen zum leidenden Christus im Vordergrund. Unbestritten bleibt, dass mit dem Lexem eine stigmatisierende Fremdbezeichnung aufgenommen und diese aus der Außenperspektive als Gruppenbezeichnung verwendet wurde. Der 1. Petrusbrief steht also nicht am Ende eines Trennungsprozesses, sondern konstruiert eine Situation, in der eine Trennung von jüdischer Gemeinde und Heidenchristen nicht angestrebt und auch nicht für nötig gehalten wird. Die Konjunktur von „identity-studies“, zu denen der „Parting of the Ways“-Diskurs durchaus gezählt werden kann, ist durch aktuelle Bedürfnisse und Fragen motiviert. Vor diesem Hintergrund zählen zur Aktualität des 1. Petrusbriefs nicht nur seine Konzepte im Umgang mit Stigmatisierung und Exklusion, sondern auch sein Zuspruch von Identität, von Zugehörigkeit und Anerkennung bei differenter Herkunft in einer inhomogenen Gemeinschaft.

Bibliographie Ådna, Jostein, Alttestamentliche Zitate im 1. Petrusbrief, in: Ders./Martin Karrer (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament, Berlin 2010, 229 – 248. Austermann, Frank, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter, Göttingen 2003.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

137

Bauckham, Richard, The Early Jerusalem Church, Qumran and the Essenes, in: James R. Davila (Hg.), The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity, Leiden 2003, 63 – 89. Becker, Jürgen, Simon Petrus im Urchristentum (BThSt 105), Neukirchen 2009. Bornemann, Wilhelm, Der erste Petrusbrief – eine Taufrede des Silvanus?, in: ZNW 19 (1919/20), 143 – 165. Böttrich, Christfried, Petrus, Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten 2), Leipzig 2001. Bourdieu, Pierre, Sozialer Sinn, Frankfurt 1987. —, Zur Soziologie der symbolischen Formen, Frankfurt 1974. Brox, Norbert, „Sara zum Beispiel …“. Israel im 1. Petrusbrief, in: Paul Gerhard Müller/Werner Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 484 – 493. Dietrich, Wolfgang, Das Petrusbild der lukanische Schriften, Stuttgart 1972. Doering, Lutz, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering, in: Jörg Frey/Jens Herzer/Martina Janßen/Clare K. Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (WUNT 246), Tübingen 2009, 645 – 681. —, First Peter as Early Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 215 – 236.441 – 457. —, Jeremiah and the ‚Diaspora-Letters‘ in Ancient Judaism. Epistolary Communication with the Golah as Medium for Dealing with the Presence, in: Kristin de Troyer/Armin Lange (Hg.), Reading the Presence in the Qumran Library. The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural Interpretation, Atlanta 2005, 43 – 72. —, Jeremia in Babylon und Ägypten. Mündliche und schriftliche Toraparänese für Exil und Diaspora nach 4QApocryphon of Jeremiah C, in: Wolfgang Kraus/Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont biblischer Theologie. Mit einem Anhang zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (WUNT 162), Tübingen 2003, 50 – 79. Dschulnigg, Peter, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart 1996. du Toit, David S., Der unähnliche Jesus. Eine kritische Evaluierung der Entstehung des Differenzkriteriums und seiner geschichts- und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, in: Jens Schröter/Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven gegenwärtiger Forschung (BZNW 114), Berlin 2002, 89 – 130. Egan, Patrick T., „Did Peter Change Scripture?“ The Manuscript Tradition of Greek Psalms 33 – 24 and 1Peter 3,10 – 12, in: Siegfried Kreuzer/Martin, Meiser/Marcus Sigismund (Hg.), Die Septuaginta III: Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. internationale Fachtagung, veranstaltet von Septuaginta Deutsch (WUNT 286), Tübingen 2012. Elliott, John H., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York 2000. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. Goppelt, Leonhard, Apokalyptik und Typologie bei Paulus, Wolfgang Trillhaas zum 60. Geburtstag, in: ThLZ 89 (1964), 321 – 344. —, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Ein Aufriß der Urgeschichte der Kirche, Gütersloh 1954. —, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. —, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 31981. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010.

138

Gudrun Guttenberger

Hauge, Eirin H., „Turn away from Evil and do Good“. Reading First Peter in the Light of Psalm 34, Dissertation Oslo 2008. Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Literatur (WUNT 103), Tübingen 1998. Hofmann, Johann C. K. von, Weissagung und Erfüllung im alten und neuen Testamente. Ein theologischer Versuch, erste und zweite Hälfte, Nördlingen 1841/1844. Hossfeld, Frank-Lothar, Die Psalmen I: Psalm 1 – 50 (NEB 29), Würzburg 1993. Jobes, Karen H., The Septuagintal Textual Tradition in 1 Peter, in: Wolfgang Kraus/R. Glenn Wooden (Hg.), Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SCSt 53), Atlanta 2006, 311 – 333. Keupp, Heiner, Diskursarena Identität. Lernprozesse in der Identitätsforschung, in: Ders./Renate Höfer (Hg.), Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung, Frankfurt 1997, 11 – 39. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der erste Petrusbrief als Diasporabriefe (NET 11), Tübingen 2011. Knopf, Rudolf, Die Briefe Petri und Judä (KEK 12), Göttingen 1912. Köstenberger, Andreas J., The Use of Scripture in the Pastoral and General Epistles, in: Stanley E. Porter (Hg.), Hearing the Old Testament in the New Testament, Grand Rapids 2006, 230 – 254. Krais, Beate/Gebauer, Gunter, Habitus, Bielefeld 2002. Liebsch, Katharina, Identität und Habitus, in: Herrmann Korte/Bernhard Schäfers (Hg.), Einführung in die Hauptbegriffe der Soziologie, Wiesbaden 82010, 69 – 86. Lieu, Judith, Christian Identity in the Jewish and the Greco-Roman World, Oxford 2004. Metzner, Rainer, Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief. Studien zum traditionsgeschichtlichen und theologischen Einfluss des ersten Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT II/74), Tübingen 1995. Schmidt, Karl Mathias, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe, Freiburg 2003. Schutter, William L., Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/30), Tübingen 1989. Schwarz, Eberhard, Identität durch Abgrenzung. Abgrenzungsprozesse in Israel im 2. vorchristlichen Jahrhundert und ihre traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen. Zugleich ein Beitrag für die Erforschung des Jubiläenbuches, Frankfurt 1982. Simonsen, Horst, Leonhard Goppelt (1911 – 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004. Snodgrass, Klyne R., I Peter II.1 – 10. Its Formation and Literary Affinities, in: NTS 24 (1977), 97 – 106. van Unnik, Willem C., „Diaspora“ and „Church“ in the First Centuries of Christian History, in: Ders., Sparsa Collecta III: Patristica – Gnostica – Liturgica (NT.S 31), Leiden 1983, 95 – 105. —, The Redemption in I Peter i 18 – 19 and the Problem of the First Letter of Peter, in: Ders., Sparsa Collecta II: I Peter, Canon, Corpus Hellenisticum, Generalia (NT.S 30), Leiden 1980, 3 – 82. —, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in hellenistisch-römischer Zeit, hg. v. Pieter Willem van der Horst, New York 1993. Woan, Sue, The Psalms in 1Peter, in: Steve Moyise/Marten J.J. Menken (Hg.), The Psalms in the New Testament, London 2004, 213 – 229.

„… nun aber Volk Gottes“ (1 Petr 2,10)

139

Wünsche, August, Midrasch Tehillim der haggadischen Erklärung der Psalmen, Hildesheim 1967 (Nachdruck der Ausgabe von 1892).

Antike Werke Justinus, Dialog mit dem Juden Tryphon, Pseudo-Justinus, Mahnrede. Aus dem Griechischen übersetzt von Philipp Hauser (BKV I,33) Kempten/München 1917.

Teil III: Metaphorik im 1. Petrusbrief

Christoph Gregor Müller

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13) Das Zusammenspiel von metaphorischer Rede und nicht-metaphorischer Begrifflichkeit im Ersten Petrusbrief Für die Selbstvergewisserung der Adressaten des Ersten Petrusbriefs spielt der metaphorische Sprachgebrauch eine nicht unerhebliche Rolle. Metaphorische Prädikationen¹ werden in diesem Schreiben wiederholt und gezielt eingesetzt.² Bereits Albert Wifstrand benannte in seiner Arbeit zum Stil des Ersten Petrusbriefs auffällige Beispiele³ für metaphorische Sprache und konstatierte „the richness of

 Zur Arbeit an biblischer Bildersprache und zur Diskussion um metaphorisches Sprechen im Neuen Testament vgl. u. a. Paul Ricœur, Philosophische und theologische Hermeneutik, in: Ders./Eberhard Jüngel, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, mit einer Einführung von Pierre Gisel (EvTh.S), München 1974, 24– 44; Christoph Gregor Müller, Gottes Pflanzung – Gottes Bau – Gottes Tempel. Die metaphorische Dimension paulinischer Gemeindetheologie in 1 Kor 3,5 – 17 (FuSt 5), Frankfurt/M. 1995; Ruben Zimmermann, Einführung: Bildersprache verstehen oder Die offene Sinndynamik der Sprachbilder, in: Ders. (Hg.), Bildersprache verstehen. Zur Hermeneutik der Metapher und anderer biblischer Sprachformen, mit einem Geleitwort von Hans-Georg Gadamer (Übergänge 38), München 2000, 13 – 54; ders., Metapherntheorie und biblische Bildersprache. Ein methodologischer Versuch, in: ThZ 56 (2000), 108 – 133; Christine Gerber, Paulus und seine ‚Kinder‘. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin/New York 2005. Zur Diskussion um die vielfältigen Metapherntheorien vergangener und gegenwärtiger Tage vgl. vor allem Eckard Rolf, Metaphertheorien. Typologie – Darstellung – Bibliographie, Berlin/New York 2005; Anselm Haverkamp, Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007. Im Bereich der systematischen Theologie sei u. a. auf Jürgen Werbick, Bilder sind Wege. Eine Gotteslehre, München 1992; Markus Buntfuß, Tradition und Innovation. Die Funktion der Metapher in der theologischen Theoriesprache (TBT 84), Berlin/New York 1997, und den Sammelband von Ulrich Ratsch/ Ion-Olimpiu Stamatescu/Philipp Stoellger (Hg.), Kompetenzen der Bilder. Funktionen und Grenzen des Bildes in den Wissenschaften (Religion und Aufklärung 16), Tübingen 2009, verwiesen.  Vgl. u. a. Paul J. Achtemeier, Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative in 1 Peter, in: Maurya P. Horgan/Paul J. Kobelski (Hg.), To Touch the Text. Biblical and Related Studies (FS für Joseph A. Fitzmyer), New York 1989, 207– 236; Troy W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter (SBL.DS 131), Atlanta 1992.  Albert Wifstrand, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter (1947), in: Ders., Epochs and Styles. Selected Writings on the New Testament, Greek Language and Greek Culture in the Post-Classical Era, hg. von Lars Rydbeck/Stanley E. Porter (WUNT 179), Tübingen 2005, 46 – 58, 49 f.

144

Christoph Gregor Müller

metaphorical language“ als „an oriental element, which in the Jewish writers is mainly an inheritance from the prophetic style“⁴. Paul J. Achtemeier spricht mit Blick auf 1 Petr sogar von „the author’s abundant use of metaphor and simile“⁵. Für den Zeitraum der beiden letzten Forschungsdekaden sind neben Achtemeier⁶ vor allem Troy W. Martin, Fika Janse van Rensburg⁷ und Philip T. Tite⁸ mit Arbeiten zur Metaphorik im 1 Petr hervorgetreten. Leonhard Goppelt⁹ äußert sich in seinem Kommentar zum 1 Petr eher zurückhaltend zum Thema Bildersprache. Andere Ausleger erscheinen in ihrem Urteil über die hier anzutreffende Metaphorik schwankend. Reinhard Feldmeier zum Beispiel spricht von „eigenwilligen, z.T. auch überladenen Metaphern (vgl. 1,13; 2,2)“¹⁰, konstatiert aber, dass es sich – vor allem auch bei den um nichtmetaphorische Adjektive oder Substantive erweiterten metaphorischen Prädikationen – um „ein vom 1 Petr geschätztes stilistisches Mittel“¹¹ handelt.

 Wifstrand, Stylistic Problems, 55.  Achtemeier, Babes, 222; vgl. auch a.a.O., 215: „The value of the OT background for understanding metaphorical language in 1 Peter will become increasingly apparent as our argument proceeds.“  Vgl. auch seinen Kommentar: Paul J. Achtemeier, 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996, passim.  Fika Janse van Rensburg, The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BEThL 176), Leuven 2004, 381– 396; ders., Metaphors in the Soteriology in 1 Peter. Identifying and Interpreting the Salvific Imageries, in: Jan G. van der Watt (Hg.), Salvation in the New Testament. Perspectives on New Testament „Soteriology“ (NT.S 121), Leiden 2005, 409 – 435.  Philip T. Tite, Nurslings, Milk and Moral Development in the Greco-Roman Context. A Reappraisal of the Paraenetic Utilization of Metaphor in 1 Peter 2,1– 3, in: JSNT 31 (2009), 371– 400.  Im Blick ist hier wie auf dem anregenden, sehr gut organisierten Münchener Symposium vom 5. November 2011 („Goppelts Erben im Gespräch“) vor allem Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 81978. Vgl. zu Goppelts Leben und Werk auch die Arbeit von Horst Simonsen, Leonhard Goppelt (1911– 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004. Simonsen äußert sich freilich in dieser Untersuchung – aus verständlichen Gründen – nicht zu der hier bearbeiteten Fragestellung.  Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 64, ohne freilich genauer auszuführen, was er damit meint. Insgesamt scheint sein Urteil zu diesem Untersuchungsgegenstand eher abschätzig zu sein; vgl. a.a.O., 66 f.: „auf der Bildebene ziemlich holprig“ oder 67: „eigenwillige Kombination von Metapher und Sachaussage“.  Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 67.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

145

1 „Umgürtet die Hüften eurer διάνοια!“ Semantische Impertinenz in 1 Petr 1,13 Eine Besonderheit und Qualität des 1 Petr besteht in dem Bemühen, theologisches Sprechen, Identitätsbildung und entsprechende Lebensführung zu einer geglückten Einheit zu verbinden.¹² Das kann für den Anfang des zunächst in den Blick genommenen Textabschnitts 1 Petr 1,13 – 21 besonders deutlich herausgearbeitet werden. Der Beginn von 1 Petr 1,13 konfrontiert mit einem Phänomen, das Paul Ricœur verschiedentlich „semantische Impertinenz“¹³ genannt hat, womit der „Wettstreit zwischen semantischer Unangemessenheit und neuer metaphorischer Angemessenheit“¹⁴ angezeigt wird: „Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (V. 13a). Metaphorische Prädikationen wie diese wollen und sollen Fragen auslösen, Suchprozesse initiieren, Bemühungen um eine angemessene Interpretation anstoßen. Biblische Texte nutzen besonders häufig den Reiz und die spezifischen Möglichkeiten von Bildersprache, was auch für 1 Petr zutrifft. Allerdings bringt der Verfasser dieses Schreibens an einer Reihe von Stellen metaphorische Sprache mit Begriffen in Verbindung, die wir (zutreffend) in keiner Weise als „Bildersprache“ kennzeichnen würden.¹⁵ Das ist auch in 1 Petr 1,13 der Fall, wenn es dort heißt: „Umgürtet die Hüften eurer διάνοια!“ Der 1 Petr unternimmt mit dieser Forderung ein deutliches Plädoyer für den Verstandesgebrauch. Mancher wird sich an Seneca (Brief an Lucilius 94,69) erinnert sehen, wenn dieser schreibt: „Ein großer Teil der geistigen Gesundheit besteht darin, sich von den Befürwortern der Vernunftlosigkeit (hortatores insaniae) loszusagen und sich aus dieser Gesellschaft von gegenseitigem schlechten Einfluss weit zu entfernen.“¹⁶ Doch was ist mit διάνοια im 1 Petr gemeint?

 Vgl. J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter. Paraenetic Strategies for Christian Character Formation (WUNT II/209), Tübingen 2006 u. a.  Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris 1975, 246; deutsche Übersetzung: Die lebendige Metapher, mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe, übers. von Rainer Rochlitz (Übergänge. Texte und Studien zu Handlung, Sprachen und Lebenswelt 12), München 1986, 226 u. a.; Müller, Pflanzung, 16 Anm. 114, bes. aber 45.  Müller, Pflanzung, 16.  Vgl. auch die Ausführungen über erweiternde Metaphern bei Ernst G. Hoffmann/Heinrich von Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen/Schweiz 1985, 592 (vorrangig mit Blick auf Eph 6,14– 17 und die dort gegebenen Anschlüsse mit genetivus epexegeticus). Vgl. darüber hinaus auch Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 83 (mit Blick auf 1 Petr 2,2): „Wir haben es wieder mit der für 1 Petr typischen Vermischung von Metapher und ‚eigentlicher‘ Rede zu tun.“  Übersetzung nach: L. Annaeus Seneca, Ad Lucilium epistulae morales LXX–CXXIV (CXXV). An Lucilius, Briefe über Ethik 70 – 124 (125), übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen ver-

146

Christoph Gregor Müller

Der anthropologische Begriff διάνοια ist in griechischen Texten der Antike, besonders in philosophischen, ausgesprochen beliebt¹⁷; im Neuen Testament¹⁸ kommt er allerdings nur 12-mal vor. Die Übersetzungs- und Bedeutungsmöglichkeiten von διάνοια fallen in vielen dieser Texte ausgesprochen vielfältig¹⁹ aus; sie reichen von „Denkvermögen; Verstand; Erkenntnisvermögen; Vernunft“ über „Gesinnung; Denkart; Sinn“²⁰ bis zu „Absicht; Plan“. Die Vokabel „bringt von Hause aus eine intellektualistische Ausrichtung mit, im Sinn von Denken, Denkkraft, Reflexion“²¹. „Die Stoiker sehen in der διάνοια τὸ ἡγεμονικὸν μέρος (τῆς ψυχῆς …); sie ist der eigtl Gegenstand der Beschäftigung des Philosophen“²², was beispielsweise im Sprachgebrauch eines Epiktet (Diss. III,22,20) gut erkennbar wird. Der Begriff διάνοια scheint im Neuen Testament allerdings nicht primär als philosophischer terminus technicus verwendet zu werden. Einen entscheidenden Beitrag zur inhaltlichen Füllung dürfte der Sprachgebrauch der Septuaginta geleistet haben, wo der Begriff wiederholt als Übersetzungswort für ‫ֵלב‬ oder ‫ ֵלָבב‬begegnet und meist mit „Herz“ wiedergegeben wird. Sehr viel häufiger wird in diesem Fall freilich καρδία verwendet. Wenn sich Übersetzer für διάνοια entscheiden, scheint die „rationale Komponente“ betont zu werden. So heißt es beispielsweise in Dan 9,22 LXX: „er [Gabriel] redete mit mir und sagte: Daniel, ich bin gesandt worden, um dir klare Einsicht (διάνοιαν) zu geben.“²³

sehen von Manfred Rosenbach, lateinischer Text von F. Préchac, Sonderausgabe, Darmstadt 1995.  Vgl. Michael Lattke, Art. διάνοια, in: EWNT I, Stuttgart 1980, 743 – 745, hier 743. Ein entsprechendes Verb fehlt im NT; διανόημα für das Resultat des Denkens begegnet nur in Lk 11,17: Jesus kannte „ihr Denken“/„ihre Gedanken“ (vgl. Lk 3,16 D).  Vgl. Mt 22,37; Mk 12,30; Lk 10,27; Eph 2,3; 4,18; Kol 1,21; Hebr 8,10; 10,16; 2 Petr 3,1; 1 Joh 5,20: „Wir wissen aber, dass der Sohn Gottes gekommen ist, und er hat uns Einsicht gegeben, damit wir den Wahrhaftigen erkennen. Und wir sind in dem Wahrhaftigen, in seinem Sohn Jesus Christus. Dieser ist der wahrhaftige Gott und ewiges Leben“ (Übersetzung nach Hans-Josef Klauck, Der erste Johannesbrief [EKK 23/1], Zürich/Braunschweig/Neukirchen-Vluyn 1991, 334; Klauck betont [a.a.O., 338] die Übersetzung mit „Einsicht“).  Vgl. Johannes Behm, Art. διάνοια, in: ThWNT IV, Stuttgart 1942, 961– 965, hier 961: „eine Menge von Bdtgsmöglichkeiten … durchweg dieselben wie bei νοῦς“.  Vgl. u. a. Epiktet, Diss. II,2,13: ἐξ ὅλης τῆς διανοίας.  Klauck, 1 Joh (EKK), 338; vgl. z. B. Platon, Soph 263e, oder Aristoteles, Metaph V 1 p 1025b25.  Behm, Art. διάνοια, 961.  Aufschlussreich ist die Kombination der Begriffe διανοίᾳ καρδίας in Bar 1,22; 1 Chr 29,18, eine Wortverbindung, die auch im Magnifikat (Lk 1,51) verwendet wird; im Magnifikat trägt der Ausdruck allerdings einen deutlich negativen Ton; Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (I–IX). Introduction, Translation, and Notes (AncB 28), New York u. a. 1981, 356.368, übersetzt mit „conceit“, im Deutschen begegnen Wiedergaben mit „Selbstgefälligkeit“ oder „Einbildung“. Vgl. dazu auch Stephen Farris, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives. Their

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

147

Auch die Bedeutungs- und Übersetzungsmöglichkeiten der Septuaginta zeigen ein weites Spektrum. Ähnliches lässt sich für Josephus, Philo oder die Testamente der Zwölf Patriarchen (TestXII) beobachten²⁴. Es reicht von „Erkenntnisvermögen, klare Einsicht“ (Dan 9,22) über „Sachverstand“ (Ex 36,1.8) bis zu „Trachten“ (Gen 8,21) und „Gesinnung“ (Lev 19,17; 1 Chr 29,18; Jer 38[31],33; Bar 1,22).²⁵ Sehr viel häufiger als der Gebrauch des Substantivs ist in der Septuaginta, vor allem in Sir und Dan, die Verwendung des entsprechenden Verbs zu verzeichnen; so heißt es zum Beispiel in Sir 17,6 f.: „Er bildete ihnen Mund und Zunge, Auge und Ohr, und ein Herz zum Denken (διανοεῖσθαι) gab er ihnen. Mit kluger Einsicht (ἐπιστήμην συνέσεως) erfüllte er sie und lehrte sie, Gutes und Böses zu erkennen.“ Ein Kristallisationspunkt der Verwendung von διάνοια im Neuen Testament kann in der Formulierung des Hauptgebots in den synoptischen Evangelien erkannt werden. „Die textliche Grundlage des synopt. Liebesgebots ist zwar auch ein Septuagintazitat (Dtn 6,4 f.). Doch ist zu beachten, daß sich διάνοια zwar Mk 12,30 par. Mt 22,37/Lk 10,27, jedoch urspr[ünglich] nicht im Text der Septuaginta findet. Der Aufruf zur Gottesliebe ergeht schon dort an den Menschen in seiner Ganzheit; und diese wird dreigliedrig entfaltet in die Aspekte καρδία … ψυχή … und δύναμις.“²⁶ In allen synoptischen Varianten vertritt διάνοια in besonderer Weise die rationale Komponente. „Die Erfüllung des Hauptgebotes, des Gebotes der Gottesliebe, Mk 12,30 par (Dtn 6,5, vgl 4 Βασ 23,25) nimmt den ganzen Menschen in Anspruch, sein ganzes Herz (καρδία), seine ganze Seele (ψυχή), sein ganzes geistiges Leben (διάνοια), seine ganze Kraft (ἰσχύς).“²⁷ Im Magnifikat (Lk 1,51) und in Eph 2,3 wird erkennbar, dass der Begriff im NT negativ gefärbt sein kann, sind doch in Lk 1,51 primär die Hochmütigen und im Eph der frühere (mittlerweile abgelegte) Lebenswandel im Blick. Das ist freilich im 1 Petr anders. Hier steht der Begriff in den aufgezeigten langen Traditionen, die den Menschen als denkendes Wesen zu kennzeichnen versuchen. Wenn von daher im ThWNT durch Behm konstatiert

Origin, Meaning and Significance (JSNT.S 9), Sheffield 1985, 121: „The location of this particular form of pride is the heart, the centre of the reasoning power.“  Im Sprachgebrauch des Josephus reicht das Spektrum von „Erkenntnis“ (z. B. in Ant 2,19) bis zu „Gesinnung“ (z. B. in Vita 158). Auch Philo und die TestXII (vgl. auch Aristeasbrief) verwenden das Wort häufig in unterschiedlicher Bedeutung von „Bewusstsein, Geist, Sinn“ über „Gedanke“ bis zu „Gesinnung“; vgl. vor allem auch Behm, Art. διάνοια, 962: „Für Philo ist διάνοια das, was den Menschen vom Tier unterscheidet u ihm das Ebenbild Gottes übermittelt (Plant 40,42), … das Organ der Gotteserkenntnis Virt 57“.  Manchmal ist auch eine Verbindung mit σοφία gegeben; vgl. Spr 2,10.  Lattke, Art. διάνοια, 744. Zum Liebesgebot vgl. auch Jos 22,5.  Behm, Art. διάνοια, 963.

148

Christoph Gregor Müller

wird, dass hier nichts an die philosophische Begriffssprache erinnere²⁸, so ist ein deutliches Fragezeichen zu setzen. Vielmehr kann 1 Petr 1,13 als eine starke Motivation verstanden werden, sich am Diskurs um die Zuordnung von Glaube und Vernunft²⁹ zu beteiligen, denn die „Sprache des Glaubens ist die Sprache der Vernunft; sie sucht ihre Rede zu begründen und sie dadurch nachvollziehbar zu machen, wodurch sie den anderen Menschen noch vor der Frage anerkennt, ob dieser den eigenen Glauben teilt oder nicht.“³⁰ Das berührt sich in einem erheblichen Maß mit Grundanliegen des 1 Petr, wenn es etwa in 1 Petr 3,15 heißt: „Seid immer bereit, zur Verteidigung/Rede und Antwort zu stehen (πρὸς ἀπολογίαν) jedem, der von euch Rechenschaft fordert/erbittet bezüglich der Hoffnung in euch“ oder wenn in 1 Petr 1,13 aufgefordert wird, die Hüften der διάνοια zu gürten/ schürzen. V. 13 entfaltet mit dem Partizip ἀναζωσάμενοι³¹ ein vielleicht zunächst gewöhnungsbedürftiges Bild. Als bildspendender Bereich können die Vorbereitungen für einen Lauf veranschlagt werden³², eventuell für einen Wettlauf,

 Behm, Art. διάνοια, 963.  Vgl. u. a. Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defätismus der modernen Vernunft, in: Knut Wenzel (Hg.), Die Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, Freiburg/Basel/Wien 2007, 47– 56; vgl. auch ders., Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, in: Ders. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 2005, 216 – 257.  Knut Wenzel, Vorwort, in: Ders. (Hg.), Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, Freiburg/Basel/Wien 2007, 7– 9, hier 8. Vgl. auch Walter Kardinal Kasper, Glaube und Vernunft. Zur protestantischen Diskussion um die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI., in: Wenzel (Hg.), Religionen, 71– 84, hier 79: „… eine für das Ganze der Wirklichkeit offene Vernunft begegnet von der Sache her zwingend der Wirklichkeit des Glaubens. Umgekehrt kann der Glaube, der sich auf Gott und damit auf den Grund aller Wirklichkeit bezieht – wenn er nicht bloße Vertröstung oder Ideologie sein soll –, innerweltlich nicht folgenlos sein; er muss sich vielmehr dem Gespräch mit der Vernunft und mit der jeweiligen Kultur stellen.“  Das sonst im NT nicht verwendete ἀναζώννυμι findet aber in PolPhil 2,1 Verwendung: „Darum gürtet eure Hüften [διὸ ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας ὑμῶν] und dient Gott in Furcht und Aufrichtigkeit“ (ohne διάνοια im Zitat aus 1 Petr zu übernehmen!); vgl. allerdings auch περιζώννυμι in Lk 12,35: „Legt euren Gürtel nicht ab und lasst eure Lampen brennen!“  Zuweilen wurde das Bild auch als Exodus-Motiv interpretiert (vgl. Ex 12,11); vgl. u. a. Goppelt, 1 Petr (KEK), 113; Karl Olav Sandnes, Revised Conventions in Early Christian Paraenesis – „Working Good“ in 1 Peter as Example, in: James Starr/Troels Engberg-Pedersen (Hg.), Early Christian Paraenesis in Context (BZNW 125), Berlin/New York 2004, 373 – 403, hier 379 f.; Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011, 412 Anm. 923.423 Anm. 980.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

149

oder auch Vorbereitungen für den Aufbruch³³ oder Kampf.³⁴ Manch einer wird vor allem an das Hochschürzen des Kleides³⁵ denken, wie es die gepriesene Hausfrau in Spr 31,17³⁶ unternimmt. Das Hochbinden des Gewands oder jedenfalls das Engerschnallen des Gürtels dienen der größeren Konzentration auf das, was kommen soll.³⁷ Das wird nun ganz im Geistigen angesiedelt, wenn der 1 Petr auf den Terminus διάνοια zugreift. Metaphorischem Sprachgebrauch kann häufig eine „rationale Vorgriffsfunktion“³⁸ zugeschrieben werden: „Die Metapher … ist ein semantisches Attraktionszentrum, das durch seine vorgreifende Evidenz die kreative Produktion von Sinn antreibt.“³⁹ „Metaphern richten sich zunächst an die Einbildungskraft (des Hörers), um dann, in einem zweiten Schritt, kreative Möglichkeiten einer Veränderung konkreter Lebensverhältnisse zu eröffnen“⁴⁰. Das ist auch in 1 Petr 1,13 der Fall, wenn gefordert wird, die „Hüften der Gesinnung/ Einsicht“ zu „gürten“. Zunächst gilt es, dabei festzuhalten, dass hier zu einer Tätigkeit der Adressaten aufgefordert wird und dass eine Entwicklung, ein Werden, in den Blick genommen wird, da die Tätigkeit vorbereitenden Charakter hat. Bei der Auslegung des Verses und der hier erhobenen Forderung empfiehlt sich ein Seitenblick auf andere biblische Texte, alttestamentliche⁴¹ und neutes-

 Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 116: „auf Aufbruch eingestellt“.  Zur Kampfbereitschaft des animus vgl. auch Seneca, Ad Polybium de consolatione 11,3: „in procinctu stet animus“.  Zum Gürten vgl. auch Hi 38,3: „Auf, gürte deine Lenden wie ein Mann: Ich will dich fragen, du belehre mich!“; 40,7; vgl. auch Lk 12,35: „Legt euren Gürtel nicht ab, und lasst eure Lampen brennen!“  „Sie gürtet ihre Hüften mit Kraft und macht ihre Arme stark.“  In die gleiche Richtung zielt das zweite Partizip νήφοντες. Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Kontext von Lk 12,35, vor allem Lk 12,36 – 40, und Did 16,1: „Wacht über eurem Leben! Eure Lampen sollen nicht verlöschen, und eure Lenden nicht erschlaffen, sondern seid bereit!“  Peter Müller, Die Metapher vom „Kind Gottes“ und die neutestamentliche Theologie, in: Ders./Christine Gerber/Thomas Knöppler (Hg.), „… was ihr auf dem Weg verhandelt habt“. Beiträge zur Exegese und Theologie des Neuen Testaments (FS F. Hahn), Neukirchen-Vluyn 2001, 192– 203, hier 198.  Bernhard Debatin, Die Rationalität der Metapher. Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung (Grundlagen der Kommunikation und Kognition), Berlin/New York 1996, 342; vgl. auch Müller, Pflanzung, 27 f. u. a.; Zimmermann, Metapherntheorie, 123.  Ludger Verst, Analogie und Metapher. Zur Hermeneutik metaphorisch-praktischer Rede von Gott, in: LingBibl 63 (1989) 58 – 85, hier 81; vgl. auch Gerhard Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen (1982) 21988, 25; Michael B. Bucholz, Supervision in (de‐)konstruktivistischer Absicht, in: Ders. (Hg.), Metaphernanalyse, Göttingen 1993, 121– 152, hier 141.  Sandnes, Conventions, 379 f., sieht einen bewussten Zugriff auf Ex 12,11 gegeben: „the author likens their situation with that of Israel when they got ready to leave Egypt“. Vgl. auch Jer 1,17; Jes

150

Christoph Gregor Müller

tamentliche⁴². Besonders aufschlussreich dürfte Eph 6,14 sein: „Seid also standhaft, eure Hüften umgürtet mit Wahrheit und bekleidet mit dem Panzer der Gerechtigkeit“, da dieser Vers wie die nachfolgenden (Eph 6,14– 17) von der Metaphorik der Waffenrüstung dominiert ist. „Es sind sechs metaphorische Aussagen in V. 14– 17, welche die Mittel für den Sieg im Kampf vorstellen, wobei an die typische Ausrüstung eines römischen Legionärs gedacht sein wird“⁴³. Nach Eph 6,14 ist die „erste Voraussetzung, ‚stehen‘ zu bleiben [im Sinne von Standhalten], … die Umgürtung der Hüften mit ‚Wahrheit‘.“⁴⁴„Der Gürtel dient der Schürzung des Gewandes, um Beinfreiheit im Kampf zu haben. Deutlicher als durch das Kompositum περιζωσάμενοι [so in Eph 6,14] kommt das zum Ausdruck in ἀναζωσάμενοι in 1 Petr 1,13.“⁴⁵ In „metapherntheoretischen Diskussionen ist immer wieder darauf hingewiesen worden, daß es sich beim metaphorischen Sprechen um ‚wirkungsvolles, bewegendes Reden‘ handelt … Indem metaphorische Prädikationen darauf zielen, Gefühle, Eindrücke oder Gedanken erleben zu lassen, sind sie in der Lage, Einstellungen zu bilden und Handeln zu leiten.“⁴⁶ Von daher wird man V. 13⁴⁷ auch eine paränetische Valenz zusprechen dürfen, wobei das „Gürten des Verstands“ nicht als einmaliger Akt, sondern als fortgesetztes Geschehen zu betrachten ist, das nicht nur das Denk- und Beurteilungsvermögen, sondern auch das Wollen betrifft. Mit der hier ergehenden Aufforderung stellt der Autor des 1 Petr auch klar, dass die von ihm angesprochenen Adressaten, die im Glauben Neugeborene geworden sind, weiterhin mancherlei Entwicklung zu durchlaufen haben.⁴⁸ Wenn der Autor die Adressaten als „Kinder des Gehorsams“ (genitivus qualitatis in 1 Petr 1,14) anspricht (vergleiche auch 1 Petr 1,22), so wird damit eine Qualifizierung und Aufgabe aufgegriffen, die bereits im Präskript erkennbar wurde, wo von der erwarteten beziehungsweise eingeforderten ὑπακοή die Rede ist (1 Petr 1,2). Wenn in 1 Petr 1,14 gefordert wird: „Lasst euch nicht gestalten (μὴ

11,5: „und er (der Messias des kommenden Reichs) wird mit Gerechtigkeit umgürtet sein an seinen Hüften und mit Wahrheit an seinen Seiten“.  Vgl. darüber hinaus auch PolPhil 2,1. Vielleicht ist auch ein Blick auf die Kleidung Johannes des Täufers (Mk 1,6; Mt 3,4) dienlich.  Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen 92008, 480.  Ebd.  Sellin, Epheser (KEK), 480 Anm. 57.  Müller, Pflanzung, 61.  In besonderer Weise de Waal Dryden, Theology, bes. 91: „We will see how the author of 1 Peter, utilizing a Greco-Roman paraenetic literary strategy, uses reminders of conversion, together with antitheses that derive from conversion, as tools for achieving his paraenetic aims“; vgl. auch a.a.O., 98.116.  Vgl. von daher auch die Metaphorik in 1 Petr 2,2, die im Anschluss behandelt werden soll.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

151

συσχηματιζόμενοι) nach den früher(en) Begierden in eurer Unwissenheit“, so wird daran sehr deutlich, dass die Erwählten Gottes in dieser Welt und Zeit weiterhin der Gefahr des Rückfalls in frühere Lebensgewohnheiten beziehungsweise Anpassungstendenzen ausgesetzt bleiben, die es zu vermeiden gilt. Die Forderung der Nichtangleichung an diese Welt erinnert unwillkürlich an paulinische Forderungen, wie sie etwa in Röm 12,2 erkennbar werden.⁴⁹ Die Unterscheidung von „früher“ und „jetzt“⁵⁰ erfolgt anhand einer Differenzierung zwischen einer Zeit der Unwissenheit/Unkenntnis (ἄγνοια), in der die Kräfte des Verlangens beziehungsweise die Begierden das Sagen hatten, und einer Jetzt-Zeit, in der das so nicht mehr zutrifft beziehungsweise zutreffen soll. Mit ἐπιθυμία wird an dieser Stelle kein spezifisches Verlangen gekennzeichnet. Es geht ganz allgemein darum, die immer wieder bestehende Gefahr zu markieren, „beherrscht“ zu werden und nicht mehr Herr/Herrin der eigenen διάνοια zu sein beziehungsweise zu bleiben.

2 „Verlangt nach der vernünftigen, unverfälschten Milch!“ (1 Petr 2,2) Nach dem Zurücklassen mancher Schlechtigkeiten (1 Petr 2,1) gilt es nun – in der Gegenwart der Adressaten – , nach der vernünftigen, unverfälschten Milch zu verlangen (1 Petr 2,2).⁵¹ Der Anfang von Kapitel 2 stellt vor die bei der Auslegung des 1 Petr wiederholt zu stellende Frage, wie das Partizip am Beginn von V. 1 angemessen aufzulösen ist. Von einigen Auslegern wird das ἀποθέμενοι⁵² als „ihr habt abgelegt“ aufgelöst. Denkbar ist freilich auch eine imperativische⁵³ Wiedergabe, für die sich viele deutsche Übersetzungen (unter anderem Einheits-

 Die Überzeugungskraft des „Lebenswandels“ wird auch an anderen Stellen erkennbar, an denen der Begriff διάνοια Verwendung findet, vor allem in späteren Schriften, wenn man an 2 Petr 3,1 oder die Apostolischen Väter denkt; vgl. 1 Clem 19,3: „Betrachten wir ihn [den Vater und Schöpfer des ganzen Kosmos] im Geiste (κατὰ διάνοιαν) und blicken wir mit den Augen der Seele …“; 1 Clem 35,2: „Leben in Unsterblichkeit, Fröhlichkeit in Gerechtigkeit, Wahrheit in Freimut, Glaube in Zuversicht, Enthaltsamkeit in Heiligung; und dies alles fiel in den Bereich unserer Erkenntnis (ὑπὸ τὴν διάνοιαν ἡμῶν).“  Vgl. Peter Tachau, „Einst“ und „jetzt“ im Neuen Testament (FRLANT 105), Göttingen 1970.  In seinem Kommentar zum 1 Petr aus dem Jahr 1898 zieht der englische Exeget Fenton J. A. Hort eine aufschlussreiche Linie von 1 Petr 1,13 zum Beginn des zweiten Kapitels aus (The First Epistle of St. Peter I.1–II.17. The Greek Text with Introduction, Lecture, Commentary, and Additional Notes, London 1898) und übersetzt „gird up the loins of your mind“.  Vgl. zur Verwendung von ἀποτίθεσθαι auch Röm 13,12; Eph 4,22.25; Kol 3,8; Jak 1,21.  Vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 133. Vgl. auch die Diskussion im Kommentar von Jacques Schlosser, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011, 93 f.

152

Christoph Gregor Müller

übersetzung) entscheiden. Der in 1 Petr 2,1 begonnene Satz wird in V. 2 mit einem Imperativ weitergeführt (ἐπιποθήσατε), doch stellt sich die Frage, ob nicht eine Art Stufung beziehungsweise Fortschritt erkennbar wird. Im Blick sind mit V. 1 die Adressaten und ihr Verhalten. In einem kleinen Lasterkatalog⁵⁴ wird daran erinnert, dass sie „Schlechtigkeiten“ aller Art hinter sich gelassen haben: „Abgelegt habt ihr nun⁵⁵ jede Schlechtigkeit (κακία) und jede List (δόλος) und Heucheleien (ὑπόκρισις im Plural) und Missgunst (φθόνος im Plural) und alle üblen Nachreden (καταλαλιά im Plural)“. Solche Lasterkataloge sind nicht allein in neutestamentlicher Literatur aufzuspüren, sondern ein Stück Gemeingut antiker Literatur, vor allem in solchen Kreisen, die antreten, Menschen „Lebenswissen“ beziehungsweise „Orientierungswissen“ zu vermitteln.⁵⁶ Die benannten Laster sind ausgesprochen weit verbreitet und eher allgemeiner Art. Spezifisch christliche Ausprägungen sind hier (zunächst) nicht erkennbar. Die Wendung ὡς ἀρτιγέννητα βρέφη („wie gerade/neu geborene Kinder“) in V. 2 veranlasst dazu, die angebotene Übersetzung zu wählen. Hier wird nämlich die Vorstellung von einer neuen Geburt aufgegriffen, die nun hinter den Angesprochenen liegt⁵⁷, so dass sie wie Kleinkinder nach einer entsprechenden Speise verlangen können, wozu der Imperativ ἐπιποθήσατε auch direkt auffordert. Die Wendungen können dem selben Bildfeld⁵⁸ zugeordnet werden; bildspendender Bereich ist die Ernährung von Säuglingen (βρέφος für den Säugling oder das sehr kleine Kind).⁵⁹ Zwischen der Vorstellung einer „neuen Geburt“ und einem nachfolgenden Stillvorgang ist unkompliziert ein gedanklicher Zusammenhang zu entdecken.⁶⁰ Troy W. Martin hat in seiner Arbeit zur Metaphorik des 1 Petr den wichtigen Hinweis gegeben, dass die am Anfang von Kapitel 2 aufgezählten Laster  Vgl. zu den Lasterkatalogen u. a. Anton Vögtle, Art. Laster, Lasterkatalog, in: NBL II, Zürich 1995, 589 – 591; immer noch erhellend: Ders., Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament exegetisch, religions- und formgeschichtlich untersucht (NTA 16,4– 5), Münster 1936.  Zum paränetischen οὖν vgl. auch Sandnes, Conventions, 376 f.  Vgl. vor allem epikureische und stoische Autoren und Kreise in ihrem Bemühen, Gedanken, Entwürfe und Maximen zu vermitteln, die Lebensglück entdecken lassen oder zu bewahren helfen.  Vgl. auch Willem Cornelis van Unnik, The Teaching of Good Works in 1 Peter (1954), in: Ders., Sparsa collecta II: 1 Peter – Canon – Corpus Hellenisticum – Generalia (NT.S 30), Leiden 1980, 83 – 105, hier 101: „Those who have come to the liberty of Christ have put away all wickedness, guile, hypocrisies, envies and evil-speaking (ii I)“.  Vgl. dazu u. a. Müller, Pflanzung, 47 f. u. a.  Tite, Nurslings, gibt den wichtigen Hinweis, dass dabei nicht allein an die Mutter zu denken ist und liefert eine breite Darstellung zum Stillen und Aufziehen von Kleinkindern in der Antike; vgl. a.a.O., 378: „Romans typically used wet nurses for the feeding and care of a newborn child“.  Vgl. auch Karl Wyß, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer (RVV 15/2), Gießen 1914, 53; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 83 f.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

153

zunächst überhaupt nicht zu Kleinkindern passen.⁶¹ Durch den Lasterkatalog wird freilich die „semantische Impertinenz“ der Kleinkindermetaphorik verstärkt. Entsprechende metaphorische Prädikationen lassen sich über die hier untersuchte Textstelle hinaus auch in anderen Texten des Neuen Testaments – ich denke vor allem an 1 Kor 3,1– 4⁶² – aber auch in anderen Kontexten⁶³ beobachten.⁶⁴ Dabei sollten Interpreten mit einem breiten kulturellen⁶⁵ Hintergrund⁶⁶ und entsprechenden metaphorischen Präzedenzen rechnen. „Das Gegenüber von Milch und fester Speise zur Kennzeichnung unterschiedlicher Lehren verwendet vor allem Philo; vgl. Congr 19; Agr 9; Migr 29; OmnProbLib 160; Sobr 8 – 10; Som II,10. Auch Epiktet kennt das Bild von der Milch für die Anfangslehre, die einer aufbauenden Lehre gegenübersteht; vgl. Diss. II 16,39; III 24,9.“⁶⁷ Quintilian formuliert in seiner Institutio (des Redners): „Ja, ich möchte, dass auch die Lehrer es sich angelegen sein lassen, den noch zarten Geist nach Ammenart schön prall zu nähren und ihn sich gleichsam an der süßen Muttermilch unseres Faches satt trinken zu lassen.“⁶⁸ Vielleicht ist in einem weiteren Sinn auch die Vorstellung von einer göttlichen Ernährung zu bedenken, wie sie bei Philo (Her 79 [τὸν θεῖον λόγον als Speise]; vergleiche Det 85)⁶⁹ oder in Joseph und Aseneth (vgl. 8,5.9; 15,5; 16,16;

 Martin, Metaphor, 174 f.  Vgl. dazu Müller, Pflanzung, 45 – 63.  Vgl. auch 1 QH 7,20 – 22 oder OdSal 4,10; 8,15 – 18, bes. 16; 19,1– 5; 35,5.  Auch Goppelt (1 Petr [KEK], 134) spricht von traditioneller Metaphorik. Die Herleitung des Bildgebrauchs aus Einweihungspraktiken der Mysterienkulte, wie sie von Richard Perdelwitz (Die Mysterienreligion und das Problem des I. Petrusbriefes. Ein literarischer und religionsgeschichtlicher Versuch [RVV 11/3], Gießen 1911) u. a. unternommen wurde, dürfte unwahrscheinlich sein; vgl. dazu auch Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 146.  Vgl. auch Reinhard von Bendemann, Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln. Traditionsgeschichtliche Spurensuche eines hellenistischen Topos in Römer 7, in: ZNW 95 (2004), 35 – 63, hier 63: „Nur auf der Basis einer fairen und offenen Begegnung mit dem Schatz hochreicher anthropologischer, kosmologischer, eschatologischer und theologischer Reflexion und Intellektualität, wie sie die Spätantike in griechischer und lateinischer Sprache bereithält, können dann auch die tatsächlich entscheidenden Differenzen in ein helleres Licht treten, und nur so kann auch theologisches Weiterfragen eine tragfähige Grundlage gewinnen.“  Vgl. auch James M. M. Francis, Adults as Children. Images of Childhood in the Ancient World and the New Testament (Religion and Discourse 17), Oxford/Bern u. a. 2006, 234: „The imagery of milk and of feeding/nourishing was widespread in the ancient world, including Jewish sources, as a description of Torah learning“; Tite, Nurslings, 386.  Müller, Pflanzung, 58.  Quintilian, InstOrat II 4,5 (Übersetzung nach: Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher I: Buch I–VI, hg. und übersetzt von Helmut Rahn [Texte zur Forschung], Darmstadt 21988).  Vgl. auch Karl-Heinrich Ostmeyer, Taufe und Typos. Elemente und Theologie der Tauftypologien in 1. Korinther 10 und 1. Petrus 3 (WUNT II/118), Tübingen 2000, 134 Anm. 118.

154

Christoph Gregor Müller

19,5; 21,21) anzutreffen ist⁷⁰, zumal die „auf die Tora angewandte Milchmetapher, samt den sich daraus ergebenden Sekundärdeutungen auf Brüste, Stillende etc.“ ein „beliebtes Motiv innerhalb des rabbinischen Schrifttums“⁷¹ darstellt. Der Verfasser des 1 Petr hat freilich eine ziemlich spezielle Milch vor Augen, nach der die Adressaten verlangen sollen: „verlangt nach der vernünftigen, unverfälschten Milch, damit ihr dadurch wachst zur Rettung“ (1 Petr 2,2). Die Metaphorik wird deutlich anders eingesetzt als etwa bei Paulus⁷² (oder auch in Hebr 5,12), der in 1 Kor 3,1– 4 die korinthischen Christen kritisiert,wenn er davon spricht, dass sie wie Kleinkinder „feste Nahrung“ immer noch nicht vertragen können, sodass weiterhin „Milch“ angesagt ist.⁷³ Auch im 1 Petr werden die Adressaten „als Kinder angesprochen (1,14; 2,2; 3,6), auch sie trinken Milch (2,2; vergleiche Barn 6,17– 19). Doch anders als bei Paulus ist die Kindheit keine zu überwindende Übergangsphase und Milch kein unvollkommenes Surrogat für Unmündige, die die eigentliche Speise noch nicht vertragen.“⁷⁴ Die Metaphorik der Ernährung mit Milch wird in V. 2 gezielt durchbrochen durch die Voranstellung der Adjektive λογικός⁷⁵ („vernünftig, geistig“; vergleiche

 Vgl. auch Barn 6,17: „Was bedeuten nun die Milch und der Honig? Das Kind wird zuerst mit Honig und Milch am Leben erhalten.“  Ostmeyer, Taufe, 133.  Vgl. auch Kenneth O. Gangel, Pictures of the Church in 1 Peter, in: GrJ 10 (1969), 29 – 35, hier 31; Francis, Adults, 235: „Moreover the image of the child here is to be distinguished from both Paul and Hebrews since there is no pejorative contrast between childhood and maturity.“ Vgl. auch Karen H. Jobes, Got Milk? Septuagint Psalm 33 and the Interpretation of 1 Peter 2:1– 3, in: WThJ 63 (2002), 1– 14, hier 2.  Vgl. zu dieser Bildlichkeit des Übergangs als Entwöhnung von Milch/Ernährung mit fester Speise auch Epiktet, Diss. II 16,39; III 24,9. Vgl. dazu auch Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006, 327: „Wie die Milch der Säuglinge von festerer Speise abgelöst wird, solle nach dem elementaren Lernstoff mit der Philosophie weitergemacht werden.“  Ostmeyer, Taufe, 130 f.; vgl. auch a.a.O., 204: „Die vielfach variierten Zeugungs-, Geburts-, Kindheits- und Wachstumsmetaphern bei Paulus und im I Petr sind nicht zufällig eingeflossene Ausschmückungen, sondern … stehen für die verschiedenen Phasen christlichen Lebens. Das Zusammenspiel von punktueller Neuwerdung und linearer Reifung findet sein Vorbild in der alttestamentlich-frühjüdischen Tradition … Gottes Tora ist für den, der aus ihr lebt, wie Muttermilch für einen Säugling (bTaan 7a; SifDev 321,9; SEZ 13,5; vgl. 1 Petr 2,2)“; Jobes, Got Milk?, 2.  Vgl. hierzu Dan G. McCartney, λογικός in 1 Peter 2,2; in: ZNW 82 (1991), 128 – 132, hier 128: „Classicists are familiar with this adjectival cognate of λόγος as usually having the meaning ‚rational‘ … It is frequent in the Stoics“ bzw. a.a.O., 131: „Most of the occurrences in Epictetus (33 times), Plutarch (55 times), Philo (160 times) and a scattering of others, are in contexts expecting ,rational‘ or the like“. McCartney macht (a.a.O., 132) auf die „essential relationship between speech and reason“ aufmerksam, indem er auf Philo, All 1,10,1 verweist und folgert: „the very common meaning of ‚rational‘ was often closely tied to the facility of speech.“

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

155

auch Röm 12,1) und ἄδολος („ohne Trug, echt; unverfälscht, rein“, von daher auch „zuverlässig“).⁷⁶ Durch den Gebrauch dieser nichtmetaphorischen Adjektive wird einerseits die „semantische Impertinenz“ unterstützt. Die zugefügten Adjektive können freilich auch als zusätzliche Hinweise genommen werden, den Ausdruck einer Interpretation zuzuführen, die das Bild von der Milch auflöst und nach entsprechenden Kontextbezügen Ausschau hält. Ins Auge springt dabei der Kontrast von ἄδολος zu δόλος in V. 1.⁷⁷ Häufig beobachtet wurde zudem die Aufnahme von λόγος aus 1 Petr 1,23 durch λογικός.⁷⁸ Naheliegend ist in diesem Fall auch ein Vergleich mit Röm 12,1, wo Paulus λογικός auf den von ihm geforderten Gottesdienst der Glaubenden anwendet. In der ausführlichen Diskussion um das Verständnis von λογικός wurde immer wieder der Versuch unternommen, einen Rückbezug auf 1 Petr 1,22 f. zu erkennen, das heißt zum λόγος der Verkündigung⁷⁹, von dem an dieser vorausgehenden Stelle die Rede ist. Doch bleibt diese Bezugnahme in meiner Wahrnehmung mit Unsicherheit behaftet. Deutlich wird jedenfalls, dass auch angesichts der Ernährung „mit vernünftiger, unverfälschter Milch“ ein Entwicklungsprozess anzustreben ist, der zuführt beziehungsweise hinführt zur σωτηρία. Leonhard Goppelt drückt das so aus: „die Aufforderung, das Wiedergeburt wirkende Wort weiter zu hören und so zu einem Wachsen zu kommen“⁸⁰. Weg und Ziel sind geprägt vom Geschmack an einer Speise besonderer Art, wie der nachfolgende V. 3 verrät. Zum wiederholten Mal greift der Autor mit 1 Petr 2,3 auf die Schriften Israels zu, diesmal nutzt er das Buch der Psalmen. Fast der gesamte Vers ist ein Zitat, das freilich in diesem Fall ohne Zitationsformel eingebracht wird, ein Wort aus Ps 33,9 LXX.⁸¹ Bei weitem nicht alle Zitate und wörtlichen Übernahmen aus den Schriften  Von verschiedenen Auslegern werden Bezüge zu Ps 33,9 – 17 LXX hergestellt; vgl. u. a. Ostmeyer, Taufe, 132: „Zusätzlich motiviert sind die Termini durch LXX-Ps 33,9 – 17. In der Wortwahl lehnt sich I Petr 2,1 f. an den Psalm an“. Zur Schrift-Verwendung des 1 Petr vgl. auch Sue Woan, The Psalms in 1 Peter, in: Steve Moyise/Maarten J. J. Menken (Hg.), The Psalms in the New Testament, London/New York 2004, 213 – 229; Christoph Gregor Müller, Der Erste Petrusbrief und die Schrift, in: Ansgar Moenikes (Hg.), Schätze der Schrift (PaThSt 47; FS H. F. Fuhs), Paderborn u. a. 2007, 197– 213; Jostein Ådna, Alttestamentliche Zitate im 1. Petrusbrief, in: Martin Karrer/ Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTT 43), Berlin/New York 2010, 229 – 248.  Vgl. auch Francis, Adults, 241; Tite, Nurslings, 388; Friedrich Wilhelm Horn, Der Beitrag des 1. Petrusbriefes zur frühchristlichen Tauftheologie, in: Wolfgang Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Berlin/New York 2009, 409 – 425, hier 418 f.  Vgl. auch McCartney, λογικός, 130; Francis, Adults, 240; Tite, Nurslings, 389; Klein, Bewährung, 376 – 377.  Vgl. u. a. Francis, Adults, 240.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 136.  Vgl. besonders Jobes, Got Milk?

156

Christoph Gregor Müller

Israels werden vom 1 Petr auch als solche gekennzeichnet.⁸² Zu diesen nicht-gekennzeichneten Zitaten, die im 1 Petr den Großteil bilden, zählt auch 1 Petr 2,3, eine Übernahme von Ps 33,9 LXX, wo es heißt: γεύσασθε καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος. Besonders zu beachten ist dabei freilich der Wechsel vom Aorist Imperativ zum Aorist Indikativ wie auch die Auslassung des Sehens.⁸³ Das Verb ἐγεύσασθε („kosten, schmecken; genießen, essen“) steht einerseits in Beziehung zur vorausgehenden Ernährungsmetaphorik. Andererseits betont es den Erfahrungsaspekt der hier in den Blick genommenen Entwicklung. Wer auf den Geschmack gekommen ist, wird entdecken, dass der κύριος (und χριστός) χρηστός⁸⁴, also „brauchbar, gut“ beziehungsweise „gütig, freundlich“ ist.⁸⁵ Die Aufnahme des Psalmwortes (Ps 33,9 LXX) dürfte in Verbindung mit dem Bild der Milch stehen, das in 1 Petr 2,2 verwendet wird, eine Milch, die in den Gläubigen einen Wachstumsprozess fördern soll, der zur Rettung führt. Auch hier (wie bereits in 1,25) ist der κύριος-Titel offen für die Anwendung auf Jesus Christus, wie die unmittelbar nachfolgenden VV. 4– 5 deutlich zu verstehen geben. Auf diese Weise entsteht ein Rückbezug zu 1 Petr 1,13, den Karen H. Jobes so kommentiert: „Peter tells them in 1 Pet 1:13 to set their hope fully on God’s grace in Christ. Thus the LXX quotation in 2:3 forms a conceptual inclusio with Peter’s exhortation in 1:13.“⁸⁶ 1 Petr 1,13 mit seiner spezifischen metaphorischen Prädikation, die den Ausgangspunkt dieser Überlegungen bildete, wird damit noch einmal wachgerufen.

 Als unmarkiertes Zitat gilt für mich (mit Hans-Josef Klauck, Geschrieben, erfüllt, vollendet. Die Schriftzitate in der Johannespassion, in: Michael Labahn/Klaus Scholtissek/Angelika Strotmann [Hg.], Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium [FS J. Beutler], Paderborn 2004, 140 – 157, hier 143) eine „wörtliche Übereinstimmung mit einem atl. Prä-Text über wenigstens einen Satz hinweg“, ohne dass dabei eine Zitationsformel Verwendung findet.  Vgl. auch Jobes, Got Milk?, 9; Marietjie du Toit, The Expression λογικὸν ἄδολον γάλα as the Key to 1 Peter 2,1– 3, in: HThS 63 (2007), 221– 229, hier 223; Tite, Nurslings, 387.  Manche Ausleger beobachten in V. 3 auch ein Wortspiel. Vgl. u. a. Reinhard Feldmeier, Wiedergeburt im 1. Petrusbrief, in: Ders. (Hg.), Wiedergeburt (BThSt 25), Göttingen 2005, 75 – 100, hier 91: „Aufgrund des Itazismus wurde wohl damals schon χρηστός und χριστός gleich ausgesprochen, der Satz konnte also zugleich als ‚Christus ist der Herr‘ und ‚der Herr ist gütig‘ gehört werden.“  Man könnte für den 1 Petr durchaus von einem „Genießen/Verkosten“ der Christusbeziehung sprechen, eine Vorstellung, die in der spiritualitätsgeschichtlichen Wirkungsgeschichte Bedeutung gewinnt.  Jobes, Got Milk?, 10.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

157

3 Vernetzung in 1 Petr 2,4 f. Abschließend sei noch ein drittes Beispiel einer metaphorischen Prädikation in den Blick genommen, das an den hier untersuchten Textabschnitt 1 Petr 2,1– 3 unmittelbar anschließt und Bestandteil der ekklesiologisch ungemein dichten Verse 1 Petr 2,4– 5 ist: „Lasst euch als lebendige Steine aufbauen zu einem geistlichen Haus!“ (1 Petr 2,5a).Wir stoßen in Kapitel 2 auf verschiedene Varianten von Stein-Metaphorik. Zunächst ist das in einer christologischen Aussage der Fall, die in einer vergleichbaren Weise auch an anderer Stelle im Neuen Testament (vergleiche vor allem Mt 21,42) anzutreffen ist. Der in 1 Petr 2,3 benannte Kyrios wird im anschließenden V. 4 als „lebendiger Stein“⁸⁷ gekennzeichnet. Dann wird in der Aufnahme alttestamentlicher Texte (Ps 118,22; Jes 28,16)⁸⁸ der Weg des Christus durch Ablehnung und Leiden zur Herrlichkeit bekenntnisartig⁸⁹ zur Sprache gebracht: Menschen haben ihn verworfen, Gott aber hat ihn auserwählt als kostbar (ἔντιμος).⁹⁰ Von einer für den 1 Petr zentralen christologischen Aussage geht der Autor in V. 5 zu einer ekklesiologischen über⁹¹, wenn die Adressaten in die von ihm aufgenommene und weiterentwickelte Stein-Metaphorik einbezogen werden. Der Imperativ (Passiv)⁹² οἰκοδομεῖσθε fordert die Angesprochenen auf, sich selbst (καὶ αὐτοὶ) als „lebendige Steine“ zu begreifen, die zu einem „geistlichen Haus“ (οἶκος πνευματικὸς) auferbaut werden (vergleiche auch 1 Petr 4,17: „Haus Gottes“). Das

 Ein weiteres mögliches Beispiel für die hier untersuchte Fragestellung nach der Verbindung metaphorischer Prädikationen mit nicht-metaphorischen Termini.  Vgl. u. a. Douglas A. Oss, The Interpretation of the „Stone“ Passages by Peter and Paul. A Comparative Study, in: JETS 32 (1989), 181– 200, hier besonders 184– 189; Alexander Weihs, Jesus und das Schicksal der Propheten. Das Winzergleichnis (Mk 12,1– 12) im Horizont des Markusevangeliums (BThSt 61), Neukirchen-Vluyn 2003, 33 – 46.  Vgl. Weihs, Jesus, 45: „Offensichtlich erkannte das Urchristentum in dem Eckstein-Wort einen Schriftbeleg, in dem das Verwerfungsgeschick Jesu und die anschließende Restitution und Verherrlichung durch Gott vorgebildet war.“  Mit 1 Petr 2,4 betreten wir, was den Schriftgebrauch angeht, das weite Feld der sog. „Anspielungen“. Vgl. ausführlich Müller, Schrift. Vgl. auch die Sammlung bei William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/30), Tübingen 1989, 37 ff., sowie Steve Moyise, Isaiah in 1 Peter, in: Ders./Maarten J. J. Menken (Hg.), Isaiah in the New Testament, London/New York 2005, 175 – 188, bes. 175: „The number of suggested allusions can run into the hundreds“.  Vgl. auch Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (EKK XXI), Zürich/Braunschweig/NeukirchenVluyn (1979) 41993, 108; Brox kann (ebd.) auch von „Parallelisierung der Gläubigen und Christus“ in theologischer und paränetischer Hinsicht sprechen.  Eine ganze Reihe von Auslegern plädiert allerdings für eine indikativische Wiedergabe der Verbform.

158

Christoph Gregor Müller

Pneuma ist dabei als die schöpferische Mitte des vom Geist erfüllten⁹³ Hauses anzusehen.⁹⁴ Hausbaumetaphorik ist in der antiken Literatur relativ häufig zu beobachten⁹⁵ und vor allem aus paulinischen Briefen vertraut, insbesondere was die Verwendung des Verbs οἰκοδομεῖν angeht. Das Bild vom Hausbau wird allerdings in V. 5 verlassen beziehungsweise neu akzentuiert; es dominiert nun Kultmetaphorik: Die Angesprochenen sollen sich auch auferbauen lassen „zu einer heiligen Priesterschaft (εἰς ἱεράτευμα ἅγιον), um darzubringen geistliche Opfer, Gott wohlgefällige (εὐπροσδέκτους) durch Jesus Christus.“⁹⁶ Miteinander bilden die Glaubenden eine Priesterschaft, die Opfer darbringt, allerdings in einem im

 Vgl. auch Friedrich Schröger, Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (SuPa.KT), Passau 1981, 66 – 70.231 f.; J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC 49), Waco 1988, 100: „,Spiritual house‘ is a metaphor for the community where the Spirit of God dwells“; Wolfram Strack, Kultische Terminologie in ekklesiologischen Kontexten in den Briefen des Paulus (BBB 92), Weinheim 1994, 362: „Das durch πνευματικός bezeichnete ‚Haus‘ ist das endzeitliche Haus Gottes, weil in ihm als dem geistlichen Haus der Geist Gottes herrscht (vgl. 1 Kor 3,16)“.  Es ist in der gegenwärtigen Exegese der Stelle umstritten, ob mit „geistlichem Haus“ ein bzw. der Tempel gemeint ist; vgl. u. a. Torrey Seland, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden/Boston 2005, 95 (mit ausführlicher Kritik an Elliott [a.a.O., 97]). John H. Elliott hat sich wiederholt in verschiedenen Arbeiten mit der Auslegung der hier untersuchten Textstellen beschäftigt; vgl. u. a. ders., A Home for the Homeless. A SocialScientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy. With a New Introduction, Minneapolis 1990, oder seinen Kommentar I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York u. a. 2000. An einen Tempel dachten u. a. Josef Blinzler, IERATEUMA. Zur Exegese von 1 Petr 2,5 u. 9, in: Episcopus. Studien über das Bischofsamt (FS M. Kardinal von Faulhaber), Regensburg 1949, 49 – 65, hier 55, oder Goppelt, 1 Petr (KEK), 144. Elliott, Home, und Brox, 1 Petr (EKK), haben sich dezidiert gegen diese Lesart ausgesprochen. Gegenwärtig nimmt allerdings die Zahl der Stimmen zu, die sich erneut für eine „Tempel“-Lesart – vor allem auch im Kontext der Kult-Terminologie – aussprechen; vgl. u. a. Martin, Metaphor, 175 – 185; Ilmars Hiršs, Ein Volk aus Juden und Heiden. Der ekklesiologische Beitrag des Ersten Petrusbriefes zum christlich-jüdischen Gespräch (Münsteraner Judaistische Studien 15), Münster 2003, 31; vgl. auch a.a.O., 113: „zu behaupten, dass die Vorstellung vom οἶκος τοῦ θεοῦ in 2,5 die Vorstellung vom ‚Tempel‘ subsumiert“; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 90; Gerhard Hotze, Königliche Priesterschaft in Bedrängnis. Zur Ekklesiologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 105 – 129, hier 110.121; Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 32 Anm. 82.  Vgl. u. a. Müller, Pflanzung, 84– 88; Karin Lehmeier, Oikos und Oikonomia. Antike Konzepte der Haushaltsführung und der Bau der Gemeinde bei Paulus (MThSt 92), Marburg 2006.  Vgl. ausführlicher Christoph Gregor Müller, „Ihr seid ein königliches Volk, eine königliche Priesterschaft!“, in: Markus Lersch/Christoph Gregor Müller (Hg.), „Seid Ihr bereit …?“ Priester sein in unserer Zeit (FHSS 52), Würzburg 2011, 19 – 38.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

159

Vergleich mit anderen Stätten der Gottesverehrung modifizierten Sinn: Es handelt sich um geistliche Opfer (πνευματικὰς θυσίας)⁹⁷, geht es doch auch um ein „geistliches Haus“. Die geistlichen Opfer sind die dem Erwählungshandeln Gottes angemessene Antwort der Berufenen. Die Adressaten des Schreibens sind nach 1 Petr 2,5 berufen „zum Priesterdienst an der Welt (ἱεράτευμα Exod 19.6; 23.22 > 1 Petr 2,5)“⁹⁸, zu einer ausdrücklichen „Heiligung des Alltags“⁹⁹. Manchmal ist eine traditionsgeschichtliche Nähe¹⁰⁰ zu oder sogar Abhängigkeit¹⁰¹ von Qumrantexten konstatiert worden (vergleiche vor allem 1 QH 6,26; 1 QS 8,4– 10; 9,3 – 6). Das Bild vom Tempel gehört „zu den Grundlagen der Gemeinde“¹⁰² (4Q174 III,3 ff.)¹⁰³, aber: Die „individuell-anthropologische Komponente ist eindeutiger bezeugt als die soziologische Anwendung, also die Beschreibung der Gemeinschaftsbildung als Tempelbau.“¹⁰⁴ Es kann „auch für den 1 Petr lediglich von der Rezeption ähnlicher Traditionsstränge gesprochen werden. Eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit läßt sich beim bisherigen Textbestand nicht aufweisen.“¹⁰⁵ Das Adjektiv „lebendig“ in der Aufforderung „Lasst euch als lebendige Steine auferbauen zu einem geistlichen Haus!“ (1 Petr 2,5a) stiftet über die Steinmetaphorik hinaus eine enge Beziehung zu all den Stellen des 1 Petr, an denen von Leben und Lebendigkeit die Rede ist (vergleiche 1,3 im Blick auf die Hoffnung und

 Vgl. in diesem Zusammenhang auch Röm 12,1: „Ich ermahne euch nun, Brüder, durch die Erbarmungen Gottes, bereitzustellen eure Leiber als lebendiges, heiliges Opfer, Gott wohlgefällig, als euren vernünftigen Gottesdienst“. Zur Metaphorik und paränetischen Valenz der Rede von geistlichen Opfern wird der Autor in Kürze einen gesonderten Beitrag vorlegen.  Folker Siegert, Christus, der ‚Eckstein‘, und sein Unterbau. Eine Entdeckung an 1 Petr 2.6 f., in: NTS 49 (2004), 139 – 146, 142 f.  So u. a. Hubert Frankemölle, 1. Petrusbrief, 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18.20), Würzburg (1987) 21990, 37.  Vgl. z. B. Goppelt, 1 Petr (KEK), 143 Anm. 24: „Das Bild von den Gliedern der Gemeinde als Steine findet sich schon in 1 QH 6,26“.  Vgl. z. B. Bertil Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. A comparative study in the temple symbolism of the Qumran texts and the New Testament (MSSNTS 1), Cambridge 1965, 75.  Georg Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (StUNT 7), Göttingen 1971, 74; vgl. auch Müller, Pflanzung, 102 f.  Vgl. dazu Johann Maier, Bausymbolik, Heiligtum und Gemeinde in den Qumrantexten, in: Andreas Vonach/Reinhard Meßner (Hg.), Volk Gottes als Tempel (Synagoge und Kirchen 1), Wien 2008, 49 – 106, 104 f. sowie das Urteil a.a.O., 106: „Eine Übertragung der Tempelbau-Symbolik und des priesterlichen Selbstverständnisses auf die Gesamtheit mögen manche Textpassagen auf den ersten Blick nahelegen, dies ist aber nicht nachweisbar.“  Maier, Bausymbolik, 62; vgl. auch a.a.O., 106.  Strack, Terminologie, 365.

160

Christoph Gregor Müller

1,23 im Blick auf den λόγος) und damit vor allem zwischen Christus¹⁰⁶ und den auf ihm Erbauten.¹⁰⁷ Die ekklesiologischen Aussagen und Leitlinien, die vor allem im zweiten Kapitel erkennbar werden, schaffen im 1 Petr ein hilfreiches Gegengewicht gegenüber der eher individualistischen Vorstellung¹⁰⁸ einer „Wiedergeburt“ beziehungsweise „Neugeburt“ (der Getauften) und dem entsprechenden Ausschauhalten nach dem zugesagten „Seelenheil“ (1,9). Die Bekehrungssprache des 1 Petr¹⁰⁹ hat verständlicherweise primär den Einzelnen/die Einzelne im Blick; das gebotene Gleichgewicht wird durch eine betonte Ekklesiologie ermöglicht. Bekehrung dokumentiert sich demnach nicht nur in einem Zuwachs an guten Taten¹¹⁰ (vgl. vor allem 1 Petr 2,12.15.20; 3,6.13.17; 4,19) und einem entsprechenden Lebenswandel¹¹¹, sondern auch in einem lebendigen Gemeinschaftsleben, ein Werden zu dem, was die Berufenen von Gott her miteinander schon sind.

4 Heuristische und paränetische Valenz „Metaphorischer Sprachgebrauch provoziert zu anschauender Erkenntnis und kommt damit dem menschlichen ‚Anschauungshunger‘ entgegen.“¹¹² Allerdings gilt schon für Aristoteles: Gute Metaphern zu bilden, ist eine hohe Kunst, die einen „Blick für Ähnlichkeiten“¹¹³ voraussetzt. Metaphern stiften Beziehungsnetze; das geschieht auf der einen Seite durch die metaphorischen Bildfelder¹¹⁴, die häufig

 Vgl. dazu u. a. Blinzler, IERATEUMA, 53: „Diese Bedingung trifft nun auf die Christen zu, die durch die Taufe in den Besitz des Lebens im religiösen Vollsinn gelangten und sich durch ihr gläubiges Festhalten an Christus das Leben bewahren“; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 90: „an der Lebendigkeit Christi Anteil erhalten“.  Vgl. auch Gangel, Pictures, 33; vgl. auch Hans Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im Neuen Testament, in: Angelos 4 (1932), 70 – 230, 225, der darauf hinweist, dass ζῶν „von Christus auf die Glieder der Gemeinde übertragen“ wird. Das unterstützt die Übertragung der Stein-Metaphorik im Übergang von V. 4 zu V. 5.  Zur Individualität im 1 Petr vgl. auch Guttenberger, Passio, 27– 31.  Vgl. dazu ausführlich de Waal Dryden, Theology.  Vgl. dazu u. a. Sandnes, Conventions.  Vgl. dazu auch Christoph Gregor Müller, Diaspora – Herausforderung und Chance. Anmerkungen zum Glaubensprofil der Adressaten des 1. Petrusbriefs, in: SNTU 32 (2007), 67– 88, hier 81– 83.  Müller, Pflanzung, 123.  Aristoteles, Poetik, Kap. 22, 1459a; Rhetorik 1410b.  Nicht selten stützen solche Bildfelder die Traditionalität metaphorischer Sprache; vgl. auch Zimmermann, Metapherntheorie, 125: „Massgeblich für den Reiz wie auch für den Erfolg einer Metapher innerhalb einer Sprachgemeinschaft ist die Rückbindung an eine Metapherntradi-

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

161

mit einer metaphorischen Leitvorstellung verbunden sind, andererseits durch Zufügungen von nichtmetaphorischen Begriffen, die Kontextbezüge stiften und dadurch bei der Ermittlung der heuristischen und paränetischen Valenz¹¹⁵ metaphorischer Prädikationen wichtige Dienste leisten. Darauf ist in der Forschung zum 1 Petr verschiedentlich aufmerksam gemacht worden, vor allem, was die Zufügung von Adjektiven angeht; „when the word or phrase is one which could be taken literally but is meant by the author to be taken figuratively, it is accompanied by one or more adjectives, or by a qualifying phrase, designed to make clear the author’s intention and to indicate how the figure is to be taken.“¹¹⁶ Die Adjektive oder sonstigen Beifügungen können also als Hinweise auf den übertragenen Sprachgebrauch und damit als Signal zur Interpretation¹¹⁷ metaphorischer Prädikationen verstanden werden.¹¹⁸ Für die hier untersuchten Beispiele¹¹⁹ konstatiert Georg Klinzing: „λογικός wird 2,2 … in ähnlicher Weise wie πνευματικός und ζῶν zur Kennzeichnung einer übertragenen Bedeutung gebraucht“¹²⁰. Vielleicht kann man dieses Phänomen zu dem rechnen, was die Antike μεταφορὰ πλεονάζουσα¹²¹ nannte. Die Lebendigkeit metaphorischen Sprachgebrauchs zeigt sich nicht zuletzt in der bewegenden¹²² Kraft der Bilder. Die ausgewählten Beispiele können zeigen, tion“; a.a.O., 126: „Die Wirkung und Rezeption einer Metapher hängt deshalb von einem spezifischen Verhältnis von Innovationsgrad und Traditionsbindung ab.“  Vgl. dazu Müller, Pflanzung, passim; Zimmermann, Metapherntheorie, 128.  Achtemeier, Babes, 224. Vgl. schon Ernest Best, I Peter II 4– 10 – A Reconsideration, in: NT 11 (1969), 270 – 293, hier 292: „In the first place the qualifying word or phrase alerts us to the fact that the noun is being used in a sense other than the literal“; Best macht dabei in besonderer Weise auf πνευματικός in 1 Petr 2,5 aufmerksam. In ähnlicher Weise äußert sich Klinzing, Umdeutung, 194 f.  Vergleichbare Phänomene lassen sich auch im Johannesevangelium (z. B. die Rede vom „wahren Licht“ in Joh 1,9, vom „wahrhaftigen Brot aus dem Himmel“ in Joh 6,32 oder vom „wahrhaftigen Weinstock“ in Joh 15,1) oder in der Offb (z. B. die Rede „vom großen Babylon“ in Offb 14,8; 17,5 oder 18,2) ausmachen.  Vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 141.  Es lassen sich als weitere Beispiele im 1 Petr benennen: die Kennzeichnung der Adressaten als „Kinder des Gehorsams“ (1,14) oder „Sklaven Gottes“ (2,16), die Rede vom „erwählten Stein“ im Blick auf Christus (2,4) oder die Vorstellung vom „wunderbaren Licht“ (2,9), in dem sich die Angesprochenen vorfinden.  Klinzing, Umdeutung, 195. Vgl. auch Michaels, 1 Peter, 100: „πνευματικός like λογικόν in v 2, characterizes the word it modifies as metaphorical, but in a distinctly Christian sense“.  Vgl. dazu auch Walter Bühlmann/Karl Scherer, Stilfiguren der Bibel. Ein kleines Nachschlagewerk (BiBe NF 10), Fribourg 1973, 80 f.  Zur paränetischen Gesamtausrichtung des 1 Petr vgl. auch Sandnes, Conventions, 379: „… it seems justified to speak of 1 Peter as a Christian adaption of the paraenetic letter type“; van Unnik, Teaching; Tite, Nurslings.

162

Christoph Gregor Müller

dass metaphorischen Prädikationen nicht nur eine heuristische Funktion, sondern in vielen Fällen auch eine paränetische Funktion zugeschrieben werden kann. Eine Passage aus der Perikles-Biographie des Plutarch von Chaironeia kann dafür sensibilisieren (1,3): „Daher soll der Mensch immer nur dem Besten nachjagen, nicht allein, um es zu betrachten, sondern um durch die Betrachtung innerlich zu wachsen. Denn wie dem Auge jene Farbe wohltut, deren frische Anmut Freude erweckt und zugleich das Sehen stärkt, so muss man auch seinem Geist (τὴν διάνοιαν) Dinge zu schauen geben, die ihn erfreuen und durch Freude anspornen zu dem, was gut und heilsam ist.“¹²³

Bibliographie Achtemeier, Paul J., 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. —, Newborn Babes and Living Stones. Literal and Figurative in 1 Peter, in: Maurya P. Horgan/Paul J. Kobelski (Hg.), To Touch the Text. Biblical and Related Studies (FS J. A. Fitzmyer), New York 1989, 207 – 236. Ådna, Jostein, Alttestamentliche Zitate im 1. Petrusbrief, in: Martin Karrer/Siegfried Kreuzer/Marcus Sigismund (Hg.), Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTT 43), Berlin/New York 2010, 229 – 248. Behm, Johannes, Art. διάνοια, in: ThWNT IV, Stuttgart 1942, 961 – 965. Bendemann, Reinhard von, Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln. Traditionsgeschichtliche Spurensuche eines hellenistischen Topos in Römer 7, in: ZNW 95 (2004), 35 – 63. Best, Ernest, I Peter II 4 – 10 – A Reconsideration, in: NT 11 (1969), 270 – 293. Blinzler, Josef, IERATEUMA. Zur Exegese von 1 Petr 2,5 u. 9, in: Episcopus. Studien über das Bischofsamt (FS M. Kardinal von Faulhaber), Regensburg 1949, 49 – 65. Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich/Braunschweig/Neukirchen-Vluyn (1979) 4 1993. Buchholz, Michael B., Supervision in (de‐)konstruktivistischer Absicht, in: Ders. (Hg.), Metaphernanalyse, Göttingen 1993, 121 – 152. Bühlmann, Walter/Scherer, Karl, Stilfiguren der Bibel. Ein kleines Nachschlagewerk (BiBe NF 10), Fribourg 1973. Buntfuß, Markus, Tradition und Innovation. Die Funktion der Metapher in der theologischen Theoriesprache (TBT 84), Berlin/New York 1997. Debatin, Bernhard, Die Rationalität der Metapher. Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung (Grundlagen der Kommunikation und Kognition), Berlin/New York 1996.

 Übersetzung nach: Plutarch, Fünf Doppelbiographien, 1. Teil: Alexandros und Caesar, Aristeides und Marcus Cato, Perikles und Fabius Maximus. Griechisch und deutsch, übersetzt von Konrat Ziegler und Walter Wuhrmann, ausgewählt von Manfred Fuhrmann, mit einer Einführung und Erläuterungen von Konrat Ziegler, Zürich 1994.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

163

de Waal Dryden, J., Theology and Ethics in 1 Peter. Paraenetic Strategies for Christian Character Formation (WUNT II/209), Tübingen 2006. du Toit, Marietjie, The Expression λογικὸν ἄδολον γάλα as the Key to 1 Peter 2,1 – 3, in: HThS 63 (2007), 221 – 229. Elliott, John H., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York u. a. 2000. —, A Home for the Homeless. A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy. With a New Introduction, Minneapolis 1990. Farris, Stephen, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives. Their Origin, Meaning and Significance (JSNT.S 9), Sheffield 1985. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. —, Wiedergeburt im 1. Petrusbrief, in: Ders. (Hg.), Wiedergeburt (BThSt 25), Göttingen 2005, 75 – 100. Fitzmyer, Joseph A., The Gospel according to Luke (I–IX). Introduction, Translation, and Notes (AncB 28), New York u. a. 1981. Francis, James M. M., Adults as Children. Images of Childhood in the Ancient World and the New Testament (Religion and Discourse 17), Oxford/Bern u. a. 2006. Frankemölle, Hubert, 1. Petrusbrief, 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18.20), Würzburg (1987) 2 1990. Gangel, Kenneth O., Pictures of the Church in 1 Peter, in: GrJ 10 (1969), 29 – 35. Gärtner, Bertil, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. A comparative study in the temple symbolism of the Qumran texts and the New Testament (MSSNTS 1), Cambridge 1965. Gerber, Christine, Paulus und seine ‚Kinder‘. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin/New York 2005. Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 81978. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010. Habermas, Jürgen, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defätismus der modernen Vernunft, in: Wenzel (Hg.), Religionen, 47 – 56. —, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, in: Ders. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M. 2005, 216 – 257. Haverkamp, Anselm, Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007. Hiršs, Ilmars, Ein Volk aus Juden und Heiden. Der ekklesiologische Beitrag des Ersten Petrusbriefes zum christlich-jüdischen Gespräch (Münsteraner Judaistische Studien 15), Münster 2003. Hoffmann, Ernst G./von Siebenthal, Heinrich, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen/Schweiz 1985. Horn, Friedrich Wilhelm, Der Beitrag des 1. Petrusbriefes zur frühchristlichen Tauftheologie, in: Wolfgang Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Berlin/New York 2009, 409 – 425. Hort, Fenton J. A., The First Epistle of St. Peter I.1–II.17. The Greek Text with Introduction, Lecture, Commentary, and Additional Notes, London 1898.

164

Christoph Gregor Müller

Hotze, Gerhard, Königliche Priesterschaft in Bedrängnis. Zur Ekklesiologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 105 – 129. Jobes, Karen H., Got Milk? Septuagint Psalm 33 and the Interpretation of 1 Peter 2:1 – 3, in: WThJ 63 (2002), 1 – 14. Kasper, Walter Kardinal, Glaube und Vernunft. Zur protestantischen Diskussion um die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI., in: Wenzel (Hg.), Religionen, 71 – 84. Klauck, Hans-Josef, Der erste Johannesbrief (EKK 23/1), Zürich/Braunschweig/ Neukirchen-Vluyn 1991. —, Geschrieben, erfüllt, vollendet. Die Schriftzitate in der Johannespassion, in: Michael Labahn/Klaus Scholtissek/Angelika Strotmann (Hg.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), Paderborn 2004, 140 – 157. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011. Klinzing, Georg, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (StUNT 7), Göttingen 1971. Kurz, Gerhard, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen (1982) 21988. Lattke, Michael, Art. διάνοια, in: EWNT I, Stuttgart 1980, 743 – 745. Lehmeier, Karin, Oikos und Oikonomia. Antike Konzepte der Haushaltsführung und der Bau der Gemeinde bei Paulus (MThSt 92), Marburg 2006. Maier, Johann, Bausymbolik, Heiligtum und Gemeinde in den Qumrantexten, in: Andreas Vonach/Reinhard Meßner (Hg.), Volk Gottes als Tempel (Synagoge und Kirchen 1), Wien 2008, 49 – 106. Martin, Troy W., Metaphor and Composition in 1 Peter (SBL.DS 131), Atlanta 1992. McCartney, Dan G., λογικός in 1 Peter 2,2; in: ZNW 82 (1991), 128 – 132. Michaels, J. Ramsey, 1 Peter (WBC 49), Waco 1988. Moyise, Steve, Isaiah in 1 Peter, in: Ders./Maarten J. J. Menken (Hg.), Isaiah in the New Testament, London/New York 2005, 175 – 188. Müller, Christoph Gregor, Diaspora – Herausforderung und Chance. Anmerkungen zum Glaubensprofil der Adressaten des 1. Petrusbriefs, in: SNTU 32 (2007), 67 – 88. —, Der Erste Petrusbrief und die Schrift, in: Ansgar Moenikes (Hg.), Schätze der Schrift (PaThSt 47; FS H. F. Fuhs), Paderborn u. a. 2007, 197 – 213. —, Gottes Pflanzung – Gottes Bau – Gottes Tempel. Die metaphorische Dimension paulinischer Gemeindetheologie in 1 Kor 3,5 – 17 (FuSt 5), Frankfurt/M. 1995. —, „Ihr seid ein königliches Volk, eine königliche Priesterschaft!“, in: Markus Lersch/Christoph Gregor Müller (Hg.), „Seid Ihr bereit …?“ Priester sein in unserer Zeit (FHSS 52), Würzburg 2011, 19 – 38. Müller, Peter, Die Metapher vom „Kind Gottes“ und die neutestamentliche Theologie, in: Ders./Christine Gerber/Thomas Knöppler (Hg.), „… was ihr auf dem Weg verhandelt habt“. Beiträge zur Exegese und Theologie des Neuen Testaments (FS F. Hahn), Neukirchen-Vluyn 2001, 192 – 203. Oss, Douglas A., The Interpretation of the „Stone“ Passages by Peter and Paul. A Comparative Study, in: JETS 32 (1989), 181 – 200. Ostmeyer, Karl-Heinrich, Taufe und Typos. Elemente und Theologie der Tauftypologien in 1. Korinther 10 und 1. Petrus 3 (WUNT II/118), Tübingen 2000. Perdelwitz, Richard, Die Mysterienreligion und das Problem des I. Petrusbriefes. Ein literarischer und religionsgeschichtlicher Versuch (RVV 11/3), Gießen 1911.

„Umgürtet die Hüften eurer Gesinnung!“ (1 Petr 1,13)

165

Ratsch, Ulrich/Stamatescu, Ion-Olimpiu/Stoellger, Philipp (Hg.), Kompetenzen der Bilder. Funktionen und Grenzen des Bildes in den Wissenschaften (Religion und Aufklärung 16), Tübingen 2009. Ricœur, Paul, La métaphore vive, Paris 1975; deutsche Übersetzung: Die lebendige Metapher, mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe, übers. von Rainer Rochlitz (Übergänge. Texte und Studien zu Handlung, Sprachen und Lebenswelt 12), München 1986. —, Philosophische und theologische Hermeneutik, in: Ders./Eberhard Jüngel, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, mit einer Einführung von Pierre Gisel (EvTh.S), München 1974, 24 – 44. Rolf, Eckard, Metaphertheorien. Typologie – Darstellung – Bibliographie, Berlin/New York 2005. Sandnes, Karl Olav, Revised Conventions in Early Christian Paraenesis – „Working Good“ in 1 Peter as Example, in: James Starr/Troels Engberg-Pedersen (Hg.), Early Christian Paraenesis in Context (BZNW 125), Berlin/New York 2004, 373 – 403. Schlosser, Jacques, La première épître de Pierre (CBNT 21), Paris 2011. Schröger, Friedrich, Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (SuPa.KT), Passau 1981. Schutter, William L., Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT II/30), Tübingen 1989. Seland, Torrey, Strangers in the Light. Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS 76), Leiden/Boston 2005. Sellin, Gerhard, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen 92008. Siegert, Folker, Christus, der ‚Eckstein‘, und sein Unterbau. Eine Entdeckung an 1 Petr 2.6 f., in: NTS 49 (2004), 139 – 146. Simonsen, Horst, Leonhard Goppelt (1911 – 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004. Strack, Wolfram, Kultische Terminologie in ekklesiologischen Kontexten in den Briefen des Paulus (BBB 92), Weinheim 1994. Tachau, Peter, „Einst“ und „jetzt“ im Neuen Testament (FRLANT 105), Göttingen 1970. Tite, Philip T., Nurslings, Milk and Moral Development in the Greco-Roman Context. A Reappraisal of the Paraenetic Utilization of Metaphor in 1 Peter 2,1 – 3, in: JSNT 31 (2009), 371 – 400. van Rensburg, Fika Janse, Metaphors in the Soteriology in 1 Peter. Identifying and Interpreting the Salvific Imageries, in: Jan G. van der Watt (Hg.), Salvation in the New Testament. Perspectives on New Testament „Soteriology“ (NT.S 121), Leiden 2005, 409 – 435. —, The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BEThL 176), Leuven 2004, 381 – 396. van Unnik, Willem Cornelis, The Teaching of Good Works in 1 Peter (1954), in: Ders., Sparsa collecta II: 1 Peter – Canon – Corpus Hellenisticum – Generalia (NT.S 30), Leiden 1980, 83 – 105. Vegge, Tor, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134), Berlin/New York 2006. Verst, Ludger, Analogie und Metapher. Zur Hermeneutik metaphorisch-praktischer Rede von Gott, in: LingBibl 63 (1989) 58 – 85. Vögtle, Anton, Art. Laster, Lasterkatalog, in: NBL II, Zürich 1995, 589 – 591. —, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament exegetisch, religions- und formgeschichtlich untersucht (NTA 16,4 – 5), Münster 1936.

166

Christoph Gregor Müller

Weihs, Alexander, Jesus und das Schicksal der Propheten. Das Winzergleichnis (Mk 12,1 – 12) im Horizont des Markusevangeliums (BThSt 61), Neukirchen-Vluyn 2003. Wenschkewitz, Hans, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im Neuen Testament, in: Angelos 4 (1932), 70 – 230. Wenzel, Knut (Hg.), Die Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, Freiburg/Basel/Wien 2007. —, Vorwort, in: Wenzel, (Hg.), Religionen, 7 – 9. Werbick, Jürgen, Bilder sind Wege. Eine Gotteslehre, München 1992. Wifstrand, Albert, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter (1947), in: Ders., Epochs and Styles. Selected Writings on the New Testament, Greek Language and Greek Culture in the Post-Classical Era, hg. von Lars Rydbeck/Stanley E. Porter (WUNT 179), Tübingen 2005, 46 – 58. Woan, Sue, The Psalms in 1 Peter, in: Steve Moyise/Maarten J. J. Menken (Hg.), The Psalms in the New Testament, London/New York 2004, 213 – 229. Wyß, Karl, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer (RVV 15/2), Gießen 1914. Zimmermann, Ruben, Einführung: Bildersprache verstehen oder Die offene Sinndynamik der Sprachbilder, in: Ders. (Hg.), Bildersprache verstehen. Zur Hermeneutik der Metapher und anderer biblischer Sprachformen, mit einem Geleitwort von Hans-Georg Gadamer (Übergänge 38), München 2000, 13 – 54. —, Metapherntheorie und biblische Bildersprache. Ein methodologischer Versuch, in: ThZ 56 (2000), 108 – 133.

Antike Werke Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher I: Buch I–VI, hg. und übersetzt von Helmut Rahn (Texte zur Forschung), Darmstadt 21988. Plutarch, Fünf Doppelbiographien, 1. Teil: Alexandros und Caesar, Aristeides und Marcus Cato, Perikles und Fabius Maximus. Griechisch und deutsch, übersetzt von Konrat Ziegler und Walter Wuhrmann, ausgewählt von Manfred Fuhrmann, mit einer Einführung und Erläuterungen von Konrat Ziegler, Zürich 1994. L. Annaeus Seneca, Ad Lucilium epistulae morales LXX–CXXIV (CXXV). An Lucilius, Briefe über Ethik 70 – 124 (125), übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Manfred Rosenbach, lateinischer Text von F. Préchac, Sonderausgabe, Darmstadt 1995.

Troy W. Martin

Roaring Lions among Diaspora Metaphors First Peter 5:8 in Its Metaphorical Context*

1 Introduction When I began writing my doctoral dissertation and investigating metaphors in 1 Peter in the 1980s, previous scholarship largely studied each metaphor in the letter individually with little effort to understand how the metaphors related to each other or worked together as a whole to communicate the message of 1 Peter.¹ As I tried to “map” the conceptual field of these metaphors, some metaphors emerged as overarching metaphors that provided a conceptual framework for the others. I labeled these overarching metaphors metaphor clusters and identified them as “the elect household of God” (1 Pet 1:14– 2:10), “aliens in this world” (2:11– 3:12), and “sufferers of the Dispersion” (3:13 – 5:11).² Taking a cue from Goppelt, I then identified the Diaspora as the controlling metaphor

* I am honored to contribute to this volume for Leonhard Goppelt, whose commentary on 1 Peter (Leonhard Goppelt, A Commentary on 1 Peter [Grand Rapids: Eerdmans, 1993]) has directed and continues to shape my own investigation of this letter. Goppelt taught me the importance of considering the history of traditions informing the metaphors in 1 Peter. In my dissertation on 1 Peter, I cite his commentary more frequently than any other modern work. His commentary is a significant piece of scholarship that to this day remains monumental in Petrine studies. I offer this essay as a tribute to his outstanding scholarship and build on his insightful emphasis on the history of traditions shaping the metaphors in 1 Peter.  Paul J. Achtemeier, “Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative in 1 Peter” in To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer, S. J., ed. Maurya P. Horgan, and Paul J. Kobelski (New York: Crossroad, 1989), 207– 236, here 224. Achtemeier explains, “Identifying that larger metaphor would be most helpful of all. Knowledge of that basic metaphor would aid us in determining on a case-by-case basis whether a given term is to be understood literally or figuratively. … There have been attempts to locate that controlling metaphor … but no attempt, to my knowledge, has been made either to isolate it specifically as the controlling metaphor, or to apply it to our problem of interpreting when and how the author of 1 Peter uses figurative language.” Although not published until 1992, my Metaphor and Composition was completed in 1989, the same year Achtemeier’s article appeared, and my dissertation addressed this lacuna in Petrine studies.  Troy W. Martin, Metaphor and Composition in 1 Peter (Atlanta: Scholar Press, 1992), passim.

168

Troy W. Martin

that provides coherence for these metaphor clusters and indeed for all the metaphors in 1 Peter.³ I am pleased that my work in the 1980s encouraged other scholars to look beyond individual metaphors and to begin thinking how the metaphors integrate into the whole letter of 1 Peter.⁴ Philip L. Tite comments, “Martin’s recognition of the role of metaphorical language within the letter is one of his key contributions to Petrine studies.”⁵ Although not all have completely agreed with my literary analysis, R. Melvin McMillen has written most recently on this topic and comments, [i]f, like me, a scholar thinks that the outline that Martin, himself, created is about as good as has yet been devised, they [other scholars] owe him a great debt; even if they do not agree, they cannot afford to overlook his exhaustive presentation of the options and his evaluative comments. Thus, I largely rely on his structural analysis.⁶

2 Mapping the Controlling Metaphor In particular, my identification of the Diaspora as the controlling metaphor generated a lively debate among scholars that continues to the present. Some deny altogether a controlling metaphor for 1 Peter while others agree there is one but think it other than the Diaspora. In his review of my published dissertation, J. Ramsey Michaels complains that I had “burdened” the Diaspora metaphor “with more weight than it can carry.”⁷ He asserts, “[n]o one metaphor so domi-

 Martin, Metaphor and Composition, 146. See Goppelt, 1 Peter, 62. First Peter is usually studied against the background of the Jewish experience of exile in the Diaspora. However, a fruitful comparison of the metaphors and ideas of exile in First Peter can be made with non-Jewish, Greco-Roman authors who write on exile as well as the wider phenomenon of exile in human experience. Jo-Marie Claassen provides a list of the most relevant sources for such a comparison and makes her own important contribution to the discussion. See her book Displaced Persons: The Literature of Exile from Cicero to Boethius (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1999), 1.  Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996), 69 – 72 and Philip L. Tite, Compositional Transitions in 1 Peter: An Analysis of the LetterOpening (San Francisco: International Scholars Publications, 1997), 81– 94.  Tite, Compositional Transitions, 31.  R. Melvin McMillen, Metaphor and First Peter: The Essential Role of the Minds of Father-God’s Children in Spiritual Conflict with a Special Focus on 1:13 (Ph.D. diss., University of South Africa, 2011), 8.  J. Ramsey Michaels, Review of Troy W. Martin, Metaphor and Composition in First Peter. JBL 112 (1993): 359.

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

169

nates the others that it can explain the structure and the varied rhetorical strategies of this unique letter.” Evaluating Michaels’ positions on the Diaspora in 1 Peter, Tite observes, “[o]ne would expect his [Michaels’] support of the diaspora metaphor in 1 Peter.”⁸ Tite explains, “[b]ased upon Michaels’ own writings, the diaspora theme/metaphor in 1 Peter does indeed function programmatically and rhetorically for 1 Peter, thereby validating Martin’s compositional theory.”⁹ Tite concludes, “[s]pecifically, the diaspora metaphor, which functions as the overarching metaphor that generates and controls the others, perhaps best articulates the social understanding of the Petrine community.”¹⁰ Joel B. Green enters the debate on the side of Michaels and claims that identifying a controlling metaphor is “a worthy objective, perhaps, but one that works under the faulty assumption that 1 Peter has (or needs) a ‘controlling metaphor.’”¹¹ Also on this side of the debate, Bonnie Howe presumes pitfalls with “root” and “controlling metaphor” terminology and instead postulates seven major fields of metamoral metaphors in 1 Peter.¹² These fields include moral accounting and moral authority as well as living in Christ, in time, in the nation, in the household, and in the body. Howe nevertheless thinks the “in Christ” metaphor provides the large picture of Christian moral life in the letter.¹³ McMillen, however, comments, “I believe that Martin is correct to seek a dominating metaphor, despite Howe’s contrary view, but that he has not chosen the most plausible one.”¹⁴ Indeed, the majority of scholars agree with my attempt to identify a controlling metaphor but think that it is otherwise than the Diaspora. McMillen discusses a number of these scholars and their various proposals including his own proposal of God as father for the controlling metaphor.¹⁵ These scholars thus disagree with Michaels, Green, and Howe that attempting to identify a controlling metaphor is a “faulty assumption” and affirm my attempt although they disagree that the controlling metaphor of 1 Peter is the Diaspora. I have carefully considered these alternative proposals but see them as either too narrow or too broad to provide the controlling metaphor in 1 Peter. On the

 Tite, Compositional Transitions, 43.  Tite, Compositional Transitions, 43 n. 27.  Tite, Compositional Transitions, 32.  Joel B. Green, 1 Peter, THNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 218 n. 60.  Bonnie Howe, Because You Bear this Name: Conceptual Metaphor and the Moral Meaning of 1 Peter, BIS 81 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 268 n. 4. See also 309.  Howe, Because You Bear this Name, 233 – 248.  McMillen, “Metaphor and First Peter,” 16.  McMillen, “Metaphor and First Peter,” 8 – 17.

170

Troy W. Martin

one hand, McMillen’s proposal of God as father is too narrow to account for some metaphors including Christians as royal priesthood (2:10), slaves of God (2:16), aliens and strangers (2:11), and flock (5:2). On the other hand, Achtemeier’s “Israel” provides too broad of a context for understanding the metaphors and metaphor clusters in 1 Peter. Several periods of Israel’s history are primarily marked not by faith but largely by disbelief and apostasy. The wilderness wanderings were a time of repeated disbelief and rebellion. The period of the judges was characterized by apostasy and punishment. Even during the monarchy, the prophets frequently castigate the people for their stubbornness and hardness of heart. The Diaspora, however, was different. The Babylonian Exile was admittedly a punishment for sin (Lev 26:27– 33; Deut 28:58 – 68; 1 Kgs 14:15; Jer 9:16; 13:24– 27; 18:17; 23:24; Ezek 12:8 – 16), but it was also a time of salvation and a return to faith in Israel’s God. According to Deut 4:25 – 31, Moses predicts the exile of the people as judgment for their evil but then prophesizes, “But from there you will seek the Lord your God, and you will find him … When you are in tribulation and all these things come upon you in the latter days, you will return to the Lord your God and obey his voice” (Deut 4:29 – 30; RSV). According to Ezekiel 22:15, God says, “I will scatter you among the nations and disperse you through the countries, and I will consume your filthiness out of you” (RSV, cf. Ezek 36:24– 32). Jeremiah has the most to say about the Exile as a punishment but nevertheless writes, “‘Then fear not, O Jacob my servant,’ says the Lord, ‘nor be dismayed, O Israel; for lo, I will save you from afar, and your offspring from the land of their captivity … For I am with you to save you,’ says the Lord” (30:10 – 11; RSV). Jeremiah views the Exile and Diaspora as an opportunity for God to establish a new covenant (31:31– 40) and to save God’s people (23:5 – 6). Joel (3:1– 3) and Zechariah (1:12– 2:12; 7:14– 8:8) articulate a similar understanding of Exile and Diaspora as a time of the renewal of faith. 1 Peter’s associating its recipients with the Diaspora rather than any other period of Israel’s history or with Israel’s history as a whole is thus significant. Other periods of Israel’s history would not permit 1 Peter to describe its recipients as believers in God (1:21; cf. Deut 4:5 – 31) and as those who have returned to the Shepherd (2:25; cf. Jer 23:3 – 4; 50:19; Ezek 34:1– 5). Other periods would not allow 1 Peter to describe their present suffering in the Diaspora as a demonstration of the purity of their faith refined in a furnace (1 Pet 1:7; cf. Ezek 22:15 – 31). Other periods would not serve 1 Peter in describing its non-Jewish recipients as becoming God’s people who have been shown mercy (1 Pet 2:10; cf. Zech 1:12– 17; 2: 6, 11). After exhorting the exiles to return to the Lord from the four winds and from Babylon (2:6), Zechariah says, “Many nations shall join themselves to the Lord in that day, and shall be my people” (2:11; RSV). The Diaspora, therefore,

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

171

serves 1 Peter’s portrayal of its recipients as the faithful people of God better than any other period of Israel’s faith tradition.¹⁶ Those scholars who propose a different controlling metaphor and especially those who deny a controlling metaphor altogether do not give enough exegetical weight to the sustained references to the Diaspora from the beginning to the end of the letter and to its function. The beginning of the letter addresses the recipients as the elect exiles of the Diaspora (1:1). First Peter 1:17 mentions the time of their exile or sojourn, and 2:11 exhorts the recipients as aliens and exiles. The end of the letter also refers to the Babylonian Diaspora (5:13).¹⁷ In my opinion, the Diaspora as the controlling metaphor of the letter remains persuasive and provides a rich context for understanding the metaphors and metaphor clusters throughout 1 Peter.¹⁸

3 Mapping Lion Metaphors In this essay, I obviously cannot consider every metaphor in 1 Peter but shall instead concentrate only on the roaring lion metaphor in 1 Pet 5:8 – 9.¹⁹ The target domain of this metaphor is the devil, and the source domain is a roaring lion. Mapping this metaphor is not simple because in the history of traditions, lion metaphors are all over the map, and two basic characteristics of lions provide two very different trajectories for lion metaphors.

3.1 Royal Lion Metaphors The first characteristic is the perceived nobility of lions. The modern notion of the lion as the king of beasts is not entirely foreign to the ancient world. Aristotle cites the lion as an example of animals that are “noble (ἐλευθέρια) and brave  Troy W. Martin, “First Peter: An Early Christian Faith Document.” In Faith and Faithfulness in the Catholic Epistles, ed. Eric Mason (Macon, Georgia: Mercer University Press, 2013), forthcoming.  Martin, Metaphor and Composition, 146 n. 44.  Goppelt also sees the Diaspora and these passages as determinative for the letter. See Goppelt, 1 Peter, 23, 64– 70.  Goppelt comments, “This image is not a freely constructed visualization of the threat. It is a traditional simile, appropriated here, as most often in the NT, in connection with the OT, which uses the image frequently.” See Goppelt, 1 Peter, 360. See especially note 11, where Goppelt cites a number of Old Testament passages, many of which I have included in the discussion that follows.

172

Troy W. Martin

(ἀνδρεῖα) and high-bred (εὐγενῆ)” (HA I.1 488b17).²⁰ The sage includes the lion along with a king in a list of the arrogantly powerful and writes, “Three things are stately in their tread; four are stately in their stride: the lion, which is the mightiest among beasts and does not turn back before any; the strutting cock, the he-goat, and a king striding before his people” (Prov 30:30 – 31; RSV). Images of lions appropriately decorate Yahweh’s royal temple (1 Kgs 7:29, 36), and one of the two (Ezek 41:18 – 19) or four (Ezek 1:5, 10) faces of the cherubim who guard Yahweh’s throne is the face of a lion (cf. Exod 25:17– 22; 1 Kgs 6:23 – 28). Similarly, two lions flanked the arm rests of Solomon’s throne, and twelve stood guard on the steps leading up to the throne (1 Kgs 10:19 – 20). Just as kings demonstrate their prowess by hunting and killing lions so also David exudes royal confidence by describing his hunting and killing of a lion (1 Sam 17:34– 36). If a lion arose against him, David brags that he “caught him by his beard, and smote him and killed him” (17:35; RSV). This perceived characteristic of lions generates many royal metaphors among the people of God.²¹ Judah is a lion’s whelp, grown up on prey and crouching as a lion (Gen 39:9). The scepter and ruler’s staff shall never depart from him (Gen 39:10). This prophecy supports the royal theology of King David’s dynasty, and Davidic princes are portrayed as young lions (Ezek 19:1– 9). This prophecy later applies to the Messiah, who as a lion destroys the eagle, a symbol of the Roman Empire (2 Esdr 11:36 – 46; 12:31– 35). Relying on this royal metaphor, Christians bestow on their messiah Jesus the title “Lion of the Tribe of Judah” (Rev 5:5). The lion also associates figures not from the tribe of Judah with royalty. Examples include Judas Maccabeus, who is not from the tribe of Judah but is associated with royalty by being described as a lion in his deeds and like a lion’s whelp roaring for prey (1 Macc 3:4). Saul and Jonathan are also described as stronger than lions (2 Sam 1:23).

3.2 Ferocious Lion Metaphors In addition to royalty, ferociousness is the second characteristic of lions that generates metaphors quite different from metaphors arising from their nobility. These metaphors communicate danger, death, or destruction and characterize not only Yahweh and Yahweh’s people but also the enemies of God’s people.  Aristotle, History of Animals: Books 1 – 3, Aristotle IX, LCL 437, transl. A. L. Peck (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965).  Israel is not alone in associating the lion with royalty. See G. Johannes Botterweck, “‫ארי‬.” TDOT 1 (1974): 377– 382.

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

173

In all these metaphors, the ferociousness of lions provides an image of extreme danger, menace, or enmity. As a lion, Yahweh threatens and destroys the enemies of Yahweh’s people as well as Yahweh’s own people. As an undaunted and fearless lion, Yahweh descends to fight upon Mount Zion and defend Israel against its enemies (Isa 31:4). As a ferocious lion that even shepherds cannot withstand, Yahweh suddenly attacks Edom (Jer 49:19) and carries away even the little ones from Edom’s flock in punishment for Edom’s animosity against Yahweh’s people (Jer 49:20). As a lion, Yahweh thus ferociously defends Yahweh’s people against their enemies. Lion metaphors also characterize Yahweh’s dealings with Yahweh’s own people. Those who desire the day of the Lord are ignorant of the terror they will meet when they encounter Yahweh as a dangerous lion (Amos 5:19). Yahweh falls on Ephraim and Judah as a lion who rends and carries off with none to deliver (Hos 5:14). Yahweh specifically threatens Ephraim as a lurking, overpowering, and devouring lion (Hos 13:7– 8). Individuals complain that Yahweh has destroyed and devoured them as a lion. One worshipper laments that Yahweh “is to me … like a lion in hiding” who “led me off my way and tore me to pieces … and made me desolate” (Lam 3:10 – 11; RSV). In spite of his cry for help, Hezekiah laments that Yahweh like a lion breaks all his bones and brings him to an end (Isa 38:13). Job complains that Yahweh hunts him as a lion (Job 10:16), seizes him by the neck, gnashes him with his teeth, and tears him to pieces (Job 16:12). In all these complaints, Yahweh is portrayed as a menacing lion. The image of a ferocious lion, therefore, portrays Yahweh as dangerous and destructive to Yahweh’s own people. Lion metaphors portray not only Yahweh but also Yahweh’s people as dangerous and threatening. Balaam warns Balak that Israel is as dangerous as a lioness (Num 23:24) and a lion that devour their enemies (Num 24:8 – 9). Even the remnant of Jacob will be as menacing as a lion among the nations that treads down and tears in pieces with none to deliver (Mic 5:7; ET 5:8). Lion metaphors also describe the ferocious power of individual tribes such as Judah (Gen 49:9) and Gad (Deut 33:20; 1 Chr 12:9; ET 12:8). Clearly, both Yahweh and Yahweh’s people are as dangerous as lions to their enemies. Conversely, lion metaphors can portray the danger and threat these enemies pose to Yahweh’s people. The Psalmist complains about enemies who lurk as a lion for prey (Ps 10:9; 17:12) and who tear and devour him (7:3 [ET 7:2]; 57:5 [ET 57:4; LXX 56:5]. He portrays his enemies as ravening and roaring lions with their mouths open at him (22:14 [ET 22:13; LXX 21:14]). He prays for deliverance from his enemies by asking for Yahweh to save him from the mouth of the

174

Troy W. Martin

lion (22:22 [ET Ps 22:21; LXX 21:22]) and to break his enemies’ teeth and to rip out the fangs of the young lions (58:7; ET Ps 58:6; LXX 57:7]). In addition to enemies of the individual Psalmist, lion metaphors portray the great empires of Assyria and Babylon as menacing and dangerous to God’s people. Isaiah speaks of a nation afar off that comes as a roaring lion seizing its prey and carrying God’s people into exile (Isa 5:13, 26, 29). The target domain of this lion metaphor is probably the Assyrians, and Amos depicts the destruction of Israel as so complete that only two legs or a portion of an ear will be all that is rescued from the mouth of the lion (Amos 3:12). Jeremiah describes the land of Israel as a waste after lions roared and roared loudly against it (Jer 2:15). Nahum depicts Nineveh as a lions’ den filled with prey that Yahweh will destroy (Nah 2:10 – 12) in order to deliver God’s people and restore the glory of Jacob (Nah 2:2).²² Jeremiah uses Israel’s exile by Assyria to warn Judah of a similar fate from a nation from the north that goes up from its thicket as a lion to lay the land waste and destroy cities (Jer 4:7). The target domain of this lion metaphor is now probably the Babylonians as God’s instrument for chastising God’s people for their unfaithfulness. Indeed, Jeremiah predicts that a lion from the forest shall slay the inhabitants of Jerusalem because Yahweh can find no just person there (Jer 5:6). The target domain of this lion metaphor as well as the one in Jer 25:38 may thus be Yahweh or Nebuchadrezzar and the Babylonians as Yahweh’s instrument.²³ Eventually, however, Yahweh will judge and destroy Babylon although this nation roars like lions and growls like young lions (Jer 51:38). Whether it be Yahweh or the Babylonians or even the Assyrians, therefore, lion metaphors portray the enemies of God’s people as dangerous and menacing but, of course, not beyond the control of Yahweh.

4 The Devil as a Roaring Lion The lion metaphor in 1 Pet 5:8 thus occurs in a long tradition of lion metaphors with two very different trajectories, one depicting royalty and the other ferociousness and enmity. Since the devil is the target domain of this metaphor, the royal trajectory is not in view in 1 Pet 5:8. Rather, the ferociousness of the lion should be mapped to the target domain of the devil, and this metaphor portrays the

 Botterweck, “‫ארי‬,” 386.  Goppelt relates the lion metaphor in Jer 25:38 to Nebuchadnezzar. See Goppelt, 1 Peter, 361, n. 14.

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

175

devil as ferocious, dangerous, menacing, and threatening to the people of God. The description of the devil as an adversary closely associates this lion metaphor with other lion metaphors depicting the enemies and persecutors of God’s people. Further confirming the mapping of the ferociousness of lions to the devil in 1 Pet 5:8 is the description of the devil as roaring, walking around, and seeking someone to devour. Roaring is one of the most menacing and threatening characteristics of lions.²⁴ A roaring lion is as dangerous as a charging bear according to Prov 28:15. The danger and destruction of a roaring lion is associated with the roar of a devastating earthquake (Amos 1:2; cf. 3:8). Isaiah and Jeremiah heighten the fierce danger Assyria and Babylon pose to God’s people by describing these empires as roaring lions (Isa 5:29; Jer 2:15; 51:38). The extreme danger to God’s people from their own leaders is even emphasized by imaging these leaders as roaring lions (Ezek 22:25; Zeph 3:3). Indeed, roaring lion metaphors express the absolute terror of having Yahweh as an enemy (Jer 25:30). Amos (3:8) states that the lion has roared and then asks, “Who will not fear?” As a roaring lion, the devil in 1 Pet 5:8 is certainly more terrifying and menacing that a silent lion.²⁵ Walking lions are also more menacing than lying lions. Lying lions are not dangerous, threatening, or menacing. They are satisfied and are not on the hunt. Aristotle notes, “For even the lion, although it is very dangerous while feeding, if it is not hungry and has fed is very gentle” (HA VIII.44 629b33).²⁶ Such, however, is not the case when lions arise and walk around and are on the prowl. Then, everyone in their path is in danger. Several texts recognize this specific characteristic of lions and warn against rousing a lying lion. In Gen 49:9, Jacob describes Judah as stooping down and couching as a lion and then asks, “Who dares rouse him up?” Jacob’s question warns of the danger Judah poses to enemies when he is aroused. In Num 24:9, Balaam describes Israel as a lying lion and asks Balak, “Who will rouse him up?” Balaam’s question warns Balak not to rouse Israel by his actions. The devil is depicted as even more menacing in

 Botterweck, “‫ארי‬,” 386. See also P. Benedikt Schwank, “Diabolus tamquam leo rugiens (1 Petr 5,8).” EuA 38 (1962): 15 – 20. Goppelt takes issue with Schwank’s explanation. See Goppelt, 1 Peter, 360, n. 12.  Ernst Kühl and Rudolf Knopf understand the roaring as an indication of a lion’s hunger and desire for prey. See Ernst Kühl, Die Briefe Petri und Judae, KEK 12/6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897), 281; and Rudolf Knopf, Die Briefe Petri und Judä, KEK 12/7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1912), 194.  Aristotle, History of Animals III: Books 7 – 10, Aristotle IX, LCL 437, transl. D. M. Balme (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991).

176

Troy W. Martin

1 Pet 5:8 because he is described as a lion walking around seeking someone to devour. Seeking someone to devour heightens the terror of the devil as a lion even more.²⁷ Aristotle writes, “The lion is a carnivore like all others that are wild and saw-toothed. Its manner of devouring is violent, and it swallows (καταπίνει) much of its food without dividing it up” (HA VII.5 594b26 – 27).²⁸ In other contexts, the verb καταπιεῖν means to drink down, but in this passage from Aristotle as well as in 1 Pet 5:8, it refers to a lion’s gulping down its food without chewing as one would gulp down water. Goppelt notes that this verb in the Septuagint and elsewhere refers to complete and total consumption by beasts (Jonah 2:1; Tob 6:2), by the earth (Exod 15:12; Num 16:30, 32, 34; 26:10; Ps 106:17), and by the depths (Ps 69:15). Goppelt further points out that this verb often describes the consumption of God’s people by their enemies (Hos 8:8; Lam 2:16; Isa 49:19; Hab 1:13; Ps 124:3).²⁹ This verb in 1 Pet 5:8 thus heightens the description of the devil as a terrifying adversary of God’s people, and Paul Achtemeier thinks it more than a coincidence that this verb translates the Hebrew verb ‫בלע‬, which means to swallow. In a nominal form, this verb provides the proper name Belial that is often used for God’s opponent or the devil (Deut 13:13; Judg 19:22; 20:13; 1 Sam 1:16; 2:12; 10:27; 25:17, 25; 30:22; 2 Sam 16:7; 20:1; 23:6; 1 Kgs 21:10, 13; 2 Chr 13:7; 2 Cor 6:15).³⁰ What is still more terrifying is a lion’s carrying someone off with no one to deliver as several texts demonstrate. Yahweh is a lion who rends and carries off Ephraim, and none shall rescue him (Hos 5:14). The Psalmist warns those who forget God that God rends with none to deliver (Ps 50:22). Similarly, the remnant of Jacob is as a lion among the nations that rends with none to deliver (Mic 5:7 [ET 5:8]). The Assyrians seize and carry Israel away as a lion that carries off its prey with none able to deliver (Isa 5:29). This repeated phrase of “none to deliver” depicts the absolute terror of being carried away by a lion without any hope of rescue and helps explain the immediate context of the lion metaphor in 1 Pet 5:8. Shepherds were the first and often final line of defense against a ravening lion. The recipients of 1 Peter are reminded that they have shepherds (5:2) and

 Several texts speak about the lion’s mouth and especially its teeth and fangs as a terror for God’s people (Joel 1:6; Ps 58:7 [ET 58:6]).  Transl. Balme (see n. 26). By “saw-toothed,” Aristotle means that the lion’s sharp-pointed teeth interlock. See HA II.1 501a16 (Aristotle, History of Animals I: Books 1 – 3, Aristotle IX, LCL 437, transl. A. L. Peck [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965]).  Leonhard Goppelt, “Καταπίνω.” ThWNT 6 (1959): 158.  Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 341 n. 73.

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

177

a chief shepherd (5:4).³¹ They also are not alone but belong to a brotherhood facing the same threat and terrible adversary (5:9).³² Most importantly, the author alleviates their fears by affirming that God cares for them, and he exhorts them to cast all their cares upon God because God has neither abandoned them nor forgotten them but will strengthen and establish them (5:10). The author thus reminds his readers that they have strong and capable allies as they face their roaring-lion adversary. He exhorts them to be sober and watchful and to resist the devil by being strong in their faith. Hebrews 11:33 confirms that the people of God have shut the mouths of lions by their faith. This confirmation echoes Daniel experience in the lion’s den. His strong faith allowed God to shut the mouth of the lions and to deliver Daniel from danger. Just as Daniel faced the lions in a dangerous Diaspora setting, so also now the recipients of 1 Peter face their adversary the devil in their own dangerous Diaspora setting. As Daniel overcame the danger by his strong faith, just so can the recipients of 1 Peter overcome their ferocious and dangerous adversary by their strong faith. The ferociousness of lions thus generates metaphors communicating danger, death, and destruction. These metaphors often describe the enemies of the people of God just as in 1 Pet 5:8. Ferociousness, therefore, rather than royalty should be mapped to this Petrine lion metaphor, which portrays the devil as ferocious, dangerous, menacing, and threatening to the people of God. This threat is heightened by the added images of the devil as a roaring lion walking around, and seeking someone to devour. Using this lion metaphor, therefore, the Petrine author thus communicates the extreme danger posed to God’s Diaspora people by their adversary the devil.³³

5 Conclusion The lion metaphor in 1 Pet 5:8 occurs in a rich tradition of lion metaphors depicting royalty or ferociousness and enmity. The latter rather than the former should be mapped to the devil described as an adversary of God’s people. This metaphor portrays the devil as ferocious, dangerous, menacing, and threatening to the

 Martin, Metaphor and Composition, 259 – 260.  Martin, Metaphor and Composition, 65, 118, 243, 251– 253.  Reinhard Feldmeier comments, “The personification of the threat in the devil lends additional emphasis to the summons to watchfulness. Thereby the endangerment of the Christians, which up to now has not yet been so clearly addressed (cf. 1:6 f.), is underlined, a threat that one can only meet through a resolute orientation on God.” See Reinhard Feldmeier, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text (Waco, TX: Baylor University Press, 2008), 250.

178

Troy W. Martin

people of God. This metaphor thus associates with other lion metaphors depicting the enemies and persecutors of God’s people and especially with Diaspora images portraying the enemies of God’s people as lions. Just as the empires of Assyria and Babylon were ravening lions that devoured God’s people, so also the devil walks around as a roaring lion seeking someone to devour. In contrast to the leaders or shepherds who did not defend God’s people from these exiling empires but became devouring lions themselves (Ezek 22:25; Zeph 3:3), the Petrine author exhorts the shepherds of his recipients to tend the flock of God under their charge (1 Pet 5:2). This author, however, reminds these recipients that they have a chief shepherd and that God’s care for them will ultimately restore, establish and strengthen them in the end. Just as the faith of God’s people sustained them in the exile, this author exhorts these recipients to be strong in their faith and thus resist the devil. This metaphor of the devil as a roaring lion in 1 Pet 5:8, therefore, appropriately belongs within the controlling metaphor of the Diaspora emphasized at the beginning (1 Pet 1:1), in the middle (1 Pet 2:11), and at the end of the letter of 1 Peter (1 Pet 5:13).

Bibliography Achtemeier, Paul J., 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996). —, “Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative in 1 Peter” in To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer, S. J., ed. Maurya P. Horgan, and Paul J. Kobelski (New York: Crossroad, 1989), 207 – 236. Botterweck, G. Johannes, “‫ארי‬.” TDOT 1 (1974): 377 – 382. Claassen, Jo-Marie, Displaced Persons: The Literature of Exile from Cicero to Boethius (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 1999). Feldmeier, Reinhard, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text, trans. Peter H. Davids (Waco, TX: Baylor University Press, 2008). Goppelt, Leonhardt, A Commentary on 1 Peter, trans. John E. Alsup (Grand Rapids: Eerdmans, 1993). —, “Καταπίνω.” ThWNT 6 (1959): 158 – 59. Green, Joel B., 1 Peter, THNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2007). Howe, Bonnie, Because You Bear this Name: Conceptual Metaphor and the Moral Meaning of 1 Peter, BIS 81 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008). Knopf, Rudolf, Die Briefe Petri und Judä, KEK 12/7 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1912). Kühl, Ernst, Die Briefe Petri und Judae, KEK 12/6 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897). Martin, Troy W., “First Peter: An Early Christian Faith Document.” In Faith and Faithfulness in the Catholic Epistles, ed. Eric Mason (Macon, Georgia: Mercer University Press, 2013). —, Metaphor and Composition in 1 Peter (Atlanta: Scholar Press, 1992).

Roaring Lions among Diaspora Metaphors

179

McMillen, R. Melvin, Metaphor and First Peter: The Essential Role of the Minds of Father-God’s Children in Spiritual Conflict with a Special Focus on 1:13 (Ph.D. diss., University of South Africa, 2011). Michaels, J. Ramsey, Review of Troy W. Martin, Metaphor and Composition in First Peter. JBL 112 (1993): 359. Schwank, P. Benedikt, “Diabolus tamquam leo rugiens (1 Petr 5,8).” EuA 38 (1962): 15 – 20. Tite, Philip L., Compositional Transitions in 1 Peter: An Analysis of the Letter-Opening (San Francisco: International Scholars Publications, 1997).

Ancient Works Aristotle, History of Animals: Books 1 – 3, Aristotle IX, LCL 437, transl. A. L. Peck (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965). Aristotle, History of Animals III: Books 7 – 10, Aristotle IX, LCL 437, transl. D. M. Balme (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991).

Teil IV: Theologie und Ethik im 1. Petrusbrief

Thomas Popp

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1) Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief

1 Anerkennung als eine Leitvorstellung für die Kommentierung des 1. Petrusbriefs (Leonhard Goppelt) Leonhard Goppelt verwendet in seinem wegweisenden Kommentar zum 1. Petrusbrief vielfach den Anerkennungsbegriff.¹ Das illustriert folgendes Florilegium: Zu 1,7: „Den im Glauben bewährten Menschen wird von Gott zugeeignet, was ihm selbst gehört: ‚Lob‘ als Anerkennung ihrer Zugehörigkeit zu Gott“². Zu 1,14: „Gott wird nur erkannt, soweit er als der Schöpfer, der das Leben gibt, anerkannt wird“³. Zu 2,7a: „Die Glaubenden und zur eschatologischen Heilsgemeinde Gehörenden werden vor Gott anerkannt, weil sie an der Ehre Christi teilbekommen.“⁴ Zu 2,14: „Weil nur der Anerkannte in der politischen Gemeinschaft Bedeutung hatte, war ἔπαινος, ‚Lob‘, ‚Anerkennung‘, ein Lebensziel der Poliskultur“⁵. Zu 2,17: „Die Christen erweisen allen Menschen Ehre, nicht nur den Mächtigen und Reichen, sondern auch den ehr- und rechtlosen Sklaven; alle werden als Geschöpfe Gottes ernst genommen und so als Menschen anerkannt.“⁶ Zu 3,7b: „In jedem muss der Partner letztlich als der Mensch anerkannt werden, der zum ‚Miterben der Gnade des Lebens‘ bestimmt ist. Dies ist das letzte Kriterium christlicher Sozialethik.“⁷ Zu 4,11a: „Auch und gerade ‚weltliches‘ Helfen und Organisieren in Glauben und Gebet aus dieser Kraft heraus zu verwirklichen, entzieht kirchliches Handeln nicht der Rationalität, wohl aber der Betriebsamkeit und dem Geltungsbedürfnis und macht es zum Ziel kirchlicher

 Vgl. Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 95.102.111 f. 117.149.159.177.180 f.185.187 f.197.222.236.290 f.319.329 f. 333 (in Auswahl); zu Goppelts Auslegung des 1. Petrusbriefs vgl. Horst Simonsen, Leonhard Goppelt (1911– 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004, 218.223 – 226.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 102.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 117; vgl. auch a.a.O., 159 (zu 2,12). 333 (zu 5,5b).  Goppelt, 1 Petr (KEK), 149.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 185 Anm.34.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 188.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 222.

184

Thomas Popp

Existenz, der Bezeugung und Anerkennung Gottes als des Schöpfers und Heilands aller Menschen, dienstbar.“⁸ Zu 5,4: Die Hirten empfangen das Teilhaben an der Herrlichkeit „als ‚Kranz‘, d. h. als Anerkennung ihrer Treue […] das Teilhaben an der Herrlichkeit, die er darstellt, hat im Unterschied zu all den verwelkenden irdischen Anerkennungen ewigen Bestand.“⁹

Diese Blütenlese indiziert: Anerkennung ist im 1. Petrusbrief eine Leitvorstellung. Goppelt lokalisiert sie punktuell im antiken paganen und frühjüdischen Anerkennungsdiskurs.¹⁰ Eine Verortung im neuzeitlichen Anerkennungsdiskurs nimmt er nicht vor.¹¹ Dieser Versuch wird im Folgenden unternommen, indem Heiner Keupps sozialpsychologischer Ansatz der fragmentarischen Identität für die Exegese des 1. Petrusbriefs fruchtbar gemacht wird. Dabei gilt, was Albert Einstein 1926 in einem Gespräch mit Werner Heisenberg über die Frage der Datengrundlagen von Theorien gesagt haben soll: „Die Theorie bestimmt, was wir beobachten können.“¹²

2 Anerkennung und fragmentarische Identität (Heiner Keupp) Der Sozialpsychologe und Identitätsforscher Heiner Keupp unterstreicht im Zusammenhang der Frage der Identitätsbildung in der Spätmoderne die Relevanz der Anerkennungsdimension. Zunächst ist zu konstatieren: „Es geht bei Identität immer um die Herstellung einer Passung zwischen dem subjektiven ‚Innen‘ und dem gesellschaftlichen ‚Außen‘“¹³. Für die Erarbeitung immer wieder neuer Passungsmöglichkeiten bedarf es eines Kontextes von Anerkennung in solidarisch-kommunitärer Gestalt von Wertschätzung und Unterstützung in einem Beziehungsnetz von Menschen bzw. in Freundschaftsnetzwerken.¹⁴ Identität und Alterität bzw. Autonomie und Anerkennung stehen also in einem unauflösbaren  Goppelt, 1 Petr (KEK), 290 f.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 329 f.  Vgl. z. B. Goppelt, 1 Petr (KEK), 177– 182.185.187.333; zu dieser Lokalisierung vgl. Thomas Popp, Die Kunst der Konvivenz. Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief (ABG 33), Leipzig 2010, 65 – 104.122 – 455.  Zur Verortung im aktuellen Anerkennungsdiskurs vgl. Popp, Konvivenz, 28 – 63.457– 521.  Zitat bei Paul Watzlawick, Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn – Täuschung – Verstehen, München 1977, 57.  Heiner Keupp u. a., Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne, Reinbek bei Hamburg (1999) 22002, 28.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 56 f.245.278 f.296.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

185

Konnex.¹⁵ Diese These ist charakteristisch für die ‚dialogische Wende‘ in der Identitätsforschung, in der die Frage der sozialen Anerkennung einen zentralen Stellenwert einnimmt.¹⁶ Identität „ist ein Konstruktionsprozess geworden, der sich in der dialogischen Erfahrung in sozialen Netzwerken vollzieht. In ihnen wird um soziale Anerkennung gerungen.“¹⁷ Anerkennung kommt also bei der sozialen Konstruktion von Identität durch das Medium der Sprache besondere Bedeutung zu. Sie ist das wichtigste Identitätsziel.¹⁸ In der für das Identitätsthema bezeichnenden Verknüpfung von Innen- und Außenbeziehung setzt sich das Gefühl der Anerkennung aus drei eng miteinander verwobenen Elementen zusammen:¹⁹ (1) Aufmerksamkeit von Anderen; (2) positive Bewertung durch Andere; (3) Selbstanerkennung.

Vier Gefährdungsvarianten dieser drei Dimensionen lassen sich unterscheiden:²⁰ (1) Keine Aufmerksamkeit; (2) erfahrene Aufmerksamkeit, aber wenig positive Bewertungen; (3) trotz Aufmerksamkeit und erfahrener positiver Wertschätzung durch signifikante andere wenig Selbstanerkennung; (4) hohe Selbstwertschätzung, die mit wenig Rückbezug auf geäußerte positive Bewertung und Aufmerksamkeit anderer gelebt wird.

 Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 67; Heiner Keupp, Die Gemeinschaft der Selbstsucher. Sozialpsychologische Anmerkungen zur kulturellen Dynamik des Protestantismus, in: Ders., Ermutigung zum aufrechten Gang (Forum für Verhaltenstherapie und psychosoziale Praxis 35), Tübingen 1997, 101– 119, 108.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 98 – 100.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 99; zur Identität als diskursiver Konstruktion vgl. a.a.O., 101– 107.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 252– 271.296 f.; zum Zusammenhang von Identität und Anerkennung vgl. auch Heiner Keupp, Zerstört die Individualisierung die Solidarität? Für eine kommunitäre Individualität, in: Ders. (Hg.), Lust an der Erkenntnis. Der Menschen als soziales Wesen: Sozialpsychologisches Denken im 20. Jahrhundert, München 1995, 331– 367, 345 – 351; ders., Bedrohte und befreite Identitäten in der Risikogesellschaft, in: Annette Barkhaus u. a. (Hg.), Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens, Frankfurt a.M. 1996, 380 – 403, 395 – 397.402; ders., Diskursarena Identität. Lernprozesse in der Identitätsforschung, in: Ders./Renate Höfer (Hg.), Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung, Frankfurt a.M. 1997, 11– 39, 13 f.26 – 28.32– 34; ders., Das Subjekt als Konstrukteur seiner selbst und seiner Welt, in: Ders./Klaus Weber (Hg.), Psychologie. Ein Grundkurs, Reinbek b. Hamburg 2001, 35 – 54, 43 – 46.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 256.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 256 – 258.

186

Thomas Popp

Anerkennung kann also ein prekäres Gut sein.²¹ Dabei betreffen Nichtanerkennungsverhältnisse und Anerkennungskonflikte „Subjekte, sobald sie aufgrund bestimmter Eigenschaften von der definierenden Dominanzkultur verschiedenen minder anerkannten Gruppen zugeordnet werden.“²² Schließlich wird die Frage gestellt, wie alltägliche Identitätsarbeit in der Spätmoderne gelingen kann.²³ Auf die Frage nach dem guten Leben als einer der „uralten menschlichen Fragen“²⁴ antwortet die sozialpsychologische Identitätsforschung, dass es unter anderem sozialer Integration und Anerkennung sowie Verknüpfungen verschiedenster Teil-Realitäten bedarf.²⁵ Diese Ressourcen und Fähigkeiten sind mit Schlüsselqualifikationen zu verbinden. Dazu zählen unter anderem der aufgeklärte Umgang mit fragiler Identität (Identitätskompetenz) sowie Erinnerungs- und Utopiefähigkeit (historische Kompetenz): (1) Identitätskompetenz bezeichnet die Fähigkeit, in einer Situation der Vertreibung aus gewachsenen Lebenszusammenhängen lernend und wissend mit bedrohter und gebrochener Identität umzugehen.²⁶ (2) Historische Kompetenz beruht auf der Erinnerungsfähigkeit: Aus der Reflexion der Vergangenheit folgt das Vermögen, auch aus dem Scheitern „eigensinnige und souveräne Schlussfolgerungen zu ziehen.“²⁷ Die reflektierte Vorstellung des eigenen Gewordenseins ermöglicht Handlungsfähigkeit im Alltag.²⁸ Diesen Schlüsselqualifikationen entspricht der Entwurf einer fragmentarischen Identität. Keupp bezieht sich dabei auch auf Dietrich Bonhoeffer und Henning Luther.²⁹ Zur Konstruktion fragmentarischer Identität zählt im Rückgriff auf das  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 260 f.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 268.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 272– 293.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 276.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 276 – 281.  Vgl. Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 281 f.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 283.  Vgl. Keupp, Identitäten, 402.  Heiner Keupp, Subjektsein heute. Zwischen postmoderner Diffusion und der Suche nach neuen Fundamenten, in: Albrecht Grözinger/Jürgen Lott (Hg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns (Hermeneutica 6), Rheinbach 1997, 99 – 129, 114– 117.124– 129 (unter Berufung auf Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Auszeichnungen aus der Haft, hg. von Eberhard Bethge München 91959, 80; Henning Luther, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992, 169 f.); zur Bedeutung der Fragmente für die Identitätsarbeit vgl. auch Heiner Keupp, Fragmente oder Einheit? Wie heute Identität geschaffen wird. [Online], 35 Seiten. Verfügbar unter: http:// www.ipp-muenchen.de/texte [2004].

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

187

Konzept der ‚Salutogenese‘ (Aaron Antonovsky) die Kompetenz, durch das Gefühl von Kohärenz Lebensbrüchen Sinn zu geben.³⁰ Keupps Schlüsselfrage lautet: Wie schaffen es Menschen, mit dramatischen Lebensereignissen oder auch dauerhaften Belastungen konstruktiv umzugehen?³¹ Dazu braucht es Kohärenz. Sie ist das Gefühl, dass es im Leben Sinn gibt und es nicht einem unbeeinflussbaren Schicksal unterworfen ist.³² Dieses Gefühl ist der Kern der individuellen Widerstandsressourcen, um krisenhafte Situationen zu bewältigen. Es geht darum, (1) auch dramatische Lebensereignisse in einem größeren Zusammenhang zu sehen, (2) das Leben mit den verfügbaren Ressourcen zu meistern sowie (3) in der gegenwärtigen Lebenssituation Ziele und Projekte zu haben, für die es sich zu engagieren lohnt.³³

Für das Identitätsziel der Anerkennung bedeutet das: „Das Subjekt speichert und verdichtet hier alle Erfahrungen von Anerkennung aus den verschiedenen Teilidentitäten. Je höher eine Teilidentität dabei in der subjektiven Hierarchie steht, desto prominenter ist der Beitrag für das Gefühl, anerkannt zu sein.“³⁴ Anerkennungserfahrungen sind nötig, um der fragmentarischen Identität Festigkeit zu verleihen und in den Verwicklungen des Lebens Sinn zu entdecken, sie zu verstehen und damit umgehen zu können. Der 1. Petrusbrief wird im Folgenden in dieser sozialpsychologischen Perspektive exemplarisch ausgelegt. Im Bewusstsein der Relativität durch diese Perspektivität werden Beginn und Ende dieses exzellenten Schreibens in den Blick genommen. An diesen exponierten Teilen wird zu zeigen versucht, dass die Textwelt des 1. Petrusbriefs erhellend mit Keupps Konzeption einer fragmentari-

 Vgl. Heiner Keupp, Lebensbrüchen Sinn geben, in: Das Baugerüst (55) 2003, 49 – 53; zum salutogenetischen Modell des jüdischen Medizinsoziologen Anton Antonovsky vgl. auch Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 227 f.237 f.249 f.  Vgl. Keupp, Sinn, 49.  In der neutestamentlichen Wissenschaft hat Udo Schnelle den Sinnbegriff in den Blickpunkt gerückt. Er konstruiert seine Theologie des Neuen Testaments als Sinnbildung: Die Sinn-Kategorie ist in besonderer Weise geeignet, die neutestamentliche Welt mit der Gegenwart dialogisch zu verknüpfen; vgl. dazu Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen 2007, 15 – 17; ders., Die theologische und literarische Formierung des Urchristentums, in: Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Wiegandt (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt a.M. 2009, 168 – 200, 168 – 170.  Vgl. Keupp, Sinn, 50; ders. u. a., Identitätskonstruktionen, 227.  Keupp u. a., Identitätskonstruktionen, 228.

188

Thomas Popp

schen Identität unter besonderer Berücksichtiung der Anerkennungsdimension ins Gespräch gebracht werden kann.³⁵

3 Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief 3.1 Anerkennung von Anfang an (1 Petr 1,1 f.) Anfang und Schluss steuern prospektiv und retrospektiv die Rezeption des Ganzen und sind deshalb für das Verstehen von besonderer Relevanz.³⁶ Entsprechend kommt dem Präskript (1,1 f.) eine hermeneutische und kompositionell-thematische Basisfunktion zu.³⁷ Sinnführende Lexeme werden eingeführt, die das Besondere der im 1. Petrusbrief entworfenen Theologie anzeigen. Zu 1,1: In der superscriptio beansprucht der Autor für sein ,katholisches‘ Schreiben in knapper Form die bei seinen Adressatinnen und Adressaten anerkannte Autorität des Märtyrerapostels Petrus (vgl. 5,1). Der in seinem Namen schreibende Autor adressiert seinen Diasporabrief an die „erwählten Fremden in der Zerstreuung von Pontus, Galatien, Kappadokien, Asien und Bithynien“. In diesem Gebiet – fast ganz Kleinasien – leben die Leserinnen und Leser nun als Fremde (παρεπίδημος 1,1).³⁸ Ihre Fremdheit in der Zerstreuung (διασπορά) be-

 Zur Schlüsselbedeutung von Anerkennung im gesamten 1. Petrusbrief vgl. außer Goppelts Kommentar zum 1. Petrusbrief (Goppelt, 1 Petr [KEK]) Popp, Konvivenz, 117– 515.  Vgl. Popp, Konvivenz, 115 mit Anm. 682 (Lit.!).  Zur Auslegung von 1 Petr 1,1 f. mit umfassender Literaturberücksichtigung vgl. Popp, Konvivenz, 122 – 132; zur kompositionell-thematischen Funktion von 1,1 f. vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 44; Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 39; Philip L. Tite, Compositional Transitions in 1 Peter. An Analysis of the Letter-Opening, San Francisco 1997; Karl Matthias Schmidt, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38), Freiburg i.B. 2003, 167.205.295.  Zu dieser Kennzeichnung vgl. aus der Literaturfülle nur Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 9 – 12; Schnelle, Theologie, 565.572; Schmidt, Mahnung, 230 f.; zur Fremdlingschaft im 1 Petr unter Einbeziehung des Identitätsgedankens vgl. Eckhard Plümacher, Identitätsverlust und Identitätsgewinn. Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum (BThSt 11), Neukirchen-Vluyn 1987, 39 – 44; Miroslav Volf, Christliche Identität und Differenz. Zur Eigenart der christlichen Präsenz in den modernen Gesellschaften, in: ZThK 92 (1995), 357– 375, 361– 363; Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 27– 33; zum 1. Petrusbrief als christlichem Diasporabrief vgl. Lutz Doering, First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/ Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 215 – 236; Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen 2011.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

189

gründet im Unterschied zur paganen Tradition nicht die Gefangenschaft der Seele im Körper, sondern wie in der alttestamentlichen Tradition die Zugehörigkeit zu Gott.³⁹ Durch den im Neuen Testament nur dreimal belegten Diasporabegriff (Jak 1,1; 1 Petr 1,1; Joh 7,35) wird die Lage der Leserinnen und Leser theologisch klassifiziert sowie geographisch die kleinasiatischen Gemeinden als Teil der „Geschwister in der Welt“ (5,9) bestimmt. Die theologische Identität hat eine soziologische Implikation: „Fremde zu sein, ist das Signum der Christen in der Gesellschaft; denn es ist soziologischer Ausdruck für den eschatologischen Charakter ihrer Existenz.“⁴⁰ Die Diasporachristinnen und -christen sind nicht auf die Polis und ihre Anerkennungsregeln, sondern auf den Gott konzentriert, der sie erwählte (ἐκλεκτός 1,1; vgl. 2,4.6.9; vgl. συνεκλεκτός 5,13). Sie haben ihre Heimat bei dem, dem sie ihre Erwählung verdanken.⁴¹ Zu 1,2: Die Erwählung basiert auf der göttlichen Vorhersehung (πρόγνωσις 1,2a; vgl. προγινώσκω 1,20). Durch πρόγνωσις (vgl. Apg 2,23) wird Gottes Erwählung im Voraus auf den Begriff gebracht.⁴² Diese theologisch profilierte Überzeugung verhält sich diametral zum Vorsehungsgedanken (gr. πρόνοια; lat. providentia), der seit Tiberius (14– 37 n.Chr.) ins Zentrum der Konzeption kaiserlicher Macht rückt. Die in der hellenistischen Welt verbreitete Vorstellung einer göttlichen Weltlenkung wird mit dem Kaiser als Gottheit verknüpft.⁴³ Dagegen sieht der 1. Petrusbrief, der wie das Neue Testament überhaupt den Begriff der πρόνοια meidet, nicht im Kaiser, sondern in dem in Christus in der Kraft des

 Vgl. Thomas Söding, Grüße aus Rom. Der Erste Petrusbrief in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 11– 45, 38.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 155; im Anschluss Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 11 Anm. 54; zur Korrespondenz von theologischer Identität und soziologischer Stellung vgl. auch Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 62007, 449; Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude (NAC 37), Nashville 2003, 51; Joel B. Green, 1 Peter (THNTC), Grand Rapids 2007, 16.71.  Vgl. Walter Grundmann, Art.: παρεπίδημος, in: ThWNT 2, Stuttgart 1950, 63 f., 64.  Vgl. dazu Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 36 f.; auch nach Goppelt, 1 Petr (KEK), 85, ist Gottes πρόγνωσις „Vorherbestimmen, das als erwählendes Handeln wirksam wird“.  Für die Reflexion der göttlichen Weltlenkung und Vorherbestimmung in der zeitgenössischen antiken Philosophie verweisen Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 36 mit Anm. 34, und Schnelle, Theologie, 565 Anm. 3 (nämlich die Apologien des Providenzgedankens von dem Stoiker Seneca [De providentia] und dem Mittelplatoniker Plutarch [De sera numinis vindicta]); zu den neutestamentlichen Transformationen des Vorsehungsglaubens vgl. Reinhard Feldmeier, Wenn die Vorsehung ein Gesicht bekommt. Theologische Transformation einer problematischen Kategorie, in: Reinhard G. Kratz/Hermann Spieckermann (Hg.), Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema, Tübingen 2008, 147– 170, 157– 170.

190

Thomas Popp

Geistes offenbaren Gott den wahren Machthaber. Seine Vorsehung bekommt durch Jesus Christus ein Gesicht (κατὰ πρόγνωσιν 1,2 – προεγνωσμένου 1,20).⁴⁴ Der Vollzug der göttlichen Vorherbestimmung zum Glauben realisiert sich in der „Heiligung durch den Geist“ (1,2a). Das in der Taufe verliehene göttliche πνεῦμα involviert durch sein heiligendes Wirken (ἁγιασμός) die Menschen in den Bereich der göttlichen Heiligkeit.⁴⁵ Die Heiligung durch den Geist ermöglicht den neuen Gehorsam (ὑπακοή) in Gestalt der verpflichtenden Anerkennung des heiligen Gottes (vgl. 2,5). Die Leserinnen und Leser horchen auf ihn und lassen das Erhorchte in der Kraft des Geistes zur Tat werden. Die Befreiung zu diesem neuen Leben ereignete sich durch den Sühnetod Christi. Auf ihn wird durch die Wendung „Besprengung (ῥαντισμός 1,2a; vgl. Hebr 12,24) mit dem Blut Jesu Christi“ Bezug genommen. Im Hintergrund steht der Bundesschluss Gottes mit seinem Volk (Ex 24,7 f.), wo die Besprengung mit dem Bundesblut auf die Verpflichtung des Volkes zum Gehorsam folgt.⁴⁶ In der abschließenden salutatio (1,2b) werden mit χάρις und εἰρήνη weitere anerkennungstheologische Basisbegriffe eingeführt. Die χάρις ist der neue Anerkennungsstatus, in dem die Glaubenden und Getauften stehen (vgl. 5,12).⁴⁷ Erinnert der Gnadenzuspruch an die paulinische Tradition (vgl. 1 Thess 1,1;1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Röm 1,7; Phil 1,2; Phlm 3; Kol 1,2; Eph 1,2), lässt der Friedenszuspruch mit dem Optativ πληθυνθείη (vgl. 2 Petr 1,2; Jud 2; 1 Clem inscr.) von Paulus herkommende Leserinnen und Leser aufhorchen.⁴⁸ Der bedrängten Diasporachristenheit wird in komprimierter performativer Form Frieden in Fülle zugesagt.⁴⁹ Das ist für diejenigen in besonderer Weise angesagt, „denen Menschengunst und -friede unter Leidenserfahrungen eben zerbrachen!“⁵⁰ Der Gnaden- und Frie-

 Zur Vermeidung der klassischen Vorsehungsterminologie vgl. Feldmeier, Vorsehung, 148 – 151.166.169 f.; zur Gesichtwerdung der Vorsehung vgl. a.a.O., 154.164– 166.  Vgl. dazu Green, 1 Peter (THNTC), 19: „the holy spirit is identified as the agent of God’s power.“  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 38; zur Erinnerung der Leserschaft an Ex 24,7 f. in 1 Petr 1,2a (vgl. auch 2,9a) sowie zum Verhältnis von Erwählung und Anderssein vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 87.  Vgl. dazu in Bezug auf Paulus: Schnelle, Die Begründung und die Gestaltung der Ethik bei Paulus, in: Roland Gebauer/Martin Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums (MThSt 76; FS O. Merk), Marburg 2003, 109 – 131, 117.  Vgl. dazu u. a. mit dem Verweis auf Dan 4,1; 6,26q; Dan 4,37c LXX Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 39.  Zur Wirksamkeit des Zuspruches vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 88: „Der Wunsch ist Fürbitte, mehr noch: wirksamer Zuspruch, Segen.“  Friedrich Hauck, Der erste Brief des Petrus, in: Ders., Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes (Kirchenbriefe; NTD 10), Göttingen 1954, 34– 81, 40.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

191

denszuspruch markiert den Übergang vom Präskript zur Eingangseulogie (1,3 – 12). Der zugesprochenen göttlichen Zuwendung entspricht als angemessene Antwort das anerkennende Gotteslob der Hoffnenden, Glaubenden und Liebenden.⁵¹

3.2 Anerkennung bis zum Schluss (1 Petr 5,10 – 14) 3.2.1 Doxologisches Leben (1 Petr 5,10 f.) In diesem anerkennungstheologischen Vademecum wird wirkungsvoll das Briefziel verbalisiert: Die Kräftigung der in ihrer Anerkennung angefochtenen Adressatinnen und Adressaten. Zu 5,10: In der konduktiven Stärkungszusage werden wesentliche Linienführungen des 1. Petrusbriefs gebündelt.⁵² Makrokontextuell entspricht die Zusage göttlicher Bewahrung im Leiden dem Zuspruch am Briefbeginn (1,5 f.). Gott wird in Entsprechung zu 4,11 (ποικίλης χάριτος) mit der im Neuen Testament singulären Wendung θεὸς πάσης χάριτος gekennzeichnet. Der „Gott aller Gnade“ wird zudem als Berufender beschrieben (ὁ καλέσας; vgl. 1,15; 2,9). Diese mehrfach wiederholte Tauferinnerung wird sprachlich neu akzentuiert, indem das Berufungsmotiv mit der Wendung „in Christus Jesus“ (vgl. 3,16) verknüpft wird.⁵³ Die Getauften leben in ihrer leidvollen Situation in Christus und auf ihn zu (vgl. 4,13; 5,1). Erstmals wird das zuletzt in 5,4 gebrauchte Leitlexem δόξα durch das ‚petrinische‘ Hapax αἰώνιος näher bestimmt. Die bedrängten kleinasiatischen Leserinnen und Leser müssen im wirkungsvollen Kontrast zur Berufung zu Gottes ewiger Herrlichkeit nur für kurze (ὀλίγον) Zeit (vgl. 1,6) leiden (πάσχω). Das Gewicht dieser trostreichen Aussicht wird durch die letztmalige Verwendung des Leitverbs πάσχω und die semantische Vernetzung mit der grundlegenden ὀλίγον-Aussage 1,6 (vgl. 3,20) angezeigt.⁵⁴ In der kurzen Leidenszeit (παθόντας) wird Gott selbst (αὐτός)⁵⁵ den Wiedergeborenen auf ihrem in die Herrlichkeit führenden Leidensweg beistehen.  Zur anerkennungstheologischen Auslegung von 1,3 – 12 vgl. Popp, Konvivenz, 133 – 160.  Vgl. dazu Goppelt, 1 Petr (KEK), 336: 5,10 ist „eine nicht nur den Abschnitt, sondern den ganzen Brief abschließende und seine Intention zusammenfassende Verheißung“; vgl. auch a.a.O., 343.345; zu 5,10 als Konklusion vgl. ferner Schreiner, 1 Peter (NAC), 244; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 168; Schmidt, Mahnung, 286.  Zum Taufbezug vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 343.  Zum intratextuellen Bezug zwischen 1,6 und 5,10 vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 343 f.; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 168; Schmidt, Mahnung, 286.  Zum vorangestellten αὐτοίς zur Akzentuierung des göttlichen Engagements (vgl. nur 1 Thess 5,23) vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 344 mit Anm. 30.

192

Thomas Popp

Diese Zusage wird durch eine im Neuen Testament einmalige asyndetische Folge von vier in die gleiche Richtung zielenden Verben pointiert: (1) Gott wird sie in Ordnung bringen (καταρτίζω), d. h. vollenden, was bruchstückhaft ist.⁵⁶ (2) Er wird sie festmachen (στηρίζω; vgl. στερεός 5,9), damit sie in der diabolischen Bedrängnis nicht schwach werden (vgl. 5,8 f.). (3) Er wird sie kräftigen (σθενόω), damit sie ihrer Berufung treu bleiben. (4) Er wird sie gründen (θεμελιόω). Dadurch wird ein Bogen zur Haus-Metapher in 2,5 (vgl. 4,17) mit Christus als fundierendem Stein in 2,4.6 gespannt.⁵⁷ Wie 5,10 abschließend zeigt, ist die ‚petrinische‘ Leidenstheologie keine Theorie, die bruchlos aufgeht, sondern auf spannungsreiche Weise tröstet und ermutigt. Sie nimmt ernst, dass die Identität der Christinnen und Christen in dieser Zeit eine fragmentarische ist, und verheißt die Vollendung (καταρτίζω) der jetzigen Bruchstückhaftigkeit. Zu 5,11: Stilvoll werden die parakletisch-konsolatorischen Ausführungen durch eine Doxologie abgerundet.⁵⁸ Durch die Korrelation von 4,11 und 5,11 bildet 5,10 f. mit 4,12 eine Inklusion.⁵⁹ Außerdem ist die zweite Doxologie wortspielerisch mit dem Bild der mächtigen Hand Gottes korreliert (κραταιός 5,6 – κράτος). Feierlich kommt zur Sprache, dass Gottes Macht ewig währt und sich auch in der Leidenssituation der Glaubenden bewährt.

3.2.2 Vernetztes Leben (1 Petr 5,12 – 14) Das Postskript ist vielfach mit dem Mikro- und Makrokontext verwoben. Signifikant ist die inklusionsartige Verbindung von Briefanfang (1,1 f.) und -schluss (5,12– 14).⁶⁰ Außerdem sticht die Korrelation von 1,22; 4,8 f. und 5,14 ins Auge. In dem

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 344.  Zum Bezug zu 2,5 vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 168; zum Bezug zu 2,6 vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 344.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 335.  Zur Korrespondenz mit 4,11 vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 345; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 168; Schmidt, Mahnung, 286.  Vgl. dazu treffend Goppelt, 1 Petr (KEK), 44: „Der Briefeingang ist als ganzer so angelegt, dass er auf den spezifischen Inhalt des Briefes hinführt, und der Schluß rundet die Ausführungen dem Inhalt und der Situation entsprechend ab.“ Zu den Entsprechungen zwischen Präund Postskript vgl. auch John H. Elliott, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York 2000, 69 f.: Peter – Silvanus, Mark; to the elect strangers – co-elect; of the Diaspora – at Babylon; grace – grace; peace – peace; salutation – greetings.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

193

schlüssig aufgebauten Briefschluss wird das Formular des Briefschlusses aufgenommen und situativ variiert.⁶¹ Zu 5,12: Als erste Person im Postskript wird Σιλουανός angeführt. Dieser Name ist außerdem in 1 Thess 1,1; 2 Kor 1,19 und 2 Thess 1,1 belegt und bezeichnet jeweils einen Mitarbeiter des Paulus (vgl. Apg 15,40; 17,10).⁶² ‚Petrus‘ ist von seiner Treue (πιστός) überzeugt (λογίζομαι). Silvanus gehört als anerkannter ἀδελφός zum leidgeprüften weltweiten Beziehungsgefüge der ἀδαλφότης (5,9; vgl. 2,17). Durch ihn hat ,Petrus‘ mit wenigen (Worten) (δι’ ὀλίγων) geschrieben (γράφω). Durch die Wendung γράφειν διὰ τινος wird Silvanus wohl als Überbringer des Briefs bezeichnet (vgl. Apg 15,23).⁶³ Die Wendung δι’ ὀλίγων knüpft mikrokontextuell an ὀλίγων παθόντας in 5,10 an. Für die kurze Leidenszeit bedarf es nicht vieler Worte, sondern einer komprimierten Theologie, die die Kunst christlichen Lebens im Leiden lehrt. In Fortschreibung von 5,10 wird die Briefpragmatik in Gestalt einer zweigliedrigen recapitulatio durch παρακαλῶ (vgl. 2,11; 5,1) und ἐπιμαρτυρέω (vgl. μάρτυς 5,1) parakletisch-konsolatorisch pointiert.⁶⁴ Das Verb παρακαλῶ hat seelsorglich-ermutigende Bedeutung. Das Verb ἐπιμαρτυρέω hat bestätigende Funktion.⁶⁵ Es prägt die Rolle des Autors als μάρτυς ein (5,1). Er bezeugt, dass diese die wahre Gnade Gottes sei, in der die Wiedergeborenen stünden. Das Demonstrativpronomen ταύτην (χάριν τοῦ θεοῦ) bezieht sich auf den gesamten Brief zurück und erweist 5,12b als perfekte Zusammenfassung des 1. Petrusbriefs.⁶⁶ Die göttliche Gnade bezeichnet sowohl die erlösende Heilstat Gottes (vgl. 1,2.10.13; 3,7; 4,10; 5,10) als auch das Geschenk der Hoffnung im Leiden (vgl. 2,19 f.).⁶⁷ In mikrokontextueller Verbindung mit 5,10 wird noch einmal das paradoxe Programm „Leiden als Gnade“ auf den Punkt gebracht (vgl. 2,19 f.; 3,14; 4,14).⁶⁸ Auch die Wendung ἀληθῆ χάριν τοῦ θεοῦ ist mit 5,10 vernetzt (ὁ θεὸς πάσης χάριτος). Das

 Zu Formular und Herkunft der Angaben über die Entstehungssituation vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 44 f.345 – 347; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 21– 29.168.  Zu Silvanus bzw. Silas vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 348 f.; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 169.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 26; Schmidt, Mahnung, 168 – 170. Nach Goppelt, 1 Petr (KEK), 66 – 70.347, hat Silvanus den 1 Petr im Auftrag der römischen Gemeinde eigenständig konzipiert. Auch Söding, Grüße aus Rom, 14– 17.43, tendiert zu Silvanus als realem Autor des 1 Petr.  Vgl. dazu treffend Elliott, I Peter (AncB), 83: „The tone of the letter is pastoral in character, involving a skillful blending of exhortation and consolation in accord with its stated purpose (5:12).“ Zur rhetorischen Gestaltung vgl. Schmidt, Mahnung, 291.  Vgl. dazu Goppelt, 1 Petr (KEK), 350 mit Anm. 25.  Vgl. Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich/Neukirchen-Vluyn 41993, 245 f.; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 170.  Vgl. Brox, 1 Petr (EKK), 246.  Vgl. Schmidt, Mahnung, 293.

194

Thomas Popp

‚petrinische‘ Hapax ἀληθής ist zudem wortfamiliär mit ἀλήθεια in 1,22 verknüpft. In der durch den 1. Petrusbrief – in Entsprechung zum Wort Gottes in 1,22– 2,3 – erschlossenen zuverlässigen Zuwendung Gottes sollen die Christinnen und Christen feststehen (ἵσταμαι; vgl. nur Röm 5,2).⁶⁹ Durch ἵσταμαι besteht wortfamiliär eine bedeutungsvolle Brücke zu den ἀνάστασις-Aussagen in 1,3 und 3,21. Noch einmal werden die Wiedergeborenen an ihren in der Taufe zugeeigneten Heilsstand erinnert. Sie können ihr Leben in der Zeit bestehen.⁷⁰ Zu 5,13: Auf den Hinweis auf den Briefüberbringer folgt die Ausrichtung von Grüßen (ἀσπάζομαι). Es grüßen sowohl die Mitauserwählte (συνεκλεκτή) in Babylon als auch Markus. Mit der Mitauserwählten dürfte eine Gemeinde und nicht eine Einzelperson gemeint sein (vgl. 2 Joh 1.13).⁷¹ Die Erwählungsvorstellung bezieht sich nicht nur auf die Kirche als Ganze, sondern jede Gemeinde weiß sich mit der anderen miterwählt.⁷² Dieses Identitätsbewusstsein korrespondiert mit der Klassifizierung der Christinnen und Christen als erwählte Fremde (ἐκλεκτός 1,1).⁷³ Das mehrsinnige Stichwort Βαβυλῶν eröffnet diverse Deutungsmöglichkeiten.⁷⁴ Es kann nach 70 n.Chr. als Chiffre für Rom gebraucht werden (vgl. nur Offb 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21).⁷⁵ Durch den Decknamen Babylon = Rom wird zugleich eine Beziehung zur Petrusgestalt hergestellt. Der mit ,Petrus‘ (1,1) zu identifizierende Mitpresbyter (5,1.13) wird sehr wahrscheinlich auch in 1 Clem 5,1– 7 (vgl. 6,1; 7,1 f.) und IgnRöm 4,3 mit Rom in Verbindung gebracht.⁷⁶ Damit ist allerdings noch

 Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 170, übersetzt: „In diese stellt euch hinein!“ Goppelt, 1 Petr (KEK), 350, übersetzt: „in der ihr stehen mögt“; zu dem Konjunktiv oder Imperativ Aorist στῆτε vgl. Brox, 1 Petr (EKK), 246.  Vgl. Robert Vorholt, „Das Ende ist nahe“ (1 Petr 4,7). Eine Skizze zur Eschatologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis, 89 – 104, 98.  Mit „Mitauserwählte“ ist die Gemeinde am Abfassungsort gemeint; zu dieser Brachylogie vgl. Schmidt, Mahnung, 290; zum Bezug auf eine Gemeinde vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 351 Anm. 28. Dagegen votiert Martin Karrer, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, in: ZNW 80 (1989), 210 – 231, 226, mit dem Verweis auf 1 Kor 9,5 für den Bezug auf eine Einzelperson.  Vgl. Heinz Giesen, Der Gott Israels als der Vater unseres Herrn Jesus Christus im ersten Petrusbrief, in: Ders., Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief (BEThL 179), Leuven 2004, 297– 324, 300.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 35.170.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 27 f.170.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 66.351 f.; Karrer, Petrus, 222 f.; Schnelle, Theologie, 577; Ferdinand R. Prostmeier, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990, 123 – 126.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 33 – 36, der nach einer Analyse der einschlägigen Belege aus dem 2. Jh. konstatiert: „So steht seit der 2. Hälfte des 2. Jh.s in der kirchlichen Überlieferung fest, daß Petrus in der Neronischen Verfolgung in Rom das Martyrium erlitten hat. Vorher aber lassen sich nur verschlüsselte Nachrichten über das Ende des Apostels finden.“ Zum Aufenthalt des Petrus und dessen Märtyrertod in Rom vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 23; Christfried Böttrich, Petrus.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

195

nicht ausgemacht, dass diese Weltstadt auch der Ort der Abfassung ist und sich der Autor gewissermaßen als Vertreter der römischen Gemeinde an die kleinasiatischen Christinnen und Christen richtet. Der 1. Petrusbrief könnte auch im kleinasiatischen Raum (vgl. 1,1) entstanden sein.⁷⁷ Denn die Ortsangabe kann bei einem pseudepigraphischen Text auch Fiktion sein, um die grundlegende Bedeutung des unter apostolische Autorität gestellten 1. Petrusbriefs für die leidende ökumenische Christenheit zu akzentuieren⁷⁸. Auch die Verweise auf den Personenkreis um den Autor sind fiktiv. Markus ist nach Silvanus die zweite mit einem individuellen Namen genannte Person (Μάρκος; vgl. Phlm 24; Kol 4,10; 2 Tim 4,11; Apg 12,12.25; 15,37.39).⁷⁹ Seine enge Verbindung zu ,Petrus‘ wird durch υἱός ausgedrückt.⁸⁰ Wie Silvanus lässt auch Markus die Leserinnen und Leser an Paulus denken.⁸¹ Zugleich macht die Ausrichtung der Grüße die Adressatinnen und Adressaten erneut darauf aufmerksam, dass sie Teil des globalen Netzwerks der ἀδελφότης sind (vgl. 5,9).⁸² Dieses Wissen

Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten 2), Leipzig 2001, 211– 234; zu 1 Petr 5,1.13 und 1 Clem 5,4 vgl. nur Schnelle, Theologie, 577.  Zu Kleinasien als Entstehungsort vgl. Schnelle, Einleitung, 439 f.; Marlies Gielen, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik. Ein Beitrag zur Frage einer christlichen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen (BBB 75), Frankfurt a.M. 1990, 22 f.; dies., Der erste Petrusbrief, in: Martin Ebner/Stefan Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament (KStTh 6), Stuttgart 2008, 511– 521, 516 f.; Ingo Broer, Einleitung in das Neue Testament II: Die Briefliteratur, die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (NEB.NT Ergänzungsband 2/II), Würzburg 2001, 622 f.  Vgl. Brox, 1 Petr (EKK), 42. Für den fiktionalen Charakter spricht nach Schnelle, Einleitung, 440, die nach Kleinasien weisende Adressatenbezogenheit sowie die Rezeptionsgeschichte des 1 Petr, der zuerst im Osten bekannt war (vgl. Polyk Phil 1,3; 2,1 f.; 5,3; 7,2; 8,1 f.; 10,2; Papias), wo wiederum auch erstmals Babylon als Bezeichnung Roms aufkam. Nach Petr Pokorný/Ulrich Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, Tübingen 2007, 704 f., schließen sich beide Deutungen nicht aus: „Auch die ‚Miterwählten‘ (5,13) in Rom sind ‚Fremde in der Zerstreuung‘. Da der Verfasser mit den Verhältnissen Kleinasiens vertraut war, könnte der 1. Petrusbrief auch dort geschrieben worden sein, würde dann aber durch die Erwähnung ‚Babylons‘ immer noch ein besonderes Interesse an der Verbindung nach Rom verraten.“  Zu Markus im Neuen Testament vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 170 f.; Schmidt, Mahnung, 184 f.; Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998, 71– 73.  Nach Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171, wird dadurch ein Lehrer-Schüler-Verhältnis bezeichnet (vgl. 1 Kor 4,17; Phlm 10; 1 Tim 1,2.18; 2 Tim 1,2; 2,1; Tit 1,4); vgl. dazu auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 352 f.; Herzer, Petrus, 73; Schmidt, Mahnung, 181.184.  Vgl. Schnelle, Theologie, 578; vgl. dagegen Herzer, Petrus, 73.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 170; Söding, Grüße aus Rom, 25 f.

196

Thomas Popp

verleiht ihrer von außen durch die pagane Dominanzkultur bedrohten Identität Festigkeit. Zu 5,14: Das Eschatokoll ist durch ἀσπάζομαι mit 5,13 verlinkt. Die Wiedergeborenen werden aufgerufen, einander (ἀλλήλων) mit dem Kuss (φίλημα) der Liebe (ἀγάπη) zu grüßen (ἀσπάζομαι). Das ‚petrinische‘ Hapax φίλημα wird mit den bekannten Lexemen ἀλλήλων (1,22; 4,9; 5,5) und ἀγάπη (4,8) zu der neutestamentlich singulären Wendung „Kuss der Liebe“ verknüpft.⁸³ Er ist eine berührende Expression der Gemeinschaft der Wiedergeborenen als Geschwisterschaft (vgl. 2,17; 5,9).⁸⁴ Wie die Wiederaufnahme von ἀλλήλων aus 5,5b zeigt, findet der demütige Umgang untereinander im Gestus der Grußes mit dem Kuss der Liebe unabhängig vom gesellschaftlichen Status und vom Geschlecht somatischen Ausdruck.⁸⁵ Dieses auch in vier Paulusbriefen belegte Grußritual (1 Thess 5,26; 1 Kor 16,20; 2 Kor 13,12; Röm 16,16; vgl. Apg 20,37) knüpft als Zeichen der Zugehörigkeit zur familia Dei (vgl. Mk 3,35 par.; 14,44 f. par.) traditionsgeschichtlich wohl an den Kuss unter Verwandten an.⁸⁶ In der paganen Gesellschaft wirkte dieser Ausdruck geschwisterlicher Verbundenheit nicht miteinander Verwandter nicht selten befremdlich (vgl. 4,4).⁸⁷ Das illustriert die auf einem Missverständnis beruhende Polemik des Caecilius im Octavius des Minucius Felix (9,2): Erkennungszeichen der Christen sind geheime Zeichen. Fast ehe sie sich noch kennen, „lieben sie einander“ (amant mutuo). Sie vollziehen miteinander unterschiedslos „eine Art Ritual der Lüste“: Sie bezeichnen sich einander als Brüder und Schwestern. Die bei ihnen übliche Unzucht wird durch den Gebrauch eines so heiligen Wortes sogar zum Inzest.⁸⁸

 Zur Singularität dieser Formulierung im Unterschied zum paulinischen φίλημα ἅγιον vgl. Herzer, Petrus, 57.77– 80.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171; zum rituellen Kuss als körperlich-symbolischer Kontaktaufnahme zur emotionalen Stärkung des Gruppenzusammenhalts bzw. als intimem Ausdruck von Communitas bei Paulus vgl. Christian Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive (FRLANT 185), Göttingen 1999, 308; ders., Notizen zur Bedeutung des Rituals im Neuen Testament, in: GuL 13 (1998), 38 – 49, 43.  Vgl. Green, 1 Peter (THNTC), 185 f.; Hubert Frankemölle, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18.20), Würzburg 1987, 14.70; zur Bedeutung des Kusses aus religionsgeschichtlicher Perspektive vgl. Popp, Konvivenz, 449 – 453.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 354 Anm. 44; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171.  Vgl. dazu Frankemölle, 1 Petr (NEB.NT), 70; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171 Anm. 647.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

197

Die körpersprachliche Kuss-Kommunikation ist unter den bei der Briefverlesung anwesenden Personen interaktiv erlebbar.⁸⁹ Im Liebeskuss somatisiert sich die geistige Vorstellung ihrer wechselseitigen Agape, die ihren Grund in Gott hat (vgl. ἀγαπητοί 2,11; 4,12; ἀγάπη 4,8).⁹⁰ Wie bei Paulus zeigt sich die immense Relevanz rituellen Verhaltens für die Identität und das Ethos der Gemeinde.⁹¹ Indem ‚Petrus‘ den Rang der Agape betont, unterstreicht er die basale Bedeutung der reziproken Liebe für die diskriminierte und kriminalisierte christliche Gemeinschaft.⁹² Der vor dem Lebenskontext der Pax Romana ergehende abschließende Friedenszuspruch in 5,14b (vgl. 3 Joh 15) bildet mit 1,2b eine Inklusion:⁹³ 1,2b χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη 5,12 … χάριν 5,14 … εἰρήνη ὑμῖν

In Analogie zur Geste des „Kusses der Liebe“ als Ausdruck der gemeinsamen Anerkennung durch Gottes Gnade wird durch den Friedenswunsch die Horizontale betont, d. h. „das heile Verhältnis zu Gott und zu den Mitmenschen (vgl. 1,2), das die Konfliktsituation in Hoffnung, Glaube und Liebe überwindet (1,3 – 7; vgl. Joh 14,27)“⁹⁴. Zu guter Letzt wird der anerkannte Heilsstand der Adressatinnen und Adressaten durch die zum dritten Mal gebrauchte Formel ἐν Χριστῷ (vgl. 3,16; 5,10) herausgestellt. Wie zuletzt in 5,12 f. werden sie erneut an ihre in der Taufe vollzogene Christuscommunitas erinnert.⁹⁵ Mit dem Schlüsselgedanken der Schicksalsgemeinschaft mit Christus klingt der Brief aus. Er bringt bei der Verlesung in der Gemeinde letztmals zum Schwingen, was die Wiedergeborenen in ihrem Herzen anerkennend-liebend bewegen: Christus, den Grund ihrer Hoffnung (vgl. 3,15).

 Zum Konnex von Briefverlesung und Kussritual in der Gemeindeversammlung vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 354 f.; Brox, 1 Petr (EKK), 248.  Zur physischen Manifestation der Maxime der christlichen Agape vgl. Strecker, Notizen, 43.  Vgl. dazu in Bezug auf Paulus Strecker, Liminale Theologie, 308.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 171.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 355; Frankemölle, 1 Petr (NEB.NT), 69 f.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 355.  Zum Taufbezug vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 355.

198

Thomas Popp

3.3 Rückblick Der Autor, der im Namen des Apostels Petrus schreibt, versteht sich auf die Kunst, einen Brief zu beginnen. Das Präskript präludiert in feierlicher artikelloser Form den cantus firmus der erwählungstheologischen Konzeption: Die Asymmetrie des Anerkennenden. Von Anfang an kommt der Erwählung und Gnade programmatische Bedeutung zu (ἐκλεκτός 1,1; χάρις 1,2).⁹⁶ Als theologischer Schriftsteller signalisiert ,Petrus‘, dass sein literarisches Werk aus dieser Perspektive zu lesen ist. Auf der Erwählungs- und Gnadentheologie baut die Grammatik der Anerkennung auf. In der Architektonik der Anerkennungstheologie des 1. Petrusbriefs ist die Anerkennung durch Gott der Ermöglichungsgrund der Anerkennung dieses Anerkanntseins wie auch der Anerkennung der Anderen. Die Anerkennungsbeziehungen sind demnach dreifach strukturierbar: (1) Gott – Mensch; (2) Mensch – Gott; (3) Mensch – Mensch. Die fundamentale Bedeutung der göttlichen Erwählung und Gnade für die mehrdimensionale ‚petrinische‘ Anerkennungstheologie kommt kompositorisch darin zum Ausdruck, dass sowohl der erste Briefteil 1,1– 2,10 (ἐκλεκτός 2,9; vgl. 2,4.6) wie auch der gesamte Brief durch 1,1– 5,13 (ἐκλεκτός – συνεκλεκτός) und 1,2 – 5,10.12 (χάρις; vgl. εἰρήνη 1,2– 5,14) inkludiert wird. In diesem theozentrischen Rahmen ist auch die Berufungsvorstellung verortet (καλέω 1,15; 2,9.21; 3,9; 5,10). Durch das zehnmal belegte gnadentheologische Schlüssellexem χάρις wird das heilvolle Ergriffensein von Gott auf den Begriff gebracht.⁹⁷ Den durch den Geist in der Taufe Geheiligten (1,2a), die dem erwählenden Gott mit gehorsamer Anerkennung antworten, ist seine Gnade gewiss (1,2b). Dieser Zuspruch ist notwendig, weil die Adressatinnen und Adressaten in einer gnadenlosen Situation leben. Gerade in ihr ist die göttliche Gnade am Wirken.⁹⁸ Von den vier Gefährdungsvarianten des Anerkennungsgefühls, die Heiner Keupp unterscheidet, ist vor allem die vierte an die Situation der Christinnen und Christen in Kleinasien anschlussfähig: Hohe Selbstwertschätzung, die mit wenig Rückbezug auf geäußerte positive Bewertung und Aufmerksamkeit Anderer gelebt wird. Ihr in der

 Nach Söding, Einführung, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis, 7– 10, 9, führt der 1. Petrusbrief „zu Höhepunkten neutestamentlicher Theologie. Von Gottes Erwählung ist die Rede; seine Gnade wird so großgeschrieben wie sonst nur bei Paulus und Johannes.“ Nach Goppelt, 1 Petr (KEK), 81, ist Gottes erwählendes Handeln im 1 Petr „Leitvorstellung wie sonst nirgends im NT“.  Zur sinntragenden Bedeutung von χάρις im 1 Petr vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 197 f.; Frankemölle, 1 Petr (NEB.NT), 50; Herzer, Petrus, 76 f.  Vgl. Martin Evang, Gewalt und Gewaltlosigkeit in der Strategie des 1. Petrusbriefs, in: ZNT 9 (2006), 21– 30, 21.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

199

Anerkennung durch Gott gründendes Selbstbewusstsein ist durch die ablehnende Haltung der paganen Dominanzkultur (vgl. nur 4,4) gefährdet und bedarf der Stabilisierung. Dazu dient der 1. Petrusbrief als spirituelle Ressource. In Aufnahme der Gnadengabe an die Demütigen (5,5c) betont die Konklusion 5,10 f., was den gesamten Brief wie ein roter Faden durchzieht: Durch die göttliche Gnade sind die Adressatinnen und Adressaten in Christus zur Partizipation an der göttlichen δόξα berufen (5,10). Im Ringschluss mit dem Präskript (1,1 f.) erscheint χάρις auch im Postskript (5,12). Durch die Wiederholung des Gnadengedankens werden die Wiedergeborenen noch einmal an ihre göttliche Anerkennung erinnert und ihr Leiden im Licht der verheißungsvollen Zukunft als Bewährung des Glaubens gedeutet. Ihre identitätsstiftende Zugehörigkeit zu dem sie erwählenden und ihnen gnädigen Gott grenzt sie von ihrer Mitwelt ab.⁹⁹ Als gesellschaftlich geächtete Gemeinschaft empfangen die Erwählten bzw. Berufenen ihre Anerkennung von Gott. Durch sie erhalten die etablierten Ehrbegriffe eine neue Prägung: „Nicht mehr die Anerkennung, die einem Menschen von denen, die in der Gesellschaft das Sagen haben, entgegengebracht wird, zählt, und auch nicht mehr der gesellschaftliche Status, der durch die herrschende Werteordnung bestimmt ist. Sondern was zählt, wird allein von Gott und der Erwählung durch ihn abgeleitet.“¹⁰⁰ Die Erwählten, denen die Anerkennung seitens der Gesellschaft versagt wird, gestalten ihr Leben selbstbewusst als „Fremde“ (παρεπίδημος 1,1; vgl. 2,11; vgl. auch παροικία 1,17; πάροικος 2,11). ‚Petrus‘ stärkt ihre Gruppenidentität und prononciert ihr Leiden als positives Zeichen ihrer Fremdlingsexistenz. Leiden sind ihnen nicht fremd, sondern ein Wesensmerkmal ihrer neuen fragmentarischen Identität. Der 1. Petrusbrief dient dazu, dem Sinn dieses Leidens auf die Spur zu kommen und ihr Kohärenzgefühl theologisch-seelsorglich zu stärken (vgl. 5,10). Für die Identitätsbildung der zerstreuten Gemeinschaft der Wiedergeborenen (vgl. 1,1– 3) ist das Wissen wichtig, nicht nur lokal, sondern global als Geschwisterschaft vernetzt zu sein (vgl. 5,9 – 14). Die an den Rand gedrängten und bedrängten kleinasiatischen Christinnen und Christen sind nicht nur in ihren jeweiligen lokalen Gemeinden eine in geschwisterlicher Liebe geeinte, den Einzelnen stützende Gemeinschaft (vgl. 1,22), sondern auch Teil eines weltweiten

 Der Begriff des Erwähltseins wirkt nach Evang, Gewalt, 22, nach innen identitätsstiftend und nach außen abgrenzend. Zur Identitätsbildung durch Abgrenzung vgl. auch Volf, Identität, 363 f.; Frankemölle, 1 Petr (NEB.NT), 62.70; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 70 f.  Sabine Bieberstein, Vom Rand in die Mitte – von der Mitte an den Rand. Überlebensstrategien nach dem Ersten Petrusbrief, in: Max Küchler/Peter Reinl (Hg.), Randfiguren in der Mitte (FS H.-J. Venetz), Luzern 2003, 135 – 146, 143.

200

Thomas Popp

kirchlichen Netzwerkes. Dieser ökumenische Weitblick (vgl. 5,13) ermöglicht der verfolgten Minderheit ein ekklesiologisches Kohärenzgefühl. Es trägt dazu bei, die leidvolle Situation als alternative solidarische Gemeinschaft leichter zu ertragen.¹⁰¹ Die Geschwisterliebe ist für das gemeindliche Zusammenleben eine normative Leitkategorie (5,14; vgl. 1,22; 2,17; 4,8).¹⁰² Im Raum der Gemeinde können sich die Wiedergeborenen im Gegensatz zu ihrer gesellschaftlichen Aberkennung als Menschen mit Anerkennung erfahren. Denn das Gefühl der Anerkennung setzt sich Keupp zufolge aus den Elementen Aufmerksamkeit von Anderen und positive Bewertung durch Andere zusammen, die wiederum für Selbstanerkennung wesentlich sind.Wechselseitige Wertschätzung äußert sich schließlich auch im „Kuss der Liebe“ (5,14a). Er ist „embodied theology“¹⁰³. Die globale Verbundenheit (5,12 f.) und das Gemeinschaftszeichen des „Kusses der Liebe“ (5,14) sind Ausdruck des gemeinsamen Seins „in Christus“ (5,14). Sie vermitteln den Christinnen und Christen schon in der Gegenwart den Geschmack der herrlichen göttlichen Zukunft.

4 Ausblick Anerkennung ist nicht nur in der antiken Ehrenkultur ein zentraler Wert, sie ist auch ein „Schlüsselbegriff unserer Zeit.“¹⁰⁴ Er eignet sich in besonderer Weise als Zugang zu einem adäquaten Verständnis der aspektreichen theologischen Konzeption des 1. Petrusbriefs. Entsprechend häufig verwendet Leonhard Goppelt den Anerkennungsbegriff in seinem Kommentar dieses eindrucksvollen Schreibens. Es ist die Anerkennung, die als Zentralperspektive dessen Theologie, Christologie, Pneumatologie, Soteriologie, Anthropologie, Ethik, Ekklesiologie und Eschatologie verknüpft.¹⁰⁵ Bis zur Vollendung durch Gott (vgl. 5,12) bleibt die durch die Anerkennung durch Gott konstituierte Identität der Christinnen und Christen eine fragmentarische.

 Zur ökumenischen Perspektive (5,9.13) vgl. Schnelle, Einleitung, 438; zur Vorstellung der Solidargemeinschaft vgl. Schmidt, Mahnung, 286.  Vgl. Christian Münch, Geschwister in der Fremde. Zur Ethik des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis, 130 – 164, 161– 164.  Green, 1 Peter (THNTC), 186.  Nancy Fraser/Axel Honneth, Vorbemerkung, in: Dies., Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt a.M. 2003, 7– 11, 7.  Vgl. Popp, Konvivenz, 457– 521.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

201

Mit Heiner Keupps Modell der fragmentarischen Identität steht ein hermeneutisches Modell zur Verfügung, das sich für die Erhellung der ‚petrinischen‘ Sinnbildung fruchtbar machen lässt. Sie eröffnet in sozialpsychologisch-identitätstheoretischer Perspektive eine neue Passung zwischen der christlichen Innensicht und dem gesellschaftlichen Außen und bringt sie durch die Wendung „erwählte Fremde in der Diaspora“ (1,1) auf den Punkt. Die Christinnen und Christen verdanken ihre Identität dem in Christus in der Kraft des Geistes gegenwärtigen Gott (1,1 f.).¹⁰⁶ Diese programmatische kreative Erinnerung schenkt Sinngewissheit. Sie stärkt die Identitätskompetenz und historische Kompetenz der Leserinnen und Leser und stiftet somit Kohärenzgefühl in aller Bruchstückhaftigkeit des Lebens. Erklärtermaßen ist es das Ziel des 1. Petrusbriefs, den Glauben und damit die Handlungsfähigkeit der in Kleinasien bedrängten Adressatinnen und Adressaten zu stärken (5,10). Mit Keupps Gewährsmann der fragmentarischen Identität Henning Luther ausgedrückt: „Glauben hieße dann, als Fragment zu leben und leben zu können.“¹⁰⁷

Bibliographie Bieberstein, Sabine, Vom Rand in die Mitte – von der Mitte an den Rand. Überlebensstrategien nach dem Ersten Petrusbrief, in: Max Küchler/Peter Reinl (Hg.), Randfiguren in der Mitte (FS H.-J. Venetz), Luzern 2003, 135 – 146. Bonhoeffer, Dietrich, Widerstand und Ergebung. Briefe und Auszeichnungen aus der Haft, hg. von Eberhard Bethge, München 91959. Böttrich, Christfried, Petrus. Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten 2), Leipzig 2001, 211 – 234. Broer, Ingo, Einleitung in das Neue Testament II: Die Briefliteratur, die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (NEB.NT Ergänzungsband 2/II), Würzburg 2001. Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich/Neukirchen-Vluyn 41993. Doering, Lutz, First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in: Karl-Wilhelm Niebuhr/Robert W. Wall (Hg.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition, Waco 2009, 215 – 236. Elliott, John H., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York 2000. Evang, Martin, Gewalt und Gewaltlosigkeit in der Strategie des 1. Petrusbriefs, in: ZNT 9 (2006), 21 – 30. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. —, Wenn die Vorsehung ein Gesicht bekommt. Theologische Transformation einer problematischen Kategorie, in: Reinhard G. Kratz/Hermann Spieckermann (Hg.),

 Zum Bezug auf den dreieinen Gott vgl. Popp, Konvivenz, 462 f.  Luther, Religion und Alltag, 172.

202

Thomas Popp

Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema, Tübingen 2008, 147 – 170. Frankemölle, Hubert, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (NEB.NT 18.20), Würzburg 1987. Fraser, Nancy/Honneth, Axel, Vorbemerkung, in: Dies., Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt a.M. 2003, 7 – 11. Gielen, Martin, Der erste Petrusbrief, in: Martin Ebner/Stefan Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament (KStTh 6), Stuttgart 2008, 511 – 521. —, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik. Ein Beitrag zur Frage einer christlichen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen (BBB 75), Frankfurt a.M. 1990. Giesen, Heinz, Der Gott Israels als der Vater unseres Herrn Jesus Christus im ersten Petrusbrief, in: Ders., Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief (BEThL 179), Leuven 2004, 297 – 324. Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Green, Joel B., 1 Peter (THNTC), Grand Rapids 2007. Grundmann, Walter, Art.: παρεπίδημος, in: ThWNT 2, Stuttgart 1950, 63 f. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010. Hauck, Friedrich, Der erste Brief des Petrus, in: Ders., Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes (Kirchenbriefe; NTD 10), Göttingen 1954, 34 – 81. Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998. Karrer, Martin, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, in: ZNW 80 (1989), 210 – 231. Keupp, Heiner, Bedrohte und befreite Identitäten in der Risikogesellschaft, in: Annette Barkhaus u. a. (Hg.), Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens, Frankfurt a.M. 1996, 380 – 403. —, Diskursarena Identität. Lernprozesse in der Identitätsforschung, in: Ders./Renate Höfer (Hg.), Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung, Frankfurt a.M. 1997, 11 – 39. —, Fragmente oder Einheit? Wie heute Identität geschaffen wird, http://www.ipp-muenchen.de/texte [2004]. —, Die Gemeinschaft der Selbstsucher. Sozialpsychologische Anmerkungen zur kulturellen Dynamik des Protestantismus, in: Ders., Ermutigung zum aufrechten Gang (Forum für Verhaltenstherapie und psychosoziale Praxis 35), Tübingen 1997, 101 – 119. —, Lebensbrüchen Sinn geben, in: Das Baugerüst (55) 2003, 49 – 53. —, Das Subjekt als Konstrukteur seiner selbst und seiner Welt, in: Ders./Klaus Weber (Hg.), Psychologie. Ein Grundkurs, Reinbek b. Hamburg 2001, 35 – 54. —, Subjektsein heute. Zwischen postmoderner Diffusion und der Suche nach neuen Fundamenten, in: Albrecht Grözinger/Jürgen Lott (Hg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns (Hermeneutica 6), Rheinbach 1997, 99 – 129. —, Zerstört die Individualisierung die Solidarität? Für eine kommunitäre Individualität, in: Ders. (Hg.), Lust an der Erkenntnis. Der Menschen als soziales Wesen: Sozialpsychologisches Denken im 20. Jahrhundert, München 1995, 331 – 367. – u. a., Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne, Reinbek bei Hamburg (1999) 22002.

„… den erwählten Fremden“ (1 Petr 1,1)

203

Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen 2011. Luther, Henning, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992. Münch, Christian, Geschwister in der Fremde. Zur Ethik des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 130 – 164. Plümacher, Eckhard, Identitätsverlust und Identitätsgewinn. Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum (BThSt 11), Neukirchen-Vluyn 1987. Pokorný, Petr/Heckel, Ulrich, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick (UTB 2798), Tübingen 2007. Popp, Thomas, Die Kunst der Konvivenz. Theologie der Anerkennung im 1. Petrusbrief (ABG 33), Leipzig 2010. Prostmeier, Ferdinand R., Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990. Schmidt, Karl Matthias, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel. Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS 38), Freiburg i.B. 2003. Schnelle, Udo, Die Begründung und die Gestaltung der Ethik bei Paulus, in: Roland Gebauer/Martin Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums (MThSt 76; FS O. Merk), Marburg 2003, 109 – 131. —, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 62007. —, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen 2007. —, Die theologische und literarische Formierung des Urchristentums, in: Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Wiegandt (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt a.M. 2009, 168 – 200. Schreiner, Thomas R., 1, 2 Peter, Jude (NAC 37), Nashville 2003. Simonsen, Horst, Leonhard Goppelt (1911 – 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004. Söding, Thomas, Einführung, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 7 – 10. —, Grüße aus Rom. Der Erste Petrusbrief in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 11 – 45. Strecker, Christian, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive (FRLANT 185), Göttingen 1999. —, Notizen zur Bedeutung des Rituals im Neuen Testament, in: GuL 13 (1998), 38 – 49. Tite, Philip L., Compositional Transitions in 1 Peter. An Analysis of the Letter-Opening, San Francisco 1997. Volf, Miroslav, Christliche Identität und Differenz. Zur Eigenart der christlichen Präsenz in den modernen Gesellschaften, in: ZThK 92 (1995), 357 – 375. Vorholt, Robert, „Das Ende ist nahe“ (1 Petr 4,7). Eine Skizze zur Eschatologie des Ersten Petrusbriefes, in: Thomas Söding (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 89 – 104. Watzlawick, Paul, Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn – Täuschung – Verstehen, München 1977.

François Vouga

„Auch Christus hat für uns gelitten“ Christologie und Soteriologie im 1. Petrusbrief Das Thema der Auseinandersetzung mit Leonhard Goppelts Deutung des ersten Petrusbriefs lautet einfach: Wie entsteht theologisches Denken?

1 Der Versuch, die Frage zu formulieren Die Frage betrifft sowohl die Interpretationsarbeit der modernen Auslegungen – wie zum Beispiel den Kommentar des ersten Petrusbriefes von Leonhard Goppelt¹ – als auch die intellektuelle Leistung und die literarischen Formulierungen einer frühchristlichen Rationalität des Glaubens: die Gestaltung der brieflichen Theologie der paulinischen Briefe, die dramatische Architektur der Evangelien oder die Fiktion der katholischen Briefe. Am Beispiel der christologischen und soteriologischen Argumentation des ersten Petrusbriefes und eines modernen, klar profilierten Kommentars können wir nämlich exemplarisch beobachten, wie ein rationales, kohärentes und plausibles Verständnis des Gründungsereignisses des christlichen Glaubens entsteht. Die Ausgangssituation stellt sich aber als komplizierter dar, als wenn sich ein einsamer Interpret einfach auf dem Weg aufgemacht hätte, um einen antiken Text zu lesen und zu verstehen. Der antike Text ist nämlich Bestandteil einer langen Geschichte geworden, und der moderne Leser gehört auch zu einer Geschichte, die von der Geschichte des Textes nicht unabhängig ist, so dass der kritische Geist, der sich vor die Aufgabe stellt, das hermeneutische Wechselspiel zwischen dem alten Text und einem seiner modernen Ausleger zu beobachten, und der sich selber auch nicht außerhalb der Geschichte befindet, mitten in einem Eispalast steht, der eine Orientierung in der Mitte des Ozeans suchen würde. Texte können nicht ohne Rezeptionsgeschichte überliefert werden – auch wenn diese Rezeption lange negativ geblieben ist, weil Texte zufällig neu entdeckt werden, die nicht weitergegeben worden waren. Daraus folgt, dass sich die Texte und die Kommentare, die in einer Rezeptionsgeschichte genau dieser Texte stehen, unvermeidlich gegenseitig widerspiegeln. Darüber hinaus überschneiden sich dann aber auch die Auslegung der frühchristlichen Schriften mit der Rezeptionsgeschichte des christlichen Kanons: Die neutestamentlichen Texte  Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978.

206

François Vouga

könnten eine Autorität bekommen, die eine Sonderbehandlung zu verdienen scheinen würden, während außerkanonische im Genuss anderer Privilegien wären. Wir müssen also versuchen, zwischen verschienen Fragen zu unterscheiden. Zum Beispiel: – Wie entsteht das theologische Denken im ersten Petrusbrief? – Wie spiegelt sich das theologische Denken des ersten Petrusbriefes als Bestandteil des neutestamentlichen und christlich-biblischen Kanons im exegetisch-kritischen Kommentar wider? – Wie spiegelt sich das theologische Denken des exegetisch-kritischen Kommentars in seiner Auslegung des ersten Petrusbriefes als Bestandteil des neutestamentlichen und des christlich-biblischen Kanons wider? Diese Fragen werden wir versuchen zu beantworten, indem wir in den ersten Petrusbrief durch die Tür, die uns Leonhard Goppelt anbietet, hineingehen werden, um uns dann durch den Strom, in welchen uns die Argumentation des Briefes hineinnimmt, bewegen zu lassen. Der Schriftsteller, der diesen Brief verfasste, hat eine Fiktion geschaffen, um seinem Verständnis des Christusereignisses und seiner Interpretation der Situation, die aus diesem Ereignis für seine Leser entstanden ist, literarische Form zu geben. Und der Verfasser des Kommentars hat eine andere Fiktion entworfen, um der Kohärenz, die er im Brief wahrgenommen hat, eine andere Form zu geben. Kaum etwas hat mehr Wirklichkeit als die menschliche Fiktion.

2 Der erste Petrusbrief von Luther und Anselm her ausgelegt Der Kommentar Leonhard Goppelts setzt als wissenschaftlich-literarische und historische Fiktion ein klares hermeneutisches und theologisches Paradigma voraus, das in der Deutung der christologischen Begründungen des ersten Petrusbriefes (1 Petr 1,17– 21; 2,21– 25; 3,18 – 22) besonders deutlich wird: Interpretationen des Todes Jesu im Neuen Testament, sei es in Mk 10,45 und 14,24, sei es in der paulinischen Literatur, sind aus einer gemeinsamen „urchristlichen Tradition“, die sie variieren, gewachsen. Diese Tradition ist zum einen mit der jesajanischen Figur des Gottesknechtes in Jes 52 f. eng verbunden,² und zum anderen lässt sie das Sterben Jesu als „stellvertretende Sühne“ verstehen.³  Aber ganz anders Johannes Eduard Huther/Ernst Kühl, Kritisch-exegetisches Handbuch über

„Auch Christus hat für uns gelitten“

207

Es fällt auf, dass das Faktum, dass das Bild des Lösegeldes und die Erklärung „für uns“ in keiner Weise den Gedanken einer „stellvertretenden Sühne“ implizieren (Mk 10,45), und dass die Feststellung, dass der Schriftsteller des ersten Petrusbriefes dieses „für uns“ mit einem „auch“ erweitert und nicht auf den Tod, sondern auf die Leiden Christi bezieht („auch Christus litt für euch“, 1 Petr 2,21), keineswegs als störend empfunden werden: Die Evidenz der Existenz einer im eigentlichen Sinne urchristlichen, d. h. vorkanonischen Tradition, die als Quelle einer sogenannten „für uns“-Formel fungiert – warum Formel?, „für uns“ könnte schon an sich aussagekräftig sein –, erweist sich als stärker als der genaue Wortlaut der kanonischen, neutestamentlichen Texte. Dadurch sollte man sich nicht überraschen lassen: Das kreative Potential der Fiktion darf nicht unterschätzt werden. Praktisch folgt allerdings daraus, dass nicht die Texte des Markusevangeliums oder des ersten Petrusbriefes selbst, die entsprechend überinterpretiert werden („Lösegeld als Sühne“, „unschuldige Leiden zur Sühne“), als kanonisch gelten, sondern vielmehr eine einheitliche Erklärung, die unter die Autorität des historischen Jesus gestellt wird⁴ und eher von der lutherischen Rezeption des Cur Deus homo von Anselm von Canterbury als von Paulus, Markus, Petrus, und von einer älteren „Tradition“ herkommt. Theologisches Denken, wie es der Kommentar praktiziert und es im ersten Petrusbrief verwirklich sieht, scheint also zunächst zu bedeuten: sich an eine Deutungstradition des Todes Jesu anzuschließen, die ihn als ein stellvertretendes Opfer erklärt, die durch eine zielorientierte Rekonstruktion literarisch und historisch „kritisch“ konstruiert wird,⁵ und sie dann argumentativ zu variieren, um diese gemeinsame Tradition an die jeweilige Situation anzupassen, wie es der erste Petrusbrief in der Zeit der Bedrängnis exemplarisch tut.

den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den 2. Brief des Petrus, Göttingen 1887, 114: „Jes. 53 hat mit dem Opfergedanken nichts zu tun“.  Ähnlich Hans Windisch, Die katholischen Briefe (HNT 15), Tübingen 21930, 65.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 206.  Ähnlich, obwohl offener in der Bestimmung der Quellen, galten die gleichen Postulate bei Rudolf Knopf, Die Briefe Petri und Judä (KEK XII), Göttingen 1912, 75, ad 1 Petr 1,19. Der Text des Briefes wird nicht von seiner Argumentation her, sondern von der eigenen Dynamik des von ihm „übernommenen Material[s]“ interpretiert: „Wenn die im Vorhergehenden vorgetragene und begründete Anschauung richtig ist, daß der Verfasser mit übernommenem Material arbeitet, dann fällt viel Streit als unnötig hin, der über die Stelle und die in ihr vorkommenden Ausdrücke und Vorstellungen geführt worden ist. Tatsächlich ist es unmöglich, bei nachweisbar oft gebrauchten und dadurch abgenützten Bildern mit Sicherheit zu sagen, ob nur der Typus des alttestamentlichen Opfers eingewirkt habe, oder der des Opfers überhaupt, oder das Passahlamm oder Jes 53: vom Blute Jesu, das als Gott gefälliges Opfer die Sünden tilgt, vom Loskauf, von Christus, dem Lamme zu reden, war den Christen lange geläufig, ehe 1 Pt entstand“.

208

François Vouga

Wie spiegeln sich das theologische Denken des ersten Petrusbriefes als Bestandteil des neutestamentlichen und christlich-biblischen Kanons im Kommentar Goppelts wider und das theologische Denken des Kommentars in seiner Auslegung des ersten Petrusbriefes als Bestandteil des neutestamentlichen und des christlich-biblischen Kanons? Wir können versuchen, zusammenzufassen: Nach seinen Vorstellungen scheinen sich nicht die entscheidenden christologischen und die soteriologischen Grundgedanken des ersten Petrusbriefes und der neutestamentlichen Schriften aus der Kreativität eines singulären hermeneutischen Denkens zu ergeben, das jeweils versuchen würde, die Wahrheit und die Relevanz des Evangeliums kreativ zu verstehen und zu vermitteln, sondern aus dem Wachstum vorkanonischer frühchristlicher Formeln, die in Anlehnung an Jes 53 auf dem Boden der späten und intuitiven Reflexion Jesu über seinen Tod entstanden und die nach Goppelt im Markusevangelium noch treu belegt sind (Mk 10,45; 14,24).⁶ Kritisch muss gefragt werden, ob dieses fiktionale Modell, das in fest ausformulierten Katechismen die Basis für die Lehre und die Vermittlung der religiösen, christlichen Wahrheit anerkennt, den fiktionalen Denkformen der Argumentation des ersten Petrusbriefes und seiner christologischen Konstruktion der Wirklichkeit entspricht. Vier Abschnitte verlangen im Zusammenhang dieser Überprüfung eine besondere Aufmerksamkeit: – Zunächst das Briefpräskript, das die Situation der Adressaten mit ihrer Erwählung und mit ihrer Solidarität mit der Geschichte Jesu in unmittelbare Verbindung setzt (1 Petr 1,1– 2); – dann die drei christologisch-soteriologischen, zum Teil hymnischen Erklärungen, die die strategischen Empfehlungen des Briefes begründen (1 Petr 1,17– 21; 2,21– 25; 3,17– 22).⁷

3 Auserwählt: Die vorgegebene Identität und die neue Verantwortung (1 Petr 1,1 – 2) Bereits das Präskript, das die Argumentation des Briefes durch den Namen des Petrus und durch die inhaltliche Definition seiner Adressaten programmatisch eröffnet, kündigt ein anderes theologisches Anliegen und ein Verständnis des

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 206.  Zur Christologie des Briefes s. Earl Richard, The Funktional Christology of First Peter, in: Charles H. Talbert (Hg.), Perspectives on First Peter, Macon 1986, 121– 140; François Vouga, La christologie de la Première de Pierre, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BEThL CLXXVI), Leuven 2004, 307– 325.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

209

Christentums an, das mit der Vorstellung einer dem Problem der Schuld und ihrer Sühne ganz fremden existentiellen Frage verbunden ist: 1 Petrus 1,1– 2 (1) Petrus, Apostel Jesu Christi den auserwählten Fremden der Diaspora von Pontus, Galatien, Kappadozien, Asien und Bythinien – (2) nach dem Vorherwissen Gottes des Vaters, – durch die Heiligung des Geistes, – zu Gehorsam und Besprengung des Blutes Jesu Christi, Gnade und Frieden werde euch reichlich zuteil!

Offen – weil innerhalb des Briefes nicht unmittelbar erklärt – kann zunächst bleiben, warum die Adressaten durch eine schriftstellerische Komposition, die die pragmatische Form eines Apostelbriefes des Petrus annimmt, angesprochen werden. Die Beschreibung des geographischen Kreises, zu dem sie gehören, könnte ebenfalls historische oder rein fiktionale Gründe haben. Stammt der Brief aus der Gegend, erinnert er sich an irgendwelche missionarische Etappen der apostolischen Vergangenheit? Denkt man an hypothetischen Reisen des Petrus, trägt sie zur Konstruktion einer mythischen Fiktion bei? Die Frage ist kaum entscheidbar. Drei präzise Begriffe kennzeichnen und stellen dagegen die Situation der Adressaten vor: – die Erwählung, – die Fremdheit, – die Diaspora. Die drei Begriffe bilden eine Kette, und dem Leser fällt sofort auf, dass sowohl die gesamte Kette als auch ihre einzelnen Glieder auf eine gemeinsame Problematik verweisen, die ihre Isotopie bildet: Die Adressaten haben eine transzendente Identität bekommen, die sie von der vorgegebenen Einheit ihrer Umgebung unterscheidet und aussondert: – Die Erwählung setzt einen allgemeinen Rest der Nicht-Erwählten voraus, – die Fremdheit die Existenz einer Heimat,

210

–

François Vouga

die Diaspora die referentielle Kontinuität eines Landes.⁸

Die transzendente Identität, die sie bekommen haben und die sie vom Rest der globalisierten Welt der hellenistisch-römischen Gesellschaft entfremdet,⁹ findet ihren Ursprung und ihr Ziel in einem dreifachen theologischen Bezug: – Das Wissen, das ihre präsentische Situation prägt, geht ihnen voraus: Ihnen wird die Gegenwart einer Erwählung gegeben, die Gott der Vater in einer nicht revidierbaren Vergangenheit und unabhängig von ihnen entschieden hat. – Das Können, das diesen singulären Status ermöglicht, ereignet sich aktuell als eine Aussonderung durch den heiligen Geist. – Die Konsequenz oder das Ziel dieser Erwählung und Aussonderung besteht in der Teilhabe am „Gehorsam“ und an der „Besprengung des Blutes Jesu“.¹⁰ Worin der Gehorsam besteht, und worauf die Symbolik der Besprengung des Blutes verweist, wird erst in den drei folgenden christologisch-soteriologischen Hymnen deutlich (1 Petr 1,17– 21; 2,21– 25; 3,18 – 22).¹¹ Die Anspielung auf den Tod Jesu und die kulturellen Konnotationen seiner Deutung sind zwar unübersehbar. Überraschend wirkt aber die Tatsache, dass die Teilnahme am Tod Jesu nicht als Grund der christlichen Existenz sondern als Ziel der Erwählung erscheint.¹² Wozu sind also die Adressaten erwählt worden und auf welche Erfahrungen beziehen sich ihre Begleiterscheinungen der Fremdheit und der Existenz in einer im übertragenen Sinne verstandenen Diaspora? Die Fragen werden im Präskript gestellt. Sie sollten im Laufe der gesamten Argumentation des Briefes ihre Antwort finden.

 Huther/Kühl, 1 Petr (HNT), 69: das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit zu einer geistigen Einheit.  Edward Gordon Selwyn, The First Epistle of Peter, London/Melbourne/Toronto 1969, 118: Erwählung bezeichnet die theologische Basis, Fremde die aktuelle Situation und Diaspora ihre Zugehörigkeit zur alttestamentlichen Verheißung und die Einheit, die sie trotz der geographischen Zerstreueung miteinander verbindet.  Richard B. Vinson/Richard F. Wilson/Watson E. Mills, 1 & 2 Peter, Jude (Smyth & Helwys Bible Commentary), Macon 2010, 43, übersetzen „because“. Paul J. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996, 87– 88 erwägt auch die Möglichkeit, „because“ zu übersetzen, und setzt unmittelbar die opfertheologische Interpretation voraus: „Christ’s sacrifice on the cross“, 87.  John H. Elliott, I Peter (AncB 37B), New York u. a. 2000, 320, folgt Goppelt, 1 Petr (KEK), 86, und denkt an die Taufe.  Lewis R. Donelson, I & II Peter and Jude. A Commentary (NTL), Louisville 2010, 27: „Given the constant call to suffering in the letter, it is difficult no to hear echoes of that suffering in the reference to blood. ,Sprinkling of the blood of Jesus Christ‘ may occur in the abuse that Christians endure when they follow in his footsteps (2,21)“.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

211

Der Grund für diese methodische Geduld ergibt sich aus der literaturkritischen Wahrnehmung, dass Konnotationen, Anlehnungen, Anspielungen, Zitate zur Poetik eines Textes gehören, dass sie nicht als bloße Wiederholung von Motiven, Begriffen oder Bildern gelesen werden dürfen, sondern dass der neue Kontext neue Sequenzen und neue Sinnzusammenhänge bildet, die die Bedeutung jedes einzelnen Elements neu definieren.Wenn Zitieren einen neuen Text bildet,¹³ dann um so mehr eine neue Kombination von Symbolen und Metaphern.¹⁴ Fassen wir zusammen: Das Briefpräskript, das die apostolische Kommunikation zwischen dem Verfasser, der sich hinter dem Namen des Petrus verbirgt, und einem nicht näher definierten Kreis von Adressaten herstellt, deutet die Situation der Glaubenden in der hellenistisch-römischen Gesellschaft durch den theologischen Begriff der Erwählung. Diese Erwählung beinhaltet die Dreidimensionalität der Identität, die ihnen vor dem Anfang jeder Geschichte geschenkt und anerkannt worden ist, der existentiellen und pragmatischen Veränderung, die einen entscheidenden Bruch in ihrer persönlichen Geschichte bewirkt hat, und der Verantwortung, die ihnen anvertraut wurde, sich am Weg Jesu zu beteiligen. Die beiden Fragen, warum die Erwählung eine trennende Wirkung von ihrer bisherigen Umgebung impliziert, und was ihre Mitverantwortung mit Christus bedeuten wird, müssen in der ersten Kontaktaufnahme der Begrüßung¹⁵ noch keine Antwort bekommen haben.

 Antoine Compagnon, La seconde main ou le travail de la citation, Paris 1979.  Ganz anders Knopf, 1 Petr (KEK), 34– 35, der wiederum dem umgekehrten Weg folgt: Nicht die Argumentation des Briefes gibt den literarischen Anspielungen oder Anlehnungen ihren Sinn, sondern der Kommentar setzt voraus, dass die Argumentation des Briefes durch letztere erklärt wird: „Es ist aber fraglich, ob hier eine deutliche und bewußte Anspielung auf ATliche Riten und Sühnegebräuche vorliegt. Weiter: wenn auch der Verf. sich in ATlichen und, was noch wichtiger ist, in zeitgenössischen jüdischen Anschauungen über Opfer, Blut und Sühneritus auskennt, so brauchen doch die hellenistischen heidenchristlichen Leser des Briefes diese Anschauungen nicht gekannt zu haben. Und sie werden doch den Sinn und die Stimmung der vorliegeden Stelle richtig nachgefühlt haben: daß nämlich Jesu Tod ein Opfer ist und daß sein Blut die Sünden tilge“. Zu der Bedeutung und den Deutungen des Todes Jesu im frühen Christentum s. François Vouga, La religion crucifiée. Essai sur la mort de Jésus (EssBib 48), Genève 2013.  Zur kommunikativen, anthropologischen und transzendente Bedeutung der Begrüßung s. Tilman Allert, Der deutsche Gruß. Geschichte einer unheilvollen Geste, Frankfurt am Main 2005.

212

François Vouga

4 Befreit von der Verzweiflung: Die Offenbarung der Hoffnung (1 Petr 1,17 – 21) Die erste christologisch-soteriologische Erklärung des Briefes liefert seine Begründung der neuen Situation der Adressaten: Sie sind von der Verzweiflung, von der sinnlosen Lebensweise ihrer Väter befreit worden: 1 Petrus 1,17– 21 (17) Und wenn ihr den als Vater anruft, der ohne Ansehen der Person nach eines jeden Werk richtet, so wandelt in Furcht während der Zeit eures Aufenthaltes in der Fremde, (18) wissend, dass ihr losgekauft worden seid von eurer nichtigen, von den Vätern überkommenen Lebensweise – nicht mit Vergänglichem, mit Silber oder Gold – (19) sondern mit dem kostbaren Blute Christi, – wie eines fehllosen und makellosen Lammes, – (20) vor der Grundlegung der Welt vorausersehen, – offenbar geworden am Ende der Zeiten für euch, (21) die ihr durch ihn an Gott glaubt, der ihn von den Toten auferweckt und ihm Herrlichkeit gegeben hat, so dass euer Glaube auch Hoffnung auf Gott ist.

Halten wir es zunächst fest: Nach der Fiktion des Briefes sind die Adressaten zwar von ihrer Verzweiflung, von ihrer existentiellen Leere befreit worden, aber nicht von einer „Sünde“, wenn man mit Søren Kierkegaard die Sünde als Verzweiflung vor Gott definiert: Gott kannten sie nicht. Denn Gott ist ihnen präzise später geoffenbart worden, und in dieser Offenbarung geschah das Ereignis, das ihre Lebensgeschichte nun prägt. Ihre Biographie ist nämlich durch den Gegensatz zwischen einem „Vorher“ und einem „Jetzt“ strukturiert. Befreit worden sind sie aber nicht von Schulden oder von Schuldgefühlen, sondern von Sinnlosigkeit. Das „Vorher“ war die Zeit der Nichtigkeit, der Verzweiflung, und das „Jetzt“ des Glaubens ist nun die Zeit der „Hoffnung“. – Die Isotopie der Erklärung bildet die existentielle Frage nach dem Sinn. – Der ganze Abschnitt ist als eine Brücke zwischen Nichtigkeit und Hoffnung gebaut.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

213

Worin bestand die Brücke? Der Rahmen bleibt klassisch: Diejenigen, die an den Gott glauben, der Christus von den Toten auferweckt hat und der ihm Herrlichkeit gegeben hat (1 Petr 1,21), sind durch das Ereignis des Todes Jesu, das durch die Symbolik des Blutes gedeutet wird, losgekauft worden (1 Petr 1,18 – 19a). Als Konsequenz ist das Vertrauen ihres Glaubens Hoffnung auf Gott geworden (1 Petr 1,21d). Wieso wurde aber ihr Glaube zur Hoffnung? Weil sie mit dem Blut Christi, den Gott zu Ostern geoffenbart hat, losgekauft worden sind. Das ökonomische Bild setzt wie in Mk 10,45 voraus, dass sie vom Besitz der Leere oder der Langeweile zum neuen Besitz der Hoffnung gewechselt sind. Unerklärt bleibt aber vorläufig, wie der Tod Jesu den Preis für ihre Befreiung bedeuten konnte. An der Stelle einer Begründung kommt nur ein Vergleich vor: Christus hat sein Blut – gemeint ist wahrscheinlich: sein Leben – dahin gegeben „wie“ ein fehlloses und makelloses Lamm. Die kulturellen Konnotationen haben hier wie in 1 Petr 1,2 die Eindeutigkeit der Evidenz.¹⁶ Der Schriftsteller schlägt jedoch keine kulturelle, opfertheologische Interpretation des Todes Jesu vor – gibt es eine Art Opfer gegen die existentielle Leere, gegen die Verzweiflung oder gegen die Langeweile? –, sondern er verweist mit einer Anspielung auf die Forderung nach Vollkommenheit der alttestamentlichen Vorschriften auf die kompromisslose Reinheit, mit welcher Christus, der vor der Grundlegung der Welt vorausersehen und am Ende der Zeit offenbar wurde (1 Petr 1,20), gelebt hat und gestorben ist.¹⁷ Fassen wir zusammen: Die Erwählung hat sich in einer Offenbarung, die die Adressaten von der existentiellen Leere ihrer Väter – und ihrer Zeitgenossen – zur Hoffnung hin befreit hat, aktualisiert. Von der Wahrnehmung der Veränderung – des Machtwechsels – her, und von der Distanz, die die Adressaten in ihrer Lebensgeschichte zwischen der Gegenwart der Hoffnung und der verzweifelten Vergangenheit feststellen, erklärt sich unter einem ersten Aspekt ihre Erfahrung der Fremdheit und des Diasporacharakters der christlichen Häuser: Sie sind ihrer Umgebung genauso fremd geworden wie ihrer eigenen Vergangenheit: Die Osterbotschaft als Offenbarung der Wahrheit Gottes und das christologische Pa-

 Elliott, I Peter (AncB), 375: „Theologically, vv 18 – 19 in their entirety represent a fabric of thought interwoven from several strands of OT and early Christian tradition. The result is a portrayal of the redemption accomplished through Christ that evokes memory of the historic deliverance of Israel from Egypt, the sacrificial system through which atonement between God and Israel was achieved, and the poignant depiction of the Suffering Servant of Isaiah“.  Donelson, I & II Peter, 48: „In any case, in whatever way the blood of Christ is conceived, this blood leads to obedience“. Huther/Kühl, 1 Petr (HNT), 115: „Die stille Geduld und die Unschuld, mit der er freiwillig das Leiden auf sich nahm, sind es, die es so werthvoll machen“.

214

François Vouga

radigma hat ihnen Identität und Sinn gegeben. Worin bestand aber das christologische Paradigma?

5 Die Leiden Christi als Paradigma: Die offensive Gewaltlosigkeit der Dissidenz Gottes (1 Petr 2,21 – 25) Im zweiten christologisch-soteriologischen Hymnus des Briefes liefert der Schriftsteller die drei bisher fehlenden Verständnishilfen: – Wie hat die Kompromisslosigkeit Christi die Adressaten von der Verzweiflung zu der Hoffnung hin losgekauft? – Zu welcher Mitverantwortung mit ihm sind sie vom Vater erwählt und von Geist geheiligt worden? – Worin besteht der Sinn ihres Fremd-Seins und ihrer Existenz als Diaspora in der Globalisierung der hellenistisch-römischen Gesellschaft? Der Hymnus begründet die Aufforderung des Briefes zu einer Unterordnung (1 Petr 2,11 als Imperativ, in 1 Petr 2,18; 3,1; 3,7 und 3,8 – 9 mit Partizipien wiederaufgenommen), die anhand von verschiedenen exemplarischen kritischen Situationen ein Verhalten definiert, das als Strategie der offensiven Gewaltlosigkeit bezeichnet werden könnte: – Strategie, weil die Unterordnung als rein taktisch und als Ausdruck der Freiheit gemeint ist. Das Ziel bleibt konsequent,Wege zu finden, um Hoffnung weiter zu vermitteln. – Offensiv und nicht defensiv, weil es darum geht, dass sich die Christen an eine Verhaltensweise halten, die ihren Überzeugungen konsequent entspricht und von der Ungerechtigkeit oder vom bösen Willen, die sie erfahren, unabhängig bleibt. – Gewaltlosigkeit, weil diese Verhaltensweise darin besteht, Gutes gegen Böses zu tun. Dem Leser fällt auf, dass die Leiden Christi diese Verhaltensweise nicht nur begründen und ermöglichen, sondern dass sie auch als Vorbild für die Haltung der Adressaten gelten sollen:

„Auch Christus hat für uns gelitten“

215

1 Petrus 2,21– 25 (21) Denn dazu seid ihr berufen, weil auch Christus für euch gelitten hat, euch ein Vorbild hinterlassend, damit ihr seinen Spuren folgt; – (22) der keine Sünde getan hat und in dessen Mund kein Trug gefunden wurde, – (23) der geschmäht nicht wieder schmähte, leidend nicht drohte, sondern es dem übergab, der gerecht richtet, – (24) der unsere Sünden selbst hinaufgetragen hat in seinem Leib auf das Holz, damit wir, den Sünden abgestorben, der Gerechtigkeit leben, – durch dessen Wunden ihr geheilt worden seid. (25) Denn ihr wart wie irrende Schafe, aber jetzt seid ihr hingewendet worden zum Hirten und Hüter eurer Seelen.

Die strategischen Empfehlungen des Briefes werden zunächst durch eine christologische Anamnese begründet, die auf die Vergangenheit und auf die Erinnerung der Adressaten zurückgreift („Christus hat für euch gelitten“),¹⁸ um Christus als das Vorbild dessen, wozu sie jetzt berufen sind, ausdrücklich vorzustellen. Das Argument der Analogie baut nämlich eine Parallelität auf zwischen dem, was Christus für sie getan hat, und der Haltung, die die Adressaten in ihrem Verhalten zeigen sollen:¹⁹ Christus hat „auch“ gelitten, was voraussetzt, dass die Adressaten bereits leiden oder bereit sein sollten, Leiden auf sich zu nehmen. Letzteres ist auf jeden Fall mitgemeint: Er hat den Adressaten ein Vorbild hinterlassen, was impliziert, dass die Kontinuität, die sie miteinander verbindet, sie jetzt vor die Verantwortung stellt, ihn nachzuahmen. Die Argumentation des Briefes bleibt aber nicht beim Nicht-Gesagten: Sie wiederholt ausdrücklich, dass er ihnen ein Vorbild hinterlassen hat, damit sie seinen Spuren selbst folgen. Die Verbindung, die der Hymnus zwischen Christus und den Adressaten herstellt, beinhaltet also eine doppelte Dimension der logischen und der zeitlichen Abfolge: – Die Leiden Christi für die Adressaten sind der Grund ihrer Berufung dazu, für ihre ungläubigen Zeitgenossen ebenfalls zu leiden.

 Elliott, I Peter (AncB), 524: Die Formulierung „Christus hat für euch gelitten kommt nur hier im NT vor.  Chaim Perelman, Traité de l’Argumentation. La nouvelle rhétorique (Collection de sociologie générale de la philosophie sociale), Bruxelles 21970, 499 – 549.

216

–

François Vouga

Die Adressaten leiden jetzt und sollen noch für ihre Zeitgenossen leiden, wie Christus für sie in der Vergangenheit bereits gelitten hat.²⁰

Halten wir fest, dass die Leiden Christi die Leiden der Adressaten nicht ersetzen: Die christologisch-soteriologische Erklärung beinhaltet kein Moment der Stellvertretung, als ob Christus an der Stelle der Adressaten gelitten hätte. Sie schließt sie vielmehr aus: Die Leiden Christi sind Grund und Vorbild für ihre eigene Leidensgeschichte.²¹ Logisch darf die argumentative Schlussfolgerung umgedreht werden: Wenn Christus nicht für sie gelitten hätte, würden die Adressaten auch nicht leiden müssen oder sollen, weil sie dafür weder einen Grund noch ein von Gott geoffenbartes Vorbild hätten.²² Der Kontext setzt also eine Bedeutung des „für euch“ voraus, die weder opfertheologisch noch stellvertretend sein kann: – Das „für euch“ setzt das Leiden, aber nicht den Tod voraus. – Gemeint ist nicht, dass an der Stelle von anderen gelitten wird, sondern für sie.²³ Semantisch meint übrigens „für uns“ oder „für euch“ nichts anderes, als dass jemand nicht im eigenen Interesse, sondern zugunsten anderer handelt. Worin bestehen nun die Leiden der vergangenen Geschichte Christi, die die Gegenwart der Leiden der Adressaten bestimmen sollen? Auffällig ist wiederum die Parallelität zwischen der aktuellen Situation der Erwählten oder der Strategie, die der Brief ihnen empfiehlt (alle, 1 Petr 2,13 – 17; dann die christlichen Sklaven in heidnischen Häusern, 1 Petr 2,18 – 20; dann die christlichen Frauen heidnischer Ehemänner, 1 Petr 3,1– 6, dann die Ehemänner, 1 Petr 3,7; dann alle zusammenfassend, 1 Petr 3,8 – 12) und der christologischen Darstellung, die die programmatische Erklärung, dass Christus auch für die Adressaten gelitten hat (1 Petr 2,21), durch vier Relativsätze erläutert (1 Petr 2,22– 24). Man vergleiche 1 Petr 2,22– 24 mit 1 Petr 3,8 – 11:

 Selwyn, 1 Peter, 92: „Our author does lay emphasis on Christ’s passion as an example, and appeal to His love for us as seen in the cross as a motive to our effort to follow His example. But this teaching is combined with other teaching which forbids us to say that St. Peter stands on the exemplarist side“.  Es sei denn, man entscheidet, den Text des Briefes zu korrigieren und „sterben“ statt „leiden“ zu verstehen. So, mit Verweis auf Goppelt, 1 Petr (KEK), 200, Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 198.  Donelson, I & II Peter, 83: „The suffering of Christ does not end Christian suffering; the suffering of Christ calls for more suffering“.  Anders John Norman Davidson Kelly, The Epistles of Peter and of Jude (BNTC), London 1969, 123: „The implied teaching is that sufferings and death were vicarious; as our representative He endured the penalties wich our sins merited“.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

217

(8) [Ordnet euch unter, 1 Petr 2,11] schließlich alle seiend gleichgesinnt, mitfühlend, voll Bruderliebe, barmherzig, demütig. (9) nicht vergeltend Böses mit Bösem oder Schmähung mit Schmähung, sondern im Gegenteil segnend, denn ihr seid dazu berufen, dass ihr Segen erbt. (10) Denn wer das Leben lieben und gute Tage sehen will der halte seine Zunge vom Bösen zurück, und seine Lippen davon, Trug zu reden, (11) er wende sich ab vom Bösen und tue Gutes, er suche Frieden und jage ihm nach.

In beiden Fällen geht es in den Leiden darum, die Spannungen, die aus der offensiven Strategie der Gewaltlosigkeit entstehen, auf sich zu nehmen. Die Zusammenfassung der Empfehlungen erfolgt mit den Worten des Ps 34,13 – 17, während sich der christologische Hymnus so stark an Jes 53 anlehnt, dass man sich sogar fragen kann, ob nicht diese Identifizierung des Gottesknechtes mit der Person Christi im ersten Petrusbrief eine rezeptionsgeschichtliche Bildung der vier sogenannten Gottesknechtslieder, die sich nicht immer klar abgrenzen lassen, als wahrnehmbare literarische Einheit veranlasst hat.²⁴ Fassen wir zusammen: Christus hat die Adressaten von der Sünde der Verzweiflung losgekauft, sie zur Hoffnung berufen und ihnen, die wie irrende Schafe verloren waren, Orientierung gegeben (1 Petr 1,25), indem er bis zum Ende die offensive Strategie der Gewaltlosigkeit radikal verkörpert hat, Böses mit Bösem nicht vergalt, sondern es dem übergab, der gerecht richtet, und die menschlichen Ungerechtigkeiten in seinem Leib auf das Kreuz hinauftrug,²⁵ wie die Adressaten die ungerechten Leiden auf sich nehmen sollen. Dazu sind sie berufen worden, vom Vater erwählt und vom Geist geheiligt, und darin liegt ihre Mitverantwortung mit Christus, der ihr Vorbild geworden ist: Sie sind jetzt für die existentielle Leere  François Vouga, Textproduktion durch Zitation. Ist der Erste Petrusbrief der Autor der Gottesknechtlieder (1 Petr 2,21– 25)?, in: Ludwig Morenz/Stefan Schorch (Hg.), Was ist ein Text? Alttestamentliche, ägyptologische und altorientalistische Perspektiven (BZAW 362), Berlin 2007, 353 – 364.  Huther/Kühl, 1 Petr (HNT), 168: „Wir bleiben demnach bei der Übersetzung: ,unsere Sünden hat er auf das Holz hinaufgetragen und damit von uns hinweggenommen‘, weil er sie in ihren Folgen in Form des Leidens als Uebel an seinem Leibe trug, so dass mit dem Leben seines Leibes zugleich auch unsere Sünden und ihre Folgen vernichtet wurden“.

218

François Vouga

ihrer Vergangenheit und ihrer Zeitgenossen fremd geworden, um ihre Zeitgenossen für die Hoffnung zu gewinnen.²⁶

6 Für die Sünden leiden: Die Predigt bis in die Hölle (1 Petr 3,18 – 22) Der dritte christologisch-soteriologische Hymnus nimmt wiederum die Form einer programmatischen Aussage an, die die Parallelität der Leiden der Adressaten mit den Leiden Christi wiederholt, und die mit einer Kette, diesmal einer Kaskade von fantasievollen Relativsätzen, kommentiert wird: 1 Petrus 3,18 – 22 (18) Weil auch Christus einmal für die Sünden gelitten hat, ein Gerechter für Ungerechte, damit er euch zu Gott hinführe, – getötet nach dem Fleisch, – lebendig gemacht nach dem Geist, (19) [der Geist], in dem er, hingegangen, den Geistern im Gefängnis gepredigt hat, (20) die einst ungehorsam waren, als die Langmut Gottes abwartete in den Tagen Noahs, während die Arche gebaut wurde, in der wenige, das heißt acht Seelen, durchs Wasser gerettet wurden, (21) [das Wasser,] das als Taufe, sein Antitypus, auch euch jetzt rettet, nicht ein Ablegen der Unsauberkeit des Fleisches, sondern eine Bitte an Gott um ein gutes Gewissen durch die Auferstehung Jesu Christi, (22) [Jesus Christus], der zur Rechten Gottes,

 Anders Ceslas Spicq, Les épîtres de saint Pierre (SBi), Paris 1966, 110: „Ces derniers mots [,pour nous‘] nous laissent entendre le devoir de souffrir pour celui qui a souffert en notre faveur“.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

219

aufgefahren in den Himmel, dem Engel, Autoritäten und Mächte unterworfen worden sind.

Die Einleitungsformel ist die gleiche wie im zweiten Hymnus (1 Petr 3,18 parallel zu 2,21): „weil auch“: Die Geschichte des Lebens und der Leiden Christi gilt wiederum als Begründung und als Vorbild für die Verantwortung der Adressaten. Weil und genauso wie Christus als Gerechter für sie, als sie noch ungerecht waren, damals („einmal“, und nicht wie im Hebräerbrief „einmal für alle“) gelitten hat, damit er sie zu Gott hinführe, so sollen die Adressaten, die jetzt gerecht geworden sind, bereit sein, für Noch-nicht-Glaubende zu leiden, damit auch diese zu Gott hingeführt werden.²⁷ Beiden, den Adressaten und Christus, ist gemeinsam, dass sie für die Sünden leiden und gelitten haben: Der Grund der Leiden der Dissidenten Gottes besteht in den Sünden der Menschen und ihr Ziel in der Befreiung von ihren Sünden: von der existentiellen Leere, von der Verzweiflung und der Orientierungslosigkeit (1 Petr 1,17 parallel zu 2,25). Die Kaskade der Relativsätze argumentiert mit Formen und Bildern der Dichtung mehr als mit einer diskursiven Beweisführung. In welches Gefängnis ging Jesus? Was hat er den Geistern gepredigt? Wollte er noch einmal versuchen, sie zu überzeugen und zu retten, oder ihnen den Sieg seiner Herrlichkeit verkündigen? Die Gedankenverbindung zwischen Noah, der Arche, dem Wasser und dann der Taufe muss nicht streng logisch durchdacht sein, auch wenn verständlich ist, dass die Szene der Arche auf dem Meer die Diaspora der Erwählten widerspiegelt. Bei jeder Offenheit der genauen Bedeutung der einzelnen Symbole und Metaphern erscheint die wesentliche Aussage mit Klarheit: Die Adressaten, die durch die Gottesoffenbarung der Verherrlichung Christi und durch ihre durch die Taufe symbolisierte Anteilnahme an seinem Sieg über die Mächten gerettet worden sind,werden in die offensive Dynamik der Weitervermittlung der Hoffnung mit ihrem Herrn assoziiert und in die Strategie seiner Dissidenz und seiner Leiden – in seine Kompromisslosigkeit – eingeschlossen.²⁸ Fassen wir zusammen: Mit überraschenden Motiven und Bildern führt der Brief eine konsequente und kohärente Interpretation der singulären Geschichte

 Huther/Kühl, 1 Petr (HNT), 199: „Wenn Christus gestorben ist, um uns, deren Sünden ihm seines Todes Ursache geworden sind, zu Gott zu führen, so soll es auch unser Absehen sein, diejenigen, von denen wir Unrecht leiden, durch die Art und Weise unseres schuldlosen Leidens zur Besinnung über sich und zur Erkenntniss Christi zu bringen“.  Richard, Funktional Christology, 136: „The Christ’s passage in time … has not simply achieved a series of given results (soteriological data) but has left or constituted a model or framework for the believer’s vision of life: suffering that is teleologically conditioned by glory or salvation (more active still: Christ brings us to God – 3,18)“.

220

François Vouga

der Leiden und der Verherrlichung Christi und, korrelativ dazu, der Situation und der Verantwortung seiner Adressaten, der Erwählten Gottes, zu Ende. Die vorbildliche Kompromisslosigkeit und offensive Haltung der Gewaltlosigkeit, die den Adressaten Orientierung und Hoffnung gegeben hat, eröffnet ihnen den Weg für eine Strategie, die ihnen die Möglichkeit gibt, das Unverständnis und die Angst ihrer Zeitgenossen zu entwaffnen und sie auch von der Verzweiflung und von der existentiellen Leere zu retten. Nachdem sie der erste christologisch-soteriologische Hymnus an den Grund ihrer Hoffnung erinnert (1 Petr 1,17– 21) und der zweite ihre offensive Strategie der Dissidenz Gottes definiert hat (1 Petr 2,21– 25), erinnert der dritte an ihr Ziel (1 Petr 3,18 – 22): Auch gegenüber der ungerechten Verhaltensweisen ihrer Umgebung werden sie deswegen einem Umgang der Gerechtigkeit treu bleiben, damit sie die Gewissen gewinnen können.

7 Wie entsteht theologisches Denken im ersten Petrusbrief: Eine Interpretation Wie entsteht das theologische Denken im ersten Petrusbrief? Als Hypothesen zur fiktionalen Konstruktion des Schriftstellers können wir festhalten: 1. Das Denken des Schriftstellers, der den ersten Petrusbrief komponiert hat, variiert nicht vorgegebene Formulierungen einer religiösen, katechismusartigen Orthodoxie, sondern er findet mit viel Fantasie neue, noch unbekannte Wege, um seine Situation und die Situation seiner Adressaten von einem für ihn plausiblen Verständnis der Geschichte der Ostererscheinungen, des Lebens und der Leiden Jesu korrelativ zu verstehen. Seine Reflexion über die Verantwortung des christlichen Glaubens gegen Hoffnungslosigkeit und existentielle Leere entfaltet er zwar mit Hilfe des in den frühchristlichen Formen der Theologie bekannten Répertoire. Er tut es aber auf originellen Wegen und trifft dabei die Figur des Gottesknechtes (Jes 53), die als ein Vorbild für die argumentative, missionarische Strategie der Dissidenten Gottes rezipiert wird und der seinerseits eine neue, konsistente christologische Identität bekommt.²⁹ 2. Die Interpretation des Lebens, des Leides und der Verherrlichung Jesu, aber auch des christlichen Glaubens als Hoffnung und Dissidenz, die in der Ar-

 Vinson/Wilson/Mills, 1 & 2 Peter, 128: „Nowhere else in the New Testament is Isaiah 53 used so plainly to explain the meaning of Jesus’ suffering and death. This may be this author’s own important contribution to the development of Christian theology, or it may be that 1 Peter put in writing exegetical moves that others were making at the end of the first century“.

„Auch Christus hat für uns gelitten“

3.

4.

221

gumentation des ersten Petrusbriefes stattfindet, lässt sich auf kein anderes, in der frühchristlichen Theologiegeschichte bereits literarisch belegtes Deutungsparadigma zurückführen. Der literarkritische und historische Versuch, eine vermeintlich vorkanonische Tradition zu rekonstruieren, die der Schriftsteller nur rezipieren und variieren würde (Leonhard Goppelt), oder sein eigenständiges theologisches Denken unter dem eigenen Gewicht von verbreiteten Anschauungen des Frühjudentums oder des frühen Christentums über Opfer und Riten zu unterdrücken (Rudolf Knopf), können erst gelingen, wenn die klaren Aussagen in ihrer Evidenz nicht mehr wahrgenommen werden dürfen. Das theologische Denken des ersten Petrusbriefes arbeitet als Fiktion existentiell und nicht spekulativ: Der Schriftsteller entfaltet keine Theorie der Erwählung und des Leidens, sondern er setzt die Kreativität der Fiktion ein, um die absolute Singularität des Ereignisses der Person, des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi so zu verstehen, dass dieses Ereignis das bekennende Selbstverständnis seines Glaubens, die Situation seiner Adressaten und den neu geoffenbarten Sinn ihres Lebens erklärt und begründet. Theologisches Denken meint, vom Osterereignis der Offenbarung der Transzendenz her mit der ganzen Fantasie innovativ zu versuchen, die Wirklichkeit rational und plausibel zu verstehen und entsprechend zu verändern. Einzigartig erscheint die Korrelation, die das theologische Denken des Briefes zwischen der Geschichte der Leiden und der Verherrlichung Christi – der Offenbarung der Hoffnung (1 Petr 1,17– 21) – und der Befindlichkeit der Erwählten herstellt. Auf der einen Seite ist klar, dass die christologisch-soteriologische Fiktion des Briefes mit dem opfertheologischen Paradigma der Stellvertretung unvereinbar ist: Die Dissidenz der bekennenden Christen schließt sich an die Leiden Christi an, sie werden nicht durch sie ersetzt. Aber auf der anderen Seite beschränkt sie sich nicht auf eine Christologie des Vorbildes. Die Einmaligkeit, die mit der Person, den Leiden und der Herrlichkeit Christi verbunden ist, besteht aber nicht in einem Opfertod, sondern in einem Wiedergeborenwerden zur lebendigen Hoffnung durch die absolute Singularität der Auferstehung Jesu Christi (1 Petr 1,3)³⁰. Christus hat uns nicht durch ein Opfer gerettet: Vielmehr hat uns Gott von der Verzweiflung, von der Orientierungslosigkeit und von der existentiellen Leere befreit, indem er sich

 Elliott, I Peter (AncB), 334: „At the very outset and then throughout the letter, God’s resurrection of Jesus Christ from the dead is set forth as the quintessential demonstration of God’s animating and saving power and the basis for hope and trust in God despite all adversity“.

222

François Vouga

in ihm geoffenbart hat, damit unser Glaube auch Hoffnung werde (1 Petr 1,17– 21).

Bibliographie Achtemeier, Paul J., 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. Allert, Tilman, Der deutsche Gruß. Geschichte einer unheilvollen Geste, Frankfurt am Main 2005. Compagnon, Antoine, La seconde main ou le travail de la citation, Paris 1979. Donelson, Lewis R., I & II Peter and Jude. A Commentary (NTL), Louisville 2010. Elliott, John H., I Peter (AncB 37B), New York u. a. 2000. Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Huther, Johannes Eduard/Kühl, Ernst, Kritisch-exegetisches Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den 2. Brief des Petrus, Göttingen 1887. Kelly, John Norman Davidson, The Epistles of Peter and of Jude (BNTC), London 1969. Knopf, Rudolf, Die Briefe Petri und Judä (KEK XII), Göttingen 1912. Perelman, Chaim, Traité de l’Argumentation. La nouvelle rhétorique (Collection de sociologie générale de la philosophie sociale), Bruxelles 21970. Richard, Earl, The Funktional Christology of First Peter, in: Charles H. Talbert (Hg.), Perspectives on First Peter, Macon 1986, 121 – 140. Selwyn, Edward Gordon, The First Epistle of Peter, London/Melbourne/Toronto 1969. Spicq, Ceslas, Les épîtres de saint Pierre (SBi), Paris 1966. Vinson, Richard B./Wilson, Richard F./Mills, Watson E., 1 & 2 Peter, Jude (Smyth & Helwys Bible Commentary), Macon 2010. Vouga, François, La christologie de la Première de Pierre, in: Jacques Schlosser (Hg.), The Catholic Epistles and the Tradition (BEThL CLXXVI), Leuven 2004, 307 – 325. —, La religion crucifiée. Essai sur la mort de Jésus (EssBib 48), Genève 2013. —, Textproduktion durch Zitation. Ist der Erste Petrusbrief der Autor der Gottesknechtlieder (1 Petr 2,21 – 25)?, in: Ludwig Morenz/Stefan Schorch (Hg.), Was ist ein Text? Alttestamentliche, ägyptologische und altorientalistische Perspektiven (BZAW 362), Berlin 2007, 353 – 364. Windisch, Hans, Die katholischen Briefe (HNT 15), Tübingen 21930.

Travis B. Williams

Ancient Prophets and Inspired Exegetes Interpreting Prophetic Scripture in 1QpHab and 1 Peter

1 Introduction The hermeneutical techniques which undergird the composition of 1 Peter have long been an important topic of discussion within Petrine scholarship. The work that has probably been most influential in this regard is William L. Schutter’s Hermeneutic and Composition in I Peter. ¹ In this study, Schutter offers an extensive treatment of the interpretive methods employed in the epistle. One of the important contributions of this work has been the attention it has drawn to the similarities between the hermeneutical assumptions maintained in 1 Pet 1:10 – 12 and the interpretive principles operative at Qumran, in particular, those exemplified in Pesher Habakkuk (1QpHab). Although the correspondence between these two texts had been noted by previous interpreters, Schutter was the first to explore these similarities in any detail.² What he showed was that both texts focus on inspired prophets who predicted the eschatological future, and even though the specific details of the end may have eluded them, their predictions

 William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter, WUNT II/30 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989).  Others who drew a parallel with the Qumran Scrolls (and especially with 1QpHab) prior to Schutter’s work include: Eduard Schweizer, Der erste Petrusbrief, 4th ed., ZBK 15 (Zürich: Theologischer Verlag, 1998 [1942]), 28; Karl H. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 6th ed., HThK 13/2 (Freiburg: Herder, 1988 [1961]), 39 – 40; John N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, HNTC (New York: Harper & Row, 1969), 60; Ernest Best, 1 Peter, New Century Bible Commentary (London: Marshall, Morgan & Scott, 1971; repr. Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 81; Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief, KEK 12/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 107– 108; Norbert Brox, Der erste Petrusbrief, 4th ed., EKK 21 (Zürich/NeukirchenVluyn: Benziger/Neukirchener, 1993 [1979]), 69 n. 232; J. Ramsey Michaels, 1 Peter, WBC 49 (Waco, TX: Word, 1988), 42. Since the publication of Schutter’s work, many continue to refer to this parallel, often citing his efforts in support, e. g. Peter H. Davids, The First Epistle of Peter, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 62; Otto Knoch, Der erste und zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 1990), 47; Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996), 111; John H. Elliott, I Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000), 352; Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005), 62; Jacques Schlosser, La première épître de Pierre, CBNT 21 (Paris: Cerf, 2011), 77.

224

Travis B. Williams

– which required elucidation through an inspired interpreter – were meant for the writers’ own (final generation) communities.³ But for all the consideration that has been shown to the parallels between 1 Pet 1:10 – 12 and 1QpHab, the one aspect that has drawn the least amount of attention is the role of the inspired exegete in 1 Peter. In the reconstruction offered by Schutter, the task of revelatory exegesis is assigned to those who first evangelized the Anatolian communities (or possibly even the early Christian prophets).⁴ Although he provides no substantiation for this claim, his treatment is one of the few which actually attempts to indentify this central hermeneutical component. This fact is surprising given the key role which the figure plays in the Qumran texts. Without this component, the (alleged) parallel lacks adequate basis. In the following essay, we will seek to examine this question in greater detail. Our focus will be on the perceived role of the Petrine author⁵ in the interpretation of prophetic Scripture. What we will suggest is that the author of 1 Peter located himself among other Second Temple prophetic figures whose ministry was first and foremost text-based; that is, his prophetic role was that of an inspired exegete who mined the prophetic Scriptures for the hidden word of God, which was (ultimately) meant to address the present circumstances of his audience. In this way, we will attempt to shift the focus of the modern discussion from the hermeneutics employed by the author to the revelatory experience by which he envisioned himself to be carrying out these interpretive methods.

2 Revelatory Exegesis in Pesher Habakkuk (1QpHab) Pesher Habakkuk represents a form of literary prophecy commonly referred to as revelatory (or charismatic) exegesis. In what follows, we will examine the development of revelatory exegesis within the Second Temple period and then explore the function of the divine exegete in this process, looking closely at the role of the Teacher of Righteousness as well as later sectarian interpreters in 1QpHab.

 Schutter, Hermeneutic and Composition, esp. 109 – 17.  Ibid., 111– 12.  The epistle of 1 Peter is most likely a pseudonymous composition, see Travis B. Williams, Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering, NT.S 145 (Leiden: Brill, 2012), 22– 34.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

225

2.1 Changing Conceptions of Prophecy and Revelation In order to understand the claims of interpretive inspiration that are present within 1QpHab, it is imperative to situate this form of revelatory exegesis within the broader context of prophecy and revelation during the Second Temple period. What is particularly important to recognize is the dramatic transformation which these phenomena underwent. Unlike classical prophecy represented in the Hebrew Bible, prophecy and prophetic activity in the Second Temple period did not consist of the direct oral reception and communication of a divine message; instead, in many segments of Second Temple Judaism, mediation of the divine word took place through the inspired exegesis of earlier prophetic oracles and pronouncements.⁶ Likewise, models of revelation had changed by the Second Temple period, but the communication of the divine word still continued. It had simply been recontextualized and reconceptualized. So, while distinctions could be drawn between classical and post-biblical prophecy, one need not assume that prophecy or other revelatory activity had ceased in the Second Temple period.⁷ The shifting of revelatory models and the transformation of post-biblical prophecy come together in revelatory exegesis.⁸ In this charismatic form of exegesis, the prophetic figure receives the divine word through the inspired interpretation of older prophetic Scripture. Normally this involved an eschatological focus wherein the interpreter unlocked hidden mysteries embedded in the text concerning his contemporary audience. The key in this regard is the dynamic between text and interpretation: “As inspired readers of Scripture, these later inter-

 See especially Alex P. Jassen, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism, StTDJ 68 (Leiden: Brill, 2007). Others who have noted the transition from prophet to exegete include: Joseph Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, University of Notre Dame Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity Studies 3 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977), 128 – 32; John Barton, Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile (Oxford: Oxford University Press, 1986), 179 – 213; William M. Schniedewind, The Word of God in Transition: From Prophet to Exegete in the Second Temple Period, JSOT.S 197 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995).  Several texts make claims about the cessation of prophecy following the Persian period (e. g., Ps 74:9; 1 Macc 4:46; 9:27; 14:41; Josephus, Ag. Ap. 1.41; Prayer of Azariah 15; 2 Bar. 85:1; m. Sot. 9:13; t. Sot. 13:2– 3; b. Sanh. 11a; b. Yom. 9b; b. Sot. 48b; Cant. Rab. 8:9 3; Seder Olam Rabba 30). For a review of the modern discussion on the cessation of prophecy in Second Temple Judaism, see L. Stephen Cook, On the Question of the ‘Cessation of Prophecy’ in Ancient Judaism, TSAJ 145 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 10 – 46.  For more on revelatory exegesis, see Jassen, Mediating the Divine, 197– 240.

226

Travis B. Williams

preters are not merely asserting that they possess a ‘correct’ understanding of the earlier traditions. Rather, as inspired interpreters, they can now contend that they are presenting the ‘true’ meaning of these ancient prophecies as they relate to the present circumstances.”⁹ The best-known example of revelatory exegesis within the Qumran corpus are the pesher-commentaries (or pesharim). By definition, pesher exegesis is “a form of biblical interpretation peculiar to Qumran, in which biblical poetic/prophetic texts are applied to postbiblical historical/eschatological settings through various literary techniques in order to substantiate a theological conviction pertaining to divine reward and punishment.”¹⁰ At Qumran, pesher normally appears in a consistent form: (a) a citation of the biblical text (the “lemma”), followed by (b) an introductory formula containing the term ‫( פשר‬e. g., “its ‫פשר‬ concerns …”), and then (c) an application of the text to a historical or eschatological situation involving the community. Among the continuous pesharim, a considerable amount of scholarly attention has been paid to 1QpHab – due in large part to the fact that it was one of the first manuscripts to be discovered. What makes this text particularly relevant to the question of prophecy/revelation at Qumran is the fact that it discloses the ideological basis which undergirds the sectarian views on pesher exegesis. In particular, it spells out the special role ascribed to the Teacher of Righteousness in the interpretation of ancient prophetic Scripture. And it is to this matter that we now turn.

2.2 The Teacher of Righteousness as an Inspired Exegete In a number of Qumran texts deriving from the early and late sectarian periods, mention is made of the “Teacher of Righteousness.” Although he does not appear to be the founder of the group known as the yaḥad, he came to take on a prominent leadership role within the community (CD 1:4– 11). On a number of occasions, he is even depicted as the group’s official conduit of divine revela-

 Ibid., 205.  Shani L. Berrin, “Qumran Pesharim.” In: Biblical Interpretation at Qumran, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, ed. Matthias Henze (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 110 – 33, here 110. Cf. Maurya P. Horgan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, CBQ.MS 8 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1979), 229: “pesher is an interpretation made known by God to a selected interpreter of a mystery revealed by God to the biblical prophet concerning history.”

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

227

tion.¹¹ In the “Teacher Hymns” (Hodayot), his status as a mediator of the divine word is unmistakably clear.¹² The pesharim further specify the Teacher’s role as one of an inspired interpreter of sacred texts. He is referred to as the “Interpreter of Knowledge” (4QpPsa 1– 10 i 27) and is thought to disclose “[hid]den things” to the community (4QpPsb frg. 1:4).¹³ Some of the most explicit claims in this regard can be found in 1QpHab 2:5 – 10 and 7:1– 5: Pesher Habakkuk (1QpHab) 2:5 – 10¹⁴ ‫פשר הדבר] על הבו[גדים לאחרית א‬ ‫ וכ ן‬5 ‫ הימים המה ערי֯צ]י הבר[ית אשר לו֯א יאמינוא‬6 ‫ בשומעם את כול הב֯א]ות ע[ ֯ל הדור האחרון מפי‬7 ‫ לפשור ֯א֯ת כול‬¹⁵‫ הכוהן אשר נתן אל ב]לבו בינ[ה‬8 ‫אשר [֯בידם ספר אל את‬ ]‫ דברי עבדיו ה ֯נביאי֯ם‬9 [ ‫ כול הבאות על עמו ו֯ע]ל‬10

 Paul Schulz, Der Autoritätsanspruch des Lehrers der Gerechtigkeit in Qumran (Meisenheim am Glan: Hain, 1974); Daniel Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, SBL.DS 22 (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), 211– 31.  1QHa 9:23; 10:10 – 21; 12:11, 28 – 30; 13:10 – 13, 27– 28; 15:13, 29 – 30, 41; 17:26. (The numbering of the Hodayot follows the reconstruction of Puech and Stegemann which is found in DJD 40.)  In the editio princeps, John M. Allegro (with Arnold A. Anderson), Qumran Cave 4. I. 4Q158 – 4Q186, DJD 5 (Oxford: Clarendon Press, 1968), 51, suggests the restoration ‫ע[תרות מורה‬ ]‫הצד֯ק‬, “[sup]plications of the Teacher of Righteousness.” However, he does acknowledge, “[a] nother possible reading is ‫‘ סתרות‬hiding-places, secrets’” (52). The latter appears to be the more likely reading given the prominence of the “hidden mysteries” theme at Qumran, especially as they relate to the Teacher (cf. CD 3:14; 1QS 5:11; 8:11– 12; 9:17; 11:6; 1QHa 4:21; 13:13, 28; 26:15). The idea of supplication made by the Teacher is far less common.  The Hebrew text is that of Maurya P. Horgan, “Habakkuk Pesher (1QpHab).” In The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 6B: Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents, ed. James H. Charlesworth (Tübingen/Louisville: Mohr Siebeck/Westminster-John Knox Press, 2002), 157– 85, here 162. Cf. William H. Brownlee, “The Habakkuk Commentary.” In The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, vol. 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary, ed. Millar Burrows (New Haven, CT: American Schools of Oriental Research, 1950), plate lv.  Most agree that some noun of cognition should be restored at this point, e. g., ‫דעה‬, suggested by Bilhah Nitzan, ‫ ממגילות מדבר יהודה‬.‫( מגילת פשר חבקוק‬Jerusalem: Bialik Institute, 1986), 152; or ‫בינה‬, suggested by Horgan, “Habakkuk Pesher (1QpHab),” 162. Other suggestions, which seem far less likely, include: ‫ב]תוך העד[ה‬, “the Priest whom God has placed wi[thin the Commun]ity”, suggested by Florentino García Martínez and Eibert J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. 1: 1Q1 – 4Q273 (Leiden: Brill, 1997), 12– 13, and ‫ב]ני ישראל למור[ה‬, “the priest who He has given unto the Ch[ildren of Israel for a teach]er”, advanced by William H. Brownlee, “The Jerusalem Habakkuk Scroll.” BASOR 112 (1948): 8 – 18, here 9 – 10.

228

Travis B. Williams

5 And likewise (vacat?) the interpretation of the passage [concerns the trai]tors at the end of 6 days. They are the violator[s of the cove]nant who will not believe 7 when they hear all that is going to co[me up]on the last generation from the mouth of 8 the priest, to whom God placed into [his heart understand]ing to interpret all 9 the words of his servants the prophets [whom] by their hand God enumerated 10 all that is going to come upon his people and up[on …] Pesher Habakkuk (1QpHab) 7:1– 5¹⁶ ‫ וידבר אל אל בקוק לכתוב את הבאות על‬1 ‫ ֯ע ֯ל הדור האחרון ואת גמר הקץ לוא הודעו‬2 ‫ ואשר אמר למען ירוץ הקורא בו‬3 ‫ פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את‬4 ‫ כול רזי דברי עבדיו הנבאים‬5 1 And God told Habakkuk to write down the things that were going to come upon 2 the last generation, but the fullness of the end-time he [God] did not make known to him [Habakkuk]. 3 (vacat) And when it says, So that he may run who reads it (Hab 2:2), 4 its interpretation concerns the Teacher of Righteousness, to whom God made known 5 all the mysteries of the words of his servants the prophets. Even though the Teacher is never ascribed with the title ‫“( נביא‬prophet”), the descriptions of his role and authority within the community – as evidenced especially in the texts above – are reminiscent of prophetic activity.¹⁷ It is evident that his words were thought to follow in the prophetic tradition. In 1QpHab 2:2– 3, the word received by the Teacher is said to be “from the mouth of God,” a phrase which is also used to describe the biblical prophets.¹⁸ What is more, God

 The Hebrew text is that of Horgan, “Habakkuk Pesher (1QpHab),” 172– 73. Cf. Brownlee, “The Habakkuk Commentary,” plate lviii.  Otto Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, WUNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1960), 88 – 92; George J. Brooke, “Was the Teacher of Righteousness Considered To Be a Prophet?” In Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy, CBET 52, eds. Kristin De Troyer, et al. (Leuven: Peeters, 2009), 77– 97.  4QpIsac frgs. 8 – 10:8: “[as it is writ]ten in the book of Zechariah from the mouth of [God …].”

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

229

makes known to him “all the mysteries (‫ )רזי‬of the words of his servants the prophets.”¹⁹ Finally, he is elsewhere said to have been given the holy spirit through which he gains knowledge (1QHa 8:20 – 34; 15:9 – 10; 17:32). This is similar to the sectarian descriptions of the classical prophets (1QS 8:16; CD 2:12). Viewed from this angle, a comparison of the Teacher’s knowledge with that of the prophet Habakkuk is instructive. What stands out is the fact that the Teacher had been given the “true” understanding of the divine oracles, while the message remained seemingly unintelligible to the classical prophet Habakkuk. According to 1QpHab 7:1– 2, Habakkuk was told, “to write down the things that were going to come upon the last generation.” But what was not revealed (‫ )הודעו‬to him was “the fullness of the end-time (‫)גמר הקץ‬.”²⁰ In contradistinction, it was this very information that God had revealed (‫ )הודיעו‬to the Teacher (1QpHab 7:4– 5). Consequently, without the Teacher’s work of extracting the hidden mysteries from the prophetic pronouncements, the real meaning of the text would have remained entirely veiled. The means by which this revelation was received appears to have been through the study of the sacred text.²¹ Evidence for this assertion comes from 1QpHab 2:8 – 9. It is here that the pesherist claims, “God placed into [his (i. e., the Teacher’s) heart understand]ing to interpret (‫ )לפשור‬all the words of his servants the prophets.” So while the Teacher had been granted insight into divine oracles, his access came through the process of reading and interpretation. This revelatory procedure is further explicated by the interplay between the biblical lemma and the pesher exegesis in 1QpHab 7:3 – 5. Here the pesher describes God’s revelation of “all the mysteries of the words of his servants the prophets,” which had been granted to the Teacher. The key is that the biblical lemma upon which this interpretation is based focuses on “reading”(‫ )הקורא‬as a means of facilitating “running” (‫)ירוץ‬, an expression thought to be an allusion to “interpre-

 1QpHab 7:4– 5; cf. 1QpHab 2:8 – 9; 1QHa 9:23; 10:15; 12:28; 13:27; 15:30.  Our interpretation of the difficult phrase ‫ גמר הקץ‬follows the treatment by William H. Brownlee, The Midrash Pesher of Habakkuk, SBL.MS 24 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979), 110 – 11, who argues: “It was not mere chronological knowledge which Habakkuk lacked, such as when the consummation would come or how long the period of the last days would last …; but it was an understanding of the specific events to which his words made veiled and enigmatic allusions” (110). Cf. also Eva Osswald, “Zur Hermeneutik des Habakuk-Kommentars.” ZAW 68 (1956): 243 – 56, here 249.  Hence, his role could be described as that of a “divinely inspired and ordained exegete of the prophetic word”, cf. James E. Bowley, “Prophets and Prophecy at Qumran.” In The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, eds. James C. Vander Kam and Peter W. Flint [Leiden: Brill, 1999], 2:354– 78, here 371; original emphasis.

230

Travis B. Williams

tation” or “explanation.”²² From this, it would appear that “reading” was a necessary prerequisite to the Teacher’s acquisition of divine revelation. In summary, then, through diligent study of the ancient prophetic Scriptures (in which the mysteries of God had been encoded), the Teacher of Righteousness was granted discernment, through which he was able to decipher the divine message meant to address the historical circumstances of his late Second Temple community. In this way, the sectarians were provided with a clear and authoritative perspective on contemporary events. The only time this scheme might run into difficulties would be in the absence or death of the Teacher, and this is exactly where later sectarians found themselves when the final days were prolonged (1QpHab 7:7– 8; cf. CD 19:33 – 20:1; 20:13 – 15). It was these circumstances that necessitated the continuation of revelatory exegesis as a way of allowing the ancient text to speak to their contemporary circumstances.

2.3 Inspired Exegesis among Later Sectarians In 1QpHab we find a number of historical events from the life of the Qumran community being interpreted in light of (and being read as if they had been predicted by) the prophetic Scriptures. However, it must be recognized that not every interpretation represents inherited pesher stemming directly from the Teacher himself. In some cases, the inspired reading of the ancient text derives from later sectarian exegetes who considered themselves to be divine interpreters carrying on the mantle of their former leader. This inheriting of revelatory license is evidenced by a closer examination of 1QpHab. The fact that the pesharim have not been preserved in multiple copies, unlike other documents from Qumran (e. g., Damascus Document, Community Rule), led some early interpreters to conclude that the pesharim manuscripts might represent original autographs.²³ If so, the paleographical date of the manuscripts would be indicative of the time in which they were composed, bringing them

 This sense is achieved as the pesherist disregards the meaning of the biblical root and offers an alternative root (which fits the morphological form) in its place, see Lou H. Silberman, “Unriddling the Riddle: A Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher (1QpHab).” RevQ 3 (1961– 62): 323 – 64, here 344– 45, and Brownlee, Midrash Pesher, 111.  So, e. g., Frank Moore Cross, The Ancient Library of Qumran, 3rd ed., Biblical Seminar 30 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995 [1958]), 91– 92; J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea, SBT 26 (London: SCM Press, 1959), 41.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

231

close to the time of the Teacher.²⁴ What has been pointed out, however, is that some of the pesharim show signs of copying errors indicative of scribal transmission history.²⁵ The Habakkuk Pesher, in particular, was written by two different scribal hands, with a number of indications that the first was reproducing an earlier literary Vorlage. ²⁶ Furthermore, it would appear that the text of 1QpHab represents multiple historical layers. According to Hanan Eshel, the Habakkuk Pesher contains two layers of commentary: one from the lifetime of the Teacher (second half of the second century bce) and the other from the later Roman conquest of Judaea (middle of first century bce).²⁷ The temporal separation described by Eshel

 The paleographical date assigned to 1QpHab is early Herodian (last third of the first century bce), see Timothy H. Lim, Pesharim, Companion to the Qumran Scrolls 3 (London/New York: Sheffield Academic Press, 2002), 21.  For a discussion of copying errors in the pesharim, see Emmanuel Tov, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert, StTDJ 54 (Leiden: Brill, 2004), 26 – 27. Cf. also James H. Charlesworth, The Pesharim and Qumran History: Chaos or Consensus? (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 78 – 80.  The second scribe takes over at 1QpHab 12:13 (‫ )אשר‬and finishes out the remainder of the composition, see Malachi Martin, The Scribal Character of the Dead Sea Scrolls, Bibliothèque du Muséon 44– 45 (Louvain: Publications universitaires, 1958), 1:78 – 81. Further evidence that Pesher Habakkuk is a copy includes: (a) At 1QpHab 2:5 (end of the line), scribe A mistakenly copied one of the X-marks from his exemplar – which were used in 1QpHab, and probably the exemplar, as line-fillers – thinking that it was an ‫א‬, see Emmanuel Tov, “Scribal Markings in the Texts from the Judean Desert.” In Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls, StTDJ 20, eds. Donald W. Parry and Stephen D. Ricks (Leiden: Brill, 1996), 41– 77, here 67. (b) In 1QpHab 3:7, scribe A apparently thought he saw the word ‫ פשר‬in his exemplar, and as a result, left the usual vacat before it. When he realized his mistake, he then went back and changed the ‫ ר‬to a ‫ו‬, evidenced by the letter’s thickening, see H. Gregory Snyder, “Naughts and Crosses: Pesher Manuscripts and Their Significance for Reading Practices at Qumran.” DSD 7 (2000): 26 – 48, here 40. (c) The double pesher in 1QpHab 2:1– 5 (carried along by ‫ )וכן‬might also indicate that the scribe was copying from two different manuscripts or a manuscript with marginal additions, cf. Snyder, “Naughts and Crosses,” 39 – 40. See further James H. Charlesworth, “The Book of the People from the People of the Book: 1QpHab and Its Scribes.” In Jewish and Christian Scriptures: The Function of “Canonical” and “Non-Canonical” Religious Texts, Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 7, eds. James H. Charlesworth and Lee M. McDonald (London/New York: T&T Clark, 2010), 46 – 59, esp. 48 – 57.  Hanan Eshel, “The Two Historical Layers of Pesher Habakkuk.” In Northern Lights on the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Nordic Qumran Network 2003 – 2006, StTDJ 80, eds. Anders K. Petersen, et al. (Leiden: Brill, 2009), 107– 17; cf. William H. Brownlee, “The Background of Biblical Interpretation at Qumran.” In Qumrân: sa piété, sa théologie et son milieu, BETL 46, ed. Mathias Delcor (Paris: Duculot, 1978), 183 – 93, here 188. A similar modification has been suggested in 4QpNah as well, see Shani L. Berrin, The Pesher Nahum Scroll from Qumran: An Exegetical Study of 4Q169, StTDJ 53 (Leiden: Brill, 2004), 214– 17.

232

Travis B. Williams

finds indirect support from the situation depicted in 1QpHab 7:7. From this passage, it is clear that the author lives in the prolongation of the last days: ‫“( יארוך הקץ האחרון ויתר על כול אשר דברו הנביאים‬the Last Days will be long, much longer than the prophets had said; for God’s revelations are truly mysterious”). The frustration of the group’s end-time expectations appear to have even generated doubts in the minds of some members (cf. 1QpHab 7:10 – 14). As the delay continued, the time of the Teacher and the pesherist was moving further and further apart. But even with the growing gap between the life of the Teacher and the present circumstances of the community, what is noteworthy is that the pesherist continued to read prophetic texts as predictors of current events. In this way, the group preserved not only the ideology but also the practice of their former leader.²⁸ As Loren T. Stuckenbruck has noted, the Teacher’s revelatory authority to interpret the prophetic tradition serves as a model for the later generation of community interpreters. For the writer of the pesher, the Teacher’s interpretations of the prophets are not simply remote activities that reinforce the uniqueness of the Teacher; instead, the author finds in the Teacher’s authority a hermeneutical key that opens up, in principle, the way for him (and therefore for his community) to discover afresh the meaning of the text for circumstances in his own day.²⁹

This hermeneutical key does more, however, than just give the pesherist a fresh perspective on contemporary events. It would appear that he now considers himself to be an inspired and authoritative interpreter of the events in the life of the community. Against this claim, one objection that could be leveled is the fact that the pesherist specifically ascribes revelatory inspiration to the Teacher (1QpHab 2:1– 10; 7:4– 5) without (explicitly) claiming the same for himself.³⁰ In response, it must be noted that we gain access into the perspective of the pesherist not necessarily from his personal claims but by what kind of work he actually produces. And the type of work he produces is a text which attempts to decipher hidden

 Cf. Ben Zion Wacholder, The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness, HUCM 8 (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983), 188 – 92.  Loren T. Stuckenbruck, “The Legacy of the Teacher of Righteousness in the Dead Sea Scrolls.” In New Perspectives on Old Texts: Proceedings of the Tenth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 9 – 11 January, 2005, StTDJ 88, eds. Esther G. Chazon, et al. (Leiden: Brill, 2010), 23 – 49, here 33.  See David E. Aune, “Charismatic Exegesis in Early Judaism and Early Christianity.” In The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, eds. James H. Charlesworth and Craig A. Evans, JSPE.S 14 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 126 – 50, here 136.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

233

mysteries in the ancient prophetic Scriptures and which makes pronouncements about how these prophecies are being fulfilled in the life of the community. This practice is no different than the role assigned to the Teacher; thus, in the mind of the pesherist at least, inspired exegesis continued even beyond the death of the community’s official conduit of divine revelation.

3 Revelatory Exegesis in 1 Peter 1:10 – 12 Now that the background has been laid, we will begin our examination of revelatory exegesis in 1 Pet 1:10 – 12. After addressing some of the more important exegetical difficulties in the text, we will turn our attention to the author’s perceived role in the interpretation of prophetic Scripture.

3.1 Exegetical Difficulties in 1 Pet 1:10 – 12 The discussion of prophets and prophetic activity in 1 Pet 1:10 – 12 is marked by a number of knotty exegetical issues. The two most pertinent questions for our purposes are: (a) whether προφῆται in v. 10 refers to Old Testament or New Testament prophets; and (b) whether τίνα (v. 11) should be read as an interrogative adjective (“what”) modifying καιρόν or as a substantival interrogative pronoun (“who”). One’s decision on these matters has a significant impact on the overall interpretation of prophetic activity and the author’s understanding of his role therein. We will therefore begin with a brief discussion of each of these interpretive issues. The first matter effecting our interpretation of 1 Pet 1:10 – 12 is the referent behind προφῆται in v. 10. Over the years a handful of interpreters, following the seminal work of E. G. Selwyn, have argued that these are Christian prophets of the New Testament era.³¹ Yet such a proposal is difficult to sustain upon a  Edward G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter: The Greek Text with Introduction, Notes, and Essays, 2nd ed. (London: Macmillan, 1947; repr. Grand Rapids: Baker, 1952), 134, 259 – 68. Further argumentation in support of this view has been made by subsequent interpreters, e. g., P. Duane Warden, “The Prophets of 1 Peter 1:10 – 12.” ResQ 31 (1989): 1– 12; Maria-Luisa Rigato, “Quali i profeti di cui nella 1Pt 1,10?” RivB 38 (1990): 73 – 90; idem, “Il carisma di interpretare la Sacra Scrittura in profeti cristiani (1Pt 1,10 – 12).” Ricerche Teologiche 12 (2001): 15 – 49; F. Manns, “Souffrances et joie dans la Première lettre de Pierre.” LASBF 49 (1999): 259 – 82, here 266 – 67, but none of the evidence thus far produced has been convincing. For a thorough refutation of this view, see Mark Dubis, Messianic Woes in 1 Peter: Suffering and Eschatology in 1 Peter 4:12 – 19, SBL 33 (New York: Peter Lang, 2002), 108 – 10.

234

Travis B. Williams

close investigation of the text. Most problematic for this view is the fact that the prophets and the readers appear to be in two distinct redemptive eras, with the former predating the time of Christ (προμαρτυρόμενον – v. 11).³² This consideration makes it much more natural (with the majority of interpreters) to view the προφῆται in v. 10 as a reference to Old Testament prophets. This means that the major interpretive tools with which the Petrine author had to work were the ancient prophetic Scriptures. The second, and somewhat more difficult, interpretive matter is the function of τίνα in v. 11. Many propose that τίνα is an interrogative adjective (“what”) modifying καιρόν.³³ This would require the clause to be rendered, “what or what manner of time” or “when or what circumstances.” In this way, τίνα is either understood to be synonymous with ποῖον (and thus the repetition is made for rhetorical or tautological purposes), or the two terms are seen as conveying a slightly different meaning with τίνα broadening or possibly softening the force of ποῖον. What this would mean is that the prophets searched intently regarding the time in which their prophecies would be fulfilled without concern for the person(s) involved in this fulfillment. Support for the “time-only” proposal is sought from both syntax and parallel prophetic activity. Two standard arguments are frequently set forth: (a) The presence of the disjunctive particle, ἤ, would make the most sense if it were separating two “related and similar terms, where one can take the place of the other or one supplements the other.”³⁴ If, on the other hand, two questions are in view, a

 Note the distinction between the prophets who predicted the grace and the readers who experienced it (v. 10). In the same way, the prophets do not appear to be privy to the gospel that has now (νῦν) been proclaimed to the readers (v. 12).  So, e. g., NIV; NKJV; Selwyn, First Epistle of St. Peter, 135– 36; Francis W. Beare, The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction and Notes, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 1970), 91; Goppelt, 1 Petr (KEK), 107; Uwe Holmer and Werner de Boor, Die Briefe des Petrus und der Brief des Judas, 5th ed., Wuppertaler Studienbibel (Wuppertal: Brockhaus, 1986), 43; Michaels, 1 Peter (WBC), 42– 43; Schelkle, 1 Petr (HThK), 39; Davids, 1 Peter (NICNT), 61– 62; D. Edmond Hiebert, First Peter, 2nd ed. (Chicago: Moody, 1992), 75 – 76; Brox, 1 Petr (EKK), 69; Samuel Bénétreau, La Première Épître de Pierre, 2nd ed., Commentaire évangélique de la Bible (Vaux-sur-Seine: Edifac, 1992), 94; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 109; Jens Herzer, “Alttestamentliche Prophetie und die Verkündigung des Evangeliums: Beobachtungen zur Stellung und zur hermeneutischen Funktion von 1Petr 1,10 – 12.” BThZ 14 (1997): 14– 22 (19); Earl J. Richard, Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter: A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2000), 51; Donald P. Senior, 1 Peter, SP 15 (Collegeville, MN: Liturgical, 2003), 34; Thomas R. Schreiner, 1, 2, Peter, Jude, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 2003), 73 – 74; Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 61– 62; Ben Witherington III, Letters and Homilies for Hellenized Christians, vol. 2: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 – 2 Peter (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007), 84.  BDAG, 432, s.v. ἤ.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

235

καί would be the more natural choice. (b) Ordinarily, the question into which Jewish prophets inquired was when their prophetic visions would be fulfilled not about whom (cf. Dan 9:2; 12:6 – 13; Hab 2:1– 4; 4Ezra 4:33). Neither of the arguments are entirely persuasive, however. The strongest argument for the “timeonly” position—which to my knowledge has not been mentioned by previous interpreters—is a parallel construction found in Athenaeus, Deipn. 10.457d. The text reads, προέβαλλον γὰρ παρὰ τοὺς πότους οὐχ ὥσπερ οἱ νῦν ἐρωτῶντες ἀλλήλους, τίς τῶν ἀφροδισιαστικῶν συνδυασμῶν ἢ τίς ἢ ποῖος ἰχθὺς ἥδιστος. Here τίς and ποῖος are connected by ἤ with both functioning as attributive adjectives modifying ἰχθύς; thus one might translate the phrase, “which or, more specifically, what kind of fish is most delicious.” Despite the strength of this parallel, what the “time-only” position still lacks is a convincing explanation as to why τίς, a form that normally functions as a pronoun, would take on the much less frequent adjectival usage in this instance. ³⁵ Added to this is the fact that such a construction – τίνα, the more specific term, being further explicated by ποῖον, the more general term – would be contrary to expected usage, which moves from general to specific.³⁶ A better solution, therefore, is to assign τίνα its usual function, namely, as an interrogative pronoun, with the resultant translation, “what person or what time.”³⁷ What this means for our interpretation of prophecy in 1 Peter is that, according to the author, the classical prophets searched diligently – but ultimately unsuccessfully –

 A search of Accordance 10 listed a total of 556 uses of the interrogative τίς in the New Testament. According to G. D. Kilpatrick, “1 Peter 1:11 ΤΙΝΑ Ἠ ΠΟΙΟΝ ΚΑΙΡΟΝ.” NovT 28 (1986): 91– 92, there are only twenty-one instances and two variae lectiones (or 3.7 % of the total usages) where the term functions adjectivally. This statistical argument is further bolstered by Norman Hillyer, 1 and 2 Peter, Jude, NIBCNT (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 41– 42, who points out that in the New Testament τίς is never used to modify a word of time. Consequently, if the author had intended to convey the meaning “what time?”, ποῖος (not τίς) would have been the most natural option. Although the statistical argument is not ironclad, it does force us to ask what it is about 1 Pet 1:10 – 12 that requires τίνα to function adjectivally. In Athenaeus, Deipn. 10.457d, there is no other way of interpreting the passage, but here the choice is not so clear.  Elsewhere in the New Testament, when these terms appear together and further specification is taking place, the words are placed in reverse order (cf. Mk 11:28 par. Lk 20:2; Acts 7:49). I owe this insight to Daniel B. Wallace.  So, e. g., NRSV; NASB; Best, 1 Peter, 81; Kilpatrick, “1 Peter 1:11,” 91– 92; Wayne Grudem, 1 Peter, TNTC 17 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 74– 75; Hillyer, 1 and 2 Peter (NIBCNT), 41– 42; Elliott, I Peter, 345 – 46; Paul Bony, La Première épître de Pierre: Chrétiens en diaspora, Lire la Bible 137 (Paris: Cerf, 2004), 49; Karen H. Jobes, 1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2005), 101– 103 (although she suggests parsing the form as a neuter plural accusative interrogative pronoun); Mark Dubis, 1 Peter: A Handbook on the Greek Text, Baylor Handbook on the Greek New Testament (Waco, TX: Baylor University Press, 2010), 19; Schlosser, 1 Pierre (CBNT), 83.

236

Travis B. Williams

to find out not only when their prophecies would reach fulfillment but also the major figure whom the predictions envisioned. With these interpretive matters now resolved, we will move forward to examine the revelatory experience by which the author of the epistle envisioned himself to be carrying out his interpretation of the ancient prophetic Scriptures.

3.2 The Petrine Author as an Inspired Exegete Since we have been able to resolve the key exegetical difficulties effecting our interpretation of 1 Pet 1:10 – 12, we can now move on to the main question at hand: Did the author of 1 Peter believe himself to be carrying out divinely-inspired exegesis of the ancient prophetic Scriptures, which he in turn communicated to his readers? Drawing from our reconstruction of revelatory exegesis in Second Temple Judaism (which was especially informed by 1QpHab), we propose that there are two primary indicators which seem to suggest that the Petrine author did envision himself as just such an inspired interpreter: the interpretive techniques he employs and the hermeneutical presuppositions with which he approaches the text. The first indicator is the fact that 1 Peter contains many of the same interpretive methods that were commonly associated with revelatory exegesis. Such techniques include: the use of a modified text-type for exegetical purposes, attaching double meanings to words, the alteration of grammatical forms, etc.³⁸ Each of these hermeneutical similarities was noted and well-documented in the treatment of Schutter.³⁹ Therefore, a few brief examples from the letter should suffice here.

 Soon after the discovery of 1QpHab, William H. Brownlee, “Biblical Interpretation among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls.” BA 14 (1951): 53 – 76, set forth thirteen hermeneutical principles which he suggested were at work in the pesher commentary. Various criticisms have been (correctly) leveled at Brownlee’s schematization, see e. g. George J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in Its Jewish Context, JSOT.S 29 (Sheffield: JSOT Press, 1985), 283 – 92; Nitzan, ‫מגילת‬ ‫פשר חבקוק‬, 34– 39. Nevertheless, all admit that the pesharim evidence interpretative strategies which were common within Second Temple Judaism. On these exegetical methods, see Michael A. Fishbane, “The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics.” In Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, vol. 1: The Ancient Near East as Related to the People of Israel and the Land of Israel, ed. Avigdor Shinan (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1977), 97– 114; Horgan, Pesharim, 244– 47; Nitzan, ‫מגילת פשר חבקוק‬, 40 – 54.  Schutter, Hermeneutic and Composition, 85 – 100. His deduction that the first major section of 1 Peter represents a “homiletic midrash” is nevertheless unwarranted, see John H. Elliott, Review of William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter. CBQ 53 (1991): 342– 43.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

237

The most obvious display of Jewish exegetical techniques can be found at 1 Pet 2:21– 25. In this passage, the Petrine author draws on the suffering servant imagery in Isaiah 53 and depicts the passion of Jesus as the fulfillment of this prophetic prediction. For the author, this prophetic text, probably more than any other, appears to represent the one unmistakable passage where the Spirit of Christ “testified in advance to the sufferings destined for Christ and the subsequent glory” (1 Pet 1:11; NRSV). A few of the interpretive methods which are employed in this passage include: the deliberate use of a modified text-type (e. g., the adoption of the reading ἁμαρτίαν over the LXX ἀνομίαν [v. 22]), the double meaning which is assigned to the term μώλωπι (v. 25), and the various grammatical alterations (e. g., 2nd person ἰάθητε for 1st person ἰάθημεν, v. 24; the periphrastic construction ἦτε … ὡς πρόβατα πλανώμενοι instead of ὡς πρόβατα ἐπλανήθημεν, v. 25).⁴⁰ Another place where these same exegetical techniques appear is 1 Pet 1:24– 25. Here, after citing Isa 40:6 – 8, the author specifically declares that the ancient scriptural text reached fulfillment (“this is the word that was preached to you”, v. 25) as the readers heard and accepted the message of the gospel.⁴¹ As Schutter notes: “By this means the author asserts a correspondence between Is. 40 and the salient history of his addressees in a way that explicitly links his interpretation to his hermeneutical statement in 1.10 – 12. He gives every indication, accordingly, that Isaiah’s utterance qualifies in his mind as one of those ‘predictions’ to which he refers at 1.11, one concealed from view precisely because it related to those who hear the message about Christ after his coming.”⁴²

But aside from the author’s historicizing of the deutero-Isaianic prophecy, his treatment also exhibits the use of double meaning (κυρίου, v. 25), the implicit allusion to Isa 40:9 (ὁ εὐαγγελιζόμενος) in v. 25 (τὸ εὐαγγελισθέν), and possibly the deliberate deviation from the LXX in order to achieve his desired application

 See Schutter, Hermeneutic and Composition, 139 – 44.  We must be careful not to over-interpret the phrase τοῦτο … ἐστιν (1 Pet 1:25), assuming that it is a formulaic equivalent to ‫ פשר‬in pesher commentaries. This is a mistake that some scholars come very close to making, e. g. Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 84; and Schutter, Hermeneutic and Composition, 127. On the inappropriateness of this equation, see Timothy H. Lim, “The Qumran Scrolls, Multilingualism, and Biblical Interpretation.” In Religion in the Dead Sea Scrolls, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, eds. John J. Collins and Robert A. Kugler (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 57– 73, here 60 – 61.  Schutter, Hermeneutic and Composition, 127.

238

Travis B. Williams

(e. g., addition of ὡς in v. 24; substitution of ἀνθρώπου for αὐτῆς in v. 24 and κυρίου for θεοῦ in v. 25).⁴³ A final passage where these shared exegetical techniques are clearly evident is 1 Pet 2:4– 10. It is here – more explicitly than anywhere else in the epistle – that the language and epitaphs of ancient Israel are transferred to the Christian church, so that the promises and prophetic predictions concerning the former now seem to reach ultimate fulfillment in the latter.⁴⁴ Apart from this, the author’s treatment of the scriptural text displays an unmistakable familiarity with Jewish exegetical tradition. For instance, there is evidence of a modified text-type (e. g., τίθημι ἐν Σιών, v. 6; cf. Isa 28:16; λίθος, v. 7; cf. Ps 118:22), the scriptural text is applied to the readers’ situation through the use of cognates (e. g., τιμή is used in the application of ἔντιμον, vv. 6 – 7) and catch-words (e. g., ὁ πιστεύων picking up πιστεύουσιν/ἀπιστοῦσιν, vv. 6 – 7), and scriptural quotations are conflated (Isa 28:16; Ps 118:22; Isa 8:14), each sharing verbal tallies with the main text (e. g., λίθος, ἀκρογωνιαῖον/γωνίας, ἐκλεκτόν).⁴⁵ From this evidence it should be clear that the Petrine author was familiar with and sought to implement certain exegetical strategies which were commonly associated with revelatory exegesis. Interpretive methods alone, however, are not sufficient to demonstrate that the author considered himself to be an in-

 On the double meaning of κυρίου, see Schutter, Hermeneutic and Composition, 124– 28. On the modification of a given text-type, it is possible to attribute the differences to minor variations in the Septuagint manuscript tradition, so F. J. A. Hort, The First Epistle of St. Peter I.1–II.17: The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes (London: Macmillan, 1898), 94; Michaels, 1 Peter (WBC), 77. Yet this seems unlikely “since in at least two instances (ὡς, κύριος) the changes represent usages typical of the author of 1 Peter or are found in the immediate context of Isa 40:6 – 8”, Achtemeier, 1 Peter, 141 n. 71; cf. Jacob Prasad, Foundations of the Christian Way of Life according to 1 Peter 1, 13 – 25: An Exegetico-Theological Study, AnBib 146 (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000), 378 – 80.  On the author’s transferral of Israelite language (and even Israelite reality) to the New Testament church, see Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church, MSSNTS 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 171– 75; David G. Horrell, 1 Peter, NTG (London: T&T Clark, 2008), 61– 73; Betsy Bauman-Martin, “Speaking Jewish: Postcolonial Aliens and Strangers in First Peter.” In Reading 1 Peter with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of First Peter, eds. Robert L. Webb and Betsy Bauman-Martin, LNTS 364 (London/New York: T&T Clark, 2007), 144– 77.  For a fuller treatment of the interpretive strategies displayed at 1 Pet 2:4– 10, see John H. Elliott, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4 – 10 and the Phrase Basileion Hierateuma, NT.S 12 (Leiden: Brill, 1966); Richard J. Bauckham, “James, 1 and 2 Peter, Jude.” In It Is Written: Scripture Citing Scripture (FS B. Lindars), eds. D. A. Carson and H. G. M. Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 303 – 17, here 310 – 12; Schutter, Hermeneutic and Composition, 130 – 38.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

239

spired exegete. Many Jewish interpreters during the Second Temple period carried out similar methods without assuming their work to be divinely inspired. For this reason, the revelatory exegete proposal requires further support. This substantiation is found in the presence of the next important ingredient. The second key indicator that the Petrine author envisioned himself as an inspired exegete is the fact that he approached the ancient scriptural text from the same hermeneutical perspective as other prophetic figures who were credited with performing revelatory exegesis. One of the key hermeneutical presuppositions undergirding this form of interpretation was the notion that ancient prophetic predictions were meant not for the prophets’ own time but for the eschatological age in which the inspired exegete and his audience presently found themselves.⁴⁶ Proof for this type of contemporizing (or historicizing) of prophetic texts in 1 Peter comes from the explicit statement in 1:12, “It was revealed to [the ancient prophets] that they were serving not themselves but you (οὐχ ἑαυτοῖς ὑμῖν δὲ διηκόνουν αὐτά), in regard to the things that have now been announced to you through those who brought you good news by the Holy Spirit sent from heaven” (NRSV).⁴⁷ Another hermeneutical foundation of revelatory exegesis was the belief that the meaning of the text, while sought through common interpretive strategies, was ultimately derived from divine revelation.⁴⁸ In one sense, this is the most important parallel for confirming the Petrine author’s role as an inspired exegete,

 Cf. Naphtali Wieder, “The Dead Sea Scrolls Type of Biblical Exegesis among the Karaites.” In Between East and West: Essays Dedicated to the Memory of Bela Horovitz, ed. Alexander Altmann (London: East and West Library, 1958), 75 – 106, here 75; Cecil Roth, “The Subject Matter of Qumran Exegesis.” VT 10 (1960): 51– 68, here 52.  It is unlikely that αὐτά is the subject of the verb διηκόνουν, pace Kazuhito Shimada, “A Critical Note on I Peter 1:12.” AJBI 7 (1981): 146 – 50, thus necessitating the rendering, “[i]t was revealed to (the ancient prophets) that these things (viz., the sufferings and glories of Christ) were not for their own sake, but for you …”. The problem with Shimada’s argument is that he fails to recognize that διακονέω can (and does) take a dative indirect object (ἑαυτοῖς and ὑμῖν) with an accusative object (αὐτά). This construction appears elsewhere with the same force suggested above (e. g., Josephus, Ant. 11.163 διακονήσων … τῷ βασιλεῖ τὴν ἐπὶ τοῦ πότου διακονίαν; Ant. 18.269 διακονήσασθαι Γαΐῳ τὴν ἀνάθεσιν τοῦ ἀνδριάντος).  Shortly after William Brownlee set forth his thirteen hermeneutical principles for 1QpHab, Karl Elliger, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer, BHT 15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1953), 157– 64, offered an alternative perspective, stressing that the interpretation of the pesherist was ultimately grounded in a particular revelation. In more recently scholarship, these two approaches have been brought together as scholars have recognized that while in theory the Habakkuk Pesher emphasizes the crucial role of divine revelation, in practice it employs many of the same exegetical techniques that were popular in Jewish interpretation, see Lim, Pesharim, 45 – 46; Berrin, “Qumran Pesharim,” 123 – 30.

240

Travis B. Williams

and it is (admittedly) the most difficult to establish. Even though he describes the ideological basis behind his reading of the prophetic Scriptures, he never explicitly mentions if or how he was able to gain this inspired interpretation. According to F. F. Bruce, the author (whom he assumes to be Peter) gained insight into the text from seeing and listening to Jesus.⁴⁹ In this way, Jesus’ role would have been similar to that of the Teacher of Righteousness. He would have provided the early Christian community with a new and inspired way of reading prophetic Scripture; now this pseudonymous author, who is drawing upon the authority of the apostle Peter, is using this same hermeneutical key as a way of interpreting the present circumstances for his readers. Such a claim might be more readily accepted if we could point to an explicit declaration on the part of the Petrine author that he too considered himself to be a mediator of the divine word. For some, the absence of this key piece of evidence might make this a tenuous argument. Yet, when compared to Pesher Habakkuk, this problem is easily overcome. Despite the unmistakable claims regarding the revelatory gifts of the Teacher, the pesherist in 1QpHab never makes any explicit statements concerning his own reception of divine revelation (see above). It is assumed that his description of the ideological basis of pesher exegesis (1QpHab 2:5 – 10; 7:1– 5) and his practice of the same are enough to suggest that he envisioned himself as an inspired interpreter. If this was true for the pesherist, the same should also hold true for the author of 1 Peter. Nevertheless, in this particular instance, the Petrine author may provide a slightly more transparent clue into the means by which he received this revelation from God. According to the author, the “Spirit of Christ”⁵⁰ was at work in the ministry of the ancient prophets, providing them with an inspired message which was passed down to subsequent generations (1 Pet 1:10 – 11). This same Spirit was also present among the readers when they experienced the inspired proclamation of the evangelists who first brought them the message of the gospel

 Frederick F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, Exegetica (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 76. This proposal would find further substantiation if one were to understand the author’s self-identification as a “witness (μάρτυς) of the sufferings of Christ” (1 Pet 5:1) as a claim to eyewitness privileges (as argued, e. g., by Dubis, Messianic Woes, 104– 106).  On the “Spirit of Christ” in 1 Pet 1:10 – 12, see Jean Calloud, “Ce que parler veut dire (1 P 1,10 – 12).” In Études sur la première lettre de Pierre. Congrès de l’ACFEB, Paris 1979, LD 102, ed. C. Perrot (Paris: Cerf, 1980), 175 – 206; Settimio Cipriani, “Lo ‘Spirito di Cristo’ come ‘spirito di profezia’ in 1 Pt 1,10 – 12.” In Ecclesiae Sacramentum (FS A. Marranzini), Pontificia facoltà teologica dell’ Italia meridionale 2, eds. Giuseppe Lorizio and Vincenzo Scippa (Naples: M. d’Auria, 1986), 157– 67; M. Tàbet, “La Scrittura e lo ‘Spirito di Cristo’ (1Pt 1,10 – 12).” In Initium Sapientiae (FS F. Festorazzi), ed. Rinaldo Fabris, Supplementi all Rivista biblica 36 (Bologna: Ed. Dehoniane, 2000), 373 – 85.

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

241

(εὐαγγελισαμένων ὑμᾶς [ἐν] πνεύματι ἁγίῳ, v. 12). Given this precedent, it is only natural to assume that the author’s exegesis would be facilitated through this same divine power. The “Spirit of Christ” would be the enabling power through which the “true” meaning of the prophetic Scriptures would be revealed to the Petrine author.⁵¹

4 Conclusion Our study began by noting the frequency with which scholars have drawn conceptual parallels between 1QpHab and 1 Pet 1:10 – 12. As we mentioned, most have examined this connection in order to better understand the hermeneutical methods at work in 1 Peter. What we have attempted to explore is the perceived role of the Petrine author in the interpretation of prophetic Scripture. In the process, we have discovered that he, like many prophetic figures in the Second Temple period, believed himself to be an inspired interpreter of God’s eschatological truth. His role as a divine mediator was performed through the revelatory exegesis of prophetic Scripture. In this capacity, he was able to delineate the “true” meaning of these ancient predictions as they related to the present circumstances of his readers. Such a conclusion has important implications not only for the study of 1 Peter but also for our understanding of prophetic activity in early Christianity. These results are significant when assessing the authorial claims of the epistle. In the past, scholars have focused on the reason(s) why the author adopted the pseudonym “Peter”.⁵² What we would like to suggest is that a proper understanding of this pseudonym must account for the author’s (perceived) role as an inspired exegete. Aside from this, the results also serve to further validate the claims of those scholars who have suggested that revelatory exegesis was a common practice in early Christianity.⁵³ Regardless of how one describes the inter Joel B. Green, “Faithful Witness in the Diaspora: The Holy Spirit and the Exiled People of God according to 1 Peter.” In The Holy Spirit and Christian Origins (FS J. D. G. Dunn), eds. Graham N. Stanton, et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 282– 95, here 293.  E.g., John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, with a New Introduction (Minneapolis: Fortress, 1990 [1981]), 270 – 80; David G. Meade, Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Early Christian Tradition, WUNT 39 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 161– 79; Alistair Stewart-Sykes, “The Function of ‘Peter’ in 1 Peter.” ScrB 27 (1997): 8 – 21.  As argued, e. g., by Edouard Cothenet, “Les prophétes chrétiens comme exégètes charismatiques de l’écriture et l’interprétation actualisante des pesharim et des midras.” In Prophetic Vocation in the New Testament and Today, ed. Johannes Panagopoulos, NT.S 4 (Leiden:

242

Travis B. Williams

pretive role of the Petrine author, his efforts would have to be considered, in some sense, “prophetic”.⁵⁴

Bibliography Achtemeier, Paul J., 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1996). Allegro, John M. (with Anderson, Arnold A.), Qumran Cave 4. I. 4Q158 – 4Q186, DJD 5 (Oxford: Clarendon Press, 1968). Aune, David E., “Charismatic Exegesis in Early Judaism and Early Christianity.” In The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, eds. James H. Charlesworth and Craig A. Evans, JSPE.S 14 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 126 – 50. Barton, John, Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile (Oxford: Oxford University Press, 1986). Bauckham, Richard J., “James, 1 and 2 Peter, Jude.” In It Is Written: Scripture Citing Scripture (FS B. Lindars), eds. D. A. Carson and H. G. M. Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 303 – 17. Bauman-Martin, Betsy, “Speaking Jewish: Postcolonial Aliens and Strangers in First Peter.” In Reading 1 Peter with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of First Peter, eds. Robert L. Webb and Betsy Bauman-Martin, LNTS 364 (London/New York: T&T Clark, 2007), 144 – 77. Beare, Francis W., The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction and Notes, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 1970). Bénétreau, Samuel, La Première Épître de Pierre, 2nd ed., Commentaire évangélique de la Bible (Vaux-sur-Seine: Edifac, 1992). Berrin, Shani L., “Qumran Pesharim.” In: Biblical Interpretation at Qumran, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, ed. Matthias Henze (Grand Rapids: Eerdmans, 2005). —, The Pesher Nahum Scroll from Qumran: An Exegetical Study of 4Q169, StTDJ 53 (Leiden: Brill, 2004). Best, Ernest, 1 Peter, New Century Bible Commentary (London: Marshall, Morgan & Scott, 1971; repr. Grand Rapids: Eerdmans, 1982). Betz, Otto, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, WUNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1960).

Brill, 1977), 77– 107; E. Earle Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays, WUNT 18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1978).  Although some interpreters have wrongly viewed the προφῆται mentioned in 1 Pet 1:10 as Christian prophets, the interpretation which they recommend (viz., early Christian prophets practicing a type of inspired exegesis of Old Testament texts) is not that far off from the role actually being envisioned by the Petrine author (note, e. g., Rigato, “Il carisma di interpretare la Sacra Scrittura,”; Manns, “Souffrances et joie,” 266 – 67).

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

243

Blenkinsopp, Joseph, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, University of Notre Dame Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity Studies 3 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977). Bony, Paul, La Première épître de Pierre: Chrétiens en diaspora, Lire la Bible 137 (Paris: Cerf, 2004). Bowley, James E., “Prophets and Prophecy at Qumran.” In The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, eds. James C. Vander Kam and Peter W. Flint (Leiden: Brill, 1999), 2:354 – 78. Brooke, George J., Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in Its Jewish Context, JSOT.S 29 (Sheffield: JSOT Press, 1985), 283 – 92. —, “Was the Teacher of Righteousness Considered To Be a Prophet?” In Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls to the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy, eds. Kristin De Troyer, et al., CBET 52 (Leuven: Peeters, 2009). Brownlee, William H., “The Background of Biblical Interpretation at Qumran.” In Qumrân: sa piété, sa théologie et son milieu, BETL 46, ed. Mathias Delcor (Paris: Duculot, 1978), 183 – 93. —, “Biblical Interpretation among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls.” BA 14 (1951): 53 – 76. —, “The Habakkuk Commentary.” In The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, vol. 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary, ed. Millar Burrows (New Haven, CT: American Schools of Oriental Research, 1950). —, “The Jerusalem Habakkuk Scroll.” BASOR 112 (1948): 8 – 18. —, The Midrash Pesher of Habakkuk, SBL.MS 24 (Missoula, MT: Scholars Press, 1979). Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief, 4th ed., EKK 21 (Zürich/Neukirchen-Vluyn: Benziger/Neukirchener, 1993 [1979]). Bruce, Frederick F., Biblical Exegesis in the Qumran Texts, Exegetica (Grand Rapids: Eerdmans, 1959). Calloud, Jean, “Ce que parler veut dire (1 P 1,10 – 12).” In Études sur la première lettre de Pierre. Congrès de l’ACFEB, Paris 1979, LD 102, ed. C. Perrot (Paris: Cerf, 1980), 175 – 206. Charlesworth, James H., “The Book of the People from the People of the Book: 1QpHab and Its Scribes.” In Jewish and Christian Scriptures: The Function of “Canonical” and “Non-Canonical” Religious Texts, Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 7, eds. James H. Charlesworth and Lee M. McDonald (London/New York: T&T Clark, 2010), 46 – 59. —, The Pesharim and Qumran History: Chaos or Consensus? (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). Cipriani, Settimio, “Lo ‘Spirito di Cristo’ come ‘spirito di profezia’ in 1 Pt 1,10 – 12.” In Ecclesiae Sacramentum (FS A. Marranzini), Pontificia facolta` teologica dell’ Italia meridionale 2, eds. Giuseppe Lorizio and Vincenzo Scippa (Naples: M. d’Auria, 1986), 157 – 67. Cook, L. Stephen, On the Question of the ‘Cessation of Prophecy’ in Ancient Judaism, TSAJ 145 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Cothenet, Edouard, “Les prophétes chrétiens comme exégètes charismatiques de l’écriture et l’interprétation actualisante des pesharim et des midras.” In Prophetic Vocation in the New Testament and Today, ed. Johannes Panagopoulos, NT.S 4 (Leiden: Brill, 1977), 77 – 107.

244

Travis B. Williams

Cross, Frank Moore, The Ancient Library of Qumran, 3rd ed., Biblical Seminar 30 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995 [1958]). Davids, Peter H., The First Epistle of Peter, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990). Dubis, Mark, 1 Peter: A Handbook on the Greek Text, Baylor Handbook on the Greek New Testament (Waco, TX: Baylor University Press, 2010). —, Messianic Woes in 1 Peter: Suffering and Eschatology in 1 Peter 4:12 – 19, SBL 33 (New York: Peter Lang, 2002). Elliger, Karl, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer, BHT 15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1953). Elliott, John H., I Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000). —, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4 – 10 and the Phrase Basileion Hierateuma, NT.S 12 (Leiden: Brill, 1966). —, A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, with a New Introduction (Minneapolis: Fortress, 1990 [1981]). —, Review of William L. Schutter, Hermeneutic and Composition in I Peter. CBQ 53 (1991): 342 – 43. Ellis, E. Earle, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays, WUNT 18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1978). Eshel, Hanan, “The Two Historical Layers of Pesher Habakkuk.” In Northern Lights on the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the Nordic Qumran Network 2003 – 2006, StTDJ 80, eds. Anders K. Petersen, et al. (Leiden: Brill, 2009), 107 – 17. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005). Fishbane, Michael A., “The Qumran Pesher and Traits of Ancient Hermeneutics.” In Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, vol. 1: The Ancient Near East as Related to the People of Israel and the Land of Israel, ed. Avigdor Shinan (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1977), 97 – 114. Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief, KEK 12/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978). Green, Joel B., “Faithful Witness in the Diaspora: The Holy Spirit and the Exiled People of God according to 1 Peter.” In The Holy Spirit and Christian Origins (FS J. D. G. Dunn), eds. Graham N. Stanton, et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 282 – 95. Grudem, Wayne, 1 Peter, TNTC 17 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988). Herzer, Jens, “Alttestamentliche Prophetie und die Verkündigung des Evangeliums: Beobachtungen zur Stellung und zur hermeneutischen Funktion von 1Petr 1,10 – 12.” BThZ 14 (1997): 14 – 22. Hiebert, D. Edmond, First Peter, 2nd ed. (Chicago: Moody, 1992). Hillyer, Norman, 1 and 2 Peter, Jude, NIBCNT (Peabody, MA: Hendrickson, 1992). Holmer, Uwe and de Boor, Werner, Die Briefe des Petrus und der Brief des Judas, 5th ed., Wuppertaler Studienbibel (Wuppertal: Brockhaus, 1986). Horgan, Maurya P., “Habakkuk Pesher (1QpHab).” In The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 6B: Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents, Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project, ed. James H. Charlesworth (Tübingen/Louisville: Mohr Siebeck/Westminster-John Knox Press, 2002).

Ancient Prophets and Inspired Exegetes

245

—, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books, CBQ.MS 8 (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1979). Horrell, David G., 1 Peter, NTG (London: T&T Clark, 2008). Hort, Fenton J. A., The First Epistle of St. Peter I.1–II.17: The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes (London: Macmillan, 1898). Jassen, Alex P., Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism, StTDJ 68 (Leiden: Brill, 2007). Jobes, Karen H., 1 Peter, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2005). Kelly, John Norman Davidson, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, HNTC (New York: Harper & Row, 1969). Kilpatrick, G. D., “1 Peter 1:11 ΤΙΝΑ Ἠ ΠΟΙΟΝ ΚΑΙΡΟΝ.” NovT 28 (1986): 91 – 92. Knoch, Otto, Der erste und zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 1990). Lim, Timothy H., Pesharim, Companion to the Qumran Scrolls 3 (London/New York: Sheffield Academic Press, 2002). —, “The Qumran Scrolls, Multilingualism, and Biblical Interpretation.” In Religion in the Dead Sea Scrolls, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature, eds. John J. Collins and Robert A. Kugler (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 57 – 73. Longenecker, Richard N., Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). Manns, Frédéric, “Souffrances et joie dans la Première lettre de Pierre.” LASBF 49 (1999): 259 – 82. Martin, Malachi, The Scribal Character of the Dead Sea Scrolls, Bibliothèque du Muséon 44 – 45 (Louvain: Publications universitaires, 1958), 1:78 – 81. Martinez, Florentino García and Tigchelaar, Eibert J. C., The Dead Sea Scrolls Study Edition, vol. 1: 1Q1 – 4Q273 (Leiden: Brill, 1997). Meade, David G., Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Early Christian Tradition, WUNT 39 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986). Michaels, J. Ramsey, 1 Peter, WBC 49 (Waco, TX: Word, 1988). Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea, trans. J. Strugnell, SBT 26 (London: SCM Press, 1959). Nitzan, Bilhah, ‫ ממגילות מדבר יהודה‬.‫( מגילת פשר חבקוק‬Jerusalem: Bialik Institute, 1986). Osswald, Eva, “Zur Hermeneutik des Habakuk-Kommentars.” ZAW 68 (1956): 243 – 56. Patte, Daniel, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, SBL.DS 22 (Missoula, MT: Scholars Press, 1975). Prasad, Jacob, Foundations of the Christian Way of Life according to 1 Peter 1, 13 – 25: An Exegetico-Theological Study, AnBib 146 (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000). Richard, Earl J., Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter: A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2000). Richardson, Peter, Israel in the Apostolic Church, MSSNTS 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). Rigato, Maria-Luisa, “Il carisma di interpretare la Sacra Scrittura in profeti cristiani (1Pt 1,10 – 12).” Ricerche Teologiche 12 (2001): 15 – 49. —, “Quali i profeti di cui nella 1Pt 1,10?” RivB 38 (1990): 73 – 90. Roth, Cecil, “The Subject Matter of Qumran Exegesis.” VT 10 (1960): 51 – 68.

246

Travis B. Williams

Schelkle, Karl H., Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 6th ed., HThK 13/2 (Freiburg: Herder, 1988 [1961]). Schlosser, Jacques, La première épître de Pierre, CBNT 21 (Paris: Cerf, 2011). Schniedewind, William M., The Word of God in Transition: From Prophet to Exegete in the Second Temple Period, JSOT.S 197 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995). Schreiner, Thomas R., 1, 2, Peter, Jude, NAC (Nashville: Broadman & Holman, 2003). Schulz, Paul, Der Autoritätsanspruch des Lehrers der Gerechtigkeit in Qumran (Meisenheim am Glan: Hain, 1974). Schutter, William L., Hermeneutic and Composition in I Peter, WUNT 2/30 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989). Schweizer, Eduard, Der erste Petrusbrief, 4th ed., ZBK 15 (Zürich: Theologischer Verlag, 1998 [1942]). Selwyn, Edward G., The First Epistle of St. Peter: The Greek Text with Introduction, Notes, and Essays, 2nd ed. (London: Macmillan, 1947; repr. Grand Rapids: Baker, 1952). Senior, Donald P., 1 Peter, SP 15 (Collegeville, MN: Liturgical, 2003). Shimada, Kazuhito, “A Critical Note on I Peter 1:12.” AJBI 7 (1981): 146 – 50. Silberman, Lou H., “Unriddling the Riddle: A Study in the Structure and Language of the Habakkuk Pesher (1QpHab).” RevQ 3 (1961 – 62): 323 – 64. Snyder, H. Gregory, “Naughts and Crosses: Pesher Manuscripts and Their Significance for Reading Practices at Qumran.” DSD 7 (2000): 26 – 48. Stewart-Sykes, Alistair, “The Function of ‘Peter’ in 1 Peter.” ScrB 27 (1997): 8 – 21. Stuckenbruck, Loren T., “The Legacy of the Teacher of Righteousness in the Dead Sea Scrolls.” In New Perspectives on Old Texts: Proceedings of the Tenth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 9 – 11 January, 2005, StTDJ 88, eds. Esther G. Chazon, et al. (Leiden: Brill, 2010), 23 – 49. Tàbet, Michelangelo, “La Scrittura e lo ‘Spirito di Cristo’ (1Pt 1,10 – 12).” In Initium Sapientiae (FS F. Festorazzi), ed. Rinaldo Fabris, Supplementi all Rivista biblica 36 (Bologna: Ed. Dehoniane, 2000), 373 – 85. Tov, Emmanuel, “Scribal Markings in the Texts from the Judean Desert.” In Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls, eds. Donald W. Parry and Stephen D. Ricks, StTDJ 20 (Leiden: Brill, 1996). —, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert, StTDJ 54 (Leiden: Brill, 2004). Wacholder, Ben Zion, The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness, HUCM 8 (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983). Warden, P. Duane, “The Prophets of 1 Peter 1:10 – 12.” ResQ 31 (1989): 1 – 12. Wieder, Naphtali, “The Dead Sea Scrolls Type of Biblical Exegesis among the Karaites.” In Between East and West: Essays Dedicated to the Memory of Bela Horovitz, ed. Alexander Altmann (London: East and West Library, 1958), 75 – 106. Williams, Travis B., Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering, NT.S 145 (Leiden: Brill, 2012). Witherington III, Ben, Letters and Homilies for Hellenized Christians, vol. 2: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 – 2 Peter (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007).

Teil V: Aspekte des 1. Petrusbriefes im Horizont frühchristlicher Theologiegeschichte

Reinhard Feldmeier

„Basis des Kontaktes unter Christen“ Demut als Schlüsselbegriff der Ethik des Ersten Petrusbriefes¹

1 Vom Unwort zum Modewort Demut ist wieder im Kommen. Während der Begriff in den letzten Jahrzehnten perhorresziert wurde, weil man durch ihn Haltungen und Verhaltensweisen gefördert und gefordert glaubte, die man zwischen religiöser Zwanghaftigkeit und diskriminierender Demütigung angesiedelt sah, hat sich in den letzten Jahren ein bemerkenswerter Wandel vollzogen. Vor allem seit der durch rücksichtslose Gewinnmaximierung ausgelösten Finanzkrise scheint das viel geschmähte Wort wieder Konjunktur zu haben – nicht nur Journalisten und Politiker verschiedener Couleur, sondern sogar Banker und Fußballmanager sprechen inzwischen mit erstaunlicher Unbefangenheit von Demut als einer positiven Tugend. Aus dem Unwort scheint nachgerade ein Modewort zu werden. Nun kann man diese Mutation vom Unwort zum Modewort zwar als Indikator dafür sehen, dass die Perhorreszierung der Demut einseitig war, aber das ist noch kein hinreichender Grund, die Sache per se für unproblematisch zu halten. Die in den letzten Jahrzehnten dominierende Ablehnung der Demut war nicht nur Kehrseite eines fast schon absolut gesetzten Ideals der Selbstverwirklichung, sondern sie war eben auch das Resultat einer „ruinösen Geschichte“ des Missbrauchs der Rede von der Demut.² Ob man nun meint, Demut ablehnen oder propagieren zu müssen – zuvor ist in jedem Fall zu prüfen, was damit gemeint ist. Und hier ist der Neutestamentler zumindest auch gefragt, denn das deutsche Wort Demut ist die Übersetzung des griechischen Substantivs ταπεινοφροσύνη, und dieses ist zum ersten Mal bei Paulus in Phil 2,3 bezeugt. Auch wenn der Apostel das  Leonhard Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 333. Das Folgende ist eine auf den Ersten Petrusbrief zugespitzte und überarbeitete Epitome meiner kleinen Studie „Macht – Dienst – Demut. Ein neutestamentlicher Beitrag zur Ethik“, Tübingen 2012; zur Thematik vgl. auch die Monographie von Stefan Rehrl, Das Problem der Demut in der profangriechischen Literatur im Vergleich zur Septuaginta und Neuem Testament (AeC 4), Münster 1961, bes 196 ff.; Albrecht Dihle, Art. Demut, in: RAC 3, Stuttgart 1957, 735 – 778; ders., Antike Höflichkeit und christliche Demut, in: SIFC 26 (1952), 169 – 190; Eckhard Zemmrich, Demut. Zum Verständnis eines theologischen Schlüsselbegriffs (Ethik im theologischen Diskurs/Ethics in Theological Discourse 4), Berlin 2006.  Petra Bahr, Haltung zeigen. Ein Knigge nicht nur für Christen, Gütersloh 2010, 100. Zu den verschiedenen Möglichen des Missbrauchs der Demut vgl. Feldmeier, Macht, 85 – 87.

250

Reinhard Feldmeier

griechische Wort bereits vorgefunden haben dürfte,³ so hat er doch das ganze Wortfeld ταπεινός κτλ., das außerhalb des Neuen Testaments und der davon beeinflussten Literatur fast ausschließlich negativ konnotiert ist, entscheidend umgeprägt und so – zunächst in seinem Einflussbereich⁴ – die ταπεινοφροσύνη zu einem positiven Ideal für christliches Verhalten gemacht,⁵ das dann zunächst im Lateinischen als humilitas, dann im Deutschen als Demut das christliche Ethos nachhaltig geprägt hat. Eine entscheidende Weiterentwicklung stellt dabei der Erste Petrusbrief dar, der die in der Jesustradition bezeugte (vgl. Mk 10,42– 45 parr.) und von Paulus christologisch reflektierte Neuqualifikation von Dienst und Niedrigkeit aufgegriffen und ‚Demut‘ zu einem Schlüsselwort seiner Ethik gemacht hat. Die in diesem Schreiben insgesamt viermal verwendete Wortfamilie ταπεινός κτλ. wird, wie Goppelt in seinem Kommentar zum Ersten Petrusbrief feststellt, zur „Basis des Kontaktes unter Christen“ und bezeichnet zugleich die „Grundeinstellung gegenüber Gott“.⁶ Von hier aus tritt dann die Demut in der Geschichte der Kirche ihren Siegeszug an, beginnend am Ende des 1. Jahrhunderts mit dem Ersten Clemensbrief.⁷ Bei Origenes ist sie dann schon „Tugend schlechthin, die alle anderen einschließt“,⁸ und die Benediktsregel versteht in ihrem siebten Kapitel Demut als einen Weg mit zwölf Stufen, der mit dem timor Dei beginnt und zur caritas als höchstem Ziel führt. Diesem Befund entsprechend wird zunächst skizziert, wie Paulus Demut versteht. Der zweite Teil gilt dem Ersten Petrusbrief,

 Gegen die Annahme, dass Paulus das Wort selbst gebildet hat, spricht, dass ταπεινοφροσύνη wenige Jahrzehnte später und ohne erkennbare Abhängigkeit von ihm sowohl von dem jüdischen Historiker Josephus bell IV,9,2 (494) (die Soldaten wenden sich von dem neuernannten Kaiser Galba wegen seines Geizes, seiner „Schäbigkeit“/ταπεινοφροσύνη ab und erschlagen ihn) wie von dem stoischen Philosophen Epiktet, Diss III,24,56 (wer sich von Dingen, die nicht in seiner Macht stehen, nicht abhängig macht, ist auch nicht von unterwürfiger Gesinnung/ ταπεινοφροσύνη) verwendet wird.  Kol 3,12; Eph 4,2; Act 20,19.  Das geschah nicht ohne Anhalt in der Tradition: Eine schmale alttestamentliche und eine breitere frühjüdische Tradition (vgl. Walter Grundmann, Art. ταπεινός κτλ., in: ThWNT 8, Stuttgart 1969, 1– 27, bes. 6 – 15; Dihle, Art. Demut, 743 – 748) sowie einige Jesusworte (Lk 14,11; 18,14 par. Mt 23,12; Mt 18,4) bezeugen eine religiöse Hochschätzung der Niedrigkeit, wobei sich das auf einen Zustand wie auf eine Haltung beziehen und beides auch ineinander übergehen kann: Aus der Seligpreisung der Armen in der Logienquelle (Lk 6,20) wird diejenige der ‚Armen im Geiste‘ in Mt 5,2.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 333.  21,8; 30,8; 31,4; 44,3; 48,6; 56,1; 58,2.  Dihle, Art. Demut, 756.

„Basis des Kontaktes unter Christen“

251

der zum erweiterten Einflussbereich der paulinischen Theologie zu rechnen ist.⁹ Das bestätigt sich auch in den beiden Passagen, an denen der Erste Petrusbrief von Demut spricht; vor allem 1 Petr 3,8 f. ist deutlich von Phil 2 und Röm 12 beeinflusst.¹⁰

2 Paulus Bereits in der am Idealbild des freien Mannes und seinem Streben nach Ehre orientierten Antike war die ‚Demut‘ ein Reizwort.¹¹ Zwar konnte die Wortgruppe ταπεινός κτλ. gelegentlich auch etwas Positives bezeichnen, sofern damit zum Ausdruck gebracht wird, dass der Mensch sich nicht überhebt, sondern der göttlichen Gerechtigkeit fügt,¹² aber auch das implizierte keineswegs einen freiwilligen Statusverzicht. Daher ist das Urteil Dihles, dass der Gedanke der Demut im biblischen Sinn „der gesamten antiken Ethik fremd“ sei,¹³ vielleicht etwas apodiktisch, aber man wird Dihle doch darin zustimmen müssen, dass das Ideal, den anderen höher zu schätzen als sich selbst, außerhalb des jüdisch-christlichen

 Dieses wohl pseudepigraphische Schreiben (zur Diskussion vgl. Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus [ThHK 15/I], Leipzig 2005, 23 – 26) weist zwar eine deutliche theologische Eigenständigkeit auf, wie Herzer noch einmal unterstrichen hat (Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition [WUNT 103], Tübingen 1998), aber die terminologischen und thematischen Bezüge zu den Paulusbriefen sind nicht zu übersehen.  Dem ὁμόφρονες von 1 Petr 3,8 entspricht in Phil 2,2 τὸ αὐτὸ φρονῆτε bzw. τὸ ἓν φρονοῦντες συμπαθεῖς entspricht in Phil 2,2 σύμψυχοι, φιλάδελφοι in 1 Petr 2,8 entspricht φιλαδελφίᾳ in Röm 12,10 und in Phil 2,2 dem τὴν αὐτῆν ἀγάπην ἔχοντες und endlich ταπεινόφρονες der ταπεινοφροσύνη in Phil 2,2 und dem τοῖς ταπεινοῖς in Röm 12,16.  Epiktet, Diss III,24,56; vgl. auch die Freiheitsdiatribe IV,1,54. Vgl. dazu Stefan Rehrl, der trotz gelegentlicher Modifikationen zu dem Schluss kommt: „Überall in der profangriechischen Literatur überwiegt aber der negative Wortverstand“ (Rehrl, Problem, 199).  Am berühmtesten ist die Passage in Platons Nomoi 716a, die dann Kelsos gegen den christlichen Demutsgedanken anführt (Origenes, Cels VI,15). Plutarch beschreibt in diesem Sinne den Thebaner Epaminondas, der am Tag nach der gewonnenen Schlacht „ungesalbt und niedrig“ herumlief, um sich für Übermut zu bestrafen (Mor 193a), vgl. dazu Manfred Lang, Die Kunst des christlichen Lebens. Rezeptionsästhetische Studien zum lukanischen Christusbild (ABG 29), Leipzig 2008, 319 – 321.  Dihle, Art. Demut, 738; vgl. 742: „Niemals verbindet sich mit den Wörtern ταπεινός, humilis u. ihren Derivaten ein positives Urteil über eine bescheidene, angemessene Haltung des Menschen als sittliche Persönlichkeit“.

252

Reinhard Feldmeier

Bereiches wenig Entsprechung findet.¹⁴ Das hat wohl nicht zuletzt damit zu tun, dass solches in direkter Spannung zum „agonistische[n] Lebensideal“ steht, das sich nach Marrou¹⁵ in dem immer wieder als Leitmotiv antiker Erziehung zitierten Homerwort „immer der erste zu sein und ausgezeichnet vor andern“¹⁶ verdichtet hat, das sich wie eine bewusste Antithese zum Demutsideal liest. Das macht auch die Schärfe der antiken Kritik am Demutsgedanken verständlicher. Denn bei aller Polemik handelt es sich nicht nur um absichtliche Verzerrung, wenn die Demut von Gegnern des Christentums mit serviler Unterwürfigkeit gleichgesetzt und vehement abgelehnt wurde.¹⁷ Darin äußert sich eine Inkompatibilität im Wertesystem. Denn die christliche Rede von der ταπεινοφροσύνη, was man etwas frei als eine ‚sich am Niedrigen orientierende Daseinsund Handlungsorientierung‘ übersetzen könnte, steht in einer Reihe mit der positiven Umprägung und Aufwertung von ‚schwachen‘ und ‚unedlen‘ Statusbezeichnungen wie Sklave (δοῦλος) und Dienst (διακονία),¹⁸ mit denen das Frühchristentum eine sich an der Offenbarung Gottes im Gekreuzigten orientierende ‚Umwertung der Werte‘ gerade im Blick auf sein Verhältnis zu Macht, Status und Ehre auf pointierte und durchaus auch provozierende Weise zum Ausdruck gebracht hat. Das zeigt sich schön in Phil 2,1– 11. Der Abschnitt, in dem zum ersten Mal die ‚Demut‘ bezeugt ist, besteht aus zwei Teilen: Die VV. 1– 4 sind Paränese, die VV. 6 – 11 zitieren als deren Begründung den berühmten Christushymnus. Verbunden werden sie durch V. 5 als Scharnier. Ob das Christuslied,¹⁹ das durch seine rhythmische Gliederung und die zum Teil unpaulinische Terminologie deutlich vom Kontext unterschieden ist, vorpaulinisch ist, wie von den meisten Auslegern angenommen wird,²⁰ oder ob es vom Apostel stammt, wie in jüngerer Zeit wieder

 Das hat auch Gudrun Guttenberger noch einmal gezeigt, vgl. Gudrun Guttenberger, Status und Statusverzicht im Neuen Testament und seiner Umwelt (NTOA 39), Freiburg 1999; vgl. insbes. die Zusammenfassung 317.  Henri Irénée Marrou, Geschichte der Erziehung im Klassischen Altertum, Freiburg/München 1957, 26 f.  αἰὲν ἀρίστευειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων (Homer, Ilias VI, 208 = XI, 784; Übersetzung: H. Rupé).  Der Mittelplatoniker Kelsos moniert explizit, dass sich die Christen zu Unrecht auf Plato berufen (Origenes, Cels VI,15 vgl. III,61).  Vgl. Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT II/226), Tübingen 2007, 180 f.  Vgl. Plinius, Ep X,96, der in seiner Beschreibung des frühchristlichen Gottesdienstes unter anderem vom Absingen eines carmen Christo quasi deo spricht.  Vgl. Ernst Lohmeyer, Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2,5 – 11 (SHAW.PH 4 [1927/28]), Darmstadt 21962, 4– 10; unter den neueren Kommentaren siehe auch Ullrich B. Müller, Der Brief

„Basis des Kontaktes unter Christen“

253

häufiger vermutet wird,²¹ muss hier nicht entschieden werden. In jedem Fall wird hier mit Hilfe der Mytheme Inkarnation und Inthronisation die Geschichte des Jesus von Nazareth auf ein aus Gottes Herrlichkeit kommendes und wieder in ihr mündendes Geschehen hin transparent gemacht. Indem Paulus seine Paränese mit diesem Hymnus begründet, wird die geforderte Demut in diese Dynamik von Selbsterniedrigung und Erhöhung durch Gott eingebunden. Das ist für ihr Verständnis entscheidend, wie noch zu zeigen ist. Im paränetischen Teil beschwört der Apostel zunächst in Phil 2,1 durch das vierfache „wenn“ die gemeinsame Basis, die mit der Annahme des Evangeliums bereits in der Gemeinde vorhanden ist. Die ersten vier Halbsätze legen deshalb die Betonung nicht auf das Sollen, sondern auf das neue Sein: Auf den Zuspruch des Glaubens, auf den Trost der Liebe, auf die vom Geist gestiftete Gemeinschaft und das daraus resultierende Erbarmen und Mitgefühl – alles Zeugnisse dafür, dass die Wirklichkeit der Gemeinde bereits von dem „in Christus“ bestimmend gewordenen Erbarmen Gottes geprägt ist.²² Nach diesem Zuspruch folgt in den VV. 2– 4 die Zumutung, die Aufforderung zur Einheit. Auch diese Aufforderung formuliert Paulus nicht im Imperativ, sondern als Bitte.²³ Die eröffnende Aufforderung, ‚auf dasselbe bedacht‘ zu sein, findet sich bei Paulus auch in anderen Briefen.²⁴ Jenes φρονεῖν bezeichnet die innere Ausrichtung der Glaubenden, die ihr Denken, Wollen und Handeln umgreifende ‚Gesinnung‘. Diese muss immer wieder aufeinander abgestimmt und auf das gemeinsame Ziel hin ausgerichtet werden. Das wird noch in V. 2b durch zwei partizipiale Näherbestimmungen ausgeführt. Die erste nennt die Liebe, die Paulus bereits in V. 1 als die in der Gemeinde gegenwärtige ‚Liebe Gottes‘ vorausgesetzt hatte und deren Festhalten und Weitergabe er

des Paulus an die Philipper (ThHK 11/I), Leipzig 22002, 92– 95; Nikolaus Walter/Eckart Reinmuth/Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Göttingen 1998, 56 – 58.  Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians (NIC), Grand Rapids/Cambridge UK 1995, 192 f. spricht von einem „discernible … swing back to Pauline authorship“. Denkbar wäre auch, dass der Apostel dieses Lied bei einer anderen Gelegenheit geschrieben und hier nur eingefügt hat.  Falls der „Trost der Liebe“ auf Gott den Vater verweist, wie Lohmeyer, Kyrios, 82 meint, dann würde der Apostel hier gleichsam die ganze Trinität aufbieten, um deutlich zu machen, dass die Barmherzigkeit, von der der vierte Versabschnitt mit dem Hendiadyoin „herzliches Mitgefühl und Erbarmen“ spricht, nicht in dem immer wieder scheiternden menschlichen goodwill gründet, sondern in der Wirksamkeit Gottes in der Gemeinde und der dadurch erfolgten Prägung.  Der Philipperbrief wird immer wieder formgeschichtlich in die Nähe zu ‚Freundschaftsbriefen‘ gerückt. Daran ist zumindest so viel richtig, dass Paulus hier wie in keinem anderen Brief seine Verbundenheit mit dieser Gemeinde zum Ausdruck bringt und dies auch den Stil prägt, hier seiner Ermahnungen.  Röm 12,16; 15,5; 2 Kor 13,11 vgl. Phil 4,2.

254

Reinhard Feldmeier

nun aber auch von den Gemeindegliedern im Umgang untereinander erwartet. Die zweite Näherbestimmung fordert – unter erneuter Benutzung des Verbs φρονεῖν – nochmals dazu auf, eines Sinnes zu sein. In den folgenden beiden Versen 3 f. präzisiert Paulus durch zwei Antithesen, wie die Einheit Gestalt gewinnen soll. In diesen Antithesen wird jeweils dem vorangestellten unerwünschten Verhalten die erwünschte Haltung entgegengesetzt. Zunächst werden in V. 3 ‚Eigennutz und Prahlerei‘ genannt. Diesen nun wird die Demut entgegengesetzt als ‚Gesinnung‘ derer, die sich selbst um der anderen willen zurücknehmen. Paulus fasst das sehr präzise, wenn er sagt, dass „jeder den anderen als ihm selbst überlegen achten“ soll. Erwartet wird also die bewusste Selbstbeschränkung um des anderen willen.²⁵ Der Apostel verlangt gerade nicht, dass sich der Mensch vor Gott klein macht, sondern dass er dem Mitmenschen Raum zur Entfaltung gewährt. Der V. 4 unterstreicht das noch einmal, indem er provokativ fordert: „Jeder soll nicht auf das Seine schauen, sondern auch auf das der anderen.“ Das aber widerspricht dem auf Selbstpotenzierung ‚programmierten‘ Menschen. Demut kann daher nur verlangt werden, wenn zugleich deutlich gemacht wird, wie der Mensch dazu befähigt wird. Deshalb zitiert der Apostel hier das einzige Mal in seinen Briefen als Begründung gleich einen ganzen Hymnus, den er mit der Aufforderung einleitet, so gesinnt zu sein, wie es dem Sein „in Christus“ entspricht. Jenes φρονεῖν ‚gesinnt sein‘, nimmt zum einen auf das Vorige Bezug, auf das zweifache φρονεῖν „auf dasselbe aus sein“ bzw. „einer Gesinnung sein“ in V. 2 sowie auf die ταπεινοφροσύνη von V. 3. Zugleich verweist der Vers nach hinten, auf den Hymnus, der die ‚Gesinnung‘ Christi darstellt. Dabei geht es um mehr als nur Christi Vorbild. Das Verständnis der Demut als imitatio Christi, das unseren Text lange dominiert hat ist, wie E. Käsemann gezeigt hat, zumindest problematisch.²⁶ Denn „in Christus“, das bereits in V. 1 verwendet wurde und hier in V. 5 wiederholt wird, ist bei Paulus eine feste, für seine Theologie charakteristische Formel, welche die Einbindung der Glaubenden in ein neues, durch Christus bestimmtes Bezugssystem meint.²⁷ „In Christus“ gibt gleichsam einen Ort an, in dem Christus wirksam ist und der als Beziehungsraum und Machtsphäre²⁸ die Glaubenden so prägt, dass in ihnen geradezu ein Subjektwechsel stattfindet, wie es Paulus in Gal 2,20 ausdrückt: „Nicht mehr ich lebe nun,

 Bahr, Haltung, 107: „Demut denkt vom andern her“.  Ernst Käsemann, Kritische Analyse von Phil 2.5 – 11; in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 51– 95.  Vgl. Joachim Gnilka, Der Philipperbrief (HThK X/3), Freiburg u. a. 41987, 108: „Die Norm der rechten φρονεῖν wird durch das ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ bestimmt“.  Käsemann, Analyse, 92 spricht vom „Bereich der Christusherrschaft“; ähnlich Müller, Phil (ThHK), 90.

„Basis des Kontaktes unter Christen“

255

es lebt vielmehr in mir Christus“. Die Geschichte dieses fremden Lebens, die „in Christus“ zur ‚angeeigneten‘ Geschichte wird, insofern sie die eigene Identität ‚neu schafft‘, preist der Hymnus in einem Zweischritt. Der erste Teil beschreibt Christi Menschwerdung mit den Stichworten der Selbsterniedrigung und Entäußerung. Während Adam zu Fall kam, weil er sein wollte wie Gott (Gen 3,5), verzichtet der die Schöpfung vollendende ἔσχατος Ἀδάμ (1 Kor 15,45) freiwillig auf seine Göttlichkeit. Wenn dies in V. 7 mit dem Verb ἐκένωσεν als ‚Entäußerung‘ bezeichnet wird, so wird deutlich gemacht, dass diese ‚Metamorphose‘ aus der μορφὴ θεοῦ zur μορφὴ δοῦλου nicht der nur äußerliche Gestaltwandel eines Gottwesens ist, wie dies Ovid vielfach besungen hat, sondern dass es sich geradezu um eine Art Transsubstantiation handelt, bei der sich der Menschgewordene dem Elend und der Todverfallenheit der als δουλεία, als Sklaverei verstandenen conditio humana (vgl. Gal 4,3.7; Röm 8,15) ausliefert, und zwar bis zur äußersten Konsequenz des Kreuzestodes. Dieser ‚Sturz‘ vom Himmel ins Totenreich endet freilich nicht im Nichts, sondern führt im Gegenteil zu einer ungeheuren Fülle und Hoheit, weil dort, wo es mit dem Subjekt der ersten Hälfte, dem sich erniedrigenden Jesus, definitiv ein Ende hat, ein neuer Aktant auftritt, der auf die Entäußerung Christi mit dessen Erhöhung reagiert (VV. 9 – 11), so dass ihn nun alles im Himmel und auf der Erde und unter der Erde als Kyrios bekennt. Als „Namen über alle Namen“ kann Kyrios nur Gottes heiliger Eigenname sein,²⁹ das Tetragramm der hebräischen Bibel, das die griechische Übersetzung, die Septuaginta, mit Kyrios wiedergibt. Die Namensübertragung wiederum hat zur Folge, dass vor Jesus nun „jedes Knie sich beugt, derer im Himmel und auf der Erde und unter der Erde“ und „jede Zunge bekennt, dass Jesus Christus Kyrios“ ist. Das ist eine Anspielung auf Jes 45,23 LXX, wo allerdings die Huldigung Gott gilt.³⁰ Wenn nun Jesus Gottes eigenen Namen erhält und ihm damit zugleich eine Ehrung zuteil wird, wie sie im alttestamentlichen Prätext dem einen und einzigen Gott Israels alleine zukommt, dann wird damit nichts weniger gesagt als dass derje-

 Vgl. Otfried Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6 – 11. Untersuchungen zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms (WUNT 17), Tübingen 1976, 51; Müller, Phil (ThHK), 109 f.  Wie Otfried Hofius überzeugend nachgewiesen hat, bildet die sowohl in prophetischer Tradition wie in den Psalmen bezeugte eschatologische Huldigung vor YHWH den Hintergrund von Phil 2,9 – 11 (Hofius, Christushymnus, 41– 55). Der für die dämonologische Deutung konstitutive Gedanke einer Unterwerfung der Mächte findet sich nirgends; umgekehrt ist καταχθόνιος „im allgemeinen Sprachgebrauch der römischen Zeit eine ganz geläufige Bezeichnung der Verstorbenen in der Unterwelt: es ist die Wiedergabe des lateinischen Manes“ (Claus-Hunno Hunzinger, Zur Struktur der Christus-Hymnen in Phil 2 und 1. Petr 3, in: Eduard Lohse u. a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde [FS Jeremias], Göttingen 1970, 152 f.).

256

Reinhard Feldmeier

nige, der sich im Gehorsam völlig ‚entäußert‘ hat, nun als Weltherrscher inthronisiert wird. Eine Schlüsselstellung kommt dabei dem Wort ταπεινοῦν zu, das die Selbsterniedrigung Christi bezeichnet und dem die ταπεινοφροσύνη, die von den Gläubigen geforderte ‚Demut‘ entspricht. Vielleicht war es überhaupt erst der Hymnus und dessen Verwendung von ταπεινοῦν mit Christus als Subjekt, das den Apostel, der die negativen Konnotationen der Wortfamilie ταπεινός durchaus kannte (vgl. 2 Kor 10,1), zu seiner provokativen Neudeutung des Wortes ταπεινοφροσύνη veranlasst hat.³¹ Wenn nun aber im Schlusssatz des Hymnus, der nach Meinung vieler Kommentatoren auf die Hand des Apostels zurückgeht³² und der zumindest für Paulus den Zielpunkt des ganzen Liedes darstellt, Gott erstmals Vater genannt wird, so zeigt dies, dass so, wie Christus als neuen Namen den alten Gottesnamen Kyrios erhält, auch Gott als neuen Eigennamen das im Alten Testament weitgehend vermiedene Epitheton Vater erhält, mehr noch, dass dieses im Syntagma θεὸς πατήρ zum neuen Eigennamen Gottes wird, dessen Pointe gerade darin besteht, dass er seine Ehre darin findet, dass er den Gekreuzigten erhöht, d. h. seine Göttlichkeit und Macht dem Menschgewordenen mitteilt.³³ In diese Dynamik der Entäußerung und Verherrlichung, bei dem der auf seine Göttlichkeit verzichtende Christus zum Kyrios wird und der seinen Namen und die Herrschaft dem Sohn übertragende Gott zum Vater, werden die Glaubenden „in Christus“ einbezogen. Die in dieser Einbindung gründende Zuversicht der Erhöhung kann man als die „implizite Soteriologie des Hymnus“ bezeichnen,³⁴ deren erste Ex-

 So wie Jesus in Mk 10 seine Forderung des Dienstes mit seinem eigenen Dienst begründet, so wird hier die Einsetzung zum universalen Herrscher dezidiert dem zuteil, der sich durch Verzicht auf Gottgleichheit, also durch bewussten Statusverzicht für die Position des Weltherrschers gleichsam qualifiziert hat. Offenbar gilt: So wie Macht korrumpiert, so qualifiziert Machtverzicht, also die Demut!  Vgl. Gnilka, Phil (HThK), 130; Gerhard Barth, Der Brief an die Philipper (ZBK 9), Zürich 1979, 41; Müller, Phil (ThHK), 110. Dabei ist es jetzt zweitrangig, ob diese Aussage noch zur Huldigung des Kyrios durch die kosmischen Bereiche gezogen wird oder – was wahrscheinlicher ist – den Zweck dieser Huldigung angibt.  Das hat im Übrigen eine bemerkenswerte Parallele im zweiten großen Hymnus des Neuen Testaments, im Johannesprolog. Dort ist es das Wort, das im Anfang bei Gott war und das Gott war (Joh 1,1 f.), das nach dem berühmten Inkarnationssatz Joh 1,14 Fleisch wurde. In demselben Vers, den man auch als Erniedrigung bzw. Entäußerung deuten kann, fällt das erste Mal für Gott der für das gesamte Evangelium bestimmende Vatername. Und auch dort zielt das Kommen des Sohnes darauf, dass „er denen, die an seinen Namen glauben, Vollmacht gab, Gottes Kinder zu werden“ (Joh 1,12).  Müller, Phil (ThHK), 112. Insofern der Demütige so Gottes Weg zu ihm entspricht, stellt auch die verheißene Erhöhung nicht die Belohnung für Kriecherei dar. Demut und Erhöhung bilden

„Basis des Kontaktes unter Christen“

257

plikation bereits in Phil 2,15 f. erfolgt, wo der Apostel den Glaubenden nun ihrerseits zumutet, Kinder Gottes zu werden, welche als „Leuchtgestirne im Kosmos“ jetzt schon Gottes Herrlichkeit reflektieren. In Phil 3,20 f. formuliert der Apostel den entsprechenden Zuspruch einer endzeitlichen Verwandlung des „Leibes der Niedrigkeit“ in einen Christus gleichgestalteten „Leib der Herrlichkeit“. Durch den Hymnus wird also deutlich gemacht, dass der tiefste Grund der Demut die durch die Selbsterniedrigung Christi ermöglichte Gemeinschaft mit dem Gott ist, der sich selbst dadurch, dass er an seiner Herrlichkeit und Macht teilgibt, als Vater erweist. Die Paränese des Römerbriefes führt dies noch weiter aus. Auch wenn der Begriff ταπεινοφροσύνη nicht direkt fällt, nimmt der Apostel seine Überlegungen auf Phil 2 hier noch einmal auf, wobei durch den Gebrauch der Worte ταπεινός und φρονεῖν auch semantisch der Anklang an die ταπεινοφροσύνη unübersehbar ist. Exakt zwischen der Aufforderung zur Einheit innerhalb der Gemeinde³⁵ und derjenigen zum Vergeltungsverzicht nach außen³⁶ platziert der Apostel die Forderung: „Seid nicht auf das Hohe bedacht (μὴ τᾶ ὑψηλὰ φρονοῦντες), sondern lasst euch zum Niedrigen (τοῖς ταπεινοῖς) herabziehen, seid nicht klug (φρόνιμοι) bei euch selbst“ (Röm 12,16b). Die Haltung, sich nicht zu überheben, sondern sich an der Niedrigkeit bzw. an den Niedrigen zu orientieren, ist gleichsam das Scharnier zwischen Nächstenliebe und Feindesliebe. Das nimmt der Erste Petrusbrief wieder auf.

3 Der Erste Petrusbrief Im Ersten Petrusbrief erlebt, wie schon angedeutet, der Demutsgedanke seinen Durchbruch. Zweimal findet er sich dort an prominenter Stelle. Das erste Mal begegnet er in 1 Petr 3,8 f., in zwei Versen, die den Abschluss von drei Anweisungen bilden, in denen der Erste Petrusbrief die Christen auffordert, sich denen, die Macht über sie haben, „um des Herrn willen“ unterzuordnen³⁷ und so durch ihre zeichenhafte Existenz als „Außenseiter und Fremde“ die feindliche Mitwelt zum Gotteslob zu führen. Vermutlich durch die Haustafeltradition bedingt, endet die

vielmehr zwei Seiten einer Medaille, nämlich die Zugehörigkeit zum Machtbereich des Gottes, dessen Hoheit sich darin erweist, dass er den Niedrigen erhöht (vgl. Lk 1,47– 55).  Röm 12,16a: „seid untereinander auf dasselbe bedacht [φρονοῦντες]“.  Röm 12,17: „vergeltet niemandem Böses mit Bösem, seid auf das Gute [καλά] bedacht vor allen Menschen“.  1 Petr 2,13 – 17 richtet sich an alle, die der Obrigkeit untertan sein sollen, 2,18 – 25 an die Sklaven, die ihren Herren gehorchen sollen, und 3,1– 6 an die Frauen, die sich ihren Männern fügen sollen.

258

Reinhard Feldmeier

Reihe nicht mit der Ermahnung an die Frauen, sondern mit der korrespondierenden Aufforderung an die Männer, ihrerseits die Frauen als Miterbinnen der Gnade zu ehren (1 Petr 3,7). Daran schließt sich die allgemeine Ermahnung an, die im ersten Teil die innere Einheit der Gemeinde fordert, im zweiten den Verzicht auf Wiedervergeltung gegenüber der feindlichen Mitwelt: Endlich aber: Seid eines Sinnes, mitleidend, die Geschwister liebend, barmherzig, demütig, vergeltet nicht Böses mit Bösem oder Schmähung mit Schmähung, im Gegenteil: Segnet, denn ihr seid dazu berufen, dass ihr Segen erbt! (1 Petr 3,8 f.)

Das Adjektiv ταπεινόφρονες (es findet sich im Neuen Testament nur hier) lehnt sich an die vorangegangenen Aufforderungen zur Unterordnung an. Insofern entspricht es der für den Ersten Petrsubrief charakteristischen Orientierung an einem Ethos der Fügung. Aber man sollte sich hüten, dies nur mit Unterwerfung und Fremdbestimmung gleichzusetzen. Denn zum einen beschränkt sich die ‚Orientierung nach unten‘ gerade nicht auf diejenigen, die aufgrund ihrer Position sowieso zu den Unterlegenen gehören, sondern so, wie der Erste Petrusbrief Sklaven und Frauen in ihrem Leiden zu Vorbildern der gesamten Gemeinde macht,³⁸ so macht er hier die Demut zum Kennzeichen aller Christen. Und dabei, das ist das zweite, geht es auch hier nicht um zwanghafte Selbstminderung, sondern – wie schon in Phil 2 und Röm 12 – um gegenseitige Rücksichtnahme und damit um eine Gestaltwerdung von Liebe. In seinem Kommentar übersetzt Goppelt deshalb kühn, aber nicht ohne Pfiff ταπεινόφρονες mit „zuvorkommend“.³⁹ Wohl nicht zufällig steht in 1 Petr 3,8 die Demut hier wie in Röm 12 zwischen den Mahnungen zur innergemeindlichen Einheit und denen eines Vergeltungsverzichts nach außen.⁴⁰ Diese Scharnierstellung deutet schon an, dass der Demut in diesem Brief eine besondere Bedeutung zukommt. Diese tritt in der Schlussermahnung am Ende des Ersten Petrusbriefes dann deutlich zutage. Im Unterschied zu 1 Petr 3,8, wo die Aufforderung zur Demut wie bei Paulus noch mit anderen Mahnungen zusammensteht, wird sie in den Versen 1 Petr 5,5 f., in denen

 Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 118 – 123.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 223.  Diese bestimmen im Grunde seit 1 Petr 2,12 den Abschnitt und finden ihren Abschluss in der abschließenden Forderung, nicht Böses mit Bösem zu vergelten (1 Petr 3,9/Röm 12,17), sondern Fluch mit Segen zu beantworten (1 Petr 3,9/Röm 12,14). Letzteres begründet das sich daran anschließende, ausführliche Zitat aus Ps 34,13 – 17, in dem einem von Barmherzigkeit, Demut und Vergebungsbereitschaft geprägten Verhalten Gottes Zuwendung zugesprochen wird (1 Petr 3,10 – 12).

„Basis des Kontaktes unter Christen“

259

der Brief nun insgesamt gleich dreimal die Wortgruppe ταπεινός κτλ. verwendet, zur Basis des Verhaltens der Christen untereinander. Wie schon im Kontext von 1 Petr 3,8 f. geht es auch in diesem Zusammenhang um Macht und Unterordnung. Unmittelbar zuvor hatte 1 Petr 5,5a die ‚Jüngeren‘ ermahnt, sich den ‚Älteren‘⁴¹ unterzuordnen, aber diese Mahnung ist ihrerseits der Anhang zu einer ungleich längeren, an die Älteren gerichteten Warnung vor dem Missbrauch ihrer Macht, verbunden mit der Aufforderung, die Herde in der Nachfolge des ‚Erzhirten‘ Christus und in Verantwortung vor Gott zu hüten. Dazu passt, dass der Erste Petrusbrief in diesem Zusammenhang vor dem κατακυριεύειν⁴² warnt, eine bewusste Anspielung auf Jesu Worte über den gegenseitigen Dienst als Kontrastverhalten zur Unterdrückung anderer (Mk 10,42– 45 par. Mt 20,25 – 28).⁴³ Der Passus 1 Petr 5,1– 5a wird resümierend mit einem Wort abgeschlossen, das in der Demut das Verhalten sieht, das in der Gemeinde alle, wie es dezidiert heißt, miteinander verbindet: Alle aber bindet euch im Umgang miteinander die Demut um (1 Petr 5,5b).

Mit der Aufforderung zur Demut werden also wie bei Paulus unterschiedslos alle angesprochen, sowohl die in der gemeindlichen Hierarchie oben Stehenden wie diejenigen, welche unten stehen. Der bildhafte Ausdruck „bindet euch die Demut um“ erinnert an einen Sklavenschurz und unterstreicht, dass die gelebte Alternative zur ‚natürlichen‘ Selbstdurchsetzung der Anstrengung, der ‚Arbeit‘ bedarf. Doch die Demut ist nicht nur die Basis des Verhaltens zu anderen Menschen. Indem der Erste Petrusbrief Prov 3,34 in der Septuagintafassung zitiert: denn Gott stellt sich Überheblichen entgegen, aber Demütigen gibt er Gnade (1 Petr 5,5c),

bestimmt bei ihm die Demut nun auch die Haltung gegenüber Gott. Allerdings ist dieser Gott einer, der der menschlichen Hybris wehrt und damit – das ist zumindest der Sinn des Schriftzitates im Ersten Petrusbrief – sich auf die Seite seiner leidenden Gemeinde stellt. Die Parteinahme Gottes ist auch zum Verständnis der Fortsetzung wichtig, in welcher der Verfasser nun mit einem resümierenden οὖν die Folgerungen zieht, indem er den antithetischen parallelismus membrorum des Schriftwortes mit einem eigenen synthetischen parallelismus membrorum erläutert:

 Zur Problematik dieser Bezeichnungen siehe Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 158 f.  Das Wort findet sich im Neuen Testament sonst nur noch in Apg 19,16.  Zum Bezug dieser Mahnung auf Mk 10,42– 45 vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 157.

260

Reinhard Feldmeier

Demütigt euch also unter die starke Hand Gottes, damit er euch zu seiner Zeit erhöhe (1 Petr 5,6).

Man kann diese Aufforderung mit Goppelt auf die Situation der Christen in der Gesellschaft beziehen und sie so als Aufforderung deuten, sich in das Schicksal zu schicken, weil „in den Schikanen und Schädigungen, die den Christen um des Christseins willen zugefügt werden, … nicht nur menschliche Verblendung und Bosheit wirksam [sind], sondern […] Gott in Gericht und Gnade“.⁴⁴ Diese auch von anderen so oder ähnlich vertretene Deutung⁴⁵ enthält sicher eine particula veri, aber sie legt den Akzent meines Erachtens zu einseitig auf die Unterwerfung unter einen gegenwärtig als deus absconditus erfahrenen Gott. Zwar weiß der Erste Petrusbrief um die Anfechtung angesichts des von Gott zugelassenen Leidens (1 Petr 4,12), aber seine Antwort darauf lautet, dass die Glaubenden damit an Christi Leiden teilhaben (1 Petr 4,13 – 16). Gottes Macht dagegen verursacht nicht Leiden, sondern sie wird in den Doxologien als eine die bedrängte Gemeinde ermächtigende⁴⁶ Gegenmacht gepriesen (1 Petr 5,11, vgl. 4,11). Demütigung unter Gottes mächtige Hand meint also nicht die fromme Unterwerfung, die dann nachträglich mit Erhöhung belohnt wird, sondern wie im Philipperhymnus werden diejenigen, die sich wie Christus diesem Gott anvertrauen, eingebunden in die Dynamik der in Christus bereits proleptisch geschehenen und für alle nahegekommenden Vollendung (vgl. 1 Petr 4,7), in welcher der „Gott aller Gnade in Christus Jesus euch zu seiner ewigen Herrlichkeit beruft“ (1 Petr 5,10). So fügt sich die Aussage von 1 Petr 5,6 auch zum sonstigen Tenor des Briefes, wie Elliott zu Recht feststellt: „The pattern humility-exaltation replicates the patterns of suffering-glory (1:1; 3:18,22; 4:13,14; 5:1,10) and shame-honor (2:4,10; 4:14,16)“.⁴⁷ Die ‚mächtige Hand Gottes‘ ist deshalb in diesem Zusammenhang als die „starke Hand“ zu verstehen, mit der Gott nach dem Zeugnis des Alten Testaments sein Volk aus der Knechtschaft befreit hat (Ex 3,19; 6,1; 13,9 u. ö.). Die Beugung unter diese Hand bedeutet daher mitten im Leiden schon Freiheit, wie auch der scheinbar paradoxe Satz 1 Petr 2,16 sagt, dass die Glaubenden als Sklaven Gottes

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 336.  Vgl. Paul J. Achtemeier, A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996, 338: „The point is not that Christians have a choice of whether they humble themselves; that happens to them simply because they are Christians. The point is rather that the Christians are to acknowledge that such a status conforms to God’s will and to accept it for that reason, since it is the path God wishes Christians to take“.  In 1 Petr 4,11 spricht er von der Kraft, die Gott gewährt, in 5,10 davon, dass Gott festigt, stärkt, kräftigt und mit einem Fundament versieht.  John H. Elliott, I Peter (AncB 37B), New York u. a. 2000, 851.

„Basis des Kontaktes unter Christen“

261

Freie sind. Die Gebundenheit der Macht an Gottes Zuwendung und der daraus resultierende bergende Charakter der ‚starken Hand Gottes‘ wird in der abschließenden Einladung noch einmal nachdrücklich unterstrichen: All eure Sorgen werft auf ihn, denn ihm liegt an euch (1 Petr 5,7).

Wird in diesem Sinne die Beugung unter Gottes mächtige Hand als Einbindung in das Heilsgeschehen der Erhöhung verstanden, dann wird auch verständlich, warum das gleiche Wort im Ersten Petrusbrief sowohl das Verhältnis zu Gott wie das zum Nächsten bezeichnen kann, ohne dass es eine Äquivokation darstellt. Beide Male ist Demut Ausdruck einer Selbstbeschränkung, die in der Gebundenheit der Liebe gründet.

Bibliographie Achtemeier, Paul J., A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. Bahr, Petra, Haltung zeigen. Ein Knigge nicht nur für Christen, Gütersloh 2010. Barth, Gerhard, Der Brief an die Philipper (ZBK 9), Zürich 1979. Dihle, Albrecht, Antike Höflichkeit und christliche Demut, in: SIFC 26 (1952), 169 – 190. —, Art. Demut, in: RAC 3, Stuttgart 1957, 735 – 778. Elliott, John H., I Peter (AncB 37B), New York u. a. 2000. Fee, Gordon D., Paul’s Letter to the Philippians (NIC), Grand Rapids/Cambridge UK 1995. Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/I), Leipzig 2005. —, Macht – Dienst – Demut. Ein neutestamentlicher Beitrag zur Ethik, Tübingen 2012. Gnilka Joachim, Der Philipperbrief (HThK X/3), Freiburg u. a. 41987. Goppelt, Leonhard, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Grundmann, Walter, Art. ταπεινός κτλ., in: ThWNT 8, Stuttgart 1969, 1 – 27. Guttenberger, Gudrun, Status und Statusverzicht im Neuen Testament und seiner Umwelt (NTOA 39), Freiburg 1999. Hentschel, Anni, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT II/226), Tübingen 2007. Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT 103), Tübingen 1998. Hofius, Otfried, Der Christushymnus Philipper 2,6 – 11. Untersuchungen zur Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms (WUNT 17), Tübingen 1976. Hunzinger, Claus-Hunno, Zur Struktur der Christus-Hymnen in Phil 2 und 1. Petr 3, in: Eduard Lohse u. a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS Jeremias), Göttingen 1970, 152 f. Käsemann, Ernst, Kritische Analyse von Phil 2.5 – 11; in Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 51 – 95. Lang, Manfred, Die Kunst des christlichen Lebens. Rezeptionsästhetische Studien zum lukanischen Christusbild (ABG 29), Leipzig 2008.

262

Reinhard Feldmeier

Lohmeyer, Ernst, Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2,5 – 11 (SHAW.PH 4 [1927/28]), Darmstadt 21962. Marrou, Henri Irénée, Geschichte der Erziehung im Klassischen Altertum, Freiburg/München 1957. Müller, Ullrich B., Der Brief des Paulus an die Philipper (ThHK 11/I), Leipzig 22002. Rehrl, Stefan, Das Problem der Demut in der profangriechischen Literatur im Vergleich zur Septuaginta und Neuem Testament (Aevum Christianum 4), Münster 1961. Walter, Nikolaus/Reinmuth, Eckart/Lampe, Peter, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Göttingen 1998. Zemmrich, Eckhard, Demut. Zum Verständnis eines theologischen Schlüsselbegriffs (Ethik im theologischen Diskurs/Ethics in Theological Discourse 4), Berlin 2006.

Antike Werke Homer, Ilias. Griechisch und deutsch, mit Urtext, Anhang und Registern, hg. und übersetzt von Hans Rupé (Tusculum), Düsseldorf 2008.

James A. Kelhoffer

Improvising Two Different Responses to Persecution First Peter’s Innovations and Relationship to the Corpus Paulinum*

1 Introduction: Petrus oder Paulus? Especially in recent decades, scholars have debated to what extent First Peter is indebted to Pauline traditions¹ or whether, as John H. Elliott and Jens Herzer, among others, have argued, the letter reflects an independent “Petrine” voice within emerging Christianity.² In my view, the former position is more persuasive.³

* This essay is based on parts of chapter 3 in James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 94– 126. During my time as a Humboldt Fellow in Munich (2007– 09), I worked through large parts of Leonhard Goppelt’s still important commentary on First Peter while researching the letter’s view(s) of persecution. This essay offers a tribute to Prof. Dr. Goppelt and to his continued legacy in Munich.  Especially David G. Horrell, “The Product of a Petrine Circle? A Reassessment of the Origin and Character of 1 Peter.” JSNT 24 (2002): 29 – 60; idem, 1 Peter, NTG (Edinburgh: Clark, 2008), 36 – 38; Reinhard Feldmeier, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text (Waco, TX: Baylor University, 2008 [2005]), 27– 28; Martin Karrer, “Petrus im paulinischen Gemeindekreis.” ZNW 80 (1989): 210 – 31; Horst Goldstein, Paulinische Gemeinde im ersten Petrusbrief, SBS 80 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1975); Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief, KEK 12/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 81978), 48 – 51; Willi Marxsen, “Der Mitälteste und Zeuge der Leiden Christi: Eine martyrologische Begründung des ‘Romprimats’ im 1 Petrusbrief?” In Theologia crucis – signum crucis, eds. Carl Andresen and Günter Klein (FS Erich Dinkler; Tübingen: Mohr, 1979), 377– 93 at 379; Norbert Brox, Der erste Petrusbrief, EKK 21 (Zürich: Benziger, 4th ed. 1993), 47– 51.  As argued by John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Socio-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy (Minneapolis: Fortress Press; 2nd ed. 1990), 270 – 82; idem, “The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research.” JBL 95 (1976): 243 – 54 at 246– 47; Otto Knoch, Der erste und zweite Petrusbrief, der Judasbrief, RNT 14 (Regensburg: Pustet, 1990), 18, 143 – 46; Marion L. Soards, “1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School.” ANRW II.25.5 (Berlin: W. de Gruyter, 1988), 3827– 44 with Addenda by V. Oliver Ward, 3844– 49, which mutatis mutandis finds no contradiction between the notion “that 1 Peter was influenced greatly by the deutero-Pauline literature” and postulating the existence of an independent Petrine school (3848); Karl-Heinrich Ostmeyer, Taufe und Typos: Elemente und Theo-

264

James A. Kelhoffer

The use of Pauline materials (most notably, Romans and Ephesians) in First Peter does not, however, determine the answer to two related questions: Is the letter itself in some sense Pauline, and does it reflect novel developments beyond the Pauline tradition? Naturally, both questions could be answered in the affirmative. Reinhard Feldmeier speaks to the latter question when dissenting from Herzer’s argument for First Peter’s independence vis-à-vis the Pauline letters: Even if the independence of 1 Peter from the Pauline tradition with respect to the wealth of terminological references that is stressed by Herzer strikes one as somewhat forced, yet it is still his [Herzer’s] contribution to have shown by direct comparison with the Pauline tradition the frequently noted theological independence of this letter.⁴

Accordingly, the two questions of possible literary dependence and First Peter’s novelty, or “theological independence” relative to the Pauline tradition, must be distinguished. Moving beyond the focused question of whether First Peter is Pauline or non-Pauline, moreover, David Horrell has persuasively demonstrated that First Peter used not only Pauline letters but also early Christian gospel materials.⁵ Thus, the letter is most aptly described as indebted to Paul but by no means merely Pauline. Examples of prominent Pauline motifs that are lacking in First logie der Tauftypologien in 1. Korinther 10 und 1. Petrus 3, WUNT II/118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); and esp. Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998). So also Christoph W. Stenschke, Review of Herzer, Petrus oder Paulus? CBQ 61 (1999): 590 – 91. Already in 1954, Eduard Lohse, “Parenesis and Kerygma in 1 Peter.” In Perspectives on First Peter, ed. C. H. Talbert (Macon, GA: Mercer University, 1986), 37– 59 (first published as “Paränese und Kerygma im 1. Petrusbrief.” ZNW [1954]: 68 – 89) at p. 40 had called for caution about First Peter’s literary dependence on any of the Pauline letters (although at p. 43 he affirms the pseudonymous letter’s use of Rom 13:1– 7). Several scholars have complimented Herzer’s study for highlighting the distinctiveness of First Peter relative to earlier Pauline traditions while criticizing it for overlooking prominent similarities between them. On this last point, see Troy W. Martin, Review of J. Herzer, Petrus oder Paulus? JBL 119 (2000): 582– 84 at 583 – 84; Christian Grappe, Review of Herzer, Petrus oder Paulus? RHPhR 79 (1999): 510 – 11 at 511; Feldmeier, 1 Peter, 28 n. 15; Horrell, “The Product of a Petrine Circle?” esp. 37– 38; idem, Review of Herzer, Petrus oder Paulus? JThS NS 51 (2000): 287– 92 at 290 – 92.  See below on the revisions of, and continuity with, Rom 13:1– 7 in 1 Pet 2:13 – 17.  Feldmeier, 1 Peter, 28 n. 15; cf. the pointed critique by Horrell, Review of Herzer, 291: “On Herzer’s method would not the Pastoral Epistles (apart from their ascribed authorship) look somewhat ‘eigenständig’ from Paul, since they take up some Pauline words, and yet introduce new ones of their own?”  Horrell, “Product,” esp. 32– 42.

Improvising Two Different Responses to Persecution

265

Peter include mention of the Mosaic Law, faith and works, and justification. My modest contribution to this discussion is to argue that First Peter’s depiction of suffering offers an additional example of what Leonhard Goppelt describes as a work influenced by Paul but not, strictly speaking, shaped by Paul. “Diese Tradition [i.e. in 1 Peter] ist von Paulus zwar beeinflußt, aber nicht geprägt.”⁶ Building on the approaches of Goppelt, Feldmeier and Horrell, I argue that First Peter, although at times informed by Pauline materials, offers a distinctively non-Pauline view of how to respond to persecution as it pertains to the addressees’ suffering. The letter’s knowledge of Paul’s letter to the Romans is nevertheless significant for appreciating “Peter’s” modification of Paul’s views on living peaceably within the Roman Empire and on suffering as a Christian rather than as a lawbreaker (1 Pet 2:11– 17; cf. Rom 13:1– 7). Despite this use of Paul, one must also account for First Peter’s novel statements about persecution. In particular, the hope of convincing one’s oppressors, and thereby bringing about their conversion and furthering the Christian mission, are prominent themes (2:12; 3:1– 6.13 – 16). Elsewhere in this letter, however, the author offers a different commentary on withstanding persecution, instead emphasizing the addressees’ eschatological hope for the imminently anticipated parousia (1 Pet 4:1b–c; 4:12– 19). Unlike several of the Pauline letters, the valuation of suffering in First Peter does little, if anything, to bolster an individual apostle’s authority⁷ or to confirm the standing of the community of believers as a whole.⁸ Rather, it offers a basis for persuading the faithful to remain constant in their witness to Christ even when facing mistreatment, whether by outsiders in general or by harsh slave owners or unbelieving husbands in particular. In this article, I concentrate on (only) three passages that reflect one or the other understandings of persecution, namely 1 Pet 2:11– 17, 3:1– 6, and 4:12– 17.⁹

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 50. So also Ferdinand-Rupert Prostmeier, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief, FB 63 (Würzburg: Echter, 1990), 24– 37.  A possible exception (in my view, an unlikely one) is 1 Pet 5:1. See Kelhoffer, Persecution, 122 – 23.  To this generalization there is one possible exception at 1 Pet 4:1c (discussed below) on which scholars have offered several different interpretations.  Additional passages that speak to this theme are 1 Pet 2:18 – 25; 3:13 – 4:1a; 4:1b–c; 5:1.10. See further James A. Kelhoffer, Persecution, 94– 126.

266

James A. Kelhoffer

2 Defining Unjust Suffering and Its Value for Persuading Outsiders (2:11 – 17; cf. 4:15) Subsequent to the letter’s assurance about the addressees’ salvation (1:3 – 12) and standing as God’s people (2:1– 10), the author shows a chief concern to define Christian conduct in relation to outsiders.¹⁰ An assertion of the need for good conduct is supported by the hope that some oppressors will observe Christians’ behavior and, as a result, become converts: Beloved, I urge you as aliens and exiles to abstain from the desires of the flesh that wage war against the soul. [12] Conduct yourselves honorably among the Gentiles, so that, though they malign you as evildoers, they may see some of ¹¹ your good works and glorify God (ἳνα … ἐκ τῶν καλῶν ἔργων ἐποπτεύοντες δοξάσωσιν τὸν θεόν) on the day of visitation (1 Pet 2:11– 12).

This exhortation not only assumes that the addressees experience conflict with outsiders but also offers a solution for how to respond. As Horrell suggests, “The author’s hope, perhaps an over-optimistic one, is that good deeds on the part of Christians will lead, eventually, to their accusers giving glory to God on the day when he comes in judgment.”¹² The question of when this is to occur hangs on the interpretation of the dative in the distinctive phrase ἐν ἡμέρᾳ ἐπισκοπῆς (“on the day of visitation,” 2:12c). It could indicate that the outsiders have already converted prior to the day of visitation and judgment. Alternately, it could anticipate that the believers’ good conduct has prepared outsiders to repent when Christ comes.¹³ In either case, J. N. D. Kelly points out that this division among commentators is rather inconsequential; because of the letter’s imminent eschatology, there is not much difference between construing “the day of visitation” (2:12b) as the parou-

 What is new within First Peter is the definition of Christian conduct in relation to outsiders (1 Pet 2:11– 12). At 1 Pet 1:13 – 16, the author calls the faithful to pursue holy lives because of the salvation they have received (cf. 1:3 – 12).  With Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 178, construing the preposition ἐκ as partitive.  David Horrell, The Epistles of Peter and Jude (London: Epworth, 1998), 47– 48 (cf. 66), emphases original. Several scholars suggest that this notion may (ultimately) be indebted to Mt 5:16; on this see Horrell, Epistles, 48; John N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, BNTC (London: Black, 1990), 105; J. Ramsey Michaels, 1 Peter, WBC 49 (Waco, Texas: Word Books, 1988), 118 – 19 (arguing for indirect dependence).  I am grateful to Jakob Späth for pointing out the latter possibility to me.

Improvising Two Different Responses to Persecution

267

sia or, in Kelly’s words, as “some intermediate intervention which brings the truth of the gospel home to unbelievers.”¹⁴ Numerous scholars, including Goppelt, concur with the interpretation that 1 Pet 2:12 offers hope that one’s oppressors will realize the error of their ways and convert.¹⁵ While concurring with this interpretation, I do not wish to suggest that 2:12 (or 3:1– 2) calls for the overt proselytization of one’s oppressors.¹⁶ Rather, what the passage commands is perseverance in “good works,” which the oppressors will recognize (ἐκ τῶν καλῶν ἔργων ἐποπτεύοντες, 2:12b), and, as a result, glorify God.¹⁷ In an important essay, Armand Puig i Tàrrech argues this very point on the distinctiveness of First Peter’s conception of mission in contrast to depictions of proselytization in several other New Testament (as well as in much Christian literature of the second and third centuries): The key to understanding the success of the Christian mission [in First Peter] is to be found in the personal commitment of every Christian for doing good, the effort to maintain an alternative identity whilst faced with that of the world and cultures around them, and a welcoming attitude towards everybody, even those who show hostility and rebuke … It goes hand in hand with a responsible Christian presence in the world.¹⁸

In 1 Pet 2:11– 12, the value of suffering lies not in the opportunity for active evangelization but, rather, in a covert witness, inspired by the hope that others will be “won.” The imperative to “submit for the Lord’s sake” (2:13a) to human authorities, including oppressive ones, is grounded in the hope that some outsiders

 Kelly, Epistles, 106. So also Joel B. Green, 1 Peter, THNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 69 – 70 (on 2:12).  Goppelt, 1 Petr (KEK), 160 – 61 at 160; “Dies kann nur so geschehen, daß der Beobachtende darüber selbst zum Glauben kommt.” See also Feldmeier, “Die Außenseiter als Avantgarde: Gesellschaftliche Ausgrenzung als missionarische Chance nach dem 1. Petrusbrief.” In Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, eds. P. van der Horst et al., Contributions to Biblical Exegesis and Theology 33 (Leuven: Peeters, 2003), 161– 78 at 175 (emphases original): “Aus bad news soll good news εὐαγγέλιον werden!”; Donald Senior, “The Conduct of Christians in the World (2:11– 3:12).” RevExp 79 (1982): 427– 38 at 429; J. L. de Villiers, “Joy in Suffering in 1 Peter.” Neotest. 9 (1975): 64– 86 at 75; Brox, 1 Petr (EKK), 114 (on 2:12); Prostmeier, Handlungsmodelle, 141– 43; Knoch, Petrusbrief, 73; Kelly, Epistles of Peter, 105 – 106; Michaels, 1 Peter (WBC), 118 – 19; Green, 1 Peter, 68 – 70 (on 2:12); Francis W. Beare, The First Epistle of Peter (Oxford: Blackwell, 3rd ed. 1970), 134 (“both for the sake of their own good name, and for the hope of winning converts”).  But see, below, on the ἀπολογία (1 Pet 3:15) that all Christians must be prepared to give.  As Goppelt, 1 Petr (KEK), 160 (on 2:12) and Prostmeier, Handlungsmodelle, 142 observe.  Armand Puig i Tàrrech, “The Mission According to the New Testament: Choice or Need?” In Einheit der Kirche im Neuen Testament, eds. A. A. Alexeev et al., WUNT 218 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 231– 47 at 247; cf. 237– 46, esp. 242– 43.

268

James A. Kelhoffer

will be “won” because believers respond submissively to oppression.¹⁹ Nothing less than “the will of God” (2:15a) sanctions the author’s hope that “by doing good” they will succeed in “muzzling” (ἀγαθοποιοῦντας φιμοῦν, 2:15b) the accusations of ignorant people and even see at least some of them be won. In contrast to our interpretation, W. C. van Unnik, whom David Balch, Paul J. Achtemeier, and Steven R. Bechtler follow, disputes the notion that 1 Pet 2:12 offers hope for the conversion of outsiders. Instead, van Unnik argues that the passage points to a “doxology of judgment”, at which unconverted humans are to “glorify” God but are nevertheless to be condemned at the final judgment.²⁰ Van Unnik’s interpretation is based on 1 Pet 2:8 that disobedient humanity is “destined” to “disobey the word,” as well as on parallels in apocalyptic literature, such as 1 Enoch 62– 63 and Rev 11:13. Since Balch, Achtemeier, and Bechtler agree with, but do not add to, van Unnik’s arguments, our critique to follow interacts primarily with van Unnik. Against van Unnik’s interpretation of 1 Pet 2:12, several objections may be leveled. One is that Rev 11:13 is of questionable value to van Unnik’s argument.²¹

 1 Pet 2:13 – 14; cf. 2:18 – 25; 3:1– 6. See also, below, on Margaret Y. MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge: Cambridge University, 1996), 195 – 204, who refers to the wives addressed in 3:1– 6 as “quiet evangelists” rather than as active proselytizers of their non-Christian husbands. MacDonald’s characterization would likewise apply to the slaves addressed in 1 Pet 2:18 – 25 and, quite possibly, also to the congregation as a whole. See further our discussion of 1 Pet 3:1– 6 below.  W. C. van Unnik, “The Teaching of Good Works in I Peter.” NTS 1 (1954– 55): 92– 110 at 103 – 106. Van Unnik’s main objection to this view is that, in 1 Pet 2:12, ἐν ἡμέρᾳ ἐπισκοπῆς is incompatible with the notion that outsiders will convert (103 – 105). David L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in I Peter, SBL.MS 26 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), 87– 88 (cf. 108); Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 178; and Steven R. Bechtler, Following in His Steps: Suffering, Community, and Christology in 1 Peter, SBL.DS 162 (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1998), 159 – 61 follow van Unnik’s interpretation of 1 Pet 2:12.  Such an interpretation of Rev 11:13 is questionable, since it does not recognize the anomalous character of Rev 11:1– 13 relative to the rest of Revelation or the source(s) behind Rev 11:1– 13 that were likely edited by the author of Revelation. At any rate, van Unnik’s inference for Rev 11:13 of a general condemnation of humanity on the basis of statements to this effect elsewhere in Revelation is far from certain, as it assumes for the author of Revelation an improbable level of consistency in this apocalypse’s pessimistic depiction of unredeemed humanity. Although the point holds for Revelation as a whole, Rev 11:13 offers an exception to this. See further David E. Aune, Revelation, WBC 52a–c (Dallas: Word/Nashville: Thomas Nelson, 1997– 98), 2:628 (on Rev 11:13): “This is somewhat surprising, however, since it is the only instance in Revelation of people turning to the true God as a result of a punitive miracle.” Although van Unnik’s understanding of apocalyptic literature was current at the time of his paper for the 1953 SNTS General Meeting (cf. Willem C. van Unnik, “Teaching,” 93 n. 1), scholarship in this area has naturally advanced in the intervening decades.

Improvising Two Different Responses to Persecution

269

A more important objection is that his interpretation of 1 Pet 2:12 is at odds with several statements within First Peter.²² For example, van Unnik overlooks differences between 1 Pet 2:8 and 2:12: whereas verse 8 depicts some people as “destined” to reject Christ, verse 12 expects that others will have the opportunity to glorify God because oppressed Christians’ will persevere in doing good deeds. Moreover, at 1 Pet 4:16 it is believers – not unconverted outsiders – who “glorify” (δοξάζω) God when accused of being Christian.²³ Also, the hope that unconverted husbands will be “won” (κερδαίνω, 3:1) underlies the exhortation to Christian wives. Thus, 1 Pet 3:1– 2 exemplifies the general call in 2:12 for perseverance with the hope, if not the goal, of winning outsiders.²⁴ Indeed, such readiness to convert others, whether by good deeds (2:12; 3:1– 2) or by overt ἀπολογία (3:15b),²⁵ is precisely what the author requires of, and wishes to foster in, his audience. In short, van Unnik’s argument (followed by Balch, Achtemeier, and Bechtler) – that the author’s supposed determinism (2:8) limits the optimism of 2:12 and thus undergirds the case for positing a difference between believers’ and unbelievers’ “glorifying” God in 2:12 and 4:16 – is unpersuasive.²⁶ In 1 Pet 2:12, the author bases the value of the community’s suffering not on the future judgment of

 The organization of van Unnik’s essay is somewhat perplexing. At p. 99, he states that he will reserve discussion of 1 Pet 2:12 until the end of the section (103 – 106), yet on pp. 100 – 101 he glosses over (or ignores) similar calls to witness in 1 Pet 3:1– 2 and 3:15 that resonate with the interpretation of 2:12 which he opposes. Moreover, even when he acknowledges the use of “κερδαίνω as a missionary term” in 1 Pet 3:1 (p. 100 n. 3, citing David Daube, “κερδαίνω as a Missionary Term.” HTR 40 [1947]: 109 – 20), van Unnik fails to grasp the term’s significance as a concrete example of the hope (first mentioned in 1 Pet 2:12) that outsiders will convert. It would be unpersuasive to posit, as van Unnik’s argument would seem to require, that previously unbelieving husbands “won” by their Christian wives (so 3:1– 2) would participate only in a “doxology of judgment” prior to their condemnation at the final judgment.  See also 1 Pet 1:8. With Michaels, 1 Peter (WBC), 119: “Elsewhere in 1 Peter, ‘glorifying God’ is an act of worship performed specifically by Christian believers (cf. 4:14b, 16), and the use of the term here evidently signals repentance or religious conversion at or before the last day (cf. Rev 11:13; 14:7; 16:9).”  With Goppelt, 1 Petr (KEK), 160 (on 2:12); Senior, “Conduct,” 429, 437 n. 5 (against Balch); Horrell, 1 Peter, 11; Michaels, 1 Peter (WBC), 157; John Elliott, 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000), 558 (on 3:1).  See, below, on 1 Pet 3:15b: “Always be ready to make your defense (ἀπολογία) to anyone who demands from you an accounting for the hope that is in you.”  The overstated characterization by van Unnik, “Teaching,” 104 that the interpretation he opposes “yields sheer nonsense” is particularly unwarranted. The questions whether an interpreter today might regard such advice as overly optimistic – or even as “nonsense” – and whether “Peter” himself regarded his advice as sound are, of course, to be distinguished. In his objection on 1 Pet 2:12, van Unnik seems to overlook such a distinction.

270

James A. Kelhoffer

the unrepentant but, rather, on the hope that others will embrace the faith because they observe Christians’ perseverance in good deeds. With regard to “Peter’s” indebtedness to the Pauline tradition, much in 1 Pet 2:11– 17 about living peaceably within Roman society, as well as the reminders in 3:17 and 4:15 not to suffer as an evil-doer or a law-breaker, stands in continuity with and draws from the apostle Paul’s instructions in Rom 13:1– 7.²⁷ For Paul, not only the believer’s “conscience” (συνείδησις, Rom 13:4) but also the “wrath” (ὀργή) that Rome rightfully bears as God’s “servant” (διάκονος) support the view that Christians must submit to Rome’s authority.²⁸ Like Paul in Romans 13, 1 Pet 2:11– 17 affirms the right of established authorities to execute judgment against wrongdoers, yet notably without Paul’s recognition of Rome as God’s διάκονος. The omission in First Peter is hardly surprising, given the likely contradiction that God’s purported “servant” would harass God’s people. Additionally, First Peter omits the Pauline concept of the believer’s “conscience” (Rom 13:4), emphasizing instead his or her duty to the Christian mission of giving witness to outsiders.²⁹ This represents a novel solution to a development that Paul had not anticipated in Romans (probably in 57/58 ce), prior to the Neronian persecution against Christians in Rome (64 ce). Several additional points about both continuity with another Pauline letter (Philippians) and the distinctiveness of First Peter merit attention with regard to “Peter’s” hope of spreading the good news even to persecutors. In Phil 1:12– 14, Paul shares that his hardships and imprisonment have advanced the gospel. Even his opponents proclaim a quasi-Pauline message in order to gain converts, thereby attempting to increase Paul’s suffering in prison (Phil 1:15 – 18). Although these similarities point to a measure of continuity between First Peter and Philippians, in this case they are insufficient to establish literary dependence. Additionally, two differences between First Peter and Phil 1:12– 18 highlight “Peter’s” theological independence relative to Paul. One difference is that Paul

 With Goppelt, 1 Petr (KEK), 180 (on 2:13 – 17); Horrell, “Product,” 36; Pheme Perkins, First and Second Peter, James and Jude, Interpretation Bible Commentaries Series 1 (Westminster: John Knox Press, 1995), 47– 50, esp. 48; against Herzer, Petrus oder Paulus? 227– 244 and Kazuhito Shimada, “Is I Peter Dependent on Romans?” In idem, Studies on First Peter: With a Concordance to the Epistle (Tokyo: Kyo Bun Kwan, 1998), 100 – 65.  Note ὑποτασσέσθω (Rom 13:1) // ὑποτάγητε (1 Pet 2:13). As Horrell, Epistles, 49 (on 2:16, emphases original), observes, “The author of I Peter agrees that Christians are indeed to live as those who are free, yet insists that they are free, and paradoxically, in their status as slaves in God’s service (cf. I Cor. 6.20; 7.22; 9.19).”  Such differences support Feldmeier’s inference (1 Peter, 158) that “in view of Romans 13:1– 7, it strikes one that the theological legitimization of the authorities in 1 Peter 2:13 ff. happens in a far more restrained manner.”

Improvising Two Different Responses to Persecution

271

does not suggest in Philippians (or elsewhere) that any of his opponents actually repented for having caused Paul hardship. Rather, Paul states that his suffering contributed indirectly to the conversion of other outsiders. Another difference is that in his letters Paul speaks of his own suffering and never suggests that any of his addressees’ hardships might lead to the conversion of others. Therefore, an appreciation of both First Peter’s continuity with Pauline letters and this pseudonymous author’s innovation is essential for interpreting 1 Pet 2:11– 17. In its time, the letter offered a way forward in the short term beyond a persecution not anticipated by Paul in Romans 13. First Peter’s solution comes in the form of an audacious, if not naïve, optimism that oppressors will repent if the faithful remain firm and do good until the time of the imminently anticipated parousia. Such hope gives value and purpose to Christians who at present suffer; the author appeals to this hope in an attempt to influence their response to oppression.

3 The Suffering of Christian Wives Presents an Opportunity for Unbelieving Husbands To Be “Won” (3:1 – 6) Another passage in First Peter reflecting such advice on persecution is 3:1– 6, addressed to Christian wives. The author construes these wives’ possibly acute suffering in a domestic context as an opportunity for their unbelieving husbands to be “won” to the faith. At 3:1a, ὁμοίως [αἱ] γυναῖκες connects the situation of the wives to that of the aforementioned enslaved Christians (2:18 – 25), maintaining that wives must “likewise” be subject even to severe husbands.³⁰ Yet Pheme Perkins seems to resist this interpretation. Perkins claims that “First Peter does not suggest that the women are subject to harassment or abuse by their husbands” but, in the next sentence, oddly refers to David Balch, who “uses examples in which males attack women converts to Judaism or women who were devotees

 With Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), 209 (on 3:1) and against the objection of Beare, 1 Peter, 152– 53 that connecting 1 Pet 3:1– 6 with the notion of submission in 2:18 – 25 “would force upon the writer … a likeness between the position of a wife and that of a slave.” Although (in my view, happily) untenable in a modern context, this is precisely the point in First Peter: whether enslaved or married to an unbeliever, the Christian must submit within the constraints of his or her position. Moreover, Kelly, Epistles, 127 suggests that “[w]ives are singled out for mention first [in 3:1, i. e., before husbands] because the order is an ascending one (slaves, wives, husbands, the community generally).”

272

James A. Kelhoffer

of Eastern cults.”³¹ The materials that Balch brings to the discussion in fact support the plausibility of such an unsavory domestic context³² for the Christian wives addressed in 3:1– 6. That context would in turn underscore the acute suffering to which the author of First Peter believes that slaves and wives of unbelievers³³ – indeed, the Christian community as a whole³⁴ – are called. We therefore side with Margaret Y. MacDonald, who aptly refers to the wives addressed in 3:1– 6 as “quiet evangelists” – not as active proselytizers of their non-Christian husbands.³⁵ The author’s command that they submit is not unqualified, however, for wives (and likewise slaves, 2:18 – 25) must not embrace their husbands’ (or masters’) religion.³⁶ This very limitation on Christian behavior (that is, avoidance of polytheism) may have contributed to some Christian wives’ suffering under indignant husbands who were shamed by their wives’ lack of submission and familial cultic observaned. I disagree, however, with Peter H. Davids that “[w] ives are to express their submission ‘to every human creature’ [1 Pet 2:13] by their submission to their own husbands.”³⁷ On the contrary, the particular examples of slaves and wives illustrate the general command of 2:13 but do not limit the referent of πάσῃ ἀνθρωπίνῃ κτίσει to only slave owners (for slaves) or husbands (for wives).

 Both citations are from Perkins, First and Second Peter, 56; the latter citation refers to Balch, Let Wives Be Submissive, 84– 86.  Kelly, Epistles, 127 (on 3:1) writes, “As with slaves, the writer’s attitude is conservative, and he gives no hint that he regards the relative status of husbands and wives as radically altered by Christianity.”  See further Balch, Let Wives Be Submissive, 82– 105.  With Michaels, 1 Peter (WBC), 152 (on 2:18 – 25): “the appeal to Christ as the example to those so mistreated is central to the argument of the epistle as a whole (cf. 3:18 – 4:1), and it is scarcely plausible that Peter introduced it solely to encourage … household servants. Because he writes to all as ‘God’s slaves’ (2:16), the servants … can be effectively used as stand-ins for all Christian believers …”  MacDonald, Early Christian Women, 195 – 204. MacDonald’s characterization would likewise apply to the slaves addressed in 1 Pet 2:18 – 25 and, quite possibly, also to the congregation as a whole.  Senior, “Conduct,” 434– 35 calls attention to the fact that, in ancient society, wives (and slaves) belonged to the patriarch’s household and would normally be expected to adopt his religious observances.  Peter H. Davids, The First Epistle of Peter, NIC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmanns, 1990), 115 (on 3:1). Elliott, 1 Peter (AncB), 558 (on 3:1), opines that κερδαίνω in 1 Pet 3:1 has the sense of “‘winning over’ or ‘convincing’ persons, in this case, the husbands, to become believers, as in 1 Cor 9:19 – 22.”

Improvising Two Different Responses to Persecution

273

Feldmeier calls attention to how “subordination is not commanded for its own sake” but for the higher purpose of converting non-Christian husbands.³⁸ The hope that some outsiders will become Christian is explicitly mentioned in 3:1 with the author’s use of the verb κερδαίνω.³⁹ This is precisely the meaning of Paul’s repeated uses of the term in 1 Cor 9:19 – 22a (κερδαίνω, five occurrences), where Paul’s efforts at “winning” converts from different backgrounds are equivalent to “saving” them (σῴζω, 1 Cor 9:22b). The hope that wives will “win” their unbelieving husbands (1 Pet 3:1) can be further illuminated by 1 Cor 7:16, where Paul holds out the hope that a Christian wife or husband⁴⁰ could “save” (σῴζω, two occurrences) the unbelieving spouse.⁴¹ In comparison with 1 Cor 7:16,⁴² First Peter is more optimistic because it expresses a hope for “winning” unbelieving husbands despite the hardship from husbands, a challenge which does not play a role in 1 Corinthians 7. Once again (see above on 1 Pet 2:13 – 17; cf. Rom 13:1– 7), we hold that an appreciation both for elements of continuity with the Pauline tradition and for developments within First Peter is necessary for understanding the letter’s distinctive depiction of suffering in relation to mission. The hope of winning oppressive outsiders, together with the imperative stemming from Christ’s submission when he suffered (1 Pet 2:21– 24), means that the faithful, including enslaved Christians and wives of unbelieving husbands, must be prepared to accept hardships incurred within their life situation and, through persistence in good deeds, to offer faithful witness to whomever they encounter within such constraints.⁴³

 Feldmeier, 1 Peter, 180 (on 3:2): “subordination is not commanded for its own sake but because through this an active role in the mission is expected of the wives (as previously the slaves) … in the ‘winning’ of people who are their social superiors, therefore more powerful.”  Cf. Daube, “κερδαίνω,” 109 – 20.  Although off topic for the present investigation, one could further ask whether the author of First Peter, unlike Paul in 1 Cor 7:16, assumes that all wives (and perhaps slaves) of Christian men are, or will become, Christian.  Similarly, Mt 18:15 speaks of “winning” back (κερδαίνω) “your brother [who] sins against you” and who risks being excluded from the church community (cf. Mt 18:16 – 17).  I am grateful to A. J. M. Wedderburn for suggesting that I consider the possible Pauline roots of 1 Pet 3:1 in 1 Cor 7:16.  With Horrell, Epistles, 64 (emphases original): “Slaves, wives, indeed all citizens, are to do good and seek peace by quietly and humbly submitting to those over them, accepting suffering, and refusing to trade abuse for abuse or insult for insult. By doing so, the author hopes, they will win over their opponents and accusers, who will be compelled to acknowledge their good conduct.”

274

James A. Kelhoffer

4 Exhortation To Trust in God the Creator and To Hope for Eschatological Vindication When One Suffers (4:12 – 19) We mentioned above that First Peter exhorts two different responses to a situation of persecution. The first response of submission and perseverance in good works in the hope of furthering the Christian mission comes to the fore in 2:11– 17 and 3:1– 6. By contrast, in 4:12– 19 one finds no mention of the Christian mission; instead, the author exhorts the faithful to trust in God the Creator and to hope for eschatological vindication. In 4:12, the author calls attention to the “fiery ordeal” that the addressees are facing. Whereas outsiders may “marvel” (ξενίζω, 4:4) that Christians refrain from blasphemous conduct, Christians should not, for their part, “be surprised” (ξενίζω, 4:12a) that they are suffering, as if the development were “strange” (ξένος, 4:12b). The acknowledgment in 4:12 that their suffering is not unusual⁴⁴ could, however, undercut the feasibility of the letter’s earlier arguments that suffering has value because of the hope of winning others, an outcome that, in the future, is to render suffering less commonplace (2:12; 3:1– 2.13 – 16). Feldmeier underscores this development in the letter’s argument from 3:13 – 4:1a to 4:12– 19, calling attention to the phrase τῇ ἐν ὑμῖν πυρώσει (4:12): [T]he parallel to the expression of the “hope that is in you” in 3:15, where the ἐν ὑμῖν likewise stands between the article and the substantive, could, however, also be thus understood that now an explicit reference is made to inner distress. In any case, the interpretation of suffering as testing no longer suffices. Further, profounder explanations therefore follow.⁴⁵

Similarly, Helmut Millauer describes this novel development in 1 Peter 4 with the theologically savory, if also exegetically imprecise, terms of “grace” and “judgment,” construing 4:1 and 4:17 as examples of judgment.⁴⁶ According to 4:13, by “sharing Christ’s sufferings” the faithful will “also be glad and shout for joy when his glory is revealed.” As mentioned above, the au-

 See also 1 Pet 5:9b: “for you know that your brethren in all the world are undergoing the same kinds of suffering.”  Feldmeier, 1 Peter, 224 (emphasis added).  See Helmut Millauer, Leiden als Gnade: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des 1. Petrusbriefes, EHS.T 56 (Bern: Peter Lang, 1976), on “Leiden als Gnade” (61– 103) and “Leiden als Gericht” (105 – 34).

Improvising Two Different Responses to Persecution

275

thor anticipates that Christ will be revealed soon, presumably within the addressees’ lifetime (for example, 4:7).⁴⁷ At 4:12– 13, the value of suffering is clearly eschatological: the faithful will “be glad and shout for joy” at the parousia. Interestingly, two deutero-Pauline letters, Second Thessalonians and Second Timothy, likewise connect the endurance of persecutions with eschatological confidence.⁴⁸ First Peter therefore offers a third voice to post-Pauline traditions that echo this theme. “Peter’s” affirmation that those who suffer are “blessed” (3:14a) is repeated in 4:14, as is the earlier caution that Christians must not suffer as law-breakers (4:15; cf. 2:16 – 17). The disgraceful suffering of law-breakers, the value of whose suffering the author again wishes to negate, is different from that experienced “as a Christian” (4:16). The author urges that the appellation “Christian,” despite its apparent use in an accusatory context by outsiders against the faithful, should be regarded as a badge of honor, not shame.⁴⁹ In referring to the final judgment, 1 Pet 4:17 illustrates how far the author has traveled from the earlier optimistic advice of witnessing through good deeds to oppressive outsiders (cf. 2:12; 3:1– 2.13 – 16): “For the time has come for judgment to begin with the household of God; if it begins with us, what will be the end for those who do not obey the gospel of God?” At 4:17, there is no hint of the earlier hope that one’s oppressors will convert. Rather, the value of suffering is said to lie in the believer’s assurance of standing prior to the final judgment.⁵⁰ The current “fiery ordeal” is a kind of judgment – or, as Bo Reicke suggests, “anticipative of the final judgment”⁵¹ – and demonstrates that the faithful will not be con-

 The above point on First Peter’s imminent expectation of the parousia and final judgment becomes even stronger if one assumes that the letter’s pseudonymous author wrote after the apostle Peter’s death. That is to say, from the standpoint of the depicted author (“Peter”), “the end of all things” had already arrived when Peter was still alive. The letter would then present itself as at the very end of the short and culminate eschatological period.  See 2 Thess 1:4– 5 and 2 Tim 1:12; see also Kelhoffer, Persecution, 67– 70; 81– 83.  As Horrell, Epistles, 88 (on 1 Pet 4:16, emphasis original), observes, “they should not be able to ‘label’ you a murderer or a thief, but they may label you a Christian.”  Cf. 1 Pet 1:17; 2:23; 4:5; Friedrich Schröger, “Wegweisung für Christen in Leiden: Diskriminierung und Verfolgung nach dem ersten Petrusbrief.” In Theologie im Werden: Studien zu den theologischen Konzeptionen im Neuen Testament, ed. Josef Heinz (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1992), 417– 31, here 429 – 30; Mark Dubis, Messianic Woes in First Peter: Suffering and Eschatology in 1 Peter 4:12 – 19, Studies in Biblical Literature 33 (New York: Peter Lang, 2002), 142– 62.  Bo Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude: Introduction, Translation, and Notes, AncB 37 (New York: Doubleday, 1964), 125. See further Reinhard Feldmeier, “Außenseiter,” 172 (on 4:12– 19, referring to Goppelt, 1 Petr [KEK], 155): “Die Fremde ist, wie Goppelt formuliert, so-

276

James A. Kelhoffer

sumed when God judges. Viewed in this light, whatever the faithful suffer now pales in comparison with what the unrepentant will later face. As he did earlier in the letter (2:12), “Peter” encourages doing good. The faithful are now told to trust in their Creator rather than to look for a change in their accusers: “Therefore, let those suffering in accordance with the will of God entrust themselves to a faithful Creator, while continuing to do good.”⁵² We observe here both continuity with and difference from the author’s earlier exhortation. In both 1 Pet 2:12 (ἐκ τῶν καλῶν ἔργων) and 4:19 (ἐν ἀγαθοποιΐᾳ), the author urges perseverance in doing good. Yet whereas 2:12 offers hope that one’s oppressors will be converted, the focus in 4:19 is solely on the believer’s trust in God. This is not to posit a contradiction between the two exhortations based on how they differently portray how the faithful are to respond to persecution, although the differences between them are noteworthy. Moreover, at 4:19 precisely why it is “God’s will” that they suffer receives no clarification and may have left some hearers of the letter perplexed. On this ambiguous hortatory note, “Peter” ends the letter’s final section on suffering (4:12– 19), having left the earlier optimistic exhortations far behind (2:12; 3:1– 2.13 – 16) and replacing them with assurance of the believer’s confidence to face the final judgment very soon.

5 Conclusion: Valuations of Suffering and Possible Difficulties First Peter offers two distinctive answers for why persecution has value in the life of a Christian. The first points to enduring hardship to further the Christian mission of winning outsiders (2:12; 3:1– 2.13 – 16). This can take the form of perseverance in good deeds, which outsiders will observe and, as a result, convert (2:12; 3:1– 2), or the form of active defense (ἀπολογία, 3:15) of the faith as opportunity arises. The letter’s other valuation of suffering highlights the believer’s confidence at the final judgment and eschatological vindication (4:12– 19; cf. 4:1b–c). Although there is no compelling reason to question the letter’s comziologischer Ausdruck für den eschatologischen Charakter der christlichen Existenz.” Cf. Millauer, Leiden, 102: “[D]as Leiden … ist Kennzeichen der eschatologischen Existenz.”  1 Pet 4:19. Feldmeier, 1 Peter, 229 (emphasis original), speaks to this point: “The paragraph [4:12– 19] shows once again what is important for this document: In view of the unvarnished speaking about suffering and the temptations that are caused by it, 1 Peter interprets this present totally from God’s future – and in fact from a future that has already dawned both in view of endtime salvation and also in view of final judgment.”

Improvising Two Different Responses to Persecution

277

positional unity, it is striking that these two valuations occur in different parts of the letter (chapters 2– 3 vs. chapter 4) and never receive attention together. I have suggested that the former argument (first articulated in 2:11– 17) is suggestive of a pseudonymous author who was forced to address an unanticipated problem that arose after the deaths of Paul and Peter. The problem was that in Romans 13 Paul did not anticipate that the Roman regime, as God’s “servant” (διάκονος, Rom 13:4), would ever sanction persecution against Christians.⁵³ Thus, 1 Pet 2:11– 4:1a seeks to modify what had become a problematic and outdated aspect of Paul’s theology. As a consequence, in First Peter we find an author who, like a good jazz musician, must improvise – in some passages offering one valuation of suffering (furthering the Christian mission) and, elsewhere, putting forth a different valuation (eschatological vindication).⁵⁴ Especially for enslaved Christians or wives suffering under cruel masters or husbands (2:18 – 3:6) – not to mention those who were oppressed by (other) outsiders (2:11– 17; 4:12– 19) – the temptation to retaliate may at times have been great. Today, an interpreter could ask whether the recipients would have been persuaded by the letter’s distinction between unjust suffering (that is, persecution) and the suffering that Christian law-breakers would justly earn by their misdeeds (2:13 – 17; 4:15). Of course, the question can only be posed, not answered with any certainty. It is nonetheless remarkable that both exhortations offered in First Peter – fostering the Christian mission and eschatological vindication – are future oriented and offer no immediate relief to the oppressed. In 1 Pet 3:13, the author optimistically asks “who will harm you if you are eager to do what is good?” assuring that the present difficult situation should, in all likelihood, become less oppressive if the faithful persevere in doing good. This admonition reveals a striking lacuna in the author’s improvised responses. “Peter” does not anticipate what to do if the oppressors should not be persuaded by Christians’ attempts to do good and to bear witness to the good news. The oversight is understandable in view of the author’s imminent eschatology, according to which former oppressors should soon be persuaded by the faithful and glorify God “on the day of visitation” (2:12; cf. 1:17; 4:7; 5:10) – that is, within their lifetime.⁵⁵

 Of course, the apostle Peter most likely would not have been of much help in this regard either, since, as far as we know, he never wrote anything.  There is no reason to regard the two valuations of suffering as contradictory, although it is striking that the former has fallen from the discussion by the letter’s conclusion.  Similarly, 1 Pet 1:13 expects that Christ will be revealed to the letter’s addressees.

278

James A. Kelhoffer

Yet it remains that 1 Pet 2:11– 17 offers no contingency plan in case the oppressors do not repent or if the parousia should be delayed.⁵⁶ Therefore, David Horrell’s characterization of the author’s hope as “perhaps … over-optimistic”⁵⁷ deserves to be underscored, if not strengthened: the advice of “Peter” is arguably equally creative, audacious, and naïve, as during the two centuries following First Peter, and in later centuries, Christian experiences of acute suffering and martyrdom by unrepentant oppressors would demonstrate.⁵⁸

Bibliography Achtemeier, Paul J., 1 Peter: A Commentary on First Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 1996). Aune, David E., Revelation, WBC 52a–c, 3 vols. (Dallas: Word/Nashville: Thomas Nelson, 1997 – 98). Balch, David L., Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in I Peter, SBL.MS 26 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981). Beare, Francis W., The First Epistle of Peter (Oxford: Blackwell, 3rd ed. 1970). Bechtler, Steven R., Following in His Steps: Suffering, Community, and Christology in 1 Peter, SBL.DS 162 (Atlanta: Scholars Press, 1998). Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief, EKK 21 (Zürich: Benziger, 4th ed. 1993), 47 – 51. Daube, David, “κερδαίνω as a Missionary Term.” HTR 40 (1947): 109 – 20. Davids, Peter H., The First Epistle of Peter, NIC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmanns, 1990). de Villiers, J. L., “Joy in Suffering in 1 Peter.” Neotest. 9 (1975): 64 – 86. Dubis, Mark, Messianic Woes in First Peter: Suffering and Eschatology in 1 Peter 4:12 – 19, Studies in Biblical Literature 33 (New York: Peter Lang, 2002). Elliott, John H., A Home for the Homeless: A Socio-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy (Minneapolis: Fortress Press; 2nd ed. 1990). —, 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37B (New York: Doubleday, 2000). —, “The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research.” JBL 95 (1976): 243 – 54. Feldmeier, Reinhard, “Die Außenseiter als Avantgarde: Gesellschaftliche Ausgrenzung als missionarische Chance nach dem 1. Petrusbrief.” In Persuasion and Dissuasion in Early

 The absence of any additional contingency plan is likewise evident elsewhere in the letter. At 1 Pet 3:13 – 16, suffering is only a vague possibility, which, if it should occur, is described simply as a circumstance that renders those who suffer as “blessed” (3:14; cf. 4:14). Additionally, in 5:10 the author promises that they will “suffer” only “a little” prior to God’s intervention, presumably at the parousia.  Horrell, Epistles, 47– 48 (see above, note 48).  See further on this point Mark Reasoner, “Ancient and Modern Exegesis of Romans 13 under Unfriendly Governments.” In SBL.SP 38 (1999): 359 – 74.

Improvising Two Different Responses to Persecution

279

Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism, eds. P. van der Horst et al., Contributions to Biblical Exegesis and Theology 33 (Leuven: Peeters, 2003), 161 – 78. —, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text (Waco, TX: Baylor University, 2008 [2005]), 27 – 28. Goldstein, Horst, Paulinische Gemeinde im ersten Petrusbrief, SBS 80 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1975). Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief, KEK 12/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 8th ed. 1978), 48 – 51. Grappe, Christian, Review of J. Herzer, Petrus oder Paulus? RHPhR 79 (1999): 510 – 11. Green, Joel B., 1 Peter, THNTC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007). Herzer, Jens, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998). Horrell, David G., The Epistles of Peter and Jude (London: Epworth, 1998). —, 1 Peter, NTG (Edinburgh: Clark, 2008), 36 – 38. —, “The Product of a Petrine Circle? A Reassessment of the Origin and Character of 1 Peter.” JSNT 24 (2002): 29 – 60. —, Review of J. Herzer, Petrus oder Paulus? JThS NS 51 (2000): 287 – 92. Karrer, Martin, “Petrus im paulinischen Gemeindekreis.” ZNW 80 (1989): 210 – 31. Kelhoffer, James A., Persecution, Persuasion and Power: Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, WUNT 270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). Kelly, John N. D., A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, BNTC (London: Black, 1990). Knoch, Otto, Der erste und zweite Petrusbrief, der Judasbrief, RNT 14 (Regensburg: Pustet, 1990). Lohse, Eduard, “Parenesis and Kerygma in 1 Peter.” In Perspectives on First Peter, ed. C. H. Talbert (Macon, GA: Mercer University, 1986), 37 – 59 (first published as “Paränese und Kerygma im 1. Petrusbrief.” ZNW [1954]: 68 – 89). MacDonald, Margaret Y., Early Christian Women and Pagan Opinion (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Martin, Troy W., Review of J. Herzer, Petrus oder Paulus? JBL 119 (2000): 582 – 84. Marxsen, Willi, “Der Mitälteste und Zeuge der Leiden Christi: Eine martyrologische Begründung des ‘Romprimats’ im 1 Petrusbrief?” In Theologia crucis – signum crucis, eds. Carl Andresen and Günter Klein (FS Erich Dinkler; Tübingen: Mohr, 1979), 377 – 93. Michaels, J. Ramsey, 1 Peter, WBC 49 (Waco, Texas: Word Books, 1988). Millauer, Helmut, Leiden als Gnade: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des 1. Petrusbriefes, EHS.T 56 (Bern: Peter Lang, 1976). Ostmeyer, Karl-Heinrich, Taufe und Typos: Elemente und Theologie der Tauftypologien in 1. Korinther 10 und 1. Petrus 3, WUNT II/118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). Perkins, Pheme, First and Second Peter, James and Jude, Interpretation Bible Commentaries Series 1 (Westminster: John Knox Press, 1995), 47 – 50. Prostmeier, Ferdinand-Rupert, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief, FB 63 (Würzburg: Echter, 1990). Puig i Tàrrech, Armand, “The Mission According to the New Testament: Choice or Need?” In Einheit der Kirche im Neuen Testament, eds. A. A. Alexeev et al., WUNT 218 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 231 – 47.

280

James A. Kelhoffer

Reasoner, Mark, “Ancient and Modern Exegesis of Romans 13 under Unfriendly Governments.” In SBL.SP 38 (1999), 359 – 74. Reicke, Bo, The Epistles of James, Peter, and Jude: Introduction, Translation, and Notes, AncB 37 (New York: Doubleday, 1964). Schröger, Friedrich, “Wegweisung für Christen in Leiden: Diskriminierung und Verfolgung nach dem ersten Petrusbrief.” In Theologie im Werden: Studien zu den theologischen Konzeptionen im Neuen Testament, ed. Josef Heinz (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1992). Senior, Donald, “The Conduct of Christians in the World (2:11 – 3:12).” RevExp 79 (1982): 427 – 38. Shimada, Kazuhito, “Is I Peter Dependent on Romans?” In idem, Studies on First Peter: With a Concordance to the Epistle (Tokyo: Kyo Bun Kwan, 1998), 100 – 65. Soards, Marion L., “1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School.” ANRW II.25.5 (Berlin: W. de Gruyter, 1988), 3827 – 44, with Addenda by V. Oliver Ward, 3844 – 49. Stenschke, Christoph W., Review of J. Herzer, Petrus oder Paulus? CBQ 61 (1999): 590 – 91. van Unnik, W. C., “The Teaching of Good Works in I Peter.” NTS 1 (1954 – 55): 92 – 110.

Angelika Reichert

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation Das Plinius-Trajan-Konzept, der 1. Petrusbrief und die Johannesapokalypse Nicht nur in Bezug auf die Auslegung des 1 Petr haben sich viele Akzente, die Leonhard Goppelt seinerzeit in seinem Kommentar¹ gesetzt hatte, bis in die neuere Forschung gehalten. Dasselbe gilt auch für die von ihm vorgenommene Bestimmung der zeitgeschichtlichen Situation des 1 Petr.² So stimmen etwa die einschlägigen Überlegungen Reinhard Feldmeiers³ in seinem 2005 erschienenen Kommentar mit denen Goppelts zwar nicht im Ergebnis, wohl aber strukturell in drei wesentlichen Punkten überein. Goppelt nahm die erste Hälfte des Zeitraums von 65 – 80 als Entstehungszeit des 1 Petr an;⁴ Feldmeier ordnet 1 Petr in eine spätere Zeit, nämlich in die Frühzeit Domitians (81– 90), ein.⁵ Die Überschneidungen liegen in folgenden Punkten: (1) Die Situation des 1 Petr liegt im Vorfeld einer späteren und brisanteren Situation (Goppelt: der Situation unter Domitian, Feldmeier: der Situation in der Spätzeit Domitians). Im Blick auf diese spätere Situation nehmen beide Forscher eine Zuspitzung der Bedrängnisse für die Christen an, die zur Zeit des 1 Petr so noch nicht gegeben ist.⁶ (2) Beide Forscher rekurrieren bei ihrer zeitgeschichtlichen Einordnung auf das Schreiben des Plinius an Trajan,⁷ in dem es um die angemessene Behandlung der Christen geht. Sie nehmen an, dass Plinius auf eine gängige und geregelte Verfahrenspraxis staatlicher Instanzen gegenüber den

 Leonhard Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 56 – 64.  Vgl. Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 1– 9.26 f.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 63.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 27.  Nach Goppelt bedeuteten „die Vorgänge unter Domitian eine besondere Verschärfung der Gefährdung, in der die Christen seit Ausgang der paulinischen Zeit ständig lebten“ (Goppelt, 1 Petr [KEK], 63). Diese besondere Zuspitzung liegt nach Goppelt „eindeutig noch außerhalb des Gesichtskreises des 1Petr“ (ebd.). Feldmeier meint, dass „der fehlende Bezug auf Martyrien eher in die Frühzeit Domitians (zwischen 81 und 90)“ verweist (Feldmeier, 1 Petr [ThHK], 27).  Plinius, Ep. X 96. Im Folgenden werden Text und Übersetzung benutzt nach der Ausgabe: C. Plinius Caecilius Secundus, Briefe. Epistularum libri decem. Lateinisch-deutsch, hg. von Helmut Kasten (Sammlung Tusculum), Zürich 71995, 641– 645.

282

Angelika Reichert

Christen zurückgreift⁸, nach der diese allein um des Christseins willen zu verurteilen sind. Dies sei auch für die Entstehungssituation des 1 Petr schon anzunehmen⁹. (3) Beide Forscher möchten die Apk in einem späteren Zeitraum ansiedeln als den 1 Petr; sie denken beide an die zugespitzte Krisensituation, die für den 1 Petr noch nicht vorausgesetzt werden könne. Goppelt nimmt die Zeit Domitians an, er meint, der gesteigerte Herrscherkult habe die Apk veranlasst.¹⁰ Ähnlich meint Feldmeier, wegen des in der Apk gegebenen Bezugs zu Martyrien sei diese Schrift später entstanden als der 1 Petr, den er in die Frühzeit Domitians datieren möchte.¹¹ Im Folgenden geht es um eine kritische Auseinandersetzung¹² mit den drei genannten Konvergenzpunkten in den Vorschlägen von Goppelt und Feldmeier. Zunächst (1) soll gefragt werden: Trifft es zu, dass sich unter Domitian – oder zumindest in dessen Spätzeit – die Lage der Christen gravierend verschlimmerte? Im Anschluss (2) soll der innovative Charakter des Plinius-Schreibens herausgearbeitet werden, und zwar in Auseinandersetzung mit jener Interpretation, die in diesem Schreiben eine längst etablierte Rechtslage reflektiert sieht. In einem dritten Schritt (3) wird die folgende Frage behandelt: Lassen sich die beiden von Goppelt und Feldmeier verschiedenen Situationen zugewiesenen Schriften, 1 Petr und Apk, verständlich machen als gegensätzliche Stimmen in der durch das Pli Nach Goppelt setzt die Plinius-Anfrage an den Kaiser die Möglichkeit der Verurteilung allein wegen des Christseins voraus (Goppelt, 1 Petr [KEK], 61). Entsprechend urteilt auch Feldmeier (im Anschluss an die Untersuchung von Joachim Molthagen, Die Lage der Christen im Römischen Reich nach dem 1. Petrusbrief. Zum Problem einer Domitianischen Verfolgung, in: Hist. XLIV [1995], 422– 458, besonders 451 ff.), dass es schon vor der Plinius-Anfrage „eine rechtliche Grundlage“ für die Verurteilung von Christen allein um des Christseins willen gegeben haben müsse (Feldmeier, 1 Petr [ThHK], 3). Zur These, dass Plinius bei seiner Anfrage das Vorhandensein von rechtlichen Normen bezüglich des Umgangs mit Christen voraussetzt, vgl. auch den späteren Aufsatz von Joachim Molthagen, „Cognitionibus de Christianis interfui numquam“. Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der Christenprozesse, in: Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 9 (2004), 112– 140.  Neros Aktion gegen die römischen Christen (64 n.Chr.) habe dafür einen entscheidenden Anstoß gegeben, vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 61 f.; vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 3.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 63.  Vgl. Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 27.  Insbesondere in Abschnitten 1 und 2 werde ich auf frühere Überlegungen zurückgreifen; vgl. Angelika Reichert, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002), 227– 250; vgl. ferner auch: Dies., Eine urchristliche praeparatio ad martyrium. Studien zur Komposition, Traditionsgeschichte und Theologie des 1. Petrusbriefes (BET 22), Frankfurt a.M. u. a. 1989. Die in diesen Veröffentlichungen enthaltenen Überlegungen berühren sich in wichtigen Punkten mit dem Aufsatz von Francis G. Downing, Pliny’s Prosecution of Christians. Revelation and 1 Peter, in: JSNT (1988) 105 – 123. Auf diesen Aufsatz bin ich leider erst später aufmerksam geworden.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

283

nius-Trajan-Konzept entstandenen Krisensituation? Insgesamt zielen die folgenden Überlegungen darauf, anhand eines konkreten Beispiels auf dem komplizierten Problemfeld des Verhältnisses von politisch-gesellschaftlicher Realität und deren theologischer Wahrnehmung ein Stück weiterzuführen.

1 Zum Domitian-Bild Bekanntlich galt Domitian, der von 81– 96 n.Chr. regierte und der nach seinem Tod vom Senat der damnatio memoriae preisgegeben wurde, in christlich-apologetischer Tradition als zweiter Christenverfolger nach Nero.¹³ Bis in die Gegenwart konnte sich eine abgemilderte Version dieses finsteren christlich-apologetischen Domitian-Bildes halten, die auch bei Goppelt und Feldmeier vorausgesetzt wird. Nach diesem traditionellen Bild¹⁴ ist dem Kaiser ein ausgeprägtes Interesse an göttlicher Verehrung der eigenen Person zuzuschreiben, und es ist auch – zumindest in der Spätzeit seiner Regierung – mit einem aktiven Vorgehen gegen Christen zu rechnen. Gegen das traditionelle Domitian-Bild sind jedoch in den letzten Jahrzehnten gravierende Einwände geltend gemacht worden, von denen an dieser Stelle nur die wichtigsten herausgegriffen werden können: 1. Ein entscheidendes Motiv des Zweifels ergibt sich aus einer kritischen Sicht der das traditionelle Domitian-Bild fundierenden literarischen Quellen¹⁵. Bei diesen Quellen handelt es sich nämlich weithin um Äußerungen von Literaten aus nachdomitianischer Zeit, wie etwa Plinius und Tacitus, die dem Senat und dem Kaiser Trajan (98 – 116 n.Chr.) nahe standen, die also keineswegs unparteiische Zeugen darstellen.¹⁶ 2. Ob Domitian tatsächlich, wie traditionell behauptet, im Interesse an kultischer Verehrung der eigenen Person die Anrede dominus et deus für sich gefordert hat, ist fraglich. Tatsächlich beweist diese bei Domitians Hofdichter Martial belegte Anrede¹⁷ ja nicht, dass sie auf eine entsprechende Forderung des Kaisers

 Vgl. Melito v. Sardes bei Euseb, Hist. Eccl. IV 26,9; Tertullian, Apol. 5,4; Laktanz, Mort. Pers. 3,1– 5; Euseb, Hist. Eccl. III 17.  Vgl. dazu vor allem die differenzierte Darstellung von Karl Gross, Art. Domitianus, in: RAC 4, Stuttgart 1959, 91– 109.  Vgl. besonders Christiana Urner, Kaiser Domitian im Urteil antiker literarischer Quellen und moderner Forschung, Diss. Phil. Fak., Universität Augsburg 1993.  Vgl. dazu im Einzelnen Urner, Kaiser Domitian, 226 – 250; vgl. zusammenfassend auch: Walter Eck, Art. Domitianus, in: DNP 3, Stuttgart u. a. 1997, 746 – 750, 747 f.  Vgl. Gross, Art. Domitianus, 96.

284

Angelika Reichert

zurückgeht.¹⁸ „Von Zwang ist bei den Zeitgenossen […] keine Rede […] Die erhaltenen zeitgenössischen Quellen geben keinen Anlaß für die spätere durchgängige Behauptung, der Kaiser habe die Anrede Herr und Gott verlangt. Hier verändert sich die Überlieferung ganz deutlich zu Ungunsten Domitians.“¹⁹ 3. Als ein nicht-literarisches Indiz für einen besonders ausgeprägten Herrscherkult ist oft auch die überdimensional große, in Resten (Kopf und linker Unterarm) erhaltene Statue aus dem unter Domitian erbauten Tempel der Sebastoi in Ephesus geltend gemacht worden²⁰. Jedoch scheint die Identifikation dieser Statue nicht wirklich gesichert zu sein. Nach dem Vorschlag von Steven J. Friesen kann es sich auch um eine Titus-Darstellung handeln.²¹ Friesen vermutet: „Similar statues of Vespasian and Domitian, and perhaps of Domitia, would also have been present in the temple.“²² Das heißt: Auch wenn es eine überdimensional große Statue Domitians im Kaisertempel von Ephesus gegeben haben sollte, dann wäre sie kein Indiz für einen exklusiv diesem Kaiser geltenden, extrem gesteigerten Herrscherkult. 4. Das für die traditionelle Domitian-Einschätzung immer wieder geltend gemachte²³ Vorgehen des Kaisers gegen zwei Mitglieder seiner Familie, Flavius Clemens und Flavia Domitilla, muss nicht als antichristliche Aktion gewertet werden, auch dann nicht, wenn Flavia Domitilla Christin war. Wie Jörg Ulrich²⁴ gezeigt hat, wird man die Bestrafung Flavius Clemens’ und Flavia Domitillas eher auf das „Mißtrauen des princeps und sein Bemühen, jeden möglichen Thronprätendenten von vornherein auszuschalten“,²⁵ zurückführen als auf dessen feindselige Haltung dem Christentum gegenüber. 5. Ein Hinweis auf christenfeindliche Aktionen Domitians im Sinne der traditionellen Auffassung wird oft auch im „Christenbrief“ des Plinius (Ep. X 96) angenommen.²⁶ Plinius erwähnt in diesem Schreiben (112 n.Chr.), dass die bei ihm

 Urner verweist darauf, dass erst in Texten aus der Zeit nach dem Tod Domitians (Dion von Prusa, Plinius, Sueton) die Behauptung aufgestellt wird, Domitian habe die Anrede dominus et deus befohlen (vgl. Urner, Kaiser Domitian, 227).  Urner, Kaiser Domitian, 227.  Vgl. zum Beispiel Gross, Art. Domitianus, 98; August Strobel, Art. Apokalypse des Johannes, in: TRE 3, Berlin/New York 1978, 174– 189, 183.  Vgl. Steven J. Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family (RGRW 116), Leiden u. a. 1993, 60 – 62.  Friesen, Twice Neokoros, 62.  Unter vielen anderen vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 62.  Jörg Ulrich, Euseb, HistEccl III,14– 20 und die Frage nach der Christenverfolgung unter Domitian, in: ZNW 87 (1996), 269 – 289.  Ulrich, Euseb, 281.  Vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 63.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

285

angezeigten Personen teilweise das Christsein schon aufgegeben hätten, einige von ihnen sogar schon vor 20 Jahren (Ep. X 96,6). Diese in die Zeit Domitians weisende Zeitangabe gilt für viele Verfechter des traditionellen Domitian-Bildes²⁷ als Hinweis auf einen vom Kaiser und seinen Behörden ausgeübten Druck, der den Abfall dieser Personen bewirkt habe. Diese Auswertung ist aber vor allem deshalb problematisch, weil sie den entscheidenden Punkt – nämlich eine gefährliche Lage vor 20 Jahren als Grund der Apostasie – ohne jeden Anhalt in den Text hinein liest. 6. Oft werden für das traditionelle Domitian-Bild auch christliche Schriften – vor allem 1 Clem, Apk und 1 Petr – geltend gemacht,²⁸ weil diese Texte Bedrängnisund Gefährdungssituationen von Christen erwähnen. Die Problematik dieser Argumentation liegt auf der Hand: Für keine der genannten Schriften lässt sich die Entstehung eindeutig und unbestritten in der Zeit Domitians festmachen. Es ist also festzuhalten: Das traditionelle Domitianbild ist schon seit geraumer Zeit ins Wanken geraten; in zunehmendem Maß werden die Einwände in der neueren Literatur berücksichtigt.²⁹ Jedoch hat sich noch kein einheitliches „neues Domitian-Bild“ herauskristallisiert. So plädiert z. B. Peter Pilhofer dafür, für Domitian zwar einen übersteigerten Anspruch auf Herrscherverehrung anzunehmen,³⁰ keineswegs aber ein ungewöhnliches Ausmaß von christenfeindlichen

 Vgl. zum Beispiel: Gross, Art. Domitianus, 102; Antonie Wlosok, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Richard Klein (Hg.), Das frühe Christentum im römischen Staat (WdF 267), Darmstadt 1971, 275 – 301, 287 Anm. 26; vgl. auch Goppelt, 1 Petr (KEK), 63; Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992, 126 Anm. 153.  Zu 1 Clem vgl. zum Beispiel Gross, Art. Domitianus, 102. Bei Wolf-Dieter Hauschild (Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995) werden 1 Petr und Apk ohne Weiteres als Hinweise auf „lokale bzw. regional begrenzte Christenverfolgungen in manchen Städten und Provinzen in Kleinasien“ zur Zeit des Kaisers Domitian beansprucht (114). Vgl. aber auch die Argumentation bei Molthagen, Lage, der zunächst die letzten drei Jahrzehnte des 1. Jahrhunderts als ungefähren Entstehungszeitraum des 1 Petr festlegt (437 f.), dann die Entstehungszeit auf die Zeit Domitians präzisiert (439) und daraufhin den 1 Petr als Quelle zur Rekonstruktion der Lage der Christen unter Domitian verwendet (439 – 458), wobei er dann das Zeugnis des 1 Clem und der Apk abschließend einbezieht (458). Auch Eck (Art. Domitianus, 749) sieht in der Apk einen Reflex auf die intensivierte Herrscherverehrung unter Domitian enthalten.  Die Tendenz zeigt sich etwa bei einem Vergleich der folgenden Lexikonartikel: Joseph Vogt, Art. „Christenverfolgung I“, in: RAC 2, Stuttgart 1954, 1159 – 1208, besonders 1167– 1170; Gross, Art. „Domitianus“; Eck, Art. „Domitianus“.  Vgl. Peter Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung (UTB 3363), Tübingen 2010, 340 – 343.

286

Angelika Reichert

Aktionen.³¹ Diese Position ist vor allem deshalb interessant, weil sie den für das traditionelle Bild wichtigen, aber keineswegs selbstverständlichen Zusammenhang von übersteigertem Herrscherkult und christenfeindlichen Aktionen zu Recht hinterfragt.³² Auf jeden Fall wird man davon ausgehen können, dass sich die Lage der Christen unter Domitian nicht entscheidend veränderte. „There was no co-ordinated persecution/prosecution of Christians under Domitian.“³³ Damit verliert die geläufige Identifikation der Situation des 1 Petr (und der Apk) mit der Situation unter Domitian ihre Basis.³⁴ Die Tatsache, dass sich eine besondere Bedrängnissituation unter Domitian an den Quellen nicht überzeugend festmachen lässt, lenkt den Blick auf das älteste erhaltene Zeugnis, in dem staatlicherseits das Christsein zum Verbrechen erklärt wird, das also eindeutig eine höchst gefährliche Situation für das Christentum dokumentiert. Es handelt sich um den Briefwechsel zwischen Plinius, den mit der Verwaltung der Provinz Pontus-Bithynien beauftragten kaiserlichen Legaten, und dem Kaiser Trajan aus dem Jahr 112.

2 Zum Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan Durch den Plinius-Brief nahegelegt und durch das kaiserliche Reskript angeordnet wird eine Verfahrensweise, nach der persönlich angezeigte Christinnen und Christen, die nach mehrfacher Befragung vor Gericht an ihrem Bekenntnis festhalten, allein um ihres Christseins willen hingerichtet werden. Anders sollen Personen, die ein aktuelles Christsein bestreiten – also solche, die behaupten, nie

 Vgl. Pilhofer, Das Neue Testament, 343 f.438.  Vgl. auch die grundsätzlich kritische Bemerkung zu diesem Zusammenhang bei Klaus Thraede, Noch einmal: Plinius d.J. und die Christen, in: ZNW 95 (2004), 102– 128, 121. In gewisser Weise wird dieser Zusammenhang auch bei Molthagen, Cognitionibus, 129, aufgelöst, nur in der gegenläufigen Richtung. Molthagen hält fest an einer durch Domitian ausgeweiteten Kriminalisierung der Christen, die zu zahlreichen Christenprozessen führte; er führt diese Zuspitzung der Situation aber nicht auf eine von Domitian forcierte Herrscherverehrung zurück, sondern auf Domitians Interesse, „eine Lösung zu schaffen für die vielfältigen Unruhen, die sich an der Existenz der christlichen Minderheit in der Gesellschaft immer wieder entzündeten“ (ebd.).  Downing, Pliny’s Prosecution, 105.  Dasselbe gilt natürlich für die These, dass 1 Petr ins Vorfeld einer zugespitzten Situation unter Domitian gehört (vgl. zu Goppelt und Feldmeier o. S. 279).

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

287

Christ gewesen zu sein, und solche, die vom Christentum abgefallen sind und dies auch vor Gericht glaubwürdig machen können – freigelassen werden.³⁵ Dieser Stellungnahme liegt eine Auffassung zugrunde, die dem Christentum grundsätzlich seine Existenzberechtigung abspricht. Gleichwohl kann von einem verfolgungsähnlichen Vorgehen staatlicher Organe nicht die Rede sein. Das Trajan-Reskript schließt ein solches Vorgehen sogar explizit aus. Trajans Anordnung zufolge soll christlichen Personen nicht nachspioniert werden;³⁶ staatliche Behörden sollen lediglich reagieren, nämlich dann, wenn eine persönliche Anzeige wegen des Christseins eingegangen ist³⁷ und wenn die Angezeigten sich nicht selbst vom Christsein lossagen. Der Plinius-Trajan-Briefwechsel weist so auf eine höchst ambivalente Situation: Einerseits müssen christliche Personen nicht notwendig mit staatlichen Maßnahmen rechnen. Es kann durchaus sein, dass sie völlig unbehelligt von staatlichen Behörden leben können. Andererseits gilt das nur, solange sie nicht angezeigt werden; in diesem Fall haben sie die äußerste Konsequenz, eben die Todesstrafe, zu gewärtigen – es sei denn, dass sie das Verzeihungsangebot für Apostaten annehmen, wozu sie bis zum Schluss Gelegenheit bekommen sollen. Die Frage, ob die Plinius-Trajan-Regelung einen Einschnitt und Neuansatz im Umgang der römischen Behörden mit dem Christentum signalisiert oder ob nur eine längst übliche Verfahrensweise mit rechtlicher Grundlage festgeschrieben wird, ist in der neueren Forschung kontrovers diskutiert worden. Die von mir vorgeschlagene³⁸ und in einer Untersuchung von Klaus Thraede³⁹ gestützte Interpretation versteht das Plinius-Schreiben als Dokument, das dem Kaiser Trajan ein durchdachtes und originelles Konzept zur Zurückdrängung des Christentums nahelegen will. Dieses Konzept hat zwei Säulen: die Todesstrafe für persönlich angezeigte und geständige Christen allein aufgrund des Christseins und das Verzeihungsangebot für alle, die das Christsein aufgeben. Die Darstellungsweise des Plinius-Briefes bleibt an vielen Stellen bezüglich der dargestellten Vorgänge undurchsichtig. Sie ist darauf angelegt, den Kaiser Trajan zur Zustimmung zu bewegen, und sie erreicht dieses Ziel glänzend. Zu diesem Vorschlag vertritt be-

 Trajan ordnet in seinem Antwortschreiben an: „Werden sie angezeigt und überführt, sind sie zu bestrafen, so jedoch, daß, wer leugnet, Christ zu sein[,] und das durch die Tat […] beweist, […] auf Grund seiner Reue Verzeihung erhält“ (Ep. X 97,1).  „conquirendi non sunt“ (Ep. X 97,1).  Trajan verbietet nicht nur die Verfolgung von Personen, die des Christseins verdächtig sind, sondern er untersagt zudem die Annahme von anonymen Anzeigen (Ep. X 97,2).  Reichert, Konfusion.  Thraede, Noch einmal.

288

Angelika Reichert

sonders Joachim Molthagen⁴⁰ methodisch und sachlich die Gegenposition. Nach Molthagen drängen die im Plinius-Schreiben dargestellten Vorgänge zu dem Schluss, dass sich Plinius bei seiner Verurteilung von Christen um des Christseins willen an eine ihm vorgegebene und auf rechtlicher Grundlage beruhende Praxis hält. Molthagens Sicht des Plinius-Trajan-Briefwechsels fordert aus mehreren Gründen zum Widerspruch heraus: 1. Der Hinweis des Plinius, „cognitionibus de Christianis numquam interfui“, setzt nach Molthagen voraus, dass „der Statthalter wie der Kaiser nicht nur cognitiones kannten und um die Personengruppe der Christiani wussten, sondern eben auch mit Christenprozessen vertraut waren.“⁴¹ Dagegen ist jedoch (gerade vor dem Hintergrund der linguistischen Hinweise Thraedes⁴²) einzuwenden, dass die Formulierung durchaus auch die folgende Verstehensmöglichkeit zulässt: An solchen Verfahren, wie Plinius sie jetzt zu leiten hat, hat er noch nie teilgenommen (wobei die Tatsächlichkeit solcher cognitiones de Christianis völlig offen ist).⁴³ 2. Molthagen schließt aus dem Hinweis „qui ad me tamquam Christiani deferebantur“ (96,2): Plinius „war demnach ebenso wie den Anklägern geläufig, dass Christsein ein hinreichender Anklagegrund war“⁴⁴. Auch in diesem Fall wird von Molthagen nicht berücksichtigt, dass die Worte des Plinius ebenso gut meinen können: Aus den Anklageschriften ging in irgendeiner Weise hervor, dass die angezeigten Personen Christen waren. Dass tamquam Christiani auf den einzigen und hinreichenden Anklagegrund verweist, lässt sich der Formulierung nicht entnehmen⁴⁵. 3. Plinius berichtet dem Kaiser, dass er angezeigte Personen auf ihr dreimaliges Geständnis des Christseins hin direkt zur Hinrichtung habe abführen lassen

 Molthagen, Cognitionibus.  Molthagen, Cognitionibus, 115.  Vgl. Thraede, Noch einmal, 113 f. mit Anm. 30.  Anknüpfend an das Beispiel bei Thraede, Noch einmal, 114 Anm. 30: Auf die Mitteilung „Goetheseminare bei X habe ich nie besucht“ könnte geantwortet werden: „Hat X ja auch nie angeboten“. Die Antwort macht die Mitteilung nicht „falsch“, weil der Sprecher in der Mitteilung die Tatsächlichkeit der von X angebotenen Goetheseminare gar nicht behauptet hat.  Molthagen, Cognitionibus, 115.  Das Christsein könnte hier in Verbindung mit anderen Vorwürfen gestanden haben. Was genau in diesen Anklageschriften stand, lässt sich nicht mehr ermitteln. Anders als in anderen Fällen (vgl. zum Beispiel Ep. X 58.59.79.83.92.106) hat Plinius dem „Christenbrief“ keine Unterlagen hinzugefügt. Vgl. auch Thraede: „Es ist […] nicht gesagt […], dass die Anklagen expressis verbis von vornherein und ausschließlich auf ‚Christsein‘ zielten“ (Noch einmal, 117 Anm. 39). Warum Molthagen in meiner Interpretation des Satzes (Reichert, Konfusion, 244) eine „Annahme abweichender Sachverhalte“ (Cognitionibus, 115 Anm. 18) enthalten sieht, ist mir unverständlich.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

289

(96,3 – 4a). Für Molthagen zeigt dieses Vorgehen eine Sicherheit, die sich nur vor dem Hintergrund einer verbindlich geregelten Praxis von Christenprozessen erklärt⁴⁶. Plinius fügt diesem Bericht allerdings die Bemerkung hinzu, dass „Eigensinn und unbeugsame Halsstarrigkeit“ der Geständigen ihm auf jeden Fall strafwürdig erschienen sei, was immer es auch genauer mit ihrem Geständnis auf sich habe (96,3b). Diese eher unsicher wirkende Überlegung des Plinius zu pertinacia und obstinatio der Angeklagten möchte Molthagen nun einer späteren Phase zuweisen als die im Satz zuvor erwähnten Prozesse: Anfänglich, als Plinius die Geständigen zum Tod verurteilte, sei er – aufgrund vorausliegender verbindlicher Regelung – sicher gewesen. Erst als Plinius durch folgende Befragungen anderer Angeklagter bemerkte, dass sich Christsein nicht notwendig mit Schandtaten verbindet, sei er unsicher geworden hinsichtlich der Begründung der Strafbarkeit des Christentums.⁴⁷ Molthagens Interpretation dürfte vor allem an der engen Anbindung des Satzes „neque enim dubitabam, qualecumque esset, quod faterentur, pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem debere puniri“ (96,3b) an den vorangehenden Satz scheitern. Plinius selbst weist seine Überlegung zu „Eigensinn und unbeugsame[r] Halsstarrigkeit“ der Angeklagten durch den begründenden Anschluss („enim“) und das Imperfekt von „neque […] dubitabam“ in die vergangene Situation der Verurteilungen. Er unterscheidet diesbezüglich gerade nicht zwei Phasen, und er legt dem Leser des Schreibens nicht den Schluss auf eine feste rechtliche Grundlage seiner Verurteilungen nahe. Für die Unsicherheit, die Plinius’ Bemerkung zu pertinacia und obstinatio zeigt, hatte er allen Grund: Seine Urteile nehmen die Entscheidung vorweg, die er in der dritten Alternativfrage⁴⁸ zu Beginn des Schreibens vom Kaiser erbittet. Er kann nicht wissen, ob der Kaiser seine Urteile billigen wird, und verschafft sich mit dem Hinweis auf pertinacia und obstinatio der Angeklagten eine gewisse Absicherung.⁴⁹ 4. Ein entscheidendes Problem für Molthagens Sicht, nach der die Strafbarkeit des Christseins bereits vor Plinius festgelegt war, liegt auch im folgenden Punkt: Warum erwähnt Plinius in seinem Schreiben die entsprechende Rechtsgrundlage nicht? Warum bezieht sich Trajan in seinem Antwortschreiben mit keiner Silbe darauf? In der Antwort auf diese Frage verweist Molthagen⁵⁰ darauf, dass Plinius auch in zwei anderen Anfrageschreiben an den Kaiser die (anderweitig belegte⁵¹)

     

Vgl. Molthagen, Cognitionibus, 115 – 118. Vgl. dazu Molthagen, Cognitionibus, 116 f. „nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur“ (Ep. X 96,2). Vgl. Reichert, Konfusion, 235 f.245. Vgl. Molthagen, Cognitionibus, 121– 123. Vgl. Ep. X 96,7.

290

Angelika Reichert

Rechtsgrundlage, nämlich das in den Mandaten des Plinius enthaltene Vereinsverbot, nicht nennt. Die beiden herangezogenen Schreiben,⁵² in denen es um den Aufbau einer Feuerwehr in Nikomedia und um eine Armenkasse in Amisus geht, tragen nun allerdings für den fraglichen Fall nichts aus: Die Gründung einer Feuerwehr und die Beibehaltung einer Armenkasse könnten sich mit Trajans Vereinsverbot reiben; es wäre einfach dumm gewesen, den Kaiser gewissermaßen mit der Nase darauf zu stoßen. 5. Mit der Annahme einer Plinius schon vorgegebenen Regelung zum Umgang mit Christen verbindet sich für Molthagen die folgende Funktionsbestimmung⁵³ des Schreibens: Plinius möchte nicht nur das Verzeihungsangebot für Apostaten empfehlen (darüber besteht ein breiter Konsens), sondern er möchte es Trajan auch nahelegen, die vorgegebene Regelung zur Hinrichtung geständiger Christen zu überprüfen. Da Plinius bei seinen Untersuchungen die Christen als eine strafrechtlich harmlose Gruppierung kennengelernt habe, möchte er Trajan anregen, die vorgegebene und anfangs auch von ihm praktizierte Verfahrensweise zu revidieren. Diese Funktionsbestimmung ist in sich jedoch schwer verständlich: Wenn Plinius anstrebt, dass Christen nicht mehr allein um des Christseins willen verurteilt werden, dann wird sein Engagement für das Verzeihungsangebot an Apostaten undeutlich. Wenn Christsein an sich nicht mehr als Verbrechen gelten soll, dann gibt es staatlicherseits auch nichts, was den Apostaten zu verzeihen wäre.Vor allem aber macht es skeptisch gegen die von Molthagen vorgeschlagene Funktionsbestimmung, dass schon der intendierte Erstadressat, Trajan, sie ausweislich seiner Antwort so nicht verstanden zu haben scheint.⁵⁴ Die von Molthagen vertretene Annahme einer Plinius vorgegebenen rechtlichen Grundlage und einer entsprechenden Praxis in der Verurteilung geständiger Christen aufgrund des nomen ipsum zieht also eine Reihe von Schwierigkeiten bei der Interpretation des Plinius-Briefs nach sich. Daher liegt es näher, ihn so zu verstehen wie oben vorgeschlagen, nämlich als ein originelles Konzept, mit dem die „Seuche dieses Aberglaubens“ (96,9) effektiv und undramatisch einzudämmen ist; es müssen staatlicherseits nicht einmal besondere Initiativen ergriffen werden.⁵⁵

 Es handelt sich um: Ep. X 33 und 92.  Vgl. Molthagen, Cognitionibus, 123 – 126.  Trajan bestärkt Plinius darin, geständige Christen hinrichten zu lassen (Ep. X 97,1: „si deferantur et arguantur, puniendi sunt“).  Indirekt deutet Plinius im Schreiben übrigens selbst an, dass seine Vorgehensweise wie eine Neuerung wirkte. Im Verlauf seiner Verhandlungen über die geständigen Christen weitete sich die Anschuldigung aus (Ep. X 96,4b). „Als Plinius die ersten Christenprozesse während seiner Amtszeit in Bithynien abwickelte, kommen, wie das so üblich ist, neue Anzeigen gegen an-

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

291

Die Plinius als Statthalter von Pontus-Bithynien zugekommene Anweisung Trajans muss im Lauf der Zeit eine weit über diese Provinz hinausreichende Geltung bekommen haben. Faktisch scheint diese Anweisung zu einer Richtlinie geworden zu sein, an der sich die römischen Behörden bis in die Mitte des 3. Jahrhunderts mehr oder weniger orientiert haben.⁵⁶ Das entspricht der Einschätzung Wolfgang Kunkels, nach der die kaiserlichen Reskripte eine der Formen von „Rechtsschöpfung durch den Princeps“ darstellen.⁵⁷ Wie bzw. wie schnell sich die Ausweitung des Geltungsbereichs konkret vollzog, dürfte sich kaum noch ermitteln lassen. Interessant ist in diesem Zusammenhang aber eine mögliche Verbindungslinie, die von Pontus-Bithynien in die Provinz Asia führt. Der mit Plinius befreundete und durch Briefwechsel mit ihm verbundene römische Historiker Tacitus hatte ca. 112/113 das Prokonsulat in der Provinz Asia inne,⁵⁸ wo er eigene Erfahrungen mit christlichen Personen gemacht haben wird. Die Annahme eines Austausches zwischen Plinius und Tacitus über das Christenthema kann als durchaus wahrscheinlich gelten.⁵⁹ Von hier aus wird man vermuten können, dass die Kenntnis über die von Trajan angeordnete Verfahrensweise in bezug auf das Christentum sehr bald auch in die Provinz Asia gelangte.

gebliche Christen, da es sich herumspricht, daß solche Anzeigen Aussicht auf erfolgreiche Bearbeitung haben“ (Rudolf Freudenberger, Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im 2. Jahrhundert, dargestellt am Brief des Plinius an Trajan und den Reskripten Trajans und Hadrians [MBPF 52], München 21969, 115 f.). Vgl. grundsätzlich zur Originalität der Plinius-Trajan-Regelung auch Downing, Pliny’s Prosecution: „If Pliny had had precedents, formal or informal, he would have used them, or at least referred to them“ (106).  Vgl. Antonie Wlosok, Rom und die Christen. Zur Auseinandersetzung zwischen Christentum und römischem Staat (Der altsprachliche Unterricht. Beih. 1 zu R. XIII), Stuttgart 1970, 38. Noch am Ende des 2. Jahrhunderts bezieht sich Tertullian in schneidender Kritik auf den Plinius-Brief und das Trajan-Reskript (Apol. 2,6 – 9).  Wolfgang Kunkel, Römische Rechtsgeschichte. Eine Einführung, Köln/Graz 41964, 117 f. (Zitat: ebd., 116; im Orig. hervorgehoben).  Vgl. Manfred Fuhrmann, Art. Tacitus 1, in: KP 5, München 1979, 486 – 493, 487.  Vgl. Wilhelm Weber, … nec nostri saeculi est. Bemerkungen zum Briefwechsel des Plinius und Trajan über die Christen, in: Adolf von Harnack (Hg.), Festgabe von Fachgenossen und Freunden (FS K. Müller), Tübingen 1922, 24– 45, der im Hinblick auf den Bericht des Tacitus über Neros Vorgehen gegen die Christen in Rom (Ann. XV 44,2– 5) meint: „In seinen [erg.: des Tacitus] Urteilen aber glaubt man immer wieder die Worte seines Freundes Plinius zu hören; auch das Reskript Trajans muß er gekannt haben“ (40). Wlosok (Rom, 38) hält den Austausch der beiden Freunde über das Christenthema für eine denkbare Möglichkeit (13).

292

Angelika Reichert

3 Zwei Auffassungen einer ambivalenten Situation Beim 1 Petr und bei der Apk handelt es sich mit hoher Wahrscheinlichkeit um Schriften, die in Kleinasien entstanden und für kleinasiatische Gemeinden verfasst wurden.⁶⁰ Beide Schriften sind traditionell oft als Reaktionen auf (angenommene) christenfeindliche Aktionen unter Domitian in Anspruch genommen worden.⁶¹ Im Folgenden soll gezeigt werden, dass sich beide Schriften – gerade in ihrer Unterschiedlichkeit – gut verständlich machen lassen als Reaktionen auf die durch das Plinius-Trajan-Konzept entstandene, gefährliche und ambivalente Situation.

 Umstritten ist der Entstehungsort des 1 Petr; zu den Argumenten, die eine Entstehung in Kleinasien wahrscheinlicher erscheinen lassen als eine Entstehung in Rom, siehe Reichert, Praeparatio, 525 – 527.  Vgl. o.S. 283 mit Anm. 28. Im Fall der Apk wird jedoch in der neueren Forschung verstärkt für eine spätere Datierung unter Trajan plädiert, vgl. zum Beispiel: Jens-W. Taeger, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis. Versuch einer traditionsgeschichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik (BZNW 51), Berlin 1988, 21 f.; ders., Eine fulminante Streitschrift. Bemerkungen zur Apokalypse des Johannes, in: Wolfram Kurz/Rainer Lächele/ Gerhard Schmalenberg (Hg.), Krisen und Umbrüche in der Geschichte des Urchristentums (GSTR 9), Gießen 1994, 293 – 311, 296; Downing, Pliny’s Prosecution, 119; Matthias Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (ARGU 1), Frankfurt a.M. u. a. 1995, 125 – 133; Georg Strecker, Theologie des Neuen Testaments, bearb., erg. und hg. von Friedrich Wilhelm Horn (GLB), Berlin, New York 1996, 568; David E. Aune, Revelation 1– 5 (WBC), Dallas 1997, LVIII. Vgl. besonders Pilhofer, Das Neue Testament, der zusätzlich die militärischen Aktivitäten Trajans gegen die Daker und die Parther als möglichen Hintergrund der Apk hinzuzieht (437– 440) und sich mit der noch späteren Datierung der Apk (etwa 132– 135) unter Hadrian durch Thomas Witulski (Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse [FRLANT 221], Göttingen 2007) auseinandersetzt. Auch im Fall des 1 Petr plädieren einige Stimmen aus der neueren Forschung für eine Entstehungszeit unter Trajan, vgl. zum Beispiel Francis Wright Beare, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction and Notes, Oxford 31970, 33; Willi Marxsen, Einleitung in das Neue Testament. Eine Einführung in ihre Probleme, Gütersloh 41978, 234 (als Möglichkeit); Downing, Pliny’s Prosecution, 106.115 f.; Reichert, Konfusion, 249 f. (als Frage); Pilhofer, Das Neue Testament, 462 f. Demgegenüber wurde der 1 Petr in der Literatur des 19. Jahrhunderts oft in das frühe 2. Jahrhundert datiert, vgl. zum Beispiel Albert Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung II, Tübingen 1846, 15 – 17; Ferdinand Christian Baur, Der erste petrinische Brief, in: ThJb 15 (1856), 193 – 240, 219 – 224; Adolf Hilgenfeld, Der erste Petrus-Brief, in: ZWTh 16 (1873), 465 – 498, 489 – 496. Weitere Vertreter dieser Auffassung nennt Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 31892, 320.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

293

3.1 Indifferenz gegen die empirischen Ursachen des Leidens (1 Petr) Das an einen Großteil der kleinasiatischen Provinzen (Pontus, Galatien, Kappadozien, Asien und Bithynien, 1 Petr 1,1) gerichtete Schreiben⁶² lässt an einer Stelle eine Gegenüberstellung erkennen, die genau der dritten Alternativfrage im Plinius-Brief entspricht, der Frage nach der Strafbarkeit des nomen ipsum oder der damit zusammenhängenden Verbrechen. Diese Stelle lautet: „Niemand von euch soll leiden als Mörder oder Dieb oder Übeltäter oder als einer, der sich in Fremdes einmischt. Wenn aber (einer leidet) als Christ, soll er sich nicht schämen, sondern er soll Gott verherrlichen in diesem Namen“ (1 Petr 4,15 f.). In der Gegenüberstellung zum Leiden aufgrund von Straftatbeständen (Mörder, Dieb, Übeltäter⁶³) meint das Leiden „als Christ“ hier ein gerichtlich verfügtes Leiden wegen des Christseins an sich.⁶⁴ Also wird die Strafbarkeit des nomen ipsum, auf die sich Plinius und Trajan verständigt hatten, im 1 Petr vorausgesetzt.⁶⁵

 Der Bereich, in dem Plinius wirkte, ist also in 1 Petr 1,1 explizit erwähnt.  Zu den „Übeltätern“, die von den Statthaltern zu bestrafen sind, vgl. 2,14. Der genaue Sinn des anschließenden ὡς ἀλλοτριεπίσκοπος (Hapaxlegomenon) ist – soweit ich sehe – noch nicht geklärt.  Die zur Liste von verschiedenen Straftätern in 4,15 parallele Auffassung von „als Christ“ (V. 16) dürfte zumindest als die nächstliegende gelten können. D.h.: Das Christsein ist in derselben Weise objektiver Grund für mögliches Leiden wie die in V. 15 aufgezählten Delikte; vgl. zum Beispiel Theodor Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischem Recht, in: HZ 64 (NF 28) (1890), 389 – 429, 395 mit Anm. 1; Hilgenfeld, Petrusbrief, 492; Beare, 1 Petr, 192. Anders zum Beispiel Norbert Brox (Der erste Petrusbrief [EKK 21], Zürich u. a. 1979), der das Leiden „als Christ“ im subjektiven Sinn verstehen möchte: „‚Als Christ‘ leiden heißt, auf die tadellose, dem Glauben entsprechende Lebensweise hin in die bekannten[,] vom 1Petr dauernd angesprochenen Schikanen und Konflikte verwickelt zu werden“ (221). Dieser subjektive Sinn lässt sich aber mit der Gegenüberstellung zur Aufzählung von V. 15 nicht gut vereinbaren. Wiederum anders interpretiert Gudrun Guttenberger, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010, 22 f. Dabei liegt der Akzent ganz auf der Warnung vor dem Leiden ὡς ἀλλοτριεπίσκοπος: „Der Verfasser behauptet die Vergleichbarkeit der Feindseligkeit, die in der Folge eines solchen offensiven – vielleicht missionarischen – Verhaltens der Gemeindeglieder auftritt, mit den gerichtlichen Strafen, die ein Straftäter zu erleiden hat, und kennzeichnet dieses als unerwünscht und unchristlich“ (ebd., 23). Diese Bestimmung der Zielrichtung von 4,15 f. liegt meines Erachtens quer zum Duktus der Aussagen.  Vgl. das klare Votum von Baur, Der erste petrinische Brief, 224 Anm. 1: „Das Eigene ist ja aber, dass das Christsein als solches, abgesehen von allem Andern, in Hinsicht seiner Berechtigung in Frage gestellt ist. Von welchem andern Standpunkt aus konnte diess geschehen, als von dem des Staats und welches frühere Datum haben wir für diese Auffassung des Christenthums, als den Bericht des Plinius? Dass der Brief gerade hierin mit dem Bericht zusammentrifft, ist somit das eigentliche Moment der Vergleichung“.

294

Angelika Reichert

Zu dieser Auffassung von 1 Petr 4,15 f. steht die folgende Beobachtung nur scheinbar im Widerspruch: Der 1 Petr thematisiert immer wieder eine Bedrängnissituation seiner Adressatenschaft, die unterhalb der staatlichen bzw. der gerichtlichen Ebene liegt; es geht primär um Schmähungen und Verleumdungen durch nichtchristliche Mitmenschen der jeweiligen Umgebung.⁶⁶ Das Gewicht, das 1 Petr diesem sozialen Problem beimisst, erklärt sich nämlich gerade dann, wenn der Verfasser von der Strafbarkeit des bloßen Christseins wusste: In der durch Plinius und Trajan geschaffenen Situation kamen Christenprozesse durch persönliche Anzeigen zustande, und aus Personen, die sich aggressiv und verleumderisch über Christen äußerten, konnten leicht Anzeigende werden. In dieser Situation bedeuten Aggressionen seitens nichtchristlicher Personen nicht nur eine starke Beeinträchtigung des alltäglichen Lebens, vielmehr sind solche Aggressionen darüber hinaus im hohen Maß lebensgefährlich. Das Problem auf der Ebene der Behörden, auf das 1 Petr 4,15 f. schließen lässt, und das häufig angesprochene „alltägliche“ Problem mit den Nichtchristen der jeweiligen Umgebung hängen also ganz eng zusammen: Den Aggressionen zum Opfer gefallene, angezeigte und geständige Christen haben vor Gericht keine Überlebenschance. Wirklich verblüffend ist demgegenüber ein anderer Punkt: Der Verfasser des 1 Petr, der nach 4,15 f. von der Strafbarkeit des bloßen Christseins weiß, fordert in 2,13 ff. zur Unterordnung unter Kaiser und Statthalter auf,⁶⁷ und vor allem: Er kennzeichnet die Funktion der Statthalter so, dass etwa ein Plinius wohl einverstanden gewesen wäre. Die Statthalter sind vom Kaiser geschickt zur Bestrafung der Übeltäter und zur Belobigung der Gutestuenden (2,14). Dass im 1 Petr – trotz des Wissens um die Strafbarkeit des bloßen Christseins – das politische System so dargestellt wird, wie es gesehen sein möchte, hat zweifellos in erster Linie mit dem theologischen Ansatz des Briefes zu tun. Diesem Ansatz zufolge sind Christen eben grundsätzlich, also schon durch ihre Erwählung bedingt, Fremde, die in der Welt leben sollen, aber auch können⁶⁸. Konkret erfahrbare Beeinträchtigung gilt im Rahmen dieses Ansatzes gleichsam als Niederschlag jener eschatologischen  Vgl. besonders 2,12; 3,9.16; 4,4.14. Dieser Sachverhalt ist u. a. von Brox (1 Petr [EKK], 29 – 32) zu Recht nachdrücklich hervorgehoben worden.  Diese Aufforderung geschieht allerdings nicht völlig vorbehaltlos; die einleitende Motivierung „um des Herrn willen“ (2,13) drückt zugleich auch eine Grenze für die geforderte Unterordnung aus.  Vgl. dazu Christian Wolff, Christ und Welt im 1. Petrusbrief, in: ThLZ 100 (1975), 333 – 342, 334: Es „wird deutlich, daß ihre [sc. der Christen] Existenz als Fremdlinge in der Zerstreuung kein unglücklicher Zufall ist, den man so schnell wie möglich überwinden müßte, sondern daß dies nach Gottes Willen zum Wesen der Christen gehört. Gerade als die von Gott Erwählten sind sie Fremdlinge“. Ausführlich zum Thema der Fremdlingschaft im 1 Petr vgl. Feldmeier, Fremde, besonders 175 – 192.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

295

Fremdheit.Von hier aus werden konkrete Negativerfahrungen umgewertet; Leiden ist für 1 Petr Teilhabe an den Christusleiden (4,13)⁶⁹ und insofern ein Signum christlicher Existenz. Diese Umwertung von tatsächlichen und möglichen Negativerfahrungen hat im Zusammenhang des 1 Petr eine doppelte Konsequenz. Aus ihr folgt zum einen, dass die Adressatengemeinden nicht auf Rückzug oder gar auf Konflikt mit dem gesellschaftlichen Umfeld bzw. dem Staat festgelegt, sondern geradezu ermutigt werden, ihre Fremdlingsexistenz in den gesellschaftlichen Bezügen zu leben (2,11 ff.). Zum andern folgt aus der Umwertung von Negativerfahrungen im Rahmen des theologischen Ansatzes, dass den geschichtlich-konkreten Verursachern solcher Negativerfahrungen keinerlei Interesse zukommt. Die Frage, warum nichtchristliche Personen auf christlichen Lebenswandel mit Schmähungen und Verleumdungen reagieren, wird im 1 Petr nicht wirklich behandelt,⁷⁰ und genauso wenig geht 1 Petr der Frage nach, warum denn eigentlich dem Staat das Christsein an sich als strafbar gilt. Diese Fragen können auch nicht interessieren im Zusammenhang einer Perspektive, in der konkrete Leiden und Beeinträchtigungen von vornherein umgewertet sind zu einem Merkmal, das christliches Leben in der Welt angemessen kennzeichnet. Lässt sich so verständlich machen, dass 1 Petr vom eigenen theologischen Ansatz her zu einer im Ergebnis romfreundlichen (oder zumindest: nicht romfeindlichen) Sicht gelangt,⁷¹ so bleibt doch zugleich auch festzuhalten: Dieser im

 Die Auffassung des Leidens als Teilhabe an den Leiden Christi ist natürlich nicht die einzige im 1 Petr vorgetragene Leidensdeutung; mit ihr sind vor allem im Abschnitt 4,12– 19 weitere verbunden (Leiden als Erprobung [4,12]; Leiden als Geschick, in dem Gottes Herrlichkeit schon jetzt aufscheint [4,14]; Leiden als Beginn des Gerichtes Gottes an der Gemeinde [4,17 f.]). Der gemeinsame Nenner dieser nur locker miteinander verbundenen Leidensdeutungen in 4,12– 19 ergibt sich aus der überschriftsartigen Ermahnung in 4,12: Die Adressaten sollen die Bedrängnisse nicht als ξένον auffassen und darauf dann mit „Befremdung“ (ξενίζεσθαι) reagieren. Unter diesen verschiedenen Deutungen des Abschnitts, die insgesamt auf die Einwilligung der Adressatenschaft in das ihnen von Gottes Willen her (4,19) angemessene Geschick zielen, dürfte aber der Deutung des Leidens als Teilhabe an den Leiden Christi insofern besonderes Gewicht zukommen, als der 1 Petr an mehreren zentralen Stellen Christusleiden und Christenleiden in Beziehung setzt (2,18 ff.; 3,17 ff.; 4,1; vgl. 5,1).  2,15 spricht pauschal von der τῶν ἀφρόνων ἀνθρώπων ἀγνωσία. 4,4 deutet an, dass der als Distanznahme von der Lebensweise der Umwelt beschriebene christliche Lebenswandel seinerseits den Grund für deren „Befremdung“ (und Lästereien) darstellt. Bei dieser Begründung für das aggressive Verhalten der Umwelt kommt der Konflikt zwischen ihr und den Christen aber nicht als empirisches Phänomen, sondern als ein das Christsein an sich kennzeichnender Sachverhalt in den Blick (vgl. Reichert, Praeparatio, 310 – 313).  Die Bezeichnung des (fiktiven) Abfassungsorts Rom als „Babylon“ in 5,13 lässt sich nicht ohne weiteres als Gegenargument ausspielen. Zwar hat Claus-Hunno Hunzinger (Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Henning Graf Reventlow [Hg.],

296

Angelika Reichert

1 Petr eingeschlagenen Sichtweise kommt die durch das Plinius-Trajan-Konzept geschaffene Situation von ihrer einen Seite her in einer nachgerade unheimlichen Weise entgegen. Der Staat will sich, wie Trajan selbst formuliert, so verhalten, wie es „unserem Zeitalter“ entspricht (Ep. X 97,1). Das bedeutet: keine Hetzjagd, nicht einmal staatliche Initiativen gegen christliche Personen, – „nur“ die schleichende Aussaugung der als bedrohlich empfundenen neuen superstitio.

3.2 Engagierte Systemkritik (Apk) Anders als im Fall des 1 Petr, der mit 4,15 f. relativ deutlich anzeigt, dass ihm die durch Plinius und Trajan geschaffene neue Situation der christlichen Gemeinden bekannt ist, findet sich in der ebenfalls in Kleinasien entstandenen Apk kein vergleichbarer Hinweis. Andererseits lassen sich auch im Fall dieser Schrift, deren traditionelle Einschätzung als direkte Reaktion auf christenfeindliche Aktionen unter Domitian⁷² in der neueren Forschung erheblich ins Wanken geraten ist,⁷³ Beobachtungen geltend machen, die unter folgender Voraussetzung verständlicher werden: Der Verfasser der Apk hat von der Situation, die in der Konsequenz des Plinius-Trajan-Konzepts entstand, gewusst, und vor allem hat er die Tendenz dieser Konzeption durchschaut. Die dem Visionsteil vorgeschalteten Sendschreiben an sieben Städte in der Provinz Asia (Apk 2.3) lassen eine Besorgnis um den inneren Zustand dieser Gemeinden erkennen. Die Schreiben nach Ephesus, Pergamon und Thyatira erwähnen nämlich Gruppen, die in diesen Gemeinden wirken und deren Einfluss Johannes zurückdämmen will. Wie besonders Heinz Giesen herausgearbeitet hat,⁷⁴ propagieren diese Gruppen eine Lehre (Apk 2,14 f.20.24; vgl. 2,2), die sich im Ergebnis durch Kompromissbereitschaft gegenüber der heidnischen Umwelt,

Gottes Wort und Gottes Land [FS H.-W. Hertzberg], Göttingen 1965, 67– 77) anhand von Belegen aus jüdisch-apokalyptischen Schriften gezeigt, dass „die Bezeichnung Roms als Babylon unter dem Eindruck der erneuten Zerstörung des Jerusalemer Tempels zustande gekommen ist“ (76; im Orig. hervorgehoben). Dieser Nachweis zwingt aber nicht dazu, für die christliche Rezeption des Decknamens in jedem Fall den ursprünglichen vollen Gehalt im Sinne einer Deutung Roms als gottfeindlicher Weltmacht vorauszusetzen. Im Fall des 1 Petr bietet es sich – anders als in Apk 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21 – eher an, „Babylon“ (= Rom) von dem den Brief bestimmenden Gedanken der Fremdlingschaft her zu verstehen (vgl. Brox, 1 Petr [EKK], 43).  Die traditionelle Auffassung findet sich noch relativ deutlich zum Beispiel bei Strobel, Art. Apokalypse, 182– 184.  Vgl. o. Anm. 61.  Vgl. Heinz Giesen, Das Römische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse, in: ANRW II 26/ 3, Berlin/New York 1996, 2502– 2614, besonders 2522– 2546.2561.2604.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

297

durch eine „policy of adaption“⁷⁵ auszeichnet; sie „suchen die übrigen Christen ebenfalls für eine solche Kompromißhaltung zu gewinnen.“⁷⁶ Die Polemik gegen diese anpassungsbereiten Gruppierungen führt Johannes nicht nur um ihrer selbst willen. Vielmehr geht es ihm primär darum, diejenigen Gemeindeglieder, die sich auf die Lehre dieser Gruppierungen bislang noch nicht eingelassen haben, zur Distanzierung zu bewegen bzw. darin zu bestärken.⁷⁷ In den Sendschreiben nach Pergamon und Thyatira wird jeweils der ganzen Gemeinde das Gewährenlassen der Gruppierungen zum Vorwurf gemacht (2,14.20); entsprechend wird im Schreiben nach Ephesus der Hass gegen die „Werke der Nikolaiten“ lobend erwähnt (2,6). Die Polemik dient also dazu, einen Graben aufzureißen bzw. zu vertiefen, der die Gemeindeglieder vor einer in den Augen des Johannes gefährlichen Tendenz zur Anpassung an die heidnische Umwelt schützen soll. Warum aber Johannes solchen Schutz für dringend notwendig hält, lässt sich unmittelbar und konkret verständlich machen, wenn man sich das Plinius-TrajanKonzept vor Augen hält. Dieses Konzept zielt ja auf die schleichende Aussaugung des Christentums; es macht den Abfall vom Christentum zu einer attraktiven Verhaltensmöglichkeit. In den bekämpften Gruppierungen erkennt Johannes nun eine Form des Christentums, die schon vom eigenen Ansatz her anfällig ist für die Verlockung zum Abfall, da ja der erste Schritt dazu in seinen Augen bereits getan ist. So hatte er allen Grund, die Gemeinden schützen zu wollen vor solchen Personen in ihrer Mitte, die er dem Plinius-Trajan-Konzept unbewusst zuarbeiten sah. Zwischen den Sendschreiben, die noch am ehesten durchsichtig sind für die tatsächliche Situation der Gemeinden, und dem Visionsteil in Apk 4– 22 besteht eine eigentümliche Diskrepanz⁷⁸: In den Sendschreiben ist von vergangenen, gegenwärtigen und künftigen Bedrängnissen der Gemeinden eher unbestimmt und zurückhaltend die Rede.⁷⁹ Erwähnt wird ein schon zurückliegendes Ertragen (von nicht explizit genannten Bedrängnissen) um des Namens Christi willen in Ephesus (2,3). Von der Gemeinde in Smyrna wird eine gegenwärtige θλῖψις ausgesagt (2,9), und ihr wird eine zeitlich begrenzte θλῖψις, verursacht durch die vom Teufel gewirkte Gefangenschaft einiger Gemeindeglieder, angekündigt (2,10). Im  Elisabeth Schüssler Fiorenza, Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul, in: JBL 52 (1973), 565 – 581, 570; vgl. Ulrich B. Müller, Die Offenbarung des Johannes (ÖTK 19), Gütersloh 1984, 98; Hans-Josef Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums II: Herrscherund Kaiserkult, Philosophie, Gnosis (KStTh 9,2), Stuttgart u. a. 1996, 74; Taeger, Streitschrift, 301.  Giesen, Das Römische Reich, 2535.  Vgl. Taeger, Streitschrift, 302 f.  Die Annahme, dass den Sendschreiben und dem Visionsteil je verschiedene historische Situationen zugrunde liegen, ist als wichtiges Argument für einen literarkritischen Schnitt zwischen diesen Teilen geltend gemacht worden (siehe dazu kritisch Müller, Offb [ÖTK], 39 f.).  Zu den Belegen im Einzelnen siehe Taeger, Streitschrift, 297– 301.

298

Angelika Reichert

Zusammenhang des Schreibens nach Philadelphia ist von einer kommenden, den ganzen Erdkreis umfassenden „Stunde der Versuchung“ die Rede (3,10). Die Gemeinden von Smyrna und Philadelphia werden auf ihren Konflikt mit der „Synagoge des Satans“ angesprochen (2,9; 3,9).⁸⁰ Lediglich ein einziger Märtyrer (Antipas) wird namentlich erwähnt (2,13), und dabei hält die Art seiner Erwähnung („in den Tagen des Antipas, meines treuen Zeugen“) seine Tötung als Einzelgeschick fest.⁸¹ Insgesamt stellt sich die Situation nach den Sendschreiben schwebend-unbestimmt dar. Ein bedrohlicher Unterton ist kaum zu leugnen, aber bis auf den einen Märtyrer findet sich kein Indiz für tatsächlich stattgehabte oder aktuelle Konflikte mit römischen Instanzen.⁸² Dieser Eindruck⁸³ weist zwar nicht positiv auf die durch Plinius und Trajan geschaffene Lage hin, er lässt sich aber mit ihr vereinbaren. Den Standhaften und Bekenntnistreuen konnte jederzeit das Schlimmste, aber es musste ihnen gar nichts zustoßen. Ganz anders kommt im Zusammenhang des Visionsteils in Apk 13 der eigentliche Feind des Christentums ins Visier. Er ist das im Bild des Tieres aus dem Meer und seines Gehilfen, des zweiten Tieres, beschriebene Imperium Romanum. Dieses Tier, das die Machtfülle der vier Weltreiche aus Dan 7 in sich vereinigt, führt „Krieg mit den Heiligen“ (Apk 13,7), es fasziniert „die ganze Erde“ (V. 3b), wird universal angebetet (V. 4.8) und übt eine Herrschaft aus, der sich zu entziehen Tod (V. 15) oder wirtschaftlichen Boykott (V. 17) bedeutet. Hinter dem Tier steht die Macht des Drachen (12,18), der nach 12,9 mit dem Satan bzw. dem Teufel identisch ist. Das erwähnte Problem der Diskrepanz zwischen der Kennzeichnung des Imperium Romanum als eines satanischen Regimes in Apk 13 und den zurück-

 Dabei kann man vielleicht wegen des Zusammenhangs von 2,9.10 vermuten, dass der Gedanke an „die Verleumdung der Christen durch die jüdischen Synagogen bei staatlichen Instanzen“ im Hintergrund steht (so zum Beispiel Friedrich Wilhelm Horn, Zwischen der Synagoge des Satans und dem neuen Jerusalem. Die christlich-jüdische Standortbestimmung in der Apokalypse des Johannes, in: ZRGG 46 [1994], 143 – 162, 149 – 152; Zitat: ebd., 150).  Wären zusammen mit Antipas weitere Gemeindeglieder getötet worden, dann wäre der Zeitraum wohl kaum exklusiv durch den Hinweis auf Antipas gekennzeichnet worden.  Tatsächlich ergibt sich übrigens nicht einmal aus der Erwähnung des Antipas-Martyriums ein völlig eindeutiger Hinweis. Weil das Subjekt seiner Tötung nicht genannt ist, lässt sich „Lynchjustiz durch eine aufgebrachte Menge nicht völlig ausschließen“ (Hans-Josef Klauck, Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung, in: Bib. 73 [1992], 153 – 182, 162); als Möglichkeit erwogen auch bei Leonard L. Thompson, The Book of Revelation. Apocalypse and Empire, New York/Oxford 1990, 173.  Vgl. besonders Taeger: Aus den einschlägigen Bemerkungen „gewinnt man nicht den Eindruck einer vor allem unter der Nötigung zum Kaiserkult und umfassenden Nachstellungen leidenden Gemeinschaft“ (Streitschrift, 297); vgl. ähnlich Aune, Revelation (WBC), LXV.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

299

haltend unbestimmten Andeutungen der Situation der Gemeinden in den Sendschreiben lässt sich lösen, wenn man etwa dem Interpretationsansatz Leonard L. Thompsons⁸⁴ folgt: Danach antizipiert Johannes den Konflikt mit dem römischen Imperium, aber diese antizipierende Sicht will nicht eine für wahrscheinlich gehaltene Weiterentwicklung einer aktuellen tatsächlichen Krisensituation vorwegnehmen. Vielmehr entstammt nach Thompson der von Johannes radikal gedachte Gegensatz zwischen christlicher Gemeinde und heidnischer Weltmacht einschließlich des gesamten Gesellschaftssystems⁸⁵ der Grundüberzeugung des Sehers, nach der Gemeinde und Welt gegensätzlichen Mächten, Christus und Satan, zugehören.⁸⁶ Wenn demnach die radikal ablehnende Darstellung des Imperium Romanum in cap. 13 (und 17 f.) im theologischen Ansatz der Apk begründet ist, dann zeigt sich die Diskrepanz zu den Sendschreiben als Scheinproblem. Nun ist Thompsons Ansatz allerdings kritisch entgegengehalten worden, er müsse mit einer paranoiden Denkweise des Johannes rechnen, die den Kontakt zur empirischen Realität verloren habe.⁸⁷ Dieser Einwand lässt eine gravierende Rückfrage an Thompson ins Blickfeld treten: Auch wenn der Seher mit seiner Zuordnung von Gemeinde und Welt zu gegensätzlichen Mächten nicht eine reale Krisensituation darstellen, sondern theologisch motivierte Grundsatzkritik üben will, bleibt schwer vorstellbar, dass er sich mit dieser Grundsatzkritik zu Wort  Vgl. Thompson, Book of Revelation, besonders 174– 176.  Vor allem in cap. 17 f. ist das Imperium Romanum unter sozialökonomischem Aspekt gesehen.  „He [erg.: John] anticipates conflict, but conflicts stemming from his fundamental position that church and world belong to antithetical forces. In other words John encourages his audience to see themselves in conflict with society; such conflict is a part of his vision of the world […] In a nutshell, the conflict and crisis in the Book of Revelation between Christian commitment and the social order derive from John’s perspective on Roman society rather than from significant hostilities in the social environment“ (Thompson, Book of Revelation, 174 f.). Ähnlich wie Thompson sieht auch Taeger das Verhältnis der Apk zur empirischen Realität: „Vielmehr wäre […] zu erwägen, ob es überhaupt notwendig ist, ‚a real historical crisis‘ aufzuspüren oder eine einschneidende Verschlechterung der Situation der Christen vorauszusetzen […] Johannes könnte ja seine Einsicht in das Wesen des Imperiums vortragen, die von ihm an Rom geübte Kritik könnte grundsätzlicherer Art sein“ (Streitschrift, 296). Etwas anders als Thompson (vgl. die o. in dieser Anm. zitierte Äußerung) akzentuiert Taeger die dominierende Wirkabsicht: Danach soll die Schrift das satanische Wesen des Imperium Romanum, das sich in der empirischen Realität so gerade nicht zeigt, der Adressatenschaft allererst aufdecken (vgl. Streitschrift, 308).  „While Thompson has established that such a perceived crisis could not logically have been derived from the social situation in Asia Minor during the reign of Domitian, the possibility of a perceived crisis illogically derived through the workings of a paranoid mind remains“ (J. Christian Wilson, The Problem of the Domitianic Date of Revelation, in: NTS 39 [1993], 587– 605, 597).

300

Angelika Reichert

meldete, obwohl ihm die empirische Situation keinen besonderen Anlass dazu bot. Einen solchen Anlass aber könnte das Plinius-Trajan-Konzept dargestellt haben.Wenn Johannes von Ergebnis und ersten Konsequenzen der Plinius-TrajanRegelung gewusst hat⁸⁸, dann wird man ihm jedenfalls alles andere als einen paranoiden Geisteszustand und Wirklichkeitsverlust zutrauen, ohne doch die Grundsätzlichkeit der im theologischen Ansatz begründeten Kritik auch nur im Geringsten abschwächen zu müssen. Mit scharfem Blick hat dann der Seher Johannes durchschaut, worauf die hier getroffene Entscheidung in ihrer Tendenz hinauslief: auf ein Programm zur Aussaugung des Christentums, mit dem die Abwehrreaktion des Imperium Romanum eine neue Qualität erreichte. Abschließend bleibt festzuhalten: Die unterschiedlichen theologischen Ansätze des 1 Petr und der Apk bilden die Blickwinkel, unter denen die konkrete historische Realität konzeptualisiert wird. Von hier aus erklärt sich teilweise das Nebeneinander der im Ergebnis romfreundlichen Sicht des 1 Petr und der radikalen Absage an das Imperium Romanum durch die Apk. Auf der Seite der historischen Realität kommt nun aber ein entscheidender Faktor hinzu: Die durch das PliniusTrajan-Konzept erzeugte, ambivalente Situation bietet auch von sich aus Anhalt für die zwei konträren Weisen der Wirklichkeitskonstruktion im 1 Petr und in der Apk. Die in dieser Studie eingeschlagene Vorgehensweise versucht Text und historische Wirklichkeit in der Art eines hermeneutischen Zirkels aufeinander zu beziehen. Ob sich solche Verfahrensweise „zwischen Historismus und Konstruktivismus“ bewähren kann, müsste in weiteren Einzeluntersuchungen geprüft werden.

Bibliographie Aune, David E., Revelation 1 – 5 (WBC), Dallas 1997. Baur, Ferdinand Christian, Der erste petrinische Brief, in: ThJb 15 (1856), 193 – 240. Beare, Francis Wright, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction and Notes, Oxford 31970. Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich u. a. 1979. Downing, Francis Gerald, Pliny’s Prosecution of Christians. Revelation and 1 Peter, in: JSNT (1988), 105 – 123. Eck, Walter, Art. Domitianus, in: DNP 3, Stuttgart u. a. 1997, 746 – 750.

 Solches Wissen über Hinrichtungen aufgrund des nomen ipsum und über die Freilassung von ehemals christlichen Personen kann ihm durchaus auf dem Weg christlicher Binnenkommunikation zugekommen sein.

Gegensätzliche Wahrnehmungen einer ambivalenten Krisensituation

301

Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. —, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT 64), Tübingen 1992. Freudenberger, Rudolf, Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im 2. Jahrhundert, dargestellt am Brief des Plinius an Trajan und den Reskripten Trajans und Hadrians (MBPF 52), München 21969. Friesen, Steven J., Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family (RGRW 116), Leiden u. a. 1993. Fuhrmann, Manfred, Art. Tacitus 1, in: KP 5, München 1979, 486 – 493. Giesen, Heinz, Das Römische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse, in: ANRW II 26/3, Berlin/New York 1996, 2502 – 2614. Goppelt, Leonhard, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Gross, Karl, Art. Domitianus, in: RAC 4, Stuttgart 1959, 91 – 109. Günther, Matthias, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus (ARGU 1), Frankfurt a.M. u. a. 1995. Guttenberger, Gudrun, Passio Christiana. Die alltagsmartyrologische Position des Ersten Petrusbriefes (SBS 223), Stuttgart 2010. Hauschild, Wolf-Dieter, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995. Hilgenfeld, Adolf, Der erste Petrus-Brief, in: ZWTh 16 (1873), 465 – 498. Holtzmann, Heinrich Julius, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 31892. Horn, Friedrich Wilhelm, Zwischen der Synagoge des Satans und dem neuen Jerusalem. Die christlich-jüdische Standortbestimmung in der Apokalypse des Johannes, in: ZRGG 46 (1994), 143 – 162. Hunzinger, Claus-Hunno, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in: Henning Graf Reventlow (Hg.), Gottes Wort und Gottes Land (FS H.-W. Hertzberg), Göttingen 1965, 67 – 77. Klauck, Hans-Josef, Die religiöse Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis (KStTh 9,2), Stuttgart u. a. 1996. —, Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung, in: Bib. 73 (1992), 153 – 182. Kunkel, Wolfgang, Römische Rechtsgeschichte. Eine Einführung, Köln/Graz 41964. Marxsen, Willi, Einleitung in das Neue Testament. Eine Einführung in ihre Probleme, Gütersloh 4 1978. Molthagen, „Cognitionibus de Christianis interfui numquam“. Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der Christenprozesse, in: Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 9 (2004), 112 – 140. —, Die Lage der Christen im Römischen Reich nach dem 1. Petrusbrief. Zum Problem einer Domitianischen Verfolgung, in: Hist. XLIV (1995), 422 – 458. Mommsen, Theodor, Der Religionsfrevel nach römischem Recht, in: HZ 64 (NF 28) (1890), 389 – 429. Müller, Ulrich B., Die Offenbarung des Johannes (ÖTK 19), Gütersloh 1984. Pilhofer, Peter, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung (UTB 3363), Tübingen 2010. Reichert, Angelika, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002), 227 – 250.

302

Angelika Reichert

—, Eine urchristliche praeparatio ad martyrium. Studien zur Komposition, Traditionsgeschichte und Theologie des 1. Petrusbriefes (BET 22), Frankfurt a.M. u. a. 1989. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul, in: JBL 52 (1973), 565 – 581. Schwegler, Albert, Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung II, Tübingen 1846. Strecker, Georg, Theologie des Neuen Testaments, bearb., erg. und hg. von Friedrich Wilhelm Horn (GLB), Berlin/New York 1996. Strobel, August, Art. Apokalypse des Johannes, in: TRE 3, Berlin/New York 1978, 174 – 189. Taeger, Jens-W., Eine fulminante Streitschrift. Bemerkungen zur Apokalypse des Johannes, in: Wolfram Kurz/Rainer Lächele/Gerhard Schmalenberg (Hg.), Krisen und Umbrüche in der Geschichte des Urchristentums (GSTR 9), Gießen 1994, 293 – 311. —, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis. Versuch einer traditionsgeschichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik (BZNW 51), Berlin 1988. Thompson, Leonard L., The Book of Revelation. Apocalypse and Empire, New York/Oxford 1990. Thraede, Klaus, Noch einmal: Plinius d.J. und die Christen, in: ZNW 95 (2004), 102 – 128. Ulrich, Jörg, Euseb, HistEccl III,14 – 20 und die Frage nach der Christenverfolgung unter Domitian, in: ZNW 87 (1996), 269 – 289. Urner, Christiana, Kaiser Domitian im Urteil antiker literarischer Quellen und moderner Forschung, Diss. Phil. Fak., Universität Augsburg 1993. Vogt, Joseph, Art. Christenverfolgung I, in: RAC 2, Stuttgart 1954, 1159 – 1208. Weber, Wilhelm, … nec nostri saeculi est. Bemerkungen zum Briefwechsel des Plinius und Trajan über die Christen, in: Adolf von Harnack (Hg.), Festgabe von Fachgenossen und Freunden (FS K. Müller), Tübingen 1922, 24 – 45. Wilson, J. Christian, The Problem of the Domitianic Date of Revelation, in: NTS 39 (1993), 587 – 605. Witulski, Thomas, Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse (FRLANT 221), Göttingen 2007. Wlosok, Antonie, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Richard Klein (Hg.), Das frühe Christentum im römischen Staat (WdF 267), Darmstadt 1971, 275 – 301. —, Rom und die Christen. Zur Auseinandersetzung zwischen Christentum und römischem Staat (Der altsprachliche Unterricht. Beih. 1 zu R. XIII), Stuttgart 1970. Wolff, Christian, Christ und Welt im 1. Petrusbrief, in: ThLZ 100 (1975), 333 – 342.

Antike Werke C. Plinius Caecilius Secundus, Briefe. Epistularum libri decem. Lateinisch-deutsch, hg. von Helmut Kasten (Sammlung Tusculum), Zürich 71995.

Karl Matthias Schmidt

Die Gnade des Leidens Die Positionierung des Ersten Petrusbriefes im Gegenüber zum Epheser- und zum Jakobusbrief „Die sachliche Relevanz einer frühchristlichen Schrift, d. h. ihr ‚apostolischer‘ oder ‚kanonischer‘ Charakter, hängt nicht an der Person des Verfassers, sondern daran, ob unmittelbares und echtes Christuszeugnis seiner Intention gemäß verarbeitet wurde. Dieses Kriterium trifft auf unseren Brief zu.“¹ Leonhard Goppelt stellte dem Ersten Petrusbrief dieses Zeugnis aus, nachdem er in aller Vorsicht darauf hingewiesen hatte, dass die Annahme, der Text sei von Petrus oder auch Silvanus verfasst, mit allerlei Schwierigkeiten behaftet ist.² Die Frage der tatsächlichen Verfasserschaft schien hinsichtlich der Kanonizität jedoch geradezu belanglos zu sein. Wer auch immer die Tradition fixiert hatte, er hatte alte apostolische Tradition fixiert. Goppelt war sich der Tatsache durchaus bewusst, dass bei der Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften auch andere Kriterien als die von ihm herangezogenen maßgeblich gewesen waren, nicht zuletzt die Frage der Verfasserschaft.³ Das bewog ihn aber nicht dazu, die Kanonizität des Ersten Petrusbriefes infrage zu stellen. Freilich halten auch Goppelts Kriterien ein Tor offen, durch das unwürdige Schriften aus dem Kanon hinauskomplimentiert werden könnten.⁴ Wenn man nämlich diese Kriterien zum Maßstab nimmt, hängt viel am Wörtchen „unmittelbar“, weil es für Goppelt implizierte, dass das Christuszeugnis des Textes nicht auf vorausliegenden schriftlichen Quellen fußt: „Die demnach als echt zu kennzeichnende Christusverkündigung des Briefes ist aber nicht aus anderen uns zugänglichen frühchristlichen Dokumenten übernommen, sondern unmittelbar aus der Überlieferung gestaltet, die von den ersten Zeugen ausging.“⁵ Zu diesem Urteil gelangte Goppelt, weil er die Abhängigkeit des Ersten Petrusbriefes von anderen neutestamentlichen Texten ausschloss und den Autor des

 Leonhard Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978, 69.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 66 – 69.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 70 – 72.  Goppelt ging es freilich darum, die Kanonizität des Ersten Petrusbriefes zu verteidigen. Den Zweiten Petrusbrief bezeichnete er dagegen unumwunden als „pseudepigraphischen“ Brief (Goppelt, 1 Petr [KEK], 70.).  Goppelt, 1 Petr (KEK), 70.

304

Karl Matthias Schmidt

Ersten Petrusbriefes stattdessen aus dem Schatz ursprünglicher, gleichsam apostolischer Tradition schöpfen ließ.⁶ Der vorliegende Beitrag geht entgegen dieser Annahme davon aus, dass im Ersten Petrusbrief zwar möglicherweise alte Traditionen verarbeitet wurden, dass er aber andere christliche Pseudepigraphen durchaus voraussetzt. Daran schließt sich die Frage an, ob und wenn ja inwieweit Vorgaben der Vorläufer bei der Textabfassung eine Rolle spielten. In einem ersten Schritt soll kurz begründet werden, warum man angesichts der bekannten Parallelen auch zu dem Urteil gelangen kann, dass der Autor des Textes den Epheser- und den Jakobusbrief kannte (1). Im Anschluss daran ist zu prüfen, ob der Autor des Schreibens die briefliche Form der Vorgänger imitierte oder variierte (2). Abschließend soll mit der Frage, wie sich der Erste Petrusbrief mit der Verwendung des Wortes χάρις im Verhältnis zu den beiden ihm vorausliegenden Schreiben positionierte, stichprobenartig ein thematischer Aspekt angerissen werden (3). Noch in „der literarkritischen Phase wurde immer wieder angenommen, daß der 1 Petr den Röm und den Eph gekannt haben müsse“⁷. Goppelt selbst wusste sich bereits einer form- und traditionsgeschichtlichen Perspektive verpflichtet, die nach wie vor die Forschungsdiskussion bestimmt.⁸ Im Folgenden werden somit Positionen vertreten, die Goppelt als „überholte methodische Ansätze“⁹ galten.

1 Die Kenntnis vorausliegender Pseudepigraphen Dieser Beitrag kann nur einen Ausschnitt aus dem intertextuellen Geflecht, in das der Erste Petrusbrief eingebunden ist, zu dem aber auch etwa der Römerbrief gehört, behandeln und das auch nur oberflächlich. Er nimmt die beiden mutmaßlich pseudepigraphischen Texte in den Blick, die dem Autor des Ersten Petrusbriefes bekannt waren.

 Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 47– 56.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 48.  „In summary, correspondences between 1 Peter and other NT writings can no longer be regarded as evidence of literary dependency. Form-critical and Tradition-critical analysis of the NT writings including 1 Peter has shown that the numerous affinities among virtually all of the NT writings are the result not of literary dependency but of a common, varied use of a wide stream of oral and written tradition“, John H. Elliott, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York u. a. 2000, 27– 28. Im Rahmen dieser Skizze kann auf die komplexe Debatte leider so wenig eingegangen werden wie auf die Forschungsdiskurse zum Ersten Petrusbrief, zum Epheser- und zum Jakobusbrief.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 48.

Die Gnade des Leidens

305

1.1 Die Kenntnis des Epheserbriefes Goppelt listete in seinem Kommentar sieben Berührungen zwischen Epheser- und Erstem Petrusbrief auf ¹⁰ und kam zu folgendem Urteil: Von den sieben Entsprechungen, die für eine literarische Bekanntschaft mit Eph genannt werden, handelt es sich an vier Stellen um stehende paränetische Wendungen (1 Petr 1,14– 18; 4,2 f.; 2,1; 3,1; 5,8 f.); von den drei übrigen ist die eine ein geläufiges ekklesiologisches Bild (2,4– 6), die andere eine christologische Formel (3,22) und die letzte eine Brief-EingangsFormel (1,3 f.). So kann hier von einer literarischen Abhängigkeit keine Rede sein.¹¹

Ist 1 Petr 1,3 eine typische epistolographische Formel? Paulus begann den Prolog seiner Briefe in der Regel mit einer Danksagung (1 Kor 1,4), zu der Variationen der Proskynema-Formel treten konnten (1 Thess 1,2 f.; Phlm 4; Phil 1,3 – 4; Röm 1,8 – 10). Es gibt zwei Ausnahmen: Die Situation in Galatien bot keinen Anlass zum Dank (Gal 1,6); ähnlich unangemessen wäre die übliche Danksagung zu Beginn des Zweiten Korintherbriefes gewesen, denn die große Freude über die Versöhnung mit der Gemeinde in Korinth bedurfte anderer Worte. Die Eulogie in 2 Kor 1,3 muss daher zumindest für den frühchristlichen Brief als Ausnahme gelten. 2 Thess 1,3 bietet eine Danksagung, 2 Tim 1,3 zusätzlich eine Variante der ProskynemaFormel, auch Kol 1,3 erwähnt neben dem Dank das Gebet. Aufgrund der hohen Übereinstimmung dürfte sich die Formel in Eph 1,3 und 1 Petr 1,3 daher literarischer Abhängigkeit verdanken. Dabei scheint zunächst plausibel, dass die Eulogie in Eph 1,3 aus 2 Kor 1,3 und nicht aus 1 Petr 1,3 übernommen wurde. Das legt sich zumindest nahe, wenn man annimmt, dass sich ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ der Fortführung in 2 Kor 1,3 f. verdankt (ὁ παρακαλῶν ἡμᾶς ἐπὶ πάσῃ τῇ θλίψει ἡμῶν/θεὸς πάσης παρακλήσεως).¹² Darüber hinaus dürfte sich die ungewöhnliche adscriptio in Eph 1,1 partiell an jene in 2 Kor 1,1 anlehnen. Zunächst ist zu vermerken, dass die superscriptio in Eph 1,1 zwar von der getilgten Mitabsenderangabe abgesehen wörtlich Kol 1,1 entspricht, diese Form der superscriptio aber zuvor schon in 2 Kor 1,1 begegnete (Παῦλος ἀπόστολος

 Umfangreiche Listen der Berührungen mit den neutestamentlichen Texten insgesamt etwa bei Elliott, I Peter (AncB), 22– 27. Zu einer alternativen Deutung des Befundes vgl. etwa die von Goppelt, 1 Petr (KEK), 47, kritisierte Position von Heinrich J. Holtzmann, Lehrbuch der historischkritischen Einleitung in das Neue Testament (SthL), Freiburg (1885) 31892, 313 – 315.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 49.  Der Einfluss des Zweiten Korintherbriefes zeigt sich auch etwa in Eph 1,13 f. (vgl. 2 Kor 1,22). Ob der Autor des Epheserbriefes den Zweiten Korintherbrief bereits im Umfang von 2 Kor 1– 13 kannte, ist damit nicht entschieden.

306

Karl Matthias Schmidt

Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ). Setzt man die ursprünglich von Vaticanus und Sinaiticus bezeugte Lesart der adscriptio in Eph 1,1 voraus,¹³ verdankt sich das καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ zwar dem καὶ πιστοῖς ἀδελφοῖς ἐν Χριστῷ in Kol 1,2. Das dort als erster Teil des Ausdrucks vorausgehende τοῖς ἐν Κολοσσαῖς ἁγίοις kommt als Vorlage für τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν in Eph 1,1 aber nicht in Frage. Die Syntax der adscriptio in Eph 1,1 dürfte sich vielmehr an den Zweiten Korintherbrief anlehnen, der im zweiten Teil seiner adscriptio σὺν τοῖς ἁγίοις πᾶσιν τοῖς οὖσιν ἐν ὅλῃ τῇ Ἀχαΐᾳ bietet (2 Kor 1,1, vgl. auch Röm 1,7; Phil 1,1). Die Besonderheit des Epheserbriefes besteht darin, dass er auf die Angabe des Wohngebietes verzichtet und damit das doppelte ἐν aus Kol 1,2 umgeht. Im Gegensatz zu 2 Kor 1,1 ist nicht eine Stadt oder Region Prädikatsnomen, sondern πιστοῖς oder ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Wegen der Angleichung an 2 Kor 1,1 ist Letzteres wahrscheinlicher. Der Brief gilt demnach „den Heiligen, die auch als Gläubige in Christus sind“.¹⁴ Die salutatio, die im Gegensatz zu Kol 1,2 nicht verkürzt ist, sondern die volle paulinische Form umfasst, die in allen orthonymen Paulusbriefen außer in 1 Thess 1,1 und folglich auch in 2 Kor 1,2 zu finden ist, lässt erkennen, dass der Epheserbrief im Präskript durchaus über den Kolosserbrief hinausgeht. Präskript und Beginn des Epilogs erweisen sich so als Kombination der Briefeingänge des Kolosser- und des Zweiten Korintherbriefes. Indem der Autor des Epheserbriefes in Eph 1,3 zunächst eine Eulogie bietet und erst in Eph 1,16 Danksagung und Proskynema-Formel anfügt, vermeidet er die Doppelung von Danksagung und Gebetshinweis in Kol 1,3 – 4.9 – 12. Entsprechend verbindet er die beiden Danksagungen aus dem Kolosserbrief, wobei er wiederum auch auf Formelgut aus den orthonymen Briefen zurückgreift (vgl. 1 Thess 1,2; Phlm 4). Fraglich bleibt, ob 1 Petr 1,3 auf Eph 1,3 oder seinerseits auf 2 Kor 1,3 zurückgeht. Da der Erste Petrusbrief von der Eulogie abgesehen keine bemerkenswerten Berührungen mit dem Zweiten Korintherbrief, aber zumindest eine weitere auffällige Parallele mit dem Epheserbrief zeigt, dürfte die Eulogie Eph 1,3 ent-

 Zum schwierigen textkritischen Befund der adscriptio in Eph 1,1 vgl. Gerhard Sellin, Adresse und Intention des Epheserbriefes, in: Ders., Studien zu Paulus und zum Epheserbrief, hg. von Dieter Sänger (FRLANT 229), Göttingen 2009, 164– 179 (1998), 164– 171. Wenn Sellin schreibt, dass sich aus der Lesart von P46 die Lesart des Vaticanus nicht ableiten lasse (a.a.O., 166 Anm. 13), wird man allerdings einschränken müssen, dass sich die definierte Form τοῖς οὖσιν durchaus als spätere Angleichung an den paulinischen Sprachgebrauch verstehen lässt (Röm 1,7; 2 Kor 1,1; Phil 1,1).  Andernfalls gilt er „den Heiligen, die auch gläubig in Christus sind“. Unwahrscheinlich scheint selbst beim Blick auf die aus Kol 1,4 übernommene Wendung in Eph 1,15, dass ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ in Eph 1,1 den Glaubensinhalt bezeichnet, wie Sellin, Adresse, 171, meint. Vgl. auch Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen 2008, 69.

Die Gnade des Leidens

307

nommen sein.¹⁵ Dafür sprechen die zum Teil sehr ähnlichen Anweisungen zur Unterordnung in Eph 5,21 f. und 1 Petr 2,18 sowie 3,1.5.¹⁶ Darüber hinaus sind thematische Gemeinsamkeiten der beiden Texte zu beobachten. So verbindet 1 Petr 2,4– 8 wie Eph 2,20 – 22 das Zitat aus Jes 28,16 mit der Vorstellung von einem auf Christus als Eckstein errichteten Gotteshaus, das die Gläubigen bilden. Formal lehnt sich 1 Petr 2,4– 8 zwar an die alttestamentlichen Vorgaben und Röm 9,32 f. an, während sich Eph 2,20 – 22 an 1 Kor 3,16 f. orientiert.¹⁷ Inhaltlich ähnelt die Umsetzung im Ersten Petrusbrief aber am stärksten dem Bild in Eph 2,20 – 22. Von dort könnte auch das pneumatische Element entnommen sein, das im Ersten Petrusbrief breiter entfaltet wird.¹⁸ 1 Petr 2,9 f. unterstreicht wie Eph 2,19, allerdings im Rückgriff auf Hos 1,6.9 und 2,25 (vgl. Röm 9,25 f.), im Kontext der Baumetapher die Zugehörigkeit der Heiden zum Gottesvolk. Freilich betont 1 Petr 2,9 f. im Zusammenhang mit dem Tempel das sakrale Konzept und übernimmt nicht die staatsrechtliche Begrifflichkeit aus Eph 2,12.19 (πολιτεία, συμπολίτης). Die in Eph 2,19 in Bezug auf Israel negierte Fremdlingsschaft (οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι), die zugunsten der vollen Teilhabe an der Bürgerschaft Israels bestritten wird, nimmt 1 Petr 2,11 im unmittelbaren Anschluss positiv gewendet

 Im unmittelbaren Kontext ist die Verbindung der Wendung πρὸ καταβολῆς κόσμου mit dem Adjektiv ἄμωμος und dem vorausbestimmten Heilsplan (Eph 1,4 f.) auffällig, weil 1 Petr 1,19 f. das Konzept von den Gläubigen auf Christus überträgt.  Eph 5,21– 22: Ὑποτασσόμενοι ἀλλήλοις ἐν φόβῳ Χριστοῦ, 22 αἱ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὡς τῷ κυρίῳ; 1 Petr 2,18: Οἱ οἰκέται ὑποτασσόμενοι ἐν παντὶ φόβῳ τοῖς δεσπόταις; 1 Petr 3,1: Ὁμοίως [αἱ] γυναῖκες, ὑποτασσόμεναι τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν, vgl. auch 1 Petr 3,5. Als weitere Berührungen seien trotz Ex 12,11 auch 1 Petr 1,13 (ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας τῆς διανοίας ὑμῶν) sowie 1 Petr 5,12 (ἀληθῆ χάριν τοῦ θεοῦ εἰς ἣν στῆτε) und Eph 6,14 (στῆτε οὖν περιζωσάμενοι τὴν ὀσφὺν ὑμῶν ἐν ἀληθείᾳ) erwähnt.  Röm 9,33: ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον προσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου (vgl. Jes 8,14); 1 Petr 2,6: ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν; 1 Petr 2,8: λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου. Der Anlehnung an Röm 9,33 verdankt sich in 1 Petr 2,6 die Umstellung (λίθον ἀκρογωνιαῖον ἐκλεκτὸν ἔντιμον) gegenüber Jes 28,16 (λίθον πολυτελῆ ἐκλεκτὸν ἀκρογωνιαῖον ἔντιμον). Zu ὁ πιστεύων ἐπ᾽ αὐτῷ οὐ μὴ καταισχυνθῇ (Jes 28,16/1 Petr 2,6) vgl. Röm 9,33. Daneben ist in 1 Petr 2,4.7 auch Ps 118(117),22 eingebunden worden. Eph 2,20: ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ; 1 Kor 3,12: εἰ δέ τις ἐποικοδομεῖ ἐπὶ τὸν θεμέλιον. Eph 2,21: εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ; 1 Kor 3,17: ὁ γὰρ ναὸς τοῦ θεοῦ ἅγιός ἐστιν. Eph 2,22: εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι; 1 Kor 3,16: οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς θεοῦ ἐστε καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν. Vgl. aber auch Röm 15,20. Der Einfluss von 1 Kor 3,10 (τὴν χάριν τοῦ θεοῦ τὴν δοθεῖσάν μοι) zeichnet sich in Eph 3,2.7 ab. Vgl. auch etwa 1 Kor 4,1 zu Eph 3,9, 1 Kor 12,28 zu Eph 4,11 oder 1 Kor 15,27 zu Eph 1,22 (vgl. Ps 8,7).  In 1 Petr 2,5 (οἰκοδομεῖσθε οἶκος πνευματικὸς εἰς ἱεράτευμα ἅγιον) zeigt sich vielleicht auch ein formaler Einfluss von Eph 2,22 (καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι).

308

Karl Matthias Schmidt

auf, um die Ausgrenzung aus dem heidnischen Sozialverband zu umreißen.¹⁹ Auch hier ist bei der Zusammenstellung des Begriffspaares ein alttestamentlicher Einfluss zu veranschlagen (Gen 23,4; Ps 39[38],13, vgl. auch Hebr 11,13). Doch die Verbindung von Tempelbaumetapher und Jes 28,16 mit den Themen „Fremdheit“ und „Zugehörigkeit zum Volk Israel“ lassen einen Einfluss von Eph 2,19 – 22 auf 1 Petr 2,4– 11 plausibel erscheinen.

1.2 Die Kenntnis des Jakobusbriefes Beim Vergleich des Ersten Petrusbriefes mit dem Jakobusbrief zeigen sich bekanntlich gleich mehrere sprachlich enge Berührungen, die sich zum Teil über einen größeren Zusammenhang erstrecken.²⁰ Im Prolog verknüpft 1 Petr 1,6 f. die Ausdrücke ποικίλοις πειρασμοῖς und τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως ähnlich wie Jak 1,2 f. (πειρασμοῖς περιπέσητε ποικίλοις/τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως). Jeweils soll die umrissene Situation Anlass zur Freude geben. In diesem Fall finden sich die Parallelen auch an ähnlichen Positionen in den Briefen. Angesichts der Übereinstimmung gewinnt zudem die jeweilige Adressierung an Gläubige in der Diaspora Bedeutung, obwohl im Präskript sonst keine Parallelen auffallen und die beiden Texte damit lediglich in der Tradition der Diasporabriefe stehen.²¹ Auch gegen Ende des Textes zeigt sich eine Anlehnung an den Jakobusbrief. 1 Petr 5,5 zitiert wie Jak 4,6 wörtlich Spr 3,34 (ὁ θεὸς ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν)²² und bindet das Zitat in einen Kontext ein, der die

 Für die Transformation dürfte die Anlehnung des Jakobusbriefes an den Diaspora-Brief (Jak 1,1), die 1 Petr 1,1 aufgreift, eine Rolle gespielt haben. Der Erste Petrusbrief verknüpft gewissermaßen das territoriale, an Israel ausgerichtete Konzept des Jakobusbriefes mit der sozialen, an den Heiden orientierten Perspektive des Epheserbriefes.  Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 51– 53. Zu einer traditionsgeschichtlichen Deutung der Parallelen vgl. etwa Matthias Konradt, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum 1. Petrusbrief und zum Hintergrund der Autorfiktion, in: Petra von Gemünden/Matthias Konradt/ Gerd Theißen (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster 2003, 16 – 53.  Vgl. dazu Thorsten Klein, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011, der zum Verhältnis von 1 Petr 1,6 f. und Jak 1,2– 4 bemerkt, dass „sie ganz offensichtlich auf eine gemeinsame frühchristliche Tradition Bezug“ nehmen (a.a.O., 276). Vgl. dazu den Exkurs zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Motive in den angegebenen Versen (a.a.O., 277– 287).  Auch wenn die jeweilige alttestamentliche Textbasis ungewiss bleibt, fällt auf, dass 1 Petr 5,5 wie Jak 4,6 ὁ θεός anstelle von κύριος in Spr 3,34 zeigt, obwohl 1 Petr 1,25 ὁ δὲ ῥῆμα κυρίου anstelle von τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ θεοῦ in Jes 40,8 bietet.

Die Gnade des Leidens

309

Unterordnung als Selbsterniedrigung interpretiert. Dabei geht es dem Ersten Petrusbrief nicht nur um die Unterordnung der Jungen unter die Alten (1 Petr 5,5: ὑποτάγητε, vgl. Jak 4,7), sondern um die Erniedrigung aller unter Gott, der zu erhöhen vermag.²³ Als zusätzliche Parallele kommt der jeweilige Widerstand gegen den Teufel hinzu (Jak 4,7: ἀντίστητε δὲ τῷ διαβόλῳ; 1 Petr 5,8 – 9: διάβολος […] ᾧ ἀντίστητε). Bemerkenswert ist außerdem die Übernahme von καλύψει πλῆθος ἁμαρτιῶν aus Jak 5,20 in 1 Petr 4,8 (καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν), weil sich hier die Priorität des Jakobusbriefes abzeichnet. Denn unabhängig von der Frage, welcher Text aufgegriffen wurde,²⁴ scheinen die Sünden doch weit besser zum Kontext in Jak 5,20 zu passen (ὁ ἐπιστρέψας ἁμαρτωλόν, vgl. Jak 5,15.16), von wo sie in 1 Petr 4,8 eingegangen sind. Auch die Erwähnung des Gebets in 1 Petr 4,7 dürfte sich dem Jakobusbrief verdanken (Jak 5,13.14.17.18). Der Erste Petrusbrief benötigt für die Verknüpfung mit dem Kontext dagegen die Liebe, die am Ende des Jakobusbriefes keine Rolle spielt.²⁵ Angesichts dieser Parallelen bleibt zu fragen, welche Traditionen um die Jahrhundertwende plötzlich derart virulent wurden, dass das disparate Material in den beiden Briefen an ganz unterschiedlichen Stellen in hoher formaler Übereinstimmung verarbeitet wurde. Nicht weniger plausibel erscheint, dass der Autor des Ersten Petrusbriefes den Jakobusbrief gekannt hat.

 1 Petr 5,6: ταπεινώθητε οὖν ὑπὸ τὴν κραταιὰν χεῖρα τοῦ θεοῦ, ἵνα ὑμᾶς ὑψώσῃ ἐν καιρῷ, vgl. Jak 4,7 (ὑποτάγητε οὖν τῷ θεῷ) und Jak 4,10: ταπεινώθητε ἐνώπιον τοῦ κυρίου καὶ ὑψώσει ὑμᾶς.  Eine Aufnahme des Septuagintatextes aus Spr 10,12 ist nicht gegeben, ein Rückgriff auf den hebräischen Text nicht zu erwarten. Jak 5,20 könnte daher auf Röm 4,7 zurückgehen, wo Paulus Ps 32(31),1 zitiert.  Im Zusammenhang mit den angeführten Parallelen gewinnt auch die breite Zitation von Jes 40,6 – 8 in 1 Petr 1,24 f. neben der Adaption des alttestamentlichen Textes in Jak 1,10 f. Gewicht, obwohl ein jeweiliger Rückgriff auf Jes 40 angesichts der Popularität von Deuterojesaja im Neuen Testament nicht überraschen kann. Als weitere formale Berührungen seien Jak 2,18 (δείξω ἐκ τῶν ἔργων) und 3,13 (δειξάτω ἐκ τῆς καλῆς ἀναστροφῆς τὰ ἔργα αὐτοῦ) neben 1 Petr 2,12 (τὴν ἀναστροφὴν ὑμῶν ἐν τοῖς ἔθνεσιν ἔχοντες καλήν/ἐκ τῶν καλῶν ἔργων ἐποπτεύοντες) erwähnt. Vgl. außerdem zu Jak 1,21 (ἀποθέμενοι πᾶσαν ῥυπαρίαν καὶ περισσείαν κακίας) 1 Petr 2,1 (ἀποθέμενοι οὖν πᾶσαν κακίαν). Zu den inhaltlichen Berührungen gehört die Geburt aus dem Wort im Kontext eines Bildes aus dem Agrarbereich in 1 Petr 1,23, die trotz abweichender sprachlicher Realisierung an Jak 1,18.21 erinnert.

310

Karl Matthias Schmidt

2 Paulus, Jakobus und Petrus Der wichtigen Frage, ob der Autor des Ersten Petrusbriefes die christliche Pseudepigraphie ein weiteres Mal erfand oder ältere Pseudepigraphen als solche erkannte und imitierte, kann dieser Beitrag leider nicht nachgehen. In einem ersten Schritt auf dem Weg zu einer Antwort, soll im Folgenden aber geprüft werden, inwieweit sich die jeweiligen Realisierungen der Verfasserinszenierung unterscheiden oder ähneln.

2.1 Der Paulus des Epheserbriefes und der Verfasser des Jakobusbriefes Stellt man den Epheser- dem Kolosserbrief gegenüber, fällt sogleich auf, dass der Autor des Ersteren wenig dafür tut, die Abfassungssituation des Schreibens zu umreißen.²⁶ Die Streichung der Namen aus der Grußübermittlung wäre an sich nicht ungewöhnlich, weil die in Kol 4,10 – 14 imitierte Grußliste des Philemonbriefes eigentlich ein Sonderfall ist. Paulus führte Grußübermittlungen in der Regel nur an, wenn die Grüßenden nicht ungenannt bleiben sollten²⁷ oder in den Gemeinden bekannt waren (1 Kor 16,19, vgl. auch Phil 4,22). Der Verzicht auf jegliche Grußformel, die auf eine Kommunikationsform zwischen den Gemeinden hinweisen könnte, ist dagegen auffällig; er korrespondiert mit der adscriptio des Epheserbriefes, die keine spezifische Gemeinde anspricht. Ebenso ungewöhnlich ist das Fehlen des Timotheus in der superscriptio. Zwar taucht er auch im Briefeingang des Römerbriefes nicht auf, Eph 1,1 nimmt jedoch Maß an Kol 1,1 und 2 Kor 1,1, wo der Mitarbeiter jeweils erwähnt wird. Die Abweichungen von den Gepflogenheiten des Paulus, die der Kolosserbrief noch imitiert, sind umso bemerkenswerter, als der Epheserbrief an der vom Kolosserbrief vorausgesetzten Abfassungssituation offenbar festhält. Nicht nur, dass die Gefangenschaft erwähnt wird (Eph 3,1; 4,1; 6,20), auffällig ist vor allem, dass

 Vgl. etwa Martin Hüneburg, Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes, in: Jörg Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen – Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 387– 409, 388 – 389.  Die in Röm 16,21– 23 nach Timotheus Genannten verdanken ihre Erwähnung allein dem Mitarbeiter des Paulus, der ausnahmsweise nicht in die superscriptio aufgenommen wurde, weil er der Gemeinde nicht bekannt war, vergessen ging und nach dem Schlusswunsch in Röm 16,20 nachgetragen wurde, bevor Paulus über die Doxologie zu einem theologischen Briefabschluss fand.

Die Gnade des Leidens

311

die Tychikus-Notiz aus Kol 4,7 nahezu wörtlich in Eph 6,21 kopiert wurde, die exakteste Übereinstimmung mit dem Kolosserbrief außerhalb der Haustafel. Dieses Vorgehen deckt sich allerdings mit der Intention des Briefes. Denn die Tychikus-Notiz verweist jegliches Interesse an den persönlichen Umständen des Apostels an die Ausführungen des fiktiven Boten. Deshalb dürfte auch das τί πράσσω ergänzt worden sein. Eph 6,21 unterstreicht folglich, dass der reale Autor des Textes zwar durchaus das Ethos des gefangenen Apostels hochhielt, aber keinerlei Interesse an der Abfassungssituation, den konkreten Lebensumständen des Apostels oder der Brieffiktion insgesamt hatte. Wenn er die Szenerie der Gefangenschaft aus dem Kolosserbrief (Kol 4,3.10.18) übernahm, diente das vor allem dazu, den eigenen Text neben den Vorläufer zu rücken.²⁸ Wegen der großen Übereinstimmungen will der Brief etwa gleichzeitig mit dem Kolosserbrief abgefasst sein, was das Fehlen des Timotheus bei einem echten Brief erklärungsbedürftig machen würde. Über die Distanzierung von der mit den Gefängnisnotizen ausdrücklich übernommenen Briefsituation und die wörtliche Zitation der in Kol 4,7 vorausgesetzten Kommunikation scheint sich der Epheserbrief einer Verortung im realen Leben des Paulus entziehen zu wollen. Indem er das Setting des Vorläufers nur teilweise übernimmt, erweckt er den Eindruck, als wolle er die (künstlich aufgebaute) „Briefrealität“ des Kolosserbriefes bewusst durchbrechen. Das spricht eher für eine transparente Fiktion denn für eine Täuschungsabsicht.²⁹ Noch weniger Interesse an der Profilierung des Verfassers zeigt der Autor des Jakobusbriefes. In diesem Fall können wir nicht einmal mit Sicherheit sagen, dass es sich um ein Pseudepigraph handelt. Sicherlich stammt der Text nicht vom Herrenbruder, weniger sicher ist, ob er das überhaupt für sich in Anspruch nahm. Jakobus war ein geläufiger Name, und ob nur bestimmte Kreise die Selbstbezeichnung θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος (Jak 1,1) verwenden konnten, wissen wir nicht. Selbst wenn Jud 1 mit ἀδελφὸς δὲ Ἰακώβου den Herrenbruder meinen sollte, lässt sich aus der späteren Rezeption wenig ableiten. Der Jakobusbrief wendet sich an die zwölf Stämme in der Diaspora und will daher ver-

 Vgl. auch Hüneburg, Paulus, 407.  In diese Richtung weist auch die Ergänzung zu Beginn der Tychikus-Notiz, die in Eph 6,21 mit ἵνα δὲ εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς eingeleitet wird. Mit καὶ ὑμεῖς ist anscheinend vorausgesetzt, dass andere auf anderem Wege über Paulus’ Situation unterrichtet wurden. Wer den Kolosserbrief kannte, wird an dieses Schreiben gedacht haben, vgl. Sellin, Epheser, 490 – 491. Bemerkenswert ist, dass das καὶ ὑμεῖς, das in Kontrast zu anderen Gläubigen steht, einen konkreten Adressatenkreis voraussetzt, den Eph 1,1 gar nicht ins Auge fasst. Von daher ist zu fragen, ob sich Eph 6,21 nicht an die intendierten Leser statt an die Adressaten des angeblichen Verfassers Paulus richtete, in Abgrenzung vom als bekannt vorausgesetzten Kolosserbrief.

312

Karl Matthias Schmidt

mutlich in Jerusalem verfasst sein. Doch auch das spricht allein noch nicht für den Herrenbruder, zumal mit Ἰάκωβος auch der Vater der zwölf Stammväter anklingt. Die Frage der Orthonymität der Verfasserangabe hängt nicht zuletzt von den Rezeptionsbedingungen der intendierten Leser ab, die wir nicht mehr erheben, sondern nur noch hypothetisch postulieren können. Der Jakobusbrief kann daher nicht mit letzter Sicherheit als Pseudepigraph eingestuft werden, so wenig wie der Judasbrief. Dafür macht er zu wenige Angaben.Wir erfahren so gut wie nichts über den angeblichen oder tatsächlichen Verfasser, zumindest nichts über seine Vita. Nicht einmal Jak 3,1 lässt sich als Hinweis darauf lesen, dass der Verfasser als διδάσκαλος vorgestellt ist. Das Briefformular setzt, von den wiederholten Anreden abgesehen, jenseits der im Präskript umrissenen Kommunikation zwischen Absender und Adressaten keinerlei Briefsituation voraus. Hinweise auf die Gattung fehlen nach dem Präskript fast gänzlich.

2.2 Die Verfasserfiktion des Ersten Petrusbriefes Vergleicht man den Epheserbrief, den Jakobusbrief und den Ersten Petrusbrief, fällt auf, dass zwar in allen Texten wenig für die Brieffiktion getan wird, dass der Autor des Ersten Petrusbriefes mit einer konkreteren adscriptio und einzelnen epistolographischen Topoi diesbezüglich aber vergleichsweise weit ging. War ihm der Kolosserbrief nicht bekannt, begann der Autor des Textes eigenständig, den christlichen, pseudepigraphischen Brief zu entfalten. Die fast sprichwörtliche Kürze des Briefes wird erwähnt (5,12); und im Gegensatz zum Epheserbrief wartet 1 Petr 5,13 – 14 mit einem kompletten Grußformular auf, wobei die Grußübermittlung allerdings insofern eine literarische Funktion hat, als sie mit ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτή zentrale Aspekte des Schreibens, Erwählung aus Ausgrenzung, nochmals zur Sprache bringt und den Brief so mit κλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς (1 Petr 1,1) rahmt. Während die Modellierung der Briefsituation im Ersten Petrusbrief somit etwas mehr Aufmerksamkeit als im Epheserbrief oder gar im Jakobusbrief erfährt, bietet der Text ähnlich wenige Informationen über das Leben des angeblichen Verfassers. In 1 Petr 5,1 leuchtet die Vita des Apostels kurz auf. Es fehlen jedoch Besuchswünsche oder andere Notizen, die eine Kommunikation zwischen den Briefpartnern andeuten würden. Auch der Erste Petrusbrief geizt mit Hinweisen auf die vorgestellte Briefsituation, bietet in 1 Petr 5,12 aber wie der Epheserbrief in der Tychikus-Notiz einen Hinweis auf den Überbringer des Briefes; und auch in diesem Fall wird die Zuverlässigkeit des Boten betont (τοῦ πιστοῦ ἀδελφοῦ, ὡς

Die Gnade des Leidens

313

λογίζομαι).³⁰ Dabei handelt es sich zwar um einen Topos der Briefliteratur, die Kenntnis des Epheserbriefes vorausgesetzt, könnte Eph 6,21 aber einen Impuls für diese Inszenierung gegeben haben (ὁ ἀγαπητὸς ἀδελφὸς καὶ πιστὸς διάκονος ἐν κυρίῳ). Die Wahl des Verfassernamens dürfte im Ersten Petrusbrief zuvorderst von der Situation der intendierten Leser bestimmt gewesen sein, denen Petrus, der manche Anfechtung durchlitten hatte, als Vorbild dienen konnte. Wenn der Autor des Ersten Petrusbriefes den Jakobusbrief als Schrift des Herrenbruders verstand, möglicherweise gar als fiktives Schreiben, dann erfüllte die Figur des Petrus aber vielleicht noch einen weiteren Zweck. Mit einem Brief des Apostels trat zu den jüngeren Schreiben der beiden zentralen Figuren im Streit über die Gemeinschaft von Juden und Heiden (Apg 21,18 – 25), Paulus und Jakobus, ein Dokument hinzu, das dem Mann der Mitte zugeschrieben wurde, einem Mann, der in der Darstellung der Apostelgeschichte bereits bei der Jerusalemer Gemeindeversammlung eine Lanze für die Heiden gebrochen und sich für eine Rettung allein aus Gnade ausgesprochen hatte (Apg 15,7– 11). Schon beim Blick auf den Beginn des Briefes kann man diesen Eindruck gewinnen. Die salutatio in 1 Petr 1,2 erinnert zwar an Briefe im Danielbuch, die von heidnischen Herrschern an die Bewohner des Erdkreises verschickt wurden, um die universale Verehrung des Gottes Israels zu fördern.³¹ Zugleich lehnt sie sich aber an den paulinischen Eingangsgruß an (χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη, 1 Petr 1,2, vgl. etwa Röm 1,7; Eph 1,2). Die adscriptio erinnert mit dem Stichwort διασπορά dagegen an Jak 1,1. Das Briefformular des Ersten Petrusbriefes lässt durchaus ein eigenes Profil erkennen.³² Aber indem der Autor des Textes in 1 Petr 1,1 sein Schreiben wie Jak 1,1 als „Diasporabrief“ kennzeichnete, die salutatio dagegen an jene des paulinischen Briefs anlehnte, um in 1 Petr 1,3 mit der Eulogie aus Eph 1,3 fortzufahren und schließlich in 1 Petr 1,6 – 7 wieder Versatzstücke aus Jak 1,2– 3 aufzunehmen, verknüpfte er gleich zu Beginn seines Schreibens den eigenen Entwurf mit den beiden vorausliegenden Briefen.³³  Anders etwa Thomas Söding, Grüße aus Rom. Der Erste Petrusbrief in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 11– 45: „1Petr 5,12 unterscheidet sich von Kol 4,11 f. und Eph 6,21, wo Tychikus nicht als Verfasser, sondern als Bote der deuteropaulinischen Briefe genannt wird.“  Vgl. Dan 3,98Th (Gö) bzw. 4,1Th (Ralphs) [= 3,31MT]; Dan 4,34cLXX (Gö) bzw. 4,37cLXX (Ralphs); Dan 6,25Th (Gö) bzw. 26Th (Ralphs).  Auch das Postskript entspricht nur partiell dem paulinischen, ἀσπάσασθε ἀλλήλους ἐν φιλήματι (1 Petr 5,14) dürfte sich Röm 16,16 verdanken (vgl. auch 1 Kor 16,20).  Denkbar wäre, dass εἰς ὑπακοήν (1 Petr 1,2) auf das Präskript des Römerbriefes (Röm 1,5) und damit auf einen weiteren Text verweist. Ob ῥαντισμὸν αἵματος (1 Petr 1,2) das verlorene

314

Karl Matthias Schmidt

Angesichts eines vorliegenden „Paulusbriefes“, der sich an alle Heiden in Christus wandte, und eines Jakobusbriefes an die zwölf Stämme in der Diaspora, schloss ein Brief des Petrus geradezu eine Lücke. Umso deutlicher sticht die umfassende, aber doch selektive adscriptio hervor, die erkennen lässt, dass der Text ein besonderes Interesse an der Situation der Leser in Kleinasien hegte. Diesen unterbreitete er eine ungewöhnliche Vorstellung von der Gnade Gottes.

3 Die Verwendung des Begriffes χάρις Der Unterschied zwischen dem gnadentheologischen Konzept des Jakobusbriefes einerseits und dem des Römer- und des Epheserbriefes andererseits ist in der Sache zwar nicht sehr groß. Die mindestens oberflächlichen Differenzen zwischen dem Römer- respektive dem Epheserbrief und dem sehr eigenständigen Profil des Jakobusbriefes³⁴ werden dem Autor des Ersten Petrusbriefes aber nicht entgangen sein. Von daher lässt sich fragen, ob er seine Ausführungen als drittes gnadentheologisches Konzept neben den beiden vorausliegenden verstand. Die folgenden Anmerkungen können sich lediglich der unterschiedlichen Verwendung des Begriffes χάρις in den drei Texten widmen und bleiben dabei noch holzschnittartig. Möglicherweise erlaubt die Stichprobe gleichwohl eine Einschätzung zur Frage, ob der Erste Petrusbrief auch als theologische Auseinandersetzung mit den ganz anders gearteten Vorläufern gelten kann oder nicht.

3.1 χάρις im Epheserbrief Bei einer sehr kurzen Durchsicht durch den Epheserbrief kann der formelhafte Gebrauch des Begriffs χάρις in der paulinischen salutatio sowie im Abschlussgruß unberücksichtigt bleiben (Eph 1,2; 6,24). Immerhin deutet der briefliche Rahmen bereits an, dass der Text in der Tradition der paulinischen Gnadentheologie gelesen werden will. Ähnlich formelhaft sind die Hinweise auf die Paulus von Gott geschenkte χάρις, die das Bild des Apostels auf Basis der Vorgaben profilieren.³⁵

Präskript des Hebräerbriefes adaptiert, lässt sich nicht mehr überprüfen (vgl. auch Hebr 9,13 – 14; 1 Petr 1,19).  Dieses eigenständige Profil wird in den jüngeren Exegesen nachdrücklich betont, vgl. nur den Überblick bei Karl-Wilhelm Niebuhr, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019 – 1044.  Zu Eph 3,2.7 vgl. 1 Kor 3,10 (außerdem Röm 12,3; 15,15; Gal 2,9), zu Eph 3,8 vgl. 1 Kor 15,9 f.

Die Gnade des Leidens

315

In dieser Linie steht auch Eph 4,7, obschon die Verknüpfung der dem Apostel gegebenen Gnade mit der allen Gläubigen gegebenen Gnade nicht so eng wie in Röm 12,3.6 ist. Eph 4,7 lehnt sich an die paulinische Charismenlehre an, allerdings nicht nur an Röm 12,3.6, sondern auch an 1 Kor 12,7; das lässt der Zusammenhang mit Eph 4,4– 6 (vgl. 1 Kor 12,4– 6.13) erkennen. Das Konzept der vielfältigen Gnadengaben vertritt der Brief gleichwohl nur eingeschränkt. Eph 4,11 zählt lediglich Leitungsämter auf. Am Bau des Leibes sind zwar alle aufgrund der geschenkten Gnade beteiligt, doch eine Differenzierung nach verschiedenen Gnadengaben erfolgt nicht. Abgesehen von den Leitungsämtern wird die jedem einzelnen geschenkte Gnade vor allem im Wort zur Erbauung wirksam, das die Gnade weitergibt (Eph 4,29). Eph 1,7 folgt zwar weitgehend Kol 1,14.20, die Akzentuierung der Gnade im Kontext von ἀπολύτρωσις, δόξα und Kreuzestod in Eph 1,6 f. erinnert aber auch an Röm 3,23 – 25. Eph 2,5 – 8 orientiert sich an Kol 2,12 f. (συνηγέρθητε/καὶ ὑμᾶς νεκροὺς ὄντας [ἐν] τοῖς παραπτώμασι/συνεζωοποίησεν), ähnelt der Sache nach aber auch Röm 6,1– 9. Obschon es im Detail fraglos Unterschiede gibt, präsentiert der Epheserbrief, gemessen an der Verwendung des Begriffs χάρις, im Kern doch eine paulinische Gnadentheologie.

3.2 χάρις im Jakobusbrief Im Jakobusbrief begegnet der Begriff χάρις nur zweimal, und zwar unmittelbar hintereinander in Jak 4,6, wobei das Zitat aus Spr 3,34 die vorausgehende Sentenz erörtert. Für das Verständnis des Satzes μείζονα δὲ δίδωσιν χάριν ist die parallele, zum Teil antithetische, Anordnung von Jak 2,18 – 3,1 und 3,13 – 4,6 zu berücksichtigen: Jak 2,18 – 3,1

Jak , – ,

δεῖξόν μοι τὴν πίστιν σου χωρὶς τῶν ἔργων (,) καὶ τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν (,) καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα (,) καὶ φίλος θεοῦ ἐκλήθη (,) τὸ σῶμα χωρὶς πνεύματος νεκρόν ἐστιν (,) μεῖζον κρίμα λημψόμεθα (,)

δειξάτω ἐκ τῆς καλῆς ἀναστροφῆς τὰ ἔργα αὐτου (,) ἡ σοφία […] δαιμονιώδης (,) κενῶς ἡ γραφὴ λέγει πρὸς φθόνον (,) φίλος εἶναι τοῦ κόσμου (,) ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν (,) μείζονα δὲ δίδωσιν χάριν (,)

Gewiss gibt es auch viele andere Verknüpfungen im Jakobusbrief (vgl. nur das ungewöhnliche δίψυχος in 1,8 und 4,8). Die Häufung der Berührungen und die fast

316

Karl Matthias Schmidt

parallele Abfolge scheinen jedoch für eine bewusste Anordnung zu sprechen. Allerdings bedeutet diese Anordnung nicht, dass die Versfolgen 2,18 – 3,1 und 3,13 – 4,6 je einem Gliederungsabschnitt zuzuordnen sind. Vielmehr scheinen Abschnittgrenzen durch die beiden Versfolgen zu laufen. Angenommen ist dabei, dass das Korpus des Briefes in zwei Teile mit je drei Abschnitten zerfällt, die im Prolog eine Entsprechung haben, im Epilog dagegen nicht: Präskript: , Das vollendete Werk () , – 

Prolog: , –  Die Bitte um Weisheit () , – 

Höhe und Niedrigkeit () , – 

Die Täter des Wortes () , – 

Korpus, Teil A: , – , Falsche Frömmigkeit () , – 

Oben und unten () , – 

Glaube und Werke () , – 

Korpus, Teil B: , – , Die Verfehlung aller () , – ,

Gnade für Erniedrigte () , – ,

Epilog: , – 

Die drei Abschnitte des Prologs geben das Programm des Briefes vor, wobei die Stichwortverbindungen zwischen Prolog und den beiden Korpusteilen allerdings nur im Einzelfall auf den Beginn der jeweiligen Abschnitte verweisen. Die Begriffe πειρασμός und ὑπομονή aus 1,2.3.4 werden immerhin in 1,12.13.14 wieder aufgenommen. Außerdem fällt bereits in 1,4 der für 2,14– 26 zentrale Begriff ἔργον, der auch am Ende des Abschnitts 1,12– 25 angeführt wird. Die σοφία aus 1,5 begegnet dagegen nicht in 1,26, sondern erst in Teil B (3,13.15.17), und nicht einmal am Anfang des zweiten Abschnitts, der offenbar schon mit dem Themenwechsel in 3,1 beginnt. Das Ende der Einheit scheint dagegen im Prolog mit dem Verb αἰτέω (1,5.6; 4,2.3) angedeutet zu sein. Die Grenzen dieses Abschnitts, der mit der Warnung vor der Zügellosigkeit der Zunge (3,2.3.5) beginnt und mit der Freundschaft zur Welt in 4,4 endet, werden zudem in Teil A im äußerst kurzen zweiten Abschnitt umrissen (1,26 f.: μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν/ἄσπιλον ἑαυτὸν τηρεῖν ἀπὸ τοῦ κόσμου). Am deutlichsten wird der Zusammenhang des Prologs und der beiden Korpusteile im dritten Abschnitt. In diesem Fall gibt die Einleitung des Briefes in 1,9.10 zwar auch nur den Beginn des entsprechenden Abschnitts in Teil B vor (4,6.10). In

Die Gnade des Leidens

317

2,2– 4 werden Erhöhung und Erniedrigung jedoch bildlich vor Augen geführt; es gilt, sich auf eine Stufe mit den Armen zu stellen. Zugleich sind die jeweils dritten Abschnitte über die Themen „Gericht“ (2,4.6.12.13; 4,11.12; 5,9, vgl. aber auch 3,1; 5,12) und „Reichtum“ (1,10.11; 2,5.6; 5,1) verbunden. Obschon die Wendung ἐν τῷ ὀνόματι κυρίου aus 5,10 in 5,14 aufgenommen wird, beginnt der Epilog daher erst in 5,11, wo mit μακαρίζομεν τοὺς ὑπομείναντας zwar nicht der Prolog, aber der Anfang von Teil A in Erinnerung gerufen wird. Die Markierung signalisiert also lediglich, dass der Brief seinem Ende entgegengeht, ohne mit 1,12 eine Inklusion im engeren Sinn zu bilden. Als Korpusabschluss im Gegenüber zu einer Korpuseröffnung in 1,12– 2,13 fasst man Jak 5,11– 20 besser nicht auf, weil das Briefende verschiedene, weitgehend unzusammenhängende Mahnungen behandelt, die mit dem Themengeflecht im Korpus wenig zu tun haben.³⁶ Die Dreiteilung des Prologs und der beiden Korpusabschnitte bildet den Dreischritt der Argumentation ab, die auf den Vorgaben des Römerbriefes fußt.³⁷ Am Beginn steht die Erinnerung an die Bedeutung der guten Werke. Für die Gnadentheologie des Jakobusbriefes ist jedoch entscheidend, dass der Text ein Scheitern seiner Adressaten voraussetzt, ein Scheitern, das jeweils im zweiten der drei Abschnitte verhandelt wird, gleich ob es um das Fehlen der Weisheit, die falsche Frömmigkeit oder die Feindschaft gegenüber Gott geht, die Abrahams Freundschaft kontrastiert. Alle Adressaten verfehlen sich in vielem (πολλὰ γὰρ πταίομεν ἅπαντες, 3,2, vgl. Röm 3,23) und haben somit gegen das ganze Gesetz verstoßen (πταίσῃ δὲ ἐν ἑνί, 2,10). Die Vollendung, die zunächst in den ersten Abschnitten von Prolog und Korpus angesprochen wird (1,4.17.25), bleibt anders als bei Abraham (2,22) ein unerreichtes Ideal. Keiner der Adressaten ist der vollendete Mann aus 3,2. Die Argumentation ähnelt im Kern damit jener in Röm 2– 3. Deshalb dürfte sich die Mahnung μὴ πολλοὶ διδάσκαλοι γίνεσθε (Jak 3,1) weniger auf eine besondere Funktion in der Gemeinde als auf eine Haltung beziehen, wie sie in Röm 2,17– 24 geschildert wird (vgl. auch Röm 2,1– 3 und Jak 4,11 f.). – Der Einfluss von  Zu möglichen Strukturierungsmerkmalen und alternativen Gliederungsvorschlägen vgl. etwa Mark E. Taylor/George H. Guthrie, The Structure of James, in: CBQ 68 (2006), 681– 705.  Als kleinere oder größere formale oder thematische Ähnlichkeiten seien angeführt: Jak 1,3 f./ Röm 5,1– 4; Jak 1,4/Röm 2,7; Jak 1,6/Röm 4,19; Jak 1,14 f./Röm 7,5 – 8; Jak 1,20/Röm 1,17 f.; Jak 1,22– 25; 4,11/Röm 2,13; Jak 1,25/Röm 8,2; Jak 2,5/Röm 8,28 – 33; Jak 2,7– 11/Röm 2,21– 27; 13,8 – 10; Jak 2,14/Röm 3,1; 10,8 f.; Jak 2,18/Röm 14,22; Jak 2,19 f.24/Röm 3,20.28 f.; Jak 2,21– 23/Röm 4,1– 6; Jak 2,26; 4,4– 7/Röm 8,6 – 11; Jak 3,2/Röm 3,10 – 14.23; Jak 3,10/Röm 12,14; Jak 4,9 f./Röm 12,15 f.; Jak 4,11 f./Röm 2,1; 14,10.13; Jak 4,17/Röm 7,18 – 23; Jak 5,20/Röm 4,7. Viele der kleineren Berührungen lassen sich auf Vorgaben der Tradition oder andere Texte zurückführen, zusammengenommen sprechen die vielen verstreuten Anklänge jedoch für die Kenntnis des Römerbriefes.

318

Karl Matthias Schmidt

Röm 2,25 (vgl. auch 2,23.27) zeigt sich in Jak 2,11 (vgl. auch 2,9). – Entsprechend deutet Jak 3,1 wie Röm 2,27 ein Gericht für jene an, die sich grundlos erheben. Die Diskrepanz zwischen dem Anspruch, der jeweils im ersten der drei Abschnitte des Jakobusbriefes umrissen wird, und der Wirklichkeit, die jeweils im zweiten Abschnitt zur Sprache kommt, macht nicht zuletzt die oben angeführte Gegenüberstellung von Jak 2,18 – 26 und 3,13 – 4,5 deutlich. Während die Schrift erfüllt wurde (ἐπληρώθη), als Abraham den Glauben durch Werke vollendete, verhalten sich die Freunde der Welt, als spräche die Schrift ins Leere (κενῶς). Sie sind Feinde Gottes, nicht Freunde Gottes wie Abraham. Vorausgesetzt ist dabei, dass κενῶς ἡ γραφὴ λέγει πρὸς φθόνον keine Zitateinleitung bildet,³⁸ sondern lediglich die Schrift in Erinnerung ruft; sie redet gegen den negativ besetzten φθόνος, der hier offenbar stellvertretend für die Streitereien jener steht, denen es an Weisheit fehlt (4,1 f.). Ob λέγει πρὸς φθόνον auf eine bestimmte Schriftstelle anspielt, ist kaum auszumachen.Wenn der Autor des Schreibens Röm 5,12 (ὥσπερ δι᾽ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος) als Rezeption von Weish 2,24 (φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον) verstand, könnte er an das Weisheitsbuch gedacht haben, das ihm dann als γραφή galt. Die indirekte Anspielung auf den Tod würde jedenfalls gut zur Fortführung passen. Denn ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν ist kein Schriftzitat, sondern eine Adaption von Röm 8,9 – 11. Die von Luther gerügte „arme similitudo“³⁹ in Jak 2,26, die auf Röm 8,10 f. anspielt, korrespondiert folglich eng mit Jak 4,5. Ein toter Glaube ohne Werke gehört so wenig zum Leben wie ein Körper ohne Geist. Während Jak 2,26 die ethische Konsequenz des Glaubens, die Paulus als ein vom Geist Gottes geleitetes Leben beschreibt (vgl. etwa Röm 8,4.14), in die eigene Begrifflichkeit, nämlich einen durch Werke vollendeten Glauben (vgl. Jak 2,22), überträgt, führt Jak 4,5 vor dem Hintergrund von Röm 8,9 – 11 die Frage nach Tod und Leben aus. Durch den Neid des Teufels oder durch Adam und seine Sünde kam der Tod in die Welt, dem all jene verfallen sind, die sich der Feindschaft gegen Gott verschrieben haben, ein Thema, das in Röm 8,7 angedeutet ist. Gott sehnt sich nach seinem Geist, den er in den Menschen ansiedelte, und verlangt ihn zurück (Jak 4,5, vgl. Gen 6,3). Der asyndetische Anschluss von ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα ist ein Stilmittel, um die Trennung zu unterstreichen.

 Zur Diskussion über den Verweis auf die Schrift in Jak 4,5 vgl. Christoph Burchard, Der Jakobusbrief (HNT 15/1), Tübingen 2000, 171– 174, und Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig 2001, 269 – 271.  Tischrede Nr. 5443 (1542), in: Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden 5: Tischreden aus den Jahren 1540 – 1544 (WA TR 5), Weimar 1919, 157.

Die Gnade des Leidens

319

Jak 4,5 bringt folglich das Lebensende ins Spiel, erinnert zugleich aber über 2,26 auch an den werklosen, toten Glauben (2,17), der nicht retten kann und keine Barmherzigkeit zu erwarten hat (2,13 f.). In der Beschreibung dieser verfahrenen Situation fällt nun das Wort von der größeren Gnade, die dem in 3,1 erwähnten größeren Gericht entgegensteht. Mit 3,1 und 4,6 wird der Beginn des dritten Abschnitts in Teil B dem Beginn des zweiten gegenübergestellt. Das ist überraschend, weil bis dahin das Ende des zweiten Abschnitts mit dem Ende des ersten kontrastiert wurde, und die durchlaufende Parallelstruktur so die Gliederung zu überlagern scheint. Doch mit dieser Überlagerung könnte gerade das gnadentheologische Konzept des Briefes angesprochen sein. Denn der Zusammenhang von Anspruch und Versagen (2,18 – 26; 3,13 – 4,5), aus dem Tod und Gericht resultierten, wird durch die Gnade durchbrochen. Zur Begründung der Gnadenzusage zitiert der Text wie in 2,23 die Schrift (4,6),⁴⁰ die jedoch eine zentrale Voraussetzung benennt: die Selbsterniedrigung. Wer wie die reichen Geschäftsleute ganz auf sich vertraut (4,13 – 17), erwartet nicht die gnädige Zuwendung des Herrn, obschon nur einer als Richter zu retten vermag (4,12). Ihr Leben ist ohne den Willen des Herrn nichtig, ἀτμίς ist als Gegensatz zu πνεῦμα gedacht (4,14 f.). Nur wer sich erniedrigt, wird im Herrn erhöht werden. Deshalb darf sich der niedrige Bruder seiner Höhe rühmen (1,9, vgl. 4,16), wenngleich er sie erst im Gericht bei der Parusie zugesprochen bekommen wird (5,7– 10). Über die Selbsterniedrigung trägt der Jakobusbrief die soziale Verantwortung und den sozialen Ausgleich in sein Gnadenkonzept ein, das hat er in 2,2– 9 (vgl. auch Jak 2,15 – 16) hinreichend deutlich gemacht. Damit steht er wiederum nicht weit vom Römerbrief, der die Aufforderung zur Fürsorge eng mit der Selbsterniedrigung verbindet (Röm 12,16 – 21). Die Argumentation des Jakobusbriefes unterscheidet sich im Detail, nicht aber in ihren Grundzügen von der des Römerbriefes. Dabei wird man berücksichtigen müssen, dass sich der Jakobusbrief Jahrzehnte nach dem Römerbrief nicht an Heiden-, sondern an Judenchristen wandte; das gilt zumindest, wenn man voraussetzt, dass die angegebenen Adressaten mit den intendierten Lesern korrespondieren.

 Die Einleitung διὸ λέγει bezieht sich wegen 4,5 (ἡ γραφὴ λέγει) auf die Schrift, nicht auf Gott, vgl. auch etwa Burchard, Jak (HNT), 175.

320

Karl Matthias Schmidt

3.3 χάρις im Ersten Petrusbrief „Es gibt keine zweite n[eu]t[estamentliche] Schrift, die diesen Terminus so dicht und in ähnlich breiter Fächerung der Anwendung aufnimmt wie der 1 Petr“ urteilte Goppelt über die Verwendung des Begriffes χάρις im Neuen Testament.⁴¹ Geht man davon aus, dass der Autor des Ersten Petrusbriefes nicht nur den Römerbrief, sondern auch den Jakobus- und den Epheserbrief kannte, stellt sich die Frage, ob und wenn ja wie er seinen Text im Zueinander der unterschiedlichen Entwürfe zur Gnadentheologie positionierte. Kaum zu klären ist freilich, wie genau die vorausliegenden Texte von ihm rezipiert wurden. Hinsichtlich der Gnadenlehre dürften allerdings neben der Verwendung des Begriffes χάρις auch die jeweiligen Einlassungen der Texte zu den Werken eine Rolle für die Rezeption gespielt haben. Hier war die Diskrepanz zwischen Epheserund Jakobusbrief am größten. Während Eph 2,8 f. für den Autor des Petrusbriefes ganz in der Traditionslinie einer Rettung aus Gnade und Glauben ohne Werke gestanden haben dürfte – wenngleich 2,10 (vgl. Kol 1,10) sogleich die Relevanz der guten Werke als Ausdruck des Lebens in Christus hervorhebt –, schien der Jakobusbrief an der Oberfläche nicht nur dem Römerbrief, sondern auch dem Epheserbrief zu widersprechen.⁴² Im Ersten Petrusbrief kommt der Begriff ἔργον nur an zwei Stellen vor (vgl. auch 4,3). Die Wendung κρίνοντα κατὰ τὸ ἑκάστου ἔργον (1,17), mit der das Schreiben ein Gericht nach den Werken voraussetzt, erinnert neben Offb 20,13 nicht nur an Sir 16,12.14, sondern auch an das Zitat aus Spr 24,12 in Röm 2,6 (vgl. auch Ps 62[61],13). Für eine Bezugnahme auf den Römerbriefkontext könnte sprechen, dass in 1 Petr 1,17 mit τὸν ἀπροσωπολήμπτως κρίνοντα trotz einer möglichen Anspielung auf Apg 10,34– 35 und des typischen Gerichtstopos Röm 2,11 (οὐ γάρ ἐστιν προσωπολημψία παρὰ τῷ θεῷ) anklingt. Damit würde der Erste Petrusbrief allerdings bei einer Stelle aus dem Römerbrief anknüpfen, die verschiedentlich vom Jakobusbrief adaptiert wird. Denn die Gegenüberstellung von ποιητής und ἀκροατής aus Röm 2,13 begegnet ähnlich in Jak 1,22.23.25, der Ausdruck οἱ ποιηταὶ νόμου zudem als ποιητὴς νόμου in Jak 4,11. In diesem Zusammenhang lässt sich auch ἡ δὲ ὑπομονὴ ἔργον τέλειον ἐχέτω in Jak 1,4 in Beziehung zu καθ᾽ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ in Röm 2,7 setzen. Im Römer- wie im Jakobusbrief ist das Bestehen im Gericht aufgrund von Werken jedoch nur die erste, im Regelfall hypothetische Möglichkeit in einem weiter-

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 198.  Vgl. Eph 2,9 (οὐκ ἐξ ἔργων, vgl. Röm 3,20; 9,12; Gal 2,16) und die diametral entgegengesetzten rhetorischen Fragen in Jak 2,21.25.

Die Gnade des Leidens

321

führenden Gedankengang. Während im Römerbrief der Glaube zum Heil führt, ist es in Jak 4,10 – 12 die Selbsterniedrigung unter den Richter, wenngleich der Jakobusbrief durchaus die Bedeutung des Handelns für das Gericht hervorhebt (2,12 f.; 3,1; 5,9.12), anders als der Epheserbrief, dem ein Interesse am Gericht abzugehen scheint. 1 Petr 1,17 setzt zwar ein Gericht nach den Werken voraus, in 1 Petr 4,15 – 17 deutet sich aber an, dass das unverschuldete Leiden auch als Gericht verstanden werden kann (vgl. außerdem 2,23; 4,5 f.). Der ohne Verfehlung Leidende hat sein Gericht also mindestens zum Teil schon durchlaufen. An der Rechtfertigung zeigt sich der Erste Petrusbrief dem Begriff δικαιόω nach ohnehin nicht interessiert, so wenig wie der Epheserbrief. Der Text übernimmt nicht die Perspektive des Jakobusbriefes. Das zeigt auch 1 Petr 2,12, wo den Werken eine neue Funktion zugewiesen wird. Es geht nicht darum, aus den Werken den Glauben oder die rechte Weisheit zu erweisen (Jak 2,18; 3,13).⁴³ Die Werke gewinnen in 1 Petr 2,12 vielmehr eine didaktische Funktion, weil sie die heidnischen Widersacher zu Gott führen sollen. Eine ähnliche Ambivalenz lässt sich auch beim Stichwort χάρις beobachten. Denn 1 Petr 5,5 zitiert ausgerechnet den bereits in Jak 4,6 verwendeten Vers aus Spr 3,34 zur Umschreibung der von Christen untereinander geforderten Haltung der Selbsterniedrigung und verbindet diesen in 1 Petr 5,6 mit der Gegenüberstellung von Erniedrigung und Erhöhung. Doch das Konzept bildet im Ersten Petrusbrief nicht den Kern der Gnadenlehre, die eine enge Korrelation zwischen irdischen Leiden und der eschatologischen Anteilhabe an der Herrlichkeit gemäß dem Vorbild Christi voraussetzt. Diese Korrelation, für die der Teilhabegedanke ähnlich wichtig ist wie für die Soteriologie des Epheserbriefes, erlaubt es dem Autor des Ersten Petrusbriefes von der Gnade des Leidens zu sprechen (2,19 f.). Das Leiden ist eine Gnade, weil in ihm die Teilhabe an der künftigen Herrlichkeit, die offenbart werden wird, aufscheint.

 In Jak 2,18 wird mit ἀλλ᾽ ἐρεῖ τις nicht wie in 1 Kor 15,35 eine Gegenrede eingeführt, sondern ein Sprecher, der die Position des Briefes vertritt, Glaube neben den Werken ist auf Seiten dieses Sprechers vorausgesetzt. Die gegnerische Position wurde bereits in 2,14 wiedergegeben (ἐὰν πίστιν λέγῃ τις ἔχειν), sie wird in 2,18 mit σὺ πίστιν ἔχεις aufgenommen. Die Erwiderung gegen die hypothetische Gegenposition erfolgt also erst nach dem Vergleich in 2,15 – 17 in 2,18 durch einen ebenfalls hypothetischen Fürsprecher, der ununterbrochen bis καὶ φίλος θεοῦ ἐκλήθη (2,23) redet. Das ἀλλά, das sonst im Brief nur nach Verneinungen Verwendung findet (Jak 1,25.26; 3,15; 4,11), hat nicht die gleiche Funktion wie in 1 Kor 15,35; es steht zur steigernden Anfügung des Hinzukommenden. Denn ohne Werke ist der Glaube nicht nur tot, er ist gewissermaßen gar nicht vorhanden. Das πίστιν λέγῃ τις ἔχειν aus 2,14 wird so widerlegt. Mit δείξω ἐκ τῶν ἔργων μου τὴν πίστιν wird folglich die Position des Briefes umschrieben. Zu den unterschiedlichen Interpretationen von 2,18 vgl. Burchard, Jak (HNT), 118 – 121.

322

Karl Matthias Schmidt

Der Gedanke findet sich bereits am Ende des Prologs (1 Petr 1,10 f.) ein erstes Mal ausformuliert, bevor er im Zusammenhang mit der Sklavenparänese im Hinblick auf die ungerechtfertigten Leiden präzisiert und als Christus-Mimesis entfaltet wird (2,19 – 23), nachdem in 1,13 zunächst die δόξα als positiver Aspekt der Gnade akzentuiert wurde (vgl. auch 3,7). Neben 3,14– 4,1 zeigt vor allem 4,13 – 16, dass das Konzept der im Leiden erfahrbaren Gnade für alle Gläubigen gilt (vgl. auch 1 Petr 5,1), wenngleich der Begriff χάρις im Kontext nicht fällt. Doch 1 Petr 5,10 – 12 kommt abschließend noch einmal auf das Zueinander von Leiden und δόξα zu sprechen und beschreibt es ausdrücklich als ἀληθῆ χάριν (5,12), die ὁ θεὸς πάσης χάριτος (5,10) schenkt. Die Äußerungen zur χάρις beschränken sich freilich nicht auf dieses Konzept. Neben dem bereits erwähnten Zitat in 5,5 ist die Verbindung mit dem paulinischen Begriff χάρισμα in 4,10 zu vermerken, die jedoch nicht das Zentrum der Gnadentheologie des Ersten Petrusbriefes berührt,⁴⁴ so wenig wie der formelhafte Gebrauch in der Wendung χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη (1 Petr 1,2). Dabei ist im Blick zu behalten, dass die den Adressaten in der adscriptio zugesprochene χάρις durch den Brief erst ausgelegt wird. Das Konzept der im Leiden aufscheinenden χάρις, das den gesamten Brief wie eine Achse durchzieht, dürfte auf einen Impuls aus Röm 8,17 f. zurückgehen. Das ist auch deshalb bemerkenswert, weil der Jakobusbrief das Zentrum seiner Gnadenkonzeption an Röm 8,9 – 11 anbindet. In diesem Zusammenhang fällt auf, dass 1 Petr 3,18 und 4,6 an Röm 8,11– 13 erinnern. Der Erste Petrusbrief, dem zufolge Glaube und die in der Taufe zum Ausdruck gebrachte Anteilnahme an der Auferstehung Christi zum Heil führen (1,5; 3,20 f.), stand der Gnadentheologie des Epheserbriefes (τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ πίστεως, Eph 2,8, vgl. 2,5 sowie 1,7.13) gleichwohl näher als der Römerbriefrezeption des Jakobusbriefes (μὴ δύναται ἡ πίστις σῶσαι αὐτόν, Jak 2,14, vgl. auch Jak 1,18.21 f.), wie überhaupt bei der Soteriologie des Ersten Petrusbriefes paulinischer Einfluss unverkennbar ist (vgl. etwa 1 Petr 2,24 und Röm 6,6 – 13). Doch das Schreiben setzt eigene Akzente, wenn es nach dem Rückgriff auf Jak 1,2 f. in 1 Petr 1,6 – 7 zwar nicht auf ein ἔργον τέλειον, sondern das τέλος τῆς πίστεως, nämlich σωτηρίαν ψυχῶν (1,9), rekurriert, dieses in 1 Petr 1,10 f. aber eng an die χάρις der Leiden und die δόξα Christi bindet, an der die Gläubigen Anteil erhalten sollen (4,13).

 Da 1 Petr 4,11 die von Paulus in die korinthische Diskussion eingebrachte Vorstellung der ποικίλης χάριτος θεοῦ (4,10) faktisch auf die Rede und den Dienst reduziert, erinnert der Text an Apg 6,1– 4 und konzentriert sich bei der Auflistung der Gnadengaben ähnlich wie Eph 4,11 auf Leitungsämter. In jedem Fall hat der Autor des Ersten Petrusbriefes hier frühchristliche Literatur adaptiert, ohne damit den Kern seiner Gnadenlehre zu berühren.

Die Gnade des Leidens

323

Die Leiden treten so gewissermaßen an die Stelle der Werke. Denn relevant für die Teilhabe an der δόξα sind nicht die Werke oder die persönliche Leistung, auch keine „Leidensleistung“, sondern die Bereitschaft zur Teilhabe am Schicksal Christi. Wenn die Gnadentheologie des Ersten Petrusbriefes als dritte Position neben denjenigen der beiden Vorläufer verstanden werden kann, dann weniger im Sinne der Mitte zwischen zwei Extremen denn als Alternative in einer Situation, in der manche Kontroverse angesichts der erlebten Repressalien an Bedeutung verlor. Die Idee von der Gnade der Leiden verdankt sich in erster Linie der konkreten Situation der intendierten Leser des Textes, nicht der Positionierung in einem theologischen Diskurs. Zugleich bezog der Erste Petrusbrief mit seinen Ausführungen aber Stellung in einer strittigen Frage. Dabei passte die vorgetragene Position „zwischen Paulus und Jakobus“ durchaus zur Darstellung des Apostels in der Apostelgeschichte, wenngleich für die Wahl des Verfassernamens vorrangig dessen Leidensbereitschaft ausschlaggebend gewesen sein dürfte. Die hier angeführten Beobachtungen zwingen bei Leibe nicht zu dem Schluss, der Autor des Ersten Petrusbriefes habe den Epheser- und den Jakobusbrief gekannt. Die Annahme vorausliegender Traditionen ist aber nicht weniger voraussetzungsreich. Die Berührungen zwischen den Texten lassen die Frage zumindest legitim erscheinen, welche Implikationen mit einer Kenntnis des Epheser- und des Jakobusbriefes gegeben wären. Bemerkenswert ist immerhin, dass Leonhard Goppelt als unproblematisch ansah, dem Autor des Zweiten Petrusbriefes die Kenntnis des Vorläufers zuzugestehen.⁴⁵ Das ist natürlich kein Wunder angesichts von 2 Petr 3,1 und der formalen Übereinstimmung im Eingangsgruß, die plausibel erscheinen lässt, dass es sich bei dem erwähnten um den uns bekannten Ersten Petrusbrief handelt. Ohne die ausdrückliche Bezugnahme in 2 Petr 3,1 könnte man die salutatio in 2 Petr 1,2 jedoch leicht auf Jud 2 und allgemeine Briefkonventionen zurückführen. Nicht jeder neutestamentliche Autor hat uns die Freude gemacht, zumindest einen Teil seiner Quellen anzugeben. Dabei dürfte der Grund für die Erwähnung des ersten Briefes in 2 Petr 3,1 die Verfasserfiktion sein (vgl. auch Jud 1), und zwar unabhängig von der Frage, ob der Erste Petrusbrief als originäres Schreiben des Apostels verstanden wurde, und dem Umstand, dass sich der spätere Text thematisch kaum mit dem früheren auseinandersetzte.⁴⁶ Die Notiz stellte in jedem Fall ausdrücklich einen Zusammenhang zum vorausliegenden Schreiben her. Setzt der Erste Petrusbrief den Epheser- und den Jakobusbrief voraus, ohne sie

 Vgl. Goppelt, 1 Petr (KEK), 51.  Trotz Jud 17 dürfte 2 Petr 3,1 f. auf 1 Petr 1,10 – 12 und die vorausliegende Prophetie anspielen. Zur διάνοια in 2 Petr 3,1 vgl. 1 Petr 1,13.

324

Karl Matthias Schmidt

ausdrücklich zu erwähnen? Was würde das für die Frage der Kanonizität bedeuten? Nichts, denn der Kanon liegt jeder heutigen Auslegung voraus, er ist nicht ihr Ergebnis.

Bibliographie Burchard, Christoph, Der Jakobusbrief (HNT 15/1), Tübingen 2000, 171 – 174. Elliott, John H., I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 37B), New York u. a. 2000. Goppelt, Leonhard, Der Erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978. Holtzmann, Heinrich J., Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament (SthL), Freiburg (1885) 31892. Hüneburg, Martin, Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes, in: Jörg Frey u. a. (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen – Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 246), Tübingen 2009, 387 – 409. Klein, Thorsten, Bewährung in Anfechtung. Der Jakobusbrief und der Erste Petrusbrief als christliche Diaspora-Briefe (NET 18), Tübingen/Basel 2011. Konradt, Matthias, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum 1. Petrusbrief und zum Hintergrund der Autorfiktion, in: Petra von Gemünden/Matthias Konradt/Gerd Theißen (Hg.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der „strohernen Epistel“ (Beiträge zum Verstehen der Bibel 3), Münster 2003, 16 – 53. Luther, Martin, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden 5: Tischreden aus den Jahren 1540 – 1544 (WA TR 5), Weimar 1919. Niebuhr, Karl-Wilhelm, „A New Perspective on James“? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, in: ThLZ 129 (2004), 1019 – 1044. Popkes, Wiard, Der Brief des Jakobus (ThHK 14), Leipzig 2001. Sellin, Gerhard, Adresse und Intention des Epheserbriefes, in: Ders., Studien zu Paulus und zum Epheserbrief, hg. von Dieter Sänger (FRLANT 229), Göttingen 2009, 164 – 179. —, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen 2008. Söding, Thomas, Grüße aus Rom. Der Erste Petrusbrief in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in: Ders. (Hg.), Hoffnung in Bedrängnis. Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS 216), Stuttgart 2009, 11 – 45. Taylor, Mark E./Guthrie, George H., The Structure of James, in: CBQ 68 (2006), 681 – 705.

Teil VI: Leonhard Goppelt und die Auslegung des 1. Petrusbriefes

David G. Horrell

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk” 1 Pet 2:4 – 10, its History of Interpretation in Germany (1855 – 1978), and the Important Contribution of Leonhard Goppelt

I Commentaries on the First Letter of Peter, in various forms, date back to the earliest reception of the letter – for example, in Clement of Alexandria’s Adumbrationes – and constitute the main way in which biblical scholarship is communicated to a wider audience.¹ They are read by other scholars and used in academic research, but they are primarily, and from their earliest times, a vehicle through which scholars help a wide range of readers – clergy, teachers, students, lay preachers and Church members – to understand the meaning and content of a particular text. As such, commentaries are sources of all kinds of information – grammatical, philological, historical, and so on – but they are also, whether their authors intend it or not, reflections of the theological and socio-political convictions of the commentator, and products of the broader socio-historical context in which the commentator is located. More than that, they are a means of persuasion: the commentator seeks to offer a compelling and persuasive interpretation of the text, which shapes the way readers understand it. Even as commentators seek to make reasoned judgments on historical, exegetical, and grammatical issues regarding the content and meaning of the text there are unavoidably theological and political implications bound up in those judgments. As well as assessing the cogency of the exegetical and historical proposals presented in the various commentaries, there is therefore also a critical imperative to examine the ideological and political perspectives woven into exegetical commentary, not least given the wide influence of commentaries on popular understanding of biblical texts. As one example of what such critical inquiry might reveal I present here a study of selected commentaries and other exegetical works, published in German, spanning a period of roughly 125 years from 1855 to 1978 – the year in which Goppelt’s commentary was published – and focused on one passage:

 In a volume on 1 Peter commemorating the work of Leonhard Goppelt it is appropriate to devote some attention to the commentary tradition, a tradition to which Goppelt made such a notable and important contribution.

328

David G. Horrell

1 Pet 2:4– 10. This study will unavoidably be selective and illustrative only, but is hopefully nonetheless revealing of the changing perspectives on this text, and in particular of the ways in which the theme of the Church’s relationship to Judaism, and the ongoing status of the Jewish people, is handled. 1 Pet 2:4– 10 is a rich and complex passage in which there is an extensive use of scriptural texts. Two key themes are connected together: Christ as the “living stone” (2:4), rejected by unbelievers but precious and foundational for those who have faith; and Christians as “living stones” (2:5), being built into a community which is given an honourable and exalted status using terms derived from the Jewish scriptures – “chosen race, royal priesthood, holy nation …” (2:9). Verses 4– 5 introduce briefly and in summary form the kinds of themes that are spelt out in verses 6 – 10, where the detailed quotation and interpretation of scriptural texts appears.² This is a fascinating and important passage for various reasons, but in terms of the ways in which commentators have interpreted it, specifically with regard to their depiction of the relationship between Christianity and Judaism, three questions in particular prove especially pertinent: 1. Who has rejected the stone (2:7– 8)? That is to say, who are “those who do not have faith” (οἱ ἀπιστοῦντες), in contrast to “those who have faith” (οἱ πιστεύοντες)? 2. What does the author of 1 Peter mean when he declares that those who do not believe – who are “disobedient” (ἀπειθοῦντες) – have been appointed to this fate (εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν, 2:8)? 3. What are the implications of the positive use of the Ehrentitel Israels in vv. 9 – 10 to describe the identity of the recipients of the letter? More specifically, does the fact that these people have become λαὸς θεοῦ (2:10) imply that others have ceased to enjoy this status?

As well as considering such specific points of exegesis and interpretation, it will also prove significant to relate the interpretation of the details of this passage to commentators’ positions on wider questions about the setting and strategy of the letter, for example, its addressees, its overall message, and so on.

 For a detailed study, see John H. Elliott, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4 – 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα, NT.S 12 (Leiden: Brill, 1966).

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

329

II One of the ongoing debates about 1 Peter concerns the identity of the addressees, and specifically whether they are Jews or Gentiles. The majority of modern commentators have concluded that the audience is predominantly (though not exclusively) Gentile. Bernhard Weiss sees Wilhelm Steiger’s commentary of 1832³ as a decisive influence on this in modern discussion.⁴ However, in his Der petrinische Lehrbegriff of 1855, Weiss presents lengthy arguments for taking the audience as Jewish (pp. 104– 14). This decision has important ramifications for his interpretation in relation to our key questions: what Weiss essentially sees in 2:4– 10 is “die Realisierung des Alttestamentlichen Ideals in der judenchristlichen Gemeinde” (p. 116). This means, as he states in his later work, Der erste Petrusbrief (1906), that those who have come under God’s negative judgment in 2:6 – 8 are “die Ungläubigen in Israel”.⁵ Since the letter is addressed to Jewish Christians and not Gentiles, however, Weiss is clear that 2:9 – 10 cannot indicate a transfer to Gentile Christians of the promises and status that once belonged to the Jewish people. Rather, the declarations are addressed “an den Gläubigen in Israel, und nur an ihnen”, as the people through whom the promises have been realised (p. 28, original emphasis). A similar perspective is found in Ernst Kühl’s commentary of 1897. For Kühl, like Weiss, the addressees are Jewish Christians, who thus constitute “das ‘echte’ Israel”.⁶ Commenting on 2:8, Kühl speaks of “Glauben und Unglauben als Ursache des verschiedenartigen Schicksals” (p. 151) – and thus insists that the thought expressed here “hat mit absoluter Prädestination nichts zu thun” (p. 151). But, as for Weiss, the crucial distinction is between the believing and unbelieving in Israel. Our author, Kühl suggests, would never have referred to Gentile unbelievers in the form of v. 8, offering the comparison with 2:12 and 3:16 (p. 155). Kühl argues forcefully that 2:9 – 10 can only make sense when read as addressed to Jews. Interestingly, one of the points he makes against the opposing reading – that these verses depict the identity of Gentile Christian communities – is that  Wilhelm Steiger, Der erste Brief Petri mit Berücksichtigung des ganzen biblischen Lehrbegriffs (Berlin: Ludwig Demigke, 1832).  Bernhard Weiss, Der petrinische Lehrbegriff: Beiträge zur biblischen Theologie, sowie zur Kritik und Exegese des ersten Briefes Petri und der petrinischen Reden (Berlin: Willhelm Schultze, 1855), 103; see 99 – 104 on the history of research. Rudolf Knopf, Die Briefe Petri und Judä, 7th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1912), 3, also offers a summary of older research.  Bernhard Weiss, Der erste Petrusbrief und die neuere Kritik, Biblische Zeit- und Streitfragen 2.9, (Berlin: Edwin Runge, 1906), 27, my emphasis.  Ernst Kühl, Die Briefe Petri und Judae, 6th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897), 24; see 21– 28 on the recipients.

330

David G. Horrell

Paul could not accept the idea that Israel as a people had been replaced, and when he did apply Old Testament/Jewish designations to New Testament Gentile churches, he made the contrast clear and explicit. And, says Kühl, we must expect same from Peter, Apostle to the Jews.⁷ The author would have had to signal much more clearly if he were transferring designations of Israel to the Gentile Christian community. Overall, Kühl suggests: Vorurtheilsfrei angesehen, legt der Context an sich auch näher, dass der Gegensatz der auf den Stein, welcher in Zion gelegt ist, Vertrauenden und der Ungläubigen, die es geworden sind, weil die Bauleute ihn verwarfen, identisch ist mit dem Gegensatze gläubiger und ungläubig gebliebener Juden, und nicht von Heiden und Juden. ⁸

These statements in 1 Peter all make sense “wenn die Leser also gläubige Juden in der Mitte ihrer ungläubigen Volksgenossen stehen” (p. 155).

III Most commentators from this period, however, follow the view that the addressees are predominantly Gentiles. In such commentaries we find the identity of those who have rejected the stone described in fairly general terms. For example, in his Kurze Erklärung der Briefe des Petrus Judas und Jakobus, published in 1865, W. M. L. de Wette insists that the contrast is between the fate of unbelievers – explicitly not, against Weiss, “mit dem Volk [des] A[lten] T[estamente]s” – and the fate of believers. The believers are thought of (as in 2:5) “als geschlossene Einheit”, yet, crucially, de Wette argues, the unbelievers are never thought of in this way; they are an indefinite group to which no specific identity is given.⁹ In Johann Huther’s commentary from 1877 there appears a notable insistence that the people who have rejected Christ are to be understood in a general and non-specific way. Commenting on 2:4 Huther writes: “Was in dieser Stelle speciell von den Bauleuten gesagt ist, wird hier allgemein auf die Menschen überhaupt bezogen … der Gedanke ist allgemein und umfassend”.¹⁰ Indeed, Huther

 Kühl, Briefe Petri, 60, takes 1 Peter as authentic and early.  Kühl, Briefe Petri, 155 (original emphasis, indicated with wide spacing); and see 154– 56 on this topic.  W. M. L. de Wette, Kurze Erklärung der Briefe des Petrus Judas und Jakobus, 3rd ed., KEH 3.1 (Leipzig: S. Hirzel, 1865), 52.  Johann E. Huther, Kritisch Exegetisches Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den 2. Brief des Petrus, 4th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1877), 108;

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

331

is explicit that the author’s description of the Christian community in v. 5 and elsewhere is not primarily intended to draw a distinction between the “old covenant” and “new covenant” communities: Bei dieser Beschreibung des Berufs der Christen [sc. in v. 5] ist es dem Ap[ostel] zunächst nicht darum zu thun, den Unterschied zwischen der Gemeinde des A[lten] B[undes] und der des N[euen] B[undes] anzugeben, sondern hervorzuheben, dass sich in jener das erfüllt und erfüllen soll, was dieser bereits zugesprochen, bei ihr aber nur in vorbildlicher – und ungenügender – Weise erschienen war. Dabei treten dann auch die Unterschiede deutlich hervor (pp. 111– 12; ET [= English translation] p. 112).

Huther does go on to draw a series of contrasts between such things as the inanimate stones that constituted Israel’s house of God and the “living” stones that form the “spiritual” house but, as the comments above indicate, there is no declaration that the Church has replaced Israel, nor that the “unbelievers” who have stumbled are specifically to be identified with Jews or with Israel as a whole. Indeed the comments cited above indicate a concern specifically to exclude such a reading. Similarly, when commenting on v. 8, Huther draws attention simply to the different categories of belief and unbelief (or disobedience) as the basis for stumbling or not stumbling, and does not identify any particular basis or identification for these two categories, “da einfach die πιστεύοντες und ἀπιστοῦντες, so wie der Segen, den jene und das Verderben, das diese davontragen, einander gegenübergestellt werden, ohne dass auf den bestimmten Grund des Glaubens und Unglaubens zurückgegangen würde” (p. 116; ET p. 117). With regard to the phrase εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν, Huther again gives only a general designation of the group to whom this fate applies: the phrase is intended to show “dass das zu Schanden Werden der Ungläubigen nach göttlicher Bestimmung und Anordnung geschehe” (p. 116; ET p. 117). Finally, in his remarks on 2:9 Huther, like de Wette, insists, against Weiss, that the contrast is between the readers and unbelievers, not the readers and the people of Israel: “Der Ap[ostel] kehrt wieder zu seinen Lesern zurück, indem er sie den Ungläubigen, von denen vorher nicht die Rede war (nicht: ‘dem Volke Israel’, wie Weiss meint) gegenüberstellt” (p. 117; ET p. 118). Despite taking different positions on 1 Peter from his predecessors in the Meyer series, Huther and Kühl – for example on such matters as authorship

English translation: Johann E. Huther, The Epistles of Peter and Jude, CECNT (Edinburgh: T&T Clark, 1881), 109. Page references in the main text above refer to these two volumes.

332

David G. Horrell

and date¹¹ – Rudolf Knopf offers comments on 2:4– 10 that, like those of Huther and Kühl, are generally free from any noticeably negative depiction of Jews and Judaism as a whole. For example, in relation to those who have rejected the stone (v. 7), Knopf comments that it was both Jews and Romans who killed Jesus (“die Verurteilung und Hinrichtung Jesu durch Juden und Römer”, p. 93). Commenting on vv. 7– 8, he generally refers in an unspecific way to believers and unbelievers, and is explicit that unbelievers come from both Jewish and Gentile groups (“die ungläubig bleibenden Juden und Heiden”), pointing to the lack of the definite article before ἀπιστοῦσιν (v. 7) as an indication that this latter group is non-specific (“beachte noch das Fehlen des Artikels”, p. 93; see pp. 93 – 95). When discussing the positive designations of Israel applied to Christians “als das wahre Gottesvolk” in 2:9 – 10 he does not draw the negative parallel nor suggest that the Jews have forfeited their identity as people of God (pp. 94– 95).

IV A rather different perspective is concisely but emphatically presented in the influential commentary of Hans Windisch, first published in 1911. Windisch concludes his comments on 2:1– 10 with the following forceful assertion: “Die ganze Stelle polemisiert gegen das Judentum: sein Tempeldienst, Priestertum, Opferkult, sein ganzer Heilsstand gilt als erledigt; die einzig richtige Weise der Gottesverehrung … ist bei der Christengemeinde zu finden.” This, for Windisch, indicates that the letter can hardly have been written by a Jewish Christian like Peter, before 70 ce.¹² Windisch’s brief assertion that the passage as a whole is directed against Judaism is developed at more length in the 1915 commentary of Gustav Wohlenberg. With the majority of commentators, Wohlenberg regards the addressees as Gentiles.¹³ The “builders” who rejected the stone are now seen specifically

 Unlike Huther and Kühl, who took the letter as authentic and early, Knopf, Briefe Petri, 24– 25, takes it as pseudonymous and dating from the time of Domitian.  Hans Windisch, Die Katholischen Briefe, HNT 4.2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1911), 58. The same comment is repeated, with only a small rephrasing near the end, in subsequent editions: see Hans Windisch, Die Katholischen Briefe, 2nd ed., HNT 15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1930), 61; Hans Windisch/Herbert Preisker, Die Katholischen Briefe, 3rd ed., HNT 15 (Tübingen: Mohr, 1951), 61. Preisker’s Anhang makes no specific comment on this point.  Gustav Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KNT 15 (Leipzig: Deichert’sche Verlagsbuchhandlung, 1915), xvi.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

333

as “die geistlichen Führer und Berater des jüdischen Volkes”, whose “rejection” (ἀπεδοκίμασαν) consisted specifically in their treatment of Jesus: “daß sie Jesus, den zuerst ihrem eigenen Volke Israel zum Heil gesandten messianischen König, zum Tode verurteilten und ans Kreuz brachten” (p. 61). This fateful decision of the leaders explicitly becomes definitive for the people as a whole (citing Acts 3:17): “Es hat sich dann freilich das schmerzliche Ergebnis herausgestellt, daß trotz aller und ernstlicher, durch Wunder beglaubigter Predigt der Apostel die, welche Gott zu Bauleuten bestellt hatte, und darum auch das Volk selbst, sich im Stande des Unglaubens befinden” (p. 61, my emphasis). While earlier commentators, as we have seen, make explicit the view that the contrast between believers and unbelievers is not a contrast in which unbelievers are specifically to be identified as the Jews, Wohlenberg, in his comments on v. 7, makes precisely the opposite point with force: “Nunmehr ergibt sich auch, daß es sich nicht um den Gegensatz von Gläubig und Ungläubig überhaupt handelt, sondern um den der gläubig gewordenen Heiden zu dem im Unglauben verharrenden Judenvolk”.¹⁴ In the following paragraphs it becomes clear that this interpretation is indeed moving clearly towards a contrast between (believing) Gentiles and (unbelieving) Jews, and towards a condemnation of the Jewish people as a whole. In v. 7, Wohlenberg summarises, the author drew a contrast (“Gegensatz”), speaking “zuerst von den Heidenchristen, dann von den Juden” (p. 62). Now, in vv. 8 – 9, the author draws a similar contrast, “zuerst über seine ungläubigen Volksgenossen und dann über die heidenchristlichen Leser” (pp. 62– 63). Since the rejection of the message is described as disobedience, those who stumble are themselves guilty – “[s]o ist es ihre eigene Schuld” (p. 63) – although their fate (“Verhängnis”) is also something determined for them: “sie sind dazu gesetzt, bestimmt” (p. 63; cf. 2:8). Peter, Wohlenberg asserts, teaches a “shocking” (“erschütternde”) truth also taught by Paul, “daß Israel als Volk unter dem schweren Gottesgericht einer Verstockung steht” (p. 63, my emphasis). There is, though, some qualification offered to this rather blunt picture. Wohlenberg mentions the idea of a remnant, as a basis for a conversion of Israel in the future (cf. Rom 11, et al.). He notes that this is not an idea expressed in this passage, but considers that it would not have been disputed by the author (p. 63). He concludes, therefore, “daß er [sc. der Autor] das jüdische Volk eigentlich nur soweit im Auge hat, als es sich von diesen seinen Führern leiten läßt” (p. 63). Indeed, the lack of a definite article before γένος ἐκλεκτόν (v. 9) suggests, Wohlenberg notes, that one cannot

 Wohlenberg, Petrusbrief, 62. This ominous latter phrase is repeated almost verbatim on p. 67; see below.

334

David G. Horrell

simply conclude, “daß er die Heidenchristen ohne weiteres an die Stelle des atl Gottesvolkes setzte” (p. 64) Nonetheless, there remains a clear contrast between the description of the status of the “heidenchristlichen Leser” (p. 63) and the ominous and repeated view of the “im Unglauben verharrenden Volk Israel” (p. 67; cf. p. 62, quoted above). Wohlenberg’s commentary indicates the potential for a reading in which the contrast between believers and unbelievers becomes a specific contrast between Gentile Christians and Jews. Not that any commentator would assume universal acceptance of the Christian message on the part of the Gentiles, of course, but somehow rejection and disobedience are seen as specifically (and enduringly) designating the Jewish people, more or less as a whole, als Volk. When the letter is seen, as by Weiss and Kühl, as addressed to Jewish Christians, then this blanket condemnation of the Jewish people is excluded by definition: it is a matter of believing and unbelieving Jews. But when the perspective shifts to one in which the letter’s addressees are seen as Gentiles, the potential is there for the Jewish people to be lumped together as an undifferentiated whole, and placed in a sharp contrast to Gentiles. And in such a move, it seems to me, we have not only a theological anti-Judaism but also a form of racial prejudice, specifically an expression of anti-Semitism: despite recognising that one cannot legitimately speak of the rejection of the gospel by Israel as a whole, or their rejection by God as a whole, this is precisely what Wohlenberg does in referring to the Judenvolk as an undifferentiated group, who, als Volk, persist in unbelief and disobedience.¹⁵

 Such a claim immediately raises complex questions about the relationship between theological anti-Judaism and political anti-Semitism. On the connections, see Susannah Heschel, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany (Princeton and Oxford: Princeton University Press 2008), 20 – 23. See also the various categories of anti-Judaism and antiSemitism set out by Gerd Theißen, Neutestamentliche Wissenschaft vor und nach 1945: Karl Georg Kuhn und Günther Bornkamm, SHAW.PH 47 (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2009), 116 – 21. I base my comments on what seem to me relevant matters of definition: prejudice may be defined as “a negative social attitude toward members of an identifiable social group based simply on their group membership”, cf. Paul A. Holloway, Coping with Prejudice: 1 Peter in SocialPsychological Perspective, WUNT 244 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 21, drawing on recent literature in social psychology. Such prejudice is racist when the “group” in view is regarded as a racial one, that is to say, one believed to be based on common origins and descent, and the notion that certain characteristics are inherited and common to the group. Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004), 34– 35, defines “race” as “a group of people who are believed to share imagined common characteristics, physical and mental or moral, which cannot be changed by human will, because they are thought to be determined by unalterable, stable physical factors: hereditary, or external, such as climate or geography”. The notion of “belief” in such identities is important here, since

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

335

The perspective on Judaism in the commentary of Wohlenberg is also clearly evident in the (later) exegetical work of Adolf Schlatter. In his treatment of 1 Pet 2:4– 10 in the first edition of his Erläuterungen zum Neuen Testament (1910), negative depictions of Judaism or assertions concerning its utter separation from Christianity are implicit and muted. For example, in his comments on 2:4– 5, Schlatter’s rosy depiction of the Christian community, with its love, faith, spiritual and genuine life and worship, all truly pleasing to God, presents it as “ein geistliches Haus, weil der Geist diese Gemeinschaft wirkt und nichts Äußerliches, nicht bloß Sitte und Recht, Obrigkeit und Zwang sie stiften”.¹⁶ Though not explicitly stated, it is not hard to see here an implicit and critical characterisation of Judaism. Schlatter also implies that the Church has now replaced Israel: “Nicht Israel, sondern die im Namen Jesu Vereinten sind die Gemeinde und dadurch ist mit der göttlichen Gnade zugleich der Ernst des göttlichen Gerichts sichtbar geworden” (p. 168). Thus 2:9b–10 is taken as addressed to “die Christenheit” (p. 171). But this perspective is not developed or emphasised. The “unbelievers” of 2:6 – 8 are depicted in general terms (“[d]er Mensch bestreitet Jesus …”, etc; pp. 169 – 70) and the negative judgment is not seen as addressed to Israel alone but rather “überall und an allen” (p. 169). In the second edition of his Erläuterungen, published in 1921, the sentence from the first edition declaring that those united in Jesus, and not Israel, are the “Gemeinde” (see above) is repeated (in slightly altered form). But it is now preceded by a much more explicit and developed declaration that the passage depicts a rejection of Judaism and an irreversible break between the Christian and Jewish communities. Discussing Jesus as the stone on which one may stumble (2:7– 8) Schlatter remarks as follows: Obwohl Petrus Israel nicht nennt, war doch allen seinen Lesern klar, was für Ereignisse ihn zu diesem Wort bewogen. Zwischen der Judenschaft und der Christenheit hatte sich die Kluft gebildet, die niemand mehr schließen konnte … Denn auch in dieser Trennung, so

it is widely agreed that in reality such racial groups do not exist, see Isaac, Invention of Racism, 17– 38. Anti-Semitism is a loaded term, and “[l]ike so many racist concepts, it is confused and confusing” (Isaac, Invention of Racism, 442; see 442– 46). Yet it may be simply defined as “hostility to or prejudice against Jews” (New Oxford Dictionary of English, 1998, p. 73). While anti-Judaism might be used to denote the (theological) hostility towards Judaism as a religion, it seems to me that the prejudice here is expressed, crucially, against the people.  Adolf Schlatter, Die Briefe an die Thessalonicher und Philipper. Die Briefe des Petrus und Judas ausgelegt für Bibelleser, Erläuterungen zum Neuen Testament 12 (Calw & Stuttgart: Vereinsbuchhandlung, 1910), 166; see 165 – 68 for the rosy depiction of the Christian community’s spiritual life.

336

David G. Horrell

schmerzhaft sie alle traf, geschieht Gottes Regierung und Jesu Werk. Nicht mehr die Judenschaft, sondern die im Namen Jesu Vereinten sind die Gemeinde Gottes …¹⁷

Unlike Wohlenberg, Schlatter still discusses the unbelievers and disobedient in rather general terms, or at least in terms that do not only focus on Jewish disobedience, as in the first edition from 1910. The passage concerns the “Streit des Menschen gegen Gott” (p. 23). It is not only Caiphas (for his condemnation of Jesus) and Israel (for rejecting “die Gemeinde Jesu”) who were appointed (“gesetzt”) to the fate of stumbling, but also all those “in den griechischen Orten” who opposed the Christian movement, and “auch alle heute, die der Gottlosigkeit dienen und sich dem göttlichen Wort entgegenstellen” (p. 23). But commenting on 2:9 – 10, Schlatter deals with 1 Peter in terms of a clear and stark distinction between separate groups – “Judenschaft” and “Christenheit” – and signals once more his view that the Church has replaced Israel: Weil zwar Israel gefallen, aber Gottes Absicht nicht vereitelt ist und seine Verheißung gerade dadurch zur Erfüllung kam, daß an die Stelle der Judenschaft die Gemeinde derer trat, die an Jesus glauben, darum sagt Petrus mit denselben Worten, durch die Mose am Sinai Israels Bestimmung beschrieb, der Christenheit, was sie empfangen hat (p. 24).¹⁸

Similar interpretative and exegetical comments are made in another later work, published shortly before Schlatter’s death. In what is effectively a commentary on 1 Peter, Petrus und Paulus nach dem ersten Petrusbrief, published in 1937, Schlatter follows the view that 1 Peter is addressed to communities composed “überwiegend aus einstigen Heiden”.¹⁹ His overall perspective on the view of Ju-

 Adolf Schlatter, Die Briefe des Petrus, Judas, Johannes, an die Hebräer, des Jakobus. Die Offenbarung des Johannes, 3 vols., 2nd ed., Erläuterungen zum Neuen Testament 3 (Stuttgart: Calwer Vereinsbuchhandlung, 1921), 22. It is also notable in the final sentence, retained from the 1910 edition, that “Israel” has now become “Judenschaft”.  In contrast with the prominent development of a critical perspective on Judaism between the first and second editions of the Erläuterungen, it is worth noting that the commentary on 2:4– 10 in the 1921 edition is reproduced essentially without alteration in later editions, including one published in 1950, after Schlatter’s death in 1938 and after the end of the Second World War. See Adolf Schlatter, Die Briefe des Petrus, Judas, Johannes, an die Hebräer, des Jakobus. Die Briefe und die Offenbarung des Johannes, 3 vols., 4th ed., Erläuterungen zum Neuen Testament 3 (Stuttgart: Calwer Vereinsbuchhandlung, 1928), 28 – 34; idem, Die Briefe des Petrus, Judas, Jakobus, der Brief an die Hebräer, Schlatters Erläuterungen zum Neuen Testament 9 (Stuttgart: Calwer, 1950), 28 – 34.  Adolf Schlatter, Petrus und Paulus nach dem ersten Petrusbrief (Stuttgart: Calwer, 1937), 73; page numbers in the paragraphs above refer to this volume. Cf., similarly, Schlatter, Briefe des Petrus (1950 ed.), 18.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

337

daism evident in 1 Peter may be briefly encapsulated: “Hier ist alles klar und völlig vom Judentum getrennt” (pp. 181– 82). In his comments on 2:4– 10 a series of remarks indicates how thoroughly he reads this text as one that reflects a clear and strong rejection of Judaism as a whole: regarding Peter’s mission, “gab es in der palästinischen Judenschaft keinen Glauben an Jesus, der nicht Anschluß an Petrus war” (p. 94). Regarding the spiritual house, Schlatter insists that this is a new building, not yet in existence (“noch nicht vorhanden”) in Judaism. “Vom alten Tempel hat Petrus die Kirche dadurch völlig gelöst” (p. 94, my emphasis). Schlatter asks when “die Lösung des Petrus von der Judenschaft” took place, suggesting the answer that this was achieved (“geschaffen”) “durch die Kreuzigung Jesu” (p. 94). The new house is one that “von der Judenschaft abgesondert bleiben muß” (p. 95; cf. also p. 97). When it comes to 2:8, and specifically the phrase εἰς ὃ καὶ ἐτέθησαν, Schlatter, like Wohlenberg and Spörri, is (now) clear that the Jewish people are in view. “Die Judenschaft ist nicht genannt, aber es ist an sie gedacht, und das Verhältnis der Kirche zu ihr ist bestimmt. Für die Judenschaft kam Christus als Richter, und sein gegen sie gesprochenes Urteil kam dadurch zum Vollzug, daß sie dem Wort widerstanden” (p. 98). Like Wohlenberg and others, Schlatter notes the commonality between 1 Peter and Paul in addressing the “problem” of Israel’s stumbling, though he does so in the following terms: “Die Verwerfung Israels gilt als vollzogen; zwischen ihm und der Kirche ist die Gemeinschaft aufgehoben. Wie im Empfang des Glaubens der schaffende Wille Gottes wirksam wird, so ist auch im Sturz der Judenschaft Gottes Wille geschehen” (p. 98). Schlatter raises the question that seems to cause Paul so much anguish: “Wird es der letzte, endgültige Wille sein?” Yet his answer is brief and agnostic: “Davon spricht Petrus nicht” (p. 98). A monograph by Theophil Spörri, Der Gemeindegedanke im ersten Petrusbrief, published in 1925, also expresses somewhat similar perspectives.²⁰ As part of his exploration of this topic, Spörri outlines what is shared in common between “alttestamentliche und neutestamentliche Gemeinde” (pp. 136 – 38), as well as what is different (pp. 138 – 42), for example that “die Gemeinde Christi sei erst eigentlich, was Israel normalerweise hätte sein sollen” (p. 139). On the basis of what is said in 1 Peter, and on the basis that it is addressed to Gentile Christians – now given the corporate identifier “Heidenchristenheit” – Spörri concludes: “Nach all diesen Stellen ist die Gemeinde und zwar mitsamt der Heidenchristenheit (vgl. 2, 9 f.!) nicht nur eine Fortsetzung, sondern auch geradezu

 Theophil Spörri, Der Gemeindegedanke im ersten Petrusbrief. Ein Beitrag zur Struktur des urchristlichen Kirchenbegriffs, NTF 2.2 (Gütersloh: Bertelsmann, 1925).

338

David G. Horrell

die Vollendung Israels …” (p. 140). The final section under the heading “alttestamentliche und neutestamentliche Gemeinde” is concerned with what is somewhat ominously labelled “das Urteil über Israel” (p. 143). Here, Spörri notes: “Das Verhältnis der Gemeinde zum Volk Israel als solchem oder zum Judentum als Religion wird im [1. Petrusbrief] nicht ausdrücklich erörtert. Die … Scheidung zwischen Israel und den Heiden wird nicht erwähnt” (p. 143). However, crucially, this does not prevent Spörri from presuming that this relationship, this separation, is indeed in view. Quoting Wohlenberg, Spörri reiterates a rejection of the idea “daß er [sc. der Autor] die Heidenchristen ohne weiteres an die Stelle des alttestamentlichen Gottesvolkes setzte”, but immediately goes on to state that this replacement is achieved “von der Gemeinde überhaupt, mit Einschluß ihrer judenchristlichen Bestandteile” (pp. 143 – 44). Despite the noted lack of explicit interest in the relationship between the Church and Israel in 1 Peter, Spörri is clear that Israel “als Volk” is in view in 2:4– 10: “Zweifellos ist nun aber 2, 4 ff. der Blick auf Israel als Volk gerichtet, wenn auch die Sätze allgemein gefaßt sind” (p. 144). Israel’s rejection of Christ the stone leads to her judgment: “sie kamen an ihm zu Fall. Und dazu waren sie gesetzt. Das Kreuz Jesu wird demnach als Offenbarung des göttlichen Gerichts über das offizielle Israel betrachtet” (p. 144). Even in a commentary published in 1961, by Johannes Schneider, in the NTD series, similarly explicit comments are made about the rejection of the Jewish people and the abolition of the Jewish cult as a whole. Commenting on 2:4, Schneider writes: “das jüdische Volk hat Christus verworfen und an seinem durch Christus überholten Tempelkult festgehalten”.²¹ Indeed, the “Neue Bund” has a spiritual cult, “der damit zugleich jeden heidnischen, aber auch den jüdischen Kultus aufhebt” (p. 61). Thus, “… der ganze Heilsstand Israels sind nun außer Kraft gesetzt” (p. 62). Schneider does not present an entirely generalising contrast between an unbelieving Judaism and a believing Church – he refers, for example, to “das jüdische Volk mit Ausnahme derer, die an Christus glauben”, and to “die Gläubigen aus Juden und Heiden” (p. 60) – but he does see in the stone of stumbling a judgment specifically on the Jewish community: Christus … ist der Stein, den die Bauleute verworfen haben. Damit ist das Urteil über die jüdische Religionsgemeinde gesprochen. Sie hatte die Möglichkeit, Jesus als den Messias in den Gottesbau des Alten Bundes einzufügen. Dadurch hätte sie der jüdischen Gemeinde eine neue Grundlage gegeben und sie zur heilsgeschichtlichen Vollendung geführt. Durch

 Johannes Schneider, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes: Die Katholischen Briefe, NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 60.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

339

die Verwerfung Jesu aber hat sie diese einzigartige Gelegenheit versäumt, und Gott hat einen ganz anderen Weg beschreiten müssen (p. 61).

As Schneider goes on to describe the implications of rejecting the “stone”, he is clear that unbelievers are “ausgeschlossen … von der wahren Gottesgemeinde” (p. 62). Correspondingly, he regards the positive declarations of vv. 9 – 10, in which the author “die Ehrentitel Israels auf die Christengemeinde überträgt”, as a place where it is made clear “daß Gott diese Gemeinde an die Stelle des alten, einstmals erwählten, nun aber verworfenen Gottesvolkes gesetzt hat … Nun sind die Christen das ‘auserwählte Volk’” (p. 62).

V Even in the earlier period of the 1920s and 30s, however, the kind of forcefully negative depiction of “Judenschaft” as a whole is by no means universally represented in commentaries. In Joseph Felten’s work from 1929, for example, the rejection of Christ the living stone (2:4) is described as a reaction from “die ungläubige Welt”, not specifically from the Jewish people. Commenting on v. 7, and the rejection of the stone, Felten explicitly opposes the idea that these words apply specifically to Jews, rejecting two arguments proposed in earlier scholarship: first, “weil nach 1 Kor. 1, 22 Jesus den Heiden nicht ein Anstoß, sondern eine Torheit war” (a point attributed to Estius) and, second, that the verse points to a contrast “zwischen den gläubig gewordenen Heiden und dem ungläubig gebliebenen Judenvolk” (citing Wohlenberg). This, Felten suggests, “ist nicht der Fall. Der Apostle verwertet einfach biblische Worte, die auch in der Weissagung einen weiten Sinn haben, im weiten Sinne”.²² Although some contrasts are drawn between old and new covenant, and so on, in general Felten does not prominently identify “unbelievers” specifically with Jews or Judaism. Friedrich Hauck’s commentary from 1933, in the same NTD series as Schneider’s 1961 commentary, mentioned above, similarly displays none of the tendency to sharpen the focus on the Jewish people found in the work of Windisch, Wohlenberg, Schlatter, and Spörri, as well as in Schneider’s later volume. Commenting on 2:8 and the description of unbelief as disobedience, Hauck refers to those in this category with the most generalising of labels: “In dem Ausdruck ‘ungehorsam’ ist wenigstens andeutungsweise ausgesprochen, daß der

 Joseph Felten, Die zwei Briefe des heiligen Petrus und der Judasbrief (Regensburg: Manz, 1929), 78.

340

David G. Horrell

Mensch bei solchem Widerstand gegen Gott ein Bewußtsein des Unrechts hat … Wer sich gegen Gott kehrt, den setzt Gott zum Fall”.²³ When it comes to 2:9 – 10 the categories Hauck uses to depict the basic opposition are significant: “Heilsgemeinde und verlorene Welt treten dabei als volle Gegensätze auseinander” (p. 52). He does go on to speak of the way in which “die höchsten Bezeichnungen für das Volk des Alten Bundes” are transferred (“überträgt”) “auf die neutestamentliche Gemeinde”, and indicates in one brief comment what might be taken as a form of supercession – “[w]as Israel sein sollte und nicht war, soll an ihnen [sc. die Christen] Wahrheit werden” (p. 52) – but overall there is very little explicit development of the idea that the “old” Israel has forfeited its status.

VI Unsurprisingly, commentaries from the 1960s and 70s tend not to highlight negative conclusions about Israel’s fate in contrast to that of the Church, nor do they identify the “unbelievers” specifically as the Jewish people – though Schneider, discussed above, is something of an exception. For example, Karl Hermann Schelkle notes that in the “spiritual temple” (2:5) “sind die Opfer nicht mehr Speisen und Rauchwerk oder Lamm und Stier, sondern geistliche Opfer”.²⁴ Yet instead of drawing any negative conclusions about the abolition of Israel’s cult, he notes immediately: “Schon das AT weiß, daß die wahren Opfer sind das Gebet … Dank und Lob … und Buße”. Moreover: “In ntl. Zeit kannte die Gemeinde von Qumran nur geistlichen Kult” (p. 58). “Das NT setzt diese Lehre vom wahren Opfer fort” (p. 59). When it comes to 2:8, Schelkle’s choice of words is significant: “Die Ungläubigen aus Juden und Heiden stoßen an den Grundstein Christus an und kommen zu Fall” (p. 60, my emphasis).²⁵ His comments on “unbelief” remain – like the text of 1 Peter – at a general and non-specific level, and do not identify the Jewish people as the particular or intended instantiation of disobedience. Noting that the difficult questions about predestination are not solved in this text he comments simply: “Der Unglaube ist Ungehorsam” (p. 60). Yet such human decisions, he suggests, are ultimately subject to the plan and will of God.

 Friedrich Hauck, Die Katholischen Briefe, NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933), 52.  Karl H. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 2nd ed., HThK 13.2 (Freiburg: Herder, 1964), 58 (the comment is the same in the first edition from 1961).  Cf., similarly, Knopf, Briefe Petri, 93, cited above.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

341

Nonetheless, the passage is still seen in some respects as one that depicts the contrast between Judaism and Christianity, the old covenant and the new. The image of Christ as the foundation stone (“Grundstein”) was, Schelkle suggests, probably originally “gemeint vom Gegensatz der Synagoge und Kirche … Wenn aber der Neue Bund 2,5 ein οἶκος πνευματικός genannt wird, so befindet er sich damit im Gegensatz zum steinernen irdischen Tempel des Alten Bundes” (p. 63). When it comes to 2:9 – 10, Schelkle, along with many commentators before and since, notes how “eine Reihe von Ehrentiteln” are used to describe the identity of the Church, titles “die im AT ursprünglich Aussagen über Israel als das erwählte Gottesvolk sind” (p. 64). The implications of this are clear: “Die Kirche ist das wahre Israel. Darum gelten ihr alle Verheißungen an Israel und alle seine Würdenamen … Die Christen sind nun das erwählte und ausgesonderte Volk Gottes” (p. 64). It is interesting that Schelkle inserts the definite article here (“das erwählte …”); by contrast even Wohlenberg noted that the lack of an article pointed against the idea that the “Heidenchristen” have simply replaced the former “people of God”. Of course, in depicting such supercessionism Schelkle (like other commentators) may simply be reporting accurately the intention and implications of what the author of 1 Peter conveys. But it is nonetheless important to reflect critically both on the range of exegetical and interpretative possibilities and also on the implications of the ways in which commentators report what they take to be the author’s message (see below). In Wolfgang Schrage’s NTD commentary from 1973 there is likewise no explicit indication that the text depicts a rejection or judgment of Israel as such, nor any identification of the unbelievers as the people of Israel.²⁶ Schrage refers in non-specific terms to the “disobedient” (“… den Ungehorsamen”, p. 80) and to “people” in general (“… den Menschen”, p. 81) as those who rejected Christ the stone. Whether Christ is a stone “des Heils oder des Unheils … entscheidet sich allein am Glauben oder Unglauben gegenüber dem Wort” (p. 83). Schrage comments on the “christliche Gemeinde” as “das endzeitliche Haus Gottes” but, like Schelkle, notes “[d]ie schon im Alten Testament begonnene Spiritualisierung des Kultes, wonach Gebet, Lob, Dank und Buße die wahren Opfer sind” (p. 82). Schrage’s comments on 2:9 – 10 are also notable. Here the readers are addressed as “das wahre Gottesvolk”: Der Verfasser überträgt dabei traditionelle Aussagen und Ehrentitel, die ursprünglich Israel galten, auf die Kirche und betont damit deren Kontinuität zum Bundesvolk des Alten Testaments. Das geschieht so selbstverständlich und undialektisch, daß das “Israel nach dem

 Horst Balz/Wolfgang Schrage, Die “Katholischen” Briefe: Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, 11th ed., NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 58.

342

David G. Horrell

Fleisch” (1. Kor. 10,18) anders als bei Paulus kein Problem mehr zu sein scheint (p. 83, my emphasis).

The specific term “auserwähltes Geschlecht”, Schrage suggests (in what is perhaps an unfortunate description),²⁷ “war der besondere Stolz Israels” (p. 84). The use of phrases from Hosea in 2:10 (ποτε οὐ λαὸς νῦν δὲ λαὸς θεοῦ, κτλ.) indicates a somewhat different perspective: Werden Heiden zum Gottesvolk, so zeigt sich daran exemplarisch, daß Gliedschaft am Gottesvolk weder durch geschichtliche noch naturhafte oder andere Vorzüge begründet ist, sondern allein Gottes Erbarmen das Gottesvolk zum Gottesvolk macht. Ebenso wichtig ist, daß der Erwählungsgedanke nicht individualistisch verengt wird, sondern der einzelne eingefügt ist in das “erwählte Geschlecht” (p. 84).

Schelkle and Schrage thus return us to a perspective more like that encountered in the much earlier commentaries of de Wette, Huther, and Knopf: those who have rejected the stone are “unbelievers” generally, not specifically the Jewish people, and the depiction of the (largely Gentile) readers as “God’s true people” in 2:9 – 10 does not explicitly indicate an abandonment of Israel – though Schelkle perhaps implies this, while Schrage does not. On the other hand, there is in these commentaries no clear or explicit rejection of the kind of perspective so forcefully presented by Windisch, Wohlenberg, Schlatter, and Spörri, in which the disobedient are specifically the Jewish people as a whole and the Church is explicitly a distinct and separate replacement for Israel.

VII This brings us to 1978, and the (posthumous) publication of Goppelt’s commentary in Meyer’s KEK series, a replacement for Knopf’s volume of 1912.²⁸ Reading Goppelt’s comments on 2:4– 10, in the light of the history of interpretation sketched above, it becomes apparent how Goppelt interprets the text in a way diametrically opposed to the kind of reading that emerges in the commentaries of Windisch, Wohlenberg and Schlatter. There are no explicit references to the works Goppelt is opposing. Whether he prefers to pass over them in a respectful

 Would commentators be equally inclined to talk of such labels as the Stolz des Christentums?  Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief, KEK 12.1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978); ET Leonhard Goppelt, A Commentary on I Peter (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993). Page references in the paragraphs above are to these volumes.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

343

silence or has other reasons not to cite them I do not know.²⁹ The posthumous completion of the commentary by Ferdinand Hahn, after Goppelt’s sudden and untimely death in 1973, inevitably means that the author himself was unable to supply or complete all the references he might have had in mind. But even without such references, it is difficult to avoid the impression that his reading of 1 Peter is consciously and deliberately opposed to the kind of perspective encountered in these earlier works. For example, Christ is “der von Menschen, nicht nur speziell von Israel verworfene Stein” (p. 141, my emphasis; ET p. 137). The οἶκος πνευματικός (2:5) is described as follows: Es ist die Stätte der Gegenwart Gottes unter den Menschen, der eschatologische, neue Tempel, was hier weder polemisch gegenüber dem Judentum noch apologetisch gegenüber den Tempeln der Völker noch heilsgeschichtlich gegenüber dem Tempel des Alten Bundes gesagt wird. Die Blickrichtung ist wie im ganzen Kontext soziologisch: Die Christen sollen sich als Glieder der Gemeinschaft wissen und bewähren, die auf den “lebendigen Stein” gegründet ist, der von den Menschen verworfen wurde (p. 144, my emphasis; ET p. 140).

Throughout the discussion of vv. 7– 8 there is no mention of Israel or the Jewish people as those who have rejected Christ and the Gospel. On the contrary: “Die Nichtglaubenden sind, wie die dritte Glosse V. 8b erklärt, alle, die das Evangelium ablehnen” (p. 149, ET p. 145). What is in view for 1 Peter is not the Church’s relationship to Israel, but its relationship to the world, and it is the unbelieving world, rather than Israel, that is the concern in this passage: “So wiederholt V.7b.8 im Blick auf die Ablehnung des Evangeliums in der Völkerwelt, was Röm 9 – 11 zu dessen Verwerfung durch Israel ausgeführt hat” (p. 150; ET p. 147). It has been clear from the outset of this study that wider decisions about the setting and message of 1 Peter have an effect on the way commentators understand passages such as 2:4– 10. A view on whether the intended audience is Jewish or Gentile invites, and excludes, certain readings of the letter. Similarly, Goppelt’s view of the letter as fundamentally concerned with Christian existence in society – and a hostile society at that – profoundly shapes his reading of this passage, as of the letter as a whole.³⁰ So, Goppelt remarks, Paul is concerned, in Rom 9 – 11, about the rejection of the Gospel by Israel; a concern that leads

 On a biographical note, which may be relevant, Goppelt’s wife, Dora, was the granddaughter of Adolf Schlatter, daughter of Theodor Schlatter. See Horst Simonsen, Leonhard Goppelt (1911 – 1973): Eine theologische Biographie. Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung (Göttingen: V&R unipress, 2004), 29.  On this orientation of the commentary, see Simonsen, Goppelt, 223 – 26; also Friedrich Wilhelm Horn’s essay in this volume.

344

David G. Horrell

him “zu dem prophetischen Ausblick Röm 11,25 ff. In Kürze wird ‘die Fülle der Heidenvölker’ zum Glauben kommen, und dann ‘wird ganz Israel gerettet werden’” (p. 151; ET p. 147). But the concern and focus in 1 Peter is quite different: Diese Erwartung für Israel ist durch die Ablehnung der Kirche und ihrer Botschaft seitens der Gesellschaft für den 1 Petr wie für die übrigen nachpaulinischen Schriften des NT zurückgedrängt. Sein Ziel ist es, die kleine aus Israel wie aus der Völkerwelt ausgesonderte Gemeinde, die um ihres Andersseins willen von der Umwelt bedrängt wird, zu erhalten, aber nicht für sich, sondern für ihre missionarische Sendung an alle (p. 151; ET p. 147).

This interpretation of the central concerns of 1 Peter also provides Goppelt with a different perspective on 2:9 – 10. Like most commentators, he rightly sees in these verses that “Wendungen, die im AT zentral Israels Erwählung und Sendung aussagen, auf die Kirche übertragen [werden]” (p. 151; ET p. 147). However, the concern in this text, for Goppelt, is not with the Church’s relationship to Israel but its existence and status in the world. The application to the Christian community of the label ἔθνος, for example, has a particular purpose, different from that which we find in Paul: “Werden so die Christen nicht mehr wie bei Paulus in heilsgeschichtlicher Antithese zu Israel (Gal 6, 16), sondern im Blick auf eine sie ablehnende Gesellschaft als ‘Volk’ gekennzeichnet, so wird ihnen damit eine sozial-politische Stellung in der Geschichte zugewiesen” (p. 152; ET p. 149). Goppelt’s final comments on 2:9 – 10, which conclude his treatment of the first main part of the letter as a whole (1:3 – 2:10), summarise this socio-political orientation well. In the New Testament, he suggests, Christians are declared to be the “people of God” (“Volk Gottes”) for various reasons. For Paul, it is “um sie als die eschatologische Erfüllung von Israel abzuheben”; for the writer to the Hebrews, “um sie des ihnen gegebenen Eschatologisch-Endgültigen entgegen der Anfechtung des Nicht-Sehens gewiß zu machen”. For the author of 1 Peter, however, the reason is “um ihre soziologische Stellung in der Gesellschaft und ihre geschichtliche Sendung zu kennzeichnen” (p. 154; ET p. 151). Since the first main part of 1 Peter thus depicts the basis for Christian identity and life in society, the second major section of the letter (2:11– 4:11) can turn to the consequences of this “für das Verhalten der Christen in den Strukturen der Gesellschaft” (p. 154; ET p. 151). Goppelt’s reading of 2:4– 10, in the context of his wider convictions about the aims and purpose of 1 Peter, is, then, highly significant. He appears sensitive to the risks of interpreting this passage in a way that emphasises conflict and division between Israel and the Church, and explicitly rejects the idea that the “unbelievers” should be taken as specifically the Jewish people. Nowhere does he imply that the negative judgment to which 2:8 refers is a judgment on the Jewish Volk as a whole, nor does he suggest that the passage intends to show that

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

345

the Church has replaced and supplanted a rejected Israel. His view of 1 Peter as primarily concerned with Christian existence in a hostile society, moreover, provides him with a perspective from which to argue that the author is simply not concerned with the relationship between the Church and Israel, but rather that between the Church and the world. The distinctions drawn between the readers of the letter and the unbelievers outside, and the exalted and honourable status given to members of the Christian communities, are not a “polemic” against Judaism (so Windisch) but are all intended to provide a basis for existence in a hostile society. And this focus reflects Goppelt’s wider interest in Christian social ethics.³¹ Quite apart from its other attractions and benefits, it is significant that this sociological perspective on 1 Peter offers an effective way to avoid and replace a reading of 2:4– 10 which focuses on the rejection and replacement of Israel. Earlier writers such as Spörri had noted that the author of 1 Peter did not explicitly discuss this theme, yet felt confident that this was what he really had in mind; and they proceeded to spell out what they took to be the author’s implicit judgment against the Judenvolk. Goppelt, by contrast, is able to provide a cogent explanation of what the author did have as his primary concern – Christian existence in society – which at the same time explains why the text is cast in general terms and does not speak specifically of Israel’s reaction or status.

VIII Standing back from what is admittedly a selective and somewhat cursory survey of a century or so in the history of 1 Peter’s interpretation in Germany a broad picture emerges. In the early years of the period we have considered, there appeared no particular indication of anti-Judaism in the reading of 1 Pet 2:4– 10. For Weiss and Kühl, the “unbelievers” are Jews, but so are the “believers”, since the letter is taken as addressed to (Christian) Jews; it is an inner-Jewish distinction. For others, such as de Wette, Huther, and Knopf, the “unbelievers” are taken as an unspecific and generic category, and the text is not taken to imply any negative judgment against Israel as a people. Even in the first edition of Schlatter’s Erläuterungen, there is little sense that the passage is explicitly directed against Judaism, or signals its rejection. A different perspective is asserted by Windisch, and developed in the subsequent works of Wohlenberg, Schlatter, and Spörri, and even on into the 1960s with Schneider. Here we find, with some var-

 See Simonsen, Goppelt, 34, 226.

346

David G. Horrell

iations, a reading of the text which takes it to be negatively focused on the Jewish people, judged (corporately) because of their unbelief, and replaced by a Christian church which is entirely separate from Judaism. Given the way in which this reading imposes this perspective on the text, and depicts the Judenvolk or Judenschaft collectively as subject to a negative judgment and rejection consequent upon their disobedience, it seems to me apposite to regard it as an expression, whether intended or not, of anti-Semitism. It is, of course, unsurprising to find such expressions in the period around 1910 – 1950 (and beyond), but it is nonetheless significant to observe them in relation to the changing interpretations of a specific New Testament passage. It is also unsurprising to find that this prominent and negative focus on the Jewish people does not appear to anything like the same extent in commentaries from the 1960s onwards. Yet it is Goppelt in particular who most fully and clearly seems both to oppose the older anti-Jewish reading and also to offer a clear and cogent alternative. It is also interesting to notice how issues that might seem only of historical significance – such as whether 1 Peter was addressed to Jewish or Gentile Christians – can have political implications, at least in certain contexts. While Weiss’s reading could not become anti-Semitic, based as it was on the idea that the letter was addressed to Jews, Wohlenberg’s conviction that it was addressed to Gentile believers underpinned a reading in which the judgment against unbelievers was effectively a judgment on the Judenvolk. Commentators continue to debate such historical issues, which must be answered by weighing the historical and exegetical evidence as carefully as possible, but it is also good to be aware of the potential political implications of different decisions on such matters. This critical survey of selected commentaries within a selected period also raises wider questions about the commentary as genre and about the task of the commentator. Put generally, the question might be this: What is the responsibility of the commentator, and when should we criticise the commentator, as opposed to the text she/he is interpreting? Put sharply, and in relation to the specific issues discussed in this essay, the question might be: When a commentator expounds an anti-Jewish message from the text of 1 Peter, is the commentator to be criticised, or is it the text itself that is the problem? One reason why these are important questions is that commentaries serve to elucidate the meaning of a canonical text for a potentially wide audience, some of whom, in turn, pass on that meaning through sermons, Bible studies, and other forms of “popular” communication. Schlatter remarks, for example, that it would have been “clear” to all 1 Peter’s readers, despite the author not mentioning Israel explicitly, that he was talking about the “gulf” between Judaism and Christianity opened up

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

347

by their contrasting reactions to the “stone” (see above). Such “information” guides readers of the commentary – and in Schlatter’s case there were many³² – to discern the author’s “intended” meaning. Yet what is communicated by the expert exegete as if it were clear and obvious information is in fact exegetically and historically questionable and influenced (one can see in retrospect) by the scholar’s own socio-historical context. There seem to me two points one might make in this connection. The first is this: everything that a commentator writes, beyond merely reproducing the original words (and language) of the text, must be open to critical questioning, since it inevitably involves interpreting the meaning of the text in ways that go beyond what the text itself states. More specifically, in terms of the examples we have seen above, there is particular reason to be critical of the commentator when she/he introduces into the exegesis a specifically anti-Jewish focus that is not expressed or explicit in the text. The second point is this: commentators, who frequently stand within a particular Christian theological tradition, are often, in their efforts to expound the meaning of the text, in effect “theologising” through the work of exegesis. This is not a problem in itself, except insofar as it often means that there is no explicit indication of where any distinction might lie between the (ancient) theology of the author and the (contemporary) theology of the commentator. So, for example, when Schneider comments on Christ as the stone, rejected by the builders, “[d]amit ist das Urteil über die jüdische Religionsgemeinde gesprochen” (see above), it is difficult to discern whether this is intended to be merely a reporting of the content of 1 Peter or a theological conviction shared and relevant to the present day. One thing commentators might do more is to signal, rhetorically, as it were, where there might be the need for some critical distance between the perspective they take to be expressed by the text and the position that might be theologically or ethically appropriate now. Another thing commentators might well do is to be clear about what the text itself does and does not say and where, therefore, their own hypotheses come to the fore. For example, it seems to me difficult to deny what a majority of commentators reports: that in 1 Pet 2:9 – 10 the author is applying to the readers of the letter honorific identity-labels, derived from scripture, that represent the central identity-defining labels of the Jewish people, the Ehrentitel Israels. It is entirely possible that in doing this the author considers the Christian community to have replaced Israel as the people of God. But he does not say this, and there are a number of gaps and silences in the text that should be acknowl-

 See James E. McNutt, “Vessels of Wrath, Prepared to Perish: Adolf Schlatter and the Spiritual Extermination of the Jews.” ThTo 63 (2006), 176 – 90, 179.

348

David G. Horrell

edged: the author of 1 Peter does not explicitly say whether he sees his addressees as part of Israel, or as somehow separate from it, nor does he state whether the identification of the readers as the chosen people of God implies any denial of that status to others. Exegetically and historically this could be judged to be the case, but the author’s silence should at least be noted, and the problems that arise from any supercessionist theology acknowledged. Finally, it is worth reiterating the importance of Goppelt’s commentary, in general and on this passage in particular. In this study I have not investigated the biographies or the theological and ecclesial commitments of the authors whose commentaries I have cited but have instead adopted the more “literary” approach of reading and assessing what they actually write in their exposition of these verses, which stands whatever their intentions and wider convictions.³³ Indeed, such an approach enables us to see, potentially, where authors share an exegetical perspective (and perhaps its anti-Jewish or anti-Semitic dimensions) even if they do not share broader theological or political positions.³⁴ It also enables us to see how an anti-Jewish reading of 1 Pet 2:4– 10 emerges well before the 1930s, the period in which anti-Semitism most obviously found social and political expression in Germany. Moreover, what authors do say might in some cases run counter to what their biography would lead us to suspect. In the case of Goppelt, for example, John Alsup remarks that he is “commonly grouped” with those on “the conservative right” (where Schlatter is generally placed), even though Alsup insists that “he really was much more in active conversation with Bultmannians”.³⁵ Yet, set in the context of the earlier Auslegungsgeschichte, it is clear that Goppelt’s treatment of this particular passage, and his broader perspective on 1 Peter as a whole, offers a constructive and progressive alternative to the anti-Jewish and anti-Semitic readings that had preceded, and indeed

 Moreover, to my knowledge, Schlatter is the only author cited here whose anti-Jewish views are regularly discussed. See, e. g., Theißen, Neutestamentliche Wissenschaft, 121– 23; Heschel, Aryan Jesus, 180 – 83; Leonore Siegele-Wenschkewitz, “Adolf Schlatters Sicht des Judentums im politischen Kontext: Die Schrift Wird der Jude über uns siegen? von 1935.” In Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus, ed. Leonore Siegele-Wenschkewitz, Arnoldshainer Texte 85 (Haag: Herchen, 1994), 95 – 110; McNutt, “Vessels”.  There is, therefore, some value in reading exegetical comments without that engagement being shaped by wider denominational or biographical information. Nonetheless, in terms of understanding and explaining the picture that emerges, Lutz Doering has rightly suggested to me that the authors’ broader theological and ecclesial contexts (Lutheran, Catholic, etc.) and wider work should be taken into consideration. I have not here had the scope to engage in such broader contextual analysis, but want to acknowledge the importance of the point.  John E. Alsup, “Appendix: Leonhard Goppelt (1911– 1973).” In Goppelt, Commentary on 1 Peter, 380.

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

349

opposes such earlier interpretations – to a greater degree than appears the case in other subsequent commentaries.³⁶ Goppelt’s essentially sociological perspective on 1 Peter has been of considerable influence.³⁷ This study, I hope, has indicated another attractive implication of Goppelt’s view of 1 Peter as a text concerned with Christian existence in a hostile society: namely that it provides the basis for a reading of 2:4– 10 that avoids an anti-Jewish focus and, at the same time, provides a cogent explanation for the author’s choice of non-specific terminology.³⁸

 Space does not permit a detailed exploration of such works. The “unbelievers” in 2:7 are often seen as humans in general, and not specifically Jews: see, e. g., Norbert Brox, Der erste Petrusbrief, 3rd ed., EKK 21 (Zürich/ Neukirchen-Vluyn: Benziger/Neukirchener, 1989 [1979]), 97, 101; Hubert Frankemölle, 1. und 2. Petrusbrief. Judasbrief, NEB.NT 18/20 (Würzburg: Echter Verlag, 1987), 44; Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005), 92; though Otto Knoch, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 1990), 61, speaks of “Das Schicksal ‘der Bauleute Israels’”. But 2:9 – 10 is seen as a transfer of Jewish identity to the Church, in a way that such identity as “das Volk Gottes” applies to “die christliche Gemeinde” and “niemand sonst” (Brox, Petrusbrief, 103; cf. Knoch, Petrusbrief, 62, 66). Goppelt’s distinctive explanation as to why the author is not concerned here with the relationship between the Church and Israel seems less frequently taken up – though a similar perspective is presented concisely (without reference to Goppelt) by Feldmeier: In 2:9 – 10 “wird die Kontinuität zur Geschichte Gottes mit seinem Volk für die christliche Gemeinde reklamiert. Zugleich wird auch gegenüber der paganen Umgebung die christliche Gemeinde als ein ganz eigenes Bezugssystem gedeutet, ja als ein mit den Institutionen der Umwelt in seinem Geltungsanspruch konkurrierender Gegenentwurf” (Feldmeier, Brief des Petrus, 93, italics original). As with Goppelt, it is the identity of the Church in a hostile world that is brought to the fore.  For example, despite their very different perspectives, it is further developed in the work of John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, 2nd ed. (Minneapolis, MN: Fortress, 1990 [1981]) and Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992). For Elliott, 1 Peter is concerned to develop the communal solidarity of a sectarian movement which experiences hostility and abuse from the wider world. For Feldmeier, 1 Peter views Christians as Fremde, alienated from a hostile world. Cf. also Simonsen, Goppelt, 250 – 54, though it is not accurate to describe Elliott’s Home as “eine komplette Neubearbeitung seiner 1966 erschienen Arbeit ‘The Elect and the Holy’” (251). It is a different book altogether.  The initial research for this essay was undertaken during a month spent as a visiting fellow at the Catholic University of Leuven. I would like to express my thanks to the University for that award and in particular to my host, Reimund Bieringer. I would also like to thank Lutz Doering, John H. Elliott and Travis B. Williams for their helpful comments on a draft.

350

David G. Horrell

Bibliography Alsup, John E., “Appendix: Leonhard Goppelt (1911 – 1973).” In Leonhard Goppelt, A Commentary on 1 Peter (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993) 379 – 81. Balz, Horst and Schrage, Wolfgang, Die “Katholischen” Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, 11th ed., NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief, 3rd ed., EKK 21 (Zürich/ Neukirchen-Vluyn: Benziger/ Neukirchener, 1989 [1979]). de Wette, W. M. L., Kurze Erklärung der Briefe des Petrus Judas und Jakobus, 3rd ed., Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament 3.1 (Leipzig: S. Hirzel, 1865). Elliott, John H., The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4 – 10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα, NT.S 12 (Leiden: Brill, 1966). —, A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, 2nd ed., (Minneapolis, MN: Fortress, 1990 [1981]). Feldmeier, Reinhard, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992). —, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005). Felten, Joseph, Die zwei Briefe des heiligen Petrus und der Judasbrief (Regensburg: Manz, 1929). Frankemölle, Hubert, 1. und 2. Petrusbrief. Judasbrief, NEB.NT 18/20 (Würzburg: Echter Verlag, 1987). Goppelt, Leonhard, Der erste Petrusbrief, KEK 12.1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978); English translation: A Commentary on I Peter (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993). Hauck, Friedrich, Die Katholischen Briefe, NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933). Heschel, Susannah, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008). Holloway, Paul A., Coping with Prejudice: 1 Peter in Social-Psychological Perspective, WUNT 244 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). Huther, Johann E., Kritisch Exegetisches Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den 2. Brief des Petrus, 4th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1877); English translation: The Epistles of Peter and Jude, CECNT (Edinburgh: T&T Clark, 1881). Isaac, Benjamin, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004). Knoch, Otto, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 1990). Knopf, Rudolf, Die Briefe Petri und Judä, 7th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1912). Kühl, Ernst, Die Briefe Petri und Judae, 6th ed., KEK 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897). McNutt, James E., “Vessels of Wrath, Prepared to Perish: Adolf Schlatter and the Spiritual Extermination of the Jews.” ThTo 63 (2006): 176 – 90. Schelkle, Karl H., Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 2nd ed., HThK 13.2 (Freiburg: Herder, 1964).

“Das im Unglauben verharrende Judenvolk”

351

Schlatter, Adolf, Die Briefe an die Thessalonicher und Philipper. Die Briefe des Petrus und Judas ausgelegt für Bibelleser, Erläuterungen zum Neuen Testament 12 (Calw & Stuttgart: Vereinsbuchhandlung, 1910). —, Die Briefe des Petrus, Judas, Johannes, an die Hebräer, des Jakobus. Die Offenbarung des Johannes, 3 vols., 2nd ed., Erläuterungen zum Neuen Testament 3 (Stuttgart: Calwer Vereinsbuchhandlung, 1921). —, Die Briefe des Petrus, Judas, Johannes, an die Hebräer, des Jakobus. Die Briefe und die Offenbarung des Johannes, 3 vols., 4th ed., Erläuterungen zum Neuen Testament 3 (Stuttgart: Calwer Vereinsbuchhandlung, 1928). —, Petrus und Paulus nach dem ersten Petrusbrief (Stuttgart: Calwer, 1937). —, Die Briefe des Petrus, Judas, Jakobus, der Brief an die Hebräer, Schlatters Erläuterungen zum Neuen Testament 9 (Stuttgart: Calwer, 1950). Schneider, Johannes, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes: Die Katholischen Briefe, NTD 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961). Siegele-Wenschkewitz, Leonore, “Adolf Schlatters Sicht des Judentums im politischen Kontext: Die Schrift Wird der Jude über uns siegen? von 1935.” In Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus, ed. Leonore Siegele-Wenschkewitz, Arnoldshainer Texte 85 (Haag: Herchen, 1994) 95 – 110. Simonsen, Horst, Leonhard Goppelt (1911 – 1973): Eine theologische Biographie. Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung (Göttingen: V&R unipress, 2004). Spörri, Theophil, Der Gemeindegedanke im ersten Petrusbrief: Ein Beitrag zur Struktur des urchristlichen Kirchenbegriffs, NTF 2.2 (Gütersloh: Bertelsmann, 1925). Steiger, Wilhelm, Der erste Brief Petri mit Berücksichtigung des ganzen biblischen Lehrbegriffs (Berlin: Ludwig Demigke, 1832). Theißen, Gerd, Neutestamentliche Wissenschaft vor und nach 1945: Karl Georg Kuhn und Günther Bornkamm, SHAW.PH 47 (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2009). Weiss, Bernhard, Der petrinische Lehrbegriff: Beiträge zur biblischen Theologie, sowie zur Kritik und Exegese des ersten Briefes Petri und der petrinischen Reden (Berlin: Willhelm Schultze, 1855). —, Der erste Petrusbrief und die neuere Kritik, Biblische Zeit- und Streitfragen 2.9 (Berlin: Edwin Runge, 1906). Windisch, Hans, Die Katholischen Briefe, HNT 4.2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1911). —, Die Katholischen Briefe, 2nd ed., HNT 15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1930). — with Herbert Preisker, Die Katholischen Briefe, 3rd ed., HNT 15 (Tübingen: Mohr, 1951). Wohlenberg, G., Der erste und zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KNT 15 (Leipzig: Deichert’sche Verlagsbuchhandlung, 1915).

Friedrich Wilhelm Horn

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft Leonhard Goppelts Beitrag zur Auslegung des 1. Petrusbriefs* In einem Beitrag in der Festschrift für Oscar Cullmann aus dem Jahr 1970 beendet Leonhard Goppelt seine Ausarbeitung zum Thema „Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik nach dem 1. Petrusbrief“ mit den Worten: „So entwickelt der 1. Petr. Grundlinien einer christlichen Sozialethik, die geeignet sind, auch die gegenwärtige Diskussion von der Basis her zu klären und weiterzuführen.“¹ Ich möchte mich nun von diesem Satz leiten lassen und versuchen zu klären, was genau Leonhard Goppelt im Blick hatte.²

I Eingangs aber sei daran erinnert, dass Leonhard Goppelt im Jahr 1967 Gründungsdekan der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-MaximiliansUniversität in München war.³ Im Wintersemester 1967/68 wechselte er, damals bereits in einem Lebensalter von 56 Jahren, von der noch jungen, erst 1954 gegründeten Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Hamburg⁴ nach * Festvortrag anlässlich des Festaktes der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München zum 100. Geburtstag von Prof. Dr. Leonhard Goppelt am 7. November 2011 in München. Der Stil des mündlichen Vortrags wurde weitgehend beibehalten.  Leonhard Goppelt, Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik nach dem 1. Petrusbrief, in: Neues Testament und Geschichte (FS O. Cullmann), Zürich/Tübingen 1972, 285 – 296, hier 296.  Ich beschränke mich vornehmlich darauf, die Position Goppelts nachzuzeichnen, bringe sie aber nicht in ein Gespräch mit der jüngeren Forschung.  Am 05.11. 2011 trafen sich Exegetinnen und Exegeten an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in München anlässlich Goppelts 100. Geburtstages zu einem Tagessymposium zum Thema „Der 1. Petrusbrief im 21. Jahrhundert. Leonhard Goppelts Erben im Gespräch“. Mit diesem Symposium hat die Fakultät neben dem Festakt am 07.11. 2011 ein besonderes Zeichen der Verbundenheit mit ihrem Gründungsdekan gesetzt.  Leonhard Goppelt war 1949 als Dozent für Neues Testament an die Kirchliche Hochschule Hamburg berufen worden. Ab 1954 lehrte er als erster und einziger Neutestamentler an der neu gegründeten Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Hamburg. Günter Bornkamm hatte den Ruf nach Hamburg abgelehnt, Leonhard Goppelt hatte seinerseits bereits die Rufe nach Bonn und Erlangen abgelehnt.

354

Friedrich Wilhelm Horn

München, und mit ihm gingen in etwa dem gleichen Zeitraum auch der Patristiker Georg Kretschmar, der Praktische Theologe Peter Krusche und der Missionswissenschaftler Horst Bürkle von Hamburg nach München. Hätten auch der Alttestamentler Hans-Joachim Kraus und der Systematiker Helmut Thielicke die Rufe nach München damals angenommen, wäre München in der Anfangszeit eine kleine Hamburger Fakultät geworden. Bereits im Jahr 1966 war der Ruf an Goppelt ergangen, im Spätsommer 1967 wurde der Ruf angenommen, und am 1. Oktober 1967 nahm die Fakultät, nachdem der Staatsvertrag zwischen dem Land und der Kirche unterzeichnet und die Erstberufenen förmlich ernannt worden waren, ihre Arbeit auf. Erste Vorlesungen wurden bereits im Semester zuvor gehalten, Goppelt nahm mit dem Römerbrief seine Vorlesungstätigkeit auf. Die erwarteten und von der Fakultäts- und Universitätsleitung bereits vorbereiteten akademischen Eröffnungsfeierlichkeiten mussten wegen anhaltender und eskalierender Studentenunruhen unterbleiben. Auf der Homepage der Fakultät und in dem Bericht von Gunther Wenz vom Mai 2007 ist vieles nachzulesen.⁵ Leonhard Goppelt ist wenige Jahre später im Alter von 62 Jahren, also noch deutlich vor seiner Emeritierung, am 21. Dezember 1973 in München gestorben. Am 12. November des folgenden Jahres hielt Landesbischof Prof. D. Eduard Lohse, der von 1950 – 1953 für kurze Zeit als Fakultätsassistent auch Assistent Leonhard Goppelts an der vormaligen Kirchlichen Hochschule in Hamburg gewesen war, eine akademische Gedenkvorlesung in München unter dem Titel „Das Neue Testament als apostolische Urkunde“.⁶ Dieser Vortrag ist neben der das Leben und Werk Leonhard Goppelts minutiös nachzeichnenden Biographie aus der Hand Horst Simonsens aus dem Jahr 2004,⁷ den Darstellungen John Alsups⁸ und dem

 Die Seite ist zu finden unter: http://www.evtheol.uni-muenchen.de/fakultaet/geschichte/ geschichte-wenz/index.html. Vgl. außerdem: Georg Schwaiger, Art. München 4. EvangelischTheologische Fakultät (seit 1967), in: TRE 23, Berlin/New York 1994, 406; Leonhard Goppelt, Die Anfänge der Evangelisch-Theologischen Fakultät, in: Chronik der Ludwig-Maximilians-Universität 1967/68, München 1970, 199 – 206.  Eduard Lohse, Das Neue Testament als apostolische Urkunde. Zum Gedenken an Leonhard Goppelt, in: Ders., Die Vielfalt des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments II, Göttingen 1982, 201– 214.  Horst Simonsen, Leonhard Goppelt (1911– 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004.  John Alsup, Art. Goppelt, Leonhard (1911– 1973), in: DBI I, Nashville 1999, 455 f.; ders., Leonhard Goppelt (1911– 1973), in: Cilliers Breytenbach/Rudolf Hoppe (Hg.), Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945. Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler, Neukirchen o.J., 233 – 238. Dieser von Hans Bald in die deutsche Sprache übersetzte Beitrag erschien zuerst in amerikanischer Sprache in: D. K. McKim (Hg.), Dictionary of Major Biblical Interpreters, Downers Grove 2007, 473 – 476.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

355

Artikel Rainer Herings⁹ im Biographisch-Bibliographischen Kirchenlexikon die wesentliche Quelle für unsere Kenntnis der Wirksamkeit des Verstorbenen.¹⁰ Lohse zeichnete Goppelts theologische Impulse nach und bezog sich vor allem auf das Verständnis der Heilsgeschichte, auf die Schriftauslegung sowie auf die Arbeiten zur Geschichte der apostolischen und nachapostolischen Zeit, also auf Dissertation und Habilitation und darum kreisende Publikationen.¹¹ In seinem Vortrag deutete Eduard Lohse sodann an, dass zwei monographische Werke Goppelts so weit fertig ausgearbeitet seien, dass sie bald publiziert werden können: die Theologie des Neuen Testaments und der Kommentar zum ersten Petrusbrief. Beide Werke erschienen dann posthum in den Folgejahren, zunächst die „Theologie des Neuen Testaments“, in der Erstauflage in zwei Bänden 1975 und 1976, herausgegeben von Jürgen Roloff,¹² und dann der Kommentar zum 1 Petr im Jahr 1978, herausgegeben von Ferdinand Hahn.¹³ Die angesprochene Gedenkvorlesung Eduard Lohses konnte seinerzeit nur der Hoffnung Ausdruck geben, dass beide Werke „den persönlichen Einsatz des Theologen unter Beweis stellen, der die Sätze des Neuen Testaments in verbindlicher Rede auszusagen und weiterzusagen hat“.¹⁴ Es sind nun aber gerade diese beiden,¹⁵ ja man muss sagen, eigentlich nur diese beiden auch ins Englische

 Rainer Hering, Art. Goppelt, Leonhard, in: BBKL 16, Hamm 1999, 598 – 608.  Außerdem: Jürgen Roloff, Art. Leonhard Goppelt, in: LThK3 4, Freiburg i. Br. 1995, 837– 838; Michael Murrmann-Kahl, Strukturprobleme moderner Exegese. Eine Analyse von Rudolf Bultmanns und Leonhard Goppelts ‚Theologie des Neuen Testaments‘ (Beiträge zur rationalen Theologie 5), Frankfurt 1995.  Leonhard Goppelt hatte im Wintersemester 1941/42 der Theologischen Fakultät Erlangen die von Hermann Strathmann angeregte Habilitationsschrift unter dem Titel ‚Die Stellung der alten Kirche zum Judentum während der ersten drei Jahrhunderte‘ vorgelegt (ders., Christentum, Vorwort; Simonsen, Leonhard Goppelt, 27, datiert auf Wintersemester 1942/43). Goppelt verstand diese Habilitationsschrift als eine Vorarbeit zu: Ders., Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Ein Aufriß der Urgeschichte der Kirche (BFChTh 2/55), Gütersloh 1954. Weitergeführt wurden diese Studien in: Ders., Die apostolische und nachapostolische Zeit (KIG I A), Göttingen 1962; 21966 .  Leonhard Goppelt, Theologie des Neuen Testaments (2 Bde.), Göttingen 1975 und 1976; in 3. Aufl. hg.v. Jürgen Roloff (UTB 850), Göttingen 1978.  Leonhard Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978.  Lohse, Das Neue Testament, 203.  Eine Gesamtbibliographie Leonhard Goppelts wurde durch Walter Kotschenreuther erstellt. Sie findet sich im Anhang der englischsprachigen Fassung der Theologie des Neuen Testaments (Goppelt, Theology, vol. 2 [vgl. Anm. 16], 307– 314). Recht umfangreich sind auch die Zusammenstellungen durch Hering, Art. Goppelt, 598 f., und Simonsen, Leonhard Goppelt, 284– 286.

356

Friedrich Wilhelm Horn

übersetzten Werke,¹⁶ die noch heute den Namen Leonhard Goppelts in der Fachwissenschaft bekannt sein lassen.¹⁷ Dies liegt nicht nur in ihrer wissenschaftlichen Qualität begründet, vielmehr stellte vor allem Goppelts „Theologie des Neuen Testaments“ damals einen Gegenentwurf zu denjenigen anderen Theologien dar, die aus der Bultmann-Schule erwachsen waren. Bedauerlicherweise fehlen in Goppelts „Theologie des Neuen Testaments“ wesentliche Teile. Jürgen Roloff, der Herausgeber, sprach im Vorwort von schmerzlichen Lücken. Examenskandidatinnen und -kandidaten haben das Werk gerne zur Präparation herangezogen, vor allem dann auch in der erschwinglichen UTB-Ausgabe. Beide Werke verknüpfen sich mit einer interessanten und späten Akzentverschiebung in Goppelts Arbeiten und Denken hin zur Sozialethik, der heute hier nachgegangen werden soll.¹⁸ Vielleicht ist Akzentverschiebung ein zu starker Ausdruck, ein Interesse, eine wache Aufmerksamkeit, ja, ein theologisches Anliegen, trifft es eher. Dieses hat sich, so Simonsen,¹⁹ für Goppelt im Zusammenhang der Kommentierung des 1. Petrusbriefes ergeben und hat durchaus Einfluss auch auf die Theologie des Neuen Testaments und wenige weitere Publikationen genommen. Bei Licht besehen allerdings handelt es sich um nicht mehr als um einen größeren Exkurs im Kommentar zu der Ständetafeltradition,²⁰ um einige Passagen in der Theologie des Neuen Testaments und um zwei in den wesentlichen Teilen fast wortgleiche Aufsätze in der Festschrift für Oscar Cullmann und in einer Auftragsarbeit des

 Leonhard Goppelt, A Commentary on I Peter, translated by John Alsup, Grand Rapids 1993; ders., Theology of the New Testament, 2 vol., translated by John Alsup, Grand Rapids 1981 und 1982.  Alsup, Art. Goppelt, 238, verweist auf eine von Martin Hengel ausgesprochene und auf dem Rückdeckel der Theologie des Neuen Testaments (Bd. 2, 1976) nachzulesende Würdigung: „The two books that I consider the most important achievements of the last ten years are Ernst Käsemann’s Commentary on Romans and Leonhard Goppelt’s […] Theology of the New Testament.“ Eine nicht unerhebliche Nachwirkung ist auch für Goppelts Dissertation ‚Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen‘ zu verzeichnen. Sie lag 1938/1939 der Theologischen Fakultät Erlangen vor, erschien in der Reihe BFChTh (43), Gütersloh 1939, als Nachdruck dann 1965 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft in Darmstadt und als von Donald Madvig angefertigte Übersetzung ‚Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New‘ bei Eerdmans, Grand Rapids 1982.  Bedauerlicherweise wird diese Akzentverschiebung in den ansonsten ausgezeichneten Darstellungen des Lebenswerks Goppelts durch John Alsup nicht angesprochen.  Simonsen, Leonhard Goppelt, 232: „Neu in den späteren Werken Goppelts ist hingegen die Zuwendung zu Grundfragen der urchristlichen Sozialethik. Dies hat sich aus seiner Arbeit am Kommentar zum ersten Petrusbrief ergeben, prägt aber auch die ‚Theologie des Neuen Testaments‘.“  Exkurs: Die Ständetafeltradition, in: Goppelt, 1 Petr (KEK), 163 – 179.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

357

Ökumenischen Ausschusses der VELKD²¹. Allerdings zeigen diese Publikationen, dass Goppelt einerseits nicht einfach auf einen sozialethischen Zug der Zeit aufgesprungen ist, sondern aus der Verwurzelung innerhalb der lutherischen Ständeethik eine zeitgemäße und zugleich biblische Orientierung sucht. Rainer Hering bezeichnet es sogar als die Konzeption Goppelts, „das Sachanliegen des Neuen Testaments in die Diskussion der Gegenwart hineinzutragen“.²² Andererseits aber spricht Goppelt häufig die Aufgabe an, dass im Ausgang der 60er Jahre eine theologische Position gefunden werden muss zwischen einer von Karl Barth inspirierten Ethik der Königsherrschaft Christi und einer im Geist der Erlanger Tradition stehenden Ordnungsethik.

II Zunächst ein paar Vorbemerkungen zu dem Kommentar zum 1. Petrusbrief, der in der renommierten protestantischen Reihe Meyers Kritischer Kommentar (KEK), damals herausgegeben von Ferdinand Hahn, erschien und einen Vorgängerkommentar von Rudolf Knopf aus dem Jahr 1912 ersetzte. Goppelts Kommentar war im Wesentlichen bereits 1972 fertiggestellt. Zwei fehlende Einleitungsparagraphen ergänzte posthum Jürgen Roloff. Anmerkungen, Zitatüberprüfungen, Literaturverzeichnisse und Weiteres fertigten ausweislich des Vorworts die Münchner Assistenten an. Gleichwohl erschien der Kommentar erst 1978. Ferdinand Hahn schloss das von ihm verfasste Vorwort mit dem Satz: „Das hier programmatisch behandelte Thema des Verhaltens der Christen in den Institutionen der Gesellschaft war ein Grundanliegen innerhalb des Lebenswerkes von Leonhard Goppelt. In der Klärung der sozialethischen Auffassung des Urchristentums sah er einen entscheidenden Beitrag der Exegese zur theologischen Problematik der Gegenwart.“²³ Man muss an dieser Stelle wohl zunächst an das geistesgeschichtliche Umfeld der neutestamentlichen Wissenschaft am Ausgang der 60er und in den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts erinnern. Leonhard Goppelt schrieb wenige Wochen vor seinem Tod in einem Brief: „Bei uns verbreitet sich gegenwärtig die Vorstellung, die Auseinandersetzung mit der historisch-kritischen Schriftforschung sei im großen und ganzen abgeschlossen, in der biblischen Wissenschaft

 Goppelt, Prinzipien, sowie ders., Prinzipien neutestamentlicher und systematischer Sozialethik heute, in: Jörg Baur u. a. (Hg.), Die Verantwortung der Kirche in der Gesellschaft, Stuttgart 1973, 7– 30.  Hering, Art. Goppelt, 601.  Ferdinand Hahn, in: Goppelt, 1 Petr (KEK), 6.

358

Friedrich Wilhelm Horn

gehe es nur mehr um die Diskussion von Spezialisten über Einzelfragen, die theologisch belanglos sind. Jetzt habe die Theologie die Humanwissenschaften aufzuarbeiten.“²⁴ Äußerst knapp werden Aussagen der sogenannten Politischen Theologie, vorgetragen von Johann Baptist Metz angesprochen, aber ohne in ein Gespräch mit dieser neuen Richtung am Ende der 60er Jahre einzutreten.²⁵ Goppelt rät demgegenüber an, „ein qualifiziertes Gespräch zwischen der exegetischen und systematischen Theologie“ zu suchen.²⁶ Im literarischen Werk der angesprochenen späten Werke Goppelts erkennt man dann eine häufige, überwiegend zustimmende Bezugnahme auf die Theologische Ethik des ehemaligen Hamburger Kollegen Helmut Thielicke, aber auch, wenngleich deutlich geringer,Verweise auf Paul Althaus, Walther Künneth, also die damals sogenannte neue Erlanger Theologie. Das Gespräch kreist um die Begriffe Ordnungsethik, Ordnung, Gesetz, Institution. Auch Emil Brunners Werk „Das Gebot und die Ordnungen“ kommt in den Blick. Goppelt sucht einen Weg, der zwischen der lutherischen Zwei-ReicheLehre einerseits und einer von Karl Barth inspirierten Ethik der Königsherrschaft Christi andererseits verläuft und hierbei dem neutestamentlichen Zeugnis gerecht wird.Vor allem moniert er hierbei den Ansatz Rudolf Bultmanns, der innerhalb der existentialen Interpretation auf Ausführungen zur materialen Ethik verzichtet, kritisiert aber auch Jürgen Moltmanns Entwurf, dessen behauptete Affinität von Geschichte und Reich Gottes ihm missfällt. In diesen Auseinandersetzungen tritt bei Goppelt der aus der Soziologie entlehnte Begriff der Institution beherrschend in den Mittelpunkt und steht konkret für das, was reformatorisch als weltlicher Stand oder etwa bei Thielicke als Ordnung angesprochen wurde. Daneben möchte ich erinnern an das Aufkommen einer neuen exegetischen Disziplin, der Ethik des Neuen Testaments, die ab den späten 60er Jahren die Diskussion bestimmte. Innerhalb eines einzigen Jahrzehnts erschienen die ersten großen Darstellungen der Ethik des Neuen Testaments (Wolfgang Schrage, Siegfried Schulz, Rudolf Schnackenburg, Willi Marxsen, Eduard Lohse).²⁷ Auch wenn diese Arbeiten noch stark an der theologischen Struktur der Ethik und weniger an deren Materialität orientiert waren, lag die Sozialethik jetzt in der Luft.

    86,

Goppelt, Theologie, 5. Goppelt, Prinzipien, 9. Goppelt, Theologie, 5. Vgl. dazu meinen Bericht: Ethik des Neuen Testaments (1982– 1992), in: ThR 60 (1995), 32– hier 33 – 64.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

359

III Ich komme jetzt deutlicher auf den 1. Petrusbrief in der Auslegung Goppelts zu sprechen. Goppelts Kommentar zum 1 Petr läutete gemeinsam mit demjenigen des ebenfalls bereits verstorbenen Patristikers Norbert Brox²⁸ eine neue und intensive Beschäftigung mit diesem Brief ein. Sie rückten den Brief aus dem Schatten der Etikettierungen pseudepigraph, frühkatholisch, spätneutestamentlich heraus und würdigten seine Theologie. Goppelt verortet diesen Brief in der Zeit zwischen 65 und 80 n. Chr., erkennt wie die Mehrheit der Forschung nicht Petrus als Autor des Briefs, vermutet aber, dass „hinter dem Brief […] die Gemeinde der Welthauptstadt [steht], die für die ganze Kirche durch das Vorgehen Neros die erste Märtyrergemeinde und durch das Martyrium der beiden wichtigsten Apostel Vertreterin ihres Vermächtnisses geworden war. Der Brief eröffnet allen Anzeichen nach die Reihe der von der römischen Gemeinde ausgehenden ökumenischen Schreiben nach dem Osten.“²⁹ Goppelt grenzt sich scharf von den bislang dominierenden literarkritischen und formgeschichtlichen Auslegungen des Briefs ab. Sie dominierten, ausgehend von einer schmalen Schrift Richard Perdelwitz’ aus dem Jahr 1911 bis hin zu Philipp Vielhauers urchristlicher Literaturgeschichte aus dem Jahr 1975, recht ungebrochen die Forschung und behaupteten: Im Kern des 1 Petr zwischen 1,3 und 4,11 sei ein Taufgottesdienst in allen seinen einzelnen liturgischen Teilen schriftlich fixiert, sodann literarisch mit einem schmalen Rahmen versehen und an die Gemeinden Kleinasiens versandt worden.³⁰ Der Gewinn dieser These erschien enorm. Man hatte plötzlich einen Einblick in den urchristlichen Gottesdienst, in den Taufgottesdienst. Manche Forscher präzisierten mutig weiter und erkannten einen Passa-Taufgottesdienst oder einen Ostergottesdienst. Für Goppelt stellt dieses Konstrukt „eine phantasievolle Hypothese“³¹ dar, von der er sich sowohl in formgeschichtlicher Hinsicht als auch mit Blick auf die literarkritischen Voraussetzungen in vollem Umfang verabschiedet. In dieser Einschätzung ist ihm die neuere Forschung durchweg gefolgt und hat erst dadurch die Freiheit für einen

 Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (ΕΚΚ 21), Neukirchen 41993. Die 1. Aufl. dieses Kommentars erschien 1979.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 66. In früheren Publikationen hat Goppelt dies nicht so gesehen. In ders., Christentum, 221– 244, erscheint der 1 Petr nicht unter den für Rom repräsentativen Quellen des frühen Christentums.  Vgl. die Darstellung dieser These in: Friedrich W. Horn, Der Beitrag des 1. Petrusbriefes zur frühchristlichen Tauftheologie, in: Wolfgang Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologie (BZNW 163), Berlin/New York 2009, 409 – 425, hier 411– 415.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 39.

360

Friedrich Wilhelm Horn

vollkommen veränderten Blick auf den 1 Petr gewonnen. Seiner Meinung nach entwickelt der Brief eine einheitliche, in fortschreitender Gedankenführung besprochene Thematik: „Die Existenz der Christen in der nichtchristlichen Gesellschaft und ihre Bewältigung durch die Bereitschaft, Repression zu ertragen, zu ‚leiden‘.“³² Es gehe im 1 Petr um die Frage nach den Lebensbedingungen der Christen in der Gesellschaft, also um ein Grundproblem der Sozialethik. Die Situation, die im 1. Petrusbrief vorausgesetzt wird, ähnelt derjenigen des berühmten Briefwechsels zwischen dem römischen Kaiser Trajan und seinem Statthalter Plinius der Provinzen Pontus und Bithynien aus den Jahren 112/113.³³ Aber sie unterscheidet sich nach Goppelt auch wieder an entscheidender Stelle, wenngleich auch der 1. Petrusbrief sich an Christen dieser beiden Provinzen wendet. In 1 Petr 4,14– 16 schreibt der Autor: „Wenn ihr um des Namens Christi willen geschmäht werdet – selig seid ihr, denn der Geist der Herrlichkeit und Gottes ruht auf euch. Niemand von euch leide nämlich als Mörder oder Dieb oder Übeltäter oder als einer, der sich in fremde Angelegenheiten einmischt; leidet aber jemand als Christ, so schäme er sich nicht, er verherrliche vielmehr Gott durch diesen Namen.“ Es geht um die Wendung „leiden als Christ“, ὡς Χριστιανός. Durch das Reskript des Kaisers Trajan auf die Anfrage seines Statthalters Plinius wird entschieden, dass das Tragen des Christennamens an sich strafbar sei, und Plinius wendet zur Überprüfung ein Testverfahren an, indem er Verdächtige vor einem kaiserlichen Standbild ein Opfer für den Kaiser darbringen lässt. Von solch einem geradezu geregelten Verfahren vor dem Standbild des als göttlich verehrten Kaisers sind die Christen Kleinasiens, an die sich der Brief wendet, noch nicht betroffen. Sie stehen vielmehr wegen ihres Nonkonformismus und ihrer als Aberglauben eingestuften Religion unter verleumderischen Verdächtigungen und Anklagen ihrer nichtchristlichen Umgebung, unter sozialer Ausgrenzung. Dieser Nonkonformismus der Christen stelle eine wesentliche Differenz zur hellenistischen Gesellschaft dar, die durch eine konformistische Toleranz bestimmt war.³⁴ Das Christentum gilt wohl als kriminell, wird aber noch nicht planmäßig verfolgt. Um es knapp auf den Punkt zu bringen: Goppelt verortet den 1. Petrusbrief daher geschichtlich in die Jahre 65 – 80 n.Chr., also zwischen die grundsätzliche

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 41.  Die Texte sind leicht zugänglich in: Plinius Epistulae, Liber X. Briefe, 10. Buch: Der Briefwechsel mit Kaiser Trajan, Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Marion Giebel, Stuttgart 1996.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 59.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

361

Staatsbejahung des Apostels Paulus der 60er Jahre und die Zeit des Briefwechsels Plinius/Trajan aus den Jahren 112/113.³⁵

IV Wie sollen Christen sich in dieser Situation innerhalb der Gesellschaft bewegen? Die Beantwortung dieser Frage stellt nach Goppelt das durchgehende und einheitliche Thema des Briefs dar. Die Christen leben in einer nichtchristlichen, zunehmend feindlich agierenden Umgebung, aus der sie nicht fliehen sollen und dürfen. Sie sind Fremdlinge und sollen bereit sein, Repression zu ertragen, zu leiden, und sich doch dieser Gesellschaft geradezu missionarisch durch ihr gerechtes Verhalten zuwenden. Dieses vollzieht sich in den Institutionen der Gesellschaft, also innerhalb der Familie, der Ehe, der Arbeit, der Stände, der Staatsordnung. Goppelt formuliert die These: „Die Christen sind in den Institutionen in kritischer Verantwortung verpflichtet, die ihren letzten Sinn im missionarischen Zeugnis hat.“³⁶ Der Begriff der ‚Institution‘ wird für Goppelt in den Beiträgen zum 1. Petrusbrief zu einem ständig wiederkehrenden Leitbegriff, und wir müssen zunächst fragen, was dieser Begriff für ihn bedeutet. Goppelt hat in den jüngeren Publikationen stets recht knapp und nur in einer Anmerkung recht wortgleich geschrieben: „Was die Reformation ‚Stände‘ nannte, bezeichnet die lutherische Sozialethik der letzten Generation als ‚Schöpfungs- oder Erhaltungsordnung‘ und die Soziologie als ‚Institution‘. Diese Termini meinen im Wesentlichen dieselben Einrichtungen, sehen sie jedoch unter verschiedenen Aspekten und Vorzeichen.“³⁷ Nach Eilert Herms wird das „christl. Verständnis der menschlichen Sozialnatur […] in der – ev. ebenso wie kath. – Theol. seit Mitte des 20. Jh. durch breite Aufnahme des Institutionsbegriff (sic!) thematisiert. Folglich verwendet sie ihn sowohl in ihren praktischen und hist. wie auch in ihren syst. Disziplinen, und hier sowohl in der Fundamentaltheol. wie in der materialen Dogmatik wie auch in ihrer Ethik. In der Fundamentaltheologie dient er zur Erfassung der sozialen und kommunikativen Bedingungen der Glaubenskonstitution, in der materialen Dogmatik zur Entfaltung der geschaffenen Sozialnatur des Menschen und der

 Goppelt, Die apostolische Zeit, 75, verortet den 1 Petr bald nach der unter Nero im Jahr 64 n.Chr. eingetretenen Wende; anders noch ders., Christentum und Judentum, 223. Hier hat Goppelt den 1 Petr noch vor die Verfolgung unter Nero datiert.  Goppelt, Prinzipien, 20.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 166 Anm. 10; auch ders., Prinzipien, 30 Anm. 28; ders., Theologie, 495 f. Anm. 5.

362

Friedrich Wilhelm Horn

durch das Christusgeschehen heraufgeführten Verfassung der gesch. Welt […], in der Ethik zur Unterscheidung der individual- und sozialethischen Problemstellungen, ihrer Erfassung und ihrer lösungsorientierten Bearbeitung.“³⁸ Nun erkenne ich bei Goppelt nicht wirklich, dass er den Begriff der Institution, der sprachlich der Soziologie entlehnt ist, umfänglich auch soziologisch reflektiert. Er wird in großer Nähe zu demjenigen der Ordnung gebraucht, ja er ergänzt diese darauf bauende Ordnungsethik, bezogen auf Gottes Gebot, durch den Blick auf „die verpflichtende Kontinuität sozialer Institutionen.“³⁹ Goppelt spricht dann doch etwas unklar von einem Nebeneinander beziehungsweise Ineinander. Worum es ihm allerdings im Gegenüber zu manchen Ausformungen lutherischer Ordnungsethik geht, ist deutlich und kommt in folgendem Zitat zur Sprache: „Verpflichtend ist dabei nie die gegebene soziale Ordnung als solche, sondern die hinter ihr stehende göttliche Ordnung, zum Beispiel nicht der jeweilige staatliche Apparat, wohl aber die Staatlichkeit.“⁴⁰ Deutlich ist für Goppelt auch, dass diese Ordnungen erst im Glauben recht erfasst und vom Reich Gottes her in ihrer Vorläufigkeit, ihrer Erhaltungsfunktion und ihrem Erziehungscharakter erkannt werden.⁴¹ Ich zitiere flankierend eine Passage aus Goppelts „Theologie des Neuen Testaments“: „Die jeweils geschichtlich gegebenen Strukturen und Institutionen der Gesellschaft sind gewiß von Gottes Geschichtshoheit gesetzt, aber sie sind nicht schon als solche Ausdruck des Willens, der die Schöpfung auf die Vollendung hin in Langmut erhalten will […]. Diesen Erhaltungswillen Gottes haben die Christen hinter den Strukturen der Gesellschaft zu suchen, indem sie von der in Jesus erschienenen eschatologischen Herrschaft Gottes aus in die jeweilige geschichtliche Situation zurückblicken und sie, vor allem mit Hilfe des AT, geschichtstheologisch analysieren.“⁴² Weshalb wird der Begriff der Institution und die Vorstellung des verantwortlichen Lebens in den Institutionen nun für Goppelt im Zusammenhang der Exegese des 1 Petr wichtig? Der zweite Hauptteil dieses Briefes setzt zunächst eingangs einen Themavers in 2,11 f., der dazu aufruft, nicht aus den Institutionen der Gesellschaft zu fliehen, auch wenn man als Christ dieser Gesellschaft fremd gegenübersteht. Die Christen sollen vielmehr ein missionarisches Tatzeugnis an den Tag legen, das dazu führt, dass die heidnische Umgebung der christlichen Hausgemeinden die guten Werke der Christen erkennt und aufgrund dieses Tatzeugnisses beginnt, den Gott der Christen zu loben. Goppelt betont daher im

    

Eilert Herms, Art. Institution III. Theologisch, in: RGG4 4, Tübingen 2001, 178 f., hier 178. Goppelt, Prinzipien, 15. Goppelt, Prinzipien, 15. Goppelt, Prinzipien, 15. Goppelt, Theologie, 502.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

363

Anschluss an den Brief die Verklammerung von ethischer Verantwortung und missionarischer Sendung.⁴³ Im 1 Petr wird diese dialektische Stellung der Christen in den Begriffen πάροικοι καὶ παρεπίδημοι wiedergegeben. Goppelt übersetzt dies als „Fremde und Beisassen“, denkt also an Menschen, die an dem Ort, in der Stadt, in der sie leben, nicht wirklich zuhause sind, wie Israel in Ägypten, Mose in Midian. Die Christen leben in einer Diaspora-Situation. Dies beschreibt sowohl eine soziologische als auch eine theologische Dimension, eine horizontale und vertikale Perspektive. Sie leben in einer anderen Wertordnung als die sie umgebende Gesellschaft und empfinden sich ihr gegenüber in einer Fremdheit. Gleichzeitig verweist diese Sonderstellung aber auf die eigentliche himmlische Heimat der Christen, und so ist die Fremdheit in der paganen Gesellschaft in dialektischer Weise gerade Verweis auf diese wahre Heimat. Allerdings leitet der Verfasser aus dieser Diaspora-Existenz nicht die apokalyptische oder gnostische Folgerung ab, sektenhaft ganz dieser Welt zu entfliehen oder ihren Untergang zu erwarten. Das Fremdsein der Christen wird im 1 Petr in seinem Wesen nicht aus dem Widerspruch zur Gesellschaft abgeleitet, sondern aus der Entsprechung zu Gott und der Zugehörigkeit zu seiner neuen Gemeinschaft.⁴⁴ Dies wiederum ermöglicht, von der Hoffnung, die in den Christen ist (1 Petr 3,15), ein Tatzeugnis in die Gesellschaft einzubringen.

V Das Verhalten in den Institutionen der Gesellschaft wird in dem Mittelteil des 1 Petr nacheinander Ausführungen bieten zu dem Verhältnis der christlichen Gemeinde zum heidnischen Staat, zur Stellung der christlichen Sklaven und zur gegenseitigen Verantwortung der christlichen Ehepartner. Goppelt fügt an dieser Stelle einen großen Exkurs im Kommentar zur sogenannten Ständetafeltradition ein, in deren Schema er einen „genuin christlichen Entwurf einer Sozialethik“ erkennt.⁴⁵ Thematisch erinnern die Aussagen des 1 Petr an die sogenannten Haustafeln des Kolosser- und Epheserbriefs, in denen nacheinander in reziproker Form das Verhältnis von Frauen zu Männern, Kindern zu Vätern und Sklaven zu Herren besprochen wird. Allerdings sind in diesen Haustafeln des Kol und Eph das christliche Haus und seine Ordnung im Blick, während der 1 Petr über die Stände des christlichen Hauses im Gegenüber zu einer sie diskriminierenden Gesellschaft

 Goppelt, Theologie, 496.  Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005, 10.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 174.

364

Friedrich Wilhelm Horn

spricht.⁴⁶ Daher bespricht der 1 Petr das Verhalten in Konfliktsituationen für die genannten Stände. Über die Herkunft und Tradition solcher Stände- und Haustafeln ist zwischenzeitlich viel gearbeitet worden. Der Einfluss hellenistisch-römischer Pflichtentafeln, vermittelt durch stoische Ethik, ist auch für Goppelt deutlich. Allerdings erkennt Goppelt die grundlegende Differenz, dass innerhalb der Stoa die sozialen Beziehungen Möglichkeiten sind, durch deren Auswertung der stoische Weise sich selbst verwirklicht. Hingegen gehe es in den Haustafeln um die Erfüllung von Gottes Gebot. Die von Goppelt vorgeschlagene Rückführung der in den Haustafeln ausgesprochenen Mahnungen auf Vorgaben Jesu und Paulus’ hat sich allerdings nicht durchsetzen können. Vielmehr bewegen sich die frühchristlichen Autoren im Kontext griechisch-hellenistischer Ökonomie-Vorstellungen, die also von den jungen Hausgemeinden und den Aposteln als Ordnungsschema akzeptiert werden. Goppelt schreibt: „Ein verantwortliches Hineingehen in die jeweiligen Strukturen der Gesellschaft um des Herrn willen, nicht vorläufige Anpassung an noch Bestehendes,war von Hause aus die Intention dieser paränetischen Tradition.“⁴⁷ In exegetischer Arbeit findet Goppelt nun ein „Leitwort“,⁴⁸ er spricht überdies von einem „terminus technicus“,⁴⁹ der das Verhalten in den Institutionen beschreibt. Das Verb ἀγαθοποιεῖν begegnet sowohl im Blick auf das Verhalten zu den staatlichen Behörden als auch für die christlichen Sklaven gegenüber heidnischen Sklavenhaltern und schließlich im Blick auf Ehefrauen im Verhältnis zu ihren Ehemännern (1 Petr 2,15.20; 3,6.17). Überhaupt werden das Verb ἀγαθοποιεῖν und das Substantiv ἀγαθοποιΐᾳ (1 Petr 4,19) oder das Adjektiv ἀγαθοποιός (1 Petr 2,14) im 1 Petr ungewöhnlich häufig eingesetzt gegenüber einer eher spärlichen Verwendung im übrigen Neuen Testament. Auch der klassische Gegenbegriff κακοπoιεῖν (1 Petr 3,17) und das Adjektiv κακοποιός (1 Petr 2,12.14; 3,16 v.l.; 4,15) werden im 1 Petr weit häufiger als im übrigen Neuen Testament gebraucht. Ἀγαθοποιεῖν wird in den Lexika in der Regel mit „Gutes tun, wohl tun“ oder „Realisierung des Guten durch Handeln“,⁵⁰ aber auch durch „rechtschaffen sein“ wiedergegeben, und es wird notiert, dass dies kein Wort der klassischen Gräzität sei, sondern des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur⁵¹. Goppelt übersetzt ἀγα-

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 165.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 174.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 177. Jörg Baumgarten, Art. ἀγαθοποιέω κτλ., in: EWNT I, Stuttgart 1980, 9 f., 10: „Durch die Wortgruppe um ἀγαθοποιέω wird die Ethik des 1 Petr summiert.“  Goppelt, 1 Petr (KEK), 177.  Walter Grundmann, Art. ἀγαθοποιέω κτλ., in: ThWNT I, Stuttgart 1933, 17.  BAA s.v. ἀγαθοποιέω. Bauer/Aland verstehen „rechtschaffen sein im Sinne d. Erfüll[un]g. d. christl. Sittengesetzes“, da etwa in 1 Petr 2,20 mit ἁμαρτάνειν der Gegenbegriff bezeugt sei.

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

365

θοποιεῖν immer konsequent und in deutlicher Entsprechung zu der von ihm vorausgesetzten Verantwortungsethik innerhalb der Institutionen mit „Rechtverhalten“.⁵² Gleichzeitig erkennt er in dem κακοποιός in 1 Petr 4,15 den Rechtsbrecher.⁵³ Ἀγαθοποιεῖν beziehe sich nämlich auf die Reaktion zur Gesellschaft und nicht auf diejenige zur christlichen Gemeinde, wo Bruderliebe gelten soll. „Das Rechtverhalten ist demnach die christliche Weise, den Anforderungen der weltlichen Stände gerecht zu werden.“⁵⁴ Nach Goppelt hat der Verfasser des 1 Petr diesen Terminus ἀγαθοποιεῖν aus einer wenig prägnanten Verwendung im hellenistischen Judentum entwickelt, indem er sich einerseits an die jüdische Vorstellung der guten Werke anlehnte, andererseits das hellenistische Konzept der Kalokagathie, des Schönen und des Guten bedachte. Durch den 1 Petr sei dieses Wort ἀγαθοποιεῖν im Sinne von Rechtverhalten an die frühchristliche Ethik weitergegeben worden, wie bereits die Rezeption im 1. Clemensbrief und im Hirt des Hermas zeige.⁵⁵ Ein weiterer Terminus in den Haustafeln zeigt nach Goppelt an, wie dieses christliche Rechtverhalten in den Institutionen Gestalt gewinnen kann: ὑποτάσσεσθε, ordnet euch unter. Unterordnung wird gegenüber dem Kaiser und seinen Beamten gefordert (1 Petr 2,13), von christlichen Sklaven gegenüber selbst wundersamen Herren (1 Petr 2,18), von Frauen ihren Ehemännern gegenüber (1 Petr 3,1.5 f.), aber auch von den jungen Männern gegenüber den Presbytern (1 Petr 5,5). Auch wenn die neutestamentlichen Tafeln stoisch-hellenistischer Ethik folgen, kommt diese jedoch ohne den Begriff ὑποτάσσεσθαι aus. Was bedeutet dies? Goppelt betont, dass die Unterordnung sich genau genommen nicht auf den Staat, den Herren oder den Ehemann bezieht, sondern auf die kontingente geschichtliche Setzung Gottes, die sich in dieser Institution offenbart. Daher schwächt Goppelt die Vorsilbe ‚unter‘ bei unterordnen ab, sie spiele keine Rolle, das Gewicht liege eher auf dem Stamm τάξις, also auf dem Einordnen in die Institution. Man merkt den Ausführungen an, dass die Diskussionslage der späten 60er Jahre den Kommentator bewegt: „Der eigentliche Sinn der Weisung bleibt also auch da

 Goppelt, 1 Petr (KEK), 177. Ausdrückliche Zustimmung durch die beiden großen gegenwärtigen amerikanischen Kommentare: John H. Elliott, I Peter (AncB 37B), New York 2000, 492 („doing what is right, doing what is wrong“); Paul J. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996, 185: „The participle ἀγαθοποιοῦντας […], virtually a technical term for our author to describe Christians’ activity within the pagan world […]“.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 308. Zustimmend mit Verweis auf die parallelen Inkriminierungen in 1 Petr 4,15 als Mörder und Dieb auch Michael Lattke, Art. κακοποιός, in: EWNT II, Stuttgart 1981, 586 f.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 177; ebd. 177– 179 der Abschnitt: Das ‚Rechtverhalten‘ in den Ständen.  Goppelt, 1 Petr (KEK), 178.

366

Friedrich Wilhelm Horn

bestehen, wo die Institutionen partnerschaftlich gedacht werden.“⁵⁶ Gegenüber Gerhard Delling lehnt Goppelt sogar die Vorstellung des „Sich-Einfügens“ in eine Ordnung ab und spricht leicht moderater von einem „Sich-Hineinstellen“.⁵⁷ Überhaupt ist ihm der Begriff der ‚τάξις/Ordnung‘ zunehmend problematisch, da er sich leicht mit naturrechtlichen Vorstellungen verbindet. Demgegenüber beziehe sich christliche Ethik auf ein kontingent von Gott in der Geschichte gesetztes Verhältnis unter Menschen, und der Friede Gottes werde nicht durch Ordnungen, sondern durch Gottes eschatologische Herrschaft aufgerichtet.⁵⁸

VI Eine Würdigung darf abschließend wenige Anfragen formulieren. Schon bald nach dem Erscheinen des Kommentars wurde kritisch angemerkt, dass Goppelt die Stellung der Christen in ihrer Zeit und vor allem auch die Möglichkeiten einer Einwirkung auf die Gesellschaft überschätzt habe.⁵⁹ Es sind ja in der Regel kleine Hausgemeinden, die überwiegend zu den unteren Schichten zählen, die keinen geregelten Einfluss und daher auch keine Möglichkeiten auf die Gestaltung des öffentlichen Lebens haben, ja auch wohl nur in Ausnahmefällen das römische Staatsbürgerrecht besitzen. Man kann daher auch nicht behaupten, dass der 1 Petr wirklich die Gesellschaft und ihre Institutionen als Feld christlicher Verantwortung entdeckt habe.⁶⁰ Auch ist es wohl eine Überstrapazierung des 1 Petr, wenn Goppelt, wie eingangs zitiert, sagt: „So entwickelt der 1. Petr. Grundlinien einer christlichen Sozialethik, die geeignet sind, auch die gegenwärtige Diskussion von der Basis her zu klären und weiterzuführen“. In einer späteren Publikation hat Goppelt diesen Satz nochmals wiederholt, aber einen Halbsatz eingefügt und gesagt, dass der 1 Petr in diesem Anliegen die wesentlichen neutestamentlichen Traditionen zusammen-

 Goppelt, Theologie, 497.  Goppelt, Theologie, 497 Anm. 7.  Goppelt, Theologie, 498.  Feldmeier, 1 Petr (ThHK), 187.  So die Kritik von Brox, 1 Petr (EKK), 17 f., der Goppelt eine „anachronistische Suggestion“ (17) unterstellt und seinerseits urteilt: Der 1 Petr lasse „sich ganz schlicht auf einige vorgegebene soziale Konfliktbereiche ein, in denen er die jeweilige Bewährungsmöglichkeit der Christen im individuell-existentiellen Sinn aufzeigt, ohne aber an die gesellschaftlichen Bedingungen als solche […] zu denken […]“ (18). Brox wirft Goppelt vor, dass die von ihm dem 1 Petr unterlegte Verantwortungsethik in den Institutionen „tatsächlich den Horizont des 1 Petr“ verlasse (18 Anm. 5).

Die Verantwortung der Christen in der Gesellschaft

367

fasse.⁶¹ Auch hier zögere ich. Da Goppelt den 1 Petr recht früh zwischen 65 und 80 datiert, sind bis auf die Paulusbriefe die übrigen neutestamentlichen Schriften noch nicht einmal verfasst worden. Goppelt hat den 1 Petr ganz stark von der Tradition her interpretiert und bindet das Schreiben zurück an eine „unmittelbar zu den palästinischen Ursprüngen zurückführende[…] Tradition […], die sich für das von Paulus vertretene hellenistische Christentum geöffnet hat“.⁶² Solch traditionsgeschichtlicher Verortung stehen wir heute skeptisch gegenüber. Ein spätneutestamentlicher Brief ist deutlich mehr und vor allem eigenständiger als die Summe der aufgenommenen Tradition. Es kommt in der dargestellten Sicht Goppelts auch die Prägung der damaligen Erlanger Biblischen Theologie zum Ausdruck, der eine Harmonisierungstendenz eigen ist. Goppelt gab der Hoffnung Ausdruck, dass „eine Klärung der sozialethischen Auffassung des Urchristentums […] einen entscheidenden Beitrag der Exegese zur theologischen Problematik der Gegenwart“ biete.⁶³ Begrenzt man diese Erwartung auf die besprochene Ethik innerhalb der Institutionen, so könnten Goppelts Ausführungen und die neuzeitliche Lebenswelt doch empfindlich aufeinanderprallen, es sei denn, man begreift die Institutionen, wie Goppelt in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ schreibt „ungemein beweglich [als] […] jeweils geschichtlich gegebene Strukturen der Gesellschaft, [geht aber] nicht von einem starren Naturrecht oder einer postulierten idealen Ordnung“ aus.⁶⁴ Im Sinne des 1 Petr gehe es dann immer um ein verantwortliches und kritisches Verhalten in den Institutionen.

Bibliographie Achtemeier, Paul J., 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis 1996. Alsup, John, Art. Goppelt, Leonhard (1911 – 1973), in: DBI I, Nashville 1999, 455 f. —, Leonhard Goppelt (1911 – 1973), in: Cilliers Breytenbach/Rudolf Hoppe (Hg.), Neutestamentliche Wissenschaft nach 1945. Hauptvertreter der deutschsprachigen Exegese in der Darstellung ihrer Schüler, Neukirchen 2008, 233 – 238 (zuerst erschienen in: D. K. McKim [Hg.], Dictionary of Major Biblical Interpreters, Downers Grove 2007, 473 – 476). Baumgarten, Jörg, Art. ἀγαθοποιέω κτλ., in: EWNT I, Stuttgart 1980, 9 f. Brox, Norbert, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Neukirchen 41993. Elliott, John H., I Peter (AncB 37B), New York 2000.

   

Goppelt, Prinzipien, 30. Goppelt, 1 Petr (KEK), 56. Goppelt, 1 Petr (KEK), 6. Goppelt, Theologie, 499.

368

Friedrich Wilhelm Horn

Feldmeier, Reinhard, Der erste Brief des Petrus (ThHK 15/1), Leipzig 2005. Goppelt, Leonhard, Die Anfänge der Evangelisch-Theologischen Fakultät, in: Chronik der Ludwig-Maximilians-Universität 1967/68, München 1970, 199 – 206. —, Die apostolische und nachapostolische Zeit (KIG I A), Göttingen 1962; 21966. —, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Ein Aufriß der Urgeschichte der Kirche (BFChTh 2/55), Gütersloh 1954. —, Der erste Petrusbrief (KEK 12/1), Göttingen 1978 (engl.: A Commentary on I Peter, translated by John Alsup, Grand Rapids 1993). —, Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik nach dem 1. Petrusbrief, in: Neues Testament und Geschichte (FS O. Cullmann), Zürich/Tübingen 1972, 285 – 296. —, Prinzipien neutestamentlicher und systematischer Sozialethik heute, in: Jörg Baur u. a. (Hg.), Die Verantwortung der Kirche in der Gesellschaft, Stuttgart 1973, 7 – 30. —, Theologie des Neuen Testaments (2 Bde.), Göttingen 1975 und 1976; in 3. Aufl. hg. v. Jürgen Roloff (UTB 850), Göttingen 1978 (engl.: Theology of the New Testament, 2 vol., translated by John Alsup, Grand Rapids 1981 und 1982). —, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen (BFChTh 43), Gütersloh 1939 (Nachdruck: Darmstadt 1965; engl.: Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, Grand Rapids 1982). Grundmann, Walter, Art. ἀγαθοποιέω κτλ., in: ThWNT I, Stuttgart 1933, 17. Hering, Rainer, Art. Goppelt, Leonhard, in: BBKL 16, Hamm 1999, 598 – 608. Herms, Eilert, Art. Institution III. Theologisch, in: RGG4 4, Tübingen 2001, 178 f. Horn, Friedrich W., Der Beitrag des 1. Petrusbriefes zur frühchristlichen Tauftheologie, in: Wolfgang Kraus (Hg.), Beiträge zur urchristlichen Theologie (BZNW 163), Berlin/New York 2009, 409 – 425. —, Ethik des Neuen Testaments (1982 – 1992), in: ThR 60 (1995), 32 – 86. Lattke, Michael, Art. κακοποιός, in: EWNT II, Stuttgart 1981, 586 f. Lohse, Eduard, Das Neue Testament als apostolische Urkunde. Zum Gedenken an Leonhard Goppelt, in: Ders., Die Vielfalt des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments II, Göttingen 1982, 201 – 214. Murrmann-Kahl, Michael, Strukturprobleme moderner Exegese. Eine Analyse von Rudolf Bultmanns und Leonhard Goppelts ‚Theologie des Neuen Testaments‘ (Beiträge zur rationalen Theologie 5), Frankfurt 1995. Roloff, Jürgen, Art. Leonhard Goppelt, in: LThK3 4, Freiburg i. Br. 1995, 837 – 838. Schwaiger, Georg, Art. München 4. Evangelisch-Theologische Fakultät (seit 1967), in: TRE 23, Berlin/New York 1994, 406. Simonsen, Horst, Leonhard Goppelt (1911 – 1973). Eine theologische Biographie: Exegese in theologischer und kirchlicher Verantwortung, Göttingen 2004.

Antike Werke Plinius Epistulae, Liber X. Briefe, 10. Buch: Der Briefwechsel mit Kaiser Trajan, Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Marion Giebel, Stuttgart 1996.

Stellenregister 1

Altes Testament

Gen 6,3 318 23,4 308 39,9 172 39,10 172 49,9 173, 175 17,8 128 41,45 70 49,9 173 Ex 3,19 260 6,1 260 6,4 128 13,9 260 15,12 176 19,6 99 – 101 24,8 90 25,17 – 22 172 29,20 f. 91 Lev 11,44 f. 92 19,2 92, 101, 129 26,27 – 33 170 Num 16,30 176 16,32 176 16,34 176 23,24 176 24,8 – 9 176 26,10 176 Dtn 4,5 – 31 170 4,25 – 31 170 4,29 – 30 170 6,4 f. 147 6,5 147 13,3 176

28,58 – 68 170 33,20 173 Jdc 19,22 176 20,13 176 1 Sam 1,16 176 2,12 176 10,27 176 17,10 62 17,34 – 36 172 17,36 62 17,45 62 21 128 25,17 176 25,25 176 30,22 176 2 Sam 1,23 172 16,7 176 20,1 176 23,6 176 1 Kön 6,23 – 28 172 10,19 – 20 172 14,15 170 21,10 176 21,13 176 2 Kön 19,16 62 1 Chr 12,9 173 2 Chr 13,7 176

370

Stellenregister

Hiob 10,16 173 16,12 173 Ps 7,3 173 10,9 173 17,12 173 22,14 173 22,22 174 33,6 LXX 94,127, 129 33,9 LXX 94, 126 f., 155 f. 33,13 – 17 LXX 127 34 117, 120, 125 – 129 34,10 129 34,13 – 17 115, 124, 217 34,14 127 39,13 308 50,22 176 57,5 173 58,7 174 69,15 176 106,17 176 118,22 135, 157, 238 124,3 176 Spr/Prov 3,34 124 10,12 125 11,31 124 24,12 320 28,15 175 30,30 – 31 172 Jes 2,15 174 5,13 174 5,26 174 5,29 174 – 176 28,16 96 – 98, 124 f., 127, 129, 135, 307 f. 31,4 173 38,13 173 40,6 – 8 237 40,9 237 43,20 f. 99, 103 45,23 LXX 255 49,19 176

52 f. 206 53 217, 220, 237 Jer 2,15 175 4,7 174 5,6 174 9,16 170 13,24 – 27 170 18,17 170 23,3 – 4 170 23,24 170 25,30 175 25,38 174 29,4 – 23 15 30,10 – 11 170 31,31 – 40 170 49,19 173 49,20 173 50,19 170 51,38 174 f. Thr/Lam 2,16 176 3,10 – 11 173 Ez 1,5 172 1,10 172 12,3 29 12,8 – 16 170 19,1 – 9 172 22,15 170 22,25 175, 178 34,1 – 5 170 36,24 – 32 170 41,18 – 19 172 Dan 9,2 LXX 235 9,22 LXX 146 12,6 – 13 235 Hos 1,6 101 1,9 75, 101 2,12 75

2.2 Alttestamentliche Pseudepigraphen

2,25 101, 116 5,14 173, 176 8,8 176 13,7 – 8 173

Nah 2,2 174 2,10 – 12 174

Joel 3,1 – 3 170

Hab 1,13 176 2,1 – 4 235 2,2 230

Am 1,2 175 3,8 175 5,19 173

Zeph 3,3 175, 178

Jon 2,1 176 Mi 5,7 173, 176

Sach 1,12 – 17 170 1,12 – 2,12 170 2,6 170 2,11 170 7,14 – 8,8 170 9 – 14 93

2

Frühjüdische Literatur

2.1

Alttestamentliche Apokryphen (LXX)

2 Esdr 11,36 – 46 172 12,31 – 35 172

12,10 104 12,17 104

Tob 6,2 176

2 Makk 1,1 – 9 15, 25 2,17 99, 101

1 Makk 3,4 172 12,6 104

Sir 16,12 320 16,14 320

2.2

Alttestamentliche Pseudepigraphen

syrBar / 2 Bar 67,7 f. 10 78 – 87 25 4 Esr 3,1 f. 10 3,28 10

3,31 10 4,33 235 äthHen / 1 Hen 62 – 63 268 JosAs 8,5 153

371

372

Stellenregister

ParJer / 4 Bar 6,17 – 23 15 7,23 – 32 15

8,9 153 8,10 72 f. 11,3 – 6 71 12,12 f. 71 15,5 153 15,13 72 f. 16,16 153 19,5 153 21,21 153

SibOr III 300 – 302 10 IV 119 f. 10 IV 138 10 V 137 – 161 10

Jub 16,17 f. 101 33,20 101

TestJud 14,2 – 3 51 23,1 51

2.3

Josephus und Philo

Josephus Ant 16,23 87 Philo Agr 9 153 Congr 19 153 Det 85 153 Her 79 153 Migr 29 153

2.4

OmnProbLib 160 153 Som II,10 153 Sobr 8 – 10 153 SpecLeg 1,51 69 SpecLeg 1,52 70 SpecLeg1,53 69, 73 SpecLeg 1,51 – 53 69 Virt 102 69 f. Virt 102 – 103 69

Qumran

CD 1,4 – 11 226 CD 2,12 229 CD 4,4 – 6 84 CD 19,33 – 20,1 230 CD 20,13 – 15 230 1QH 6,26 159 1QHa 8,20 – 34 229 1QHa 15,9 – 10 229 1QHa 17,32 229 1QM 1,2 – 3 84 1QpHab 2,1 – 10 234 1QpHab 2,2 – 3 228 1QpHab 2,5 – 10 227 f., 240 1QpHab 2,8 – 9 229 1QpHab 7,1 – 5 227 f., 240 1QpHab 7,1 – 2 229

1QpHab 7,3 – 5 229 1QpHab 7,4 – 5 229, 232 1QpHab 7,7 – 8 232 1QpHab 7,7 232 1QpHab 7,10 – 14 232 1QS 5,5 ff. 98 1QS 8,4 – 10 159 1QS 8,4 – 8 98 1QS 8,16 229 1QS 9,3 – 6 159 1QS 9,4 f. 98 4Q174 (4QFlor) 1+2+21 i 6 f. 98 4Q174 III,3 ff. 159 4QApkryphon Jer Cd 15 4QpPsa 1 – 10 i 27 229 4QpPsb frg. 1,4 229

3 Neues Testament

3 Neues Testament Mt 20,25 – 28 259 22,37 147 Mk 3,35 par. 196 10,42 – 45 parr. 250, 259 10,45 206 – 208, 213 12,30 147 Lk 1,51 147 10,27 147 Joh 7,35 189 Apg 2,9 21 2,10 29 2,14 29 2,23 189 6,5 23 10,34 – 35 320 12 – 15 14 12,17 28 15 14, 88 15,7 28 15,23 13 15,23 – 29 15, 124, 135 Röm 1,7 190 2 – 3 317 5,2 194 6,1 – 9 315 8,9 – 11 318, 322 9 – 11 343 9,33 115 11 50, 333 12 251, 258 12,1 155 12,2 151 12,3 315

12,6 315 13,1 – 7 265, 270, 273 13,4 270, 277 15,20 29 1 Kor 1,3 190 1,12 28 3,1 – 4 153 f. 3,9 – 15 97 3,16 97 6,19 97 7 273 7,16 273 8 – 10 51, 53 9,19 – 22 273 2 Kor 1,1 305 f., 310 1,2 306 1,3 305 f. 6,15 176 Gal 1,6 2,7 2,11 2,20

305 29 28 256

Eph 1,1 305 f., 310 1,3 305 f., 313 1,7 315 2,5 – 8 315 2,8 f. 320 2,19 – 22 308 2,19 307 2,20 – 22 307 4,7 315 6,14 150 6,21 311, 313 Phil 1,12 – 14

270

373

374

Stellenregister

1,12 – 18 270 2 251, 257 f. 2,1 – 11 252 2,1 257 3,20 f. 257 3,20 88 Kol 1,1 1,2 1,3 1,14 1,20 4,7

305, 310 306 305 315 315 311

1 Thess 1,1 102, 193, 306 1,2 f. 305 1,2 306 2 Thess 1,1 102, 193 1,3 305 2 Tim 1,3 305 Phlm 2 103 4 305 f. Hebr 11,16 26 11,33 177 11,40 26 Jak 1,1 14, 88, 189, 311, 313 1,2 f. 308, 313, 322 1,4 320 1,22 320 1,23 320 1,25 320 2,2 – 9 319 2,11 318 2,18 – 3,1 315 f. 2,18 – 26 318 f.

2,26 318 3,1 312, 317 – 319, 321 3,13 – 4,6 315 f. 3,13 – 4,5 318 f. 4,5 318 f. 4,6 315, 319 4,10 – 12 321 4,11 f. 317 4,11 61, 320 5,20 309 1 Petr 1,1 f. 188, 199, 201, 208 f. 1,1 11 f., 14, 21, 23 – 25, 27, 31 f., 38, 49, 52, 84, 86, 117, 120, 130, 132, 135, 171, 183, 188 f., 201, 293, 312 f. 1,2 54, 91 f., 213, 313, 322 1,3 25, 38, 194, 359 1,6 f. 65, 308, 313, 322 1,6 46, 65 1,7 170, 183 1,10 – 12 226, 233, 236 1,10 f. 322 1,13 143, 145, 148 – 50, 156 1,14 – 2,10 167 1,14 18, 75, 150, 183 1,15 f. 92 1,16 129 1,17 – 21 206, 208, 210, 212, 220 – 222 1,17 11, 49, 88, 92, 105,171, 199, 219, 275, 277, 320 f. 1,18 18, 66, 68, 70, 73, 75, 130 1,20 213 1,21 170, 213 1,22 – 2,3 194 1,22 f. 155 1,22 194 1,23 155, 160 1,24 f. 237 1,25 217 2 98 2,1 – 3 157 2,1 61, 77, 94, 126 f., 151 f. 2,2 151, 154, 156, 161 2,3 126, 155 – 157 2,4 – 10 93, 126, 238, 327 – 329, 332, 335 – 338, 342 f–345, 348 f.

3 Neues Testament

2,4 – 8 115, 307 2,4 – 6 135 2,4 f. 157 2,5 77, 91, 96 f., 100, 159, 190, 192, 341 2,6 – 8 335 2,6 170, 297 2,7 183 2,8 268 f., 328 f., 337, 339 f., 344 2,9 f. 130, 329, 332, 336, 340 – 342, 344, 347 2,9 90, 99 – 101, 103, 105 f., 191, 198, 297 f., 307, 331 2,10 50, 52, 100, 105, 108, 115 f., 170, 320, 328, 342 2,11 – 17 265 f., 270 f., 274, 277 f. 2,11 f. 92, 266 f. 2,11 14, 23, 35, 52, 54, 92, 170 f., 217, 307 2,12 49, 61, 63, 65, 69, 263 – 265, 321, 329 2,13 – 17 11, 64 f. 2,14 63, 183 2,16 260 2,17 101, 104 f., 183, 193, 196, 200 2,19 f. 193, 321 2,20 46, 64 2,21 – 25 206, 208, 210, 214 f., 220, 237 2,21 207, 216, 219 2,22 – 24 216 2,23 319, 321 2,25 18, 50, 170 3,1 – 6 216, 271 – 274 3,1 f. 46, 104, 267, 269, 274 – 276 3,1 214, 273, 307, 365 3,5 f. 365 3,5 307 3,6 47, 52 3,7 – 17 126 3,7 183, 214, 216, 258 3,8 f. 77, 214, 251, 257 – 259 3,8 – 11 216 3,10 – 12 128 3,10 298 3,13 – 17 129 3,14 64 f. 3,15 63, 148, 363 3,16 61 f., 191, 197 3,17 – 22 208 3,17 64, 270

375

3,18 – 22 206, 210, 218, 220 3,18 319, 322 3,19 f. 99 3,21 194 4,1 f. 318 4,1 68, 77, 265, 274 4,2 – 4 106 4,2 f. 70, 77 4,2 11, 68 4,3 f. 50, 52, 88, 130 4,3 18, 68, 75, 320 4,4 68, 196, 199 4,7 309 4,8 ff. 77 4,8 f. 192 4,8 196 f., 200, 309 4,9 196 4,11 183, 191, 192, 260, 359 4,12 – 19 265, 274, 276 4,12 17, 65 f., 192, 197, 260, 274 4,13 – 17 319 4,13 – 16 260, 322 4,13 77, 191, 274, 295, 322 4,14 275 4,15 – 17 321 4,15 f. 293 f., 296 4,15 63 f., 266, 270, 275, 277, 364 f. 4,16 82, 104, 117, 130, 136, 269, 319 4,17 95, 157, 192, 274 f. 4,19 364 5,1 – 5 261 5,1 17, 89, 188, 191, 193 f., 312, 322 5,2 170, 176, 178 5,3 36 5,4 184, 191 5,5 f. 258 5,5 196, 259, 308 f., 321 f. 5,8 f. 171, 192 5,8 167, 174 – 176 5,9 f. 11 5,9 101, 103 – 105, 189, 192 f., 195 f. 5,10 – 20 322 5,10 – 14 191 5,10 f. 191 f., 199 5,10 191 – 193, 197 – 199, 201, 260, 317, 322 5,11 192, 260 5,12 f. 7, 9, 13, 197, 200

376

Stellenregister

5,12 13, 76, 87, 193, 197 – 199, 312, 322 5,12 – 14 192 5,13 23, 25, 7 – 9, 11 – 13, 72 f., 81, 89 f., 171, 178, 189, 194, 196 5,14 192, 196 f., 200, 317 2 Petr 1,2 190, 323 3,1 82, 323 2 Joh 1 194 13 194 3 Joh 11 63 15 197

4

Altkirchliche Schriften

4.1

Apostolische Väter

Jud 1 311, 323 2 190, 323 Offb 4 – 22 297 5,5 172 11,13 268 13 298 f. 14,8 10, 194 16,19 10, 194 17 f. 299 17,5 194 18,2 10, 194 18,10 10, 194 18,21 10, 194 20,13 320

Did 9,4 132 12,4 136

Diog 5,5 88 5,9 88

Barn 5,1 91 6,17 – 19 154

Hermas sim 1,1 – 6 88 sim 3,9 97 vis 3,5 – 8 98

1 Clem inscr. 190 1,1 82 2,4 105 5,1 – 7 194 5,1 – 4 28 6,1 194 7,1 f. 194 9,1 82

Ignatius Eph 9,1 97 Pol 7,3 136 Röm 3,2 f. 136 Röm 4,3 28, 194 Polykarp Epist 1,1 82 Epist 9,1 82 MartPol 10,1 104

5 Antike Autoren

4.2

Kirchenväter

Euseb Generalis elementaria introductio 147 f. 132 Hist. eccl. II 14,6 28 Hist. eccl. II 15,1 f. 8 Hist. eccl. II 15,2 7 Hist. eccl. II 15,6 28 Hist. eccl. II 17,1 28 Hist. eccl. II 25,8 8 Hist. eccl. III 1,2 23 Hist. eccl. III 4,2 23 Hist. eccl. III 36,2 25 Hist. eccl. III 39,15 8 Hist. eccl. IV 1 28

Irenäus Adv. Haer. I 10,2 132 Johannes Chrysostomos Hom zu Apg 9 132 Justin Dial 113,3 f. 132 – 134. Dial 117 133 Dial 121 133 Lactantius de mort. persec. II,5 28

5 Antike Autoren Aristoteles, Historia animalium I 1 488b17 172 VII 5 594b26 – 27 176 VIII 44 629b33 175 Athenaeus Deipn. 10,457d 235

Livius 27,11,10 67 Lukian Alex. 25,38 36

Cicero rep. 5,1 67 Cato 37 67 Diodorus Siculus 4,8,5 66 34,1,1 – 5 73 40,3 73 Epiktet, Dissertationes II 16,39 153 III 22,20 146 III 24,9 153

Plinius, Epistulae X 96 f. 36, 65 X 96 284 X 96,2 288 X 96,3 289 X 96,3 – 4 289 X 96,6 285 X 96,9 290 X 97,1 296 Pompeius Trogus 3 6,2,1 ff. 73 Quintilian InstOrat II 4,5 153

Heketaios s. DiodSic 40,3 Hieronymus De viris illustribus I

Juvenal Satiren 14,98 – 106

28

Seneca, Epistulae 94,69 145

72

377

378

Stellenregister

Strabo Geogr. 7,7,5 38 Sueton Claudius 25 31

Tacitus Ann. 15,44,4 73 Hist. 5,5,1 72

Stichwortregister 1. Griechisch ἀγαθοποιεῖν 268, 364 f. ἀγάπη 196 f. ἀδελφός 105, 193, 306, 311 – 313 ἀδελφότης 102, 104 f., 195 ἀλλήλων 196, 235 γένος 90, 99, 101, 103, 106, 333 διάνοια 145 – 151, 162 διασπορά 12, 14 f., 49, 84, 93, 117, 131 – 134, 188, 312, 313 δόξα 77, 191, 199, 315, 322 f. δύναμις 147 ἔθνος 92, 99, 101, 103, 344 εἰδωλολατρία 75 εἰρήνη 127, 190, 197 f., 313, 322 ἐκκλησία 12, 101 – 103, 131 ἐκλεκτός (s. συνεκλεκτός) 12, 14, 23, 84, 90, 99, 189, 194, 198, 238, 312, 333 ἐκλεκτοὶ παρεπίδημοι 12, 14, 84, 93, 189, 194, 198 ἐλευθέρια 171 ἐξαγγέλλειν 96 ἔργον 266 f., 276, 315 f., 320, 322 θλῖψις 297, 305 ἱεράτευμα 96, 99 f., 158 f. καρδία 146 f. καταλαλεῖν 61 f. καταλαλιά 61, 74, 152 κλήρων 36, 133 λαός 50, 99, 101, 103, 133 f., 342 λαὸς θεοῦ 50, 100, 116, 328, 342 λίθος 238 λογικός 154 f., 161

μάταιος 67, 73 μεταφορά 161 μηχανή 97 οἰκοδομεῖν 95, 157 f. οἰκοδομή 97 οἶκος 95 οἶκος πνευματικός 95, 157, 341, 343 παρεπίδημος 14, 23, 25, 33, 35 f., 47, 49, 54, 84, 132, 188, 199, 363 ἐκλεκτοί παρεπίδημοι 12, 14, 23, 84 93, 189, 194, 198 πάροικος 14, 23, 25, 29, 33 – 36, 47, 49, 54, 84, 128, 132, 199, 307, 363 πρόνοια 189 πύρωσις 65 f. ῥαντίζειν 91 ῥαντισμός 90, 190 συνεκλεκτός (s. ἐκλεκτός) 8 f., 12, 16, 90, 189, 194, 198, 312 ταπεινός 250 f., 256 f., 259, 308 ταπεινοφροσύνη 249 f., 252, 254, 256 f. τῦφος 73 φιλαδελφία 105 φρονεῖν 251, 253 f., 257 χάρις 76, 190, 198 f., 304, 308, 313 – 315, 320 – 322 Χριστιανός 82 f., 103 f., 115, 117, 120, 136, 360 Χριστός 77, 94, 126, 133 f., 156, 197, 306 ψυχή 146 f., 323

380

Stichwortregister

2. Deutsch/Englisch Abfassungsort 5 – 18, 194, 295 Abfassungssituation (s. situation of composition) 3, 6 – 8, 17, 108, 282, 310 f. acceptance (s. acknowledgement / Anerkennung) 27, 334 acknowledgement (s. acceptance / Anerkennung) 274 addressee (s. Adressat) 27, 33, 49, 237, 265 f., 271, 274 f., 328 – 330, 332, 334 Adressaten (s. addressee) 5 – 7, 9, 12 – 14, 60 – 68, 73 – 77, 81 – 99, 103 – 107, 117, 122, 126 – 130, 134 f., 143, 149 – 154, 157 – 159, 188, 191, 195 – 201, 208 – 221, 294 f., 312, 317, 319, 322 alien, s. resident alien Anerkennung (s. acceptance / acknowledgement) 67, 136, 183 – 201 anti-Jewish, s. anti-Judaism; Antijudaismus anti-Judaism (s. Antijudaismus) 334, 345 – 349 Antijudaismus (s. anti-Judaism) 67 anti-Semitism 334, 346, 348 anti-Semitic, s. anti-Semitism Apostasie / apostasy 170, 285 Asia 21, 23, 27, 32, 38, 84, 86 f., 291, 296 Asia Minor, Christianity in (s. Kleinasien, Christentum in) 22, 30, 34 f., 39, 54 Assyria 174 – 176, 178 author (s. Verfasser) 22 f., 25, 27, 33, 35 f., 43 – 55, 129, 144, 161, 177 f., 224, 233 – 242, 265 f., 269 – 277, 327 – 333, 339, 341, 343 – 349 Autorfiktion 17 Babylon 7 – 17, 23, 25, 29, 49, 81, 89 f., 170, 174 f., 178, 194 Bithynia/Bithynien) 16, 21, 23, 27, 29, 32, 36 – 38, 84 f., 188, 286, 290 f., 293, 360 blood, s. Blut Blut 8, 54, 90 f., 190, 209 f., 212 f. Briefrahmen 8, 13 Cappadocia (s. Kappadokien) 21, 23, 27, 32, 37 f., 85 f.

Christ (s. Christus) 26, 28, 38, 50, 54, 169, 234, 237, 240 f., 265 f., 269, 273 – 275, 328, 330, 338 f., 341 – 343, 347 Christen (s. Christians) 11, 17, 61 – 69, 73 – 77, 81, 87 f., 91, 103 – 108, 116, 120, 154, 192 – 201, 214, 221, 249 f., 257 – 260, 281 – 297, 321, 339, 341, 357, 360 – 366 Diasporachristen 189 f. Heidenchristen 13, 107, 130, 135 f., 333 f., 338, 341 Judenchristen 107, 118, 122, 124, 129, 319 Christenprozesse 288 f., 294 Christians 22 – 25, 28 – 31, 36 – 39, 46 – 53, 170, 172, 265 – 277, 328, 334, 344 Gentile 54, 329, 334, 337, 346 Jewish 31, 49 – 51, 54, 329, 332, 334, 346 Christologie 94, 200, 205, 221 christologisch 90, 94, 98, 128, 157, 205 f., 208, 210, 212 – 221, 250, 305 Vorbildschristologie 218 – 222 Christus (s. Christ; Kyrios) 74 f., 77, 94, 97, 105, 107, 126, 136, 157, 160, 189, 192, 197, 199 – 201, 205, 207, 211, 213, 215 – 219, 253 – 260, 299, 306 f., 314, 320, 322, 337 – 340 Church (s. Kirche) 22 f., 25, 28 f., 36, 38 f., 45, 238, 327 f., 330 f., 335 f., 338, 340 – 346 Claudian expulsion 30 f., 38 commentaries on 1 Peter (s. Kommentar, 1 Petrus) 45, 327, 342, 346, 348 f. Corpus Paulinum 124, 263 deed (s. Werk) 266, 269 f., 273, 275 – 277 Demut 127, 249 – 261 demütig 196, 217, 258 Demütigen, die 199, 259 Deutung 11, 59 – 77, 92 f., 96, 98, 206, 210, 221, 256, 260 Deutungsrahmen 59 – 61 theologische – 14, 59 – 77, 59 – 61, 77

2. Deutsch/Englisch

– vs. Spiegelung (oder Deutung vs. Situation) 60 f., 61 f. devil (s. Teufel, Satan) 171, 174 – 178 Diaspora 13, 15, 17 f., 21 – 25, 36, 38, 43, 49, 52 f., 76, 84, 88 f., 91 – 93, 104 f., 120, 130 – 136, 167 – 178, 189 f., 201, 209 f., 213 f., 219, 308, 311, 314, 363 Diasporabrief (s. diaspora letter) 13 – 17, 81, 106, 124, 188, 308, 313 -christen (s. Christen, Christians) 189 f. -existenz 88, 363 -gemeinde 12, 135 f. diaspora letter (s. Diasporabrief) 15, 17, 25 Dienst 250, 252, 259 Domitian 22, 30, 64, 281 – 286, 292, 296 Ehefrau (s. wives) 104, 127, 364 Ekklesiologie 94, 120, 160, 200 ekklesiologisch 94, 101, 157, 160, 200, 305 elect (s. Erwählung, erwählen) 171 Erhöhung, erhöhen 253, 255 f., 260 f., 309, 317, 319, 321 Erniedrigung (s. Niedrigkeit, Demut) 309, 317 Erwählung, erwählen (s. elect) 6 – 18, 84, 89 – 93, 104, 108, 120, 151, 188 f., 194, 198 f., 208 – 221, 312, 344 Eschatologie / eschatology 200, 266, 277 exegesis, revelatory 224 – 242 Exil / exile 11 f., 17, 23, 26, 29, 33, 49, 52, 84, 89, 99, 170 f., 174, 178 Father (s. Vater) 54, 169 f. foreignness (s. Fremdheit) 35 Fragment, fragmentarisch 184, 186 f., 192, 199 – 202 Fremde (s. stranger) 68, 73, 84, 92, 128, 183, 188 f., 194, 199, 201, 209, 257, 294, 363 Fremdheit (s. foreignness) 188 f., 199, 209 f., 213, 295, 308, 363 Galatia 21, 23, 27, 32, 37 f., 85 f. Gentiles (s. Heiden) 26, 48 – 51, 54, 266, 329 – 334 – Christians, s. Christians, Christen

381

Gerechtigkeit (s. vindication, Rechtfertigung) 64, 98, 150, 220, 251 gerechtfertigt / gerecht 64, 98, 128 f., 217, 219 f., 358, 361, 365 Gesinnung 70, 143, 146 f., 149, 253 f. Gewalterfahrungen 59, 61 – 66, 68 f., 75 f. – als Läuterung 64 – 66 Gnade (s. grace) 59, 64, 76, 190 f., 193 f., 197 – 199, 258, 303, 313 – 323 God (s. Gott) 23, 36, 54 f., 167 – 179 passim – as Creator 274, 276 Gott (s. God) 249 – 261 passim Gottesknecht (s. suffering servant imagery) 206, 217, 220 grace (s. Gnade) 156, 274 Gruppenbezeichnungen, ethnische 101, 105 Gürtel, gürten 148 – 150 Haustafel 257, 311, 363 – 365 Heiden (s. Gentiles) 14, 18, 65, 68, 75, 105 f., 108, 118, 307, 313 f., 333, 339 Heidenchristen (s. Christen, Christians) 13, 107, 130, 135 f., 333 f., 338, 341 Heiligkeit 94, 101, 190 Heiligkeitsforderung 89, 92 – 94, 101, 106 Heiligkeitsgesetz 92, 106 hellenization 48, 52 f. hermeneutics / Hermeneutik 99, 224 Herr (s. Lord, Kyrios) 71, 95, 101, 284, 319 Herrscherverehrung (s. imperial cult) 282, 284 – 286 Hirte (s. shepherd) 93, 184, 215, 259 Hoffnung (s. hope) 148, 159, 193, 197, 212 – 214, 217 – 222, 355, 363, 367 hope (s. Hoffnung) 156, 176, 265 – 278 Identität (s. identity) 88, 102, 105, 121 f., 135 f., 184 – 189, 194 – 201, 208 f., 211, 214, 220, 255 christliche 84, 103, 105, 130, 133, 136 ethnisch-religiöse 122, 130 fragmentarische 184, 186 f., 192, 199 – 201 heidenchristliche 121 judenchristliche 122 jüdische 108, 118, 129 kollektive 108, 115, 117, 135, 199 transzendente 209 f.

382

Stichwortregister

Identitätskonstruktion 105 f., 108, 115, 135 identity (s. Identität) 22, 37 f., 43, 48, 267, 328 – 332, 341 Christian 25, 37, 344 ethnic 44, 53, 55 Jewish 49 social 45 f., 27 imperial cult (s. Herrscherverehrung) 29 Imperium Romanum 3, 298 – 300 Inspiration 225, 232 Institution 357 f., 361 – 367 Interpretation (s. Deutung) 14 f., 93, 116 – 119, 129, 132 – 135, 145, 155, 166, 206, 213, 219 f., 224 – 240, 266 – 271, 274, 282, 287, 289 f., 299, 327 – 329, 333, 342 – 346, 349, 358 Israel 14, 18, 45, 50 – 52, 81, 83 f., 91 – 93, 98 – 108, 115 f., 130 – 136, 170 – 176, 307 f., 329 – 348 Jews (s. Juden) 21, 23, 30 f., 36, 43 f., 48 – 54, 329 – 334, 339, 345 f. Juden, Judentum (s. Jews) 14, 18, 59, 69 – 76, 92 f., 105 – 108, 115 – 124, 128 – 136, 221, 313, –349, 327 – 365 Judenchristen (s. Christen, Christians) 107, 118, 122, 124, 129, 319 justification (s. vindication, Rechtfertigung) 265 Kanon 60, 131, 205 – 208, 221, 303, 324 Kappadokien (s. Cappadocia) 16, 86 f., 188 Kirche (s. church) 3, 88, 101, 103, 107, 119, 132 – 134, 194, 250, 337, 341, 344, 354, 359 Kleinasien, Christentum in (s. Minor Asia, Christianity in) 81, 198, 359 f. Kommentar, 1 Petrus (s. commentaries) 15, 117, 144, 183, 200, 205 – 208, 250, 258, 281, 305, 355 – 359, 363, 366 Konversion 63 – 74 Konvertiten 71 Kriminalisierung – von Christen 65 – von Proselyten 73 Krisensituation 187, 281 – 283, 299

Kuss, Liebes- 196 f., 200 Kyrios (s. Christus; christ) 126, 157, 255 f. Laster 75, 131, 152 Lasterkatalog 61, 68, 126 f., 152 f. Lebensführung / Lebenswandel 61 – 63, 66, 68 f., 73, 75, 77, 92, 126, 145, 147, 160, 212, 295 Leid / Leiden (s. suffer / suffering) 11, 13, 59, 64, 66, 77, 89, 92, 105, 108, 128, 157, 191 – 193, 195, 199, 214 – 220, 258 – 261, 293, 295, 321 – 323, 360 f. – Christi 17, 64, 89, 136, 207, 214 – 220, 260, 295 Leidenssituation 17, 64, 190, 192 Leser (s. readers) 11, 60, 75 f., 188 – 191, 195, 206, 313 f., 319 Liebe (s. love) 105, 196 – 200, 217, 253, 257 f., 261, 309, 365 lion 171 – 178 Lord (s. Herr [als Gottesname]) 173 Lösegeld 207 love (s. Liebe) 335 Macht (s. power / force) 121, 189, 192, 219, 252, 254, 256 – 261, 298 f. mächtig 192, 260 f. Mächtiger /Machthaber 183, 190 Machtmissbrauch 259 martyrdom (s. Märtyrer, Martyrium) Märtyrer (s. martyrdom) 17, 28, 136, 188, 278, 298 -gemeinde 3, 359 Martyrium 3, 7 f., 17, 82, 104, 359 Metapher / Metaphorik (s. metaphor) 7, 10 – 13, 16, 96 f., 105, 115, 126, 144, 149 f., 152 – 160, 192, 211, 219, 307 f. metaphorisch 10 – 12, 17, 84, 93 f., 143 – 145, 149 f., 153, 155 – 157, 160 – 162 metaphor (s. Metapher) 54 f., 144, 167 – 178 metaphorical 23, 26, 33, 47, 49, 52, 54, 144, 167 f. Milch 126 f., 151, 153 – 156 Mission / mission 22, 87, 265, 267, 270, 273 f., 276 f., 337 Heidenmission 118

2. Deutsch/Englisch

missionarisch/missionary 23, 96, 209, 220, 361 – 61 Netzwerk 184 f., 195 f., 199 f. Neuzeugung (s. new birth) 91 – 94, 105, 107 new birth (s. Neuzeugung, Wiedergeburt) 25 Niedrigkeit (s. Selbsterniedrigung) 250, 257, 316 Niedrige 252, 257, 316 Nikolaiten 297 nomen ipsum 82, 290, 293 Nonkonformismus 260 Offenbarung (s. revelation) 212 f., 219, 221, 252, 338 Opfer 66, 98, 207, 294, 340, 360 geistliches 96, 158 f. Opfertod Jesu 213 – 216, 221 Ordnung 358, 361 – 367 Ordnungsethik 357 f., 362 Paränese 107, 127 f., 252 f., 257, 322 paränetisch 150, 160 – 162, 253, 305, 364 Parting of the Ways 115 – 117, 121 f., 133, 136 Paul (s. Paulus) 22 f., 28, 50 – 53, 264 f., 270 f., 274 – 277, 330, 333, 337, 343 f. Pauline 263 – 265, 270 f., 275 Paulus (s. Paul) 14, 60, 88, 97, 102, 105, 154 f., 194 f., 207, 249 – 259, 263, 305, 310, 313 f., 318, 323, 336, 342, 344, 361, 364, 367 paulinisch 86 f., 118, 120, 123, 151, 158, 190, 206, 251, 306, 313 – 315, 322 persecution (s. Verfolgung) 22, 45 f., 263, 265, 270 f., 274 – 277, 286 Pesher 129, 223 f., 226 – 233, 240 Peter (s. Petrus) 21 – 29, 32 f., 35 – 38, 49 – 51, 240 f., 265, 270, 275 – 278, 330, 332 f., 337 Petrus (s. Peter) 3, 5, 7 – 9, 12 – 17, 60, 82, 123, 188, 193 – 199, 207 – 211, 261, 303, 313 f., 359 Petrine school (s. Petrus-Schule) 5 Petrus-Schule (s. petrine school) 3 – 7 Pontus 16, 21, 23, 27, 31, 36 – 38, 84 – 87, 188, 209, 286, 291, 293, 360

383

power (s. Macht) 173, 241 powerful 38, 172 Priester / Priesterschaft / Priestertum / priesterlich (s. priest / priesthood) 77, 91, 92, 93 – 101, 104, 158, 332 priest / priesthood (s. Priester) 170, 228, 328 priesterlich 92, 98, 100 f. Priesterschaft 77, 91, 93 f., 96, 99 – 101, 106, 158 prophecy (s. Prophetie) 172, 224 – 226, 235, 237 Prophet / prophet 43, 97, 108, 170, 223 – 242 prophetic / prophetisch 50, 144, 224 – 242, 344 Prophetie (s. prophecy) 117 Proselyten (s. proselytes) 69 – 75, 91, 131, 136 proselytes (s. Proselyten) 47 proselytization 267 Prozesse, s. Christenprozesse Pseudepigraph 304, 310 – 312 pseudepigraphisch 5 – 8, 17, 88, 195, 304, 312, 359 Qumran 84, 97, 223, 226, 230 Qumran community (s. Qumrangemeinde) 230 Qumrangemeinde (s. qumran community) 340 Qumrantexte (s. qumran texts) 98 f., 102, 106, 119 f., 159 Qumran texts (s. Qumrantexte) 224, 226 Readers (s. Leser) 43, 177, 233 f., 236 – 238, 240 f., 327, 331, 341 f., 345 – 348 first readers 43, 45, 48, 54 f. original readers 21, 25 – 27, 34 – 39 Christian readers 46, 48 Jewish readers 50 Jewish-Christian readers 50 Gentile-Christian readers 52, 54 Reading, supersessionist 51, 54 f. Rechtfertigung (s. vindication, Gerechtigkeit) 321

384

Stichwortregister

gerechtfertigt / gerecht 64, 98, 128 f., 217, 219 f., 358, 361, 365 Rechtverhalten 365 reframing 59 – 77; 59, 65, 75 f. resident alien 23, 25, 27, 33, 35, 39, 47, 49, 54 responsibility (s. Verantwortung) 25, 36, 346 revelation (s. Offenbarung) 225 f., 229 f., 232 f., 239 f. Rom / Rome 3 – 11, 16 – 18, 21 – 39, 49 f., 81, 172, 194, 268 Rom, Petrus in (s. Rome, Peter in) 7 – 9 Roman colonization 25, 33, 38 colonies 31 f., 34, 38 colonists 21, 38 f. Romans, Letter to the (s. Römerbrief) 28, 270 Rome, Peter in (s. Rom, Petrus in) 28, 38 Römerbrief (s. letter to the Romans) 135, 257, 304, 310, 317, 319 – 322, 354 Satan (s. devil, Teufel) 298 f. satanistisch 298 scripture 45, 47, 51, 54 f., 223 – 226, 230, 233 f., 236, 240 f., 328, 347 Sekretärshypothese 13 Selbsterniedrigung (s. Demut, Erniedrigung, Niedrigkeit) 253, 255 f., 309, 319, 320 f. shepherd (s. Hirte) 170, 173, 176 – 178 situation of composition 22 Sklave (s. slave) 183, 216, 258 f., 261, 322, 363 – 365 Slave (s. Sklave) 29, 30, 46, 170, 272 society (Christian existence in) 343, 345, 349 social ethics (s. Sozialethik) 345 Sozialethik (s. social ethics) 183, 353, 356, 358, 360 f., 363, 366 Ständetafeltradition 356, 363 Stellvertretung (s. Opfertod Jesu) 216, 221 Stranger (s. Fremde) 25, 33, 47, 54 subordination (s. Unterordnung) 273 Sühne, Sühnetod (s. Opfertod Jesu) 98, 190, 206 f., 209 suffer / suffering 46, 170, 237, 265 – 278

suffering servant imagery (s. Gottesknecht) 237 superstitio 296 Taufe 190 f., 194, 197 f., 218 f., 322 Taufgottesdienst 359 Tempel (s. temple) 10, 95 – 98, 118 f., 126, 159, 284, 307, 337, 341, 343 Gemeinde als 95, 97 f. 101 temple (s. Tempel) 50 f., 172, 224 f., 230, 236, 239, 241, 284, 340 Teufel (s. devil, Satan) 297 f., 309, 318 Tradition 3, 4, 7, 13 – 18, 22 – 28, 45, 70, 73 f., 76, 83 f., 88, 91, 99, 106 f., 124, 147, 159, 171, 174, 177, 188, 206 f., 283, 303 f., 308 f., 314, 323, 347, 364 – 367 Frühchristliche 91, 106 pauline / paulinische 190, 263 f., 270, 273, 275 Petrustradition 9, 122 Synoptische 62, 95 Trials, s. Christenprozesse Unterordnung (s. subordination) 11, 67, 214, 258 f., 294, 307, 309, 365 Vater (s. Father) 90, 105, 209 f., 212, 214, 217, 256 f., 312 Verantwortung (s. responsibility) 13, 208, 211, 215, 219 f., 259, 319, 353, 361, 363, 366 Mitverantwortung 211, 214, 217 Verantwortungsethik 365 Verfasser (s. author) 3, 7 – 9, 12, 13 f., 17, 60 f., 64, 67, 69, 72, 74, 76, 91, 101 – 103, 106, 117, 121 – 125, 129, 135, 144, 154, 206, 211, 259, 294, 296, 310 – 313, 363, 365 Verfolgung (s. persecution) 65 f., 118, 128, 287 Vernunft 146, 148 vernünftig 151, 154 f. Verstand 146 Verwandtschaft, putative 101, 105 Verzweiflung 212 – 214, 217, 219 – 221 vindication (s. Rechtfertigung) 274, 276 f. Vorbildschristologie 218 – 222

2. Deutsch/Englisch

Werk (s. deed) 92, 98, 297, 316 – 323, 336, 362, 365 Wiedergeburt (s. new birth) 91, 94, 105, 126, 155, 160 wives (s. Ehefrau) 269, 271 – 273, 277

Yahweh 172 – 174

385

Autorenregister Kursive Seitenzahlen verweisen auf eine Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Autor im Text. Die vollständige bibliographische Angabe findet sich in der Bibliographie des jeweiligen Beitrags.

Abel, E. L. 29 Achtemeier, P. J. 45, 52, 66, 69, 75, 85, 90, 92, 94 – 99, 106, 109, 143, 144, 153, 161, 167f., 176, 210, 216, 223, 234, 238, 260, 266, 268 f., 271, 365 Ådna, J. 116, 124, 125, 127, 129, 155 Agnew, F. H. 90 Allert, T. 211 Alsup, J. E. 21, 348, 354, 356 Andresen, C. 16, 263 Applegate, J. K. 12 Aune, D. E. 232, 268, 292, 298 Austermann, F. 128 Bahr, P. 249, 254 Balch, D. L. 96, 268 – 272 Balz, H. 85, 341 Barclay, J. M. G. 89 Barth, G. 256 Barton, J. 225 Bauckham, R. J. 82, 129, 238 Bauer, J. B. 81 Baum, A. D. 9 – 11 Bauman-Martin, B. 238 Baumgarten, J. 364 Baur, F. Chr. 292 f. Beare, F. W. 47, 85, 94, 99, 234, 267, 271, 292 f. Bechtler, S. R. 47, 268 f. Becker, J. 123 Behm, J. 146 f. Bendemann, R. von 153 Bénétreau, S. 234 Berger, K. 17 Berrin, S. L. 226, 231, 239 Best, E. 85, 94 f., 99, 223, 235 Betz, O. 228 Bieberstein, S. 199 Blenkinsopp, J. 225 Blinzler, J. 158, 160 Bockmuehl, M. 24, 26 f.

Bonhoeffer, D. 186 Bony, P. 235 Borgen, P. 53 Boring, E. M. 69 Bornemann, W. 120, 126 f. Botermann, H. 31 Botterweck, G. J. 172, 174, 175 Böttrich, Chr. 97, 123, 194 Bourdieu, P. 123, 129 Bowden, W. 38 Bowley, J. E. 229 Bradley, G. 30 Braginton, M. V. 30 Broer, I. 6, 7, 195 Brooke, G. J. 98, 228, 236 Brown, R. E. 24 Brownlee, W. H. 227 – 231, 236, 239 Brox, N. 85, 90, 94, 95f., 99, 102, 107 f., 115, 132, 157 f., 193 – 197, 223, 234, 263, 267, 293 f., 296, 349, 359, 366 Bruce, F. F. 23, 34, 240 Bucholz, M. B. 149 Buell, D. K. 103, 105 Bühlmann, W. 161 Buntfuß, M. 143 Burchard, Chr. 71, 318 – 321 Calloud, J. 242 Capps, D. 59 Carson, D. A. 26, 238 Charlesworth, J. H. 32, 71, 227, 231f. Cipriani, S. 242 Claassen, J.-M. 168 Compagnon, A. 211 Cook, L. S. 225 Cothenet, E. 241 Cross, F. M. 230 Cullmann, O. 24, 353, 356 Daube, D. 269, 273 Davids, P. H. 47, 85, 99, 100, 223, 234, 272

388

Autorenregister

de Villiers, J. L. 267 de Wette, W. M. L. 330 f., 342, 345 Debatin, B. 149 Delling, G. 90, 366 Dietrich, W. 123 Dihle, A. 249, 250, 251 Dochhorn, J. 8 Doering, L. 4, 5, 9, 15– 17, 81 f., 87– 89, 92, 98, 105, 123 f., 188, 348 f. Donelson, L. R. 210, 213, 216 Downing, F. G. 282, 286, 291, 292 Drawnel, H. 99 Dryden, J. d. W. 145, 150, 160 Dschulnigg, P. 123 du Toit, D. S. 117 du Toit, M. 156 Dubis, M. 106, 233, 235, 240, 275 Dunn, J. D. G. 46 Durst, M. 9, 10 Eck, W. 283, 285 Egan, P. T. 125 Elliger, K. 239 Elliott, J. H. 4, 6 f., 21f., 25 – 28, 33 f., 36, 37, 44 f., 47, 49, 52, 54, 83 – 94, 95, 96, 99, 100, 115, 124, 158, 192 f., 210 – 223, 235 f., 238, 241, 260, 263, 269, 272, 304 f., 328, 349, 365 Ellis, E. E. 242 Eshel, H. 231 Evang, M. 198 f. Farris, S. 146 Fee, G. D. 253 Feldmeier, R. 3, 9, 15, 45, 52, 68, 84, 90 – 95, 124– 128, 132, 144, 145, 152 – 160, 177, 188 – 199, 223, 234, 249, 251, 258 f., 263, 264 f., 267, 270, 273– 276, 281– 283, 285 f., 294, 349, 363, 366 Felten, J. 339 Fishbane, M. A. 236 Fitzmyer, J. A. 143, 146, 167 Flusser, D. 98, 99 Foster, P. 82 f. Francis, J. M. M. 153 – 155 Frankemölle, H. 60, 159, 196– 199, 349 Fraser, N. 200

French, D. H. 86 Freudenberger, R. 291 Frey, J. 5, 106 Friesen, S. J. 284 Fuhrmann, M. 162, 291 Gangel, K. O. 154, 160 Gärtner, B. 98, 159 Gerber, Chr. 143 Gielen, M. 5, 6, 195 Giesen, H. 83, 94 f., 194, 296, 297 Gnilka, J. 256, 256 Goldstein, H. 83, 263 Goppelt, L. 3, 21 f., 25, 31, 83, 85, 86, 88, 90 f., 92, 94 – 100, 116 – 120, 125– 132, 135, 144, 148– 153, 155, 158 – 161, 167, 168, 171, 174 f., 176, 183 f., 188 – 198, 200, 205 – 208, 210, 216, 221, 223, 234, 249, 250, 258, 260, 263, 264 – 266, 267 – 270, 275, 281– 283, 284 – 286, 303 – 305, 308, 320, 323, 327, 342 – 349, 353– 367 Grappe, Chr. 264 Green, J. B. 45, 52, 55, 169, 189 f., 196, 200, 241, 267 Gregory, A. 83 Gross, K. 283 – 285 Grudem, W. 235 Grundmann, W. 189, 250, 364 Günther, M. 292 Gupta, N. K. 60 Guthrie, D. 85 Guthrie, G. H. 317 Guttenberger, G. 4, 16 f., 85, 127, 129, 158, 160, 188, 252, 293 Habermas, J. 148 Hall, J. M. 103 f. Harrison, P. N. 82 Hartog, P. 81 Hauck, F. 190, 339 f. Hauge, E. H. 126 Hauschild, W.-D. 285 Haverkamp, A. 143 Heid, S. 8 Hellholm, D. 70 Helyer, L. R. 26 Hentschel, A. 252

Autorenregister

Hering, R. 355, 357 Herms, E. 361 f. Herzer, J. 12, 13, 14, 91, 124, 125, 132, 195 f., 198, 238, 251, 263 f., 270 Heschel, S. 334, 348 Hiebert, D. E. 234 Hilgenfeld, A. 292 f. Hillyer, N. 235 Himmelfarb, M. 100 Hiršs, I. 83, 94 f., 102, 108, 158 Hofius, O. 255 Hofmann, J. C. K. von 117 Holloway, P. A. 61, 63– 65, 75, 334 Holmer, U. 234 Holtzmann, H. J. 292, 305 Horgan, M. P. 143, 167, 226 – 228, 234 Horn, F. W. 155, 292, 298, 343, 359 Horrell, D. G. 3, 4 f., 7, 15, 18, 34, 47, 83, 103, 104 f., 238, 263, 264 – 266, 269 f., 273, 275, 278 Hort, F. J. A. 23, 151, 238 Hossfeld, F.-L. 128 Hotze, G. 84, 101, 107, 158 Howe, B. 54, 169 Hüneburg, M. 310 f. Hunzinger, C.-H. 10, 11, 81, 255, 295 Huther, J. E. 206, 210, 213, 217, 219, 330 – 332, 342, 345 Isaac, B. 334 f. James, M. Rh. 24, 28 Jassen, A. P. 225 Jobes, K. H. 25, 26, 27, 37, 45, 52, 90, 94, 96, 125, 154 f., 156, 235 Jones, A. H. M. 32 Karrer, M. 108, 194, 263 Käsemann, E. 254, 356 Kasper, W. 148 Kelhoffer, J. A. 263, 265, 275 Kelly, J. N. D. 47, 85, 95, 99, 216, 223, 266 f., 271 f. Keupp, H. 121, 184– 187, 198, 200 f. Kierdorf, W. 67 Kilpatrick, G. D. 235 Klauck, H.-J. 104, 146, 156, 297 f.

389

Klein, T. 12, 13f., 15– 17, 60, 63, 69, 74, 75, 81, 88f., 123, 124, 132 – 134, 148, 155, 188, 308 Klessmann, M. 59 Klinzing, G. 96, 98, 159, 161 Kloosterman, N. D. 33 Knoch, O. B. 4, 85, 102, 223, 263, 267, 349 Knopf, R. 130, 175, 207, 211, 221, 329, 332, 340, 342, 345, 357 Konradt, M. 88, 107, 308 Köstenberger, A. J. 115, 124 Kühl, E. 175, 206 – 219, 329 – 332, 334, 345 Kuhn, K.-G. 10 Kümmel, W. G. 85 Kunkel, W. 291 Kurz, G. 149 Lampe, P. 6, 253 Lang, F. 66 Lang, M. 251 Lapham, F. 24, 26, 28, 36 Lattke, M. 146f., 365 Lehmeier, K. 158 Levick, B. 32 Liebengood, K. D. 34, 47, 92f., 99 Liebsch, K. 123 Lieu, J. 103, 105, 129, 133 Lim, T. H. 231, 233, 239 Lohmeyer, E. 252 f. Lohse, E. 255, 264, 354f., 358 Longenecker, R. N. 34, 47, 237 Luther, H. 130, 186, 201 Luther, M. 206, 318 Magie, D. 32 Maier, J. 159 Manns, F. 233, 242 Manson, T. W. 28 Marek, Chr. 86 Marrou, H. I. 252 Martin, M. 233 Martin, T. W. 47, 54, 143, 144, 152, 153, 158, 167f., 171, 177 Martinez, F. G. 227 Marxsen, W. 263, 292, 358 McCartney, D. G. 154 f. McKnight, S. 47

390

Autorenregister

McMillen, R. M. 168 – 170 McNutt, J. E. 347 f. Meade, D. G. 241 Metzner, R. 122 f. Michaels, J. R. 44, 54, 85, 90, 94 – 99, 158, 161, 168f., 223, 234, 238, 266 – 272 Milik, J. T. 230 Millauer, H. 274, 276 Mitchell, S. 21, 24 Molthagen, J. 82 f., 210 Molthagen, J. 282, 285 f., 288– 290 Momigliano, A. 32 Mommsen, T. 293 Moyise, S. 126, 138, 155, 157 Müller, Chr. G. 143 – 161 Müller, P. 149 Müller, U. B. 254, 256 – 258, 297 Münch, Chr. 200 Murrmann-Kahl, M. 355 Muszyński, H. 98 Ngozo, R. 53 Niebuhr, K.-W. 15, 89, 314 Nitzan, B. 227, 238 Noy, D. 29 f., 31 Oss, D. A. 157 Osswald, E. 229 Ostmeyer, K.-H. 153 – 155, 263 Patte, D. 227 Perdelwitz, R. 153, 359 Perelman, Ch. 215 Perkins, Ph. 270– 272 Pilhofer, P. 285, 286, 292 Plümacher, E. 188 Pokorný, P. 195 Popkes, W. 318 Popp, T. 64 f., 184, 188, 191, 196, 200 f. Prasad, J. 238 Puig i Tàrrech, A. 267 Prostmeier, F. R. 65, 74, 194, 265, 267 Reasoner, M. 278 Rehrl, S. 249, 251 Reichert, A. 82, 282, 287 – 289, 292, 295 Reicke, B. 275

Richard, E. J. 45, 208, 219, 234 Richardson, P. 238 Ricoeur, P. 143, 145 Rigato, M.-L. 233, 242 Rizakis, A. D. 34f. Rolf, E. 143 Roloff, H. 67 Roloff, J. 91, 102, 107, 108, 355– 357 Rostovtzeff, M. 32, 36, 38 Roth, C. 239 Rubin, B. B. 34 Salmon, E. T. 38 Sals, U. 11 Sandnes, K. O. 148 f., 152, 160f. Schelkle, K. H. 6, 85, 90, 95, 223, 234, 340 – 342 Schlatter, A. 335 – 339, 342, 343, 345 – 348 Schlicht, C. 59 Schlosser, J. 12, 15, 90, 94 – 100, 144, 151, 223, 235 Schmeller, T. 6 Schmidt, K. M. 5, 75, 123, 188, 191 – 195, 200 Schneider, J. 338– 340, 346 f. Schnelle, U. 6, 82, 187 – 190, 194 f., 200 Schnider, F. 16 Schniedewind, W. M. 225 Schrage, W. 85, 102, 341 f., 358 Schreiner, T. R. 45, 52, 189, 191, 234 Schröder, B. 67 Schröger, F. 83, 94 f., 101 f., 158, 275 Schulz, P. 227 Schüssler Fiorenza, E. 297 Schutter, W. L. 85, 125 f., 127, 129, 157, 223 f., 236 f., 238 Schwaiger, G. 354 Schwank, P. B. 175 Schwartz, D. R. 100 Schwarz, E. 115 Schwegler, A. 292 Schweizer, E. 223 Seland, T. 43, 47, 53, 73, 85, 87, 91, 158 Sellin, G. 150, 306, 311 Selwyn, E. G. 24, 85, 95, 99, 210, 216, 233, 234 Senior, D. P. 234, 267, 269, 272 Sherk, R. K. 86

Autorenregister

Shimada, K. 239, 268 Sieffert, F. E. A. 91 Siegele-Wenschkewitz, L. 348 Siegert, F. 109, 159 Silberman, L. H. 230 Simonsen, H. 119, 144, 183, 343, 345, 349, 354, 355, 356 Snodgrass, K. R. 126 Snyder, H. G. 231 Soards, M. L. 4, 263 Söding, T. 108, 189, 193, 195, 198, 313 Spicq, C. 218 Spörri, T. 337 – 339, 342, 345 f. Steiger, W. 329 Stenschke, Chr. W. 264 Stern, M. 73 Stewart-Sykes, A. 241 Strack, H. L. 10 Strack, W. 158 f. Strecker, Chr. 196 f. Strecker, G. 292 Strobel, A. 10, 284, 296 Strobel, K. 86 Stuckenbruck, L. T. 232 Taatz, I. 16 Tàbet, M. 240 Tachau, P. 151 Taeger, J.-W. 292, 297 – 299 Talbert, Ch. H. 4, 208, 264 Tanyar, A. 37 Theißen, G. 308, 334, 348 Thiede, C. P. 28, 29, 81 Thompson, L. L. 298, 299 Thraede, K. 82 f., 286, 287f. Tite, P. L. 144, 152 – 156, 161, 168 f., 188 Tov, E. 231 Trebilco, P. 48, 102 Trepp, L. 72 Tsuji, M. 16 Ulrich, J. 284 Urner, Chr. 283 f. Vahrenhorst, M. 74, 135 van Kooten, G. H. 102

391

van Rensburg, F. J. 144 van Unnik, W. C. 47, 130 – 136, 152, 161, 268 f. Vegge, T. 6, 67, 154 Verst, L. 149 Vielhauer, Ph. 85, 359 Vinson, R. B. 210, 220 Vogt, J. 285 Vögtle, A. 152 Volf, M. 188, 199 Vorholt, R. 194 Vouga, F. 208, 211, 217 Wacholder, B. Z. 232 Walter, N. 253 Warden, P. D. 233 Watson, D. F. 52 Watzlawick, P. 184 Weber, W. 291 Weihs, A. 157 Weiss, B. 329, 330 f., 334, 345f. Wenham, J. 28 Wenschkewitz, H. 160 Wenzel, K. 148 Werbick, J. 143 Wickert, U. 85f. Wieder, N. 241 Wifstrand, A. 143, 144 Wikenhauser, A. 85 Williams, T. B. 46, 82 f., 104, 106, 129, 224, 349 Wilson, J. Chr. 299 Wilson, M. W. 23 f., 34, 37 Windisch, H. 207, 332, 339, 342, 345 Winter, B. W. 47 Witherington III, B. 43, 47 – 55, 106, 234 Witulski, T. 292 Wlosok, A. 285, 291 Woan, S. 126, 128, 155 Wohlenberg, G. 332– 346 Wolff, Chr. 294 Wünsche, A. 126 Wyß, K. 152 Zemmrich, E. 249 Zimmermann, R. 143, 149, 160, 161 Zwierlein, O. 8, 9 f., 12, 17, 18, 83, 89