Aufklärung und Imagination in Frankreich (1675-1810): Anthologie und Analyse 9783110448672, 311044867X

Table of contents :
Inhalt
Vorbemerkung der Herausgeber
Französische Imaginationstheorien des 18. Jahrhunderts in kultur- und ideengeschichtlicher Sicht. Ein perspektivierender Aufriss
Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité (1674/75)
Textauszüge
Nicolas Venette: La génération de l’homme ou Tableau de l’amour conjugal (1686)
Textauszüge
François de Salignac de la Mothe Fénelon: Démonstration de l’existence de Dieu (1712)
Textauszüge
Noël Antoine Pluche: Le spectacle de la nature (1732–1750)
Textauszüge
Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur l’esprit humain (1743); Essai sur le coeur humain (1745)
Textauszüge
Julien Offray de La Mettrie: Histoire naturelle de l’âme [Traité de l’Ame] (1745); L’homme machine (1748)
Textauszüge
[Christian Wolf(f):] Psychologie ou traité sur l’âme. Contenant les connaissances, que nous en donne l’experience (1745)
Textauszüge
Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1745)
Textauszüge
Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746)
Textauszüge
Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon: Histoire naturelle des animaux (1753)
Textauszüge
Antoine Le Camus: Médecine de l’esprit (1753)
Textauszüge
Claude-Germain Leclerc de Montmerci: Les Écarts de l’Imagination. Épître à M. d’Alembert (1753)
Textauszüge
Guillaume-Lambert Godart: La Physique de l’Ame Humain (1755)
Textauszüge
Jean-Jacques Rousseau: Discours sur l’inégalité (1755); Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761); Émile ou de l’éducation (1762); Quatre lettres à Malesherbes (1762); Les Confessions [1789 (1761–1770)]; Rousseau juge de Jean Jacques (1772); Les Rêveries du promeneur solitaire (postum 1782)
Textauszüge
Charles Bonnet: Essai analytique sur les Facultés de l’Ame (1760); Contemplation de la nature (1781)
Textauszüge
Denis Diderot: De la poésie dramatique (1758); Salon de 1767; Le Rêve de D’Alembert (um 1769); Éléments de physiologie (nach 1774)
Textauszüge
D.T. de Bienville: La Nymphomanie ou Traité de la fureur utérine (1771)
Textauszüge
Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers (1751–1780)
Textauszüge
Antoine-Joseph Pernety: La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique (1776–1777)
Textauszüge
Benjamin Bablot: Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1788)
Textauszüge
Jacob Henri Meister: Lettres sur l’imagination (1794)
Textauszüge
Jacques Delille: L’Imagination (1795)
Textauszüge
Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme (1802)
Textauszüge
François Pierre Gauthier Maine de Biran: Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser (1800–1802)
Textauszüge
Jean Simon Levesque de Pouilly: Théorie de l’Imagination (1803)
Textauszüge
Karl Viktor von Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination (1807)
Textauszüge

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Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung Schriftenreihe des Interdisziplinären Zentrums für die Erforschung der Europäischen Aufklärung Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg

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Aufklärung und Imagination in Frankreich (1675–1810) Anthologie und Analyse

Herausgegeben von Rudolf Behrens und Jörn Steigerwald unter Mitwirkung von Barbara Storck

De Gruyter

Herausgeber: Thomas Bremer, Daniel Cyranka, Elisabeth De´cultot, Jörg Dierken, Robert Fajen, Daniel Fulda, Wolfgang Hirschmann, Yvonne Kleinmann, Heiner F. Klemme, Andreas Pecˇar, Jürgen Stolzenberg, Heinz Thoma, Sabine Volk-Birke Wissenschaftlicher Beirat: Wolfgang Adam, Gunnar Berg, Reinhard Brandt, Lorraine Daston, Laurenz Lütteken, Jean Mondot, Alberto Postigliola, Peter Hanns Reill Redaktion: Ricarda Matheus

ISBN 978-3-11-044608-1 e-ISBN (PDF) 978-3-11-044986-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-044867-2 ISSN 0948-6070 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.  2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck  Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt

Vorbemerkung der Herausgeber ............................................................................ IX RUDOLF BEHRENS / JÖRN STEIGERWALD Französische Imaginationstheorien des 18. Jahrhunderts in kultur- und ideengeschichtlicher Sicht. Ein perspektivierender Aufriss .....................................1 RUDOLF BEHRENS Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité (1674/75) ...............................30 Textauszüge ............................................................................................................40 GABRIELE VICKERMANN-RIBEMONT Nicolas Venette: La génération de l’homme ou Tableau de l’amour conjugal (1686) ......................................................................................................60 Textauszüge ............................................................................................................73 ANDREAS GIPPER François de Salignac de la Mothe Fénelon: Démonstration de l’existence de Dieu (1712)........................................................................................................85 Textauszüge ............................................................................................................95 ANDREAS GIPPER Noël Antoine Pluche: Le spectacle de la nature (1732–1750) .............................101 Textauszüge ..........................................................................................................109 CHRISTOPHE LOSFELD Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur l’esprit humain (1743); Essai sur le cœur humain (1745) .............................................................................................112 Textauszüge ..........................................................................................................122 JOHANNES KLINGEN-PROTTI Julien Offray de La Mettrie: Histoire naturelle de l’âme [Traité de l’Ame] (1745); L’homme machine (1748) ...........................................133 Textauszüge ..........................................................................................................150

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Inhalt

JOHANNES KLINGEN-PROTTI [Christian Wolf(f):] Psychologie ou traité sur l’âme. Contenant les connaissances, que nous en donne l’experience (1745) .......................................162 Textauszüge ..........................................................................................................173 JÖRN STEIGERWALD Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1745) ...................................................................................................179 Textauszüge ..........................................................................................................195 RUDOLF BEHRENS / JÖRN STEIGERWALD Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746) ...................................................................................................205 Textauszüge ..........................................................................................................219 JÖRN STEIGERWALD Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon: Histoire naturelle des animaux (1753) ....................................................................................................231 Textauszüge ..........................................................................................................247 JÖRN STEIGERWALD Antoine Le Camus: Médecine de l’esprit (1753) .................................................252 Textauszüge ..........................................................................................................272 JOHANNES KLINGEN-PROTTI Claude-Germain Leclerc de Montmerci: Les Écarts de l’Imagination. Épître à M. d’Alembert (1753) .............................................................................284 Textauszüge ..........................................................................................................292 JOHANNES KLINGEN-PROTTI Guillaume-Lambert Godart: La Physique de l’Ame Humain (1755) ...................300 Textauszüge ..........................................................................................................316 ROLAND GALLE Jean-Jacques Rousseau: Discours sur l’inégalité (1755); Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761); Émile ou de l’éducation (1762); Quatre lettres à Malesherbes (1762); Les Confessions [1789 (1761–1770)]; Rousseau juge de Jean Jacques (1772); Les Rêveries du promeneur solitaire (postum 1782) ...............................323 Textauszüge ..........................................................................................................338

Inhalt

VII

JOHANNES KLINGEN-PROTTI Charles Bonnet: Essai analytique sur les Facultés de l’Ame (1760); Contemplation de la nature (1781) ......................................................................356 Textauszüge ..........................................................................................................365 RUDOLF BEHRENS Denis Diderot: De la poésie dramatique (1758); Salon de 1767; Le Rêve de D’Alembert (um 1769); Éléments de physiologie (nach 1774) ..........370 Textauszüge ..........................................................................................................386 JÖRN STEIGERWALD D.T. de Bienville: La Nymphomanie ou Traité de la fureur utérine (1771).........395 Textauszüge ..........................................................................................................411 JÖRN STEIGERWALD Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers (1751–1780) .........................................................................................................420 Textauszüge ..........................................................................................................437 BARBARA STORCK Antoine-Joseph Pernety: La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique (1776–1777) ..............................................................453 Textauszüge ..........................................................................................................468 JÖRN STEIGERWALD Benjamin Bablot: Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1788) ...................................................................................................477 Textauszüge ..........................................................................................................492 RUDOLF BEHRENS Jacob Henri Meister: Lettres sur l’imagination (1794) ........................................503 Textauszüge ..........................................................................................................515 JÖRN STEIGERWALD Jacques Delille: L’Imagination (1795) .................................................................534 Textauszüge ..........................................................................................................548 JÖRN STEIGERWALD Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme (1802) ...................................................................................................................563 Textauszüge ..........................................................................................................578

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Inhalt

JÖRN STEIGERWALD François Pierre Gauthier Maine de Biran: Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser (1800–1802) .................................................586 Textauszüge ..........................................................................................................597 JÖRN STEIGERWALD Jean Simon Levesque de Pouilly: Théorie de l’Imagination (1803) ....................611 Textauszüge ..........................................................................................................626 JOHANNES KLINGEN-PROTTI Karl Viktor von Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination (1807) ............................................................................................635 Textauszüge ..........................................................................................................648

Vorbemerkung der Herausgeber Der vorliegende Band hat wie manch anderes wissenschaftliches Erzeugnis eine Vorgeschichte. Geplant war seine Erstellung im Zuge eines romanistischen Teilprojektes innerhalb einer DFG-Forschergruppe ‚Imagination und Kultur‘, die von 1999 bis 2003 an der Ruhr-Universität Bochum gearbeitet hat. Durch unmittelbare Nachfolgeprojekte ist die anthologische Unternehmung allerdings in den Hintergrund geraten. So sind zwar im Rahmen des Teilprojektes ‚Anthropologische Theorie und kulturelle Modellierung der Imagination von der französischen Klassik bis zur Frühromantik‘ (Leitung: Rudolf Behrens und Roland Galle) einige Bände zu unterschiedlichen Aspekten der Problematik und zahlreiche Aufsätze erschienen, deren Ertrag zu einem gewissen Teil auch in die hier vorgelegte ‚Gesamtschau‘ eingegangen ist. Die Publikation des dokumentarischen Kerns der Projektarbeit, wie er hier vorliegt, musste aber aufgrund der Dynamik nachfolgender Projekte zurückgestellt werden. Oder neutraler ausgedrückt: Sie zog sich wegen anderer, wechselnder Belastungen in die Länge. Wenn die Arbeit dennoch jetzt erscheinen kann, ist dies der freundlichen Unterstützung durch eine Reihe von Kolleginnen und Kollegen geschuldet. Zunächst ist deshalb den auswärtigen, nicht direkt am Projekt beteiligten BeiträgerInnen zu danken, die die angedeuteten Fährnisse und die publizistischen Konsequenzen geduldig auf sich genommen haben, Andreas Gipper, Christophe Losfeld und Gabriele Vickermann-Ribemont. Sodann ist den damaligen Kollegen und Kolleginnen der Bochumer Forschergruppe ein großes Dankeschön auszusprechen. Sie haben auch nach der förmlichen Beendigung des Projekts auf diese oder jene Weise mit Auskünften, Ratschlägen und Diskussionsbeiträgen die gemeinsame Forschung weiter vorangetrieben. Herzlicher Dank gilt auch dem Kollegen und Freund Roland Galle, der als Co-Projektleiter diesen ‚Nachlauf‘ unseres gemeinsamen Unternehmens hilfreich und kritisch begleitet hat. Das gesamte Textkorpus des Bandes ist zudem in redaktioneller Hinsicht durch manche Hände gegangen, deren Zuverlässigkeit ein Grundpfeiler des Unternehmens war. Stellvertretend sei in diesem Zusammenhang die Arbeit unserer Mitarbeiterin Linda Menniger erwähnt, auf deren Sorgfalt besonderer Verlass war, vor allem aber die Mitarbeit Barbara Storcks, die den größten Teil des editorischen Parts durchgeführt hat. Schließlich gilt ein großer Dank dem gastgebenden Verlag de Gruyter und den HerausgeberInnen der Reihe ‚Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung‘, die die hier vorliegende, späte Projektgeburt bereitwillig aufgenommen haben. Eine letzte Bemerkung gilt der Zitierweise der Textausschnitte, die im Anschluss an die einzelnen Einführungen markante Passagen zu dem für den jeweiligen Autor spezifischen Imaginationsbegriff wiedergeben. Die Textausschnitte wurden – bei eher weniger bekannten Texten – in der Regel den Erstausgaben entnommen. Bei bekannten Texten wurde eine eingeführte moderne Ausgabe als

Vorbemerkung der Herausgeber

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Referenz genommen. Die fett gesetzten Seitenzahlen (z.B.: |231|) beziehen sich jeweils auf die angegebene Quelle und markieren den Beginn der Seite. Unterüberschriften wurden in eckige Klammern gesetzt, ebenso gelegentlich verwendete Marginalien. Die französische Interpunktion wurde der deutschen Interpunktion angeglichen, um ein uneinheitliches Druckbild zu vermeiden. Bei den Überschriften im Anthologie-Teil wurden, ebenfalls aus Gründen der Einheitlichkeit des Schriftbildes, grundsätzlich Kapitälchen verwendet. Die Akzentsetzung des zitierten Originals wurde beibehalten, die unterschiedlichen Schriftgrößen wurden wiederum angeglichen bzw. vereinfacht. Rudolf Behrens (Bochum) und Jörn Steigerwald (Paderborn), im September 2015

RUDOLF BEHRENS / JÖRN STEIGERWALD

Französische Imaginationstheorien des 18. Jahrhunderts in kultur- und ideengeschichtlicher Sicht. Ein perspektivierender Aufriss1 1. Voraussetzungen Die Bestimmung der menschlichen Fähigkeit zum Modellieren eines Imaginären lässt sich in unterschiedlichen semantischen Nuancierungen als Vorstellungs- und Einbildungskraft, als Phantasie und im weiteren Sinne als Imagination fassen. Gerade der letztgenannte Begriff erfährt im Jahrhundert der Aufklärung in Frankreich vielfältige Zurichtungen. Man kann dabei sehr grob zwei grundsätzliche, in sich wieder ausdifferenzierte Orientierungen unterscheiden. Dominant ist zunächst einmal die rationalistische Abwehr, die sich aus Befürchtungen zu imaginativen Verirrungen speist, eine Abwehr näherhin, die ausgehend von dem cartesianischen Philosophen Malebranche über Rousseau und diverse medizinische Traktate bis hin zu Delilles didaktischem Poem L’Imagination am Beginn des neuen Jahrhunderts beobachtbar ist. Dem steht eine ebenso wirkmächtige, ja gelegentlich emphatische Positivierung gegenüber. Diese lässt sich zum einen an einer Filiation idealistisch-phänomenologischer Einfärbung ablesen, die von Fénelon und dem Abbé Pluche – wiederum über Rousseau – bis zu dem Mme de Staël nahestehenden Charles-Victor de Bonstetten reicht. Zum anderen artikuliert sich die euphorische Neubewertung der Imagination in einem biologistisch-materialistischen Kontext, der sich von La Mettrie über Diderot bis zum Marquis de Sade erstreckt. In dem dabei entfalteten Spektrum teils divergierender und teils konvergierender Anthropologien – einem Spektrum, das vom cartesianischen über das sensualistische und deistisch geprägte Menschenbild bis hin zu dessen materialistischer Modellierung reicht – wird die faktische Sprengkraft eines imaginativen Denkens und Kommunizierens in Bildern nicht nur vorbehaltlos anerkannt. Die Vielfalt dieser anthropologischen Konzeptionen rückt vielmehr das ‚andere Denken‘ im Bereich des Imaginativen mit unterschiedlichen Akzentuierungen geradezu ins Zentrum

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Diese Studie überschneidet sich trotz je eigener Schwerpunktsetzungen teilweise mit dem Artikel „Imagination“, den die Autoren für folgendes Lexikon geschrieben haben: Heinz Thoma (Hg.): Aufklärung. Begriffe – Konzepte – Wirkung. Stuttgart 2015 (dort S. 277–288). Soweit hier – und das ist meistens der Fall – auf Ergebnisse der nachfolgenden Artikel rekurriert wird, muss aus Gründen der Beschränkung abgesehen von einigen Referenzstudien jeweils auf die in diesen Artikeln ausführlich mitgeführte Forschungsliteratur verwiesen werden.

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Rudolf Behrens / Jörn Steigerwald

einer fragenden und reflexiven Selbstvergewisserung des Menschen.2 Im Zuge dieser anthropologischen Reflexion erörtern verschiedenste Diskurse und Disziplinen – Erkenntnistheorie, Medizin, Psycho-Physiologie, Ästhetik und Kunsttheorie, nicht zuletzt aber auch die Fiktionen der ‚belles lettres‘ – Anteil und Funktion der Imagination als Instrument eines primär nicht-repräsentativ organisierten Denkens und Darstellens in der kognitiven und kommunikativen Praxis des Menschen. Deshalb kann der Begriff der ‚Imagination‘, den wir hier in der Perspektive einer historischen Semantik als terminologischen Schnitt- und Referenzpunkt unterschiedlicher Konfigurierungen eines sich wandelnden Imaginären3 verstehen wollen, als eine Schar-nierstelle aufklärerischer Reflexion über den Menschen überhaupt gelten. Ein weiterer Aspekt greift in diese Problematik hinein und ist mit ihr verwoben. Die Antworten auf die Frage, worin denn die Imagination innerhalb der kognitiven Kompetenzen des Menschen eigentlich besteht, mögen sich selbst im Einzelfall als ‚wissenschaftlich‘, als kontrolliert diskursgebunden und damit als rein sachhaltig und aufklärerisch im Sinne von permanenten und durch verschiedenste Diskurse hindurchlaufenden Akte der Vergewisserung verstehen. Diese Antworten haben dennoch Teil an einem sozialen Imaginären,4 welches das Wissen um die Imagination in dem Maße überwölbt und imprägniert, wie diese erklären wollenden Texte sich rasch multiplizieren und kontroverse, sich überschneidende, abwehrende oder begeisterte Visionen der Imagination erzeugen. Das Wissen um die ‚facultas‘ der Imagination wird so aus einem standardisiert scheinenden, humoralpathologisch markierten Wissenszusammenhang herausgeholt und – quasi-wissenschaftlich, aber im Einzelnen eben immer unbeweisbar – in die diffuse öffentliche Zirkulation von Meinungen, Bildern, Topoi, kurz: in ein flottierendes kollektives Halbbewusstsein von einem Jenseits rationaler Vernunft eingebettet, zu dem die Imagination selbst wiederum Erhebliches beiträgt. Insofern sind die Imaginationstheorien der Aufklärung auch tendenziell blind für ihre Verstrickung in die kollektiven Ängste, Wünsche, Hoffnungen, mit denen dieses Jenseits der ‚ratio‘ belegt wird. Mehr noch, sie bedienen diese phantasmatischen Bilder bestätigend oder 2

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Vgl. dazu die sehr weit ausholenden Bemerkungen bei Karlheinz Barck: Poesie und Imagination. Studien zu ihrer Reflexionsgeschichte zwischen Aufklärung und Moderne. Stuttgart u. Weimar 1993, die der Imaginationsgeschichte eine starke emanzipatorische Dimension zuschreiben. Martina Maierhofer: Zur Genealogie des Imaginären. Montaigne, Pascal, Rousseau. Tübingen 2003. Maierhofers Ansatz geht, angeregt durch verschiedene Arbeiten Rainer Warnings u.a. zu Rousseau (vgl. hier den Artikel von Roland Galle in diesem Band), von der triftigen Annahme aus, dass eine ideengeschichtliche Darstellung der Imagination in den hermeneutischen Selbstinterpretationen der jeweiligen Texte befangen bleibt und diese wiederum erst angemessen beurteilt werden können, wenn sie als Artikulationen eines historisch übergreifenden Imaginären verstanden werden. Wolfgang Iser: Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie. Frankfurt a.M. 1991; Cornelius Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie. Frankfurt a.M. 1990.

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subvertierend, schreiben sich in deren ephemere und kontingente Logiken ein und versuchen dennoch, gewissermaßen in einem verdeckten hermeneutischen Zirkel, Licht in diese Verwicklungen des Logos mit seinen Antipoden zu bringen. Das leitende Bemühen der hier vorliegenden Anthologie ist in diesem Sinne auf eine zugleich ideen- und kulturgeschichtliche Rekonstruktion des angedeuteten Prozesses in einem langen 18. Jahrhundert ausgerichtet. Dessen aufklärerische (und auch graduell unterschiedliche gegenaufklärerische) Visionen vom Menschen bauen im gleichen Maße auf den Philosophien des klassischen Jahrhunderts auf wie sie in das frühe 19. Jahrhundert der Romantik hineinreichen. Das Unternehmen hat deshalb aber keine stringent verlaufende, genealogisch zu sehende Abfolge oder gar eine Entwicklung mit teleologischem Einschlag im Blick. Die Anthologie fokussiert vielmehr in den quasi monographischen Einzelkapiteln, die sich einzelnen und sehr unterschiedlich vernetzten Theorie-Texten verschiedenster Autoren widmen, ausgesuchte Punkte unterschiedlicher Filiationen, in denen sich diverse Diskurse (von der Medizin bis zum ‚Konterdiskurs‘ des Literarischen) und epistemologische Schichten (von cartesianisch-okkasionalistischen bis hin zu materialistisch-deterministischen Hypothesen), aber auch Wissens- und Handlungsfelder kreuzen. Das Ziel unserer Darstellungen besteht also vor allem darin, das zweifellos prozesshafte Element einer Entwicklungsgeschichte der Imagination im Frankreich der Aufklärungszeit5 durch analytische Momentaufnahmen in seinem diskursiven Ausfasern auf der Ebene theoretischer Selbstreflexion zu erfassen. Dabei geht es vor allem darum, die vielfältigen, oft gegenläufigen und theoretisch hybriden Verstrebungen auszuloten, die jeder einzelnen Diskursivierung der Imagination eigentümlich sind, so maßgeblich und modellbildend (oder nicht) sie auch für ihr unmittelbares Umfeld oder aber für spätere Theoriebildungen sein mag. Insofern wird mit dem Unternehmen auch das Ziel angestrebt, gegenüber schnellen und generalisierenden Urteilen über ‚die‘ Vorstellung von Imagination des 18. Jahrhunderts die Netzstrukturen herauszuarbeiten, in denen sich gewichtige und symptomatische theoriebezogene Äußerungen bewegen und die der Rede über dieses derart zentralgestellte wie umstrittene Vermögen einen je spezifischen Ort mit unterschiedlichen kulturellen Koordinaten (soziale Relevanz, institutionelle Bindung, disziplinäre Perspektivik usw.) zuweisen. Im Zentrum dieses Prozesses, der in den einzelnen Artikeln punktuell immer wieder fixiert werden soll, steht gleichwohl, aufs Ganze gesehen, die allmähliche Herauslösung der Imagination aus metaphysisch begründeten Denksystemen. Verbunden ist damit auch, wie die Forschung treffend festgestellt hat, die Umorientierung der Imagination von einer vertikalen, auf die Transzendenz ausgerichteten

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Erste Ansätze dazu finden sich bei Jean Starobinski: Jalons pour une histoire du concept d’imagination. In: Ders.: L’œil vivant II. La relation critique. Paris 1970, S. 174–195.

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Achse der Orientierung, auf eine horizontale, am Weltwissen interessierten Achse.6 Fokussiert werden soll deshalb besonders die damit verbundene Reflexion der Imagination als ‚natürlicher‘, dem Menschen intrinsischer Denkmodus, der sich zwischen sinnlicher Bestimmung und Seelentätigkeit, zwischen Affektivität und rational kontrollierter Kognition situiert, der aber im Zuge von Abschwächungen des lebensökonomischen Vermögensaspekts auch sozial übergreifende Dimensionen sowie – gerade in der kritischen Reflexion durch Rousseau – seine kulturelle Prägung erkennen lässt und somit seine vorgebliche ‚Natürlichkeit‘ auch wieder zur Disposition stellt. Um diesen vielschichtigen Prozess nicht nur im diskursordnenden Überblick, sondern von innen, aus der theoretisch überformten Selbstwahrnehmung der Protagonisten heraus beschreiben zu können, stehen hier begriffsbildende und theorieorientierte Texte im Vordergrund. Dabei ist vorauszusetzen, dass sich Bewegungen der historischen Semantik des Konzepts nur unter Einbezug sehr unterschiedlicher diskursiver Felder wie Anthropologie, Medizin, Pädagogik, Poetik, Rhetorik usw. eruieren lassen, deren Theoriehaltigkeit wiederum stark variiert, insofern diese Diskurse in unterschiedlichem Grade auf Theoriebildung zurückgreifen, um eine imaginative Praxis zu steuern. Naheliegend ist eine solche kontextualisierende Herangehensweise schon deswegen, weil die Imagination seit der Antike in ständig wechselnden Verhältnissen zu anderen ‚Vermögen‘, so vor allem zur ‚memoria‘, theoriebezogen umschrieben wird, ohne dass es dabei allerdings zu einer einheitlichen Terminologie oder nur, um hier eine grobe Problematik herauszugreifen, zu einer klaren Unterscheidung zwischen aktiver und passiver bzw. reproduktiver und produktiver Imagination gekommen wäre. Verstärkt wurde diese nicht aufgelöste Problematik um die begriffliche Füllung des Konzepts im 18. Jahrhundert durch erhebliche epistemologische Verschiebungen, so vor allem durch diejenigen von cartesianisch inspirierten zu sensualistisch und materialistisch fundierten Kognitionsmodellen. Die Erwartungen der französischen Aufklärung und der frühromantischen Epoche an den Begriff der Imagination sind allerdings in verschiedenster Hinsicht besonders hoch. Sie belasten (oder stimulieren vielleicht auch) den angedeuteten und in der heutigen Forschung im Großen und Ganzen doch unstrittigen Emanzipations- und Positivierungsprozess. Einerseits scheint zwar die in Frankreich (im Vergleich etwa zu Deutschland) viel stärker durch sensualistische und materialistische Konzeptionen angestrebte ‚Lösung‘ des durch Descartes hinterlassenen Problems des ‚commercium mentis et corporis‘ ein vorbehaltloses Anerkennen der Imagination als eines sinnlichen ‚Bilderdenkens‘ zu ermöglichen. Das mag zunächst einmal die starke Präsenz der Thematik durch das Jahrhundert hindurch 6

So die weitreichende und scharfsinnige Deutung, der wir uns (mit einigen, die physikotheologische Linie der aufklärerischen Imaginationstheorien betreffenden Einschränkungen) anschließen können, bei Jochen Schulte-Sasse: Art. Einbildungskraft/Imagination. In: Ästhetische Grundbegriffe. Hg. von Karlheinz Barck u.a. Bd. 2. Stuttgart 2001, S. 88–120.

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erklären. Andererseits ist der für die französische Aufklärung noch in der radikalen Negation deutlich erkennbare Augustinismus als Folge der cartesischjansenistischen Dominanz in der Anthropologie der vorausgegangenen ‚klassischen‘ Epoche des 17. Jahrhunderts ein besonders folgenreicher, produktiv irritierender Stachel im Fleisch, wenn es um die Beschleunigung einer solchen Emanzipation geht: Die französische Aufklärung ist eben in ihren wesentlichen Zügen auch moralistisch geprägt.7 Sie arbeitet sich, was das von ihr in welcher Variante auch immer angestrebte Menschenbild betrifft, an der gänzlich offenen substantiellen Unbestimmtheit des menschlichen Seins ab,8 die sich gleichwohl innerhalb der Bedingungen postlapsaler Bedürftigkeit zu situieren hat. Diese Unbestimmtheit soll im Horizont eines nunmehr säkularisierten Augustinismus – der Körper fungiert hier als Reiz und (normativ umstrittene) Quelle der Lust – in Bestimmtheit welcher Art auch immer überführt werden. Da die Imagination nun, wie man sie auch im 18. Jahrhundert hirnphysiologisch, medizinisch oder psychologisch zu erklären sucht, mit bildlichen Figurationen und damit eben mit körperlichen Ideensubstraten operiert, bewegt sich ihre Bewertung immer in diesem moralistischen Spannungsfeld. Ein anderes, damit verknüpftes und die bisher angeführten Umstände grundierendes Moment besteht in einer Problematik, die nach Michel Foucaults diskursarchäologischer Freilegung epistemischer Tiefenstrukturen des ‚âge classique‘ unübersehbar geworden ist.9 Die rein konzeptuellen Schwierigkeiten des ausgehenden 17. Jahrhunderts, die Imagination in einer auf Repräsentationsrelationen aller Diskurse und Zeichensysteme aufbauenden Kultur bruchlos überhaupt nur zu ‚denken‘, sind erheblich. Ein grundsätzliches Problem der Imagination im ‚âge classique‘ besteht nämlich in der folgenden, nur schwer lösbaren Aufgabe: Wie soll eine Fähigkeit (‚facultas‘, ‚vis‘, ‚Vermögen‘), die auf die unregulierte Produktion sensitiv und in Begehrensstrukturen eingebundener innerer ‚Bilder‘ ausgerichtet ist, theoretisch derart modelliert werden, dass der Konflikt mit einem dem Tableau affinen Diskurs-Konzept, in dem die referentiellen Zeichen durch ihre repräsentationsfixierte Welt-Relation das Wissen um die Welt garantieren, möglichst gering gehalten wird?10 Wenn die Welt nur über den Diskurs, der sie dar7

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Rainer Warning: Goethe, Diderot und der ‚Neveu de Rameau‘. In: Rudolf Behrens u. Maria Moog-Grünewald (Hg.): Moralistik. Explorationen und Perspektiven. München 2010, S. 347– 373. Karlheinz Stierle: Was heißt Moralistik? In: Ebd., S. 1–22.; siehe dazu auch ders.: Die Modernität der französischen Klassik. Negative Anthropologie und funktionaler Stil. In: Fritz Nies u. Karlheinz Stierle (Hg.): Französische Klassik. Theorie, Literatur, Malerei. München 1985, S. 81–128. Michel Foucault: Les mots et les choses. Paris 1966. Grundlegend dazu Wolfgang Matzat: Diskursgeschichte der Leidenschaft. Zur Affektmodellierung im französischen Roman von Rousseau bis Balzac. Tübingen 1990; dazu auch, mit noch stärker in Foucaults Epistementheorie eingreifenden Argumenten, Florian Mehltretter: Der Text unserer Natur. Studien zu Illuminismus und Aufklärung in Frankreich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Tübingen 2009, S. 75–111.

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stellt, und nicht mehr über transdiskursive Analogiebeziehungen bildlicher Art artikuliert werden kann, wenn die Zeichen also – wie es die Logique de Port-Royal (1662) maßstabgebend formuliert hat – ausschließlich dazu dienen, an die Stelle von Ideen zu treten, die ihrerseits stellvertretend für die bezeichnete Sache einstehen, dann sind imaginativ erzeugte Ideen sozusagen Blindbuchungen mit instabiler und von gänzlich weltlos-illusionär konstruierten Vorstellungen nicht mehr zu unterscheidender Referenz.11 Da dem imaginativen Denken, wie es jede alltagsphänomenologische Erfahrung erweist, zudem immer auch eine Begehrensstruktur eingeschrieben ist, ein – augustinisch-cartesianisch gesprochen – zu den Repräsentationsrelationen also querstehender Vektor der bildlich-körperlichen ‚concupiscence‘ die selbstgenügsame Ideenschau im Blick auf die Welt durchkreuzt, kann die Imagination nur ein entweder ärgerlicher oder – für die Zweifler am cartesich-augustinischen Konzept des Sprachdenkens – reizvoller Störfaktor sein. In jedem Fall greift die Imagination die epistemischen Voraussetzungen des klassischen Diskurses sozusagen von innen her an und wird damit, durch die dabei entstehende Reibung, kulturell wiederum höchst produktiv.12 Die Folgen dieser Problematik sind weitreichend und vielfältig. Sie lassen sich zum einen an den manchmal verlegen wirkenden Windungen ablesen, mit denen die Imagination erklärt, operationalisiert und in ein anthropologisches Wertespektrum eingerückt wird. Zum anderen scheint sich diese unbequeme Situation der Imagination in ihrer diskursiven Erhellung auch dahingehend auszuwirken, dass der Theoriediskurs selbst in ein performatives Imaginieren ausweicht. Die sprachliche Ordnung solcher Theorieversuche nimmt dann die Bedingungen der Imagination tentativ in sich auf. Sie stellt sich in durchaus provokativer Absicht selbst unter das Dach der Imagination und setzt sie selbstperformativ in Szene. Man kann das in einer Linie verfolgen, die über La Mettrie und Diderot, aber auch Rousseau, Jacob Henri Meister und Charles-Victor de Bonstetten bis zur Romantik reicht.

2. Zur Vorgeschichte der aufklärerischen Imaginationskonzepte Die Voraussetzungen für die angedeuteten Spannungen liegen zum Teil allerdings auch erheblich weiter zurück. Sie sind mit dem seit der Antike tradierten und epochenspezifisch nur leicht modifizierten Theoriegebäude verknüpft und verschärfen sich im ‚âge classique‘ noch einmal unter den angesprochenen Bedingungen. Gilt ‚phantasia‘ in einem weiten Sinne nach der aristotelischen Schrift De 11

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In Bezug auf die Sprach- und Rhetoriktheorien der Hochklassik siehe Rudolf Behrens: Problematische Rhetorik. Studien zur französischen Theoriebildung der Affektrhetorik zwischen Cartesianismus und Frühaufklärung. München 1982. Dies ist der Ausgangspunkt für Thomas Pavel: L’art de l’éloignement. Essai sur l’imagination classique. Paris 1996, der auf dieser Folie die mythologische ‚Umwegigkeit‘ der Literatur der Hochklassik interpretiert.

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anima als eine jedem Denkvorgang inhärente ‚facultas‘, weil sie über das quasisinnliche Voraugenführen den Inhalt aller Gedanken, die ‚phantasmata‘, bildhaft gegenwärtig macht, so stehen dieser Verankerung des imaginativen Denkens im Setting des Logos13 schon viele Einwände aus der platonischen, der neuplatonischen und der patristischen Tradition wegen des ‚illusorischen‘ Charakters der Inhalte der Imagination entgegen. Spätantike und Mittelalter differenzieren diese Problematik aus. Avicenna, Averroes, Boethius, Thomas von Aquin und viele mehr erörtern Zahl, Verhältnis und Funktion der ‚inneren Sinne‘ (‚sensus communis‘, ‚phantasia‘, ‚imaginatio‘, ‚vis cogitatita‘, ‚vis aestimativa‘, ‚vis memorialis‘), wobei die Relation zwischen Imagination und den übrigen fünf inneren Sinnen durch vielfältige Berührungen und Überschneidungen gekennzeichnet ist.14 Das vor allem durch die arabische Tradition bestärkte Interesse an der physiologischen Lokalisierung der Geisteskräfte im Körper konsolidiert dabei die Dichotomie von ‚höheren‘ und ‚niederen‘ Seelenkräften, wobei der Imagination aufgrund der Ikonizität ihrer Hervorbringungen ein erheblicher Anteil an körperbedingten Vorgängen zugeschrieben wird. Der Galensche humoralpathologische Einschlag in der frühneuzeitlichen Konturierung der ‚Seelenkräfte‘ wird diese Korporalisierung der Imagination noch verstärken. Ergebnis dieser körperbezogenen Analyse der Imagination ist dann nicht allein eine Untersuchung der direkten Wirkungen dieses Vermögens auf den bzw. im Körper, sondern auch der Versuch, stärker zwischen aktiver und passiver Imagination zu trennen, um die ‚Verführungen‘ des Menschen durch die Einbildungskraft, etwa im Fall von Aber- und Wunderglauben, zu problematisieren. Die Renaissance bildet mit Ficino, Bruno, Montaigne und anderen unterschiedlich begründete Fundierungen der Imagination als eines zeichen- und wirklichkeitsschöpfenden Vermögens aus. Demgegenüber formuliert Gianfrancesco Pico della Mirandola allerdings bereits 1600 in De imaginatione mit Nachdruck ein Argument, das die Imagination dann im postcartesischen Zeitalter der Aufklärung wegen ihrer materialiter bedingten Kontingenzproduktion in Schwierigkeiten bringen wird, sie aber auch zu einem umstrittenen Faszinosum macht. Wechselnde äußere Umstände und ganz unterschiedliche biologisch-körperliche Dispositionen, so Pico, verursachen in der Imagination letztlich zufällige und damit durch den Logos nicht mehr hinreichend disziplinierbare ‚Bilder‘.15 13

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Zu verweisen ist dazu im Einzelnen auf Thomas G. Rosenmeyer: Phantasia und Einbildungskraft. Zur Vorgeschichte eines Leitbegriffs der europäischen Ästhetik. In: Poetica 18 (1986), S. 198–247; Hubertus Busche: Die Aufgaben der phantasia nach Aristoteles. In: Thomas Dewender u. Thomas Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie. München u. Leipzig 2003, S. 23–43. Siehe dazu Christel Meier: Imaginatio und phantasia in Enzyklopädien vom Hochmittelalter bis zur Frühen Neuzeit. In: Dewender u. Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation (wie Anm. 13), S. 161–181. Dazu seien nur wenige Studien herausgegriffen, so vor allem Katharine Park: Picos ‚De imaginatione’ in der Geschichte der Philosophie. In: Eckhart Kessler (Hg.): Gianfrancesco

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Damit ist ein Argument gegeben, das Descartes in seinen erkenntnistheoretischen Schriften beim Ausschluss der Imagination aus den Erkenntnisvermögen trotz Anerkenntnis ihrer lebenspraktischen Leistungen, so z.B. bei der Ökonomie der stoischen Bildabwehr durch passionengeleitete ‚Gegenbilder‘ in Les passions de l’âme (1646), fortführt.16 Pascal dagegen wird durch dieses Argument in seinen Pensées (ab 1657 entstanden) zu einer durchaus ambivalenten Beurteilung der ‚imagination‘ geführt, indem er unter heilsgeschichtlichen Vorzeichen ihre anthropologische Notwendigkeit gegen ihre offensichtliche Unbeständigkeit ausspielt.17 Vor diesem Hintergrund bereitet Nicolas Malebranche 1674 im ersten Band von De la recherche de la vérité wiederum ein Fundament, auf das die Aufklärungstheoretiker immer wieder, sei es zustimmend oder sei es ablehnend, zurückkommen werden. Der Oratorianer unterlegt dem bislang eher humoralpathologisch fundierten Vermögen nämlich, wie ansatzweise schon Louis de La Forge in seinem Traité de l’esprit de l’homme (1664), konsequent das cartesianische Modell einer Psycho-Physiologie, in dem körperlich generierte ‚idées‘ als sich in der Seele spurenhaft ‚eingrabendes‘ Resultat von Bewegungen der ‚esprits animaux‘ in nervenähnlichen Bahnen zwischen Sinnen und Seele gefasst werden. Dabei ist die Imagination wiederum als ein Verfahren mechanischer Reproduktion innerer Bilder durch ‚benachbarte‘ Bahnungen der ‚esprits animaux‘ oder durch deren zufällige, rein körperlich verursachte ‚wechselseitige‘ Erregung bestimmt.18 Grob formuliert bedeutet das: Die Selbsttätigkeit der körperlichen ‚Bilderzeugung‘, die nur bedingt durch kontrollierende körperlose ‚idées‘ und den Willen zu disziplinieren sind, macht die ‚vis imaginativa‘ zu einem prekären Kontingenzgenerator. Schließlich sind die imaginativ erzeugten inneren Bilder einerseits semantisch unscharf, also wenig distinkt (aber im energetischen Sinne ‚klar‘ und damit wirkmächtig), weil affektisch durchdrungen. Sie sind deshalb den in der Logique von Port-Royal problematisierten ‚idées confuses‘ (oder leibnizianisch gewendet: den konnotativen ‚dunklen Empfindungen‘) nah verwandt19 und verursachen schon von daher in

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Pico della Mirandola, ‚Über die Vorstellung‘, ‚De imaginatione‘. München 1984, S. 16–40 und Karin Westerwelle: Montaigne. Die Imagination und die Kunst des Essays. München 2002, S. 166–188. Dennis Sepper: Descartes’s Imagination. Proportion, Images, and the Activity of Thinking. Berkeley 1996. Magistral herausgearbeitet bei Gérard Ferreyrolles: Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal. Paris 1995. Siehe dazu Alfred Klemmt: Descartes und die Moral. Meisenheim am Glan; Tad Schmaltz: Malebranche’s Theory of the Soul. A Cartesian Interpretation. New York 1996. Das dem Bewusstsein nicht unmittelbar Zugängliche ist bekanntlich in der cartesianischen Konstruktion des Wissens der Seele ein schwieriges Feld und wird dort meist auf körperliche Kontaminationen des ‚reinen Denkens‘ beschränkt. Vgl. dazu vor allem Geneviève RodisLewis: Le problème de l’incoscient et le cartésianisme. Paris 1950, S. 200–265; Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie, Ästhetik, Geschichtsphilosophie bei Gottfried Herder. Hamburg 1990; Rudolf Behrens: Imagination und Aufklärung. Positionen des frühen 18. Jahrhunderts in Frankreich. In: Ders. (Hg.): Ordnungen des Imaginären. Theorien der Imagination in funktionsgeschichtlicher Sicht. Hamburg 2002, S. 117–140.

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ihrer Referenz beachtliche Unschärfen.20 Andererseits hängen diese Unschärfen und Unwillkürlichkeiten imaginativ erzeugter Bilder von individuellen körperlichen Dispositionen wie Geschlecht, Alter, Fluss der ‚Lebensgeister‘, Flexibilität der Nervenbahnen usw. ab. Darüber hinaus führt Malebranche das Theorem der sozialen ‚Ansteckung‘ ein. Die Imagination mit ihren unpräzisen, willkürlichen und gegenüber der Wirklichkeit irreleitenden Bildern ist höchst ‚contagieuse‘, wenn sie über Wort und Bild in die Zeichenkommunikation zwischen den Menschen gewissermaßen einschießt – eine unabhängig vom orthodoxen Hintergrund nicht unwichtige Beobachtung für die spätere Aufklärung, wenn diese das tatsächliche interaktive Verhalten der Menschen kritisch in den Blick nehmen wird. Im Zentrum des nach der cartesischen Substanzentrennung durch den Menschen gehenden Hiats bewegt sich die Imagination jedenfalls auf schwankendem Boden und öffnet – auf tendenziell täuschende Weise – das bildhafte Denken auf alle denkbaren Zufälligkeiten hin, knüpft es aber besonders an die individuellen Begierden des Körpers. Der entschiedene Augustinismus Malebranches zieht dem cartesianischen psycho-physiologischen Konzept so ein noch viel grundsätzlicheres anthropologisches Fundament ein, demgemäß die ‚concupiscentia‘ (vor allem des Sehsinns) tendenziell alle imaginativ erzeugten ‚Bilder‘ gleichsam gegen das Telos der Heilsgeschichte kontaminiert.21 Man hat in der Forschung zur Imagination als einer kulturellen Emanzipationskraft Malebranche deshalb zu einem Hemmschuh erklärt, als wäre er eine renitente Störung im Vorlauf des Aufklärungsprozesses.22 Dabei wird übersehen, dass Malebranches faktischer Einfluss auf die frühe Aufklärung (und zum Teil auch auf die spätere) europaweit enorm produktiv ist, was nicht zuletzt mit der die Substanzen verbindenden Funktion der Imagination, wie sie durch den Oratorianer auf cartesischer Basis ‚nachgewiesen‘ wird, zu tun hat. Zudem markiert Malebranches Recherche einen bedeutenden Anknüpfungspunkt in dem Bemühen der Aufklärer, Aberglauben als Phantasieprodukt zu bekämpfen. Darüber hinaus fungiert die Schrift bis weit ins 18. Jahrhundert hinein als wirkmächtiges Referenzwerk in den medizinischen Diskussionen um die der Imagination angelasteten Pathologien (Melancholie, Hysterie, Schwärmerei, Lesesucht, Onanie usw.). Davon abgesehen hat Malebranche mit seinen subtilen Analysen der psychologisch ‚pathogenen‘ Funktionen der Imagination der frühaufklärerischen moralistischen Literatur höchst anregende Vorgaben gegeben. Die Romane Crébillons d.J. und Prévosts modellieren auf dieser Basis (meist scheiternde) Lebensmodelle, in denen die Protagonisten aufgrund ihrer kontaminierten Imagination ihre eigene Affektdynamik verkennen und damit, gesteuert durch einen vielfältig ambiguisierenden 20 21 22

Christoph Menke: Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie. Frankfurt a.M. 2008, S. 11–24. Geneviève Rodis-Lewis: Nicolas Malebranche. Paris 1963. Karlheinz Barck: Poesie und Imagination (wie Anm. 2), S. 29. Vgl. dazu auch den Artikel zu Malebranche in dieser Anthologie.

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‚discours‘ der Romantexte, zu schillernden Experimentalfiguren einer anthropologisch sich gebenden Literatur werden. Bei Marivaux wiederum ist das imaginative Vermögen in Abhängigkeit der Theoreme Malebranches umgekehrt für die IchErzähler eine Art sensitiver Kompass, der in gewisser Weise in das dem Leib eingeschriebene Nicht-Bewusste (ähnlich den Leibnizschen ‚dunklen Empfindungen‘) zurückführen kann.23

3. Markante Theoriebildungen im 18. Jahrhundert Ausgehend vom ‚Knotenpunkt Malebranche‘, von dessen cartesianischer Imaginationstheorie aus sich viele Verästelungen durch das 18. Jahrhundert hindurch ziehen,24 lassen sich neben der moralistischen Physiologisierung der Imagination auf cartesischer Basis in der ersten Jahrhunderthälfte des 18. Jahrhunderts in Frankreich zwei grundsätzliche Alternativen in den theoretischen Konzepten unterscheiden: eine tendenziell durch das rationale Bewusstsein disziplinierende und eine die imaginativen Operationen positiv substantiierende.25 Condillac, den man als einen Mentor der ersten Option ansehen kann, trennt im Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) die in der Tradition als Kontiguitätspaar verstandenen Tätigkeiten der ‚memoria‘ und der ‚imaginatio‘. Er weist der Ersteren den Bereich der kulturell geschaffenen Zeichen als ihren genuinen Gegenstand zu und überantwortet der Letzteren, abgesehen von einer noch bestehenden irregulären, instinktiv-körperlich verfahrenden Imagination, die Funktion, im Zuge der übergreifend tätigen ‚réflexion‘ die Inhalte der durch die ‚memoria‘ verwalteten Zeichen wieder innerlich sichtbar zu machen und – wichtiger noch – nach Lenkung des Verstandes beliebig kombinieren und synthetisieren zu können.26 Die daraus entstehenden ‚liaisons des idées‘ tangieren auch das Konzept der Assoziation, das vor allem in der englischen Tradition der Moral-Sense-Philosophen eine große Aufmerksamkeit erfährt, so im Zusammenhang mit der später von Diderot übersetzten Enthusiasm-Schrift Shaftesburys (1708) und Addisons Essay on the 23

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Rudolf Behrens: Die Spur des Körpers. Zur Kartographie des Unbewußten in der französischen Frühaufklärung. In: Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart 1994, S. 561–582 sowie Adler: Die Prägnanz des Dunklen (wie Anm. 19). Annie Becq: Lumières et modernité. De Malebranche à Baudelaire. Caen 1994 sowie André Robinet: La tradition malebranchiste au XVIIIe siècle. In: Revue de l’Université de Bruxelles 2/3 (1972), S. 166–187. Für einen groben historischen Überblick ist zu verweisen auf Jacques Marx: Le concept d’imagination au XVIIIe siècle. In: Raymond Trousson (Hg.): Thèmes et figures du Siècle des Lumières. Mélanges offerts à Roland Mortier. Genève 1980, S. 147–159; Starobinski: Jalons pour une histoire du concept d’imagination (wie Anm. 5), S. 174–195. Sie dazu die Arbeit von Isabel Zollna: Einbildungskraft (imagination) und Bild (image) in den Sprachtheorien um 1800. Ein Vergleich zwischen Frankreich und Deutschland. Tübingen 1990 sowie Andrea Eckert: Die Imagination der Sensualisten. Diss. Bonn 2005.

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Pleasures of the Imagination (1712) bis hin zu Coleridge.27 Die ‚liaisons des idées‘ bilden aber vor allem ein Kerntheorem, über das schöpferische Kreationsvorgänge, wie sie ein Seitenstrang der platonisch orientierten rinascimentalen Imaginationsvorstellungen (Giordano Bruno) und die rhetorische Enthusiamus-Theorie (über Pseudo-Longinus) weitertradiert hatten,28 nun trotz flagranter innerer Systemwidersprüche auf der Basis eines rein sensualistisch verstandenen Erkenntnismodells begründet werden. Die Kreationskompetenz, in der das Subjekt durch sein Selbstbewusstsein eine starke Stellung erhält, steht bei Condillac noch im Dienst einer über die Reflexion semiotisch gemachten und im Wissenssystem über Zeichen der puren sensitiven Impressionen kontrollierten Materialität der Welt. Diese wiederum erzeugt dagegen bei La Mettrie, dem exponiertesten Vertreter der eben angesprochenen zweiten Option, in einer unwillkürlichen imaginativen Vernunft ihre ganz eigene Sinnstruktur. Der bretonische Mediziner, der vom Hofe des preußischen Königs aus in den 40er Jahren die europäischen Erkenntnistheoretiker mit höchst heterogen aufgebauten Theorieansätzen zur Empfindungsfähigkeit der den Menschen konstituierenden Materie überrascht, positioniert die Imagination in seinen polemisch und ironisch operierenden Traktaten zentral,29 so in Histoire naturelle de l’âme (1745), vor allem aber in L’homme machine (1748). Das dort umkreiste und noch nicht wirklich erklärte Theorem einer sensitiven Materie, deren physiologische Bewegungen im Menschen von dem, was traditionell die kognitiven ‚Operationen der Seele‘ genannt wird, nicht abgelöst werden können, macht bei La Mettrie aus der Imagination notwendig ein Synonym für alle Wahrnehmungs-, Erkenntnis- und Verknüpfungsprozesse. In einer groß angelegten Ersetzungsstrategie, bei der es darum geht, das Prinzip eines lebendigen Körpers gegen animistische oder vitalistische Hypthesen allein aus der Materialität der ‚Maschine‘ heraus zu erklären, wird so – gewissermaßen in einem provokativ imaginationsträchtigen Diskurs – an die Stelle der ausgesonderten Seele in polemischer und zugleich heuristischer Intention schlicht jene ‚facultas‘ gestellt, die den cartesianischen Idealisten als unbestreitbares Faktum, aber eben auch als ärgster Feind der Seele galt: Die Imagination wird förmlich zur ‚Seele‘ promoviert.30 27

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Vgl. Eckart Lobsien: Kunst der Assoziation. Phänomenologie eines ästhetischen Grundbegriffs vor und nach der Romantik. München 1999, S. 57–147; Gabriele Dürbeck: Einbildungskraft und Aufklärung. Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750. Tübingen 1998, S. 70–85. Einschlägig dazu Carsten Zelle: Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche. Stuttgart 1995. Birgit Christensen: Ironie und Skepsis. Das offene Wissenschafts- und Weltverständnis bei Julien Offray de La Mettrie. Würzburg 1996; Ursula Jauch: Jenseits der Maschine. Philosophie, Ironie und Ästhetik bei Julien Offray de La Mettrie (1709–1751). München 1998. Vgl. auch den Artikel von Johannes Klingen zu La Mettrie in dieser Anthologie. Dazu grundlegend Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne. De la raison classique à l’imagination créatrice (1680–1814). Paris 1994 [ND der Ausg. Pisa 1984], S. 469; vgl. auch Rudolf Behrens: La mise en discours de l’imaginaire: Stratégies métaphorique dans

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So wenig mit dieser begrifflichen Supplementierung von ‚Seele‘ durch ‚imagination‘ theoretisch auch gewonnen ist, weil das ironische und provokative Element dieser begrifflichen Ersetzung zunächst einmal ihren Urheber im gesamten Theorie-Feld der Zeit diskreditiert, so sehr wird damit doch ein entscheidender Zweifel an den durchorganisierten gnoseologischen Systemen, seien sie cartesianischer oder sensualistischer Art, gesät. Mit La Mettrie wird immerhin der Eklektizismus in der medizinisch-physiologisch grundierten Erkenntnistheorie als ‚Seelenlehre‘ wirklich formulierbar. Die Medizin greift massiv ins gnoseologische und anthropologische Wissensfeld über und verschleift, wie z.B. La Physique de l’âme humaine von 1755 des ansonsten unbekannten Guillaume-Lambert Godart zeigt,31 materialistische Theoriefragmente, ein cartesianisches Begriffsgebäude und heterogen zusammengesetzte Beobachtungen zur Bedeutung der neuronalen ‚Fibern‘, deren Aktivität als Quelle semantischer und affektiver Repräsentationen im Gehirn vermutet und mit einem imaginativen Tätigkeitssegment verbunden wird.32 Systematische Materialisten wie d’Holbach und Helvétius beziehen sich nur sehr verhalten auf La Mettrie sowie unbekanntere Adepten, und auch Diderots vielfache Versuche, die Imagination in anthropologischer und ästhetischer Hinsicht vor dem Hintergrund rezenter medizinischer Erkenntnisse über die Sensitivität der organischen Materie neu zu konzipieren, nehmen nur allusiv Bezug auf ihn. Dennoch scheint La Mettrie für Diderot ein entscheidender Anstoß zu sein, die Imagination konsequent nicht von einer ‚Seelenarchitektur‘ mit hierarchisch gestaffelten ‚facultates‘ her, sondern ausgehend von der über Hallers Sektionsexperimenten hergeleiteten Hypothese einer grundsätzlich sensitiven Materie aus zu denken. In dem Dialog Le rêve de d’Alembert (um 1769 entstanden) geschieht dies sozusagen unter dem Dach eines fiktiven Traums des Mathematikers, Freunds und Mitherausgebers der Encyclopédie. Ironischerweise buchstabiert hier der in der ‚realen‘ Welt zumindest nicht als forciert anticartesianisch bekannte d’Alembert in einem Traum – der scheinbaren ‚Ausgeburt‘ pathogener Imagination – eine Theorie aus, die bei dem Mediziner Bordeu, bei La Mettrie, Haller, Trembley und anderen Naturforschern angedeutet oder ins Spiel gebracht33 und im Rahmen des vo-

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la conceptualisation de l’imagination dans ‚L’homme machine‘ de La Mettrie. In: Michèle Vallenthini, Charles Vincent u. Rainer Godel (Hg.): Classer les mots, classer les choses. Synonymie, analogie et métaphore au XVIIIe siècle. Paris 2014, S. 137–154. Vgl. zu Godart den Artikel von Johannes Klingen in diesem Band. Johannes Friedrich Lehmann: Diderots Physiologie der Faser. In: Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 49/2 (2004), S. 197–218. Aus den zahlreichen Studien dazu seien hier nur herausgegriffen Herbert Dieckmann: Théophile Bordeu und Diderots ‚Rêve d’Alembert‘. In: Romanische Forschungen 52 (1938), S. 55–122; Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie. Paris 1963, S. 614–669; Rudolf Behrens: Naturwissen und sprachliche Artikulation. Diderots ‚Rêve de d’Alembert‘ als Experimentierraum für eine Theorie transpersonaler Imagination. In: Roland Galle u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Die Epoche der Aufklärung. München 2007, S. 405–440. Siehe auch den diesbezüglichen Artikel in dieser Anthologie.

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rangegangenen Gesprächs zwischen D’Alembert und Diderot von letzterem – vergeblich – erläutert wurde. An die Stelle einer zentralistisch alle Denkvorgänge strukturierenden Seele tritt in dieser im Traum des D’Alembert rekonstruierten Konzeption das den ganzen Körper durchziehende Geflecht von Nerven. Deren ‚Spannung‘ gibt analog den Saiten von Instrumenten durch frequenzbezogene Analogien und Differenzen sensitive Daten als ‚Resonanzen‘ weiter und kann solche Daten eben auch imaginativ erzeugen.34 Damit werden die bislang gültigen ontologischen Leitdifferenzen zwischen Geist und Materie, Logos und Wahn, Produktion und Rezeption hinfällig. Die Imagination erweist sich, wie schon bei La Mettrie polemisch angedeutet, als eine lediglich besondere Organisationsform von nervlichen Aktivitäten, freilich auch als eine, die physiologisch die ‚seelisch‘ kodierten Konzepte von ‚enthousiasme‘, ‚génie‘ usw. auf eine materiale Basis stellt. Eine sowohl konzeptuell bemerkenswerte als auch wirkmächtige Zwischenposition zu diesen Modellen der Imagination bietet zeitgleich Buffon in seiner Histoire naturelle (1749–1804).35 In dieser berühmten Naturgeschichte weist der Autor zunächst jede Form teleologischer und damit metaphysischer Erklärung der Natur ab, um dann doch die Sonderstellung des Menschen in diesem System zu begründen. In ihm verfügt allein der Mensch über einen ‚sens interne spirituel‘, der ihn nicht nur vom Tier unterscheidet, sondern auch seine ganze Sinnennatur neu bestimmt. In diesem Zusammenhang geht es Buffon auch darum, die kategoriale Differenz zwischen ‚memoria‘ und ‚imaginatio‘ zu beachten, die aus der unterschiedlichen Funktionsweise der beiden Vermögen resultiert. Darüber hinaus insistiert er darauf, zwischen der physiologischen Funktion der Imagination und ihrem subjektivem Gebrauch zu unterscheiden, so dass die richtig angeleitete, da an den Verstand gebundene Einbildungskraft zum Ausweis des ‚génie‘, verstanden als intellektueller Fähigkeit, wird, während der deregulierte Gebrauch allein Kennzeichen einer naiven Verwendung durch einen Menschen ist. Dadurch gerät die Imagination bei Buffon zu dem Ausweis der Überlegenheit des Menschen über alle anderen Lebewesen, und sie legitimiert seine Position in der Kette der Wesen, indem sie zum einen eine empirische Basis erhält und ihr zum anderen eine positive, da kreative Wirkung zugesprochen wird. Auf längere Sicht gesehen setzen sich bei der physiologischen Bestimmung neuronal konzipierte Modelle der Imagination durch. Auch wenn die humoraltheoretisch grundierten ‚facultas‘-Konzepte hier und dort noch begrifflich fortgeschrieben werden, erwächst mit der durch La Mettrie und Diderot eingebrachten materialistischen Lesart der ‚vis imaginativa‘ auch eine persuasive Potenz, die sich einer beachtlichen Nähe zu den in der Physiologie fortschreitenden Medizin verdankt. Benachbarte Theoreme wie die der Aufmerksamkeit, der Energie sowie überhaupt 34 35

Caroline Jacot-Grapa: L’homme dissonnant au dix-huitième siècle. Oxford 1997. Zu verweisen ist hier auf den diesbezüglichen Artikel von Jörn Steigerwald in diesem Band.

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das Feld einer vitalistischen Neuverkopplung zwischen ‚res extensa‘ und ‚res cogitans‘ führen zu einem Anwachsen des Wissens über die lebensgenerierenden ‚biologischen‘ Faktoren, das in Frankreich dann jenseits der Revolution unmittelbar in die Neufundierung einer psychiatrischen und psychologischen Medizin bei Cabanis in den Rapports du Physique et du Morale de l’Homme (1802) führen wird.36 Im Rahmen dieser politisch-diskursiv sich durchsetzenden Medikalisierung des Menschen um 1800 wird die Imagination indes wieder ausgesprochen skeptisch beurteilt. Sie gilt prinzipiell als dereguliert agierend, was in Cabanis’ Rapports insbesondere bei der Thematisierung der tendenziell als pathologisch anzusehenden Künstler und Literaten zu Buche schlägt. Gleichwohl sieht Cabanis im Rückgriff auf Bacon und Locke die Imagination als maßgeblich für die Leistungen des Wissenschaftlers in der Vorbereitung von überprüfbarer Erkenntnis an. Deutlich wird hier nochmals die für das Zeitalter der Aufklärung charakteristische, letztlich auf empiristischen Grundannahmen aufbauende Tendenz, zwischen der Funktion und dem Gebrauch des Vermögens zu differenzieren.37 Die angedeutete Linearität einer Transformation der cartesisch grundierten Reproduktionsimagination in eine sensitiv agierende Imagination mit schöpferischem Potential und körperlicher Grundierung bleibt jedoch nicht ungebrochen. Es wäre falsch, in den vitalistisch oder materialistisch fundierten Theorien der Aufklärung den alleinigen Motor zukünftiger Mutationen des Imaginationsbegriffs zu sehen. Schon die im 18. Jahrhundert mitgeführte Öffnung auf eine ‚kreative‘, künstlerisch-schöpferische Einbildungskraft hin, wie sie ausgehend von Condillac, La Mettrie und Diderot, aber auch über Batteux vor allem auf der poetologischen Ebene verläuft und dann – gestützt durch einen sowohl vitalistisch wie materialistisch begriffenen ‚énergie‘-Begriff38 – auf weiteren Stufen romantischer PoesieKonzepte ins 19. Jahrhundert (z.B. zu Baudelaire) führt,39 kennt dialektische Sprünge, die neuplatonisches Gedankengut immer wieder in die Diskussion einspielen. Auch die Ausbreitung der Physikotheologie in Frankreich ist in diesem Zusammenhang von großer Bedeutung. Sie erweist sich als ein irritierender TheorieStrang, der überraschende Koalitionen eingehen kann. So wendet sich Fénelon bereits 1712 in seiner Démonstration de l’existence de Dieu der experimentellen Wissenschaft zu, indem er sie energisch unter das Signum der Imagination stellt. 36

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Verwiesen sei hierfür auf Jörn Steigerwald u. Daniela Watzke (Hg.): Reiz – Imagination – Aufmerksamkeit. Erregung und Steuerung von Einbildungskraft im klassischen Zeitalter (1680–1830). Würzburg 2003. Siehe dazu den Artikel zu Cabanis von Jörn Steigerwald in dieser Anthologie. Michel Delon: L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770–1820). Paris 1988; Becq: Genèse de l’esthétique française moderne (wie Anm. 30). Christina Johanna Bischoff: In der Zeichenwelt. Zu Baudelaires Poetik der imaginatio. Mit der Skizze einer Diskursgeschichte der imaginatio. Frankfurt a.M. u.a. 2009.

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Er versteht die Einbildungskraft als eine Art Mikroskop des Geistes, dem eine eminente Erkenntnisqualität innewohnt, wenn es um die Erkenntnis der göttlichen Schöpfung geht. Dementsprechend sieht er in der Imagination sowohl ein vollwertiges Instrument der physikotheologischen Gotteserkenntnis als auch eine zentrale Schaltstelle für die Darstellung jener Naturwunder, die als eine Art Medium der materialen Welt zur bewundernden Gotteserkenntnis führen können und sollen. In diesem Rahmen ist es die Imagination und nicht die Vernunft, die zu wahrer Erkenntnis Gottes anleitet, auch wenn sie letztlich zum Scheitern verurteilt ist, wenn es gilt, die Größe von Gottes Wundern in ihrer Gänze zu erfassen. Gegenüber Fénelon, bei dem die Imagination propädeutischen Charakter für die Erkenntnis von Gott und Natur hat, postuliert der Abbé Pluche in seinem neunbändigen Werk Le spectacle de la nature (1732–1750) ein Imaginationskonzept, das sowohl wirkungsorientiert auf den Adressaten gerichtet als auch metaphysisch begründet ist.40 Die Imagination erweist sich so als integraler Bestandteil von Pluches Projekt der Wissensvulgarisierung, das auf der Orientierung an der sinnlichen Erkenntnis von Mensch und Welt aufbaut. Aufgrund der konsequenten Ausrichtung am Modell des göttlichen Welttheaters entfaltet Pluche eine umfassende ästhetische Modellierung der Natur, die ohne die Einbildungskraft nicht mehr zu leisten ist, wie auch die Imagination selbst eine anthropologische Aufwertung erfährt, insofern sie zum Kennzeichen der produktiven Natur des Menschen wird.41 Solchermaßen welterschließende Funktionen der Imagination werden auf der Basis einer grundsätzlich deistisch markierten Strömung am Ende der ersten Jahrhunderthälfte nicht selten formuliert. Paradigmatisch lässt sich das bei Morelly verfolgen, dem proto-sozialistischen Utopisten, der auf der Basis gängiger Gleichgewichts- und Kompensationstheoreme im Gefolge zerbrechender Theodizeekonstruktionen mit Le Code de nature (1755) bekannt werden wird. Mit seinem Essai sur l’esprit humain (1743) und dem Essai sur le cœur humain (1745) legt Morelly aber schon im Vorgriff auf seine Kosmologie geradezu holistische Erkenntnistheorien vor, die die menschlichen Geisteskräfte, und in ihnen vor allem die Imagination, in ein harmonistisches Getriebe aufeinander perfekt abgestimmter Korrespondenzen übersetzen. Eine Sonderstellung nimmt in dieser sprunghaften Entwicklung zwischen psychophysiologischen Theorien und kosmologischen Visionen Jean-Jacques

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Zu beiden Autoren sei auf die jeweils ihnen gewidmeten Artikel von Andreas Gipper in dieser Anthologie verwiesen. Andreas Gipper: Wunderbare Wissenschaft. Literarische Strategien naturwissenschaftlicher Vulgarisierung in Frankreich. Von Cyrano de Bergerac bis zur Encyclopédie. München 2002.

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Rousseau ein.42 Er misst der Imagination in seinen kulturtheoretischen Überlegungen (in den beiden Discours [1750/1755]) und nachfolgenden, als alienationsvermindernd angelegten fiktionalen Schriften eine doppelte und in sich kontradiktorische Rolle entlang der kulturhistorischen Achse der Menschheitsevolution bei. Die Formulierung im zweiten Discours (1755) lautet programmatisch: „L’imagination qui fait tant de ravages parmi nous, ne parle point à ces cœurs sauvages“.43 Damit wird pointiert das scheinbar a-historisch konstante Vermögen in eine evolutionsgeschichtliche Heuristik hineingezogen. Ihr verdankt es, nicht zuletzt schon bedingt durch die Fiktionalitätsdimension des Natur-Kultur-Modells und die daraus sich ergebenden Projektionen eines entfremdungsfreieren Lebens in zukünftige oder fiktive Räume, seine Janusköpfigkeit. Der ‚homme de nature‘ kennt demnach keine manifeste Imagination. Sie ist als latentes Vermögen nur angelegt. Sie tritt allerdings, wie es auch der Essai sur l’origine des langues (postum 1781) pointiert zum Ausdruck bringt, im gesellschaftsbildenden Affekt des Mitleids kompensatorisch in Tätigkeit. Die Imagination kann so unter bestimmten Bedingungen die Alienation mildern, die Kausalrelationen zwischen Imaginationsfähigkeit und auf Mitleid aufruhender Soziabilität bleiben allerdings uneindeutig.44 Die Imagination öffnet sich gleichwohl über diese Verstrebung im Sozialen unvermeidlicherweise auch all jenen bildhaften Wunschphantasmen, mit denen das alienationsgesättigte Leben der Moderne den Menschen gewissermaßen dazu führt, ‚in den Augen der Anderen‘ zu leben und in einem gesellschaftlich produzierten Imaginären die eigene Bestimmung zu verfehlen. Die Figur des Saint-Preux in La Nouvelle Héloїse (1761) muss dies mehrfach schmerzlich erfahren, allerdings auch Julie, die das gewissermaßen postlapsale Glück der Transparenz zuletzt als Frucht einer ‚illusion‘ erkennt. Gleichwohl nimmt Julie in ihrem Abschiedsbrief auch eine Umwertung der Imagination in dem Sinne vor, dass der (von ihr paradigmatisch) verfehlte Besitz von Glücksgütern ganz grundsätzlich der Imagination die anthropologische Funktion einer gegebenenfalls auch ins Transzendentale ausgerichteten Positivierung von Potentialität zuweist, ein auch für den Autor Rousseau geltender Gedanke. Analog dazu ist die Imagination des fiktiven Zöglings im Émile (1761) als zu vermeidendes und gleichzeitig zu nutzendes Vermögen apostrophiert. Bedarf es doch zunächst ihrer Stillstellung durch den Erzieher, um dann in einem zweiten Schritt in gleichsam homöopathischer Funktion Begehren und Erkenntniswillen in solche Richtungen zu lenken, die einer Minderung von grundsätzlich unvermeidlichen Depravationserfahrungen zuträglich ist. Dass die Imagination, auf diese Weise bereinigt von den ihr anhaftenden Spuren einer aus der Gesellschaft 42 43 44

Morelly und Rousseau sind hier jeweils umfangreiche Artikel von Christophe Losfeld und Roland Galle zugeordnet. Jean-Jacques Rousseau: Œuvres complètes. Hg. v. Bernard Gagnebin u. Marcel Raymond. 5 Bde. Paris 1959–1995 [Édition de la Pléiade], hier Bd. 2, S. 158. Jean Starobinski: Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle. Paris 1989, S. 165– 232.

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selbst herkommenden Dynamik der Selbstentfremdung, das Subjekt letztlich zu sich selbst führen kann, die Imagination also zu einem Medium der Selbstsicherung des Ich wird, wenn auch im exklusiven Rahmen eines besonderen Settings der paradoxen Selbstisolation und Öffnung gegenüber einer reflexiv-spiegelnd agierenden ‚Natur‘, führen schließlich die Rêveries d’un promeneur solitaire (postum 1782) geradezu performativ vor und bereiten damit den Boden für weiterführende Funktionalisierungen der Imagination in der Romantik.45 Rousseaus Modellierungen der Imagination kommt sicher das Verdienst zu, das umstrittene Vermögen mit seinen vielfach diskutierten Affinitäten zu Traum, Wahnsinn, Verblendung und Einbildung aus dem dominanten Wissensfeld von Gnoseologie, Medizin und Psycho-Physiologie herausgeführt und als eine eminent kulturprägende Kraft – mit allen damit verbundenen Ambivalenzen – ausgestellt zu haben. Insofern greift Rousseau ein schon in Pascals Pensées wuchtig skizziertes Dilemma der zur zweiten (psychischen) Natur gewordenen Imagination auf.46 Er löst es aber aus dem intrikaten heilsgeschichtlichen Hintergrund einer nicht hintergehbaren und metonymisch die Spur der Erlösung legenden Funktion heraus und wendet die Problematik in eine geschichtsphilosophische Dimension. Die Französische Revolution wiederum, also die in Rousseauscher Optik geschichtswendende Chance des Zusammenbruchs aller alienationsproduzierenden Machtkonstellationen, stellt als politisches Ereignis sowie als historischer Prozess einen die Imagination freisetzenden, nutzenden und in der Befreiungsbewegung die Bildlichkeit des energetischen Lebens ostentativ ausstellenden Geschichtsfaktor dar.47 Die Revolution nimmt der Imagination damit die anthropologische Unschuld und promoviert sie auf längere Sicht gesehen zum geschichtsphilosophisch zu wertenden Anthropologem. Sie zieht aber zunächst erstaunlicherweise auf der Ebene diskursiver Theoretisierungen strenge Revisionen der Imaginationskonzepte nach sich, in denen sich letztlich Abwehrhaltungen gegen ein explodierendes Imaginäres zeigen. In ihnen wird die aufklärerische Dynamik einer zunehmenden Physiologisierung der geistigen Vermögen, wie sie dann bei Cabanis und den Idéologues den Boden bereiten wird für die klinische Psychiatrie und den damit zusammenhängenden Diszplinierungen des imaginativ Aberranten, in ihrer Geltung geradezu suspendiert. Als auffällig und symptomatisch kann deshalb gelten, dass um 1800 gleich mehrere explizite Theorien sich der Imagination widmen. Das im gleichen Zeitraum entstandene Lehrgedicht L’imagination von Delille profitiert von dieser Allpräsenz der Thematik um die Jahrhundertwende, bietet aber de facto

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46 47

Vgl. dazu den Artikel von Roland Galle in diesem Band sowie Maierhofer: Zur Genealogie des Imaginären (wie Anm. 3), S. 27–63; Rainer Warning: Erschriebenes Glück. Rousseaus fünfte Rêverie. In: Ders: Heterotopien als Räume ästhetischer Erfahrung. München 2009, S. 43–62. Ferreyrolles: Les reines du monde (wie Anm. 17). Jean Starobinski: 1789. Les emblèmes de la raison. Paris 1973.

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nicht mehr als ein Arrangement von klassizistischen Aspekten, die das 17. und das 18. Jahrhundert als topisch in die Debatte geworfen hatten.48 Jean Simon Levesque de Pouilly schließt in seiner Théorie de l’imagination von 1803 an die konservative Tradition einer sozialanthropologisch initiierten Selbstsorge an, die die sensitiv gesteuerte Glücksicherung des Einzelnen im Chaos der weltlichen Verhältnisse im Blick hat. Die Argumente gegen die Imagination als einer sinnengesteuerten und damit glücks- und autonomieverhindernden Instanz werden hier abgewogen gegen anthropologisch unhintergehbare und in ethischen Grenzen auch glückssteigernde Valenzen. Epistemologisch aufschlussreich ist auch der insistente Versuch, die Imagination als eine nur deswegen ‚gefährliche‘ Kognitionsleistung zu beurteilen, weil sie die durch rational definierbare Zeichen disziplinierte Semantik unkontrolliert unterminiert und so ‚Zeichen‘ und ‚Bilder‘ zugunsten eines flottierenden Imaginären auseinander treten lässt. Nicht ohne Anklänge an die Imaginationsdialektik Rousseaus wird aber in der ethischen Güterabwägung auch die sinnentranszendierende Leistung hervorgehoben, nicht zuletzt in Hinblick auf die ‚sentiments religieux‘, die im Gegensatz zur medizinischen Tradition keinesfalls abzuwertende ‚weibliche Imagination‘, sowie die kultur- und klimaabhängigen Unterschiede, die auf die später im Kreis von Coppet um Mme de Staël ausgeweiteten Diskussionen hindeuten.49 Jacob Henri Meisters Lettres sur l’imagination (1794) läuten wie Karl Viktor von Bonstettens Recherches sur la nature et les lois de l’imagination (1807) und einige Frühschriften von Maine de Biran dann eine phänomenologische Wende der Konzeptbestimmung ein. Sie versucht, die Imagination entschieden von den subjektiven Apperzeptionen her zu bestimmen und unterstützt insofern die epochale Auslotung der Tiefe des Subjekts im Zerfall der taxonomischen Diskurs-Episteme. Schon Meister, der Nachfolger Grimms in der mit Diderot bewerkstelligten Correspondance littéraire, amalgamiert verschiedenste Theorieansätze der Vergangenheit, konzentriert sich dann aber auf den ‚sens intime‘ und dessen Nähe zum ‚sens intérieur‘ (als ‚sensus communis‘ in älterer Terminologie partiell deckungsgleich mit der Imagination). Er postuliert einen nur dem imaginativen Subjekt selbst zugänglichen, introspektiven und an die Form der Meditation gebundenen Zugang zur Freilegung der Funktionsmechanismen der Imagination.50 Nicht unähnlich verfährt der Schweizer Bonstetten,51 wenn er zwar die Traktatform beibehält, den ersten Teil seiner Schrift aber als tentative Sammlung meist introspek48 49 50

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Siehe dazu den Artikel von Jörn Steigerwald in dieser Anthologie. Siehe dazu den Artikel von Jörn Steigerwald in diesem Band. Vgl. dazu Rudolf Behrens: ,Sens intérieur‘ und meditierende Theoriesuche. Jacob-Heinrich Meisters ‚Lettres sur l’imagination‘ (1794/99). In: Peter-André Alt u.a. (Hg.): Prägnanter Moment. Studien zur deutschen Aufklärung und Klassik. Festschrift für Hans-Jürgen Schings. Würzburg 2002, S. 149–165 sowie den Artikel in dieser Anthologie. Grundlegend zu diesem Autor ist Stefan Howald: Aufbruch nach Europa. Karl Viktor von Bonstetten, 1745–1832. Leben und Werk. Basel 1997; siehe auch den Artikel ‚Bonstetten‘ von Johannes Klingen-Protti in diesem Band.

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tiver Beobachtungen versteht und dabei ausdrücklich gegen die Begriffsscholastik materialistischer und sensualistischer Physiologen Leitkonzepte wie ‚idée‘, ‚sensation‘, ‚âme‘, ‚connaissance‘ usw. mit schwankender Bedeutung und ausdrücklich nur heuristisch benutzt. Der zweite Teil des langen Traktats liefert dann das begriffliche Gerüst sowie seine eigenwillige Architektur nach und stellt eine gewagte Hypothese ins Zentrum der Überlegungen. Demnach sind die ‚sensations‘ als Sinneseindrücke der fünf Sinne nicht nur koordiniert durch den ‚sensus communis‘; sie werden vielmehr durch eine ‚sensibilité‘ genannte Lust- und Unlustwahrnehmung gesteuert, die in dem Imaginationsträger des sechsten (inneren) Sinnes ihren Sitz hat und somit – gleichsam imaginativ durchwoben – das gesamte Wahrnehmungsspektrum des Menschen unterstützt und steuert. Die Imagination wird so aus der Spannung zwischen Rekombination von Erinnerungsresten und potentieller Schöpfung herausgenommen und – im Vorgriff auf romantische Imaginationskonzepte – als innerer intuitiver Kompass zur Regulierung aller Sinneswahrnehmungen in den Rang eines potentiellen Weltwahrnehmungsinstruments erhoben. Eine ähnlich radikale Neukonzeptionierung der Imagination präsentiert Maine de Biran in seinen Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser (1800–1802). Hier zeigt sich, wie Bonstetten und Maine de Biran darin übereinkommen, das sensualistisch-physiologische Imaginationsverständnis zu verabschieden, auch wenn ihre Zielrichtung durchaus verschieden ist. Maine de Birans Ausgangspunkt ist die Frage, wodurch sich ein Subjekt als Subjekt konstituiert, was ihn zu der Frage führt, wie sich das ‚même‘ des ‚moi-même‘ bestimmen lässt. Hierbei unterscheidet er grundlegend zwischen der Aktivität und der Passivität und sieht allein in ersterer die Grundlage der Subjektivität. Auf die Imagination bezogen resultiert aus dieser Differenz, dass alle Ideen des Subjekts den Perzeptionen von Objekten entspringen. Dementsprechend sind zum einen die ‚sensations‘ unabhängig von den Ideen, während zum anderen die Imagination losgelöst von dem Erscheinen von Objekten oder Zeichen agiert, weshalb das imaginierende Subjekt nicht die Kopien von Modellen unterscheiden kann. ‚Perception‘ und ‚sensation‘ sind demnach kategorial zu trennen, auch wenn sie praktisch zusammenarbeiten können, so dass z.B. Gesehenes imaginativ ergänzt oder verbessert wird. Doch wird dadurch jene Verbindung von Zeichen und Imagination systematisch aufgelöst, die jeder sensualistischen Theoriebildung zugrunde lag, und durch ein Verständnis ersetzt, das Psychologie und Physiologie auf eine neuartige Weise verbindet, die sich dann insbesondere in der vorfreudianischen, französischen Psychologie des 19. Jahrhundert durchsetzen wird.52

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Siehe dazu den Artikel zu Maine de Biran von Jörn Steigerwald in diesem Band.

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4. Speziellere Konzepte: Anthropologische Menschenbeobachtung, Poetik und Medizin Der auf Beobachtung beruhende anthropologische und medizinische Diskurs der Aufklärung tendiert bei der Beurteilung der Imagination stärker als der primär gnoseologische und kulturtheoretische, dem wir uns bisher zugewendet haben, zu ihrer Problematisierung. Immerhin steht mit der Imagination, an der Schnittstelle zwischen ‚res extensa‘ und ‚res cogitans‘ und insofern im Problemfeld des ‚ganzen Menschen‘,53 eine die Substanzen vereinigende, in der beobachtenden Wahrnehmung von außen aber tendenziell deviant erscheinende Korrelation von Körper und Seele zur Debatte. Die ‚unheilige Dreifaltigkeit‘ von Schwärmerei, Aberglauben und Einbildungskraft,54 von der die kulturhistorische Forschung in Bezug auf die Folgen dieser Schnittstelle für den frühaufklärerischen Menschen spricht, markiert die prekäre Lage der Imagination in diesem Diskursfeld. In der Tat fokussieren unmittelbar anthropologisch ausgerichtete Schriften primär die von außen wahrnehmbaren Pathologien der Imagination. So erhält die Melancholie die diagnostische Signatur einer imaginativen und imaginationsträchtigen Verirrung des Gemüts,55 deren Grenzen zu den ‚folies‘, Narreteien und Genialitäten einer sich gerade konturierenden bürgerlichen ‚Normalität‘ fließend sind.56 Das Genie wiederum, gespeist aus den Quellen eines Shaftesburyanischen ‚enthousiasme‘Konzepts57 und angereichert mit den Versuchen Diderots zur Modellierung eines bizarren und gegenüber allen Normen inkommensurablen ‚Originals‘, wie es der Neveu de Rameau (1761/1762 entstanden) vorführt, erscheint demnach als eine Vorzugsvariante jener Charaktere überbordender literarischer Phantasie, die aus der scholastisch disziplinierten Regelpoetik heraus Schneisen der „Produktivität des Geistes“58 schlagen, die Nähe zur pathologischen Anomalie des Gemüts dabei aber nicht scheuen. Allerdings, sowohl in den anthropologischen als auch in den medizinischen Texten wird die Imagination grundsätzlich als dem Menschen eigenes, d.h. natürliches Vermögen ausgewiesen, das dementsprechend weder positiv noch negativ zu beurteilen ist. Thematisiert wird daher eher der unregulierte Gebrauch der Imagination oder die Dysfunktion des Vermögens. In der Frühaufklärung dominiert auf diesem Feld die Thematisierung der Imagination als Ursache und Produkt des Aberglaubens und pseudoreligiöser Verwir53 54 55 56 57 58

Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert. DFG-Symposium 1992. Stuttgart 1994. Lorraine Daston u. Katherine Park: Wunder und die Ordnung der Natur. Berlin 2002, S. 392. Hans-Jürgen Schings: Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1977. Wolfgang Promies: Die Bürger und der Narr oder das Risiko der Phantasie. Sechs Kapitel über das Irrationale in der Literatur des Rationalismus. München 1966, S. 170–227. Becq: Genèse de l’esthétique française moderne (wie Anm. 30). Silvio Vietta: Literarische Phantasie. Theorie und Geschichte – Barock und Aufklärung. Stuttgart 1986, S. 21.

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rungen. Die imaginative Devianz wird folglich weniger von der (noch nicht hinreichend entwickelten) Beobachter-Position des Anthropologen und Mediziners in den Blick genommen, sondern mehr aus einer hybriden Position zwischen theologischem und physiologischem Wissen konstruiert. Bezeichnend dafür ist die Debatte um die sogenannten ‚Convulsionnaires‘ von Saint-Médard, die in den 1720er und 1730er Jahren in Frankreich nach angeblichen Wundererscheinungen in der Folge der Aufhebung des Jansenisten-Ordens wogte.59 Ausgangspunkt waren visionäre Erfahrungen einzelner Frauen in der Pfarrei Saint-Médard in Paris. Ein Großteil der dazu zeitnah erscheinenden Traktate und Pamphlete führt die Vorfälle auf eine kollektiv erhitzte Imagination zurück. Zum einen spielt dabei das Argument einer rein imaginativen Wundererscheinung sowohl aufseiten der Mediziner als auch aufseiten der Theologen eine entscheidende Rolle im Bemühen, den Erscheinungen den Stempel des Aberglaubens aufzudrücken. Zum anderen profiliert sich in der Debatte das Theorem einer von Malebranche besonders herausgestellten ‚ansteckenden‘, da intersubjektiv agierenden Wirkung der Imagination. Dieser Imaginationseffekt wurde allerdings schon gegen Ende des 17. Jahrhunderts auf dem Gebiet der kontrovers diskutierten Predigtrhetorik gegen die energetischsuggestive Wirkung rhetorischer Mittel auf die Imagination der Zuhörer ins Feld geführt.60 Einer solchen ambivalenten und zurückhaltenden Beurteilung der ‚facultas‘ im Feld medizinisch-anthropologischen Wissens in der ersten Jahrhunderthälfte korrespondiert auf dem poetologischen und ästhetischen Feld eine eher vorsichtige Integration des Konzepts. Sicherlich ist das poetologisch-ästhetische Wissensfeld mit Theoremen zur Imagination durchzogen. Aber der zunächst dominierende Aristotelismus mit seiner Referenz auf die Mimesis-Lehre und deren klassizistische Derivate weist schon wegen der Dominanz des Postulats der ‚Wahrscheinlichkeit‘ der Imagination kaum mehr Spielraum zu, als auf der Rezipientenseite die ‚Lebhaftigkeit‘ der Darstellung im Spiegel der erregten Imagination festzumachen. Insofern tritt im frühen 18. Jahrhundert die Imagination primär über affektrhetorisches Wissen (Enargeia-Lehre, ‚Bewegungsfunktion‘ von rhetorischen Figuren, Anschaulichkeitsideale) in das poetologische Feld ein. So verfährt Diderot noch 1757/58 in seinen Theaterschriften, wenn er die neuen ‚mittleren‘ Gattungen zwischen Komödie und Tragödie im Zeichen bürgerlicher Selbstwahrnehmung pointiert an die von Du Bos in den Réflexions critiques sur la poésie et la peinture 59 60

Jan Goldstein: Enthusiasm or Imagination? Eighteenth-Century Smear Words in Comparative National Context. In: Huntington Library Quarterly 60 (1998), S. 29–49. Volker Kapp: Beredsamkeit ohne Rhetorik. Zur französischen Rhetorik-Diskussion im späten 17. Jahrhundert. In: Frank-Rutger Hausmann, Christoph Miething u. Margarete Zimmermann (Hg.): ‚Diversité, c’est ma devise‘. Studien zur französischen Literatur des 17. Jahrhunderts. Paris 1994, S. 261–280; Ulrich Ricken: Malebranche, Arnauld et la controverse sur la rôle de l’imagination dans le langage. In: Martha Fattori u. Massimo Bianchi (Hg.): Phantasia – imaginatio. Atti del Vo colloquio internazionale Roma (9–11 gennaio 1986). Roma 1988, S. 285– 308.

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(1719) erstmals zur Richtschnur erhobenen Dauererregung der ‚sensibilité de lʼâme‘ koppelt. Deren Tätigkeit wird wiederum an das (starke) Affizieren der Imagination durch Pantomime und Stillstellung der Handlung in Tableau und Gestik rückgebunden.61 Der wirklichkeitsbezogene Nachahmungsgedanke, auf die Illusion zugespitzt, findet daher paradoxerweise gerade in der Imagination des Zuschauers seinen stärksten Rückhalt.62 Damit gerät in der Jahrhundertmitte eine ursprünglich rein wirkungsrhetorisch gedachte Konzeption von ‚énergie‘ (als vor Augen führende ‚enargeia‘) in einen Kontext hinein, der über Jahrzehnte hinweg seine rhetorische Strukturierung in eine kreationsbetonte Ästhetik transformiert.63 Die ideengeschichtlichen Filiationen, die den Begriff der Imagination aus der noch im Encyclopédie-Artikel Voltaires (1757) strikt durchgehaltenen Dichotomie von passiver und aktiver (kombinierender) ‚facultas‘ herausführen, um ihn sodann als ästhetischen Schöpfungsursprung mit erkennenden und produzierenden Aspekten zu positionieren, sind gleichwohl heterogen.64 Platonische Traditionen, die dem künstlerisch zu gestaltenden ‚Bild‘ eine substantiierte Wesensschau der Sache selbst zuordnen, verschwistern sich mit dem von Shaftesbury herkommenden Begriff des ‚enthousiasme‘ (sowie dem damit liierten ‚génie‘-Begriff), der Assoziationspsychologie, wie sie, auf Locke aufbauend, von Joseph Addison in den Pleasures of the Imagination (1712) ausgefaltet wird,65 und mit esoterischem Gedankengut, so z.B. später bei Saint-Martin.66 Diese Vorgaben finden schließlich – vor allem bei Diderot – in sensualistischen und materialistisch fundierten Kognitionslehren (Locke, Condillac, La Mettrie) eine auf der Basis von Sinnesdaten erkenntnistheoretisch plausibilisierte Interpretation.67 Eine wichtige Stufe auf diesem Weg bildet der Abbé Batteux. Im einem auf aristotelischen Prämissen fußenden Rahmen grundiert er die ‚imitatio‘ mit einer Imagination, die erst aus der Sicht auf das ‚Original‘ durch imaginäres Strukturieren und Komponieren von imaginativ erfundenen Einzelkomponenten die Schönheit der Darstellung garantiert. Die 61 62

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Johannes Friedrich Lehmann: Der Blick durch die Wand. Zur Geschichte des Theaterzuschauers und des Visuellen bei Diderot und Lessing. Freiburg i.Br. 2000. Siehe dazu die folgenden kanonische Studien: Hans Robert Jauß: Diderots Paradox über das Schauspiel. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift 11 (1961), S. 380–413; Peter Szondi: Lektüren und Lektionen. Versuche über Literatur, Literaturtheorie und Literatursoziologie. Frankfurt a.M. 1973. Anregend dazu immer noch Klaus Dockhorn: Macht und Wirkung der Rhetorik. Vier Aufsätze zur Ideengeschichte der Vormoderne. Bad Homburg 1968; Dietmar Till: Transformationen der Rhetorik. Untersuchungen zum Wandel der Rhetoriktheorie im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 2004. Siehe dazu den diesbezüglichen Artikel von Jörn Steigerwald in diesem Band. Breit herausgearbeitet bei John Brewer: The Pleasures of the Imagination. English Culture in the Eighteenth Century. New York 1997; Lobsien: Kunst der Assoziation (wie Anm. 27). Dazu Mehltretter: Der Text unserer Natur (wie Anm. 10). Immer noch lesenswert dazu Ursula Winter: Der Materialismus bei Diderot. Genève 1972; Anne-Marie Chouillet: Denis Diderot, pensées sur l’interprétation de la nature. Tableau alphabétique des formes lexicales, tableau fréquentiel, concordances, tableau de co-occurances. Paris 1983; Becq: Genèse de l’esthétique française moderne (wie Anm. 30).

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angeschaute ‚Natur‘ erregt im Zuge eines sympathetisch agierenden ‚enthousiasme‘ das Bild der ‚belle nature‘ und veranlasst die schöpferisch tätig werdende Imagination dazu, dieses innere Bild in der geeigneten Konkretisierung auszuführen.68 Mit dem späteren Diderot, der sich zeitlebens in seinen Schriften auf dem Grenzgebiet zwischen medizinisch-naturwissenschaftlichen Kenntnissen und literarischer Inszenierung anthropologischen Wissens bewegt hat, greifen die Theoreme des medizinischen Wissensfeldes am Ende der 60er Jahre weit in das poetologische Denken ein, nicht zuletzt indem der Enzyclopädist Enthusiasmustheorie und materialistisch fundierte Kognitionslehren miteinander verbindet.69 Darüber hinaus ordnet er in Fortführung der Gedanken Batteuxʼ der Imagination in den Salons eine zentrale Funktion beim Kreations- und Perzeptionsvorgang zu. Von entscheidender Bedeutung ist hier die im Salon von 1767 enthaltene „promenade Vernet“, in welcher der Sprecher im Dialog mit einem kunstsinnigen Abbé die komplexen Relationen zwischen der realen, in der Promenade durchwanderten Landschaft, der Ideallandschaft und Vernets Landschaftsmalerei diskutiert und der Imagination eine zergliedernd und synthetisierend wirkende Funktion zuschreibt. Kreation und analytische Durchdringung, Gestaltgebung und Suche nach dem der Erscheinung vorausliegenden Wesen der Sache selbst treffen sich im imaginativen Vermögen der Kunst,70 aber ähnlich eben auch in der Wissenschaft, wie es der Rêve de d’Alembert etwas später zur Debatte stellt. Insofern gilt Diderot unstrittig als derjenige Theoretiker des 18. Jahrhunderts, der ein materialistisches und strikt biologistisch gehaltenes Imaginationskonzept für die Vision des genialischen künstlerischen Schöpfers fruchtbar macht und künstlerisches wie wissenschaftliches Erkennen zur Konvergenz bringt. Die medizinische Theoriebildung folgt ab der Mitte des 18. Jahrhunderts dem Paradigmenwechsel von der materialistisch-mechanistischen zur materialistischvitalistischen Lehre. Sie bewirkt eine Neuausrichtung der Medizin auf die Individual- und Sozialhygiene und problematisiert die Imagination auf eigene Weise. Drei Schwerpunkte lassen sich in diesem Kontext festmachen, die aktive bzw. produktive Einbildungskraft, die passive bzw. pathologische Imagination sowie die ansteckende Imagination von Hysterikerinnen. Dabei wird die Imagination gerade in der vitalistischen Theoriebildung von Antoine Le Camus’ Médecine de l’esprit (1753) über Pierre Roussels Système physique et morale de la femme (1775) bis hin zu Cabanis grundsätzlich als naturkonform und damit neutral angesehen, so 68 69 70

Becq: Genèse de l’esthétique française moderne (wie Anm. 30), S. 425–432. Dazu sei verweisen auf Winter: Der Materialismus bei Diderot (wie Anm. 67); Becq: Genèse de l’esthétique française moderne (wie Anm. 30). Else-Marie Bukdahl: Diderot, critique d’art. Kopenhagen 1980; Maria Moog-Grünewald. Die Landschaften Vernets oder: Über das Verhältnis von Naturschönem und Kunstschönem. In: Roland Galle (Hg.): Aufklärung. München 2007, S. 247–269; Stéphane Lojkine: L’Œil révolté. Les ‚Salons‘ de Diderot. Paris 2007.

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dass weniger die Funktion selbst, wohl aber die Performanz des Vermögens in ihren möglichen Devianzen zur Debatte steht. Deutlich wird diese Neuausrichtung des medizinischen Diskurses auf eine Individualhygiene bereits in Le Camus’ Médecine de l’esprit, obwohl dessen Werk vorderhand als Vollendung der mechanistischen Theoriebildung durch den Einbezug neohippokratischer Konzeptionen konzipiert ist.71 Le Camus begründet eine medizinisch geleitete Selbstsorge, die den ‚homme d’esprit‘ als sozialanthropologisches Ideal fokussiert, indem er den Mechanismus Boerhaavescher und Gaubscher Provenienz mit dem Konzept der ‚sex res non naturales‘ verbindet. Innerhalb dieser Neukonzeption des medizinischen Mechanismus kommt es auch zu einer Neuordnung der Verstandesvermögen, die sowohl die Anordnung der einzelnen Vermögen als auch deren jeweilige Mechanismen betrifft. Der Imagination wird hierbei eine zentrale Stellung zugeordnet, insofern sie für die Produktion von Ideen und eben nicht für die Reproduktion von Reizen zuständig ist. Konsequent hygienisch argumentiert Le Camus weitergehend, dass die Verantwortung für Dysfunktionen nicht beim Vermögen der Imagination, sondern beim imaginierenden Menschen liegt, der dafür Sorge zu tragen hat, dass die Einbildungskraft aufgrund ihres ‚usage modéré‘ sich in jenem ‚état parfait‘ befindet, der ihre produktivste und zugleich positivste Entfaltung ermöglicht. Allerdings wird die Imagination im Rahmen des neuen Konzepts der Hygiene72 auch bezüglich ihrer Wirkung auf die menschliche Sexualität und in Bezug auf deren regulierten und pathologischen Gebrauch auf den Prüfstand beobachtender Vernunft gestellt. Dieser Gebrauch hängt in hohem Maße von der Lebensweise des Menschen ab. Diese wiederum bestimmt sich durch intellektuelle oder körperliche Tätigkeiten sowie aufgenommene Nahrung. Als nicht unproblematisches Idealbild der diätetischen Selbstsorge gilt der Gelehrte, der aufgrund seines hygienischen Wissens seine Handlungen sinnvoll nach den Bedingungen der ihn umgebenden Natur ausrichtet und sich maßvoll in allen Inkorporationen – einschließlich der Lektüren – verhält. Eine solche Selbstregulierung des Körpers, so das diätetische Ideal, ermöglicht den produktiven, zur Optimierung der Erkenntnis genutzten Einsatz der Imagination und befördert zudem über die Ökonomisierung des Körpers eine ausbalancierte Sexualität, die weder ein Zuviel noch ein Zuwenig an sinnlichem, imaginativ geleitetem Begehren kennt und so Individuum und soziales Umfeld von imaginationstreibenden Exzessen fernhält.73 71 72

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Siehe dazu den La Camus gewidmeten Artikel von Jörn Steigerwald in dieser Anthologie. Grundlegend dazu Georges Vigarello: Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge. Paris 1985; Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du XVIIIe siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000; Philip Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914. Frankfurt a.M. 2001. Jörn Steigerwald: Encyclopédie der Sexualpathologie. In: Stefanie Zaun, Daniela Watzke u. Jörn Steigerwald (Hg.): Sexualität und Imagination. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der Frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 137–163.

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Ein prägnantes Beispiel für die Selbstermächtigung des Gelehrten, die auf dem Zusammenspiel von Beobachtung, Hygiene und imaginativer Selbstregulierung aufbaut, findet sich in Antoine-Joseph Pernetys La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique (1776–1777).74 Dieser heute wenig bekannte Text ist in die zeitgenössischen Debatten um die Physiognomik eingebettet, die vor allem im deutschen Sprachraum verlaufen. Er baut aber auch auf der genuin französischen Anthropologie auf, die ‚morale‘ und ‚physique‘ des Menschen zu verbinden trachtet. Pernety perspektiviert darin die Imagination in besonderer Weise, da dieses Seelenvermögen für den Physiognomen von grundlegender Bedeutung ist, um vom Äußeren des Menschen auf dessen gegenwärtige und zukünftige Gedanken und Handlungen schließen zu können. Hierfür unterscheidet er, sozialhygienisch motiviert, zwischen drei Gruppen, denen er unterschiedliche Wahrnehmungskompetenzen zuordnet, die mit differenten Imaginationsleistungen einhergehen. Gegenüber dem einfachen Volk, das nur im Jetzt wahrnimmt, aber auch gegenüber dem gewöhnlichen Gelehrten, der über eine reproduktive ‚memoria‘ verfügt, ist es alleine dem ‚génie‘ vorbehalten, Abstrakta zu reflektieren und seine Gedanken qua Imagination in die Zukunft zu wenden. Dieser anvisierte ‚homme supérieur‘ zeigt indes gerade dadurch seine Überlegenheit, dass er aufgrund seiner Tugend fähig ist, seine Imagination produktiv zu regulieren, so dass es zu keinen Dysfunktionen des Vermögens kommt. In den Debatten um die Diätetik der ‚vita contemplativa‘, die u.a. zwischen Samuel-Auguste-André Tissot (De la santé des gens de lettres, 1769) und Johann Georg Zimmermann (Von der Einsamkeit, 1773) in der zweiten Jahrhunderthälfte geführt werden, steht hingegen das moralhygienische Problem zur Diskussion, dass Gelehrte aufgrund ihres zurückgezogenen und auf Lektüre fixierten Lebenswandels wider ihr diätetisches Bewusstsein Gefahr laufen, in einer reinen Phantasiewelt zu leben.75 Je nach Lektüre kann ihre Imagination derart sinnlich affiziert werden, dass sie eine übergroße Begierde entwickeln, die sie aufgrund ihres Lebenswandels nicht ausagieren können und so im Extremfall der Onanie zuneigen oder Opfer melancholischer Anwandlungen werden. Dabei verdeutlicht insbesondere die moralhygienische Diskussion um die Selbstbefriedigung, die von Tissots L’Onanisme ihren Ausgang nimmt, ein doppeltes Problemfeld. Einerseits verdeutlicht dessen Dissertation, dass weniger der jugendliche und mehr der erwachsene Mann im Fokus der Problematisierungen steht. Immerhin gefährdet dieser zugleich sich selbst und stellt eine Gefährdung seiner Umgebung dar, so dass eine Verbindung von Individual- und Sozialhygiene als Gegenmittel propagiert wird.76 Ande74 75

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Siehe zu Pernety den Artikel von Barbara Storck in dieser Anthologie. Herausgearbeitet bei Anne C. Vila: Alternative Pleasures: Sex, Sociability and the Scholarly Imagination in Eighteenth-Century France. In: Zaun, Watzke u. Steigerwald (Hg.): Sexualität und Imagination (wie Anm. 73), S. 101–118. Dazu paradigmatisch Karl Braun: Die Krankheit Onania. Körperangst und die Anfänge moderner Sexualität im 18. Jahrhundert. Frankfurt a.M. u. New York 1995.

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rerseits stellt Tissots Schrift aber auch das Problem sinnlich affizierender Lektüre aus, da eine Schrift über die Onanie einen Gegenstand im Zentrum hat, der aufgrund der Thematik affizierend auf den Leser wirken kann, so dass es zu einem reflektierten Zusammenspiel von Beobachtung, Hygiene und Rhetorik kommt, das auf Reinigung der Sitten und Selbstregulierung des männlichen Lesers abhebt.77 Erst eigentlich verständlich wird diese umfängliche Beschäftigung der Mediziner mit dem Zusammenspiel von Imagination und Sexualität im Zeitalter der Aufklärung, wenn man die medizinischen Diskurse betrachtet, die sich der geregelten natürlichen Fortpflanzung widmen. Von Nicolas Venettes frühaufklärerischem Tableau de l’amour conjugal (1686) bis hin zu Menuret de Chambords Ausführungen in der Encyclopédie und noch darüber hinaus wird durchgehend argumentiert, dass es einer produktiven Einbildungskraft bedarf, um die Zeugung zu gewährleisten. Dabei wird stets vorausgesetzt, dass die Imagination ein natürliches Vermögen des Menschen ist, das gerade beim Sexualakt von Bedeutung ist, insofern es erstens für dessen erfolgreichen Vollzug benötigt wird und es zweitens den Garant dafür bildet, dass die gezeugten Kinder sowohl wohlgeformt als auch gesund sind. Dementsprechend sind die ‚impuissance‘ oder die ‚frigidité‘ des Mannes beim Akt Folgen einer nicht ausreichenden Imagination, die es aufgrund ihres Mangels genauso anzuregen gilt, wie eine überbordende Imagination zu dämpfen ist.78 Dieses hygienische, auf den ‚sex res non naturales‘ aufbauende Denken durchzieht das gesamte medizinische Schrifttum, das sich mit dem Bereich der Sexualität beschäftigt, auch wenn die epistemischen Ordnungen, in denen es eingebettet ist, sich ausgehend von einer dezidiert humoralpathologischen hin zu einem sozialhygienischen Diskurs wandeln, der schließlich zum modernen Konzept des nervösen Menschen führt.79 Einen Sonderfall innerhalb der medizinischen Theoriebildung stellt die weibliche Imagination dar. Die aus der Antike stammende Lehre vom ‚Versehen der Mütter‘ postuliert eine extreme Aktivität und Infizierbarkeit der Einbildungskraft von Schwangeren vor allem durch optische Eindrücke, die über eine enge Verkoppelung von Imagination und Gebärmutter sich dem Fötus im wörtlichen Sinne ‚einbilden‘.80 Dergestalt konnten zum einen Unterschiede im äußeren Erscheinungsbild zwischen Eltern und Kind erklärt und zum anderen ‚monströse‘ Missbildungen begründet werden.81 Wichtigster neuzeitlicher Ausgangspunkt für deren 77 78 79 80

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Ludmilla Jordanova: The Popularisation of Medicine. Tissot on Onanism. In: Textual Practice 1 (1987), S. 68–79. Steigerwald: Encyclopédie der Sexualpathologie (wie Anm. 73), S. 137–163. Wir nehmen hier Bezug auf die bekannten Thesen bei Albrecht Koschorke: Körperströme und Schriftverkehr. Mediologie des 18. Jahrhunderts. München 1999. Esther Fischer-Homberger: Krankheit Frau und andere Arbeiten zur Medizingeschichter der Frau. Bern 1979; Michael Hagner: Zur Geschichte und Vorgeschichte der Neuropsychologie. Berlin 1996. Trotz jüngerer Arbeiten immer noch grundlegend Marie-Hélène Huet: Monstrous Imagination. Cambridge, Mass. u. London 1993.

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Thematisierung als Folge überreizter Imagination bildet wiederum Malebranche, der in seiner Recherche eine systematische Beschreibung der Wechselwirkung von mütterlichem und embryonalem Gehirn vorgelegt und dabei affektpsychologisch und mechanistisch argumentiert hatte. Gegen diesen sogenannten ‚Imaginationismus‘ wendet sich als erster energisch der englische Arzt James Blondel, der in seiner Schrift The Strength of Imagination in Pregnant Women Examin’d (1727) unter kritischem Rückgriff auf Daniel Turners De Morbis Cutaneis. A Treatise of Diseases Incident to the Skin (1712) eine grundsätzliche Widerlegung anstrebt. Im Mittelpunkt des Streites, der sich zwischen beiden über mehrere Jahre hin zieht und von hier aus europaweite Beachtung erfährt, steht indes nicht die Wirkung der mütterlichen Imagination, sondern die Konkurrenz zwischen einem alten, tendenziell humoralpathologischen und einem neuen, stärker individualistischen Körperkonzept.82 Diese Konkurrenz wird im Wesentlichen über die differenten Funktionsanalysen der Imagination ausgetragen. Darüber hinaus verändert die Einführung der Epigenesis als Interpretationsrahmen für die Bildung des Menschen im Anschluss an Caspar Friedrich Wolffs Theoria generationis (1759) die Verhandlungen über die mütterliche Imagination grundlegend, da letztere vorzugsweise auf einem präformationistischen Konzept aufbaute.83 In der medizinischen Theoriebildung setzt sich dementsprechend gegen Ende des 18. Jahrhundert das neue Körperkonzept durch, das wiederum die Ausbildung der Disziplin der Teratologie begünstigt, die nun zum Untersuchungsgebiet von fötalen Missbildungen wird.84 Beachtenswert sind über diese im engeren Sinne medizinischen Diskussionen hinaus diejenigen Schriften, die, wie Isaac Bellets Lettres sur l’imagination des femmes enceintes (1745), populärwissenschaftlich ausgerichtet sind und in der Prävention kulturell erzeugter Wahnvorstellungen die Frau selbst über die geschlechtsindifferente Wirkungsweise des Vermögens aufklären.85 Gleichwohl führt die Medikalisierung des weiblichen Körpers im Kontext einer weiblichen ‚Sonderanthropologie‘86 grundsätzlich zu dessen Hysterisierung. Die Voraussetzungen und Bedingungen dazu sind sicherlich vielfältig. Aber entscheidend ist hier, dass die dazu nötigen Strategien mit der Herausbildung eines Sexualitätsdispositivs zusammenhängen,87 das im weitläufigen und das Geständnis der 82 83

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Zu den Auswirkungen auf die körperliche Selbstwahrnehmung siehe vor allem Barbara Duden: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patienten um 1730. Stuttgart 1987. Daniela Watzke: Embryologische Konzepte zur Entstehung von Missbildungen im 18. Jahrhundert. In: Zaun, Watzke u. Steigerwald (Hg.): Imagination und Sexualität (wie Anm. 73), S. 119–136. Hagner: Zur Geschichte und Vorgeschichte der Neuropsychologie (wie Anm. 80). Siehe hierzu den Bellet gewidmeten Artikel von Jörn Steigerwald in dieser Anthologie. Siehe dazu vor allem Claudia Honegger: Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib 1750–1850. München 1996 sowie Lieselotte Steinbrügge: Das moralische Geschlecht. Theorien und literarische Entwürfe über die Natur der Frau in der französischen Aufklärung. 2. Aufl., Stuttgart 1992. Michel Foucault: L’archéologie du savoir. Paris 1976.

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Betroffenen möglichst einschließenden Verbalisieren scheinbar verborgener Vorgänge im Inneren des Körpers seinen Ausgang nimmt. Die Grundlagen dazu sind hier wiederum physiologisch gedacht: Aufbauend auf den anatomischen Untersuchungen zum Zellgewebe von Théophile Bordeu, der erstmals postuliert, dass die Organe und Muskeln des Körpers verschiedene Gewebe haben und derart auf je eigene Weise von den Nerven erregt werden können, behauptet Pierre Roussel in seinem Système physique et morale de la femme (1775), dass Mann und Frau auf der Basis differenter Zellgewebe über spezifische Formen von Lebenskraft (‚force vitale‘) verfügen, die dazu führen, dass allein der Mann tatkräftig in der Gesellschaft wirken kann, während die Frau auf den Status eines unmündigen, dem Schutz und der Obhut des Mannes zu unterstellenden Subjekts reduziert ist.88 Der Kontrolle durch den Mann, genauer: den Mediziner bedarf die Frau auch deswegen, weil ihr schwächeres Zellgewebe eine leichtere Erregbarkeit der Nerven bewirkt, die wiederum auf dem Wege einer übersteigerten Tätigkeit der Imagination zur Hysterie sowie zu verwandten Formen der Devianz wie Nymphomanie und Onanie führen kann.89 Besonders deutlich wird diese anthropologische Neukonstitution der Frau mit den einhergehenden Pathologisierungen ihrer tendenziell überbordenden Imagination in Bienvilles Traktat De la nymphomanie (1771), insofern Bienville die kategorial differente Konstitution des weiblichen Körpers zur Grundlage dafür nimmt, die Nymphomanie als rein weibliche Krankheit zu fassen, die vorzugsweise von einer ‚sexed imagination‘ verursacht wird.90 Aufgrund äußerer Reizüberflutung wird die Frau zu wollüstigen Phantasien verführt, so dass sie sich und ihre Umwelt verzerrt wahrnimmt und auf für sie unnatürliche, da transgressive Weise handelt, indem sie den Mann als Objekt ihrer Lust ansieht und ihn entsprechend ‚verfolgt‘. In Korrespondenz zu diesem Befund postuliert auch Bienville einerseits ein reguliertes Zusammenspiel von ‚plaisirs‘, ‚imagination‘ und ‚pudeur‘ für eine geregelte Zeugung von Nachkommen in der Ehe, um andererseits den Vater bzw. Ehemann vor den Auswüchsen einer ungeregelten weiblichen Imagination zu warnen, die als genauso moralisch wie körperlich gefährdend angesehen wird.

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Anne C. Vila: Enlightment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore u. London 1998. Jörn Steigerwald: Phantasia in Utero. Weibliche Imagination im anthropologischen Diskurs der französischen Aufklärung. In: Dewender u. Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation (wie Anm. 13), S. 267–289; Alexander Košenina: „Es leihe [...] Trost der männertollen Dirne“. Beiträge über Nymphomanie im Umkreis von Ernst Anton Nicolai. In: Carsten Zelle (Hg.): Vernünftige Ärzte. Hallesche Psychomediziner und die Anfänge der Anthropologie in der deutschsprachigen Frühaufklärung. Tübingen 2001, S. 120–140; Sabine Arnaud: Narratives and Politics of a Diagnosis. The Construction and Circulation of the Category of Hysteria in England and France (1730–1820). Diss. Paris 2007. Siehe hierzu den Bienville gewidmeten Artikel in dieser Anthologie.

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5. Resümee Lassen sich aus den bis hierher skizzierten Positionen und Entwicklungen, die in den nachfolgenden monographischen Einzelkapiteln erheblich differenziert und ausgefaltet werden, grobe und holzschnittartige Konsequenzen ziehen, die der Imagination des französischen 18. Jahrhunderts eine klare Signatur verleihen? Ja und nein, ließe sich antworten. Aufs Ganze gesehen rückt die Imagination aus den Begriffsapparaten cartesianischer und sensualistischer Gnoseologien heraus. In dem Maße, wie sich materialistische Erkenntnislehren und Anthropologien einem begrifflich noch wenig geklärten ‚Körperdenken‘ zuwenden und von der cartesianischen Orthodoxie abrücken, gewinnt die Imagination offenbar an Prestige und wird gelegentlich an den orthodoxen Begriffsarchitekturen vorbei gedacht. Das Kreativitäts- und Möglichkeitsdenken der Aufklärung im Sinne menschlicher Selbstermächtigung setzt hier an, aber auch die Physiologisierung des Menschen, seine anthropologische Kartierung nach Maß und Art, sowie die medizinische Begründung kultureller Gender-Differenzen. Auf der anderen Seite laufen deistisch grundierte Vorstellungen, die der Imagination einen die sinnliche Weltwahrnehmung transzendierenden und damit erweiternden Weltzugriff zusprechen, durchaus weiter und finden in Rousseaus geschichtsphilosophischer Wendung der Problematik eine zukunftsträchtige Fortführung: Die Imagination wird als anthropologische Zurüstung zur Milderung eines Entfremdungsprozess gedacht, der sich selbst allerdings auch einer kulturell sedimentierten Imagination in gleichsam alienationsfördernden Bildlichkeiten verdankt. Der Zusammenbruch des Ancien Régime in der Französischen Revolution schließlich erfasst auch das Denken der Imagination ‚à l’ancienne‘. Die Hoffnungen auf schöpferische Entfesselungen und die Versuche, die Vielfalt menschlicher Kognitionen zwischen Wahn und Wirklichkeit physiologisch in den Griff zu bekommen, machen nüchternen und eher bescheideneren Ansprüchen Platz. Die Imagination wird introvertiert, in das phänomenologische Erkenntnisinstrumentarium des einzelnen, ‚subjektiven‘ Subjekts verlegt und einer Selbstsorge diätetischer Ausponderierung der Seelenkräfte anempfohlen. Insofern lässt sich insgesamt von einer vielschichtigen Ausdifferenzierung der Imagination sprechen, einer Ausdifferenzierung näherhin, die das gesamte anthropologische Wissen erfasst und gewissermaßen in seinem Innersten umbaut: Der aufgeklärte Mensch folgt in seinen Selbstbildnissen jenseits der Maßgaben des rationalen Denkens der tentativ immer wieder rationalisierten Intuition, dass diesen Maßgaben deutliche Grenzen gesetzt sind. Das bildliche Denken mit seinen affektiven und körperlichen Dimensionen wird demnach keine antithetische Neuerfindung der Romantik werden, es grundiert schon die aufklärerische Reflexion auf alle kognitiven Vorgänge und soziale Vernetzungen des Menschen und schafft eine Unruhe, die dem Aufklärungsprozess sicherlich eine seiner dynamischsten Dimensionen verleiht.

RUDOLF BEHRENS

Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité (1674/75)1 Nicolas Malebranche hat wie kein anderer Philosoph in der Nachfolge Descartes’ dessen anthropologische und erkenntnistheoretische Konzeption an ihrem kritischsten Punkt, dem Leib-Seele-Dualismus, aufgegriffen und durch Integration in eine christlich fundierte Metaphysik mit den theologischen Grunddogmen wieder zu harmonisieren versucht.2 Er war zudem zu seiner Zeit das prominenteste Mitglied der oratorianischen Kongregation.3 Insofern bildete er auch als Lehrender einen festen Bezugspunkt für jene weltoffenen und dennoch dem zeitgenössischen Jansenismus verwandten Intellektuellen und Pädagogen, welche die cartesische Naturlehre mittels des oratorianischen Schulsystems in Konkurrenz zum etablierten jesuitischen und im Aufbau befindlichen jansenistischen Erziehungssystem weiterzugeben trachteten.4 Dass dabei die Linie der Oratorianer darin bestand, eine mit der Bewegung von Port-Royal prinzipiell geteilte augustinische Gnaden- und Menschenlehre nicht – wie bei den Jansenisten – in eine Lehre der Abwendung von den weltlichen Lebensumständen zu überführen, hat bekanntermaßen zu einer protoaufklärerischen Rolle mancher Mitglieder der Kongregation am Ende des 17. Jahr-

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Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité. In: Ders.: Œuvres Complètes, Bd. 1. Hg. v. Geneviève Rodis-Lewis. Paris 1972. An neueren Gesamtdarstellungen, die das philosophische Œuvre unter verschiedenen Aspekten würdigen, sind zu nennen: Ferdinand Alquié: Le cartésianisme de Malebranche. Paris 1974; Henri Gouhier: La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse. 2. Aufl. Paris 1948; Geneviève Rodis-Lewis: Nicolas Malebranche. Paris 1963; André Robinet: Système et existence dans l’œuvre de Malebranche. Paris 1965; Steven Nadler: Malebranche and Ideas. New York 1992; Tad M. Schmaltz: Malebranche’s Theory of the Soul. A Cartesian Interpretation. New York u. Oxford 1996; Steven Nadler (Hg.): The Cambridge Companion to Malebranche. Cambridge u. New York 2000 (darin weiterführende Literatur) und zuletzt Véronique Weil: Écriture et philosophie chez Malebranche. Paris 2004. Zur Geschichte der Congregatio Oratorii Jesu et Mariae und zu Kardinal Pierre de Bérulle, der die Kongregation 1625 gegründet hatte, vgl. Jean Orcibal: Le cardinal de Bérulle. Évolution d’une spiritualité. Paris 1965 sowie Raymond Deville: L’école française de spiritualité. Paris 1987 und René Boureau: L’Oratoire en France. Paris 1991. Vgl. dazu das Kapitel „The Oratorian Schools“ in: Howard Clive Barnard: The French Tradition in Education. Cambridge 1970 (11922) sowie das Kapitel „L’Oratoire“ in: Gabriel Compayré: Histoire critique des doctrines de l’éducation en France depuis le seizième siècle. Paris 1883, S. 207–238. Zu dem gesamten Bereich der Ausdifferenzierung des Erziehungswesens im Ancien Régime ist zu verweisen auf Georges Snyders: La pédagogie aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris 1965. Zu den bekannteren und im rhetorisch-poetologischen wie im naturwissenschaftlichen Feld gleichermaßen einflussreichen Oratorianern im Umkreis Malebranches sei auf Bernard Lamy verwiesen, in dessen Rhetoriktheorie von 1675, die in ihrer Wirkung weit ins 18. Jahrhundert hinein gereicht hat, die Imagination eine entscheidende Rolle vor allem bei der Funktionsbestimmung der Figuren des Ornats spielt. Vgl. Anm. 33 u. 34.

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hunderts geführt.5 Malebranches Lebensdaten, die fast identisch sind mit denen Ludwigs XIV. (1638–1715), lassen darüber hinaus erkennen, dass sein Lebenswerk – abgesehen von der Lehrtätigkeit für die Kongregation immerhin ein gutes Dutzend erkenntnistheoretischer, moralistischer und theologischer Schriften – die Epoche der französischen Klassik in ihrer ganzen Spannbreite begleitet und den Übergang in die Zeit der Frühaufklärung mitgestaltet hat.6 Unstrittig ist auch, dass Malebranche einerseits durch seine ‚okkasionalistische‘ Interpretation des von Descartes offen gelassenen Problems des Leib-Seele-Dualismus eine Art theologisch vermittelter Prolongierung des gespaltenen cartesischen Menschenbildes bewerkstelligen konnte. Andererseits hat er aber auch eine augustinisch geprägte und moralistisch konditionierte Beobachtung der körperlichen Dimension des Menschen in die beginnende Aufklärung hineingetragen und damit deren fiktionale moralistische Literatur maßgeblich beeinflusst.7 Maßgeblich für diese weit ins 18. Jahrhundert reichende Wirkung ist Malebranches Hauptwerk De la recherche de la vérité (1674/75). Es ist eine Erkenntnislehre, die ausdrücklich ihren Ausgangspunkt von dem Befund nimmt, dass dem Menschen als dem in Leib und Seele gegliederten und über Gottes Okkasionalitätswirken8 in einer Verbindung der beiden Substanzen artikulierten Wesen in der kommunikativen Alltagspraxis nur solche Erkenntnismittel möglich sind, die durch die Beteiligung des Körpers in ihrem Wahrhaftigkeitsgrad unter einem gewissen Vorbehalt stehen. Ausdrücklich schreibt Malebranche in seinem Vorwort, dass es dem Menschen ‚scheint‘, als ob Körper und Seele in ihm eine 5

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Dass sich dieser Epochenumbruch allen Zäsuren zum Trotz auch auf der Folie einer gewissen Kontinuität augustinischen Denkens vollzogen hat, ist ablesbar an den Arbeiten von Henri Gouhier: Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle. Paris 1978 sowie mit Fokus auf Prévost: Jean Deprun: Thèmes malebranchistes dans l’œuvre de Prévost. In: L’Abbé Prévost. Actes du Colloque d’Aix-en-Provence, 20 et 21 décembre 1963. Aix-en-Provence 1965, S. 155–172. Vgl. die bio-bibliographische Übersicht von Geneviève Rodis-Lewis: Art. Malebranche. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des philosophes. 2 Bde. Paris 1984, hier Bd. 2, S. 1720– 1727. Zu der Bedeutung Malebranches für sehr unterschiedliche Felder der frühen Aufklärung, vor allem aber für ein protopsychologisches Denken in einem anthropologischen Kontext, ist zu verweisen auf André Robinet: La tradition malebranchiste au XVIIIe siècle. In: Revue de l’Université de Bruxelles 2/3 (1972), S. 166–187. Vgl. auch Jean-Pierre Schobinger (Hg.): Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. 4 Bde. Basel 1998–2001, hier Bd. 2, 2: Frankreich und Niederlande (1993), § 19, „Nicolas Malebranche“ im Kapitel „Wirkungsgeschichte“, S. 752– 760. Zum Einfluss Malebranches auf die Aberglaubenskritik im frühen 18. Jahrhundert vgl. Martin Pott: Aufklärung und Aberglaube. Die Deutsche Frühaufklärung im Spiegel der Aberglaubenskritik. Tübingen 1992. Zum Bezug zur (fiktionalen) Literatur vgl. die Aufsätze zum Themenbereich „Malebranche et la littérature“ in XVIIe siècle 255 (2012), S. 199-284. Zu den Grundannahmen, mit denen die ‚Okkasionalisten‘ (u.a. Cordemoy, de la Forge und eben Malebranche) die Abstimmung zwischen körperlichen Bewegungen und Modifikationen der Seele zu erklären suchten, vgl. Pierre Clair: Louis de la Forge et les origines de l’occasionalisme. In: Recherches sur le XVIIe siècle 1 (1976), S. 63–72 sowie Rainer Specht: Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966.

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einzige, sich verbindende Substanz bilden, und dass dieser Schein ihn sogar glauben lasse, dass der Körper dabei den wichtigeren Part spiele.9 Gegenüber diesem unmittelbaren ‚Schein‘, dem er gelegentlich auch den Status einer ‚imagination‘ zuerteilt, will Malebranche diskriminatorisch die körperlichen Anteile unterschiedlicher Erkenntnis- und Wahrnehmungsakte diagnostizieren und dabei das Spektrum möglicher Irrtümer bzw. habitualisierter Selbsttäuschungen ausfalten. Der Fluchtpunkt dieser therapeutisch ausgerichteten Erkenntnisanalytik, die Malebranche selber in Anlehnung an die Tradition des moralistischen Diskurses eine allen Wissenschaften übergeordnete „science de l’homme“ nennt („De toutes les sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme.“10), ist freilich das Jenseits aller durch körperliche Faktoren kontaminierter Wahrnehmungs- und Erkenntnisakte, die ‚vision en Dieu‘ nämlich, in der die menschliche Seele losgelöst von den körperlich konditionierten Umständen gleichsam mit und über Gott der Ideen selber ansichtig werden kann. Diese ‚vision en Dieu‘ bildet den Fluchtpunkt, von dem aus die mit Körperlichkeit (Sinne, Affekte, Imagination) kontaminierten Erkenntnisweisen in ihrer relativen Brauchbarkeit, aber auch in ihrer Begrenztheit und Irrtumsanfälligkeit, vermessen werden.11 Die ersten drei Bücher der Recherche, die die „première partie“ ausmachen und dabei so etwas wie den ersten von zwei Hauptflügeln des gesamten Argumentationstableaus bilden, zeichnen eine progredierende Linie von Erkenntnisinstrumentarien nach. Das erste Buch ist den „erreurs des sens“ gewidmet. Das zweite ist „De l’imagination“ betitelt und traktiert ein der Seele schon näherstehendes, darum aber wegen seiner sensitiv-körperlichen Dimension höchst ambivalentes Vermögen. Das dritte Buch handelt dann schließlich, wie der Titel formuliert, „[d]e l’entendement ou de l’esprit pur“. Das der Imagination gewidmete zweite Buch,

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Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), S. 11f. Ebd., S. 20. Es gehört zu den kaum zu unterschätzenden Besonderheiten der Recherche, dass sie immer wieder ausgehend von einer strikt physiologisch konturierten Erkenntnistheorie in das moralistische Wissensfeld ausgreift und somit umgekehrt auch dem moralistischen Diskurs eine systematische Grundlage unterlegt. Gerade von diesem besonderen Umstand her ist der breite Einfluss Malebranches auch im literarischen Milieu noch des frühen 18. Jahrhunderts zu begreifen. Einen besonders prominenten Fall stellt dabei der Romancier Prévost d’Exiles dar, dessen Romanprotagonisten nach dem Muster der Malebrancheschen Psycho-Physiologie konstruiert sind. Vgl. Rudolf Behrens: Zwiespältige Einbildungskraft. Zur Selbsttäuschung im erkenntnistheoretischen und romanesken Diskurs (Prévosts ,Histoire d’une Greque moderne‘), in: Franziska Sick u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Lüge und (Selbst-)Betrug. Kulturgeschichtliche Studien zur Frühen Neuzeit in Frankreich. Würzburg 2001, S. 95–118; zur diskriminatorischen Funktion hinsichtlich operationalisierbarer Abgrenzungen von Wahrheit und Irrtum vgl. Patrizia Steinfeld: Realität des Irrtums. Die Konzeption von Wahrheit und Irrtum in Nicolas Malebranches ‚Recherche de la Vérité‘. Frankfurt a.M. u.a. 1997. Dazu ist immer zu verweisen auf Martial Gueroult: Malebranche. 3 Bde. Paris 1955–1959, hier Bd. 1: La vision en Dieu (1955).

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das uns hier besonders interessiert, umfasst in sich wiederum drei Teile.12 Deren erster widmet sich in acht Kapiteln der Begriffsbestimmung und den psychophysiologischen Voraussetzungen der Imagination, wobei die innerkörperlichen Mechanismen bildlicher Übertragungen, vor allem die embryonalen Prägungen durch imaginative Eindrücke der schwangeren Frau, eine besondere Rolle spielen. Der zweite Teil zielt in ebenfalls acht Kapiteln auf eine Art Differentialpsychologie ab, in der typisierbare Unterschiede je spezifischer Funktionsweisen der Imagination in Abhängigkeit von unterschiedlichen Parametern (Geschlecht, Alter, Gewohnheit, professionelle Verformung usw.) entwickelt werden. Der dritte Teil schließlich widmet sich in sechs Kapiteln den zwischen Menschen auftretenden ‚Verunreinigungen‘ der Kommunikation, die sich einer biologisch-individuellen ‚imagination forte‘ verdanken und sich im Prinzip – von der Sache her – im traditionellen Feld der Rhetorik bewegen. Das physiologische Gerüst der Imagination, wie es im ersten Teil des zweiten Buchs entwickelt wird, ist im Ansatz cartesischer Natur. Im Anschluss an Descartes’ De l’homme (1632) und seine Schrift Les passions de l’âme (1649), aber auch in enger Anlehnung an den Traité de l’Esprit de l’homme von Louis de La Forge (1666), modelliert Malebranche die physiologische Grundlage aller sinnlich bedingten Wahrnehmungsvorgänge sowie aller Korrespondenzen zwischen Erkenntnisakten der Seele und Sinneswahrnehmungen als ein verzweigtes System von ‚fibres‘, dessen äußere Körpergrenzen die Sinne sind. Deren physische Reize vermitteln sich weiter durch die Bewegung der cartesischen ‚spiritus animae‘ (‚esprits animaux‘13) über die ‚fibres‘ nach innen, d.h. in den Bereich des ‚cerveau‘ und damit bis hinein in die Seele. Nach innen ist dieses System kapillarer ‚Röhrchen‘ durch folgende Instanzen begrenzt: durch die Seele, die – ohne das cartesische ‚Übergangsorgan‘ der Zirbeldrüse zu benötigen – Zugang zu den sinnlich hervorgerufenen Daten (und deren Korrelation mit unabhängig von diesen bestehenden, ‚reinen‘ Ideen) hat; durch das Herz als Sitz der affektiven Leidenschaften, die sich ihrerseits durch den Datenfluss der sinnlichen Wahrnehmungen, aber auch durch die von der Seele ausgehenden Bewegungen der ‚esprits animaux‘ erregen und beeinflussen lassen; schließlich durch die Imagination, die theoretisch über alle im 12

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Eine vorzügliche Einführung in dieses Buch gibt Gabriele Dürbeck: Einbildungskraft und Aufklärung. Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750. Tübingen 1998, Kap. IV, „Wissenschaftliche Analyse der Imagination bei Nicolas Malebranche“, S. 86– 112. Ebenso ist zu verweisen auf Paolo Fabiani: La filosofia dell’immaginazione in Vico e Malebranche. Firenze 2002. Eine detaillierte Erläuterung der Geschichte dieser Konzeption findet sich bei Edwin Clarke: The Doctrine of the Hollow Nerve in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. In: Lloyd G. Stevenson u. Robert P. Multhauf (Hg.): Medicine, Science and Culture. Historical Essay in Honor of Owsei Temkin. Baltimore 1968, S. 123–141 sowie bei Michael Sonntag: ‚Gefährte der Seele, Träger des Lebens‘. Die medizinischen Spiritus im 18. Jahrhundert. In: Gerd Jüttemann, ders. u. Christoph Wulf (Hg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland. Weinheim 1991, S. 165–179.

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Gehirn bzw. in der ‚mémoire‘ gespeicherten Spuren (‚traces‘) der ‚esprits animaux‘ verfügt und ihrerseits durch eine Art Rückfluss der ‚Lebensgeister‘ ohne Tätigkeit der Sinne der Seele ‚Eindrücke‘ eines sinnlichen ‚Als-ob‘ bewerkstelligen kann, ohne dass diesem Eindruck notwendiger Weise ein empirisches Äquivalent auf Seiten der Sinneswahrnehmung entspricht. Diese Unabhängigkeit von unmittelbaren sinnlichen Eindrücken, mit der die Imagination in der Seele bildliche Konfigurationen hervorrufen kann, geht einher mit einer zweifachen, polaren Abhängigkeit hinsichtlich der verursachenden Instanz.14 Zum einen kann es die Seele selbst sein, die über den Willen Bilder hervorruft (‚imagination active‘); zum anderen kann es aber auch der Körper sein, der gänzlich ohne die Kontrolle des Willens der Seele Bilder vorstellt (‚imagination passive‘). Signifikant für den Fortgang der Argumentation Malebranches ist hier, ganz zu Beginn der Erörterung physiologischer Grundlagen der imaginativen Tätigkeit, dass das Augenmerk auf einen Aspekt gerichtet wird, der sich später wie ein Leitfaden durch seine Ausführungen ziehen wird. Es ist der Umstand, dass schon durch die basale Abhängigkeit der Imagination von körperlichen Parametern die Prozesse der Bildproduktion höchst instabil, weil der unendlichen Vielfalt wechselnder Einflussfaktoren unterworfen, sind: „L’homme ne demeure guéres longtems semblable à lui-même: tout le monde a assez de preuves intérieures de son inconstance.“15 Bezeichnend für den Fortgang der Erörterungen, die auf die kritische und für Malebranche entscheidende Problematik der Verbindung von Körper und Seele hinstreben, ist der große Umweg, den Malebranche zunächst einmal einschlägt, wenn er in den Kapiteln II bis IV die rein körperlich konditionierten Instabilitäten der Imagination näher bestimmt. Dabei finden neuere und ältere Erkenntnisse der Medizin Berücksichtigung. So wird die Abhängigkeit der Fließgeschwindigkeit der ‚esprits animaux‘, die sich letztlich noch von Galens Konzeption subtilster Körperteilchen herleiten, von der Konsistenz des Bluts ebenso als Kontingenzfaktor in Anschlag gebracht wie der das Blut verändernde Einfluss des Chylus oder des Weins sowie der eingeatmeten Luft. Ebenfalls wird – in Einklang mit den Grundlagen der älteren Humoralpathologie – die individuelle Beschaffenheit der Nervenbahnen sowie innerer Organe als Störfaktor namhaft gemacht.16 In all diesen Ausführungen wird deutlich, dass es der menschliche Körper mit seinen unkalkulierbar vielfältigen Varietäten unterschiedlichster Funktionen ist, der ein kontingentes (und damit für Malebranche der Reduzierung bedürftiges) Moment in die Prozesse der Imagination hineinbringt. Das theoretische Kernstück der Erläuterung der Imagination bildet in II, I, V die Entwicklung eines Konzepts der „liaison des idées de l’esprit avec les traces du cerveau“. Hier wird die Imagination als herausgehobene Schnittstelle zwischen den 14 15 16

Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, I, I, § II, S. 193f. Ebd., II, I, I, § III, S. 195. Vgl. ebd., II, I, II–IV, S. 196–211.

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beiden Substanzen Körper und Seele ausgewiesen. Drei Ursachen für die ‚union de l’ame avec le corps‘ gibt Malebranche an, wobei die erstgenannte die beiden folgenden mitbedingt: 1. den beständigen göttlichen Willen, eine solche Korrelation zwischen den getrennten Substanzen grundsätzlich im Sinne einer ‚okkasionalen‘ Maßnahme zu garantieren; 2. die Gleichzeitigkeit, mit der körperliche Wahrnehmungen und sinnenunabhängige Ideen in der Seele aufgenommen werden müssen, wenn sie eine Einheit eingehen sollen; 3. den menschlichen Willen, eine solche Verbindung im Einzelfall herzustellen. Mit diesem Kernstück einer grundsätzlich durch Gott okkasional garantierten Substanzenkorrelation lässt sich nun eine Vielzahl von kommunikativen Prozessen erklären (Gedächtnisleistungen, Imagination, Zeichenbegriff, Sprachsystem, rhetorische Phänomene), die Malebranche auch andeutet,17 von denen aber in unserem Zusammenhang lediglich das Problemfeld der Imagination interessieren soll. Von entscheidender Bedeutung ist dabei vor allem das Theorem, demgemäß räumlich benachbarte ‚traces‘, d.h. Spuren von Bewegungen der ‚esprits animaux‘ im inneren Endbereich der ‚fibres‘, sich wechselseitig erregen können, sofern nur eine der Bahnen mit den ‚Lebensgeistern‘ beschickt wird.18 Dieser Mechanismus eines durchaus auch unwillkürlich möglichen Erregens benachbarter, und das heißt auch: als irgendwie ähnlich abgelegter Spuren (‚liaison mutuelle des traces‘), erklärt für Malebranche unmittelbar die assoziative Funktionsweise des Gedächtnisses sowie alle Gewohnheiten (‚habitudes‘) geistiger oder körperlicher Art, die ja vor dem Hintergrund des skizzierten Assoziationsmechanismus19 als eingefahrene Korrelierung von Aktivierungsprozessen innerhalb der Spuren verstanden werden können.20 Die besondere Gefahr geht dabei von dem beunruhigenden Umstand aus, dass sich diese assoziative Selbsterregung der Spuren „machinalement“ vollzieht und somit in einem Bereich des Unbewussten verharrt, den es eigentlich im cartesischen System im strengen Sinne gar nicht geben kann.21 Nach der Erörterung der altersabhängigen Qualität der ‚fibres‘ und der mit ihr zusammenhängenden Flexibilität (Kap. VI) widmet Malebranche die verbleiben17

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Zur zentralen Stellung der okkasionalistisch gedachten ‚union‘ bei Malebranche und ihrer Differenz zur cartesischen Fassung des Problems vgl. Tad M. Schmaltz: Descartes and Malebranche on Mind and Mind-Body Union. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 73 (1991), S. 129–170 und ders. Malebranche and Descartes on Mind-Body Distinctness. In: Journal of the History of Philosophy 32 (1994), S. 49–79. Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, I, V, § II, S. 222–224. Zu der Frage, inwieweit Malebranche eine Vorläuferrolle für die im 18. Jahrhundert entstehenden Assozia-tionstheorien zukommt, vgl. John P. Wright: Association, Madness, and the Measures of Probability in Locke and Hume. In: Christopher Fox (Hg.): Psychology and Literature in the Eighteenth Century. New York 1987, S. 103–127 sowie Eckhard Lobsien: Kunst der Assoziation: Phänomenologie eines ästhetischen Grundbegriffs vor und nach der Romantik. München 1999. Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, I, V, §§ III–IV, S. 224–229. Vgl. dazu Geneviève Rodis-Lewis: Le problème de l’inconscient et le cartésianisme. Paris 1950.

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den Kapitel VII und VIII des ersten Teils denjenigen Übertragungsmechanismen der ‚traces‘, die sich in der körperlichen Symbiose zwischen der schwangeren Frau und dem Embryo über den Umweg der Imagination der Mutter ergeben können (Muttermale, Missbildungen, Prägungen durch die vermittelte ‚Vision‘ der Mutter). Mit diesen Teilen seiner Argumentation, die der jüngeren Forschung nicht zu Unrecht als eine Physiologisierung und damit als besonders hartnäckige Perpetuierung misogyner Mythen erschienen ist,22 werden im Prinzip zwei hermeneutische Leistungen erbracht. Einerseits kann Malebranche die unter Cartesianern dominierende Präformationstheorie stützen. Sie leidet nämlich insofern unter einem Erklärungsnotstand bezüglich devianter empirischer Phänomene, als sie das Entstehen eines Lebewesens als durch Zeugung angestoßene Entfaltung eines in sich notwendigerweise ‚ganzen‘ und durch Gottes Hand vollständigen Lebenskeims erklärt und deshalb Dysfunktionen dieser Entwicklung nur mit nachträglichen und damit notwendigerweise von der Mutter ausgehenden Störfaktoren des Wachstums begründen kann.23 Andererseits – und dies scheint viel weitreichender zu sein – kann Malebranche mit seiner Physiologisierung von als imaginativ in den Fötus ‚eingebildeten‘ Figurationen an eine lange vorcartesische medizinische Tradition, aber auch an den Stoff einer reichhaltigen Anekdoten- und Kolportageliteratur anschließen, die beide aus unterschiedlichen Beobachtungen heraus einen Zusammenhang zwischen Missbildungen und imaginativer Tätigkeit der Schwangeren unterstellt hatten.24 Hier eröffnet sich Malebranche ein weites Feld volkstümlichen ‚Wissens‘, das kompatibilisiert wird mit der cartesisch geprägten Psycho-Physiologie und das dieser letzteren damit so etwas wie ein scheinbar empirisches Feld allgemein zugänglicher Beobachtungen verschafft. Überhaupt mag die – wissenschaftsgeschichtlich gesehen – nicht unerheblichste Leistung Malebranches in unserem Kontext darin bestanden haben, dass er seine strikte psychophysiologische Theorie von der ‚liaison mutuelle des traces‘ mit einem weiten Feld beobachtungsfähiger Beispiele in Verbindung gebracht hat und damit die Entste-

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Zu verweisen ist hier auf Erika Fischer-Homberger: Krankheit Frau und andere Arbeiten zur Medizingeschichte der Frau. Bern, Stuttgart u. Wien 1979 und Marie-Hélène Huet: Monstrous Imagination. Cambridge, Mass. 1993. Zu den sich daraus ergebenden Implikationen für den wissenschaftlichen Zugang zur und der Frau siehe Claudia Honegger: Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib, 1750–1850. Frankfurt a.M. u. New York 1991 und Londa Schiebinger: The Mind has no Sex? Women in the Origins of Modern Science. Cambridge, Mass. 1991 und dies.: Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science. Boston, Mass. 1993. Vgl. dazu Jacques Roger: Les Sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie. 2. Aufl. Paris 1971 sowie Michael Hagner (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten. Göttingen 1995, darin besonders ders.: Monstrositäten haben eine Geschichte, S. 7–20. Neben den in Anmerkung 22 genannten Arbeiten ist hier auf Dürbeck: Einbildungskraft (wie Anm. 12), S. 98f. zu verweisen, wo zahlreiche neuere Forschungen zu diesem Problemkreis angeführt werden.

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hung einer psychologischen Disziplin als eine auch an der Beobachtung des Empirischen orientierten Wissenschaft vorbereiten konnte. Von weit höherer Tragfähigkeit als die gelegentlich ins Kolportagehafte abschweifenden Erörterungen von Fällen körperlicher Übertragungen imaginativ starker Eindrücke der Schwangeren auf Fötus und Embryo sind allerdings die Ausführungen, die Malebranche in diesem Zusammenhang zu dem kosmologischen Stellenwert solcher über die Imagination produzierter Dysfunktionen der ‚liaison des traces‘ macht: Diese Dysfunktionen werden mit Hilfe eines TheodizeeArgumentes als im Verhältnis zu den positiven Effekten des Mechanismus vernachlässigbare ‚Systemfehler‘ der Schöpfung ausgewiesen,25 denen so herausragende lebenserhaltende Konsequenzen wie das Mitleid und der grundsätzliche Nachahmungstrieb des Menschen gegenüberstehen.26 Von weitreichender Bedeutung ist in diesem Zusammenhang allerdings auch die Unterscheidung zwischen ‚traces naturelles‘, die sich sozusagen als Epiphänomen der Erbsünde aufgrund ererbter Übertragungen im Wortsinn als ‚Ein-Bildungen‘ ergeben haben und entsprechend geradezu unauslöschlich sind, und ‚traces acquises‘, die sich im Zuge von Sinneserfahrungen in einem eher kontingenten Modus eingestellt haben und deshalb auch relativ leicht durch sich überlagernde ‚traces‘ ausgelöscht werden können. Mit dem erstgenannten Befund wird auf der Basis der cartesischen Psycho-Physiologie so etwas wie ‚biologische Individualdisposition‘ erklärbar. Der zweite Teil des zweiten Buchs stellt durch einen weit ins Empirische gerichteten Blick die Anschließbarkeit des theoretischen Konzepts mit den Gegebenheiten der Alltagspraxis sicher. Im Prinzip greift Malebranche hier in moralistisches Terrain über. Er differenziert zunächst einmal die spezifischen Qualitäten der Imagination in Abhängigkeit von Geschlecht und Alter und führt die Modellierfähigkeit des Vermögens durch Übung vor (Kap. I). Die nachfolgenden Kapitel widmen sich dann nach der Erörterung des Gewohnheitsphänomens (Kap. II) weiteren qualitativen Ausdifferenzierungen, die sich an sozialen Parametern orientieren. So kommen vor allem die besondere Imaginationsanfälligkeit des Gelehrtenstandes (Kap. III) zur Sprache, die Steuerung der Imagination durch Lektüre (Kap. IV), die Verhärtung des Wissenstransfers durch eingeschränkte Perspektivierungen des Wissens durch den einzelnen Gelehrten (Kap. V–VII) sowie unterschiedliche Intensitätsgrade der Imagination (Kap. VIII). 25

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Dass Malebranche in der Recherche, stärker noch aber in dem Traité de la Nature et de la Grâce (1680), die systemtheoretische Konzeption der Theodizee bei Leibniz in gewisser Weise vorwegnimmt, ist in der Forschung wenig beachtet worden. Vgl. Amalia De Maria: Antropologia e teodicea di Malebranche. Torino 1970. Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, I, VII, §§ II–IV, S. 235–247. Noch am Ende des 18. Jahrhunderts findet sich eine bewusste, auf Malebranche als Gewährsmann referierende Auseinandersetzung mit den imaginationistischen und anti-imaginationistischen Theoremen dieser Zeit, die eben diese Argumentationsstrategie fortführt. Siehe dazu die Einführung zu Bablot, Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1788) im vorliegenden Band.

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Das dritte Buch („De la communication contagieuse des imaginations fortes“27) engt dann den Blickwinkel weiter ein und konzentriert sich auf solche irrtumsträchtigen Effekte der Imagination, die sich im weiteren Sinne über ein Machtgefälle im Kommunikationsakt artikulieren („[...] je veux dire de la force que certains esprits ont sur les autres pour les engager dans leurs erreurs.“28). In gewisser Weise handelt es sich hier um eine rudimentäre ideologiekritische Rhetorik, die sich als analytische Theorie von zeichenbezogenen Manipulationsprozessen versteht. Pascals Pensées, vor allem deren einschlägige Fragmente zu ‚habitude‘, ‚imagination‘ und zur Errichtung von Macht über Zeichen, dürften hier als unausgesprochener Bezugstext eine Rolle spielen.29 Malebranche geht dabei von der Annahme aus, dass die generell beobachtbare menschliche Neigung zur Nachahmung und zum Mitleid auf eine von Gott installierte Disposition der sozialen ‚liens naturels‘ zurückgeht, die ihrerseits über das Kommunikationssystem der ‚fibres‘ und ‚traces‘ eine alles soziale Leben tragende Grundsympathie zwischen miteinander in Kontakt tretenden Menschen ermöglichen.30 Vereinfachend gesagt nutzen nun diejenigen, die von ihrer psychophysiologischen Bedingtheit her über eine besonders ausgeprägte Imagination verfügen, die auf sympathetische Geneigtheit ausgerichteten ‚liens naturels‘ ihrer Mitmenschen aus, um mit Hilfe einer intensiven Bildlichkeit die eigene Botschaft in der Imagination des Adressaten zu implantieren. Zwar wird diese gleichsam natürliche Überzeugungskraft mittels ‚frappierender‘ Imagination auch als neutral zu bewertende Kommunikationserleichterung ausgewiesen.31 Aber der Umstand, dass mit einer solchen Imaginationsleistung sich die ‚sinnliche‘ Qualität der benutzen Bilder sozusagen über die bildlich bloß bescheiden zu konfigurierenden Ideen legt und damit körperliche Automatismen über die ‚liaison des traces‘ freisetzt, ruft in Malebranche den Ein27

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Gerade dieser Teil hat Malebranches zweifelhaften Ruf als ‚Gegner der Imagination‘ gefestigt. Besonders unerbittlich hat eine Studie Position bezogen, die Malebranche aufgrund seiner mangelnden Bereitschaft, die Emanzipation der Phantasie zu betreiben, pointiert als Negativfolie für eine teleologisch skizzierte Befreiungsbewegung der Phantasie gezeichnet hat: Karlheinz Barck: Poesie und Imagination. Studien zu ihrer Reflexionsgeschichte zwischen Aufklärung und Moderne. Stuttgart 1993, S. 25–35. Gabriele Dürbeck hat diese Abqualifizierung als Konsequenz einer Vernachlässigung des für Malebranche bestimmenden anthropologischen Umfelds ausgewiesen. Vgl. Dürbeck: Einbildungskraft (wie Anm. 12), S. 89, Anm. 10. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, III, I, § I, S. 320. Zu verweisen ist hier vor allem auf Gérard Ferreyrolles: Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal. Paris 1995 und Andreas Gipper: Lüge und Rhetorik bei Pascal oder Von der homöopathischen Wirkung des Selbstbetrugs. In: Sick u. Pfeiffer (Hg.): Lüge und (Selbst-)Betrug (wie Anm. 10), S. 31–44. In diesem Kontext ist auch das quasi semiotische Interesse zu verstehen, das Malebranche (zusammen mit anderen cartesianischen Okkasionalisten wie Géraud de Cordemoy und Bernard Lamy) für die soziale Vernetzung einer Gesellschaft über vielfältigste Zeichensysteme entwickelt hat. Vgl. dazu Geneviève Rodis-Lewis: Langage humain et signes naturels dans le cartésianisme. In: Le Langage. Actes du XVIIIe congrès des sociétés de philosophie de langue française. 2 Bde. Neuchâtel 1966–1967, hier Bd. 1 (1966), S. 132–136. Vgl. Malebranche: De la recherche (wie Anm. 1), II, III, I, § VI, S. 328–330.

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spruch sowohl des Cartesianers als auch des augustinisch geprägten Psychologen hervor: Il est maintenant facile de juger par les choses que nous venons de dire, que les déréglemens d’imagination sont extrémement contagieux, & qu’ils se glissent & se répandent dans la plûpart des esprits avec beaucoup de facilité.32

Malebranche schließt hier in der Sache – ohne dies freilich auszusprechen – an eine Kritik an, die Antoine Arnauld und Pierre Nicole in der sogenannten Logique de Port-Royal an der rhetorisch-figuralen Verwendung von Sprachzeichen geäußert hatten.33 Dort war im Kontext eines strikt auf Ideenrepräsentationen abgestellten Zeichenbegriffs der Verdacht geäußert worden, dass über die im Sprachzeichen transportierte, unangemessene Bildlichkeit eine affektive ‚Nebenbedeutung‘ transportiert wird, die sich als ‚idée confuse‘ durch das Bewusstsein unkontrolliert an die primäre Idee anlagern und entsprechende sensitive Reaktionen hervorrufen könnte. Malebranche hat es zwar vorsichtigerweise vermieden, sich in seinen zeichentheoretisch nicht sonderlich ausdifferenzierten Äußerungen auf eine Erörterung des Port-Royalschen Verdikts über die dem Bewusstsein entgleitenden, körperlich kontaminierten ‚idées confuses‘ einzulassen. Gleichwohl haben seine Ausführungen zur ‚communication contagieuse des imaginations fortes‘ dazu beigetragen, dass am Ende der 90er Jahre in einem moralistischen und rhetorikskeptischen Kontext eine heftige Auseinandersetzung mit diffuser Terminologie über die Gefahr rhetorisch-imaginativer Kommunikationstechniken entbrannte.34 Die übrigen Kapitel (III–V) sind einer regelrechten Stilanalyse gewidmet, mit der die verführerische, weil die Imagination des Lesers durch kalkulierte Pointen stimulierende Qualität der Schriften von Tertullian, Seneca und Montaigne ausführlich seziert wird. Das Buch schließt dann mit einem letzten Kapitel, das die seit dem Ende der Renaissance zunehmend skeptischer aufgefassten Praktiken übernatürlicher Beeinflussungen35 auf entsprechende Präparierungen der Imagination zurückführt.

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Ebd., II, III, I, § VI, S. 329f. Vgl. dazu Rudolf Behrens: Problematische Rhetorik. Studien zur französischen Theoriebildung der Affektrhetorik zwischen Cartesiansimus und Frühaufklärung. München 1982, „Die Logik von Port-Royal“, S. 33–86 sowie – hinsichtlich der Rhetorikkritik Malebranches’ – , Thomas M. Carr Jr.: Descartes and the Resilience of Rhetoric. Varieties of Cartesian Rhetorical Theory. Carbondale u. Edwardsville 1990, S. 88–124. Vgl. dazu die Darstellung bei Rudolf Behrens: Problematische Rhetorik (wie Anm. 33), S. 97– 114 und Volker Kapp: Les moralistes et la rhétorique. In: Dix-septième siècle 5/202 (1999), S. 89–100. Siehe dazu Katherine Park u. Lorraine Daston: Unnatural Conceptions. The Study of Monsters in 16th and 17th-Century France and England. In: Past and Present 92 (1981), S. 20–54 und dies.: Wonders and the Order of Nature. New York 1998 sowie Huet: Monstrous Imagnation (wie Anm. 22).

Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité. In: Ders.: Œuvres Complètes. Hg. v. Geneviève Rodis-Lewis. Paris 1972, Bd. I, S. 190–206, 215–216, 222–226, 232–247, 320–330.

|190| LIVRE SECOND. [PREMIÉRE PARTIE]: DE L’IMAGINATION. CHAPITRE PREMIER.

Dans le Livre précédent nous avons traité des sens. Nous avons tâché d’en expliquer la nature, & de marquer précisément l’usage que l’on en doit faire. Nous avons découvert les principales & les plus générales erreurs dans lesquelles ils nous jettent; & nous avons tâché de limiter de telle sorte leur puissance, qu’on doit beaucoup espérer d’eux & n’en rien craindre, si on les retient toûjours dans les bornes, que nous leur avons prescrites. Dans ce second livre nous traiterons de l’imagination: l’ordre naturel nous y oblige; car il y a un si grand rapport entre les sens, & l’imagination qu’on ne doit pas les séparer. On verra même dans la suite, que ces deux facultez ne différent entr’elles que du plus & du moins. […] |191| […] I. Idée génerale de l’imagination. Nous avons dit dans le premier Livre, que les organes de nos sens étoient composez de petits filets, qui d’un côté se terminent aux parties extérieures du corps & à la peau, & de l’autre aboutissent vers le milieu du cerveau. Or ces petits filets, peuvent être remuez en deux maniéres, ou en commençant par les bouts qui se terminent dans le cerveau, ou par ceux qui se terminent au dehors. L’agitation de ces petits filets ne pouvant se communiquer jusqu’au cerveau, que l’ame n’apperçoive quelque chose; si l’agitation commence par l’impression que les objets font sur la surface extérieure des filets de nos nerfs, & qu’elle se communique jusqu’au cerveau, alors l’ame sent & juge* que ce qu’elle sent est au dehors, c’est-à-dire qu’elle apperçoit un objet comme present. Mais s’il n’y a que les filets intérieurs qui soient legerement ébranlez par le cours des esprits animaux, ou de quelqu’autre maniére, l’ame imagine, & juge que ce qu’elle imagine, n’est point au dehors, mais au dedans du cerveau, c’est-à-dire, qu’elle apperçoit un objet comme absent. Voilà la différence qu’il y a entre sentir & imaginer. |192| Mais il faut remarquer que les fibres du cerveau sont beaucoup plus agitées par l’impression des objets, que par le cours des esprits; & que c’est pour cela que l’ame est beaucoup plus touchée par les objets extérieurs, qu’elle juge comme présens, & comme capables de lui faire sentir du plaisir, ou de la douleur, que par * |191| Par un jugement naturel, dont j’ai parlé en plusieurs endroits du livre précédent.

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le cours des esprits animaux. Cependant il arrive quelquefois dans les personnes qui ont les esprits animaux fort agitez par des jeûnes, par des veilles, par quelque fiévre chaude, ou par quelque passion violente, que ces esprits remuënt les fibres intérieures de leur cerveau avec autant de force que les objets extérieurs; de sorte que ces personnes sentent ce qu’ils ne devroient qu’imaginer, & croyent voir devant leurs yeux des objets, qui ne sont que dans leur imagination. Cela montre bien qu’à l’égard de ce qui se passe dans le corps, les sens & l’imagination ne différent que du plus & du moins, ainsi que je viens de l’avancer. Mais afin de donner une idée plus distincte & plus particuliére de l’imagination, il faut sçavoir, que toutes les fois qu’il y a du changement dans la partie du cerveau à laquelle les nerfs aboutissent, il arrive aussi du changement dans l’ame: c’est-à-dire, comme nous avons déjà expliqué, que s’il arrive dans cette partie quelque mouvement des esprits qui change quelque peu l’ordre de ses fibres, il arrive aussi quelque perception nouvelle dans l’ame; elle sent nécessairement, ou elle imagine quelque chose de nouveau: & l’ame ne peut jamais rien sentir, ni rien imaginer de nouveau, qu’il n’y ait du changement dans les fibres de cette même partie du cerveau. De sorte que la faculté d'imaginer, ou l’imagination ne consiste que dans la puissance qu’a l’ame de se former des images des objets, en produisant du changement dans les fibres de cette |193| partie du cerveau, que l’on peut appeller partie principale, parce qu’elle répond à toutes les parties de nôtre corps, & que c’est le lieu où nôtre ame réside immédiatement, s’il est permis de parler ainsi. II. Deux facultez dans l’imagination, l’une active & l’autre passive. Cela fait voir clairement, que cette puissance qu’a l’ame de former des images renferme deux choses; l’une qui dépend de l’ame même, & l’autre qui dépend du corps. La première est l’action, & le commandement de la volonté. La seconde est l’obéïssance que lui rendent les esprits animaux qui tracent ces images, & les fibres du cerveau sur lesquelles elles doivent être gravées. Dans cet ouvrage, on appelle indifféremment du nom d’imagination l’une & l’autre de ces deux choses, & on ne les distingue point par les mots d’active & de passive qu’on leur pourroit donner; parce que le sens de la chose dont on parle, marque assez de laquelle des deux on entend parler, si c’est de l’imagination active de l’ame, ou de l’imagination passive du corps. […] |194| […]

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III. Cause générale des changemens qui arrivent dans l’imagination & le fondement de ce second Livre. Puis donc que l’imagination ne consiste que dans la force qu’a l’ame de se former des images des objets, en les imprimant pour ainsi dire dans les fibres de son cerveau; plus les vestiges des esprits animaux, qui sont les traits de ces images, seront grands & distincts, plus l’ame imaginera fortement & distinctement ces objets. Or de même que la largeur, la profondeur, & la netteté des traits de quelque graveure dépend de la force dont le burin agit, & de l’obéïssance que rend le cuivre: ainsi la profondeur, & la netteté des vestiges de l’imagination dépend de la force des esprits animaux, & de la constitution des fibres du cerveau; & c’est la varieté qui se trouve dans ces deux choses qui fait presque toute cette grande différence, que nous remarquons entre les esprits. Car il est assez facile de rendre raison de tous les différens caractères, qui se rencontrent dans les esprits des hommes: D’un côté par l’abondance, & la disette; par l’agitation, & la lenteur; par la grosseur, & la petitesse des esprits animaux: & |195| de l’autre par la délicatesse, & la grossiereté; par l’humidité, & la secheresse; par la facilité, & la difficulté de se ployer des fibres du cerveau; & enfin par le rapport que les esprits animaux peuvent avoir avec ces fibres. […]

|196| CHAPITRE II.

I. Des esprits animaux, & des changemens ausquels ils sont sujets en général. II. Que le chyle va au cœur, & qu’il apporte du changement dans les esprits. III. Que le vin en fait autant. Tout le monde convient assez, que les esprits animaux ne sont que les parties les plus subtiles & les plus agitées du sang, qui se subtilise & s’agite principalement par la fermentation, & par le mouvement violent des muscles dont le cœur est composé: que ces esprits sont conduits avec le reste du sang par les arteres jusques dans le cerveau; & que là ils en sont séparez par quelques parties destinées à cet usage, desquelles on ne convient pas encore. Il faut conclure de-là, que si le sang est fort subtil, il y aura beaucoup d’esprits animaux; & que s’il est grossier, il y en aura peu. Que si le sang est composé de parties fort faciles à s’embraser dans le cœur & ailleurs, ou fort propres au mouvement, les esprits qui seront dans le cerveau en seront extrémement échauffez ou agitez; que si au contraire le sang ne se fermente pas assez, les esprits animaux seront languissans, sans action & sans force: Enfin que selon la solidité qui se trouvera dans les parties du sang, les esprits animaux auront plus ou moins de solidité, & par conséquent plus ou moins de force dans leur mouvement. […] |197| […]

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II. Que le chyle va au cœur, & qu’il cause du changement dans les esprits. […] |198| […] Il faut conclure de cette expérience, que le sang mêlé avec le chyle étant fort différent d’un autre sang, qui auroit déjà circulé plusieurs fois par le cœur, les esprits animaux qui n’en sont que les plus subtiles parties, doivent être aussi fort différens dans les personnes qui sont à jeun, & dans d’autres qui viendroient de manger. De plus, parce qu’entre les viandes, & les breuvages dont on se sert, il y en a d’une infinité de sortes, & même que ceux qui s’en servent ont des corps diversement disposez: deux personnes qui viennent de disner, & qui sortent d’une même table, doivent sentir dans leur faculté d’imaginer une si grande variété de changemens, qu’il n’est pas possible de la décrire. […] III. Que le vin en fait autant. […] |199| […] Le vin est si spiritueux, que ce sont des esprits animaux presque tout formez; mais des esprits libertins, qui ne se soûmettent pas volontiers aux ordres de la volonté, à cause apparemment de leur facilité à être mûs. Ainsi dans les hommes même les plus forts & les plus vigoureux, il produit de plus grands changemens dans l’imagination, & dans toutes les parties du corps, que les viandes & les autres breuvages. […]

|201| CHAPITRE III.

Que l’air qu’on respire, cause aussi quelque changement dans les esprits. La seconde cause générale des changemens qui arrivent dans les esprits animaux, est l’air que nous respirons. Car quoi qu’il ne fasse d’abord des impressions si sensibles que le chyle, cependant il fait à la longue ce que les sucs des viandes font en peu de temps. Cet air entre des branches de la trachée artére dans celles de l’artére* véneuse: delà il se mêle & se fermente avec le reste du sang dans le cœur: & selon la disposition particuliére & celle du sang, il produit de tres-grands changemens dans les esprits animaux & par conséquent dans la faculté d’imaginer. […] |202| […] Il est donc certain que les parties les plus subtiles de l’air que nous respirons, entrent dans nôtre cœur; qu’elles y entretiennent avec le sang & le chyle la chaleur qui donne la vie & le mouvement à nôtre corps; & que selon leurs différentes qualitez elles apportent de grands changemens dans la fermentation du sang, & dans les esprits animaux. *

|201| C’est la veine du poûmon.

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|203| On reconnoît tous les jours la vérité de ceci par les diverses humeurs, & les différens caractéres d’esprit des personnes de différens païs. Les Gascons par exemple ont l’imagination bien plus vive que les Normans. Ceux de Roüen & de Dieppe, & les Picards différent tous entr’ eux; & encore bien plus des bas Normans, quoi qu’ils soient assez proches les uns des autres. Mais si on considére les hommes qui vivent dans des païs plus éloignez, on y rencontrera des différences encore bien plus étranges, comme entre un Italien, & un Flamand ou un Hollandois. Enfin il y a des lieux renommez de tout temps pour la sagesse de leurs habitans, comme Theman & Athénes; & d’autres pour leur stupidité, comme Thébes, Abdére, & quelques autres.* Athenis tenue cœlum, ex quo acutiores etiam putantur Attici, crassum Thebis. Cic. e fato. [IV, 5]. Abderitanæ pectora plebis habes. Mart. [Epigr. X, XXV, 4]. Bœotum in crasso jurares aëre natum. Hor. [Epist. II, I. 144].

|204| CHAPITRE IV.

I. Du changement des esprits causé par les nerfs qui vont au cœur, & aux poûmons. II. De celui qui est causé par les nerfs qui vont au foye, à la rate, & dans les visceres. III. Que de tout cela se fait contre nôtre volonté, mais que cela ne se peut faire sans une providence. La troisiéme cause des changemens qui arrivent aux esprits animaux, est la plus ordinaire & la plus agissante de toutes; parce que c’est elle qui produit, qui entretient, & qui fortifie toutes les passions. Pour la bien comprendre, il faut sçavoir que la cinquiéme, la sixiéme, & la huitiéme paire des nerfs envoyent la plûpart de leurs rameaux dans la poitrine, & dans le ventre, où ils ont des usages bien utiles pour la conservation du corps, mais extrémement dangereux pour l’ame; parce que ces nerfs ne dépendent point dans leur action de la volonté des hommes, comme ceux qui servent à remuer les bras, les jambes, & les autres parties extérieures du corps, & qu’ils agissent beaucoup plus sur l’ame, que l’ame n’agit sur eux. I. Du changement des esprits causé par les nerfs qui vont au cœur & au poumon. Il faut donc sçavoir, que plusieurs branches de la huitiéme paire des nerfs se jettent entre les fibres du principal de tous les muscles, qui est le cœur; qu’ils environnent ses ouvertures, ses oreillettes, & ses artéres; qu’ils se répandent même dans |205| la substance du poûmon, & qu’ainsi par leurs différens mouvemens ils produisent des *

|203| Nunquid non ultra est sapientia in Themam. Jerem. c. 49. v. 17.

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changemens fort considerables dans le sang. Car les nerfs qui sont répandus entre les fibres du cœur, le faisant quelquefois étendre & racourcir avec trop de force & de promptitude, poussent avec une violence extraordinaire quantité de sang vers la tête, & vers toutes les parties extérieures du corps: Quelques fois aussi ces mêmes nerfs font un effet tout contraire. Pour les nerfs qui environnent les ouvertures du cœur, ses oreillettes, & ses artéres, ils font à peu prés le même effet, que les registres avec lesquels les Chymistes modérent la chaleur de leurs fourneaux, & que les robinets dont on se sert dans les fontaines pour régler le cours de leurs eaux. Car l’usage de ces nerfs est de serrer, & d’élargir diversement les ouvertures du cœur; de hâter, & de retarder de cette maniére l’entrée, & la sortie du sang; & d’en augmenter ainsi, & d’en diminuer la chaleur. Enfin, les nerfs qui sont répandus dans le poûmon, ont aussi le même usage: car le poûmon n’étant composé que des branches de la trachée artére, de la veine artérieuse, & de l’artére véneuse entrelassées les unes dans les autres, il est visible que les nerfs qui sont répandus dans sa substance, empêchent par leur contraction, que l’air ne passe avec assez de liberté des branches de la trachée artére, & le sang de celles de la veine artérieuse dans l’artère véneuse pour se rendre dans le cœur. Ainsi ces nerfs, selon leur différente agitation, augmentent, ou diminuent encore la chaleur & le mouvement du sang. Nous avons dans toutes nos passions des expériences fort sensibles de ces différens degrez de chaleur de nôtre cœur. Nous l’y sentons manifestement diminuer, & s’augmenter quelquefois tout d’un coup: & comme nous jugeons faussement que nos sensations sont dans les parties de nôtre corps, à l’occasion desquelles elles s’excitent en nôtre ame, ainsi qu’il a été expliqué dans le premier Livre; presque tous les Philosophes se sont |206| imaginez, que le cœur étoit le siége principal des passions de l’ame; & c’est même encore aujourd’hui l’opinion la plus commune. Or, parce que la faculté d’imaginer reçoit de grands changemens par ceux qui arrivent aux esprits animaux, & que les esprits animaux sont forts différens selon la différente fermentation ou agitation du sang qui se fait dans le cœur; il est facile de reconnoître ce qui fait que les personnes passionnées imaginent les choses tout autrement, que ceux qui les considerent de sang froid. […]

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|212| CHAPITRE V.

I. De la liaison des idées de l’esprit avec les traces du cerveau. II. De la liaison reciproque qui est entre ces traces. III. De la mémoire. IV. Des habitudes. […] |215| […] I. De l’union de l’ame avec le corps. Il ne faut pas s’imaginer comme la plûpart des Philosophes, que l’esprit devient corps, lorsqu’il s’unit au corps; & que le corps devient esprit, lorsqu’il s’unit à l’esprit. L’ame n’est point répanduë dans toutes les parties du corps, afin de lui donner la vie & le mouvement, comme l’imagination se le figure: & le corps ne devient point capable de sentiment par l’union qu’il a avec l’esprit, comme nos sens faux & trompeurs semblent nous en convaincre. Chaque substance demeure ce qu’elle est, & comme l’ame n’est point capable d’étenduë & de mouvemens, le corps n’est point capable de sentiment & d’inclinations. Toute l’alliance de l’esprit & du corps qui nous est connuë, consiste dans une correspondance naturelle & mutuelle des pensées de l’ame avec les traces du cerveau, & des émotions de l’ame avec les mouvemens des esprits animaux. Dés que l’ame reçoit quelques nouvelles idées, il s’imprime |216| dans le cerveau de nouvelles traces, & dés que les objets produisent de nouvelles traces, l’ame reçoit de nouvelles idées. Ce n’est pas qu’elle considére ces traces, puisqu’elle n’en a aucune connoissance; ni que ces traces renferment ces idées, puisqu’elles n’y ont aucun rapport; ni enfin qu’elle reçoive ses idées de ces traces: car comme nous expliquerons dans le troisiéme livre, il n’est pas concevable que l’esprit reçoive quelque chose du corps, & qu’il devienne plus éclairé qu’il n’est, en se tournant vers lui, ainsi que les Philosophes le prétendent, qui veulent que ce soit par conversion aux fantômes, ou aux traces du cerveau, per conversionem ad phantasmata, que l’esprit apperçoive toutes choses: Mais tout cela se fait en conséquence des loix générales de l’union de l’ame & du corps, ce que j’expliqueray au même endroit. De même dés que l’ame veut que le bras soit mû, le bras est mû, quoiqu’elle ne sçache pas seulement ce qu’il faut faire pour le remuer: & dés que les esprits animaux sont agitez, l’ame se trouve émuë, quoiqu’elle ne sçache pas seulement s’il y a dans son corps des esprits animaux. Lorsque je traitterai des passions je parlerai de la liaison qu’il y a entre les traces du cerveau, & les mouvemens des esprits, & de celle qui est entre les idées & les émotions de l’ame, car toutes les passions en dépendent. Je dois seulement parler ici de la liaison des idées avec les traces, & de la liaison des traces les unes avec les autres. […] |222| […]

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II. De la liaison mutuelle des traces. Cette liaison consiste en ce que les traces du cerveau se lient si bien les unes avec les autres, qu’elles ne peuvent plus se réveiller sans toutes celles, qui ont été imprimées dans le même temps. Si un homme par exemple se trouve dans quelque cérémonie publique, s’il en remarque toutes les circonstances, & toutes les principales personnes qui y assistent, le temps, le lieu, le jour & toutes les autres particularitez, il suffira qu’il se souvienne du lieu, ou même d’une autre circonstance moins remarquable de la cérémonie pour se représenter toutes les autres. […] Or la liaison mutuelle des traces & par conséquent des idées les unes avec les autres n’est pas seulement le fondement de toutes les figures de la Rhétorique: mais encore d’une infinité d’autres choses de plus grande conséquence dans la Morale, dans |223| la Politique, & généralement dans toutes les sciences, qui ont quelque rapport à l’homme, & par conséquent de beaucoup de choses dont nous parlerons dans la suite. La cause de cette liaison de plusieurs traces est l’identité du tems auquel elles ont été imprimées dans le cerveau; car il suffit que plusieurs traces ayent été produites dans le même tems, afin qu’elles ne puissent plus se réveiller que toutes ensemble: parce que les esprits animaux trouvant le chemin de toutes les traces qui se sont faites dans le même-tems, entr’ouvert, ils y continuent leur chemin à cause qu’ils y passent plus facilement que par les autres endroits du cerveau. C’est-là la cause de la mémoire, & des habitudes corporelles qui nous sont communes avec les bêtes. […] Mais il y a dans nôtre cerveau des traces qui sont liées naturellement les unes avec les autres, & encore avec certaines émotions des esprits, parce que cela est nécessaire à la conservation de la vie: & leur liaison ne peut se rompre, ou ne peut se rompre facilement; parce qu’il est bon qu’elle soit toûjours la même. […] Toutes les liaisons qui ne sont point naturelles se peuvent & se doivent rompre, parce que les différentes circonstances des |224| tems & des lieux les doivent changer, afin qu’elles soient utiles à la conservation de la vie. Il est bon que les perdrix, par exemple, fuyent les hommes qui ont des fusils, dans les lieux ou dans les tems où l’on leur fait la chasse: mais il n’est pas nécessaire qu’elles les fuyent en d’autres lieux, & en d’autres tems. Ainsi, pour la conservation de tous les animaux, il est nécessaire qu’il y ait de certaines liaisons de traces; qui se puissent former & détruire facilement; qu’il y en ait d’autres qui ne se puissent rompre que difficilement; & d’autres enfin qui ne puissent jamais rompre. Il est tres-utile de rechercher avec soin les différens effets que ces différentes liaisons sont capables de produire: car ces effets sont en tres-grand nombre, & de tres-grande conséquence pour la connoissance de l’homme.

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48 III. De la mémoire.

Pour l’explication de la mémoire, il suffit de bien comprendre cette vérité: Que toutes nos différentes perceptions sont attachées aux changemens, qui arrivent aux fibres de la partie principale du cerveau dans laquelle l’ame réside plus particuliérement; parce que ce seul principe supposé, la nature de la mémoire est expliquée. Car de même que les branches d’un arbre, qui ont |225| demeuré quelque tems ployées d’une certaine façon, conservent quelque facilité pour être ploïées de nouveau de la même maniére: ainsi les fibres du cerveau aïant une fois receu certaines impressions par le cours des esprits animaux, & par l’action des objets, gardent assez long-temps quelque facilité pour recevoir ces mêmes dispositions. Or la mémoire ne consiste que dans cette facilité; puisque l’on pense aux mêmes choses, lorsque le cerveau reçoit les mêmes impressions. […] |226| […] IV. Des habitudes. Pour l’explication des habitudes, il est nécessaire de sçavoir la maniére dont on a sujet de penser que l’ame remuë les parties du corps auquel elle est unie: La voici. Selon toutes les apparences du monde, il y a toûjours dans quelques endroits du cerveau, quels qu’ils soient, un assez grand nombre d’esprits animaux tres-agitez par la chaleur du cœur d’où ils sont sortis, & tous prêts de couler dans les lieux où ils trouvent le passage ouvert. Tous les nerfs aboutissent au réservoir de ces esprits, & l’ame a le* pouvoir de déterminer leur mouvement, & de les conduire par ces nerfs dans tous les muscles du corps. Ces esprits y étant entrez, ils les enflent, & par conséquent ils les racourcissent. Ainsi ils remuënt les parties, ausquelles ces muscles sont attachez. […]

|232| CHAPITRE VII.

I. De la communication qui est entre le cerveau d’une mère & celui de son enfant. II. De la communication qui est entre nôtre cer-|233|veau & les autres parties de nôtre corps, laquelle nous porte à l’imitation & à la compassion. III. Explication de la génération des enfans monstrueux, & de la propagation des espéces. IV. Explication de quelques déréglemens d’esprit & de quelques inclinations de la volonté. V. De la concupiscence & du péché originel. VI. Objections & réponses.[…] |234| […]

*

|226| J’expliquerai ailleurs en quoi consiste ce pouvoir. [VI, II, III et Ecl. XV].

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I. De la communication qui est entre le cerveau de la mere & celui de son enfant. Les enfans dans le sein de leurs méres, le corps desquels n’est point encore entiérement formé, & qui sont par eux-mêmes dans un état de foiblesse & de disette la plus grande qui se puisse concevoir, doivent aussi être unis avec leurs méres de la maniére la plus étroite qui se puisse imaginer. Et quoique leur ame soit séparée de celle de leur mére, leur corps n’étant point détaché du sien, on doit penser qu’ils ont les mêmes sentimens & les mêmes passions, en un mot toutes les mêmes pensées qui s’éxcitent dans l’ame à l’occasion des mouvemens qui se produisent dans le corps. Ainsi les enfans voyent ce que leurs méres voyent, ils entendent les mêmes cris, ils reçoivent les mêmes impressions des objets; & ils sont agitez des mêmes passions. Car puisque l’air du visage d’un homme passionné pénètre ceux qui le regardent, & imprime naturellement en eux une passion semblable à celle qui l’agite, quoique l’union de cet homme avec ceux qui le considérent ne soit pas fort grande: on a, ce me semble, raison de penser que les méres sont capables d’imprimer dans leurs enfans tous les mêmes sentimens dont elles sont touchées, & toutes les mêmes passions dont elles sont agitées. Car enfin le corps de |235| l’enfant ne fait qu’un même corps avec celui de la mere, le sang & les esprits sont communs à l’un & à l’autre: les sentimens & les passions sont des suites naturelles des mouvemens des esprits et du sang, & ces mouvemens communiquent nécessairement de la mére à l’enfant. Donc les passions & les sentimens & généralement toutes les pensées dont le corps est l’occasion sont communes à la mère & à l’enfant. Ces choses me paroissent incontestables pour plusieurs raisons. Car si l’on considère seulement qu’une mére fort effrayée à la vûë d’un chat, engendre un enfant, que l’horreur surprend toutes les fois que cet animal se présente à lui; il est aisé d’en conclure qu’il faut donc que cet enfant ait vû avec horreur & avec émotion d’esprits ce que sa mére voyoit, lors qu’elle le portoit dans son sein: puisque la vûë d’un chat qui ne lui fait aucun mal, produit encore en luy de si étranges effets. Cependant je n’avance tout ceci que comme une supposition, qui selon ma pensée se trouvera suffisamment démontrée par la suite. Car toute supposition qui peut satisfaire à la résolution de toutes les difficultez que l’on peut former, doit passer pour un principe incontestable.

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Nicolas Malebranche II. De la communication qui est entre nôtre cerveau & les parties de nôtre corps, laquelle nous porte à l’imitation & à la compassion.

Les liens invisibles par lesquels l’Auteur de la nature unit tous ces ouvrages, sont dignes de la sagesse de Dieu & de l’admiration des hommes; il n’y a rien de plus surprenant ni de plus instructif tout ensemble: mais nous n’y pensons pas. Nous nous laissons conduire sans considérer celui qui nous conduit, ni comment il nous conduit: la nature nous est cachée aussi-bien que son Auteur; & nous sentons les mouvemens qui se produisent en nous, sans en considérer les ressorts. Cependant il y a peu de choses qu’il nous soit nécessaire de connoître; car c’est |236| de leur connoissance que dépend l’explication de toutes les choses qui ont rapport à l’homme. Il y a certainement dans nôtre cerveau des ressorts qui nous portent naturellemt à l’imitation, car cela est nécessaire à la société civile. Non seulement il est nécessaire que les enfans croyent leurs peres; les disciples, leurs maîtres; & les inférieurs, ceux qui sont au-dessus d’eux: il faut encore que tous les hommes ayent quelque disposition à prendre les mêmes maniéres, & à faire les mêmes actions de ceux avec qui ils veulent vivre. Car afin que les hommes se lient, il est nécessaire qu’ils se ressemblent & par le corps & par l’esprit. Ceci est le principe d’une infinité de choses dont nous parlerons dans la suite. Mais pour ce que nous avons à dire dans ce Chapitre, il est encore nécessaire, que l’on sçache qu’il y a dans le cerveau des dispositions naturelles qui nous portent à la compassion aussi-bien qu’à l’imitation. Il faut donc sçavoir que non seulement les esprits animaux se portent naturellement dans les parties de nôtre corps pour faire les mêmes actions, & les mêmes mouvemens que nous voyons faire aux autres; mais encore pour recevoir en quelque maniére leurs blessures, & pour prendre part à leurs miséres. Car l’expérience nous apprend que lorsque nous considérons avec beaucoup d’attention quelqu’un que l’on frappe rudement, ou qui a quelque grande playe, les esprits se transportent avec effort dans les parties de nôtre corps qui répondent à celles que l’on voit blesser dans un autre: pourvû que l’on ne détourne point ailleurs le cours de ces esprits, en se chatouillant volontairement avec quelque force une autre partie que celle que l’on voit blesser; ou que le cours naturel des esprits vers le cœur & les visceres, qui est ordinaire aux émotions subites, n’entraîne ou ne change point celui dont nous parlons; ou enfin que quelque liaison extraordinaire des traces du cerveau & des mouvemens des esprits ne fasse pas le même effet. Ce transport des esprits dans les parties de nôtre corps, qui répondent à celles que l’on voit blesser dans les autres, se fait bien sentir dans les personnes délicates, qui ont l’imagination |237| vive, & les chairs fort tendres & fort molles. Car ils ressentent fort souvent comme une espéce de fremissement dans leurs jambes, par

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exemple, s’ils regardent attentivement quelqu’un qui y ait un ulcére, ou qui y reçoive actuellement quelque coup. […] Cette compassion dans les corps produit la compassion dans les esprits. Elle nous excite à soulager les autres, parce qu’en cela nous nous soulageons nousmêmes. Enfin elle arrête nôtre malice & nôtre cruauté. Car l’horreur du sang, la frayeur de la mort, en un mot l’impression sensible de la compassion empêche souvent de massacrer des bêtes, les personnes même les plus persuadées que ce ne sont que des machines: parce que la plûpart des hommes ne les peuvent tuer sans se blesser par le contre-coup de la compassion. Ce qu’il faut principalement remarquer ici, c’est que la veuë sensible de la blessure qu’une personne reçoit, produit dans ceux qui le voyent une autre blessure d’autant plus grande, qu’ils sont plus foibles & plus délicats. Parce que cette veuë sensible poussant avec effort les esprits animaux dans les parties du corps qui répondent à celles que l’on voit blesser, ils font une plus |238| grande impression dans les fibres d’un corps délicat que dans celle d’un corps fort & robuste. Ainsi les hommes qui sont pleins de force & de vigueur ne sont point blessez par la veuë de quelque massacre: & ils ne sont pas tant portez à la compassion, à cause que cette veuë choque leur corps, que parce qu’elle choque leur raison. Ces personnes n’ont point de compassion pour les criminels; ils sont infléxibles et inéxorables. Mais pour les femmes & les enfans, ils souffrent beaucoup de peine par les blessures qu’ils voyent recevoir à d’autres. Ils ont machinalement beaucoup de compassion des misérables: & ils ne peuvent même voir battre ni entendre crier une bête sans quelque inquiétude d’esprit. Pour les enfants qui sont dans le sein de leur mére, la délicatesse des fibres de leur chair étant infiniment plus grande, que celle des femmes, & des enfans, le cours des esprits y doit produire des changemens plus considérables, comme on le verra dans la suite. On regardera encore ce que je viens de dire comme une simple supposition si on le souhaite ainsi: Mais on doit tâcher de la bien comprendre, si on veut concevoir distinctement les choses que je prétens expliquer dans ce Chapitre. Car les deux suppositions que je viens de faire sont les principes d’une infinité de choses que l’on croit ordinairement fort difficiles & fort cachées, & qu’il me paroît en effet impossible d’éclaircir sans recevoir ces suppositions. Voici des exemples qui pourront servir d’éclaircissement & même de preuve des deux suppositions que je viens de faire.

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III. Explication de la géneration des enfans monstrueux & de la propagation de l’espéce. Il y a environ sept ou huit ans, que l’on voyoit aux Incurables un jeune homme, qui étoit né foû, & dont le corps étoit rompu dans les mêmes endroits, dans lesquels on rompt les criminels. Il a vécu prés de vingt ans en cet état: plusieurs per|239|sonnes l’ont veu, & la feuë Reine mére allant visiter cet Hôpital eut la curiosité de le voir, & même de toucher les bras et les jambes de ce jeune homme aux endroits où ils étoient rompus. Selon les principes que je viens d’établir, la cause de ce funeste accident fut, que sa mere ayant sçeu qu’on alloit rompre un criminel, l’alla voir exécuter. Tous les coups que l’on donna à ce misérable, frapérent avec force l’imagination de cette mére, & par espéce de contrecoup* le cerveau tendre & délicat de son enfant. Les fibres du cerveau de cette femme furent étrangement ébranlées, & peut-être rompuës en quelques endroits par le cours violent des esprits produit à la vûë d’une action si terrible, mais elles eurent assez de consistence pour empêcher leur bouleversement entier. Les fibres au contraire du cerveau de l’enfant ne pouvant résister au torrent de ces esprits furent entiérement dissipées, & le ravage fut assez grand pour lui faire perdre l’esprit pour toûjours. C’est là la raison pour laquelle il vint au monde privé de sens. Voici celle pour laquelle il étoit rompu aux mémes parties du corps que le criminel, que sa mere avoit veu mettre à mort. A la veuë de cette exécution si capable d’effrayer une femme, le cours violent des esprits animaux de la mére, alla avec force de son cerveau vers tous les endroits de son corps, qui répondoient à ceux du criminel,** & la même chose se passa dans l’enfant. Mais, parce que les os de la mére étoient capables de resister à la violence de ces esprits, ils n’en furent point blessez. Peut-être même qu’elle ne ressentit pas la moindre douleur, ni le moindre fremissement dans les bras ni dans les jambes, lorsqu’on les rompoit au criminel. Mais ce cours rapide des esprits fût capable d’entraîner les parties molles & tendres des os de l’enfant. Car les os sont les derniéres parties du corps qui se forment, & ils ont tres-peu de consistence dans les enfans qui sont |240| encore dans le sein de leur mére. Et il faut remarquer, que si cette mére eût déterminé le mouvement de ces esprits vers quelqu’autres parties de son corps en se chatoüillant avec force, son enfant n’auroit point eu les os rompus; mais la partie, qui eut répondu à celle vers laquelle la mére auroit déterminé ces esprits, eût été fort blessée, selon ce que j’ai déjà dit. Les raisons de cet accident sont générales pour expliquer comment les femmes, qui voyent durant leur grossesse des personnes marquées en certaines parties du visage, impriment à leurs enfans les mêmes marques, & dans les mêmes parties du corps: & l’on peut juger de là, que c’est avec raison qu’on leur dit, qu’elles se * **

|239| Selon la premiere supposition. |239| Selon la seconde supposition.

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frottent à quelque partie cachée du corps, lorsqu’elles apperçoivent quelque chose qui les surprend, & qu’elles sont agitées de quelque passion violente; car cela peut faire que les marques se tracent plûtôt sur ces parties cachées que sur le visage de leurs enfans. Nous aurions souvent des exemples pareils à celui que nous venons de rapporter, si les enfans pouvoient vivre aprés avoir reçû de si grandes playes, mais d’ordinaire ce sont des avortons. Car on peut dire que presque tous les enfans, qui meurent dans le ventre de leurs meres sans qu’elles soient malades, n’ont point d’autre cause de leur malheur, que l’épouvante, quelque désir ardent, ou quelqu’autre passion violente de leurs meres. Voici un autre exemple assez particulier. Il n’y a pas un an qu’une femme ayant considéré avec trop d’application le tableau de S. Pie, dont on celebroit la feste de la Canonisation, accoucha d’un enfant qui ressembloit parfaitement à la représentation de ce Saint. Il avoit le visage d’un vieillard, autant qu’en est capable un enfant qui n’a point de barbe. Ses bras étoient croisez sur sa poitrine, ses yeux tournez vers le Ciel, & il avoit tres-peu de front, parce que l’image de ce Saint étant élevée vers la voute de l’Eglise en regardant le Ciel, n’avoit aussi presque point de front. Il avoit une espece de mître renversée sur ses épaules, avec plusieurs marques rondes |241| aux endroits où les mîtres sont couvertes de pierreries. Enfin cet enfant ressembloit fort au tableau, sur lequel sa mére l’avoit formé par la force de son imagination. C’est une chose que tout Paris a pû voir aussi-bien que moi, parce qu’on l’a conservé assez long-temps dans de l’esprit de vin. Cet exemple a cela de particulier, que ce ne fut pas la vûë d’un homme vivant & agité de quelque passion, qui émut les esprits & le sang de la mére pour produire un si étrange effet, mais seulement la vûë d’un tableau: laquelle cependant fût fort sensible & accompagnée d’une grande émotion d’esprits, soit par l’ardeur & par l’application de la mére, soit par l’agitation que le bruit de la fête causoit en elle. Cette mére regardant donc avec application & avec émotion d’esprits ce tableau, l’enfant selon la premiére supposition, le voyoit comme elle avec application & avec émotion d’esprits. La mére en étant vivement frappée, l’imitoit au moins dans la posture, selon la deuxiéme supposition: car son corps étant entiérement formé, & les fibres de la chair assez dures pour résister au cours des esprits, elle ne pouvoit pas l’imiter ou se rendre semblable à lui en toutes choses. Mais les fibres de la chair de l’enfant étant extrémement molles, & par conséquent susceptibles de toutes sortes d’arrangemens, le cours rapide des esprits, produisit dans la chair tout ce qui étoit nécessaire pour le rendre entiérement semblable à l’image qu’il voyoit; & l’imitation à laquelle les enfans sont les plus disposez fut presque aussi parfaite qu’elle le pouvoit être. Mais cette imitation ayant donné au corps de cet enfant une figure trop extraordinaire, elle lui causa la mort. Il y a bien d’autres exemples de la force de l’imagination des méres dans les Auteurs, & il n’y a rien de si bizarre dont elles n’avortent quelquefois. Car non seulement elles font des enfans difformes, mais encore des fruits dont elles ont

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souhaité de manger; des pommes, des poires, des grappes de raisin & |242| d’autres choses semblables. Les méres imaginant & désirant fortement de manger des poires, par exemple, les enfans si le fœtus est animé, les imaginent & les désirent de même avec ardeur: & (que le fœtus soit ou ne soit pas animé) le cours des esprits excité par l’image du fruit désiré, se répandant dans un petit corps fort capable de changer de figure à cause de sa molesse; ces pauvres enfans deviennent semblables aux choses qu’ils souhaitent avec trop d’ardeur. Mais les méres n’en souffrent point de mal, parce que leur corps n’est pas assez mou pour prendre la figure des choses qu’elles imaginent: ainsi elles ne peuvent pas les imiter ou se rendre entiérement semblables à elles. Or il ne faut pas s’imaginer que cette correspondance que je viens d’expliquer, & qui est quelquefois cause de si grands desordres, soit une chose inutile ou mal ordonnée dans la nature. Au contraire, elle semble tres-utile à la propagation du corps humain ou à la formation du fœtus, & elle est absolument nécessaire à la transmission de certaines dispositions du cerveau, qui doivent être différentes en différens temps & en différens païs: car il est nécessaire par exemple que les agneaux ayent dans de certains païs le cerveau tout-à-fait disposé à fuir les loups, à cause qu’il y en a beaucoup en ces lieux, & qu’ils sont fort à craindre pour eux. Il est vrai que cette communication du cerveau de la mére avec celui de son enfant, a quelquefois de mauvaises suites, lorsque les méres se laissent surprendre par quelque passion violente. Cependant il me semble que sans cette communication, les femmes & les animaux ne pourroient pas facilement engendrer des petits de même espéce. Car encore que l’on puisse donner quelque raison de la formation du fœtus en général, comme Monsieur Descartes l’a tenté assez heureusement; cependant il est tres-difficile sans cette communication du cerveau de la mére avec celui de l’enfant, d’expliquer comment une cavale n’engendre point un bœuf, & une poule un œuf qui contienne une |243| petite perdrix, ou quelque oiseau d’une nouvelle espéce: & je croi que ceux qui ont médité sur la formation du fœtus seront de ce sentiment. Il est vrai que la pensée la plus raisonnable, & la plus conforme à l’expérience sur cette question tres-difficile de la formation du fœtus; c’est que les enfans sont déjà presque tout formez avant même l’action par laquelle ils sont conçus; & que leurs méres ne font que leur donner l’accroissement ordinaire dans le temps de la grossesse. Cependant cette communication des esprits animaux & du cerveau de la mére avec les esprits, & le cerveau de l’enfant, semble encore servir à régler cet accroissement, & à déterminer les parties qui servent à sa nourriture, à se ranger à peu prés de la même maniére que dans le corps de la mére; c’est-à-dire à rendre l’enfant semblable à la mére, ou de même espéce qu’elle. Cela paroît assez par les accidens qui arrivent, lorsque l’imagination de la mére se déregle, & que quelque passion violente change la disposition naturelle de son cerveau: car alors comme nous venons d’expliquer, cette communication change la conformation du corps de l’enfant, & les méres avortent quelquefois des fœtus d’autant plus semblables aux

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fruits qu’elles ont desirez, que les esprits trouvent moins de résistance dans les fibres du corps de l’enfant. On ne nie pas cependant, que Dieu, sans cette communication dont nous venons de parler, n’ait pû disposer d’une maniére si éxacte & si réguliére toutes les choses qui sont nécessaires à la propagation de l’espéce pour des siécles infinis, que les méres n’eussent jamais avorté, & même qu’elles eussent toûjours eû des enfants de même grandeur, de même couleur, en un mot tels qu’on les eût pris l’un pour l’autre: car nous ne devons pas mesurer la puissance de Dieu par nôtre foible imagination, & |244| nous ne sçavons point les raisons qu’il a pû avoir dans la construction de son ouvrage. […] De sorte, qu’encore que Dieu ait prévû que cette communication du cerveau de la mére avec celui de son enfant, seroit quelquefois mourir des fœtus & engendrer des monstres à cause du déreglement de l’imagination de la mére. Cependant cette communication est si admirable, & si nécessaire par les raisons que je viens de dire, & pour plusieurs autres que je pourrois encore ajoûter, que cette connoissance que Dieu a eûë de ces inconveniens, ne lui a pas dû empêcher d’exécuter son dessein. |245| On peut dire en un sens que Dieu n’a pas eû dessein de faire des monstres: car il me paroît évident que si Dieu ne faisoit qu’un animal, il ne le feroit jamais monstrueux. Mais ayant eu dessein de produire un ouvrage admirable par les voyes les plus simples, & de lier toutes ses créatures les unes avec les autres, il a prévû certains effets qui suivroient nécessairement de l’ordre, & de la nature des choses, & cela ne l’a pas détourné de son dessein. Car enfin quoiqu’un monstre tout seul soit un ouvrage imparfait, toutefois lorsqu’il est joint avec le reste des créatures, il ne rend point le monde imparfait, ou indigne de la sagesse du Créateur, en comparant l’ouvrage avec la simplicité des voyes par lesquelles il est produit. […] IV. Explication de quelques déréglemens d’esprit & d’inclinations de la volonté. Il est certain que les traces du cerveau sont accompagnées des sentimens & des idées de l’âme: & que les émotions des esprits animaux ne se font point dans le corps, qu’il n’y ait dans l’ame des mouvemens qui leur répondent. En un mot, il est certain que toutes les passions & tous les sentimens corporels sont accompagnez de véritables sentimens & de véritables passions de l’ame. Or selon nôtre premiére supposition, les méres communiquent à leurs enfans les traces de leur cerveau, & ensuite les mouvemens de leurs esprits animaux. Donc elles font naître dans l’esprit de leurs enfans les mêmes passions & les mêmes sentimens dont elles sont touchées: & par conséquent elles leur corrompent le cœur & la raison en plusieurs maniéres.

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|246| S’il se trouve tant d’enfans qui portent sur leur visage des marques, ou des traces de l’idée qui a frappé leur mére, quoique les fibres de la peau fassent beaucoup plus de résistance au cours des esprits que les parties molles du cerveau, & que les esprits soient beaucoup plus agitez dans le cerveau que vers la peau; on ne peut pas raisonnablement douter, que les esprits animaux de la mére ne produisent dans le cerveau de leurs enfans beaucoup de traces de leurs émotions déréglées. Or les grandes traces du cerveau, & les émotions des esprits qui leur répondent, se conservant long-temps & quelquefois toute la vie; il est évident que comme il n’y a guéres de femmes qui n’ayent quelques foiblesses, & qui n’ayent été émuës de quelque passion pendant leur grossesse, il ne doit y avoir que tres-peu d’enfans qui n’ayent l’esprit mal tourné en quelque chose, & qui n’ayent quelque passion dominante. On n’a que trop d’expériences de ces choses, & tout le monde sçait assez qu’il y a des familles entiéres, qui sont affligées de grandes foiblesses d’imagination, qu’elles ont hérité de leurs parens: Mais il n’est pas nécessaire d’en donner ici des éxemples particuliers. Au contraire il est plus à propos d’assurer pour la consolation de quelques personnes, que ces foiblesses des parens n’étant point naturelles, ou propres à la nature de l’homme, les traces & les vestiges du cerveau qui en sont cause, se peuvent effacer avec le temps. On peut toutefois rapporter ici l’exemple du Roy Jacques d’Angleterre, duquel parle le Chevalier d’Igby, dans le Livre de la poudre de Sympathie qu’il a donné au public. Il assure dans ce Livre, que Marie Stuard étant grosse du Roi Jacques, quelques Seigneurs d’Ecosse entrerent dans sa chambre, & tuerent en sa présence son Secretaire qui étoit Italien; quoiqu’elle se fût jettée au devant de lui pour les en empêcher: que cette Princesse y reçût quelques legeres blessures: & que la frayeur qu’elle eut fit de si grandes impressions dans son imagination, qu’elles se communiquerent à l’enfant qu’elle portoit dans son sein: |247| De sorte que le Roi Jacques son fils, demeura toute sa vie sans pouvoir regarder une épée nuë. Il dit qu’il l’experimenta lui-même, lorsqu’il fut fait Chevalier: car ce Prince lui devant toucher l’épaule de l’épée, il la lui porta droit au visage, & l’en eût même blessé, si quelqu’un ne l’eut conduite adroitement où il falloit. Il y a tant de semblables exemples, qu’il est inutile d’en aller chercher dans les auteurs. On ne croit pas qu’il se trouve quelqu’un qui conteste ces choses. Car enfin on voit un tres-grand nombre de personnes qui ne peuvent souffrir la vûë d’un rat, d’une souris, d’un chat, d’une grenoüille, & principalement des animaux qui rampent comme les serpens & les couleuvres; & qui ne connoissent point d’autre causes de ces aversions extraordinaires, que la peur que leurs méres ont eûës de ces divers animaux pendant leur grossesse. […]

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|320| [LIVRE SECOND]. TROISIÉME PARTIE. DE LA COMMUNICATION contagieuse des imaginations fortes. CHAPITRE PREMIER.

I. De la disposition que nous avons à imiter les autres en toutes choses, laquelle est l’origine de la communication des erreurs qui dépendent de la puissance de l’imagination. II. Deux causes principales qui augmentent cette disposition. III. Ce que c’est qu’imagination forte. IV. Qu’il y en a de plusieurs sortes. Des fous & de ceux qui ont l’imagination forte dans le sens qu’on l’entend ici. V. Deux défauts considérables de ceux qui ont l’imagination forte. VI. De la puissance qu’ils ont de persuader, & d’imposer. Aprés avoir expliqué la nature de l’imagination, les défauts ausquels elle est sujette & comment nôtre propre imagination nous jette dans l’erreur; il ne reste plus à parler dans ce second Livre que de la communication contagieuse des imaginations fortes, je veux dire de la force que certains esprits ont sur les autres pour les engager dans leurs erreurs. Les imaginations fortes sont extrémement contagieuses: elles dominent sur celles qui sont foibles: elles leur donnent peu à |321| peu leurs même tours, & leur impriment leurs mêmes caracteres. Ainsi ceux qui ont l’imagination forte & vigoureuse, étant tout-à-fait déraisonnables, il y a tres peu de causes plus générales des erreurs des hommes, que cette communication dangereuse de l’imagination. Pour concevoir ce que c’est que cette contagion, & comment elle se transmet de l’un à l’autre, il faut sçavoir que les hommes ont besoin les uns des autres; & qu’ils sont faits pour composer ensemble plusieurs corps, dont toutes les parties ayent entr’elles une mutuelle correspondance. C’est pour entretenir cette union, que Dieu leur a commandé d’avoir de la charité les uns pour les autres. Mais parce que l’amour propre pouvoit peu-à-peu éteindre la charité, & rompre ainsi le nœud de la societé civile; il a été à propos pour la conserver, que Dieu unît encore les hommes par des liens naturels; qui subsistassent au défaut de la charité, & qui interessassent l’amour propre. Ces liens naturels, qui nous sont communs avec les bêtes, consistent dans une certaine disposition du cerveau qu’ont tous les hommes, pour imiter quelques-uns de ceux avec lesquels ils conversent, pour former les mêmes jugemens qu’ils font, & pour entrer dans les mêmes passions dont ils sont agitez. Et cette disposition lie d’ordinaire les hommes les uns avec les autres beaucoup plus étroitement, qu’une charité fondée sur la raison, laquelle charité est assez rare. Lors qu’un homme n’a pas cette disposition du cerveau pour entrer dans nos sentimens & dans nos passions, il est incapable par sa nature de se lier avec nous, & de faire un même corps: il ressemble à ces pierres irreguliéres, qui ne peuvent

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trouver leur place dans un bâtiment, parce qu’on ne les peut joindre avec les autres. […] |322| […] II. Deux causes principales qui augmentent la disposition que nous avons à imiter les autres. Tous les hommes ont donc une certaine disposition de cerveau, qui les porte naturellement à se composer de la même maniére, que quelques-uns de ceux avec qui ils vivent. Or cette disposition a deux causes principales qui l’entretiennent, & qui l’augmentent. L’une est dans l’ame, & l’autre dans le corps. La premiére consiste principalement dans l’inclination, qu’ont tous les hommes pour la grandeur & pour l’elevation, pour obtenir dans l’esprit des autres une place honorable. Car c’est cette inclination qui nous excite secrettement à parler, à marcher, à nous habiller, & à prendre l’air des personnes de qualité. C’est la source des modes nouvelles, de l’instabilité des langues vivantes, & même de certaines corruptions générales des mœurs. Enfin c’est la principale origine de toutes les nouveautez extravagantes & bizarres, qui ne sont point appuyées sur la raison, mais seulement sur la fantaisie des hommes. L’autre cause qui augmente la disposition que nous avons à |323| imiter les autres, de laquelle nous devons principalement parler ici, consiste dans une certaine impression que les personnes d’une imagination forte font sur les esprits foibles, & sur les cerveaux tendres & délicats. III. Ce que c’est qu’imagination forte. J’entends par imagination forte & vigoureuse cette constitution du cerveau, qui le rend capable de vestiges & de traces extrémement profondes, & qui remplissent tellement la capacité de l’ame, qu’elles l’empêchent d’apporter quelque attention à d’autres choses, qu’à celles que ces images représentent. […] |325| […] V. Deux défauts considérables de ceux qui ont l’imagination forte. Le premier, c’est que ces personnes ne sont pas capables de juger sainement des choses qui sont un peu difficiles & embarassées: Parce que la capacité de leur esprit étant remplie des idées qui sont liées par la nature à ces traces trop profondes, ils n’ont pas la liberté de penser à plusieurs choses en même temps. Or dans les questions composées, il faut que l’esprit parcoure par un mouvement prompt & subit les idées de beaucoup de choses, & qu’il en reconnoisse d’une

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simple vûë tous les rapports & toutes les liaisons qui sont nécessaires pour résoudre ces questions. […] |327| […] Le second défaut de ceux qui ont l’imagination forte & vigoureuse, est donc d’être visionnaires d’imagination, ou simplement visionnaires; car on appelle du terme de foû ceux qui sont visionnaires des sens. Voici donc les mauvaises qualitez des esprits visionnaires. […] |328| […] VI. Que ceux qui ont l’imagination forte persuadent facilement. Cet avantage consiste dans une facilité de s’exprimer d’une maniére forte et vive, quoiqu’elle ne soit pas naturelle. Ceux qui imaginent fortement les choses, les expriment avec beaucoup de force, & persuadent tous ceux qui se convainquent plûtôt par l’air & par l’impression sensible, que par la force des |329| raisons. Car le cerveau de ceux qui ont l’imagination forte recevant, comme l’on a dit, des traces profondes des sujets qu’ils imaginent, ces traces sont naturellement suivies d’une grande émotion d’esprits, qui dispose d’une maniére prompte & vive tout leur corps pour exprimer leurs pensées. […] Il est maintenant facile de juger par les choses que nous ve-|330|nons de dire, que les déréglemens d’imagination sont extrémement contagieux, & qu’ils se glissent & se répandent dans la plûpart des esprits avec beaucoup de facilité. Mais ceux qui ont l’imagination forte, étant d’ordinaire ennemis de la raison & du bon sens, à cause de la petitesse de leur esprit, & des visions ausquelles ils sont sujets; on peut aussi reconnoître qu’il y a tres-peu de causes plus générales de nos erreurs, que la communication contagieuse des déréglemens & des maladies de l’imagination. […]

GABRIELE VICKERMANN-RIBEMONT

Nicolas Venette: La génération de l’homme ou Tableau de l’amour conjugal (1686)1 Der Tableau de l’amour considéré dans l’état du mariage (so der Titel der nur bibliographisch erfassten Erstausgabe) erscheint erstmals 1686 in Amsterdam unter dem Pseudonym Salocini, Vénitien, das sich unschwer als Anagramm des Arztes Nicolas Venette erkennen lässt, gestützt durch Hinweise auf dessen Herkunftsort La Rochelle und insbesondere auf ein früheres Buch, den Traité du scorbut, die sich im Text selbst finden.2 Dieser populärmedizinische Traktat, der erste Sexualratgeber französischer Sprache,3 ein Meilenstein der fortpflanzungsmedizinischen Aufklärungsliteratur,4 ist mit seinen mindestens 114 französischen Ausgaben bis 1900 und den zahlreichen deutschen, englischen, spanischen, holländischen, italienischen und portugiesischen Übersetzungen5 über zwei Jahrhunderte hinweg Europas meistverbreitete Schrift dieser Art. Mehr als eine fortschrittliche Theorie dieses oder jenes Aspekts der Fortpflanzungsmedizin kann Venettes Tableau de l’amour conjugal (so der Titel, der sich im 18. Jahrhundert durchsetzte und der in der Forschungsliteratur meist genannt wird) uns also einen Einblick in die populäre Vorstellungswelt der körperlichen Liebe und damit zusammenhängenden Fragen wie spezifischen Problemen der Imagination bieten. Medizinisch steht Venette noch ganz in der Tradition der Humoralpathologie. Er hält sich vor allem an seine Autoritäten Aristoteles, Hippokrates und Galen, auch wenn er deren Prinzipien und Präzepte mit den eigenen Erfah1

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Nicolas Venette: La Génération de l’homme, ou Tableau de l’Amour conjugal, considéré dans l’État du Mariage, nouvelle édition, revue, corrigée, & augmentée de Remarques importantes, par M.F.P.D.E.M. & enrichie de nouvelles figures plus grandes & plus exactes que dans les Editions précédentes. 2 Bde. Londres 1751. Nach Jean Flouret handelt es sich hier trotz des vorgeblichen Erscheinungsorts um einen geduldeten Pariser Druck. Jean Flouret: Nicolas Venette, médecin rochelais, 1633–1698. La Rochelle 1992, S. 107. Siehe hierzu, wie zu vielen anderen bibliographischen Informationen: Flouret: Nicolas Venette (wie Anm. 1), S. 44. Matthew Ramsey: The Popularization of Medicine in France, 1650–1900. In: Roy Porter (Hg.): The Popularization of Medicine 1650–1850. London u. New York 1992, S. 97–133, hier S. 101. Siehe auch schon Jean Flouret: Une hygiène de vie d’après le médecin rochelais Nicolas Venette. In: Le corps et la santé. Actes du 110e congrès national des sociétés savantes, Montpellier 1985. Paris 1985, S. 101–118, hier S. 101. Roy Porter: The Literature of Sexual Advice before 1800. In: Ders. u. Mikulaš Teich (Hg.): Sexual Knowledge, Sexual Science. The History of Attitudes to Sexuality. Cambridge 1994, S. 134–157, hier S. 136. Jean Flouret gibt insgesamt, bis 1970 (!), 132 französischsprachige Ausgaben und 51 Übersetzungen an. Die spanischen, italienischen und portugiesischen Übersetzungen erscheinen interessanterweise erst ab dem 19. Jahrhundert. Vgl. Flouret: Nicolas Venette (wie Anm. 1), S. 102–125.

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rungen abwägend diskutiert und sich damit als typisches Beispiel für den wissenschaftshistorischen Umbruch hin zum Empirismus erweist.6 Neben der Temperamentenlehre basieren seine Ausführungen wesentlich auf der Anatomie der Fortpflanzungsorgane, die er in einem ersten Teil ausführlich schildert und deren Kenntnisse er eigenen Aussagen nach den Sezierungen verdankt,7 denen er während seines Italienaufenthaltes in Padua beiwohnen und von denen er sogar eine selbst vornehmen konnte, was für einen damaligen Arzt keineswegs eine Selbstverständlichkeit war.8 Der zweite Teil des Tableau de l’amour conjugal behandelt praxisrelevante Fragen der Fortpflanzungsmedizin, die sich teilweise aus der Anatomie ergeben: Zeichen und Feststellung der Jungfräulichkeit, das biologisch günstigste Alter zur Heirat (synonym für nachwuchsorientierten Geschlechtsverkehr), den besten Zeitpunkt für Empfängnis, Schwangerschaft und Niederkunft, eheliche Pflichten, humoralpathologische und geschlechtsspezifische Voraussetzungen für die körperliche Liebe, außerdem die empfohlenen Jahres- und Tageszeiten, Frequenz, Stellungen und Heilmittel zur Förderung insbesondere des Erfolgs des (ehelichen) Geschlechtsverkehrs. Der dritte Teil behandelt als zwei Besonderheiten der Fortpflanzungsmedizin die Regelblutung9 (für die Venette fünf verschiedene Theorien vorstellt, darunter eine eigene: Das Blut entstehe durch Fermentierung der weiblichen Samenflüssig-

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Vgl. zum Thema „Lire Galien ou ‚observer‘?“ Roy Porter u. Georges Vigarello: Corps, santé et maladies. In: Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine u. Georges Vigarello (Hg.): Histoire du corps. 2 Bde. Paris 2005, hier Bd. 1: Georges Vigarello (Hg.): De la Renaissance aux Lumières, S. 335–372 und Armelle Debru-Poncet, Galénisme. In: Michel Blay u. Robert Holleux (Hg.): La science classique, XVIe–XVIIIe siècle. Dictionnaire critique. Paris 1998, S. 535–542. Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 37. Siehe ebd., S. 19. Siehe zudem zur Anatomie der Frühen Neuzeit Rafael Mandressi: Le regard de l’anatomiste. Dissection et invention du corps en Occident. Paris 2003; ders.: Dissection et anatomie. In: Corbin, Courtine u. Vigarello (Hg.): Histoire (wie Anm. 6), Bd. 1, S. 311–333; Mirko D. Grmek u. Raffaele Bernabeo: La machine du corps. In: Mirko D. Grmek (Hg.): Histoire de la pensée médicale en Occident. 4 Bde. Paris 1995–1999, hier Bd. 2: De la Renaissance aux Lumières (1997), S. 7–36; Karin Stukenbrock: ‚Der zerstückte Cörper‘. Zur Sozialgeschichte der anatomischen Sektionen der Frühen Neuzeit (1650–1800). Stuttgart 2001 sowie speziell für das Zeitalter der Aufklärung Jürgen Helm u. Karin Stukenbrock: Anatomie. Sektionen einer medizinischen Wissenschaft im 18. Jahrhundert. Stuttgart 2003. Die Menstruation wird in der frühneuzeitlichen Medizin umfänglich behandelt, um sowohl die sexuelle Differenz der Geschlechter zu verhandeln als auch die medizinische Autorität über den weiblichen Körper zu behaupten. Siehe hierzu besonders Michael Stolberg: Erfahrungen und Deutungen der weiblichen Monatsblutung in der Frühen Neuzeit. In: Barbara MahlmannBauer (Hg.): Scientiae et artes. Die Vermittlung alten und neuen Wissens in Literatur, Kunst und Musik. Wolfenbüttel 2004, S. 913–931 und ders.: Menstruation and Sexual Difference in Early Modern Medicine. In: Gillian Howie u. Andrew Shail (Hg.): The History of Menstruation. Basingstoke 2005, S. 90–101. Verwiesen sei zudem auf die klassische Studie von Barbara Duden: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730. Stuttgart 1987.

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keit und werde regelmäßig ausgeschieden) und die Befruchtung10 (hier gehört Venette zu den Anhängern der hippokratischen Theorie, nach der die Bildung des Menschen aus dem ‚commercium‘ beseelten männlichen und weiblichen Samens erfolgt). Der vierte und letzte Teil widmet sich schließlich Pathologien wie Impotenz und Unfruchtbarkeit (sowie deren gesellschaftlichen Folgen, etwa der Möglichkeit zur Scheidung), aber auch Sonderfragen wie etwaigen magischen Wirkungen (z.B. Liebestränken), Schwangerschaften ohne Geschlechtsverkehr, Missbildungen, Hermaphroditen und Eunuchen. Dabei nimmt Venette durchgehend moderate und skeptische Positionen ein und versucht, natürliche Erklärungen für vermeintlich übernatürliche Phänomene zu geben. Der Tableau de l’amour conjugal bietet seinem Gegenstand gemäß keine kohärente Theorie der Einbildungskraft. Lediglich zwei Kapitel räumen der Einbildungskraft einen dominanten Platz ein: Kapitel VII des dritten Teils, „Si les enfants sont bâtards ou légitimes quand ils ressemblent à leur pere ou à leur mere“, und Kapitel V des vierten Teils, „Si une femme peut devenir grosse sans l’application des parties naturelles d’un Homme où l’on traite fort curieusement des Incubes & des Succubes“. Und doch behandelt Venette im Themenfeld der Fortpflanzungsmedizin einzelne Aspekte der Imagination, und diese erweist sich letztlich als wichtiger, als ihr Textstatus vermuten ließe. Die Einbildungskraft ist für Venette integrativer Bestandteil der humoralpathologisch erklärten Ökonomie des Organismus. Sie wird von den warmen Temperamenten begünstigt bzw. sogar zu sehr angeregt. Unausgesprochen scheint Venette eine ideale imaginative Aktivität bei einem ausgeglichenen Temperament anzunehmen, behauptet er doch einerseits für den Choleriker eine „passion déreglée qui lui échauffe incessamment l’imagination“,11 andererseits für die Frauen, die in der Regel einem kalten und feuchten Temperament angehören, implizit eine zu schwache Einbildungskraft, die erst von der sommerlichen Wärme korrigiert werde: Au contraire, les femmes sont beaucoup plus amoureuses pendant l’Eté, leur tempérament froid & humide est corrigé par les ardeurs du soleil; leurs conduits sont plus ouverts, les humeurs plus agitées, & leur imagination plus émue.12

Die krankhafte Melancholikerin wiederum leidet unter einer gestörten Einbildungskraft, die jenseits der Maßlosigkeit Symptom einer Pathologie ist.13 10

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Zur Reproduktionsmedizin der Frühen Neuzeit siehe Paul Hoffmann: La femme dans la pensée des Lumières. Genève 1995 [ND der Ausgabe Strasbourg 1977], insb. Kapitel I.2; Pierre Darmon: Le mythe de la procréation à l’âge baroque. Paris 1977; Jean-Louis Flandrin: Le sexe et l’occident. Évolutions des attitudes et des comportements. Paris 1981 sowie ders.: Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société. Paris 1984. Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 215. Ebd., Bd. 1, S. 250. Siehe ebd., Bd. 1, S. 413: „[…] ces mélancoliques malades, qui ont l’imagination troublée & qui sont véritablement folles […].“

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Wegen der besonderen weiblichen humoralpathologischen und physiologischen Komplexion ist die Einbildungskraft für Venette grundsätzlich geschlechtsspezifisch zu verstehen: Haben Männer das stärkere Einbildungsvermögen,14 so haben Frauen doch, auf Grund der Muße, also gesellschaftlicher Umstände, die lebhaftere Imagination15 und ihres feuchteren Temperaments wegen außerdem eine Tendenz zur krankhaften Einbildung: Personne ne nie qu’elles ne soient plus humides que nous; leur embonpoint, leur beauté & leurs régles en sont des marques évidentes. C’est leur tempérament qui leur fournit plus de semence qu’à nous, & qui les expose souvent aux vapeurs & à la fureur: car si leur semence se corrompt, ces maladies en sont causées […].16 C’est cette semence qui leur cause tant de maux, quand elle est retenue ou corrompue dans ces receptacles & dans ses cornes, ou quand elle en sort par l’ouverture frangée de ses trompes, pour se répandre dans la cavité du ventre. C’est elle qui trouble l’imagination, qui déprave la mémoire, qui ruine la raison, & qui contre les loix de la nature, arrêtant le mouvement du sang, ou le faisant bouillonner, rend les femmes froides, stupides, & même extasiées ou emportées, hardies & maniaques. Enfin, c’est elle qui rend quelquefois leur corps tremblant et convulsif; si bien que la nature qui par un instinct secret leur a montré un reméde assuré pour leur maux, leur inspire un desir ardent de se joindre amoureusement à un homme: & c’est cette union qu’elles cherchent quelquefois avec empressement, sans sçavoir souvent ce qui les porte à aimer.17

Es ist die weibliche Samenflüssigkeit, die, wenn sie nicht abfließen kann, im Bauchraum zurückgehalten wird, sich dort zersetzt und sowohl für die ‚vapeurs‘ als auch für den ‚furor in utero‘ verantwortlich ist, jene Liebeswut, für die das französische 18. Jahrhundert die Bezeichnung der ‚nymphomanie‘ erfand.18 Doch im Vergleich mit Venettes Text erscheint der auf dieses Phänomen hin pointierte Traktat des Docteur Bienville (1771)19 letztlich wie ein gescheiterter Versuch, eine auf der Säftelehre basierende Pathologie innerhalb eines neuen Körpermodells zu verankern, was die soziale Konstruktion des Sachverhalts und den ärztlichen Regulierungsanspruch noch deutlicher werden lässt. Schon bei Venette finden wir den Zusammenhang von Imagination und ‚Mutterwut‘ (so die zeitgenössische deutsche Übersetzung von ‚nymphomanie‘), hier aber eben im überkommenen System der Humoralpathologie, die dem Einzelnen im Sinne einer Individualhygiene durch eine umfassende Diätetik der Lebensführung Einfluss auf die physisch-moralische

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Vgl. ebd., Bd. 1, S. 330f. Vgl. ebd., Bd. 1, S. 237. Ebd. Ebd., Bd. 1, S. 433. Siehe dazu Jörn Steigerwald: Phantasia in utero. Weibliche ‚imagination‘ im anthropologischen Diskurs der französischen Aufklärung. In: Thomas Dewender u. Thomas Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie. München u. Leipzig 2003, S. 267–289. Zu Bienvilles La Nymphomanie ou Traité de la fureur utérine siehe die Einführung im vorliegenden Band.

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Verfassung zugesteht bzw. abverlangt.20 Und auch der Rat des Arztes Venette weist in der Regel in Richtung Selbstregulierung. Allerdings gibt es auch Ausnahmen: Insbesondere die Frau sanguin-melancholischer Komplexion, die Herz und Hirn nur langsam dem Feuer ihrer Neigung überlässt, ist diesem auch umso nachhaltiger ausgeliefert. So begünstigt ihr Temperament eine überhitzte Imagination, und diese wirkt wiederum auf die Lebensgeister, so dass sie sich in einer Art Teufelskreis befindet, aus dem sie allein – ohne Mediziner oder ohne Mann – nicht mehr herausfindet: Son sang & ses esprits bouillans qui coulent lentement dans ses veines, font tant d’impression sur son cœur & sur son cerveau, que toutes les parties de son corps s’en ressentent également. Le feu qui l’anime est d’une matiére si tenace, qu’il ne l’abandonne jamais qu’après l’avoir consumée. […] Elle est ingénieuse à se tourmenter. L’espérance la flate & lui fait voir des voluptés excessives; ainsi elle trouve des plaisirs réels par la force de son imagination, qui ne sont véritablement qu’imaginaires. Les circonstances infinies de l’avenir embarrassent son ame amoureuse; & pour n’être point trompée, elle se feint des contentemens dans toute leur étendue. Son imagination vive est échauffée par le desir extrême de la jouissance. […] Si nous cherchons la cause de toutes les inclinations de cette fille, nous trouverons sans doute que son sang chaud & grossier, ses esprits brûlans & agités sont la source de toutes ces passions: car son ame amoureuse, qui se sert de ces esprits enflammés pour l’usage de ses passions, les excite avec tant de force dans son cœur, qu’il en est lui-même fort ému & fort échauffé; & puis le cœur agitant encore dans ses petites cavités ces mêmes esprits, les rend encore plus chauds & plus pénétrans, si bien qu’étant ensuite dardés avec vigueur dans le cerveau, ils y ébranlent ses petits fibres qui excitent l’imagination. C’est donc par le moyen du feu du cœur & par la vivacité de l’imagination, qu’il se fait une multiplication & un concours d’esprits, qui accablent, pour ainsi dire, le cœur & le cerveau de cette jeune personne.21

Auffällig ist hier und durchweg die Metaphorik der Hitze, die jenseits konkreter Physiologie die Wechselwirkungen zwischen verschiedenen Organen und Funktionen erklären kann. So ist die Hitze einerseits natürlich durch das aus dem rechten Maß geratene warme Temperament humoralpathologisch erklärbar (so durch warmes Blut oder erwärmte Lebensgeister), andererseits löst sich davon aber auch eine Metaphorik ab, die vom Feuer der Liebe zur erhitzten oder gar überhitzten Imagination reicht.22 Auch vermittels dieser Metaphorik, in der Parallelsetzung zur Temperatur, zeigt sich, dass die Imagination von Venette nicht per se positiv oder negativ bewertet wird. Ihre Beurteilung ist, wie es für die Humoralpathologie im Allgemeinen gilt, eine Frage des rechten Maßes, und für ihre Regulierung ist zunächst einmal jeder Einzelne selbst verantwortlich. Dass die Imagination immer 20

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Siehe zu dieser Frage im Allgemeinen Philipp Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914. Frankfurt a.M. 2001; William Coleman: Health and Hygiene in the Encyclopédie. A Medical Doctrine for the Bourgeoisie. In: Journal for the History of Medicine, October 1974, S. 339–421 und in Bezug auf Venette besonders Flouret: Une Hygiène de vie (wie Anm. 3). Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 422–425. Siehe auch ebd., Bd. 1, S. 276: „L’imagination s’échauffe donc encore“ und S. 285: „[…] pour vaincre sa complexion qui lui fournit à toute heure des objets amoureux, dont son imagination est échauffée.“

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wieder in ihrer Wirkung auf die Gemütsbewegungen hin untersucht wird, integriert sie unausgesprochen in das seit der Antike tradierte Konzept der ‚sex res non naturales‘, das dem Subjekt über die Individualhygiene eine Selbstregulierung zur Aufgabe macht. 23 So kann man in Bezug auf Venettes Tableau de l’amour conjugal von einer regelrechten Ökonomie der Imagination sprechen, die umso wichtiger ist, als über die Einbildungskraft negative Konsequenzen der humoralen Anlage ausgeglichen werden können. Dadurch erhält die Imagination letztlich einen zentralen Status in der menschlichen Gesamtökonomie, den ihr die manifeste Textorganisation eigentlich nicht zuweist. So rät Venette davon ab, gegen das eigene, beispielsweise zu laszive Temperament anzugehen, da dies die Quelle unheilbarer Krankheiten sein könne,24 und empfiehlt stattdessen eine Begrenzung der Einbildungskraft: „fuir la nudité dans les portraits & dans les statues, ne lire jamais de livres qui nous excitent à l’amour, & ne point regarder d’animaux qui se caressent“.25 Das heißt, die humoral bedingte maßlose Liebe hat pathologische Auswirkungen auf die Einbildungskraft, ohne selbst veränderbar zu sein. Ihr kann letztlich nur durch die Einbildungskraft wieder gegengesteuert werden, d.h. über einen stärkeren realen Eindruck, der die Imagination sich einem anderen Gegenstand zuwenden lässt: Mais tous ces remédes sont peu de chose pour un homme qui aime passionnément, & qui d’ailleurs est d’une telle complexion, qu’il aimeroit quand il ne voudroit pas aimer. Il faut quelque autre reméde qui fasse plus d’impression sur lui-même, & qui lui arrache par force, pour parler ainsi, l’amour déréglé dont son imagination est blessée.26

Deutlich tritt hier einerseits über den ‚amour déréglé‘ die Vorstellung der regulierten Ökonomie der Affekte zutage, die dem neostoizistischen Modell der Affektsteuerung in der pragmatisch-mechanistischen ‚Moral‘ des kartesischen Traité des passions entspricht. Andererseits zeigt sich die therapeutisch zentrale Stellung der Imagination – sozusagen die einzige Stelle im Teufelskreis, auf die der Patient selbst einwirken kann. Im Rahmen dieser Konzeption zeigt Venette als Heilmittel gegen zu starke wie auch zu schwache Liebestätigkeit vor allem solche Substanzen auf, die auf die Einbildungskraft wirken und so indirekt ihren Effekt erzielen, ohne der Natur des Menschen Schaden zuzufügen. Zu den „remédes […] qui […] dissipent tous les 23

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Zu den ‚sex res non naturales‘ siehe Lelland J. Rather: The Six Things Non-Natural. In: Clio Medica 3 (1968), S. 337–347; Peter H. Niebyl: The Non-Naturals. In: Bulletin of the History of Medicine 45 (1971), S. 486–492. Verwiesen sei hierfür zudem auf Georges Vigarello: Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Age. Paris 1985; ders.: Le sain et le malsain. Santé et mieux-être depuis le Moyen Age. Paris 1993, sowie auf Michael Stolberg: ‚Zorn, Wein und Weiber verderben unsere Leiber‘. Affekt und Krankheit in der Frühen Neuzeit. In: Johann Anselm Steiger (Hg.): Passion, Affekt und Leidenschaft in der Frühen Neuzeit. 2 Bde. Wiesbaden 2005, hier Bd. 1, S. 1051–1077. Vgl. ebd., Bd. 1, S. 285f. Ebd., Bd. 1, S. 286. Ebd., Bd. 1, S. 287f.

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fantômes que l’amour peut présenter à leur imagination“27 gehören Kampfer, Agnus castus und Raute; als stimulierendes Heilmittel nennt Venette vor allem Opium („Une petite dose prise par la bouche excite des vapeurs qui montent au cerveau, troublent bénignement l’imagination“)28, während Hanf die Imagination eher störe als anrege.29 Vor allem von unmäßigem Weingenuss rät Venette auf Grund der zum Teil langfristigen Nebenwirkungen dringend ab: Le vin au contraire émousse la pointe des sens, augmente les douleurs de tête, & fomente la chaleur des entrailles, qui est souvent excessive: il brouille l’imagination: il efface la mémoire & trouble la raison: il corrompt les humeurs, & souvent il cause par son excès la stérilité des femmes, ou du moins des maladies incurables aux enfans qui naissent de parens débauchés.30

Dass die Imagination sogar konkrete anatomische Auswirkungen haben kann, suggeriert der Ratschlag, den Venette für junge Frauen bereithält, die nach einer unehelichen Niederkunft dem späteren Ehemann doch noch als Jungfrau erscheinen wollen (bzw. müssen): S’il se trouve donc qu’une fille naturellement étroite ait accouché secrétement & qu’elle veuille ensuite se marier, sans que son mari puisse s’appercevoir de sa foiblesse passée, le meilleur reméde que je lui puisse donner dans cette occasion, c’est qu’elle soit chaste & pudique quatre ou cinq ans avant son mariage, qu’elle ne s’échauffe point l’imagination d’amourettes, par des danses, des conversations & des lectures impudiques, & qu’elle vive dans la modestie qui est bienséante aux filles qui se repentent. Je lui promets que son mari la prendra pour pucelle, & qu’il ne croira jamais avoir été trompé.31

Umgekehrt spielt die Einbildungskraft im normalen Fortpflanzungswerk eine notwendige Rolle. Auch wenn sie ohne eine günstige Komplexion nichts ausrichten kann,32 sind doch ohne sie die Geschlechtsorgane (insbesondere des Mannes33) nicht funktionsfähig: Mon Dieu! quelle force est-ce-là qui nous entraîne si puissamment, & qui fait même agir nos parties amoureuses, sans que nous ayons le pouvoir de les arrêter? Je veux dire, que nos parties naturelles, quelques impuissantes à l’amour qu’elles puissent être, obéissent à cette beauté, qui nous frapant l’imagination, nous embrâse le cœur, nous échauffe le sang, nous enflamme nos parties naturelles, & qui par l’abondance des esprits qui y sont portés, les rend propres à la génération. […]

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Ebd., Bd. 1, S. 296. Ebd., Bd. 1, S. 313. „Ainsi on peut conclure que l’herbe lascive dont Théophraste fait mention, est plutôt le Chauvre [sic], que tout autre chose, puisqu’elle a une odeur vireuse, qu’elle cause l’ivresse, & qu’elle trouble l’imagination.“ (Ebd., Bd. 1, S. 320) Ebd., Bd. 1, S. 365f. Ebd., Bd. 1, S. 143f. Vgl. ebd., Bd. 1, S. 58. Wir finden diese Ausführungen im Kapitel „Si la belle plaît plus que la complaisante“, das implizit, aber deutlich aus der männlichen Perspektive argumentiert. Ebd., Bd. 1, S. 443–457.

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Notre sang en est promptement émû, nos esprits fortement agités, notre imagination vivement frapée, & nos parties naturelles, quelques foibles & quelques vieilles qu’elles soient, en sont d’abord si animées, qu’elles se trouvent alors en état d’exécuter les ordres que la nature nous a prescrits.34

Die Einbildungskraft ist aber nicht nur eine conditio sine qua non des gelingenden Geschlechtsverkehrs, sondern auch für dessen Reproduktionsfunktion von entscheidender Bedeutung. Weit davon entfernt, eine etwaige den Fötus (de)formierende Kraft der Imagination bei einer Schwangeren anzunehmen,35 geht Venette im Gegenteil davon aus, dass die Einbildungskraft zu den Vermögen gehört, die auf das Geschehen konzentriert sein müssen, um die Empfängnis eines gesunden und kräftigen Kindes zu gewährleisten – und dies gilt für beide Elternteile: Tout le monde sçait quels transports sent une femme dans ses parties amoureuses quand elle est caressée; il semble alors que la chaleur naturelle l’abandonne pour y courir avec précipitation. Son imagination n’est alors fixée sur aucun objet qui puisse la détourner; & si elle est arrêtée sur quelqu’un, c’est assurément sur celui qui est présent. Quoique la peur trouble en quelque façon ses voluptés, & qu’elle fasse quelqu’impression sur son ame, lorsqu’elle s’abandonne à des libertés illicites, elle prend néanmoins ses précautions de telle sorte, qu’elle peut jouir en assurance de ses plaisirs amoureux. Si elle ne peut avoir cette force d’esprit, & que la crainte la trouble, bien loin de faire un enfant semblable à celui que la peur représente à son imagination, elle fait un avorton, qui manque de ce qu’il lui faut pour être formé: car son ame étant ailleurs, & son esprit étant dans un mouvement irrégulier, elle ne peut concourir entiérement à la génération d’un enfant parfait. C’est delà même qu’il arrive que les grands hommes font quelquefois des enfans qui sont indignes d’être leurs fils; parce que l’ame des peres étant occupée à de grandes affaires, ils ne communiquent pas assez de chaleur ni d’esprits à leur semence, qui est ainsi la cause d’un enfant difforme […].36

Die Mutter ‚in spe‘ ist also, was ihre Einbildungskraft angeht, nicht mehr und nicht weniger verantwortlich für die Empfängnis eines gesunden Kindes als der zukünftige Vater; hierfür ist aber nach Venette erstens allein der Moment der Zeugung von Bedeutung und nicht die gesamte Dauer der Schwangerschaft und zweitens allein die Lebenskraft, die die Eltern ihrem Kind im Moment der Zeugung übermitteln und nicht etwa die eine oder andere konkrete Vorstellung.37 34

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Ebd., Bd. 1, S. 454–456. Das Argument der imaginationsbedürftigen männlichen Sexualität findet sich noch in den Artikeln ‚érection‘ und ‚impuissance‘ der Encyclopédie. Siehe Jörn Steigerwald: Encyclopédie der Sexualpathologie. In: Stefanie Zaun, Daniela Watzke u. ders. (Hg.): Imagination und Sexualität. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 137–163, hier S. 159–161. Siehe zur historischen Kontextualisierung der sogenannten imaginationistischen Theorie – d.h. der Einwirkung der Imagination der Schwangeren auf den Fötus – die klassische Studie von Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle. 2. Aufl. Paris 1993, S. 87–91; Michael Hagner (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten. Göttingen 1995. Siehe zudem die Einführungen zu Isaac Bellet und LouisNicolas-Benjamin Bablot im vorliegenden Band. Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 285–289. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass das Konzept der ‚Kallipädie‘, d.h. die Erzeugung schöner Menschen durch Beachtung ästhetisch vollkommener Bilder oder Statuen

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Diese Auffassung nimmt gleich zwei entgegen gesetzte Theorien ins Visier: Zunächst – und das steht durch die Kapitelüberschrift „Si les enfants sont bâtards ou légitimes quand ils ressemblent à leur pere ou à leur mere“ im Zentrum – die Auffassung, gerade die große Ähnlichkeit von Kindern mit dem Ehemann sei ein Indiz für deren uneheliche Zeugung. Die Ähnlichkeit rühre daher, dass die Frau im Augenblick der Empfängnis von einem anderen Mann voller Angst und schlechten Gewissens an ihren Mann gedacht und dieses lebhaft vorgestellte innere Bild auf das Kind übertragen habe. Unschwer erkennen wir diese Theorie als Grundlage der allerdings gegenläufig konstruierten Fiktion in Goethes Wahlverwandtschaften wieder, in denen Charlottes und Eduards eheliches Kind kraft beider liebender Einbildungskraft nicht den Eltern, sondern Ottilie und dem Hauptmann ähnelt: In der Lampendämmerung sogleich behauptete die innre Neigung, behauptete die Einbildungskraft ihre Rechte über das Wirkliche. Eduard hielt nur Ottilie in seinen Armen; Charlotten schwebte der Hauptmann näher oder ferner vor der Seele, und so verwebten, wundersam genug, sich Abwesendes und Gegenwärtiges reizend und wonnevoll durcheinander.38

Goethes psychologisches Wunderbare, mit dem die Einbildungskraft, mehr noch, als der Leser an dieser Stelle ahnen kann, „ihre Rechte über das Wirkliche“ behauptet, ist also in der Geschichte der Medizin verankert, in einer Theorie, der Venette 1686 den Kampf ansagt. Auch wenn Venette zugibt, dass die wahren Gründe für die Ähnlichkeiten sehr schwierig zu finden seien, hält er sich doch an die seiner Erfahrung nach wahrscheinlichere Vererbungshypothese, mit der er auch Ähnlichkeiten über mehrere Generationen hinweg oder in weitläufigerer familiärer Beziehung plausibel machen kann. Dabei geht er von einzelnen markanten Merkmalen, ja Fehlbildungen aus, und folgt damit bereits einem empirischen Verfahren, das für Maupertuis und dessen Beispiel einer Familie mit dem auffälligen Erbmerkmal einer sechsfingrigen Hand noch in der Mitte des 18. Jahrhunderts entscheidend ist. Wie Maupertuis in Venus physique (1745) kommt auch Venette zu

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beim Zeugungsakt, das hier im Hintergrund mit aufscheint, in den frühneuzeitlichen Theorien der Zeugungslehren meist ausgeblendet wird. Verwiesen sei hierzu allgemein auf Erna Lesky: Die Zeugungs- und Vererbungslehre der Antike und ihre Nachwirkungen. Wiesbaden 1950. Johann Wolfgang Goethe: Die Wahlverwandtschaften. In: Goethes Werke. Hg. v. Erich Trunz. Bd. 4: Romane und Novellen I. München 1981, S. 321. Siehe hierzu auch Horst Turk: Goethes ‚Wahlverwandtschaften‘: Der doppelte Ehebruch durch Phantasie. In: Friedrich Kittler u. ders. (Hg.): Urszenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik. Frankfurt a.M. 1977, S. 202–223. Erst viel später, anlässlich der Taufe des Kindes, wird das ganze Resultat dieser Liebesnacht offenbar: „Das Gebet war verrichtet, Ottilien das Kind auf die Arme gelegt, und als sie mit Neigung auf dasselbe heruntersah, erschrak sie nicht wenig an seinen offenen Augen: denn sie glaubte in ihre eigenen zu sehen, eine solche Übereinstimmung hätte jeden überraschen müssen. Mittler, der zunächst das Kind empfing, stutzte gleichfalls, indem er in der Bildung desselben eine so auffallende Ähnlichkeit, und zwar mit dem Hauptmann erblickte, dergleichen ihm sonst noch nie vorgekommen war.“ (Ebd., S. 179)

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dem Schluss, dass die Samen beider Eltern an der Zeugung eines Kindes beteiligt sein müssen, um wiederkehrende Merkmale beider Familien erklären zu können.39 Gleichzeitig wendet sich Venettes Theorie gegen die imaginationistische Position, dass besonders starke Eindrücke noch im Laufe der Schwangerschaft auf den Fötus formgebend wirken und so beispielsweise ‚monströse‘ Geburten verursachen können. Diese Position hatte zu der Zeit, als Venette seinen Tableau de l’amour conjugal verfasste, gerade erst durch Nicolas Malebranche Unterstützung und autoritative Verbreitung gefunden. Dieser behandelt in seiner ab 1674 veröffentlichten Recherche de la vérité im zweiten Teil ausführlich die Kommunikation zwischen dem Gehirn einer Schwangeren und dem ihres ungeborenen Kindes und kommt dabei auch auf Missbildungen zu sprechen. Die betreffenden Passagen40 sind für Venettes Ausführungen eindeutig als Hypotext zu betrachten, geht er doch auf manche konkrete Beispiele ein, die in seinen eigentlichen Kontext, Imagination und Ähnlichkeit, gehören, etwa jenes, das besagt, dass Kinder verschiedenen Früchten ähnlich sehen können, die die werdende Mutter besonders stark begehrte. Ein Kuriosum in der Textgeschichte des Tableau de l’amour conjugal, das gleichwohl symptomatischen Charakter für die Geschichte der Imaginationskonzepte hat, zeigt sich in den Ausgaben von 1751 und 1769. Auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen um die imaginationistische Theoriebildung, die bereits seit den 1730er Jahren in England und Frankreich stattfinden und bis Ende des 18. Jahrhunderts andauern, findet sich im Tableau eine implizite, dennoch bemerkenswerte Revision.41 In die korrigierte und ergänzte Fassung von 1751 ist eine gelehrte Fußnote integriert, in der wichtige Passagen aus Malebranches einschlägigem Kapitel unter Hinweis auf die Quelle, aber kommentarlos zitiert werden. Dass Malebranches De la recherche de la vérité eine Venette entgegen gesetzte Position vertritt, die gerade durch seine Autorität im 18. Jahrhundert ein großes Gewicht behält, wird dabei an keiner Stelle ausgewiesen. Schließlich werden in der Ausgabe von 1764 sogar Text und Fußnote miteinander verschmolzen,42 so dass Venettes entschiedene Ablehnung der Theorie von (Miss-)Bildungen durch Imagination in der quantitativ gewichtigeren Passage Malebranches konterkariert und praktisch

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Erst Ende des 18. Jahrhunderts findet dann definitiv der Übergang von Theorien der ‚Versehen der Mütter‘ hin zur Teratologie statt, die innerhalb der Embryologie die medizinische Beschreibung der vorgeblichen ‚Monstrositäten‘ leistet. Siehe hierzu Michael Hagner: Vom Naturalienkabinett zur Embryologie. Wandlungen des Monströsen und die Ordnung des Lebens. In: Ders. (Hg.): Der falsche Körper (wie Anm. 35), S. 73–108 und Daniela Watzke: Embryologische Konzepte zur Entstehung von Missbildungen im 18. Jahrhundert. In: Zaun, Watzke u. Steigerwald (Hg.): Imagination und Sexualität (wie Anm. 34), S. 119–136. Vgl. die folgenden Kapitel aus Malebranches Recherche de la vérité: II, I, VII, § 1: „De la communication qui est entre le cerveau d’une mere & celui de son enfant“ sowie II, I, VII, § 3: „Explication de la génération des enfans monstrueux, & de la propagation des especes“. Zu Malebranche siehe außerdem die Einführung im vorliegenden Band. Für die Kontextualisierung dieser Änderung danke ich Jörn Steigerwald. Siehe dazu Flouret: Nicolas Venette (wie Anm. 1), S. 108.

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aufgehoben wird: Aus dem Anti-Imaginationisten Venette wird so in weiten Teilen ein nomineller Fürsprecher der imaginationistischen Theorie. Bevor Venette seine eigentliche Theorie der vererbten Ähnlichkeit entwickelt, wendet er sich nochmals der Einbildungskraft zu, um deren Einwirkung in diesem Falle auszuschließen. Dazu bedient er sich einiger in der Form rhetorischer Fragen vorgetragener Gegenbeispiele,43 um die formgebende Einbildungskraft als universales Prinzip, als das sie einzig akzeptabel wäre,44 anzuzweifeln: Wenn rote Flecken auf der Haut des Neugeborenen einer intensiven Vorstellung der Schwangeren zugerechnet werden, die sich lebhaft rote Früchte zu essen wünschte, warum finden sich dann nie gelbe, grüne oder gar schwarze Flecken? Muss man in imaginationistischer Logik annehmen, dass auch Fliegen und Pflanzen mit Einbildungskraft begabt sind, da sie doch auch Ähnlichkeiten hervorbringen? Wie kann ein Kind seinem Urgroßvater ähnlich sehen, den die Mutter nie gesehen hat? Oder eine hinkende Mutter ihrem Kind ihre Fehlbildung weitergeben, auch wenn sie unter ihr nicht leidet und während Zeugung und Schwangerschaft nie an sie gedacht hat? Muss man annehmen, dass in einem Volk, in dem alle Menschen XBeine haben, diese Bildung auf die Einbildungskraft der Mütter zurückgeht? Kann eine Mutter ihrem Kind durch Imagination eine Krankheit weitergeben, an der der Vater erst nach der Geburt erkrankt? Nicht nur kann die Prägung des ungeborenen Kindes durch die Einbildungskraft der Schwangeren nach diesen Beispielen nicht als universales Prinzip angenommen werden, es gibt auch keine medizinische Erklärung für diese Wirkung. Die Einbildungskraft habe kein wirksames ‚Instrument‘;45 eine Nervenverbindung vom Gehirn der Mutter zum Körper des Kindes, die diesem Eindrücke der äußeren Welt vermitteln und ihm gar einprägen könne, habe die Anatomie bisher nicht nachweisen können.46 Ironisch kehrt Venette die Imagination gegen die Statthalter der Imaginationstheorie und reduziert ihre Argumente auf „preuves imaginées“:47 En vérité l’imagination des hommes a ici bien plus de force que celle des femmes, & ce n’est que celle des premiers qui a inventé ces sortes de raisonnemens: ils n’ont pu trouver de cause naturelle de ce qui arrive; ils en ont allégué d’apparentes, pour ne demeurer pas court, ayant à rendre raison de cet effet.48

Ähnlich wie im Kapitel zur Ähnlichkeit der Kinder durch Imagination der Schwangeren geht Venette im Kapitel V des vierten Teils vor: „Si une femme peut devenir grosse, sans l’application des parties naturelles d’un homme, où l’on traite

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Zu diesen Gegenbeispielen siehe ausführlich den abgedruckten Textauszug des anthologischen Teils. Vgl. Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 291. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 292. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 283. Ebd., Bd. 2, S. 277f. Ebd., Bd. 2, S. 283.

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fort curieusement des Incubes & des Succubes“.49 Wieder hat er einen Gegner: Theologen und Juristen, die in Familien-, vor allem aber in Hexenprozessen die Theorie verwenden, Frauen könnten auch ohne direkte Einwirkung eines männlichen Geschlechtsorgans schwanger werden, etwa durch im Wasser erhaltene Samenflüssigkeit50 oder durch Einwirkung dämonischer Geister.51 Wieder schreibt Venette vor allem seinem Gegner, aber auch den Beteiligten eine starke oder gestörte Einbildungskraft zu: Manche erfänden solche Geschichten „à plaisir“, um ihr Laster zu verbergen;52 die vermeintlichen Hexen litten dagegen nicht an Teufelsbesessenheit, sondern schlicht an einer „imagination égarée“.53 Implizit deckt Venette dabei die kulturelle Verfasstheit der Teufelsvorstellungen auf, hält er doch fest, die Antike habe an solche Geschichten nicht geglaubt („Toute l’Antiquité n’a pas cru ces bagatelles“)54, dann aber hätten literarische Erzählungen die Phantasie einfacher Menschen angeregt, die Wahrheit nicht von Fiktion unterscheiden konnten, und schließlich habe die gestörte Imagination (insbesondere von Melancholikern) ähnliche Geschichten für persönliche Erfahrungen gehalten. Die so entstandenen Teufelsgeburten seien aber schlicht durch Störungen der Einbildungskraft, beispielsweise im Alptraum oder unter Folter, zu erklären. In Venettes Erklärung dieser Zusammenhänge ist neben der Schlafposition und der Ernährung wieder das Temperament ausschlaggebender Faktor. Auch hier spielt die Gebärmutter und die Erhitzung der Geschlechtsteile eine große Rolle (es handelt sich ja um einschlägige Phantasien), vor allem aber behindere die Gärung schwarzer Galle die freie Funktion von Herz, Lunge und Gehirn, was zu einem allgemeinen Schwächezustand und Störungen der Einbildungskraft im Besonderen führe.55 Wieder sind die Frauen besonders betroffen: aufgrund ihres schwächeren ‚esprit‘ und des Menstruationsblutes, aber auch weil sie sich nicht so leicht wie Männer (die dies unbewusst im Schlaf tun) überschüssiger Samenflüssigkeit entledigen, welche folglich bei ihnen im Bauchraum gärt und, so schon an anderer Stelle, erotische Illusionen provoziert. An dieser Stelle berühren sich kohärenterweise die weibliche ‚fureur‘ und der erotomane und teufelsbesessene Alptraum, doch ohne dass dieser Zusammenhang ausgesprochen würde. Während Venette der Theorie der dämonischen Begattung mehrfach und massiv den Realitätsbezug abstreitet („L’opinion contraire passera toujours pour une fable dans l’esprit d’un homme raisonnable“)56, wird gleichzeitig die Phantasie der Frauen nachhaltig pathologisiert. Zwar sterben Frauen nach 49 50 51 52 53 54 55 56

Ebd., Bd. 2, S. 428–467. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 438. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 439f. Ebd., Bd. 2, S. 438. Ebd., Bd. 2, S. 449. Ebd., Bd. 2, S. 464f. Siehe im abgedruckten Textauszug Bd. 2, S. 461f. Venette: La Génération (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 467.

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Venettes Willen nicht mehr als Hexen den Feuertod, aber Beruhigungsmittel wie Nieswurz oder die Wegsperrung in „Petites Maisons“57 hält er durchaus für die geeigneten Mittel, mit der weiblichen Imagination umzugehen, wenn deren Grenze zur Pathologie überschritten ist. Diese Grenze aber zieht künftig der (männliche) Arzt.58

57 58

Ebd., Bd. 2, S. 458. Damit markiert der Venettesche Text auch am Gegenstand der Einbildungskraft (wie insgesamt in Bezug auf die Sexualität) den von Foucault in La volonté de savoir beschriebenen Übergang von der Deutungsmacht der katholischen Kirche zur Regulierungsinstanz der Medizin. Bricht er die Erstere auch durch die anatomische und linguistische (französische) Offenlegung der ‚Geheimnisse der Natur‘, bereitet er die Zweite auf dem sanften Weg der Selbstregulierung vor.

Nicolas Venette: La Génération de l’homme, ou Tableau de l’Amour conjugal, considéré dans l’État du Mariage. 2 Bde. Londres 1751, Bd. II, S. 271–294, 449, 458–467.

|1| TROISIEME PARTIE.

[…] |271| CHAPITRE VII: SI LES ENFANS SONT BÂTARDS OU LÉGITIMES, QUAND ILS RESSEMBLENT À LEUR PERE OU À LEUR MERE.

Parce que la plûpart des Jurisconsultes, avec quelques sçavans Médecins, soutiennent qu’une femme pensant fortement à son mari au milieu de ses plaisirs illicites; fait par la force son imagination un enfant qui ressemble parfaitement à celui qui n’en est pas le pere; il sera bon d’examiner si la ressemblance d’un enfant dépend de l’imagination, ou de quelqu’autre cause. C’est pourquoi nous rechercherons ce que c’est que la ressemblance des enfans à leurs ancêtres, nous en établirons les différences, & nous tâcherons d’en decouvrir les causes les plus véritables. La ressemblance, selon le plus commun sentiment, est une qualité naturelle qui fait les hommes semblables les uns aux autres; si bien qu’en les re-|272|gardant, ou en les voyant agir, on se trompe souvent, comme fit autrefois à Rome le Magistrat Antonius, qui acheta pour jumeaux deux beaux garçons, que Torannius lui vendit bien cher, quoique l’un fut Asiatique & l’autre Européen. Les enfans ressemblent en trois façons à ceux dont ils sont issus. Ils leur ressemblent, dis-je, ou en qualité d’homme, ou en qualité de mâle & de femelle, ou en qualité de particulier; de sorte que l’espéce, le sexe et l’individu établissent les trois sortes de ressemblance. Et pour ne parler ici que de la derniére, je dirai que les enfans ressemblent à leur pere ou à leur mere, dans l’ame & dans le corps. Quoique l’ame de l’homme soit une matiére extrémement subtile, que nous ne pouvons découvrir avec les yeux, elle nous donne pourtant des marques de ressemblance par les effets qu’elle produit. Les passions & les inclinations des enfans nous font connoître ceux dont ils ont été engendrés. Je ne parle point ici de l’ame immortelle, que j’ai nommée intelligence; je suis persuadé qu’elle n’est pas matériel-|273|le, & qu’elle est d’une autre nature que l’ame, qui est la principale cause de la ressemblance. Cette ame dont nous parlons, nous donnera, par exemple, des marques d’une exacte œconomie dans le fils, comme nous l’avons observé dans le pere, & elle inspirera à ce même enfant les inclinations criminelles que l’on remarque dans la mere. L’ame de cet enfant ressemble donc par ses qualités à son pere & à sa mere. Pour le corps, il aura des proportions & des ressemblances, à la figure, à la couleur & aux actions de ceux qui l’ont engendré: ou bien il ressemblera à son grand-pere ou à son oncle: ou enfin il ne ressemblera ni aux uns ni aux

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autres; mais il retiendra les deux autres sortes de ressemblances dont nous avons parlé ci-dessus. J’avoue qu’il est fort difficile de découvrir les causes de toutes ces ressemblances, depuis que nous avons perdu la science qu’en avoient les Psylles; ce qui a fait que les anciens ont été si partagés sur cette matiére, & que presque tous les Jurisconsultes ont plutôt attribué la cause de la ressemblance à l’imagi-|274|nation de la mere, qu’à toute autre chose. Mais avant que de dire ce que je pense sur cette ressemblance, il me semble que je dois auparavant examiner si l’imagination en peut être la véritable cause. 1. Les Jurisconsultes disent, après quelques Médecins, que la femme a l’imagination si prompte & l’esprit si vif, que l’on ne doit pas s’étonner si elle imprime sur ce qu’elle conçoit dans ses entrailles, la ressemblance de ce qu’elle desire avec passion & de ce qu’elle s’imagine fortement; desorte que si, par exemple, elle a un appétit déréglé pour le vin, pour des mûres, ou pour quelqu’autre chose, ou qu’elle s’imagine fortement être caressée par quelque personne; son imagination est tellement attachée à ces sortes d’objets, que l’expérience nous fait voir tous les jours que l’enfant qui se forme alors dans son sein, reçoit les marques des desirs ou des idées de sa mere. Jusques là-même qu’il s’est trouvé des femmes blanches engendrer des enfans noirs, semblables aux Ethiopiens, pour avoir contemplé trop attentivement, pendant qu’elles concevoient, ou aussi-tôt après |275| avoir conçu, des Mores, soit réellement ou en peinture. L’imagination est si forte dans quelques femmes, qu’elles envoyent de leur cerveau à l’enfant qui se forme dans leurs entrailles, les corpuscules des objets externes qu’elles y ont reçus; desorte que ces images corporelles se communiquent aux parties tendres de l’enfant, par une suite de nerfs qui viennent du cerveau de la mere. 2. Bien que les bêtes femelles ayent des ames incomparablement moins mobiles que les femmes, les Naturalistes nous font pourtant remarquer qu’elles ont assez de force pour faire ces impressions sur leurs petits: car si l’on enveloppe d’un mouchoir blanc le col d’un paon qui couve, ou que l’on peigne de diverses couleurs les œufs d’une poule, qui couve aussi, les petits du paon deviendront tous blancs, & les poulets tout bigarrés. Mais parce que l’imagination de la femme est beaucoup plus vive que celle des animaux, elle communique aussi plus fortement à son enfant ce qu’elle s’est une fois vivement imaginé: desorte que si elle pense vivement à son amant, à son oncle, ou à son grand-pere lors-|276|qu’elle conçoit, l’enfant qu’elle engendrera sera tout semblable à l’une de ces personnes. 3. La ressemblance* n’est pas une preuve de filiation, selon le sentiment des mêmes Jurisconsultes. L’enfant qui |277| ressemble à son pere, n’est pas pour cela *

|276| La ressemblance n’est pas moins difficile à expliquer. On ne s’est pas contenté de dire que le côté droit de la matrice produisoit des garçons, & le gauche des filles; on en a dit autant des testicules des hommes. Ceux des anciens qui faisoient consister la génération dans le mé-

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légitime. L’on ne sçauroit sur cette conjecture le déclarer héritier de son pere. Sa mere, dans des embrassemens illégitimes, a pû l’avoir engendré avec cette ressemblance par la force de son imagination: car en pensant toujours à son mari lorsqu’elle étoit entre les bras de son amant, elle a imprimé sur le corps tendre de l’enfant, qu’elle concevoit alors, les traits du corps & tous les caractéres de l’ame de celui sur lequel son imagination étoit fixement arrêtée. Sans doute que ce fut la même cause pour laquelle un Cuisinier de Rome ressembloit si bien à Pompée le Grand, que plusieurs le prenoient pour ce grand Capitaine. On peut dire à tout cela, qu’il est vrai que notre ame étant liée à notre corps aussi étroitement qu’elle l’est, peut faire sur nous de violentes impressions; l’expérience de tous les jours nous en donne assez de preuves. Mais je ne sçaurois me persuader que l’action de cette même ame soit capable de produire les ressemblances dont il s’agit. Ceux qui le soutiennent, ne se fondent que sur de vaines observations; sur des preuves ima-|278|ginées, & sur des raisonnemens mal établis. Car que peut l’imagination d’un paon ou d’une poule sur des œufs qu’ils n’ont pas pondus? L’ame de ces deux espéces d’animaux est si peu active, qu’il n’y a pas d’apparence qu’elle pût agir hors d’eux-mêmes, & imprimer sur des œufs étrangers des caractéres qu’elles se seroit figuré [sic], si l’on peut parler de la sorte. S’il naît tous les jours des poulets bigarrés dans les fours d’Egypte, & que nos poules en fassent éclorre [sic] de mêlés, sans que les œufs ayent été auparavant peints; peut-on assurer que c’est l’imagination de ses [sic] animaux qui est la cause de la variété du plumage de leurs petits? Les taches, de quelque couleur qu’on les remarque aux enfans, ne viennent pas non plus de l’imagination de la mere,* ainsi que nous l’avons ob-|279|servé ail-

*

lange des deux semences, ont cru que quand la semence de la femme avoit plus de force que celle de l’homme; il en résultoit une fille; que le contraire arrivoit, quand celle de l’homme étoit plus spiritueuse. Dans le système des vers, si l’on suppose que l’animal ressemble au pere, comme tous les vers des autres animaux ressemblent aux mâles qui les fournissent; si la vésicule fournie par la femme est comme un moule, où est empreinte la figure de la mere, l’animal conservera en partie la figure, & prendra en partie celle du moule où s’est introduit le ver. Si le ver est d’une grosseur à remplir exactement la vésicule, sa figure flexible prendra celle du moule & ressemblera à la mere. Si au contraire il n’y est pas serré, il conservera sa figure primitive & ressemblera au pere. |278| Les enfans dans le sein de leurs meres (Recher. de la vérité, Liv. 2. p. 175) le corps desquels n’est point encore entiérement formé, & qui sont par eux-mêmes dans un état de foiblesse & de disette la plus grande qui se puisse concevoir, doivent être unis avec |279| leurs meres de la maniére la plus étroite qu’on puisse imaginer; & quoique leur ame soit séparée de celle de leur mere, leur corps n’étant point détaché du sien, on doit penser qu’ils ont les mêmes sentimens & les mêmes passions. En un mot, toutes les mêmes pensées qui s’excitent dans l’ame ensuite des mouvemens qui se passent dans le corps. Ainsi les enfans voient ce que voient leur meres; ils entendent les mêmes cris, ils recoivent les mêmes impressions des objets, & ils sont agités des mêmes passions. Car puisque l’air du visage d’un homme passionné pénétre ceux qui le voient, & imprime naturellement en eux une passion semblable à celle qui l’agite, quoique l’union de cet homme avec ceux qui le considérent, ne soit pas fort grande, on ne peut, ce me semble, raisonnablement douter que les meres n’impriment dans leurs enfans tous les mêmes sentimens dont elles sont frappées, & toutes les

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leurs. L’imagination n’a point |280| un pouvoir si violent, que d’imprimer |281| des caractéres sur un corps étranger: |282| car lorsqu’un enfant se forme dans les flancs de sa mere, il n’agit que par lui-même, & alors il n’a besoin d’elle, que comme une semence a besoin de la terre. Comment donc peut-on comprendre qu’une femme mêmes passions dont elles sont agitées; car enfin le corps de l’enfant ne fait qu’un même corps avec celui de la mere. Le sang & les esprits sont communs à l’un & à l’autre. Les sentimens & les passions sont des suites naturelles des mouvemens des esprits & du sang; & ces mouvemens se communiquent nécessairement de la mere à l’enfant. Donc les passions & les sentimens, & généralement toutes les pensées dont le corps est occasion, sont communs à la mere & à l’enfant. |280| Il y a environ sept ou huit ans qu’on voyoit aux Incurables un jeune homme qui étoit né fou, & dont le corps étoit rompu dans les mêmes endroits dans lesquels on rompt les criminels. Selon les principes que je viens d’établir, la cause de cet accident funeste fut, que sa mere ayant sçu qu’on alloit rompre un criminel, l’alla voir exécuter. Tous les coups que l’on donna à ce misérable, frapent avec force l’imagination de cette mere & par une espéce de contre-coup le cerveau tendre & délicat de cet enfant. Les fibres du cerveau de cette femme furent étrangement ébranlées & peut être rompues en quelques endroits par le cours violent des esprits produit à la vue d’un [sic] action si effrayante. Mais elles eurent assez de consistence pour empêcher leur bouleversement entier. Les fibres au contraire du cerveau de l’enfant ne pouvant résister au torrent de ces esprits, furent entiérement dissipées, & le ravage fut assez grand pour lui faire perdre la raison pour toujours. C’est la raison pour laqu’elle [sic] il vint au monde privé de sens. Voici celle pour laquelle il étoit rompu aux mêmes parties du corps que le criminel. A la vue de cette exécution si terrible pour une femme, le cours violent des esprits animaux de la mere alla avec force de son cerveau vers tous les endroits de son corps qui répondoient à ceux du criminel, & la meme chose |281| se passa dans l’enfant. Mais parce que les os de la mere étoient capables de résister à la violence de ces esprits, ils n’en furent point blessés; peutêtre même qu’elle ne ressentit pas la moindre douleur ni le moindre frémissement dans les bras ni dans les jambes, lorsqu’on les rompoit au criminel, quoique le cours rapide des esprits fut capable d’entraîner les parties molles & tendres des os de l’enfant. Car les os sont les dernieres parties du corps qui se forment, & ils ont très-peu de consistence dens [sic] les enfans, qui sont encore dans le sein de leur mere, & il faut remarquer que si cette mere eût déterminé le mouvement de ces esprits vers quelque autre partie de son corps en se chatouillant avec force, son enfant n’auroit point eu les os rompus; mais la partie qui eût répondu [à] celle vers laquelle la mere auroit déterminé ces esprits, eût été fort blessée. Les raisons de cet accident sont générales pour expliquer comment les femmes qui voient durant leur grossesse des personnes marquées en certaines parties du visage, impriment à leurs enfans les mêmes marques & dans les mêmes parties du corps; & que c’est avec raison qu’on leur dit qu’elles se frotent à quelque partie caché [sic] du corps, lorsqu’elles apperçoivent quelque chose qui les surprend, & qu’elles sont agitées de quelques passions violentes pour certaines choses, afin que les |282| marques se tracent plutôt sur ces parties cachées que sur le visage de leurs enfans. Il y a bien d’autres exemples de la force de l’imagination des meres dans les Auteurs, & il n’y a rien de si bizarre dont elles n’avortent quelquefois. Car non-seulement elles font des enfans difformes, mais encore des fruits dont elles ont souhaité de manger, des pommes, des poires, des grappes de raisins & d’autres choses semblables. Les meres imaginant & desirant fortement de manger des poires, par exemple, les enfans les imaginent & les desirent de même avec ardeur; le cours des esprits excité par l’image du fruit desiré, se répandant dans un petit corps fort capable de changer de figure à cause de sa molesse, ces pauvres enfans deviennent semblables aux choses qu’ils souhaitent avec trop d’ardeur. Mais les meres n’en souffrent point de mal, parce que leur corps n’est point assez mol pour prendre la figure des choses qu’elles imaginent.

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grosse de deux, de trois ou de quatre mois, ayant un appétit désordonné de manger, par exemple, des mûres, & se mettant |283| alors fortement ce fruit dans l’imagination, puisse communiquer à sa main la vertu d’imprimer sur l’endroit de son corps où elle sera posée, la ressemblance de ce fruit, qui passant delà, sans s’arrêter, & se mêlant parmi son sang, ses esprits & ses sucs qui coulent alors incessamment à ses parties naturelles, puissent être imprimées sur le corps de l’enfant au même endroit que la mere aura touché le sien? En vérité l’imagination des hommes a ici bien plus de force que celle des femmes, & ce n’est que celle des premiers qui a inventé ces sortes de raisonnemens: ils n’ont pu trouver de cause naturelle de ce qui arrive; ils en ont allégué d’apparentes, pour ne demeurer pas court, ayant à rendre raison de cet effet. Car de s’imaginer qu’il y a une suite de nerfs qui viennent du cerveau de la mere, & qui s’implantent dans le corps de l’enfant pour lui porter les corpuscules des objets externes, & pour lui imprimer les marques de ces mêmes objets, c’est ce que l’Anatomie ne nous a pas montré jusqu’ici. Mais il est bien plus vraisemblable de dire que ces marques font des inégalités des défauts de la matiére dont |284| nous sommes formés, que l’ame qui a ménagé le petit corps de l’enfant n’a pû en aucune façon corriger, ou plutôt que ce ne sont que des contusions que le corps tendre de l’enfant a reçues dans le commencement de sa vie. Et comme le sang qui est une fois sorti des veines par quelques coups, ou de la mere, ou de l’enfant, ne se dissipe pas alors entiérement, les parties qui le reçoivent en demeurent toujours tachées. Pour goûter bien ce sentiment, l’on n’a qu’à faire réflexion sur toutes les marques que les enfans apportent du ventre de leur mere, & l’on observera toujours qu’elles ont du rouge. Il n’est pas possible que les femmes grosses n’ayent jamais souhaité ardemment que de manger des choses de cette couleur; nous voyons tous les jours le contraire, & leur appétit déréglé est aussi-bien pour des choses vertes, jaunes, noires ou blanches, que pour des rouges. Cependant on n’observe presque jamais aucune de ses [sic] couleurs-là imprimées sur la peau de leurs enfans. Mais encore, n’est-ce pas une pure fable, que de dire qu’il y a eu des fem|285|mes blanches & mariées avec des hommes blancs, qui par la force de leur imagination ayent fait des enfans noirs? Elles n’avoient pas sans doute le secret de Julie fille d’Auguste, qui ne faisoit jamais d’enfans qui ne ressemblassent à son mari, quoiqu’elle fut caressée par plusieurs autres; parce qu’elle ne souffroit point leurs caresses qu’elle ne fut grosse de lui. Pour moi je me persuade aisément que les femmes ont beaucoup contribué à introduire cette opinion, sur la cause de la ressemblance des enfans, afin de se couvrir des fautes qu’elles commettent très-souvent, & qu’ensuite des personnes habiles & politiques, ayant considéré que ce sentiment étoit assez favorable pour le bien & pour la tranquillité de l’Etat, ont cherché des raisons pour l’appuyer.

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Mais bien loin que l’imagination de la femme soit la cause de la ressemblance, il est même impossible qu’elle puisse produire les effets que l’on se persuade. 1. Tout le monde sçait quels transports sent une femme dans ses parties amoureuses quand elle est caressée; il |286| semble alors que la chaleur naturelle l’abandonne pour y courir avec précipitation. Son imagination n’est alors fixée sur aucun objet qui puisse la détourner; & si elle est arrêtée sur quelqu’un, c’est assurément sur celui qui est présent. Quoique la peur trouble en quelque façon ses voluptés, & qu’elle fasse quelqu’impression sur son ame, lorsqu’elle s’abandonne à des libertés illicites,* elle prend néanmoins ses pré-|287|cautions de telle sorte, qu’elle peut |288| jouir en *

|286| La certitude de la fidélité des femmes par la ressemblance des enfans est aussi obscure que la certitude de la sagesse des filles qu’on prétend tirer de la connoissance de leurs parties. Mais un honnête homme doit se reposer tranquillement sur la bonne foi & sur la vertu de sa femme. Il est des Dames dont la sagesse est à l’épreuve; tous les siécles nous ont fourni des exemples d’un amour conjugal inviolable. Arthemise, Reine de Carie, ayant perdu son mari Mausole, ne se désespéra point. Au contraire, il semble par l’histoire de sa vie qu’elle vouloit ménager ses jours pour conserver plus long-tems le souvenir de ce cher époux; elle en avala les cendres, voulant, pour ainsi dire, le faire revivre en elle-même. Didon, veuve de Sichée, étant recherchée en mariage par Jarbas, roi de Gétulie qui |287| menaçoit de lui faire la guerre, si elle n’acceptoit la proposition, usa de stratagéme pour ne point rompre le serment qu’elle avoit fait de ne passer jamais à de secondes nôces. Elle demanda du tems pour délibérer & pour appaiser par des sacrifices les mânes de son premier mari. Ayant donc fait préparer un bucher, elle monta dessus, elle tira un poignard qu’elle avoit caché sous sa robe, & se l’enfonça dans le sein. Plusieurs Lacédémoniens furent condamnés à la mort pour crime d’Etat; leurs femmes ayant appris le cruel Arrêt prononcé contre-eux, allérent à la prison en robe de deuil, sous prétexte de faire leurs adieux à leurs maris; mais aussi-tôt qu’elles y furent entrées, elles les priérent de prendre leurs habits, & de sortir comme si c’étoient elles. Ils le firent & les femmes resterent. Elles en furent les malheureuses victimes, contentes de mourir pour ce qu’elles aimoient. Lamma, veuve de Sinnatus que Signorix avoit fait mourir pour épouser Lamma, refusa cet indigne lien. Enfin, importunée par ses parens & par les soins empressés de Signorix, elle feignit de se rendre. Elle fit empoisonner la coupe nuptiale, & sitôt que Signorix en eut bû, elle avala le reste. Porcie, femme de Brutus, fut si vivement affligée de la mort de son mari, que voyant que ses amis & ses parens lui avoient ôté le fer & le |288| poison dont elle vouloit se servir pour se donner la mort, elle s’étouffa avec ces charbons ardens qu’elle retint dans sa bouche. Sous l’Empereur Claude nous avons la vertueuse Arie, femme de Petus Cecinna, laquelle, sçachant que son mari étoit condamné à mort pour crime d’Etat, vint à Rome dans le dessein de l’encourager à mourir constamment; & pour lui en donner l’exemple, elle s’enfonça un poignard dans le sein, & le lui présenta ensuite en lui dictant ces mots si tendres: prens, Petus, fais la même chose, & compte que je ne sens pas le coup que je me suis donné, je ne sens que celui que tu vas recevoir. Pauline, femme de Séneque, se fit ouvrir les veines dans le même tems qu’on les ouvrit à son mari. Il est marqué que l’Empereur Conrad III. ayant pris Winsberg ville rebelle, ordonna de faire prisonniers tous les hommes & de donner la liberté aux femmes. Mais les femmes priérent ce Prince de leur permettre d’emporter ce qu’elles avoient de plus cher, & de plus précieux. Il leur accorda leur demande, croyant que c’étoit quelques bijoux. Mais il fut bien étonné de les voir sortir portant leurs maris sur leur dos, & leurs enfans sous leurs bras.

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assurance de ses plaisirs amoureux. Si elle ne peut avoir cette force |289| d’esprit, & que la crainte la trouble, bien loin de faire un enfant semblable à celui que la peur représente à son imagination, elle fait un avorton, qui manque de ce qu’il lui faut pour être formé: car son ame étant ailleurs, & son esprit étant dans un mouvement irrégulier, elle ne peut concourir entiérement à la génération d’un enfant parfait. C’est delà même qu’il arrive que les grands hommes font quelquefois des enfans qui sont indignes d’être leurs fils; parce que l’ame des peres étant occupée à de grandes affaires, ils ne communiquent pas assez de chaleur ni d’esprits à leur semence, qui est ainsi la cause d’un enfant difforme; ce que nous examinerons en particulier au chapitre suivant. 2. D’ailleurs, s’il est vrai que l’imagination soit la cause de la ressemblance; pourra-t-on dire que les mouches, ou que les plantes mêmes ont de l’imagination, pour engendrer ce qui leur est semblable? Une mouche à miel, par exemple, a la même figure & les mêmes inclinations que celles qui l’ont engendrée, & celle-ci est si semblable, qu’il est impossible qu’on ne les pren-|290|ne l’une pour l’autre. Cependant peut-on dire que c’est l’imagination de ces animaux qui est la cause de leur ressemblance? 3. D’autre part, l’imagination de la femme doit avoir été vivement frapée par les objets, dont elle doit faire l’impression sur le corps de l’enfant qui se forme dans son sein. Mais si cette femme n’a jamais vû son grand-pere, ou qu’elle n’ait jamais oui parler des défauts de ses ancêtres, pour se les représenter fortement à l’imagination, comment pourra-t-elle faire un enfant louche, borgne, boiteux, ou piébot? Cependant l’histoire nous apprend qu’il y avoit autrefois des familles à Rome qu’on ne distinguoit que par les défauts de leurs ancêtres, qui étoient Sorabons, Conclues, ou Scaures; & à Surgéres, dans notre voisinage, il y a un muet qui est fils d’un homme qui parle, & petit-fils d’un autre muet. Je connois une femme boiteuse du pied droit, qui fit sa premiere fille incommodée du même pied; cependant elle m’a souvent protesté qu’elle n’avoit jamais pensé à son incommodité pendant qu’elle concevoit, ni durant toute sa |291| grossesse. Aussi est-il certain que son défaut est peu sensible, & qu’elle y est tellement accoutumée, qu’elle n’y pense presque jamais. Les petits hommes du Septentrion ont tous les cuisses courbées en dedans; mais ce n’est pas sans doute l’imagination de leur mere qui les rend semblables à leurs ancêtres; c’est plutôt quelque chose d’interne & d’essentiel que nous découvrirons ci-après; car de s’aller imaginer que le caprice d’une femme puisse forcer les principes dont l’ame se sert pour agir naturellement, j’avoue que c’est ce que je ne sçaurois comprendre. 4. Au reste, si l’imagination est la cause de la ressemblance externe, elle doit aussi être une cause universelle & agir incessamment de la même façon dans tous les particuliers; de sorte que les enfans devroient toujours naître semblables à ceux que la mere s’est fortement imaginé [sic]. Si elle a pensé, par exemple, à un Héros, l’enfant qui en naîtra aura la figure de la personne imaginée; & cependant nous

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voyons tous les jours le contraire, & nous sommes témoins qu’un enfant ressemble à son frere, à |292| son oncle, ou à son bisayeul, à qui la mere n’aura pas pensé, ni au moment de la conception, ni même après sa grossesse. 5. Après-tout, pour faire une ressemblance, il faut que toutes les petites parties qui doivent concourir à composer un enfant, soient tellement disposées pour une grosse tête; par exemple, pour un nez aquilin, pour de gros yeux noirs, & pour tout le reste du corps, que nous remarquons dans un enfant une figure semblable à celle de son ayeul. Ce n’est point à l’imagination de la mere, qui est une faculté animale, comme l’appellent les Médecins, à former ainsi un corps & à en observer toutes les dimensions; elle manque d’instrument pour cela, & n’a d’empire que sur ce qui lui appartient. La formation d’un enfant ne peut être que l’action de l’intelligence, qui se sert de l’ame pour donner la figure convenable. C’est donc à cette ame à donner la forme externe, & à chaque partie & à tout le corps même. Et ce seroit une chose ridicule, que la faculté formatrice de l’ame, qui n’est autre chose que l’ame même, composât une partie, & que d’un autre côté l’i-|293|magination qui n’en est qu’une faculté, lui donnât la figure. La Boulangére qui mourut en cette ville, il y a quatre ou cinq ans, à sa troisiéme couche difficile, parce qu’elle ne se pouvoit délivrer d’un enfant, qui avoit, comme son pere, les épaules fort larges, ne mourut que par l’effort qu’elle fit en tâchant de le mettre au monde. Il ressembloit si parfaitement à son pere dans la largeur de sa poitrine, que je ne puis croire que cette conformation soit venue de l’imagination de la mere. Sur ce principe, la mere de Pierre Forestus, l’un de nos sçavans Médecins, refusa en mariage, pour sa fille, un homme fort riche, parce qu’il étoit large des épaules; dans la crainte que sa fille ne mourut en couche, par l’expérience qu’elle en avoit. 6. Mais encore est-ce l’imagination de la mere, qui a engendré dans les reins de son fils une pierre qui lui a été tirée à l’âge de cinq ans? La mere a-t-elle jamais pensé à cette maladie, à laquelle le pere avoit des dispositions, quand à l’âge de 18 ans il fit cet enfant, puisque le pere même n’avoit point encore ressenti cette incommodité, dont |294| il ne s’est apperçu qu’à l’âge de 50 ans? 7. Enfin, on ne peut attribuer à l’imagination de la mere, l’horreur qu’avoient deux freres pour du fromage, puisque leur mere aimoit avec passion cet aliment: on devroit plutôt attribuer cette répugnance à des causes internes & essentielles, puisque, selon la remarque de Skenckius, qui nous en fait l’histoire, leur pere ne pouvoit en souffrir l’odeur sans se pâmer. Après tout cela, il faut donc dire que ce n’est point l’imagination de la mere qui est la cause de la ressemblance des enfans, non plus que des inclinations & des maladies auxquelles ils sont sujets: que c’est plutôt un pareil, & je puis dire un même principe qui a fait le corps du pere, qui travaille sur celui du fils, & que l’ame de celui-ci imprime des caractéres semblables sur une matiére qui lui obéit, & qui a des dispositions à ces mêmes accidens. […]

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|331| QUATRIEME PARTIE.

[…] |428| CHAPITRE V: SI UNE FEMME PEUT DEVENIR GROSSE, SANS L’APPLICATION DES PARTIES NATURELLES D’UN HOMME,* OÙ L’ON TRAITE FORT CURIEUSEMENT DES INCUBES & DES SUCCUBES. *

|428| Il y a des Médecins (Ess. Phys. sur Heister, p. 303.) qui ont avancé qu’il se pouvoit former des hommes sans que la semence fut reçue dans la femme. […] |432| […] II seroit difficile aujourd’hui de trouver des maris assez crédules pour penser que leurs femmes peuvent engendrer sans avoir approché d’aucun homme. II a paru en France en 1631. un Arrêt du Parlement de Grenoble en faveur d’une Dame qui avoit engendré un enfant sans son mari. Voyezle à la page suivante. |433| Arrest notable de la cour du parlement de Grenoble. Donné au profit d’une Demoiselle sur la naissance d’un sien fils, arrivée quatre ans après l’absence de son mari, & sans avoir eu connoissance d’un Homme, suivant le rapport fait en ladite Cour par plusieurs Médecins de Montpelier, Sages-Femmes, Matrones & autres personnes de qualité. Entre Adrian de Montléon, Seigneur de la Ferge [sic], & Charles de Montléon Ecuyer, sieur de Bourglemont, Gentilhomme Ordinaire de la Chambre du Roi, Appelans & demandeurs en Requête du 26 Octobre, tendante à ce qu’il fût dit que l’enfant duquel étoit alors enceinte Magdelaine d’Auvermont, épouse de Jérôme de Montléon, Seigneur d’Aiguemere, fut déclaré fils illégitime d’icelui Seigneur son mari, & qu’en ce faisant, lesdits Appellans & Demandeurs seroient déclarés seuls héritiers & habiles à succéder audit sieur d’Aiguemere d’une part, & ladite Magdelaine d’Auvermont, Intimée & Défenderesse à l’intervention de la-|434|dite Requête d’autre; & Claude d’Auvermont, Ecuyer, Seigneur de Marsaigne, Tuteur d’Emmanuel, jeune enfant depuis né, & lad. d’Auvermont, Intervenant avec Mr. Gilbert, Malmont Avocat en cette Cour, élu pour Subrogé Tuteur & Curateur audit Emmanuel d’autre part. Vû les piéces de production & Sentence dont est Appel; les Requêtes desdits de la Forge et Bourglemont, contenant entre autres choses; qu’il y a plus de quatre ans que ledit Seigneur d’Aiguemere n’a connu charnellement ladite Dame Magdelaine d’Auvermont son épouse, ayant icelui sieur, en qualité de Capitaine de Chevaux Légers, servi au Régiment de Cressensault. Défenses de ladite Dame d’Auvermont au bas desquelles est son affirmation faite en justice pardevant Mélinot, Greffier en cette Cour, soutenant qu’encore, que véritablement ledit sieur d’Aiguemere n’ait été de retour d’Allemagne & ne l’ait vûe ni connue charnellement depuis quatre ans, néanmoins que la vérité est telle, que ladite Dame d’Auvermont s’étant imaginé en songe la personne & l’attouchement dudit sieur d’Aiguemere son mari, elle reçut les mêmes sentimens de conception & de grossesse qu’elle eût pû recevoir en sa présence; affirmant depuis l’absence de son mari pendant les quatre ans, n’avoir eu aucune Compagnie d’homme, & n’ayant pourtant pas laissé de concevoir ledit Emmanuel, ce qu’elle croit être advenu par la seule force de son ima-|435|gination; & partant demande réparation d’honneur avec dépens, dommages & intérêts. Vû encore l’information, en laquelle ont déposé Dame Elisabeth d’Ailberiche, épouse du sieur Louis de Pontrinal, sieur de Boulagne, Dame Louise de Nacard, épouse de Charles d’Albert, Ecuyer, sieur des Vinages, Marie de Salles, veuve de Louis Grandsault, Ecuyer Seigneur de Vernouf, & Germaine d’Orgeval, veuve de feu Louis d’Aumont, vivant Conseiller du Roi, & Trésorier-Général de la Chambre des Comptes de cette ville, par la déposition desquelles il résulte qu’au tems ordinaire de la conception, avant la naissance dudit Emmanuel, ladite Dame d’Auvermont, épouse du sieur d’Aiguemere, leur déclara qu’elle avoit eu des sentimens & signes de grossesse sans avoir eu compagnie d’homme; mais après l’effort d’une forte imagination de l’attouchement de son mari, qu’elle s’étoit formée en songe. Ladite déposition contenant en outre que tel accident peut arriver aux femmes, & qu’en elles-mêmes telles choses leur sont avenues, & qu’elles ont conçu des enfans, dont elles sont heureusement accouchées, lesquels provenoient de certaines conjonctions imaginaires avec leurs maris absens, & non de véritables copulations, Vû l’attestation de Guillemette Garnier, Louise Dartault, Perette Chauffage & Marie Laimant, Matrones et Sages-Femmes, contenant leurs avis & raisons

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[…] |449| […] Au reste, si l’on examine bien le passage du grand Augustin, que nous avons voulu traduire tout entier, on verra aisément que la certitude qu’il a de ces sortes de commerces & de générations, n’est fondée que sur le rapport de quelques hommes simples & crédules, ou de quelques femmes superstitieuses & mélancoliques. Si nous voulions croire tout ce qui nous est tous les jours dit & assuré par nos malades, qui ont l’imagination égarée, & qui semblent pourtant l’avoir juste, nous tomberions souvent dans de pareilles erreurs. Car les vapeurs noires d’une bile brûlée, troublent quelquefois tellement leurs ames, qu’ils pensent que leurs songes sont des vérités. […] |458| […] Au reste, si les Sorciéres n’étoient pas folles ou intimidées par l’horreur des tourmens, jamais elles n’auroient découvert le commerce qu’elles disent avoir eu avec le démon. Il y en a eu même qui en ont fait gloire en Béarn, aussi-bien qu’en Allemagne, & on en a vû qui se vantoient hautement d’être la Reine du Sabath. L’hellebore ou les Petites Maisons seroient des remédes plus proportionnés à leurs maladies, que le feu & les tourmens dont on s’est servi jusqu’ici: & il n’est pas toujours vrai, comme a dit Cicéron, que la vérité se trouve dans l’enfance, le sommeil, l’imprudence, l’hyvresse & la folie. Après-tout, pour connoître plus parfaitement la vanité de cette opinion, examinons ce |459| que les Médecins disent de la maladie qu’ils appellent Incube, & nous verrons par-là que la fable sera découverte. Cette maladie n’est qu’une suffocation nocturne, dans laquelle la respiration & la voix sont interrompues. Il nous semble quand nous en sommes surpris, que Cupidon, selon le sentiment des Payens, ou le Démon, ainsi que les Théologiens le croient, ou le Pesant, comme le peuple parle, nous presse la poitrine, & nous empêche de crier au secours, de respirer & de nous mouvoir. Si une femme amoureuse & mélancolique en est attaquée, elle croit fortement que le démon la caresse, & si avec cela elle a la mémoire embarrassée des contes que l’on fait ordinairement des Sorciéres, son imagination se trouvant alors dépravée, fait qu’elle raconte ensuite sa rêverie pour vérité. Une femme effroyable à voir, vieille, séche & mélancolique, qui a l’esprit imbu des fables du siécle, un vieillard attrabilaire, qui a passé toute sa vie dans les plaisur le fait que dessus, & dont est |436| question. Lecture faite aussi du certificat & attestation de Denis Sardine, Pierre Méraude, Jacques Gaffié, Jérôme de Revisin & Léonor de Belleval, Médecins en l’Université de Montpelier. Informations faites à la requête du Procureur-Général. Tout considéré, la Cour ayant égard aux affirmations, certificats & attestations desdites femmes & Médecins dénommés, a débouté & déboute lesdits de la Forge & Bourglemont de leur Requête, ordonne que ledit Emmanuel est & sera déclaré fils légitime, vrai héritier dudit Seigneur d’Aiguemere, & en ce faisant, ladite Cour a condammé lesdits sieurs de la Forge & Bourglemont à tenir ladite d’Auvermont pour femme de bien & d’honneur, dont ils lui donneront acte après la signification du présent Arrêt, nonobstant l’absence du sieur d’Aiguemere, ni autre chose proposée au contraire par lesdits sieurs de la Forge & Bourglemont, dont ils sont déboutés sans dépens des causes principales & d’Appel, attendu les qualités des parties. Fait en Parlement le 13 Février 1631.

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sirs illicites, & qui dans l’âge où il est, conserve encore un vif souvenir de sa lasciveté passée, ne sçauroit mieux entretenir ses voluptés dans sa mélancolie |460| amoureuse, si bien qu’étant tout occupé de ses plaisirs impudiques, quand cette maladie l’attaque, sa folie amoureuse va souvent jusques-là, qu’il lui semble voir & caresser un démon en forme de femme, comme se l’imaginoit le vieillard de 80 ans, que l’on appelloit Pine, qui parloit par tout où il étoit à son Succube Florine, selon le rapport de Pic de la Mirandole. Mais Socrate, Apollonius, Cardan, Scaliger & Campanella, n’étoient-ils point de ce nombre-là, puisqu’ils ont publié avoir eu commerce avec un Génie & un Démon familier? Je ne crois pourtant pas qu’ils fussent nés un jour des quatre-tems, ni qu’ils fussent venus au monde ayant la tête embarrassée de leur arrière-faix, comme Thyreus, Jésuite, a écrit que ceux qui naissoient de la sorte, avoient commerce avec les esprits. Que s’ils ont publié avoir un démon familier, ça [a] plutôt été par vaine-gloire que par quelqu’autre raison; sçavoir, pour se faire estimer du peuple. Le dormir sur le dos; le travail que souffre l’estomac à digérer des viandes dures; la foiblesse de la chaleur naturelle; la fermentation d’une humeur attra|461|bilaire, l’impureté de la matrice, ou la chaleur extraordinaire des parties naturelles, sont les véritables causes de ces illusions nocturnes & démoniaques. Une vapeur épaisse qui s’éleve & qui se mêle parmi notre sang, cause la difficulté de respirer & la privation de la voix, qui accompagne cette incommodité. Cette vapeur noire étant ennemie de notre vie, empêche le libre mouvement du cœur & du poumon, & retarde ainsi l’ébulition naturelle qui s’y fait, en embarrassant les conduits de l’une & de l’autre de ces parties; de sorte que non-seulement on ne peut alors ni parler ni respirer, mais que tout le corps languit par la foiblesse de ces deux parties principales. Cette vapeur obscure étant portée au cerveau, offusque les esprits qui s’y sont nouvellement fabriqués, & puis se mêlant parmi le suc nerveux, empêche l’ame d’agir selon sa coutume. L’imagination en est dépravée; les sens en sont troublés, & les nerfs embarrassés tellement, qu’il n’y a pas d’apparence que le cœur, le poumon, le diaphragme, en un mot, toutes les parties du corps soient dans leur tempérament ordinaire. La |462| difficulté de respirer en est augmentée, aussi-bien que celle de se mouvoir. Car cette vapeur épaisse & ennemie de nous, trouble si fort la fermentation naturelle du suc nerveux, que l’ame qui s’en sert comme d’un instrument prochain, ne peut faire toutes les belles actions que nous lui voyons faire tous les jours. Mais quand les vapeurs d’une semence corrompue sont mêlées parmi le sang & le suc nerveux, il ne faut attendre de ce mélange que des illusions vénériennes qui troublent l’imagination, & font voir aux personnes qui en sont incommodées, des Spectres amoureux & des Faunes lascifs. Si nous en voulons croire Hippocrate, les femmes y sont plus sujettes que les hommes: ceux-ci se déchargent souvent pendant le sommeil, d’une abondance de

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semence qui les travaille; au lieu que celles-là ne s’en peuvent débarrasser si aisément & souvent ne peuvent éviter de tomber dans ces sortes d’illusions. La raison qu’il en rapporte, c’est qu’elles sont d’un esprit plus foible que les hommes, & que le sang des régles se présentant à leurs parties naturelles |463| pour sortir; les filles qui ne sont pas encore accoutumées à ces sortes d’épanchemens, sont aussi alors plus susceptibles de ces sortes d’idées; jusques-là même qu’il s’en est trouvé qui se sont persuadées d’être grosses, après s’être imaginées d’avoir été caressées d’un Incube. Je ne m’étonne donc pas si les Sorciéres sont si souvent surprises par des terreurs paniques; car outre qu’elles sont femmes, elles engendrent encore incessamment beaucoup de pituite & de mélancolie, qui sont la cause de ces sortes de maladies. […] |464| […] Toute l’Antiquité n’a pas cru ces ba-|465|gatelles, puisqu’elle nous a laissé par écrit des remédes pour guérir ceux qui sont possédés d’un esprit impur, & qui sont attaqués de terreurs panniques [sic], croyant bien que ce que l’on pensoit être un démon, n’étoit ordinairement qu’une humeur mélancolique, qui étoit la cause de tous les désordres que l’on voyoit arriver à ces sortes de personnes. Jusques-là que Pomponace nous fait l’histoire de la femme d’un Cordonnier, laquelle parloit plusieurs langues sans les avoir jamais apprises, & qui fut ensuite guérie par le sçavant Médecin Calcéran, qui avec de l’hellebore lui chassa ses rêveries, & lui ravit en même temps la science, par l’évacuation de la bile noire dont le démon se servoit. S’il est vrai, comme l’expérience de tous les jours nous le fait connoître, qu’après avoir préparé la bile noire, & puis l’avoir purgée, après avoir corrigé l’intempérie des entrailles, ôté les obstructions qui s’y trouvent, & provoqué le sommeil, nous rétablissons la santé de ceux qui ont l’imagination dépravée, & qui se persuadent d’être agités par un démon, nous pouvons dire hardiment, qu’en combattant l’humeur mélancoli|466|que, & en la chassant du corps de ce [sic] sortes de malades, nous en faisons sortir en même tems le démon. […] Nous concluons donc, après tout ce que nous vevons [sic] de dire, que nous sommes le plus souvent nous-mêmes la cause des Spectres, que nous nous imaginons voir ou toucher: si nous étions moins timides ou moins mélancoliques, nous ne tomberions pas si souvent dans ces foiblesses d’ame. Mais comme parmi les hommes il y a des mélancoliques de différentes espéces, il doit aussi y avoir plusieurs maniéres de rêver & de devenir fol. En un mot, une Sorciere ne sera jamais caressée amoureusement par un démon; bien moins pourra-t-elle en devenir grosse, s’il est vrai, comme nous l’avons |467| montré, que la génération soit impossible, sans l’application des parties naturelles de l’un & de l’autre sexe. L’opinion contraire passera toujours pour une fable dans l’esprit d’un homme raisonnable; au lieu que, selon le jugement d’un esprit foible & scrupuleux, elle sera toujours une vérité incontestable.

ANDREAS GIPPER

François de Salignac de la Mothe Fénelon: Démonstration de l’existence de Dieu (1712)1 Gewöhnlich wird Fénelons Œuvre von der Literaturgeschichtsschreibung als ein Werk des Übergangs betrachtet, als ein Werk des Übergangs von der Klassik zur Aufklärung, ein Werk des Übergangs auf dem Weg von einem Klassizismus der Regel und der universellen Vernunft zu einer Poetik der ‚sensibilité‘ und des individuellen Empfindens, ein Werk schließlich, das eine Mittlerposition im sich allmählich überlebenden Streit zwischen Anciens und Modernes einnimmt. Die folgenden Überlegungen zu Rolle und Funktion des Imaginationsbegriffes im Werk Fénelons werden, um ihr Ergebnis gleich vorwegzunehmen, die skizzierte comunis opinio der Forschung im Grundsatz bestätigen. Auch in Bezug auf Bewertung und Konzeptualisierung des Imaginationsvermögens erscheint Fénelon als ein Autor des Übergangs.2 François de Salignac de la Mothe Fénelon wird am 6. August 1651 als Spross einer alten, aber verarmten Adelsfamilie in Périgord geboren. Er wird früh zum Priesterberuf bestimmt und kommt nach ersten Jahren der Ausbildung in Cahors nach Paris, wo er seine theologische Ausbildung abschließt und schnell als gewandter Prediger auffällt. Um 1675 wird er zum Priester geweiht und übernimmt im Jahre 1678 die Leitung des ‚Institut des Nouvelles Catholiques‘, einer Schule zur Betreuung junger, zum Katholizismus konvertierter Mädchen. Diese Hinwendung zur pädagogischen Arbeit findet auch in Fénelons höchst erfolgreicher Schrift Traité de l'éducation des filles aus dem Jahre 1681 ihren Niederschlag. Fortan gilt Fénelon nicht zuletzt als begabter und reformorientierter Erzieher. Er gehört in diesen Jahren zum Kreis um Bossuet, dem theologisch und politisch einflussreichsten französischen Bischof seiner Zeit. Er engagiert sich – vermutlich 1 2

François de Salignac de la Mothe Fénelon: Démonstration de l’existence de Dieu [1712]. In: Ders.: Œuvres. 2 Bde. Hg. v. Jacques Le Brun. Paris 1983/1997. Bd. 2, S. 509–682. Zur Philosophie Fénelons seien an dieser Stelle nur die folgenden beiden klassischen Studien erwähnt: Robert Spaemann: Reflexion und Spontaneität. Stuttgart 1963 sowie Henri Gouhier: Fénelon philosophe. Paris 1977. Für weiterführende Literatur sei verwiesen auf zwei ausführliche Literaturberichte: Volker Kapp: Ergebnisse und Stand der Fénelon-Forschung (1946–1978). In: Romanistisches Jahrbuch (1978), S. 100–114; Henk Hillenaar (Hg.): Nouvel état des travaux sur Fénelon. Amsterdam 2000. Eine thematische Studie zur Rolle der Imagination in den Schriften zur Prinzenerziehung hat Marguerite Haillant vorgelegt: Culture et imagination dans les œuvres de Fénelon ad usum delphini. Paris 1983. Hingewiesen sei aufgrund seiner affinen Fragestellung auch auf: Philippe Sellier: Essais sur l’imaginaire classique. Pascal, Racine – précieuses et moralistes – Fénelon. Paris 2003. Zur Klärung des Fénelonschen Imaginationsbegriffes trägt die Studie freilich kaum bei. Zur pädagogischen Bedeutung der Bilder bei Fénelon vgl. auch: Bernard Teyssandier: Le prince à l'école des images: la pédagogie des peintures dans le Télémaque de Fénelon. In: Littératures classiques 70 (2010), S. 221-241.

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Andreas Gipper

auf dessen Anregung hin – im Kampf gegen den Jansenismus und gegen den Okkasionalismus. In der Folge steigt er in höchste Positionen auf. Bereits im Jahre 1689 wird er mit der Erziehung des Duc de Bourgogne, des Enkels von Ludwig XIV. und potentiellen Thronerben, betraut, 1693 wird er in die Académie Française aufgenommen und zwei Jahre später 1695 zum Erzbischof von Cambrai ernannt. In dieser Zeit entfaltet Fénelon eine lebhafte schriftstellerische Tätigkeit (so publiziert er eine Sammlung von Fabeln und die Dialogues de morts). Kurz nach seiner Ernennung zum Erzbischof fällt Fénelon freilich bei Hof und offizieller Kirche in Ungnade. Theologisch hat dies vor allem mit seinem Bekenntnis zum Quietismus der Mme Guyon zu tun, literarisch-politisch vor allem mit der Veröffentlichung seines Erziehungsromans Les aventures de Télémaque, den Fénelon für seinen königlichen Zögling geschrieben hatte, der aber sehr bald als Angriff auf den autoritären Regierungsstil Ludwig XIV. verstanden wurde. Fénelon führt deshalb über einige Jahre eine kraftzehrende theologische Auseinandersetzung mit seinem ehemaligen Mentor Bossuet und der römischen Kirche um den Quietismus, wird vom König aus Paris in seine Diözese verbannt und widmet sich von nun an vor allem seinen bischöflichen Aufgaben. Er stirbt 1715 in Cambrai. Betrachtet man Fénelons Konzeptualisierung des Imaginationsbegriffs, so bewegt er sich zunächst im vertrauten Rahmen einer Tradition, wie sie im späten 17. Jahrhundert wesentlich von den Eckpfeilern Descartes und Malebranche definiert wird. Zwar hat Fénelon im Jahre 1687 eine Réfutation du Père Malebranche vorgelegt, in der er die cartesische Philosophie in ihrer okkasionalistischen Variante insbesondere mit ihren theologischen Implikationen frontal angreift, die zentralen Koordinaten seiner pädagogischen, anthropologischen und theologischen Funktionalisierung der Imagination bleiben davon jedoch, wie es scheint, zunächst unberührt. Philosophisch kann Fénelon trotz seiner Polemik gegen Malebranche als Cartesianer gelten, und man wird sogar sagen dürfen, dass er in Bezug auf seine Imaginationstheorie dem Modell Malebranches mit seiner impliziten Physiologisierung in einem System der ‚traces‘ und der ‚esprits animaux‘, so wie sie dieser in seiner Recherche de la vérité (1674/75) entworfen hat, durchaus nahe steht.3 Will man im Werk Fénelons einen neuen Ton und innovative Elemente in der Bewertung der Imagination aufspüren, so wird man diese folglich nicht so sehr auf dem Feld seines metaphysisch-ontologischen Systems, sondern auf dem Feld vor allem der pädagogischen und populärwissenschaftlichen Praxis suchen müssen. Es scheint bei Fénelon so, als ob die Elemente der Innovation nicht vom Feld der Modelle und der theoretischen Vorentscheidungen ausgingen, sondern das Produkt sich wandelnder praktischer Interessen seien. 3

Nicolas Malebranche: De la Recherche de la vérité. In: Ders.: Œuvres complètes. Hg. v. Geneviève Rodis-Lewis. Bd. 1. Paris 1972, vor allem das zweite Buch des ersten Teils. Vgl. dazu die Einführung zu Malebranche im vorliegenden Band.

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Entsprechend muss man zunächst feststellen, dass bei Fénelon vor allem in den frühen Werken der klassische Vorbehalt gegen die Imagination als ‚folle du logis‘, als Quelle des Irrtums und der Täuschung sowie als Dienerin der niederen Sinnlichkeit außerordentlich lebendig ist. Tatsächlich scheint es sogar möglich, dass der Terminus der ‚folle du logis‘, der im 18. Jahrhundert im Anschluss an Voltaire Schule macht und der – ebenfalls seit Voltaire – gewöhnlich (und zu Unrecht) auf Malebranche zurückgeführt wird, in Wahrheit auf Fénelon zurückgeht. Im Fénelonschen Discours sur la dissipation et la tristesse heißt es: „l’imagination est la folle de la maison; elle ne cesse de faire du bruit et d’étourdir“.4 Die zitierte Stelle ist aber nicht nur ideengeschichtlich von Interesse, sondern führt auch direkt hinein in die Ambivalenzen der Fénelonschen Reflexion über die Imagination. Eine der Partikularitäten dieser Reflexion scheint nämlich darin zu bestehen, dass die Kritik an der Imagination auf die strikt erkenntniskritische Ebene beschränkt wird, wogegen sie theologisch weitgehend entschuldet wird. Im Anschluss an den zitierten Passus fährt Fénelon fort: […] l’esprit même est entraîné par elle; il ne peut s’empêcher de voir les images qu’elle lui présente. Son attention à ces images est inévitable, et cette attention est une distraction véritable; mais, pourvu qu’elle soit involontaire, elle ne sépare jamais de Dieu; il n’y a que la distraction de la volonté qui fait tout le mal.5

Die Imagination erscheint zwar als machtvoller Distraktor, die Distraktion wird aber nicht betrachtet als ‚divertissement‘ im Pascalschen Sinne. Die Imagination trennt nicht von Gott, solange sich der Mensch nicht willentlich von Gott abwendet. Der Verfall des Verstandes an die Imagination bildet eine Art Anthropologikum, er ist unvermeidlich und insofern moraltheologisch indifferent. Während der klassische Imaginationsvorbehalt also bei Fénelon in den unterschiedlichsten Zusammenhängen präsent und lebendig ist, kann von einer expliziten Auseinandersetzung Fénelons mit dem Problem der Imagination nur in Ansätzen gesprochen werden. Fénelon nähert sich dem Thema nur tastend und zögerlich und gleichsam am Rande seiner theologischen und pädagogischen Reflexion. Dabei lassen sich im Wesentlichen zwei Problembereiche herausfiltern: Erstens die Frage, ob die kontemplative Annäherung an Gott ohne Bilder auskommt oder nicht vielmehr ihrer bedarf, und zweitens die Frage, ob die Imagination nicht pädagogisch als eine Art Leiter auf dem Weg zur Erkenntnis betrachtet werden muss; eine Leiter, derer man sich möglicherweise nach dem Aufstieg zur Erkenntnis entledigen kann, die aber nichtsdestoweniger unverzichtbar ist. Beide Fragerichtungen

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Fénelon: Discours sur la dissipation et la tristesse. In: Ders.: Œuvres (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 573–581, hier S. 574. Fénelon beruft sich an der besagten Stelle seinerseits auf Teresa von Avila. Allerdings lässt sich der Ausdruck auch bei dieser nicht nachweisen. Vgl. Robert Ricard: La folle du logis. In: Vie et langage 100 (1960), S. 387–389. Fénelon: Discours sur la dissipation et la tristesse (wie Anm. 4), S. 574.

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erweisen sich zwar am Ende als miteinander verbunden, sollen aber zu Darstellungszwecken zunächst voneinander getrennt werden. Die Frage nach dem Status der Bilder in der theologischen Erkenntnis hängt bei Fénelon aufs Engste zusammen mit seiner zentralen theologischen Konzeption des ‚pur amour‘ und der Auseinandersetzung um den Quietismus. Die Details dieser Auseinandersetzung können an dieser Stelle nicht entfaltet werden.6 Festhalten können wir, dass die Debatte um die Fénelonsche Mystik unter anderem um die Frage kreist, ob die von der quietistischen Spiritualität angestrebte reine Kontemplation Gottes überhaupt noch einen Gegenstand hat. In der Tat war die quietistische Lehre in ihren unterschiedlichen Manifestationen bereits früh mit dem Vorwurf konfrontiert, dass sich in ihr der Gegenstand der ‚Oraison‘ unversehens in ein Nichts auflöse. In seiner Explication des maximes des Saints (1697) legt Fénelon entsprechend großen Wert auf die Feststellung, dass die mystische ‚contemplation pure‘ sich zwar vollständig von sinnlichen Bildern ablöse, sie deshalb aber nicht ohne Gegenstand sei. Dabei fällt ins Auge – und dieser Befund ließe sich an einer Reihe von Parallelstellen bestätigen – dass der Versuch Fénelons, die sinnlichen Bilder von den reinen Ideen zu trennen, schon auf der terminologischen Ebene offensichtlich scheitert.7 Das wird besonders deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Fénelon die cartesischen Ideen wiederholt so eng mit Bildern korreliert, dass man fast von einer Synonymisierung sprechen kann („La contemplation […] ne s’occupe […] d’aucune image sensible, d’aucune idée distincte et nominable.“)8 Dieses Scheitern, das sich im Übrigen auch schon bei Fénelons 6

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Verwiesen sei an dieser Stelle lediglich auf einige neuere Publikationen zum Thema: María Elton Bulnes: Amor y reflexión. La teoría del ‚Amor puro‘ de Fénelon en el contexto del pensamiento moderno. Pamplona 1989; Marie-Louise Gondal: Madame Guyon, 1648–1717. Un nouveau visage. Paris 1989; Denise Leduc-Fayette: Fénelon et l’amour de Dieu. Paris 1996. Fénelon: Explication des maximes des saints sur la vie intérieure [1697]. In: Ders.: Œuvres (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 1001–1095. Unter dem Artikel 27 heißt es dort: „La contemplation pure et directe est négative, en ce qu’elle ne s’occupe volontairement d’aucune image sensible, d’aucune idée distincte et nominable, comme parle saint Denys; c’est-à-dire, d’aucune idée limitée et particulière sur la divinité: mais qu’elle passe au-dessus de tout ce qui est sensible et distinct, c’est-à-dire compréhensible et limité, pour ne s’arrêter qu’à l’idée purement intellectuelle et abstraite de l’être, qui est sans bornes et sans restriction. Cette idée, quoique très différente de tout ce qui peut être imaginé ou compris, est néanmoins très réelle et très positive. La simplicité de cette idée purement immatérielle et qui n’a point passé par les sens ni par l’imagination n’empêche pas que la contemplation ne puisse avoir pour objets distincts tous les attributs de Dieu; car l’essence sans les attributs ne serait plus l’essence même et l’idée de l’être infiniment parfait renferme essentiellement dans sa simplicité les perfections infinies de cet être. Cette simplicité n’empêche pas que l’âme contemplative ne contemple encore distinctement les trois personnes divines, parce qu’une idée, si simple qu’elle puisse être, peut néanmoins représenter divers objets réellement distingués les uns des autres. Enfin, cette simplicité n’exclut point la vue distincte de l’humanité de Jésus-Christ et de tous ses mystères, parce que la pure contemplation admet d’autres idées avec celle de la divinité. Elle admet tous les objets que la pure foi nous peut présenter. Elle n’exclut sur les choses divines, que les images sensibles et les opérations discursives.“ (Ebd., S. 1067) Ebd. So wird etwa im folgenden Absatz die These kritisiert, die Kontemplation schließe automatisch jedes Bild aus: „toute image, c’est-à-dire toute idée, même purement intellec-

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philosophischem Gewährsmann Descartes konstatieren lässt,9 hat für Fénelons Zugriff auf den Begriff der Imagination unmittelbare Konsequenzen. Dies hat damit zu tun, dass Fénelon im Anschluss an antike Eidolon-Lehren auch die Einprägung der Ideen letztlich in der Form der Malebrancheschen ‚traces‘ denkt und sie damit unausgesprochen physiologisiert. Es existiert bei Fénelon also so etwas wie die Vorstellung sinnenunabhängiger Bilder und die – sei es auch nur terminologische – Ansetzung solcher Bilder scheint für die Auseinandersetzung mit dem Vermögen der Imagination nicht folgenlos zu sein.10 Wie schon angedeutet vollzieht sich eine Neubewertung der Imagination bei Fénelon vor allem über die pädagogische Reflexion. Erstes Zeugnis dieser ‚prise de conscience‘ ist Fénelons Traité de l’éducation des filles (1687), in dem sich die wiederholte Forderung findet, die Einsicht in die besonders lebhafte Imagination von Kindern für das pädagogische Handeln fruchtbar zu machen: „il faut faire venir l’imagination au secours de l’esprit“.11 Das Gehirn des Kindes betrachtet Fénelon als besonders empfänglich für die Macht der Bilder, während sich die Fähigkeit zu strengem logischen Denken erst im Erwachsenenalter ausbildet. Die Kindererziehung hat diesem Umstand Rechnung zu tragen. Diese Einsicht steht in der Pädagogik der Zeit durchaus nicht allein (sie findet sich zum Beispiel auch bei Fénelons Zeitgenossen und Kollegen im Bereich der Prinzenerziehung, Claude Fleury), und sie bedient sich bei Fénelon einer besonderen Ausdeutung des Wachstafelmodells: Nous avons remarqué que le cerveau des enfants est tout ensemble chaud et humide, ce qui leur cause un mouvement continuel. Cette mollesse de cerveau fait que toutes choses s’y impriment facilement, et que les images de tous les objets sensibles y sont très vives: ainsi il faut se hâter d’écrire dans leurs têtes pendant que les caractères s’y forment aisément. Mais il faut bien choisir les images qu’on doit graver; car on ne doit verser dans un réservoir si petit et si précieux que des choses exquises; il faut se souvenir qu’on ne doit à cet âge verser dans les esprits que ce qu’on souhaite qui y demeure toute la vie. Les premières images gravées pendant que le cerveau est encore mol, et que rien n’y est écrit, sont les plus profondes. D’ailleurs elles se durcissent à mesure que l’âge dessèche le cerveau; ainsi elles deviennent ineffaçables: de là vient que, quand on est vieux, on se souvient distinctement des choses de la jeunesse, quoique éloignées, au lieu qu’on se souvient moins de celles qu’on a vues dans un âge plus avancé,

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tuelle.“ Der Anspruch, sich in der Kontemplation von allen Bildern zu verabschieden, wird kommentiert mit den Worten: „C’est anéantir le christianisme sous prétexte de le purifier.“ (Ebd., S. 1068) Zum Problem der Imagination bei Descartes vgl. Dennis L. Sepper: Descartes’ Imagination. Proportion, Images and the Activity of Thinking. Berkeley, Los Angeles u. London 1996. In gewisser Hinsicht kann die quietistische Theologie als eine Aufwertung der inneren Erfahrung gegenüber dem äußeren Dogma begriffen werden. In dieser Aufwertung mag man auch ein Bindeglied zwischen Fénelons Explication des maximes des saints und seiner Démonstration de l’existence de Dieu sehen. Fénelon: De l’éducation des filles (1687). In: Ders.: Œuvres (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 91–171, hier S. 131.

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Andreas Gipper parce que les traces en ont été faites dans le cerveau lorsqu’il était déjà desséché et plein d’autres images.12

Dieses pädagogische Modell erhält nun im ausgehenden 17. Jahrhundert durch die sich vollziehenden epistemischen Veränderungen ein neues Gewicht. Eine besondere Rolle spielen hier die neuen Experimentalwissenschaften, die sich in Frankreich bekanntlich zunächst nicht zuletzt auch gegen den Widerstand des Cartesianismus und seines geometrischen Geistes durchsetzen müssen. Die Verlagerung des Wahrheitsbegriffes weg von einem Modell eingeborener, der sinnlichen Erfahrung entzogener Ideen hin zu einem Modell erfahrungsgestützter Naturerkenntnis lässt unversehens auch der Imagination, d.h. dem Vermögen der Bilder, eine neue Dignität zuwachsen. Das wichtigste Zeugnis für diese Veränderungen im Werk Fénelons ist sein Traité de l’existence et des attributs de Dieu aus dem Jahre 1712. Der Text unterteilt sich in zwei auch entstehungsgeschichtlich zu unterscheidende Teile; einen ersten Teil, der eine Art posteriorischen, an den Erkenntnissen der neuen Naturwissenschaften orientierten Beweis der Existenz Gottes präsentiert, und einen zweiten Teil, der die Existenz Gottes in einer eng an Descartes’ Prinzip des methodischen Zweifels orientierten Argumentation rein aus den Prinzipien des Verstandes herzuleiten sucht. Das Werk orientiert sich insofern an der Oberfläche ganz an der cartesischen Zwei-Substanzen-Lehre. Dabei ist der erste Teil erst einige Jahre nach dem zweiten Teil entstanden und bildet insofern entwicklungsgeschichtlich den jüngeren Stand der Reflexion. Das Werk zeugt mit diesem ersten Teil vom Aufkommen einer Argumentationsform, die gewöhnlich im Anschluss an die englische Theologie und Naturwissenschaft des späten 17. Jahrhunderts als Physikotheologie bezeichnet wird. In der Tat wird man Fénelons Traktat als eines der frühen Zeugnisse der Physikotheologie in Frankreich einordnen können und vieles spricht dafür, dass diese Form moderner populärwissenschaftlicher Literatur einen wichtigen Beitrag zur Überwindung des cartesianischen Imaginationsvorbehaltes geleistet hat.13 Ganz im Einklang mit seinen pädagogischen Kerneinsichten betrachtet Fénelon die Darstellung der „Preuves de l’existence de Dieu, tirées de la considération des principales merveilles de la nature“14 als eine Art propädeutische Hinführung zur reinen Vernunfterkenntnis Gottes. Sie bilden damit gewissermaßen die Prolegomena zum zweiten Teil und richten sich programmatisch an diejenigen, die unfähig sind, sich zur reinen Vernunfterkenntnis aufzuschwingen, d.h. „au commun des 12 13

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Ebd., S. 103. Vgl. dazu Andreas Gipper: Wunderbare Wissenschaft. Literarische Strategien naturwissenschaftlicher Vulgarisierung in Frankreich. Von Cyrano de Bergerac bis zur ‚Encyclopédie‘. München 2004, S. 169–186. So der Titel des zweiten Kapitels, das im vorliegenden Zusammenhang von ganz besonderem Interesse ist. Fénelon: Démonstration (wie Anm. 1), S. 513.

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hommes dépendants de leur imagination“.15 Fénelon folgt damit der alten Unterscheidung zwischen ‚mundus sensibilis‘ und ‚mundus intelligibilis‘. Die Physikotheologie mit ihrer Berufung auf die erfahrbare Wirklichkeit bildet auf diese Weise die sinnliche und populäre Ergänzung zur natürlichen Theologie als Aufstieg zur reinen Idee: „C’est une philosophie sensible et populaire, dont tout homme sans passion et sans préjugés est capable.“16 Es findet insofern zwar durchaus eine hierarchische Gliederung zwischen den beiden Teilen statt, entscheidend aber ist, dass der imaginationsgestützte Weg über die empirische Erfahrung doch die Dignität vollwertiger Gotteserkenntnis erhält. Zwar ist der Weg über die Sinne und die Imagination länger, aber er ist auch leichter. Entscheidend ist, dass er ebenfalls zum Ziel führt. Wir können also als erstes wichtiges Ergebnis festhalten, dass die – wenn auch noch zaghafte – Hinwendung zur experimentellen Wissenschaft bei Fénelon unter dem deutlichen Signum der Imagination steht. Diese Tendenz wird durch den breiten Strom physikotheologischer Literatur, der im Anschluss an Fénelon Frankreich erfasst, bestätigt und bekräftigt. Der entsprechende Zusammenhang lässt sich in der Démonstration de l’existence de Dieu auch daran belegen, dass die Neubewertung der Imagination offensichtlich zumindest mittelbar konditioniert wird von jener medialen Revolution der Bilder, die sich über die Entdeckung von Teleskop und Mikroskop vollzieht. Offenbar sind es die neuen technischen Hilfsmittel zur Erweiterung der Wahrnehmung, welche die Imagination in besonderer Weise herausfordern: Le microscope nous découvre dans chaque objet connu mille objets qui ont échappé à notre connaissance. Combien y a-t-il, en chaque objet découvert par le microscope, d’autres objets que le microscope lui-même ne peut découvrir? Que ne verrions-nous pas, si nous pouvions subtiliser toujours de plus en plus les instruments qui viennent au secours de notre foible et grossière vue? Mais suppléons par l’imagination à ce qui nous manque du côté des yeux, et que notre imagination elle-même soit une espèce de microscope qui nous représente en chaque atome mille mondes nouveaux et invisibles.17

Zwar setzt der Autor hinzu, angesichts der Größe der göttlichen Wunder müsse am Ende auch alle menschliche Einbildungskraft scheitern, dennoch wird deutlich, dass der Imagination als potenziellem Mikroskop des Geistes eminente Erkenntnisqualität zugemessen wird.18 Vor diesem Hintergrund wird besser verständlich, warum in jenen zentralen Kapiteln über die Wunder der Natur, die sich den Wundern der menschlichen Konstitution widmen, nicht die Vernunft im Vordergrund steht, sondern Imagina15 16 17 18

Ebd., S. 509. Ebd. Ebd., S. 528. Zur Rolle des Mikroskops im Kontext technischer Wissenserweiterung vgl. Jan-Henrik Witthaus: Fernrohr und Rhetorik. Strategien der Evidenz von Fontenelle bis La Bruyère. Heidelberg 2005.

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tion und Gedächtnis. Die Imagination ist also nicht nur ein vollwertiges Instrument der physikotheologischen Gotteserkenntnis, sondern sie erhält selbst einen zentralen Platz bei der Darstellung jener Naturwunder, die gerade zur bewundernden Gotteserkenntis führen sollen. Die Imagination erscheint also nicht mehr primär als Quelle des Irrtums und der Illusion, sondern als eines der zentralen menschlichen Erkenntnisvermögen und als eines der bewunderungswürdigsten Zeugnisse göttlicher Allmacht und Güte. Die Imagination ist damit nicht mehr wie noch bei Pascal, mit dem sich der Text in vielfältiger Weise auseinandersetzt, ein Zeugnis des Falls, d.h. jener Verhaftung des Menschen im Sündhaft-Körperlichen, welche reine Erkenntnis auf ewig unmöglich macht, sondern eines der vollkommensten Geschenke des Schöpfers an den Menschen. Der Perspektivwechsel scheint zu deutlich, um in ihm nicht eine programmatische Dimension auszumachen, er erweist sich aber gleichzeitig in extrem komplexer und aufschlussreicher Weise verstrickt in jene theologische Tradition, welche über Augustinus den abendländischen Imaginationsvorbehalt maßgeblich mitbegründet hat. Wie tief diese Verstrickung ist, wird daran deutlich, dass die Fénelonsche Neubewertung der Imagination im Grunde nichts anderes ist als die implizite Paraphrase eines Augustinuskapitels, in dem die berühmte augustinische Kritik an der ‚concupiscentia oculorum‘ besonders wirkmächtig vorgetragen wird. Es handelt sich dabei um gerade jenes Kapitel im 10. Buch der Confessiones, in welchem Augustinus die Gottsuche als Innenschau postuliert und die Größe Gottes an den Wundern des menschlichen Gedächtnisses vorführt.19 Durch die enge Verknüpfung, welche traditionell in der abendländischen Philosophie zwischen Imagination und Gedächtnis besteht – eine Verknüpfung, die sich implizit auch im zitierten Augustinus-Kapitel insofern artikuliert, als das Gedächtnis als Verfügungsgewalt über die Bilder bestimmt wird – ist es Fénelon nun möglich, gerade jenen Grundlagentext der abendländischen Kritik an der sinnlichen Erkenntnis zu einem Manifest des genauen Gegenteils umzuformulieren: zu einem Manifest der theologischen Legitimierung jener neuen Wissenschaft, deren Erkenntnisansprüche sich auf eine kontrollierte Ausübung der Sinne stützen. Dieser Schachzug gelingt dadurch, dass der philosophisch-systematische Standort der augustinischen Argumentation gewissermaßen auf den Kopf gestellt wird. Die Reflexion über das menschliche Gedächtnis als Innenschau und Abkehr von der äußeren Sinnenwelt wird zu einer Reflexion über die Kraft der sinnlichen Bilder und sie erhält ihren Platz nicht in der apriorischen Gotteserkenntnis, sondern in einer Art physikotheologischen Hinwendung zu den Wundern der Körperwelt. Wird in der physikotheologischen Literatur allenthalben das Bild vom Buch der Natur und der Lesbarkeit der Welt bemüht, so wird die Imagination als Vermögen der Repräsentation beschrieben und als ideales Buch, als Buch der Bücher 19

Es handelt sich um genau jenes Kapitel, welches Petrarca auf dem Mont-Ventoux aufschlägt und in welchem vor der Selbstvergessenheit angesichts der Weltwunder gewarnt wird.

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gefeiert, welches das ganze Universum in sich umgreift. Damit knüpft der Text einerseits unübersehbar an das traditionelle Mikrokosmos-Makrokosmos-Schema an, transformiert dieses aber insofern, als der Mikrokosmos nunmehr in der Form einer inneren Bibliothek begriffen wird, die sich in idealtypischer Art an zwei der großen Zivilisationsinstitute des 18. Jahrhunderts orientiert: Enzyklopädie und Museum. Beide erscheinen gleichzeitig in auffälliger Weise als Instrumente der menschlichen Selbstermächtigung. Bewundernswert ist nicht nur und nicht einmal primär die gedrängte Präsenz der Bilder, sondern vor allem ihre Verfügbarkeit und Gefügigkeit, die den Menschen zum Herren im Hause des Wissens macht: Mon cerveau est comme un cabinet de peintures, dont tous les tableaux se remueraient, et se rangeraient au gré du maître de la maison. […] toutes ces images se présentent et se retirent comme il me plaît, sans faire aucune confusion. Je les appelle, elles viennent. Je les renvoie, elles se renfoncent je ne sais où. Elles s’assemblent ou se séparent, comme je le veux.20

Es ist offensichtlich, dass die Beschreibung der Imagination als wohlgeordnete mentale Bildergalerie, in der die Bilder stets dem strengen Willen des Hausherren gehorchen, in diametralem Widerspruch steht zur Titulierung der Imagination als jener „folle de la maison“, die sich gerade der vernünftigen Lenkung durch den Herrscher über die Welt der Bilder entzieht. Die Imagination erscheint nicht als Prinzip der Weltverwirrung, sondern geradezu als ihre ordnende Kraft, als zentrales Instrument der Weltbemächtigung. Diese Tendenz bestätigt sich an einem Problem, das spätestens seit Pascal einen zentralen Platz in der anthropologischen Reflexion in Frankreich einnimmt. Die Rede ist vom Problem der ‚zwei Unendlichkeiten‘, dem auch in der Démonstration de l’existence de Dieu eine zentrale Bedeutung zukommt. Die Sprengkraft, die von diesem Problem ausging, erscheint bei Fénelon freilich bereits weitgehend entschärft. Nicht die berühmte Disproportion zwischen der Nichtigkeit des Menschen und dem Schweigen der unendlichen Räume ist es, die Fénelon fasziniert, sondern die Tatsache, dass der Mensch sich überhaupt eine Vorstellung vom Unendlichen machen kann. Was auf den ersten Blick wie die Paraphrase eines alten platonischen Arguments aussieht und sich scheinbar bruchlos in die cartesianische Ideenlehre einfügt, erweist sich 20

Ebd., S. 553. Man vergleiche die entsprechende Formulierung bei Augustinus: „Also will ich auch diese Kraft meiner Natur durchschreiten, um stufenweise emporzusteigen zu dem, der mich geschaffen. Da gelange ich zu den Gefilden und weiten Hallen des Gedächtnisses, wo aufgehäuft sich finden die Schätze unzähliger Bilder von wahrgenommenen Dingen aller Art. Dort ist auch aufgehoben, was wir uns erdenken, Sinneseindrücke mehrend, mindernd oder irgendwie verändernd, und was sonst zur Aufbewahrung dort niedergelegt wird, soweit nicht Vergessenheit es verschlungen und begraben hat. Wenn ich dort weile und Befehl gebe, man soll mir etwas bringen, was ich haben will, ist einiges alsbald zur Stelle; anderes muß erst länger gesucht und gewissermaßen aus verborgenen Schlupfwinkeln hervorgeholt werden; [...] Andres bietet sich bequem und in wohlgeordneter Reihenfolge dar, wie man’s haben will, das Frühere macht dem Späteren Platz und läßt sich aufbewahren, um, wenn ich’s brauche, wiederum hervorzukommen.“ (Aurelius Augustinus: Bekenntnisse. Übers. v. Wilhelm Thimme. München 1985, S. 254. 10. Buch, VIII, 12–15)

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auf den zweiten Blick als eine besondere, wenn auch nicht klar formulierte und zweifellos nicht zu Ende gedachte Pointe: Nicht die Macht der Vernunft, so scheint es, gestattet dem Menschen einen Zugriff auf das Unendliche, sondern die Imagination. Die Idee der Unendlichkeit ist ein Bild (‚image‘) und hat nur als solches in der Seele Platz. Dem Verstand (‚esprit‘) ist sie unzugänglich: Encore une fois, d’où vient une image si grande? La prend-on dans le néant? L’être borné peut-il imaginer et inventer l’infini, si l’infini n’est point? Notre esprit si foible et si court ne peut se former par lui-même cette image qui n’aurait aucun patron. Aucun des objets extérieurs qui nous environnent ne peut nous donner cette image, car ils ne peuvent nous donner l’image que de ce qu’ils sont, et ils ne sont rien que de borné et d’imparfait. Où la prenonsnous donc cette image distincte, qui ne ressemble à rien de tout ce que nous sommes, et de tout ce que nous connaissons ici-bas hors de nous? D’où nous vient elle? Où est donc cet infini que nous ne pouvons comprendre […]?21

Auch an dieser Stelle erscheinen die sich vollziehenden begrifflichen Verschiebungen höchst subtiler Natur. Ersetzte man den Terminus ‚image‘ durch ‚idée‘, so bewegte man sich ganz in der Descarteschen Orthodoxie. Die Konzeptualisierung des Unendlichen als ‚image‘ freilich ermöglicht eine Entgegensetzung von ‚esprit‘ und ‚imagination‘, welche impliziert, dass das Unendliche als Sinnbild Gottes eher mit Hilfe der Imagination als durch den Verstand zu erfassen ist. Auf diese Weise ist die Imagination bei Fénelon auf dem besten Wege, zu einem spezifisch religiösen Vermögen zu werden. Da, wo nicht primär das Erklären und Durchdringen im Vordergrund des Interesses steht, sondern das staunende Innehalten vor den Wundern der göttlichen Schöpfung, da muss die Imagination notwendig in ganz neuer Weise nobilitiert werden. Genau eine solche Nobilitierung wird die physikotheologisch inspirierte Naturforschung und die physikotheologische Literatur der Wissenschaftsvulgarisierung in der Tat betreiben.22 Zwar bleibt die Imagination erkenntnistheoretisch an die Kontrolle durch den Verstand und das Zusammenspiel mit ihm gebunden, als gleichsam theologisches Vermögen erfährt sie aber eine Art Autonomisierung.

21 22

Ebd., S. 558f. Vgl. dazu die Einführung zu Noël Antoine Pluche im vorliegenden Band.

François de Salignac de la Mothe Fénelon: Démonstration de l’existence de Dieu. In: Ders.: Œuvres. 2 Bde. Hg. v. Jacques Le Brun. Paris 1983/1997, Bd. II, S. 509– 682, hier S. 509, 528, 546–547, 553–559, © Éditions Gallimard.

|509| PREMIÈRE PARTIE. L’ART DE LA NATURE

CHAPITRE PREMIER. PREUVES DE L’EXISTENCE DE DIEU, TIRÉES DE L’ASPECT GENERAL DE L’UNIVERS 1. Je ne puis ouvrir les yeux sans admirer l’art qui éclate dans toute la nature. Le moindre coup d’œil suffit pour apercevoir la main qui fait tout. Que les hommes accoutumés à méditer les vérités abstraites, et à remonter aux premiers principes, connaissent la divinité par son idée: c’est un chemin sûr pour arriver à la source de toute vérité. Mais plus ce chemin est droit et court, plus il est inaccessible au commun des hommes dépendants de leur imagination. C’est une démonstration si simple qu’elle échappe par sa simplicité aux esprits incapables des opérations purement intellectuelles. Plus cette voie de trouver le premier être est parfaite, moins il y a d’esprits capables de la suivre. 2. Mais il y a une autre voie moins parfaite, et qui est proportionnée aux hommes les plus médiocres. Les hommes les moins exercés au raisonnement, et les plus attachés aux préjugés sensibles, peuvent d’un seul regard découvrir celui qui se peint dans tous ses ouvrages. La sagesse et la puissance qu’il a marquées dans tout ce qu’il a fait, le font voir comme dans un miroir à ceux qui ne peuvent le contempler dans sa propre idée. C’est une philosophie sensible et populaire, dont tout homme sans passion et sans préjugés est capable. […] |528| […] 21. […] l’ouvrage n’est pas moins admirable en petit qu’en grand. Je ne trouve pas moins en petit une espèce d’infini qui m’étonne, et qui me surmonte. Trouver dans un ciron, comme dans un éléphant ou dans une baleine, des membres parfaitement organisés, y trouver une tête, un corps, des jambes, des pieds, formés comme ceux des plus grands animaux! Il y a dans chaque partie de ces atomes vivants, des muscles, des nerfs, des veines, des artères, du sang, dans ce sang, des esprits, des parties rameuses et des humeurs, dans ces humeurs, des gouttes composées elles-mêmes de diverses parties, sans qu’on puisse jamais s’arrêter dans cette composition infinie d’un tout si fini. Le microscope nous découvre dans chaque objet connu mille objets qui ont échappé à notre connaissance. Combien y a-t-il, en chaque objet découvert par le microscope, d’autres objets que le microscope lui-même ne peut découvrir? Que ne verrions-nous pas, si nous pouvions subtiliser toujours de plus en plus les instruments qui viennent au secours de notre foible et grossière vue? Mais suppléons

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par l’imagination à ce qui nous manque du côté des yeux, et que notre imagination elle-même soit une espèce de microscope qui nous représente en chaque atome mille mondes nouveaux et invisibles. Elle ne pourra pas nous figurer sans cesse de nouvelles découvertes dans les petits corps, elle se lassera, il faudra qu’elle s’arrête, qu’elle succombe, et qu’elle laisse enfin dans le plus petit organe d’un ciron mille merveilles inconnues. […] |546| […] 41. […] Qui est-ce qui grave dans mon œil, en un instant, le ciel, la mer, la terre situés dans une distance presque infinie? Comment peuvent se ranger et se démêler dans un si petit organe les images fidèles de tous les objets de l’univers, depuis le soleil jusqu’à des atomes? La substance du cerveau qui conserve avec ordre des représentations si naïves de tant d’objets, dont nous avons été frappés depuis que nous sommes au monde, n’est-elle pas le prodige le plus étonnant? On admire avec raison l’invention des livres, où l’on conserve la mémoire de tant de faits, et le recueil de tant de pensées. Mais quelle comparaison peut-on faire entre les plus beaux livres et le cerveau d’un homme savant? Sans doute ce cerveau est un recueil infiniment plus précieux et d’une plus belle invention que le livre. C’est dans ce petit réservoir qu’on trouve à point nommé toutes les images dont on a besoin. On les appelle; elles viennent. On les renvoie; elles se renfoncent je ne sais où, et disparaissent, pour laisser la place à d’autres. On ferme, et on ouvre son imagination, comme un livre. On en tourne, pour ainsi dire, les feuilles. On passe soudainement d’un bout à l’autre. On a même des espèces de tables dans la mémoire pour indiquer les lieux où se trouvent certaines images reculées. Ces caractères innombrables que l’esprit de l’homme lit intérieurement avec tant de rapidité, ne laissent aucune trace distincte dans un cerveau qu’on ouvre. Cet admirable livre n’est qu’une substance molle, ou une espèce de peloton |547| composé de fils tendres et entrelassés. Quelle main a su cacher dans cette espèce de boue qui paraît si informe, des images si précieuses et rangées avec un si bel art? […] |553| […] 48. En effet, nous ne saurions trop admirer cet empire absolu de l’âme sur des organes corporels qu’elle ne connaît pas, et l’usage continuel qu’elle en fait sans les discerner. Cet empire se montre principalement par rapport aux images tracées dans notre cerveau. Je connais tous les corps de l’univers qui ont frappé mes sens depuis un grand nombre d’années. J’en ai des images distinctes qui me les représentent, en sorte que je crois les voir, lors même qu’ils ne sont plus. Mon cerveau est comme un cabinet de peintures, dont tous les tableaux se remueraient, et se rangeraient au gré du maître de la maison. Les peintres, par leur art, n’atteignent jamais qu’à une ressemblance imparfaite. Pour les portraits que j’ai dans la tête ils sont si fidèles, que c’est en les consultant que j’aperçois tous les défauts de ceux des peintres, et que je les corrige en moi-même. Ces images, plus ressemblantes que les chefs-d’œuvre de l’art des peintres, se gravent-elles dans ma tête sans aucun art? S’il y a de l’art, il ne vient pas de moi, car je trouve au-dedans de moi ce recueil d’images, sans avoir jamais pensé ni à les graver, ni à les mettre en ordre. Est-ce un livre dont tous les caractères se soient rangés d’eux-mêmes?

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Mais encore toutes ces images se présentent et se retirent comme il me plaît, sans faire aucune confusion. Je les appelle, elles viennent. Je les renvoie, elles se renfoncent je ne sais où. Elles s’assemblent ou se séparent, comme je le veux. Je ne sais ni où elles demeurent, ni ce qu’elles sont. Cependant je les trouve prêtes. L’agitation de tant d’images anciennes et nouvelles qui se réveillent, qui se joignent, qui se séparent, ne trouble point un certain ordre qu’elles ont. Si quelquesunes ne se présentent pas au premier ordre, du moins je suis assuré qu’elles ne sont pas loin. Il faut qu’elles soient cachées dans certains recoins enfoncés. Je ne les ignore point comme les choses que je n’ai jamais connues. Au contraire, je sais confusément ce que je cherche. Si quelque autre image se présente en la place de celle que j’ai appelée, je la renvoie sans hésiter, en lui disant: Ce n’est pas vous dont j’ai besoin. Mais où sont donc les objets à demi-oubliés? Ils sont présents audedans de moi, puisque je les y cherche, et que je les y retrouve. Enfin, comment |554| y sont-ils, puisque je les cherche longtemps en vain? où vont-ils? „Je ne suis plus“, dit saint Augustin, „ce que j’étais, lorsque je pensais ce que je ne puis plus retrouver. Je ne sais pas“, continue ce Père, „comment il arrive que je sois ainsi soustrait à moi-même et privé de moi, ni comment est-ce que je suis ensuite comme rapporté et rendu à moi-même. Je suis comme un autre homme et transporté ailleurs, quand je cherche, et que je ne trouve pas ce que j’avais confié à ma mémoire. Alors nous ne pouvons arriver jusqu’à nous, nous sommes comme si nous étions des étrangers éloignés de nous. Nous n’y arrivons, que quand nous trouvons ce que nous cherchons. Mais où est-ce que nous cherchons, si ce n’est audedans de nous? et qu’est-ce que nous cherchons, si ce n’est nous-mêmes?... Une telle profondeur nous étonne.“ Je me souviens distinctement d’avoir connu ce que je ne connais plus. Je me souviens de mon oubli même. Je me rappelle les portraits de chaque personne en chaque âge de sa vie, où je l’ai vue autrefois. La même personne repasse dans ma tête. D’abord je la vois enfant, puis jeune, et enfin âgée. Je place des rides sur le même visage, où je vois d’un autre côté les grâces tendres de l’enfance. Je joins ce qui n’est plus avec ce qui est encore, sans confondre ces extrémités. Je conserve un je ne sais quoi qui est tour à tour toutes les choses que j’ai connues depuis que je suis au monde. De ce trésor inconnu sortent tous les parfums, toutes les harmonies, tous les goûts, tous les degrés de lumière, toutes les couleurs et toutes les nuances, enfin toutes les figures qui ont passé par mes sens, et qu’ils ont confiées à mon cerveau. Je renouvelle, quand il me plaît, la joie que j’ai ressentie il y a trente ans. Elle revient, mais quelquefois ce n’est plus elle-même, elle paraît sans me réjouir. Je me souviens d’avoir été bien aise, et je ne le suis point actuellement dans ce souvenir. D’un autre côté je renouvelle d’anciennes douleurs. Elles sont présentes, car je les aperçois distinctement telles qu’elles ont été en leur temps. Rien ne m’échappe de leur amertume, et de la vivacité de leurs sentiments. Mais elles ne sont plus elles-mêmes, elles ne me troublent plus, elles sont émoussées. Je vois toute leur rigueur sans la ressentir, ou si je la ressens ce n’est que par représenta-

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tion, et cette représentation d’une peine autrefois si cuisante n’est plus |555| qu’un jeu. L’image des douleurs passées me réjouit. Il en est de même des plaisirs. Un cœur vertueux s’afflige en rappelant le souvenir de ses plaisirs déréglés. Ils sont présents, car ils se montrent avec tout ce qu’ils ont eu de plus doux et de plus flatteur. Mais ils ne sont plus eux-mêmes, et de telles joies ne reviennent que pour affliger. 49. Voilà donc deux merveilles également incompréhensibles. L’une, que mon cerveau soit une espèce de livre, où il y ait un nombre presque infini d’images et de caractères rangés avec un ordre que je n’ai point fait, et que le hasard n’a pu faire. Je ne l’ai point fait, car je n’ai jamais eu la moindre pensée ni d’écrire rien dans mon cerveau, ni d’y donner aucun ordre aux images et aux caractères que j’y traçais. Je ne songeais qu’à voir les objets lorsqu’ils frappaient mes sens. Le hasard n’a pu faire un si merveilleux livre. Tout l’art même des hommes est trop imparfait pour atteindre jamais à une si haute perfection. Quelle main a pu le composer? La seconde merveille que je trouve dans mon cerveau, c’est de voir que mon esprit lise avec tant de facilité tout ce qui lui plaît dans ce livre intérieur. Il lit des caractères qu’il ne connaît point. Jamais je n’ai vu les traces empreintes dans mon cerveau, et la substance de mon cerveau elle-même, qui est comme le papier du livre m’est entièrement inconnue. Tous ces caractères innombrables se transposent, et puis reprennent leur rang pour m’obéir. J’ai une puissance comme divine sur un ouvrage que je ne connais point, et qui est incapable de connaissance. Ce qui n’entend rien, entend ma pensée, et l’exécute dans le moment. La pensée de l’homme n’a aucun empire sur les corps. Je le vois en parcourant toute la nature. Il n’y a qu’un seul corps que ma simple volonté remue, comme si elle était une divinité, et elle en remue tous les ressorts les plus subtils, sans les connaître. Qui est-ce qui l’a unie à ce corps, et lui a donné tant d’empire sur lui? 50. Finissons ces remarques par une courte réflexion sur le fonds de notre esprit. J’y trouve un mélange incompréhensible de grandeur et de foiblesse. Sa grandeur est réelle. Il rassemble sans confusion le passé avec le présent, et il perce par ses raisonnements jusques dans l’avenir. Il a l’idée des corps et celle des esprits. Il a l’idée de l’infini même, car il en affirme tout ce qui lui convient, et il en nie tout ce qui ne lui convient pas. Dites-lui que l’infini |556| est triangulaire; il vous répondra sans hésiter, que ce qui n’a aucune borne ne peut avoir aucune figure. Demandez-lui qu’il vous assigne la première des unités qui composent un nombre infini, il vous répondra d’abord qu’il ne peut y avoir ni premier ni dernier, ni commencement ni fin, ni nombre dans l’infini, parce que si on pouvait y marquer une première ou une dernière unité, on pourrait ajouter quelque autre unité auprès de celles-là, et par conséquent augmenter le nombre. Or un nombre ne peut être infini lorsqu’il peut recevoir quelque addition, et qu’on peut lui assigner une borne, du côté où il peut recevoir un accroissement. […] 52. Ô que l’esprit de l’homme est grand! Il porte en lui de quoi s’étonner et se surpasser infiniment lui-même. Ses idées sont universelles, éternelles et im-

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muables. Elles sont universelles, car lorsque je dis: Il est impossible d’être et de n’être pas, le tout est plus grand que sa partie, une ligne parfaitement circulaire n’a aucune partie droite, entre deux points donnés, la ligne droite est la plus courte, le centre d’un cercle parfait est également éloigné de tous les points de la circonférence, un triangle équilatéral n’a aucun angle obtus; toutes ces vérités ne peuvent souffrir aucune exception. Il ne pourra jamais y avoir d’être, de ligne, de cercle, d’angle, qui ne soit suivant ces règles. Ces règles sont de tous les temps, ou, pour mieux dire, elles sont |557| avant tous les temps, et seront toujours au-delà de toute durée compréhensible. Que l’univers se bouleverse et s’anéantisse, qu’il n’y ait plus même aucun esprit pour raisonner sur les êtres, sur les lignes, sur les cercles, et sur les angles, il sera toujours également vrai en soi, que la même chose ne peut tout ensemble être et n’être pas, qu’un cercle parfait ne peut avoir aucune portion de ligne droite, que le centre d’un cercle parfait ne peut être plus près d’un côté de la circonférence que de l’autre, etc. […] 53. Mais de peur qu’une grandeur si réelle ne nous éblouisse et ne nous flatte dangereusement, hâtons-nous de jeter les yeux sur notre foiblesse. Ce même esprit qui voit sans cesse l’infini, et dans la règle de l’infini toutes les |558| choses finies, ignore aussi à l’infini tous les objets qui l’environnent. Il s’ignore profondément lui-même. Il marche comme à tâtons dans un abîme de ténèbres. Il ne sait ni ce qu’il est, ni comment il est attaché à un corps, ni comment il a tant d’empire sur tous les ressorts de ce corps, qu’il ne connaît point. Il ignore ses propres pensées et ses propres volontés: il ne sait avec certitude ni ce qu’il croit, ni ce qu’il veut. Souvent il s’imagine croire et vouloir ce qu’il n’a ni cru, ni voulu. Il se trompe, et ce qu’il a de meilleur, c’est de le reconnaître. Il joint à l’erreur des pensées le dérèglement de la volonté, et il est réduit à gémir dans l’expérience de sa corruption. Voilà l’esprit de l’homme, foible, incertain, borné, plein d’erreurs. Qui est-ce qui a mis l’idée de l’infini c’est-à-dire du parfait dans un sujet si borné, et si rempli d’imperfection? Se l’est-il donnée lui-même cette idée si haute et si pure, cette idée qui est elle-même une espèce d’infini en représentation? Quelque être fini distingué de lui a-t-il pu lui donner ce qui est si disproportionné avec tout ce qui est renfermé dans quelque borne? Supposons que l’esprit de l’homme est comme un miroir, où les images de tous les corps voisins viennent s’imprimer. Quel être a pu mettre en nous l’image de l’infini, si l’infini ne fut jamais? Qui peut mettre dans un miroir l’image d’un objet chimérique, qui n’est, ni n’a jamais été vis-à-vis de la glace de ce miroir? Cette image de l’infini n’est point un amas confus d’objets finis, que l’esprit prenne mal à propos pour un Infini véritable. C’est le vrai infini dont nous avons la pensée. Nous le connaissons si bien, que nous le distinguons précisément de tout ce qu’il n’est pas, et que nulle subtilité ne peut nous mettre aucun autre objet en sa place. Nous le connaissons si bien que nous rejetons de lui toute propriété qui marque la moindre borne. Enfin nous le connaissons si bien que c’est en lui seul que nous connaissons tout le reste, comme on connaît la nuit par le jour, et la maladie par la santé. Encore une fois, d’où vient une image si grande?

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La prend-on dans le néant? L’être borné peut-il imaginer et inventer l’infini, si l’infini n’est point? Notre esprit si foible et si court ne peut se former par lui-même cette image qui n’aurait aucun patron. Aucun des objets extérieurs qui nous environnent ne peut nous donner cette image, car ils ne peuvent nous donner l’image que de ce qu’ils sont, et ils ne sont rien que de borné et |559| d’imparfait. Où la prenons-nous donc cette image distincte, qui ne ressemble à rien de tout ce que nous sommes, et de tout ce que nous connaissons ici-bas hors de nous? D’où nous vient-elle? Où est donc cet infini que nous ne pouvons comprendre, parce qu’il est réellement infini, et que nous ne pouvons néanmoins méconnaître parce que nous le distinguons de tout ce qui lui est inférieur? Où est-il? S’il n’était pas, pourrait-il venir se graver au fond de notre esprit?

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Noël Antoine Pluche: Le spectacle de la nature (1732–1750)1 Über das Leben des Abbé Pluche ist relativ wenig bekannt.2 Antoine Pluche wurde am 13. September 1688 in Reims geboren. Er genießt eine sorgfältige Schulbildung und besucht anschließend das Priesterseminar. Im Jahre 1710 wird er zum ‚Professeur de seconde‘ in Reims ernannt und erhält bereits zwei Jahre später einen Lehrstuhl für Rhetorik an der dortigen Universität. Im gleichen Jahr wird er zum Priester geweiht. Wie es scheint, gerät Pluche bereits wenig später in den Verdacht der Nähe zum Jansenismus. Er zieht es vor, Reims zu verlassen, siedelt im Jahre 1717 nach Laon über und übernimmt die Leitung des dortigen ‚Collège municipal‘. Nach einigen Jahren wird er erneut des Jansenismus verdächtigt. Offenbar weigert er sich, die Bulle Unigenitus zu unterschreiben und gibt seine Lehrtätigkeit auf. Möglicherweise hat Pluche in der Folge aufgrund einer gegen ihn existierenden ‚lettre de cachet‘ für einige Zeit untertauchen müssen. Seinen zweiten Namen Noël soll er in dieser Zeit als Decknamen angenommen haben. Er wird Erzieher beim Intendanten von Rouen de Gasville. Dort kommt er in engen Kontakt mit dem englischen Lord William Stafford Howard, der ihn vermutlich mit der englischen Philosophie und Experimentalwissenschaft bekannt gemacht hat. Später geht er nach Paris und widmet sich, offenbar auf Anregung des Rektors der Pariser Sorbonne, Charles Rollin, von nun an der Redaktion eines großen Werkes der Wissenschaftsvulgarisierung, dem ab 1732 erscheinenden Spectacle de la nature. Dessen Veröffentlichung verschafft ihm beträchtliche Popularität. Es folgt eine Reihe von weiteren Werken ähnlicher Inspiration wie etwa die zweibändige Histoire du Ciel, où l’on recherche l’origine de l’idolatrie et les méprises de la philosophie, sur la formation des corps célestes, & de toute la nature (Paris 1739). Als Pluche dem gesellschaftlichen Leben aufgrund einer beginnenden Ertaubung immer weniger folgen kann, verlässt er Paris und verbringt seine letzten Lebensjahre in Varenne-Saint-Maur. Er stirbt am 19. September 1761. Pluches Popularenzyklopädie Le spectacle de la nature (erschienen in den Jahren 1732–1750 in 9 Bänden) gehört zu den größten und zugleich von der Forschung am wenigsten beachteten Bestsellern des 18. Jahrhunderts. Betrachtet man 1

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Noël Antoine Pluche: Le spectacle de la nature, ou entretiens sur les particularités de l’histoire naturelle, qui ont paru les plus propres à rendre les Jeunes-Gens Curieux, & à leur former l’esprit. 9 Bde. Paris 1732–1750. Die wichtigste biographische Quelle bildet der Eloge historique de Monsieur l’Abbé Pluche seines Verlegers Robert Estienne aus dem Jahre 1764. Der Text ist zuerst erschienen als eine Art Vorwort zu Pluches Concorde de la géographie des différens âges, Paris 1764 und neu abgedruckt worden in: Benoît De Baere: Trois introductions à l’Abbé Pluche. Sa vie, son monde, ses livres. Genève 2001, S. 27–43.

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Daniel Mornets wegweisende statistische Auswertung von 500 Privatbibliotheken des 18. Jahrhunderts, so sieht man, dass Pluche mit diesem Werk in der Liste der am meisten vertretenen Autoren nach Bayle, Marot und Buffon an vierter Stelle rangiert.3 Interessant ist nicht zuletzt, dass Pluche damit weit vor den Werken der großen Aufklärer figuriert; er übertrumpft hinsichtlich seiner Verbreitung nicht nur deren philosophische Produktion, sondern sogar empfindsame Romane wie Rousseaus Nouvelle Héloïse. Bedenkt man zusätzlich, dass es sich bei Marot und Bayle um Autoren des 16. bzw. späten 17. Jahrhunderts handelt und dass Buffons Naturgeschichte erst zwei Jahrzehnte nach dem Spectacle erscheint, so geht Pluche aus Mornets Untersuchungen als der erfolgreichste Schriftsteller der ersten Jahrhunderthälfte hervor. Auch wenn an dem absoluten Wert derartiger Auswertungen einige Zweifel möglich sind, bleibt doch festzuhalten, dass Pluche offensichtlich derjenige Autor des 18. Jahrhunderts ist, der wissenschaftliche Gegenstände erstmals einem wirklichen Massenpublikum nahe bringt. Trotz dieses fulminanten Erfolges im 18. Jahrhundert ist Pluche von der Forschung bis heute kaum je ernsthaft gewürdigt worden.4 Das liegt gewiss nicht zuletzt an seiner querständigen Position innerhalb der französischen Aufklärung. Auch wenn man Pluche ohne Zweifel der Bewegung der ‚Lumières‘ zurechnen muss, so bewegt er sich dennoch in deutlichem Widerspruch zu jenem Kreis der ‚philosophes‘, die unser überkommenes Bild von der französischen Aufklärung beherrschen. Pluche ist stattdessen der breiten Strömung christlicher Aufklärung in Europa zuzuordnen, die man im angelsächsischen Bereich und in Deutschland seit langem als Physikotheologie bezeichnet5 und die in Frankreich in Ermangelung

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Daniel Mornet: Les enseignements des bibliothèques privées (1750–1780). In: Revue d’histoire littéraire de la France XVII (1910), S. 449–496, hier S. 470. Für eine jüngere Würdigung Pluches im Rahmen der französischen Literatur der Wissenschaftsvulgarisierung vgl. De Baere: Trois introductions (wie Anm. 2) sowie Andreas Gipper: Wunderbare Wissenschaft. Literarische Strategien naturwissenschaftlicher Vulgarisierung in Frankreich von Cyrano de Bergerac bis zur ‚Encyclopédie‘. München 2002. Sehr hilfreich auch: Françoise Gevrey, Julie Boch u. Jean-Louis Haquette (Hg.): Écrire la nature au XVIIIe siècle. Autour de l’abbé Pluche. Paris 2006. Zur Literatur der Physikotheologie sei auf die trotz einiger Verzeichnungen immer noch lesenswerte Arbeit von Wolfgang Philipp verwiesen: Wolfgang Philipp: Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen 1957. Eine vorzügliche, wenn auch auf wichtige Teilaspekte beschränkte Würdigung der Physikotheologie findet sich auch bei Ruth u. Dieter Groh: Weltbild und Naturaneignung. Zur Kulturgeschichte der Natur. Frankfurt a.M. 1991. Ansonsten sei verwiesen auf die Arbeiten, die im Umkreis des Münsteraner Arbeitskreises um Manfred Büttner erschienen sind. Erwähnt seien: Manfred Büttner, Frank Richter (Hg.): Forschungen zur Physikotheologie im Aufbruch. Naturwissenschaft, Theologie und Musik in der Aufklärung. Referate des Symposions in Halle 1994. Münster 1995. In diesem Band findet sich auch eine umfangreiche Bibliographie. Für die theologiegeschichtlichen Aspekte erhellend ist die Arbeit von Udo Krolzik: Säkularisierung der Natur. Providentia-Dei-Lehre und Naturverständnis der Frühaufklärung. Neukirchen-Vluyn 1988.

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eines besseren Begriffes in der Regel entweder der Apologetik oder aber der natürlichen Theologie zugeordnet wird.6 In welchem Verhältnis natürliche Theologie und Physikotheologie zueinander stehen, bleibt dabei oftmals ungeklärt und problematisch. Erläutern lässt sich dieses Verhältnis mit einem Blick auf eine der wichtigsten Schriften der frühen Physikotheologie in Frankreich, nämlich auf Fénélons Traité de l’existence et des attributs de Dieu von 1712.7 Es zeigt sich hier, dass der physikotheologische Ansatz als eine Art Propädeutik der natürlichen Theologie begriffen werden kann. Derjenigen Art von Gottesbetrachtung, welche die Existenz und die Attribute Gottes aus einer apriorisch begrifflichen Analyse abzuleiten sucht, wird damit eine aposteriorische und auf sinnliche Erfahrung gestützte Demonstration vorangestellt. Auf diese Weise wird dem von den entstehenden Naturwissenschaften bereitgestellten Weltwissen eine theologische Dimension eröffnet.8 Während bei Fénelon indes der Rekurs auf die konkrete naturwissenschaftliche Forschung noch eine vollständig untergeordnete Rolle spielt, tritt diese bei Pluche ganz in den Mittelpunkt des Interesses. In der Linie angelsächsischer, niederländischer und deutscher Vorbilder (insbesondere Derhams und Nieuwentijts) strebt Pluche nach einer enzyklopädischen Sichtung des zeitgenössischen Wissens in theologischer Absicht. Ziel des enzyklopädischen Diskurses ist die Entfaltung der Welt als göttliches Schauspiel. Die Beschäftigung mit der Natur wird zelebriert als ein natürlicher Gottesdienst, dessen Zweck vor allem das staunende Innehalten und die bewundernde Kontemplation bilden. Den rhetorischen Formen der Wissensvermittlung kommt daher naturgemäß eine besondere Bedeutung zu. Dieses rhetorische Interesse Pluches ist tief in seine persönliche Biographie als Priester und Rhetoriklehrer eingeschrieben. In dieser Inspirationsrichtung entsteht in der Folge eine veritable christliche Popularenzyklopädie in 9 Bänden. Sie erscheint ab 1732 unter dem Namen Le spectacle de la nature, ou entretiens sur les particularités de l’histoire naturelle qui ont paru les plus propres à rendre les Jeunes-Gens Curieux, & à leur former l’esprit. Dabei darf man sich durch den Untertitel nicht in die Irre führen lassen. Grundidee des Spectacle ist es nicht nur, naturgeschichtliches Wissen zu vermit6

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Dass dabei die Physikotheologie nicht mehr als eigener Gegenstand in den Blick kommt, zeigen etwa die Artikel „Apologistes“ im Dictionnaire des lettres françaises zum 17. und 18. Jahrhundert, in denen nicht nur der Terminus ‚théologie physique‘ fehlt, sondern auch die entsprechenden Texte nicht auftauchen. „Apologistes“. In: Georges Grente (Hg.): Dictionnaire des lettres françaises. 6 Bde. Paris 1992–2001, hier Bd. 3: Le XVIIe siècle. Hg. v. Patrick Dandrey. 1996, S. 58–62 und Bd. 4: Le XVIIIe siècle. Hg. v. François Moureau. 1995, S. 71–79. François de Salignac de la Mothe Fénelon: Traité de l’existence et des attributs de Dieu. In: Ders.: Œuvres complètes. Précédées de son histoire littéraire par M. Gosselin. 10 Bde. Genève 1971 [ND der Ausg. Paris 1851/52], hier Bd. 1: Histoire littéraire de Fénelon, ou revue historique et analytique de ses œuvres, S. 4–9. Vgl. dazu die Einführung zu Fénelon im vorliegenden Band. Vgl. auch hierzu Gipper: Wunderbare Wissenschaft (wie Anm. 4).

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teln, sondern vielmehr die Natur im umfassenden Sinne göttlicher Schöpfung zur Darstellung zu bringen. Daneben entstehen weitere Werke, die das Vulgarisierungsprogramm Pluches ergänzen und komplettieren. Zu erwähnen ist hier vor allem die zweibändige Histoire du Ciel von 1739, die nicht etwa eine Geschichte der Astronomie, sondern eine Art Kulturgeschichte der Himmelsvorstellungen liefert. Konkret handelt es sich um eine kritische Geschichte der Mythologien, die in ihrem Kern auf astronomische Beobachtungen zurückgeführt, ansonsten aber dem Bereich des Aberglaubens zugewiesen werden. Hier wie im Spectacle gilt es die weitgehende Übereinstimmung der biblischen Naturvorstellungen mit der Erfahrung und der modernen Naturforschung zu belegen. Im Jahre 1751 erscheint die Schrift La mécanique des langues et l’art de les enseigner, mit der Pluche ein weiteres Mal sein pädagogisches Interesse unter Beweis stellt und eine neue Art des Fremdsprachenunterrichts (insbesondere des Lateinunterrichts) vorschlägt. Hauptwerk Pluches aber bleibt der Spectacle de la nature. Dieser markiert zweifellos eine wichtige und weitgehend unterschätzte Etappe in der Geschichte der aufklärerischen Wissenschaftsvermittlung. Ziel des Werkes ist eine umfassende Bestandsaufnahme des neueren abendländischen Wissens zur Natur der Welt im Horizont ihrer hermeneutischen Leistungsfähigkeit für ein christliches Weltverständnis.9 Der Diskurs des Wissens umfasst entsprechend nicht nur die Gegenstände der heutigen Naturwissenschaften – Biologie, Geologie, Astronomie, Physik, Chemie etc. –, sondern auch den Bereich der ‚arts et métiers‘, den Pluche unterteilt in L’homme en lui-même und L’homme en société. Dieser Teil macht mit den Bänden V–VII ein Drittel des neunbändigen Werkes aus und bietet überdies gesellschaftstheoretischen, ökonomischen, pädagogischen und ästhetischen Betrachtungen Platz. Den Abschluss bildet unter dem Titel L’homme en correspondance avec Dieu ein Doppelband theologischen Inhalts. Was Pluches Spectacle im Rahmen einer Entfaltung der Imaginationsproblematik im 18. Jahrhundert nun so interessant macht, ist die Tatsache, dass der Autor von Anfang an und mit durchaus bemerkenswerter theoretischer Klarsicht die von der Wissenschaftsliteratur des frühen 18. Jahrhunderts vorangetriebene DeRhetorisierung des Wissenschaftsdiskurses verweigert. Obwohl Pluches Anspruch, das fortgeschrittenste Wissen seiner Zeit zu präsentieren, durchaus ernst genommen werden muss, erweist er sich als hartnäckiger und eloquenter Vertreter jenes alten rhetorischen Bildungsgebäudes, unter dessen Dach die sich nunmehr unaufhaltsam in autonome Seinsbereiche aufspaltende Literatur und Wissenschaft noch 9

In diesem Sinne muss man in Pluche einen wichtigen, wenn auch bis heute kaum beachteten Vorläufer der Diderotschen Encyclopédie sehen. Tatsächlich war Pluche zunächst von den Verlegern der Encyclopédie als deren Herausgeber vorgesehen. Gerade im Bereich der Beschreibung der ‚arts et métiers‘ ist die Vorreiterrolle Pluches markant. Im Bereich der ‚planches‘ wird man sogar von direkten Anleihen ausgehen dürfen. Vgl. Gipper: Wunderbare Wissenschaft (wie Anm. 4).

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gleichberechtigt Platz hatten. Pluches Anspruch ist es entsprechend, eine moderne christliche Form der ‚belles lettres‘ zu begründen, die sich von der Antike emanzipiert und im Bereich der Naturdarstellung endgültig Vergils Georgica und Ovids Metamorphosen überwindet. Dabei strebt der Spectacle nach einer Naturdarstellung, die der ‚delectatio‘ einen zentralen Platz einräumt. Die Verführung zur Erkenntnis, die der Spectacle anstrebt, bedient sich ganz offen des Appells an die ‚curiosité‘ und jener Dimension des Spektakulären, die bereits im Titel des Werkes programmatisch zum Ausdruck kommt. Der Spectacle knüpft damit auch an die lange Tradition christlicher Prodigienliteratur an. Diese soll durch die Präsentation eines modernen Wunderbaren ersetzt werden, welches wesentlich durch die Wissenschaft und die moderne Naturforschung zur Verfügung gestellt wird. Wie sehr die Darstellung eines modernen Wunderbaren im Zentrum der Plucheschen Poetologie steht, wird nicht zuletzt auch daran deutlich, dass sich das Werk im Laufe des Erscheinens seiner verschiedenen Bände zunehmend von einer Darstellung der Naturwunder zu einer Darstellung der Technikwunder fortbewegt. Diesem Perspektivwechsel liegt maßgeblich eine spezifische, christlich-aufklärerische Anthropologie zugrunde, die in Analogie zur unendlichen Schöpferkraft Gottes und der göttlichen Natur die Göttlichkeit des Menschen vor allem in seiner Produktivität, Kreativität und Inventivität sieht. Aus den genannten Gründen kommt der Imagination im Spectacle in einem doppelten Sinne eine zentrale Bedeutung zu. Die Imagination liefert auf der einen Seite eine der zentralen Kategorien der Plucheschen Poetik, und sie stellt auf der anderen Seite zumindest implizit eine fundamentale Kategorie der Plucheschen Anthropologie zur Verfügung. Beide Aspekte sollen im Folgenden kurz erläutert werden. Wie bereits skizziert, ist Pluches zentrales Anliegen im Spectacle nicht so sehr ein Erkennen als ein bewunderndes Innehalten. Das Pluchesche Naturverständnis erweist sich damit als ausgesprochen sinnengeleitet (um nicht zu sagen erlebnisorientiert). Obwohl Locke im Spectacle nur selten und vor allem in kritischer Absicht erwähnt wird, ist kaum zu übersehen, dass das Werk sich philosophisch auf einen Sensualismus Lockescher Prägung stützt. Die Ansprüche eines strengen Rationalismus cartesianischer Provenienz werden hingegen für den Bereich der Naturbetrachtung als fehlgeleitet und vermessen abgewiesen. Die ausgeprägte Skepsis gegenüber den Ansprüchen der reinen Vernunft und die Überzeugung, dass sich die Natur dem Betrachter allein über Experiment und sinnliche Erfahrung erschließt, hat nun Konsequenzen nicht nur für Pluches Naturverständnis, sondern vor allem auch für seine Poetik der Wissenschaftsvermittlung. Das äußert sich zunächst in einem auf allen Ebenen recht konsequent durchgeführten Primat der Anschaulichkeit. Will man aus der Naturbetrachtung einen persönlichen Nutzen ziehen und soll diese in irgendeiner Weise zur Einsicht in die Weisheit, Größe und Vollkommenheit Gottes beitragen, dann gilt es auf der einen Seite,

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die Natur in umfassender Weise nach ihrer Nützlichkeit hin auszulegen und auf der anderen Seite, den ästhetischen Sinn des Betrachters bzw. Lesers zu affizieren. Dieser wirkungspoetische Ansatz ist metaphysisch adäquat in dem Sinne, dass die Natur in toto als göttliches Schauspiel verstanden werden muss, das dem Menschen sowohl zu seinem Nutzen als auch zu seiner Ergötzung dargeboten wird. Der physikotheologische Appell an die Imagination ist daher nicht bloß das Produkt einer Adressatenorientierung, die das breite Publikum anvisiert. Er hat nicht – wie bei Fénelon – lediglich propädeutischen Charakter, sondern er ist integraler Bestandteil eines spezifischen Vulgarisierungsprojektes und das Ergebnis einer grundsätzlichen Orientierung an der Körperlichkeit der Welt und des Menschen. Diese generelle Ausrichtung des Spectacle an der Körperwelt mündet nun bei Pluche wie auch bei vielen anderen Physikotheologen einerseits in einen umfassenden Utilitarismus und andererseits in eine ebenso globale Ästhetisierung der Natur. In beiden Zusammenhängen spielt der Imaginationsbegriff eine wichtige Rolle. Durch seine konsequente Ausrichtung am Modell eines göttlichen Welttheaters, in dessen Rahmen die Gegenstände der Naturbetrachtung und der Wissenschaft vor allem auf die menschliche Sinnennatur bezogen erscheinen, entfaltet der Spectacle eine umfassende ästhetische Modellierung der Natur, deren Sinnerschließung nicht mehr ohne das Imaginationsvermögen zu leisten ist. Zusätzlich erfährt der Imaginationsbegriff eine anthropologische Aufwertung in dem Sinne, dass Pluches Menschenbild sich in seiner Wertstruktur ganz am Modell der nie rastenden und stets produktiven Natur orientiert. Im Fahrwasser eines traditionellen Imago-DeiModells wird so die Göttlichkeit des Menschen wesentlich über seine Produktivität, Inventivität und Kreativität bestimmt. Dient diese anthropologische Konzeption zunächst dazu, ein durch und durch bürgerliches Pathos der Arbeit theologisch abzusichern und erweist sich der Spectacle insofern als wichtiges Dokument eines sozialgeschichtlichen Transformationsprozesses, so bietet das Pluchesche Modell der Gottebenbildlichkeit darüber hinaus auch Ansatzpunkte zu einer Art prometheischer Genie-Ästhetik. In einer zunächst fast unmerklichen Verschiebung verlagert sich nämlich in den späteren Bänden die Dignität des Menschen zunehmend von seiner Arbeitskraft auf seine Schöpferkraft. Insofern ist es außerordentlich bezeichnend, wenn nicht nur der Begriff der ‚merveille‘, sondern sogar der Begriff des ‚miracle‘ bei Pluche an manchen Stellen auf die menschlichen Hervorbringungen übertragen und damit sozusagen dem göttlichen Monopol entrissen wird. In diesem Sinne heißt es vom Menschen, er schreite fort „de découverte en découverte, & ces découvertes opèrent des miracles.“10 Damit ist die physikotheologische Konzeption des Wunders in einem bestimmten Sinne am Endpunkt ihrer Säkularisierungsbewegung angelangt. Das Imago-Dei-Motiv mündet in eine Selbstermächtigung des Subjekts, das sich über die Partizipation an der göttlichen 10

Pluche: Le spectacle (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 572.

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Allmacht autonomisiert: „A l’exemple de l’Etre qui a fait le monde, l’homme conçoit en lui-même le plan d’un ouvrage, & il l’exécute au dehors. Il va jusqu’à imiter dans ses œuvres la fécondité du Tout-puissant.“11 Nicht alle diese Motive kommen in dem, im anthologischen Teil wiedergegebenen, neunten Kapitel des V. Bandes „Le domaine de l’homme prouvé par son imagination“ gleichermaßen zum Ausdruck. Entscheidend scheint in diesem Kapitel zunächst das wirkungsästhetische Anliegen des Rhetorikers Pluche, der die Kraft der Bilder gegen den abstrakten philosophischen Diskurs verteidigt. Dabei fällt auf, dass die verwandten Beispiele vor allem aus dem Bereich der Theologie stammen und im Wesentlichen auf eine Apologie des metaphorischen Sprachgebrauchs hinauslaufen. Diese auf den ersten Blick vielleicht wenig spektakulär anmutende Verteidigung des uneigentlichen Sprechens erweist sich innerhalb des Werkes aber von außerordentlicher Brisanz. Dazu muss man bedenken, dass auf diese Weise unversehens der gesamte physikotheologische Diskurs des Werkes (man denke an die omnipräsente Bildlichkeit des gütigen Vaters) dem Bereich des metaphorischen Sprechens zugeschlagen wird. Dieser Schritt ist aber offensichtlich nur dann zu rechtfertigen, wenn das bildliche Sprechen selbst wahrheitsfähig wird. Mit anderen Worten, es zeichnet sich gegenüber dem eigentlichen Sprechen nicht nur im Sinne der traditionellen Affektrhetorik durch eine größere emotionale Kraft aus, sondern es sagt etwas, das anders gar nicht gesagt werden kann. Jedes Sprechen und jedes Denken, das theologische ebenso wie auch das wissenschaftliche, ist für Pluche nämlich nur dann im strengen Sinne wahrheitsfähig, wenn es der körperlich-sinnlichen Natur des Menschen Rechnung trägt. Genau das aber ist nur dann möglich, wenn Sprechen und Denken selbst körpernah und sinnlich sind. Jeder Vernunftgebrauch, der sich der Imagination und dem Beistand der Bilder zu entledigen sucht, stellt daher notwendig einen Irrweg dar. Dieser Ansatz, und dies gilt es stets zu berücksichtigen, zieht seine theologische Kraft vor allem daraus, dass die gesamte Schöpfung im Spectacle als rhetorisches Artefakt Gottes konzipiert wird. Wenn sich Gott aber zu Nutzen und Frommen des Menschen vor allem der Kraft der Körperwelt und der Bilder bedient, wenn die gesamte Welt als Produkt der ‚imaginatio Dei‘ gedeutet werden muss, dann erweist sich auch die menschliche Imagination in einer Weise als geadelt, dass der überkommenen Imaginationsskepsis kaum Angriffspunkte bleiben. Zwar wird auch Pluche nie müde, den notwendigen Gleichklang von Vernunft und Imagination zu betonen; wichtig ist aber, dass die Vernunft ohne die Imagination ebenso hilflos bleibt wie umgekehrt. Es darf den Leser daher nicht täuschen, wenn Pluche am Ende des Kapitels von der notwendigen Unterordnung der Imagination unter die Vernunft spricht: Seine eigentliche Polemik gilt jedem Versuch reinen und das heißt imaginationsfreien Vernunftgebrauchs. Alle rationalistischen oder logizistischen Ansätze erscheinen Pluche als Ausgeburt scholastischer Barbarei 11

Ebd., Bd. 5, S. 398f.

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und insofern ausgesprochen aufklärungsfeindlich. Der Gleichklang von Vernunft und Imagination erweist sich im Spectacle als Schlüssel zu aller Kultur, zu Bildung, Poesie und Konversation ebenso wie zu Wissenschaft und Technik.

Noël Antoine Pluche: Le spectacle de la nature, ou entretiens sur les particularités de l’histoire naturelle, qui ont paru les plus propres à rendre les Jeunes-Gens Curieux, & à leur former l’esprit. 9 Bde. Paris 1732–1750, hier Bd. V (1746), S. 146– 153.

|146| […] LE DOMAINE DE L’HOMME, prouvé par son imagination. Entretien neuvième. L’Intention de Dieu dans la mesure de lumière qu’il nous a départie, se manifeste encore par les deux aides qu’il a mises à côté de l’entendement humain; je veux dire l’imagination & la mémoire. [L’imagination.] La moitié de notre être est corps, & la plûpart de nos opérations ont rapport à quelqu’un des corps qui nous environnent. Afin que nous ne fussions point tentés d’abandonner notre situation & nos liaisons pour nous transporter avant le tems dans un état de pure intellection, ou dans des contemplations trop sublimes qui nous tireroient de notre condition actuelle, Dieu a voulu que toutes, ou presque toutes nos pensées fussent |147| accompagnées & aidées de quelque image corporelle. Il n’y a pas jusqu’aux opérations de pur raisonnement, jusqu’aux idées les plus intellectuelles, comme sont les opérations de l’Arithmétique ou de l’Algebre, qui ne soient fixées & dirigées par des signes sensibles. Sans ce secours, ou nos pensées ne se forment point, ou elles nous échappent. Nos connoissances usuelles nous viennent ou sont aidées & occasionnées par le canal des sens. C’est pourquoi elles prennent presque toûjours la forme de quelques-unes de nos sensations. De-là vient que nous nous représentons Dieu comme un Pére bienfaisant, dont nous sommes la famille chérie; ou comme un Roi plein de majesté dont la gloire réside & se manifeste sur-tout dans les cieux. Nous nous représentons notre ame sous l’idée sensible d’un soufle, ou d’une lampe, ou d’une flamme légère. L’habitude où nous sommes d’attribuer ainsi aux esprits ce qui ne convient qu’aux corps, pour suppléer au peu de connoissance que nous avons de la nature des êtres, fait que nous attribuons aussi aisément aux corps des qualités spirituelles, comme si les pensées, que ces corps font naître dans notre esprit par leur action, résidoient en eux-mêmes. C’est |148| ainsi que nous prêtons au Ciel l’honorable fonction de publier la gloire de Dieu; au soleil & à la lune le soin de gouverner la nature & de régler nos jours; aux vents l’intention de porter sur leur route le ravage ou l’abondance.a Nous adressons la parole aux rochers & aux lieux solitaires, comme s’ils avoient l’intelligence. Nous invitons les ruisseaux & les oiseaux à joindre leur voix à la nôtre pour louer l’Auteur de tout bien & de toute beauté, comme s’ils avoient connoissance de ses bienfaits & de nos exhortations. a

|148| Quidve ferant venti, quid cogitet humidus auster. Virg. Geor.

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Cette façon de penser semble marquer peu de justesse. Ne faudroit-il pas, conformément aux souhaits de Locke, la bannir loin de nous? ne seroit-il pas mieux d’énoncer philosophiquement toute vérité? On gagneroit beaucoup à définir chaque chose par le genre & par la différence qui la constituent, puis à procéder ultérieurement par syllogisme & par entimeme. Cela seroit froid: mais l’ennui seroit amplement réparé par une grande netteté; & n’est-ce pas là l’unique moyen de fortifier la raison? [Utilité de l’imagination.] Ceux qui ont introduit la coûtume |149| de parler & d’écrire de la sorte n’ont pas assez connu la portée ni les besoins de l’homme. A combien de jeunes gens le jargon scolastique n’a-t-il pas fait perdre courage? Une méthode qui porte avec elle la tristesse & les dégoûts, n’est propre qu’à faire maudire les écoles & déserter les auditoires. Il y a dans le monde une espéce de gens qui ne parlent que de donner de l’étendue à la raison & d’augmenter les forces de l’esprit humain. On croiroit à entendre ces belles annonces que ce sont des esprits d’une meilleure trempe que ceux du commun, & que leur entendement est bien plus robuste que le nôtre. Leur art consiste à se renfermer dans des idées séches & dénuées de tout ornement sensible; à se passer des secours de la mémoire & de l’érudition; à dédaigner l’éloquence des images & les moindres présens de l’imagination: comme si la saine raison étoit incompatible avec le bon goût. Nous verrons, je l’espére, quand il s’agira de la vraie logique, que ce n’est point dans ces abstractions que se trouve la santé & la bonne constitution de notre intelligence. Ceux qui croient se la procurer, par ce moyen, plus nourie & plus vigoureuse, l’exténuent & l’appauvrissent in-|150|finiment, parce qu’ils la dépouillent des supports avec lesquels Dieu a voulu qu’elle marchât: & quand dans leurs méditations ils arriveroient à quelques vérités, ce sont ou des vérités de nul usage, ou des pensées qui glissent sur la plupart des esprits sans y trouver la moindre entrée. Les trois courts chapitres qui composent le sermon de Jesus-Christ sur la montagne, en relevant un petit nombre de maximes lumineuses par des images très-vives & trèstouchantes, ont fait plus de bien dans la société, que toutes les logiques du monde, & y ont mis plus de justesse mille fois, que n’a fait la longue & assoupissante métaphysique de Locke sur l’entendement humain. Ç’a été la méprise de bien des savans dans tous les siécles de désunir dans l’homme ce que Dieu y a mis dans la plus étroite liaison, & de vouloir perfectionner une faculté unique en la séparant des autres dont la compagnie est son aide & sa perfection. Notre raison qu’il nous ont promis de rendre juge de tout & capable de tout examiner à l’aide de leurs régles, n’est non plus obligée à tout expliquer & à tout définir, qu’elle n’est appellée à tout entendre. Elle peut connoître Dieu, |151| un esprit, une vérité, en tâtonnant, en s’en assurant par sentiment & par expérience, quærere Deum si forte attrectent.* Mais quand on veut dire ce que c’est, il n’y a plus ni régle, ni abstraction, ni méditation qui vienne au secours. C’est une entre*

|151| Act. 17: 276

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prise infructueuse de vouloir, comme les métaphysiciens nous en flattent, introduire la raison dans le secrèt des êtres. Dieu se l’est réservé. Il nous suffit communément de les connoître par leurs effets, par leurs rapports à nos besoins ou à nos sensations, même par quelques ressemblances avec d’autres effets déja connus. Faut-il s’étonner, si lorsqu’il est question d’en parler, les images sont pour nous d’une commodité si grande? Vous voulez parler de Dieu? Vous pouvez le faire selon la plus sublime raison, en le regardant comme l’être qui est le principe de tous les êtres, comme la cause universelle en qui réside la puissance, la liberté, & l’ordre. Ces idées, quoiqu’il s’en faille bien qu’elles ne nous fassent comprendre ce que c’est que la nature de Dieu, sont justes & pleines de vérité. Mais comme elles sont abstraites & peu sensibles, elles ne nous toucheront j’amais [sic] tant que celles d’un pére ou d’un juge. Celles-ci sont plus propres à |152| émouvoir utilement la multitude, & n’énoncent non plus que les premières rien que de très-solide & de très-véritable. Le besoin où nous sommes de vivre à présent non avec des intelligences pures, mais parmi des corps & dépendamment d’une foule de liens corporels, rend les services de l’imagination absolument nécessaires à notre état. L’imagination nous parle des choses, non selon ce qu’elles sont en elles-mêmes; ce qui pour le présent nous importe peu; mais selon l’intérêt que nous y devons prendre. Quel intérêt n’avons-nous pas, par exemple, d’aimer notre Pére & de redouter notre Juge, plutôt que de méditer sur l’être par soi, & sur l’être par accident? La raison purement philosophique, même sans donner dans le faux, instruit peu, parce qu’on l’écoute peu; & ses avis, pour être goûtés, ont besoin des sages embellissemens de l’imagination. [Dangers de l’imagination.] D’une autre part & conséquemment à la remarque déja faite sur la nécessité du concert de nos facultés, l’imagination qui est si aimable quand elle se trouve à la compagnie & sous la conduite de la raison, ne pourroit que nous égarer, si elle étoit seule, ou si elle prenoit le premier rang. Il peut y avoir du faux ou |153| de l’excessif dans les images corporelles qu’elle nous présente, & ses peintures mal gouvernées dégénèrent en extravagances. Il faut donc que la raison & l’imagination marchent toûjours ensemble & dans une parfaite intelligence. Mais en quoi proprement faisons-nous consister l’accord où nous les voulons voir? Il faut que la raison en s’attachant fortement aux vérités justifiées par l’expérience, se réserve toûjours le discernement de ce qu’elle doit faire entendre, & le choix des images qu’elle juge à propos d’appeller à son secours; tandis que l’imagination toûjours obéissante lui prête modestement la main, & s’applique à rendre les leçons de la maîtresse plus touchantes, sans se laisser trop appercevoir elle-même. C’est cette subordination parfaite de l’imagination à la raison qui donne à l’éloquence sa force & ses victoires; à la poësie son feu & ses portraits; à la conversation sa fécondité & sa naïveté; à tous les arts & à tous les talens le secret infaillible de réussir & de plaire.

CHRISTOPHE LOSFELD

Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur l’esprit humain (1743); Essai sur le cœur humain (1745)1 Morelly gehört nicht zu den bekannten Theoretikern der Imagination. Vielmehr verdankt er seine Berühmtheit politischen Thesen, die ihn als Vorläufer des Kommunismus erscheinen ließen.2 Zu Lebzeiten wurden seine Werke ohnehin nur in geringem Maße und manchmal überhaupt nicht wahrgenommen. Auch über das Leben dieses „méconnu des Lumières“3 ist verhältnismäßig wenig bekannt. Vor 1742 ist zu ihm nichts überliefert und ab 1755 verliert sich seine Spur wieder. In diesen dreizehn Jahren gelang es Morelly, der zuvor möglicherweise als schlecht bezahlter Schulmeister tätig war, als Hauslehrer eingestellt zu werden. Zuerst wurde er von einem bis heute nicht ermittelten Gönner unterstützt, der ihm sogar zu einer bescheidenen Stellung im diplomatischen Dienst verhalf. Gegen 1748 brach jedoch der Kontakt zu diesem ab, und Morelly versuchte, durch das Verfassen von Le Prince, les délices des cœurs, ou Traité des qualités d’un grand roi et sistème général d’un sage gouvernement,4 einem vom absolutistischen Despotismus gefärbten Traktat, sich von Friedrich II. eine Pension gewähren zu lassen. Nach dem Scheitern dieses Unternehmens widmete sich Morelly unter anderem dem Code de la Nature, dem Traktat, dem er einen bedeutenden Teil seines literarischen Überlebens verdankt, sicherte dieser Text ihm doch die Stellung als „vielleicht erster Denker im modernen Europa, der zu der Überzeugung gelangte, daß die kommunistische Gesellschaft ein dringendes praktisches Anliegen sei“.5 Dieses Werk vollendet Morellys langsame Entwicklung zu einem stringenten, mechanistisch eingefärbten Rationalismus.6 Diese bei ihm im Laufe der Jahre immer stärker werdende rationalistischkalkulatorische Dimension des politischen Denkens ist allerdings erst durch die Ausarbeitung eines Menschenbildes möglich, in dem der Imagination eine zentrale 1

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Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur l’esprit humain ou principes naturels de l’éducation. Genève 1971 [ND der Ausg. Paris 1743]; Ders.: Essai sur le cœur humain, ou principes naturels de l’éducation. Paris 1745. Vgl. dazu Richard N. Coe: Morelly. Ein Rationalist auf dem Wege zum Sozialismus. Berlin 1961, S. 20. So der Titel der bedeutenden Studie von Nicolas Wagner: Morelly le méconnu des Lumières. Paris 1978. Étienne-Gabriel Morelly: Le Prince, les délices des cœurs, ou Traité des qualités d’un grand roi et sistème général d’un sage gouvernement. Amsterdam 1751. Coe: Morelly (wie Anm. 2), S. 20. Vgl. dazu Hans Girsberger: Der utopische Sozialismus des 18. Jahrhunderts in Frankreich. 2. Aufl. Wiesbaden 1973, S. 139: „Morelly versucht in deutlicher Anlehnung an den Rationalismus der Zeitphilosophie, die Moral- und Sozialtheorie zur e x a k t e n , nach mathematischem Muster betriebenen Wissenschaft zu erheben.“

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Rolle zukommt. Wie Morelly im 1743 veröffentlichten Essai sur l’esprit humain schreibt: „L’homme apporte en naissant un corps organisé, uni à une ame qui par le moyen des organes, peut être mue & frappée par des objets extérieurs.“7 Daraus leitet er in den ersten Seiten seines Traktats drei durch die Organisation der Organe bedingte grundlegende Charaktertypen ab: ‚esprit vif‘, ‚modéré‘ und ‚lent‘. Morellys Modell erweist sich hiermit im Stande, bei Beibehaltung eines einheitlichen Menschenbildes den zwischen den Menschen festzustellenden Unterschieden Rechnung zu tragen. Solange die Seele keine äußeren Eindrücke erlebt hat, bleibt sie bei allen gleichgültig und bildet keine Gedanken „ou si l’on aime mieux, elle n’a pas encore eu occasion de prendre garde à celles dont le créateur l’a pourvue en la tirant du néant“,8 wobei es sich bei diesen Ideen keineswegs um angeborene Ideen im Sinne Descartes’ handelt. Dies wird Morelly später im Code de la Nature mit eindeutiger Schärfe formulieren: „L’homme n’a ni idées, ni penchants innés. Le premier instant de sa vie le trouve enveloppé d’une indifférence totale, même pour sa propre existence.“9 Vielmehr ist die menschliche Seele zur Zeit der Geburt als eine „table d’Attente sur laquelle le pinceau n’a encore tracé aucuns traits, ou comme un miroir que l’on tire de derriere un rideau, pour l’exposer au milieu d’une infinité d’objets différens“ anzusehen.10 Wenn auch Malebranche ein Denker ist, der Morelly vielfach beeinflusst hat, so rekurriert Letzterer jedoch keineswegs auf die streng cartesianischen und ausführlichen physiologischen Betrachtungen des Oratorianers11 und somit auf eine präzise anatomische Darstellung der im Vorgang der Wahrnehmung stattfindenden Vorgänge. Allerdings, und wiederum im Unterschied zu Malebranche, der sich in der Frage des Hauptteils im Gehirn nicht festlegen wollte,12 übernimmt Morelly in seiner bloß skizzierten Vibrationstheorie die These J. Fernels,13 die weiche Haut („pie-mère“) sei das wichtigste Organ für die Wahrnehmung:

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Morelly: Essai sur l’esprit humain (wie Anm. 1), S. 2. Ebd., S. 2f. Étienne-Gabriel Morelly: Code de la nature ou le véritable esprit de ses lois, de tout temps négligé ou méconnu. Par-tout (d.h. Hollande) 1755, hier zit. nach der Ausgabe von Vjaceslav P. Volguine, Paris 1970, S. 42. Morelly: Essai sur l’esprit humain (wie Anm. 1), S. 3. Siehe auch S. 366f: „L’esprit est un miroir où les objets se peignent tels qu’ils sont présentés“. Siehe Nicolas Malebranche: Recherche de la vérité. In: Ders.: Œuvres Complètes. Hg. v. Geneviève Rodis-Lewis. Paris 1972, Bd. 1, hier 2, 1. Ebd., S. 191f. Vgl. Johannes Fernelius: Universa medicina. Primum […] studio et diligentia Guilielmi Plantii timata, nunc autem notis, observationibus et remediis secretis Joann. et Othonis Heurnii et aliorum medicorum scholiis illustrata, cui accedunt casus et observationes rariores, quas Otho Heurnius in diario practico annotavit. Traj. ad Rhenum 1656, Buch 1, Kap. IX, S. 28.

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[…] les impressions faites sur cette Membrane, peuvent se transmettre à toutes ses parties [du corps, C. L.] quelque part qu’elle soit frappée, de même que lorsque l’on pince la corde d’un Luth, le mouvement se communique aussi-tôt à toutes les parties de cet instrument.14

Morelly unterscheidet zwei Wirkungsarten der äußeren Gegenstände: Diese wirken entweder auf den Willen und „excitent des sensations qui affectent notre sentiment intérieur d’une maniere agréable ou désagréable“ – so definiert Morelly „le cœur“ als „mouvemens combinés des organes, entant qu’ils agissent sur la volonté“ – oder auf „notre Esprit ou notre intelligence, lorsque remuant nos organes ils frappent l’imagination, excitent la mémoire, occasionnent la réflexion & font naître le jugement.“15 Die in Bezug auf den ‚esprit‘ aufgestellte Reihenfolge erklärt sich dadurch, dass die häufige Wiederholung gleicher Eindrücke zur Entstehung einer ‚imagination corporelle‘ beiträgt – wobei der synästhetische Charakter der Eindrücke zur aktiveren Tätigkeit derselben beizutragen vermag. Und diese ‚mémoire corporelle‘ bildet auch die Grundlage des Denkens: A l’égard des idées que l’ame se forme de ses propres opérations, voici comment la mémoire les occasionne. Elle nous rapelle les objets & les rend tellement presens à l’ame qu’elle oblige, pour ainsi dire, de faire attention aux opérations qu’elle fait à leur occasion, ce que l’on appelle Réflexion.16

An und für sich ist diese Reihenfolge ein Grundtopos der damaligen psychologischen Analyse, wird sie doch von dem ‚ordre naturel‘ abgeleitet, der sowohl Malebranche als auch den englischen Empirikern als Leitfaden diente. So geht Malebranche in De la Recherche de la Vérité (1674) von der Darstellung der sinnlichen Operationen des menschlichen Geistes (1. Buch) zur Imagination (2. Buch) und zuletzt zur Tätigkeit des Verstands über. Von diesem unterscheidet sich jedoch Morelly in der Bewertung der Imagination. Zwar gelten bei Malebranche die Vorgänge der Wahrnehmung als Beweis dafür, dass nur eine „sagesse incompréhensible“17 den Menschen schaffen konnte, der Sündenfall aber, der die Überlegenheit des Geistes über den Körper in Frage stellt, hat die Imagination zu einer Gefahr werden lassen: „Die von den Sinnen und Körperregungen abhängige Imagination“, so Karlheinz Barck in seiner Arbeit über den Imaginations-Begriff der Aufklärung, „sei eine Dunkelzone, in der die Leidenschaften ihr unkontrolliertes und gefährliches Wesen treiben.“18 Und genau so, wie die Wahrnehmung äußerer Gegenstände im Gehirn Spuren hinterlässt, folgen die Eindrücke, die bereits vor der Geburt von einem Fötus empfangen werden, der Vererbungskette, mit der die

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Morelly: Essai sur l’esprit humain (wie Anm. 1), S. 7. Ebd., S. 11f. Ebd., S. 10. Malebranche: Recherche (wie Anm. 11), II, I, IV, § 3, S. 208. Karlheinz Barck: Poesie und Imagination. Studien zu ihrer Reflexionsgeschichte zwischen Aufklärung und Moderne. Stuttgart u. Weimar 1993, S. 28.

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anthropologischen Defizienzkonstanten des Sündenfalls weitergegeben werden.19 Während Morelly nun in seinem Essai ebenfalls göttliche Ursprünge als Quelle und Medien der ersten sinnlichen Eindrücke anerkennt,20 verweist er doch nicht auf die grundlegende Korruption der menschlichen Fähigkeiten durch den Sündenfall. Gerade Morellys Analyse des Sinnesmechanismus und der damit verbundenen Rolle der Imagination ist einer Ablehnung eines negativen Menschenbildes gleichzusetzen, da Morelly sie in seiner Erkenntnistheorie als wertneutral betrachtet. Dabei erinnert seine Auffassung der Wahrnehmung auch an diejenige von Locke im Essay Concerning Human Understanding (1692), wo dieser genauso wie Morelly auf der Notwendigkeit insistiert, Kindern so viele äußere Gegenstände zur sinnlichen Anschauung wie möglich anzubieten, aus denen sie umso mehr Gedanken entwickeln können,21 und auf die Rolle der Aufmerksamkeit verweist, ohne die keine Reflexion möglich ist. Dennoch liegt ein Unterschied zwischen beiden darin, dass die Hierarchie der geistigen Kräfte des Menschen bei Morelly das theoretische Fundament eines penibel entwickelten systematischen Erziehungsprogramms darstellt, das immer Folgendes erstrebt: „ranger les sciences dans l’ordre naturel dans lequel on doit les présenter à l’esprit“.22 Von diesem Programm leitet er auch die dreiteilige Gliederung seines Essai sur l’esprit humain ab. Da der Mensch am Anfang seines Lebens hauptsächlich auf durch die Sinne vermittelte Eindrücke reagiert, basiert eine der Natur des Menschen entsprechende Erziehung zuallererst auf der Mobilmachung der Imagination. So soll man ein Kind mit einer möglichst großen Anzahl von Bildern konfrontieren und „beaucoup parler aux yeux, & faire de l’imagination un magazin d’images.“23 Ermöglicht die sensualistische Fundierung einer Erkenntnistheorie die Widerlegung der ohnehin umstrittenen angeborenen Ideen, so birgt sie dennoch die Gefahr, dass die gewonnenen Eindrücke sich verflüchtigen. Eine derartige Gefahr versucht Locke schon zu bannen, indem er die Existenz eines ‚inneren Sinns‘ anspricht, der fähig sei, die mentalen Vorgänge zu registrieren und in Ideen zu fassen. Ebenfalls greift Morelly auf einen inneren Sinn, den ‚sens intime‘ zurück,24 der ähnlich wie bei Locke wirkt, sich jedoch erst durch die sinnliche Tätigkeit bilden kann. Obwohl Morellys Sensualismus demzufolge konsequenter erscheint, rekurriert er in letzter Instanz auch auf ein apriorisches Prinzip, um die Einbildungskraft zu regulieren, und erkennt hierfür in der menschlichen Seele zwei natürliche Eigenschaften: die Wiss-

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Malebranche: Recherche (wie Anm. 11), II, I, VII, § 1. Vgl. Morelly: Essai sur l’esprit humain (wie Anm. 1), S. 17: „Il est dans l’ordre que les premieres sensations qui s’excitent en nous soient celles que l’auteur de la nature a établies pour notre conservation.“ Vgl. John Locke: Über den menschlichen Verstand. In vier Büchern. Berlin 1968. Bd. 1, S. 110f. Morelly: Essai sur l’esprit humain (wie Anm. 1), „Avant-Propos“, S. áiiij. Ebd., S. 44. Ebd., S. 10.

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begierde und das Streben nach Ordnung („le désir de connoître, & l’amour de l’ordre“25). Da Erstere durch die bloße Wahrnehmung äußerer Gegenstände befriedigt werden kann, hat der Erzieher dafür Sorge zu tragen, dass er das Kind nicht überfordert oder zu lange bei der Betrachtung von Gegenständen, die alltäglich gesehen und demnach leicht erfasst werden,26 verweilen lässt. Vielmehr soll er seine Aufmerksamkeit auf seltenere Gegenstände lenken „que nous ne pouvons connoître que par le raport d’autrui & par la peinture“.27 Der Wille zur Ordnung liegt seinerseits sowohl der sprachlichen Entwicklung zu Grunde, da „les mots dont sont composées les langues sont les signes dont les hommes marquent ce qu’ils voient,28 als auch den ‚idées totales‘, die die Seele durch Vergleich ihrer bewusst gewordenen Operationen mit dem sinnlichen Ursprung der Ideen gewinnt. Dank dieser vier ‚Ideentypen‘ – Ideen von allgemeinen, von selteneren Gegenständen, Zeichen (sowohl natürliche als konventionelle) und ‚totale Ideen‘ – schafft Morelly also einen Übergang zwischen der bloßen Wahrnehmung und der Abstraktion oder, in anderen Worten, von einer passiven zu einer aktiven Imagination, wobei er immer davor warnt, die Ideen von ihrem sinnlichen Ursprung zu trennen, wie die methodischen Grundsätze beweisen, die er als Bedingung einer erfolgreichen Unterrichtsweise formuliert. So ist zum Beispiel die Darstellung der sprachlichen Zeichen „qui doivent accompagner toutes les autres [idées, C.L.], comme l’ombre accompagne le corps“29 für den Sprachunterricht folgenreich und führt dazu, dass Morelly mit Hinweis auf die Reformvorschläge von Dumas und Pypoulain die traditionelle grammatikalische Art des Lesenlernens ablehnt zugunsten einer ‚natürlichen‘ Methode, bei der das gelesene graphische Zeichen stets mit dem Laut in Korrespondenz gebracht werden müsse.30 Erst danach kann das Zeichen im Kontext der Memorierung gewissermaßen ohne sinnlichen Gegenstand auskommen. Das Postulat des ‚Natürlichen‘ gilt auch für den Unterricht der lateinischen Sprache, deren Bedeutung Morelly entschieden verteidigt, und dies sowohl im ersten, der eigentlichen Imagination gewidmeten Teil des Essais, wie auch im zweiten, der sich mit dem Gedächtnis auseinandersetzt. Das auf der Grundlage der ‚imagination corporelle‘ entstehende Gedächtnis31 kann als aktive Imagination bezeichnet werden und kombiniert wie die im ersten Teil des Essais dargestellte Imagination Sinnlichkeit und Abstraktion. Morelly 25 26 27 28 29 30 31

Ebd., S. 55. Ebd., S. 44: „[…] il ne faut pas arrêter les enfans, ni sur un trop grand nombre d’objets à la fois, ni sur des choses dont la connoissance devient une bagatelle […].“ Ebd., S. 48. Ebd., S. 51. Ebd., S. 49. Vgl. ebd., S. 61f. Vgl. ebd., S. 130.

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unterscheidet zwischen ‚künstlichem‘ und ‚reflektierendem‘ Gedächtnis (‚mémoire artificielle‘ bzw. ‚mémoire réfléchie‘). Ersteres bewahrt ein formales Bild des Gegenstands, während letzteres eher seinen Inhalt erhält. Daraus leitet Morelly wiederum einen pädagogischen Grundsatz ab, indem er die Tradition eines verfrühten Auswendiglernens ablehnt. Wichtiger sei, wie er am Beispiel des Geschichtsunterrichts erläutert, eine Lernweise „qui peut remplir l’imagination“ und die das Gedächtnis schult „en y fesant entrer non pas tant les mots que les choses mêmes“.32 Ebenfalls soll im Religionsunterricht keine abstrakte moralische Unterweisung stattfinden,33 sondern das Evangelium gelesen werden, dessen Lehren allen zugänglich sind: Mittels einer solchen Methodik, so Morelly, „formeroit[-on] dans l’imagination des enfans un plan de toute la Vie de Notre-Seigneur“.34 Konsequent nach seinen einmal gewählten Leitlinien geht Morelly dabei in seinen weiteren Ausführungen vor, indem er auch hier – wie im ersten Teil – nach den ‚natürlichen‘ Prinzipien verfährt: „Qu’on aille vîte, mais avec ordre: qu’on offre à l’imagination ce qui vient de soi-même. Il ne faut ni l’accabler de la présence d’une multitude d’images, ni l’arrêter trop longtems sur une seule […].“35 Wie im ersten Teil das der Sprachentwicklung zugrunde liegende Ordnungsprinzip den Weg zur Abstraktion geebnet hatte, so stellen die Unterrichtsfächer, die das Kind in der zweiten Phase seiner Erziehung studiert, die Möglichkeit dar, zu einer höheren Ebene zu gelangen: L’histoire forme l’esprit & la raison, parce qu’en parlant à l’imagination, elle n’offre, en bien des endroits, que des idées si naturellement rangées que l’esprit en apperçoit tout d’un coup l’ordre, & s’accoutume à ranger de même les siennes.36

Erst im dritten Teil des Essai wird die Stoßrichtung der gesamten Morellyschen Argumentation ganz deutlich: Hauptanliegen des Erziehers soll es sein, gegen die Vorurteile anzugehen, die dem zu Lernenden entgegenstehen, und diese Vorurteile auszuräumen.37 Eine zwecksmäßige Erziehung soll vermeiden, dass bloß ‚Halbwissende‘ sich in die Gesellschaft begeben, wo sie folgenreich Schäden anrichten. Laut Morelly erweist sich gerade ein unfertiger, d.h. ein vorurteilsbelasteter Charakter als unfähig, in seinem jeweiligen Stand zum Wohle der Gesellschaft beizutragen.38 Rückblickend wird die Funktion des Pädagogen in der ersten Phase der Erziehung demnach deutlicher: Nicht nur über die möglichst große Anzahl an Bildern, sondern auch über die Auswahl derselben hat er zu bestimmen, damit die 32 33 34 35 36 37 38

Ebd., S. 153. Vgl. ebd., S. 155. Ebd., S. 157f. Ebd., S. 160. Ebd., S. 169. Eine kapitale Forderung aufgeklärter Pädagogik aufgreifend, mahnt Morelly den Erzieher, seine Methode dabei immer dem Grundcharakter seines Zöglings anzupassen. Vgl. ebd., S. 328f. Sogar die unqualifizierten und ignoranten Reden eines solchen Halbwissenden stellen für die Gesellschaft eine Gefahr dar. Vgl. ebd., S. 330f.

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Imagination der Schüler nur mit solchen genährt wird, die die Entstehung von Vorurteilen nicht begünstigen. Durch eine zweckmäßige, d.h. nach einer natürlichen Methode durchgeführte Erziehung kann der Wille (‚le cœur‘) erzogen werden. Logischerweise spielt die Imagination als Gegenstand der Erziehung im 1745 veröffentlichten Essai sur le Cœur humain eine sekundäre Rolle. Und dennoch ist sie auch in diesem Traktat durch die Analogie, die Morelly zwischen der Imagination und dem Gefühl (‚sentiment‘) zieht, ein wichtiges Instrument: […] par la double impression que les objets font sur l’Ame, le pur sentiment, ou si vous voulez, une sorte d’instinct, ce que l’école appelle appetit sensitif, correspond parfaitement à l’imagination qui nous peint les objets & reveille en nous quelque idée.39

Wie der Verstand durch eine zweckmäßige Ausbildung geleitet werden soll, so soll das Herz als Sitz des ‚sentiment‘– dessen Eigenschaften auch durch die Organisation der Organe bestimmt werden40 – lernen, durch die Einübung von Gewohnheiten, die die anthropologisch grundsätzlich gute Natur des Menschen nicht korrumpieren, tugendhaft zu sein: […] ce sont des habitudes du cœur qui portent l’homme à des actions conformes ou contraires à l’ordre établi dans la nature ou dans la société. En un mot tant que l’homme agit d’une maniere digne de l’excellence de sa nature, & conséquemment aux principes naturels d’équité que la raison lui fait connoître, tant qu’il ne rompt point les liens qui l’attachent aux autres hommes, il est vertueux.41

Die in den beiden Traktaten implizit reformatorische Vorstellung einerseits, dass die gesellschaftliche Ordnung mit der natürlichen konform gehen soll, und die Überzeugung andererseits, dass die Disposition der Organe sowohl den moralischen Charakter eines Menschen als selbstverständlich auch seine Wahrnehmung beeinflusst, prägen auch die Weiterentwicklung der Überlegungen Morellys. So führt er in dem 1748 publizierten philosophischen Dialog Physique de la Beauté seine Untersuchung zur Imagination weiter, indem er versucht – und zwar zum ersten Mal in der Geschichte des ästhetischen Denkens42 –, konsequent eine ästhetische Theoriebildung auf einer Erläuterung der Organisation des Auges aufzubauen. Ohne auf die zahlreichen Elemente, die Morellys typischer Eklektizismus den Ausführungen der Dioptrique Descartes’ (1637) oder der Optique Newtons (1709) entnimmt und die er mit den Ergebnissen aus den Arbeiten Crousaz’ und Levesque

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Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur le cœur humain ou principes naturels de l’éducation. Paris 1745, „Préface“, S. xvif. So schreibt Morelly: „Le vice & la vertu peuvent être considérés d’abord comme des qualités physiques et non morales, qui rendent le cœur susceptible de bonnes ou de mauvaises impressions, & qui forment seulement des habitudes physiques.“ (Ebd., S. 21) Ebd. Siehe Wagner: Morelly le méconnu (wie Anm. 3), S. 122f.

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de Pouillys kombiniert, näher einzugehen,43 lässt sich feststellen, dass Morelly wie bereits im ersten Essai von einer Vibrationstheorie ausgeht: Das Bild, das schöne Gegenstände im Gehirn des Betrachtenden hinterlassen, wird durch ‚vibrations‘ vermittelt, die Morelly erneut mit den berührten Saiten der Laute vergleicht.44 In Ablehnung der von den ‚Géomètres‘45 vertretenen These vertritt der führende Gesprächspartner hier die Theorie „que le Beau n’est pas dans son objet“, dass die Schönheit also nicht in der Beschaffenheit des wahrgenommenen Gegenstands selber liege, sondern ausschließlich in der physiologisch bedingten Wahrnehmung von Symmetrie und Gleichmäßigkeit der Ausformung des Gegenstands ihren Grund habe. Wie die moralische Schönheit wirkt, vermag Morelly mittels seiner materialistischen Analyse hingegen nicht vollständig darzustellen, da die ‚susceptibilité‘, auf der diese basiert, nicht per se erklärt werden könne, wohl aber ihre Wirkung. Erneut ist Morelly hier auf eine Analogie angewiesen: […] il doit y avoir dans ces qualités morales, comme dans les qualités physiques des corps qui nous plaisent, une régularité, un ordre, une symetrie, mais bien plus excellente; elles produisent, par les mouvemens équilibrés d’un cœur droit, des impressions ravissantes sur l’ame des spectateurs de l’éclat de tant de vertus.46

Tugendhaft ist die schöne Seele dadurch, dass sie im Stande ist, die in der Gesellschaft herrschenden Vorurteile zu entlarven.47 Wie bereits im zweiten Traktat durch die Verurteilung der Vorurteile trifft hier Morelly über die ästhetische Analyse hinaus auch eine politisch-pragmatische Aussage. Dabei bieten die letzten Seiten des Traktats nicht nur eine kritische Diagnose gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern auch einen Weg zur Reform, der über die Kunst und demzufolge auch über die Imagination gehen soll, da Morelly die moralische Schönheit als Quelle der schönen Künste präsentiert, sodass la beauté vivante des arts consiste donc à exprimer ces figures exterieurs d’une grande ame avec toute l’énergie capable de faire sur l’imagination du spectateur, l’impression la plus vive & d’exciter dans son cœur les mêmes mouvemens de vertu.48

Diesen Gedanken präzisiert er am Beispiel der Produktionen der Redekunst und der Literatur, die par leurs récits allégoriques offrent à l’imagination & à la memoire tout ce que ces vices ont de hideux, elles les font parler d’une façon capable de nous inspirer de l’aversion par tous ce qui ne ressemble pas aux attraits de l’Innocence, de la Vérité, de la Justice.49 43 44 45 46 47 48

Siehe ebd., S. 124–126. Étienne-Gabriel Morelly: Physique de la Beauté. Amsterdam, Bruxelles 1748, S. 79. Vgl. dazu Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne. De la raison classique à l’imagination créatrice. 1680–1814. 2. Aufl. Paris 1994, S. 355. Morelly: Physique de la Beauté (wie Anm. 44), S. 156. Ebd., S. 161f. Ebd., S. 173.

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Christophe Losfeld

Sogar in Le Prince, les délices des cœurs, ou Traité des qualités d’un grand roi et sistème général d’un sage gouvernement kommt dieser Reformwille – der nunmehr einem aufgeklärten Fürsten vertraut – implizit zum Tragen, soll doch der Prinz über eine „belle imagination“ verfügen, die ihn vor der Entstehung von Vorurteilen schützen soll. Dennoch wird dort auf die Bedeutung der Imagination angesichts des meist ‚technischen‘ Charakters des Traktats nicht weiter eingegangen. Es bleibt dahingestellt, ob die enttäuschte Erwartung einer Unterstützung durch Friedrich zu erklären vermag, warum Morelly später nicht mehr auf eine Verbesserung sozialer Bedingungen innerhalb der bestehenden politischen Verhältnisse hinarbeitet. Fest steht aber, dass sein System nach 1748 einen qualitativen Sprung vollbringt und sich mit dem Naufrage des Isles flottantes ou Basiliade du célébre Pilpai. Poème héroïque. Traduit de l’Indien par Mr. M****** in die imaginäre Welt der Utopie begibt, auch wenn die utopische Dimension vom fiktiven Übersetzer im Vorwort bestritten wird.50 Zwar bleibt hier die in früheren Texten thematisierte Bipolarität der Imagination bestehen: Die Imagination wird verurteilt, wenn sie von Vorurteilen erregt ist, sofern sie nach einer Befestigung der sozialen Ungleichheit strebt51 oder bei sittlich verdorbenen Menschen trügerische Träume nährt.52 Sobald die Bilder, die die Imagination liefert, der Ordnung der Natur entsprechen, wird sie hingegen als positiv gesehen. Die Betrachtung der Natur erweist sich somit als Grundlage einer prospektiven positiven Entwicklung in der Gesellschaft, so zum Beispiel, wenn die ersten Einwohner der Insel durch Beobachtung die Geheimnisse der Landwirtschaft entdecken: „Exacts observateurs de tout ce qu’elle [la nature, C.L.] leur présente, ils imaginent, ils tentent plusieurs expériences, dont le succès les enrichit.“53 Dabei gelangt Morelly durch das Heranziehen des Begriffes ‚Bedürfnis‘ zu einem präziseren Kriterium zur Unterscheidung zwischen einer ‚guten‘ und einer ‚schlechten‘ Imagination. Gut ist die Imagination, die die tatsächlichen Bedürfnisse widerspiegelt, d.h. die bei allen Menschen naturbedingt gleich sind. Schlecht wird sie hingegen, sobald sie Bilder produziert, die sich von dieser Natur entfernen und somit Vorurteile und Ungleichheit fördern. Die Einführung dieses Begriffs ebnet den Weg zum Code de la Nature, einer sich nach den Bedürfnissen des Menschen richtenden politischen und demzufolge von Vorurteilen bereinigten Verfassung, die den Höhepunkt des Morellyschen Rationalismus darstellt. Die Hervorbringung dieses Rationalismus wäre dennoch ohne eine zuerst im pädagogischen und dann im ästhetischen Be49 50

51 52 53

Ebd. Dieses Gedicht „prouve la possibilité d’un sistême qui n’est point imaginaire“ (ÉtienneGabriel Morelly: Naufrage des Isles flottantes ou Basiliade du célébre Pilpai. Poème héroïque. Traduit de l’Indien par Mr. M******. 2 Bde. Messine [Paris] 1753, hier Bd. 1, S. xli). Vgl. ebd., Bd. 2, S. 65. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 6. Ebd., Bd. 1, S. 67; vgl. auch S. 71.

Étienne-Gabriel Morelly

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reich konsequent durchgeführte Analyse der Imagination als Entstehungsort eben der menschlichen Vorurteile, eine Analyse, die nicht zuletzt alle bisherigen politischen Verfassungen disqualifiziert, nicht möglich gewesen.54

54

Morelly: Code de la Nature (wie Anm. 9), S. 155f.: „Je ne blâme vos constitutions, vos préceptes, Mortels, qui voulez vous mêler d’instruire les hommes, que parce que vous leur débitez ces leçons comme d’éternelles vérités. Contentez-vous qu’on vous les passe pour des conséquences hypotétiquement vraies, rélativement aux systêmes qu’enfanta l’imagination de vos premiers maitres.“

Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur l’esprit humain ou principes naturels de l’éducation. Genève 1971 [ND der Ausg. Paris 1743], S. 6–13, 36–54.

|6| CHAPITRE II. PAR QUELS ORGANES & COMMENT L’ÂME REÇOIT LES IMPRESSIONS DES OBJETS

QUI SONT HORS D’ELLE, & SE FORME DES IDÉES DE SES PROPRES ACTES & PUISSANCES. L’Ame reçoit les impressions des objets par les organes extérieurs & intérieurs du corps auquel elle est unie. [Organes qui communiquent les impressions.] Les organes extérieurs ne sont que la superficie extérieure du corps qui est frappé de toutes parts de tout ce qui l’environne, ils ne sont que les extrêmités des intérieurs qui sont les Membranes, les Fibres, les Muscles, les Artères, les Veines: les deux premieres espèces de ces organes composent tous les autres. Sans en faire une des-|7|cription Anatomique qui seroit trop longue, je me contenterai des observations suivantes. Premierement, il y a une Membrane que l’on appelle Pie-mere qui est le principal organe de toute sensation, & qui, avec les nerfs, s’étend à toutes les parties du corps. [Mouvement de ces organes.] Secondement, les impressions faites sur cette Membrane, peuvent se transmettre à toutes ses parties quelque part qu’elle soit frappée, de même que lorsque l’on pince la corde d’un Luth, le mouvement se communique aussi-tôt à toutes les parties de cet instrument. [Impression totale & partielle.] Troisiémement, le mouvement qu’excite un objet extérieur & sensible, est composé de plusieurs autres mouvemens qui sont comme autant de parties de l’impression qu’il fait; comme la taille, la couleur, l’air, le geste, |8| la voix, la marche, l’habit d’une personne que nous voyons sont autant de parties de l’impression que sa présence fait sur nous: c’est pourquoi toutes les fois qu’une de ces choses se présentera à nous, elle nous rappellera successivement les autres. [Habitude des organes.] Enfin nos organes, souvent pliés & agités de la même maniere, acquierent l’habitude de se mouvoir facilement en tel ou tel sens. [Définition de l’imagination & de la mémoire.] De la varieté de ces mouvemens se forme l’imagination corporelle, qu’on peut dire n’être autre chose que les mouvemens combinés des organes, entant qu’ils agissent sur l’intelligence. De l’habitude qu’acquierent les organes, naît la mémoire. [Définition de la pensée par rapport au corps.] Ainsi l’on pourroit de même définir la pensée par rapport au corps, les mouvemens organiques qui font faire à l’ame une |9| attention successive aux idées qu’elle a acquises des êtres qui sont hors d’elle & de ses puissances, qu’elle considere pour lors comme quelque chose qui lui seroit étranger.

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[Comment les idées s’introduisent.] Mais voici comment les images ou les idées des objets entrent dans l’ame. Les qualités sensibles des corps, comme les couleurs, les sons, l’espace, la figure, le mouvement, le repos, le nombre, le tems, &c. excitent en nous quelques impressions qui nous laissent les images des objets qui les ont produites: la mémoire nous les conserve, ou elles passent pour ne plus revenir, à moins que les mêmes objets ne se présentent encore, ou que par hazard, il n’arrive en nous les mêmes mouvemens que ceux que ces objets causent par leur présence. |10| [Idées que l’ame a de ses propres puissances & opérations.] A l’égard des idées que l’ame se forme de ses propres opérations, voici comment la mémoire les occasionne. [La refléxion.] Elle nous rapelle les objets & les rend tellement presens à l’ame qu’elle l’oblige, pour ainsi dire, de faire attention aux opérations qu’elle fait à leur occasion, ce que l’on appelle Réflexion. Ainsi après avoir acquis par sensation, les idées des êtres hors de nous, nous acquierons par sentiment intérieur celles des puissances de notre ame; [Le sens intime.] car le sens intime est une attention continuelle de l’ame à son existance & aux manieres dont elle est actuellement affectée. Cette attention lui fait comprendre qu’elle a un entendement; en considérant, qu’elle combine, qu’elle arrange, elle sent qu’elle a le pouvoir de choisir, c’est-à-dire, de s’appliquer à un objet plûtôt |11| qu’à un autre, de rejetter ceux-ci, de rechercher ceux-là. Ainsi notre ame a l’idée de sa volonté. [Double impression des objets dans l’ame.] Il faut remarquer que les objets qui nous environnent, agissent doublement sur nous. Premiérement sur notre Esprit ou notre intelligence, lorsque remuant nos organes ils frappent l’imagination, excitent la mémoire, occasionnent la réflexion & font naître le jugement. Secondement sur notre cœur par nos sens où ils excitent des sensations qui affectent notre sentiment intérieur d’une maniere agréable ou désagréable, foiblement ou avec violence. [L’esprit.] On peut donc définir physiquement l’esprit par les mouvemens combinés des organes entant qu’ils agissent sur l’intellect. [Le cœur.] Le cœur, par les mouvemens |12| combinés des organes, entant qu’ils agissent sur la volonté. [Les passions.] Les passions, par les mouvemens violens du cœur sur la volonté causés par les qualités physiques des humeurs. [Les désirs.] Les désirs par les mouvemens du cœur causés par l’imagination d’un bien que nous ne possedons pas, ou par le souvenir d’un bien absent que nous avons possédé. [Maniére de proceder de l’espr.] L’esprit à qui la réflexion fait apercevoir la nature de ses opérations, fait agir cette même réflexion sur ce qu’il aperçoit, & à l’aide de ses premieres notions, il va pied-à-pied du simple au composé, & après avoir acquis un certain nombre d’idées, il les range, les combine, juge & discoure conformément à ce qu’il voit; mais pas toujours à ce que les choses sont en elles-

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mêmes: toutes |13| les fois donc que nous voyons la même chose, & dans les mêmes circonstances, nous portons le même jugement; & s’il est faux, il ne peut être redressé que par l’éducation, l’étude, & l’expérience. Voilà incontestablement en quoi tous les hommes se ressemblent, voyons en quoi ils different. […]

|36| PRATIQUE D’ÉDUCATION POUR L’ESPRIT. PREMIÈRE PARTIE: L’IMAGINATION. CHAPITRE PREMIER.

DES PREMIÈRES IDEES DE L’ENFANCE & DE L’USAGE QU’ON EN DOIT FAIRE POUR L’ÉDUCATION. [Ce qui frappe nos sens dès le moment de la naissance.] Les premieres idées que l’homme acquiere presque en naissant, sont celles de figure, de mouvement, de repos, |37| de son, de couleur, d’odeur: sitôt qu’il voit le jour, ses organes commencent à croître & à se développer: leurs mouvemens auparavant confus, commencent à se faire avec plus d’ordre, & les sens à agir séparément, de sorte que l’ame distingue peu-à-peu les objets qui les frappent. [Comment s’apprend la langue maternelle.] II est dans l’ordre que les premieres sensations qui s’excitent en nous, soient celles que l’auteur de la nature a établies pour la conservation de notre corps: le plaisir, la douleur, la faim, la soif excitent dans l’Enfant un mouvement purement machinal; il pleure; on lui présente ce qui lui est nécessaire; on lui parle, & son oreille devient attentive à la voix d’une nourrice. La langue, par la communication qu’elle a avec l’ouie, articule confusément quelques sons, ensuite |38| les dernieres syllables des mots, puis les mots entiers. Les yeux s’accoutument aussi à reconnoître un objet qu’ils ont vu plusieurs fois; le nom qu’on lui donne en le montrant, s’imprime dans la mémoire, ou en même-tems, ou peu après qu’il est dépeint dans l’imagination, & tout cela par le seul sentiment, sans aucune regle réfléchie, ou de sa part, ou de la part de ceux qui ont soin de lui. [Comment un enfant fait successivement usage des parties du langage.] Il apprend d’abord les noms de toutes les choses qui l’environnent & qui lui sont le plus nécessaires; à mesure qu’elles se présentent, il les nomme, sans lier aucune de ses idées, de sorte qu’il ne fait encore usage que des noms sans les joindre par les verbes: peu-à-peu la fréquentation des objets lui fait faire attention à leurs qualités les plus apparentes, telles que les couleurs, les figu-|39|res, rondes, quarrées, &c. & cette attention apprend à un Enfant à faire usage de l’Adjectif, de même que le rapport qu’il fait de ces qualités, à leurs sujets, & de ce qu’il sent, à ce qui est hors de lui; en un mot tous ses besoins & tout ce qui lui fait peine ou plaisir, lui font

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employer les verbes, à commencer par l’infinitif & l’impératif lorsqu’il demande quelque chose: ensuite il se sert des tems & des modes les plus directs qui se prononcent plus aisément & plus vîte: il apprend les autres lorsqu’on l’intéroge, qu’on lui suggere les réponses, lorsqu’on parle en sa présence de lui, ou pour lui, lorsqu’on le flatte ou qu’on le gronde. Voilà comme les Enfans apprennent les premiers élemens de la langue maternelle: ce n’est que par le sensible, & c’est par |40| là qu’il faut toujours les conduire. Remarquez que ces progrès que les Enfans font dans la langue du pays & dans les connoissances propres à leur âge, se font sans aucun travail d’esprit, sans effort d’imagination: ils voient un objet, ils en sont frappés: un autre survient qui affoiblit ou efface l’impression du premier; de sorte que quelquefois cet objet tombe entierement en oubli, s’il ne reparoît plus. De même un son articulé frappe l’oreille, & passe aussi vîte que l’air qui le porte; est-il réiteré? la langue l’imite, d’abord mal, puis un peu mieux, enfin avec facilité sans avoir égard à la nature grammaticale de ce son. [Qu’il ne faut point troubler ni interrompre les mouvemens de l’ame lorsqu’elle est occupée a amasser des idées.] Encore une fois tous les hommes dans leur tendre enfance n’agissent que par le sensible & toujours uniformément; les mou-|41|vemens de l’ame sont comme les mouvemens directs de certains corps qui tendent à quelque but pour être réfléchis; & qui pour cela ne doivent ni être interrompus dans leur course ni porter à faux. L’ame à cet âge vole, pour ainsi dire, d’objets en objets, comme l’abeille de fleur en fleur, elle amasse, sans s’embarasser de l’ordre, pour ranger ensuite; vouloir lui faire faire autre chose que ce qu’elle doit faire en certains tems; c’est troubler ses opérations: vouloir par exemple la faire raisonner, réflechir sur quelques idées, qu’on pense lui avoir données par quelque définition, ou de mots, ou de choses qui ne lui ont point été rendues sensibles, ou qui ne le peuvent devenir que dans la suite, par expérience: vouloir bâtir là-dessus des regles & des méthodes, & lui |42| en faire faire l’application à la chose même dont on prétend qu’elle a l’idée; quelle chimere, quelle extravagance! [Comment il faut l’aider.] Il suffit donc de présenter à l’ame les objets dans l’ordre naturel qu’elle suit ordinairement, dans la maniere dont elle procede à leur occasion, & cela, sans lui faire appercevoir qu’elle y doit faire attention, puisqu’elle ne peut pas la refuser à ce qu’elle voit sans peine & qu’elle peut facilement discerner. Après avoir exposé les premieres notions de l’enfance la plus tendre, nous allons voir dans quel ordre on doit les ranger chacune suivant son espèce, & les faire succéder les unes aux autres dans le reste du tems destiné à les acquerir.

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|43| CHAPITRE II. DE L’ORDRE DANS LEQUEL LES CONNOISSANCES, OU S’ACCOMPAGNENT MUTUELLEMENT,

OU SE SUCCÈDENT LES UNES AUX AUTRES, & DE L’UNIFORMITÉ DES ÉTUDES. [L’éducation accelere les connoissances: elle ne doit point les précipiter.] Pour modérer l’empressement trop impatient que des parens témoignent pour le progrès de leurs Enfans, en qui ils se plaignent souvent avec chagrin, de ne voir rien avancer qu’avec lenteur, parce qu’ils ne les voient pas assez-tôt briller. Je dirai à ceux qui ont assez de bon sens pour discerner le faux d’avec le vrai, que l’éducation accélére les connoissances; mais qu’elle le doit faire sans précipitation, si l’on ne veut pas porter la confusion & les ténébres dans |44| l’esprit que l’on offusque ou qu’on aveugle quelquefois, en y repandant tout d’un coup les lumieres d’un grand nombre de connoissances, dans un âge trop tendre ou trop foible pour en pouvoir supporter l’éclat, & en conserver l’impression. [Choix des connoissances plus ou moins importantes & des tems qui sont propres à les acquerir.] Que l’on prenne donc garde qu’il est des tems destinés à chaque connoissance, & que quoique dans l’enfance, il faille beaucoup parler aux yeux, & faire de l’imagination un magazin d’images; il ne faut pas arrêter les enfans, ni sur un trop grand nombre d’objets à la fois, ni sur des choses dont la connoissance devient une bagatelle, sinon par elle-même, du moins, parce qu’on les a toujours sous les yeux; ou parce qu’elles reviennent souvent; ou enfin parce que lorsqu’elles ont une fois frappé l’imagination on les rappelle facile-|45|ment. II faut bien, dis-je, faire différence de toutes ces choses, pour sçavoir celles dont il faut nécessairement fournir l’esprit; celles de la possession desquelles il est assuré, celles dont l’acquisition lui est facile; enfin celles qu’il ne peut acquérir que dans un tems marqué; afin de n’être point surpris de leur retardement, & de trouver les moyens qui peuvent le conduire promtement à leur connoissance. [Il ne faut pas exiger d’application pour acquérir des notions communes & à la portée de tout le monde.] Premiérement donc il y a des choses qui sont tellement à la portée de tous les hommes, même dès leur plus tendre enfance, qu’il suffit qu’ils les ayent vues une seule fois pour comprendre ce qu’elles sont, comme par exemple, des animaux, des meubles, des habits, des vivres, & généralement tout ce que nous font sentir ou désirer les besoins de la nature & tout |46| ce qui peut contribuer à notre conservation. C’est donc assez pour qu’un enfant connoisse la plûpart de ces choses, de laisser agir toutes seules & son imagination & sa curiosité qu’on doit exciter & satisfaire toutes les fois que l’occasion s’en présente;a sans lui faire une loi de retenir tout ce qu’on lui a dit là dessus, pour ensuite le lui faire a

|46| Turpe est difficiles habere nugas / Et stultus labor meptiarum. Martial. l.2.

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réciter comme un perroquet en présence d’une compagnie, & rire sottement de niaiseries qu’on auroit honte de lui faire répéter dans un âge un peu plus avancé; c’est assez qu’il se trouve environné de tous ces objets, & qu’on les lui mette devant les yeux, sans lui dire les-voilà, pour qu’il s’en forme des idées qui servent ensui-|47|te à l’élever à de plus hautes connoissances par la comparaison qu’on fait ordinairement des choses communes avec celles qui ne le sont pas, & du sensible avec l’insensible. L’appareil de toutes ces notions ne coute rien à l’esprit; par exemple, la connoissance par sensation, par sentiment, & par imagination, du soleil, de la lune, des étoiles, des élemens, des couleurs, de certaines fleurs, de certains fruits, de certains animaux &c. naît sans efforts, & ces choses servent à tout moment de comparaison; il est donc inutile de vouloir d’abord les faire connoître aux enfans autrement que parce qu’elles paroissent à leurs sens, ou de vouloir exiger d’eux qu’ils rendent comte de ce qu’ils sentent en eux à l’occasion de ces objets. [Autres notions dont il faut faire provision dans l’enfance.] En second lieu il y a des cho-|48|ses à-peu-près de la même nature que celles dont nous venons de parler & qu’il suffit d’avoir vues une fois pour en conserver l’image; mais qui ne sont point si communes; comme sont celles qui se trouvent dans un pays & non dans l’autre; qui sont enfermées dans le sein des eaux ou de la terre, ou qui sont hors de notre tourbillon, ou enfin qui ont été & ne sont plus, & que nous ne pouvons connoître que par le raport d’autrui & par la peinture; c’est de ces images que l’imagination doit faire provision dans l’enfance, elles lui plaîsent & n’ont pas besoin d’une grande application; parce-qu’il est aîsé de les rappeller par la suite si elles viennent à s’oublier, & qu’enfin on peut s’assurer de leur possession. Ces secondes idées sont le second |49| dégré qui nous éleve à d’autres connoissances. Troisiémement, les idées qui doivent accompagner toutes les autres, comme l’ombre accompagne le corps, sont les signes ou naturels, ou arbitraires, qui sont comme les étiquettes des êtres auxquels on les attache. [Comment l’ame se forme le plan général de ses idées.] Enfin l’attention, que notre sentiment intérieur nous oblige de faire à tout ce que produisent en nous les différens objets qui nous environnent dans cet univers, nous donne des idées des opérations de notre âme, qui cherchant la cause de tout ce qui se fait en elle, remonte des causes particuliéres à de plus générales, & de ces plus générales aux premiers principes. Ainsi, par la comparaison de ses opérations avec ce qui les occasionne, elle parvient à se connoître elle-même par la |50| propre force de sa raison; elle s’assûre de l’entiére possession de toutes ses idées; elle discerne; elle arange; elle juge & se forme le plan & le tableau général de tout ce qu’elle connoît. II faut remarquer que l’esprit use presque continuellement de comparaisons d’idée à idée, de signe à idée, & d’idée à signe. Il ne faut donc jamais séparer l’idée qui occasionne, de celle qui est occasionnée, ni le signe de la chose signifiée.

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[Usage qu’il faut faire des moyens propres à faire acquérir des idées.] J’entens donc par uniformité d’étude, la juste proportion avec laquelle on doit employer les moyens qui servent à former les quatre espèces d’idées dont nous venons de parler. [Par les sens.] Les premiéres, par le simple mouvement de la nature, par la fréquentation des objets sensibles, & par tout ce que les yeux peuvent présenter à l’ima-|51|gination dans l’Arithmétique, le Dessein, la Peinture, la Geométrie pratique, l’Architecture, la Méchanique usuelle, la Phisique expérimentale, & la Cosmographie. [Par les comparaisons.] Les secondes & les troisiémes, se forment réciproquement les unes par les autres. L’histoire ou des hommes, ou des animaux, ou des productions de la terre, s’apprend par les langues, & les langues par l’histoire. Les mots dont sont composées les langues sont les signes dont les hommes marquent ce qu’ils voient, auxquels ils ont recours, lorsqu’ils veulent rappeller le souvenir d’un objet absent qu’ils ont vû. Enfin ce sont comme des hiérogliphes de ce qui s’est passé avant nous, ou de ce qui est éloigné. Nous trouvons la clé de ces signes, en découvrant par ce qui nous est |52| déja connu, de quelle idée ils sont la marque. Il est fort difficile de faire provision de ces signes, (sans lesquels nous ignorerions beaucoup de choses,) lorsqu’en les étudiant, on a plus d’égard à leur figure, à leur valeur, & à leur dénomination, qu’à ce qu’ils signifient; ou qu’on ne les fait pas précéder ou accompagner des choses signifiées. La Grammaire, la Réthorique, & la Logique qu’on emploie ordinairement pour apprendre les langues, les expressions figurées qui sont des comparaisons, & pour expliquer par définitions certains termes consacrés, ces sciences péchent souvent pour s’attacher aux mots plutôt qu’aux choses; ou bien on les montre avant que d’y avoir préparé l’esprit, par quantité de notions qu’elles devroient ensuite perfec-|53|tionner: d’où viennent les idées creuses, & le vuide qu’elles y laissent. [Par réfléxion.] Enfin les idées totales, qui réunissent toutes les autres sous un point de vue, qui fixent & déterminent leurs différens rapports, sont les fruits d’une raison déja mûre, & les effets de tous les ressorts de l’esprit humain, qui viennent à se mouvoir successivement: comme les décorations d’un théatre, qui présentent aux yeux tout ce qui peut orner un superbe palais. L’imagination excite 1’attention, l’attention cultive la mémoire, la mémoire fait naître la réfléxion, & toutes ensemble aident le jugement. Voilà ce que j’appelle uniformité, ou ordre naturel des idées. Là, comme dans une piéce de théatre, rien ne doit être |54| trop précipité ou interrompu, mais se soutenir jusqu’à un heureux dénoûment.

Étienne-Gabriel Morelly: Essai sur le cœur humain, ou principes naturels de l’éducation. Paris 1745, S. ix–xxxiii.

|ix| LETTRE À UN AMI SUR LE PLAN DE CET ESSAI. Vous me demandez, Monsieur, le Plan de cet Essai; je le dois à votre affection généreuse, qui s’intéresse à tout ce qui me regarde. |x| [I. PARTIE. Les Passions en général.] L’homme est raisonnable & sensible: il n’est doué d’intelligence que parcequ’il est susceptible des douces impressions du bien; ce bien nous est essentiel, c’est notre existence, & Dieu a voulu que l’ame fût tellement pénétrée du vif sentiment de ce bien, qu’elle ne pût un instant s’y refuser: de sorte qu’on peut dire que l’homme est la seule créature vivante, qui sache distinctement qu’elle éxiste: l’homme ne peut donc pas ne pas aimer son éxistence, il ne |xi| peut pas ne pas s’aimer lui-même: tel est essentiellement le Cœur humain: tel est le centre & le premier mobile de son activité. Les degrés de plaisir ou de douleur dont il est susceptible, font son étendue. Nous veillons à la conservation de notre existence, nous cherchons tout ce qui peut en maintenir la tranquillité, ou en rendre le sentiment plus vif & plus agréable; nous écartons tout ce qui trouble notre repos, & l’intelligence nous |xii| éclaire, tandis que notre volonté fait choix de ce qui lui convient. Telle est la différence d’emploi de l’Esprit & du Cœur: Deux puissances dans l’homme exercent leur empire, L’une est pour l’exciter, l’autre pour le conduire…

Pope.

Si vous considérez ensuite l’union du Corps & de l’ame, le commerce que cette union entretient entre nous & une foule d’objets extérieurs qui nous environnent, les différentes impressions que font sur nous |xiii| ces objets; tout cela vous fera remarquer les divers mouvemens de notre cœur pour se mettre en possession du bien & éviter le mal. Tous les hommes se ressemblent parfaitement en ce point. Rappellez-vous, Monsieur, les principes établis dans le premier Essai où je tâche de prouver que ce qui différencie chaque homme en particulier, n’est qu’accidentel comme la variété des organes, de temperament d’état, de condition, |xiv| les vicissitudes de la vie, tout cela influe sur le Cœur comme sur l’Esprit. J’ai donc travaillé pour ces deux parties de nous-même, sur le même canevas, prenant les objets de leur instruction dans le premier traité par l’intellectuel, & dans celui-ci par le sensible. Mais vous jugerez mieux de la conformité des deux plans, par la comparaison que je vais faire de leur division. Vous sçavez que par la |xv| double impression que les objets font sur l’Ame, le pur sentiment, ou si vous voulez, une sorte d’instinct, ce que l’école appelle appetit

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sensitif, correspond parfaitement à l’imagination qui nous peint les objets & reveille en nous quelque idée. Ainsi la premiere impulsion d’un objet, qui excitant en nous quelque sensation agréable ou désagréable meut notre cœur, est toujours accompagnée de la perception de quelque idée qui meut notre esprit, & les |xvi| degrés successifs de cette perception contribuent à déveloper des sentimens auparavant confus. Lorsque nous avons souvent éprouvé les mêmes sensations, il reste chez nous une habitude assez semblable à la mémoire qui nous rappelle des idées. On pourroit nommer cette habitude une mémoire sensitive. Le Jugement que la réfléxion nous fait faire sur le bien & le mal, est trèsconforme à celui que nous portons sur le vrai ou le faux: |xvii| pour les distinguer je laisse à celui-ci le nom de Jugement, & j’appelle l’autre Discernement. Enfin il est une expérience pour la conduite morale des hommes, comme il en est une pour les Sciences & les Arts. Tous ces ressorts de l’Esprit & du Cœur les faisant agir de concert, l’éducation doit regler leurs mouvemens les uns par les autres. Vous voyez dans ce paralléle un abregé du dessein de l’Essai sur le Cœur, dont |xviii| je vais vous rendre compte plus en détail. Partons d’un principe qui serve comme de fondement à cette partie de l’édifice. Il est à croire que le Créateur avoit établi une parfaite égalité entre tous les individus du genre humain, sans remonter jusqu’à l’origine des vices qui ont rompu cet équilibre; arrêtons-nous à cette vérité. Il est toujours parmi les hommes, sinon une égalité de condition, au moins une égalité de nature. Le plus ou le moins entre le trône & |xix| la houlette n’est qu’accidentel, & laisse toujours entre eux une égalité de proportion, fondement de l’œconomie de toute société; tout ce qui la trouble est vice. Tout ce qui contrédit cette fin principale Que Dieu se proposa pour sa loi générale, Porte visiblement l’empreinte de l’erreur.

De même que tout ce qui met quelque division entre les deux puissances de notre ame. Si rien de plus naturel à l’homme que les passions, rien aussi de plus fâcheux que leur désordre. Il est inu-|xx|tile de deplorer nos égaremens, il faut chercher les plus sûrs moyens d’y remedier; l’éducation qui redresse le naturel sans le forcer, nous les fournit. Peut-elle en retranchant ou prevenant les vices, donner à la vertu son dernier lustre? Non, il n’appartient qu’à la religion: mais au moins cette éducation peut nous habituer à faire que La raison, l’amour propre avec le même effort, Tendant au même but marchent toujours d’accord. |xxi| Et que sans offenser les intérêts des autres, Leur mouvement se borne à contenter les nôtres.

Essai sur le cœur humain

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S’il importe peu à la société par quel motif secret le particulier pratique la vertu, l’éducation doit faire autant qu’il est humainement possible, que l’habitude de pratiquer la vertu la lui rende aimable & comme naturelle, elle doit fortement nous persuader que Qui possede un sens droit, qui possede un bon cœur, A dans son propre fond la source du bonheur.

[II. PARTIE. Le Sentiment.] Consequenment [sic] à ces importantes maximes, j’en|xxii|tre en matiere sur la pratique de l’éducation du Cœur. J’examine le caractere dominant de l’enfance, je trouve que sur tout à cet âge Du penchant naturel les secrets mouvemens Sont plus frequens, plus forts que des raisonnemens.

La délicatesse des organes, & la vivacité de l’imagination supplée au défaut du Jugement: les enfans n’agissent donc presque que par un instinct au-dessus à la vérité de celui des animaux, mais fort au-dessous |xxiii| de celui qui est dirigé par les lumieres d’une raison mûrie par le tems. Il est donc vrai que l’enfance peu capable de connoître la vertu par réflexion, doit être habituée par le bon exemple, par ce que la Religion a d’extérieur à pratiquer le bien par imitation, proportionnant ensuite la force des préceptes aux degrés d’accroissement de la raison, on lui présente ce qu’il y a de moral dans le merveilleux de l’histoire & dans les lettres humaines. |xxiv| [III. PART. Le Discernement] Devenu capable d’étudier les sciences, l’homme ne doit point y chercher à contenter une vaine & inutile curiosité, mais à se connoître lui-même & les vrais intérêts de son cœur, il est moins fait pour speculer que pour agir. Dans cette troisiéme partie je joins à l’étude de la Philosophie morale celle de la Religion; je vous avertis, Monsieur, que je ne regarde point les preuves que j’en donne comme complettes, il n’est pas possible de les renfermer |xxv| dans un si petit espace: je ne prétens pas non plus que ce soient les plus fortes, mais celles qui suffisent pour persuader un cœur qui n’est point encore dépravé par la fougue des passions, & pour le mettre en état de faire par lui-même de plus amples recherches sur la vérité de notre Religion. Enfin appuyé sur les fondemens de la morale, j’attaque la présomption & la prévention du cœur, filles de l’ignorance & d’une aveugle cupidité, les deux plus grandes enne-|xxvi|mies du vrai & solide bonheur qui portent obstacle à tout ce que nous pourrions faire de bon pour nous & pour la société: pour mieux connoître la cause de ce qui rend si souvent l’homme contraire à lui-même, j’éxamine les différens caractéres particuliers du cœur, conformément à ce que nous avons dit de ceux de l’esprit, je tâche de découvrir les effets que produisent en eux le mêlange du vice ou de la vertu, avec la sienne, l’opinion & l’erreur; en |xxvii| un mot c’est par toutes ces re-

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Etienne Gabriel Morelly

cherches que le cœur aidé des lumieres d’un esprit sensé apprend à discerner le bien du mal, & à se connoître dans les autres. [IV. PART. L’Expérience.] Passant de-là à l’expérience, j’introduis un jeune homme dans le monde, je lui fais observer de plus près les différentes manieres d’agir de la plûpart des hommes, les motifs qui les font ou parler ou se taire en certaines occasions: c’est par ces signes qu’il apprend à conjecturer quels peuvent |xxviii| être leurs desseins & leurs vues, à connoître leurs humeurs, leurs inclinations, soit pour s’y conformer par ménagement, soit pour en éviter l’artifice. Je donne des maximes générales pour agir en honnête homme avec ses amis, dans les compagnies, dans les affaires, pour demêler ses intérêts de ceux des autres, toujours par des moyens mésurés sur l’équité, je ne m’étens pas beaucoup sur ces maximes, persuadé que je suis, qu’un jeune homme dans le cours |xxix| d’une Education, telle que je la propose, aura gravés dans l’esprit & dans le cœur les plus excellents preceptes de la prudence & de la probité: il saura également remplir les devoirs auxquels l’engagent les liens du sang & de la société. Réunissez maintenant ce que j’ai dit dans l’Avant-propos du premier Volume, joignez-le à ceci, & à ce que vous verrez à la fin de ce second traité, vous aurez tout le plan de mon systême sur l’Education. J’ai |xxx| tâché d’observer dans l’œconomie de cet Ouvrage une éxacte symétrie. Vous m’avez réproché, Monsieur, de ne m’être pas assez étendu sur des matieres dont le détail seroit intéressant; mais considérez que j’ai été obligé de ne point passer certaines bornes pour ne rien faire entrer de disproportionné au corps de cet édifice; il renferme en petit des parties qui rempliroient plusieurs volumes, si j’entreprenois de les traiter comme vous le souhaitez. |xxxi| J’avertis d’ailleurs en plus d’un endroit, que ne voulant point prendre un ton décisif, il me suffit d’avoir indiqué clairement les moyens les plus sûrs de perfectionner l’Education; je laisse à ceux qui voudront suivre ce systême le choix des instrumens qu’ils voudront employer pour la pratique, ils tireront de mes principes toutes les conséquences qu’ils jugeront à propos. Ne regardez donc cet Ouvrage que comme l’esquisse d’un tableau qu’on peut faire si |xxxii| grand que l’on voudra, & dont chacun peut à son gré varier le coloris, pourvu qu’il n’en trouble point la disposition; Je suis, Monsieur, &c.

JOHANNES KLINGEN-PROTTI

Julien Offray de La Mettrie: Histoire naturelle de l’âme [Traité de l’Ame] (1745); L’homme machine (1748)1 La Mettrie, die ‚bête noire‘ aller radikal aufklärerischen Positionen und aufklärungsskeptischen Historiographen, ist eine überaus schillernde Persönlichkeit, die in ihrem Werk jenseits vielfältiger Provokationen erhebliche Unruhe in den Diskurs über die Imagination gebracht hat. Bevor dies paradigmatisch aufgezeigt wird, sollen zunächst einige kurze biographische Hinweise den werkinternen Kontext seiner Imaginationskonzepte umreißen. Als ältester Sohn wohlhabender Kaufleute 1709 in Saint-Malo geboren, ist dem jungen La Mettrie zunächst eine geistliche Laufbahn zugedacht. Nach Schulbesuchen in Saint-Malo und in Caen kommt er zum Studium nach Paris, wo er sowohl unter dem Einfluss von Jansenisten als auch von Jesuiten zunächst am Collège du Plessis, dann am Collège d’Harcourt den klerikalen Werdegang fortsetzt, um jedoch alsbald eine andere Laufbahn einzuschlagen: „[…] je laissai là ce qu’il m’eut toujours fallu quitter, l’obscure, pour le clair, le sacré pour le profane, la Théologie enfin pour la Medecine […].“2 Das Medizinstudium beendet er nach dem Besuch der Pariser Fakultät 1733 mit einem Doktorat in Reims, geht dann für knapp zwei Jahre nach Leiden, um dort die Vorlesungen des berühmten Mediziners Hermann Boerhaave zu hören, und lässt sich 1734 schließlich als Arzt in seiner Heimatstadt nieder. In den folgenden Jahren erscheinen verschiedene medizinische Schriften La Mettries sowie eine Lebensbeschreibung Boerhaaves und verschiedene Übersetzungen der Hauptschriften des Leidener Mediziners. 1742 kehrt La Mettrie nach Paris zurück und tritt als Arzt in den Dienst des Duc de Grammont. 1745 scheidet er nach dem Tod des Herzogs aus dem Militärdienst aus. Zu dieser Zeit veröffent-

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Die hier näher besprochenen Texte La Mettries werden nach den folgenden Ausgaben zitiert: Julien Offray de La Mettrie: Histoire naturelle de l’âme. La Haye 1745. Dieses Werk erschien anonym bzw. unter der fiktiven Verfasserangabe „Traduite de l’Anglois de M. Charp“, wurde dann aber in revidierter Form unter dem Titel Traité de l’Ame bereits in eine erste Ausgabe von La Mettries Œuvres philosophiques (London 1751) aufgenommen. Zitiert wird hier nach der kritischen Edition im ersten Band von Théo Verbeek: Le Traité de l’âme de La Mettrie. Utrecht 1988, unter Angabe der Seitenzahl nach der Paginierung Verbeeks am unteren Seitenrand; ders.: L’homme machine. Leiden 1748. Zitiert wird nach der maßgeblichen kritischen Ausgabe von Aram Vartanian: La Mettrie’s ‚L’homme machine‘. A Study in the Origins of an Idea. Critical Edition with an Introductory Monograph. Princeton u. New Jersey 1960. Julien Offray de La Mettrie: Ouvrage de Pénélope. 3 Bde. Berlin 1748–1750, hier Bd. 3, S. 374, zit. nach Birgit Christensen: Ironie und Skepsis – das offene Wissenschafts- und Weltverständnis bei Julien Offray de La Mettrie. Würzburg 1996, S. 246.

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licht La Mettrie anonym das erste seiner bekannteren philosophischen Werke3 – die Histoire naturelle de l’âme –, das umgehend beschlagnahmt und im folgenden Jahr ebenso wie La Mettries polemische Schrift La Politique du médecin de Machiavel öffentlich verbrannt wird. Die drohende Verhaftung zwingt La Mettrie, nach Holland ins Exil zu gehen. Im Februar 1747 erscheint – wiederum anonym – die zweite Auflage der Histoire naturelle de l’âme, der eine Lettre critique de M. de La Mettrie sur l’histoire naturelle de l’âme à Madame la Marquise du Châtelet beigegeben ist. Gegen Ende dieses Jahres veröffentlicht der Verleger Elie Luzac in Leiden die Schrift L’homme machine – ebenfalls anonym und vordatiert auf das Jahr 1748. Aufgrund des Skandals, den diese Publikation verursacht, muss La Mettrie wiederum fliehen. Sein Zufluchtsort wird – wohl aufgrund einer Empfehlung Pierre Louis Moreau de Maupertuis’, zu dieser Zeit Präsident der Berliner Akademie – der Hof des preußischen Königs, Friedrichs II. Hier entstehen in den folgenden Jahren die übrigen Schriften La Mettries, als wichtigste L’homme plante (1748), Anti-Sénèque ou le Souverain bien (1750), Ouvrage de Pénélope, ou Machiavel en médecine (1748–1750), Les animaux plus que machine (1750), Système d’Epicure (1750), eine Ausgabe der philosophischen Schriften (Œuvres philosophiques) mit dem Discours préliminaire (1750, vordatiert auf 1751), L’art de jouir (1751) und Le petit homme à longue queue (1751).4 Am 11. November 1751 stirbt La Mettrie an den Folgen einer Fleischvergiftung. Von den frühen Schriften an ist die Imagination für La Mettrie eine, wenn nicht sogar die zentrale Determinante des Menschen. So wird ihr bereits im 1737 erschienenen Traité du vertige eine Zentralstelle in der Ätiologie des Schwindels zugewiesen.5 Ihre Rolle im literarischen Feld beleuchtet dagegen der Essai sur l’esprit et les beaux esprits (1740/42). In der Histoire naturelle de l’âme fungiert sie zunächst noch als ein auffällig diffuses Seelenvermögen unter anderen, um schließlich im Homme machine als das Basiskonzept der Anthropologie La Mettries hervorzutreten. Die späteren Schriften operationalisieren die Imagination in diesem Sinne vorrangig in wirkungsästhetischer Perspektive als Schlüsselelement für ekstatische Formen der Subjekterfahrung.6 Im Folgenden wird es – nach einem kurzen Exkurs zur werkgeschichtlichen Bedeutung der Imagination für La 3

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Auf dem Feld der Ästhetik hatte La Mettrie bereits 1740 oder 1742 mit einem Essai sur l’esprit et les beaux esprits debütiert. Die Zuschreibung eines 1744 anonym erschienenen Essai sur le raisonnement an La Mettrie ist nach wie vor strittig. Ausführliche bibliographische Angaben finden sich bei Christensen: Ironie und Skepsis (wie Anm. 2), S. 269–310 sowie in der La-Mettrie-Biographie von Ursula Pia Jauch: Jenseits der Maschine. Philosophie, Ironie und Ästhetik bei Julien Offray de La Mettrie (1709–1751). München 1998, S. 579–592. Vgl. Kathleen Wellman: La Mettrie – Medicine, Philosophy, and Enlightenment. Durham u. London 1992, S. 100 und Jörn Steigerwald: Vom Reiz der Imagination. Theorien und Praktiken im Feld der Sexologie. In: Ders. u. Daniela Watzke (Hg.): Reiz – Imagination – Aufmerksamkeit. Erregung und Steuerung von Einbildungskraft im klassischen Zeitalter (1680– 1830). Würzburg 2003, S. 105–125. Vgl. dazu ausführlich Steigerwald: Vom Reiz der Imagination (wie Anm. 5).

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Mettrie – zunächst darum gehen, die Ausfaltung des Imaginationskonzepts im Essai sur l’esprit und in der Histoire naturelle de l’âme zu skizzieren; der Hauptteil widmet sich dann der Spezifikation dieses Grundvermögens im Homme machine, wobei zu klären ist, wie sich die vorderhand wohl überraschende Vorrangstellung der Imagination in ein Werk einpasst, das in seiner Rezeption bislang primär als Gründungsdokument eines mechanistischen Materialismus galt. „Nous autres Bretons“, so schreibt La Mettrie in einem der vielen autobiographischen Abschnitte des Ouvrage de Pénélope, „nous sommes véridiques, un peu durs pour la plupart.“7 Diesen ‚Regionalcharakter‘ erhebt er später zu einem Leitbegriff seines Philosophierens. So lautet etwa der Eröffnungssatz des Homme machine: „Il ne suffit pas à un Sage d’étudier la Nature & la Vérité; il doit oser la dire […].“8 Es ist wohl nicht zuletzt diese Art der ‚Aufrichtigkeit‘, die die Ressentiments und die Empörung der Zeitgenossen angesichts der Äußerungen La Mettries bedingen. In ihren Reaktionen – wo sie sich nicht auf den Versuch beschränken, offenkundige Parallelen oder Affinitäten stillschweigend zu übergehen oder diese über die Diskriminierung von La Mettries Schriften als Ausbund moralischer Korruption zu kaschieren9 – rücken sie die Transgressionen des Autors häufig in die Nähe der ‚folie‘.10 Diese inzwischen zu einiger Notorietät gelangte Ausschlussfigur lässt sich heute deuten als Widerstand gegen La Mettries Destruktion überlieferter Konzeptualisierungen, die im Kontext eines umfassenderen Paradigmenwechsels in ihrer Radikalität nicht mehr bzw. noch nicht anschlussfähig war und deshalb als idiosynkratisch marginalisiert wurde. Bedeutsamer ist jedoch die Tatsache, dass als Ursache von La Mettries Impertinenzen auffällig häufig seine eigene ‚imagination‘ namhaft gemacht wird, die sich überwiegend exzessiv in Verstößen gegen die wissenschaftsrelevante ‚bienséance‘ manifestiere, die aber zugleich dort, wo sie gemäßigt auftritt, durchaus auch als positives Charakteristikum vermerkt werden könne. Letzteres wird überdeutlich in der Eloge de La Mettrie, als deren Autor nach wie vor Friedrich II. 7

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La Mettrie: Ouvrage de Pénélope, Bd. 3, S. 276, zit. nach Ann Thomson: Materialism and Society in the Mid-Eighteenth Century – La Mettrie’s ‚Discours Préliminaire‘. Genève u. Paris 1981, S. 12. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 149. Als beispielhaft für diese beiden Umgangsformen kann Diderot gelten. Vgl. Thomson: Materialism and Society (wie Anm. 7), S. 183 sowie Aram Vartanian: La Mettrie and Diderot Revisited. An Intertextual Encounter. In: Diderot Studies XXI (1983), S. 155–197. Erwähnenswert in diesem Zusammenhang ist auch die Tatsache, dass in einem Manuskript zu Diderots Le Rêve de d’Alembert La Mettrie die Rolle spielt, die in der definitiven Fassung Théophile Bordeu zukommt. Vgl. Thomson, ebd., S. 31 und S. 184, Anm. 63 sowie Rudolf Behrens: Naturwissen und sprachliche Artikulation. Diderots ‚Rêve de d’Alembert‘ als Experimentierraum für eine Theorie transpersonaler Imagination. In: Roland Galle u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Aufklärung. München 2006 (Romanistisches Kolloquium XI), S. 112–148. Vgl. die Belege aus der Feder von Voltaire, Diderot und d’Argens, die Denise Leduc-Fayette zusammengestellt hat. Denise Leduc-Fayette: Le ‚cas‘ La Mettrie. In: Olivier Bloch (Hg.): Images au XIXe siècle du matérialisme du XVIIIe siècle. Paris 1979, S.103–116, hier S. 111.

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gilt und in der gerade dieser Begriff zu einer Haupteigenschaft La Mettries avanciert. Ebenso äußert etwa Maupertuis zum dritten Band des Ouvrage de Pénélope: „Dans tout l’ouvrage j’admire l’imagination brillante […].“11 Aber Maupertuis ist es auch, der die negativen Seiten von La Mettries ‚imagination‘ häufig anführt. Nach La Mettries Ankunft in Potsdam zeigt sich Friedrich II. außerordentlich erfreut über seinen neuen Gast. Maupertuis antwortet brieflich darauf: „Je ne doute pas que La Mettrie ne vous donne toute satisfaction, si V. M. peut enrayer cette impétueuse imagination.“12 Und an diese Empfehlung hält sich der preußische König offensichtlich: Man hatte – so Maupertuis in einem Brief an Albrecht von Haller – La Mettrie mit einer Seneca-Übersetzung betraut, um so „seine gefährliche Einbildungskraft einzuschränken“.13 Der Ausgang dieses Coups erfüllte allerdings ganz und gar nicht seinen Zweck, erwies sich doch der Discours, der der Übersetzung vorausging, als höchst skandalös. Auch Voltaire, der zusammen mit La Mettrie zeitweise am preußischen Hof weilte, charakterisiert La Mettrie in einem Brief, der von dessen Tod berichtet, über die ungezügelte Einbildungskraft des Mediziners und Philosophen: „Ce La Mettrie, cet homme-machine, ce jeune médecin, cette vigoureuse santé, cette folle imagination, tout cela vient de mourir pour avoir mangé par vanité tout un pâté de faisan aux truffes.“14 Insgesamt etwas konzilianter, gleichwohl aber mit der gleichen Intention schreibt er in einem anderen Brief über La Mettrie: „[…] c’était un très-bon médecin en dépit de son imagination, et un très bon diable en dépit de ses méchancetés.“15 Es ist auffällig, wie sich für die Zeitgenossen gerade der Autor in der vorgeführten Weise vornehmlich unter Bezugnahme auf seine ‚imagination‘ charakterisieren lässt, der – aus heutiger Sicht16 – mit seinem Werk in erheblicher Weise zu einer Umwertung dieses Vermögens beigetragen hat. Diese Neueinschätzung der ‚imagination‘ ist in La Mettries Schriften wie gesagt in statu nascendi zu verfolgen und führt diesen Autor schließlich zu einer Definition des Menschen als „animal imaginatif“.17 Gleichzeitig konvergiert seit dem Homme machine der zunächst

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Zit. nach Christensen: Ironie und Skepsis (wie Anm. 2), S. 260. Zit. nach Thomson: Materialism and Society (wie Anm. 7), S. 11. Zit. nach Bernd A. Laskas „Einleitung“ zu Julien Offray de La Mettrie: Über das Glück oder Das höchste Gut (‚Anti-Seneca‘). Übers. u. hg. v. Bernd A. Laska. Nürnberg 1985, S. VII. Voltaire: Correspondance. Hg. v. Theodore Bestermann. 13 Bde. Paris 1975–1993, hier Bd. 3 (1975), S. 505, Nr. 2957. Voltaire, ebd., Bd. 3, S. 917, Nr. 3455. Vgl. dazu v.a. die Aufsätze von Leduc-Fayette – außer dem bereits zitierten noch: La Mettrie et Descartes. In: Europe 56/594 (1978), S. 37–48 sowie: La Mettrie et ‚le Labyrinthe de l’homme‘. In: Revue philosophique 3 (1980), S. 344–364. Eine ähnliche Einschätzung findet sich auch bei Marc Eigeldinger: Jean-Jacques Rousseau et la réalité de l’imaginaire. Neuchâtel 1962, S. 33. „L’homme, animal imaginatif, seroit-il donc plus fait pour avoir de l’esprit, que de la raison?“ (Julien Offray de La Mettrie: Les animaux plus que machines. In: Ders.: Œuvres

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verhaltene Impuls zu einer veränderten theoretischen Gewichtung der ‚imagination‘ mit einer Praxis des Schreibens, die sich als hochgradig imaginationsgeladen beschreiben lässt. Allerdings muss dies zusammen gesehen werden mit der im Folgenden zu belegenden Tatsache, dass es La Mettrie in seinen theoretischen Äußerungen zu diesem Vermögen kaum gelingt, die prätendierte Hegemonialstellung der ‚imagination‘ konsistent zu begründen. Aus dieser Feststellung lässt sich die Hypothese ableiten, dass auch bei La Mettrie der Versuch einer theoretischen Fundierung der ‚imagination‘ konterkariert wird von einer ‚imagination‘ in actu, die den konzeptuellen Zugriff überschreitet und so zum Teil auch unterläuft. Der Essai sur l’esprit et les beaux esprits, der hier als erstes kurz beleuchtet werden soll, erscheint erstmals 1740 oder 1742.18 In den ersten beiden Kapiteln legt La Mettrie die theoretischen Prämissen dar, anhand deren er dann im Weiteren verschiedene Autoren im Hinblick auf ihren Grad an ‚esprit‘ durchmustert. ‚Esprit‘ ist hier im Sinne einer deutlich rationalistischen Grundposition zunächst ganz offensichtlich ein Synonym für Intelligenz, wobei sich allerdings in der Bestimmung – „Celui qui embrasse le plus d’idées […] est le plus grand esprit“19 – Übereinstimmungen mit dem in späteren Werken als ‚génie‘ Bezeichneten finden. Die ‚idées de l’esprit‘ sind allerdings als solche rudimentär („simples et pour ainsi dire nues“20); und es ist erst die ‚imagination‘, aus deren Händen sie „corporifiées et comme magnifiquement parées“ hervorgehen und dann als ‚violentes secousses‘ Herz und Geist des Rezipienten bewegen.21 Mit der Auffassung der ‚imagination‘ als eines Vermögens, das den Hervorbringungen des Geistes erst Leib, Leben, Kraft und Ornat verleiht, ist vorderhand ein Topos der antiken rhetorischen Tradition aufgerufen, der in den Renaissancepoetiken in mannigfaltiger Form aufgenommen wird und sich bis ins 18. Jahrhundert als verbindlich hält.22 Das unkonventionelle Moment in der Ausgestaltung dieser Interdependenz ist die Auffassung, dass nicht nur das Herz, sondern auch der ‚esprit‘ des Rezipienten über die zwischengeschaltete ‚imagination‘ sensuell affiziert wird („par les puissants efforts d’une peinture vive, l’âme, à force de sentir, porte le sentiment

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Philosophiques. Hildesheim, New York 1970 [ND der zweibändigen Ausg. Berlin 1774], Bd. 2, S. 74) Die folgende Darstellung basiert v.a. auf den Ausführungen von John Falvey: The Aesthetics of La Mettrie. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 87 (1972), S. 397–479, der offensichtlich der Einzige ist, der diesem Frühwerk Aufmerksamkeit zollt. Das anonym und ohne Jahresangabe erschienene Werk datieren unter anderem Falvey und Jauch: Jenseits der Maschine (wie Anm. 4) auf 1740 oder 1742, Christensen: Ironie und Skepsis (wie Anm. 2), S. 248 und S. 254 setzt für die anonyme Erstveröffentlichung 1740 an und datiert eine dritte Auflage mit Verfasserangabe auf das Jahr 1747. La Mettrie: Essai sur l’esprit, S. 3, zit. nach Falvey: The Aesthetics of La Mettrie (wie Anm. 18), S. 451. Ebd., S. 8, zit. nach Falvey: The Aesthetics of La Mettrie (wie Anm. 18), S. 453. Ebd. Vgl. zusammenfassend Jean Starobinski: Jalons pour une histoire du concept d’imagination. In: Ders.: L’œil vivant II. La relation critique. Paris 1970, S. 174–195, hier S. 183f.

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dans les cœurs et dans les esprits plus stupides“23), dass also eine Kommunikation der ‚esprits‘ wohl unabdingbar auf die ‚imagination‘ angewiesen ist. Diese enge Verbindung wird allerdings problematisch, wenn La Mettrie nun erwartungsgemäß auch die Schattenseiten des Vermögens ins Spiel bringt: Tel est l’empire de l’imagination, l’interprète peu fidèle de l’esprit, et l’âme de l’éloquence et de la poésie […] sans son secours, la raison trouve à peine quelque accès dans leur [les hommes, J.K.-P.] esprit. Pourquoi faut-il que ce qui fait le lustre et la beauté de l’esprit, l’entraîne lui-même, avec ceux qui l’écoutent, au-delà de la vérité, qui semble être le jouet ordinaire de l’imagination?24

Wenngleich diese Konstellation der Seelenvermögen sich hier noch in der Form einer ‚impasse‘ für die traditionelle Hegemonie präsentiert – die für die Wirkung des ‚esprit‘ erforderte ‚imagination‘ ist zugleich auch dessen potentester Gegenspieler – so deutet sich doch bereits eine Inversion der überlieferten Hierarchie an, die in der Histoire naturelle de l’âme in der Relation von Materie und Form sowie im Verhältnis von ‚sensitiver‘ zu ‚rationaler‘ Seele erkennbar wird. Im Homme machine kann dann aufgrund der radikal veränderten Prämissen die hier noch problematische Verwiesenheit des Geistigen auf die ‚imagination‘ einer der Kernpunkte der Argumentation werden.25 Die Kritik rationalistischer Grundannahmen ist das zentrale Anliegen der Schrift Histoire naturelle de l’âme, die sich zu diesem Zwecke auf verschiedene und nicht immer problemlos miteinander vereinbare Begrifflichkeiten und Argumentationslinien stützt. Drei Quellen seien namhaft gemacht: In philosophischer Hinsicht bezieht sich La Mettrie zum einen auf den über Voltaire rezipierten Locke, dessen Überlegungen zur Möglichkeit einer mit Wahrnehmungs- und Denkvermögen begabten Materie von La Mettrie für sein Programm genutzt werden, um das Bewegungs- und das Empfindungsvermögen als Eigenschaften der Materie zu erweisen. Die zweite Anleihe zur Stützung dieses Ansatzes macht der Autor im Feld der aristotelisch-scholastischen Begrifflichkeit. Diese Bezugnahme ist in der Rezeptionsgeschichte lange Zeit als besonders befremdlich verbucht worden, kann aber mit den Forschungsergebnissen vor allem von Panizza26 und Kondylis27 plausibel gemacht werden. Die polemische Logik, der diese Allianz 23 24 25

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La Mettrie: Essai sur l’esprit, S. 9, zit. nach Falvey: The Aesthetics of La Mettrie (wie Anm. 18), S. 454. Ebd. Voraussetzung dafür ist allerdings auch eine terminologische Umbesetzung, in der zwar die im Essai aufgerufene Funktion der ‚imagination‘ aktuell bleibt, die korrelierten Funktionsterme allerdings andere geworden sind: „Par elle [l’imagination, J. K.-P.], par son pinceau flateur, le froid squélette de la Raison prend des chairs vives & vermeilles; par elle […] tout prend vie parmi les corps inanimés.“ (La Mettrie: L’homme machine, wie Anm. 1, S. 165) Giulio Panizza: Lockismo e aristotelismo nell’‚Histoire naturelle de l’âme‘ di La Mettrie. In: Rivista di Filosofia 76, 3 (1985), S. 398–424. Vgl. das reichhaltige Material zum Thema im Kapitel „Die neue Idee vom Ganzen, der Cartesianismus, die Scholastik und die teilweise Umkehrung der Bündnisse“ In: Panajotis

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geschuldet ist, lässt sich mit Kondylis kurzerhand so beschreiben: Eine über Empiriefreundlichkeit charakterisierte Scholastik als Theoriegegner Descartes’ lieferte deren Kontrahenten im 18. Jahrhundert ein taugliches Instrument für die Annäherung bzw. die monistische Ineinssetzung von Materie und Bewegung, für die es dagegen im rationalistischen Dualismus keinerlei unmittelbare Beziehung geben konnte. Abgesehen von einem solcherart zeitgemäßen Rückbezug auf das Begriffspaar ‚Form – Materie‘, der in der Histoire naturelle de l’âme die in den ersten sechs Kapiteln unternommene Begründung einer materialistischen Position trägt, verwendet La Mettrie ein weiteres Leitschema aristotelischer Provenienz: die dreiteilige Seelenlehre, die eine ‚âme végétative‘, eine ‚âme sensitive‘ und eine ‚âme raisonnable‘ unterscheidet. Anhand dieser Differenzierung gliedert La Mettrie den Fortgang seiner Untersuchung, die sich nun darauf konzentriert, neben der für die organischen Funktionen (Ernährung, Fortpflanzung und Wachstum) zuständigen vegetativen Seele die nahezu allumfassende Wirkmächtigkeit der als materiell bestimmten ‚âme sensitive‘ im Bereich des Geistigen zur Geltung zu bringen. Es ist dies auch der Punkt, an dem zusätzlich zu den beiden vorgenannten Quellen die Iatromechanik eines Hermann Boerhaave ins Spiel gebracht wird, der La Mettrie für eine Fundierung sensualistischer Grundannahmen die Theorien zur sinnlichen Wahrnehmung entleiht.28 Zugleich liefert ihm diese Lehre einen weiteren Beleg für die Ausgedehntheit und folglich die Materialität der (sensitiven) Seele, insofern sie an der Stelle zu lokalisieren ist, an der die ‚esprits animaux‘, die nach Stimulierung der Sinnesorgane über die Nervenbahnen dem Gehirn zustreben, die ‚sensations‘ an die ‚âme sensitive‘ weitergeben. Da nun die Anatomie erweist, dass die Nervenbahnen keineswegs in einem Punkt zusammenlaufen, kann La Mettrie ihre Materialität aus ihrer Ausgedehntheit folgern.29 Unter die Zustän-

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Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 248–257. Präziser muss man hierfür auf die Schrift De regimine mentis des Boerhaave-Schülers Jerôme Gaub verweisen, in der er die Leib-Seele-Differenz sensualistisch reformuliert und dabei der Materie eine privilegierte Position zuweist. Siehe hierzu besonders Lelland J. Rather: Mind and body in eighteenth-century medicine. A study based on Jerôme Gaub’s ‚De regimine mentis‘. London 1965, besonders die „Introduction“, S. 1–30, sowie seine Antwort auf La Mettries ‚L’homme machine‘, S. 115–122. Dass die Berufung auf Boerhaave nicht unproblematisch ist, belegt die Kritik des BoerhaaveSchülers Albrecht von Haller, der sich ebenfalls um die Verbreitung von dessen Lehre verdient gemacht hatte: „Daß ein la Mettrie […] den rechtschaffenen Boerhaave zum Materialisten und Deisten machen will, ist eine strafbare Unbillichkeit. Boerhaave hat tausendmal die Spinozistische Lehre aus der physiologischen Wahrheit widerlegt, daß die Empfindungen der Seele keine nothwendige Folge der Eindrücke der Sinne, sondern eine willkührliche Sprache Gottes mit uns sey […].“ (Albrecht von Haller: Von der Immaterialität der Seele. In: Ders.: Tagebuch seiner Betrachtungen über Schriftsteller und über sich selbst. 2 Bde. Hg. v. Johann G. Heinzmann. Frankfurt a.M. 1971 [ND der Ausg. Bern 1787], Bd. 2, S. 16f.) Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Ausführungen, die Théo Verbeek der Frage nach La Mettries Bezugnahme auf Boerhaave widmet: Théo Verbeek: Le Traité de l’âme de La Mettrie. 2 Bde. Utrecht 1988, hier Bd. 2, S. 13–43.

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digkeit dieses Wirkprinzips bringt La Mettrie nun eine Vielzahl geistiger Vorgänge, und zwar in einer Hierarchie, in der auf mechanische, passive Vermögen (neben der ‚sensation‘ auch ‚mémoire‘, ‚imagination‘, ‚passion‘) zunächst halbmechanische, passive Lebenstriebe und schließlich die eigentlichen Operationen sowie die Affektationen der sensitiven Seele folgen.30 Die Mechanizität und Passivität, die das Vermögen der ‚imagination‘ charakterisieren, sind im Vergleich sowohl zur Bestimmung dieses Vermögens im Essai sur l’esprit et les beaux esprits als auch zur Funktion, die es im Homme machine übernehmen wird, die entscheidenden Differenzen. In den Definitionsversuchen der Histoire naturelle de l’âme ist die ‚imagination‘ auf hirnphysiologische Reaktionen reduziert.31 Im Körper liegende Ursachen affizieren die ‚esprits animaux‘ auf die gleiche Art, wie es sonst anlässlich der Modifikationen in den Sinnesorganen geschieht. Die so ausgelösten Vorstellungen ähneln dann solchen, die durch zurückliegende, häufig wiederholte Sinneswahrnehmungen zustande gekommen waren. Selbst wenn man nun einen impliziten Bezug auf die Theorie der „traces“ als „impressions corporelles du cerveau“32 annimmt, die La Mettrie im vorausgehenden Abschnitt über die ‚mémoire‘ eingeführt hatte, wird dennoch nicht hinlänglich klar, wie man sich die endogen evozierten Vorstellungen in ihrer ‚Ähnlichkeit‘ zu denjenigen zu denken hat, die aus den Sinneswahrnehmungen entstehen. Ebenso unsicher bleibt, ob es zwischen den körperinternen Ursachen und den daraus resultierenden Bildern gesetzmäßige Zusammenhänge gibt oder ob die daraus resultierenden Vorstellungen bzw. Vorstellungsreste sich zufällig ergeben. Damit sind allerdings erst einige Fragen benannt, die wohl überwiegend der nachlässigen Zusammenstellung von Materialien geschuldet sind, die La Mettrie von Boerhaave und Haller übernimmt.33 Darüber hinaus ergeben sich weitere Verständnisschwierigkeiten aus der Tatsache, dass parallel zum medizinischen Diskurs Thesen formuliert werden, die eher in den Bereich der Ästhetik gehören. Die so entstehenden Brüche sind auffällig: Der erste Absatz etwa liefert einen Definitionsansatz, dessen Begrifflichkeit zunächst auf vorausgehende Abschnitte zu rekurrieren scheint, wobei die Rede von den ‚sensations incomplètes‘ jedoch merkwürdig anmutet. Die dann verwendeten Wörter ‚image‘ und ‚tableaux‘ sind zuvor noch nicht als termini technici eingeführt worden und insinuieren insofern eine Wendung hin zu ästhetischen Fragen, ohne dass diese Erwartung sichtbar

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Einen guten Überblick gibt Christensen: Ironie und Skepsis (wie Anm. 2), S. 62–78. Vgl. den unten wiedergegebenen Passus zur ‚imagination‘ aus der Histoire naturelle de l’âme. La Mettrie: Histoire naturelle de l’âme (wie Anm. 1), S. 53. Vgl. dazu die Angaben, die Verbeek im Kommentar zu diesem Abschnitt hinsichtlich der Anleihen bei den genannten Autoren macht. Verbeek: Le traité de l‘âme (wie Anm. 29), Bd. 1, S. 59. Es ist zu beachten, dass Verbeek die Paginierung des Kommentarteils im ersten Band wieder bei S. 1 beginnen lässt.

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eingelöst würde.34 Nachdem eine nachgeschobene Präzisierung das Intendierte offensichtlich auch nicht hinreichend zu klären vermag, setzt La Mettrie im zweiten Absatz noch einmal dazu an; diesmal, indem er mit einer Definition Boerhaaves den ersten längeren physiologischen Passus eröffnet, der – wie gesagt – ausführlich von Boerhaave- und Haller-Texten Gebrauch macht. Der Einleitungssatz des vierten Absatzes liegt noch auf dieser Linie, da es sich um einen Einwand Hallers gegen seinen Lehrer handelt: „Imaginatio in homine sano debilior est sensationum externarum perceptione, sed in deliris, & somniantibus omnino aeque fortis redditur […].“35 Mit den Lichtern des Pont-Neuf, der Oper und dem Schauspiel taucht dann noch einmal verhalten der Bereich des Ästhetischen auf, um dann schließlich sehr unvermittelt anlässlich der Behandlung der ‚imagination forte‘ durchzubrechen. Die starke Emphase, mit der die ‚imagination forte‘ nun in ästhetischer Hinsicht gewürdigt wird, bringt es wohl mit sich, dass ihr hier als Bildnerin eine mit dem Vorangehenden nicht problemlos verrechenbare aktivere Rolle zugeschrieben wird (‚les idées que l’imagination a faites‘). Auch die unmittelbare Verbindung mit ‚esprit‘ und ‚génie‘ wirkt in dieser Schrift eher fremd. Ebenso abrupt, wie dieser Passus sich von den vorangegangenen, der Irrtumsanfälligkeit der ‚imagination‘ gewidmeten Bemerkungen abhebt, wendet sich La Mettrie schließlich in der physiologischen Erklärung der verschiedenen pathologischen Formen dieses Vermögens wiederum dem medizinischen Diskurs zu, der nun bis zum Ende des Abschnitts durchgehalten wird. Aus dieser hybriden Struktur ergibt sich der eingangs benannte Eindruck des Heterogenen und Diffusen, der dem Konzept der Imagination in der Histoire naturelle de l’âme anhaftet. Zugleich erweist sich dieses Werk im Hinblick auf die ‚imagination‘ als eine Art Zwischenschritt, in der die Einflüsse der traditionellen Ästhetik aus dem Essai sur l’esprit noch unvermittelt neben jenen medizinischen Explikationsmustern stehen, die dann in den anthropologischen Argumentationszusammenhängen des Homme machine für die theoretische Spezifizierung der ‚imagination‘ dominant werden.36 In dieser Schrift, die hier im Zentrum der Betrachtung stehen soll, unternimmt La Mettrie den Versuch, auch nach Preisgabe der „ancienne & inintelligible Doctrine des formes substantielles“,37 die einen der Grundpfeiler in der Argumentation der Histoire naturelle de l’âme gebildet hatte, den Nachweis der Bewegungs- und Empfindungsfähigkeit von Materie und somit ein tragfähiges Funda34

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Verbeek verweist an dieser Stelle auf das Philosophiemanual Antoine Goudins, La Mettries Hauptquelle für die scholastische Philosophie, in dem es heißt, der Mensch forme nicht allein ‚imagines‘ von abwesenden Dingen, sondern vermische sie auch auf vielfältige Weise (‚varie‘). Dann folgt bei Goudin der Verweis auf den Centauren und die Zuordnung „Haec est officina fictionum & fabularum.“ (Ebd., Bd. 1, S. 59, Kommentar) Vgl. ebd., Bd. 1, S. 61, Kommentar. Siehe hierzu auch Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne. De la Raison classique à l’imagination créatrice 1680–1814. 2 Bde. Pisa 1984, besonders Bd. 1, S. 465–474. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 189.

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ment für den Materialismus zu liefern. Erreichbar scheint ihm dies mit Hilfe einer agnostizistischen Absage an jegliche Spekulation über Wesenheiten und ihre Vermögen38 sowie anhand einer Beweisführung, die sich ausschließlich auf ‚expérience‘ und ‚observation‘ im physiologischen Feld39 stützt. Als formale Konsequenz dieser Abkehr von traditioneller philosophischer Begrifflichkeit und entsprechenden Systemen ergibt sich vorderhand eine Argumentationsführung, die über weite Passagen eine locker aneinandergereihte Darstellung physiologischer Sachverhalte nebst vielfältig eingestreuten polemischen Digressionen präsentiert. Lediglich im Mittelteil, der allerdings einen beträchtlichen Umfang hat, werden – zum Teil etwas rhapsodisch und nicht immer mit erkennbarem Bezug auf die mitgeteilten ‚expériences‘ und ‚observations‘ – Problemstellungen behandelt, die eher zum traditionellen Bestand der Philosophie gehören (Sprachentstehung, Erkenntnistheorie, das Verhältnis von Sprachvermögen der Tiere und ihrer Teilhabe an der ‚loi naturelle‘, Absage an deistische Positionen). In theoretischer Hinsicht bedeutet die Radikalisierung der empirischen Grundhaltung zunächst eine partielle Distanzierung von früheren Leitfiguren wie Locke und Boerhaave, denen La Mettrie bescheinigt, sie blieben, bei aller prätendierten Ausrichtung an der Empirie, doch immer noch Opfer ihrer metaphysischen Prämissen.40 An ihre Stelle treten, programmatisch, die „Esprits d’une plus foible trempe, mais Observateurs assidus de la Nature (que le fameux Professeur de Leyde [Boerhaave, J.K.-P.] n’a guères connüe que par autrui […].)“41 Nachdem so die veränderte Ausgangsposition für La Mettries neuerlichen Versuch, die „unité materielle de l’Homme“42 nachzuweisen, skizziert ist, kann nun der Grundgedanke, der dieses Unterfangen trägt, rekonstruiert werden. Die erste Folge der Zurückweisung von spekulativen Aussagen ist dabei eine konsequente Einschränkung des Untersuchungsbereichs auf die Organismen als organisierte Materie, für die dann in der Folge zu zeigen ist, dass in all ihren unterschiedlichen Ausformungen – von der Pflanze über das Tier bis zum Menschen – das Prinzip 38

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„La Nature du mouvement nous est aussi inconnüe que celle de la matière, […]. Je suis donc tout aussi consolé d’ignorer comment la Matière, d’inerte & simple, devient active & composée d’organes, que de ne pouvoir regarder le Soleil sans verre rouge.“ (Ebd.) Ebd., S. 151: „L’expérience & l’observation doivent donc seules nous guider ici. Elles se trouvent sans nombre dans les Fastes des Médecins, qui ont été Philosophes, & non dans les Philosophes, qui n’ont pas été Médecins. […] Encore une fois, voilà les seuls Physiciens qui aient droit de parler ici“, und präzisierend ebd., S. 191: „[…] de deux Médecins, le meilleur, celui qui mérite le plus de confiance, c’est toujours […] celui qui est le plus versé dans la Physique, ou la Mécanique du corps humain, & qui laissant l’Ame, & toutes les inquiétudes que cette chimère donne aux sots & aux ignorans, n’est occupé sérieusement que du pur Naturalisme.“ Zu Locke vgl. ebd., S. 149 und v.a. Vartanians diesbezügliche Anmerkung, ebd., S. 204f., Anm. 18; zu Boerhaave vgl. ebd., S. 188. Ebd. Die „Esprits“ sind Thomas Willis und Claude Perrault. Vgl. auch „La structure seule d’un doigt, d’une oreille, d’un oeil, une observation de Malpighi, prouve tout, & sans doute beaucoup mieux que Descartes & Mallebranche […].“ (Ebd., S. 176) Ebd., S. 184.

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der Bewegung und somit auch die Empfindungsfähigkeit und schließlich das Denken völlig hinreichend aus ihrer derart verfassten Materialität herleitbar ist. ‚Organisation‘ avanciert somit zu einem ersten Schlüsselbegriff, der zugleich auch impliziert, dass in dem so charakterisierten Feld Ursache-Wirkungs-Verhältnisse mechanisch explizierbar sind, kurz, dass aus diesem Blickwinkel die cartesianische Behauptung vom maschinenhaften Funktionieren der Tiere legitimerweise auf den Menschen ausgedehnt werden kann. Damit wäre das Ziel erreicht, auf das die provokative Anwendung des ‚Maschinen‘-Begriffs letztlich abzielt: „die Ausschaltung der Seele als metaphysisch verwurzelter bzw. unsterblicher Wesenheit“.43 Bei La Mettrie heißt es entsprechend: L’Ame n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée, & dont un bon Esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. Posé le moindre principe de mouvement, les corps animés auront tout ce qu’il leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir, & se conduire en un mot dans le Physique, & dans le Moral qui en dépend.44

Mit der hier behaupteten Abhängigkeit des ‚Moralischen‘ (verstanden als Repräsentant der ‚höheren Seelenvermögen‘) vom ‚Physischen‘ meint La Mettrie allerdings wohl eher eine Dependenz in genetischer Hinsicht, die nachzuweisen bis zu diesem Punkt das Hauptmotiv des Textes ausgemacht hatte. Eine stärkere Interpretation, die eine durchgängige Kausaldetermination mentaler Prozesse durch physische Faktoren annimmt, mag bei einer Akzentuierung der mechanistischen Prämissen zwar nahe liegend sein, widerstreitet jedoch einer Reihe von ‚observations‘, an denen La Mettrie eher eine Interdependenz als eine einseitige Abhängigkeit der beiden Felder aufweist.45 Dass sich am Text diese Frage allerdings nicht endgültig beantworten lässt, zeigt auch eine andere programmatische Formulierung, die als Beleg für eine moderatere Interpretation des ‚Leib-Seele-Verhältnisses‘ angeführt werden kann. La Mettrie behauptet dort, die verschiedenen Zustände der Seele verhielten sich immer ‚corrélatifs‘ zu denen des Körpers, um dann allerdings fortzufahren: „Mais pour mieux démontrer toute cette dépendance, & ses causes, servons-nous ici de l’Anatomie comparée.“46 Ohne die Frage abschließend zu beantworten, sei allerdings zugegeben, dass die folgende Interpretation eher zu der offeneren, ‚genetischen‘ neigt. Wendet man sich nun jener Beobachtungstatsache zu, die La Mettrie als Grundstein für die Konstruktion einer konsequenten materialistischen Theorie heranzieht, so muss es wohl als bewusster Verstoß gegen jede Systematik gesehen werden, dass die Einführung eines Bewegungsprinzips der Materie erst sehr spät erfolgt. Das heißt auch, dass der gesamte Entwicklungsprozess der organisierten Materie bereits abgehandelt ist, bevor der Autor im Phänomen der Irritabilität den 43 44 45 46

Kondylis: Die Aufklärung (wie Anm. 27), S. 282. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 180. Vgl. v.a. ebd., S. 153f. Ebd., S. 158 [Hervorh. J.K.-P.].

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Ausgangspunkt dieser Genese aufweist. Der Begriff der Irritabilität selbst erscheint bei La Mettrie nicht, und die Phänomene, an denen er seinen Befund konstatiert, können nicht alle problemlos diesem Terminus subsumiert werden.47 Zwei Beispiele für das von ihm Gemeinte seien angeführt: „Les muscles séparés du corps, se retirent, lorsqu’on les pique. […] Une simple injection d’eau chaude ranime le coeur & les muscles […].“48 Die Kontraktilität, die sich in diesen Phänomenen manifestiert, beweist dem Autor zufolge, „que chaque petite fibre, ou partie des corps organisés, se meut par un principe qui lui est propre […].“49 Damit hat er eben jenes oben zitierte „moindre principe du mouvement“ gefunden, eine „force innée“,50 die als dynamisches Element die Triebfedern im Mechanismus der menschlichen Maschine bewegt. Insofern aber die Reaktion auf einen Reiz Empfindungsfähigkeit voraussetzt,51 ist nun über die bekannten Zwischenschritte („que la pensée n’est qu’une faculté de sentir“52) die Zuschreibung der geistigen Vermögen an die organisierte Materie legitim: „Je crois la pensée si peu incompatible avec la matière organisée, qu’elle semble en être une propriété, telle que l’Electricité, la Faculté motrice, l’Impénétrabilité, l’Etendüe, &c.“53 Die so gewonnene Basis für den Mechanismus der organisierten Materie führt dazu, dass der im Titel von La Mettries Werk so provokant platzierte Maschinenbegriff dahingehend zu spezifizieren ist, dass es sich um ‚selbst-bewegte Maschinen‘54 handelt. Dies bedeutet aber zugleich, dass eine lange Zeit gängige Interpretation, die in La Mettrie nur den ‚Hardliner‘ eines mechanistischen Materialismus sah, gerade die vitalistische Pointe verfehlt, die der Autor als solche möglicherweise ganz bewusst erst zum Ende seiner Untersuchung präsentiert hatte.55 La Mettrie

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Vgl. zu den zeitgenössischen Quellen, auf die La Mettrie rekurriert, Vartanians Anmerkungen ebd., S. 231f., Anm. 83–86 und S. 236f., Anm. 90; zur Problematik der Begriffsverwendung im Hinblick auf La Mettrie S. 234, Anm. 88. Ebd., S. 180. Ebd., S. 181f. Ebd., S. 182. Vgl. zur Rekonstruktion der bei La Mettrie nur verkürzt gegebenen Argumentationslinie Christensen: Ironie und Skepsis (wie Anm. 2), S. 150f. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 189. Ebd., S. 192. Siehe ebd., S. 154: „Le corps humain est une Machine qui monte elle-même ses ressorts“ und S. 186: „[…] l’Homme n’est qu’[…] un Assemblage de ressorts, qui tous se montent les uns par les autres, sans qu’on puisse dire par quel point du cercle humain la Nature a commencé.“ „[La Mettrie’s] idea of the ‚living machine‘, defined hypothetically by its purposive selfmotion, may thus be said to express a ‚vitalo-mécanisme à base dynamique‘.“ (Vartanian: La Mettrie’s ‚L’homme machine‘, wie Anm. 1, S. 20) Vgl. zu dieser Charakterisierung auch Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000, S. 176f. Die lange Zeit die Forschung bestimmende Differenz zwischen Vitalismus und Materialismus überblendet indes die grundlegende Opposition zwischen Vitalismus und Mechanismus, wobei materialistische Konzeptionen sowohl in Vitalismus als auch in Materialismus zu finden sind, wie auch umgekehrt materialistische Theorien vitalistisch unterfüttert sein können, auch wenn sie eher

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gewinnt mit dieser Koppelung von Mechanismus und Vitalismus jedenfalls ein eigenständiges Modell des Lebendigen, das sich – zum Teil mit einiger Verzögerung – als exemplarisch für die zeitgenössische und zukünftige Entwicklung der biologischen und anthropologischen Wissenschaft erwies.56 Originärer noch als diese „véritable transfiguration du mécanisme“,57 die sich im Begriff der ‚selbst-bewegten Maschine‘ manifestiert, ist freilich eine Tendenz von La Mettries Denken, die im Homme machine deutlich wird: der Versuch eines Paradigmenwechsels im Sinne einer vornehmlich diskursiven Neugestaltung des Explikationsrahmens. Als solcher lässt sich beispielsweise die oben zitierte semantische Umbesetzung des ‚vain terme‘ ‚Seele‘ verstehen, die dazu führt, dass der Autor diesen Begriff unbefangen weiterverwenden kann. Zu diesem Mittel der semantischen Verschiebung tritt aber im gleichen Passus mit der Rede von den Dependenzen zwischen ‚physique‘ und ‚moral‘ die Einführung eines neuen Vokabulars, das sich auf lange Sicht hin durchsetzen wird.58 Man mag diese Bestrebungen als reduktionistisch bezeichnen und die im Homme machine stereotype Wendung des ‚n’est ... que‘ als Beleg dafür anführen. Dieser Reduktionismus operiert dann allerdings nicht (vorrangig) im ontologischen Feld, behauptet somit nicht etwa im Widerspruch zum postulierten Agnostizismus, dass die Seele ein Denkorgan sei, sondern vielmehr, dass die Seele als ein solches beschreibbar sei, und zwar besser als in der herkömmlichen Terminologie. Entsprechendes gilt dann auch vom ‚homme machine‘: Der Mensch ist nicht ‚nur eine Maschine‘, sondern er ist als Maschine beschreibbar, und diese Beschreibung ist einfacher59 als die traditionelle, die ihn als Zwei-Substanzen-Wesen zusammengesetzt auffasst. Diese Innovation der Beschreibungskategorien ist in ihrer Sprachlichkeit nun allerdings ein Vorgang, bei dem wohl in entscheidendem Maße das imaginative Vermögen im besonderen Verständnis La Mettries zum Zuge kommt. Der Begriff ‚imagination‘ ist im Homme machine von der ersten Seite an präsent. Zu Beginn der ironischen Widmungsepistel an Haller etwa konstatiert der Autor im Hinblick

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die Ausnahme bilden. Siehe dazu auch die Einführung zu Antoine Le Camus im vorliegenden Band. Vgl. Vartanian: La Mettrie’s ‚L’homme machine‘ (wie Anm. 1), S. 36–39 und Kondylis: Die Aufklärung (wie Anm. 27), S. 282. Leduc-Fayette: La Mettrie et ‚le Labyrinthe de l’homme‘ (wie Anm. 16), S. 353. Vgl. Leduc-Fayette: Le ‚cas‘ La Mettrie (wie Anm. 10), S. 112 und Bernard Baertschi: Les rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot et Maine de Biran. Paris 1992, S. 12f. und Anm. 15, die beide darauf verweisen, dass La Mettries sprachreformatorischer Impuls in der Verwendung dieser beiden Termini anstelle der traditionellen Rede von der ‚union de l’âme et du corps‘ von Cabanis aufgegriffen wird und erst in der Philosophie der Idéologues entsprechend zur Geltung kommt. Siehe hierzu Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore 1998; Elizabeth A. Williams: The Physical and the Moral. Anthropology, Physiology, and Philosophical Medicine in France, 1750–1850. Cambridge 1994; Jessica Riskin: Science in the Age of Sensibility. The Sentimental Empiricists of the French Enlightenment. Chicago 2002. Siehe La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 185: „[…] pourquoi faire double, qui n’est évidemment qu’un?“

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auf sich selbst eine „Stérilité de son Imagination“,60 was natürlich für denjenigen, dem die Wissenschaften und Künste Quelle der „Volupté de l’Esprit“61 sein sollen, besonders hinderlich wäre, ist doch gerade dieses Vermögen der Gipfelpunkt des ‚plaisir‘: „[…] toutes les sciences, tous les arts, tout entre dans ce genre de Volupté. Trop resserrée dans les bornes du monde, elle en imagine un million. La nature entière est son aliment, & l’imagination son triomphe.“62 Angesichts dieser Emphase muss es allerdings auffallen, dass an dem Punkt, an dem man am allermeisten die Erwähnung der ‚imagination‘ erwartet hätte, dieses Vermögen gerade fehlt: Si l’on éprouve une sorte d’Enthousiasme à traduire & développer les pensées d’autrui, qu’estce donc si l’on pense soi-même? Qu’est-ce que cette génération, cet enfantement d’Idées, que produit le goût de la Nature & la recherche du Vrai? Comment peindre cet Acte de la Volonté, ou de la Mémoire, par lequel l’Ame se reproduit en quelque sorte, en joignant une idée à une autre trace semblable, pour que de leur ressemblance & comme de leur union, il en naisse une troisième […].63

Man könnte mutmaßen, dass der ‚goût de la Nature‘ und die ‚recherche du Vrai‘ der ‚imagination‘ tatsächlich nicht unmittelbar zuzugesellen sind; aber warum hier die ‚Volonté‘ bzw. die ‚Mémoire‘ das leisten sollen, was später wohl einigermaßen deutlich einzig der ‚imagination‘ zugerechnet wird,64 bleibt doch unverständlich. Nun ist allerdings Unverständlichkeit ein Attribut, das noch die wohlwollendsten Exegeten La Mettries im Hinblick auf sein Imaginationskonzept bzw. den epistemologischen Kontext, in dem dieses Vermögen diskutiert wird, bereitwillig verwenden.65 Diese Verständnisschwierigkeiten resultieren wohl nicht zuletzt daraus, dass La Mettrie in dem unten abgedruckten Passus des Homme machine der ‚imagination‘ ein Maximum an Zuständigkeiten beilegt („tout s’imagine“66), ohne aber 60 61 62 63 64

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Ebd., S. 143. Ebd., S. 144. Ebd. Ebd., S. 145. Ebd., S. 167: „[…] l’imagination […] saisit exactement tous les rapports des idées qu’elle a conçües, embrasse avec facilité une foule étonnante d’objets, pour en tirer enfin une longue chaîne de conséquences, lesquelles ne sont encore que de nouveaux rapports, enfantés par la comparaison des premiers […].“ Vartanian etwa meint, La Mettrie „fails to come to grips […] with the crux of the problem of knowledge“ und attestiert ihm eine mechanistische Konzeption von Sinneswahrnehmung und Zahlentheorie auf der Grundlage unreflektierter und naiver Annahmen; außerdem habe er sich mit einem „more or less peripheral aspect of the theory of knowledge“ beschäftigt, was schließlich zu dem Resümee führt: „Here […] we reach the limit of his psychological method.“ (Ebd., S. 28) Bei Falvey lautet trotz grundsätzlicher Akzeptanz das Fazit des umfangreichen ‚imagination‘-Passus im Homme machine: „badly written and confusing“, „not alltogether clear“, „confusing“, „in contradiction“, „crude“. (Falvey: The Aesthetics of La Mettrie, wie Anm. 18, S. 428ff.) Und selbst Leduc-Fayette, die ferventeste Anhängerin der LaMettrieschen Ausführungen zur Imagination, konzediert immerhin, dass sie „peu rigoureux parfois“ seien (Leduc-Fayette: La Mettrie et ‚le Labyrinthe de l’homme‘, wie Anm. 16, S. 356.) La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 164.

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ihr Funktionieren darzulegen. Der tatsächliche Mechanismus, sofern davon im Hinblick auf die Imagination bei La Mettrie überhaupt die Rede sein kann, ist eines der Phänomene, angesichts deren der Autor seine Unkenntnis offen eingesteht, wenn er – zunächst ganz im Sinne seiner semantischen Umbesetzungen – folgende grundlegende Feststellung trifft: L’imagination, ou cette partie fantastique du cerveau, dont la nature nous est aussi inconnue, que sa manière d’agir, est elle naturellement petite, ou foible? Elle aura à peine la force de comparer l’Analogie, ou la ressemblance de ses idées; elle ne pourra voir que ce qui sera vis-àvis d’elle, ou ce qui l’affectera le plus vivement; & encore de quelle manière! Mais toujours est-il vrai que l’imagination seule aperçoit; que c’est elle qui se représente tous les objets, avec les mots et les figures qui les caractérisent; & qu’ainsi c’est elle encore une fois qui est l’Ame puisqu’elle en fait tous les Rôles.67

In der proteushaften Wandlungsfähigkeit der Imagination, die in diesem Rollenbild mitschwingt, liegt sicherlich der rätselhafteste Aspekt der Konzeption La Mettries. Betrachtet man allerdings die einzige Stelle, an der eine der hier behaupteten Transformationen im Ansatz entfaltet wird („[l’imagination, J.K.-P.] ne peut réfléchir sur ce qu’elle a mécaniquement conçû, sans être alors le jugement même“68), so verweist die Figur einer den Mechanismus überformenden Selbstbezüglichkeit wiederum auf das ‚homme machine‘-Modell des selbstbewegten Mechanismus.69 Die Imagination wäre demgemäß in einem mechanisch durchgängig determinierten Feld ein dynamisches und zugleich dynamisierendes Element, vergleichbar eben jenem ‚principe du mouvement‘ der Gesamtkonzeption. Abgesehen von der Apostrophierung der Imagination als dem „principe sensitif qui pense dans l’Homme“70 darf man wohl die enge Bindung der ‚imagination‘ an das semantische Feld der ‚force‘ (so zum Beispiel in dem oben zitierten Passus) als einen Beleg für die hier vorgetragene Hypothese sehen.71 Aber am überzeugendsten ist wohl die biologische Bildlichkeit, mit der das Wirken der ‚imagination‘ im unmittelbaren Anschluss an den oben angeführten Textausschnitt beschrieben wird. Es ist darüber hinaus verblüffend zu sehen, wie umgekehrt auch gerade diese traditionelle Metaphorik durch die Kontextualisierung ‚wieder belebt‘ wird: „Par elle [l’imagination, J.K.-P.], par son pinceau flateur, le froid squélette de la Raison 67 68 69

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Ebd., S. 165. Ebd. Diese Parallele bildet auch den Kernpunkt der Rekonstruktion von Leduc-Fayette, die – wie zitiert – zum einen die Grundkonstellation des Homme machine – den vitalistisch durchsetzten Materialismus – als „transfiguration du mécanisme“ bezeichnet, zum anderen den Abschnitt ihres Artikels, der ausschließlich dem Imaginationskonzept gewidmet ist, unter den Titel „Un mécanisme transfiguré“ stellt. Leduc-Fayette: La Mettrie et ‚le Labyrinthe de l’homme‘ (wie Anm. 16), S. 353 u. S. 357. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 165. Weitere Beispiele wären etwa „nerveux, robuste“, „la plus forte imagination“, „la vivacité des ressorts de l’imagination“, bildlich gesprochen die „muscles“ der imagination.

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prend des chairs vives & vermeilles; par elles les Sciences fleurissent […] tout prend vie parmi les corps inanimés.“72 Kehrt man von hier aus zu den umgebenden Vermögen zurück, so lässt sich in der Abgrenzung gegen sie möglicherweise etwas mehr über die Funktion und das Funktionieren der ‚imagination‘ in Erfahrung bringen. Dies gelingt nun zuerst ex negativo im Anschluss an den oben zitierten grundlegenden Passus. Dort hatte La Mettrie eine schwache Einbildungskraft für ein Verhaftetbleiben im unmittelbar sinnlich Gegebenen, Affizierenden verantwortlich gemacht. Den gleichen Effekt zeitigt auch – allerdings vermittelt – eine exuberante ‚imagination‘, die nicht in der Lage ist, sich selbst zu zügeln („se brider elle-même“) und so wiederum an das sinnlich Gegebene allein gebunden bleibt („comme occupée à se regarder dans le miroir de ses sensations […] plus profondément pénétrée des traces, ou des images, que de leur vérité ou de leur ressemblance“).73 Positiv gewendet hätte also eine ausgeglichene ‚imagination‘ zunächst die Fähigkeit, zu den mechanisch verursachten Spuren bzw. Bildern die Distanz zu wahren, die zur Erfassung von Wahrheit oder Ähnlichkeiten erforderlich ist. Diese Auffassung entspricht nun hinlänglich der Bestimmung von ‚perception‘, die La Mettrie in der Histoire naturelle de l’âme gegeben hatte: „Les perceptions sont les rapports que l’Ame découvre dans les sensations qui l’affectent.“74 Insofern kann La Mettrie auch behaupten, dass die „imagination seule aperçoit“. Kann die ‚imagination‘ also nicht direkt mit einer mechanisch ableitbaren Bildlichkeit in Verbindung gebracht werden, so gilt das Gleiche konsequenterweise auch für die ‚rapports‘. Denn deren Erkenntnis ist ebenfalls das Ergebnis eines von La Mettrie als mechanisch konzipierten Prozesses, und zwar der Verwendung institutionalisierter Sprachzeichen, die sich eben der „Mécanique de notre Education“ verdankt: Mais comme telle est la construction de ce viscère [le cerveau, J.K.-P.], que dès qu’une fois les yeux bien formés pour l’Optique, ont reçu la peinture des objets, le cerveau ne peut pas ne pas voir leurs images & leurs différences; de même, lorsque les Signes des ces différences ont été marqués, ou gravés dans le cerveau, l’Ame en a nécessairement examiné les rapports […].75

Konzediert man nun aber, dass die ‚imagination‘, „élevée par l’art, à la belle & rare dignité de Génie“, fähig ist, aus einer freien Verfügung über die mechanisch produzierten ersten ‚rapports‘ zu solchen zweiter Ordnung zu gelangen („de nouveaux rapports, enfantés par la comparaison des premiers“76), so scheint sich damit zuletzt tatsächlich ein Ort abzuzeichnen, an dem die ‚imagination‘ als kreatives Vermögen ein genuines Wirkungsfeld vorfindet. Dies hat allerdings zum 72 73 74 75 76

La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 165. Ebd., S. 168. La Mettrie: Traité de l’Ame (wie Anm. 1), S. 97. La Mettrie: L’homme machine (wie Anm. 1), S. 163f. Ebd., S. 167.

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einen die Konsequenz, dass sich diese ‚imagination‘ allein noch in der ‚Philosophie‘ verkörpert, insofern sich ihre defizitäre Vorform in den Künsten damit begnügen muss, das rein sinnlich Gegebene lebhaft zum Ausdruck zu bringen. Zum anderen firmiert sie in dieser Funktionsweise wechselweise unter dem ‚beau nom‘ ‚jugement‘, ‚raisonnement‘ oder ‚pénétration‘. Das liegt zwar durchaus auf der Linie von La Mettries Ausgangsposition, die ‚imagination‘ als Basisvermögen aufzufassen, das sich in den verschiedenen mentalen Prozessen manifestiert. In diesem Fall bleibt jedoch die angestrebte ‚unité‘ („pourquoi diviser le Principe sensitif qui pense dans l’Homme“77) ein Postulat, das keineswegs den Anspruch erheben kann, im Sinne des radikalisierten Empirismus des Homme machine als Beobachtungstatsache unmittelbar ersichtlich zu werden.

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Ebd., S. 165.

Julien Offray de La Mettrie: Traité de l’Ame. Hg. v. Théo Verbeek. Utrecht 1988, S. 56–65.

|56| §. XI. DE L’IMAGINATION. L’imagination confond les diverses sensations incomplettes que la mémoire rappelle à l’Ame, & en forme des images, ou des tableaux, qui lui représentent des objets différens, soit pour les circonstances, soit pour les accompagnemens, ou pour la variété des combinaisons; j’entens des objets différens des exactes sensations reçües autrefois par les sens. Mais pour parler de l’imagination avec plus de clarté, nous la définirons une perception d’une idée produite par des causes internes, & semblable à quelqu’une des idées que les causes externes avoient coutume de faire naître. Ainsi lorsque des causes matérielles cachées dans quelque partie du corps que ce soit, affectent les nerfs, les esprits, le cerveau, de la même manière que les causes corporelles externes, & en conséquence excitent les mêmes idées, on a ce qu’on appelle de l’imagination. En effet lorsqu’il naît dans le cerveau une disposition physique, parfaitement semblable à celle que produit quelque cause externe, il doit se former la même idée, quoiqu’il n’y ait aucune cause présente au dehors: c’est pourquoi les objets de l’imagination sont appellés phantômes, ou spectres, Φαντασµατα. Les sens internes occasionnent donc, comme les externes, des changemens de pensées; ils ne différent les uns des autres, ni par la façon dont on pense, qui est toujours la même pour tout le monde, ni par le changement qui se fait dans le sensorium, mais par la seule absence d’objets externes. Il est peu surprenant que les causes internes puissent imiter les causes |57| extérieures, comme on le voit en se pressant l’œil, (ce qui change si singulièrement la vision) dans les songes, dans les imaginations vives, dans le délire, &c. L’imagination dans un homme sain est plus foible que la perception des sensations externes; & à dire vrai, elle ne donne point de vraie perception. J’ai beau imaginer en passant la nuit sur le Pont-neuf, la magnifique perspective des lanternes allumées, je n’en ai la perception que lorsque mes yeux en sont frappés. Lorsque je pense à l’Opéra, à la Comédie, à l’Amour, qu’il s’en faut que j’éprouve les sensations de ceux qu’enchante la le Maure, ou qui pleurent avec Merope, ou qui sont dans les bras de leurs maîtresses! Mais dans ceux qui rêvent, ou qui sont en délire, l’imagination donne de vraies perceptions; ce qui prouve clairement qu’elle ne différe point dans sa nature même, ni dans ses effets sur le sensorium, quoique la multiplicité des idées, & la rapidité avec laquelle elles se suivent, affoiblissent les anciennes idées retenuës dans le cerveau, où les nouvelles prennent plus d’empire: & cela est vrai de toutes les impressions nouvelles des corps sur le nôtre.

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L’imagination est vraie ou fausse, foible ou forte. L’imagination vraie représente les objets dans un état naturel, au lieu que dans l’imagination fausse, l’Ame les voit autrement qu’ils ne sont. Tantôt elle reconnoît cette illusion; & alors ce n’est qu’un vertige, comme celui de Pascal, qui avoit tellement épuisé par l’étude les esprits de son cerveau, qu’il imaginoit voir du côté gauche un précipice de feu, dont il se faisoit toujours garantir par des chaises, ou par toute autre espece de rempart, qui pût l’empêcher de voir ce goufre phantastique effrayant, |58| que ce grand homme connoissoit bien pour tel. Tantôt l’Ame participant à l’erreur générale de tous les sens externes & internes, croit que les objets sont réellement semblables aux phantômes produits dans l’imagination, & alors c’est un vrai délire. L’imagination foible est celle qui est aussi légérement affectée par les dispositions des sens internes, que par l’impression des externes; tandis que ceux qui ont une imagination forte, sont vivement affectés & remués par les moindres causes; & on peut dire que ceux-là ont été favorisés de la nature, puisque pour travailler avec succès aux ouvrages de génie & de sentiment, il faut une certaine force dans les esprits, qui puisse graver vivement & profondément dans les [sic] cerveau les idées que l’imagination a faites, & les passions qu’elle veut peindre. Corneille avoit les organes doués sans doute d’une force bien supérieure en ce genre; son théâtre est l’école de la grandeur d’ame, comme le remarque M. de Voltaire. Cette force se manifeste encore dans Lucrece même, ce grand Poëte, quoique le plus souvent sans harmonie. Pour être grand Poëte, il faut de grandes passions. Quand quelque idée se réveille dans le cerveau avec autant de force, que lorsqu’elle y a été gravée pour la premiere fois, & cela par un effet de la mémoire & d’une imagination vive, on croit voir au dehors l’objet connu de cette pensée. Une cause présente, interne, forte, jointe à une mémoire vive, jette les plus sages dans cette erreur, qui est si familière à ce délire sans fiévre des mélancholiques. Mais si la volonté se met de la partie, si les sentimens qui en résultent dans l’Ame, l’irritent, alors on est, à proprement parler, en fureur. |59| Les Maniaques occupés toujours du même objet, s’en sont si bien fixé l’idée dans l’esprit, que l’Ame s’y fait & y donne son consentement. Plusieurs se ressemblent, en ce que, hors du point de leur folie, ils sont d’un sens droit & sain: & s’ils se laissent séduire par l’objet même de leur erreur, ce n’est qu’en conséquence d’une fausse hypothèse, qui les écarte d’autant plus de la raison, qu’ils sont plus conséquens ordinairement. Michel Montagne a un chapitre sur l’imagination, qui est fort curieux: il fait voir que le plus sage a un objet de délire, &, comme on dit, sa folie. C’est une chose bien singulière & bien humiliante pour l’homme, de voir que tel génie sublime, dont les Ouvrages font l’admiration de l’Europe, n’a qu’à s’attacher trop longtems à une idée si extravagante, si indigne de lui qu’elle puisse être, il l’adoptera, jusqu’à ne vouloir jamais s’en départir; plus il verra & touchera, par exemple, sa cuisse & son nez, plus il sera convaincu que l’une est de paille, & l’autre de verre; & aussi clairement convaincu, qu’il l’est du contraire,

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dès que l’Ame a perdu de vuë son objet, & que la raison a repris ses droits. C’est ce qu’on voit dans la manie. Cette maladie de l’esprit dépend de causes corporelles connuës; & si on a tant de peine à la guérir, c’est que ces malades ne croient point l’être, & ne veulent point entendre dire qu’ils le sont, de sorte que si un Médecin n’a pas plus d’esprit que de gravité, ou de Galénique, ses raisonnemens gauches & mal adroits les irritent & augmentent leur manie. L’ame n’est livrée qu’à une forte impression dominante, qui seule l’occupe tout entière, comme dans l’amour le plus violent, qui est une sorte de manie. Que sert donc alors de s’opiniâtrer à parler raison à un homme qui n’en a plus? Quid vota furentem, quid |60| delubra juvant? Tout le fin, tout le mystère de l’art, est de tâcher d’exciter dans le cerveau une idée plus forte, qui abolisse l’idée ridicule qui occupe l’Ame: car par là on rétablit le jugement & la raison, avec l’égale distribution du sang & des esprits.

§. XII. DES PASSIONS. Les passions sont des modifications habituelles des esprits animaux, lesquelles fournissent presque continuellement à l’Ame des sensations agréables ou désagréables, qui lui inspirent du désir, ou de l’aversion pour les objets, qui ont fait naître dans le mouvement de ces esprits les modifications accoutumées. De là naissent l’amour, la haine, la crainte, l’audace, la pitié, la férocité, la colère, la douceur, tel ou tel penchant à certaines voluptés. Ainsi il est évident que les passions ne doivent pas se confondre avec les autres facultés récordatives, telles que la mémoire & l’imagination, dont elles se distinguent par l’impression agréable ou désagréable des sensations de l’Ame; au lieu que les autres agens de notre réminiscence ne sont considérés qu’autant qu’ils rappellent simplement les sensations, telles qu’on les a reçuës, sans avoir égard à la peine, ou au plaisir qui peut les accompagner. Telle est l’association des idées dans ce dernier cas, que les idées externes ne se représentent point telles qu’elles sont au dehors, mais jointes avec certains mouvemens qui troublent le sensorium: & dans le premier cas, l’imagination fortement frappée, loin de retenir toutes les notions, admet à peine une seule notion simple d’une idée complexe, ou plutôt ne voit que son objet fixe interne. |61| Mais entrons dans un plus grand détail des passions. Lorsque l’Ame apperçoit les idées qui lui viennent par les sens, elles produisent par cette même représentation de l’objet, des sentimens de joie ou de tristesse; ou elles n’excitent, ni les uns, ni les autres; celles-ci se nomment indifférentes: au lieu que les premières font aimer, ou haïr l’objet qui les fait naître par son action. Si la volonté qui résulte de l’idée tracée dans le cerveau, se plaît à contempler, à conserver cette idée; comme lorsqu’on pense à une jolie femme, à certaine

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réüssite, &c. c’est ce qu’on nomme joie, volupté, plaisir. Quand la volonté désagréablement affectée, souffre d’avoir une idée, & la voudroit loin d’elle, il en résulte de la tristesse. L’amour & la haine sont deux passions desquelles dépendent toutes les autres. L’amour d’un objet présent me réjouït; l’amour d’un objet passé est un agréable souvenir; l’amour d’un objet futur est ce qu’on nomme désir, ou espoir, lorsqu’on désire, ou qu’on espere en jouïr. Un mal présent excite de la tristesse, ou de la haine; un mal passé donne une réminiscence fâcheuse; la crainte vient d’un mal futur. Les autres affections de l’Ame sont divers degrés d’amour, ou de haine. Mais si ces affections sont fortes, qu’elles impriment des traces si profondes dans le cerveau, que toute notre économie en soit bouleversée, & ne connoisse plus les loix de la raison; alors cet état violent se nomme passion, qui nous entraîne vers son objet, malgré notre Ame. Les idées qui n’excitent, ni joie, ni tristesse, sont appellées indifférentes, comme on vient de le dire: telle est l’idée de l’air, d’une pierre, d’un cercle, d’une maison, &c. Mais excepté ces idées là, tou|62|tes les autres tiennent à l’amour, ou à la haine, & dans l’homme tout respire la passion. Chaque âge a les siennes. On souhaite naturellement ce qui convient à l’état actuel du corps. La jeunesse forte & vigoureuse aime la guerre, les plaisirs de l’amour, & tous les genres de volupté; l’impotente vieillesse, au lieu d’être belliqueuse, est timide; avare, au lieu d’aimer la dépense; la hardiesse est témérité à ses yeux, & la jouïssance est un crime, parce qu’elle n’est plus faite pour elle. On observe les mêmes appétits, & la même conduite dans les brutes, qui sont comme nous gais, folâtres, amoureux dans le jeune âge, & s’engourdissent ensuite peu-àpeu pour tous les plaisirs. A l’occasion de cet état de l’Ame qui sait aimer, ou haïr, il se fait dans le corps des mouvemens musculaires, par le moyen desquels nous pouvons nous unir, ou de corps, ou de pensée, à l’objet de notre plaisir, & écarter celui dont la présence nous révolte. Parmi les affections de l’Ame, les unes se font avec consçience, ou sentiment intérieur; & les autres sans ce sentiment. Les affections du premier genre appartiennent à cette loi, par laquelle le corps obéït à la volonté; il n’importe de chercher comment cela s’opére. Pour expliquer ces suites, ou effets des passions, il suffit d’avoir recours à quelque accélération ou retardement dans le mouvement du suc nerveux, qui paroît se faire dans le principe du nerf. Celles du second genre sont plus cachées; & les mouvemens qu’elles excitent, n’ont pas encore été bien exposés. Dans une très-vive joie, il se fait une grande dilatation du cœur: le pouls s’eleve, le cœur palpite, jusqu’à faire entendre quelquefois ses palpitations, & il |63| se fait aussi quelquefois une si grande transpiration, qu’il s’ensuit souvent la défaillance, & même la mort subite. La colère augmente tous les mouvemens, & conséquemment la circulation du sang; ce qui fait que le corps devient chaud, rouge, tremblant, tout-à-coup prêt à déposer quelques sécrétions qui l’irritent, & sujet aux hémorrhagies. De là ces fréquentes apopléxies, ces diarrhées, ces cicatrices r’ouvertes, ces inflammations, ces ictères, cette augmentation de transpiration. La terreur, cette passion, qui, en ébranlant toute la machine, la met, pour ainsi

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dire, en garde pour sa propre défense, fait à peu près les mêmes effets que la colère; elle ouvre les artères, guérit quelquefois subitement les paralysies, la létargie, la goute, arrache un malade aux portes de la mort, produit l’apopléxie, fait mourir de mort subite, & cause enfin les plus terribles effets. Une crainte médiocre diminue tous les mouvemens, produit le froid, arrête la transpiration, dispose le corps à recevoir les miasmes contagieux, produit la pâleur, l’horreur, la foiblesse, le relâchement des sphincters, &c. Le chagrin produit les mêmes accidens, mais moins forts, & principalement retarde tous les mouvemens vitaux & animaux. Cependant un grand chagrin a quelquefois fait tout-à-coup périr. Si vous rapportez tous ces effets à leurs causes, vous trouverez que les nerfs doivent nécessairement agir sur le sang; en sorte que son cours réglé par celui des esprits, s’augmente, ou se retarde avec lui. Les nerfs qui tiennent les artéres, comme dans des filets, paroissent donc dans la colère & la joie exciter la circulation du sang artériel, en animant le ressort des artères: dans la crainte & le chagrin, passion qui semble diminutive de |64| la crainte, (au moins pour ses effets,) les artères resserrées, étranglées, ont peine à faire couler leur sang. Or où ne trouve-t-on pas ces filets nerveux? Ils sont à la carotide interne, à l’artére temporale, à la grande méningienne, à la vertébrale, à la souclavière, à la racine de la souclavière droite, & de la carotide, au tronc de l’aorte, aux artères brachiales, à la céliaque, à la mésentérique, à celles qui sortent du bassin; & par tout ils sont bien capables de produire ces effets. La pudeur, qui est une espéce de crainte, resserre la veine temporale, où elle est environnée des branches de la portion dure, & retient le sang au visage. N’est-ce pas aussi par l’action des nerfs que se fait l’érection, effet qui dépend si visiblement de l’arrêt du sang? N’est-il pas certain que l’imagination seule procure cet état aux Eunuques mêmes? Que cette seule cause produit l’éjaculation, non seulement la nuit, mais quelquefois le jour même? Que l’impuissance dépend souvent des défauts de l’imagination, comme de sa trop grande ardeur, ou de son extrême tranquillité, ou de ses différentes maladies, comme on en lit des exemples dans Venette & Montagne? Il n’est pas jusqu’à l’excès de la pudeur, d’une certaine retenuë, ou timidité, dont on se corrige bien vîte à l’école des femmes galantes, qui ne mette souvent l’homme le plus amoureux, dans une incapacité de les satisfaire. Voilà à la fois la théorie de l’amour, & celle de toutes les autres passions; l’une vient merveilleusement à l’appui des autres. Il est évident que les nerfs jouënt ici le plus grand rôle, & qu’ils sont le principal ressort des passions. Quoique nous ne connoissions point les passions par leurs causes, les lumières que le mécanisme des mouvemens des corps animés |65| a répanduës de nos jours, nous permettent donc du moins de les expliquer toutes assez clairement par leurs effets: & dès qu’on sçait, par exemple, que le chagrin resserre les diametres des tuyaux, quoiqu’on ignore quelle est la premiere cause qui fait que les nerfs se contractent autour d’eux, comme pour les étrangler; tous les effets qui s’ensuivent, de mélancolie, d’atrabile & de manie, sont faciles à concevoir: l’imagination affectée d’une idée forte, d’une passion violente, influë sur le corps & le tempérament; & réciproquement les maladies du

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corps attaquent l’imagination & l’esprit. La mélancolie prise dans le sens des Médecins, une fois formée, & devenüe bien atrabilaire dans le corps de la personne la plus gaie, la rendra donc nécessairement des plus tristes: & au lieu de ces plaisirs qu’on aimoit tant, on n’aura plus de goût que pour la solitude.

Julien Offray de La Mettrie: L’homme machine. Hg. v. Aram Vartanian. Princeton, New Jersey 1960, S. 162–169. |162| […] Des Animaux à l’Homme, la transition n’est pas violente; les vrais Philosophes en conviendront. Qu’étoit l’Homme, avant l’invention des Mots & la connoissance des Langues? Un Animal de son espèce, qui avec beaucoup moins d’instinct naturel, que les autres, dont alors il ne se croioit pas Roi, n’étoit distingué du Singe & des autres Animaux, que comme le Singe l’est lui-même; je veux dire, par une physionomie qui annonçoit plus de discernement. Réduit à la seule connoissance intuitive des Leibnitiens, il ne voioit que des Figures & des Couleurs, sans pouvoir rien distinguer entr’elles; vieux, comme jeune, Enfant à tout âge, il bégaioit ses sensations & ses besoins, comme un chien affamé, ou ennuié du repos, demande à manger, ou à se promener. Les Mots, les Langues, les Loix, les Sciences, les Beaux Arts sont venus; & par eux enfin le Diamant brut de notre esprit a été poli. On a dressé un Homme, comme un Animal; on est devenu Auteur, comme Porte-faix. Un Geomètre a appris à faire les Démonstrations & les Calculs les plus difficiles, comme un Singe à ôter, ou mettre son petit chapeau, & à monter sur son chien docile. Tout s’est fait par des Signes; chaque espèce a compris ce qu’elle a pu comprendre; & c’est de cette manière que les Hommes ont acquis la connoissance symbolique, ainsi nommée encore par nos Philosophes d’Allemagne. Rien de si simple, comme on voit, que la Mécanique de notre Education! Tout se réduit à des sons, ou à des mots, qui de la bouche de l’un, passent par l’oreille de l’autre, dans le cerveau, qui reçoit en même tems par les yeux la figure des corps, dont ces mots sont les Signes arbitraires. |163| Mais qui a parlé le premier? Qui a été le premier Précepteur du Genre humain? Qui a inventé les moiens de mettre à profit la docilité de notre organisation? Je n’en sai rien; le nom de ces heureux & premiers Génies a été perdu dans la nuit des tems. Mais l’Art est le fils de la Nature; elle a dû long-tems le précéder. On doit croire que les Hommes les mieux organisés, ceux pour qui la Nature aura épuisé ses bienfaits, auront instruit les autres. Ils n’auront pû entendre un bruit nouveau, par exemple, éprouver de nouvelles sensations, être frappés de tous ces beaux objets divers qui forment le ravissant Spectacle de la Nature, sans se trouver dans le cas de ce Sourd de Chartres, dont Fontenelle nous a le premier donné l’Histoire, lorsqu’il entendit pour la première fois à quarante ans le bruit étonnant des cloches. De là seroit-il absurde de croire que ces premiers Mortels essaièrent, à la manière de ce Sourd, ou à celle des Animaux & des Müets, (autre Espece d’Animaux) d’exprimer leurs nouveaux sentimens, par des mouvemens dépendans de l’Economie de leur imagination, & conséquemment ensuite par des sons spontanés propres à chaque Animal; expression naturelle de leur surprise, de leur joie, de

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leurs transports, ou de leurs besoins? Car sans doute ceux que la Nature a doüés d’un sentiment plus exquis, ont eu aussi plus de facilité pour l’exprimer. Voilà comme je conçois que les Hommes ont emploié leur sentiment, ou leur instinct, pour avoir de 1’esprit, & enfin leur esprit, pour avoir des connoissances. Voilà par quels moiens, autant que je peux les saisir, on s’est rempli le cerveau des idées, pour la reception desquelles la Nature l’avoit formé. On s’est aidé l’un par l’autre; & les plus petits commencemens s’agrandissant peu à peu, toutes les choses de l’Univers ont été aussi facilement distinguées, qu’un Cercle. Comme une corde de Violon, ou une touche de Clavecin, frémit & rend un son, les cordes du cerveau frappées par les raions sonores, ont été excitées à rendre, ou à redire les mots qui les touchoient. Mais comme telle est la construction de ce viscère, que dès qu’une fois les yeux bien formés pour l’Optique, ont reçu la peinture des objets, le cerveau ne peut pas ne pas voir leurs images & leurs dif|164|férences; de même, lorsque les Signes de ces différences ont été marqués, ou gravés dans le cerveau, l’Ame en a nécessairement examiné les rapports; examen qui lui étoit impossible, sans la découverte des Signes, ou l’invention des Langues. Dans ces tems, où l’Univers étoit presque müet, l’Ame étoit à l’égard de tous les objets, comme un Homme, qui, sans avoir aucune idée des proportions, regarderoit un tableau, ou une pièce de Sculpture; il n’y pourroit rien distinguer; ou comme un petit Enfant (car alors l’Ame étoit dans son Enfance) qui tenant dans sa main un certain nombre de petits brins de paille, ou de bois, les voit en général d’une vüe vague & superficielle, sans pouvoir les compter, ni les distinguer. Mais qu’on mette une espèce de Pavillon, ou d’Etendart à cette pièce de bois, par exemple, qu’on appelle Mât: qu’on en mette un autre à un autre pareil corps; que le premier venu se nombre par le Signe 1. & le second par le Signe, ou chiffre 2; alors cet Enfant pourra les compter, & ainsi de suite il apprendra toute l’Arithmetique. Dès qu’une Figure lui paroîtra égale à une autre par son Signe numératif, il conclura sans peine que ce sont deux Corps différens; que 1. & 1. font deux, que 2. & 2. font 4.* &c. C’est cette similitude réelle, ou apparente des Figures, qui est la Base fondamentale de toutes les vérités & de toutes nos connoissances, parmi lesquelles il est évident que celles dont les Signes sont moins simples & moins sensibles, sont plus difficiles à apprendre que les autres; en ce qu’elles demandent plus de Génie pour embrasser & combiner cette immense quantité de mots, par lesquels les Sciences dont je parle expriment les vérités de leur ressort: tandis que les Sciences, qui s’annoncent par des chiffres, ou autres petits Signes, s’apprennent facilement; & c’est sans doute cette facilité qui a fait la fortune des Calculs Algébriques, plus encore que leur évidence. Tout ce savoir dont le vent enfle le Balon du cerveau de nos Pédans orgueilleux, n’est donc qu’un vaste amas de Mots & de Figures, qui forment dans la tête *

|164| Il y a encore aujourd’hui des Peuples, qui faute d’un plus grand nombre de Signes, ne peuvent compter que jusqu’à 20.

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toutes les traces, par lesquelles nous distinguons & nous nous rapellons les objets. Toutes nos idées se réveillent, comme un Jardinier qui connoît les Plantes, |165| se souvient de toutes leurs phrases à leur aspect. Ces Mots & ces Figures qui sont désignées par eux, sont tellement liés ensemble dans le cerveau, qu’il est assez rare qu’on imagine une chose, sans le nom, ou le Signe qui lui est attaché. Je me sers toujours du mot imaginer, parce que je crois que tout s’imagine, & que toutes les parties de l’Ame peuvent être justement réduites à la seule imagination, qui les forme toutes; & qu’ainsi le jugement, le raisonnement, la mémoire ne sont que des parties de l’Ame nullement absolües, mais de véritables modifications de cette espèce de toile médullaire, sur laquelle les objets peints dans l’œil, sont renvoiés, comme d’une Lanterne magique. Mais si tel est ce merveilleux & incompréhensible résultat de l’Organisation du Cerveau; si tout se conçoit par l’imagination, si tout s’explique par elle; pourquoi diviser le Principe sensitif qui pense dans l’Homme? N’est-ce pas une contradiction manifeste dans les Partisans de la simplicité de l’esprit? Car une chose qu’on divise, ne peut plus être sans absurdité, regardée comme indivisible. Voilà où conduit l’abus des Langues, & l’usage de ces grands Mots, spiritualité, immatérialité &c. placés à tout hasard, sans être entendus, même par des gens d’Esprit. Rien de plus facile que de prouver un Système, fondé comme celui-ci, sur le sentiment intime & l’expérience propre de chaque individu. L’imagination, ou cette partie fantastique du cerveau, dont la nature nous est aussi inconnue, que sa manière d’agir, est-elle naturellement petite, ou foible? Elle aura à peine la force de comparer l’Analogie, ou la ressemblance de ses idées; elle ne pourra voir que ce qui sera vis-à-vis d’elle, ou ce qui l’affectera le plus vivement; & encore de quelle manière! Mais toujours est-il vrai que l’imagination seule aperçoit; que c’est elle qui se représente tous les objets, avec les mots et les figures qui les caractérisent; & qu’ainsi c’est elle encore une fois qui est l’Ame, puisqu’elle en fait tous les Rôles. Par elle, par son pinceau flateur, le froid squélette de la Raison prend des chairs vives & vermeilles; par elle les Sciences fleurissent, les Arts s’embellissent, les Bois parlent, les Echos soupirent, les Rochers pleurent, le Marbre respire, tout prend vie parmi les corps inanimés. C’est elle encore qui ajoute à la tendresse d’un cœur amoureux, le piquant attrait de la volupté. Elle a fait germer dans le Cabinet du Philosophe, & du Pédant |166| poudreux; elle forme enfin les Savans, comme les Orateurs & les Poëtes. Sotement décriée par les uns, vainement distinguée par les autres, qui tous l’ont mal connüe, elle ne marche pas seulement à la suite des Graces & des beaux Arts, elle ne peint pas seulement la Nature, elle peut aussi la mesurer. Elle raisonne, juge, pénètre, compare, approfondit. Pourroit-elle si bien sentir les beautés des tableaux qui lui sont tracés, sans en découvrir les rapports? Non; comme elle ne peut se replier sur les plaisirs des sens, sans en goûter toute la perfection, ou la volupté, elle ne peut réfléchir sur ce qu’elle a mécaniquement conçû, sans être alors le jugement même.

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Plus on exerce l’imagination, ou le plus maigre Génie, plus il prend, pour ainsi dire, d’embonpoint; plus il s’agrandit, devient nerveux, robuste, vaste & capable de penser. La meilleure Organisation a besoin de cet exercice. L’Organisation est le premier mérite de l’Homme; c’est en vain que tous les Auteurs de Morale ne mettent point au rang des qualités estimables, celles qu’on tient de la Nature, mais seulement les talens qui s’acquièrent à force de réflexions & d’industrie: car d’où nous vient, je vous prie, l’habileté, la Science & la vertu, si ce n’est d’une disposition qui nous rend propres à devenir habiles, savans & vertueux? Et d’où nous vient encore cette disposition, si ce n’est de la Nature? Nous n’avons de qualités estimables que par elle; nous lui devons tout ce que nous sommes. Pourquoi donc n’estimerois-je pas autant ceux qui ont des qualités naturelles, que ceux qui brillent par des vertus acquises, & comme d’emprunt? Quel que soit le mérite, de quelque endroit qu’il naisse, il est digne d’estime; il ne s’agit que de savoir la mesurer. L’Esprit, la Beauté, les Richesses, la Noblesse, quoiqu’Enfans du Hazard, ont tous leur prix, comme l’Adresse, le Savoir, la Vertu &c. Ceux que la Nature a comblés de ses dons les plus précieux, doivent plaindre ceux a qui ils ont été refusés; mais ils peuvent sentir leur supériorité sans orgueil, & en connoisseurs. Une belle Femme seroit aussi ridicule de se trouver laide, qu’un Homme d’Esprit, de se croire un Sot. Une modestie outrée (défaut rare à la vérité) est une sorte d’ingratitude envers la Nature. Une honnête fierté au contraire est la marque d’une Ame belle & grande, que décèlent des traits mâles, moulés comme par le sentiment. |167| Si l’organisation est un mérite, & le premier mérite, & la source de tous les autres, l’instruction est le second. Le cerveau le mieux construit, sans elle, le seroit en pure perte; comme sans l’usage du monde, l’Homme le mieux fait ne seroit qu’un paysan grossier. Mais aussi quel seroit le fruit de la plus excellente Ecole, sans une Matrice parfaitement ouverte à l’entrée, ou à la conception des idées? Il est aussi impossible de donner une seule idée à un Homme, privé de tous les sens, que de faire un Enfant à une Femme, à laquelle la Nature auroit poussé la distraction jusqu’à oublier de faire une Vulve, comme je l’ai vû dans une, qui n’avoit ni Fente, ni Vagin, ni Matrice, & qui pour cette raison fut démariée après dix ans de mariage. Mais si le cerveau est à la fois bien organisé & bien instruit, c’est une terre féconde parfaitement ensemencée, qui produit le centuple de ce qu’elle a reçu: ou, (pour quitter le stile figuré, souvent nécessaire pour mieux exprimer ce qu’on sent & donner des graces à la Vérité même,) l’imagination élevée par l’art, à la belle & rare dignité de Génie, saisit exactement tous les rapports des idées qu’elle a conçües, embrasse avec facilité une foule étonnante d’objets, pour en tirer enfin une longue chaîne de conséquences, lesquelles ne sont encore que de nouveaux rapports, enfantés par la comparaison des premiers, auxquels l’Ame trouve une parfaite ressemblance. Telle est, selon moi, la génération de l’Esprit. Je dis trouve, comme j’ai donné ci-devant l’Epithète d’Apparente, à la similitude des objets: Non

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que je pense que nos sens soient toujours trompeurs, comme l’a prétendu le Père Mallebranche, ou que nos yeux naturellement un peu ivres ne voient pas les objets, tels qu’ils sont en eux-mêmes, quoique les Microscopes nous le prouvent tous les jours; mais pour n’avoir aucune dispute avec les Pyrrhoniens, parmi lesquels Bayle s’est distingué. Je dis de la Vérité en général ce que Mr. de Fontenelle dit de certaines en particulier, qu’il faut la sacrifier aux agrémens de la Société. Il est de la douceur de mon caractère, d’obvier à toute dispute, lorsqu’il ne s’agit pas d’aiguiser la conversation. Les Cartésiens viendroient ici vainement à la charge avec leurs idées innées; je ne me donnerois certainement pas le quart de la peine qu’a prise Mr. Locke pour attaquer de telles chimères. Quelle utilité en effet de faire un gros Livre, pour prouver une doctrine qui étoit érigée en axiome, il y a trois mille ans? |168| Suivant les Principes que nous avons posés, & que nous croions vrais, celui qui a le plus d’imagination doit être regardé, comme aiant le plus d’esprit, ou de génie, car tous ces mots sont synonimes; & encore une fois c’est par un abus honteux qu’on croit dire des choses différentes, lorsqu’on ne dit que différens mots ou différens sons, auxquels on n’a attaché aucune idée, ou distinction réelle. La plus belle, la plus grande, ou la plus forte imagination, est donc la plus propre aux Sciences, comme aux Arts. Je ne décide point s’il faut plus d’esprit pour exceller dans l’Art des Aristotes, ou des Descartes, que dans celui des Euripides, ou des Sophocles; & si la Nature s’est mise en plus grands frais, pour faire Newton, que pour former Corneille, (ce dont je doute fort;) mais il est certain que c’est la seule imagination diversement appliquée, qui a fait leur différent triomphe & leur gloire immortelle. Si quelqu’un passe pour avoir peu de jugement, avec beaucoup d’imagination; cela veut dire que l’imagination trop abandonnée à elle-même, presque toujours comme occupée à se regarder dans le miroir de ses sensations, n’a pas assez contracté l’habitude de les examiner elles-mêmes avec attention; plus profondément pénetrée des traces, ou des images, que de leur vérité ou de leur ressemblance. Il est vrai que telle est la vivacité des ressorts de l’imagination, que si l’attention, cette clé ou mère des Sciences, ne s’en mêle, il ne lui est guères permis que de parcourir & d’effleurer les objets. Voiez cet Oiseau sur la branche, il semble toujours prêt à s’envoler; l’imagination est de même. Toujours emportée par le tourbillon du sang & des Esprits; une onde fait une trace, effacée par celle qui suit; l’Ame court après, souvent en vain: Il faut qu’elle s’attende à regretter ce qu’elle n’a pas assez vîte saisi & fixé: & c’est ainsi que l’imagination, véritable Image du tems, se détruit & se renouvelle sans cesse. Tel est le cahos & la succession continuelle & rapide de nos idées; elles se chassent, comme un flot pousse l’autre; de sorte que si l’imagination n’emploie, pour ainsi dire, une partie de ses muscles, pour être comme en équilibre sur les cordes du cerveau, |169| pour se soutenir quelque tems sur un objet qui va fuir, &

L’homme machine

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s’empêcher de tomber sur un autre, qu’il n’est pas encore tems de contempler; jamais elle ne sera digne du beau nom de jugement. Elle exprimera vivement ce qu’elle aura senti de même; elle formera les Orateurs, les Musiciens, les Peintres, les Poëtes, & jamais un seul Philosophe. Au contraire si dès l’enfance on acoutume l’imagination à se brider elle-même; à ne point se laisser emporter à sa propre impétuosité, qui ne fait que de brillans Entousiastes; à arrêter, contenir ses idées, à les retourner dans tous les sens, pour voir toutes les faces d’un objet: alors l’imagination prompte à juger, embrassera par le raisonnement, la plus grande Sphère d’objets, & sa vivacité, toujours de si bon augure dans les Enfans, & qu’il ne s’agit que de regler par l’étude & l’exercice, ne sera plus qu’une pénétration clairvoiante, sans laquelle on fait peu de progrès dans les Sciences. Tels sont les simples fondemens sur lesquels a été bâti l’édifice de la Logique. La Nature les avoit jettés pour tout le Genre Humain; mais les uns en ont profité, les autres en ont abusé.

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[Christian Wolf(f):] Psychologie ou traité sur l’âme. Contenant les connaissances, que nous en donne l’experience (1745)1 Dieses anonym erschienene Werk bietet im weiteren Sinne eine teilweise freie und adaptierende Übersetzung, genauer aber ein französischsprachiges „Kompendium“2 der Psychologia empirica (1732) Christian Wolffs (1679–1754). Bevor im Detail auf den französischen Text eingegangen wird, sollen einige Anmerkungen den Stellenwert und die Anlage der zugrunde liegenden lateinischen Wolffschen Schrift erläutern. Es ist nicht zuletzt der Aufmerksamkeit zu verdanken, die der Psychologia empirica in der jüngeren Wolff-Forschung gewidmet wird, wenn heutzutage die gängige Auffassung von Wolff als dem Systematisierer Leibnizschen Gedankenguts einer Revision unterzogen wird. Denn gerade in diesem Werk manifestieren sich auch Einflüsse, die insgesamt nicht recht in das landläufige Bild vom dogmatischen Rationalisten passen. Bereits der Titel des Werks legt nahe, dass es hier im Hinblick auf die Konstitution des Korpus der Philosophie zur Nobilitierung einer erfahrungsgegründeten Psychologie kommt, die als genuiner Bestandteil der Pneumatologie und damit der Metaphysik in einem Begründungsverhältnis zu wichtigen anderen Teilbereichen der Philosophie steht. Insofern die Psychologie nämlich sowohl die ‚facultas cognoscendi‘ als auch die ‚facultas appetendi‘ behandelt, bildet sie unmittelbar die Grundlage für Logik und praktische Philosophie, mittelbar für Theologia naturalis und Naturrecht. Ihre Unterteilung in einen empirischen und einen rationalen Teil spiegelt nun, wie oben angedeutet, eine Distanzierung von Leibnizschen Positionen – insbesondere von seiner Monadenlehre3 – 1

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Psychologie ou traité sur l’âme. Contenant les connaissances, que nous en donne l’experience, par M. Wolf. In: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. 3: Materialien und Dokumente, Bd. 46. Hildesheim u.a. 1998 [ND der Ausg. Amsterdam 1745]. So Jean École: Des rapports de l’expérience et de la raison dans l’analyse de l’Ame ou la ‚Psychologia empirica‘ de Christian Wolff. In: Giornale di Metafisica XXI, 4–5 (1966), S. 589–617, hier S. 589, Anm. 3. Jean École hat als Hauptherausgeber der Gesammelten Werke Wolffs sowohl den in dieser Werkausgabe veröffentlichten Nachdruck des hier präsentierten Textes als auch die Edition der Psychologia empirica besorgt. Christian Wolff: Psychologia empirica. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. 2: Lateinische Schriften. Bd. 5. Hildesheim u.a. 1968 [ND der Ausg. Frankfurt a.M., Leipzig 1738]. Zur besseren Unterscheidung wird der französische Text angeführt als Wolf: Psychologie, während das lateinische Original mit Wolff: Psychologia zitiert wird. Vgl. dazu Hans-Jürgen Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie zur empirischen Psychologie Wolffs. In: Il cannochiale 2–3 (1989). Repr. unter dem Titel: Nuovi studi sul pensiero di Christian Wolff. In: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. 3: Materialien und Dokumente, Bd. 31. Hg. v. Sonia Carboncini und Luigi Cataldi Madonna. Hildesheim u.a. 1992, S. 193–215, hier S. 199f.

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zugunsten einer Einbindung empiristischer Strömungen. Dass hierbei der Figur John Lockes entscheidende Bedeutung zukommt, wird von den jüngeren WolffForschern verschiedentlich geltend gemacht.4 Wenngleich diesbezüglich die Ansichten über den Grad des Gelingens dieser Integration bzw. ihre Bedeutsamkeit auseinandergehen,5 so soll hier nur kurz angedeutet werden, welche Systemstelle die empirische Psychologie im Hinblick auf die nachfolgende rationale einnimmt. Im Discursus praeliminaris führt Wolff dieses Verhältnis folgendermaßen aus: Wenn die empirische Psychologie zuvor das zusammenstellt und unter Regeln und Gesetze bringt, was wir mittels der Erfahrung von der Seele wahrnehmen, so soll die rationale Psychologie diese Ergebnisse „aus dem einen Begriff der menschlichen Seele a priori [ableiten]“6 und so zu Wesensbestimmungen der Seele gelangen, deren Korrektheit sich dann wiederum an den Ergebnissen des empirisch gewonnenen Materials erweisen muss. Ausdrücklich werden die Ergebnisse der ‚Psychologia rationalis‘ aber als Hypothesen charakterisiert, während die Resultate der empirischen Psychologie den Geltungsgrad von „untrüglichen Erfahrungen“7 haben. Dies führt in letzter Konsequenz dazu, dass Wolff in der Beurteilung des Potentials einer empirisch fundierten „Seelengeschichte“8 die englischen Repräsentanten dieser methodischen Innovation an Optimismus sogar noch übertrifft.9 Möglicherweise ist es nicht zuletzt diese Neugewichtung des empirischen Beitrags zur Seelenlehre, die der französische Anonymus im Blick hat, wenn er als eines der Motive für seine Hinwendung zu Wolff „la nouveauté des recherches de M. W[olff]: & celle d’une méthode, que j’entendois élever jusqu’aux Cieux“10 benennt. Diese Vermutung mag auch einen weiteren Rückhalt darin finden, dass der Anonymus im Laufe seines „Avant-Propos“ französische Autoren als maßgeb4

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So etwa bei Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 204f. Vgl. auch die äußerst nützliche Monographie von Anton Bissinger: Die Struktur der Gotteserkenntnis. Studien zur Philosophie Christian Wolffs. Bonn 1970; im Hinblick auf Lockes Einfluss auf die genannte Unterteilung der Psychologie vgl. insb. S. 27. École hält die prätendierte Empirizität der Schrift für durchgängig rationalistisch fundiert. Vgl. École: Des rapports de l’expérience (wie Anm. 2), S. 597. Für Bissinger hingegen kommt es bei Wolff insgesamt zu keinem ausgeglichenen Verhältnis von Empirismus und Rationalismus. Vgl. Bissinger: Die Struktur der Gotteserkenntnis (wie Anm. 4), S. 34. Engfer schließlich hält die innersystematische Emanzipation und die Leistungskraft der empirischen Psychologie für überzeugend, wenngleich er die Probleme dieser Position ausführlich präsentiert. Vgl. Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 200–205 und S. 205–215. Christian Wolff: Discursus praeliminaris de philosophia in genere. In: Ders.: Philosophia rationalis sive logica: methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. 3. Aufl. Frankfurt a.M., Leipzig 1740, hier zit. nach Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 201. Christian Wolff: Deutsche Metaphysik. Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. 11. Aufl. Halle 1751, §191, hier zit. nach Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 202. Vgl. Bissinger: Die Struktur der Gotteserkenntnis (wie Anm. 4), S. 49. So Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 204. Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 2.

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liche Referenzgrößen anführt, deren mehr oder weniger große Affinität zur Philosophie Lockes notorisch ist; es handelt sich dabei um Fontenelle, Maupertuis und Voltaire.11 Fasst man außerdem die französische Aufklärung, für die diese Autoren emblematisch stehen, als das Projekt einer „Rehabilitation der Sinnlichkeit“,12 so kann der Versuch des Anonymus, Wolff gerade mit dieser Schrift in Frankreich zu etablieren,13 als eine Art Horizonterweiterung in diesem Sinne verstanden werden. Denn es ist einigermaßen deutlich, dass er Wolffs ausführliche Beschäftigung mit den „niederen Erkenntnisvermögen“14 zusätzlich akzentuiert, indem er ihr im Vergleich zum Original vergleichsweise noch mehr Raum gibt. Bevor nun aber die inhaltliche Rekonstruktion unternommen wird, soll zuvor der Kontext erläutert werden, innerhalb dessen diese Übersetzung zu lokalisieren ist. Es handelt sich bei dem Anonymus um einen Autor, der nach eigenem Bekunden15 über eine eher rudimentäre Vorbildung auf dem Feld der Schulphilosophie verfügt. Nicht näher spezifizierte Umstände haben ihn in eine Stadt in Deutschland geführt, in der er – aufgrund mangelnder Sprachkenntnisse auf beiden Seiten ohne soziale Kontakte – seiner Langeweile mit einer erneuten Annäherung an die Philosophie beizukommen versucht. Darüber hinaus ist es die Dankbarkeit seinen nicht 11 12 13

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Vgl. ebd., S. 16f. Dies ist im Hinblick auf die letzten beiden Autoren insofern auffällig, als es sich bei ihnen nicht eben um fervente Anhänger der Wolffschen Philosophie handelt. Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 19f. Zum Einfluss Wolffs in Frankreich vgl. v.a. Sonia Carboncini: ‚Lumière‘ e ‚Aufklärung‘. A proposito della presenza della filosofia di Christian Wolff nell’Encyclopédie. In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, Serie III, XIV/4 (1984), S. 1297–1335. Vgl. auch die inhaltlich entsprechenden Artikel der Autorin in: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. 3, Bd. 65: Autour de la Philosophie Wolfienne. Hildesheim u.a. 2001, S. 186–216, sowie die dort angeführten Schriften von Marcel Thomann. Beide Autoren heben – allerdings im Ergebnis durchaus unterschiedlich – auf die Tatsache ab, dass es vor allem die ‚Encyclopédistes‘ sind, bei denen der Einfluss Wolffs deutlich wird. Vgl. im Hinblick auf den hiesigen Kontext den Eintrag PSYCHOLOGIE in der Encyclopédie, der ganz auf die Wolffsche Systematik abgestellt ist. PSYCHOLOGIE. In: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Canstatt 1966/67 [ND der Ausg. Paris 1751–1780], Bd. 13, S. 543. Die Rolle, die Wolffs Nivellierung im Hinblick auf die traditionelle Hierarchie der Erkenntnisvermögen für die deutsche Aufklärung und insbesondere für die von Baumgarten und Meier inaugurierte ‚Ästhetik‘ spielt, betont noch einmal Engfer: Von der Leibnizschen Monadologie (wie Anm. 3), S. 213f. Vgl. dazu auch die konzisen Rekonstruktionen des Wolffschen Einflusses bei Pietro Pimpinella: ‚Imaginatio‘, ‚phantasia‘ e ‚facultas fingendi‘ in Ch. Wolff e A. G. Baumgarten. In: Marta Fattori u. Massimo Bianchi (Hg.): Phantasia – Imaginatio. Atti del Vo Colloquio Internazionale (Roma 9–11 gennaio 1986). Roma 1988, S. 379– 414; Gabriele Dürbeck: Fiktion und Wirklichkeit in Philosophie und Ästhetik. Zur Konzeption der Einbildungskraft bei Christian Wolff und Georg Friedrich Meier. In: Daniel Fulda u. Thomas Prüfer (Hg.): Faktenglaube und fiktionales Wissen. Zum Verhältnis von Wissenschaft und Kunst in der Moderne. Frankfurt a.M. u.a. 1996, S. 25–42; Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen. Gnoseologie, Ästhetik, Geschichtsphilosophie bei J. G. Herder. Hamburg 1990, S. 11–26. Diese Stelle und die folgenden Aussagen finden sich im „Avant-propos“. Siehe Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 2f.

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näher charakterisierten französischen Gönnern gegenüber, die ihn dazu veranlasst, dem Repräsentanten dieser Familie die so zustande gekommene Übersetzung zu widmen. Dies erklärt, dass er auch aus adressatenspezifischer Rücksicht den empirischen eher als den rationalen Teil der Psychologie für seine Übersetzertätigkeit wählt. Im Hinblick auf die Erfordernisse, die ein solcher Transfer impliziert, ist der Anonymus hinreichend deutlich, wenn er – nachdem er die Wertlosigkeit existierender Zusammenfassungen der Wolffschen Psychologie konstatiert hat – die eigenen Bemühungen vor allem in zweierlei Hinsicht bestimmt. Zum einen sei es darum gegangen, die Wolffsche Systematik bei aller Verknappung beizubehalten, auch auf die Gefahr hin, dass dessen Lehrgebäude sich dann in der Übersetzung als eine „chaumière, ou une loge de Pygmées“16 ausnehme. Zum anderen sei es mit einer schlichten Übersetzung nicht getan gewesen. Denn hinsichtlich des Stils, der in Frankreich inzwischen als eine unerlässliche Qualität philosophischer Schriften gelten dürfe – das belegten eben Fontenelle, Maupertuis und Voltaire – müsse man bei Wolff konstatieren: „il n’y en a […] aucun dans M. W.“17 Er, der Übersetzer, habe sich daher auch zu einer stilistischen Überarbeitung entschlossen und dabei einem einfachen Konversationsstil den Vorzug gegeben, nicht nur, weil er dem ersten Adressaten, sondern auch dem Verhandelten angemessen sei.18 Diesen beiden Ansprüchen genügt sein Werk schließlich auch – zumindest nach Ansicht der französischen Wolff-Adepten Formey und Deschamps. Der ständige Sekretär der Berliner Akademie der Wissenschaften, Formey,19 und der vergleichsweise etwas erfolglosere Pastor Jean Deschamps, beide Repräsentanten der hugenottischen Gemeinschaft Berlins, hatten sich ihrerseits um die Verbreitung der Wolffschen Lehre im französischen Sprachraum bemüht und in diesem Zusammenhang auch Wolffs empirische Psychologie bearbeitet. Während Formey dem Anonymus attestiert, er habe sich wahrhaft als „maître de son sujet“20 erwiesen, äußert sich Deschamps im Hinblick auf die stilistische Leistung zwar ebenfalls

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Ebd., S. 11. Ebd., S. 28. Die originelle Begründung dazu sei hier in extenso zitiert: „Cette forme m’a paru de toute façon la plus commode & la plus avantageuse, par la liberté qu’elle donne de pouvoir expliquer d’une maniére plus naturelle, plus aisée & plus familiére les détails des petites choses, où il faut entrer. Car enfin on peut nommer ainsi les connoissances qui se rapportent à l’Entendement, admiranda tibi levium spectacula rerum [Vergil, Georgica, IV, 3; J.K.-P.]. Que si l’on est étonné, que tandis que cette faculté la plus précieuse qui soit en nous, s’élève à la connoissance des choses les plus sublimes, la connoissance que l’on a d’elle, lors qu’on veut l’approfondir, se borne, pour ainsi dire, à des minuties, voilà, peut-on dire, le prodige, & en même tems le remède à notre orgueil […].“ (Ebd., S. 29) Zu Formeys Rolle für die Divulgation der Philosophie Wolffs vgl. den Aufsatz von Carboncini: ‚Lumière‘ e ‚Aufklärung‘ (wie Anm. 13). Jean Henri Samuel Formey: La belle Wolfienne. Nachdruck in: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. 3, Bd. 16,1 und 16,2. Hildesheim u.a. 1983, „Avertissement“ zu tome 5, o.S. Formey legt seiner Behandlung dieser Materie allerdings die entsprechenden Partien der Deutschen Metaphysik zugrunde.

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alles in allem beifällig,21 moniert aber neben einer Reihe von säuberlich rubrizierten Maliziositäten des Anonymus Wolff gegenüber die Tatsache, dass der Autor sich auf die Psychologia empirica beschränkt und auch diese nicht vollständig behandelt habe.22 Worauf Deschamps damit abzielt, zeigt ein Überblick über die Anlage des französischen Werks im Vergleich zum Original. Den Aufbau des Wolffschen Originals charakterisiert vor allem eine weitreichende Symmetrie. Die Seelenlehre hat, wie oben angeführt, zum einen das Erkenntnis-, zum anderen das Begehrungsvermögen zu behandeln. Innerhalb des Erkenntnisvermögens gibt es wiederum die ebenfalls bereits angesprochene Zweiteilung in niedere und höhere. Symmetrisch verhält sich dann auch die in diesem Feld vorgenommene Dreiteilung in Sinnlichkeit, Einbildungskraft und Gedächtnis auf der einen Seite, in Aufmerksamkeit/Reflexion, Verstand und Vernunft auf der anderen. Deschamps’ Vorwurf bezieht sich nun auf die Tatsache, dass der Anonymus tatsächlich lediglich den Teil behandelt, der die ‚facultas cognoscendi‘ betrifft. Auch in diesem Teil erlaubt sich der Übersetzer weitere Auslassungen, die allerdings weniger gravierend sind und vorrangig Detailfragen wie den Entwurf einer Hieroglyphensemiotik oder die Syllogismenlehre betreffen. Insgesamt ist aber festzuhalten, dass die Übersetzung das Original letztlich doch sehr gewissenhaft wiedergibt und die Leistung des Anonymus vor allem in einer stilistisch ansprechenden, kondensierenden Diskursivierung des Wolffschen Textes besteht. Was nun die Behandlung der niederen Erkenntnisvermögen betrifft, innerhalb deren die Imagination ihren Ort hat, so sei vorab darauf verwiesen, dass die Reichweite dessen, was Wolff unter dem Rubrum ‚memoria, oblivio & reminiscentia‘ verhandelt, im Vergleich zu vorgängigen oder zeitgenössischen Lehren sehr eingeschränkt ist. Er bestimmt die ‚memoria‘ folgendermaßen: „Facultatem ideas reproductas (consequenter & res per eas repraesentatas) recognoscendi Memoriam dicimus.“23 Bei der Behandlung dieses Vermögens sowie der beiden dazugehörigen geht es dann über weite Strecken um praktische Fragen, sodass es legitim sein mag, diesen Bereich hier völlig auszuklammern. Hingegen muss aus den Teilen, in denen von der Sinneswahrnehmung die Rede ist,24 einiges rekonstruiert werden, was für die Bestimmung der Imagination unabdingbar ist. Dies macht die Definition der Imagination, die bei Wolff in zwei Formulierungen vorliegt, deutlich. Sie lautet folgendermaßen: 21

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Er reklamiert, hinsichtlich der Simplizität und Natürlichkeit des Stils dem Anonymus überlegen zu sein. Jean Deschamps: Cours abrégé de la Philosophie Wolffienne en forme de Lettres. Nachdruck in: Christian Wolff: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. 3. Abt., Bd. 13. Hildesheim u.a. 1991, hier Bd. 13, 2,1, S. XIXf. Ebd., S. XIX. Wolff: Psychologia (wie Anm. 2), § 175, S. 123. Das meint, abgesehen von dem ihr speziell gewidmeten Kapitel, auch die Einleitungskapitel zur Seelentätigkeit (‚pensée‘) generell.

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Obiectorum sensibilium absentium ideas mens reproducere valet, seu, quod perinde est, si qua sensu percepit anima, eorum perceptiones reproducere potest, objectis licet absentibus […] Facultas producendi perceptiones rerum sensibilium absentium Facultas imaginandi seu Imaginatio appellatur.25

Wenn es also bei der Imagination um die (Re-)Produktion von Vorstellungen26 bzw. Wahrnehmungen27 abwesender Sinnesobjekte geht, sind zunächst die hier herangezogenen Begriffe, die in den vorausgehenden Kapiteln eingeführt wurden, zu erläutern. Darüber hinaus sind die für die Behandlung der Imagination ebenfalls entscheidenden ‚Formalunterschiede der Wahrnehmungen‘28 kurz zu skizzieren. In Anlehnung an Leibniz ist jeder Gedanke (‚pensée‘) im weiteren Sinne durch eine Vorstellung von einem Gegenstand und vom Bewusstsein von dieser Vorstellung charakterisiert. Diese Elemente werden zunächst als „perception“ und „apperception“29 bezeichnet. Dieser Denkvorgang im weiteren Sinne wird dann genauer untersucht, woraus sich schließlich folgende Bestimmung ergibt: […] toutes les fois qu’un objet est représenté à l’esprit, on peut y distinguer ces trois choses, 1. l’action de l’esprit par laquelle se fait cette représentation, & c’est la perception; 2. la représentation même ou l’image, & c’est ce que l’on nomme l’idée, & 3. la conviction ou le sentiment que M. W. nomme apperception. 30

Was nun die Sinneswahrnehmung betrifft, so handelt es sich dabei ebenfalls um eine ‚perception‘, die, im engeren Sinne verursacht von Dingen der Außenwelt, ‚Empfindung‘ („sensation“) genannt wird: „Ainsi la Sensation n’est autre chose 25

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Wolff: Psychologia (wie Anm. 2), § 91f., S. 53. Die enge Verbindung zur Sinneswahrnehmung kommt auch in der Übersetzung zum Ausdruck. Der entsprechende Passus lautet: „[…] notre Ame a la faculté de percevoir, ou de se représenter les objets qui agissent sur nos Sens; mais ce n’est pas tout; nous éprouvons que non seulement elle se retrace l’image des objets qui agissent sur l’Organe de ses Sens, mais qu’elle peut encore, lors même que ces objets ont cessé d’y agir, se rappeller l’image qu’ils y avoient faite, & donner à son gré une nouvelle vie à cette image. Cette derniére faculté de l’Ame se nomme Imagination […].“ (Wolf: Psychologie, wie Anm. 1, S. 88f.) Wir geben hier ‚idea‘ abkürzend mit ‚Vorstellung‘ wieder. Dies wird legitimiert durch die Verwendung von ‚Vorstellung‘ für ‚repraesentatio‘ in der Deutschen Metaphysik und die Definition von ‚idea‘ in der Psychologia empirica: „Repraesentatio rei dicitur Idea […].“ (Wolff: Psychologia, wie Anm. 2, § 48, S. 30) Der Gebrauch von ‚Wahrnehmung‘ für ‚perceptio‘ ist auch verkürzend, entspricht jedoch dem in Anm. 26 gemachten Vorschlag zur Sprachregelung, die mit einer nicht immer konsequent durchgehaltenen Terminologie bei Wolff zurechtkommen muss. Vgl. Bissinger: Die Struktur der Gotteserkenntnis (wie Anm. 4), S. 67, Anm. 63. Entsprechend der Überschrift zu Kapitel III: „De la difference formelle des perceptions […].“ (Wolf: Psychologie, wie Anm. 1, S. 44) Siehe ebd., S. 41f. Der Anonymus verwendet den Terminus ‚apperception‘ nur widerwillig, meint dieser doch letztlich eine „conviction, que l’Ame a qu’elle pense“, also eben das, was Descartes lateinisch als ‚conscientia‘ bezeichnet hatte. Aber auch diesen Terminus bzw. die französische Entsprechung will er nicht beibehalten, sondern entscheidet sich, ganz bewusst auch Missverständnisse in Kauf nehmend, überraschenderweise für ‚sentiment‘, ein Wort, das in der Übersetzung nur in dieser Bedeutung verwendet wird. Ebd., S. 42. Ebd., S. 51.

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que cette perception que j’ai des objets sensibles et matériels, & que j’explique par l’impression, ou, comme dit M. W., le changement qu’ils font sur mes organes […].“31 Den Nexus zwischen den Veränderungen, die die Sinnesobjekte in den Sinnesorganen hervorrufen, und den entsprechenden Empfindungen bestimmt Wolff als notwendig, sodass eine vorliegende Einwirkung zwangsläufig zu einer bestimmten Empfindung führt, auf deren Existenz und Qualität die Seele keinen Einfluss hat, es sei denn, sie verhindere über verschiedene Möglichkeiten die determinierende Einwirkung. In der Tat hat diese Bestimmung Wolff bei den Zeitgenossen in den Ruch des Deterministen gebracht, was aber der Anonymus mit dem Hinweis auf die Möglichkeit, dass man sich ja der Einwirkungen der Sinnesobjekte entziehen könne, zurückweist.32 Die Formulierung der ‚lex sensationum‘ resümiert schließlich noch einmal diesen Zusammenhang: Un objet sensible ne sauroit produire un changement dans quelqu’un des organes de nos Sens, qu’il ne se fasse en même tems dans notre Ame une Sensation, dont toutes les qualités peuvent être expliquées d’une maniére intelligible par le secours ou le moyen de ce changement.33

Im Hinblick auf die ‚perceptions‘ im weiteren Sinne und damit a forteriori auf die ‚sensations‘ werden folgende formale Unterscheidungen eingeführt:34 Wahrnehmungen sind klar (‚claires‘), wenn die Merkmale des in ihnen Wahrgenommenen erkennbar und unterscheidbar sind – so etwa ein Baum bei hellichtem Tage, aber auch ein von den Sonnenstrahlen erwärmter Stein; in dunklen Wahrnehmungen (‚perceptions obscures‘) – z.B. in einem in der Ferne wahrgenommenen Gegenstand, den wir nicht genau bestimmen können – kommen diese Merkmale nicht zum Vorschein. Klare Wahrnehmungen gliedern sich wiederum in deutliche (‚distinctes‘) und undeutliche (‚confuses‘). In einer klaren und deutlichen Wahrnehmung eines Gegenstandes können die einzelnen Merkmale erkannt, unterschieden und benannt oder erläutert werden. Als Beispiel dient wiederum ein Baum, dessen Stamm, Zweige, Wurzeln und Blätter eben unterscheidbar und benennbar sind. Charakteristikum einer solchen Wahrnehmung ist folglich ihre Dekomponierbarkeit. Die klaren und undeutlichen Wahrnehmungen dagegen sind zwar ebenfalls erkennbar, aber nicht in aussagbare Merkmale dekomponierbar. So lässt sich etwa die rote Farbe unschwer von jeder anderen unterscheiden; ihre 31 32 33

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Ebd., S. 69. Ebd., S. 76f. Ebd., S. 79f. Der entsprechende Passus in der Psychologia empirica lautet: „Si in organo aliquo sensorio ab objecto aliquo sensibili quædam producitur mutatio; in mente eidem coëxistit sensatio per illam intelligibili modo explicabilis, seu rationem sufficientem, cur sit & cur talis sit, in illa agnoscens.“ (Wolff: Psychologia, wie Anm. 2, § 85, S. 49) Das hier angezogene, für Wolff ebenso wie für Leibniz zentrale Prinzip vom zureichenden Grund ist für den Anonymus Anlass zu einem Exkurs, an dessen Ende er deutlich formuliert, dass er dieses Element der Wolffschen Philosophie für eine Hypertrophie (mit einem „appareil un peu bizarre“ dessen hält, was man landläufig als „Systême“ oder noch einfacher als „Principe“ bezeichne. Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 87. Vgl. ebd., S. 44f.

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Unterscheidbarkeit ist jedoch nicht anhand einer Benennung von distinkten Merkmalen explizierbar. Weitere Spezifizierungen, die in diesem Kontext eingeführt werden, sind partielle Wahrnehmungen (‚perceptions partielles‘), denen zusammengesetzte gegenüberstehen. Ihr Verhältnis wird zusätzlich so bestimmt, dass die partiellen Wahrnehmungen eine aus ihnen zusammengesetzte in den Status der Deutlichkeit überführen. Wo die Kombination partieller Wahrnehmungen sich zu einem Ganzen verbindet, liegt eine ‚perception totale‘ vor. Nach Maßgabe dieser Begrifflichkeit ist die oben vorab angeführte Definition der Imagination wohl hinlänglich verständlich. Das Gleiche dürfte auch insgesamt für das im Textteil wiedergegebene Resümee gelten, das der Anonymus von der Wolffschen Imaginationslehre bietet. Da dort neben dem Eröffnungspassus des Imaginationskapitels, das die stilistische Eigenart des französischen Übersetzers verdeutlichen mag, auch das Kapitel über die ‚facultas fingendi‘ abgedruckt ist, kann der folgende Teil dieser Einführung von einer nochmaligen Zusammenfassung der Ausführungen zur Imagination absehen und sich vielmehr einigen Spezifika der französischen Version widmen. Einen Kulminationspunkt der Wolffschen Imaginationstheorie bildet die ‚lex imaginationis‘, die – analog zur oben angeführten ‚lex sensationum‘ – die vorausgehenden, aus der Erfahrung gewonnenen Ergebnisse zusammenführt, bevor dann im Weiteren die Rolle der Imagination in einer Traumtheorie expliziert wird. Dieses Gesetz formuliert der Anonymus folgendermaßen: „Lors qu’il nous est arrivé de percevoir ensemble quelques objets, la perception de l’un de ces objets suffit pour déterminer l’Imagination & retracer la perception des autres“.35 Erinnert man sich daran, dass in der Definition der Imagination von einer „facultas producendi perceptiones [rerum sensibilium absentium]“36 die Rede ist, so ergibt sich hier beim Vergleich mit den übrigen Ausführungen folgendes nicht unerhebliche Problem. Sowohl Wolff als auch der Anonymus lassen in der Formulierung der ‚lex imaginationis‘ offen, ob die die Imaginationstätigkeit determinierende ‚perceptio‘ ihrerseits ein aktuell vorliegendes Sinnesobjekt präsupponiert – also eine ‚sensation‘ ist – oder ob sich die Imagination gleichsam selbst zu affizieren vermag, insofern auch sie ‚perceptions‘ produziert. Der Anonymus scheint dies zu intendieren, wenn er kurz vor der gerade zitierten Formulierung des ‚Imaginationsgesetzes‘ bemerkt, alle Beispiele hätten die Regeln erwiesen, denen die Imagination folgt, und gezeigt, „pourquoi à la vue, ou au souvenir d’un tel objet elle reproduit l’image d’un certain autre objet, plutôt que de tout autre.“37

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Ebd., S. 128. Die entsprechende Stelle in der Psychologia empirica lautet: „Lex imaginationis sive Phantasmatum hæc est propositio: Si qua semel percepimus & unius perceptio denuo producatur; imaginatio producit & perceptionem alterius.“ (Wolff: Psychologia, wie Anm. 2, § 117, S. 76) Ebd., S. 5. Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 128 [Hervorh. J.K.-P.].

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Es ist verschiedentlich angemerkt worden, dass sich die Wolffsche Imaginationslehre in dieser Formulierung als eine Assoziationstheorie der Imagination erweist, auch wenn der Begriff bei Wolff nicht auftaucht.38 Die Formen der Assoziation, die dabei von Wolff veranschlagt werden, lassen sich als diejenigen der Ähnlichkeit, der temporalen und der spatialen Kontiguität39 bezeichnen, wie es das nachstehende, dem Text entnommene Beispiel illustriert. Wolff und sein französischer Übersetzer gehen für die Funktionsweise der Imagination von zwei unterschiedlichen Abläufen aus, die sie am Beispiel eines Mannes erläutern, der die zerbrochenen Fenster einer Kirche bemerkt. Die sich an diese Wahrnehmung anschließende, von der Imagination gesteuerte Bilderkette kann zwei Verlaufsformen – die eine „constante & uniforme“, die andere „vagabonde & changeante“40 – nehmen, und zwar im folgenden Sinne: Entweder gerät dieser Mann von der Wahrnehmung der zerbrochenen Fenster der Kirche auf die Vorstellung anderer Kirchen, an denen er das gleiche bemerkt hatte, um diese Reihe dann um weitere Gebäude, deren Fenster sich im gleichen Zustand befinden – „de Chateaux où la grêle, & de Cabarets où la petulance des Ivrognes les avoit fait sauter“41 – zu ergänzen. Den Grund für diesen vorgeblich konstanten Verlauf bestimmen die Autoren wie folgt: […] si l’Ame n’est attentive qu’à ce que ce premier portrait42 de l’Imagination a de commun avec l’objet de la perception, le second qui naîtra du premier doit avoir aussi la même ressemblance, & ainsi des autres […] tous par conséquent doivent avoir le même caractère, & se succeder […] dans le même genre ou dans la même espèce […].43

Oder die Imagination vollzieht sich in Form einer ungeordneten Abfolge, dergestalt, dass auf die Wahrnehmung der Kirche mit den zerbrochenen Fenstern die Vorstellung einer anderen, ebenso gearteten folgt, dann aber die Imagination sich der Kanzel in dieser zweiten Kirche zuwendet, von dort zum Prediger der Kirche gelangt, von ihm zu dem Garten, in dem der Protagonist des Exempels einmal zusammen mit diesem Prediger spazieren gegangen ist, und so fort.

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Siehe Bissinger: Die Struktur der Gotteserkenntnis (wie Anm. 4), S. 89 und ausführlicher noch Pimpinella: ‚Imaginatio‘, ‚phantasia‘ e ‚facultas fingendi‘ (wie Anm. 14), S. 388f. Vgl. zu diesem Thema insgesamt Eckhard Lobsien: Kunst der Assoziation. Phänomenologie eines ästhetischen Grundbegriffs vor und nach der Romantik. München 1999, zu Wolff insb. S. 92, Anm. 134. So Pimpinella: ‚Imaginatio‘, ‚phantasia‘ e ‚facultas fingendi‘ (wie Anm. 14), S. 389. Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 115. Ebd., S. 117. Mit ‚portrait‘ übersetzt der Anonymus überraschenderweise den Wolffschen Terminus ‚phantasma‘, der das von der Imagination Hervorgebrachte bezeichnet. Er möchte so die missliche Nähe zu einem pejorativ konnotierten Begriffsfeld, das sich um das Wort ‚phantômes‘ konstituiert, vermeiden. Vgl. dazu auch die weiteren Ausführungen des anonymen Autors, ebd., S. 91. Ebd., S. 118f.

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Insofern nun die erste Assoziationskette der Retention eines ähnlichen, d.h. gattungs- oder artmäßig gleichen Merkmals und somit in entscheidendem Maße einer willentlich gesteuerten44 Aufmerksamkeit geschuldet ist, beschließt der Anonymus, den Wolffschen Hinweis entschieden akzentuierend, diese Ausführungen folgendermaßen: Il ne faut pas dissimuler un aveu que fait ici M. W. c’est que de ces deux façons de proceder, que nous venons de distinguer dans l’Imagination, elle suit si rarement la premiére, & lorsqu’il lui arrive de la suivre, la détermination de la volonté y a tant de part, que l’on ne sait presque, s’il ne faut pas la mettre sur le compte de celle-ci; au-lieu que la seconde lui est si naturelle, qu’elle n’en connoît guères d’autre, dès qu’elle est à elle-même; ce qui montre en elle, pour dire ce qui en est, un fond d’inclination à la dissipation & à une espèce de Libertinage.45

Diese geradezu konventionell anmutende Wesensbestimmung korrespondiert nun zwar auf der einen Seite mit dem ebenfalls die traditionellen Topoi hinsichtlich der Imagination reaktivierenden Einleitungspassus zum Imaginationskapitel. Auf der anderen Seite aber steht sie doch – zunächst verhalten – im Kontrast zu Äußerungen wie etwa „Rien ne pouvoit nous être plus avantageux, que d’avoir en nous une faculté qui nous reproduisît l’image des objets sensibles absens“,46 um schließlich im Kapitel über die ‚facultas fingendi‘ zu einem veritablen Konterpart der gemäßigten Haltung Wolffs zu werden. Hatte nämlich dieser dort – wie auch schon im Imaginationskapitel – eine vergleichsweise wertfreie Inventur47 der ‚Erdichtungskraft‘ vorgelegt, so sind die Präferenzen des Anonymus auch hier wieder – allerdings konträr zum Vorausgehenden – eindeutig. Denn die letztlich doch auch ungeregelt, das heißt nicht notwendig an die Vernunft rückgebunden verfahrende ‚facultas fingendi‘ gerät ihm hier zum maßgeblichen Prinzip für die schöpferischen Meisterleistungen der großen Künstler, während die von Wolff durchaus als adäquate, wenn nicht sogar zu bevorzugende Form der ‚ars inveniendi architectorum‘ vom Anonymus explizit als das Surrogat einer defizitären ‚facultas fingendi‘ präsentiert wird: Tandis que ces grands hommes sembleront créer48, les autres dont l’Imagination plus foible & plus étroite ne pourroit s’élever jusqu’à ces combinaisons originales, se borneront à considerer plusieurs plans ou desseins, qui leur tiendront lieu de ces images neuves qu’ils ne peuvent

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Wolff spricht vom „arbitrio nostro“. Wolff: Psychologia (wie Anm. 2), § 110, Anm., S. 70. Wolf: Psychologie (wie Anm. 1), S. 122. Ebd., S. 154. Zu Umakzentuierungen bzw. deutlicheren Positionsnahmen in Wolffs Deutscher Metaphysik vgl. Dürbeck: Fiktion und Wirklichkeit (wie Anm. 14) und Pimpinella: ‚Imaginatio‘, ‚phantasia‘ e ‚facultas fingendi‘ (wie Anm. 14). Den bloßen Anschein des Schöpferischen verlieren die Kunstwerke schließlich auch noch: „Rien ne justifie mieux l’Imagination, contre laquelle l’on se prévient toutefois si souvent, que ces chefs d’œuvre de l’Art, ou qu’elle crée, ou dont elle emprunte l’idée des ouvrages des autres.“ (Wolf: Psychologie, wie Anm. 1, S. 166f.)

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produire, & à prendre de ces desseins ou plans, différents morceaux, qu’ils joindront, & qu’ils assortiront, pour former le tableau, l’édifice qu’ils veulent faire.49

Diese oszillierenden Bewertungen der autonomen Imagination im Bereich des Alltäglichen und im Feld der Künste legen als Zusammenfassung die Vermutung nahe, dass der Anonymus in einem ersten Ansatz für den französischen Sprachraum das zu unternehmen sich anschickt, was in Deutschland die auf Wolff rekurrierenden Begründer einer eigenständigen Ästhetik zeitgleich in extenso unternehmen.

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Ebd., S. 165f.

Christian Wolf: Psychologie ou traité sur l’âme. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hg. v. Jean École. Abt. III: Materialien und Dokumente, Bd. 46. Hildesheim u. a. 1998 [ND der Ausg. Amsterdam 1745], S. 88–91, 154–167.

|88| […] CHAPITRE VI. DE L’IMAGINATION. § 91. Tout ce que nous avons vu jusqu’à présent, prouve assez que notre Ame a la faculté de percevoir, ou de se représenter les objets qui agissent sur nos Sens: mais ce |89| n’est pas tout; nous éprouvons que non seulement elle se retrace l’image des objets qui agissent sur l’Organe de ses Sens, mais qu’elle peut encore, lors même que ces objets ont cessé d’y agir, se rappeller l’image qu’ils y avoient faite, & donner à son gré une nouvelle vie à cette image. [Définition de l’Imagination.] § 92. Cette derniére faculté de l’Ame se nomme Imagination, & comme nous ne saurions douter, après toutes les épreuves que nous en faisons à chaque instant, que l’Ame n’ait en effet cette faculté, on ne sauroit aussi douter qu’elle n’ait, dit M. W. ou que nous n’ayions une Imagination; & comment pourrions-nous en douter? Instrument de nos biens ou de nos maux, c’est elle qui en nous les retraçant également, leur communique une durée, qu’ils n’auroient pas par eux-mêmes, & nous en rend encore, après qu’ils sont évanouïs; ou le charme ou l’amertume toujours sensibles: unie à nous par des liens plus étroits encore que ce Génie que les Anciens feignoient naître & mourir avec nous, elle partage non seulement comme lui notre destinée, mais le plus souvent elle la fait |90| Compagne inséparable, elle est avec nous dans nos maisons & dans celles des autres, elle nous suit dans le voyage, & ne nous quitte point dans la solitude; par-tout prête à nous servir, comme à nous nuire, sans toile & sans couleur elle nous peint malgré leur absence les objets qui nous sont chers, comme ceux qui nous sont odieux ou indifférents, infidèle le plus souvent dans le portrait qu’elle nous fait des uns & des autres elle emprunte presque toujours de la passion, les traits par lesquels elle les retrace: Tantôt importune, elle nous remet continuellement les mêmes devant les yeux; tantôt inconstante, elle voltige des uns aux autres; tantôt extravagante & folle, elle les enchaîne sans choix, & tantôt sage & réglée, elle ne les assortit qu’après en avoir découvert les rapports; légère elle n’est point arrêtée par l’intervalle des lieux, qu’elle parcourt dans un instant, & où par une innocente magie elle nous transporte avec elle; infatigable, à peine connoit-elle la différence des veilles & du sommeil; assemblage monstrueux enfin, elle réunit en elles les qualités les plus contraires, & les caractè-|91|res les plus opposés, & tenter de la peindre ce seroit vouloir représenter un même homme qui changeroit à chaque instant de forme & de figure, ou vouloir tracer dans un même tableau l’Histoire en même tems de tous les hommes. […] |154| […]

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§ 137. […] Rien ne pouvoit nous être plus avantageux, que d’avoir en nous une faculté qui nous reproduisît l’image des objets sensibles absens, voila sa nature: de tons les objets qu’elle peut représenter, ceux qu’elle retrace plus facilement, ce sont ceux dont nous avons des idées distinctes, & par conséquent les objets visibles, les paroles, voila ce qu’on peut nommer son objet. Il nous auroit été peut-être bien difficile d’estimer au juste sa force, |155| mais ce que nous connoissons déja, a pu servir à la déterminer: nous savons que les idées des objets que nous nous rappellons, ou ce qui revient au même, les idées de l’Imagination, sont moins claires, que celles des objets qui nous affectent, ou les idées des Sens: cette différence de clarté devient notre règle: car comme nous avons vu, que les Sensations fortes sont accompagnées d’un plus grand, les Sensations foibles d’un moindre degré de clarté, nous jugeons que les premiéres ont plus de force que l’Imagination, & que les secondes lui sont en équilibre, que les unes par conséquent doivent lui ôter son action, & que les autres ne peuvent tout au plus que la balancer: voilà donc la force de l’Imagination déterminée par la comparaison que nous en faisons avec les ressorts qui font seuls son mouvement, les Sensations; car quelque facilité qu’elle ait à reproduire les objets, nous avons vu qu’elle ne les reproduit que déterminée par une Sensation: & c’est ce qui fait sa raison suffisante. |156| Ce qui suit, la caracterise davantage. Un seul avis des Sens suffit pour la déterminer à représenter une file d’objets; voilà ce que l’on peut nommer sa principale proprieté, ce ne sont pourtant que des objets, qu’elle a vus auparavant liés & réunis ensemble; & entre ces objets, elle retrace avec plus de facilité, ceux qui lui ont été peints ou le plus souvent ou avec plus d’attention, voilà ce que M. W. appelle ses Loix. En retraçant ces objets, ou elle rassemble ceux qui se trouvent à être de la même espèce, ou sans avoir égard à cette ressemblance, elle se contente d’unir des objets, qui ne se tiennent, que parce que chacun de ces objets avoit été perçu avec celui qui le suit; & c’est ce que nous avons nommé ses deux sortes de marche; avec cette différence seulement, que l’une n’est guères que l’effet de l’attention de l’Ame à son objet, & que l’autre fait le caractère de l’Imagination même. Tels sont en général les principes qui peuvent nous guider dans la connnoissance de l’Imagination, pendant |157| que les Sensations vives & fortes agissent sur elles, c’est-à-dire, pendant que nous veillons: que si ces Sensations viennent à cesser, c’est un autre état, que l’on nomme sommeil, comme les perceptions claires que nous y avons des choses absentes, se nomment Songes. Il en est de ces Songes, qui ne font que des images de l’Imagination, comme de toutes celles qu’elle produit pendant que nous veillons; ils sont l’ouvrage de la Sensation qui les fait naître, & de l’Imagination, qui les continue. La suite de leur destinée ne dépend pas moins des Sensations, que leur naissance: qu’une seule préside à tout l’ouvrage, il se suivra avec l’ordre qui lui est propre; mais s’il arrive qu’une autre ou plusieurs surviennent, & se heurtent, elles ne fe-

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ront que s’embarrasser, & gâter tour à tour ce que chacune d’elles auroit pu faire separément. Ce sont ces mêmes Sensations qui font tout le merveilleux de nos Songes: la même occasionnera non seulement dans différentes personnes, |158| mais encore dans la même suivant les différentes nuances de clarté qu’elle aura, une différente suite d’images; toutes donneront à ces images un corps qui nous trompe, & nous les fait prendre pour les objets mêmes qu’elles représentent: erreurs qui se perpetuent jusqu’au moment d’un sommeil profond, qui les finit, ou jusqu’à celui du reveil, qui en fait succeder souvent d’autres d’une nature différente, & presque toujours dangereuses. CHAPITRE VII. DE LA FACULTÉ DE FEINDRE OU D’IMAGINER.

§. 138. 139. & 140. [Ce que Mr. W. appelle faculté de feindre, ou d’imaginer.] Jusques ici nous n’avons vu l’Imagination que sous une de ses faces, lorsqu’elle reproduit l’image d’un objet, ou qu’elle y en joint une suite d’autres, nous allons maintenant la considerer sous un autre point de vue, lorsque guidée par l’Art, elle decompose une image pour s’en représenter par l’abstraction, une partie sans une autre, ou qu’elle combine ensemble |159| les différentes parties de ces images ainsi decomposées: c’est ce que M. W. appelle la Faculté de feindre, ou d’imaginer. Il est hors de doute que nous pouvons nous représenter separément toutes les parties d’un Être composé; le tronc d’un arbre, par exemple, sans sa racine, ou ses branches; de même la racine sans ses fibres, les branches sans leurs feuilles, parce que rien n’empêche que notre imagination ne nous représente separémemt des parties, que les Sens nous offrent à chaque instant separées les unes des autres. Que si faute d’art & d’exercice, on avoit de la peine à se représenter separément quelqu’une de ces parties, sans se retracer en même tems le tout qu’elles forment; que l’on sentît, c’est l’exemple de M. W., que quelque faciles que soient à saisir ces longues oreilles d’un animal, que l’on voit assez souvent, l’idée de l’animal qui les porte vient toujours cependant se joindre à celle des oreilles, il conseille un moyen; c’est de s’imaginer qu’on a coupé & separé de la tête cet orne|160|ment qui la distingue, & qu’on le porte ailleurs, pour être exposé seul à la vue. Or nous sentons qu’il n’y a rien d’impossible à tout cela. De la même maniere, comme ce que l’on nomme modes, peut être separé du sujet, dont il est mode, rien n’empêche que l’on ne se représente un sujet sans mode; une fleur, par exemple, sans la couleur que la Nature lui a donnée, comme nous voyons tous les jours que l’on nous représente des Lys avec des couleurs différentes de la blanche: je prens l’exemple des couleurs, parce qu’étant sujettes à s’alterer & à changer, elles ne peuvent être regardées que comme des modes.

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Il n’en est pas ainsi de ce que M. W. nomme Attributs, lesquels sont inséparables du sujet: comme il est impossible, que les Sens nous offrent un sujet sans son attribut, il est impossible aussi que l’Imagination nous le représente sans ce même attribut; ainsi parce que le nombre de trois angles est un attribut essentiel du triangle, nous ne saurions nous le représenter sans ces trois angles. |161| [Elle consiste à décomposer les images de l’Imagination. & à les combiner différemment.] Cette premiére qualité de décomposer les images & de s’en représenter les idées partielles, comme séparées de la composée, conduit naturellement à une autre dont nous avons déjà parlé, & qui consiste à combiner les différentes parties de différentes images. Car pourquoi ne pourrions-nous pas prendre ces parties ainsi separées, ou les idées partielles qui les représentent, pour les attribuer suivant notre goût & notre idée, à un seul sujet différent de celui, qu’elles composent? Pourquoi de la même maniére ne pourrions-nous pas prendre différens modes de différens sujets, pour les attribuer à un autre, qui ne les eut jamais à la verité, mais auquel il ne repugne pas toutefois qu’on les attribue? Et en effet comme nous pouvons nous représenter d’autant plus facilement dans l’Imagination, ainsi que nous venons de le dire, une partie de ces Êtres sans l’autre, que les Sens nous représentent souvent ces mêmes parties separées; qui empêche que nous ne réunissions ces différentes parties entre-elles, & que comme l’idée d’un être |162| composé renferme celle du nœud, ou lien, qui en réunit les parties, pour en faire un tout, l’idée de ce même nœud ne se présente à nous pour joindre ensemble des parties que nous voulons assortir, & en former ce tout singulier & extraordinaire, dont nos Sens ne nous avoient point encore donné le Spectacle dans la Nature? N’est-ce pas ainsi que les Poëtes, & les Peintres après eux sont venus à former leurs Sirenes, leurs Satyres, leurs Centaures, & tous ces monstres charmans, qui embellissent la Poësie, & charment l’Imagination en la trompant? Pourquoi ne pourrions-nous pas attribuer de la même maniére à un Etre, un mode qu’il n’eut jamais à la vérité, mais qu’il n’y a aucune repugnance ou contradiction à lui attribuer ? Et ne suffit-il pas, que nous aions vû d’un côté le sujet, auquel nous l’attribuons, de l’autre ce mode existant dans un autre sujet, pour que cette idée d’existence vienne à se présenter à nous, dès que nous voudrons les réunir, & paroisse donner une ombre de réalité à ce nouvel assemblage des choses, qui |163| ne sauroient se joindre que dans notre Imagination. Nous avons déja rapporté à ce sujet l’exemple des lys, que nous nous représentons, & ce que nous voyons en effet tous les jours, peints en or, ou en bleu, quoi que nous ignorions, si la Nature peut changer leur couleur & la varier. C’est que nous ne considerons en effet de ce lys que la forme & la figure, sur laquelle il importe peu, ou du moins il ne répugne pas, que nous mettions une couche de toute autre couleur, que la blanche; d’autant que les lys mêmes produits

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par la Nature, nous paroîtront peints de toutes ces couleurs, si nous voulons les regarder à travers des verres différemment peints. Que si l’Imagination trompe, ce n’est que ceux qui confondent deux choses, qui ne doivent pas l’être; comme, par exemple, l’image de ces lys, avec les lys mêmes; car il ne s’agit ici que de ces images; il se pourra bien faire que l’Imagination qui ne connoît point l’essence de chaque chose, prenne pour mode, ce qui l’est pas; mais il n’arrivera point, qu’elle se re-|164|présente des choses où il y ait contradiction; puisque s’il y en avoit quelqu’une à joindre, par exemple, un tel mode avec un tel sujet, bien loin qu’elle pût les réunir, elle ne sauroit même se représenter rien qui y ressemble. §. 142, 143, 144. [On ne sauroit douter que cette faculté ne soit en nous.] Nous l’avons déja dit dès le commencement de ce Chapitre; cette faculté, que nous avons de décomposer une idée totale, & de la partager en des idées partielles, de prendre ensuite de différents sujets plusieurs idées partielles, & de les combiner pour en former l’image d’une chose nouvelle, & que la Nature n’a point encore représentée à nos yeux; ou, si l’on veut, cette faculté que nous avons de partager un tout composé, & d’assortir par un nouvel assemblage différentes parties de différents tous; voila ce que M. W. appelle faculté de feindre, ou d’imaginer; & tout ce que nous venons de dire montre assez, que nous avons cette faculté. […] § 148. [L’Art travaille d’après elle & l’imite.] L’Imagination & l’Art ont de grands rapports: Ce que l’une invente, l’autre exécute; ainsi quelque image que forme l’Imagination, on verra l’Art |165| l’imiter, la matiére docile entre ses mains prendre d’abord la forme de ces différentes parties, que l’Imagination avoit tracées, on verra de même ces parties ou sortir de la même masse, & se debrouiller successivement, ou se réunir si elles étoient enfermées dans une masse différente, & venir comme d’elles-mêmes former ce tout singulier, dont l’Imagination avoit donné le modèle. C’est ainsi que l’Art a su donner un corps à toutes ces chimères qu’a enfanté l’Imagination; les Centaures, les Sirènes, les Satyres, & les a fait vivre en marbre, en bronze, ou sortir de la toile à l’aide des couleurs. § 149 [L’Accord de l’un & de l’autre fait les grands hommes dans la peinture &c.] C’est ce bel accord de l’Imagination & de l’Art, qui fait les grands hommes dans la Poësie, le Dessein & la peinture &c. Il semble que toutes les richesses de la Nature soient devenues les leurs, par la science qu’ils ont de les mettre en œuvre, & qu’ils ayent pris à tâche de les augmenter encore par le beau mêlange & l’heureux assortiment qu’ils en font. Tandis que ces grands hommes sembleront créer, les autres dont l’Imagi|166|nation plus foible & plus étroite ne pourroit s’élever jusqu’à ces combinaisons originales, se borneront à considerer plusieurs plans ou desseins, qui leur tiendront lieu de ces images neuves qu’ils ne peuvent produire, & à prendre de ces desseins ou plans, différents morceaux, qu’ils joindront, & qu’ils assortiront, pour former le tableau, l’édifice qu’ils veulent faire.

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§. 150. M. W. avoue pourtant qu’un Architecte, & un Peintre de cette seconde Classe seront des ouvrages conformes à toutes les règles de l’Art, si cet assemblage qu’ils forment sur les idées des autres, a pour base & pour règle le grand principe de la Raison suffisante; c’est-à-dire qu’ils ne mettent rien dans cette maison, ou dans ce tableau, rien, dis-je, dont ils ne puissent apporter une raison suffisante, qui justifie pourquoi ils ont mis cette partie plutôt qu’une autre, & configurée de cette façon plutôt que d’une autre, puisqu’il est vrai que chaque partie, & sa forme sont déterminées par l’usage auquel cette partie est destinée. Rien ne justifie mieux l’Imagination, contre laquelle l’on se pré-|167|vient toutefois si souvent, que ces chefs d’œuvre de l’Art, ou qu’elle crée, ou dont elle emprunte l’idée des ouvrages des autres; aussi M. W. qui l’a si bien épiée, convient-il ici, qu’elle est la mère de l’invention, & qu’il ne s’agit que de la rectifier, en l’unissant & comme il le dit, en la mariant avec la Raison. […]

JÖRN STEIGERWALD

Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1745)1 Der Mediziner Isaac Bellet gehört zu denjenigen Gestalten des 18. Jahrhunderts, die durch eine einzige Schrift im kulturellen Gedächtnis geblieben sind. Mit seinen Lettres sur l’imagination des femmes enceintes nimmt er eine hervorgehobene Stellung in einer der großen Diskussionen des Aufklärungszeitalters ein, die ihm seine bis heute anhaltende Bedeutung beschert hat. Doch führt die Konzentration der Forschung auf diese Schrift dazu, dass über die Person Bellets selbst so gut wie nichts bekannt ist.2 Man weiß über ihn, dass er an der medizinischen Fakultät von Bordeaux lehrte, wo er auch die hier zur Diskussion stehenden Lettres verfasste. Daneben hat Bellet wohl noch einen Traktat über die Exposition des effets d’un nouveau remède nommé sirop mercuriel (1768) sowie eine französische Übersetzung der Reden Ciceros gegen Catilina, die Histoire de la Conjuration de Catilina (1752), geschrieben, die jedoch dem wohlwollenden Vergessen anheim gefallen sind. Neben seiner Tätigkeit als Arzt fiel ihm für eine gewisse Zeit noch die Aufgabe eines ‚inspecteur des eaux minérales de France‘ zu. Es sei vorweg gesagt, dass Bellet nicht zu den Theoretikern der Imagination im 18. Jahrhundert gehört, jedoch in seiner hier zu besprechenden Schrift ausführlich die Funktionsweise des Vermögens beschreibt. Dies geschieht im Rahmen einer klar definierten Diskussion des ‚Versehens der Mütter‘, innerhalb derer er Position bezieht gegen die sogenannte imaginationistische Theorie, d.h. die Lehre von der Wirkung der mütterlichen Imagination auf den Fötus.3 Die Lettres können die Aufmerksamkeit folglich zum einen dadurch beanspruchen, dass sie die ihr vorangehende präformistische Diskussion zusammenfassen und auf den Punkt bringen. Zum anderen sind sie auch durch ihr Schreibverfahren ein außergewöhnlicher Beitrag zur Enthysterisierung der Rede über die Gefahren der Imagination von Schwangeren. Daher soll im Folgenden zunächst ein Überblick über die Tradition und Geschichte der imaginationistischen Theorie bis zur Mitte des 18. Jahrhun1 2

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Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes. Paris 1745. Zur Person Bellets siehe den sehr knapp gehaltenen Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1969, hier Bd. 3 (1966), S. 571. Die Angaben zu Bellet sind ausgesprochen spärlich, so kennt man z.B. bezüglich seiner Lebensdaten nur das Sterbejahr (1778), jedoch nicht das Geburtsjahr. Zum ‚Versehen der Mütter‘ siehe besonders Michael Hagner: Enlightened Monsters. In: William Clark, Jan Golinski u. Simon Shaffer (Hg.): The Sciences in Enlightened Europe. Chicago 1999, S. 175–217 und Daniela Watzke: Embryologische Konzepte zur Entstehung von Missbildungen im 18. Jahrhundert. In: Jörn Steigerwald, dies. u. Stefanie Zaun (Hg.): Imagination und Sexualität. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 119–136.

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derts gegeben werden, um dann die vorhergehenden Debatten vorzustellen, auf die Bellet selbst im Vorwort seiner Briefe verweist. Darauf aufbauend werden seine Textstrategie und die Grundzüge seiner Argumentation vorgestellt. Die Einbildungskraft der Schwangeren, insbesondere die Möglichkeit der Deformation des Fötus durch die Einbildungskraft der Schwangeren, nimmt in der abendländischen Tradition des Nachdenkens über Zeugung und Fortpflanzung einen hervorragenden Platz ein. Beides, die Imagination der schwangeren Frau und der deformierte Fötus, waren für die Ärzte und Philosophen nicht getrennt voneinander zu denken, sondern bildeten einen komplexen Mechanismus, bei dem die Monstrosität als das phänomenale Produkt der Imagination Schwangerer angesehen wurde. Dabei sind keine grundlegenden Unterschiede zwischen der jüdischchristlichen und der griechisch-römischen Tradition zu verzeichnen. Zentrale Referenztexte für die Diskussion sind seit der Antike etwa Aristoteles’ De generatione et corruptione sowie weitere Traktate von Hippokrates, Empedokles, Galen und Plinius, die alle als Autoritäten zu diesem Thema galten.4 Die christlichen Denker hingegen können sich auf eine große Anzahl an Bibelstellen beziehen, die als bewusste Referenz auf diese Problematik angesehen wurden: angefangen mit Gottes Worten über die Ebenbildlichkeit des Menschen (1 Mose 1, 27) über die schuldhafte Empfängnis des sündigen Menschen durch die Mutter (Psalm 51) bis hin zur Eugenik Jakobs bei der Zucht seiner Tiere (1 Mose 30, 25–43). Dabei sind zwei Theoreme zu unterscheiden, die den Lauf der sogenannten imaginationistischen Diskussion über Jahrhunderte bestimmten.5 Das erste Theorem geht davon aus, dass Gott die Mutter ob ihrer Sündhaftigkeit straft und deswegen das Kind in ein Monster verwandelt. Die Referenz für diese Argumentation stellt das Buch Daniel dar, in dem ein ähnliches Schicksal anhand von Nebukadnezar vorgestellt wird. Dieser „wurde verstoßen aus der Gemeinschaft der Menschen, und er fraß Gras wie die Rinder, und sein Leib lag unter dem Tau des Himmels und wurde nass, bis sein Haar wuchs so groß wie Adlerfedern und seine Nägel wie Vogelklauen wurden“ (Daniel 4, 30). Die Monstrositäten konnten aber auch als Produkte des Teufels angesehen werden, der damit die Sünder kennzeichnet. Abstrakter gefasst standen sie als Male für die menschliche Wollust, die Sodomie, die Ungläubigkeit und den Leichtsinn. Das zweite Theorem bezieht sich auf die Allmächtigkeit Gottes und verstand die Monstergeburten als ‚lusus naturae‘ und nicht als Strafe für eine vorausgegan4

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Hervorhebenswert ist die Differenz von zugewiesener Autorität und realer Präsenz der Thematik in den Werken dieser Autoren. So wird z.B. Empedokles stets als maßgeblich zitiert, doch finden sich bei ihm keineswegs die genannten Beschreibungen oder Fallgeschichten. Man muss hierbei ein großes Maß an autoritätsheischender Rhetorik ansetzen, die zum Teil wissentlich, zum Teil einfach gutgläubig verfährt. Unter dem Begriff Imaginationismus wurden im 18. Jahrhundert alle Theorien des ‚Versehen der Mütter’ versammelt, wobei hervorzuheben ist, dass dieser Begriff von den AntiImaginationisten eingeführt wurde, um die Anhänger einer ihrer Ansicht nach falschen Theorie zu kennzeichnen.

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gene Sünde, wobei hier Aristoteles’ Werk den zentralen Bezugspunkt darstellt. Die Missgeburten waren demnach Zeugnis des Willens und der Allmacht Gottes. Die ‚Versehen‘ konnten zwar auch als göttliches, äußerlich sichtbares Zeichen auf dem Kind ein Kennzeichen der Verworfenheit der Mutter sein, wurden jedoch vorzugsweise als äußerliche Einwirkungen auf die Mutter und das Kind angesehen, die beide beeinflussten: sei es über den Umweg einer Wahrnehmung, sei es durch physische Gewalt.6 Der Fokus auf die Wirkungen der Imagination von und bei Schwangeren ist insgesamt dadurch erklärbar, dass man der Ansicht war, hier die irdisch-reale Grundlage für die Entstehung von Monstern und Missgeburten in statu nascendi vor Augen zu haben.7 Die imaginationistischen Theorien waren nicht nur in der Antike und im Mittelalter von großer Bedeutung im medizinischen Diskurs, sondern auch noch über die Renaissance hinaus bis in das klassische Zeitalter. Für die Renaissance seien nur zwei wichtige Bezugspunkte genannt, die maßgeblich waren:8 der Traktat Des monstres et des prodigues des Arztes Ambroise Paré von 1573 und die Essais von Michel de Montaigne, diese vor allem mit dem Essay I, 21 (De la force de l’imagination). In Parés Text wird umfänglich ein ganzes Kabinett an körperlichen Deformierungen aufgestellt, das durch die Vielzahl an Abbildungen seine Evidenz erhält, in Montaignes Essay wird dagegen die Macht und Stärke der Einbildungskraft dadurch plausibilisiert, dass die ‚Versehen der Mütter‘ als extrem wirkmächtige, da Gestalt gebende Form der Imagination vorgestellt werden.9 Für das 18. Jahrhundert kann man die Lage hingegen mit der von Georges Canguilhem geprägten Formel von einer ‚Naturalisierung der Monstrositäten‘ charakterisieren. Demnach wurden im medizinischen Diskurs einerseits die Monster und Monstrositäten als Fantasieprodukte aus dem Bereich des Wissens verabschiedet, während andererseits parallel dazu Fehlentwicklungen und Anomalien in 6

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Siehe hierzu allgemein Katherine Park u. Lorraine Daston: Unnatural conceptions. The Study of Monsters in 16th and 17th-Century France and England. In: Past and Present 92 (1981), S. 20–54; dies.: Wonders and the Order of Nature. New York 1998 sowie Jean-Louis Fischer: Monstres. Histoire du corps et de ses défauts. Paris 1991; Marie-Hélène Huet: Monstrous Imagination. Cambridge, Mass. 1993 und Dudley Wilson: Signs and Portents. Monstrous Births from the Middle Ages to the Enlightenment. London u. New York 1993. Siehe dazu einführend Michael Hagner (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten. Göttingen 1995, darin besonders ders.: Monstrositäten haben eine Geschichte, S. 7–20 und Josef N. Neumann: Der missgebildete Mensch. Gesellschaftliche Verhaltensweisen und moralische Bewertungen von der Antike bis zur frühen Neuzeit, S. 21– 44; außerdem Carol E. McMahon: The Role of Imagination in the Disease Process. In: Psychological Medicine 6 (1976), S. 179–184. Siehe dazu Hans-Konrad Schmutz (Hg.): Phantome und Phantasmen in der neuzeitlichen Naturgeschichte. Marburg 1997, hier vor allem Beat Rüttmann: Von Monstern und phantastischen Menschen, S. 161–172. Zu den Fortpflanzungstheorien des 16. und 17. Jahrhunderts siehe Pierre Darmon: Le mythe de la procréation à l’âge baroque. Paris 1981; zum Vermögen der Imagination bei Montaigne siehe Karin Westerwelle: Montaigne. Die Imagination und die Kunst des Essays. München 2002.

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die Gesetzmäßigkeiten der körperlichen Entwicklung integriert wurden.10 Doch genügt diese schlagwortartige Beschreibung nicht für eine verständliche Positionierung von Bellets Lettres, sodass einleitend deren historischer Ort skizziert werden soll, um darauf aufbauend die Argumentation Bellets genauer in den Blick zu nehmen.11 Für die französische Diskussion über den Imaginationismus in der Aufklärungszeit bildet vor allem Nicolas Malebranches Schrift De la recherche de la vérité den Ausgangspunkt. Malebranche weist hier der mütterlichen Imagination die Fähigkeit zu, dem Fötus Missbildungen im wahrsten Sinne des Wortes aufzudrücken. Er verhandelt dies unter dem Begriff der ‚sympathie‘, die eben diese Übertragung von der Mutter auf das Kind bewerkstelligt. Als Beispiel dafür dient ihm die Erzählung über einen Säugling, der mit gebrochenen Gliedern auf die Welt kam, nachdem seine Mutter einen geräderten Verbrecher erblickt hatte.12 Auch Bellet bezieht sich explizit auf diese Ausführungen Malebranches und nimmt sie als dominanten Referenzpunkt für seine Argumentation. Daneben sind noch zwei wichtige Debatten zu nennen, die einmal implizit und einmal explizit im Vorwort der Lettres genannt werden. Die erste Debatte stellt den größeren argumentativen Rahmen dar, auf den Bellet allerdings als rein gelehrten Disput der Mediziner verweist.13 Es handelt sich hierbei um die Diskussion über die Möglichkeit von Monstrositäten bei den Präformisten, die die Genese des Lebens aus in sich geschlossenen, präformierten Evolutionen erklärten. Diese Lehre war bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts die maßgebliche Theorie für die

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Siehe Georges Canguilhem: La monstruosité et le monstrueux. In: Ders.: La connaissance de la vie. 2. Aufl. Paris 1989, S. 172–184. Zudem muss festgehalten werden, dass die Monstrositäten einerseits als eindeutige Zeichen verstanden wurden, und zwar im Gegensatz zu den mehrdeutigen wie Pest und Kometen. Andererseits gab es aber keine allgemein akzeptierte und begrifflich sistierte Differenz zwischen Monstern und Missgeburten. Vielmehr muss man hier eine große Dynamik festhalten, die begriffliche Konsistenz zugunsten von referentiell gebundener Argumentation aufgab. Siehe hierzu besonders Javier Moscoso: Vollkommene Monstren und unheilvolle Gestalten. Zur Naturalisierung der Monstrosität im 18. Jahrhundert. In: Hagner: Der falsche Körper (wie Anm. 6), S. 56–72. Siehe zu Nicolas Malebranche allgemein die Einführung im vorliegenden Band, speziell zu dieser Thematik Huet: Monstrous Imagination (wie Anm. 6), hier Part I, 2, „Parental Singularity“, S. 36–55, insbes. S. 45–55. Bellet verweist im „Avertissement“ allgemein auf diese Abhandlungen, rechnet ihnen aber einen zu hohen Grad an fachspezifischem Gehalt an. „Les Mémoires de l’Académie Royale des Sciences renferment plusieurs Dissertations sur le même sujet: elles sont incomparablement plus méthodiques que celle du Docteur Anglois [James Augustus Blondel, J. S.]. Ces Dissertations sont dignes sans doute de leurs savans Auteurs, & du Corps illustre qui les a publiées; mais comme on y suppose toujours certains principes connus des Physiciens, elles paroissent peu faites pour ceux qui ignorent ces principes.“ (Bellet: Lettres sur le pouvoir, wie Anm. 1, S. V)

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Entstehung des Lebens.14 Innerhalb dieser Lehre bilden zwei Vertreter die Pole der Diskussion. Beiden gemeinsam ist der Anspruch, die Monstrositäten mit der Präformationslehre in Einklang zu bringen und dergestalt zu erklären. Ausgangspunkt beider ist zudem die Vorstellung, dass alle Lebewesen im Schöpfungsakt Gottes vorgebildet waren, wenn auch in unendlich kleiner Gestalt, und sich so lange in einer Art Ruhestadium befanden, bis es ihnen umständebedingt zukam, sich von einem Humunculus zu einem Lebewesen zu entwickeln.15 Gemäß diesem Erklärungsmodell galten Missgeburten als schon beim Schöpfungsakt unvollkommen geschaffene Humunculi. Doch war dies eine problematische Erklärung, da sie gegen die Vollkommenheit Gottes sprach. Einen Ausweg aus dieser Situation versprachen die neueren Erkenntnisse der Anatomie, besonders die Entdeckung des mechanischen Blutkreislaufes. Die Integration der Blutzirkulation in die imaginationistische Theorie legte es nahe, die Deformation des Humunculus während der Schwangerschaft mit einer Fehlentwicklung durch eine dysfunktionale Zirkulation zu erklären. Das bedeutete aber auch, dass die Präformisten eine unfreiwillige Verbindung mit mechanistischen Modellen eingehen mussten, die in ihrer geschlossenen Evolutionstheorie eigentlich nicht vorgesehen waren. So argumentierten sie meist unter Bezugnahme auf die Modalitäten der Blutzirkulation oder Funktionen und Störungen anderer Zirkulationssysteme. Doch wurde gerade diese Verbindung von Präformationslehre und mechanistischen Modellen ab Mitte des 18. Jahrhunderts zum Hauptangriffspunkt der Epigenetiker in ihrer Polemik gegen die Präformisten. Bellet selbst argumentiert noch 1745 vollkommen in Übereinstimmung mit den mechanistisch-präformatorischen Überlegungen seiner Zeitgenossen, was ihm letztlich aber Erklärungsprobleme einbringt und Zugeständnisse abfordert, die an den letzten seiner Lettres ablesbar sind. Die Diskussion innerhalb der Präformisten wurde über zwei Jahrzehnte hinweg meinungsbildend zwischen Benignus Winslow und Louis Lémery in den Mémoires der Académie Royale des Sciences geführt. Während Ersterer dafür optierte, dass Missgeburten zwar als defekte Keime zu verstehen seien, aber nichtsdestotrotz auf die Vollkommenheit Gottes verwiesen, behauptete Letzterer, dass es sich um akzidentelle Ursachen, wie z.B. die zufällige Vermischung mehrerer Keime im Mutterleib handle. Während so die eine Position stets die Ordnung in der scheinbaren Unordnung suchte, verfuhr die andere stets umgekehrt, um Beweise für zufällige Eingriffe in die normale Evolution vorzulegen. Allein eine endgültige Lösung des Problems konnten beide nicht anbieten; vielmehr mussten sie eingestehen, dass

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Ich folge im Weiteren der Argumentation von Michael Hagner: Vom Naturalienkabinett zur Embryologie. Wandlungen des Monströsen und die Ordnung des Lebens. In: Ders.: Der falsche Körper (wie Anm. 6), S. 73–107. Siehe dazu Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. Paris 1963.

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beide Theorien ihre jeweilige Richtigkeit haben können.16 Vor diesem Hintergrund stellt Bellet zu Beginn seiner Schrift vor allem die Komplexität und Unentscheidbarkeit der präformistischen Diskussion fest, wobei seine eigene Argumentation implizit eher Lémery folgt. Die zweite Debatte, auf die Bellet sich im Vorwort explizit bezieht,17 ist diejenige zwischen den englischen Ärzten James Auguste Blondel und Daniel Turner. Ausgelöst wurde sie durch Blondels 1729 erschienene Streitschrift The strength of imagination in pregnant women examin’d. Dieses Werk entfachte eine Diskussion zwischen Blondel und Turner über die Herkunft der Muttermale und die potentiellen Wirkungen der mütterlichen Imagination auf den Fötus.18 Turner hielt bereits 1714 in seinem Buch De morbis Cutaneis – das trotz seines lateinischen Titels auf Englisch abgefasst war – an der schier unglaublichen Macht der weiblichen Imagination auf den Fötus fest und zitierte, um seine Behauptung zu untermauern, alle Autoritäten von Aristoteles über Descartes bis zu Malebranche. Er sah eine psychosomatische Verbindung über das Blut und die Nervenflüssigkeit gegeben, die als Übertragungsmittel dienen und den Fötus prägen. Nach den Attacken von Blondel erweiterte Turner in den folgenden Auflagen seiner Schrift regelmäßig die Beispielreihe seiner Beweisführung, um ihre Rechtmäßigkeit zu untermauern. Blondels Verfahren hingegen war weniger autoritätshörig, sondern zeichnete sich durch Skepsis gegenüber Tradiertem und dem Gebrauch von Logik aus. So verweist er z.B. Malebranches Argumentation in den Bereich von Enthusiasmus und Bigotterie und spricht ihm jede folgerichtige Logik ab. Das Problem in Blondels Vorgehen besteht aber darin, dass er zwar der Skepsis und der Logik zu ihrem Recht verhilft, jedoch keineswegs substantiell Neues bietet. So behauptet er für den Fötus ein neutrales Stadium, das vollkommen unabhängig von den Reizen und Gefühlen der Mutter sei, ohne dies jedoch medizinisch weiter zu begründen.19

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Zur Diskussion zwischen Wilson und Lémery siehe Annie Ibrahim: Métaphysique et anatomie au XVIIIe siècle. La théorie des monstres accidentels dans les Mémoires de Louis Lémery. In: Recherches sur le XVIIe siècle 8 (1986), S. 29–46. Erst epigenetisch argumentierende Ärzte wie Caspar Friedrich Wolff konnten diese Crux umgehen und Missbildungen durch partielle Fehlbildung innerhalb des menschlichen Bildungstriebs erklären. Doch handelt es sich dabei um einen innerwissenschaftlichen Paradigmenwechsel, den Übergang von der Präformationslehre zur Epigenetik, der zwischen 1770 und 1820 vonstatten ging, und die Diskussion um Bellet nicht mehr betrifft. Siehe Bellet im „Avertissement“: „Quelques Savans ont déja travaillé à le [le préjugé du pouvoir de l’imagination des femmes enceintes, J.St.] détruire. Nous avons une Dissertation du Docteur Blondel traduite de l’Anglois en notre langue.“ (Bellet: Lettres sur le pouvoir, wie Anm. 1, S. III) Zu dieser Kontroverse siehe Paul-Gabriel Boucé: Imagination, Pregnant Women, and Monsters in Eighteenth-Century England and France. In: George S. Rousseau u. Roy Porter: Sexual Underworlds of the Enlightenment. Manchester 1987, S. 86–100. Siehe dazu besonders Lester S. King: The Philosophy of Medicine. The Early Eighteenth Century. Cambridge, Mass. 1978, vor allem Kap. VII, „The power of imagination“, S. 152– 181.

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An diesem Punkt setzt Bellet mit seinen Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes 1745 ein. Sein Ziel sei es – so der Autor im „Avertissement“ – die unzureichende Argumentation Blondels zu vertiefen und diesem folgend zu zeigen, dass es normalerweise keinerlei Wirkung der weiblichen Imagination auf den Fötus geben könne.20 Wie alle bisher genannten Autoren war auch Bellet Mediziner. Doch zeichnen sich seine Lettres gegenüber dem fachmedizinischen Schrifttum durch eine Besonderheit aus, die sowohl Konzeption und Ausführung, und damit auch die geringe Resonanz in der Wissenschaftsgeschichte des Textes erklären können.21 Gehören doch die Lettres dem großen Bereich der wissensvulgarisierenden Literatur an, der zwar bedeutend für die Diffusion und den Transfer von Wissen war, jedoch häufig, da unterhalb des wissensgeschichtlichen Höhenkamms argumentierend, vernachlässigt bis vergessen wurde.22 Bereits die Titel gebenden Lettres weisen dies klar aus, wie sie auch die Schrift selbst strukturieren. Das hervorragende Merkmal dieser Briefe ist jedoch ihre bewusste Adressierung an eine Frau. Die direkte Ansprache der Frau soll dabei sowohl der Enthysterisierung der Rede über die Imagination der Schwangeren dienen als auch die Objektivierung der aufgestellten Behauptungen herbeiführen. Zu beachten ist dabei noch ein besonderes Moment in der Rede des Arztes: Die fingierte Ausgangssituation des Textes ist ein Briefwechsel zwischen Bellet und einer adeligen Patientin während ihrer Schwangerschaft. Doch hält der Leser mit den Lettres allein die Briefe des Arztes in den Händen. Die Antworten und Reaktionen der unbenannten Dame sind allein aus seinen Rückmeldungen erschließbar, in denen Bellet wohlwollend ihre Lernfortschritte kommentiert und deren vorgebliche Fragen zum Ausgangspunkt seiner Beschreibungen macht. Es handelt sich folglich nicht mehr, wie dies z.B. in Fontenelles Entretiens sur la pluralité des mondes der Fall ist, um ein vollständig wiedergegebenes Gespräch von gleichberechtigten, aber verschiedengeschlechtlichen Partnern, sondern um einen distanzierten Austausch zwischen hierarchisch geordneten Schreibern, wobei dem wis-

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Vgl. auch folgende Aussage: „D’ailleurs M. Blondel nie presque tous les faits qui semblent autoriser le préjugé. Tous ces faits peuvent ne dépendre pas du pouvoir de l’imagination; mais la plupart sont des faits certains, & ils fortifieront toujours le préjugé, jusques à ce qu’on en ait fait connoître la véritable cause.“ (Bellet: Lettres sur le pouvoir, wie Anm. 1, S. IVf.) So findet Bellets Schrift z.B. in Hagners rein wissenschaftshistorisch argumentierender Untersuchung: Zum Naturalienkabinett und zur Embryologie (wie Anm. 13) trotz ihrer zentralen Stellung keine Erwähnung, während sie in Boucés Studie (wie Anm. 17) als reine Folgeerscheinung von Blondel fungiert. Siehe zu diesem Bereich aber Andreas Gipper: Wunderbare Wissenschaft. Literarische Strategien naturwissenschaftlicher Vulgarisierung in Frankreich. Von Cyrano de Bergerac bis zur Encyclopédie. München 2002.

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senden, aufgeklärten Mann die erst noch aufzuklärende und sozusagen sprachlose Frau gegenübersteht.23 Der Text ist in 23 Briefe gegliedert, in denen Bellet die Vorurteile zu widerlegen sucht, die der Imagination von Schwangeren anhaften. Dabei lässt sich eine implizite Zweiteilung der Briefe mit einem Epilog feststellen. Während er sich in den Briefen I–X mit der Wahrnehmung von äußeren Objekten und der dadurch möglichen Erregung der Imagination bei schwangeren Frauen auseinandersetzt, findet sich in den Briefen XI–XX eine Erklärung der Vererbung und Entstehung von Nachkommen. Hier wird sozusagen das eigentliche Feld der Fortpflanzung bestellt. In den drei abschließenden Briefen XXI–XXIII beschäftigt sich Bellet mit Ausnahmen, in denen die Imagination der Schwangeren tatsächlich Auswirkungen auf den Fötus haben kann, jedoch allein nach Maßgabe der vorher von ihm aufgestellten Regeln. Das Ende bildet dann die ausführliche Erklärung der Missbildungen des berühmten ‚enfant roué‘ aus Malebranches Recherche. Im ersten Brief breitet Bellet das Tableau aus, auf dem er seine Argumentation und deren Zielrichtung entfaltet. Im Gegensatz zu vergleichbar gängigen Vorurteilen, deren Lächerlichkeit auf den ersten, kritischen Blick erkennbar sei, wie z.B. der im Orient verbreiteten Idee, dass ‚böse Blicke‘ Male auf dem Kind hinterlassen können, handele es sich bei dem hier behandelten um ein weitaus komplexeres Phänomen. Denn zum einen gewinne die These dadurch an Plausibilität, dass sie scheinbar empirisch fundiert sei, da es sowohl eine große Anzahl von vorgeblichen Fällen als auch eine große Menge von Personen gibt, die dieser Behauptung anhängen. Zum anderen entfalte sie eine große Wirkung bei den eigentlichen Rezipienten dieser Theorie, den Frauen, da sie in Unkenntnis des eigentlichen Sachverhalts während der Schwangerschaft verängstigt werden. Diese These gewinne so noch an Wirkmächtigkeit bei den schwangeren Frauen und führe zu realen Gefährdungen, die durch ein theoretisch nicht haltbares Fundament gegeben seien. Gerade der letzte Punkt stellt den eigentlichen Ausgangspunkt von Bellets Lettres dar. Denn die reale Gefährdung der Schwangeren durch die Fantasieprodukte der Mediziner möchte er bekämpfen und damit seinen Beitrag zur Aufklärung leisten: […] il [le préjugé, J.St.] n’en doit pas moins être regardé comme un préjugé d’autant plus nuisible que les femmes en sont intimidées pendant leur grossesse. Inquietes & allarmées au moindre événement, elles perdent la gaîté, le repos & le sommeil. Leur sang en est altéré; la crainte d’un mal imaginaire leur fait souffrir des maux réels, & devient préjudiciable à l’état de l’enfant. Le bien de la société & l’intérêt des femmes exigeroit sans doute que cette erreur fût généralement reconnue; & je consentirois volontiers, Madame, à vous écrire tout ce que je

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Zu dieser Ordnung der Geschlechter in den Wissenschaften siehe allgemein Londa Schiebinger: The Mind has no Sex? Women in the Origins of Modern Science. Cambridge, Mass. 1991.

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pense là-dessus, si une pareille matiere pouvoit être le sujet d’un commerce de Lettres avec une Dame.24

Die Anrede einer Frau, mithin ihre Aufklärung über den wahren Sachverhalt, sei folglich radikale Aufklärung im Wortsinn, und sie setze sinnvollerweise bei den eigentlich Betroffenen an und führe keinen Diskurs über sie hinweg. Bellet geht aber noch einen Schritt weiter, wenn er im zweiten Brief auf die Zweifel der Adressatin an seiner Lauterkeit reagiert. Denn an dieser Stelle weist er die Vermutung zurück, dass er den Frauen die Fähigkeit absprechen würde, die ‚raisonnemens philosophiques‘ nachvollziehen zu können. Vielmehr verweist er auf die Beschränkung, die allgemein dem weiblichen Geist aufgelegt werde, als Quelle des Vorurteils, die den Frauen den Zugang zu den Wissenschaften versperre. Dabei stünden diese in gewisser Weise sogar über den Männern: Les Dames ont une délicatesse d’esprit supérieure à celle des hommes, une imagination vive, capable de saisir toute l’étendue d’un principe, & rarement elles se trompent sur les conséquences. Si je ne parlois que de vous, Madame, je pourrois en dire davantage; je sai quelle éducation vous avez reçue, & l’avantage que vous avez su en retirer.25

Es darf allerdings nicht übersehen werden, dass dieses Lob der Frau zweischneidig ist. Denn die hier positiv besetzten Attribute wie ‚délicatesse d’esprit supérieure‘ und ‚imagination vive‘ stellen gerade auch die bedenklichen Seiten der Weiblichkeit aus. So ist die im Folgenden verhandelte ‚imagination vive‘ erstens ein Resultat des grundsätzlichen Mangels an rationaler Fundierung, der dem weiblichen Geschlecht zu Eigen ist.26 Zweitens stellt sie ein Problem dar, insofern ihre Wirkmächtigkeit noch über ein Normalmaß hinausgeht und Schaden hervorruft. Deutlich wird das, wenn man sich Bellets Eingangsüberlegung vergegenwärtigt, in der er die hohe Affizierung der Schwangeren durch das Vorurteil der Imagination hervorhebt. Drittens kann die Lebhaftigkeit der Imagination, d.h. ihre Intensität, einen solchen Grad erreichen, dass tatsächlich Missbildungen am Fötus möglich werden, wie der Epilog der Briefe ausweist. Man könnte pointiert von einem Versuch Bellets sprechen, die Frau am Ursprung der Hysterie diskursiv zu enthysterisieren. In der Fiktion des Briefwechsels lässt ihm jedoch die Dringlichkeit, die aus dem Zustand seiner Briefpartnerin resultiert, keine Wahl. Das Problemfeld von Objektivierung und Hysterisierung deutet er nur zu Beginn der Briefe an, ohne jedoch weitere Lösungsstrategien dafür zu entwickeln. Er habe, so Bellet, allein den Wünschen seiner Adressatin zu gehorchen und müsse ihr Aufklärung

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Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 3f. Ebd., S. 11. Siehe zu der Problematik, die aus dieser Zuschreibung resultiert Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore 1998 und Londa Schiebinger: Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science. Boston, Mass. 1993.

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über ihre Situation geben, auch wenn dies nur über den für Frauen neuen Umweg von Philosophie und Medizin möglich sei.27 Der Briefwechsel setzt damit ein, dass Bellet seiner Briefpartnerin die Natur der menschlichen Seele und deren Wahrnehmung äußerer Objekte skizziert. Ziel seiner Argumentation ist der Nachweis, dass: […] l’imagination des meres ne peut imprimer sur le corps des enfans renfermés dans leur sein aucune figure des objets qui les ont frappées, parce que la mere ne sauroit communiquer à son enfant ses idées, ses craintes & ses terreurs; & quand même cette communication seroit possible, quand même l’enfant seroit sensible à toutes les passions qui agitent la mere, il n’en pourroit résulter en lui d’autres effets, que ceux que la mere éprouve à l’occasion de ces mêmes passions. Et comme il n’arrive jamais que par une suite des craintes, des désirs, & des autres passions de la mere, il se trace sur la peau une figure ressemblante aux objets qui ont excité ses passions, il seroit également impossible que les figures ressemblantes à ces objets, fussent imprimées sur le corps de l’enfant. Toutes ces marques extérieures, qu’on attribue malà-propos à la force de l’imagination, sont les suites du méchanisme qui féconde l’œuf dans lequel l’enfant est renfermé.28

Dies kann jedoch nur erreicht werden, wenn die mechanistische Ordnung des Menschen, seine Sinnesorgane und seine Wahrnehmungsweisen vorgestellt werden, um die oben skizzierte Unmöglichkeit zu plausibilisieren. Dabei schließt Bellet von vornherein die Problematik um die Bestimmung der Seele und des LeibSeele-Verhältnisses aus, da sie außerhalb unseres Verstandes lägen und auch nichts zur Klärung des hier verhandelten Problems beitrügen. Wie sich im Weiteren zeigt, geht es Bellet auch nicht eigentlich um die Bestimmung des Vermögens der Imagination, sondern allein um deren mechanistische Funktion. Denn auf diesen abstrakten, metaphysischen Rahmen könne man problemlos verzichten, wenn es um die Klärung folgender Fragen geht: Welche Teile des Körpers dienen zur Reizaufnahme? Welche Verbindung ist zwischen diesen Teilen und den ‚objets extérieurs‘ vorhanden? Und welche Art von ‚impression‘ machen diese Objekte auf uns? Die mechanistische Antwort auf diese Fragen ist so einfach wie grundlegend. Ein äußeres Objekt präsentiert sich einem Sinn, z.B. dem Auge, die Seele wird davon erregt und erhält eine ‚Idee‘ (‚idée‘) dieses Objekts. Wichtig ist, dass sie eine ‚Idee‘ und kein ‚Bild‘ (‚image‘) des Objektes aufnimmt. Die eigentliche Erklärung dieses Vorgangs liefert Bellet damit, dass er einen ‚corps fluide‘ zwischen Objekt und Auge voraussetzt, der stets bewegt ist und eine Art Leitmedium darstellt, das an den Oberflächen der Körper abprallt und von dort zurückgestoßen wird. Ein Teil dieses flüssigen Körpers tritt durch die Pupille ein und hinterlässt 27

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„Mais enfin vous voulez être obéie: votre grossesse, vos craintes, vos ordres ne me laissent ni prétexte ni excuse. Il faut, avant toutes choses, vous donner une idée de la nature de l’ame & de la maniere dont elle apperçoit les objets extérieurs; & vous expliquer comment elle produit dans nos corps les différens mouvemens qui dépendent de sa volonté.“ (Bellet: Lettres sur le pouvoir, wie Anm. 1, S. 12) Ebd., S. 4f.

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einen Eindruck (‚impression‘) auf einem Nervenbündel der Retina. Diese mit Flüssigkeit (‚fluide spiritueux‘) gefüllten Nerven werden durch den Druck komprimiert und befördern die Flüssigkeit zum anderen Ende der Nerven. Dort muss sie auf ‚esprits‘ treffen und diese erregen, um eine vollständige Reizübertragung zu gewährleisten. So wird aus dem betrachteten äußeren Objekt über den Mechanismus der nervösen Reizumwandlung eine ‚idée‘, d.h. eine mentale Repräsentation im Gehirn (‚cerveau‘). Dabei muss berücksichtigt werden, dass nicht alle äußeren Objekte dieselbe Wirkung entfalten, sondern materielle Vorgaben und Intensität Gradmesser derselben sind.29 Berühmtheit erlangt in der Folgezeit die von ihm als Erklärungsmodell gewählte Metapher: das Cembalo: […] il en arrive que les esprits qui refluent vers le cerveau par divers filets nerveux & qui s’échappent par différens points, rencontrent à leur passage, & font trémousser différens filets, semblables aux sautereaux du clavecin, qui pincent différentes cordes, selon la touche sur laquelle la main a été appliquée. C’est ainsi que notre ame distingue un objet d’un autre objet, selon la fibre du cerveau qui a été ébranlée, comme vous distinguez un son d’un autre son, selon la corde du clavecin qui a été pincée. L’ame ne peut confondre deux objets différens entre eux; chacun d’eux fait dans le cerveau son impression particuliere, & cette impression ne peut se renouveller qu’à l’occasion du même objet, ou d’un autre qui ait avec le premier une exacte ressemblance.30

Den Umweg über die Mechanik der Sinnesreizung erklärt Bellet seiner fiktiven Briefpartnerin damit, dass sie nur dann die Möglichkeit einer Übertragung von ‚idées‘ und ‚passions‘ von der Mutter auf das Kind verstehen könne, wenn sie deren Funktionsschema im Ganzen kenne. Denn die Gesetzmäßigkeiten der Übertragung seien die gleichen. Allerdings gibt es noch einen wichtigen Unterschied, der nicht die Übertragung, sondern die Disposition des Rezipienten betrifft. Auch wenn festzuhalten ist, dass der Mechanismus der Sinnesreizung bei allen Menschen gleich ist, so kann man doch nicht sagen, dass die Wirkung des gleichen Reizes bei allen identisch sei. Denn das Reiz-Reaktionsschema ist keineswegs monokausal, sondern vielmehr polykausal. Grund dafür ist die unterschiedliche Beschaffenheit (‚détermination‘) des Gehirns, die eine leichte, aber reale Modifikation eines Reizes bei jedem Menschen mit sich bringt. Damit die Mutter auf das 29

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Die ‚Intensität‘ ist eine erstmals im 18. Jahrhundert ausführlich diskutierte Kategorie innerhalb der psycho-physiologischen Konstitution des Menschen. Siehe dazu allgemein Erich Kleinschmidt: Die Entdeckung der Intensität. Geschichte einer Denkfigur im 18. Jahrhundert. Göttingen 2004. Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 16f. Diese Metapher erlangt aufgrund ihrer Stellung in Denis Diderots Entretien de Diderot et de d’Alembert und im Rêve de d’Alembert den Status einer zentralen Denkfigur. Siehe dazu Jean Starobinski: Aktion und Reaktion: Leben und Abenteuer eines Begriffspaars. München u. Wien 2001, vor allem Kap. II, „Diderot und die Chemiker“, S. 55–100. Bemerkenswerterweise behauptet Bellet, keinem bestimmten System bei seiner Beschreibung gefolgt zu sein, sondern nur auf allgemein anerkannte Tatsachen rekurriert zu haben. Vgl. Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 20. Dennoch ist sein Bezug auf Malebranche klar ersichtlich. Siehe dazu auch die Einführung zu Malebranche im vorliegenden Band.

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Kind Male auftragen könne, bedürfe es einer absoluten Übereinstimmung der ‚détermination‘, die durch die unterschiedliche Ausbildung des Gehirns, d.h. seiner Konsistenz nicht gegeben ist. Eine Übertragung von äußeren Bildern auf den Fötus ist dadurch unmöglich. Doch gäbe es noch die Möglichkeit der Kommunikation von inneren Ideen, wie sie von Malebranche behauptet wird. In den Briefen V und VI entfaltet Bellet den eigentlichen Kern seiner Argumentation, die produktive Korrektur des Systems von Malebranche durch den Ausschluss der von ihm als Fehlleistung angesehenen Fähigkeit der Kommunikation von Ideen zwischen Mutter und Kind. Er widerlegt diese Behauptung ebenfalls durch ein rein mechanistisches Argument. Der Eindruck des äußeren Objekts führt zunächst zur Kontraktion der Nerven und damit zur Übertragung des Reizes durch die Nervenflüssigkeit auf das Gehirn. Dort wird der umgewandelte Reiz verarbeitet und als Idee abgespeichert. Er hinterlässt dort eine ‚trace‘ der ersten Erregung, der ‚premiere disposition‘. Die Flüssigkeit selbst befindet sich wiederum in einem Zirkulationssystem, bzw. ist an den Blutkreislauf angebunden, sodass sich vom Gehirn aus die einzelnen Teilchen der Nervenflüssigkeit über den Blutkreislauf durch den ganzen Körper verteilen.31 Die reale Diffusion steht aber der proklamierten Kommunikation von der Mutter auf den Fötus entgegen, da hier eine unmittelbare und ungebrochene Übertragung anzusetzen wäre, die aber nicht gegeben ist. Doch selbst für den Fall, dass diese Kommunikation vorhanden wäre, bliebe die Schwierigkeit, dass über das Blut die Nervenflüssigkeit bis zum Gehirn des Kindes gelangen müsste, was nun endgültig nicht sein kann. Daraus folgt abschließend: Dès que cette détermination [de la mère, J. S.] a été détruite, il est impossible qu’elle puisse être rétablie dans le cerveau de l’enfant; & le méchanisme qui excite la mémoire, ne peut avoir lieu dans cet enfant. Quelque ébranlement que les esprits excitassent dans son cerveau, il ne pourroit le rapporter à aucun objet extérieur, puisque ses sens n’ont jamais été frappés par ces objets. Toute idée d’objets extérieurs suppose un objet présent, ou qui a été présent; l’enfant dans le sein de la mere ne peut donc avoir aucune de ces idées.32

Dass Bellet aber an einer produktiven Fortführung der Konzeption von Malebranche gelegen ist, offenbart der Brief VI, in dem er versucht, Malebranches basale Voraussetzungen nachzuvollziehen. Die eigentliche Fehlstelle in dessen System sei die Annahme, dass Mutter und Kind einen einzigen Körper ausmachten. Dadurch würden in gewisser Weise Malebranches Folgerungen plausibel. Doch handele es sich dabei um eine Fehlannahme, die zwar die Argumentation erklärt, aber anatomisch nicht haltbar sei. Das bedeutet, dass nicht von einer homogenen Kommuni31

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Bellet folgt hier dem von Harvey entdeckten Modell des Blutkreislaufs unter mechanistischer, d.h. cartesianischer Akzentuierung. Siehe zu Harveys Entdeckung die klassische Studie von Walter Pagel: Harvey’s Biological Ideas. Selected Aspects and Historical Backgrounds. Basel 1967 sowie zum mechanistischen Aspekt Thomas Fuchs: Die Mechanisierung des Herzens: Harvey und Descartes – der vitale und der mechanische Aspekt des Herzens. Frankfurt a.M. 1992. Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 54.

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kation zwischen Mutter und Fötus gesprochen werden könne, wohl aber von einer Verbindung, die auf der Basis einer Zirkulation von Blut und ‚esprits‘ stattfindet. An diesem Punkt greift Bellet nochmals seine Eingangsbestimmung auf, dergemäß die wahrgenommenen Objekte im Gehirn ‚Ideen‘ hinterlassen und nicht ‚images‘. Denn nur in letzterem Fall könne sich eine Wiedergabe bzw. Weitergabe von Bildern und Malen auf den Fötus ereignen. Auch hier ist die Differenz grundlegend: Die Imagination der Mutter kann nichts auf die Haut des Kindes zeichnen, da sie nur über abstrakte Ideen und nicht über inhaltlich strukturierte, einprägsame (Vor-)Bilder verfügt. Auch kann die Einbildungskraft der Mutter weder neue Körperteile dem Kind hinzufügen noch bereits bestehende deformieren. Missbildungen resultieren allein aus der mechanistischen Fundierung der Zirkulation. Nur wenn ein Körperteil zu viel oder zu wenig mit Blut und Nährstoffen versorgt wird, kann es zu Fehlbildungen kommen. Sie sind Zufälle in der Natur und keineswegs der Regelfall, doch können sie mit dieser mechanistischen Theorie rational erklärt werden. Äußere Erscheinungen hingegen haben keinerlei Einfluss auf das Kind in der Gebärmutter. Letztlich wird auch die ‚sympathie‘ von Bellet in ihre Grenzen verwiesen, da diese nur dort Platz haben kann, wo zwischen lebenden und einander gegenüberstehenden Lebewesen eine Verbindung vorhanden ist. Dies ist aber, wie der medizinische Blick auf den Fötus in der Gebärmutter zeigt, keineswegs gegeben. Damit schließt Bellet den ersten Teil seiner Briefe ab, der zur Widerlegung der Vorurteile bzw. Behauptungen über die Fähigkeit der Imagination von schwangeren Frauen dient. Fasst man das bisher Vorgestellte zusammen, lässt sich festhalten, dass die Naturalisierung der Monstrositäten in Bellets Lettres anhand eines Rückbaus analogischer Beziehungen vorgenommen wird. So wie Mutter und Kind entkoppelt werden, so werden auch Ideen und Bilder voneinander geschieden und ihrem jeweiligen Wirkungsbereich zugewiesen. Das alte Denkschema der Imaginationisten wird allerdings außer Kraft gesetzt, ohne dass schon ein neues theoretisches Gebäude sichtbar wäre. Der zweite Teil beschäftigt sich mit dem Aspekt der ‚génération‘, der Entstehung und Vererbung des Lebens, der jedoch durch die hier vorgegebene Perspektivierung außer Acht gelassen werden kann. Erst in den letzten drei Briefen nimmt Bellet sein eigentliches Thema nochmals auf und führt es zu Ende. So beschäftigt er sich in Brief XX mit dem Problem der kontinuierlichen und maßvollen Ernährung des Fötus im Mutterleib, da eine Über- sowie eine Unterfunktion des Austausches auf Basis der Zirkulation zu Missbildungen des Fötus führen könne: J’ajoute, Madame, que la présence de cette cause [der adäquaten Konfiguration, J.St.] sera toujours suivie de son effet; c’est-à-dire, que le tissu & l’arrangement des parties solides du germe seront toujours altérés dès que l’impulsion du liquide fécondant ou celle du premier suc nourricier sera ou trop foible pour les dilater, ou trop active pour que les vaisseaux puissent résister à son effort. Quelque changement qui survienne dans cet effort des liquides, l’altération des parties solides y sera toujours exactement proportionnée. Un effort très-supérieur à leur résis-

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tance produira un effet très-sensible, un moindre effort ne produira qu’un effet léger; mais il en résultera toujours quelqu’effet.33

Es handele sich hierbei allein um ein mechanistisches Problem, und nicht um eine Einwirkung der Imagination. Entweder sei der Druck auf die Kanäle zu stark oder zu schwach oder das transportierte Nährmittel, der ‚suc nourricier‘, sei zu aktiv oder zu passiv. Die Erklärung der Missbildungen erfolgt weiterhin auf der Prämisse der mechanistischen Zirkulation, die allerdings systembedingte Dysfunktionen aufweisen kann.34 Damit kommt Bellet zum abschließenden Punkt seiner Darstellung, der realen Möglichkeit einer Einflussnahme der Imagination der Mutter auf den Fötus. Dass dies als Möglichkeit trotz der dieses Vorurteil entkräftenden Argumentation offengehalten wird, mag erstaunen, doch zeigt bereits die Briefüberschrift, dass diese Möglichkeit lediglich innerhalb des aufgestellten Rahmens gedacht wird: „Méchanisme selon lequel l’imagination des femmes enceintes peut occasionner des difformités & des maladies dans le corps de l’enfant.“35 So weist Bellet zu Beginn des Briefes darauf hin, dass er mit folgender Erklärung keineswegs den vorhergehenden Behauptungen und Erläuterungen widersprechen werde. Auch hier gibt es ein mechanisches Erklärungsmodell, das die bereits anfangs gesetzte Möglichkeit der Fehlfunktion aufgreift und als Beschreibungsmodell ausbreitet: Wenn die äußeren Objekte unsere Seele affizieren und die Seele darauf auf unseren Körper wirkt, dann kann es auch deren Überreizungen durch die ‚passions‘ als ‚impressions très-vives‘ geben. Dabei sind zwei Formen zu unterscheiden. Bei Ersterer kommt es zu einer Erhöhung der Umlaufgeschwindigkeit innerhalb der Zirkulation, die den ganzen Körper durchfährt. Dann kann es zu einer Erhöhung des Drucks im Kanalsystem kommen, der entweder zur Apoplexie oder zu ‚crachemens de sang‘ führt. Bei der zweiten kommt es zu einer Unterbrechung der Zirkulation, die in Momenten von ‚surprise & de terreur‘ vonstatten geht und eine Konvulsion herbeiführt. In diesen beiden Fällen kann auch der Fötus durch die Erregung der Mutter Schaden nehmen. Doch handelt es sich um eine mittelbare Wirkung der mütterlichen Imagination und nicht um eine unmittelbare: Le sang de la mere passe à l’enfant, & il revient de l’enfant à la mere. Si son cours est précipité, ou s’il est suspendu dans le corps de la mere, l’enfant doit participer à ces différens états, & par une suite nécessaire le sang de l’enfant doit faire un plus grand effort sur tous les vaisseaux de son corps, & sur ceux qui forment le cordon par l’extrémité duquel il est appliqué au sein 33 34

35

Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 188f. Nach diesem Punkt kommt Bellet auf eine Besonderheit in der Argumentation der ‚Imaginationisten‘ zu sprechen. Denn erstaunlicherweise werden die schwangeren Frauen nie vom Schönen, sondern allein vom Hässlichen affiziert; die sogenannte Kallipädie ist zwar in der imaginationistischen Theoriebildung vorhanden, jedoch nie in deren empirischer Beweisführung. Bellet: Lettres sur le pouvoir (wie Anm. 1), S. 194.

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de la mere. Les effets en sont quelquefois funestes, l’enfant périt, ou une hémorrhagie cause l’avortement. Les effets de cet effort général du sang, si considérables en certaines occasions se bornent dans d’autres à la dilatation de quelques vaisseaux de la peau, ou de quelques glandes miliaires; & il en résulte des groseilles, des fraises, des meures, ou des taches de vin; mais toujours dépendamment de la disposition où ces vaisseaux extérieurs se sont trouvés. […] l’imagination n’y a d’autre part que d’avoir excité, ou suspendu le mouvement général du sang.36

Diese Erklärung untermauert Bellet anhand verschiedener Beispiele, von denen eines vorgestellt werden soll, das einer schwangeren Landbewohnerin. Gäbe man ihr eine Ananas zu essen, würde diese vielleicht deren Imagination beflügeln, jedoch keineswegs einen Eindruck auf dem Kind hinterlassen. Sähe sie jedoch einen konvulsivischen Mann, dann würde ihr Kind ebenfalls kein äußerliches Zeichen davontragen, aber möglicherweise eine innere Disposition zur Konvulsion erhalten, da der Schrecken der Mutter beim Anblick des Konvulsionisten vielleicht so groß wäre, dass er zu einer Fehlfunktion der Zirkulation führt, die wiederum eine Deformation erst der Kanäle, dann des Kindes auslösen könnte. Bellet erweitert auf diese Weise sein mechanistisches Erklärungsmodell um die Bezugsgröße der ‚Intensität‘ als Gradmesser der Wirkungsweise, wobei mit diesem Modell der psycho-physiologischen Funktionsweise der Frau eine extreme psychische Intensität attestiert wird, die an die Stelle weiblicher Schwäche eine deutliche Stärke stellt. Allerdings führt Bellet damit die präformistisch-mechanistische Argumentationslogik zu ihrem Ende, indem er ihre Möglichkeiten vollkommen ausschöpft. Nicht nur, dass er die Präformationslehre mechanistisch untermauert, er ergänzt den Mechanismus der Zirkulation noch um das Konzept unterschiedlicher Intensitäten. Hier wird also die Naturalisierung der Monstrositäten zum einen durch die Entanalogisierung herbeigeführt und zum anderen durch die Einführung der Kategorie der Intensität logisch begründet. Damit gelangt Bellet jedoch an das Ende des präformistischen Theoriehorizonts, der erst von den Epigenetikern überschritten wird. Wenn es ihm also auch gelingt, das alte, tradierte ‚Wissen‘ der Imaginationisten außer Kraft zu setzen, so vermag er doch kein neues Wissen zu begründen. Die letzten beiden Briefe dienen schließlich der weiteren Klärung möglicher begrifflicher Konfusionen und der Abrundung der behandelten Problematik. In der Lettre XXII führt Bellet aus,37 dass es gelegentlich möglich sei, dass die Muttermale auf dem Kind Formen annähmen, die dem Betrachter bekannt vorkämen. Doch handele es sich dabei weder um einen logischen Kausalnexus noch um eine ‚prédiction‘, wie dies meist behauptet würde. Es sei allein eine zufällige Kombina36 37

Ebd., S. 197f. Siehe die Überschrift: „Ce qu’on entend par l’effet du hasard. Dendrites & pierres figurées.“ (Ebd., S. 208)

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tion verschiedener Elemente, die man mit dem zugrunde liegenden Mechanismus erklären könne. Doch gebe es dafür weder eine Vorhersage, noch sei eine sichere Wiederholung des Vorgangs anzusetzen. Der Zufall der Mechanik allein führe zu dieser Zeichenbildung, ohne dass die Imagination daran Anteil hätte. In der Lettre XXIII schließt Bellet mit der Auflösung des wohl berühmtesten Beispiels für die Macht der mütterlichen Einbildungskraft, des ‚enfant roué‘ aus Malebranches Recherche de la vérité.38 Nicht um ein Produkt der Imagination, sondern um einen Extremfall von Dysfunktionen der Zirkulation bei der Mutter müsse es sich hierbei gehandelt haben, in dem beide Formen, Apoplexie und Konvulsion, zusammengewirkt haben. Damit hofft Bellet das ‚Märchen’ von den Missbildungen durch die mütterliche Einbildungskraft verabschiedet und dieses unrühmliche und für die Mütter auch real gefährdende Kapitel der Medizin(Geschichte) beendet zu haben. Und in der Tat stellt sein Beitrag innerhalb der präformistischen Diskussion wirklich den Endpunkt dar, bevor es innerhalb der epigenetischen Theoriebildung in der zweiten Jahrhunderthälfte zu einer Wiederaufnahme kommen wird.39

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39

Die Lettre XXIII lautet demgemäß auch einfach „L’enfant roué“ (ebd., S. 213). Bemerkenswert sind hierbei die Schlussworte des Briefes, die auch das definitive Ende der Schrift darstellen: „Vous voyez donc, Madame, que cet exemple qui en a tant imposé au P. Mallebranche, ne prouve rien en faveur de pouvoir de l’imagination. Je suis, &c, FIN.“ (Ebd., S. 226) Siehe dazu die Einführung zu Benjamin Bablot, Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes im vorliegenden Band.

Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes. Paris 1745, S. 44–55, 194–207, 213–226.

|44| LETTRE V. EXAMEN DU SYSTEME DU P. MALLEBRANCHE. ON PROUVE CONTRE CE PHILOSOPHE, QU’IL NE PEUT Y AVOIR AUCUNE COMMUNICATION D’IDÉES ENTRE LA MERE & L’ENFANT RENFERMÉ DANS SON SEIN. Je l’ai toujours pensé comme vous, Madame; la maniere dont le P. Mallebranche présente son opinion a quelque chose de séduisant. Ses raisonnemens ont dû paroître des démonstrations aux personnes imbues du préjugé que l’imagination des meres pouvoit imprimer sur le corps des enfans renfermés dans leur sein, la figure des objets qui les avoient frappées. Peut-être en eût-il fallu moins: quoique tous |45| les hommes aiment la vérité, la plupart s’arrêtent à ce qui n’en a que l’apparence; leur esprit paresseux se refuse à tout ce qui pourroit les conduire plus loin, & nous cédons sans peine à ceux qui, en flatant notre erreur, nous dispensent des peines qu’il faudroit prendre pour en sortir. Jugez par-là, Madame, de l’impression qu’à dû faire sur des esprits prévenus l’autorité de ce Philosophe. Ne nous laissons pas néantmoins [sic] entraîner par le torrent, rendons à l’esprit & au savoir du P. Mallebranche tout le respect qui leur est dû, publions avec reconnoissance, qu’il a su tirer la Métaphysique de l’obscurité & du jargon de l’Ecole: mais en même-tems suivons ses leçons & ses exemples, méditons sur la vérité, ne cédons qu’à elle seule. Ain-|46|si, Madame, en combattant même le P. Mallebranche, nous ne cesserons pas d’être les disciples de ce grand homme. Pour prouver l’action de l’imagination de la mere sur le corps de l’enfant renfermé dans son sein, le P. Mallebranche a vu la nécessité de prouver qu’il y avoit entre la mere & l’enfant une communication d’idées & de passions. (Les enfans renfermés dans le sein de leur mere, dit ce Philosophe, doivent voir, doivent penser comme elle; car puisque l’air du visage d’un homme passionné fait impression sur ceux qui le regardent, quoique l’union de cet homme avec ceux qui le regardent ne soit pas fort grande, on a, ce semble, raison de penser que les meres sont capables d’imprimer dans leurs en-|47|fans, les mêmes sentimens dont elles sont touchées, & les mêmes passions dont elles sont agitées.) Que ce principe a d’étendue, Madame! L’enfant renfermé dans le sein de sa mere, est donc sensible à l’espérance, à la crainte, à la haine, à l’amour; il forme des desirs, il participe aux épanchemens du cœur, il cede à la passion, il s’y livre. Ces conséquences ne devroient-elles pas suffire pour faire rejetter le principe dont elles naissent. Mais respectons les vues théologiques du P. Mallebranche, & ne nous attachons qu’aux preuves de son sentiment. Observez, je vous prie, Madame, que cet Auteur compare deux cas qui n’ont entre eux aucune parité: en parlant des

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nœuds qui nous attachent aux autres hommes, & de la liaison qui est entre la mere & |48| l’enfant, il abuse du terme d’union. Que cette union est différente! Nos besoins, nos desirs, nos passions nous lient aux autres hommes; de-là vient ce penchant à les imiter, & à nous rendre propres leurs peines ou leurs plaisirs. Leurs regards, l’état de leur visage sont des signes expressifs de leurs pensées, nous les connoissons ces pensées, nous les comparons, & par la suite d’une raisonnement rapide nous participons aux passions qui les agitent. Telle est notre union avec les autres hommes. De quelle nature est celle qui existe entre la mere & l’enfant renfermé dans son sein? Une union toute corporelle, où l’ame ne peut avoir aucune part. L’enfant enveloppé de plusieurs membranes, est renfermé dans le sein de sa mere, & n’y tient que par un long cordon |49| composé de vaisseaux sanguins & lymphatiques, appliqués & collés par l’une de leurs extrémités au sein de la mere, pour établir une circulation commune entre les deux. On ne peut pas supposer que la mere soit apperçue par son enfant; qu’elle puisse le rendre attentif aux mouvemens que les passions impriment sur son visage. Quel sera donc le moyen de lui communiquer ses pensées? Aucun nerf ne passe de la mere à l’enfant, il n’est uni à la mere que par des vaisseaux sanguins; ces vaisseaux sont donc la seule voie par laquelle cette communication d’idées puisse être faite. Cela supposé, venons à l’application des principes que nous avons établis. Une grappe de raisin a été présente aux yeux de la mere, la matiere subtile réfléchie de la surface |50| du raisin, a comprimé dans le fond de ses yeux les filets nerveux qui les tapissent; les esprits ont reflué vers le cerveau; ils ont ébranlé une fibre nerveuse; & à l’occasion de ce mouvement la mere a eu l’idée du raisin. Vous savez, Madame, que pour exciter dans l’ame de l’enfant cette même idée qu’a eue la mere, il faut ébranler dans le cerveau de cet enfant une fibre nerveuse qui réponde à celle, qui dans le cerveau de la mere a donné l’idée du raisin. Il faut donc que les esprits parviennent au cerveau de cet enfant avec une disposition précisément la même qu’ils avoient, lorsqu’à la présence du raisin, ils ont été repoussés des yeux vers le cerveau de la mere. Nous avons vu que les vaisseaux sanguins sont l’unique voie par laquelle ces esprits puissent passer de la mere à l’en-|51|fant. Examinons par quelle route ces esprits peuvent y parvenir. Ils doivent nécessairement être renvoyés du cerveau dans les muscles; là ils doivent prendre un mouvement particulier, se mêler au sang, se confondre avec toute la masse des liqueurs, ne faire qu’un tout avec les autres parties du sang, circuler avec lui, se diviser, & être enfin portés dans les vaisseaux capillaires qui se distribuent dans le sein de la mere; delà passer dans ce cordon tortueux qui réunit l’enfant à la mere: après ces différens détours, ils parviennent à l’enfant: mais suivant toujours le mouvement du sang, ils commencent une nouvelle circulation jusqu’à ce qu’enfin ils soient séparés du reste du sang par les couloirs destinés à cette fonction, & placés dans le cerveau de l’enfant; |52| peut-on penser que ce liquide spiritueux, confondu si long-tems avec d’autres liquides si différens par leur nature, ait conservé sa premiere impression qui n’etoit qu’un mouvement progressif vers une fibre du cer-

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veau de la mere; or dès que ces esprits ont dû nécessairement perdre leur premiere modification, à l’occasion de laquelle ils avoient excité dans la mere l’idée du raisin, ils ne peuvent pas exciter dans le cerveau de l’enfant le même ébranlement & la même idée. Toutes ces raisons, Madame, doivent vous paroître convaincantes. Je ne vous les ai pourtant pas présentées dans toute leur force; j’ai supposé que toute cette portion d’esprits qui avoit excité une idée dans la mere, passoit entierement au cerveau de l’enfant; & malgré |53| cette supposition la plus favorable qu’on puisse desirer, je crois avoir prouvé qu’il ne peut y avoir entre la mere & l’enfant aucune communication d’idées. J’aurois pu soutenir, que de cette quantité déterminée d’esprits qui dans la mere ont excité l’idée du raisin, il n’en passe presque point dans le corps de l’enfant; les esprits confondus dans le sang, se dissipent avec tant de facilité pendant une longue circulation, ils se partagent dans un si grand nombre d’arteres, que la portion destinée à l’enfant, ne sauroit en être la millieme partie: qu’on decide après, s’il peut subsister dans ce reste d’esprits quelque trace de la premiere disposition reçue dans les organes de la mere; en supposant même que ce qui reste de ces esprits, & qui a pu passer avec le |54| sang dans le corps de l’enfant, soit séparé dans son cerveau; ce qui peut ne pas arriver. Dès que cette détermination a été détruite, il est impossible qu’elle puisse être rétablie dans le cerveau de l’enfant; & le méchanisme qui excite la mémoire, ne peut avoir lieu dans cet enfant. Quelque ébranlement que les esprits excitassent dans son cerveau, il ne pourroit le rapporter à aucun objet extérieur. puisque [sic] ses sens n’ont jamais été frappés par ces objets. Toute idée d’objets extérieurs suppose un objet présent, ou qui a été présent; l’enfant dans le sein de la mere ne peut donc avoir aucune de ces idées. Mais quand nous supposerions qu’il peut avoir des idées, même des objets extérieurs indépendamment de la présence de ces objets; que l’ébranlement des fibres de son |55| cerveau affecte son ame de la même maniere dont les objets s’offrent à notre mémoire, il n’en résulteroit rien en faveur du pouvoir de l’imagination de la mere. Les esprits qui peuvent passer du cerveau de la mere à celui de l’enfant, ayant nécessairement perdu leur premier mouvement, les idées de l’enfant ne pourroient être qu’excitées au hasard par le cours incertain des esprits répandus dans son cerveau, elles n’auroient donc aucune liaison avec les idées de la mere, & ne dépendroient en rien du pouvoir de son imagination: il ne peut donc y avoir aucune communication d’idées entre la mere & l’enfant. J’ai tâché d’en donner des preuves; je souhaite qu’elles soient assez solides pour vous dédommager de la longueur de cette lettre. Je suis, &c. […]

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|194| XXI. LETTRE. MÉCHANISME SELON LEQUEL L’IMAGINATION DES FEMMES ENCEINTES PEUT OCCASIONNER DES DIFFORMITÉS & DES MALADIES DANS LE CORPS DE L’ENFANT. LA RESSEMBLANCE DE QUELQUES TACHES AVEC UN OBJET APPERÇU NE PEUT ÊTRE QUE L’EFFET DU HASARD. Je vais, puisque vous me l’ordonnez, Madame, apprécier le pouvoir de l’imagination des meres: vous verrez qu’il ne contredit en rien ce que jusqu’ici j’ai eu l’honneur de vous écrire. Les objets affectent notre ame, & en conséquence notre ame agit sur notre corps: nous en ignorons les moyens; mais il n’en est pas |195| moins vrai que nos passions font sur nous des impressions très-vives. Notre sang en est agité, il circule rapidement, il gonfle nos vaisseaux, & nous sentons l’effort de son impulsion dans toutes les parties de notre corps. Cette vive impulsion du sang est quelquefois supérieure à la résistance que lui opposent les vaisseaux destinés à le contenir; & une triste expérience nous a montré plus d’une fois qu’il en est survenu des crachemens de sang, ou une apoplexie, selon que les vaisseaux qui n’ont pu résister à cet effort, étoient placés ou dans la poitrine ou dans la tête. Il y a des passions dans lesquelles la circulation de notre sang est suspendue; nous l’éprouvons dans quelques instans de surprise & de terreur: c’est qu’alors notre cœur souffre une convulsion, il |196| se resserre plus rapidement & plus long-tems que dans l’état naturel; le sang en est chassé avec plus de vitesse vers les parties extérieures, & il ne peut y revenir avec liberté, parce que ce resserrement convulsif s’oppose à la dilatation des cavités du cœur dans lesquelles les veines doivent le verser: une joie excessive & inopinée peut produire le même effet, le cours du sang peut même en être totalement arrêté; on peut en mourir. Dans ces deux extrémités où nous jettent les passions, je veux dire, dans l’extreme vîtesse de la circulation du sang, ou dans la suspension de son cours; l’effort du sang agit généralement sur tous les vaisseaux, & sur chacune de leurs parties: si quelqu’une cede à cet effort, ce n’est pas qu’il ait agi plus |197| violemment contre elle, mais parce qu’elle a été trop foible; ce n’est pas le mouvement général du sang qui a déterminé le lieu du déchirement, ou de la dilatation du vaisseau, mais c’est la disposition du vaisseau qui a déterminé l’effet. Le sang de la mere passe à l’enfant, & il revient de l’enfant à la mere. Si son cours est précipité, ou s’il est suspendu dans le corps de la mere, l’enfant doit participer à ces différens états, & par une suite nécessaire le sang de l’enfant doit faire un plus grand effort sur tous les vaisseaux de son corps, & sur ceux qui forment le cordon par l’extrémité duquel il est appliqué au sein de la mere. Les effets en sont quelquefois funestes, l’enfant périt, ou une hémorrhagie cause l’avortement.

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Les effets de cet effort général |198| du sang, si considérables en certaines occasions se bornent dans d’autres à la dilatation de quelques vaisseaux de la peau, ou de quelques glandes miliaires; & il en résulte des groseilles, des fraises, des meures, ou des taches de vin; mais toujours dépendamment de la disposition où ces vaisseaux extérieurs se sont trouvés. Cette disposition, comme j’ai eu l’honneur de vous le dire, Madame, peut seule déterminer les effets particuliers de cet effort général; elle seule détermine donc le lieu & la figure de la tache: l’imagination n’y a d’autre part que d’avoir excité, ou suspendu le mouvement général du sang. Un fait considérable cité bien souvent en faveur du pouvoir de l’imagination, prouve clairement ce que j’avance. On assure qu’un en-|199|fant tomboit du haut mal; parce que sa mere avoit vu dans le tems de l’accès une personne affligée de cette maladie. Le fait est possible: mais il nous fournit une nouvelle preuve contre le pouvoir de l’imagination. En effet, Madame, quand on supposeroit que l’imagination de la mere peut peindre sur le corps de l’enfant la figure des objets dont elle est frappée, il faudroit toujours, comme nous l’avons dit ailleurs, restraindre son pouvoir aux objets qu’elle a pu connoître. Qu’on vante à une paysanne l’excellence d’un ananas, sans lui en dépeindre la figure, en vain desirera-t-elle de manger de ce fruit, en vain son imagination lui représentera-t-elle l’idée des saveurs qu’elle connoît: jamais elle ne lui dépeindra la figure de l’ananas; elle ne pourra donc jamais graver cette |200| figure sur le corps de l’enfant renfermé dans son sein. Raisonnons sur ce principe, Madame, & considérons deux choses dans la maladie dont il est question; la cause de la maladie, & son effet extérieur: du quel de ces deux objets la mere a-t-elle été frappée? C’est sans contredit de l’effet extérieur. Elle a vu un malade dans un accès de convulsion: mais elle ne connoît ni le vice des fibres nerveuses, ni celui des vaisseaux qui cause la maladie: il échapperoit aux plus clairvoyans Anatomistes. La seule chose qui ait frappé l’imagination de cette mere, la seule chose qu’elle connoisse, c’est la figure d’un homme en convulsion: c’étoit donc cette seule figure extérieure qu’elle eut pu graver sur le corps de l’enfant. Ce n’est pourtant pas ce qui est ar-|201|rivé. L’enfant est né avec cette disposition du cerveau qui cause les maladies convulsives. L’imagination de la mere qui n’a point imprimé sur le corps de l’enfant la figure de l’objet extérieur qu’elle connoissoit, & qui seul l’avoit frappée, a donc porté dans le cerveau de cet enfant une impression qu’elle ne connoît point, dont elle ne peut avoir aucune idée, dont elle n’a point été frappée; vous voyez, Madame, que c’est une chose impossible. Ce dérangement du cerveau de l’enfant est à la vérité une suite de la terreur dont la mere a été frappée; mais cette terreur suspendant la circulation du sang a généralement agi sur toute la masse du sang. Si dans l’effort auquel tous les vaisseaux du corps ont été exposés, ceux du cerveau en ont souf-|202|fert quelque altération; ce ne peut être par une détermination particuliere imprimée par

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l’imagination de la mere; mais parce que les vaisseaux du cerveau ont fait moins de résistance que ceux des autres parties pour contrebalancer cet effort, ils ont trop cédé; de-là cette disposition aux convulsions. Si le défaut de résistance se fût trouvé dans la poitrine, il y auroit causé un engorgement qui eût pu être suivi d’une maladie du poumon; s’il eût été dans les vaisseaux de la peau, il y auroit causé des dilatations, ou dans les vaisseaux, ou dans les glandes, & ces dilatations auroient pu représenter divers objets. La même terreur eût pû être la cause de tous ces accidens, parce qu’encore une fois ils ne sont déterminés que par une disposition qui étoit auparavant |203| dans les différentes parties du corps de l’enfant. Dans une toux violente ou dans un éternûment, notre sang est rapidement chassé; ce mouvement est général. Si dans le tems que ce mouvement est le plus fort, notre main étoit déja malade, nous en éprouverions dans la main une vive douleur; ce mouvement imprimé par la toux en seroit la cause, mais il ne détermineroit pas le lieu de la douleur; nous l’aurions éprouvée dans le pié, & non dans la main, si notre main eût été saine, & notre pié malade. Cette douleur que la toux ou l’éternûment exciteroit dans un pié ou dans une main malade, seroit également excitée par tout ce qui pourroit agiter notre sang ou en suspendre le cours: la fievre ou une terreur subite produi-|204|roient le même effet. Il en est de même, Madame, dans le corps de l’enfant: ce défaut de résistance une fois supposé dans son cerveau, il auroit reçu la disposition aux maladies convulsives quelle qu’eût été la cause de la terreur de la mere. La vue inopinée de la personne la plus chérie eût produit ce même effet, si elle en avoit été vivement surprise: il suffisoit que le cours du sang fût violemment suspendu pour que le cerveau en souffrît en conséquence de la disposition que nous y avons supposée. On ne sauroit, ce me semble, Madame, se refuser à l’évidence de ces raisons. J’en tire encore cette conséquence: que deux objets différens entre eux, dont la mere aura été successivement frappée, peuvent concourir à faire paroître sur |205| le corps de l’enfant une tache qui n’aura aucun rapport avec ces objets. Je suppose, par exemple, que la peau qui recouvre la main de l’enfant n’ait pas toute la solidité nécessaire pour résister à un grand effort du sang; si dans ce cas la mere est émue & frappée d’une vive horreur à la vue d’une araignée, la suspension du cours du sang qui suivra cette terreur, augmentera son effort général, les vaisseaux de la main en seront dilatés, il y surviendra une tache rouge. Ces vaisseaux déja dilatés ont beaucoup moins de ressort; ils en sont plus disposés à un plus grand relâchement: qu’alors cette mere éprouve un de ces mouvemens vifs de joie ou de colere, son sang en sera agité, cette agitation se communiquera à celui de l’enfant; les vaisseaux déja dilatés |206| dans la premiere impression qu’a causée la terreur excitée à la vue d’une araignée, le seront encore davantage dans le second effort qu’a causé la joie ou la colere. La même tache en paroîtra plus considérable. Ces objets dont la mere a été émue, n’ont entre eux aucun rapport; ils ont concouru cependant au même effet, parce qu’ils ont l’un & l’autre augmenté l’effort général du sang sur les vaisseaux; c’est à cela seul que leur pouvoir est borné: la fievre

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pouvoit produire ou augmenter le même effet; ce qu’il a de particulier ne dépend uniquement que de la disposition qui étoit dans la partie. Après tout ce que j’ai dit, pourroit-on m’objecter, Madame, que des enfans sont nés avec des taches prédites par leur mere, en consé-|207|quence de quelques objets qui avoient frappé leur imagination? Vous avez vu combien l’imagination étoit impuissante pour déterminer le lieu, & la figure d’une tache; que cela dépendoit de la disposition des vaisseaux; & comme rien ne peut déterminer cette disposition des vaisseaux, vous avez dû la regarder comme un effet du pur hasard. S’il est donc arrivé une fois entre mille qu’une tache prédite se soit en effet rencontrée, c’est encore un effet du hasard, qui peut bien soutenir la prévention de ceux qui ne raisonnent pas; mais qui ne peut rien sur ceux quicomme vous, Madame, ne se rendent qu’à la vérité; je n’écris point pour les autres. Je suis, & c. […]

|213| XXIII. LETTRE. L’ENFANT ROUÉ. L’Exemple de l’enfant roué ne m’intimide point, Madame; il ne sauroit prouver que les idées, les passions, la crainte, la terreur se communiquent de la mere à l’enfant. Je crois vous avoir fait connoître l’impossibilité de cette communication. Mais quand même elle seroit aussi vraie qu’elle est fausse, qu’en arriveroit-il? L’enfant seroit affecté à la vue d’un roué comme la mere en est affectée. Dès que les os de la mere ne sont point brisés par l’effet de la terreur dont elle est saisie; ceux de l’enfant ne sauroient l’être par |214| l’effet de celle qui lui auroit été communiquée; puisque la terreur de l’enfant proportionnée à l’état de son cerveau ne seroit suivie que de mouvemens proportionnés à la foiblesse de toutes ses parties. Mais supposons, Madame, que toute proportion soit renversée; que cette terreur soit dans l’enfant aussi vive que dans la mere, il n’en résultera d’autre conséquence, si ce n’est que les effets de la terreur seront beaucoup plus grands que ne peut le comporter la foiblesse de cet enfant. Or quels sont les effets de la terreur? Notre expérience nous l’apprend chaque jour. Un resserrement convulsif dans le cœur, dans la poitrine, dans tous les muscles du ventre. Dans cet état le sang est chassé avec violence, & son retour est suspendu: toutes ces dif-|215|férentes impressions ne peuvent porter dans le sang qu’un mouvement général, dont les suites ne causeront de dérangement dans une partie de notre corps qu’autant qu’elle y aura été précédemment disposée. Ainsi dans l’effet d’une terreur disproportionnée, l’enfant pourroit être suffoqué par une trop longue suspension du cours du sang. Mais dans ce mouvement général, rien ne pourra en déterminer l’impression, plutôt sur les bras & les jambes que sur les autres parties du corps, si elle n’y sont déja disposées, indépendamment de l’imagination de la mere: vous en avez vu les raisons.

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Mais, Madame, pour me préter à tout ce qui peut favoriser l’opinion que je combats, je consens de supposer que par un effet de cette |216| terreur l’enfant tombe dans des convulsions qui affectent particulierement ses bras & ses jambes; les os n’en seront pas brisés: une convulsion peut disloquer un bras, mais elle ne sauroit le rompre, parce que le bras étant mobile, cede sans peine à l’effort qui le tire. Dans les convulsions, les mouvemens sont violens, ils sont involontaires; mais ils sont exécutés par les mêmes parties qui exécutent les mouvemens modérés & volontaires. C’est toujours par les mêmes muscles que le bras est volontairement porté vers la poitrine, ou qu’il y est entraîné par une convulsion violente. Dans l’un & l’autre mouvement, l’os du bras n’oppose aucune résistance; roulant en tout sens dans une cavité arrondie, il obéit sans peine à |217| tous les mouvemens; il ne peut donc être rompu. On a pourtant vu, dit-on, la contusion; elle formoit un demi-cercle, & occupoit la moitié du bras. C’est une preuve de plus que ce ne peut être l’effet d’une convulsion. En effet, Madame, les muscles ramenent les parties vers le point fixe où ils sont attachés, parce qu’ils se raccourcissent; dans ce raccourcissement, leurs extrémités se rapprochent de leur centre. Si pendant une convulsion violente il survient dans le muscle une contusion, ce seroit par le déchirement de quelques vaisseaux; & toutes choses égales, ce déchirement devroit arriver dans le lieu où se fait le plus grand effort; ce plus grand effort se réunit dans le centre du muscle. Ainsi en supposant que dans |218| une convulsion générale des muscles du bras, il fût survenu des déchiremens & des contusions dans le centre de tous les muscles, il n’y auroit jamais de contusion circulaire, puisque le centre de tous ces muscles répond à des points différens dans toute la longueur du bras. Et quand même ces muscles auroient souffert des contusions, il faudroit chercher une autre cause que les convulsions pour expliquer les impressions observées sur la peau qui n’a aucune liaison avec les muscles, & qui dans les convulsions les plus violentes ne peut recevoir d’impression qu’en conséquence du mouvement général du sang, ou par l’interruption de ce même mouvement. Toutes les raisons prises du méchanisme se réunissent donc, Ma-|219|dame, pour prouver que les plus violentes convulsions ne sauroient ni briser les os du bras d’un enfant renfermé dans le sein de sa mere, ni imprimer sur sa peau ces contusions demi-circulaires; ainsi en supposant que la terreur fût communiquée de la mere à l’enfant, & que dans celui-ci elle ne fût point proportionnée à la foiblesse de son cerveau, il n’en résulteroit aucun des accidens qu’on lui attribue. Puisqu’il est prouvé que l’imagination de la mere n’a pu produire ces effets par aucune communication d’idées & de terreur, il faut chercher ailleurs une cause dont ils puissent dépendre; car sans cela, Madame, vous ne m’en tiendriez pas quitte. Je ne la chercherai point dans le mouvement du sang des enfans, ni dans le rapport que la ré-|220|sistance des parties doit avoir avec son impulsion; je n’y découvre aucun méchanisme qui puisse expliquer la relation qui se trouve entre la contusion de la peau, celle des muscles, & l’impression faite dans l’os. Puisque ces

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accidens répondent à un même point, il faut qu’ils aient été causés en même-tems. Puisqu’il n’y a entre ces parties aucune communication qui ait pu les soumettre à l’action d’une même cause interne, il n’y a qu’une cause extérieure qui ait pu les produire. Il y en a une qui me paroît d’autant plus vraisemblable qu’elle est un effet naturel de ces impressions subites & violentes que font en nous les objets de terreur. Il n’est personne qui n’ait éprouvé dans ces instans une forte contraction des muscles du ventre. Deux de ces |221| muscles s’étendent antérieurement du haut en bas attachés à deux points fixes. Ils sont extérieurement partagés en plusieurs portions comme autant de muscles particuliers mis bout-à-bout, & entrecoupés par des traverses tendineuses: il est vrai que ces traverses ne pénetrent pas toujours l’épaisseur de ces muscles, mais il arrive quelquefois qu’elles sont fort sensibles dans la surface interne. Ce fait une fois établi, considérons la situation de l’enfant dans le sein de la mere. Cette situation varie, mais il y est assez souvent placé la tête en haut, la face tournée antérieurement, les bras étendus le long du corps, un peu en avant, les cuisses repliées de façon que les jambes pendent perpendiculairement au reste du corps. Par son volume il |222| pousse en dehors tous les muscles du ventre. Les traverses tendineuses cedent moins que le reste des muscles; leur tissu plus compacte s’oppose à leur dilatation; elles conservent leur solidité & leur force. Mettez ces muscles en contraction, ils feront un violent effort pour prendre leur direction; ils comprimeront fortement le corps de l’enfant qui s’y oppose: mais cette compression sera bien plus grande sur les parties qui répondront à ces traverses tendineuses, parce que chacune d’elles devant être regardée comme la terminaison de deux muscles & comme leur point fixe, l’effort par lequel elles se rapprocheront de la ligne droite d’où le corps de l’enfant les tient éloignées, sera composé de l’action de deux muscles. A cet effort exces-|223|sif, joignez la solidité de ces traverses tendineuses, & il vous sera facile, Madame, de les comparer à des cordes qui, par des secousses violentes, seroient appliquées sur les bras & sur les jambes d’un enfant: il n’est pas douteux qu’il n’en résultât des compressions sur la peau, sur les muscles & sur les os du corps tendre de cet enfant. Ces compressions y dérangeront en même-tems, & dans des points correspondans, la disposition des vaisseaux, la distribution du suc nourricier, & laisseront des impressions qui dans la suite ne pourront s’effacer. Si vous doutiez, Madame, que ces muscles dont j’ai eu l’honneur de vous parler, pussent produire une compression si violente, rappellez-vous que dans une personne foible qui est dans un accès de vapeurs la |224| convulsion de ces muscles résiste à l’effort de plusieurs personnes réunies. Mais, pourriez-vous me dire, Madame, si la structure de ces muscles est telle qu’ils puissent faire d’aussi fortes compressions, pourquoi cet accident est-il si rare, qu’à peine on puisse en compter deux exemples? Je pourrois vous faire la même question en supposant le pouvoir de l’imagination: ces accidens seroient

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Isaac Bellet

plus fréquens, si l’imagination pouvoit les produire. Mais je répons plus positivement, Madame, que la structure du muscle ne peut pas toujours produire le même effet, parce qu’il est très-rare que ces traverses tendineuses passent à la surface interne du muscle; & cette précaution de la nature, si je puis m’exprimer ainsi, est une preu-|225|ve du danger auquel les enfans seroient exposés dans le sein de leur mere, si ces traverses passoient constamment à la surface interne; & qu’elles fussent toujours aussi apparentes, & aussi compactes qu’elles le sont extérieurement. Après cette explication, Madame, il est facile de décider en quoi la vue du roué, & l’imagination de la mere qui en a été frappée, ont contribué à former sur le corps de l’enfant ces contusions & ces fractures. Tout ce réduit à la convulsion de deux muscles. Cette convulsion ne pouvoit-elle être excitée qu’à la vue de ce malheureux? La chûte d’un édifice, le bruit inopiné d’un coup de fusil pouvoient produire le même effet. Ce n’est donc pas l’objet de la terreur, qui a déterminé la nature des impressions observées sur le |226| corps de l’enfant; c’est la contraction des muscles, & la position de l’enfant: tout autre objet auroit pu dans les mêmes circonstances produire le même accident. Vous voyez donc, Madame, que cet exemple qui en a tant imposé au P. Mallebranche, ne prouve rien en faveur du pouvoir de l’imagination. Je suis, &c.

RUDOLF BEHRENS / JÖRN STEIGERWALD

Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746)1 Der Philosoph Étienne Bonnot de Condillac gilt in der Philosophiegeschichte als der Begründer des Sensualismus, der wohl bedeutendsten philosophischen Strömung im Frankreich der Aufklärungszeit.2 Dabei nimmt er bekanntlich eine Mittelstellung im Spektrum zwischen idealistischen und materialistischen Optionen der aufklärerischen Erkenntnistheorien ein, indem er einerseits die cartesische Tradition im 18. Jahrhundert fortsetzt und andererseits eine neue Grundierung dieser Philosophie leistet. So werden seine Schriften sowohl durch eine kritische Auseinandersetzung mit Descartes und der cartesianischen Philosophie bestimmt – hierfür sind insbesondere Malebranche, Spinoza und Leibniz zu nennen – als auch durch eine produktive und selbstständige Fortführung der Philosophie Lockes. Gleichwohl bleibt das Problem bestehen, dass auf Condillac aufbauende Philosopheme des Sensualismus in mancherlei Hinsicht unbestimmt und für alternative Ausrichtungen der Erkentnistheorie anschlussfähig bleiben, da sie zum Teil mit divergierenden, eher nominell als faktisch zusammengehörenden Systemen operie-

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Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connoissances humaines. In: Georges Le Roy (Hg.): Œuvres philosophiques de Condillac. Paris 1947, Bd. 1, S. 3–118. Die Forschung zu Condillac konzentriert sich vorwiegend auf dessen Überlegungen zum Sprachursprung, zur Pädagogik und zur Epistemologie. Hintangestellt bleiben dabei häufig Condillacs Überlegungen zur Anthropologie im Allgemeinen und zu den menschlichen Vermögen, wie der Imagination, im Besonderen. Zu Condillac sei daher nur verwiesen auf Isabel F. Knight: The Geometric Spirit. The Abbé de Condillac and the French Enlightenment. New Haven u. London 1968; Jean Sgard (Hg.): Corpus Condillac (1714–1780). Genève u. Paris 1981; Ulrich Ricken: Probleme des Zeichens und der Kommunikation in der Wissenschafts- und Ideologiegeschichte der Aufklärung. Berlin 1985; Nicolas Rousseau: Connaissance et langage chez Condillac. Genève 1986; John C. O’Neal: The Authority of Experience. Sensationist Theory in the French Enlightenment. University Park 1996; Markus Edler: Der spektakuläre Sprachursprung. Zur hermeneutischen Archäologie der Sprache bei Vico, Condillac und Rousseau. München 2001; Christine Quarfood: Condillac, la statue et l’enfant. Philosophie et pédagogie au siècle des Lumières. Paris 2002. Speziell zum Essai sur l’origine des connaissances humaines sei verwiesen auf André Charrak: Empirisme et métaphysique. L’Essai sur l’origine des connaissances humaines. Paris 2003. Jacques Derridas Überlegungen anlässlich seiner Edition des Essai sur l’origine des connaissances humaines haben zudem eine weiterführende systematische Forschungslinie eröffnet, die hier nicht weiterverfolgt werden muss. Siehe Jacques Derrida: L’archéologie du frivole. In: Ders. (Hg.): Condillac. Essai sur l’origine des connaissances humaines. Paris 1973, S. 9–95. Zu Condillacs Bedeutung innerhalb sprachtheoretischer Diskussionen des 18. Jahrhunderts siehe auch Ulrich Hoinkes: Philosophie und Grammatik in der französischen Aufklärung. Untersuchungen zur Geschichte der Sprachtheorie und französischen Grammatikographie im 18. Jahrhundert in Frankreich. Münster 1991 und Isabel Zollna: Einbildungskraft (imagination) und Bild (image) in den Sprachtheorien um 1800. Ein Vergleich zwischen Frankreich und Deutschland. Tübingen 1990.

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ren, die sich alle auf Condillac berufen, ohne seinen Theorien strikt zu folgen.3 Diese Situation resultiert nicht zuletzt aus der nicht unproblematischen mangelnden Kohärenz seiner Schriften, die in sich gewisse Widersprüche enthalten, so dass eine einheitliche Theorie des Sensualismus bereits bei ihrer französischen Stifterfigur nur bedingt gegeben ist. Bedacht werden muss indes, wie insbesondere die neuere Forschung zu Condillac herausgearbeitet hat, dass die einzelnen Schriften sich unterschiedlichen Thematiken zuwenden, etwa der menschlichen Erkenntnis, der Sinnesempfindung oder den philosophischen Systemen, und dabei die jeweilige Konfiguration in den Blick nehmen, ohne die sensualistische Basis aufzugeben. Daher wird bei der Lektüre von Condillacs Schriften zu beachten sein, dass es sich um jeweils eigene Applikationen des sensualistischen Denkens auf spezifische Problemkonfigurationen handelt, die partiell divergierende, von der jeweiligen Problemlage bedingte Ergebnisse liefern, ohne dass der sensualistische, auf Locke aufruhende Ansatz dadurch eine grundsätzliche Kohärenz erlangen würde. Auch wenn der Fokus der vorliegenden Ausführungen auf dem Essai sur l’origine des connoissances humaines liegt, und zwar als demjenigen Text, in dem die Imagination zentral behandelt wird, soll der Essai zunächst historisch und konzeptionell eingeordnet werden, bevor die eigentliche Präsentation der Condillacschen Imaginationstheorie erfolgt. Étienne Bonnot de Condillac (1714–1780)4 lässt sich zunächst an der Sorbonne und dem Collège Mazarin zum Priester ausbilden, bevor er 1740 die Priesterweihe empfängt, er hat jedoch diesen Beruf nie ausgeübt. Stattdessen wendet er sich ab diesem Zeitpunkt dem ‚mondänen Leben‘ zu, verkehrt im Salon der Mme de Tencin und ist mit Rousseau und Diderot befreundet, mit Marivaux, Fontenelle und Montesquieu bekannt. Im Jahr 1746 veröffentlicht er sein erstes Werk, den Essai sur l’origine des connoissances humaines, in dem er sich, wie auch in all seinen späteren Texten, als französischer Nachfolger John Lockes präsentiert. Die öffentliche Anerkennung seiner neuen Philosophie erfolgt alsbald. Bereits im Jahr 1749 wird er von der Preußischen Akademie der Wissenschaften von Berlin als assoziiertes Mitglied aufgenommen. Nach dem Traité des systèmes von 1749, einer Methodenschrift, die sich an Newton orientiert, erscheint 1754 der heutzutage sicherlich bekannteste Text, der Traité des sensations, dem ein Jahr später der Traité des animaux folgt. 3

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Verwiesen sei hierzu nur auf Dinah Ribard: Sensualisme. In: Paul Aron u.a. (Hg.): Le dictionnaire du littéraire. Paris 2002, S. 548–549 sowie O’Neal: The Authority of Experience (wie Anm. 2), besonders „Introduction“, S. 1–9. Zu der strittigen Frage des Geburtsjahres und auch zu den recht unterschiedlichen Charakterisierungen seiner Person vgl. Sgard: Corpus Condillac (wie Anm. 2), sowie als informative Einführungen zur Person Sylvain Auroux: Condillac, Étienne Bonnot, abbé de, 1714–1780. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des philosophes. 2 Bde. Paris 1984, Bd. 1, S. 587–592 und Ulrich Ricken: Étienne Bonnot de Condillac. Aufklärung als sensualistische Anthropologie und Sprachphilosophie. In: Lothar Kreimendahl (Hg.): Philosophen des 18. Jahrhunderts. Eine Einführung. Darmstadt 2000, S. 171–188.

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Eine Gegenüberstellung des Essai sur les connoissances humaines und des Traité des sensations stellt die eingangs genannte problematische Kohärenz der Condillacschen Philosophie deutlich vor Augen. Steht im Essai der Sprachurspung und die davon ausgehende Transformation von ‚sensations‘ in ‚idées‘ mit dem Ziel im Mittelpunkt, eine Theorie der menschlichen Vermögen zu entwickeln, so schließt Condillac im Traité konsequent das Thema der Sprache bzw. des Spracherwerbs aus, um den allmählichen Erwerb von kognitiven Fähigkeiten herauszuarbeiten. Darüber hinaus präsentiert Condillac im Traité eine Denkfigur, die bis heute für die Prominenz des Sensualismus einsteht, so dass die Theorie nicht selten auf den Traité des sensations reduziert wird: den sogenannten ‚Statuenmensch‘.5 Zentrale Stellung und rhetorische Wirkkraft des Statuenmenschen dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass Condillac im Essai und im Traité zwei vollkommen verschiedene Fragen behandelt, die auf je eigene Weise seinen Zugang zur menschlichen Erkenntnis prägen, ohne dass sie sich per se ausschließen. Das Modell der Statue erlaubt die Konzentration auf den menschlichen Verstand unter der Vorraussetzung, dass alle Erkenntnis von der äußeren Beobachtung auf das Subjekt ausgeht und nicht von der Selbstreflexion des Subjekts geleistet werden kann. Damit legt Condillac eine empiristische Umkehrung der Theorie der menschlichen Erkenntnis in Descartes’ Méditations métaphysiques vor. Gleichwohl setzt Condillac voraus, dass alle Verstandestätigkeiten von der materiellen Struktur abhängig sind, sei es von der Struktur der menschlichen oder der animalischen Materialität, d.h. der menschlichen bzw. tierischen Organisation, sei es von der Materialität der Zeichen, die der Reizverarbeitung und damit auch der Ideenbildung zugrunde liegen. Diese bewusst gesetzte Analogie von Materialität und Zeichenhaftigkeit, die alle Werke Condillacs durchzieht, verbindet nicht nur scheinbar widerstrebende Texte wie den Essai und den Traité des sensations, sondern verdeutlicht auch, dass der Sensualismus Condillacs auf einem letztlich metalinguistischen Empirismus aufbaut.6 5

6

Zum Modell des ,Statuenmenschen‘ als Denkfigur der Pygmaliontiktheorien des Zeitalters der Aufklärung siehe allgemein John L. Carr: Pygmalion and the Philosophes. The Animated Statue in Eighteenth-Century France. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 23 (1960), S. 239–255 und Hans Sckommodau: Pygmalion bei den Franzosen und Deutschen im 18. Jahrhundert. Wiesbaden 1970. Zu den daraus abgeleiteten ästhetischen Theoriebildungen siehe Inka Mülder-Bach: Im Zeichen Pygmalions. Das Modell der Statue und die Entdeckung der ‚Darstellung‘ im 18. Jahrhundert. München 1998 und Aurélia Gaillard: Le corps des statues. Le vivant et son simulacre à l’âge classique (de Descartes à Diderot). Paris 2003; zum ‚Statuenmenschen‘ als anthropologischem Modell Jörn Steigerwald: Wissenschaftliche Pygmaliontik. Die Statue als anthropologisches Modell der Aufklärung. In: Alain Montandon (Hg.): Littérature et anthropologie. Clermont-Ferrand 2006, S. 131–157; speziell zu Condillacs Modell in wissenschaftstheoretischer Hinsicht vgl. Bernard Baertschi: La statue de Condillac, image du réel ou fiction logique? In: Revue philosophique du Louvain 82 (1984), S. 335–393 und Yves Citton: Fragile euphorie. La statue de Condillac et les impasses de l’individu. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 323 (1994), S. 279–321. Siehe hierzu auch Sylvain Auroux: Empirisme et théorie linguistique chez Condillac. In: Jean Sgard (Hg.): Condillac et les problèmes du langage. Colloque de Grenoble, 9–11 octobre 1980.

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Im Anschluss an diese vorwiegend anthropologisch ausgerichteten Studien hat Condillac seine Interessensschwerpunkte verlegt. Von 1758 bis 1767 unterrichtet er den Prinzen Ferdinand von Parma, einen Enkel Ludwigs XV. In diesem Zusammenhang entsteht der erst Jahre später zur Veröffentlichung gelangende Cours d’Etude.7 Als Mitglied der Académie Française verbringt Condillac die letzten Jahre seines Lebens zurückgezogen bei Beaugency, wo er auf Bitten der polnischen Regierung La Logique, ou les premiers développements de l’art de penser (1780) verfasst, der die – unvollendet gebliebene – Langue des calculs folgen sollte. Der Essai sur l’origine des connoissances humaines, in dem Condillac der Imagination eine bedeutende Rolle zuweist, geht, wie alle seine späteren Texte, aus der kritischen Auseinandersetzung mit der cartesischen Philosophie und dem Lockeschen Erfahrungsansatz hervor und entwickelt zugleich eine ganz eigene Theorie.8 Dementsprechend versteht Condillac alle Erkenntnis als einzig aus der Erfahrung gewonnen, wobei er jedoch gegenüber Locke die Vorstellung angeborener Ideen verwirft. D.h., Condillac widerspricht hier – in Anlehnung an Newton – den Grundannahmen Lockes und geht zugleich über diese hinaus. Während sich bei Locke die menschliche Erkenntnis aus zwei Quellen, nämlich dem Material der Sinnesempfindung und dem Vermögen der Reflexion speist, reduziert Condillac den Erkenntnisprozess auf ein einziges Prinzip: auf das Prinzip der Sinnesempfindung (‚sensation‘).9 Deutlich formuliert er seine Absicht, den Empirismus konsequenter als Locke zu denken, wenn er angibt, das Ziel des Essai sei es, […] de rappeler à un seul principe tout ce qui concerne l’entendement humain, et [on voit] que ce principe ne sera ni une proposition vague, ni une maxime abstraite, ni une supposition gratuite; mais une expérience constante, dont toutes les conséquences seront confirmées par de nouvelles expériences.10

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Genève 1982, S. 177–210; ders.: Condillac, inventeur d’un nouveau matérialisme. In: Dixhuitième siècle 24 (1992), S. 153–163; Gianni Paganini: Psychologie et physiologie de l’entendement chez Condillac. In: Ebd., S. 165–172 und Suzanne Roos: Consciousness and the Linguistic in Condillac. In: Modern Language Notes 114 (1999), S. 667–690. Die Cours d’Etudes umfassen: Grammaire, Art d’écrire, Art de raisonner, Art de penser, Histoire ancienne, Histoire moderne. Zum Essai sur l’origine des connaissances humaines siehe besonders das Themenheft der Revue de Métaphysique et de Morale 1 (1999): Condillac et ‚L’Essai sur l’origine des connaissances humaines‘. Speziell zur Imagination sei verwiesen auf Gianni Paganini: Signes, imagination et mémoire. De la psychologie de Wolff à ‚L’Essai‘ de Condillac. In: Revue des scienes philosophiques et théologiques 72 (1988), S. 287–300. Zum Verhältnis von Locke zu Condillac und vor allem zur Fortführung der Theorien des Ersteren durch Letzteren siehe François Duchesneau: Condillac critique de Locke. In: Studi internazionali di filosofia 6 (1974), S. 77–98 und John C. O’Neal: Condillac and the Meaning of Experience. In: Ders.: The Authority of Experience (wie Anm. 2), S. 13–59 sowie umfänglich John W. Yolton: Locke and the French Materialism. Oxford 1991. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), „Introduction“, S. 4.

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Mit dieser monistischen Herleitung des Erkenntnisvermögens führt Condillac eine genealogische Perspektive ein. Locke hingegen versteht die Erkenntnisvermögen als statisch gegeben und fragt daher auch nicht nach ihrer Entstehung. Entsprechend weist Locke in seinem System der Erkenntnis auch der Imagination keine herausragende Position zu. Im Gegenteil, wie Roland Hall es formuliert, „the surprising thing about imagination in Locke is, that he says so little about it.“11 Locke erwähnt die Imagination im Essay concerning human understanding allein als das Vermögen, welches miteinander inkompatible Ideen in einem Ganzen zusammenstellt: For they [madmen, R.B., J.St.] dot not appear to me to have lost the faculty of reasonning, but having joined together some ideas very wrongly, they mistake them for thruths, and they err as men do that argue form wrong principles. For, by the violence of imagination, having taken their fancies for realities, they make right deductions from them.12

So ist die Imagination für Locke in erster Linie eine Quelle für defiziente Geisteszustände, die Ursache von Wahnsinn.13 Condillac hingegen lenkt den Blick von den Gefahren der Imagination auf ihre Notwendigkeit für das instinktive Verhalten wie auch für die höheren Seelenvermögen. Die von ihm vorgenommene Neubewertung der Imagination geht damit einher, dass er sich in der Differenzierung von ‚memoria‘ und Imagination entscheidend von der cartesianischen Tradition und auch von Locke absetzt. Zwei charakteristische Momente sind es, die das Condillacsche Konzept der Imagination auszeichnen. Erstens postuliert er ein neues Verständnis der ‚memoria‘, das auch auf die Konstitution der Imagination Auswirkungen hat. Die ‚memoria‘ ist nun nicht mehr, wie es die Tradition seit der Antike vorsah, eine schwächere Imagination, die sich von dieser nur durch einen geringeren Grad an Lebhaftigkeit unterscheidet.14 Condillac zufolge erinnert die ‚memoria‘ nur die 11

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Roland Hall: Some Use of ‚Imagination‘ in the British Empiricists. A Preliminary Investigation of Locke, as Contrasted with Hume. In: Marta Fattori u. Marina Bianchi (Hg.): Phantasia – Imaginatio. Vo colloquio internazionale, Roma, 9–11 gennaio 1986. Roma 1988, S. 367– 378. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Hg. von Peter H. Nidditch. Oxford 1975, Book II, Chapter 11, § 13, S. 161. Locke scheint aber das Vermögen der Imagination immer mitzudenken, wie Roland Hall aufweist, wenn er zeigt, dass schon der Übergang von der Wahrnehmung zu den Ideen von einem Vermögen der Imagination geleistet werden muss. Vgl. dazu auch Paganini: Signes, imagination et mémoire (wie Anm. 8), der nachweist, dass Locke dem Condillacschen Verständnis zufolge die Imagination dort behandelt, wo er ausdrücklich von ‚memoria‘ spricht – dies gilt aber nur, solange die Condillacsche Unterscheidung von ‚memoria‘ und Imagination angelegt wird. Zur antiken Technik der ‚memoria‘ siehe die klassische Studie von Frances A. Yates: Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare. Berlin 2001 (1966) sowie zum Übergang von einer Technik der ‚memoria‘ zu einer Kultur der Erinnerung um 1800, in die Condillacs Neubestimmung eingebunden ist, Aleida Assmann: Die Wunde der Zeit. Wordworth und die romantische Erinnerung. In: Anselm Haverkamp u. Renate Lachmann (Hg.): Memoria. Vergessen und Erinnern. München 1993, S. 359–382.

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Namen und die Umstände, während die Imagination die dazugehörige Wahrnehmung wachruft. Die traditionelle Unterscheidung zwischen ‚memoria‘ und ‚imaginatio‘ – eine Distinktion, die letztlich auf einer graduellen Differenz beruht – wird also ersetzt durch eine Unterscheidung dessen, was erinnert wird: die Namen und Umstände oder die Wahrnehmung. Daraus ergibt sich zweitens ein verändertes Konzept der ‚memoria‘, die jetzt nur noch auf der Ebene der Zeichen agiert.15 Denn die Semiotisierung der ‚memoria‘ eröffnet die Möglichkeit einer zweiten Form der Imagination, einer Imagination nämlich, die sich selbst regulieren kann. Die beiden genannten Momente leiten sich bei Condillac aus der monistischen Genealogie der Erkenntnisvermögen ab, derzufolge jede Seelenoperation aus einer anderen hervorgeht und somit einen spezifischen Platz in der Reihenfolge erhält. So entspringen auch die beiden Formen der Imagination nicht zwei verschiedenen Vermögen. Sie sind beide aus der Sinnesempfindung entwickelt und stellen eine Etappe in dem Fortschritt der Erkenntnisvermögen, den „opérations de l’ame dans tous leurs progrès“ dar, was dann in den darauf folgenden Überlegungen nachgezeichnet werden soll.16 Der ‚progrès des opérations de l’ame‘ geht zunächst nur von der Wahrnehmung und der ihr gewidmeten Aufmerksamkeit (‚attention‘) aus.17 Dabei ist jede Wahrnehmung schon von einer Art Bewusstsein begleitet bzw. sie ist dem Bewusstsein koexistent:18 „la perception et la conscience ne sont qu’une même opé15

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„Il y a entre l’imagination, la mémoire et la réminiscence un progrès qui est la seule chose qui les distingue. La première réveille les perceptions mêmes; la seconde n’en rappelle que les signes ou les circonstances, et la dernière fait reconnoître celles qu’on a déjà eues. Sur quoi il faut remarquer que la même opération, que j’appelle mémoire par rapport aux perceptions dont elle ne retrace que les signes ou les circonstances, est imagination par rapport aux signes ou aux circonstances qu’elle réveille, puisque ces signes et ces circonstances sont des perceptions.“ (Condillac: Essai sur l’origine, wie Anm. 1, I, II, II, § 25, S. 16) Ebd., „Introduction“, S. 4. „Quoi qu’il en soit, cette opération par laquelle notre conscience, par rapport à certaines perceptions, augmente si vivement qu’elles paroissent les seules dont nous ayons pris connoissance, je l’appelle attention. Ainsi être attentif à une chose, c’est avoir plus conscience des perceptions qu’elle fait naître, que de celles que d’autres produisent, en agissant comme elle sur nos sens; et l’attention a été d’autant plus grande, qu’on se souvient moins de ces dernières.“ (Ebd., I, II, I, § 5, S. 11f.) Zur Bedeutung der Aufmerksamkeit für die anthropologischen Theorien und Konzepte der Aufklärungszeit, besonders für diejenigen, die sich im vom Empirismus und Sensualismus eröffneten Forschungsfeld der menschlichen Erkenntnis bewegen, siehe Jörn Steigerwald u. Daniela Watzke (Hg.): Reiz – Imagination – Aufmerksamkeit. Erregung und Steuerung von Einbildungskraft im klassischen Zeitalter (1680–1820). Würzburg 2003. Diese Art Bewusstsein ist kein Ich-Bewusstsein, sondern ein Wahrnehmungsbewusstsein. Condillac versucht so, gegen Descartes die Annahme zu festigen, dergemäß die Wahrnehmung dem Selbstbewusstsein vorausliegt. Vgl. dazu Catherine Glyn Davies: Conscience as Consciousness. The Idea of Self-Awareness in French Philosophical Writing from Descartes to Diderot. Oxford 1990. Damit umgeht Condillac auch den im cartesianischen Kontext höchst problematischen Begriff des Unbewussten. Mit Suzanne Gearhart ließe sich auch zeigen, dass es ihm nicht gelingt, an die Stelle der Opposition von Bewusstem und Unbewusstem eine graduell unterschiedlich verfasste Aufmerksamkeit zu setzen. Denn, so Gearhart, der Begriff

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ration sous deux noms.“19 Da sich aber die Aufmerksamkeit ganz unterschiedlich verteilt, kann es im Einzelfall zu nur schwachem Wahrnehmungsbewusstsein kommen. Der Grad an Aufmerksamkeit richtet sich nach dem jeweiligen Bedürfnis des Wahrnehmenden sowie danach, wie stark oder schwach die Sinne angesprochen werden; die Aufmerksamkeit verbindet folglich diejenigen unterschiedlichen Wahrnehmungen miteinander, die der Bedürfnisbefriedigung dienlich sind. Auf diese Weise bilden sich Verknüpfungen unter den als Ideen gespeicherten Wahrnehmungen, die das Material für die Imagination darstellen. Unter Zuhilfenahme der ‚Kontemplation‘, das heißt des Vermögens, Wahrnehmungen auch in Abwesenheit des Gegenstandes wachzuhalten, reproduziert die Imagination dann die miteinander verbundenen Wahrnehmungen.20 Insofern ist sie von dem abhängig, was ihr das Bedürfnis zur Verfügung stellt. Von sich aus kann sie deshalb in diesem Stadium keine Wahrnehmungen wachrufen, sondern muss die Ideenverbindung von einem Gegenstand der Außenwelt anstoßen lassen.21 Condillac lässt diese Form der Imagination, die wir eine ‚unwillkürliche‘ oder ‚ungeregelte‘ nennen können, mit dem Instinkt zusammenfallen.22 Sie gehört in diesem Sinne zu den niederen Seelenvermögen, die sowohl Menschen als auch Tiere besitzen. Für den Menschen hat sie Nachteile, aber auch Vorteile. Kraft ihrer unwillkürlichen Ideenverbindung ist der Mensch zu unmittelbaren Reaktionen fähig, die eine lebenserhaltende Funktion haben: Die Imagination übernimmt hier die Aufgabe des Instinkts.23 Die Nachteile der unwillkürlichen Imagination gehen allesamt darauf zurück, dass sie in zweierlei Hinsicht unbeherrscht ist. Sie ist vom

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des Unbewussten wird einzig ersetzt durch den einer unaufmerksamen Aufmerksamkeit. Und schließlich beschreibt Condillac selbst in seinem Beispiel eine Art Unbewusstes, das die Aufmerksamkeit auf die Bühne lenkt. Suzanne Gearhart: The Open Boundary of History and Fiction. A critical Approach to the French Enlightenment. Princeton 1984, S. 175–177. Zum Einfluss Diderots auf diesen Punkt im Essai vgl. Piero Petacco: Percezione e conoscenza fenomenica in Condillac. In: Belfagor 29 (1974), S. 164–186. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, I, § 13, S. 13. „Il naît encore une opération de la liaison que l’attention met entre nos idées, c’est la contemplation. Elle consiste à conserver, sans interruption, la perception, le nom ou les circonstances d’un objet qui vient de disparoître. Par son moyen nous pouvons continuer à penser à une chose au moment qu’elle cesse d’être présente. On peut, à son choix, la rapporter à l’imagination ou à la mémoire: à l’imagination, si elle conserve la perception même; à la mémoire, si elle n’en conserve que le nom ou les circonstances.“ (Ebd., I, II, II, § 19, S. 15) Ebd., I, II, II, § 26, S. 17 und I, II, III, § 28ff., S. 17f. „En suivant les explications que je viens de donner, on se fait une idée nette de ce qu’on appelle instinct. C’est une imagination qui, à l’occassion d’un objet, réveille les perceptions qui y sont immédiatement liées, et par ce moyen dirige, sans le secours de la réflexion, toutes sortes d’animaux.“ (Ebd., I, II, IV, § 43, S. 21) Dieses Verständnis von Imagination als einer unwillkürlichen und lebenserhaltenden Reaktionsfähigkeit nutzt Condillac nebenbei, um sich von der Auffassung angeborener Ideen abzusetzen. Er greift das Beispiel auf, das Malebranche zur Verteidigung der angeborenen Ideen verwendet hatte, den Abgrund nämlich, vor dem der Mensch von Todesangst gepackt wird und unwillkürlich zurücktritt. Für Malebranche ist diese Verbindung einer Wahrnehmung und einer Idee zurückzuführen auf eine angeborene Verbindung benachbarter Spuren im Hirn. Für Condillac resultiert sie dagegen aus der Erfahrung.

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Bedürfnis geleitet und hängt von einem Anstoß der Außenwelt ab. Da diese unwillkürliche Imagination nicht nur Wahrnehmungen reproduziert, die miteinander verbunden sind, sondern selbst auch neue Verbindungen herstellt, kann sie zudem zu beliebigen Assoziationen neigen, deren Referenz in der Welt ungesichert ist. Darin wiederum sieht Condillac – und in diesem Punkt trifft er sich mit Lockes Verständnis von Imagination – den Ursprung des Wahnsinns. Auch der Traum ist ein Produkt der Imagination, weshalb letztlich Traum und Wahnsinn dieselbe Ursache haben. Sie unterscheiden sich nur durch den Grad an Lebhaftigkeit, mit dem die Wahrnehmungen wiedererlebt werden.24 Jenseits dieser unbeherrschten Seelenzustände, die – sieht man von ihrem instinktiven Charakter ab – zu den „vices de l’imagination“ zu zählen sind, artikuliert sich die Imagination aber auch in weiteren Seelenoperationen und lässt dabei ihre eigene Beherrschung möglich werden. Der Übergang von einer unbeherrschten zu einer beherrschten Imagination wird von der ‚memoria‘ geleistet. Die willkürliche Verwendung von Zeichen, die von dieser zur Verfügung gestellt werden, bringt die Form einer beherrschten Imagination auf den Weg. Diesem Zusammenhang zwischen Sprache, Imagination und höheren Seelenvermögen hat Condillac den gesamten zweiten Teil seines Essai sur l’origine des connoissances humaines gewidmet. Er entwirft hier ein für unsere Fragestellung bedeutendes Sprachursprungsmodell, in dem die Imagination einen wichtigen Part übernimmt. Diesem Modell des Sprachursprungs zufolge entsteht Sprache, die willkürliche Verwendung von Zeichen also, in einem zweischrittigen Prozess.25 Condillac unterscheidet in diesem Prozess drei Arten von Zeichen: die zufälligen, die natürlichen und die konventionellen Zeichen. Zufällige Zeichen verdanken sich kontingenten Verbindungen verschiedener Warhnehmungen miteinander, die so eng sind, dass die eine Wahrnehmung die andere notwendigerweise gleich mit wachruft. Dabei ist die eine Wahrnehmung zum Zeichen für die andere geworden. Natürliche Zeichen verdanken sich einer Verbindung, die nun aber nicht zufällig ist, sondern einem natürlichen Ausdruck, zum Beispiel einem körperlichen Schmerz entspricht. Die dritte Art, die konventionellen Zeichen, sind nicht durch die Art ihrer Verbindung charakterisiert, sondern durch die Art ihrer Verwendung – sie verdanken sich der willkürlichen Verwendung erfundener, natürlicher oder zufälliger Zeichen, wie im Folgenden näher dargestellt wird. 24

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Vgl. allgemein Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, II, § 25, S. 16 sowie speziell I, II, IX, § 82, S. 30: „Pour comprendre combien cette réflexion est juste, il suffit de remarquer que, par le physique, l’imagination et la folie ne peuvent différer que du plus au moins. Tout dépend de la vivacité et de l’abondance avec laquelle les esprits se portent au cerveau. C’est pourquoi, dans les songes, les perceptions se retracent si vivement, qu’au réveil on a quelquefois de la peine à reconnoître son erreur. Voilà certainement un moment de folie.“ Siehe hierzu ausführlich Hans Aarsleff: From Locke to Saussure. Essays on the Study of Language und Intellectual History. Minneapolis 1982; Edler: Der spektakuläre Sprachursprung (wie Anm. 2) sowie umfänglich Joachim Gessinger u. Wolfert von Rahden: Theorien vom Ursprung der Sprache. 2 Bde. Berlin u. New York 1988.

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Im ersten Schritt der Sprachentstehung verwendet der Mensch natürliche oder zufällige Zeichen unwillkürlich. In dem zweiten Schritt, der sich langsam aus dem ersten entwickelt, verwendet er diese oder die von ihm erfundenen Zeichen willkürlich. Zu diesem Prozess der Sprachentstehung kommt es in dem Modell Condillacs allerdings erst dann, wenn mindestens zwei Menschen zusammenleben. Ihre gegenseitige Beobachtung führt dazu, dass sie in dem Gebaren des anderen dessen Bedürfnisse erfassen. Dem Beispiel zufolge, das Condillac konstruiert, erkennt der eine Mensch anhand der ausgreifenden Armbewegungen des anderen, dass jener einen Gegenstand zu greifen begehrt, der außerhalb seiner Reichweite liegt. Ein bei dem Beobachter ausgelöstes Mitfühlen lässt ihn ‚instinktiv‘ handeln und dem anderen zu Hilfe eilen. Die Gebärden des anderen sind in diesem Sinne wie natürliche Zeichen – Zeichen, die nicht erfunden wurden, sondern, wie Charles Taylor es sagt, „eine[r] einfach unreflektierte[n] Natürlichkeit“26 entsprechen. Es ist also die schon vor dem Zusammenleben vorhandene Gestik, aus der eine Gebärdensprache hervorgeht. Die Körperbewegungen des einen Menschen werden als Zeichen verwendet, weil sie in dem anderen Menschen Empathie und damit eine Art der Kommunikation auslösen. Insofern beruht der Ursprung der Sprache in dem Condillacschen Sprachmodell noch auf dem Instinkt: „Ainsi, par le seul instinct, ces hommes se demandoient et se prêtoient des secours. Je dis par le seul instinct, car la réflexion n’y pouvait encore avoir part.“27 Doch eine zunehmende Gewöhnung an diese Zeichen ermöglicht den Menschen, von diesen Zeichen „à leur gré“28 Gebrauch zu machen. Alleine durch diese nun willkürliche Verwendung der Zeichen werden die natürlichen oder zufälligen zu konventionellen Zeichen, oder wie Takesada pointiert formuliert: „Après l’expérience de cette intuition fondamentale et la répétition de tels échanges instinctif, on en arrive à utiliser un signe comme tel. Or, à partir du moment où on utilise un signe comme tel, celui-ci, qu’il soit naturel ou pas, est signe d’institution.“29 Mit der Verwendung konventioneller Zeichen beginnt die ‚memoria‘, sich zu üben. Für ein „commencement de mémoire“, so Condillac, ist dann schon „un seul signe arbitraire“ ausreichend, „pour pouvoir réveiller de soi-même une idée; et c’est-là certainement le premier et le moindre degré de la mémoire et de la puissance qu’on peut acquérir sur son imagination.“30 Die Verwendung konventioneller Zeichen hat gleichsam einen semiotisch vermittelten Zugang zur Welt eröffnet und einhergehend damit eine geregelte Imagination möglich werden lassen. Denn die Imagination befindet sich nun nicht mehr in Abhängigkeit von externen Stimu26 27 28 29

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Charles Taylor: Human Agency and Language. Cambridge 1985, S. 90. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), II, I, I, § 2, S. 61. Ebd., II, I, I, § 3, S. 61. Tomoko Takesada: Imagination et langage dans ‚L’Essai sur l’origine des connaissances humaines‘ de Condillac. In: Sgard: Condillac et les problèmes du langage (wie Anm. 6), S. 47–58, hier S. 49. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, V, § 49, S. 22.

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li. Die ‚memoria‘ befreit die Imagination von ihrer Beherrschung durch das Bedürfnis und ihrer Abhängigkeit von der äußeren Welt und macht den Weg für eine beherrschte Imagination frei: Aussi-tôt que la mémoire est formée, et que l’exercice de l’imagination est à notre pouvoir, les signes que celle-là rappelle, et les idées que celle-ci réveille, commencent à retirer l’ame de la dépendance où elle étoit de tous les objets qui agissoient sur elle. Maîtresse de se rappeler les choses qu’elle a vues, elle y peut porter son attention, et la détourner de celles qu’elle voit.31

„En somme“, so fasst Takesada zusammen, „c’est la conquête de la liberté, l’indépendance par rapport à l’emprise du monde extérieur, la possibilité de se soustraire au flux continuel des sensations qui assaillent l’âme.“32 Die zweite Form der Imagination, die wir die beherrschte Imagination nennen können, kann mit Hilfe der ‚memoria‘ nun die Ideen kraft der Zeichen miteinander verbinden. Sie ist nicht mehr auf die schon bestehenden Ideenverbindungen angewiesen und kann komplexe Ideen hervorbringen. Dies impliziert allerdings neue Zeichen, eine Sprache, die nicht auf die Gebärden beschränkt ist. In Analogie zur Gebärdensprache entwickelt sich also über Generationen hinweg eine Lautsprache, die an der Körpersprache Modell nimmt. Die Wörter, so Condillac, bilden teilweise die von ihnen zu bezeichnenden Dinge nach, wie zum Beispiel die Tiernamen sich an den Tierschreien orientieren, oder aber sie ähneln den Zeichen der Gebärdensprache. Condillacs Rekonstruktion dieser Entwicklung impliziert dabei nicht nur eine reproduzierende, geregelte Imagination, sondern eine ‚zeichenerfindende‘, eine kreative Imagination. Denn die Erfindung neuer Zeichen richtet sich zwar nach schon vorhandenen Modellen, ist aber zugleich auch auf die Schöpfung neuer, in der Natur nicht gegebener Verbindungen angewiesen.33 In der Rekonstruktion der Sprachentwicklung, die Condillac skizziert, scheint also eine Spannung durch, die seinen Imaginationsbegriff auszeichnet. Einerseits ist die Imagination das Vermögen der Reproduktion, und andererseits geht sie zugleich über das schlicht Wiederholende hinaus und erweist sich so als überaus kreativ.34 Die Befreiung der Imagination durch die ‚memoria‘ artikuliert sich schließlich in der Reflexion.35 Die Reflexion stellt sich für Condillac als die Fähigkeit dar, auf

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Ebd., I, II, V, § 47, S. 21f. Takesada: Imagination et langage (wie Anm. 29), S. 50. Siehe hierzu beispielhaft Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), II, I, IV, „Des progrès que l’art du geste a faits [sic] chez les anciens“, S. 69–73 und II, I, V, „De la musique“, S. 73– 77. Zu der Unterscheidung einer reproduzierenden und einer kreativen bzw. einer passiven und aktiven Imagination bei Condillac vgl. Takesada: Imagination et langage (wie Anm. 29), S. 56, die dieses Moment nicht für originell hält. Derrida, der Condillac gerade auf diese Unterscheidung hin liest, streicht dabei das kreative Moment in der Wiederholung heraus. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, V, § 49, S. 22. Siehe zudem § 48, S. 22: „Cette manière d’appliquer de nous-mêmes notre attention tour-à-tour à divers objets, ou aux différentes parties d’un seul, c’est ce qu’on appelle réfléchir. Ainsi on voit sensiblement com-

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der Grundlage einer geregelten Imagination und ‚memoria‘ die Aufmerksamkeit (‚attention‘) zu lenken. So zieht sich eine Entwicklungslinie von der Sinnesempfindung über die Aufmerksamkeit zu einer ungeregelten Imagination, eine weitere von der ‚memoria‘ über die geregelte Imagination hin zur Reflexion. Es ist die Imagination, die in diesem Zusammenspiel den entscheidenden Schritt von unwillkürlichen Reaktionen zu willkürlichem, ja reflektiertem Handeln darstellt. Die Imagination kann aber ihrerseits diesen Schritt nur leisten, wenn sie konventionelle Zeichen zur Verfügung hat. Dementsprechend ist es schließlich die Verwendung konventioneller Zeichen, durch die der Fortschritt der Erkenntnisvermögen vorangetrieben wird, und die den Übergang von Empfindung zu Reflexion darstellt. Der Gebrauch konventioneller Zeichen wiederum übt Einfluss auf die Imagination aus, so dass deren Beherrschung und Flexibilität befördert werden kann, und auch das Reflexionsvermögen gesteigert zu werden vermag.36 Die von Condillac entworfene Entwicklungslinie der Sprachentstehung ist aber nicht ganz ohne Schwierigkeiten zu denken, insbesondere wenn das Augenmerk auf die beiden Formen der Imagination gelenkt wird. Dabei wird auch ein Widerspruch sichtbar, den Condillac selbst artikuliert hat: Il semble qu’on ne sauroit se servir des signes d’institution, si l’on étoit pas déjà capable d’assez de réflexion pour les choisir et pour y attacher des idées: comment donc m’objectera-ton peut-être, l’exercice de la réflexion ne s’acquerroit-il que par l’usage de ces signes?37

Mit anderen Worten, konventionelle Zeichen setzen eine Instanz – eine beherrschte Imagination – voraus, die erst durch die Zeichen möglich werden soll.38 Condillac entkräftet allerdings seinen gegen sich selbst gerichteten Einwand, indem er die institutionellen Zeichen als Modifikationen natürlicher Zeichen versteht. Konventionelle Zeichen werden nicht erfunden. Sie sind natürliche Zeichen, die von Menschen benutzt werden und die nun eine neue Verwendung finden – sie werden nun gezielt eingesetzt, während sie zuvor nur zufällig verwendet wurden.39 Insgesamt zeichnet Condillac das Bild einer Sprachentwicklung, die ihren Ausgang in der Gebärdensprache nimmt, und in der die Imagination einen bedeutenden Einfluss ausübt, in der aber umgekehrt auch die Sprache auf die Imagination einzuwirken vermag. Die Gebärdensprache zum Beispiel zeugt von einer besonders starken und lebhaften Imagination. Insgesamt gilt: „moins une langue a de tours analogues, moins elle prête de secours à la mémoire et à l’imagination“,40 wobei aber auch Faktoren wie Klimaverhältnissen und Staatsform, also Faktoren,

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ment la réflexion naît de l’imagination et de la mémoire. Mais il y a des progrès qu’il ne faut pas laisser échapper.“ Vgl. ebd., I, II, V, § 49, S. 22. Ebd. Vgl. dazu auch Takesada: Imagination et langage (wie Anm. 29), S. 56. Vgl. Condillac: Essai sur l‘origine (wie Anm. 1), I, II, IV, § 35, S. 19 sowie ausführlich die Première Section in der Seconde Partie. Ebd., II, I, XV, § 147, S. 99.

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die Condillac zufolge den Charakter eines Volkes prägen, eine Bedeutung für die Imagination zukommt.41 Die Sprache dient – dies sei abschließend zum Condillacschen Sprachverständnis bemerkt – nicht primär der Vermittlung von Ideen, sondern bringt Ideen, zumindest komplexe wie die eines Vielecks, allererst hervor.42 Der Empirismus Condillacs erweist sich folglich als ein „empirisme linguistique“,43 wobei die implizierte Interdependenz von Erkenntnis und Sprache wiederum Einfluss auf die Imagination ausübt.44 Condillac denkt aber auch eine Seelenoperation mit, die der Imagination entgegengesetzt und der Erkenntnis förderlich ist: die Analyse. Besonders deutlich wird dies in einem Brief Condillacs an Gabriel Cramer: „Mais aussitôt que les combinaisons se font par des analises, qui en font demêler les rapports, elles cessent d’appartenir à l’imagination, c’est à elles [sic] que l’entendement commence“.45 Die Imagination ist folglich alleine der Erkenntnis nicht zuträglich, wenngleich sie der Wahrheit rhetorische Dienste leistet.46 Daher gilt für das Genie, wie Condillac in der Langue des calculs deutlicher als im Essai sagt: „‚Inventer‘, dit-on, ‚c’est trouver quelque chose de nouveau par la force de l’imagination.‘ Cette définition est tout à fait mauvaise.“47 An die Stelle der Imagination setzt er auch in beiden Fällen die Analyse, von der er sagt, dass nur sie der Erfindung dienlich sein kann.48 Das Genie nimmt dabei die Mitte zwischen einem „trop d’imagination“ und einem

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Vgl. hier als Zusammenfassung ebd., II, I, XV, § 151, S. 100f.: „Voici dans leur ordre les causes qui concourent au développement des talens [du langage, R.B., J.St.]: 1° Le climat est une condition essentielle; 2° Il faut que le gouvernement ait pris une forme constante, et que par-là il ait fixé le caractère d’une nation; 3° C’est à ce caractère à en donner un au langage, en multipliant les tours qui expriment le goût dominant d’un peuple; 4° Cela arrive lentement dans les langues formées des débris de plusieurs autres; mais ces obstacles une fois surmontés, les règles de l’analogie s’établissent, le langage fait des progrès et les talens se développent.“ Das Beispiel des Vielecks ist Descartes entlehnt, der daran die Unzulänglichkeit der Imagination aufweist und sie den Leistungen des Verstandes entgegenstellt, während Condillac eben diese Leistungen des Verstandes aus der Imagination ableitet. Vgl. Paganini: Signes, imagination et mémoire (wie Anm. 8). Zum Verhältnis von Sprache und Erkenntnis bei Condillac vgl. Rousseau: Connaissance et langage (wie Anm. 2). Brief von Condillac an Gabriel Cramer, Paris 10 juin 1750. Zit. nach Laurence L. Bongie: A New Condillac Letter and the Genesis of the ‚Traité des Sensations‘. In: Journal of the History of Philosophy 16 (1978), S. 83–94, hier S. 93. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, X, § 91, S. 32f. Condillac: Langue des calculs. Zit. nach Derrida: L’archéologie du frivole (wie Anm. 2), S. 39. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, XI, § 104, S. 34f.: „Nous ne créons pas proprement des idées, nous ne faisons que combiner, par des compositions et des décompositions, celles que nous recevons par les sens. L’invention consiste à savoir faire des combinaisons neuves. Il y en a de deux espèces: le talent et le génie. Celui-là combine les idées d’un art ou d’une science connue d’une manière propre à produire les effets qu’on en doit naturellement attendre. Il demande tantôt plus d’imagination, tantôt plus d’analyse. Celui-ci ajoute au talent l’idée d’esprit, en quelque sorte, créateur. Il invente de nouveaux arts, ou, dans le même art, de nouveaux genres égaux, et quelquefois même supérieurs à ceux qui étaient déjà connus.“

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„trop de mémoire“,49 zwischen der Analyse und der Imagination ein. Hier schimmert eine Skepsis gegenüber der Imagination durch. Die Imagination ist zwar zu beherrschen, aber ihre Neigung zu ungezügelten, ungeregelten Kombinationen ist auch nicht von der Hand zu weisen.50 Insgesamt ist die Imagination bei Condillac ein vieldeutiges und zugleich tragendes Konzept. Oder in den Worten Derridas: „On peut dire que toute la problématique de l’Essai se déploie entre les deux sens du mot imagination“51 und weiter: „[…] la duplicité de l’imagination fonctionnant comme un gond, s’en rendre maître, et contrôler l’équivoque et les risques, c’est l’opération stratégique majeure de la maîtrise.“52 Einerseits ist die Imagination bloß reproduzierend, andererseits zeichnet sie sich durch die Möglichkeit unendlich vieler Kombinationen aus: „[...] il n’est rien qui ne puisse prendre dans notre imagination une forme nouvelle“53, wie es bei Condillac heißt. Einerseits führt sie die Erkenntnis auf Abwege und rückt sie in die Nähe des Wahnsinns bzw. hält die Erkenntnis in den Grenzen des Instinktiven fest. Andererseits verdanken sich ihrer Fähigkeit der Ideenverbindung die menschliche Sprache und damit einhergehend die ‚höheren Seelenvermögen‘. Der Berührungspunkt zwischen diesen beiden Extremen ist die Verwendung konventioneller Zeichen. Dass Condillac die Zeichen derart in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellt, ist einige Jahre später im Übrigen auch Gegenstand einer Selbstkritik. So schreibt er im Jahre 1752 an Maupertius: „[…] je me suis trompé et j’ai trop donné aux signes.“54 Und tatsächlich findet die Bedeutung der Zeichen in dem Traité des sensations keine Erwähnung mehr. Damit büßt auch die Imagination ihre exponierte Position ein, und die kategoriale Unterscheidung zwischen Imagination und ‚memoria‘ des Essai scheint sich vorderhand in einer nur noch graduellen Differenzierung zu verlaufen. In dem Traité werden Imagination und ‚memoria‘ folgendermaßen definiert: Voilà donc deux effets de la mémoire: l’un est une sensation qui se retrace aussi vivement que si elle se faisoit sur l’organe même; l’autre est une sensation dont il ne reste qu’un souvenir léger. Ainsi il y a dans l’action de cette faculté deux degrés que nous pouvons fixer: le plus foible est celui où elle fait à peine jouir du passé: le plus vif est celui où elle en fait jouir comme s’il étoit présent.

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Vgl. ebd., I, II, III, § 34, S. 18. In dieser Hinsicht argumentiert Condillac ähnlich zurückhaltend bezüglich des vermeintlich kreativen Genies, wie dies bei Buffon der Fall ist. Siehe hierzu die Einführung zu Buffons Histoire naturelle des animaux im vorliegenden Band. Derrida: L’archéologie du frivole (wie Anm. 2), S. 49. Ebd., S. 51. Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, IX, § 75, S. 28. Condillac an Maupertius, 25. Juni 1752. In: Œuvres philosophiques de Condillac (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 536.

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Or, elle conserve le nom de mémoire, lorsqu’elle ne rappelle les choses que comme passées; et elle prend le nom d’imagination, lorsqu’elle les retrace avec tant de force qu’elles paroissent présentes.55

Die Differenz zum Essai scheint auf der Hand zu liegen. Die ‚memoria‘ und die Imagination werden nicht mehr durch den Gebrauch konventioneller Zeichen unterschieden, sondern nur noch durch den Grad an Lebhaftigkeit, das heißt kraft einer quantitativen Differenz. Dies kann den Anschein erwecken, dass Condillac wieder auf die traditionelle Unterscheidung beider Vermögen zurückgreift, die er doch bereits im Essai überwunden hat. Dieser Eindruck ließe jedoch, wie eingangs betont, die spezifische Fragestellung der beiden Werke und die damit einhergehende Konfiguration der menschlichen Erkenntnis außer Acht. Auch wenn die Frage, ob sich Condillacs Verständnis im Essai nicht mehr mit demjenigen im Traité deckt, unterschiedlich beantwortet wird, lässt sich für die Imagination eindeutig festhalten, dass Condillac im Traité, wie auch in den späteren Texten, kein verändertes Verständnis vorträgt.56 Vielmehr ist das Gegenteil der Fall: Im Artikel MÉMOIRE der Encyclopédie trägt Condillac erneut den betreffenden Abschnitt aus dem Essai vor, demzufolge die Verwendung konventioneller Zeichen die Imagination von ‚memoria‘ trennt.57 Der Verzicht darauf, den Gebrauch konventioneller Zeichen im Traité in den Mittelpunkt zu rücken, erklärt sich folglich schlicht mit dem Thema des Traité. Dieser nimmt sich vor, die praktischen Erkenntnisfähigkeiten, das heißt die Welt der Sinne, zu untersuchen. Er dringt damit nicht in den Bereich der theoretischen Erkenntnis vor, in dem es dann erst zu einer Verwendung der Zeichen kommt und in dem die Behandlung der Imagination erst interessant zu werden verspricht.

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Condillac: Traité des sensations. Ebd., Bd. 1, S. 221–314, hier I, II, § 29, S. 229. Vgl. besonders Derridas resümierende Ausführungen zu Condillac, deren Ergebnis wir uns hier anschließen wollen: „Avant d’en conclure que ‚la pensée de Condillac a évoluée‘ […], il faut analyser cette correction avec prudence. Elle concerne moins l’ordre des enchaînements que le degré d’insistance thématique et l’importance accordée à un chaînon qui n’est pourtant pas déplacé.“ (Derrida: L’archéologie du frivole, wie Anm. 2, S. 62) Vgl. Condillac: Essai sur l’origine (wie Anm. 1), I, II, §§ 20–24, 27–29, 31–32 und 34, S. 15– 19 sowie ders.: MÉMOIRE, s. f. (Métaphysique.). In: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966/67 [Neudruck der Ausgabe Paris 1751–1780], Bd. 10, S. 326–328.

Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connoissances humaines, in: Œuvres philosophiques de Condillac. Hg. v. Georges Le Roy. Paris 1947, Bd. I, S. 3–118, hier S. 14–22, 28–32, 60–62, 73.

|10| [I. II. I.] CHAPITRE PREMIER DE LA PERCEPTION, DE LA CONSCIENCE, DE L’ATTENTION ET DE LA RÉMINISCENCE

[…] |14| […] § 16. Le progrès des opérations dont je viens de donner l’analyse et d’expliquer la génération, est sensible. D’abord il n’y a dans l’ame qu’une simple perception, qui n’est que l’impression qu’elle reçoit à la présence des objets: de-là naissent dans leur ordre les trois autres opérations. Cette impression, considérée comme avertissant l’ame de sa présence, est ce que j’appelle conscience. Si la connoissance qu’on en prend est telle qu’elle paroisse la seule perception dont on ait conscience, c’est attention. Enfin, quand elle se fait connoître comme ayant déjà affecté l’ame, c’est réminiscence. La conscience dit en quelque sorte à l’ame, voilà une perception: l’attention, voilà une perception qui est la seule que vous ayez: la réminiscence, voilà une perception que vous avez déjà eue.

[I. II. II.] CHAPITRE II DE L’IMAGINATION, DE LA CONTEMPLATION ET DE LA MÉMOIRE § 17. Le premier effet de l’attention, l’expérience l’apprend, c’est de faire subsister dans l’esprit, en l’absence des objets, les perceptions qu’ils ont occasionnées. Elles s’y conservent même ordinairement dans le même ordre qu’elles avoient, quand les objets étoient présens. Par-là il se forme entre elles une liaison, d’où plusieurs opérations tirent, ainsi que la réminiscence, leur origine. La première est l’imagination: elle a lieu quand une perception, par la seule force de la liaison que l’attention a mise entre elle et un objet, se retrace à la |15| vue de cet objet. Quelquefois, par exemple, c’est assez d’entendre le nom d’une chose, pour se la représenter comme si on l’avoit sous les yeux. § 18. Cependant il ne dépend pas de nous de réveiller toujours les perceptions que nous avons éprouvées. Il y a des occasions où tous nos efforts se bornent à en rappeler le nom, quelques-unes des circonstances qui les ont accompagnées, et une idée abstraite de perception: idée que nous pouvons former à chaque instant, parce que nous ne pensons jamais sans avoir conscience de quelque perception qu’il ne tient qu’à nous de généraliser. Qu’on songe, par exemple, à une fleur dont l’odeur est peu familière; on s’en rappellera le nom, on se souviendra des circonstances où on l’a vue, on s’en représentera le parfum sous l’idée générale d’une perception

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qui affecte l’odorat; mais on ne réveillera pas la perception même. Or j’appelle mémoire, l’opération qui produit cet effet. § 19. Il naît encore une opération de la liaison que l’attention met entre nos idées, c’est la contemplation. Elle consiste à conserver, sans interruption, la perception, le nom ou les circonstances d’un objet qui vient de disparoître. Par son moyen nous pouvons continuer à penser à une chose au moment qu’elle cesse d’être présente. On peut, à son choix, la rapporter à l’imagination ou à la mémoire: à l’imagination, si elle conserve la perception même; à la mémoire, si elle n’en conserve que le nom ou les circonstances. § 20. Il est important de bien distinguer le point qui sépare l’imagination de la mémoire. Chacun en jugera par lui-même, lorsqu’il verra quel jour cette différence, qui est peut-être trop simple pour paroître essentielle, va répandre sur toute la génération des opérations de l’ame. Jusqu’ici, ce que les philosophes ont dit à cette occasion, est si confus, qu’on peut souvent appliquer à la mémoire ce qu’ils disent de l’imagination, et à l’imagination ce qu’ils disent de la mémoire. Locke fait lui-même consister celle-ci en ce que l’ame a la puissance de réveiller les perceptions qu’elle a déjà eues, avec un sentiment qui, dans ce tems-là, la convainc qu’elle les a eues auparavant. Cependant cela n’est point exact, car il est constant qu’on peut fort bien se souvenir d’une perception qu’on n’a pas le pouvoir de réveiller. Tous les Philosophes sont ici tombés dans l’erreur de Locke. Quelques-uns qui prétendent que chaque perception laisse dans l’ame une image d’elle-même, à-peuprès comme un cachet laisse son empreinte, ne font pas exception: car que seroitce que l’image d’une perception, qui ne seroit pas la perception même? La méprise, en cette occasion, vient de ce que, faute d’avoir assez considéré la chose, on a pris, pour la perception même de l’objet, quelques circonstances, ou quelque idée générale, qui en effet se réveillent. […] |16| […] § 24. On peut observer différens progrès dans l’imagination. Si nous voulons réveiller une perception qui nous est peu familière, telle que le goût d’un fruit dont nous n’avons mangé qu’une fois, nos efforts n’aboutiront ordinairement qu’à causer quelque ébranlement dans les fibres du cerveau et de la bouche; et la perception que nous éprouverons ne ressemblera point au goût de ce fruit. Elle seroit la même pour un melon, pour une pêche, ou même pour un fruit dont nous n’aurions jamais goûté. On en peut remarquer autant par rapport aux autres sens. Quand une perception est familière, les fibres du cerveau, accoutumées à fléchir sous l’action des objets, obéissent plus facilement à nos efforts. Quelquefois même nos idées se retracent sans que nous y ayons part, et se présentent avec tant de vivacité que nous y sommes trompés, et que nous croyons avoir les objets sous les yeux. C’est ce qui arrive aux fous et à tous les hommes, quand ils ont des songes. Ces désordres ne sont vraisemblablement produits que par le grand rapport

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des mouvemens qui sont la cause physique de l’imagination, avec ceux qui font apercevoir que les objets présens.1 […] |17| […]

[I. II. III.] CHAPITRE III COMMENT LA LIAISON DES IDÉES, FORMÉE PAR L’ATTENTION, ENGENDRE L’IMAGINATION, LA CONTEMPLATION ET LA MÉMOIRE […] § 28. La liaison de plusieurs idées ne peut avoir d’autre cause que l’attention que nous leur avons donnée, quand elles se sont présentées ensemble: ainsi les choses n’attirant notre attention que par le rapport qu’elles ont à notre tempérament, à nos passions, à notre état, ou, pour tout dire en un mot, à nos besoins; c’est une conséquence que la même attention embrasse tout-à-la fois les idées des besoins et celles des choses qui s’y rapportent, et qu’elle les lie. […] |18| […] § 32. […] Je me crois donc en droit de conclure que le pouvoir de réveiller nos perceptions, leurs noms, ou leurs circonstances, vient uniquement de la liaison que l’attention a mise entre ces choses, et les besoins auxquels elles se rapportent. Détruisez cette liaison, vous détruisez l’imagination et la mémoire. […] § 34. […] |19| […] On voit non-seulement comment la facilité de lier nos idées produit l’imagination, la contemplation et la mémoire, mais encore comment elle est le vrai principe de la perfection, ou du vice de ces opérations.

[I. II. IV.] CHAPITRE IV QUE L’USAGE DES SIGNES EST LA VRAIE CAUSE DES PROGRÈS DE L’IMAGINATION, DE LA CONTEMPLATION ET DE LA MÉMOIRE

Pour développer entièrement les ressorts de l’imagination, de la contemplation et de la mémoire, il faut rechercher quels secours ces opérations retirent de l’usage des signes. § 35. Je distingue trois sortes de signes. 1° Les signes accidentels, ou les objets que quelques circonstances particulières ont liés avec quelques-unes de nos idées, ensorte qu’ils sont propres à les réveiller. 2° Les signes naturels, ou les cris que la nature a établis pour les sentimens de joie, de crainte, de douleur, etc. 3° Les 1

|16| Je suppose ici et ailleurs que les perceptions de l’ame ont pour cause physique l’ébranlement des fibres du cerveau, non que je regarde cette hypothèse comme démontrée, mais parce qu’elle me paroît plus commode pour expliquer ma pensée. Si la chose ne se fait pas de cette manière, elle se fait de quelque autre qui n’en est pas bien différente. Il ne peut y avoir dans le cerveau que du mouvement. Ainsi, qu’on juge que les perceptions sont occasionnées par l’ébranlement des fibres, par la circulation des esprits animaux, ou par toute autre cause, tout cela est égal pour le dessein que j’ai en vue.

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signes d’institution, ou ceux que nous avons nous-mêmes choisis, et qui n’ont qu’un rapport arbitraire avec nos idées. § 36. Ces signes ne sont point nécessaires pour l’exercice des opérations qui précèdent la réminiscence: car la perception et la conscience ne peuvent manquer d’avoir lieu tant qu’on est éveillé; et l’attention n’étant que la conscience qui nous avertit plus particulièrement de la présence d’une perception, il suffit, pour l’occasionner, qu’un objet agisse sur les sens avec plus de vivacité que les autres. Jusques-là les signes ne seroient propres qu’à fournir des occasions plus fréquentes d’exercer l’attention. § 37. Mais supposons un homme qui n’ait l’usage d’aucun signe arbitraire. Avec le seul secours des signes accidentels, son imagination et sa réminiscence pourront déjà avoir quelque exercice; c’est-à-dire, qu’à la vue d’un objet, la perception, avec laquelle il s’est lié, pourra se réveiller, et qu’il pourra la reconnoître pour celle qu’il a déjà eue. Il faut cependant remarquer que cela n’arrivera qu’autant que quelque cause étrangère lui mettra cet objet sous les yeux. Quand il est absent, l’homme que je suppose n’a point de moyens pour se rappeler de luimême, puisqu’il n’a à sa disposition aucune des choses qui y pourroient être liées. Il ne dépend donc point de lui de réveiller l’idée qui y est attachée. Ainsi l’exercice de son imagination n’est point encore en son pouvoir. […] § 39. La mémoire, comme nous l’avons vu, ne consiste que dans le pouvoir de nous rappeler les signes de nos idées, ou les circonstances qui les ont accompagnées; et ce |20| pouvoir n’a lieu qu’autant que par l’analogie des signes que nous avons choisis, et par l’ordre que nous avons mis entre nos idées, les objets que nous voulons nous retracer, tiennent à quelques-uns de nos besoins présens. Enfin, nous ne saurions nous rappeler une chose qu’autant qu’elle est liée par quelque endroit, à quelques-unes de celles qui sont à notre disposition. Or un homme qui n’a que des signes accidentels et des signes naturels, n’en a point qui soient à ses ordres. Ses besoins ne peuvent donc occasionner que l’exercice de son imagination. Ainsi il doit être sans mémoire. § 40. De là on peut conclure que les bêtes n’ont point de mémoire, et qu’elles n’ont qu’une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer. Elles ne se représentent une chose absente qu’autant que, dans leur cerveau, l’image en est étroitement liée à un objet présent. Ce n’est pas la mémoire qui les conduit dans un lieu où, la veille, elles ont trouvé de la nourriture; mais c’est que le sentiment de la faim est si fort lié avec les idées de ce lieu et du chemin qui y mène, que celles-ci se réveillent aussi-tôt qu’elles l’éprouvent. […] § 41. On voit que, si, faute de mémoire, les bêtes ne peuvent pas, comme nous, se rappeler d’elles-mêmes et à leur gré, les perceptions qui sont liées dans leur cerveau, l’imagination y supplée parfaitement. Car, en leur retraçant les perceptions même des objets absens, elle les met dans le cas de se conduire comme si elles avoient ces objets sous les yeux et par-là de pourvoir à leur conservation plus promptement et plus sûrement que nous ne faisons quelquefois nous-mêmes avec

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le secours de la raison. Nous pouvons remarquer en nous quelque chose de semblable dans les occasions où la réflexion seroit trop lente pour nous faire échapper à un danger. A la vue, par exemple, d’un corps prêt à nous écraser, l’imagination nous retrace l’idée de la mort, ou quelque chose d’approchant, et cette idée nous porte aussitôt à éviter le coup qui nous menace. Nous péririons infailliblement si, dans ces momens, nous n’avions que le secours de la mémoire et de la réflexion. […] |21| […] § 43. En suivant les explications que je viens de donner, on se fait une idée nette de ce qu’on appelle instinct. C’est une imagination qui, à l’occasion d’un objet, réveille les perceptions qui y sont immédiatement liées, et par ce moyen dirige, sans le secours de la réflexion, toutes sortes d’animaux. […] § 45. Tant que l’imagination, la contemplation et la mémoire n’ont point d’exercice, ou que les deux premières n’en ont qu’un dont on n’est pas maître, on ne peut disposer soi-même de son attention. En effet, comment en disposeroit-on, puisque l’ame n’a point encore d’opération à son pouvoir? Elle ne va donc d’un objet à l’autre qu’autant qu’elle est entraînée par la force de l’impression que les choses font sur elle. § 46. Mais aussitôt qu’un homme commence à attacher des idées à des signes qu’il a lui-même choisis, on voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise, il commence à disposer par lui-même de son imagination et à lui donner un nouvel exercice; car, par le secours des signes qu’il peut rappeler à son gré, il réveille, ou du moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite, il acquerra d’autant plus d’empire sur son imagination, qu’il inventera davantage de signes, parce qu’il se procurera un plus grand nombre de moyens pour l’exercer. Voilà où l’on commence à apercevoir la supériorité de notre ame sur celle des bêtes; car, d’un côté, il est constant qu’il ne dépend point d’elles d’attacher leurs idées à des signes arbitraires; et de l’autre, il paroît certain que cette impuissance ne vient pas uniquement de l’organisation. Leur corps n’est-il pas aussi propre au langage d’action que le nôtre? Plusieurs d’entre elles n’ont-elles pas tout ce qu’il faut pour l’articulation des sons? Pourquoi donc, si elles étoient capables des mêmes opérations que nous, n’en donneroient-elles pas des preuves? Ces détails démontrent comment l’usage de différentes sortes de signes concourt aux progrès de l’imagination, de la contemplation et de la mémoire. […]

[I. II. V.] CHAPITRE V DE LA RÉFLEXION § 47. Aussi-tôt que la mémoire est formée, et que l’exercice de l’imagination est |22| à notre pouvoir, les signes que celle-là rappelle, et les idées que celle-ci réveille, commencent à retirer l’ame de la dépendance où elle étoit de tous les objets qui agissoient sur elle. Maîtresse de se rappeler les choses qu’elle a vues, elle y

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peut porter son attention, et la détourner de celles qu’elle voit. Elle peut ensuite la rendre à celle-ci, ou seulement à quelques-unes, et la donner alternativement aux unes et aux autres. A la vue d’un tableau, par exemple, nous nous rappelons les connoissances que nous avons de la nature, et des règles qui apprennent à l’imiter; et nous portons notre attention successivement de ce tableau à ces connoissances, et de ces connoissances à ce tableau, ou tour-à-tour à ses différentes parties. Mais il est évident que nous ne disposons ainsi de notre attention que par le secours que nous prête l’activité de l’imagination, produite par une grande mémoire. Sans cela nous ne la réglerions pas nous-mêmes, mais elle obéiroit uniquement à l’action des objets. § 48. Cette manière d’appliquer de nous-mêmes notre attention tour-à-tour à divers objets, ou aux différentes parties d’un seul, c’est ce qu’on appelle réfléchir. Ainsi on voit sensiblement comment la réflexion naît de l’imagination et de la mémoire. Mais il y a des progrès qu’il ne faut pas laisser échapper. § 49. Un commencement de mémoire suffit pour commencer à nous rendre maîtres de l’exercice de notre imagination. C’est assez d’un seul signe arbitraire pour pouvoir réveiller de soi-même une idée; et c’est-là certainement le premier et le moindre degré de la mémoire et de la puissance qu’on peut acquérir sur son imagination. Le pouvoir qu’il nous donne de disposer de notre attention, est le plus foible qu’il soit possible. Mais tel qu’il est, il commence à faire sentir l’avantage des signes; et, par conséquent, il est propre à faire saisir au moins quelqu’une des occasions, où il peut être utile ou nécessaire d’en inventer de nouveaux. Par ce moyen il augmentera l’exercice de la mémoire et de l’imagination; dès-lors la réflexion pourra aussi en avoir davantage; et réagissant sur l’imagination et la mémoire qui l’ont produite, elle leur donnera à son tour un nouvel exercice. Ainsi, par les secours mutuels que ces opérations se prêteront, elles concourront réciproquement à leurs progrès. […] Il semble qu’on ne sauroit se servir des signes d’institution, si l’on n’étoit pas déjà capable d’assez de réflexion pour les choisir et pour y attacher des idées: comment donc, m’objectera-t-on peut-être, l’exercice de la réflexion ne s’acquerroit-il que par l’usage de ces signes? Je réponds que je satisferai à cette difficulté lorsque je donnerai l’histoire du langage. Il me suffit ici de faire connoître qu’elle ne m’a pas échappé. […] |27| […]

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[I. II. VIII.] CHAPITRE VIII AFFIRMER. NIER. JUGER. RAISONNER. CONCEVOIR. L’ENTENDEMENT. […] |28| […] § 73. […] Cependant je crois que, pour parler avec plus de clarté, il faut dire que l’entendement n’est que la collection ou la combinaison des opérations de l’ame. Apercevoir ou avoir conscience, donner son attention, reconnoître, imaginer, se ressouvenir, réfléchir, distinguer ses idées, les abstraire, les comparer, les composer, les décomposer, les analyser, affirmer, nier, juger, raisonner, concevoir: voilà l’entendement. […]

[I. II. IX.] CHAPITRE IX DES VICES ET DES AVANTAGES DE L’IMAGINATION § 75. Le pouvoir que nous avons de réveiller nos perceptions en l’absence des objets, nous donne celui de réunir et de lier ensemble les idées les plus étrangères. Il n’est rien qui ne puisse prendre dans notre imagination une forme nouvelle. Par la liberté avec laquelle elle transporte les qualités d’un sujet dans un autre, elle rassemble dans un seul ce qui suffit à la nature pour en embellir plusieurs. Rien ne paroît d’abord plus contraire à la vérité que cette manière dont l’imagination dispose de nos idées. En effet, si nous ne nous rendons pas maîtres de cette opération, elle nous égarera infailliblement: mais elle sera un des principaux ressorts de nos connoissances, si nous savons la régler.1 § 76. Les liaisons d’idées se font dans l’imagination de deux manières: quelques fois volontairement, et d’autres fois elles ne sont que l’effet d’une impression étrangère. Celles-là sont ordinairement moins |29| fortes, de sorte que nous pouvons les rompre plus facilement: on convient qu’elles sont d’institution. Celles-ci sont souvent si bien cimentées, qu’il nous est impossible de les détruire: on les croit volontiers naturelles. Toutes ont leurs avantages et leurs inconvéniens; mais les dernières sont d’autant plus utiles ou dangereuses, qu’elles agissent sur les esprits avec plus de vivacité. […] |30| […] § 81. Locke a fait voir le plus grand danger des liaisons d’idées lorsqu’il a remarqué qu’elles sont l’origine de la folie. „Un homme, dit-il,1 fort sage et de très1

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|28| Je n’ai pris jusqu’ici l’imagination que pour l’opération qui réveille les perceptions en l’absence des objets; mais actuellement que je considère les effets de cette opération, je ne trouve aucun inconvénient à me rapprocher de l’usage, et je suis même obligé de le faire: c’est pourquoi je prends dans ce chapitre l’imagination pour une opération, qui, en réveillant les idées, en fait à notre gré des combinaisons toujours nouvelles. Ainsi le mot d’imagination aura désormais chez moi deux sens différens; mais cela n’occasionnera aucune équivoque, parce que, par les circonstances où je l’emploirerai, je déterminerai à chaque fois le sens que j’aurai particulièrement en vue. |30| Liv. II, c. 11, § 13, il répete à peu près la même chose, c. 13, § 4, du même liv.

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bon sens en toute autre chose, peut être aussi fou sur un certain article, qu’aucun de ceux qu’on renferme aux petites-maisons, si, par quelque violente impression qui se soit faite subitement dans son esprit, ou par une longue application à une espèce particulière de pensées, il arrive que des idées incompatibles soient jointes si fortement ensemble dans son esprit, qu’elles y demeurent unies.“ § 82. Pour comprendre combien cette réflexion est juste, il suffit de remarquer que, par le physique, l’imagination et la folie ne peuvent différer que du plus au moins. Tout dépend de la vivacité et de l’abondance avec laquelle les esprits se portent au cerveau. C’est pourquoi, dans les songes, les perceptions se retracent si vivement, qu’au réveil on a quelquefois de la peine à reconnoître son erreur. Voilà certainement un moment de folie. Afin qu’on restât fou, il suffiroit de supposer que les fibres du cerveau eussent été ébranlées avec trop de violence pour pouvoir se rétablir. Le même effet peut être produit d’une manière plus lente. […] |31| […] § 88. Le pouvoir de l’imagination est sans bornes. Elle diminue ou même dissipe nos peines, et peut seule donner aux plaisirs l’assaisonnement qui en fait tout le prix. Mais quelquefois c’est l’ennemi le plus cruel que nous ayons: elle augmente nos maux, nous en donne que nous n’avions pas, et finit par nous porter le poignard dans le sein. Pour rendre raison de ces effets, je dis d’abord que, les sens agissant sur l’organe de l’imagination, cet organe réagit sur les sens. On ne le peut révoquer en doute: car l’expérience fait voir une pareille réaction dans les corps les moins élastiques. Je dis, en second lieu, que la réaction de cet organe est plus vive que l’action des sens; parce qu’il ne réagit pas sur eux avec la seule force que suppose la perception qu’ils ont produite, mais avec les forces réunies de toutes celles qui sont étroitement liées à cette perception, et qui, pour cette raison, n’ont pu manquer de se réveiller. Cela étant, il n’est pas difficile de comprendre les effets de l’imagination. […] |32| […]

[I. II. X.] CHAPITRE X OÙ L’IMAGINATION PUISE LES AGRÉMENS QU’ELLE DONNE À LA VÉRITÉ […] § 91. Rien n’est beau que le vrai: cependant tout ce qui est vrai n’est pas beau. Pour y suppléer, l’imagination lui associe les idées les plus propres à l’embellir, et par cette réunion, elle forme un tout, où l’on trouve la solidité et l’agrément. La Poésie en donne une infinité d’exemples. C’est-là qu’on voit la fiction, qui seroit toujours ridicule sans le vrai, orner la vérité qui seroit souvent froide sans la fiction. Ce mélange plaît toujours, pourvu que les ornemens soient choisis avec discernement et répandus avec sagesse. L’imagination est à la vérité ce qu’est la parure à une belle personne: elle doit lui prêter tous ses secours, pour la faire paroître avec les avantages dont elle est susceptible. […]

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|60| [II. I. I.] CHAPITRE PREMIER LE LANGAGE D’ACTION ET CELUI DES SONS ARTICULÉS CONSIDÉRÉS DANS LEUR ORIGINE

§ 1. Tant que les enfans, dont je viens de parler, ont vécu séparément, l’exercice des opérations de leur ame a été borné à celui de la perception et de la conscience, qui ne cesse point quand on est éveillé; à celui de l’attention, qui avoit lieu toutes les fois que quelques perceptions les affectoient d’une manière plus particulière; à celui de la réminiscence, quand des circonstances, qui les avoient frappés, se représentoient à eux avant que les liaisons qu’elles avoient formées eussent été détruites; et à un exercice fort peu étendu de l’imagination. La perception d’un besoin se lioit, par exemple, avec celle d’un objet qui avoit servi à les soulager. Mais ces sortes de liaisons, formées par hasard, et n’étant pas entretenues par la réflexion, ne subsistoient pas long-temps. Un jour le sentiment de la faim rappelloit à ces enfans un arbre chargé de fruit, qu’ils avoient vu la veille: le lendemain cet arbre étoit oublié, et le même sentiment leur rappeloit un autre objet. Ainsi l’exercice de l’imagination n’étoit point à leur pouvoir; il n’étoit que l’effet des circonstances où ils se trouvoient.1 § 2. Quand ils vécurent ensemble, ils eurent occasion de donner plus d’exercice à ces premières opérations; parce que leur |61| commerce réciproque leur fit attacher aux cris de chaque passion les perceptions dont ils étoient les signes naturels. Ils les accompagnoient ordinairement de quelque mouvement, de quelque geste ou de quelque action, dont l’expression étoit encore plus sensible. Par exemple, celui qui souffroit, parce qu’il étoit privé d’un objet que ses besoins lui rendoient nécessaire, ne s’en tenoit pas à pousser des cris: il faisoit des efforts pour l’obtenir, il agitoit sa tête, ses bras, et toutes les parties de son corps. L’autre, ému à ce spectacle, fixoit les yeux sur le même objet; et sentant passer dans son ame des sentimens dont il n’étoit pas encore capable de se rendre raison, il souffroit de voir souffrir ce misérable. Dès ce moment il se sent intéressé à le soulager, et il obéit à cette impression, autant qu’il est en son pouvoir. Ainsi, par le seul instinct, ces hommes se demandoient et se prêtoient des secours. Je dis par le seul instinct, car la réflexion n’y pouvoit encore avoir part. L’un ne disoit pas: Il faut m’agiter de telle manière pour lui faire connoître ce qui m’est nécessaire, et pour l’engager à me secourir; ni l’autre: Je vois à ses mouvemens qu’il veut telle chose, je vais lui en donner la jouissance: mais tous deux agissoient en conséquence du besoin qui les pressoit davantage.

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|60| Ce que j’avance ici sur les opérations de l’ame de ces enfans ne sauroit être douteux, après ce qui a été prouvé dans la première partie de cet Essai. Section II, ch. 1, 2, 3, 4, 5, et section IV.

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§ 3. Cependant les mêmes circonstances ne purent se répéter souvent, qu’ils ne s’accoutumassent enfin à attacher aux cris des passions et aux différentes actions du corps, des perceptions qui y étoient exprimées d’une manière si sensible. Plus ils se familiarisèrent avec ces signes, plus ils furent en état de se les rappeler à leur gré. Leur mémoire commença à avoir quelque exercice; ils purent disposer euxmêmes de leur imagination, et ils parvinrent insensiblement à faire, avec réflexion, ce qu’ils n’avoient fait que par instinct.1 D’abord tous deux se firent une habitude de connoître, à ces signes, les sentimens que l’autre éprouvoit dans le moment; ensuite ils s’en servirent pour se communiquer les sentimens qu’ils avoient éprouvés. Celui, par exemple, qui voyoit un lieu où il avoit été effrayé, imitoit les cris et les mouvemens qui étoient les signes de la frayeur, pour avertir l’autre de ne pas s’exposer au danger qu’il avoit couru. § 4. L’usage de ces signes étendit peu à peu l’exercice des opérations de l’ame, et, à leur tour, celles-ci ayant plus d’exercice, perfectionnèrent les signes et en rendirent l’usage plus familier. Notre expérience prouve que ces deux choses s’aident mutuellement. Avant qu’on eût trouvé les signes algébriques, les opérations de l’ame avoient assez d’exercice pour en amener l’invention: mais ce n’est que depuis l’usage de ces signes qu’elles en ont eu assez, pour porter les mathématiques au point de perfection où nous les voyons. § 5. Par ce détail on voit comment les cris des passions contribuèrent au développement des opérations de l’ame, en occasionnant naturellement le langage d’action: langage qui, dans ses commencemens, pour être proportionné au peu d’intelligence de ce couple, ne consistoit vraisemblablement qu’en contorsions et en agitations violentes. § 6. Cependant ces hommes ayant acquis l’habitude de lier quelques idées à des signes arbitraires, les cris naturels leur servirent de modèle pour se faire un nouveau langage. Ils articulèrent de nouveaux sons, et en les répétant plusieurs fois, et les accompagnant de quelque geste qui indiquoit les objets qu’ils vouloient faire remarquer, ils s’accoutumèrent à donner des noms aux choses. Les premiers progrès de ce langage furent néanmoins très lents. L’organe de la parole étoit si inflexible, qu’il ne pouvoit facilement articuler que peu de sons fort simples. Les obstacles, pour en prononcer d’autres, empêchoient même de soupçonner que la voix fût propre à se varier au-delà du petit nombre de mots qu’on avoit imaginés. § 7. Ce couple eut un enfant, qui, pressé par des besoins qu’il ne pouvoit faire connoître que difficilement, agita toutes les parties de son corps. Sa langue fort flexible se replia d’une manière extraordinaire, et prononça un mot tout nouveau. Le besoin continuant donna encore lieu aux mêmes effets: cet enfant agita sa langue comme la première fois, et articula encore le même son. Les parens surpris, ayant enfin deviné ce qu’il vouloit, essayèrent, en le lui donnant, de répéter le 1

|61| Cela répond à la difficulté que je me suis faite dans la première partie de cet ouvrage, section II, ch. 5.

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même mot. La peine qu’ils eurent à le prononcer fit voir qu’ils n’auroient pas été d’eux-mêmes capables de l’inventer. Par un semblable moyen, ce nouveau langage ne s’enrichit pas beaucoup. Faute |62| d’exercice, l’organe de la voix perdit bientôt dans l’enfant toute sa flexibilité. Ses parens lui apprirent à faire connoître ses pensées par des actions, manière de s’exprimer, dont les images sensibles étoient bien plus à sa portée que des sons articulés. On ne put attendre que du hasard la naissance de quelque nouveau mot; et, pour en augmenter, par une voie aussi lente, considérablement le nombre, il fallut sans doute plusieurs générations. Le langage d’action, alors si naturel, étoit un grand obstacle à surmonter. Pouvoit-on l’abandonner pour un autre dont on ne prévoyoit pas encore les avantages, et dont la difficulté se faisoit si bien sentir? § 8. A mesure que le langage des sons articulés devint plus abondant, il fut plus propre à exercer de bonne heure l’organe de la voix, et à lui conserver sa première flexibilité. Il parut alors aussi commode que le langage d’action: on se servit également de l’un et de l’autre: enfin l’usage des sons articulés devint si facile qu’il prévalut. […] |73| […]

[II. I. V.] CHAPITRE V DE LA MUSIQUE […] |75| […] § 51. Je viens de dire, d’après tous ceux qui ont écrit sur cette matière, que les Grecs avoient l’imagination plus vive que nous. Mais je ne sais si la vraie raison de cette différence est connue: il me semble au moins qu’on a tort de l’attribuer uniquement au climat. En supposant que celui de la Grèce se fût toujours conservé tel qu’il étoit, l’imagination de ses habitans devoit, peu-à-peu, s’affoiblir. On va voir que c’est un effet naturel des changemens qui arrivent au langage. J’ai remarqué ailleurs1 que l’imagination agit bien plus vivement dans des hommes qui n’ont point encore l’usage des signes d’institution: par conséquent, le langage d’action étant immédiatement l’ouvrage de cette imagination, il doit avoir plus de feu. En effet, pour ceux à qui il est familier, un seul geste équivaut souvent à une longue phrase. Par la même raison, les langues faites sur le modèle de ce langage, doivent être les plus vives; et les autres doivent perdre de leur vivacité, à proportion que, s’éloignant davantage de ce modèle, elles en conservent moins le caractère. Or, ce que j’ai dit sur la prosodie, fait voir que, par cet endroit, la langue grecque se ressentoit plus qu’aucune autre des influences du langage d’action; et ce que je dirai sur les inversions, prouvera que ce n’étoit pas là les seuls effets de cette influence. Cette langue étoit donc très-propre à exercer l’imagination. La nôtre, au contraire, est si simple dans sa construction et dans sa prosodie, qu’elle 1

|75| Première partie, § 21.

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ne demande presque que l’exercice de la mémoire. Nous nous contentons, quand nous parlons des choses, d’en rappeler les signes, et nous en réveillons rarement les idées. Ainsi l’imagination moins souvent remuée, devient naturellement plus difficile à émouvoir. Nous devons donc l’avoir moins vive que les Grecs.

JÖRN STEIGERWALD

Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon: Histoire naturelle des animaux (1753)1 Die in 36 Bänden erschienene Histoire naturelle des Comte de Buffon gehört zu den spektakulärsten und auflagenstärksten naturkundlichen Werken des 18. Jahrhunderts und bescherte ihrem Autor internationale Anerkennung. Buffon wird mit der Publikation des ersten Bandes 1749 über Nacht berühmt und erntet innerhalb kürzester Zeit alle akademischen Lorbeeren. So wird er Mitglied der Académie Française sowie der Académie des Sciences und bleibt bis zu seinem Tod Leiter des Jardin du Roi in Paris. Er steht in freundschaftlichem Verhältnis zu vielen Größen seiner Zeit, wie etwa Diderot oder dem späteren Président de Brosses, und verkehrt mit intellektuellen gekrönten Häuptern wie etwa Katharina der Großen. Doch ist er bereits zu seinen Lebzeiten auch umstritten und wird vor allem mit dem Beginn der Revolutionszeit als überholter Denker charakterisiert, der allein durch seinen Schreibstil Aufmerksamkeit verdiene.2 Im 19. Jahrhundert ist der Wissenschaftler und Theoretiker Buffon vollkommen vergessen, allein der Stilist bleibt noch im kulturellen Gedächtnis. Sein berühmtes Diktum „Le style est l’homme même“ wird jedoch ohne weitere Kontextualisierung überliefert, sodass man in ihm vor allem eine manierierte Persönlichkeit sieht. Als typische Kennzeichnung seiner Person kann der Eintrag ‚Buffon‘ in Gustave Flauberts Dictionnare des idées reçues gelten, der ihn auf prägnante Weise charakterisiert: „Buffon. – Mettait des manchettes pour écrire.“3 Auch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ändert sich die Lage für Buffon nicht grundlegend. Man müsste sogar eher von einer Verschlechterung sprechen, die durch die Epistemologen um Gaston Bachelard herbeigeführt wird. Denn gemäß Bachelard in La formation de l’esprit scientifique4 ist Buffon als der ‚savant‘ im vorwissenschaftlichen Stadium par excellence anzusehen, da er mehr durch Stil und Kompilation als durch wissenschaftliches Arbeiten gekennzeichnet ist. Erst mit der 1954 unter der Leitung

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Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon: Histoire naturelle des animaux. In: Œuvres philosophiques de Buffon. Hg. v. Jean Piveteau. Paris 1954, S. 317–414 (Corpus général des philosophes français. Auteurs modernes, XLI, 1). Siehe dazu Wolf Lepenies: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. München u. Wien 1976 und ders.: Die Speicherung wissenschaftlicher Traditionen in der Literatur. Buffons Nachruhm. In: Ders.: Autoren und Wissenschaftler im 18. Jahrhundert. Linné – Buffon – Winckelmann – Georg Forster – Erasmus – Darwin. München u.Wien 1988, S. 62– 89. Gustave Flaubert: Bouvard et Pécuchet. Hg. v. Jacques Suffel. Paris 1966, S. 338. Gaston Bachelard: La formation de l’esprit scientifique. Paris 101977.

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von Jean Piveteau erschienenen Werkauswahl5 ändert sich die Situation, da von diesem Zeitpunkt an eine wissenschaftsgeschichtliche Aufarbeitung des Werkes und der Position Buffons beginnt, die ihn im Kontext des 18. Jahrhunderts neu zu situieren versucht. Dabei sind es vor allem die Studien von Jacques Roger,6 die hierbei eine hervorragende Stellung einnehmen, da er erstmals versucht, Buffon im Sinne der angelsächsischen Tradition der ‚intellectual history‘ bzw. ‚intellectual biography‘ im Zeitalter der Aufklärung zu verorten und die Filiationen zu Buffon hin und von diesem weg herauszupräparieren. In der Tat entstammen viele Stereotypen, die die Auseinandersetzung mit der Histoire naturelle und ihrem Verfasser behinderten, bereits den zeitgenössischen Polemiken und verdeckten in der Folge Konzeption und Inhalt des Buffonschen Werkes. In diesem Sinne versucht auch die vorliegende Einführung, die Position der Imagination in Buffons Anthropologie zu bestimmen, indem sie deren konfiguratives Denken unter den Bedingungen ihres originären Kontextes begreift und systematisiert. Dabei sei einleitend darauf hingewiesen, dass die Bestimmung der Einbildungskraft keineswegs im Zentrum der Histoire naturelle steht. Sie ist jedoch insofern von Bedeutung, als Buffon in seiner Analyse erstens die Imagination als kategorial different zur ‚memoria‘ setzt und darüber hinaus zweitens dem Vermögen eine zentrale Position in seiner Anthropologie zuordnet, mit der er eine traditionelle christliche Anthropologie empirisiert und damit letztlich verabschiedet. Zur besseren Erklärung dieser Zusammenhänge sei deshalb zunächst ein kurzer biographischer Abriss vorangestellt, um dann die Anthropologie Buffons differenzierter auffächern zu können. Georges-Louis Leclerc wird am 7. September 1707 in Montbard in der Bourgogne geboren und stirbt als Comte de Buffon am 16. April 1788 im Jardin du Roi in Paris.7 Sein Vater Benjamin Leclerc ist ‚conseiller‘ am Parlement de Bourgogne und Großgrundbesitzer in Montbard. Im Jahr 1717 wird die Familie in den Adelsstand erhoben und verlegt gleichzeitig ihren Wohnsitz nach Dijon, wo sie eine wichtige Rolle im sozialen Leben einnimmt. Georges-Louis Leclerc ist das älteste von fünf Kindern der Familie. Drei seiner Geschwister schlagen die kirchliche Laufbahn ein, wobei zwei von ihnen hohe Würdenträger werden. Buffon besucht von 1717 bis 1723 das Jesuitenkolleg in Dijon, wo er sich als durchschnittlicher Schüler erweist und allein durch sein mathematisches Interesse auffällt. Auf Wunsch seines Vaters studiert er nach seiner Schulzeit zunächst Jura (1723–1726), 5 6

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Vgl. Anm. 1. Siehe dazu Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. Paris 31993; ders.: Un philosophe au jardin du roi. Paris 1989 sowie den Sammelband von Jean Gayon (Hg.): Buffon 88. Actes du Colloque international Paris – Montbard – Dijon. Préface d’Ernst Mayr, postface de Georges Canguilhem. Paris 1992. Zur Biographie Buffons siehe Jacques Roger: Buffon, Georges-Louis Leclerc, Comte de. In: Charles Coulsten Gillispie (Hg.): Dictionary of Scientific Biography. 14 Bde. New York 1970–1976, hier Bd. 2 (1970), S. 576–582 und Patrick Tort: Buffon, Georges Louis Leclerc de. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des philosophes. 2 Bde. Paris 1984, hier Bd. 1, S. 422–424, sowie umfassend Roger: Un philosophe (wie Anm. 6).

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um dann, angeregt durch die Bekanntschaft mit dem Schweizer Mathematiker Gabriel Cramer, das Fach und die Universität zu wechseln. Ab 1728 studiert er in Angers Mathematik vor allem unter Leitung von Père de Landreville, einem der Protagonisten bei der Vermittlung des Newtonschen Werkes in Frankreich. Nach einem Duell im Jahre 1730 ist Buffon gezwungen, Angers zu verlassen, sodass er sich als Begleiter eines englischen Adeligen, dem Duke of Kingston, und dessen Tutor auf eine Europareise begibt. Bei seiner Rückkehr nach Frankreich 1730 tritt er gegen den Willen seines Vaters das Erbe seiner zwischenzeitlich verstorbenen Mutter an, was ihm vollkommene finanzielle Unabhängigkeit garantiert. Gleichzeitig versucht er, sich in den Pariser politischen und wissenschaftlichen Zirkeln bekannt zu machen, um dort zu reüssieren. Sein Mémoire sur le jeu de franccarreau, eine Studie über Wahrscheinlichkeitsrechnung, trägt ihm im Jahr 1734 die Mitgliedschaft als ‚adjoint-mécanicien‘ an der Académie Royale des Sciences ein. Die nächsten sechs Jahre verwendet Buffon ökonomisch auf die Vermehrung seines Vermögens, das beträchtliche Ausmaße annimmt, sowie auf botanische und mathematische Studien. So übersetzt er 1734 Stephen Hales Vegetable Statiks, die er mit einem Vorwort versieht, und 1740 Isaac Newtons The Method of Fluxion and Infinite Series. Gegen Ende dieser Zeit intensiviert er seine botanischen Studien und beginnt mit mikroskopischen Untersuchungen zur tierischen Reproduktion. Folgerichtig wird er im Juni 1739 zum ‚académicien-associé‘ ernannt und wechselt in die Klasse der Botaniker über. Nur kurze Zeit später, im Juli desselben Jahres, wird er in den Rang des ‚intendant‘ des Jardin du Roi erhoben. Damit setzt er sich nicht nur gegen den eigentlich favorisierten Charles-François Du Fay durch, sondern behauptet diese Position auch bis zu seinem Lebensende. Von 1740 an beginnt Buffon sein klar gegliedertes Leben zwischen Stadt und Land, das ihn berühmt gemacht und zugleich Anlass zu vielerlei Spott und Kritik gegeben hat. Jedes Frühjahr begibt er sich in seine Ländereien nach Montbard, um dort die Arbeiten zu überwachen sowie um seine Forschungen fortzuführen und seine Schriften zu edieren. Jeden Herbst kehrt er wieder nach Paris zurück, um dort die Geschäfte als Leiter des Jardin du Roi auszuüben. Das Ergebnis seiner Tätigkeiten ist respekteinflößend: In fünfzig Jahren publiziert er 36 Bände seiner Histoire naturelle, verdoppelt das Gelände des Jardin du Roi und bereichert dessen Sammlung ebenso wie er die Gebäude beträchtlich vergrößert. Als Mitglied mehrerer europäischer Akademien wird er schließlich eine trans- wie cisatlantische Berühmtheit. All diesen Ruhm verdankt er seiner Histoire naturelle, die er seit 1740 bis zu seinem Lebensende zusammen mit Louis-Jean-Marie Daubenton verfasst. Die Histoire naturelle ist nicht nur ein äußerst umfangreiches, sondern auch ein scheinbar widersprüchliches Werk, das erlaubt, gegensätzliche Positionen als basale Theoreme herauszudestillieren.8 Dies sei nur anhand von zwei Beispielen 8

Siehe dazu allgemein Stephen Jay Gould: Comte de Buffon. Größer als das Leben – der Mann, der die Naturgeschichte erfand. In: Lettre 43 (1998), S. 58–62.

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angedeutet, die für die Rekonstruktion der Buffonschen Position nicht unerheblich sind. Das erste betrifft seine Opposition zu Linné und dessen Nomenklatur, die Buffon als falsch ablehnt. Allerdings bleibt die Frage, ob es sich bei aller oberflächlichen Differenz um eine kategoriale oder eine graduelle Differenz handelt, die im Unterschied zur epistemisch differenten Biologie von Buffons Nachfolger Cuvier festzuhalten ist.9 Das andere Beispiel betrifft die Frage nach dem Status Buffons als genealogischem oder evolutionistischem Denker, d.h. die Frage, inwieweit eine Vorläuferschaft zur modernen Biologie angesetzt werden kann oder nicht.10 Diese hier nur angedeuteten Probleme werden dadurch umso virulenter, als Buffon seine Position innerhalb der Histoire zum Teil widerruft und zugleich aufrecht hält und zudem im Laufe der einzelnen Bände Verschiebungen vornimmt, die einerseits als Modifikationen, andererseits als Transformationen verstanden werden können.11 Letztlich bereitet das Schreibverfahren Buffons selbst Schwierigkeiten, da er einen tentativen, essayistischen Stil pflegt und eine entkontextualisierende Zitierweise fast alle Positionen festzumachen erlaubt. Erschwerend kommt hinzu, dass Buffon keineswegs nur in den durch den Titel markierten Kapiteln den jeweiligen Fragen nachgeht, sondern auch in weiteren, die nicht gleich darauf hinweisen. So behandelt Buffon Fragen der Anthropologie nicht nur in der Histoire naturelle de l’homme von 1749, sondern vor allem in der Histoire naturelle des animaux ab 1753; dort allerdings nicht nur in den allgemeinen Kapiteln, sondern auch innerhalb der Kapitel zu den „Animaux carnassiers“ und zur „Nomenclature des Singes“. Doch folgt er damit nur dem Prinzip, das er im „Avertissement“ des zwölften Bandes der Histoire naturelle générale et particulière vorangestellt hat: Comme les détails de l’Histoire Naturelle ne sont intéressans que pour ceux qui s’appliquent uniquement à cette science, & que dans une exposition aussi longue que celle de l’Histoire particulière de tous les Animaux, il règne nécessairement trop d’uniformité, nous avons cru que la plupart de nos Lecteurs nous sauroient gré de couper de temps en temps le fil d’une mé9

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Siehe dazu Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris 1966, insb. I, Kap. 5, „Classer“, S. 137–176 sowie Philip R. Sloan: The Buffon-Linnaeus Controversy. In: Isis 67 (1976), S. 356–375 und – dagegen gerichtet – Giulio Barsanti: Linné et Buffon. Deux visions différentes de la nature et de l’histoire naturelle. In: Revue de synthèse 105 (1984), S. 83–111 sowie Staffan Müller-Wille: Genealogie, Naturgeschichte und Naturgesetz bei Linné und Buffon. In: Kilian Heck u. Bernhard Jahn (Hg.): Genealogie als Denkform in Mittelalter und Früher Neuzeit. Tübingen 2000, S. 109–122. Siehe dazu Phillip R. Sloan: Buffon, German Biology, and the Historical Interpretation of Biological Species. In: British Journal for the History of Science 12 (1979), S. 109–153 und dagegen John H. jr. Eddy: Buffon’s ‚Histoire naturelle‘. History? A Critique of Recent Interpretations. In: Isis 85 (1994), S. 644–661. So handelt es sich bei Buffons Widerruf seiner in der Histoire de la terre niedergelegten Theorie des Erdalters und weiterer nicht kirchenkonformer Gedanken eindeutig um eine Strategie, die weiteren Schaden verhindern sollte, ohne dass er von seiner ursprünglichen Position abwich. Siehe dazu Roger: Un philosophe (wie Anm. 6), vor allem Kap. XIII: „Un auteur célèbre et scandaleux“, S. 248–269. Allerdings lässt sich dies nicht für alle Widersprüche in der Theoriebildung behaupten.

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thode qui nous contraint, par des Discours dans lesquels nous donnerons nos réflexions sur la Nature en général, & traiterons de ses effets en grand. Nous retournerons ensuite à nos détails avec plus de courage; car j’avoue qu’il en faut pour s’occuper continuellement de petits objets dont l’examen exige la plus froide patience, & ne permet rien au génie.12

Es ist sinnvoll, an diesem Punkt einen Moment zu verweilen, da Buffon hier einige Anliegen formuliert, die im Weiteren zentral sind für das Verständnis der Histoire naturelle. Ausgangsbasis ist seine Unterscheidung zwischen Spezialisten und Amateuren der Naturgeschichte, wobei seine Intention ist, beide mit seinem Werk zu erreichen. Um dieses Vorhaben zu gewährleisten, unternimmt Buffon gelegentlich Digressionen, um einerseits die „uniformité“ des Diskurses zu unterbrechen und um andererseits die Möglichkeit für „réflexions sur la nature en général“ zu haben. Wichtig ist dabei der abschließende Punkt, der die komplexe Verbindung von Forschungs- und Schreibarbeit des ‚savant‘ zusammenfasst. Demnach handelt es sich bei ihm um ein Doppelwesen, das zum einen eine „froide patience“ beim „examen des objets“ beweist, und sich durch nichts Äußeres beeinflussen lässt. Zum anderen wird sein Genie – hier als objektives Vermögen verstanden – durch seine Präsentation sichtbar, mithin gerade in seinen vorgeblich abschweifenden Digressionen: den „réflexions en général“. Dies stimmt auch mit den in seinem Discours prononcé à l’Académie Française niedergelegten Gedanken über den Stil des Schriftstellers überein. Wichtig dabei ist, dass Buffon in diesem Discours von seiner Position als Naturgeschichtler aus spricht. Hier heißt es zunächst: „La véritable éloquence suppose l’exercice du génie & la culture de l’esprit.“13 Das wird im Folgenden präzisiert, wenn Buffon sagt: „Le style n’est que l’ordre & le mouvement qu’on met dans ses pensées.“14 D.h. weniger die ‚inventio‘ wird von Buffon als Charakteristikum der Rhetorik hervorgehoben, sondern die ‚dispositio‘ und die ‚elocutio‘. Die ‚inventio‘ wird sogar als problematisch angesehen, da sie einer ungeregelten Imagination Vorschub leisten kann, die nirgends Halt findet („ceux qui s’abandonnent au premier feu de leur imagination, prennent un ton qu’ils ne peuvent soutenir“).15 Demgegenüber steht derjenige, der die Natur nachahmt, da dieses Vorgehen allein fruchtbar sei: L’esprit humain ne peut rien créer, il ne produira qu’après avoir été fécondé par l’expérience & la méditation; ses connoissances sont les germes de ses productions: mais s’il imite la Nature dans sa marche & dans son travail, s’il s’élève par la contemplation aux vérités les plus sublimes, s’il les réunit, s’il les enchaîne, s’il en forme un tout, un système par la réflexion, il établira sur des fondemens inébranlables, des monumens immortels.16

12 13 14 15 16

Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 30. Ebd., S. 500. Ebd. Ebd., S. 501. Ebd.

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Von dieser Basis aus wird auch Buffons berühmtes Diktum zum Stil verständlich, da es den ihm beigegebenen Sinn zurückerhält. Lautet es doch im Ganzen: […] les connoissances, les faits & les découvertes s’enlèvent aisément, se transportent, & gagnent même à être mises en œuvre par des mains plus habiles. Ces choses sont hors de l’homme, le style est l’homme même: le style ne peut donc ni s’enlever, ni se transporter, ni s’altérer: s’il est élevé, noble, sublime, l’auteur sera également admiré dans tous les temps; car il n’y a que la vérité qui soit durable & même éternelle. Or un beau style n’est tel en effet que par le nombre infini des vérités qu’il présente.17

Fasst man das Gesagte zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Der menschliche Verstand ist unfähig, selbst etwas zu erzeugen, d.h. er ist keineswegs prometheisch. Seine Produktionen bauen vielmehr auf ‚expérience‘ und ‚méditation‘ auf. Nur wenn er die Natur – „dans sa marche & dans son travail“ – nachahmt und das so Gewonnene in ein „système par la réflexion“ formt, wird er zum Genie. Wichtig ist dabei vor allem der zweite Teil, da alle Kenntnisse und Fakten außerhalb vom Menschen liegen, und dieser nur in der Anordnung und Präsentation seine Fähigkeiten zeigen kann. Was zunächst wie ein Rückschritt hinter die von den ‚Modernes‘ in der ‚Querelle‘ errungene Position scheint, entpuppt sich bei genauerem Hinsehen als äußerst progressiv. Dann wird augenfällig, dass Buffon hier für jeden Schriftsteller, also auch für den Verfasser von Naturgeschichten, ein Programm vorlegt, das weg von der alten ‚inventio‘-Lehre und hin zur ‚modernen‘ Konzeption der ‚Darstellung‘ geht.18 Was kurze Zeit später mit Diderots und Merciers Veränderung des Tableau-Begriffs radikal die Dichtungspraxis verändert, wird hier bereits theoretisch vorformuliert, wobei zwei Momente hervorzuheben sind. Zum einen verschiebt Buffon den Schwerpunkt von der ‚inventio‘ zur ‚elocutio‘, ohne jedoch die ‚dispositio‘ außer Acht zu lassen. Dies wird zum anderen verstärkt durch den systematischen Rahmen der ‚réflexion‘, die eine Grenze darstellt, die nicht überschritten werden darf.19 Gefahren hierfür sind innerhalb des rhetorischen Systems die ‚argutiae‘, die als sterile und korrumpierte Form figürlicher Anordnung der Satzglieder abgetan werden,20 und außerhalb desselben ein Zuviel an Imagination, 17 18

19

20

Ebd., S. 503. In der aufkommenden Differenzierung zwischen den zwei Kulturen Wissenschaft und Literatur wird diese Verbindung zum Nachteil Buffons gereichen. Historisch gesehen ist er jedoch damit noch aktuell, wie ein Blick auf Klopstocks ca. 20 Jahre später erschienene Deutsche Gelehrtenrepublik ausweist. Klopstock unterscheidet hier Dichter, die Theorie haben, und Wissenschaftler, die Theorie liefern. Dementsprechend heißt das Schreibverfahren der Dichter ‚Darstellung‘, das der Wissenschaftler ‚Abhandlung‘. Siehe dazu J.C. Adelung, der in seiner Abhandlung Über den deutschen Styl noch dieselbe Begriffsfassung vornimmt. Für ihn ist die ‚Klugheit‘ der Regulator der Schreibart, um diese vor einer Überproduktion durch Überschuss an Imagination zu binden. Siehe dazu Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 502: „Ce défaut est celui des esprits cultivés, mais stériles; ils ont des mots en abondance, point d’idées; ils travaillent donc sur les mots, & s’imaginent avoir combiné des idées, parce qu’ils ont arrangé des phrases, & avoir épuré le langage quand ils l’ont corrompu en détournant les acceptions. Ces écrivains n’ont

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das verhindert, dass der Stil „précis & simple, égal & clair, vif & souvi“ ist.21 Dies bedeutet vorderhand eine rein negative Bestimmung der Imagination, die hier als Dysfunktion innerhalb der Rhetorik gesetzt wird. Doch folgt man Buffons Hinweis, „la marche et le travail de la nature“ zu betrachten, so ändert sich das Bild, da die Imagination zumindest einen doppelten Charakter zugewiesen bekommt. Dies wird vor allem in der Histoire naturelle de l’homme und in der Histoire naturelle des animaux deutlich. Diese Teile der Histoire naturelle werden von der französischen Forschung häufig als ‚naissance de l’anthropologie‘ bezeichnet; Buffon wird damit der Status eines Diskursbegründers zugewiesen.22 Allerdings ist hierbei zu bedenken, dass im französischen Sprachraum die Anthropologie für andere disziplinäre und diskursive Formationen einsteht, als dies im deutschen Sprachraum der Fall ist. So ist es richtig, dass Buffon mit den oben genannten Bänden zwischen 1749 und 1753 in Bezug auf das Wissen um die biologische Position des Menschen in der Welt Neuland betritt, doch geschieht dies nicht nur durch ihn. Vielmehr müsste man von einem generellen Paradigmenwechsel sprechen, der übergreifend sichtbar wird, so dass man sinnvoller Buffon innerhalb dieses Paradigmenwechsels eine Schlüsselposition zuordnen muss. Zudem ist zu beachten, dass die Semantik des Begriffs ‚Anthropologie‘ selbst polyvalent ist. Der Begriff existiert bereits zu Buffons Zeiten, doch gehört er hier in den Bereich der menschlichen Anatomie, wie der Eintrag zur Anatomie in der Encyclopédie zeigt.23 Zum anderen bezeichnet ‚Anthropo-

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point de style, ou si l’on veut, ils n’en ont que l’ombre; le style doit graver des pensées, ils ne savent que tracer des paroles.“ Siehe hierzu auch Benoît de Baere: La pensée cosmogonique de Buffon. Percer la nuit. Paris 2004, besonders Kap. II.5, „La discipline de l’imagination“, S. 155–166. Ebd. Phillip R. Sloan hat in einer Sammelbesprechung von Buffon-Literatur darauf hingewiesen, dass Buffons Affinität zu Christian Wolff noch weitgehend unbeachtet geblieben ist, obwohl dieser Wolff nachweislich über die Vermittlung von Emilie Gabrielle du Châtelets Institutions de physique von 1740 kannte. Gerade die hier vorgelegte Charakteristik des Stils legt eine hohe Affinität zu Wolffs Bestimmung der Verstandesvermögen nahe. Siehe Phillip R. Sloan: Buffon Studies Today. In: British Journal for the History of Science 32 (1994), S. 469– 477. Siehe dazu den Abschnitt „L’anthropologie de Buffon“ der „Introduction à l’œuvre philosophique de Buffon“. In: Œuvres philosophiques de Buffon (wie Anm. 1), S. XXIV–XXX; Michèle Duchet: L’anthropologie de Buffon. In: Dies.: Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot. Paris 1971, S. 229–280 sowie Jacques Roger: Naissance de l’anthropologie. In: Ders.: Un philosophe (wie Anm. 6), S. 223– 247. Siehe: „L’anatomie humaine qui est absolument et proprement appelée anatomie, a pour objet ou, si l’on aime mieux, pour sujet le corps humain. C’est l’art que plusieurs appellent Anthropologie.“ (Duchet: L’anthropologie, wie Anm. 22, S. 233) Zudem wird unter ‚anthropologie‘ eine dezidiert christliche Anthropologie verstanden, wie die theologische Begriffsverwendung in der Encyclopédie verdeutlicht, die diejenigen Handlungen Gottes bezeichnet, die natürlicherweise vom Menschen ausgeübt werden: „ANTHROPOLOGIE, s. f. (Théol.) maniere de s’exprimer, par laquelle les écrivains sacrés attribuent à Dieu des parties, des actions ou des affections qui ne conviennent qu’aux hommes, & cela pour s’accommoder & se proportionner à la foiblesse de notre intelligence: ainsi il est dit dans la Genese, que Dieu appella Adam,

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logie‘ heute in Frankreich eine Disziplin, die z.B. mit dem Namen Claude LéviStrauss verbunden ist und vor allem das Gebiet der Ethnologie umfasst. Gerade dieses ‚ethnologische‘ Interesse zeichnet auch Buffon aus, der in der Histoire naturelle des hommes versucht, eine Erklärung für die Verschiedenheit der menschlichen Formen und Verhaltensweisen auf allen Kontinenten zu geben.24 Wie aber fasst Buffon nun den Menschen und wie bestimmt er dessen Stellung in der Natur? Bereits im Premier Discours der Histoire naturelle beschäftigt sich Buffon mit diesen Fragen, da sie für ihn untrennbar mit der nach der ‚Manière d’étudier et de traiter l’histoire naturelle‘ verbunden sind. Die Antworten darauf sind zunächst wenig schmeichelhaft für den Menschen. Will man der Ordnung der Natur folgen und keine falschen, da arbiträren Nomenklaturen verwenden, ergibt sich folgendes Bild: La première vérité, qui sort de cet examen sérieux de la Nature, est une vérité peut-être humiliante pour l’homme; c’est qu’il doit se ranger lui-même dans la classe des animaux, auxquels il ressemble par tout ce qu’il a de matériel, & même leur instinct lui paroîtra peut-être plus sûr que sa raison, & leur industrie plus admirable que ses arts. Parcourant ensuite successivement & par ordre les différens objets qui composent l’Univers, & se mettant à la tête de tous les êtres créez, il verra avec étonnement qu’on peut descendre par des degrés presqu’insensibles, de la créature la plus parfaite jusqu’à la matière la plus informe, de l’animal le mieux organisé jusqu’au minéral le plus brut; il reconnoîtra que ces nuances imperceptibles sont le grand œuvre de la Nature; il les trouvera ces nuances, non seulement dans les grandeurs & dans les formes, mais dans les mouvemens, dans les générations, dans les successions de toute espèce.25

Es handelt sich hierbei um eine doppelte Argumentation. Das erste Argument lautet: Der Mensch gehört zur Klasse der Tiere, denen er in „tout ce qu’il y a de matériel“ ähnelt. Doch darf man sich durch den äußeren Schein nicht verwirren lassen, da sonst die Tiere – durch ‚instinct‘ und ‚industrie‘ – höherwertiger als die Menschen erscheinen. Das zweite Argument hingegen heißt: Der Mensch gehört zwar in die Klasse der Tiere, doch steht er, folgt man der Kette der Wesen, an deren Spitze. Die Übergänge sind zwar fast unwahrnehmbar, doch real vorhanden, wie der Blick auf das Ganze zeigt. Dann erkennt man eine Reihe von ‚la création la plus parfaite‘ bis zum ‚minéral le plus brut‘. Nur wenn man die notwendige Aufmerksamkeit aufbringt und sich nicht von arbiträren Systemen die Sinne verwirren lässt, erkennt man ein System der „Degeneration“ (Jacques Roger), an dessen Spitze der Mensch steht, und das durch Nuancierungen und Formierungen seine Struktur erhält: natura non facet saltus.

24 25

qu’il se repentit d’avoir créé l’homme; dans les Pseaumes l’univers est appellé l’ouvrage des mains de Dieu: il y est encore dit que ses yeux sont ouverts & veillent sur l’indigent.“ (ANTHROPOLOGIE. In: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966/67 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1751–1780], Bd. 1, S. 497) Siehe dazu besonders den Band 3, Variétés dans l’espèce humaine von 1749, in dem Buffon seine berühmte Klimatheorie entfaltet. Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 10.

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Doch erwächst daraus noch eine weitere Bestimmung, die den Zusammenhang von Imitation und Kreation betrifft und die Kompetenz des Menschen im Gesamtgefüge einordnet: Il y a plus, c’est que toutes les idées des Arts ont leurs modèles dans les productions de la Nature: Dieu a créé, & l’homme imite; toutes les inventions des hommes, soit pour la nécessité, soit pour la commodité, ne sont que des imitations assez grossières de ce que la Nature exécute avec la dernière perfection.26

Das Vermögen der Kreation hat demnach allein Gott, denn dieser hat die Natur erschaffen. Der Mensch erschafft nicht, sondern ahmt nach, aber auch er hat die Fähigkeit zur ‚invention‘. Doch handelt es sich bei den Inventionen des Menschen nur um grobe Nachahmungen dessen, was die Natur, Gottes Schöpfung, selbst ausgeführt hat. D.h. aber auch, dass eine erste Differenzierung gegenüber dem bisher Gesagten festgehalten werden muss: Die alleinige Festlegung des Menschen auf Nachahmung hat nur Bestand in Bezug auf die Natur. Hier ist die Differenzierung zwischen früherer Kreation und aktueller Imitation gegeben, auch wenn der Mensch die Fähigkeit zur Invention hat. Wie weit diese Kreation gehen kann, wird nur drei Abschnitte später sichtbar, da hier die Möglichkeiten der Imitation ausformuliert werden: Pour le [le réel dans les divisions que l’on a faites des productions naturelles, J.St.] reconnoître il faut nous défaire un instant de tous nos préjugés, & même nous dépouiller de nos idées. Imaginons un homme qui a en effet tout oublié ou qui s’éveille tout neuf pour les objets qui l’environnent, plaçons cet homme dans une campagne où les animaux, les oiseaux, les poissons, les plantes, les pierres se présentent successivement à ses yeux. Dans les premiers instans cet homme ne distinguera rien & confondra tout; mais laissons ses idées s’affermir peu à peu par des sensations réitérées des mêmes objets; bientôt il se formera une idée générale de la matière animée, il la distinguera aisément de la matière inanimée, & peu de temps après il distinguera très-bien la matière animée de la matière végétative, & naturellement il arrivera à cette première grande division, Animal, Végétal & Minéral; & comme il aura pris en même temps une idée nette de ces grands objets si différens, la Terre, l’Air & l’Eau, il viendra en peu de temps à se former une idée particulière des animaux qui habitent la terre, de ceux qui demeurent dans l’eau, & de ceux qui s’élèvent dans l’air, & par conséquent il se fera aisément à luimême cette seconde division, Animaux quadrupèdes, Oiseaux, Poissons; il en est de même dans le règne végétal, des arbres & des plantes, il les distinguera très-bien, soit par leur grandeur, soit par leur substance, soit par leur figure.27

Diese „prosopopée philosophique“ (Jean Piveteau) Buffons ist wohl seine folgenreichste methodologische Erfindung, die auch über ihn hinaus von großer Bedeutung ist und anhand derer sich mehrere Sachverhalte festmachen lassen. Zunächst ist festzuhalten, dass für Buffon der Erkenntniserwerb des Menschen allein über die Reflexion der von außen an ihn herangetragenen Ideen läuft. Was für den Menschen zuerst konfus und verworren ist, wird durch die Wiederholung zu klaren und

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Ebd., S. 16. Ebd., S. 16f.

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deutlichen Ideen. Er kann die Objekte dann präzise unterscheiden und in der Folge auch durch den Vergleich miteinander inhaltlich klar fassen.28 Was hier für den Naturforscher als methodologisches Vorgehen gefasst wird, das Abstreifen von Vorurteilen und das Sich-Einlassen auf die natürliche Ordnung der Ideen, wird innerhalb der Beschreibung der Sinne in der Histoire naturelle de l’homme zum generellen Verfahren erhoben. Auch hier läuft der Erkenntnisgewinn über die klare und deutliche Wahrnehmung von Ideen und nicht über trügerische Sinnesreize. Dies zeigt auch die Differenz zum Condillacschen Statuenmenschen, der demselben methodischen Prinzip folgt, jedoch vollkommen unterschiedlich reagiert.29 Buffon hat folglich mit seiner Prosopopeia ein Modell erfunden, das nach ihm äußerst produktiv wird, auch wenn es gegen seine eigenen Intentionen fortgeführt wird.30 Dabei gibt es noch eine bemerkenswerte Pointe, die den Status dieser ‚imitatio naturae‘ betrifft. Zum einen handelt es sich nach Buffons Logik keineswegs um seine Erfindung, sondern um eine wissenschaftliche Nachahmung des Ganges der Natur, die allein durch ihren methodischen Stil, ihre rhetorische Verfasstheit heraussticht. Andererseits ist aber gerade dieses Verfahren ein besonderes Beispiel für die menschliche Fähigkeit der ‚inventio‘, die das Genie kennzeichnet und zugleich in der ‚dispositio‘ und ‚elocutio‘ besticht. D.h. aber auch, dass man die hier verwendete Begrifflichkeit gerade nicht entkontextualisieren darf, sondern eben immer in ihrer Relationalität betrachten muss. Denn wie Buffon selbst sagt: „[…] ce n’est qu’en comparant que nous pouvons juger que nos connoissances roulent 28 29

30

Auch hier liegt die Vermutung nahe, dass Buffon eine avancierte Form der Wolffschen Psychologie betreibt, deren höchstes Ziel bekanntermaßen die ‚cognitio clara et distincte‘ ist. Condillac wurde wegen der Übernahme dieses Verfahrens im Traité des sensations des Plagiats bezichtigt, doch verfehlt das die kategoriale Differenz zwischen beiden Verfahren. Vicq d’Arcy hat den Unterschied der Verfahren von Buffon und Condillac bei gleicher Grundannahme präzise beschrieben, wobei er die Prosopopeia in der Histoire naturelle de l’homme als Grundlage nimmt: „Que l’on jette les yeux sur ce qu’ils ont dit des sensations. Ici les deux philosophes partent du même point; c’est un homme que chacun d’eux veut animer. L’un, toujours méthodique, commence par ne donner à sa statue qu’un seul sens à la fois. Toujours abondant, l’autre ne refuse à la sienne aucun des dons qu’elle aurait pu tenir de la nature. C’est l’odorat, le plus obtus de tous les sens, que le premier met d’abord en usage. Déjà le second a ouvert les yeux de sa statue à la lumière, et ce qu’il y a de plus brillant a frappé ses regards. M. l’abbé de Condillac fait une analyse complète des impressions qu’il communique. M. de Buffon, au contraire, a disparu; ce n’est plus lui, c’est l’homme qu’il a créé, qui voit, qui entend et qui parle. La statue de M. l’abbé de Condillac, calme, tranquille, ne s’étonne de rien, parce que tout est prévu, tout est expliqué par son auteur. Il n’en est pas de même de celle de M. de Buffon; tout l’inquiète, parce qu’abandonnée à elle-même, elle est seule dans l’univers; elle se meut, elle se fatigue, elle s’endort, son réveil est une seconde naissance.“ (Œuvres philosophiques de Buffon, wie Anm. 1, S. XXVI) Hervorhebenswert ist dabei die Aussage „c’est l’homme qu’il [Buffon] a créé“. Zu nennen sind neben dem Abbé de Condillac noch Charles Bonnet und Pierre Roussel, die auf je eigene Weise das Statuenmodell im Rahmen ihrer Theoriebildung aufnehmen. Siehe hierzu weiterführend Jörn Steigerwald: Wissenschaftliche Pygmaliontik. Die Statue als anthropologisches Modell der Aufklärung. In: Alain Montandon (Hg.): Littérature et anthropologie. Paris 2006, S. 125–151.

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même entièrement sur les rapports que les choses ont avec celles qui leur ressemblent ou qui en diffèrent […].“31 Wie ist aber nun der Mensch beschaffen und was unterscheidet ihn von den Tieren? Diesen Fragen geht Buffon in der Histoire naturelle de l’homme und in der Histoire naturelle des animaux nach und bestimmt dabei auch die Position der Imagination im Rahmen seiner Anthropologie. Dabei soll der Chronologie folgend zunächst die Histoire de l’homme und dann die Histoire des animaux betrachtet werden. Ausgangsbasis der Überlegungen Buffons ist die Frage, was den Menschen von den Tieren unterscheidet, da die Differenz nicht, wie eingangs gesagt, an der Materialität festgemacht werden kann. Das Differenzmerkmal ist gemäß Buffon der ‚sens intérieur‘, der in der Seele wohnt und den wahren, aber unscheinbaren Unterschied zu den Tieren bezeichnet.32 Aus dieser Bestimmung folgt eine weitere Festlegung, die die menschliche Konstitution im Ganzen betrifft: L’existence de notre ame nous est démontrée, ou plûtôt nous ne faisons qu’un, cette existence & nous: être & penser, sont pour nous la même chose, cette vérité est intime & plus qu’intuitive, elle est indépendante de nos sens, de notre imagination, de notre mémoire, & de toutes nos autres facultés relatives.33

Die Existenz der Seele wird hier weniger bewiesen als behauptet, doch wird sie zugleich als unhintergehbare Gewissheit gesetzt. Das Sein der Seele und damit des Menschen sowie seiner Vernunft sind die natürliche Wahrheit, die nicht von den weiteren (Verstandes-)Vermögen abhängig sind. Hinzu kommt eine wichtige Differenz: Über diese Vermögen können keine Wahrheiten, sondern nur zweifelhafte Bestimmungen aufgenommen werden. Für den hier behandelten Schwerpunkt kommt aber noch ein weiteres Moment hinzu. Die Imagination wird hier als ‚faculté‘ gefasst, die neben den Sinnen und der ‚mémoire‘ steht. D.h. aber auch, dass die Einbildungskraft bei Buffon nicht – wie um 1750 gängig – als graduelle 31 32

33

Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 317. Das von Buffon entwickelte Theorem des ‚sens interne‘ bildet einen der Angriffspunkte des Abbé de Lignac in dessen Kritik der Histoire naturelle. Nach Jacques Roger: Un philosophe (wie Anm. 6) handelt es sich bei Lignac um einen Handlanger Réaumurs gegen Buffon, doch greift man mit dieser Beschreibung zu kurz. Bedacht werden muss, dass Lignacs Kritik an Buffon auf zwei Ebenen agiert. So publiziert er zuerst die Lettres à un Américain sur l’‚Histoire naturelle, générale et particulière‘ de M. de Buffon (1751) und die Suite des ‚Lettres à un Américain‘, sur les IVe et Ve volumes de l’‚Histoire naturelle‘ de M. de Buffon, et sur le ‚Traité des animaux‘ de M. de l’abbé de Condillac (1756), in denen er von einem metaphysischen Standpunkt gegen Buffon und Condillac argumentiert. Seine Schrift Le Témoignage du sens intime et de l’expérience, opposé à la foi profane et ridicule des fatalistes modernes (1760) wendet sich dann einerseits gegen die französischen Spinozisten und italienischen Optimisten, hat aber andererseits Anspruch auf Selbstständigkeit, da er darin seine Theorie des ‚sens intime‘ vorlegt, die Anlass zu einer großen Diskussion gibt und z.B. bei Léonard Meister wirkmächtig wird. Siehe dazu Georges Gusdorf: Naissance de la conscience romantique au siècle des Lumières. Paris 1976, hier besonders Teil II, Kap. IV, „L’inversion des priorités: Les sens intime“, S. 285–316 und die Einführung zu Jacques Henri Meister im vorliegenden Band. Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 293f.

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Abschwächung der ‚mémoire‘ verstanden wird, sondern als kategorial verschieden gesetzt wird. Allerdings führt Buffon die Differenz zunächst nicht weiter aus, vielmehr liefert er auf dieser Bestimmung aufbauend den Beweis für die Existenz der Seele. Vorderhand handelt es sich hierbei um eine Umkehrung des bisher Gesagten. Da die Seele unabhängig ist von äußeren Reizen und zugleich selbständig ‚sensations‘ hervorbringt, muss sie gewiss existieren. Ein Beispiel dafür liefert der Schlaf, da in diesem Fall keinerlei äußere Sinnesreizung vorliegt und trotzdem eine Seelentätigkeit vorhanden ist. Dann analysiert Buffon in einem weiteren Schritt das Wesen der Seele. Aufgrund der bisherigen Bestimmungen, die der Seele reale und den Objekten zweifelhafte Existenz zuwiesen, muss auch ein grundlegender Unterschied zwischen dem Wesen der Seele und dem der Objekte vorliegen, der die Höherwertigkeit der Ersteren vor Augen stellt: Notre ame n’a qu’une forme très-simple, très-générale, très-constante; cette forme est la pensée, il nous est impossible d’apercevoir notre ame autrement que par la pensée; cette forme n’a rien de divisible, rien d’étendu, rien d’impénétrable, rien de matériel, donc le sujet de cette forme, notre ame, est indivisible & immatérielle: notre corps au contraire & tous les autres corps ont plusieurs formes, chacune de ces formes est composée, divisible, variable, destructible, & toutes sont relatives aux différens organes avec lesquels nous les apercevons; notre corps, & toute la matière, n’a donc rien de constant, rien de réel, rien de général par où nous puissions la saisir & nous assurer de la connoître.34

Auf Descartes aufbauend und ihn zugleich modifizierend unterteilt Buffon den Menschen in zwei Teile, die Seele und den Körper. Die Seele ist immateriel, unteilbar und nicht wahrnehmbar, sie ist ‚la pensée‘. Der Körper hingegen ist teilbar, zerstörbar und von den einzelnen Sinnen wahrnehmbar, doch bietet er keinerlei Möglichkeit der Selbstversicherung qua Erkenntnis. Daraus folgt, dass die scheinbare Ähnlichkeit zwischen Mensch und Tier nur auf der Oberfläche haltbar ist und damit nicht genügt, um eine wahre Ähnlichkeit zu behaupten. Denn selbst zwischen ‚le plus stupide des hommes‘ und ‚le plus spirituel des animaux‘ ist die Grenze kategorial und nicht graduell gesetzt. So zeigt der Mensch auch äußerlich, was sich in seinem Inneren abspielt,35 er kann sich durch Sprache artikulieren und durch Verstand seine Gedanken ordnen. Kein Tier verfügt über diese Fähigkeiten.36 Auch hier ist die Fähigkeit der Anordnung und Kombination von Gedanken das entscheidende Kriterium, das von Buffon im Weiteren noch verstärkt wird. 34 35

36

Ebd., S. 294f. Buffon beschäftigt sich daher, diesen Gedanken folgend, auch intensiv mit der Physiognomik, die er als ‚tableau vivant‘ des Menschen bezeichnet. Doch schränkt er ein, dass man nicht von der materiellen Beschaffenheit des Gesichts bzw. des Körpers auf die Beschaffenheit der Seele schließen darf. Seine Lehre der Physiognomik ist eher eine Ausdruckslehre, die Lichtenbergs pathognomische Kritik an Lavaters Physiognomik vorwegnimmt. Siehe Buffon: Histoire naturelle (wie Anm. 1), S. 296: „[…] il ne se passe à leur intérieur [des animaux, J.St.] rien de suivi, rien d’ordonné, puisque’ils n’expriment rien par des signes combinez & arrangez; ils n’ont donc pas la pensée, même au plus petit degré.“

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Denn bei der Imitation der Natur ist es keineswegs dem Menschen angemessen, sich sklavisch an die tradierten Vorgaben zu halten, da die Unabhängigkeit der Seele nach selbständiger Entfaltung drängt: Car pourquoi mettons-nous au contraire tant de diversité & de variété dans nos productions & dans nos ouvrages? pourquoi l’imitation servile nous coûte-t-elle plus qu’un nouveau dessein? c’est parce que notre ame est à nous, qu’elle est indépendante de celle d’un autre, que nous n’avons rien de commun avec notre espèce que la matière de notre corps, & que ce n’est en effet que par les dernières de nos facultés que nous ressemblons aux animaux.37

In welchem Verhältnis stehen aber nun Seele und Sinne zueinander, und wie kann das Wesen der Letzteren bestimmt werden? Die Sinne werden allgemein von Buffon als ‚espèce d’instrumens‘ gefasst, die man sich allmählich aneignen und beherrschen muss. Sie sind zwar, wie die Seele, dem Menschen von Anfang an gegeben, doch keineswegs voll ausgebildet. Die Hierarchie der Sinne untereinander betreffend stellt Buffon weitergehend fest, dass der Sehsinn zwar scheinbar der höchste und nobelste des Menschen ist, jedoch zugleich der unsicherste und trügerischste, der durch den Tastsinn stets berichtigt werden muss. Den falschen Urteilen des Sehsinns stellt er den Tastsinn als Probierstein der Wahrnehmung gegenüber.38 Den Zusammenhang von Tastsinn, Verstand und den übrigen Sinnen fasst er dann so: C’est par le toucher seul que nous pouvons acquerir des connoissances complétes & réelles, c’est ce sens qui rectifie tous les autres sens dont les effets ne seroient que des illusions & ne produiroient que des erreurs dans notre esprit, si le toucher ne nous apprenoit à juger.39

Was die Wahrnehmung der äußeren Objekte und Reize betrifft, ergibt sich hier folgendes Bild. Über alle Sinne nimmt der Mensch seine Umgebung wahr, doch allein der Tastsinn kann reelle und vollständige Erkenntnis herbeiführen. Ohne ihn ist auch die Verstandestätigkeit voller Fehler, da er die täuschenden Effekte der anderen Sinne unkorrigiert verarbeiten würde. Der Tastsinn ist folglich der Probierstein der Sinne und der Urteilskraft, aber eben nicht das Urteilsvermögen selbst, das mit vergleichender Reflexion arbeitet, wie Buffons im Anschluss imaginierte ‚prosopopée philosophique‘ des ersten Menschen deutlich macht. Die genauere Bestimmung der Sinne und Verstandesvermögen einschließlich der Imagination erfolgt dann aber erst in der Histoire naturelle des animaux, in der sie zur Absetzung des Menschen von den Tieren genommen werden. 37 38

39

Ebd., S. 297. Siehe ebd., S. 298: „Les sens sont des espèces d’instrumens dont il faut apprendre à se servir; celui de la vûe, qui paroît être le plus noble & le plus admirable, est en même temps le moins sûr & le plus illusoire, ses sensations ne produiroient que des jugemens faux, s’ils n’étoient à tout instant rectifiez par le témoignage du toucher; celui-ci est le sens solide, c’est la pierre de touche & la mesure de tous les autres sens, c’est le seul qui soit absolument essentiel à l’animal, c’est celui qui est universel & qui est répandu dans toutes les parties de son corps.“ Ebd., S. 309.

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Buffons Ausgangsbasis ist erneut das Bedürfnis, die Superiorität des Menschen gegenüber dem Tier festzuhalten und durch Beweise zu untermauern. Dafür wendet er sich zunächst der ‚économie animale‘ zu, die sich in zwei Teile spaltet, die innere und die äußere Ökonomie. Herzschlag und Lungenfunktion stellen den ersten Teil desselben dar, Sinneswahrnehmung und Körper- bzw. Gliederbewegung den zweiten.40 Der Unterschied zwischen beiden Teilen besteht darin, dass der erste allein im Inneren des Körpers liegt und regelmäßig, ohne Unterbrechung und ohne Einfluss von außen arbeitet, während der zweite zwar ebenfalls im Inneren liegt, im Gehirn und den Sinnen, aber nur nach Einflüssen von außen in Reizintervallen funktioniert. Die Objekte agieren auf die Sinne, diese verarbeiten die Reize und führen die so gewonnenen ‚impressions‘ in den ‚cerveau‘, wo sie zu ‚sensations‘ werden. Von hier aus kommt es zu einer körperlichen Reaktion auf die äußerliche Aktion der Objekte. Ein Beispiel für solch eine Reaktion ist ‚le désir‘, der einerseits aus dem Auftreten äußerer Objekte entsteht und zugleich weitere ‚mouvements progressifs‘ hervorruft. Das führt Buffon zu einer ersten Bestimmung der tierischen Sinnesorganisation: Le cerveau de l’animal est donc un sens interne général & commun, qui reçoit également toutes les impressions que lui transmettent les sens externes, c’est-à-dire, tous les ébranlemens que produit l’action des objets, & ces ébranlemens durent & subsistent bien plus long-temps dans ce sens interne que dans les sens externes […].41

D.h., dass die Tiere, wie der Mensch, über einen ‚sens interne‘ bzw. ‚sens intérieur‘42 verfügen, und dies nicht alleiniges Kennzeichen des Menschen ist, sodass kein Unterschied zwischen Mensch und Tier auf dieser Ebene anzusetzen ist. Buffon zeigt sogar, dass die Sinne bei den Tieren und den Menschen als Verlängerung des ‚sens interne‘ nach außen zu begreifen sind. Allerdings ist festzustellen, dass die Tiere zwar hervorragende Sinne haben, jedoch aufs Ganze gesehen weniger gute als der Mensch. Zudem ist die Sinneshierarchie bei Mensch und Tier verschieden. Der Sinn, über den der Mensch am ausgeprägtesten verfügt, ist der Tastsinn, da er dem Verstand und der Erkenntnis am nächsten kommt; das Tier hat einen ausgeprägten Geruchssinn, da dieser dem ‚appétit‘ am nächsten ist. Beiden gemeinsam ist die Fähigkeit zur Verbesserung der Sinne durch ‚art‘ und ‚habitude‘. Die eigentliche Differenz zwischen beiden resultiert aus der anthropologischen Basis der Erklärung. In der Histoire naturelle de l’homme hat er die Seele als ‚sens intérieur‘ bestimmt, der immateriell ist. Alle hier genannten Bestimmungen sind 40

41 42

Siehe ebd., S. 318: „L’action du cœur & des poumons dans l’animal qui respire, l’action du cœur dans le fœtus, paroissent être cette première partie de l’économie animale: l’action des sens & le mouvement du corps & des membres, semblent constituer la seconde.“ Ebd., S. 323. Buffon verwendet beide Begriffe gleichberechtigt nebeneinander, ohne semantische Differenzierung.

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jedoch materiell. Dem folgend unterscheidet Buffon zwischen einem ‚sens interne matériel‘ und einem ‚sens interne spirituel‘. Letzterer ist eben die Seele, die zugleich unendlich höherwertig ist als der materielle innere Sinn und sogar über diesen befiehlt.43 Damit wird die natürliche Ordnung wieder hergestellt und der äußerlich unscheinbare Unterschied zum kategorialen Differenzmerkmal erhoben. Sichtbar macht Buffon den Unterschied an verschiedenen Beispielen, wovon eines die ‚plaisirs‘ und ‚malheurs‘ bei Mensch und Tier behandelt. Beim Tier ist die Bestimmung einfach: ‚plaisir‘ ist, was seinen Sinnen schmeichelt, insofern ist es immer: ‚le bien‘. ‚Malheur‘ hingegen dasjenige, was seine Sinnen schmerzt, ist also ‚la douleur‘ bzw. ‚le mal physique‘.44 Beim Menschen hingegen liegt die Sache vollkommen anders. Physische Freude und Schmerzen machen nur den geringsten Teil der Wahrnehmung im Menschen aus, der größere Teil erwächst aus der Imagination. Denn diese präsentiert der Seele ‚des fantômes vains‘ oder ‚des images exagérées‘ und zwingt diese, sich mit diesen Bildern auseinanderzusetzen. Die Seele verliert dadurch ihre Urteilsfähigkeit und vergleicht nur noch Schimären, bis es zur völligen Erschöpfung kommt. Erst danach kann die Seele wieder ihre eigentliche Urteilstätigkeit aufnehmen.45 D.h., dass die Imagination ein besonderes Seelenvermögen ist, da es nicht nur über die äußeren Sinne auf den materiellen Teil des ‚sens interne‘ einwirkt, sondern auch auf den spirituellen Teil desselben. Zudem ist ihre Wirkung so stark, dass sie die Urteilsfähigkeit außer Kraft setzt und die Seele vollkommen besetzt, bis diese kippt. Aber auch das Vermögen der ‚mémoire‘ kann den Schimären unterliegen und damit zu einer trügerischen Erkenntnis beitragen. Dabei hebt Buffon zwei Momente hervor: Zum einen unterscheidet er zwischen der ‚mémoire‘ als bewusstem Gedächtnis, das er allein dem Menschen zugesteht, und der einfachen ‚reminiscence‘ als Akt der Wiedererkennung, zu dem auch Tiere fähig sind. Damit hält Buffon auch in diesem Bereich die grundsätzliche Differenz von Mensch und Tier aufrecht. Zum anderen zeigt er, dass ‚mémoire‘ und ‚imagination‘ als kategorial verschiedene Vermögen anzusehen sind, die beide durch Phantome und Schimären geblendet werden können, aber auf je eigene Weise funktionieren. Handelt es sich dabei auch um eine negative Bestimmung der Imagination, so bleibt doch festzuhalten, dass zugleich ihre absolute Wirkmächtigkeit betont wird. Allerdings gibt es auch eine positive Bestimmung der Einbildungskraft, die auf derselben Wirkung aufbaut, jedoch eine andere Form der Aktion beinhaltet. Denn 43

44 45

Siehe ebd., S. 326: „Mais ce que je prétends, c’est que ce sens [le sens interne matériel, J.St.] est infiniment subordonné à l’autre; la substance spirituelle le commande, elle en détruit ou en fait naître l’action: ce sens, en un mot, qui fait tout dans l’animal, ne fait dans l’homme que ce que le sens supérieur n’empêche pas; il fait aussi ce que le sens supérieur ordonne. Dans l’animal ce sens est le principe de la détermination du mouvement & de toutes les actions, dans l’homme ce n’en est que le moyen ou la cause secondaire.“ Vgl. ebd., S. 333. Vgl. ebd., S. 335.

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die Imagination muss keineswegs in Opposition zur Reflexion stehen, sondern kann auch mit dieser verbunden sein. Ist dies der Fall, hat man das Genie vor Augen: L’imagination est aussi une faculté de l’ame: si nous entendons par ce mot imagination la puissance que nous avons de comparer des images avec des idées, de donner des couleurs à nos pensées, de représenter & d’agrandir nos sensations, de peindre le sentiment, en un mot de saisir vivement les circonstances & de voir nettement les rapports éloignés des objets que nous considérons, cette puissance de notre ame en est même la qualité la plus brillante & la plus active, c’est l’esprit supérieur, c’est le génie, les animaux en sont encore plus dépourvûs que d’entendement & de mémoire.46

Die Imagination ist also nicht nur ein Differenzmerkmal gegenüber den Tieren, sondern auch das Zeichen des Genies. Ihre Fähigkeit liegt in der Verlebendigung und der Verbindung von entlegenen Objekten. Sie ist das Vermögen, die ‚qualité la plus brillante‘, die den Menschen nach Buffons Worten aus dem Discours à l’Académie française auszeichnet. Oder anders gesagt: ‚L’imagination est l’homme même‘. Und das umso mehr, als der Mensch als ‚homo duplex‘ über beide Seiten der Imagination verfügt und von ihr bestimmt wird. In Zusammenarbeit mit der Urteilskraft entstehen durch sie Werke des Genies, ungebunden jedoch stellt die Einbildungskraft ein Gefahrenpotential dar, das den Menschen bestenfalls mit Illusionen umgibt, schlechtestenfalls mit Schimären und Phantomen bedrängt und seinen Verstand bezwingt. Wie der Mensch, so hat auch die Imagination eine Doppelnatur, die ihn vom Tier unterscheidet und sowohl positiv als auch negativ wirken kann.

46

Ebd., S. 337.

Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon: Histoire naturelle des animaux. In: Œuvres philosophiques de Buffon. Hg. v. Jean Piveteau. Paris 1954, S. 317–414, hier S. 337–340.

|317| DISCOURS SUR LA NATURE DES ANIMAUX […] |337| […] Car si tous les hommes étoient également capables de comparer des idées, de les généraliser & d’en former de nouvelles combinaisons, tous manifesteroient leur génie par des productions nouvelles, toûjours différentes de celles des autres, & souvent plus parfaites; tous auroient le don d’inventer, ou du moins les talens de perfectionner. Mais non; réduits à une imitation servile, la pluspart des hommes ne font que ce qu’ils voient faire, ne pensent que de mémoire & dans le même ordre que les autres ont pensé; les formules, les méthodes, les métiers remplissent toute la capacité de leur entendement, & les dispensent de réfléchir assez pour créer. L’imagination est aussi une faculté de l’ame: si nous entendons par ce mot imagination la puissance que nous avons de comparer des images avec des idées, de donner des couleurs à nos pensées, de représenter & d’agrandir nos sensations, de peindre le sentiment, en un mot de saisir vivement les circonstances & de voir nettement les rapports éloignés des objets que nous considérons, cette puissance de notre ame en est même la qualité la plus brillante & la plus active, c’est l’esprit supérieur, c’est le génie, les animaux en sont encore plus dépourvûs que d’entendement & de mémoire; mais il y a une autre imagination, un autre principe qui dépend uniquement des organes corporels, & qui nous est commun avec les animaux; c’est cette action tumultueuse & forcée qui s’excite au dedans de nousmêmes par les objets analogues ou contraires à nos appétits; c’est cette impression vive & profonde des images de ces objets, qui malgré nous se renouvelle à tout instant, & nous contraint d’agir comme les animaux, sans réflexion, sans déliberation; cette représentation des objets, plus active encore que leur présence, exagère tout, falsifie tout. Cette imagination est l’ennemie de notre ame, c’est la source de l’illusion, la mère des passions qui nous maitrisent, nous emportent malgré les efforts de la raison, & nous rendent le malheureux théatre d’un combat continuel, où nous sommes presque toûjours vaincus.

HOMO DUPLEX. L’homme intérieur est double, il est composé de deux principes différens par leur nature, & contraires par leur action. L’ame, ce principe spirituel, ce principe de toute connoissance, est toûjours en opposition avec cet autre principe animal & purement matériel: le premier est une lumière pure qu’accompagnent le calme & la

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sérénité, une source salutaire dont émanent la science, la raison, la sagesse; l’autre est une fausse lueur qui ne brille que par la tempête & dans l’obscurité, un |338| torrent impétueux qui roule & entraîne à sa suite les passions & les erreurs. Le principe animal se développe le premier; comme il est purement matériel & qu’il consiste dans la durée des ébranlemens & le renouvellement des impressions formées dans notre sens intérieur matériel par les objets analogues ou contraires à nos appétits, il commence à agir dès que le corps peut sentir de la douleur ou du plaisir; il nous détermine le premier & aussitôt que nous pouvons faire usage de nos sens. Le principe spirituel se manifeste plus tard, il se développe, il se perfectionne au moyen de l’éducation; c’est par la communication des pensées d’autrui que l’enfant en acquiert & devient lui-même pensant & raisonnable, & sans cette communication il ne seroit que stupide ou fantasque, selon le degré d’inaction ou d’activité de son sens intérieur matériel. Considérons un enfant lorsqu’il est en liberté & loin de l’œil de ses maîtres, nous pouvons juger de ce qui se passe au dedans de lui par le résultat de ses actions extérieures, il ne pense ni ne réfléchit à rien, il suit indifféremment toutes les routes du plaisir, il obéit à toutes les impressions des objets extérieurs, il s’agite sans raison, il s’amuse, comme les jeunes animaux, à courir, à s’exercer son corps, il va, vient & revient sans dessein, sans projet, il agit sans ordre & sans suite; mais bien-tôt, rappelé par la voix de ceux qui lui ont appris à penser, il se compose, il dirige ses actions, & donne des preuves qu’il a conservé les pensées qu’on lui a communiquées. Le principe matériel domine donc dans l’enfance, & il continueroit de dominer & d’agir presque seul pendant toute la vie, si l’éducation ne venoit à développer le principe spirituel & à mettre l’ame en exercice. Il est aisé, en rentrant dans soi-même, de reconnoître l’existence de ces deux principes: il y a des instans dans la vie, il y a même des heures, des jours, des saisons où nous pouvons juger, non seulement de la certitude de leur existence, mais aussi de leur contrariété d’action. Je veux parler de ces temps d’ennui, d’indolence, de dégoût où nous ne pouvons nous déterminer à rien, où nous voulons ce que nous ne faisons pas & faisons ce que nous ne voulons pas; de cet état ou de cette maladie à laquelle on a donné le nom de vapeurs, état où se trouvent si souvent les hommes oisifs, & même les hommes qu’aucun travail ne commande. Si nous nous observons dans cet état, notre moi, nous paroîtra divisé en deux personnes, dont la première, qui représente la faculté raisonnable, blâme ce que fait la seconde, mais n’est pas assez forte pour s’y opposer efficacement & la vaincre, au contraire cette dernière étant formée de toutes les illusions de nos sens & de notre imagination, elle contraint, elle enchaîne, & souvent elle accable la première, & nous fait agir contre ce que nous pensons, ou nous force à l’inaction, quoique nous ayons la volonté d’agir. Dans le temps où la faculté raisonnable domine, on s’occupe tranquillement de soi-même, de ses amis, de ses affaires, mais on s’aperçoit encore, ne fût-ce que par des distractions involontaires, de la présence de l’autre principe. Lorsque celui-ci

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vient à dominer à son tour, on se livre ardemment à la dissipation, à ses goûts, à ses passions, & à peine réfléchit-on par instans sur les objets mêmes qui nous occupent & qui nous remplissent tout entiers. Dans ces deux états nous sommes heureux, dans le premier nous commandons avec satisfaction, & dans le second nous obéissons encore avec plus de plaisir; comme il n’y a que l’un des deux principes qui soit alors en action, & qu’il agit sans opposition de la part de l’autre, nous ne sentons aucune contrariété intérieure, notre moi nous paroît simple, parce que nous n’éprouvons qu’une impulsion simple, & c’est dans cette unité d’action que consiste notre bonheur: car pour peu que par des réflexions nous venions à blâmer nos plaisirs, ou que par la violence de nos passions nous cherchions à haïr la raison, nous cessons dès-lors d’être heureux, nous perdons l’unité de notre existence en quoi consiste notre tranquillité; la contrariété intérieure se renouvelle, les deux personnes se représentent en opposition, & les deux principes se font sentir & se manifestent par les doutes, les inquiétudes & les remords. De-là on peut conclurre [sic] que le plus malheureux de tous les états est celui où ces deux puissances souveraines de la nature de l’homme sont toutes deux en grand mouvement, mais en mouvement égal & qui fait équilibre; c’est-là le point de l’ennui le plus profond & de cet horrible dégoût de soi-même, qui ne nous laisse d’autre desir que celui de cesser d’être, & ne nous permet qu’autant d’action qu’il en faut pour nous détruire, en tournant froidement contre nous des armes de fureur. |339| Quel état affreux! je viens d’en peindre la nuance la plus noire; mais combien n’y a-t-il pas d’autres sombres nuances qui doivent la précéder! Toutes les situations voisines de cette situation, tous les états qui approchent de cet état d’équilibre, & dans lesquels les deux principes opposés ont peine à se surmonter, & agissent en même temps & avec des forces presque égales, sont des temps de trouble, d’irrésolution & de malheur; le corps même vient à souffrir de ce desordre & de ces combats intérieurs, il languit dans l’accablement, ou se consume par l’agitation que cet état produit. Le bonheur de l’homme consistant dans l’unité de son intérieur, il est heureux dans le temps de l’enfance, parce que le principe matériel domine seul & agit presque continuellement. La contrainte, les remontrances, & même les châtimens, ne sont que de petits chagrins, l’enfant ne les ressent que comme on sent les douleurs corporelles, le fond de son existence n’en est point affecté, il reprend dès qu’il est en liberté, toute l’action, toute la gaieté que lui donnent la vivacité & la nouveauté de ses sensations: s’il étoit entièrement livré à lui-même, il seroit parfaitement heureux; mais ce bonheur cesseroit, il produiroit même le malheur pour les âges suivans; on est donc obligé de contraindre l’enfant, il est triste, mais nécessaire de le rendre malheureux par instans, puisque ces instans même de malheur sont les germes de tout son bonheur à venir. Dans la jeunesse, lorsque le principe spirituel commence à entrer en exercice & qu’il pourroit déjà nous conduire, il naît un nouveau sens matériel qui prend un

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empire absolu, & commande si impérieusement à toutes nos facultés, que l’ame elle-même semble se prêter avec plaisir aux passions impétueuses qu’il produit: le principe matériel domine donc encore, & peut-être avec plus d’avantage que jamais; car non seulement il efface & soûmet la raison, mais il la pervertit & s’en sert comme d’un moyen de plus; on ne pense & on n’agit que pour approuver & pour satisfaire sa passion: tant que cette ivresse dure, on est heureux, les contradictions & les peines extérieures semblent resserrer encore l’unité de l’intérieur, elles fortifient la passion, elles en remplissent les intervalles languissans, elles réveillent l’orgueil, & achèvent de tourner toutes nos vûes vers le même objet & toutes nos puissances vers le même but. Mais ce bonheur va passer comme un songe, le charme disparoît, le dégoût suit, un vuide affreux succède à la plénitude des sentimens dont on étoit occupé. L’ame, au sortir de ce sommeil létargique, a peine à se reconnoître, elle a perdu par l’esclavage l’habitude de commander, elle n’en a plus la force, elle regrette même la servitude, & cherche un nouveau maître, un nouvel objet de passion qui disparoît bientôt à son tour, pour être suivi d’un autre qui dure encore moins: ainsi les excès & les dégoûts se multiplient, les plaisirs fuient, les organes s’usent, le sens matériel, loin de pouvoir commander, n’a plus la force d’obéir. Que reste-t-il à l’homme après une telle jeunesse? un corps énervé, une ame amollie, & l’impuissance de se servir de tous deux. Aussi a-t-on remarqué que c’est dans le moyen âge que les hommes sont le plus sujets à ces langueurs de l’ame, à cette maladie intérieure, à cet état de vapeurs dont j’ai parlé. On court encore à cet âge après les plaisirs de la jeunesse, on les cherche par habitude & non par besoin; & comme à mesure qu’on avance il arrive toûjours plus fréquemment qu’on sent moins le plaisir que l’impuissance d’en jouir, on se trouve contredit par soi-même, humilié par sa propre foiblesse, si nettement & si souvent, qu’on ne peut s’empêcher de se blâmer, de condamner ses actions, & de se reprocher même ses désirs. D’ailleurs, c’est à cet âge que naissent les soucis & que la vie est la plus contentieuse; car on a pris un état, c’est-à-dire, qu’on est entré par hasard ou par choix dans une carrière qu’il est toûjours honteux de ne pas fournir, & souvent trèsdangereux de remplir avec éclat. On marche donc péniblement entre deux écueils également formidables, le mépris & la haine, on s’affoiblit par les efforts qu’on fait pour les éviter, & l’on tombe dans le découragement; car lorsqu’à force d’avoir vécu & d’avoir reconnu, éprouvé les injustices des hommes, on a pris l’habitude d’y compter comme sur un mal nécessaire, lorsqu’on s’est enfin accoûtumé à faire moins de cas de leurs jugemens que de son repos, & que le cœur endurci par les cicatrices mêmes des coups qu’on lui a portés, est devenu plus insensible, on arrive aisément à cet état d’indifférence, à cette quiétude indolente, dont on auroit rougi quelques années auparavant. La gloire, ce puissant mobile de toutes les grandes ames, & qu’on voyoit de loin comme un but éclatant qu’on s’ef-|340|forçoit d’atteindre par les actions brillantes & des travaux utiles, n’est plus qu’un objet

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sans attraits pour ceux qui en ont approché, & un fantôme vain & trompeur pour les autres qui sont restés dans l’éloignement. La paresse prend sa place, & semble offrir à tous des routes plus aisées & des biens plus solides, mais le dégoût la précède & l’ennui la suit, l’ennui, ce triste tyran de toutes les ames qui pensent, contre lequel la sagesse peut moins que la folie. C’est donc parce que la nature de l’homme est composée de deux principes opposés, qu’il a tant de peine à se concilier avec lui-même; c’est de-là que viennent son inconstance, son irrésolution, ses ennuis.

JÖRN STEIGERWALD

Antoine Le Camus: Médecine de l’esprit (1753)1 Der zu seinen Lebzeiten berühmte und viel diskutierte Mediziner Antoine Le Camus findet meist nur am Rande Eingang in die heutige Forschung zum Zeitalter der Aufklärung, versuchte Camus doch, medizinisch-anthropologische Mittelpositionen in den Diskussionen seiner Zeit einzunehmen. Das hat dazu geführt, dass man ihn weder eindeutig einer der großen Strömungen zuordnen konnte, noch dass ihm eine herausgehobene Position in diesen Strömungen beschieden war.2 So wird er philosophiegeschichtlich zum einen dem französischen Empirismus in der Nachfolge John Lockes zugerechnet, die den cartesianischen Dualismus von ‚res cogitans‘ und ‚res extensa‘ aufheben und durch ein psycho-physiologisches Influxussystem ersetzen will.3 Zum anderen wird er im Umfeld von La Mettries Materialismus situiert, da er nicht nur eine Wechselwirkung von Körper und Seele, sondern auch die Möglichkeit einer mechanischen Beeinflussung der Seele durch den Körper behauptet.4 In medizingeschichtlicher Hinsicht wird Le Camus des 1

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Zitiert wird nach Médecine de l’esprit; où l’on traite des Dispositions & des Causes Physiques qui, en conséquence de l’union de l’ame avec le corps, influent sur les opérations de l’esprit; & des moyens de maintenir ces opérations dans un bon état, ou de les corriger lorsqu’elles sont viciées. Par Antoine Le Camus, Docteur-Régent de la Faculté de Médecine en l’Université de Paris. 2 Bde. Paris 1753. Die von Le Camus umfänglich überarbeitete zweite Auflage der Médecine de l’esprit wurde für die folgende Einführung nicht berücksichtigt, da die Überarbeitungen vor allem den praktischen Teil betreffen und die theoretischen Vorüberlegungen, innerhalb derer die Imagination vorwiegend behandelt wird, nicht berühren. Zur Person Le Camus siehe den Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970, hier Bd. 6 (1966), S. 520. Siehe zudem die ausführliche, anonym verfasste Eloge über selbigen am Ende des zweiten Bandes der Médecine pratique: Éloge historique de Mr. Antoine Le Camus. In: La Médecine pratique, rendue plus simple, plus sûre & plus méthodique. 2 Bde. Paris 1772, hier Bd. 2: Maladies du district du cœur, S. I–XVIII. John W. Yolton: Locke and French Materialism. Oxford 1991, insb. S. 67–69 und S. 106–109. Yoltons Aufmerksamkeit auf Le Camus ist dessen umfänglicher Behandlung in AntoineMartin Roches Abhandlung Traité de la nature de l’âme, et de l’origine de ses connaissances contre le systême de Mr. Locke et ses partisans (1759) geschuldet, in dem der Mediziner als Parteigänger Lockes ausgewiesen wird. Aram Vartanian zeigt im Abschnitt „The Historical Background of l’Homme Machine“, dass Le Camus und La Mettrie sich in unterschiedlicher Weise auf Hieronymus David Gaubs De regimine mentis (1747) stützen, um die von diesem behauptete Verbindung von Körper und Seele medizinisch-philosophisch zu transformieren. Siehe Aram Vartanian: La Mettrie’s ‚L’homme machine‘. A Study in the Origins of an Idea. Critical Edition with an Introductory Monograph and Notes by Aram Vartanian. Princeton 1960, S. 90–94. Le Camus und La Mettrie konvergieren indes allein darin, dass beide einen sensiblen Mechanismus behaupten, die Konstitution des Körpers, der Seelenvermögen, ihre Interaktion etc. jedoch werden von beiden vollkommen verschieden gefasst. Dennoch sieht sich Le Camus aufgrund der ‚causa La Mettrie‘ bemüßigt, im Vorwort der zweiten Auflage der Médecine de l’esprit eindeutig klarzustellen, dass keinerlei Übereinstimmung zwischen der Theorie La Mettries und derjenigen Gaubs bzw. deren aktueller Fortführung in seinem eigenen Buch besteht.

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Weiteren als Vollender der mechanistischen Medizin in Frankreich gesehen, der die neuen neohippokratischen Elemente in ein von Boerhaave stammendes Rahmenwerk integriert und so die um 1750 überholte medizinische Iatromechanik aktualisiert, dies allerdings zu einem Zeitpunkt, als die vitalistische Medizin Montpellierscher und Pariser Prägung bereits ihren Siegeszug angetreten hatte.5 Unter kulturhistorischer Perspektive wurde Le Camus schließlich der um 1750 aufkommenden, medizinisch grundierten Individualhygiene zugeordnet, die im Zuge der Sensibilisierung des Menschen als ‚être physique et moral‘ entstand und dann das Gepräge der französischen Anthropologie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts bestimmte.6 Diese Vielfalt, um nicht zu sagen Heterogenität in der Bestimmung der Médecine de l’esprit kann jedoch als Konsequenz der von Le Camus verfolgten Konzeption angesehen werden, die auf einer kritischen Revision vorangehender Theorien aufbaut, um eine neuartige Synthese zum Zusammenhang von Körper und Seele vorzustellen.7 Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet dabei Lockes empiristische Widerlegung der cartesianischen Trennung von Körper und Seele, wobei er dessen ‚philosophische‘ Argumentation zum Zusammenhang zwischen beiden aufnimmt, um sie medizinisch neu zu begründen. Genauer muss man sagen, dass Locke für Le Camus als Initiator fungiert, der dazu aufruft, die cartesianische Trennung aufzuheben. Die Aufhebung selbst findet jedoch innerhalb des medizinischen Rahmens statt, der als klar abgegrenzt zur philosophischen und theologischen Diskussion über die Leib-Seele-Verbindung gesetzt wird. Ausschließlich innerhalb dieses medizinischen Rahmens wird eine psycho-physiologische Interaktion beider behauptet, die sowohl von der Seele zum Körper als auch und besonders vom Körper zur Seele verlaufen kann. Das zugrunde liegende mechanistische Modell für die Verbindung von Körper und Seele wird jedoch nicht transgrediert, wie dies bei La Mettrie der Fall ist, sondern strikt eingehalten, um den eigenen Diskursbereich bewusst gegenüber anderen abzugrenzen. Erläutert wird die behauptete Verbindung durch das tradierte hippokratische Modell der ‚sex res non naturales‘, das die wechselseitige Beeinflussung von Umweltfaktoren, Körperkonstitution und Seelentätigkeit umfänglich ausfaltet.8 Diese neohippokratischen Übernahmen in ein mechanistisches Modell unterscheiden Le 5 6 7

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Vgl. Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000, S. 252–255. Vgl. dazu Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore u. London 1998, S. 81–88. Dies wird in der Médecine de l’esprit besonders in der „Préface“ des ersten Bandes und der „Histoire analytique des ouvrages avec lesquels le nôtre a quelques rapports“ am Ende des zweiten Bandes ersichtlich. Zu den ‚sex res‘ siehe Lelland J. Rather: The Six Things Non-Natural. In: Clio Medica 3 (1968), S. 337–347 und Peter H. Niebly: The Non-Natural. In: Bulletin of the History of Medicine 45 (1971), S. 486–492. Die klassische Referenz bildet Hippokrates’ Schrift De aëre, locis et aquis.

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Camus grundsätzlich von anderen mechanistischen Ärzten des 18. Jahrhunderts, die ohne Berücksichtigung äußerer Faktoren die menschliche Konstitution erklären. Zugleich rücken sie ihn in die Nähe der vitalistischen Mediziner der Schule von Montpellier und Paris, für die die (Wieder-)Aufnahme dieser hippokratischen Lehre zum Inzitament wurde für die Herausbildung ihres Modells der Individualhygiene.9 Gleichwohl bleiben bei allem Austausch die grundlegenden Differenzen zwischen einer mechanistischen und einer vitalistischen Argumentation erhalten, die sich besonders in den Erklärungen spezifischer Krankheiten und den dafür veranschlagten Kuren zeigt.10 Während die mechanistischen Ärzte aufgrund ihres theoretischen Gerüsts in der Lage sind, (fast) jede Form von Krankheit zu lokalisieren und damit auch zu behandeln, verabschieden die vitalistischen Mediziner diese Form der Symptomatologie zugunsten umfassenderer Erklärungsmuster. Diese entziehen sich einer Reduktion auf ein Krankheitsmoment und setzen an dessen Stelle ein komplexes Beziehungsgeflecht von mehreren Symptomen, die ihrerseits durch den ‚rapport du physique et du moral‘ bestimmt werden.11 Der Übergang von der Vorherrschaft der mechanistischen zu derjenigen der vitalistischen Medizin lässt sich auch am Lebensweg von Antoine Le Camus selbst festmachen. Der 1722 geborene Le Camus war zum Zeitpunkt seines Todes 1772 ‚docteur-régent‘ der medizinischen Fakultät der Universität Paris, ehemaliger Professor der ‚Écoles‘, ‚agrégé honoraire‘ des Collège Royal de Médecine von Nancy, Mitglied der königlichen Akademien von La Rochelle und Amiens sowie der Société littéraire von Châlons-sur-Marne und damit im vollkommenen Sinne ein ,doctor et poeta laureatusʻ. Allerdings ist festzuhalten, dass ihm ein Aufstieg innerhalb der Pariser medizinischen Fakultät verwehrt blieb, obwohl in seinen frühen Jahren alle Umstände dafür sprachen. Nach dem Studium der Philosophie wandte er sich der Medizin zu und wurde 1742 bereits Bachelor an der Universität Paris, bevor er kurz danach ebendort mit einer Arbeit zu Quaestio medicochirurgica promoviert wurde. Als sein eigentliches Hauptwerk wurde bereits von seinen Zeitgenossen die eher theoretische Médecine de l’esprit angesehen, die von 9

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Inwieweit die Gleichzeitigkeit in der Aufnahme neohippokratischen Gedankenguts bei Le Camus, La Caze und anderen der Zugehörigkeit derselben medizinischen Fakultät der Universität geschuldet ist, kann hier nicht entschieden werden. Bemerkt werden kann allerdings, dass der Austausch zwischen den Vitalisten und Le Camus andauernd war, wie z.B. die Diskussion um Bordeus Erläuterung des Pulses zeigt. Desweiteren verfolgen beide Seiten eine Individualhygiene, die in scharfem Gegensatz zur Moralhygiene steht, wie sie etwa vom mechanistischen Arzt Tissot propagiert wird. Siehe dazu Vila: Enlightenment and Pathology (wie Anm. 6), insb. Kap. I.3 und Kap. II.6 sowie allgemein William Coleman: Health and Hygiene in the ‚Encyclopédie‘. A Medical Doctrine for the Bourgeoisie. In: Journal for the History of Medicine 1974, S. 399–421. Siehe dazu Rey: Naissance et développement (wie Anm. 5). Der vitalistisch grundierte ‚rapport du physique et de moral‘ findet sich erstmals in Louis de La Cazes Specimen novi medicinae conspectus von 1749 und dann, nun titelgebend, in dessen Idée de l’homme physique et moral pour servir d’introduction à un traité de médecine von 1755.

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der auf die ärztliche Praxis ausgerichteten Médecine pratique noch komplettiert wurde. Darüberhinaus publizierte er verschiedene Beiträge im Journal œconomique – darunter Sur la constitution du climat (1753) – und eine Abhandlung mit dem Titel Abdecker, ou l’Art de conserver la beauté (1754).12 Trotz dieser Verdienste konnte Le Camus jedoch nicht die Nachfolge seines Lehrers Ferrein an der medizinischen Fakultät antreten, da sich selbige für einen anderen Kandidaten entschloss.13 Die Médecine de l’esprit kann als die Summa von Le Camus’ Überlegungen zur Konstitution des Menschen, näherhin zu dessen Zusammenspiel von Körper und Seele unter Berücksichtigung von Umweltfaktoren, angesehen werden. Sie ist eingeteilt in eine „Préface“, in der die Konzeption vorgestellt wird, eine „Introduction“, die der medizinischen Positionsbestimmung in Absetzung zum Menschenbild der Philosophen und Theologen dient, sowie drei Bücher zu „La Logique des Médecins“, zu „Des Causes Physiques“ und zu „La Médecine de l’Esprit“. Abgeschlossen wird das Werk mit einer „Histoire analytique“ der zugrunde gelegten und thematisch ähnlich gelagerten Studien. Die Imagination wird in allen drei Büchern behandelt, wobei sie in Buch eins und drei jeweils mit einem eigenen Kapitel bedacht wird, während sie im zweiten Buch nur thematisch mitgeführt wird. In der „Préface“ legt Le Camus den Ausgangspunkt seiner Überlegungen dar, der in der Beobachtung besteht, dass die ‚causes physiques‘ nicht nur den Köper je spezifisch bestimmen (‚modifier‘) sondern auch eine Variation (‚varier‘) der ‚disposition des esprits‘ herbeiführen können. Daraus folgt für ihn im Umkehrschluss, dass man mit rein mechanischen Mitteln die Fehler von ‚entendement‘ und ‚volonté‘ korrigieren kann. Worauf es ankommt, ist eine geeignete Behandlungsmethode für diejenigen Krankheiten zu finden, die dem Verstand zugerechnet werden, und eine praktische Medizin zu begründen, die äußerliche Krankheiten genauso behandeln kann wie mentale. Die vorliegende Studie kann allerdings nur als Keim eines umfänglichen Werkes angesehen werden, in dem die Methode wie ihre Anwendung vollständig ausgefaltet wird – die Médecine pratique versucht dann den einmal gesäten Keim weiter gedeihen zu lassen. Um dies zu erreichen, unterteilt Le Camus seine Studie in drei Teile, von denen der erste ausweist, dass die Funktionen der Verstandestätigkeit (‚entendement‘) und die Kräfte des Willens (‚ressort de la volonté‘) rein mechanisch sind. Der zweite Teil behandelt die physischen Einwirkungen auf den Verstand. Im abschließenden dritten Teil werden all diejenigen Fehler der Verstandes- und Willenstätigkeit aufgeführt, die aus Defekten (‚vices‘) der körperlichen Organisation erwachsen und die auf mechanischem 12

13

Verwiesen sei in diesem Zusammenhang auf die Neuedition dieses Werkes. Siehe Antoine Le Camus: Abdeker, ou l’art de conserver la beauté. Édition présentée et établie par Alexandre Wenger, Genève 2008. Vgl. Le Camus: Médecine pratique (wie Anm. 2), „Éloge“, S. XVI.

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Wege behoben werden können. Insofern bildet der dritte Teil auch eine Synthese der in den vorausgehenden Teilen gewonnenen Erkenntnisse. Für das Verständnis des Textes setzt Le Camus noch drei Momente voraus, von denen in der „Préface“ nur zwei genannt werden, da sie im jeweiligen Buch extensiv vorgestellt werden, und eines bereits im Voraus geklärt wird, um etwaiger Kritik von vornherein zu entgegnen. Dabei handelt es sich zum einen um die medizinische Neubestimmung von ‚entendement‘ und ‚volonté‘, die im ersten Buch vorgenommen wird, und die Neuordnung der ‚sex res non naturales‘ unter mechanistischem Gesichtspunkt im zweiten Buch. Zum anderen tritt der Autor bereits in der Einleitung dem Materialismusverdacht entgegen, der tendenziell jeder mechanistischen Medizin innewohnt, die sich mit der Seelentätigkeit bzw. den Seelenvermögen auseinandersetzt. Eine mechanistische Medizin, so der mögliche Einwurf, muss eine materielle Seele voraussetzen, um eine mechanische Einwirkung behaupten zu können, da nur eine immaterielle Seele diesen Bedingungen nicht ausgesetzt sei. Le Camus’ Position besteht nun darin, dass er konform zur theologischen Bestimmung die Seele als „substance contingente, raisonnable, spirituelle & immortelle“14 auffasst, dass jedoch die Tätigkeiten der Seele auch mechanisch beeinflusst werden und über diese Mechanik die Funktionen, aber eben nicht die Essenz der Seele positiv bzw. negativ verändert werden können. So kann z.B. die Stockung des Blutkreislaufes zu einer Dysfunktion der Verstandestätigkeit führen, ohne dass sich die Seele dabei in irgendeiner Weise verändert. Die Verbindung der Seele mit der Materie setzt sie den äußeren Einflüssen aus, da die ‚causes physiques‘ auf diese Weise den Körper verändern, der dann folgerichtig auch die Seele beeinflusst. Doch sei Gott allein derjenige, der über dieses Vermögen der direkten Veränderung verfüge, während die Medizin sich mit sekundären Einflüssen auseinandersetze, die indirekt eine Veränderung der Seelentätigkeit, aber eben nicht der Seele bewirken. In der „Introduction“ führt Le Camus seine Argumentation fort und konzentriert sich auf die behauptete Verbindung von Körper und Seele. Den Ausgangspunkt dazu bildet die Setzung, dass die Medizin eine der Disziplinen sei, die im Wettbewerb um die Erkenntnis des Menschen miteifere, da sie zur Selbsterkenntnis desselben beitrage. Genauer: Der Beitrag der Medizin liege in ihrer Erklärung der Gesetze, die die Verbindung der beiden heterogenen Substanzen von Seele und Körper bestimme. In diesem Sinne kann man von einer disziplinären Verknüpfung von Medizin und Metaphysik im Zeichen der Ersteren sprechen, da die Medizin die Kenntnisse bereitstellt, die zur Erklärung der mittelbaren wie unmittelbaren Beeinflussung der beiden Substanzen untereinander benötigt werden. 14

Ausführlich lautet Le Camus’ Rechtfertigung: „Je n’ignore pas que l’ame est une substance contingente, raisonnable, spirituelle & immortelle: mais je sçais aussi que par des causes vraiement méchaniques l’ame est aidée, ou contrainte dans ses opérations; que souvent par des causes de la même nature elle est détournée dans ses fonctions indépendamment de sa volonté.“ (Le Camus: Médecine de l’esprit, wie Anm. 1, Bd. 1, S. XVIII)

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Da die Mängel der Körperfunktionen eine Dysfunktion der Seele hervorrufen, ist es die Aufgabe des Arztes, im Krankheitsfall eine Kurmethode und im Falle der Gesundheit eine Selbstregulierungsmethode zu entwickeln, die den Menschen qua Selbsterkenntnis zur Selbstsorge anleitet und so soziale Stabilität herbeiführt. Die von Gott gegebene Verbindung von Körper und Seele kann der Mediziner positiv für den Menschen nutzen, indem er nicht nur Kenntnis nimmt von dem Zusammenhang zwischen körperlicher Modifikation und Variation der Seelentätigkeit, sondern diese Kenntnisse auch zur Heilung anwendet. Zur Klärung der Vorgänge bedarf es folglich auch keiner Anatomie des Gehirns, da die Heterogenität der Substanzen von Seele und Körper keine vollständige anatomische Erschließung zulässt: Eine Anatomie der Seele wäre eine ‚contradictio in objecto‘. Vorausgesetzt wird jedoch die Existenz der ‚esprits animaux‘, die das Bindeglied von Körper und Seele bilden und den direkten Übertrag der beiden Substanzen bewerkstelligen. Das erste Buch dient der Präsentation der „Logique des Médecins“, die Le Camus zumindest gleichrangig, wenn nicht höherrangig in Bezug auf die Logiken der Theologen und Philosophen stellt, was sich besonders in seinen kritischen Lektüren von deren Texten zeigt. Dabei unterscheidet er grundlegend zwei „puissances actives de l’ame“,15 den ‚entendement‘ und die ‚volonté‘, die er separat in den beiden großen Teilen des ersten Buches behandelt. Die Imagination wird ausführlich im Teil zum Verstand behandelt und nimmt hier eine spezifische, neuartige Systemstellung ein, weshalb dieser Teil vordringlich besprochen wird. Le Camus’ Neuerung besteht vor allem darin, dass er die Abfolge in der Verstandestätigkeit mit ‚sensation‘, ‚imagination‘, ‚raisonnement‘, ‚jugement‘ und ‚mémoire‘ fasst und so Imagination und Gedächtnis kategorial und nicht graduell unterscheidet. Dies geschieht aber auf der Basis einer Neuordnung des Verstandes und seiner Tätigkeiten selbst, sodass eine genaue Klärung erforderlich ist. Am Beginn der Ausführung steht die Behauptung, der Verstand sei das allgemeine Erkenntnisvermögen sei, das sich aus drei Quellen speise: den Sinnen, der Reflexion und einem aus beiden hervorgehenden Prinzip. Mit dieser Setzung, so Le Camus, könne man alle philosophischen Streitigkeiten über die Verstandesvermögen, wie sie seit Lockes Essay concerning human understanding vorliegen, problemlos lösen und einer allgemein anerkannten Klärung zuführen. Die Sinne leiten demgemäß zunächst der Seele eine unendliche Zahl an klaren, distinkten und simplen Ideen zu, die je nach dem zugehörigen Sinn als ‚appréhension‘ oder ‚perception‘ gefasst werden. Die Reflexion ist dabei „cette facilité que nous avons d’appliquer de nous-même notre attention tour à tour à divers objets“, sodass in der Seele eine andere Art von Ideen produziert wird, als dies über die reine Sinneswahrnehmung geschieht. Bedacht werden muss dabei, dass auch die Reflexion nicht unabhängig von körperlichen Bewegungen agiert, da die im Mittelpunkt 15

Ebd., Bd. 1, S. 13.

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stehende Aufmerksamkeit nur „la conscience que nous avons de notre maniere d’être actuelle“ ist.16 Aufmerksamkeit, Reflexion und Sinneswahrnehmung können daher nicht vollkommen geschieden werden, sondern bilden die Form, die dem Menschen ermöglicht, sich selbst auf noble Weise zu erkennen. Die bereits am Anfang der Ausführungen gesetzte zentrale Systemstellung der Aufmerksamkeit wird im Weiteren, d.h. in allen drei Büchern, noch ausgebaut, sodass man von einer wahren Kultur der Aufmerksamkeit sprechen kann, die Le Camus’ Konzept der ‚médecine de l’esprit‘ zugrunde liegt. Der ‚principe composé‘ von Sinneswahrnehmung und Reflexion besteht abschließend darin, dass die Seele auf diese Weise andere Eindrücke erhält, als sie sich aus der Verarbeitung von Daten ausschließlich von einer der beiden Quellen ergäben: So etwa ein angenehmes Gefühl oder eine traurige Idee. Gerade diese Mischverhältnisse zeigen, dass es unmöglich ist, eine Unterscheidung der Ideen hinsichtlich ihrer Zugehörigkeit zum Körper oder zur Seele vorzunehmen. Die ‚sensations‘ definiert le Camus zunächst allgemein als „affections du corps causées par un changement qui lui est arrivé à l’occasion d’un mouvement produit par la présence des objets, ou équivalent à celui qu’exciteroit sur les sens la présence de ces mêmes objets“.17 Die Reize werden über die Sinne aufgenommen, wobei die Fünfzahl der Sinne in gewisser Weise ungenau ist, da viele Reize dem ‚soif‘, der ‚faim‘ oder dem ‚appétit vénérien‘ entstammen und sich nicht mit den fünf Sinnen verrechnen lassen. Bemerkenswert ist dabei, dass Le Camus den Tastsinn als hervorgehobenen Sinn postuliert, auf den sich letztlich alle anderen Sinne als dessen Weiterungen reduzieren lassen. Doch erklärt sich diese Nobilitierung des Tastsinns aus der mechanistischen Weise der Reizaufnahme. Zu bedenken ist bei der Rezeption zudem, ob der Körper, der den Eindruck hinterlässt, dies mittelbar oder unmittelbar macht, wie die Umgebung (‚milieu‘), in der die Reizaufnahme stattfindet, beschaffen ist und wie die Verarbeitung des Eindrucks erfolgt, der dann im Körper vor sich geht. Ganz konkret gewendet stellt sich dabei die Frage, wie in der Seele ein Eindruck hervorgerufen wird, den ein beliebiges äußeres Objekt produziert. Den entscheidenden Schritt zur Beantwortung dieser Frage unternimmt Le Camus, indem er die Reize in drei Arten unterteilt, da die anhand der ‚sensations‘ vorgenommene Einteilung für alle anderen Verstandestätigkeiten ebenfalls Gültigkeit hat. Es handelt sich um die ‚sensations directes‘, die ‚sensations réfléchies‘ und die ‚sensations mixtes‘. Unter den ‚sensations directes‘ versteht er diejenigen: qui sont excitées par la présence des objets. Telle est la nature de ces Sensations, qu’il faut absolument la présence des objets pour les produire. Ce sont eux qui excitent d’abord un certain

16 17

Beide Zitate ebd., Bd. 1, S. 16. Ebd., Bd. 1, S. 18.

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mouvement à l’extrémité des nerfs qui se distribuent à la superficie des organes; lequel mouvement est ensuite communiqué à l’autre extrémité des nerfs qui se trouve dans le cerveau.18

Die ‚sensations réfléchies‘ sind dagegen diejenigen, qui sont excitées par un mouvement équivalent à celui que produiroit la présence des objets. Nous appellons ces impressions Sensations réfléchies, parce qu’elles semblent avoir la réflexion pour principe, ou qu’elles partent du même point que la réflexion.19

Abschließend kennzeichnet Le Camus die ‚sensations mixtes‘ als diejenigen, „qui sont excitées tant par la présence des objets, que par la réflexion“.20 Die mechanistische Basierung der Reizaufnahme dient folglich der Grundlegung eines komplexen Systems von Datenverarbeitung, die den unterschiedlichen Graden der Eindrücke, ihren differenten Transformationen und den möglichen Dysfunktionen problemlos Rechnung tragen kann. Dabei bleibt das System selbst stabil, während die Funktionen einer Variationsbreite unterliegen. Die ‚sensations directes‘ werden durch das Auftreffen von Eindrücken auf der äußeren Oberfläche, genauer: am äußeren Ende der Nervenbahnen hervorgerufen, wo sie die Nervengeister in Richtung Gehirn in Bewegung versetzen (‚reflux‘), um dort die ihnen entsprechenden Fibern zu bewegen. Aus diesem Ablauf lassen sich zwei Folgerungen ableiten: Zum einen müssen alle direkten Reize auf einer direkten Linie von außen nach innen verlaufen, wobei allein die Intensität des Eindrucks über die Stärke der Reizung (‚énergie‘ vs. ‚foiblesse‘) entscheidet, und zum anderen müssen alle diese Reize ‚wahr‘ sein, da sie die Anwesenheit eines Objekts voraussetzen. Der letzte Punkt ist für die weitere Argumentation Le Camus’ von großer Bedeutung, da hier klar unterschieden wird zwischen der Wahrheit der Sinneswahrnehmung und der Realität des Wahrgenommenen. So erscheint beispielsweise einem Betrachter ein entfernter eckiger Platz durch die Distanz als rund, was jedoch weder an der Beschaffenheit des Platzes noch an der Wahrheit des Wahrgenommenen etwas ändert. Die für diesen Widerspruch vorgebrachte Erklärung geht dahin, dass Le Camus diesen Unterschied als Kennzeichen für die stets vorhandene Beziehung von äußerem Objekt und eigenem Körper ansieht, die keine klare und distinkte Trennung im Objekt selbst erlaubt: Wenn wir den eckigen Platz als rund ansehen, so handelt es sich dabei nicht um einen falschen Reiz, den wir aufgenommen haben, „puisque l’ame éprouve réellement alors ces impressions, & qu’elle ne fait que déclarer la maniere dont elle est alors modifiée“.21 Dieser Punkt ist entscheidend in der Gesamtargumentation: Die Seele zeigt an, wie sie den äußeren Eindruck verändert, ohne aber selbst einem falschen Reiz zu unterliegen oder den Reiz falsch verarbeitet zu haben, da er als ‚sensation directe‘ keiner Verände18 19 20 21

Ebd., Bd. 1, S. 28. Ebd., Bd. 1, S. 33. Ebd., Bd. 1, S. 38. Ebd., Bd. 1, S. 32.

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rung während der Verarbeitung unterliegt. Geht man zudem davon aus, dass wir nur über Objekte sprechen können, wenn sie im Zusammenhang mit unserem Körper stehen, klärt sich jeder mögliche Widerspruch. Das gleiche System bestimmt auch die ‚sensations réfléchies‘, allerdings mit dem Unterschied, dass hier kein ‚reflux‘, sondern ein ‚influx‘ der Nervengeister vorliegt, d.h. eine Bewegung vom Gehirn zu den Nervenenden an den jeweiligen ‚organes‘. Hervorgerufen wird die Bewegung durch eine „violente agitation des esprits“,22 d.h. von ‚causes internes‘, die entweder krankhaft sein können oder aus einer besonderen Gemütsbewegung resultieren. Das zur Erklärung anschließende Beispiel ist bemerkenswert: La peur, cette passion qui nous fait craindre les maux à venir, nous les fait quelquefois regarder comme présens. Voiez ce jeune homme livré aux préjugés de son enfance & d’une imagination remplie des chimeres dont l’a bercé sa nourrisse, & que la raison caduque de son ayeule a entretenu. S’il se trouve le soir seul dans un endroit écarté, exposé aux sifflemens des vents, & couvert des plus épaisses ténébres, quels monstres ne se représente-t-il pas? Il voit, il touche, il sent tous les phantômes que son imagination lui suggere: il tremble, il pâlit, ses cheveux s’hérissent sur sa tête, son cœur palpite, il ne peut ni crier, ni s’enfuir. Toutes ces Sensations ne partent point d’un autre principe que de celui de la réflexion.23

Le Camus’ Erläuterung dieses Vorgangs baut darauf auf, dass er eine Erregung des Gemüts voraussetzt, die eine Bewegung der Nervengeister produziert (‚influx‘), sodass der Erregte den ‚sensations réfléchies‘ ausgesetzt ist, die zwar weniger sicher (‚certain‘) sind als die direkten, aber genauso wenig falsch sind wie diese, sodass sie als real angesehen werden müssen. So kann im Krankheitsfalle, wie oben beschrieben, ein ‚mouvement interne‘ hervorgerufen werden, der reale Reize produziert, wie etwa den Schmerz. Von falschen oder gar trügerischen Reizen zu sprechen, würde folglich ein Leugnen des realen Leidens bedeuten. Die ‚sensations réfléchies‘ müssen daher in erster Linie als reflektierte Reize – im Sinne von zurückgeworfene Reizen – verstanden werden, wie auch die Bindung an den ‚influx‘ ausweist, und erst in zweiter Linie als durch die Reflexion verarbeitete Reize. Die ‚sensations mixtes‘ werden durch das Zusammenwirken von direkten und reflektierten Reizen hergestellt, wodurch es – gemäß des Mechanismus der Reizverarbeitung – am leichtesten zu Modifikationen kommen kann: Souvent nous appercevons un objet, & l’imagination nous fait accroire que c’est précisement tel ou tel objet. Cette Sensation est donc en partie l’ouvrage des sens, & en partie l’effet de l’imagination. Ainsi les Sensations mixtes sont le résultat d’un méchanisme composé de celui des Sensations directes, & de celui des Sensations réfléchies. Il se fait alors un reflux subit des organes vers le cerveau, mais ce reflux est bien-tôt suivi d’un influx presque égal en force & en quantité au reflux.

22 23

Ebd., Bd. 1, S. 33. Ebd., Bd. 1, S. 35f.

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Toutes ces Sensations sont douteuses. En effet elles résultent d’un principe vrai, & d’un principe qui peut nous induire en erreur; les conséquences n’en sont donc pas certaines.24

Das Zusammenspiel von direkten und reflektierten Reizen, das hier beispielhaft vorgestellt wird, setzt jedoch keine Bindung an die Imagination voraus. Diese stellt nur eine von mehreren Möglichkeiten dar, eine andere ist die Bindung an spezifische Gefühle. So kann der Anblick eines Tieres zunächst einen direkten Reiz hervorrufen, doch erregt der Anblick zugleich einen reflektierten Reiz, der das Tier mit einer emotionalen Komponente versieht: So etwa im Falle des Anblicks eines Löwen, der Bewunderung oder Furcht hervorruft und so den sicheren in einen zweifelhaften Reiz verwandelt, da die emotionale Bindung nur im Körper des Betrachters liegt und nicht im wahrgenommenen Objekt selbst. Einen ‚falschen‘ Reiz kann es auch hier nicht geben, da er dann kein Reiz mehr wäre. Man kann allerdings die Qualität der Reize nach ‚angenehm‘ oder ‚unangenehm‘, mit weiteren Feinabstufungen, unterscheiden, nicht jedoch nach ‚wahr‘ oder ‚falsch‘: On distinguera 1° de l’imagination les Sensations directes, en ce qu’elles exigent la présence des objets, & que l’imagination ne se forme qu’en leur absence. On en distinguera 2° les Sensations réfléchies en ce que le mouvement qui les cause est beaucoup plus fort que celui qui produit les idées. On en distinguera 3° les Sensations mixtes en ce qu’elles ont pour principe un objet present qui affecte immédiatement les sens, ce qui n’arrive pas dans l’imagination. On peut encore déduire les différences des Sensations d’avec la mémoire, en ce que les Sensations sont les impressions mêmes, & que la mémoire est la conscience, ou le ressouvenir des signes & des circonstances qui accompagnoient ces impressions: ressouvenir qui est incapable de reveiller les Sensations mêmes.25

Die Reize, so lässt sich abschließend sagen, müssen in drei Arten unterteilt werden, die nach der Bewegung der Lebensgeister unterschieden werden. Die direkten Reize, die von außen zum Gehirn hin durch einen Reflux weitergeleitet werden, die reflektierten Reize, die vom Gehirn zu den Organen durch einen Influx geleitet werden, und die gemischten Reize, bei denen beide Bewegungen zusammenkommen. Für alle Reizarten wird vorausgesetzt, dass es sich bei ihnen um wahre Reize handelt, die sich allein nach dem Grad der Bestimmtheit unterscheiden lassen, und dass folglich weder trügerische noch falsche Reize existieren, da die Bindung der Reize an den Körper für die Realität einsteht bzw. deren Realität hervorruft. Die Imagination wird auf diesem System aufbauend zunächst bestimmt als „opération par laquelle l’ame se forme les représentations des objets en leur absence“.26 Der Mechanismus bestimmt im Weiteren die Funktion der Imagination, sodass Le Camus die bisherigen Theorien der Imagination – genannt werden Aristoteles, Platon, Descartes, Locke und Malebranche – verwirft, da sie auf einem jeweils falschen System aufbauten. Er setzt hingegen voraus, dass Gott allein in 24 25 26

Ebd., Bd. 1, S. 38f. Ebd., Bd. 1, S. 41f. Ebd., Bd. 1, S. 42.

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der Lage sei, die uns gegebenen Ideen zu produzieren und so auf die ‚esprits‘ und den ‚corps‘ direkt zu wirken. Doch erregt Gott in unserer Seele nur diejenigen Ideen, die relativ zu unserer körperlichen Disposition stehen, sodass diese die ‚causes occasionelles‘ der Ideen bildet. Von dieser Bestimmung ausgehend, erschließt er im Weiteren den Mechanismus des Köpers für die Funktion der Imagination: […] les fibres du cerveau sont ébranlées par le cours naturel des esprits animaux, ou par l’agitation de leurs parties entre elles. Les fibres frappées renvoyent par la vertu de leur ressort le liquide animal à l’origine des nerfs qui ont fourni les idées archétypes, & qui en fourniront alors une seconde représentation si le liquide animal parvient à leur extrémité, qui se distribue aux organes des sens. C’est un influx doux & modéré, ou si vous voulez, un mouvement réflechi, & non pas un reflux comme dans les Sensations directes, ou un influx violent & précipité comme dans les Sensations réflechies.27

Demnach unterscheiden sich ‚imagination‘ und ‚sensation‘ nicht nur hinsichtlich der An- bzw. Abwesenheit von Objekten, sondern auch hinsichtlich der Bewegung der Nervengeister, die zur Erregung der Ideen benötigt werden. Es handelt sich um einen moderaten und sanften Influx von Nervengeistern, der, wie im Falle der ‚mémoire‘, von der ‚volonté‘ abgerufen wird und eine sekundäre Repräsentation liefert, die im Gegensatz zur primären der Sinne steht. Daraus folgt weiter, dass z.B. ein Blinder sich keine Farben imaginieren kann, da sie an keine realen Sinneserfahrungen gebunden sind, die ihm dies erlauben würden. Die von der Imagination erregten Ideen können allgemein unterteilt werden in ‚idées simples‘ und ‚idées composées‘, je nachdem, ob es sich um eine einzelne handelt, wie Hitze, Geruch und Farbe, oder um zusammengesetzte, wie z.B. eine Linie, die über Länge, Breite und Tiefe verfügt. Die Ideen selbst können sich der Seele auf drei Wegen mitteilen: über einen oder mehrere Sinne, über die Reflexion oder eine Verbindung von Sinnen und Reflexion. Im ersten Falle werden die Ideen von den sinnlichen Eindrücken kommuniziert, wobei jeder Idee ein ihr zugehöriger Sinn und eine spezifische Nervenbahn zugeordnet ist. Die von der Reflexion produzierten Ideen stellen Verarbeitungen der sinnlich wahrgenommenen Ideen dar, die in der Seele qua Kontemplation erneute Repräsentationen der zuerst wahrgenommenen Objekte herstellen. Die von der Reflexion und den Sinnen affizierten Ideen gehören vorzugsweise den Leidenschaften an, da sie entweder dem ‚plaisir‘ oder der ‚douleur‘ geschuldet sind. Die ‚idées composées‘ haben dieselben Quellen wie die ‚idées simples‘ und unterscheiden sich nur hinsichtlich ihrer Komplexität und Zusammensetzung, jedoch nicht hinsichtlich des Mechanismus. Während im Falle der ‚idée simple‘ allein eine Fiber im Gehirn erregt wird, werden hier mehrere Fibern erregt, sodass eine größere Menge an Nervengeistern bewegt wird.

27

Ebd., Bd. 1, S. 49f.

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Konsequent führt Le Camus seine anhand der Sinnesreizungen entwickelte Theorie weiter, wenn er darlegt, dass es keine falschen Ideen geben kann, da eine Idee die Repräsentation eines bestimmten Objekts sei. Wenn es bei zusammengesetzten Ideen zu falschen, d.h. der Realität widersprechenden Kompositionen kommt, dann liegt der Fehler nicht in den Ideen, sondern im fehlerhaften ‚jugement‘, der zu dieser Zusammensetzung führte. Daher schlägt er vor, eine Unterscheidung der Ideen nur nach den Graden der Bestimmtheit vorzunehmen. Die so mögliche Differenzierung unterscheidet analog zu den ‚sensations‘ zwischen ‚idées sensibles‘, ‚idées refléchies‘ und ‚idées mixtes‘. Während die ersten vollkommen evident sind, können die zweiten nur als wahrscheinlich angesehen werden, die dritten müssen sogar als unsicher bezeichnet werden. Diese Fassung der Ideen begründet auch seine Ablehnung der von Leibniz eingeführten Unterscheidung von ‚klar‘ und ‚deutlich‘ bzw. ‚dunkel‘ und ‚konfus‘. Man könne Ideen nicht nach klar und dunkel trennen, da dies eine Unterscheidung sei, die außerhalb der Objekte liegt, genauso wie die Differenz von deutlich und konfus nur die Wahrnehmung, genauer: die Aufmerksamkeit auf die Ideen betrifft und nicht diese selbst. Der eigentliche Unterschied der Ideen besteht hinsichtlich der Stärke der Eindrücke und der Lebhaftigkeit derselben bei der Reizaufnahme. Die damit einhergehenden Unterschiede sind jedoch das Resultat der spezifischen Beschaffenheiten der Fibern bezüglich Dichte, Trockenheit, Stabilität etc. und hängen zudem von Faktoren wie dem Fluss der Nervengeister, ihrer Fließgeschwindigkeit oder Energie ab. Die Imagination, so kann man Le Camus’ Argumentation bis zu diesem Punkt zusammenfassen, ist ein Mechanismus des Verstandes, der reziprok zur Sinneswahrnehmung verläuft, da er im Gehirn abgelagerte Ideen, d.h. Repräsentationen von Objekten, affiziert, wobei die Imagination durch einen Influx Abwesendes als anwesend vorstellt. Diese sekundären Repräsentationen sind stets real und können allein hinsichtlich des Wirkungsgrades und der Wahrscheinlichkeit unterschieden werden. Damit wird die Imagination zum einen jedweder negativen Bestimmung enthoben und zum anderen als mechanische Operation des Verstandes gesetzt, die keinerlei Dignität beanspruchen kann. Die Nobilitierung des Verstandes erfolgt vorzugsweise über den ‚jugement‘, da erst dieser eine bewusste Weiterverarbeitung von Reizen und Ideen leistet und so über die rein mechanische Operation hinausgeht, die auch im Fall der Imagination gegeben ist. Der ‚raisonnement‘ wird im nächsten Schritt von Le Camus als „un acte de l’entendement“ gesetzt, „par lequel nous comparons deux idées“. Diese Bestimmung ermöglicht ihm eine doppelte Abgrenzung gegenüber der ‚imagination‘ einerseits und dem ‚jugement‘ andererseits: Dans l’imagination nous avons, il est vrai, plusieurs idées; mais elles ne sont pas encore absolument unies ensemble, ou absolument séparées. Dans le jugement on compare aussi deux idées; mais on les joint à une troisiéme qui en doit faire connoître les rapports. C’est pour n’avoir pas bien distingué toutes ces opérations entre elles, que les Physiologistes ont traité immédiatement du jugement après l’imagination, confondant le Raisonnement avec le juge-

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ment. […] De-là l’erreur de tous les Philosophes qui placent dans leurs Traités le Raisonnement après le jugement.28

Da der ‚raisonnement‘ als Verstandesakt definiert wird, in dem zwei Ideen miteinander verglichen werden, ist auch er körperlich gebunden und durch äußere Faktoren beeinflussbar. Denn auch hier bleibt die Regel bestehen, dass die Seele selbst nicht affizierbar ist, wohl aber die Verbindung von Körper und Seele. Analog zur ‚imagination‘ kann auch der ‚raisonnement‘ zum einen danach unterschieden werden, ob es sich um einzelne oder zusammengesetzte Ideen handelt, die von ihm verglichen werden, und zum anderen nach den wirkenden Prinzipien, die dabei zur Anwendung kommen – ob nur die Sinne betreffend, die Reflexion oder eine Mischung beider. Ein ‚raisonnement sensible‘ beruht demnach auf der Perzeption von Reizen und vergleicht die Idee des Wahrgenommenen mit der repräsentierten Idee davon, die bereits im Gehirn abgelegt ist. Ein solcherart möglicher Vergleich kann die Gleichheit bzw. Ungleichheit von aktueller Idee und deren Repräsentation feststellen, jedoch nicht mehr. Da im ‚raisonnement sensible‘ zwei ‚idées actuelles et intimes‘ aufeinander bezogen werden, kann das ‚raisonnement sensible‘ auch nicht falsch sein; da jede Idee für sich genommen stets wahr ist, muss auch der ‚raisonnement‘ zweier von ihnen richtig sein. Der ‚raisonnement réfléchi‘ wird darauf aufbauend als „une démonstration de certains principes reconnus par la force de l’ame qui a le pouvoir de comparer les idées qu’elle a reçu par les sens, & d’en tirer des conséquences“ 29 festgelegt, wobei die ‚réflexion‘ sowohl die Verarbeitung der Ideen als auch den dazugehörigen Mechanismus, d.h. den Influx der Nervengeister bezeichnet. Der Vergleich der Ideen wird vorzugsweise von der Reflexion, der Kontemplation und der Aufmerksamkeit geleistet, sodass die Verbindung von Ideen bewusst gesteuert werden kann, je nachdem, welche Auswahl wie erfolgt. Die ‚raisonnements mixtes‘ werden schließlich als Verbindung der beiden ersten Prinzipien angesehen, die Anwesendes mit Abwesendem vergleicht, um eine allgemeinverbindliche Systematik zu entwerfen. Doch verlässt man damit den sicheren Boden des Vergleichs und kann leicht ins Vage abdriften, da Vorstellungen möglicherweise als Realitäten angesehen werden. So stellt diese Gruppe die unsicherste der ‚raisonnements‘ dar, während die erste Gruppe die sicherste ist.30 Einen ersten Abschluss findet die Neuanordnung der Verstandesleistungen mit dem ‚jugement‘, den Le Camus bestimmt als „un acte de l’entendement par lequel moyennant une troisiéme idée nous trouvons le rapport qu’il y a entre deux autres 28 29 30

Beide Zitate ebd., Bd. 1, S. 60. Ebd., Bd. 1, S. 69. Le Camus ordnet in einem abschließenden Schritt die Wissenschaften den verschiedenen Formen des ‚raisonnement‘ zu. Demnach gehören die mechanischen Künste wie Algebra, Geometrie und Musik dem ‚raisonnement sensible‘ an, die Logik, Theologie und Metaphysik dem ‚raisonnement réfléchi‘ und die ‚physique rationelle‘ dem ‚raisonnement mixte‘. Siehe ebd., Bd. 1, S. 72–74.

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idées“.31 Auch der ‚jugement‘ hängt dementsprechend von den körperlichen Organen ab und folgt dem bereits bekannten Schema der Unterteilung in die verschiedenen Prinzipien und damit auch dessen Bestimmtheiten. Doch kann er zugleich als finaler Akt der vorausgehenden Mechanismen angesehen werden, da er erstmals die Unterscheidung von wahr und falsch hinsichtlich des Wahrgenommenen, seien es ‚sensations‘ oder ‚idées‘, erlaubt. Dieser bewusste Vergleich, der gleichwohl fehlerhaft sein kann, wird ermöglicht durch die Aufteilung in Subjekt, Attribut und Mittel, die eine präzise Binnendifferenzierung erlauben.32 Einen zweiten Abschluss liefert die Bestimmung der ‚mémoire‘ als „la faculté que nous avons de rappeller dans notre esprit les choses que nous avons apprises, vûes, entendues, touchées“.33 Im Unterschied zur Imagination, die sich nur auf präsente Objekte bezieht, appliziert das Gedächtnis ehemals präsente Objekte. Imagination und Memoria unterliegen demnach einem analogen Mechanismus, können jedoch hinsichtlich der Objekte unterschieden werden. Des Weiteren zeichnet sich das Gedächtnis dadurch aus, dass die Unterteilung in ‚sensible‘, ‚réfléchi‘ und ‚mixte‘ der Anbindung an je eine spezifische Operationen dient: So kann präzise im ersten Fall von ‚ressouvenir‘, im zweiten von ‚réminiscence‘ und nur im dritten Fall von ‚mémoire‘ gesprochen werden. Darüber hinaus kann die Gedächtnisleistung selbst als prompt oder langsam, glücklich oder untreu bezeichnet werden, was die spezifische Wirkungsweise des Mechanismus besonders herausstreicht. Gerade das Gedächtnis liefert Le Camus die Gelegenheit, die anschließenden Überlegungen zur umständebedingten Wirkungsweise der mechanistischen Operationen des Verstandes vorzubereiten. Zum einen verweist er auf das je nach Alter unterschiedliche Potential des Gedächtnisses, und damit auf ein Element der ‚sex res non naturales‘, und zum anderen auf die materielle Bedingtheit der auszuübenden Operation, die eben nicht allein vom Willen abhängt. Der Wille stellt gemäß den in der Einleitung aufgestellten Vorüberlegungen neben dem Verstand die zweite aktive Tätigkeit der Seele dar und wird daher im zweiten Teil des ersten Buches behandelt. Bemerkenswert ist die Einschränkung, die Le Camus dabei vornimmt, da er den Willen nicht als „faculté libre“ fasst, die für unseren Verdienst gegenüber Gott einsteht – dies sei Sache der Theologen –, sondern als „faculté qui cede aux desirs“.34 Diese medizinische Konzentration, man könnte auch sagen: diese Verengung des Willens auf seine körperliche Dimension macht plausibel, warum in den folgenden Kapiteln allein das Widerspiel

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33 34

Ebd., Bd. 1, S. 76. Ebd., Bd. 1, S. 80f.: „Dans toute espece de Jugement on observe trois choses; Le Sujet, l’Attribut, & le Moyen. Par le Sujet on entend ce dont on affirme ou l’on nie; par l’Attribut ce que l’on affirme, ou ce que l’on nie; enfin par le Moyen la troisiéme notion qui sert à faire connoître les rapports du sujet & de l’attribut.“ Ebd., Bd. 1, S. 88. Ebd., Bd. 1, S. 109.

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von Willen und Leidenschaften analysiert wird.35 So etwa die Einwirkung von Tugenden wie ‚prudence‘ (1. Artikel), ‚force‘ (2. Artikel),36 ‚justesse‘ (3. Artikel), ‚temperament‘ (4. Artikel) und ‚passions‘37 wie ‚amour‘ (1. Artikel), der unterteilt wird in ‚amour propre‘, ‚amour social‘ und ‚sympathie‘, ‚haine‘ (2. Artikel), ‚desir‘ und ‚crainte‘ (3. Artikel) sowie ‚joie‘ und ‚tristesse‘ (4. Artikel). Das zweite Buch faltet umfänglich die mechanistische Reformulierung der ‚sex res non naturales‘ aus, wobei die Imagination nur mitgeführt wird. Vorausgesetzt wird dabei die Möglichkeit einer Einflussnahme durch die körperliche Erziehung auf den Geist des Menschen. Diese wurde bereits von den Antiken im Rahmen der Temperamentenlehre bzw. der Diätetik behandelt und sei daher als gesichert anzusehen. Doch wie im Falle von ‚entendement‘ und ‚volonté‘ besteht Le Camus’ Anliegen darin, nicht einfach tradierte Konzepte auf eine mechanistische Medizin zu applizieren, sondern eine vollständige Transformation eben dieser im neuen Theorierahmen zu leisten. Behandelt werden dabei „Du pouvoir de la Génération sur l’Esprit“ (1. Kapitel), „De la puissance du Sexe sur l’esprit“ (2. Kapitel),38 „Du pouvoir des Climats sur les esprits“ (3. Kapitel), „Du pouvoir des Saisons sur l’esprit“ (4. Kapitel), „Du pouvoir de l’Education sur l’esprit“ (5. Kapitel), „De la puissance des Tempéramens sur l’esprit“ (6. Kapitel),39 „Du pouvoir du Régime de vivre sur les esprits“ (7. Kapitel), „Du pouvoir de l’âge sur l’esprit“ (8. Kapitel) und „Du pouvoir de la Santé & des Maladies sur l’esprit“ (9. Kapitel). Da die in den einzelnen Kapiteln vorgelegte Argumentation zu detailliert und weitreichend 35

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Zu beachten ist hier die Unterscheidung zwischen ‚volonté‘ und ‚desir‘: „Le desir est un enfant de la Volonté, & n’est pas la volonté même. La volonté est une faculté générale & libre qui nous porte vers les objets; le desir au contraire est un effort particulier qui nous porte vers tel objet; ou à telle action, par une détermination précise.“ (Ebd., Bd. 1, S. 113) Le Camus nimmt (noch) keine Geschlechterdifferenz bezüglich der ‚force‘ vor, wie dies dann bei Pierre Roussel im Système physique et moral de la femme (1775) der Fall sein wird. In Roussels Konzeption ist die Stärke das dem Menschen innewohnende, jedoch die Geschlechter scheidende Vermögen, das vorwiegend den Mann auszeichnet und ihn zu intellektuellen wie politischen Tätigkeiten prädestiniert. Le Camus definiert die ‚passions‘ als „des desirs de conserver son être excités par les sensations“. Le Camus: Médecine de l’esprit (wie Anm. 1), Bd. 1, S. 132. Bemerkenswert dabei ist der Abschnitt „Avantages du génie particulier des femmes sur celui des hommes“, in dem ihnen die Fähigkeit zur Konversation und damit zu ‚politesse‘, ‚délicatesse‘ und ‚élégance‘ zugeordnet wird, die sie zu natürlichen Lehrern der Männer mache. Ebd., Bd. 1, S. 198–201. Damit führt Le Camus ein weibliches Ideal weiter, das der Galanterie des 17. Jahrhunderts entstammt und in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts von Pierre Roussel und seinen Nachfolgern aufs Heftigste bekämpft wird. Bei Le Camus heißt es noch zusammenfassend in der „Corollaire IV“: „Les femmes ont un esprit plus enjoué & plus volage que celui des hommes, & sont capables de réussir dans toutes les sciences qui appartiennent à l’imagination.“ (Ebd., Bd. 1, S. 209) Le Camus sieht die Sanguiniker als diejenigen an, die über eine „imagination assez vive & la mémoire heureuse“ verfügen, die sie dazu prädestiniert, große Erfolge im Bereich der BellesLettres, der Architektur, der Geographie, der Chemie und ähnlicher Wissenschaften zu erringen. Pierre Roussel wird gut zwanzig Jahre später das sanguinische Temperament naturalisieren und allein den Frauen zuweisen, die dann über Schwäche und übermäßige Sensibilität verfügen.

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ist, als dass sie hier vorgestellt werden könnte, sollen nur drei zentrale Momente herausgestellt werden, die für den weiteren Gang bedeutend sind. Erstens behauptet Le Camus, dass man über die gezielte Anwendung der ‚sex res‘ ein notwendiges physisches Komplement zur moralischen Erziehung liefern könne, das wahlweise der Perfektionierung oder gar Ergänzung in der Ausbildung dient. Zweitens setzt er einen ‚usage modéré‘ als Ideal in der Erziehung wie im täglichen Leben, der sowohl die moralische Seite (Leidenschaften, Gefühle etc.) als auch die physische Seite (Essen, Trinken, Übungen etc.) betrifft. Begründet wird die ‚modération‘ mit dem notwendigen Gleichgewicht der mechanischen Flüsse im Menschen, sei es Blut oder Nervengeister, jedoch nicht mit dem Ausgleich der ‚humores‘.40 Drittens untersucht Le Camus feinsinnig, um nicht zu sagen skrupulös, die unmittelbaren körperlichen und mittelbaren seelischen Reaktionen, die sich z.B. nach der Aufnahme von Kaffee oder Tee ereignen. Beide Getränke rufen ein je eigenes Aktions-Reaktions-Schema im Menschen hervor, das zu partieller bis vollständiger Veränderung des Gemüts und der Verstandesfähigkeit führt.41 So etwa kann der Kaffee den ‚gens de lettres‘ empfohlen werden, da er die Lebensgeister animiert und so zu höherer Leistungsfähigkeit des Verstandes verhilft; der Tee hingegen hat positive Wirkung auf die Verdauung und damit auf die Grundverfasstheit des Körpers. Stets wird, und das wird für den dritten Teil der Médecine de l’esprit leitend sein, eine direkte bis indirekte Einflussnahme aller ‚causes physiques‘ auf den Geisteszustand des Menschen gesetzt, den es vollständig zu kontrollieren gilt, da z.B. je nach Temperament, Wohnort und Jahreszeit je eigene Speisen und Getränke oder körperliche Übungen und Schlafenszeiten bedacht werden müssen, um den als Ideal gesetzten ‚usage modéré‘ in der Realität umzusetzen.42 Das dritte Buch, dessen Überschrift identisch ist mit dem Titel des gesamten Werkes, führt die in den beiden vorausgehenden Büchern gewonnenen Ergebnisse zusammen und projiziert sie auf ein vorbildliches anthropologisches Modell: den

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Besonders deutlich wird dies in dem Kapitel zu den Temperamenten, in dem Le Camus gegen die klassische Humoralpathologie argumentiert und das Schema nur dem Namen nach übernimmt, jedoch die Bestimmung der einzelnen Temperamente unabhängig von Säften wie der Galle vornimmt und an diese Stelle den differenten Fluss von Nervengeistern und Blut setzt. Die Einführung eines mechanistischen Aktions-Reaktions-Schemas ist insofern bemerkenswert, als Le Camus damit weitgehend Neuland betritt. Die Reaktion wird zeitgleich vorwiegend in der Chemie als Neuerung eingeführt, jedoch außerhalb dieser Wissenschaft zunächst kaum rezipiert. Eine körperliche Reaktion im medizinischen Sinne, wie sie hier entfaltet wird, kann folglich als bewusste systematische Neuerung angesehen werden, die den Rahmen der mechanistischen Medizin zwar nicht verlässt, jedoch erst außerhalb dieses Rahmens die eigentliche Wirkung gewinnen wird. Die dabei gegebenen Vorschläge gehen so weit, dass z.B. die Niederschrift von poetischen Werken zu anderen Zeiten empfohlen wird (Frühjahr) als von philosophischen (Herbst/Winter).

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‚homme d’esprit‘. Als allgemeine Maxime setzt Le Camus dafür zunächst ein positives Zusammenwirkung von ‚corps‘ und ‚esprit‘: Si la trempe des esprits dépend de la nature du cerveau & de la vapeur subtile qui s’y sépare; c’est à ceux qui ont la noble ambition de jouir de toute la liberté de leur entendement & de se rendre propres aux Sciences & aux Beaux-Arts, à tellement disposer leurs corps, que leur cerveau soit pourvu de toutes les bonnes qualités dont il est capable, & n’engendre qu’un suc nerveux pur, subtil, & tempéré.43

Auch wenn sich diese Bestimmung vom ‚imbécile‘ bis zum ‚savant‘ erstreckt, so liegt doch das Augenmerk mehr auf Letzterem, wie die Fassung des anvisierten ‚homme d’esprit‘ zeigt. Als solcher könne derjenige bezeichnet werden, „qui ne cherche pas avec peine ses idées, qui raisonne facilement & qui juge exactement“.44 Gleichwohl darf der ‚homme d’esprit‘ weder auf den ‚savant‘, verstanden als ‚érudit‘, noch auf den ‚bel esprit‘ reduziert werden; beides sind Überformungen des eigentlich Apostrophierten. Man könnte wohl sagen, dass Le Camus hier eine Verbürgerlichung des der höfischen Gesellschaft zugehörigen ‚bel esprit‘ vornimmt und ihm zugleich eine medizinische Ethik als Anleitung zur Selbstsorge mitgibt. Deutlich sichtbar wird dies daran, dass im dritten Buch keine realen Krankheiten des Körpers besprochen werden, die in den Bereich der Pathologie fallen, sondern nur Mangelerscheinungen des Verstandes bei Gesunden. Das Buch selbst folgt dem Aufbau des ersten und behandelt die möglichen Mängel und deren Beseitigung gemäß ihrer Zugehörigkeit zu ‚entendement‘ und ‚vertu‘. Dabei wird die bekannte Binneneinteilung wiederholt, sodass im Abschnitt zum ‚entendement‘ zunächst die ‚sensations‘, dann die ‚imagination‘, der ‚raisonnement‘ und der ‚jugement‘ sowie abschließend die ‚mémoire‘ behandelt werden. Beachtenswert sind dabei die Kopfzeilen, die nur den ‚usage des sensations‘ nennen, um dann die ‚moyens de perfectionner‘ der weiteren Verstandesleistungen zu bezeichnen. Die Imagination wird in diesem Rahmen in Bezug auf drei Problemfelder in den Blick genommen, dem ‚défaut d’idées‘, der ‚médiocrité de génie‘ und der ‚imagination trop forte‘.45 Für den heutigen Leser, dies sei vorangestellt, stellt das dritte Buch wohl die größte Schwierigkeit beim Nachvollzug der Argumentation dar, was nicht an deren mangelnder Klarheit oder Logik liegt – das Gegenteil ist der Fall –, sondern am zugrunde gelegten mechanistischen Theorierahmen. Für den ‚défaut d’imagination‘ etwa werden fünf Gründe angegeben: 1°. La trop petite quantité d’esprits. 2°. Leur qualité imparfaite. 3°. Leur mouvement trop foible. 4°. Les fibres du cerveau trop lâches ou trop roides. 5°. Leur difficulté à se mouvoir.

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Le Camus: Médecine de l’esprit (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 50. Ebd., Bd. 2, S. 51. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 119.

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Enfin une ou plusieurs de ces causes peuvent être réunies & produire un effet plus considérable.46

Diese Bestimmung kann als logische Konsequenz des zuvor analysierten Zusammenhangs von ‚corps‘ und ‚esprit‘ angesehen werden, doch stellen die zur Behandlung angewandten Behandlungsmethoden eine Herausforderung für den Nachvollzug dar. Um das an einem Beispiel zu verdeutlichen: Ein vierzigjähriger Mann blieb nach einem Schlaganfall halbseitig gelähmt und wurde in eine derartige Schwermütigkeit versetzt, dass sein Körper wie sein Geist fast vollständig erschlaffte. Die von Le Camus selbst angewandte Kurmethode besteht darin, dass er dem Patienten eine doppelte Ration Wein zum Essen empfiehlt, worauf die Imagination des Kranken tatsächlich lebendiger und seine Ideen ‚lustiger‘ werden, sodass er seine Lebensfreude wiedergewinnt.47 Auch die Mittelmäßigkeit des ‚génie‘ wird rein mechanisch bzw. materiell erklärt unter Verweis auf die Beschaffenheit der Fibern und der dadurch beeinträchtigten Bahn der Nervengeister.48 Die ‚imagination trop forte‘ kann abschließend als krankhafter Mechanismus im Sinne von ‚frénésie’ oder ‚manie‘ gedeutet werden, andererseits aber auch als Funktion, die bei eigentlich Gesunden vorliegt. Allgemein handelt es sich um eine Funktionsstörung der Einbildungskraft, in deren Zuge ein Übermaß an vagen und schimärischen Ideen produziert wird. Diese ‚idées chimériques‘ entstammen den ‚idées réflechies & complexes‘ und stellen willkürliche Verbindungen dar, für die es kein Äquivalent in der Natur gibt.49 Die zu starke Imagination feierte zudem in der aktuellen Zeit ihren eigentlichen Triumph, was an den vielen Märchen und Romanen sichtbar werde, in denen das Beschriebene nur als Schimäre außersprachlicher Wirklichkeit angesehen werden kann. Als besonders auffälliges Beispiel führt er Cyrano de Bergerac an, dessen Texte nachdrücklich zeigen, wozu und wie weit eine ‚imagination trop forte‘ führe. Doch dürfe das Verständnis der Überaktivität der Einbildungskraft nicht dazu führen, dass man ihr Dysfunktionen unterstelle, an denen sie keine Schuld trägt, wie dies

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Ebd., Bd. 2, S. 121. Vgl. ebd., Bd. 2, S. 122f. Ebd., Bd. 2, S. 139f.: „Le vice que nous attaquons donc ici en parlant du génie médiocre, est cette tension des fibres & cette nature du suc nerveux suffisantes, il est vrai, pour nous fournir la représentation des choses: mais incapables de produire cette énergie qui convainc, cette vivacité qui réveille, ce merveilleux qui étonne & ce sublime qui ravit.“ Ebd., Bd. 2, S. 152f.: „Les idées réelles sont celles qui ont leur fondement dans la nature, & qui sont conformes à un être réel, à l’existence des choses, où à leurs archétypes. Celles-là sont chimériques qui n’ont point de fondement dans la nature, ni aucune conformité avec la réalité des choses ausquelles elles se rapportent tacitement comme à leurs archétypes. Toutes nos idées sensibles sont réelles; mais les idées réfléchies & complexes étant des combinaisons volontaires, elles peuvent être chimériques.“ Le Camus folgt hierbei John Lockes Bestimmung der ‚schimärischen Ideen‘, die dieser im 10. Kapitel des zweiten Buches des Essay Concerning Human Understanding vornimmt.

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im Fall des Versehens der Mütter traditionell geschah.50 Da der Fötus nicht an die Mutter gebunden ist, kann jedoch nicht von einer direkten Einflussnahme, und d.h. einem Übertrag der Ideen von der Mutter auf den Fötus gesprochen werden. Den Abschluss bildet dann die Vorstellung des ‚état parfait de l’imagination‘, der ver-standen wird als derjenige „qui renferme en elle-même, comme l’on voit, toutes les autres opérations de l’ame; mais qui étant regardé comme principe de ces mêmes opérations, en est réellement distincte“.51 Auch hier bedarf es wieder einer ‚modération‘ bzw. genauer: eines ‚usage modéré‘ des Vermögens, der den Mechanismus und die internen wie externen Faktoren zu bedenken hat. Die Aufmerksamkeit auf all diese einzelnen Umstände ermöglicht einen perfekten Zustand der Imagination, der nicht natürlich gegeben ist, sondern durch Übung erworben werden muss. Wie ein Redner sich erst durch die Schulung seiner Fähigkeiten und Möglichkeiten bewusst wird, so müsse dies jeder ‚homme d’esprit‘ unternehmen, wenn er wirklich seine Potentiale zum eigenen und allgemeinen Wohle entfalten möchte. Wie produktiv der ‚homme d’esprit‘ dabei auch seine Umgebung nutzen kann, um eine höhere Leistung seiner ‚imagination‘ und seines ‚raisonnement‘ zu erhalten, als dies nur durch die Einrichtung seines ‚état parfait‘ zu erhalten wäre, zeigt Le Camus an einem bemerkenswerten Beispiel, das nach 1750 geradezu paradigmatisch für die Entfaltungen der Imagination einstehen kann. Um den ‚raisonnement‘ produktiv anzuregen, ist es demnach wichtig, die Konformität der produzierten Ideen mit dem Raum, in dem diese Produktion stattfindet, zu beachten. Die Leistung beider Vermögen hängt demnach nicht nur von Umständen ab, die man größeren Räumen zuordnen kann – wie etwa dem Klima –, sondern auch von solchen, die spezifischen, kleinen Räumen zu eigen sind – etwa der spezifischen Situation im Parc de Bagnolet, die der Melancholie Nahrung gibt, im Gegensatz zum Parc de Saint Cloud, der die ‚tendresse‘ anregt.52 Dieser je eigene Effekt der unmittelbaren Umgebung kann produktiv genutzt werden, wenn die Örtlichkeit für die jeweilige Verstandesleistung positiv wirkt:

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Zum ‚Versehen der Mütter‘ siehe besonders Michael Hagner: Enlightened Monsters. In: William Clark, Jan Golinski u. Simon Shaffer (Hg.): The Sciences in Enlightened Europe. Chicago 1999, S. 175–217 und Daniela Watzke: Embryologische Konzepte zur Entstehung von Missbildungen im 18. Jahrhundert. In: Jörn Steigerwald, dies. u. Stefanie Zaun (Hg.): Imagination und Sexualität. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 119–136. Le Camus: Médecine de l’esprit (wie Anm. 1), Bd. 2, S. 158. Siehe hierzu weiterführend Jörn Steigerwald u. Rudolf Behrens (Hg.): Räume des Subjekts um 1800. Zur imaginativen Selbstverortung des Individuums zwischen Spätaufklärung und Romantik. Wiesbaden 2010.

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[…] c’est que l’on peut quelquefois aider la faculté qui est en nous de raisonner par la situation des lieux qu’on doit choisir la plus conforme à favoriser le genre d’ouvrage sur lequel nous nous exerçons, & à fournir des images les plus propres à féconder notre imagination.53

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Antoine Le Camus’ Médecine de l’esprit einen ersten Schritt zur Individualhygiene geht, die man gewöhnlich mit den Vitalisten im Umfeld der Encyclopédie beginnen lässt. Begründet wird diese Form medizinisch geleiteter Selbstsorge des ‚homme d’esprit‘ bei ihm durch die Verbindung des Mechanismus Boerhaavescher und Gaubscher Provenienz mit einer aktualisierten Variante der ‚sex res non naturales‘. Dabei unternimmt er eine Neuordnung des Verstandes, die sowohl die Anordnung als auch den Mechanismus der einzelnen Vermögen umfasst. Die Imagination nimmt dabei eine zentrale Stellung ein, da sie über einen ‚natürlichen‘ Mechanismus für die Produktion von Ideen verantwortlich ist, ohne dass dies zu einer grundsätzlich positiven oder negativen Beurteilung des Vermögens führt. Die Verantwortung für derart generierte Ideen liegt deshalb nicht bei der Imagination, sondern beim imaginierenden Menschen, der selbst dafür Sorge zu tragen hat, dass sich die Einbildungskraft in jenem ‚état parfait‘ befindet, die ihrer produktiven, da positiven Entfaltung am dienlichsten ist.

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Ebd., Bd. 2, S. 176. Der Paragraph selbst lautet: „Nature des idées conforme aux lieux où l’on est“.

Antoine Le Camus: Médecine de l’esprit. 2 Bde. Paris 1753, Bd. 1, S. 1–12, 42– 59.

|1| MÉDECINE DE L’ESPRIT; OÙ L’ON TRAITE DES DISPOSITIONS & DES CAUSES PHYSIQUES QUI EN CONSÉQUENCE DE L’UNION DE L’AME AVEC LE CORPS, INFLUENT SUR LES OPÉRATIONS DE L’ESPRIT; & DES MOYENS DE MAINTENIR CES OPÉRATIONS DANS UN BON ÉTAT, OU DE LES CORRIGER LORSQU’ELLES SONT VITIÉES [SIC]. INTRODUCTION. [Etendue de la Médecine.] Ceux qui tendent à l’universalité des connoissances, ou qui veulent s’appliquer à quelque genre d’étude utile & avantageux, doivent regarder la Médecine comme une de ces Sҫiences, qui naissant du concours de toutes les |2| connoissances humaines, mérite d’autant plus d’être cultivée, qu’un esprit qui sçait déduire avec justesse ses conséquences, en peut retirer les plus grands avantages soit pour la vie animale, soit pour la vie civile. [Un de ses avantages, la connoissance de soi-même.] Si c’est elle qui nous présente le livre entier de la nature à lire & à méditer, c’est aussi par son secours que nous exécutons le précepte de cet ancien Philosophe qui fut mis au nombre des sept Sages pour avoir prononcé ces judicieuses paroles, Connoissez-vous vousmême.a Précepte qui lui paroissoit de difficile exécution, & qui l’étoit aussi, puisque personne n’a reçu pareil honneur pour l’avoir pratiqué. Ouvrons la barriere; applannissons le chemin, & pénétrant dans les labyrintes les plus secrets de notre constitution, saisissons, s’il se peut, le méchanisme de nos corps, déchirons le voile qui couvre nos ames, développons les loix de l’union de ces deux substances hétérogenes, & bien-tôt nous parviendrons à cette connoissance de nousmêmes. |3| [Ce que c’est que la connoissance de soi-même.] En effet qu’est-ce que se connoître soi-même? sinon sçavoir au juste l’histoire des différentes opérations de la plus noble partie de notre être, & connoître tous les ressorts qui font mouvoir & sentir cette machine qu’on appelle à juste titre le petit monde. A-t-on acquis ces connoissances? l’ouvrage n’est que commencé, le plus difficile reste encore à faire. Il faut par ses recherches découvrir ce que peut produire la combinaison des actions réciproques de ces deux substances, dont l’une est étendue, matérielle, visible, incapable de sentiment, de raisonnement, de jugement, de passions & de a

|2| Thaletis illud est, nosce te ipsum. Quod Antisthenes in successionibus ait fuisse Phemonoës, idque sibi usurposse Chilonem, Diogenes Laertius de vita & moribus Philosophorum, lib. 1. in vita Thaletis.

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vertus; & l’autre au contraire est inétendue, immatérielle, invisible, capable de sentir, raisonnant sur tout, jugeant de tout, le jouet des vices & et des passions; enfin le champ où germent, croissent & fructifient les vertus. [Union de la Médecine & de la Métaphysique.] Ici la Physique & la Métaphysique semblent s’unir si intimement, qu’en voulant les séparer on ne peut atteindre le but qu’on s’étoit proposé. Il n’appartient donc qu’à la science qui doit connoître également & les esprits & les corps, de traiter de ces combinaisons abstraites. Or cette science |4| n’est autre chose que la Médecine; dont le pouvoir s’étend soit médiatement, soit immédiatement sur les deux substances qui composent notre individu. Ce seroit à tort que l’on contesteroit le pouvoir de la Médecine sur les corps. Cette multitude infinie de personnes délivrées des maux les plus cruels, & arrachées des bras de la mort, met le fait tellement en évidence, qu’il ne seroit pas raisonnable même d’en douter. Il n’en est pas de même de sa puissance sur l’esprit. Ceux dont les lumieres ne sont pas assez étendues, croiroient peut-être pouvoir la lui contester; mais qu’ils jettent les yeux sur tant de personnes qui livrées à la folie ou à l’humeur la plus noire, ont été rendues par son secours à la raison la plus saine & la plus libre. [Objet de la Médecine tiré de ce principe.] Après ces réflexions préliminaires, l’on sent qu’il est de l’objet de la Médecine de remedier non seulement aux vices du corps, mais encore à ceux de l’esprit; ou du moins de découvrir les moyens qui sont propres à entretenir le commerce le plus exact qu’il est possible, entre l’ame & le corps. C’est cette derniere partie aussi négligée que si elle étoit inconnue en Médecine, que j’entreprens de mettre dans un |5| certain jour. Je le ferai d’autant plus volontiers, que chacun doit tendre à perfectionner la profession qu’il a embrassé, & que l’illustre Descartes nous assurea que si l’on pouvoit trouver quelque moyen pour rendre les hommes plus sages & plus ingénieux, ce ne seroit que dans l’art des Chirons & des Esculapes. Sans doute que si tant de célebres Médecins qui ont paru depuis ce grand Philosophe, avoient fait attention à cette sage réflexion, les esprits lents ou effrenés, foibles ou violens, abrutis, &c, seroient plus rares, & l’on ne regarderoit pas aujourd’hui comme incurables mille defauts qui obscurcissent l’entendement, & dépravent la volonté. Ce n’est pas que je prétende par là relever le prix de l’Ouvrage, & faire entendre ici que de toute éternité l’être suprême ait attendu jusqu’à ce moment pour éclairer & corriger par mes leçons l’entendement humain. Je connois trop ma foiblesse, & si je harsarde [sic] cet Ecrit, l’orgueil ni l’interêt ne m’ont pas mis la plume à la main; le desir |6| seul d’être utile au public m’a engagé à tracer & à arranger les réflexions contenues dans ce livre.

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|5| Animus adeò á temperamento & organorum corporis dispositione pendet, ut si ratio aliqua inveniri possit, quæ homines sapientiores & ingeniosiores reddat, quam hactenùs fuerunt credam illam in Medicinâ quæri debere. Cartesius diss de methodo 6. § 2.

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Ce n’est peut-être pas mal-à-propos que j’avoue ici ma foiblesse. Plusieurs peutêtre pensent-ils déja que c’est manquer d’esprit que de prétendre en donner. Je le veux: & peu m’importe, pourvû que plusieurs personnes sentent les bons effets des préceptes que je prétens donner dans la suite de cet Ouvrage. S’ils ont de l’esprit, je les en félicite; ce n’est pas pour eux que j’écris. Serai-je repréhensible pour vouloir soulager le foible, & tendre une main secourable à ceux qui, pour ainsi dire, désavoués par une nature maratre, languissent dans des ténébres qui ne peuvent être dissipées que par le flambeau que je leur présente.a Je ne suis pas assez aveuglé par l’amour propre, pour croire que j’aye tout détaillé exactement dans cet Ouvrage, & que plusieurs aidés des lumieres qu’il peut fournir; réussissent dans leurs entreprises. Pour remédier à cet inconvenient, il faut consulter les Médecins, qui par l’étude particuliere |7| qu’ils font de l’homme, connoissent les vices des organes qui empêchent les fonctions de l’ame; & par l’étude qu’ils font de toute la nature, sont en état d’indiquer les moyens qui peuvent remedier à ces vices. [Fondement de cet Ouvrage; que les ames sont essentiellement les mêmes.] Remedier aux vices des ames, ce n’est pas une chose dont les difficultés soient insurmontables. Ce n’est précisement que remedier aux vices du corps. Cette réflexion seule doit éloigner toute idée d’impossibilité. En effet si l’on considere que Dieu a dû créer les ames essentiellement les mêmes, comme sa bonté nous engage à le croire,a les ames ne doivent être différemment modifiées que par leur union avec les corps. D’ailleurs si Dieu n’a mis aucun vice dans les ames, comme sa justice nous le persuade, les défauts que nous appercevrons dans |8| notre entendement & dans notre volonté, ne pourront être rejettés que sur les vices de notre organisation. Car si nous considerons l’ame en faisant abstraction des corps, nous la concevrons totalement livrée à l’intelligence la plus pure, & possedée par l’amour de l’infiniment beau & de l’infiniment bon. Ces principes ne sont pas avancés ici comme purement spéculatifs: on doi ten retirer les plus grands fruits pour la pratique. Car l’ame d’un homme stupide est immortelle, immatérielle, capable de penser, & égale à celle du plus grand Mathématicien; celle de ce Mathématicien endormi ou en délire, n’en est pas moins tout ce qu’elle étoit auparavant. Il n’y a donc que les différentes façons d’être des corps qui modifient les ames différemment. Si elles ne sont différenciées que par leur union à la matière à laquelle Dieu les a attachés; tout ce qui pourra modifier difféa a

|6| Quod si illi freti ingenio, nostrâ præceptione non indigerent, tamen justá de causá daretur quare iis qui minus ingenii habent adjumento velimus esse. Cic. ad Herennium, lib. 3. |7| Omnes hominum animæ dignitate naturæ omninò uniformes sunt, nec inter stultissimi cujuspiam & sapientissimi hominis animos ulla planè diversitas reperiri potest… Quod si interdùm videamus hominem alterum alteri ingenii acumine, & intelligendi vi excellere, hanc varietatem certum est, non à majori, minorivè intellectûs præstantiâ oriri, sed ex organi dispositione & aptitudine diversâ proficisci. Ant. Zara. anat. ingenior. Sect. 1. membro. 2. Il cite Aristot. lib. 3. Metaphys. cap. 4. Durandum in 2. Sentent. dist. 32. quæst. 3. Zimara theor. 54. Sotum in prædicam. cap. de Substantiâ, quæst. 2. Soncinat. lib. 8. Metaph. quæst. 26. & Argentinat. in 2. Sentent. distinct. 32. quæst. 1. artic. 2.

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remment cette matiere, variera aussi les opérations de l’ame qui lui est unie. Or nous pouvons agir sur la matiere d’une façon déterminée; nous pouvons donc retablir l’ame de ce stupide dans tous ses droits, & lui faire exécuter toutes ses fonctions |9| avec autant de liberté & de justesse que le pourroit faire celle du plus bel esprit. Afin de parvenir à cette fin, & de rectifier mille autres défauts soit de l’entendement, soit de la volonté, voici le plan de notre Ouvrage, dans lequel on trouvera la solution d’un grand nombre de difficultés qui auroient pû être placées ici, mais qui exigeoient auparavant la connoissance de nos principes. [Division de tout l’Ouvrage.] 1°. Pour ne rien laisser à désirer, & pour éclaircir la méthode que nous proposerons, nous exposerons le méchanisme qui contribue aux opérations de notre ame. Cette partie peut s’intituler la Logique des Médecins. 2°. Nous assignerons les causes générales qui peuvent différencier les esprits; c’est ce que nous comprendrons sous le titre de Causes Physiques qui influent sur les esprits. 3°. Nous tirerons de ces deux premiers livres des conséquences qui seront autant de préceptes soit pour acquerir de l’esprit, soit pour remedier à ses vices. Nous intitulerons cette Partie la Médecine de l’esprit. [Remarques.] Notre premier dessein étoit de placer ici d’abord pour l’intelligence de |10| tout notre Ouvrage, une exposition anatomique de la structure interne du cerveau. Mais comme nous n’avons rien de nouveau à apprendre sur cette masse moëlleuse, plus considérable dans l’homme que dans le reste des animaux, & impénétrable jusqu’à présent, à la vûe des plus habiles Anatomistes, il seroit inutile d’amuser ici le lecteur par une description qu’il trouvera dans des Traités exacts & détaillés d’Anatomie. Que l’on consulte donc sur la structure de cet organe Vésale,a Willis,b Vieussens,c Winslovv,d & plusieurs autres, qui par leurs recherches Anatomiques nous ont donné une connoissance plus intime de la substance du cerveau, je veux dire Malpighi,e Ruysch,f & Leevvenoëck.g De cette description du cerveau |11| nous aurions passé aux preuves que l’on apporte de l’existence des esprits animaux, mais cette thése, peu susceptible de démonstration, trouve encore bien des adversaires dans les Ecoles. Dans le tissu de cet ouvrage nous n’entendrons autre chose par esprits animaux, suc nerveux, liquide animal, lymphe nerveuse, &c, car nous ne disputons point des termes, nous n’entendrons, dis-je qu’un fluide qui se sépare dans le cerveau, limpide, d’une a b c d e f g

|10| Andræas Vesalius de hum. corporis Fab. lib. de cerebro à tab. 1 ad. 7. |10| Cerebri anatome, cui accessit nervorum descriptio & usus, studio Thomæ Willis. |10| Raymundi Vieussens Nevrographia universalis & biblioth. anat. part. 3. |10| Exposition anatomique de la structure du corps humain, tom. 4. part. 2. Traité de la tête par Jacques Benigne Winslovv. |10| Marcelli Malpighii opera, diss. de anat. cerebri. |10| Frederici Ruyschii thesaur. anat. p. 55. op. 12. |10| [im Original als Anm. h] Antonii Van-Leevvenoëck detecta invisibili.

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saveur douce, devenant visqueux par le froid & plus coulant par la chaleur, en un mot pareil à cette lymphe qui arrose par-tout le cerveau;a si ce n’est qu’il s’y rencontre une partie plus subtile qu’on ne peut pas voir, telle que l’aura seminalis dans la semence. Nous ne croyons pas que l’on puisse nier avec raison l’existence de ce fluide. L’Autopsie peut le démontrer; il n’a rien qui puisse blesser la constitution tendre & délicate du cerveau comme les esprits sulphureux de Borelli, aëriens de Mayovv, ignès de Willis, salins, nitreux, alcalins de quelques autres. Ce fluide d’ailleurs jouissant de cette nature seule que |12| nous lui accordons, suffit pour rendre compte de tous les phénomênes des fonctions animales dont nous allons chercher l’origine, les progrès & les propriétés. C’est pourquoi si l’on en veut sçavoir davantage à ce sujet pour ce qui concerne les fonctions tant naturelles que vitales, il faut avoir recours à quelques Physiologies particulieres. […]

|42| […] CHAPITRE II. DE L’IMAGINATION. [Définition de l’Imagination. Nature des idées.] L’imagination est l’opération par laquelle l’ame se forme les représentations des objets en leur absence. Ces représentations, ou les resultats de cette faculté de connoître les êtres s’appellent idées. Il est évident que les corps souffrent ou agissent dans cette partie de l’entende|43|ment; mais quelle est la maniere dont ils souffrent ou agissent en cette occasion? C’est le nœud qui a fort embarassé les Philosophes, & qui les a fait tomber dans une multitude de contradictions.

ARTICLE PREMIER. SENTIMENS DE DIVERS AUTEURS SUR LE MECHANISME DE L’IMAGINATION. Il n’y a point, dit Ciceron,a d’opinions si ridicules qu’elles puissent être, qui n’ayent été avancées par quelque Philosophe. Il n’y a pas non plus suivant Varron,b de songes de malades si extravagant qu’il puisse être, qui ne soit conforme à quelque opinion Philosophique. Ce qu’il y a détonnant [sic], c’est que toutes ces absurdités ayent trouvé des Sectateurs. Il semble que dans l’harmonie des entendemens humains il y ait une consonance par des cordes montées sur le même ton: ensorte que toutes les fois qu’une de ces cordes vient à rendre un son, même bia a b

|11| Vid. Herman. Boerrhaave inst. med. de medull. cerebri à n. 274. ad 280. |43| De Divinat. lib. 2. |43| Postremò nemo agrotus quicquam somniat tam infandum quod non aliquis dicat Philosophus. Fragm. Varron.

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sarre, tous les esprits qui sont à l’unisson éprouvent |44| les mêmes vibrations dans les cordes qui répondent à celle qui a été remuée.a C’est pourquoi Aristote donne pour précepteb de se servir autant d’argumens apparens, que de solides, parce qu’il y a des esprits qui sont plus frappés des apparences que de la réalité. [Sentiment d’Aristote & de ses Sectateurs sur la cause des idées.] Mais le même Aristote & ses Sectateurs ne se sont servis d’argumens ni apparens, ni solides, lorsqu’il s’est agi d’expliquer la cause efficiente des idées. De tous les objets sensibles, disent-ils, il s’échappe une infinité de petites images. Ces images entrent par les organes, & parviennent jusqu’au cerveau qui en tire des copies. Ce systême repugne absolument à la raison, & l’on pourroit douter avec quelque fondement que le chef de la Secte Péripatéticienne eût avancé une pareille opinion s’il eût vécu dans un siécle aussi éclairé que le nôtre. [Sentiment des Philosophes appelés Académiciens, & particulierement de Proclus.] Pythagore, Socrate, Platon,a [sic] & toute l’Académie, ont soutenu que nous apportions en naissant toutes nos |45| idées, & qu’elles étoient nées avec nous, & au-dedans de nous. Proclus plus subtil, soutient la même opinion; mais il ajoute que l’homme a des idées éternelles & immuables, comme les idées Géométriques, celles des propriétés numeraires, & les axiomes dont la vérité est reconnue par tous les hommes & dans tous les siécles. [Réfutation tirée des ouvrages de Locke.] Locke soutient le contraire, & l’on peut dire que c’est ici son triomphe. En effet il prouve invinciblement qu’il n’y a point de principes gravés naturellement dans nos ames, par la maniere dont nous acquerons nos connoissances; par l’ignorance de ces principes parmi les enfans, les idiots, les fous, les stupides, & certains peuples; par la raison que ces idées qu’on suppose innées ne sont connues qu’après qu’on les a proposées, qu’elles ne sont pas connues avant toute autre chose, & qu’elles paroissent moins dans ceux où elles devroient se montrer avec plus d’éclat.a Nous renvoyons à l’Auteur même où nous avons puisé ces argumens, & nous pensons qu’il sera difficile de se retirer sans être convaincu que nous |46| n’avons pas d’idées empreintes primitivement dans nos ames; à moins qu’on n’entende par ces impressions naturelles la capacité qu’ont nos ames de connoitre certaines vérités; alors il n’est plus besoin de disputer, chacun avouera que nous apportons en naissant la disposition convenable de nos corps pour exciter des idées dans nos ames. [Sentiment de quelques autres Philosophes, & particulierement d’Abélard.] Une troisiéme opinion est que l’esprit considere en lui-même tout ce qu’il est capable de concevoir & d’imaginer. Cette explication paroît à ceux qui veulent y a

b a a

|44| Nous sommes redevables de cette pensée au Docteur Svvift, qui s’en est servi dans un ouvrage trop badin & trop critique sur une matiere aussi interressante que celle où il veut porter la réforme. Conte du tonneau, Sect. 9. pag. 216. |44| Ethic. Eudem. lib. 1. cap. 6. |44| [im Original als Anm. c] In Menone, & Phedre. |45| Voiez son Essai Philosoph. sur l’entendement humain. liv. 1.

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faire quelque attention encore plus frivole que les précédentes. On en pourra juger par ce que nous allons dire sur le sentiment de Descartes. Mais le systême suivant est bien plus ridicule. Abelard se fondant sur les paroles de Saint Paul, qui portent: Que nous voyons par un miroir en cette vie, a fait de l’expression de l’Apôtre une hypothèse fort singuliere. Il dit que tous les hommes ont un miroir dans la tête, que les esprits subtils ont un miroir fort éclatant & fort net, qui leur représente fort distinctement les objets; au lieu que les esprits grossiers ont un miroir obscur & terni où les idées |47| ne sont tracées que confusement. Le Pere Bouhoursa a tâché de donner un air de vraisemblance à ce sentiment, en ajoutant qu’Abélard a voulu dire que la bile mêlée avec le sang forme dans le cerveau une espece de glace polie & luisante, à laquelle la mélancolie sert comme de fond. Il seroit difficile de décider quel est le plus bisarre du texte, ou du commentaire. Si les opinions ne recevoient d’autorité que du génie de leurs Auteurs, & des profondes méditations qu’ils ont faites, certainement le systême du Pere Malebranche seroit un de ceux qui devroit le mieux se soutenir. Ce célébre Métaphysicien, pour contredire tous les autres Philosophes, avance qu’il n’y a point d’idées dans les esprits créés.b Afin d’appuyer son sentiment, il accumule différens passages de saint Thomas & de saint Augustin. Cette opinion a été réfutée tant de fois si solidement, qu’il seroit inutile de la combattre ici par de nouveaux argumens. La raison & l’évidence nous convainquent assez de la fausseté de ce sytême. [Voyez la Conclusion de ce premier Livre.] |48| [Conjectures sur le sentiment de Descartes.] Quoique Descartes n’ait rien dit que de très-obscur sur les idées dans ses Ouvrages; il semble cependant approcher de l’opinion de ceux qui prétendent que notre ame produit elle même ses pensées. Mais si notre ame produit ses pensées, elle les produira ou avant de connoître, ou après avoir connu, ou dans le temps qu’elle connoît. Or dans tous ces cas la supposition est impossible. 1°. Un Peintre ne peut représenter un objet qu’il ne connoît pas. 2°. Si l’ame connoît, elle n’a plus besoin d’idées. 3°. Enfin pour connoître il faut avoir des moyens de connoître, donc l’ame ne se forge pas elle-même ses pensées. Si cela étoit ainsi, quel est l’obstacle qui empêcheroit un aveugle de naissance de parler de la lumiere & des couleurs? D’ailleurs, suivant cette hypothèse, il n’y auroit jamais de fous. L’ame, cette noble partie de nous-mêmes, pourroit-elle se former des idées aussi absurdes & aussi ridicules, que celles qu’on remarque ordinairement dans les maniaques & les phrénétiques.

a b

|47| [im Original als Anm. b] Entretiens d’Ariste & d’Eugene sur le bel esprit. |47| La Recherche de la Vérité tom. 3. part. 2. c. 6.

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|49| ARTICLE II. NOTRE SENTIMENT SUR LE MÉCHANISME DE L’IMAGINATION. [Dieu est la cause efficiente des idées, & les dispositions des corps la cause occasionelle.] Dieu seul est la cause efficiente de nos idées, parce qu’il est le seul être capable de produire par lui-même le mouvement, & d’agir sur les esprits & sur les corps; mais Dieu n’excite des idées dans nos ames que rélativement aux dispositions de nos corps. Donc les dispositions de nos corps sont les causes occasionelles de nos idées. Partant de ce terme nous allons chercher le méchanisme de nos corps qui fait que nous pensons. [Méchanisme des corps pour produire les idées.] 1°. Soit que nous le voulions, soit que nous ne le voulions pas, les fibres du cerveau sont ébranlées par le cours naturel des esprits animaux, ou par l’agitation de leurs parties entre elles. Les fibres frappées renvoyent par la vertu de leur ressort le liquide animal à l’origine des nerfs qui ont fourni les idées archétypes, & qui en fourniront alors une seconde représentation si le liquide animal parvient à leur extrémité, qui se distribue aux organes des sens. C’est un influx doux & modéré, ou si vous voulez, un |50| mouvement réflechi, & non pas un reflux comme dans les Sensations directes, ou un influx violent & précipité comme dans les Sensations réflechies. 2°. La volonté seule excite aussi des mouvemens dans le corps qui occasionnent des idées. Mais ces mouvemens ne sont pas différens de ceux que produit le cours naturel du fluide animal dont nous venons de parler. Par le moyen de la volonté nous nous rappellons aussi les idées que nous avons déja eues: c’est ce qui fait la proche parenté de l’Imagination & de la mémoire. La méchanique que nous venons d’indiquer, nous paroît assez naturelle, & nullement éloignée de la vérité. Car lorsque nous voulons nous représenter un objet, l’image nous en est si intime, qu’on la croiroit peinte sur la rétine. Nous imaginons-nous quelque son? nous éprouvons un certain bruit dans les oreilles. Cherchons-nous à nous rappeller quelque goût? alors il se fait une légere constriction dans les nerfs du palais, qui quelquefois fait couler la salive plus abondamment, de sorte que toute la bouche en est arrosée. Pensons-nous |51| à quelque objet qui peut réveiller notre cupidité? aussi-tôt il se fait un influx plus abondant des esprits vers les parties génitales, qui les irrite & en augmente le ressort. Preuves sensibles que le méchanisme général qui excite les idées est le méchanisme inverse de celui qui produit les Sensations directes, & le même, quoiqu’un peu modifié, que celui qui produit les Sensations réflechies. Les mêmes choses arrivent lorsque nous dormons & que nous rêvons; ce qui montre que la volonté n’a pas toujours part à ces mouvemens. Suivant ces principes on rendra facilement raison pourquoi un aveugle, ou un sourd de naissance ne peuvent avoir, ou recevoir aucune idée de couleur, ou de son, puisqu’ils sont privés, ou qu’ils vivent comme s’ils étoient privés des organes

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qui seuls auroient pû leur fournir les idées archétypes de ces choses. On expliquera aisement pourquoi un homme qui s’occupe à l’étude fait une plus grande déperdition de suc nerveux, que celui qui se livre aux travaux les plus durs. On résoudra encore une multitude de problêmes Métaphysiques, qu’il seroit trop long de détailler ici. Nous |52| nous contenterons d’éxaminer seulement les différences qu’ont entre elles les idées pour mieux développer le méchanisme par lequel elles sont excitées. [Distinction des idées. Elles sont ou simples ou composées.] Les idées quant à leur nature, sont ou simples, ou composées. En effet la blancheur, l’odeur, le froid, le chaud, peuvent faire une impression tellement unique sur nos ames, qu’elle ne puisse être distinguée en différentes idées. Mais ces idées distinctes peuvent être unies ensemble, & alors ce sont des idées composées. C’est ainsi qu’en considerant une ligne on peut faire attention à sa longueur, à sa largeur & à sa profondeur. [Origine des idées tant simples que composées.] Ces idées ont trois moyens pour se faire connoître à nous, 1° un seul ou plusieurs sens, 2° la réflexion, 3° les sensations & la réflexion jointes ensemble.a [Idées simples qui viennent des sens. Leur méchanisme.] Premierement il y a des idées simples, qui n’entrent que par un seul sens, lequel est si particulierement disposé à recevoir l’impression qui les communique, qu’il est impossible de s’en procurer aucune notion par tout autre sens. Les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, les qualités tacti-|53|les sont des idées spéciales introduites par les yeux, les oreilles, le nés, la bouche & le toucher. Le méchanisme qui les produit est entierement uniforme, & n’appartient qu’à la partie organique qui communique la sensation. C’est aux seuls nerfs ophtalmiques que nous sommes redevables des idées de lumiere & de couleurs. Il faut attribuer aux nerfs acoustiques les idées des sons, & aux nerfs olfactifs les idées d’odeurs. Ce sont les nerfs du palais & de la langue, qui nous donnent les notions des saveurs. Ce sont enfin les nerfs qui se distribuent à la peau, qui nous font appercevoir les qualités tactiles. Les idées simples qui viennent à l’esprit par plus d’un sens, sont celles de l’étendue, de la figure, du mouvement & du repos. Toutes ces choses font des impressions sur nos yeux & sur les organes de l’attouchement; de sorte que nous pouvons également par le moyen de la vûe & du toucher, recevoir les idées de l’étendue, de la figure, du mouvement & du repos des corps.a Nous avons déja dit que toutes ces façons de sentir se rapportoient au tact; ainsi nous pourrons juger par |54| plusieurs sens particuliers de quelques manieres d’être communes des objets. [Idées simples qui naissent de la réflexion.] Secondement il y a des idées simples qui nous viennent par la réflexion. Les corps ayant été frappés par les objets extérieurs, en fournissent à l’ame des représentations. Alors l’ame se rea a

|52| Voiez l’Essai de Locke. liv. 2. chap. 3. |53| liv. 2. chap. 5.

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pliant, pour ainsi dire, sur elle-même, & considerant ses propres opérations par rapport aux idées qu’elle vient de recevoir, tire de-là de nouvelles pensées qui sont aussi propres à être les objets de ses contemplations, que les idées qu’elle reçoit du déhors. C’est de-là que nous viennent le discernement & la conception des choses. On pourroit appeller pensées les résultats de cette faculté, tandis qu’on nommeroit idées les représentations formées par les objets. Mais ces connoissances appartiennent tellement à l’intelligence, qu’il faudroit développer avec une grande exactitude la nature de cette opération, pour en avoir une notion plus exacte. Ce qui n’est pas le but que nous nous sommes proposés dans cet Ouvrage. [Idées simples qui naissent conjointement des sens & de la réflexion.] Troisiémement il y a des idées simples qui viennent par sensation & par réflexion. Ces idées peuvent être mises pour la plûpart au nombre des |55| passions, puisqu’elles reconnoissent le plaisir & la douleur pour principes. Leur méchanisme sera suffisamment exposé lorsque nous traiterons des affections de la volonté. [Origine des idées composées.] Les idées composées ou complexes coulent aussi des trois mêmes sources que les idées simples, comme nous l’avons déja avancé. [Idées composées qui viennent des sens.] Premierement l’idée de substance, qui est un amas d’idées simples puisque c’est un terme général qui convient à l’homme, au cheval, au fer, à l’eau, &c. est une idée complexe qui nous est communiquée par les sens. En effet, nous ne l’attachons qu’aux choses ou étendues, ou susceptibles de mouvement: c’est pourquoi cette idée convient tout ensemble aux corps & aux esprits. Les idées complexes n’étant que les résultats combinés de plusieurs sensations, elles ne peuvent être produites que par l’ébranlement de plusieurs fibres du cerveau. Alors l’ame qui reçoit plusieurs sentimens, les rassemble guidée par l’harmonie & la convenance de ces impressions, & n’en forme qu’une idée générale. C’est ainsi que d’un très-petit nombre d’idées simples que nous avons, il en doit résulter une infinité d’idées compo-|56|sées: de même que par le divers arrangement des lettres de l’alphabet il en résulte une infinité de mots. [Idées composées qui naissent de la réflexion.] Secondement l’idée de l’infini est une de ces idées complexes qui ne se trouvent en nous que par la réflexion. Elle appartient par conséquent à l’intelligence dont nous ne parlons pas spécialement dans cet Ouvrage, notre dessein étant de donner un Traité qui serve plutôt aux Médecins qu’aux Métaphysiciens. [Idées composées qui viennent des sens & de la reflexion.] Troisiémement les relations, ou les rapports qu’ont certains objets avec d’autres sont de ces idées composées qui appartiennent aux sens & à la réflexion. Deux objets excitent dans nous deux mouvemens, c’est à l’ame à juger si ces notions sont semblables ou dissemblables. Comme ces idées sont un vrai jugement, nous en donnerons le méchanisme lorsque nous traiterons de cette opération de l’entendement. [La distinction des idées en vraies & en fausses est chimérique.] Parmi les distinctions des idées on apporte celles d’idées vraies & d’idées fausses. Il n’y a point

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d’idée fausse en elle-même: car l’idée étant la représentation d’un objet, elle ne peut être que la représentation de cet objet, & non pas la représentation d’un autre. Nous |57| avouons cependant que certaines idées peuvent être mal combinées ensemble: alors ce n’est plus fausseté dans l’idée, mais erreur dans le jugement. Nous croyons qu’il vaut mieux distinguer les idées par leurs degrés de certitude. [Evidence des idées sensibles.] Il n’y a rien de si évident que les idées sensibles, c’est-à-dire, les idées tant simples que composées qui nous viennent par les sens. Elles ont la même évidence que le sentiment qui les excite. Or on ne peut pas plus douter raisonnablement de la vérité de ce sentiment que de celle de son existence actuelle, & caractérisée par ce même sentiment. [Probabilité des idées réfléchies.] Les idées réfléchies, c’est-à-dire les pensées tant simples que composées qui naissent de la réflexion, n’ont pas la même certitude. Elles sont le produit de l’analyse & de la sinthese. De-là vient que par la décomposition elles perdent de leur solidité, & par la composition elles perdent de leur évidence. Ainsi il faut les ranger au nombre de ces probabilités qui nous sont nécessaires au défaut des connoissances directes. [Incertitude des idées mixtes.] Les idées mixtes, c’est-à-dire les idées tant simples qui partent conjointement & des sens & de la réflexion, |58| ne sont pas toujours certaines. Souvent les passions nous trompent & nous font voir ce que nous désirons, ou ce que nous évitons, & non pas ce qui est. Souvent aussi nous ne connoissons pas toute l’étendue & toute la multitude des rapports, & nous courons risque de mal juger avec ces notions incomplettes. [La distinction des idées en claires & en obscures n’est pas exacte.] On donne encore pour différence des idées leur clarté & leur obscurité. Cette différence ne nous paroît pas réelle: car les idées ne nous ont été données que pour éclairer les ténébres de notre esprit, & plus nous avons d’idées particulieres sur un objet, mieux nous le connoissons: or le contraire arriveroit s’il y avoit des idées confuses. Au reste si l’on entend par les idées confuses le défaut d’attention aux objets partiels qui sont représentés par les idées complexes, nous admettons des idées confuses; quoiqu’à la rigueur ce ne soit qu’un défaut d’attention. Ce défaut d’attention provient de la foiblesse de l’impression, de même que les idées qu’on appelle distinctes ont pour cause la force du mouvement qui les excite. La foiblesse de l’impression a pour principe 1°. Le foible mouvement des |59| esprits. 2°. Les fibres lâches & distendues. 3°. La difficulté de ces mêmes fibres à se mouvoir. 4°. Une seule ou plusieurs de ces causes. Ce qui constitue différens degrés dans l’Imagination qui péche par son peu d’activité, & ce qui différencie un esprit lent d’un imbécille. La vivacité du mouvement qui excite en nous les idées distinctes, part aussi de quatre chefs. 1°. L’impétuosité des esprits, qui tire son origine de l’énergie des causes mouvantes nommées ci-dessus. 2°. La disposition des fibres, qui provient de leur structure, de leur sécheresse, de leur tension, de leur élasticité. 3°. La facilité qu’elles ont à se mouvoir à cause de certains mouvemens antécédens plusieurs

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fois répétés. 4°. Une seule, ou plusieurs de ces causes. Ce qui peut rendre compte de tous les degrés qui se trouvent dans l’intervalle d’un entendement médiocre à un génie heureux.

JOHANNES KLINGEN-PROTTI

Claude-Germain Leclerc de Montmerci: Les Écarts de l’Imagination. Épître à M. d’Alembert (1753)1 Die eruierbaren biographischen Angaben zu Leclerc de Montmerci sind denkbar spärlich.2 Er wird 1716 in Auxerre geboren und geht zum Rechtsstudium, das er mit dem Doktorat abschließt, nach Paris. Als Advokat wird er Mitglied des Parlaments. Die biographischen Quellen bezeichnen ihn entweder als ‚poèteʻ oder verweisen auf seine dichterische Tätigkeit, die allerdings durchweg negativ beurteilt wird. Seine Erwähnung verdankt sich in allen drei Fällen ganz offensichtlich dem skurrilen Aspekt seiner Produktion. Bei Sabatier in der fünften Auflage seiner Schrift Les trois siècles de la littérature françoise heißt es von Leclerc explizit, er sei ein „poëte qui a la gloire d’avoir fait les plus longues épîtres qui aient jamais existé. On en a de lui qui ont jusqu’à deux mille trois cent vers, & ce ne sont pas les plus longues.“3 Wenngleich das Œuvre dieses Autors wohl umfangreicher war, sind als publizierte – und zumindest im Fall der hier vorliegenden Epître auch approbierte – Werke vor allem Briefe bekannt. Bei Cioranescu finden sich folgende Nachweise:4 Ein 16-seitiger [!] Brief an den Leiter des Collège Louis le Grand, Père Simon de la Tour (1749), Verse anlässlich des Todes von Mgr. le Duc d’Orléans, Sohn des Regenten (1752), die d’Alembert gewidmete ‚épître‘, ein auf 77 Seiten kommendes Poème en vers libres zu Voltaires Ehren (1764) und zuletzt eine 88 Seiten umfassende Epître à M. A. Petit, régent de la Faculté de Médecine en l’Université de Paris (1770). Sabatier empfiehlt am Ende seines Eintrags dem Autor, dem er nach harscher Kritik immerhin „d’heureux germes de talent pour la Poësie & la versification“5 konzediert, seine Werke noch einmal zu überarbeiten, d.h. vor allem zu kürzen. Weitere Lebensspuren sind nicht bekannt, sodass das

1 2

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Claude-Germain Leclerc de Montmerci: Les écarts de l’imagination. Épître à M. d’Alembert. Stuttgart 1990 [Mikrofiche der Ausgabe Paris 1753]. Pierre Larousse: Grand dictionnaire universel du XIXe siècle. 15 Bde. Paris 1866–1876, hier Bd. 10 (1873), S. 299; Joseph François Michaud (Hg.): Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1854], hier Bd. 23 (1968), S. 529; dort auch der etwas sehr knappe Verweis auf den zu seiner Zeit weit rezipierten wie auch heftig kritisierten Antoine Sabatier [de Castres]: Les trois siècles de la littérature françoise ou Tableau de l’esprit de nos écrivains depuis François I jusqu’à nos jours. Genève 1967 [Nachdruck der Ausgabe La Haye 51778]. Der Eintrag zu Leclerc de Montmerci findet sich dort s.v. „Clerc“ im 1. Band, S. 274–278 [Nachdruck S. 96f.]. Ebd., S. 274; Sabatier brauchte allerdings nicht selbst zu zählen. Im „Avertissement“ zum hier zu besprechenden Werk nennt Leclerc de Montmerci ebendiese Zahl. Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. i. Alexandre Cioranescu: Bibliographie de la littérature française du dix-huitième siècle. 3 Bde. Paris 1969, hier Bd. 2 (1969), S. 1069. Sabatier: Les trois siècles (wie Anm. 2), S. 277 [Nachdruck S. 97].

Claude-Germain Leclerc de Montmerci

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Jahr 1778 als terminus ante quem non für das unbekannte Sterbedatum von Leclerc gelten kann. Auch dem hier zu besprechenden Text selbst lassen sich kaum weitere Einzelheiten über den Autor entnehmen, wenngleich das ‚lyrische Ich‘, das wohl hier den gängigen Gattungsnormen der Versepistel gemäß zwanglos mit dem Autor identifiziert werden kann, vergleichsweise häufig präsent ist. Der dominierende Grundton manifestiert sich an diesen Stellen allerdings überwiegend in den traditionellen Bescheidenheitstopoi der ‚captatio benevolentia‘. Bereits im „Avertissement“ präsentiert sich Leclerc als ein „Citoyen sensible & inconnu“,6 im Text selber dann als „un Atome vivant perdu dans l’Univers“,7 für den jedoch diese Einsamkeit zugleich der Garant eines unabhängigen Urteils ist.8 Zur Beziehung des Autors zum Adressaten dieser Schrift mag der folgende Hinweis erlaubt sein, um die mehr oder minder deutliche Unterstellung purer Schmeichelei in den biographischen Bezugstexten abzuschwächen. Leclerc nennt d’Alembert einen „ami“,9 ebenso wie er den ansonsten auffällig unterrepräsentierten Diderot als „notre illustre Ami“10 bezeichnet. Dies mag man zunächst als Anmaßung auslegen. Diese Lesart wird aber spätestens im Hinblick auf die Apostrophierung d’Alemberts als „convive charmant“11 ungewiss, wenn man sich vor Augen hält, dass die Widmung eines entschieden auf poetologische Belange gerichteten Werks an einen der lesenden Öffentlichkeit bis zu diesem Zeitpunkt beinahe ausschließlich als Mathematiker und Naturwissenschaftler bekannten Autor nur unter der Voraussetzung einer gewissen Vertrautheit mit dem Adressaten Sinn hat. Hinsichtlich der Beurteilung dieses Autors sei abschließend noch auf die Gegenläufigkeit verwiesen, mit der die Zeitgenossen und Späteren hier eine wildwuchernde Imagination anprangern, wohingegen der Betroffene selbst sich gerade in diesem Feld Defizite attestiert.12 Diese Diskrepanz wiederholt eine Konstellation, die von der Person La Mettries her bekannt ist, mit dem Leclerc übrigens 6 7 8

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Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. iv. Ebd., S. 21 Vgl. z.B. ebd., S. 59. Eine relativ subtile Variante dieses ambivalenten Changierens zwischen ‚modestia‘ und dem Rückzug aus einer ‚dissimulatio‘-dominierten Scheinwelt, die allerdings auch den Adressaten der Épître koinvolviert, bildet die Selbstbeschreibung, mit der sich Leclerc de Montmerci unter Rückgriff auf ein mythologisches Vorbild von dem wagemutigweltläufigen, an Odysseus gemahnenden d’Alembert absetzt: „Tu montes sans pâlir sur un frêle vaisseau; / Attentif à chercher des jolis coquillages, / Je m’amuse d’un rien sur le bord d’un ruisseau, / Et j’imite l’enfant qui prend sur le rivage / Un dangereux plaisir à se pencher sur l’eau / Pour y rencontrer son image.“ (Ebd., S. 70) Das Thema der ‚Selbstbespiegelung‘ wird im Weiteren bei der unten folgenden Besprechung des „Avertissement“ noch einmal aufgegriffen. Ebd., S. 4. Ebd., S. 65. Ebd., S. 70. Siehe dazu Sabatier: Les siècles (wie Anm. 2), S. 277, sowie Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. 38: „Imagination […] / Déesse des Talens […] / Pourquoi m’avez vous oublié?“

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Johannes Klingen-Protti

die Beurteilung der Imagination als eines universal dominierenden Souveräns teilt.13 Insgesamt kann man die ablehnende Beurteilung der Ecarts de l’Imagination seitens der Biographen durchaus nachvollziehen. Es ist ein zwar stellenweise unterhaltsames, metrisch einigermaßen solides, in der Bildhaftigkeit hier und da geglücktes Werk,14 das allerdings tatsächlich in seiner Länge nur als strapaziös bezeichnet werden kann. Dabei ist es aber gerade die defizitäre Strukturierung, durch die ja die übermäßige Länge besonders sinnfällig wird und die sich wohl insgesamt einem auf allen Ebenen zu verzeichnenden hybriden Charakter verdankt, die diesen Text für unsere Untersuchung interessant macht. Denn es geht in diesem Fall auch nicht um einen Autor, der wegen seiner theoretischen Äußerungen Aufnahme in diese Anthologie gefunden hätte, sondern um ein Werk, das – explizit, wie im Weiteren zu sehen ist – auf die Imagination in actu fokussiert ist. Bereits die ersten Sätze des „Avertissement“ machen deutlich, worauf damit abgezielt wird: J’aurois dû peut-être intituler cet Ouvrage Ecarts d’Imagination, & non pas Les Ecarts de l’Imagination, car ce n’est point un sujet particulier que j’ai dessein d’y traiter. J’ai voulu seulement indiquer par le Titre la marche de mon Esprit, qui se plaît à contempler différens tableaux que l’imagination lui présente suivant son caprice.15

Also eben nicht die Behandlung einer wie auch immer zu generalisierenden ‚imagination‘ im Singular darf der Leser erwarten, sondern die höchst subjektiven ‚imaginativen Abschweifungen‘ des Autors selbst. Wenngleich Leclerc nun unmittelbar darauf auf die Epître und ihre liberalen Gattungsnormen verweist, die nicht zuletzt als Legitimation für die Länge seines Werkes dienen, so ist es doch wohl der Rekurs auf ein anderes Element des zeitgenössischen ästhetischen Diskurses, der hier das von Beginn an konzedierte strukturelle Defizit lizensiert, ja geradezu postuliert: die Konversation. Leclerc selbst gibt diesen Hinweis – und die an dieser Stelle von ihm unternommene Annäherung von Epître und ‚conversation‘ sollte als

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„Reine majestueuse & Bergere folâtre / Vous qui donnant à tout la vie & l’action […].“ (Ebd., S. 7.) Exempla gratia: „Quand de la boîte de Pandore / Sortirent les Douleurs & les Chagrins cuisans, / L’Envie au cœur d’airain, monstre qui se dévore, / Souilla tout l’Univers des ses cruels enfans. / Ainsi, pour augmenter les miseres humaines, / Parurent Scuderi, Pradon & Desfontaines.“ (Ebd., S. 9) Diese Stelle macht zugleich deutlich, mit welchen – hier noch maßvoll präsenten – Schwierigkeiten sich der heutige Leser bei der Lektüre konfrontiert sieht: Die nicht nur und kaum zum Besten von Leclerc praktizierte Stellungnahme zu tagespolitischen Rivalitäten in der „République des Lettres“ unter Rückgriff auf Kenntnisse der antiken Kultur erfordert für ihre Entschlüsselung heutzutage einen bisweilen enervierenden Aufwand. Denn wer kennte tatsächlich noch Irus (Od. XVIII), den Giganten Enkelados und Zoilus, den Homergeißler, Lisimon, Cochin und Jelyotte? Wie bereits gesagt, Diderot ist bei Leclerc namentlich nicht genannt, periphrastisch figuriert er als „un [qui, J.K.-P.] contrefait l’aveugle et ne voit que trop clair.“ (Ebd., S. 66) Ebd., S. i.

Claude-Germain Leclerc de Montmerci

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erstes Indiz für die oben angesprochene Hybridisierung aufgefasst werden, die ja auch der Autor selbst an dieser Stelle hervorhebt: Si l’on trouve dans cette piece des choses plaisantes avec des choses sérieuses; c’est une Epître, c’est-à-dire que l’on peut y prendre la même liberté que dans la conversation; & cette variété d’idées & même de style pourra peut-être prevenir l’ennui & dédommager le Lecteur de la longueur de l’Ouvrage.16

Diese Transposition der Konversationsnormen auf das Genre der Versepistel ist nicht durchweg unproblematisch, wie Leclercs Werk hinreichend belegt. Aber als durchaus kompatibel erweisen sich der Brief und die Unterhaltung im Hinblick auf Leclercs polemische Grundintention. Zwar will der Autor diese Dimension nur als eine der beiden Flanken eines insgesamt zugleich als Lob- und Tadelrede konzipierten Werkes verstanden wissen – „[…] les critiques que je fais sont générales, & les éloges particuliers“17 – und folgt damit der zeitgenössisch immer wieder geforderten Abstinenz von persönlichen Invektiven im „dispute poli“.18 Aber insgesamt geraten in dieser Art „Querelle des Anciens et des Modernes“ – in der über weite Strecken die Ebenbürtigkeit der zeitgenössischen Autoren mit denen des vorausliegenden Jahrhunderts erwiesen werden soll19 – die enkomiastischen Partien gegenüber den Attacken etwas ins Hintertreffen. Im Zusammenhang mit der inhaltlichen, stilistischen und die Grundintention betreffenden Heterogenität spielt nun für Leclerc die Versifikation eine entscheidende Rolle. Der ihr gewidmete Passus des „Avertissement“ beginnt wiederum mit einer Verteidigung gegen den vorweggenommenen Vorwurf der Überlänge, um sodann die Eingangssätze wieder aufzunehmen und auf die überreich sich aufdrängende Menge von ‚images‘ überzugehen, die sich dem ‚esprit‘ des Autors präsentiert habe. Und wiederum erfolgt als Legitimation für ihre ungefilterte Präsenz der Verweis auf das Stilideal der ‚varietas‘, das Garant des für Leclerc alles dominierenden ‚plaisir‘ ist:20 „[…] les images sont venues en foule se présenter à mon esprit; & j’ai cru qu’elles plairoient toutes, si elles étoient variées & bien renduës.“21 16 17 18

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Ebd., S. vii. Ebd., S. iii. Diesen Ausdruck von Antoine Houdar de la Motte zitiert Sylvain Menant in einem Überblick, der den polemischen Charakter der Literatur in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts akzentuiert. Sylvain Menant: „Introduction“. In: Robert Mauzi (Hg.): Précis de litterature française du XVIIIe siècle. Paris 1990, S. 1–15, hier S. 3. Die im „Avertissement“ genannten Vaugelas und d’Ablancourt sind Philologen des 17. Jahrhunderts, du Marsais und der Abbé d’Olivet haben sich auch als solche in Leclercs Zeit ausgezeichnet. Neben d’Alembert werden mit Clairaut und dem nicht eruierbaren Fontaine Mathematiker der Zeit ihren Vorgängern l’Hopital und Varignon gegenübergestellt. Vgl. die im Anschluss abgedruckte Textpassage oder etwa Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. 28f.: „Vous qui cherchez la Gloire avec tant de transport, / Songez que le Plaisir vous est plus nécessaire.“ Ebd., S. vf.

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Es scheint nun, als liege das ganze Gewicht dieses Urteils des „bien renduës“ zunächst ausschließlich auf der metrischen Ausarbeitung, insofern eine dezidierte Erörterung der – damals ja durchaus kontrovers diskutierten22 – Unabdingbarkeit des Verses für die Dichtung folgt. Zugespitzt formuliert ließe sich Leclercs modern-antimodernes Plädoyer an dieser Stelle so rekonstruieren, dass einer unreglementiert operierenden Imagination allein durch ihre Rückbindung an das Metrum weitestreichende poetische Dignität und Lizenz zugesprochen würden. Diese Auffassung lässt sich aber im Verlauf der stellenweise etwas kryptischen Argumentation aufgrund des nun herangezogenen Horaz-Zitats nicht mehr aufrechterhalten. Denn der Kontext dieser Referenz erklärt explizit die Versifizierung zu einer notwendigen, aber eben nicht hinreichenden Bedingung für die Poesie.23 Um vor diesem Hintergrund für sein Werk, in dem ja mit der ‚varietas‘ und der ‚delectatio‘ Ideale der Horazischen Sermones (‚Plaudereien‘) realisiert werden sollen,24 noch den Titel der Dichtung sichern zu können, bringt Leclerc gegen Ende seines „Avertissement“ noch ein weiteres heterogenes Element ins Spiel. Zunächst wiederum als Lizenz für die mangelnde Regelmäßigkeit in der Komposition bezieht sich Leclerc auf Boileaus „beau désordre“. Er muss dann aber zwangsläufig auch hier den Versuch unternehmen, den Kontext der Stelle25 auf seine eigene Dichtung zu applizieren. Und so kommt er dazu, die eigene Produktion als 22

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Zu dieser in der Spätphase der ‚Querelle‘ aufbrechenden Diskussion, die neue Fraktionen schuf – Leclerc an der Seite von Voltaire und Fontenelle gegen den oben erwähnten Desfontaines sowie den von Fontenelle und d’Alembert geschätzten, von Leclerc als Odendichter karikierten Houdar de la Motte –, vgl. noch einmal den knappen Hinweis bei Menant: Introduction (wie Anm. 18), in seinem Kapitel „Le bel esprit“, S. 15–23, hier S. 18. Horaz: Serm. I, 4, 43f.; diese Satire behandelt insgesamt Leclercs ureigenes Anliegen, indem sie eine Antwort darauf sucht, ob die Satire eine legitime Dichtungsgattung ist. Vgl. die entsprechende Stellungnahme bei Leclerc, die zugleich die immanente Poetik des Werks expliziert. Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. 54. Das Horaz-Zitat sei hier der Verständlichkeit halber ausführlich (V. 39–43) auf Deutsch wiedergegeben: „[I]ch zähle mich nicht zur Reihe der Dichter, / Die diesen Namen wirklich verdienen; denn Verse zu schmieden, / Reicht nicht, das sagst du doch auch, und wer wie im Gesprächston / Schreibt, den hälst wohl auch du noch lange nicht für einen Dichter. / Nur wer, selbst ein Genie, von göttlichem Hauche erfüllt ist, / Großes groß zu künden vermag, verdient diesen Namen.“ (Quintus Horatius Flaccus: Satiren/Episteln. Sermones/Epistulae. Übers. v. Gerd Herrmann und hg. v. Gerhard Fink. Düsseldorf, Zürich 2000, S. 37) Vgl. dazu ebenfalls Menant: Introduction (wie Anm. 18), S. 20: „En même temps [während der Debatte über die Notwendigkeit der Versifizierung, J.K.-P.], se généralise un idéal de ‚poésie aisée‘ […], une poésie proche de la conversation dont l’ancêtre est le sermo horatien, une poésie qui se pare donc de tous les attraits de la politesse et du raffinement social, une poésie aussi naturelle que possible, et en cela libre de modèles, de règles, d’ambitions.“ Die Diskussion der Ode bei Boileaus L’Art poétique, Chant II, v. 58–81, hier v. 71f. In den Anmerkungen der Pléiade-Ausgabe findet sich zu dem von Leclerc zitierten Passus nach dem Verweis auf die entsprechende Stelle bei Horaz (Oden, IV, 10–12) folgender Hinweis: „Dans ses Reflexions Rapin dit que Pindare a ‚l’imagination la plus déreglée du monde‘ mais que ‚ce déreglement est une partie du caractère de l’ode, qui doit avoir de l’emportement‘“. (Nicolas Boileau: Satires, epîtres, art poétique. Hg. v. Jean-Pierre Collinet, Paris 1985, S. 994, Anm. 18)

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eine Art fortgesetzte Ode im Stile Pindars auf die ‚Götter‘ seiner Zeit zu präsentieren,26 was zunächst ja für die Absicht, eine „espece de Galerie consacrée à la Littérature & à la Philosophie“27 zu präsentieren, gattungspoetisch noch zweckmäßig erscheint. In der Umsetzung wird daraus allerdings die wohl zu Recht als hybrid bezeichnete Dichtungsform einer Ode im Konversationston bzw. einer bisweilen satirischen Ode. In der Tat gibt es zunächst aber einige Indizien, die dafür sprechen, dass Leclerc sein Werk wirklich in die Tradition einer Erneuerung der Odengattung zu stellen sucht. So weist sich etwa die einleitende Apostrophe an d’Alembert über Reim- und Strophenform als Variante dieser Gattung aus. Darüber hinaus spielt ein Schlüsselterminus des Genres, der ‚enthousiasme‘, in der unten abgedruckten Eloge der Imagination – zumindest nominell – eine bedeutsame Rolle, auf die bereits im „Avertissement“ wiederum über ein Zitat verwiesen wird. Der ‚liber spiritus‘, der Leclerc zufolge von Petronius zu Recht als konstitutives Element der Dichtung benannt wird, ist nämlich letztlich ein Synonym für die enthusiasmusgetragene Imagination, wie der Kontext der entsprechenden Stelle28 erweist. Dass es bei Petronius allerdings um das Epos geht, muss Leclerc an dieser Stelle natürlich verschweigen. In diesen Überlegungen ist allerdings eine, wenn nicht sogar die entscheidende Intention bislang unerläutert geblieben: der Narzissmythos als Grundlage für die Selbstbeschreibung Leclercs.29 Diese Selbstbeschreibung steht dort vorderhand unter dem Signum der ‚modestia‘. Nimmt man jedoch das beschließende GressetZitat des „Avertissement“ mit seiner Montaigne-Anspielung hinzu, so offenbart sich hier möglicherweise die Dimension einer Dichtung, die in mehr oder weniger traditionellen Modellen nach neuen Möglichkeiten für eine Selbstdarstellung sucht.30 Neben der zu Beginn als Eigentümlichkeit verbuchten auffällig häufigen 26

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Sabatier hält dafür, dass diejenigen, denen Leclerc seine Werke dedizierte, „n’ont pas eu le courage de les lire en entier.“ (Sabatier: Les trois siècles, wie Anm. 2, S. 96) Selbst bei partieller Kenntnis sind dann gleichwohl die Äußerungen d’Alemberts über die Tatsache, dass bei den Zeitgenossen die ‚épître‘ an die Stelle der Ode getreten sei, möglicherweise auch eine Reaktion auf Leclerc. Vgl. Jean LeRond d’Alembert: Suite des réflexions sur la poésie et sur l’ode en particulier. In: Ders.: Œuvres complètes de d’Alembert. Genève 1967 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1821–1822], Bd. 4, S. 299–304, hier S. 303. Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. iii. Petr., Sat. 118, 6: „[…] per ambages deorumque ministeria et fabulosum sententiarum tormentum praecipitandus est liber spiritus, ut potius furentis animi vaticinatio appareat quam religiosae orationis sub testibus fides […].“ (Petronius Arbiter: Satyricon reliquiaae. Hg. v. Konrad Mueller. Stuttgart, Leipzig 41995, S. 129f.) Vgl. dazu die Ausführungen in Anm. 7. Menant präsentiert Fénelon – ein von Leclerc ebenfalls geschätzter Autor – als Vertreter dieser Bewegung: „[…] tout en prenant comme référence la poésie des Anciens, Fénelon propose de renouveler la poésie française en la fondant sur des ‚qualités personelles‘, des ‚qualités de l’âme‘, sur la ‚sensibilité‘ du poète au lieu de rechercher l’effet défini d’avance pour chaque genre […]: la poésie moderne sera une poésie plus personelle.“ (Menant: Introduction, wie Anm. 18, S. 18) Mit der ‚sensibilité‘ ist ein auch für Leclerc zentraler Begriff genannt, vgl. etwa seine oben angeführte Selbstcharakterisierung als „Citoyen sensible“ oder die Benennung der „Poésie“ als „fille du sentiment“. (Leclerc: Les écarts de l’imagination, wie Anm. 1, S. 44)

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Präsenz des ‚je‘ in Leclercs Werk ist es zuletzt der explizite, etwas lakonische, aber umso eindeutigere Rekurs auf Montaigne – „Montagne [sic], tes ecarts sçavent m’interesser“31 – der als weiteres Argument für diese Lesart angeführt werden kann. Es soll hier keinesfalls behauptet werden, dass das anhand des „Avertissement“ rekonstruierte Umgehen Leclercs mit Traditionsbeständen eine Art imaginationsgesteuertes ‚dekonstruktivistisches‘ Spiel mit Gattungsnormen darstellt, das in der Supplementierung einer neuen poetischen Form gipfelt. Denn über weite Strecken muss Leclercs Werk im Horizont der Zeit eben schlicht als wenig überzeugend bezeichnet werden. Wenn eingangs von einer ‚Imagination in actu‘ die Rede war, dann deshalb, weil der Autor selbst dies in Aussicht gestellt hatte. Der Text selbst bietet in dieser Hinsicht neben Kuriosa wie der unten abgedruckten burlesken Beschreibung des Tempels und des Reichs der ‚Göttin Imagination‘ kaum Anhaltspunkte zur konsequenten Inszenierung einer selbstperformativen Imagination; es sei denn, man wollte gewisse strukturelle Eigenheiten, die zyklische Wiederkehr des ‚envie‘-Themas oder die assoziativen Übergänge, die die additive Grundstruktur des Ganzen verfugen, tatsächlich als imaginative Wirkmechanismen würdigen. Doch ein noch einigermaßen geschicktes Beispiel mag belegen, dass Leclerc auch hier nicht unbedingt zu überzeugen weiß. Gegen Ende einer der rekurrenten d’Alembert-Elogen wird dieser auch für die rhetorische Qualität seiner Nekrologe gewürdigt: O que mon cœur aime à t’entendre Lorsque tu pleures sur la cendre De Bernoulli, de Terrasson!32 Ton éloquence aimable & tendre Va les consoler chez Pluton. C’est ainsi qu’autrefois l’illustre Fontenelle Voulut éterniser son estime & son zele Pour la Mothe [sic] & pour Varignon.33

Darauf folgt eine umfangreiche Huldigung an Fontenelle, die wiederum damit endet, dass Leclerc sich fragt, wer wohl einst den Nachruf auf Fontenelle verfassen und d.h., ihm auf seinen Platz in der Académie folgen werde. Die Antwort ist natürlich erwartbar, auch wenn es dann nicht Fontenelle war, dessen ‚Oraison funèbre‘ d’Alembert bei seiner Aufnahme unter die Vierzig zu halten hatte. Allerdings muss man an dieser Stelle natürlich mit der Möglichkeit rechnen, dass es sich wieder um ironische Anzüglichkeiten handelt, die heutzutage nicht mehr entschlüsselbar sind; denn dass diese Konstruktion sich nun gerade nicht durch den 31

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Ebd., S. 32 [Hervorh. J.K.-P.]. Vgl. den gesamten Passus, ebd., S. 31f., der in vielem – etwa im assoziativen Anschluss an eine Kritik an Malebranche und in der Bildwahl – typisch ist für Leclercs Werk. In einer der wenigen Fußnoten verweist Leclerc auf diese Nekrologe d’Alemberts. Leclerc: Les écarts de l’imagination (wie Anm. 1), S. 61.

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von Leclerc zum Schlüsselterminus erhobenen ‚goût‘ auszeichnet, dürfte auch dem Autor nicht entgangen sein. Zusammenfassend bleibt festzuhalten, dass Leclerc im Titel, im „Avertissement“ und stellenweise im Text das Projekt einer Zentralisierung der Imagination entwirft, deren Umsetzung dann allerdings in einem wenig überzeugenden ‚Karneval des Textes‘ mündet.

Claude-Germain Leclerc de Montmerci: Les écarts de l’imagination. Épître à M. d’Alembert. Stuttgart 1990, S. i–viii, 7–9, 16–18, 31–32.

|I| AVERTISSEMENT. J’Aurois dû peut-être intituler cet Ouvrage Ecarts d’Imagination, & non pas Les Ecarts de l’Imagination; car ce n’est point un sujet particulier que j’ai dessein d’y traiter. J’ai voulu seulement indiquer par le Titre la marche de mon Esprit, qui se plaît à contempler différens tableaux que l’imagination lui présente suivant son caprice. Mais le Titre que j’ai choisi me paroît s’accorder mieux avec le nom d’Epître, & j’ai cru que la Grammaire voudroit bien me pardonner cette petite irrégularité. Si quelqu’un trouvoit encore mauvais qu’une Epître s’étendît jusqu’à plus de deux mille trois cents vers; je lui réponds que rien ne détermine la longueur de cette sorte d’ouvrage; il suffit que la personne à qui on l’adresse ait la patience ou la politesse d’en soûtenir la lecture; pour les autres, ils peuvent prendre conseil de leur humeur & de leur goût. J’ai remarqué il y a long-tems que les |ii| gens les moins capables de faire quelque chose étoient les plus difficiles à contenter: la science même & les excellentes regles qu’ils prennent à contre-sens, font sur leur cerveau le même effet que le vent du Nord qui desseche & durcit la terre; & lorsque par leurs critiques ils croyent montrer plus de lumieres que les autres hommes, ils font voir qu’ils n’ont ni goût, ni sentiment. Et en vérité, quel est l’Auteur qui peut espérer de plaire à ces Messieurs toujours prêts à disputer sur des mots? Ils ne reliront point le Préjugé à la Mode, ni la Henriade, parce qu’ils ont décidé que ce n’étoit ni une Comédie ni un Poëme épique: Rare & sublime effort d’une imaginative Qui ne le céde en rien à personne qui vive! Ils remarquent que les Lettres commencent à avoir parmi nous le même sort qu’elles ont eu à Rome après le Regne d’Auguste. Est-il un siecle cependant qui ne fût glorieux de pouvoir citer comme son propre bien, l’Esprit des Loix, l’Histoire du Siécle de Louis XIV, la Henriade, l’Histoire Naturelle, les Plaidoyers de Cochin, les Ser-|iii|mons de Masillon, les Opera [sic] de Rameau, les Portraits de la Tour, l’Encyclopédie, & tant d’autres Ouvrages qui feront admirer & aimer Louis XV autant que son auguste bisayeul? Vaugelas & d’Ablancourt valoient-ils mieux que M. du Marsais & M. l’Abbé d’Olivet? Croit-on enfin que MM. Clairaut, Fontaine & d’Alembert n’auroient pas résolu les Problèmes que résolvoient dans le dernier siecle l’Hopital & Varignon? On verra que le but que je me suis proposé dans mon Epître, étoit de plaire à mon ami, en n’attaquant personne & en rendant justice à tous les hommes à talens. Je prie le Lecteur d’observer que les critiques que je fais sont générales, & les éloges particuliers. L’estime & l’amitié que j’ai toûjours eues pour M. d’Alembert m’ont fait lui adresser cet Ouvrage. C’est une

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espece de Galerie consacrée à la Littérature & à la Philosophie; & M. d’Alembert doit y avoir place sous ces deux titres, Docte sermones utriusque linguæ. Dans les loüanges que je donne, je ne suis que l’Echo du Public; il a prononcé & j’ai dressé l’Arrêt. Mais j’ai toûjours tâ-|iv|ché de n’être point la dupe des réputations usurpées. Car il y en a qui font consister la Poësie à mettre une rime au bout d’une petite définition. Ils ont donc oublié ce mot d’Horace, ut Pictura Poësis; ou celui de Petrone, præcipitandus est liber spiritus. Si quelqu’un trouvoit mauvais que j’eusse loué tant de fois M. de Voltaire, j’en conclurrois seulement que ce Censeur n’estime & n’admire point ce Poëte Philosophe autant que je le fais. Je voudrois l’avoir encore loüé davantage. Je ne le connois que par ses écrits & par les éloges que m’ont fait de sa personne des gens qui l’ont vû particulierement. Puisse l’hommage désintéressé d’un Citoyen sensible & inconnu consoler un peu ce grand Poëte des déclamations de l’Envie! Orateur, Historien, Poëte, Philosophe, excellent Critique; homme du goût le plus fin dans tous les Beaux Arts; ce génie universel est un phénomene qui n’avoit point paru même dans les siecles les plus fameux; & l’on n’en doit plus attendre un semblable. Ce merveilleux génie étoit destiné pour le siecle de Louis |v| XV; mais l’Histoire qu’il nous a donnée du siécle de Louis XIV doit dédommager l’ombre de ce grand Roi de n’en avoir vû que l’aurore. Que nous sommes heureux que M. de Voltaire ait été plus Philosophe que Racine, qui, au lieu de se venger de ses envieux par des chef-d’œuvres multipliés, eut la foiblesse d’abandonner le plus beau talent que le Ciel puisse accorder! On m’avoit conseillé de mettre quelques notes à cet Ouvrage; mais je crois qu’il vaut mieux faire entrer la glose dans le texte, c’est-à-dire, s’exprimer avec tant de netteté qu’on n’ait pas besoin d’autre éclaircissement. D’ailleurs, le siecle est si instruit que les femmes mêmes sont savantes sans cesser d’être aimables; & l’on sait de plus que les notes ne font que couper la lecture, & faire par conséquent un fort mauvais effet. Si certains portraits paroissent longs, ce n’est pas du moins pour avoir délayé une idée dans un grand nombre de vers: mais c’est que les images sont venues en foule se présenter à mon esprit; & j’ai cru qu’elles plairoient toutes, si elles étoient variées & |vi| bien renduës. J’ai été très-attentif à la versification, qui, quoique l’on en dise, n’est pas la moindre qualité d’un Poëte. Car je dirai hardiment que Boileau est bien plus Poëte dans son Art Poëtique que Fenelon dans son Telemaque; la fiction seule fait des Romans; les images nous sont communes avec les Historiens & les Orateurs: ainsi à moins qu’on ne veuille changer toutes les idées, le sublime de Bossuet ne le caractérise pas Poëte. Et quand Horace a dit Ingenium cui fit, cui mens divinior, atque os Magna sonaturum, des nominis hujus honorem; il a supposé comme une condition essentielle qu’on écriroit en vers, comme ont fait Homere & Virgile; parce que dans le fait c’est aux grands Poëtes qu’on peut appliquer le mens divinior. J’ai voulu m’expliquer nettement sur cette dispute;

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parce que je suis las d’entendre dire que le Telemaque est un Poëme épique, & que la Henriade n’en est pas un. Enfin Homere & Virgile traduits en prose ne sont plus les mêmes. Il est très difficile d’exprimer en vers des matieres philosophiques: j’ai tâché de le |vii| faire avec harmonie & précision: mais tout le monde n’est pas Pope, Lucrece, Virgile & Voltaire. Si l’on trouve dans cette piece des choses plaisantes avec des choses sérieuses; c’est une Epître, c’est-à-dire que l’on peut y prendre la même liberté que dans la conversation; & cette variété d’idées & même de style pourra peut-être prevenir l’ennui & dédommager le Lecteur de la longueur de l’Ouvrage. Quoique j’aye un peu plaisanté sur Boileau, je serois bien fâché que l’on crût que je ne fais point toute l’estime que l’on doit faire de l’Auteur du Lutrin & de l’Art Poëtique. Ces deux chef-d’œuvres vont de pair avec ce qu’il y a de plus beau chez les Anciens & chez les Modernes. Ils dénotent non seulement un admirable versificateur, mais un très-grand Poëte, car on verra que ces deux qualités vont toûjours ensemble. Mais il m’a été permis de dire que Boileau a été quelquefois injuste dans ses Satyres. Je l’aime mieux quand il loue Racine avec enthousiasme, que quand il critique Quinaut d’un ton froid & pédantesque. Enfin, au lieu de demander |viii| à Moliere où il trouvoit la rime, il auroit mieux fait de s’informer où ce Comique trouvoit le naturel & la finesse de la Satyre. Moliere a pris dans ses Comédies le ton d’Horace, lorsque Boileau prenoit dans ses Satyres le ton d’Aristophane. Je dirai pourtant sans prétendre attaquer les autres, que Boileau, Racine & Voltaire me paroissent avoir fait le plus parfaitement les vers François. Voilà ce que j’avois à dire de ma piece. Si quelquefois il y paroît un certain désordre, qu’on se souvienne qu’on peut appliquer à l’Imagination ces deux vers: Son style impétueux souvent marche au hasard; Chez elle un beau désordre est un effet de l’art. Car si l’on veut, l’on prendra ma Piéce pour une Ode de plus de deux mille vers, où, comme Pindare, j’ai plus loüé des Dieux que des Héros! Enfin voilà mon Ouvrage tel qu’il est. Je souhaite qu’il plaise, car l’estime du Public doit flater tout le monde; si cependant il déplaisoit, j’en étois consolé même avant que de le commencer. On n’est jamais bien que soi-même Et me voilà tel que je suis. GRESSET.

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|1| ÉPITRE A M. D’ALEMBERT. […]|7| […] PERMETS, cher d’Alembert, que mon foible crayon Montrant dans ta personne un Philosophe aimable; T’offre quelques tableaux de ce Temple admirable Où je cours adorer l’Imagination. Reine majestueuse & Bergere folâtre, Vous qui donnant à tout la vie & l’action, Prenez l’Univers pour Théatre, Fille du doux Caprice & de l’Illusion, Mon cœur de vos appas est toujours idolâtre. DANS les jours de solemnité Son éloge est fait par Erasmea; Et devant la Divinité Brûle pendant l’éternité La lampe de l’Enthousiasme. Ce feu se tient en l’air sans être suspendu; On sçait que de l’Olympe il nous est descendu; Il n’est jamais tranquille en un point de l’espace; D’un bout du Temple à l’autre à chaque instant il passe; |8| On l’éprouve souvent sans l’avoir apperçu; Mais il aime à tromper lorsqu’il est attendu. La Gloire quelquefois en enflamme la Guerre: La troupe des Plaisirs l’accompagne en tous lieux; Il éclaire l’esprit sans le secours des yeux; Son effet est plus prompt que l’effet du tonnerre; C’est l’ame du pere des Dieux. Lorsque de Jupiter la main toute-puissante Veut du corps d’un grand homme arranger les ressorts; Pour en faire sortir les plus nobles transports, Il en suspend le cœur sur cette lampe ardente. C’est ainsi que l’Astre du jour Répand sa féconde lumiere Sur des atômes de poussiere Où l’on fait la guerre & l’amour. Mais lorsqu’enfin la Mort confirme la Sentence Et conduit le corps au tombeau, Ce vif rayon d’intelligence a

|7| Erasme a fait l’Eloge de la Folie; il fait à présent l’Eloge de l’Imagination.

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Retourne tout-à-coup dans le divin flambeau; Telles en terminant leur course vagabonde, Après avoir brillé sur le trône des airs, Ces Cometes, jadis l’effroi de l’Univers, Vont nourrir le Soleil pour le bonheur du monde. QUE des plus beaux esprits le partage est affreux! Quand du premier Mortel la machine fut prête, Une lugubre voix prononça sur sa tête: Sois grand-homme & sois malheureux. Alors dans un brasier qui brûle devant elle L’Imagination osant plonger la main, D’Ovide & de Rousseau causera le destin. A peine auront-ils vu le doigt de l’Immortelle Secouer sur leur front la fatale étincelle, Qu’au sommet du Parnasse il [sic] sentiront soudain |9| L’Envie & les Vautours leur déchirer le sein. […] |16| […] C’ETOIT pour mettre l’eau sacrée Qu’on enleva le Sceau qu’a chanté Tassoni; La Boucle de cheveux que Pope a célébrée Servit de goupillon, quand l’Autel fut béni. On conserve avec soin dans cet aimable azile La Lyre d’Apollon, le Thyrse de Bacchus, Le Carquois de l’Amour, le Bouclier d’Achille, Et la Ceinture de Venus. Quand la Déesse le décide, On porte autour du Temple, avec un air dévot, Le Livre de Durfé, la Baguette d’Armide, Le Pinceau de le Brun, le Burin de Calot, Le Chef de Dom Quichote & son cœur intrépide, Les Plans de ce Françaisa que Flore prit pour guide, Le Cizeau de Puget, la Plume de Prévot: Et l’on y montre encor jusqu’au plus petit mot Les vrais originaux d’Arioste & d’Ovide. |17| Dans cette marche enfin, sur un différent ton, Tout ce qu’on imagine aussi-tôt on le chante. La voix monte & descend depuis l’Enfer du Dante Jusqu’au Paradis de Milton. Le plus fou de la Troupe en paroît le plus sage. a

|16| Le Notre.

Les écarts de l’imagination Tous les Caméléons qui sautent dans un Bal Sont des Prêtres du Temple une fidele image. On choisit pour Pontife un franc Original; Lui-même il s’applaudit en prêchant bien ou mal. Et lorsqu’à la Déesse ils vont tous rendre hommage, La Fête la plus sainte est un vrai Carnaval. Ronsard faisant marcher ses barbares cohortes, De ce Temple amusant alloit briser les portes; Lorsque l’Imagination Ecarta ce Pédant, que le Naturaliste, Dans le Regne Animal, doit placer sur la liste A l’espece du Lycophron. On nomma pour dresser le Code, Cervante, Swift & Rabelais. Le Caprice tout seul leur fournit la Méthode. Ils lisent en riant tous ces jolis Arrêts Que les Cœurs à Paphos obtiennent de la Mode: Et n’osant employer le style du Palais, Qui dans un beau sujet seroit trop incommode, Ils font un Reglement en forme de Couplets. Leur liberté n’est point une licence extrème, Si le Lecteur y trouve une utile leçon, Docile à leurs avis, il change son système; S’il trouve une Satire ou bien une Chanson, Il en rit le premier, ou la chante lui-même. C’EST ainsi que l’on vit sur ce bord écarté. Jamais l’Intrigue, ni le Schisme, |18| N’en trouble la félicité. Dès le Noviciat on fait vœu de Gaîté; Et pour les trois grands vœux, clinquant du Monachisme, On ne montra jamais tant de fidélité. On y rit chaque jour du Mortel entêté, Qui croyoit que l’Esprit, aidé su syllogisme, Pouvoit du fond du puits tirer la Vérité. Un Disciple en ces lieux n’est point inquiété Des Rêves du Mallebranchisme. Un aimable mensonge est encor plus goûté Que tous ces Sytèmes en isme. Dans ce pays de liberté Président la Nature & le Tolérantisme.

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On parle comme on veut, & l’on est écouté. L’ennuyeux Ecrivain est seul persécuté. Ovide en fit l’Histoire & le grand Catéchisme: Et le Livre, souvent appris & répété, Sera toûjours utile à la Postérité. […] |31| […] Aux pieds de l’aimable Déesse Mallebranche paroît avec confusion; Et montre, malgré lui, toute sa passion. C’est un Amant jaloux qui court chez la Maîtesse, Lui dire, je vous hais, d’un air plein de tendresse. Pour pénitence enfin, l’Imagination, A ce Rêveur qui l’accompagne, Ordonne de loüer & d’embrasser Montagne, Qui sans nul repentir & sans discrétion, Mêlant à sa conduite un levain de scandale, Et prenant son Instinct pour Dogme & pour Morale, Au bon Pere en riant fait sa confession; Et par un fin discours qu’aucun autre n’égale, Il tâche à l’engager dans la Secte fatale De l’inconstante Opinion. Mettant à tout propos son plaisir & sa gloire A rendre au naturel ses naïves humeurs, Pour mieux s’insinuer dans l’ame des Lecteurs, Il fait de son Esprit l’extravagante Histoire. Ainsi dans un jardin, pour notre amusement, Un Ami nous annonce au bout de cette allée Un bosquet tranquille & charmant, |32| Où la main de Pigal s’est encor signalée: Mais cet agréable trompeur, Au lieu d’un Cabinet de fleurs & de verdure, M’offre une scene où la Nature Par sa variété réjoüit mieux mon cœur; Et satisfait de cette erreur, Je connois qu’un peu d’imposture Donne au Plaisir plus de douceur. Je vois des Bergeres naïves Qui forment des bouquets, pour n’être point oisives; Là des Monts soutiennent les Cieux; Un Fleuve s’y promene, & fait mille cascades; Et l’Amour sous les eaux enflammant les Nayades Embellit encor ces beaux lieux. Du spectacle que je découvre,

Les écarts de l’imagination O que mon œil est enchanté! Diane en un beau soir d’été Ne voit rien de pareil dans les jardins du Louvre; Montagne, tes écarts sçavent m’intéresser. Mon ame de ton Livre à toute heure occupée Y voit que le bonheur est d’aimer à penser; Et dans mes doux transports on m’entend prononcer: Oui, Nature, tu t’es trompée, Et sous Louis le Grand tu croyois le placer.

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Guillaume-Lambert Godart: La Physique de l’Ame Humain (1755) 1 Musste auch die Rede von einer ‚Physik der menschlichen Seele‘ zur Mitte des 18. Jahrhunderts den meisten Zeitgenossen doch geradezu unerhört erscheinen, so sind gleichwohl der Autor des so betitelten Buches und sein Werk bis heute weitestgehend unbekannt geblieben. Zu beweisen, dass dies ein Unrecht diverser Disziplingeschichten ist, untersteht sich die folgende Präsentation allerdings nicht. Es soll hier im Hinblick auf dieses Werk vielmehr vorrangig darum gehen, konzeptuelle Verschiebungen und epistemische Problematisierungen eines Wissens vom Menschen, die eine fraglos für die Mitte des 18. Jahrhunderts anzusetzende Umbruchs-phase mit sich brachte, auch und gerade anhand ihrer marginalen Effekte kenntlich zu machen. Der Vorteil einer solchen Annäherung von den Rändern her liegt nicht zuletzt darin, angesichts eines solchen peripheren Werks Konsistenzkriterien und geläufige Kategorisierungen unbeschwerter zur Disposition stellen zu können als dies beim ‚Höhenkamm‘ möglich ist. Dass allerdings der unzweifelhaft den Minores zuzurechnende Autor Godart durchaus zu den interessanteren Vertretern dieser Gruppierung gehört, kann bereits ein Blick auf seine Vita anschaulich machen, die zunächst kurz vorgestellt sei. Wenn eingangs auf die Unbekanntheit Godarts verwiesen wurde, ist dieses Urteil insofern einzuschränken, als es doch verschiedentlich Hinweise auf ihn bzw. sein Werk gegeben hat, die hinlängliche Auskunft bieten.2 Geboren 1717 im heute belgischen Verviers, beginnt der junge Godart zunächst in seiner Vaterstadt eine höhere Schulbildung, die er in Aachen abschließt. Es folgt vorab ein Studium der Philosophie in einem Jesuitenkolleg in Liège, ab 1740 widmet sich Godart dann der Theologie und der Mathematik – ebenfalls bei den Jesuiten, allerdings in Mainz. Ein dort begonnenes Rechtsstudium gibt er zugunsten der Medizin auf, die er in Louvain, Leiden und Reims hört, wo er 1745 seinen Doktortitel erhält. Bei einem längeren Aufenthalt in Paris sammelt Godart Erfahrungen in den dortigen Hospitälern und widmet sich gleichzeitig der Botanik und der Astronomie unter der Anleitung zeitgenössischer Koryphäen. Schließlich kehrt er nach Verviers 1 2

Guillaume-Lambert Godart: La Physique de l’Ame Humaine. Berlin 1755. Alphonse Le Roy: La Philosophie au pays de Liège au XVIIe et XVIIIe siècles. Liège 1860, S. 116–136; Robert Lemarechal: Un médecin verviétois au XVIIIe siècle. Le Docteur Godart. In: Janus XLIX (1960), S.166–174; einen kurzen, aber nicht unwichtigen Hinweis liefert neuerdings auch Gary Hatfield: Remaking the Sciences of Mind. Psychology as Natural Science. In: Christopher Fox, Roy Porter u. Robert Wokler (Hg.): Inventing Human Sciences. Eighteenth Century Domains. Berkeley, Los Angeles u. London 1995, S. 184–231, hier S. 205. Nicht eingesehen werden konnte die Studie von Mathieu G. Fischer: Un médecin verviétois au 18e siècle. Guillaume Godart, membre de l’Académie impériale et royale de Bruxelles. Notice biographique et généalogique. Verviers 1949.

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zurück, wo er bis zu seinem Tod im Jahre 1794 lebt. Der Vater von zwölf Kindern kommt als Landarzt nach und nach zu einigem Wohlstand und wird 1773 Mitglied der Brüsseler Académie, 1777 korrespondierendes Mitglied der Académie von Dijon. Abgesehen von einem Mémoire sur les anti-spasmodiques, dem die Académie zu Dijon 1764 den ersten Preis ihrer Ausschreibung zuerkennt, existiert von Godart als Publikation einzig das hier vorzustellende Werk. Ohne dem Folgenden vorzugreifen, soll an dieser Stelle nur angedeutet werden, dass auch diese Veröffentlichung einige Ungewöhnlichkeiten zu bieten hat. Es handelt sich nach Angabe des „Avant-Propos“ bei dieser Physique de l’Ame humaine um einen „commentaire“3 zur 1745 in Reims präsentierten ‚thèse inaugurale‘, die zuvor den Titel Specimen animasticae medicœ getragen hatte. Bereits die Abwandlung des ursprünglichen Titels hin zu einer Formulierung, deren Skandalträchtigkeit der Autor im „Avant-Propos“ vorderhand recht wortreich zu entschärfen sucht, gleichwohl aber offenbar in Kauf nimmt, kann wohl als intendierte Provokation gelten, vor allem, wenn man sich die Bedeutung des im früheren Titel gewählten zentralen Wortes „animasticum“ vor Augen hält, die eher in die entgegengesetzte Richtung deutet.4 Im Sinne einer derartigen Lesart mag auch die Wahl des Publikationsortes einleuchten. Denn ein Werk, dessen Titel schon in Frankreich zweifellos die Zensur aufmerksam gemacht hätte und dessen Inhalt, wie im Weiteren zu zeigen sein wird, tatsächlich Anlass zur Kritik der dortigen Wortführer gegeben hätte, konnte in Berlin offenbar problemlos erscheinen. Dies umso eher, als die vielfältigen Fußnotenreferenzen auf die in Berlin ehemals oder immer noch einflussreichen Maupertuis und Formey dieses Werk dem Schutz der Berliner Akademie anheimzustellen suchten. Dass allerdings über die – vor allem im letzten Teil von Godarts Werk zu findende – massive Bezugnahme auf Formey,5 den renommierten 3 4

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Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. III. Bei Du Cange findet sich unter diesem Stichwort die folgende Erklärung: „Animale, ad animam pertinens“ und dann ein Verweis auf Goclenius bzw. einen Aristoteles-Kommentar Zabarellas: „Opponit Zabarella Animasticum Physico; ac strictum motum Animasticum vocat, qui ab anima proficiscitur; Physicum qui a natura.“ (Charles du Fresne Du Cange: Glossarium mediae et infimae Latinitatis. 10 Bde. Graz 1954 [Nachdruck der Ausgabe Niort 51883–1887], Bd. 1, S. 255, s.v. „animasticum“.) Aus der inzwischen umfangreichen Literatur zu Formey seien neben der Neuedition des Briefwechsels – La Correspondance de Jean Henri Samuel Formey (1711–1979): inventaire alphabétique. Etabli sous la direction de Jens Häseler, avec la bibliographie des écrits de Jean Henri Samuel Formey établie par Rolf Geissler. Paris 2003 – nur folgende Untersuchungen erwähnt: Margarete G. Smith: In Defence of an Eighteenth-Century Academian, Philosopher and Journalist. Jean-Henri-Samuel Formey. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 311 (1993), S. 85–100; Rolf Geißler: J.-H.-S. Formey critique des philosophes français. Observations sur les rapports entre wolffianisme et Lumières françaises. In: Actes du 8e congrès international sur les Lumières. Oxford 1992, Bd. 1, S. 507–511; Jens Häseler: Samuel Formey, pasteur huguenot entre Lumières françaises et Aufklärung. In: Dix-huitième siècle 34 (2002), S. 239–247; Martin Fontius: Zwischen ‚libertas philosophandi‘ und ‚siècle de la philosophie‘. Zum geistesgeschichtlichen Standort Formeys und der zweiten Generation der réfugiés. In:

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Propagator der Philosophie Christian Wolffs, die philosophische Position Godarts mitnichten eindeutig lokalisierbar ist, kann im Folgenden demonstriert werden. Diese erste Skizze mag vorderhand Anlass zu der Erwartung geben, in Godart einen mehr oder weniger eifrigen Fürsprecher freigeistiger oder gar materialistischer Positionen zu finden. Nun zeigt jedoch bereits ein Blick auf das erste Kapitel des Buches, das von der „Immaterialité de l’Ame“6 handelt, dass die Brisanz dieser Schrift keinesfalls direkt aus der offenen Anhängerschaft an derart heterodoxe Denkweisen erwächst; im Gegenteil handelt es sich bei Godart um einen Autor, der aus seiner christlichen Überzeugung keinen Hehl macht. Überdeutlich wird dies vor allem im letzten Teil, der die „Métamorphose de l’Homme“ im Durchlauf von ‚vie terrestre‘, ‚vie spirituelle‘ und ‚vie eternelle‘ unter Rückgriff auf teilweise orthodoxe Terminologie und Konzeptualisierungen erläutert. Aber selbst wenn man – gegen starke Evidenzen – dieses Schlusskapitel mit seiner ausgiebigen Bezugnahme auf Formey lediglich als eine Art Schutzbehauptung lesen wollte, so blieben auch im übrigen Text genügend Anhaltspunkte, um Godarts Auffassungen weitgehend für allgemein konsensfähig zu halten. Die Anstößigkeit dieses Werks im zeitgenössischen Frankreich beruht auf weniger offensichtlichen, verzweigteren Argumentationslinien, die hier nun kurz skizziert werden sollen.7 Jede mehr oder weniger systematische Auseinandersetzung mit der menschlichen Seele implizierte in der Mitte des 18. Jahrhunderts eine Stellungnahme zur Frage des ‚commercium mentis et corporis‘, die zu diesem Zeitpunkt – so sie die Existenz der Seele oder der externen Welt nicht schlechterdings leugnete – unweigerlich auf eine der drei relevanten Erklärungshypothesen

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Michel Delon u. Jean Mondot (Hg.): L’Allemagne et la France des Lumières. Deutsche und französische Aufklärung. Mélanges offerts à Jochen Schlobach. Paris 2003, S. 45–68 und Jens Häseler: Formey et Crousaz, ou comment fallait-il combattre le scepticisme? In: Gianni Paganini (Hg.): The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle. Dordrecht 2003, S. 449–461. Des Weiteren sei verwiesen auf François Duchesneau: L’épistémologie de Maupertuis entre Leibniz et Newton. Physique et physiologie. In: Revue de synthèse 113–114 (1984), S. 7–36. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 1–21. In den Zitaten wurden zeitgenössische Abweichungen von den heute üblichen Schreibweisen beibehalten, wo sie nicht allzu sinnentstellend sind; dies ist allerdings bei Godart nicht eben selten der Fall: Fehlende Akzente auf den Partizipformen der Verben, singularische Verbformen bei Pluralsubjekten finden sich zuhauf, ein gänzlich willkürlicher Gebrauch von Kommata und Semikola erschwert das Verständnis stellenweise erheblich. Bereits ein Blick auf die „Corrigenda“ – „immortalité“ statt „immaterialité“, „théologique“ statt „théleologique“ [sic], „espéce“ für „épée“ etc. – zeigt, dass hier schon auf der Ebene orthographischer Konsistenz nicht sorgfältig gearbeitet worden ist. Eine ausführliche Rekonstruktion des geistigen Klimas in Frankreich bezüglich der im Weiteren behandelten Problematik bietet die instruktive und gut dokumentierte Untersuchung von John Yolton: Locke and French Materialism. Oxford 1991, auf die hier und im Weiteren ausführlich zurückgegriffen wird.

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rekurrierte: Okkasionalismus, prästabilierte Harmonie oder ‚influxus physicus‘.8 Die letztere dieser Varianten konnte zwar auf Legitimität infolge ihrer Herkunft aus der Scholastik Anspruch erheben,9 war allerdings – und dies ist im Hinblick auf Godart der entscheidende Punkt – über ihre in der Allgemeinheit durchgängig supponierte Verbindung mit der Philosophie Lockes10 in den Verdacht geraten, materialistischem Denken zumindest Vorschub zu leisten, wenn nicht gar, dieses zu implizieren. Unproblematisch bleibt die ‚influxus‘-Hypothese dieser landläufigen Ansicht zufolge, solange sie sich – wie bei Descartes etwa – darauf beschränkt, eine Einflussnahme der Seele auf den Körper anzunehmen. Erst die Übernahme einer „causal theory of perception“, in der Vorstellungen und Gedanken von physikalischen Bewegungen in Sinnesorganen und Nerven verursacht werden, die ihrerseits wieder hervorgerufen sind durch physikalische Veränderungen der Umwelt,11 bedeutet den ersten, in sich aber wohl auch noch nicht hinreichenden Schritt hin zu Positionen, in denen sich Heterodoxes manifestiert. Denn, so erläutert Yolton, eine kausale Wahrnehmungstheorie mochte mit einer Reihe von Erklärungsschwierigkeiten befrachtet sein, entscheidend für ihre Ablehnung im damaligen Klima war offenbar […] a too heavy reliance on the physiology of the body in explanations of perception, thinking and even feeling. The causal theory rests upon bodily physiology: the interaction of body and mind becomes more complex, it becomes more difficult to separate the two. It might in the end account for all thought processes. A man run by detailed, complex physiology begins to resemble Vaucanson’s machines.12

Dies konnte nun allerdings bedeuten, dass man selbst als bekennender Substanzendualist und bei Ablehnung eines direkten Kausalnexus zwischen äußeren Gegenständen und Vorstellungen des Materialismus bezichtigt werden konnte – was Yolton am Fall des Theologen de Prades ausführlich, im Hinblick auf den

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Zur Rekonstruktion dieser zeitgenössisch auch als „trois hypothèses“ bekannten Argumentationsfiguren vgl. das entsprechende Kapitel bei Yolton: Locke (wie Anm. 7), S. 10– 37. Vgl. zu dieser Herleitung etwa Formey oder Leibniz, zit. bei Yolton, ebd., S. 10 bzw. S. 87. „In the eighteenth-century discussions in France, Locke is always linked with the system of physical influence.“ (Ebd., S. 86) Vgl. ebd., S. 87. Siehe hierzu weiterführend Karl M. Figlio: Theories of Perception and the Physiology of Mind in the Late Eighteenth Century. In: History of Science 13 (1975), S. 177– 212; Georges S. Rousseau: Nerves, Spirits and Fibres. Towards the Origins of Sensibility. In: Studies in the Eighteenth Century. Proceedings of the David Nichol Smith Memorial Seminar. Canberra 1976, S. 137–157 und Alexandre Métraux: Impure Epistemology and the Search for the Nervous Agent. A Case Study in Seventeenth- and Eighteenth-Century Neurophysics. In: Science in Context 9/1 (1996), S. 57–78. Ebd.

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ebenfalls derart inkriminierten medizinischen Autor Antoine Le Camus kursorisch belegt.13 Godart geht im Hinblick auf die Physiologisierung sensitiver und kognitiver Akte über das von diesen Autoren Gesagte noch hinaus. In offizieller Lesart der Zeitgenossen dürfte er als ‚Krypto-Mechanizist‘ par excellence gegolten haben. Dass dies aber eine kapitale Dimension seines Werkes unterschlägt, die ihn aus heutiger Sicht in Grenzen eher zu einem ‚Proto-Vitalisten‘ macht, kann im folgenden ersten Schritt der Textpräsentation nur angedeutet werden, insofern es im Zusammenhang mit dem explikationsbedürftigen Seelenbegriff Godarts steht.14 In einem zweiten Schritt soll es näher um die Physiologie der kognitiven Akte gehen, wobei diese Erläuterungen den abgedruckten Textausschnitt zur Imagination wohl hinreichend verständlich machen. Ein letzter Teil gilt der Rolle und der Bewertung, die der Imagination im Gesamtzusammenhang der Godartschen Anthropologie zukommt. Die ersten Kapitel der Physique de l’Ame humaine widmen sich den Fragen, was die Seele sei, ob sie zwangsläufig im Körper präsent sein muss, wie und wo sie lokalisiert werden kann und schließlich, welches ihre Vermögen bzw. Funktionen seien. Die Antworten auf diese Fragen sind auf den ersten Blick zu einem größeren Teil recht konventionell, so etwa in der Bestimmung der menschlichen Seele;15 in Einzelfällen gibt es durchaus auch eigenständige Interpretationen und Konzeptionen. Hingewiesen sei in dieser Hinsicht lediglich auf Godarts einlässliche Widerlegung der Lockeschen Hypothese, die Begabung der Materie mit Denkvermögen durch Gott sei nicht denkunmöglich.16 Als entscheidend und in der Konsequenz keineswegs gängig muss dagegen die Behauptung des Autors aufgefasst werden, das Wesen der Materie sei uns ebenso wenig zugänglich wie die Natur der Seele, einzig über die Eigenschaften der beiden Substanzen seien Aussagen möglich. Was nun die derart möglichen Aussagen 13

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Vgl. ebd., S. 88–94 (de Prades), sowie S. 68f. und S. 108–110 (Le Camus). Siehe zu dieser Problemstellung besonders Lelland J. Rather: Mind and Body in Eighteenth Century Medicine. A Study Based on Jerome Gaub’s ‚De regimine mentis‘. London 1965. Dieser proto-vitalistische Mechanismus verbindet Godarts Physique de l’Ame Humaine mit der bereits zehn Jahre zuvor erschienenen Médecine de l’Esprit von Antoine Le Camus, da beide Autoren versuchen, die neuen vitalistischen Erkenntnisse produktiv in das mechanistische Konzept zu integrieren. Siehe dazu die Einführung zu Le Camus im vorliegenden Band. Godart betont, dass man die Seele nicht definieren („définir“), lediglich beschreiben („décrire“) könne. (Godart: La Physique, wie Anm. 1, S. 19) Seine ‚Deskription‘ (im Kontext ist allerdings dann doch wieder von „définir“ die Rede) lautet: „une Ame raisonnable, c’est-àdire, un être d’une substance tout particuliére, qui se joignant à notre corps en vertu du rapport qu’il a avec lui, l’anime, la vivifie, & qui, en outre, a la pensée, les idées, le raisonnement & les passions en partage, de même que le sentiment de son état intellectuel.“ (Ebd., S. 21) Inwieweit Godarts Argumentationsgang mit demjenigen Ludwig Martin Kahles übereinstimmt, dessen Voltaire-Kritk (Vergleichung der Leibnitzischen und Neutonischen Metaphysik [Göttingen 1741]) in diesem Zusammenhang zitiert wird, wurde nicht überprüft.

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angeht, so steht zwar an erster Stelle durchaus noch die Unterschiedenheit der beiden Substanzen; aber aus der Unmöglichkeit, sie zu definieren, ergibt sich für Godart indirekt die Möglichkeit, ihre physische Interaktion plausibel zu machen. Indirekt ist dieser Zugang insofern, als Godart zufolge das herkömmliche ‚commercium‘-Problem Resultat einer bestimmten Vorstellung des Einwirkens der Körper aufeinander ist, die für ein Einwirken der Körper auf die Seele deshalb keine Bedeutung haben konnte, weil die Seele als durchlässig galt. Nun rekurriert aber die Erklärung der Körperbewegung auf den Begriff der ‚force‘, die ihrerseits die Körper durchdringt und doch auf sie wirkt. Wenn in diesem Fall aber die ‚pénétrabilité‘ kein Hindernis für ein Einwirken bildet, so muss dies auch für das Verhältnis von Körper und Seele gelten: En effet, puisque cette force17 agit sur les corps en le [sic] pénétrant, pourquoi ne pourroit-elle pas également agir sur l’Ame? & par la même raison, pourquoi l’Ame & le corps ne pourroient-ils pas agir l’une sur l’autre? […] Tenons donc pour certain que les actions réciproques de l’Ame & du corps sont physiques; que leur rapport est tel que la même cause qui fait mouvoir les corps, occasionne18 les pensées & les sensations à l’ame.19

Diese Interaktion erfordert nun aber eine „présence réelle de l’Ame au corps“ – so die Kapitelüberschrift –, die sich ihrerseits nach Modus und Lokalisation bestimmen lässt. Bevor diese kurz skizziert werden, sei in einem weiteren Zitat belegt, was weiter oben gemeint war, als von der Eigenwilligkeit einiger Konzepte Godarts die Rede war. Die physische Interagibilität von Seele und Körper versteht Godart tatsächlich ganz konkret als eine Annäherung, die allerdings in der Kontiguität nicht ihr Ende hat, sondern im Sinne der Interpenetrabilität weitergehend ist. Dementsprechend erläutert Godart: „C’est donc un attouchement, qui […] a lieu jusque dans la substance même de ces choses: il ne les unit pas seulement, mais il les confond, & les rend par conséquent, mutuellement très-compatibles […].“20 Für die Art und Weise, auf die die Seele im Körper präsent ist, gibt Godart drei überlieferte Modelle an. Zunächst das älteste, von den Peripatetikern stammende, demzufolge die Seele sich in ihrer Tätigkeit über die Gesamtheit der fünf Sinnesorgane ausdehne und daher im ganzen Körper präsent sei: „ l’Ame est toute dans tout le corps & toute dans chacune de ses parties“, wobei die verschiedenen Seelenfunktionen letztlich zur Annahme von drei Seelen – der vegetativen, der sensitiven und der vernünftigen – geführt hätten. Descartes dagegen habe die Existenz der beiden ersteren Seelen aufgrund der Suffizienz des mechanischen Erklärungs17 18

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Godart spricht von „force motrice“, aber auch von „force attractrice“ (Godart: La Physique, wie Anm. 1, S. 28 bzw. S. 29) Wir können nicht darauf eingehen, welche Funktion die Verwendung okkasionalistischer Terminologie bei Godart hat. Dass der Autor allerdings einerseits offensichtlich auf Abstand zu diesem Erklärungsansatz geht, dies aber andererseits nicht mit der gleichen Deutlichkeit tut wie im Hinblick auf die Leibnizsche Position, sei hier lediglich angemerkt. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 29f. Ebd., S. 31.

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ansatzes abstreiten können und, insofern sich die Empfindungen nicht in den Organen, sondern im Gehirn ereigneten, die verbleibende vernünftige Seele im Gehirn lokalisiert.21 Für Stahl schließlich sei weder die vegetative und die sensitive Seele noch der cartesianische Mechanismus hinreichend zur Erklärung des Lebendigen gewesen, weshalb er alle Lebensfunktionen der Lenkung der vernünftigen Seele unterstellt habe.22 Aus diesen konkurrierenden Modellen ergeben sich drei Fragen, deren Beantwortung den Modus der Präsenz der Seele im Körper bestimmt: 1. Liegt das Empfindungszentrum in den Sinnesorganen oder im Gehirn? 2. Ist der Mechanismus hinreichend zur Erklärung aller natürlichen Körperphänomene? 3. Muss man neben der vernünftigen noch weitere Seelen zur Explikation aller Phänomene des Lebendigen annehmen? In der minutiösen Diskussion dieser Fragen erweist sich Godart als genauer Begutachter und Kenner von Descartes und Stahl sowie als beschlagener Physiologe vor allem auf dem Gebiet der verschiedenen Nerventheorien.23 Als Ergebnis gilt für ihn einerseits, dass Descartes’ Lokalisierung der Empfindungen im Gehirn trotz defizienter Argumentation zutrifft, andererseits aber sowohl der mechanistische Explikationsrahmen stark einzuschränken als auch der Stahlsche Animismus insgesamt abzulehnen ist. Die ‚conclusion‘ Godarts lautet:

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Siehe hierzu besonders Klaus Hammacher: Einleitung. In: René Descartes: Die Leidenschaften der Seele. Hg. und übersetzt v. Klaus Hammacher. Hamburg 1984, S. XV–XCVIII; Han van Ruler: Minds, Forms, and Spirits. The Nature of Cartesian Disenchantment. In: Journal of the History of Ideas 61/3 (2000), S. 381–395; Steven Shapin: Descartes the Doctor. Rationalism and its Therapies. In: British Journal for the History of Science 33 (2000), S. 131–154; Stephen Voss: Descartes. Heart and Soul. In: John P. Wright (Hg.): Psyche and Soma. Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment. Oxford 2000, S. 173–196 und weiterführend Alvin Snider: Cartesian Bodies. In: Modern Philology 98 (2000), S. 299–319. Zu Georg Ernst Stahl siehe umfassend Johanna Geyer-Kordesch: Pietismus, Medizin und Aufklärung in Preußen im 18. Jahrhundert. Das Leben und Werk Georg Ernst Stahls. Tübingen 2000 sowie François Duchesneau: G.E. Stahl. Antimécanisme et physiologie. In: Archives internationales d’histoire des sciences 26/98 (1976), S. 3–26; ders.: Stahl, Leibniz, and the Territories of Soul and Body. In: Wright (Hg.): Psyche and Soma (wie Anm. 21), S. 217–235 und Ku-Ming Chang: Motus Tonicus. Georg Ernst Stahl’s Formulation of Tonic Motion and Early Modern Medical Thought. In: Bulletin of the History of Medicine 78/4 (2004), S. 767–803. Eine Schwierigkeit des Textes liegt unter anderem darin, dass, obgleich das reichhaltig angeführte empirische Material insgesamt hinlänglich ausgewiesen ist, doch an entscheidenden Stellen Diskussionszusammenhänge und Referenzen als bekannt vorausgesetzt und daher lediglich angedeutet werden. Es bedarf so einiger Mühe, um etwa die ‚logos‘/‚logismos‘-Konzeption Stahls oder die verschiedenen Konzeptionen der Nervenfunktionen bei Godart zu identifizieren und zu verstehen. Einschlägig für die Rekonstruktion dieses Hintergrundes ist zum einen François Duchesneau: La Physiologie des Lumières. Empirisme, Modèles et Théories. Den Haag, Boston u. London 1982 (zu Stahl), zum anderen Georges Canguilhem: La formation du concept de réflexe au 17e et 18e siècles. Paris 21977 sowie Edwin Clarke u. Charles O’Malley: The Human Brain and Spinal Cord. A Historical Study Illustrated by Writings from Antiquity to the Twentieth Century. San Francisco 21996.

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[…] l’Ame n’agit pas dans les organes vitaux & naturels en qualité d’Ame raisonnable, mais seulement en qualité d’Ame végétative & sensitive, qu’en tant que telle elle est toute en tout le corps, & toute en chacune de ses parties vivantes:24 mais que considerée comme raisonnable, elle n’est que dans le cerveau.25

In dieser Konstellation einer Ablehnung mechanistischer ebenso wie animistischer Positionen bei gleichzeitiger Autonomisierung der vegetativ-sensitiven Lebensphänomene liegt aber das entscheidende Distinktionsmerkmal des zu dieser Zeit sich etablierenden Vitalismus.26 Diese Affinität Godarts zur Schule von Montpellier hat allerdings darüber hinaus ihren stärksten Beleg in der hohen Relevanz des Terminus ‚sensibilité‘, der ihm im Verbund mit der ‚organisation‘ als ‚principe d’action‘ des Lebendigen schlechthin gilt und hier wie bei den ‚Médecins Philosophes‘ der vitalistischen Schule zu einer Art ‚holistischen‘ Auffassung desselben führt.27 Auffällig – und der epistemologischen Homogenität des Textes durchaus abträglich – ist jedoch, dass Godart z.T. auch auf durchaus gegenstrebige, partikularistische medizinische Traditionslinien rekurriert. So präsentiert er etwa im nun folgenden Teil, der sich der Lokalisierung der „ame raisonnable“ widmet, in extenso – und das heißt auf nicht weniger als knapp 50 Seiten – die wörtliche Wiedergabe eines ‚mémoire‘ aus der Feder des ‚prémier Chirurgien du Roi‘ La Peyronie,28 in dem als Sitz der ‚rationabilité‘ das ‚corpus callosum‘ erwiesen wird. Um hier den ersten Schritt dieser Präsentation abzuschließen, lässt sich festhalten, dass Godart sich bei den fundamentalen Bestimmungen des Seelenbegriffs aufgrund seines Bekenntnisses zum ‚influxus physicus‘ aus Sicht der Zeitgenossen in gefährliche Nähe zu materialistisch-mechanizistischen Positionen brachte, deren 24

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Der Rückgriff auf dieses Diktum verdiente eine eigene Untersuchung, da an ihm die verschiedenen untergründigen Allianzen und Verwerfungen des 17. und 18. Jahrhunderts besonders sinnfällig werden. Zu den Autoren, die sich seiner (sinngemäß) bedienen, gehören nach Thomas von Aquin, Winslow, Charron, Descartes, der Abbé de Lignac (gegen Descartes), La Mettrie und Henri Fouquet. Zum Stellenwert bei Charron vgl. etwa Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Darmstadt 2002, S. 250. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 72f. Vgl. Roselyne Rey: Psyche, Soma, and the Vitalist Philosophy of Medicine. In: Wright (Hg.): Psyche and Soma (wie Anm. 21), S. 255–266 und dies.: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000. Gerade in diesem Punkt wird die Nähe der Argumentation zu Antoine Le Camus besonders deutlich. Vgl. das kurze Kapitel zur „nutrition“, Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 129–133. Lediglich hingewiesen sei in diesem Zusammenhang auf Godarts ‚Neohippokratismus‘ in der ausführlichen Diskussion der ‚sex res non naturales‘ im Kapitel über den ‚sentiment propre‘. Zum Stellenwert dieses Topos im 18. Jahrhundert vgl. Lelland J. Rather: The Six Things NonNatural. In: Clio Medica 3 (1968), S. 337–347; Peter H. Niebyl: The Non-Natural. In: Bulletin of the History of Medicine 45 (1971), S. 486–492 sowie neuerdings Philip Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914. Frankfurt a.M. 2001. Yolton führt übrigens auch eben diesen Autor als einen Vertreter der ‚influxus‘-Fraktion an. Vgl. Yolton: Locke (wie Anm. 7), S. 102–106.

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Defizite aber in seinem eigenen Verständnis unter Rekurs auf dynamistische Konzepte wettgemacht werden konnten. Diese kompensatorische Leistungskraft vitalistischer Schlüsselbegriffe wird allerdings häufig von Konzeptualisierungen traditioneller Herkunft oder von Philosophemen Maupertuischer bzw. Formeyscher Provenienz konterkariert. Insofern kann Godarts Text in seinem Synkretismus in der Tat als exemplarisch für die Verwerfungen der eingangs benannten Umbruchsphase zur Mitte des 18. Jahrhunderts gelten. Wenn es im zweiten Schritt nun um die von Godart veranschlagten physiologischen Substrate der kognitiven Funktionen der ‚ame raisonnable‘ geht, so ist der besagte Synkretismus auch hier in Form disparater Referenzautoren und heterogener Terminologie wirksam: Godart beruft sich auf Autoren wie Bonnet und Boullier,29 entleiht Letzterem Versatzstücke einer Malebranchistischen Wahrnehmungslehre und verkoppelt dies alles schließlich wieder mit dem überlieferten Fachwissen der Medizin.30 Ohne dieses Geflecht in Gänze entwirren zu wollen, kann man gleichwohl eine in Ansätzen fassbare Grundlinie rekonstruieren. Basiselemente sind demzufolge der Nerv bzw. seine Bestandteile, d.h. die Fibern. Diese münden einerseits an den Nervenenden in die Sinnesorgane, in denen sie, fächer- oder netzförmig bloßliegend, beim Wahrnehmungsvorgang durch die von den Gegenständen ausgehende Bewegung in Schwingung (‚fremissement‘, ‚tremoussement‘, ‚ebranlement‘) versetzt werden. Diese Schwingungen werden zu den Nervenwurzeln im Gehirn transportiert, in denen sich die Nerven wiederum in Fiberbündel verzweigen. Von diesen aus überträgt sich die Bewegung auf korrespondierende Fibern des ‚corpus callosum‘31 und erzeugt dort die Wahrnehmungen. Dem afferenten Verlauf entspricht umgekehrt der efferente, in dem die Fibern des Gehirns von der Seele in Bewegung versetzt werden, diese Bewegung an Fibern bzw. Nerven weitergeben, die sie weitertransportieren, bis schließlich am Nervenende im Muskel freigesetzte ‚esprits‘ die Kontraktion bewirken.32 Diese Basiskonzeption ist insgesamt einigermaßen konventionell, bietet allerdings in einigen Konkretisationen der Abläufe Modellierungen, die über diejenigen, die sich etwa bei Bonnet schon finden, noch einen Schritt hinausgehen. Beispielhaft dafür ist etwa Godarts Explikation von Phänomenen wie der Aufmerk29

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Vgl. zu Boullier Yolton, ebd. S. 94–101 und S. 110–135, der eine ausführliche Präsentation dieses seiner Ansicht nach bislang unterschätzten Autors bietet. Zu Charles Bonnet siehe die Einführung im vorliegenden Band. Siehe hierzu besonders Gabriele Dürbeck: Einbildungskraft und Aufklärung. Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750. Tübingen 1998. An anderen Stellen werden diese Fibern auch als Fibern eines „organe interieure“, eines „organe de la perception“ oder als diejenigen des „sensorium commune“ bezeichnet. Dieser Seite des ‚influxus‘ widmet Godart im gesamten Text kaum mehr als einige Sätze. Wir verzichten im Übrigen darauf, die Rekonstruktion der Godartschen Physiologie bis auf ihre letzte Ebene, diejenige des ‚suc nerveux‘ bzw. der ‚esprits animaux‘, zu verfolgen. Dieser Verzicht kann insofern als legitim gelten, als Godart selbst auf der untersten Ebene seiner Physiologie mit alternativen Modellen arbeitet und dabei betont, dass die Entscheidung für eines dieser Modelle auf der nächsthöheren Ebene keinen Unterschied mache.

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samkeit und der Abstraktion. So besteht für ihn die Aufmerksamkeit „dans une action de nôtre Ame par laquelle elle approche les fibres de l’organe de la perception de celle [sic] de l’organe des sens & par laquelle elle les met à l’unisson de celles-ci, & fortifie leurs impressions en réagissant.“33 Die Abstraktion dagegen ist […] une action opposée à l’attention, c’est-à-dire, que l’Ame ne neglige pas seulement d’approcher les fibres du corps calleux, aux racines des nerfs des sens, & de les tendre harmoniquement, mais que par une action positive, elle les en éloigne, qu’elle les monte sur un ton isochronique & qu’elle resiste peut être à leurs mouvemens.34

Ähnlich konkrete Applikationen seines Fibernmodells bietet Godart im Weiteren bei der Erläuterung von Phänomenen wie der ‚reflexion‘ oder der ‚extase‘.35 Ungeklärt bleibt allerdings auch bei Godart die zentrale Frage nach dem Prozess, über den an der Schnittstelle von Physis und Mentalem die Bewegungen der Fibern in Vorstellungen transformiert werden. Es ist dann diese Leerstelle, die zugleich zum ersten Einfallspunkt für einen Phänomenalismus wird, der sich zunächst vergleichsweise maßvoll äußert,36 in den Schlusskapiteln des Werks jedoch zu einem radikalen Subjektivismus führt, dem selbst physikalische Schlüsselkonzepte – Anziehungskraft, Ausdehnung, Bewegung etc. – zu subjektiven, von der je persönlichen Organdisposition abhängigen Größen werden.37 Die gemäßigte Version des Phänomenalismus findet freilich bereits auf der fundamentalsten Ebene der Wahrnehmungsvorgänge einen Anhalt. Godart bezieht sich bei der Explikation perzeptiver Basisvorgänge auf Boullier, der in seinem Essai philosophique sur l’Ame des bêtes die bewusste Empfindung (‚sensation‘) als das Kompositum einer Vielzahl von blitzschnell aufeinander folgenden oder zeitgleich gegebener „petites perceptions“38 beschreibt. Dies bedeutet aber, dass 33 34 35

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Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 197. Ebd., S. 199f. Gerade diese konzeptionelle Ausfaltung der Fibernlehre weist eine Parallele zu La Mettries Konzept der Sinneserregung auf. Siehe hierzu die Einführung zu La Mettrie im vorliegenden Band sowie Jörn Steigerwald: Vom Reiz der Imagination. Theorie und Praxis im Feld der Sexologie. Das Beispiel La Mettrie. In: Ders. u. Daniela Watzke (Hg.): Reiz – Imagination – Aufmerksamkeit. Würzburg 2003, S. 105–125. So etwa zu Beginn des Kapitels über die Wahrnehmung: „[…] nous n’appercevons [les objets, J.K.-P.] qu’à l’occasion de leurs impressions. Ces impressions excitent dans l’Ame un sentiment qui n’est ni l’objet qui agit ni les impressions elles-mêmes, mais qui a seulement un rapport constant avec elles; […] Ce rapport n’en est […] pas un de similitude mais seulement de concomitance: en effet, qu’elle [sic] ressemblance voudroit-on qu’il y eut entre le mouvement de nos fibres & la pensée?“ (Ebd., S. 170f. [Hervorh. J.K.-P.]) In der Fußnote verweist Godart dann anlässlich der abschließenden rhetorischen Frage auf Maupertuis; zu dessen und ähnlich gearteten ‚Phänomenalismen‘ in der Aufklärungsphilosophie vgl. Kondylis: Die Aufklärung (wie Anm. 24), S. 222f. Vgl. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 343f. Ebd., S. 172. Zu Boullier siehe zudem Werner Krauss: Exkurs I. Zur Tierseelentheorie im 18. Jahrhundert. In: Ders.: Zur Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Die Frühgeschichte der Menschheit im Blickpunkt der Aufklärung. Hg. v. Hans Kortum u. Christa Gohrisch. Frankfurt a.M. 1987, S. 136–175, besonders S. 147–151 sowie John C. O’Neal: L’Evolution

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die bewirkte Empfindung und die konstitutiven Einzelwahrnehmungen vollständig different sein können, ein Urteil über die Außenwelt aufgrund der Empfindung mithin keine gesicherte Basis hat. Allerdings bleibt der epistemologische Skeptizismus in diesem Kontext im Hintergrund, geht es Godart doch zunächst um die Entwicklung einer kohärenten Kognitionsphysiologie, deren Präsentation, soweit sie für ein Verständnis des Imaginationskonzepts entscheidend ist, hier noch vervollständigt werden muss. Nicht jede Nervenbewegung führt allerdings zu einer bewussten Empfindung oder zu einer Vorstellung (‚idée‘). Dies erfordert vielmehr ein gewisses Aktionsquantum (‚quantité d’action‘),39 das sich aus der Wirkkraft des jeweiligen Gegenstandes und der Mobilität der Fibern ergibt. Nervenbewegungen – auch endogene –, deren Aktionsquantum dagegen unterhalb der Bewusstseinsschwelle bleiben, zeitigen darüber hinaus freilich auch ein psychisches Phänomen, eine „sensation involontaire“, die Godart als „sentiment propre“ bzw. als „sentiment du soi“ bezeichnet.40 Dementsprechend ergibt sich folgende terminologisch auffällige Distinktion. Die intellektuelle bzw. ‚animale‘ (so die Kapitelüberschrift) Seelentätigkeit heißt Denken (‚la pensée‘) und ist entweder ‚sentiment‘, d.h. gegenstandsunabhängig und der Seele allein ein Gefühl von ihrer ‚humanité‘ vermittelnd, oder ‚idée‘, d.h. eine Art Denken, „qui presente à l’Ame un objet comme distinct d’elle, ou son rapport“.41 Daraus ergibt sich nun die interessante Konsequenz, dass der gesamte und bei Godart weiträumig vermessene42 Bereich des heute als vor- oder unbewusst Bezeichneten zum einen durchaus dem ‚Denken‘ bzw. dem ‚Intellektuellen‘ zugerechnet wird, zum anderen, dass diese ‚émotion sourde‘ keineswegs in einem echolosen Raum verschwindet, sondern gleichsam zu einem Grundelement der Persönlichkeit wird. Aus der breiten Diskussion der ‚sensation‘, die offensichtlich eine Art Zwischenstellung zwischen ‚sentiment‘ und ‚idée‘ einnimmt, sei hier nur auf die Distinktion zwischen Empfindungsgattungen und Empfindungsarten verwiesen, die in ihrer Herleitung weitläufig und stellenweise diffus, in ihrer Bedeutung aber fundamental ist. Es handelt sich letztlich um die Frage, wie es dazu kommt, dass die Schwingung bestimmter Nerven jeweils generell verschiedene (akustische, visuelle, taktile etc.) Empfindungen hervorrufen. Die Frage nach der Ursache bleibt in

39 40

41 42

de la notion d’expérience chez Boullier et Condillac sur la question de l’âme des bêtes. In: Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie 29 (2000), S. 149–175. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 197. Ebd., S. 157. Siehe hierzu grundlegend Georges Gusdorf: Naissance de la conscience romantique au siècle des Lumières. Paris 1976, besonders die Deuxième partie, Chapitre IV: „L’inversion des priorités: Le sens intime“, S. 285–316, sowie François Azouvi: Quelques jalons dans la préhistoire des sensations internes. In: Revue de Synthèse 113–114 (1984), S. 113–134. Ebd., S. 156. In diesem Kontext findet sich der oben angesprochene Rekurs auf die „choses naturelles, nonnaturelles, & contre-naturelles“ der hippokratischen Tradition. Ebd., S. 158.

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letzter Konsequenz unbeantwortet,43 entscheidend ist jedoch der Ausschluss der Frequenz in dieser Hinsicht, die keinerlei wesentliche, sondern lediglich spezifische Differenzen – und d.h. hier Differenzen in der Lebhaftigkeit – zu erzeugen vermag. Folgenreich im Hinblick auf die Imagination ist dies aufgrund folgender Überlegung: […] si le mouvement & la tension de la fibre formoient nos idées, l’Ame qui a la faculté de tendre plus ou moins ses fibres, […] pourroit se former à chaque moment de nouvelles idées simples, […] nous aurions des idées de qualités des objets que nous n’aurions jamais appercu, &c.44

Insofern ist über die Exklusion der Frequenz (des ‚ton‘) der Fibern als Ursache für Empfindungen und Vorstellungen natürlich ein eventuelles Gefährdungspotential der Imagination in entscheidender Weise eingeschränkt.45 Im Hinblick auf die Vorstellungen, mit denen die Imagination ja per definitionem befasst ist,46 rekurriert Godart weitgehend auf die Vorgaben von Bonnets Essai de psychologie, den er verschiedentlich zitiert. Demzufolge ergibt sich als ein Effekt des Wahrnehmungsvorgangs auf Seiten der Fiber eine entscheidende Veränderung. Aus der „fibre vierge“47 wird eine „fibre caracterisée“. Auch hier geht Godart in Übereinstimmung mit seinem oben vorgestellten Wahrnehmungsmodell im Detail konkretisierend über Bonnet hinaus, wenn er diesen Inskriptionsvorgang – neben dem Terminus „caractére“ findet sich auch die Metaphorik des ‚Eingravierens‘ – präzise lokalisiert: „Ce qui forme veritablement ce materiel [de nos idées, J.K.-P.], est un caractére qu’imprime dans les fibres du corps calleux, l’action de celles des organes de nos sens, & qui subsiste après cette action.“48 Dieser „caractére“ mag zwar auf den ersten Blick – und dies wird noch gestützt durch die Verwendung des Terminus ‚trace‘, die sich im Weiteren häufig findet – wiederum an eine Malebranchistische Kognitionstheorie erinnern. Aber Godart konkretisiert auch in diesem Fall einmal mehr das Modell, das er im Auge hat. Da ist zunächst von „plis“49 die Rede, die die Schwingungen in den Fibern des „corps calleux“ erzeugen, die dieserart „ridées & sillonnées“ werden.50 Dann wird ein ‚analogischer‘ Zusammenhang abgewiesen („ces empreintes ne sont pas tant des 43 44 45

46 47 48 49 50

Vgl. ebd., S. 188f. Ebd., S. 206f. Vgl. dagegen die Ausgestaltung des Traumes in Diderots Le Rêve de d’Alembert, in der gerade die Schwingungsfrequenz zur Grundlage der interpersonalen Modellierungen genommen wird. Siehe hierzu Rudolf Behrens: Naturwissen und sprachliche Artikulation. Diderots ‚Rêve de d’Alembert‘ als Experimentraum für eine Theorie transpersonaler Imagination. In: Roland Galle u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Aufklärung. München 2006, S. 405–440. So Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 214. Ebd., S. 201. Diesen Ausdruck übernimmt Godart ohne ausdrücklichen Nachweis von Bonnet. Vgl. Charles Bonnet: Essai de psychologie. London 1755, S. 15f. Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 207 [Hervorh. J.K.-P.]. Ebd., S. 208. Ebd.

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images veritables des objets, qu’ils sont des vestiges du mouvement de la fibre“)51 und ein physikalischer behauptet, demzufolge diese Veränderungen eine Prädisposition der einmal bewegten Fiber zu einer Wiederholung ebendieser Bewegung bedeute. Zuletzt setzt sich allerdings eine semiotische Metaphorik durch, in der Godart den zeichenhaften Charakter des physiologischen Substrats unserer Vorstellungen zwar weitläufig konzediert, aber schließlich doch ganz im Sinne der bereits zuvor erwähnten, den Phänomenalismus begründenden arbiträren Beziehung zwischen Physischem und Mentalem limitiert: […] le cerveau de chaque homme contient l’histoire de sa vie, tant interieure qu’exterieure, écrite en lettres veritables, mais qui appartiennent à un certain langage que la nature parle à tous […]. Mais est-il à présumer que l’industrie humaine parviendra jamais à perfectionner l’anatomie subtile jusqu’à rendre ces caractéres sensibles? Rien de moins vraisemblable […]. D’ailleurs cette decouverte laisseroit toujours la valeur de ces lettres inconnues! eh comment savoir ce qu’elles ont signifié! elle doit donc être mise au rang de la quadrature du cercle.52

Nachdem derart die konzeptuellen und terminologischen Voraussetzungen für ein Verständnis des unten wiedergegebenen Imaginationskapitels aus Godarts Physique de l’Ame humaine eingeführt sind, kann nun eine überblicksartige Einschätzung zum Stellenwert dieses Vermögens im Werk selbst und im Hinblick auf die zeitgenössische Situation die Präsentation abschließen. Mag auch vorderhand der Gesamtzuschnitt des Imaginationskonzepts – die eigentliche Funktionsbestimmung, die illustrierenden Fallgeschichten, die Untergliederung in zwei Typen – wiederum eher konventionell anmuten, so wird doch bereits im Hinblick auf diesen Umgang mit traditionellen Vorgaben ein gewisses Neuerungspotential sichtbar, das zugleich von einer durchgängig objektivierenden, zum Teil positivierenden Grundtendenz getragen ist. Sinnfällig wird dies beispielsweise in der terminologischen Fassung der beiden Grundtypen von Imagination. Wurden diese zuvor überwiegend als ‚aktive‘ und ‚passive‘ Imagination bezeichnet, so fasst Godart nun auch den Typus der somatogenen, ‚spontanen‘ Imagination nicht mehr als Passivität, sondern offensichtlich durchaus im Sinne der ‚vitalistischen‘ Grundhaltung als Manifestation einer eigenständigen, aber durchaus dem Subjekt integrierbaren Kraftquelle. Und wenn gerade dieser Imaginationstypus der Tradition seiner Unkontrollierbarkeit wegen als das eigentlich Bedrohliche dieses Vermögens galt, dann ist in dieser Hinsicht bereits der für Godart typische Ansatz einer differenzierenden Klassifikation Beleg für den Versuch eines versachlichenden, gleichsam ‚enthysterisierten‘ Zugangs zu diesem Phänomenbestand. Deutlich wird dies noch im Umgang mit den devianten Formen, wenn zumindest die minderschwere Variante des ‚phantôme‘ von Godart als selbsterlebt vorgeführt werden kann, ohne dass er als ‚Phantomseher‘ sogleich Gefahr läuft, sich als pathologisch auffällig zu desavouieren. 51 52

Ebd. Ebd., S. 209f.

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Auffällig auf Seiten der ‚imagination volontaire‘ ist die von Godart behauptete Notwendigkeit der Imagination für die höheren Vermögen des ‚jugement‘ und der ‚mémoire‘ einerseits, zum anderen der Hinweis auf den Eigenwert der Imagination in ästhetischer Hinsicht. Man kann wohl auch hier von einem versachlichenden Zugang sprechen, insofern ja in dieser Hinsicht durchaus auch ‚enthusiastischere‘ Akklamationen denkbar gewesen wären. Es sei allerdings darauf hingewiesen, dass Godart im Hinblick auf den Aufweis der Erforderlichkeit von Imagination für Urteilskraft und Gedächtnis durchaus unbestimmt bleibt und die insinuierte Fundamentalität dieses Vermögens nicht recht einsichtig wird. Etwas anders verhält es sich im Hinblick auf die Rolle der Imagination im Zusammenhang mit den ‚passions‘. Es handelt sich gemäß dem physiologischen Explikationsmodell bei den Leidenschaften um eine zu heftige Erschütterung des ‚organe judicatif‘ aufgrund einer zu heftigen Schwingung der zuleitenden Fibern. Den Vorgang illustriert Godart über eine Analogie mit dem Sehnerv. Wird dieser im Normalmaß erschüttert, so kommt es zu einer visuellen Wahrnehmung, ist die Nervenbewegung dagegen zu heftig, so erlischt jeglicher optische Eindruck und an seine Stelle tritt eine Schmerzempfindung; „de même ici, l’agitation moderée de l’organe fait juger l’Ame, & un ébranlement trop rude détruit la raison en excitant l’ouragan de nos passions“.53 Für einen tugendhaften Lebensstil, der sich der Gefährdung durch derartige Leidenschaftsstürme entziehen will, hat die Imagination als das Vermögen der Vorstellungserregung nun allerdings wirklich fundamentalen Charakter. Denn die Wirkkraft einer Vorstellung lässt sich über das Hervorrufen einer Vorstellung mit entgegengesetzter Tendenz entschärfen:54 Wer also darauf achtet, immer nur solche „assortimens d’idées“ in sich zu erzeugen, die das „Urteilsorgan“ lediglich mäßig erschüttern, lebt tugendhaft, im Seelenzustand der Mäßigung. „Le moyen de l’acquerir consiste donc dans un fond de bonnes idées que l’Ame s’est profondement gravées dans l’imagination, & qui, par la même, se trouvent presentes à tous les jugemens qu’elle porte.“55 Hier wird tatsächlich eine Innovation der Funktionsverteilungen bei den höheren Seelenvermögen sichtbar, wenn die Passionen nun einer aberranten Urteilskraft zugeschrieben werden, die, um einwandfrei zu funktionieren, der Kontrolle der Imagination unterstehen muss.56 53 54

55 56

Ebd., S. 251. „[…] je puis […] temperer l’action d’une idée sur mon organe judicatif en y insinuant en même tems une autre de vertu opposée.“ (Ebd., S. 259) Die Beschreibung dieses letztlich neostoizistisch markierten Vorgangs auf physiologischer Ebene, in dem Nervenbewegungen sich in irgendeiner Form summieren müssten, bleibt Godart allerdings schuldig. Ebd., S. 260. Godart proklamiert folglich, wie bereits Le Camus, ein individualhygienisches Konzept zur (Selbst-)Regulierung des Subjekts, das insbesondere im Umkreis des Vitalismus, aber eben auch im vitalistisch grundierten Mechanismus seine Apologeten fand. Siehe hierzu auch William Coleman: Health and Hygiene in the Encyclopédie. A Medical Doctrine for the Bourgeoisie. In: Journal for the History of Medicine 1974, S. 399–421.

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Insgesamt ergibt sich für die Beurteilung der Rolle, die der Imagination im Umfeld der ‚fonctions animales, ou intellectuelles‘ zukommt, ein Bild, in dem einerseits – ähnlich wie bei Bonnet – das Gefährdungspotential, das diesem Vermögen tradtionell zukam, unter Rekurs auf bestimmte Modellierungen des physiologischen Substrats weiträumig entschärft wird; daneben – und dies dürfte wohl als Spezifikum des Godartschen Ansatzes gelten – gibt es moderate, nicht durchgängig plausibilisierte Positivierungstendenzen, die der Imagination im Kräftefeld der höheren Seelenvermögen einen größeren Spielraum und eine fundamentalere Rolle zumessen wollen. Eine nochmals anders gelagerte Einschätzung der Imagination im Zusammenhang mit Schlaf und Traum kann hier nur noch angedeutet werden. Es ist zunächst erstaunlich zu sehen, wieviel Raum Godart diesen beiden Phänomenen mit insgesamt immerhin beinahe fünfzig Seiten gegen Ende seines Werks einräumt. Im Hinblick auf die Physiologie des Schlafs kommt er zu einer Reihe von teils wiederum eigenwilligen, teils durchaus überzeugenden Rekonstruktionen, die erneut vorwiegend auf Basiskonzepte wie ‚ton‘ (im Sinne von Tonus) und ‚sensibilité‘ zurückgreifen. Das Kapitel über den Traum ist dagegen insgesamt weniger systematisch, bietet allerdings in verschiedener Hinsicht einige Überraschungen;57 so etwa bei den Ursachen für die Träume, die sich Godart zufolge auf die drei folgenden reduzieren: „aux sensations, aux mouvemens spontanés des fibres du cerveau, & à leurs mouvemens volontaires“.58 Die beiden letzteren Ursachen entsprechen dabei ganz offensichtlich der Imagination, deren Auftauchen in diesem Zusammenhang natürlich zunächst einmal nicht überraschend ist. Bemerkenswert ist gleichwohl, dass der Traum auf diese Art bei Godart eine voluntaristische Dimension bekommt, die ihm von der Tradition energisch bestritten worden war. Als noch entscheidender aber für den Stellenwert der Imagination bzw. imaginärer Entitäten mag folgende Einlassung Godarts im Hinblick auf die Differenz von Traum und Wirklichkeit sein. Er bringt das Beispiel eines Traumes, in dem er an einem opulenten Festessen in Paris teilnimmt; die Empfindungen, die er im Traum verspürt, sind, so Godart, toutes aussi réelles que si je ne dormois pas, en effet, qui’mporte [sic] à l’Ame qu’elles lui soient excitées par l’emotion des organes des sens, transportée de-là, aux racines des nerfs, ou qu’elles lui soient communiquées par l’émotion excitée immediatement dans ce dernier lieu! la sensation ne consistant que dans l’ébranlement de l’origine des nerfs; il est évident qu’elle est aussi réelle dans le dernier cas que dans le premier ensorte que s’il y a quelque difference à cet égard, cette difference n’est pas physique, mais seulement civile. Le bien de la societé a voulu, il est vrai, qu’on ne donna le nom de réelle qu’aux sensations occasionnées par les agens ex-

57

58

Ein Vergleich des hier von Godart Vorgetragenen mit Formeys beinahe zeitgleich entstandenen Studien zum Traum könnte für die Konsequenzen, die die beiden Autoren aus ihren jeweiligen Positionen ableiten, von Interesse sein. Vgl. Smith: In Defence (wie Anm. 5). Godart: La Physique (wie Anm. 1), S. 313.

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ternes, mais celles qui sont produictes par les internes n’ont point pour cela perdu leur réalité […].59

Natürlich wird diese Äquivalenz zunächst in einer Fußnote mit dem Hinweis auf die unmittelbare Konsequenz einer solchen Verwechslung („mourir de faim“) revoziert. Und am Ende des Kapitels wird diese Illusion gleichsam pathologisiert, wenn es heißt: „[…] il n’y a gueres que les personnes qui ont l’imagination viciée à qui il arrive quelquefois de confondre un rêve avec une réalité.“60 Dementsprechend, so Godart, muss man wohl auch die Geschichte vom betrunkenen Bauern, den man im Schlaf zum Herrscher machte, um ihn hernach wieder in sein Bauerndasein zu entlassen, mit einiger Skepsis aufnehmen. Das letzte Wort – in diesem Fall ein ganzes Kapitel mit dem Titel „La métamorphose de l’Homme“ – stellt die solcherart gesicherte Wirklichkeit allerdings doch wieder, und zwar radikaler noch in Frage: „Oui, sans doute, la vie de l’homme n’est qu’un songe […].“61 Man mag in diesem Zusammenhang am Ende vielleicht noch über die Hypothese spekulieren, ob zu Godarts Zeiten die Aufwertung der Imagination nur vor dem Hintergrund der Abwertung des irdischen Lebens möglich ist, auch wenn man damit einem Weg folgen muss, auf dem man „plus prés de Swedenborg que de Kant“62 ist.

59 60 61 62

Ebd., S. 333. Ebd., S. 337. Ebd., S. 338. Le Roy: La Philosophie (wie Anm. 2), S. 134.

Guillaume-Lambert Godart: La Physique de l’Ame humaine. Berlin 1755, S. 214– 232.

DEUXIÈME PARTIE.

SECONDE SECTION, CONTENANT LES FONCTIONS ANIMALES, OU INTELLECTUELLES […] |214| CHAPITRE TROISIÈME. L’IMAGINATION [Définition de l’imagination.] J’entends par Imagination toute action qui remet des idées à l’esprit. [Sa division en volontaire & spontanée & leurs définitions.] Je la divise en volontaire, & spontanée. L’Imagination volontaire est celle qui s’exerce par l’efficace de la volonté. La spontanée est occasionée par les causes corporelles. L’Amas du materiel de nos idées forme comme une espece de reservoir, où l’Ame & les autres causes vont puiser. L’Ame y puise ses idées pour en juger, pour se les rémémorer, ou pour en former differens assortimens, & par pur plaisir de les avoir présentes à l’esprit, par consequent l’imagination est une operation préréquise au jugement, à la mémoire, & qui peut se trouver seule. |215| [Domaine de l’ame sur ses idées.] Pour que l’Ame juge d’une chose ou s’en ressouvienne, il est nécessaire qu’elle s’en remette les idées à l’esprit, mais elle peut s’en tenir à ce premier acte, s’en en mettre aucun des deux autres en œuvre; en effet nous sommes absolument les maîtres de nos idées, nous pouvons nous les rappeller par pur plaisir, & uniquement pour les avoir à l’esprit, sans songer, ni à leur origine, ni à leurs liaisons. „J’appelle celle-ci, je renvoye celle-là, je la rappelle, & la fais demeurer devant moi tant qu’il me plait, je lui donne tel dégré d’attention que bon me semble; je dispose de toutes avec un empire aussi souverain qu’un curieux dispose des tableaux de son cabinet, il les déplace & les range comme il lui plait, il jette les yeux tantôt sur l’un, tantôt sur l’autre, il s’arrête à en considerer un seul qui lui plait d’avantage, sans daigner regarder les autres, ou bien il ferme les yeux & n’en veut regarder aucun.“a |216| [Son mécanisme.] Cette action se fait par un mouvement que l’Ame donne aux fibres caracterisées. [Comment l’ame scait qu’elle imagine.] L’Ame, en ébranlant ses fibres, reçoit de quelques unes un sentiment pareil, mais moindre à celui qu’elle a ressenti autrefois. Lorsqu’elle a éprouvé ce sentiment, elle a remarqué qu’elle ne se le donnoit a

|215| Essai philosoph. sur l’Ame des bêtes, pag. 146,147.

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pas elle-même, mais qu’il étoit occasionné independenmnnt [sic] de sa volonté, & d’autres sens qu’elle a consulté mille fois là dessus lui ont toujours attesté que la cause qui le lui produisoit avec ces circonstances, étoit externe. Lors donc que donnant à certaines fibres du mouvement il lui en vient une idée, elle scait tant par le rapport de ses sens que par la difference qui se trouve dans l’intensité de l’impression, & par la conscience qu’elle a de son action, que ce qu’elle apperçoit n’est pas l’effet de la perception, mais qu’il est le produit de son imagination. [Domaine de l’ame sur ses fibres.] Notre Ame agit fur les fibres du cerveau, peut-être avec plus de domaine que sur celles des muscles, il semble même qu’elle le fait avec plus |217| de variété! lorsqu’on imagine, qu’on réflechit, qu’on prête attention, qu’on juge, qu’on raisonne, qu’on se souvient, &c. l’on sent qu’on agit; & la lassitude, la pésanteur, la tension, la douleur de tête, qui accompagnent & suivent ces actions, attestent qu’elles sont corporelles: or toute action de corps se faisant par le mouvement, il est bien probable que que [sic] celles-ci consistent dans un mouvement que notre Ame donne soit au liquide, soit au solide, ou à tous les deux. [Action de l’Ame sur le solide plutôt que sur le fluide.] Comme il ne s’agit pas tant ici de la façon dont le fait s’exécute que de sa réalité; peu m’importe quel systême on adopte pour l’expliquer. Je ne puis pourtant dissimuler la préférence que je donne à celui qui l’explique par la faculté d’agir sur le solide immédiatement, comme étant le plus simple, également satisfaisant, & le plus conforme aux apparences. Je dis qu’il est le plus simple. Si l’Ame peut agir immédiatement sur les esprits: pourquoi ne pourroit-elle pas le faire sur le solide & dans ce cas pour-|218|quoi admettre un moyen superflu? Egalement satisfaisant. Que le mouvement qu’une fibre reçoit, soit produit par le choc du liquide, ou qu’il le soit immédiatement par l’Ame, l’effet sera le même. Le plus conforme aux apparences. Nous voyons certaines fibres se remuer par l’efficace de nôtre volonté, & de tous les liquides qui tombent sous nos yeux, nous n’en appercevons aucun qui soit soumis à son empire: il paroit même que nos fibres contiennent en elles-mêmes le principe de leur mouvement, & que le fluide en reçoit plutôt du solide qu’il ne lui en donne: assurement, il est bien vraisemblable que la sensibilité appartient aux fibres immédiatement, & que le fluide contenu, en regle seulement les dégrés. Sans donc rejetter l’influence du liquide spiritueux sur nos actions, je crois que le solide y tient la primauté, que c’est sur lui que l’Ame agit directement, que lorsque par exemple que l’Ame se rappelle une idée, elle ne le fait pas en remuant les boules spiritueuses à effet de les faire heur-|219|ter contre les fibres du cerveau,

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mais qu’elle le fait par un mouvement qu’elle donne elle-même immediatement à ces fibres.† „Le siége de l’Ame est donc une petite machine prodigieusement composée, & pourtant fort simple dans sa composition. C’est un abregé complet de tout le genre nerveux, une neurologie en mignature. On peut se représenter cet admirable instrument des operations de notre Ame sous l’image d’un clavessin d’une orgue, d’une horloge, ou sous celle de quelque |220| autre machine plus composée encore.“ Au devant sont les nerfs des organes des sens, aux côtés, sont les ressorts destinés à mouvoir les muscles, plus loin, sont les fibres de la perception, au haut, celle du raisonnement, &c. „L’Ame est le musicien qui exécute sur cette machine differens airs, ou qui juge de ceux qui sont excités, & qui les repete, chaque fibre est une espéce de touche ou de marteau destiné à rendre un certain ton. Soit que les touches soient mues par les objets, soit que le mouvement leur soit imprimé par la force motrice de l’Ame, le jeu est le même“,a & l’effet qui en résulte n’a d’autre difference que celle qui provient de la diversité des fibres. Les objets en agissant caracterisent les fibres & donnent des idées, l’Ame agissant sur ces fibres caracterisées reproduit ces idées, mais lorsqu’elle remue de celles qui sont encore vierges, elle n’a que le sentiment du soi. |221| [Les differentes espéces de l’imagination.] L’Imagination, qui, comme nous l’avons dit, consiste dans le mouvement de celles-là, doit donc contenir autant de differences qu’il peut y avoir des diversités dans leurs vibrations. Les vibrations varient en ce qu’elles sont de plus ou de moins de durée, plus ou moins faciles à exciter. Ces varietés produisent une infinité de nuances dans les imaginations des hommes, mais la methode se borne à n’en considérer que huit termes dont quatre sont simples, & quatre composés. Les quatre termes simples viennent sous les noms d’imagination forte, foible, vive, & lente. Les combinaisons de la forte & vive, de la forte & lente, de la foible & vive, de la foible & lente, fournissent les quatre composés. [L’imagination forte.] L’Imagination forte dépend de cette disposition des fibres qui conserve lontems leur mouvement, elle permet donc à l’Ame de distinguer dans un cahos d’idées, des lueurs de rapport qui sans cela lui échaperoient. |222| Ces lueurs, en lui épargnant des recherches inutiles dans les idées intermédiaires rendent la marche de l’esprit très rapide, & les personnes douées de cette espéce d’imagination apperçoivent sur l’instant des rélations que d’autres ne sai†

a

|219| Selon cette théorie les muscles sont excités à se contracter naturellement par l’influence des esprits, comme ils le sont à le faire convulsivement par les acretés des humeurs, la piqûre, la tension forcée, & autres causes. C’est-à-dire, que l’Ame ne remue pas un muscle en agissant en premier sur le liquide nerveux, mais qu’elle le fait en contractant l’origine de nerfs, & en en [sic] exprimant des esprits dont le mouvement serve de cause excitante aux fibres musculaires. |220| Essai de Psycholog pag. 13.

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sissent qu’après une méditation de certaine durée parce que cette imagination éclaircit les idées obscures. [La foible.] Dans l’imagination foible, les mouvemens sont de si peu de durée que les premiers sont cessés que l’Ame n’a pas encore excité les derniers, cepourquoi les personnes qui ont l’imagination foible ne peuvent saisir que les idées très peu compliquées. [la vive & la lente.] L’Imagination vive excite les idées avec facilité, la lente les produit avec peine. La premiére paroit consister dans la mobilité innée ou acquise de nos fibres. Les fibres ayant, par l’une ou l’autre de ces façons, contracté de l’habitude au mouvement, l’Ame n’a besoin que d’un effort très médiocre pour les mettre en jeu, elle leur a bientôt concilié le degré de mou-|223|vement requis aux idées, & peut par conséquent en parcourir un grand nombre en peu de tems. La seconde tire son origine de l’épuisement du liquide spiritueux, & de l’état atonique des solides. Les fibres sont moins bandées lorsqu’elles sont moins remplies d’esprits, & elles perdent de leur ressort pour avoir été trop souvent tendues. Delà voyons nous tant de jeunes gens doués d’une imagination vive, devenir lourds hebêtés pour se livrer avec excés aux plaisirs de Venus: il n’arrive que trop souvent que les plus grands génies sont stupides, imbéciles, enfantins sur la fin de leurs jours: les ressorts de leur cerveau, par un exercice trop continué sont forcés, ce sont des machines detraquées; les lethargies, les apoplexies, &c. Sont d’autres causes, mais plus promptes du même effet. [Parallele entre les differentes sortes d’imagination simples] L’imagination forte est à l’imagination foible, ce qu’est la bonne vûe à la bornée. Elle est à l’imagination vive ce qu’est la course d’un écureuille à celle d’un chien. La prémiere |224| avance par les bonds qu’elle fait d’un tas d’idées sur un autre, & la seconde par la vitesse avec laquelle elle parcoure chaque idée particuliére. [L’imagination forte & vive.] Si l’imagination forte est jointe à l’imagination vive par dégré égal, l’esprit se trouve dans une assiéte des plus heureuses, indifferent à toute sorte de sciences, il est également propre à toutes. [Forte & lente.] Si la force l’emporte sur la vivacité, l’esprit est retenu à son objet par le plaisir dont jouit l’Ame à contempler les idées excitées & par la difficulté qu’elle éprouve d’en exciter des nouvelles. La durée des idées lui donne tout le tems necessaire pour en saisir les differens rapports, les premises se soutiennent donc jusqu’à ce qu’on soit parvenu à la consequence, & c’est pour cela que cette espéce d’imagination convient particuliérement à l’étude des matiéres abstraites & dont les conclusions se deduisent de quantité de premises, comme sont l’algebre, les mathematiques, la physique. Si la vivacité l’emporte sur la force, l’Ame qui se plait dans l’exercice |225| facile de ses fonctions, est entraînée par le torrent de ses idées, elle se recrée à en produire grand nombre, elle se délecte à en faire les combinaisons possibles. C’est

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donc cette imagination qui fournit aux Peintres, Sculpteurs, & Graveurs, tant de modeles, & des modeles si variés. [la foible & vive.] L’imagination foible & vive a son mérite, on n’y voit pas beaucoup, mais le peu qu’on y voit, on le voit bien. [la foible & lente.] L’imagination foible & lente est ce qu’il y a de plus disgracieux dans la nature. Elle est le partage de ceux qui négligent la culture de leur esprit, & c’est elle qui forme les benets & les nigauts. Voila pour ce qui concerne l’imagination regie par le mouvement volontaire. Venons presentement à celle dont le jeu dépend des mouvemens spontanés de la machine. [l’imagination spontanée.] Prise sous ce point de vûe, elle est susceptible encore d’autres differences qui naissent du plus ou du moins de force, & du plus ou du moins de cons-|226|tance dans le mouvement des fibre [sic] du cerveau. Si ce mouvement est foible, il produit differens degrés du sentiment du soi. S’il est moderé, égal, par exemple, en force, à celui que produit l’efficace de nôtre volonté & s’il ne dure pas plus que lui, ses effets n’ont rien que de naturel, c’est une idée qui nous vient à l’esprit. Si la durée de ce mouvement, quoique toujours moderé, excede la naturelle il forme ce qu’on appelle imagination trop vigoureuse: en voici des exemples. Mr. Van Switen dita qu’il a connu un homme qui ayant vû rouer, fut tellement frappé de ce supplice, que l’idée lui en revenoit continuellement, & malgré lui à l’esprit. Boerhaave raconteb de Spinosa qu’ayant vû un habitant du Bresil lequel avoit |227| sept pieds de hauteur avec des cheveux jaunes & extremement longs, l’idée de cet homme lui reparut en songe, & qu’elle fut si forte qu’il put à peine l’effacer en méditant sur autre chose pendant un jour entier. Si ce mouvement est aussi fort que celui qui occasionne l’action des objets externes sur les organes de nos sens, il produit ou de phantomes, ou des visions. L’Ame scait, parce qu’elle l’a éprouvée mille fois que le mouvement des fibres du sensorium n’est jamais si vif, que lorsque les objets agissent sur les organes des sens! si donc il arrive que ce mouvement se reveille au point d’être aussi violent que lorsque les objets exercent leurs actions sur ces organes, l’Ame pense en recevoir actuellement l’impression, & c’est un phantome s’il ne fait que passer, c’est vision s’il est de durée. [Phantome.] Voici un exemple du premier cas. Etant au lit dans une chambre voisine de celle d’un malade, je vis, quoique pas encore endormi & les yeux ouverts, le malade passer devant ma |228| couche, sur quoi j’appellai le religieux qui le gardoit & lui reprochai sa négligence: celui-ci me parla comme à un homme qui revoit, & moi je lui parlai comme à une personne encore endormie ce qui produisit

a b

|226| Comment. in aph. Boerhaave tom ii. pag 324. |226| Praelect. Academ. cum not. Haller aphor. 578.

La Physique de l’Ame humaine

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un débat très vif entre nous deux, & dans lequel je ne voulus ceder qu’après m’être assuré par moi-même que le malade étoit encore dans son lit. [Vision.] Boerhaave nous fournit l’exemple du second.a Il dit qu’il a vû un jeune homme tombé en délire pour avoir trop étudié, lequel ayant été assailli par un chien violent, en fut tellement frappé que son image lui restat, & qu’il ne desistoit d’avertir qu’on chassat de lui cette bête furieuse sans qu’on put lui persuader par aucune raison qu’il n’y avoit pas de chien près de lui, la lycanthropie, cynanthropie & autres visions mélancholiques sont produites par cette cause & Waldsmith a raison de dire qu’elles sont des espéces de rêves, melancholoci enim sunt |229| quasi sommiantes,b entant que, comme les rêves, elles sont l’effet de l’ébranlement des fibres du sensoire, & que leur difference principale ne consiste que dans la diversité d’état dans lequel l’Ame se trouve. [Nos fibres sont susceptibles d’un mouvement de durée.] Si on a peine à croire qu’un mouvement d’oscillation puisse subsister si longtems dans un partie aussi molle qu’est le cerveau; je demande qu’on prête attention à ce qui se passe dans d’autres parties de notre machine; l’on trouvera que quoique nos parties soient infiniment moins élastiques que celles d’une cloche ou de toute autre instrument de métal; elles ont néanmoins la propriété de conserver leur mouvement bien plus longtems que ces corps, j’en appelle au mouvement de la circulation qui a perseveré 969 ans dans Mathusalema aux mouvemens convulsifs qui durent quelque fois des années sans autre interruption que celle que donne |230| le sommeil Mr. Van Switen, a vû un hommeb qui quoi qu’à la fleur de son âge avoit gagné un tremblement de tout son corps qui a duré pendant vingt ans pour avoir été subitement éveillé par un violent coup de tonnerre. Le même auteur fournit encore d’autres exemples de ce phénomene, & je pourrois en citer plusieurs de personnes de ma connoissance si un seul ne suffisoit. Le corps calleux est un corps mou, il est vrai, mais il est sensible, & cela suffit pour perpetuer le mouvement dans ses fibres: un exercice outré ou trop violent à la fois suffit pour les faire entrer en convulsion, & pour lors leur mouvement peut se soutenir pendant un très longtems independenment de toute autre cause. D’un autre côté la molesse de cette partie n’est que relative à nos doigts, & aux instrumens dont on se sert pour la manier, car il n’est pas dit que ce viscére ne soit d’une consistence très élastique relativement |231| aux corps infiniment petits qui lui donnent du mouvement: son tissu peut être, proportion gardée, plus tenace à leur égard que ne l’est celui des plus durs de nos metaux envers les instrumens dont nous nous servons pour les faire resonner.

a b a b

|228| Praelect. Academ. cum not. Haller aph. 583. |229| Cas. 15. pag. 540 |229| Gens. cap. V. vers. 27. |230| Comment. in aph. 627.

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De plus, il conste [sic] que le mouvement communiqué (qu’elle que soit la cause de ce phenoméne) subsiste plus longtems dans un corps organique vivant que dans ceux qui sont depourvus de ces conditions. La secousse que je donne à une pierre, cesse, pour ainsi dire, avec le coup, néanmoins une pareille secousse donnée à la tête y produit un étourdissement de durée, l’éclat que jette un miroir exposé en face au Soleil, perit aussi-tôt qu’on rétire le miroir, pourtant nôtre œil mis dans la même exposition y reçoit une impression qui ne finit quelquefos [sic] que bien des jours après; Enfin, ce qui acheve de prouver que les fibres du cerveau, toutes molles qu’elles soient, peuvent soutenir dans de certaines occasions des vi-|232|brations de très longue haleine, c’est le sentiment du cahotement qui nous reste après qu’on a voyagé à cheval ou en voiture, lequel dure ordinairement bien avant dans la nuit, c’est celui du son des instrumens dont nous demeurons comme étourdis après avoir été à l’opera, & en nous réposant de la fatigue d’un bal, &c.

ROLAND GALLE

Jean-Jacques Rousseau: Discours sur l’inégalité (1755); Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761); Émile ou de l’éducation (1762); Quatre lettres à Malesherbes (1762); Les Confessions [1789 (1761–1770)]; Rousseau juge de Jean Jacques (1772); Les Rêveries du promeneur solitaire (postum 1782)1 In dem weiten Spektrum von pointierten Imaginationstheorien, die im 18. Jahrhundert eruptionsartig Gestalt gewinnen, kommt Rousseaus Vorstellungen über die Funktion und Leistungskraft der Imagination eine markante Sonderstellung zu.2 Dies gilt, obwohl seine Thematisierung und Inszenierung dieses Gegenstandsbereichs in wesentlichen Versatzstücken an Hauptströmungen seiner Zeit rückgebunden ist. So greift Rousseau die von Zeitgenossen und Vorgängern initiierte Entphysiologisierung der Imagination auf und setzt sie in seinen eigenen Arbeiten ergebnishaft voraus. Zusammen mit den großen Aufklärern von Voltaire bis Samuel Johnson vollzieht er eine Neu-Fokussierung der Imagination in dem 1

2

Alle Texte Rousseaus werden unter Angabe des Titels, des Bandes und der Seitenzahl nach der Pléiade-Ausgabe zitiert: Jean-Jacques Rousseau: Œuvres complètes. Hg. v. Bernard Gagnebin u. Marcel Raymond. 5 Bde. Paris 1959–1995. Anders als bei den meisten Artikeln dieses Buchs kann und muss hier auf eine biographische Skizze verzichtet werden. Die Komplexität der Verwebung von Vita und Œuvre ist bekanntlich dergestalt, dass in einem thematisch so eng fokussierten Artikel wie dem vorliegenden die biographischen Daten und Hintergründe als bekannt und – für eine nur skizzenhafte Annäherung – als zu verwickelt vorausgesetzt werden müssen. Hinsichtlich einer Übersicht über und einer profunden Einsicht in Rousseaus Lebensentwicklung in Interdependenz mit den Stationen und Positionen seines philosophischen und literarischen Werks sei gleichwohl auf folgende grundlegenden Studien verwiesen: Paule Adamy: Les corps de Jean-Jacques Rousseau. Paris 1997; Bronisław Baczko: Rousseau. Einsamkeit und Gemeinschaft. Wien u.a. 1970; Pierre Burgelin: La philosophie de l’existence de Jean-Jacques Rousseau. Paris 1973; Ernst Cassirer: Das Problem Jean-Jacques Rousseau. Darmstadt 1975; Robert Derathé: Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Paris 1950; Jacques Derrida: De la grammatologie. Paris 1967; Iring Fetscher: Rousseaus politische Philosophie. Zur Genese des demokratischen Freiheitsbegriffs. Frankfurt a.M. 31999; Victor Goldschmidt: Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau. Paris 1974; Bernard Groethuysen: J.-J. Rousseau. Paris 41949; Pierre-Maurice Masson: La religion de Jean-Jacques Rousseau. Genève 1970 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1916]; Martin Rang: Rousseaus Lehre vom Menschen. Göttingen 21965; Marcel Raymond: Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie. Paris 1970; Patrick Riley (Hg.): The Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge 2001; Jean Starobinski: Jean-Jacques Rousseau et le péril de la réflexion. In: Ders.: L’œil vivant. Essai (Corneille, Racine, Rousseau, Stendhal). Paris 1961, S. 91–188; ders.: La transparence et l’obstacle. Suivi de sept essais sur Rousseau. Paris 1971; Karlheinz Stierle: Theorie und Erfahrung. Das Werk Jean-Jacques Rousseaus und die Dialektik der Aufklärung. In: Jürgen von Stackelberg (Hg.): Europäische Aufklärung III. Wiesbaden 1980, S. 159–208; Dieter Sturma: Jean-Jacques Rousseau. München 2001; Raymond Trousson: Jean-Jacques Rousseau. Bonheur et liberté. Paris 1992.

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Sinne, dass sie als ein natürliches Vermögen gefasst wird, das nicht per se der Pathologisierung unterworfen ist, vielmehr eine gleichsam edukative Zurüstung herausfordert und schließlich, aus aktueller Perspektive gesehen, als Erzeuger eines die Gesellschaft strukturierenden Imaginären zu fungieren vermag.3 Im Einzelnen ist als gemeinsame Schnittmenge auszumachen, dass der Imagination von Rousseau – wie von etlichen seiner Zeitgenossen – nicht mehr nur die Kraft der Rückerinnerung, sondern auch die des Vorgriffs in einen unrealisierten Möglichkeitsraum und also eine neue temporale Dimension zugesprochen wird. Einen festen Platz hat – zumindest in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts – auch die für Rousseau kennzeichnende Verknüpfung von Imagination und gesellschaftsbildendem Mitleid; und selbst die notorisch mit Rousseau assoziierte kulturkritische Polemik gegen eine ausschweifende Imagination ist mehr ein Signum der Zeit als bloß ein Erkennungszeichen seiner eigenen Philosophie. Singulär und von ganz ungewöhnlicher Ergiebigkeit ist die Position Rousseaus gleichwohl. Dies liegt aber nicht in erster Linie an den genannten (oder eventuell weiteren) einzelnen Qualitätsmerkmalen der von ihm entworfenen Imagination, sondern daran, dass Rousseau sie auf eine ganz neue Art verortet, indem er sie – phylogenetisch und ontogenetisch – in die für sein Werk zentrale Gegenpoligkeit von ‚l’homme de la nature‘ und ‚l’homme de l’homme‘, von Naturzustand und gesellschaftlicher Depravation, einbindet. Diese Gegenpoligkeit führt bei Rousseau allerdings nicht zu der ihm fälschlicherweise immer wieder unterstellten Intention, die verlorene Ursprungskonstellation des ‚état de la nature‘ wieder anzustreben, sondern setzt vielmehr den Impetus frei, das diagnostizierte Übel – die der Entfremdung (‚aliénation‘) anheimgegebene Gesellschaft – mit Hilfe von Mitteln zu therapieren, die aus diesem Zustand der Depravation selbst erwachsen sind. Die angesprochene Gegenpoligkeit führt insofern zu jener Argumentationsfigur, die unter dem Titel „le remède dans le mal“4 berühmt geworden ist. Dadurch nun, dass die Imagination – wie sie Rousseaus Werk prägt – derart in ein gleichermaßen weitgespanntes und dynamisches Modell eingebunden ist, das von einem fiktiven Urzustand bis zum Status gesellschaftlicher Depravation, von der Exploration psychogenetischer Potentiale bis zu durchaus spannungsreichen Konsolidierungsstrategien reicht, bleibt sie auch äußerst widersprüchlichen Einwirkungen ausgesetzt und zeitigt so eine dialektische Komplexität, die im Jahrhundert der Aufklärung dann schließlich doch ohne Parallele ist.

3

4

Dieser Dimension des Rousseauschen Imaginationsbegriffs ist in den weiter unten näher benannten Arbeiten von Rainer Warning und Martina Maierhofer im Rekurs auf Castoriadis eine maßgebliche Bedeutung zugesprochen worden. Siehe dazu Cornelius Castoriadis: L’Institution imaginaire de la société. Paris 1975. Du contrat social ou Essai sur la forme de la république. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 3, S. 288. Zu Begriff und Konzeption des ‚remède dans le mal‘ siehe maßgeblich Jean Starobinski: Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge classique. Paris 1989, S. 165–232.

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Es ist Teil der so entfalteten Imaginationsdynamik, dass sie sich nicht auf einzelne Lebens- und Werkperioden unseres Autors aufteilen lässt, sein Œuvre vielmehr insgesamt durchzieht. Gleichwohl liegt es aus heuristischen Gründen nahe, die von Rousseau freigesetzte Imaginationsproblematik im Rekurs auf vier zentrale Gruppierungen seiner Schriften zu erörtern: So sind erstens die Arbeiten über den hypothetischen Ursprung der Gesellschaft (Discours sur l’inégalité, Essai sur l’origine des langues) – bei aller internen Spannung – sicherlich als Einheit zu sehen, sind sie doch geeignet, eine anthropologische und kulturkritische Perspektive im Vorzeichen der Imagination vor Augen zu führen; zweitens wird man den Émile zusammen mit etlichen der großen politischen Schriften im wörtlichen Sinn als Erziehungsroman bzw. -traktat in dem Sinne lesen, dass im Ringen um eine soziale Fruchtbarmachung der Imagination Rousseau die Kräfte der Mäßigung sammelt, die, wenn auch verstreut, sein ganzes Werk entscheidend mitprägen. La Nouvelle Héloïse – drittens – bildet per se die intensivste künstlerische Inszenierung, die Rousseau, in pygmalionesker Manier, von der Leistungskraft der Imagination hinterlassen hat und ist insofern zusammen zu sehen mit der vierten Textgruppe, den autobiographischen Schriften (insbesondere: Les Confessions, Quatre Lettres à Malesherbes, Rêveries), die gemeinsam als zentrales Explorationsfeld der Imagination und des Imaginären zu betrachten sind, wobei vor allem die Rêveries gemeinhin als Höhepunkt einer imaginationsgestützten Annäherung an vollkommenes Glück gelesen werden. Am Ausgangspunkt von Rousseaus Werk stehen – getragen von Aktivitäten der Imagination – die Erfahrung der Entfremdung (‚aliénation‘) und die stets präsenten Versuche, für die erlittenen Mängel eine Kompensation zu finden. Insofern kann man in der Imagination den schlechthin fundierenden Begriff der Rousseauschen Weltaneignung sehen. Entfremdung und Depravation bemessen sich am Verlust eines ursprünglichen Beisichseins („être ce qu’il est“),5 am Auseinandergetretensein von Vermögen und Begehren, von ‚besoin‘ oder ‚faculté‘ auf der einen und ‚désir‘ auf der anderen Seite. Erst mit Hilfe der Imagination und ermöglicht durch sie können die Wünsche, Begierden und Ansprüche des Menschen sich verselbständigen, sich von den rudimentären Bedürfnissen ablösen und jenen „excés des desirs sur les facultés“6 in die Wege leiten, welcher für den vergesellschafteten Zustand kennzeichnend ist. Im Émile heißt es an prominenter Stelle: „Le monde réel a ses bornes, le monde imaginaire est infini; […] c’est de leur seule différence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux.“7 Die moderne Gesellschaft sieht Rousseau durch die im Vorzeichen der Imagination orientierungslos gewordenen Ausgriffe menschlichen Begehrens bestimmt. Sie erst stehen für die Wahrnehmung eines fundamentalen Missverhält5 6 7

Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 305. Ebd., S. 304. Ebd., S. 305.

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nisses zwischen dem Gewünschten und Begehrten auf der einen Seite sowie den Gesetzmäßigkeiten des tatsächlich Gegebenen auf der anderen Seite. Es ist diese Differenz, die einen gleichsam säkularisierten postlapsalen Zustand markiert und in Anlehnung an Rousseau selbst8 in der einschlägigen Literatur als „komparative Existenz“ bezeichnet worden ist.9 Charakterisiert ist diese „komparative Existenz“ dadurch, dass in ihr alle Dinge des Lebens aus ihrer ursprünglichen Selbstzentrierung herausgelöst und nurmehr durch artifiziell gesetzte Vergleiche bestimmbar und wahrnehmbar werden. In dieser vergleichenden Perspektive erst verliert das Leben die ihm ursprünglich eigene Unschuld. Konkretisiert wird diese vergleichende Optik auf das Leben z.B. durch die Voraussicht, die ‚prévoyance‘. Sie bezeichnet die Überbietung des Gegebenen durch einen imaginationsgestützten Vorgriff in ein noch nicht Realisiertes. Im Lichte dieses Vorgriffs aber – und von ihm aus rückblickend – verändert sich der Status des Gegebenen. Er verliert seine innere Notwendigkeit, wird ab- oder aufgewertet, jedenfalls in einen Strudel von ihm selbst inadäquaten Bezügen gestellt: „La prévoyance! la prévoyance qui nous porte sans cesse au delà de nous et souvent nous place où nous n’arriverons point; voilà la véritable source de toutes nos miséres.“10 Dieses Heraustreten aus einer vorgegebenen Ordnung bedeutet eine Verirrung, für die Rousseau das drastische Wort ‚monstre‘ wählt. In der Semantik des Wortes wird die Widernatürlichkeit evoziert, die sich nun Bahn gebrochen hat. ‚Monströs‘ in einem so verstandenen Sinn ist das moderne städtische Leben überhaupt. Es ist gekennzeichnet durch eine „imagination dépravée“,11 die sich in einer Wirklichkeit sedimentiert, welche ihrem eigenen – in sich kohärenten – Regelsystem folgt, so dass die Mitspieler in diesem System sich des Charakters des Monströsen, in das sie eingebunden sind, gar nicht mehr bewusst sind. Dieser Un-Ordnung gegenüber 8 9

10 11

Vgl. Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 3, S. 189 sowie Émile. In: Ebd., Bd. 4, S. 510ff. Zum Begriff ‚komparative Existenz‘ siehe Günter Buck: Selbsterhaltung und Historizität. In: Hans Ebling (Hg.): Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne. Frankfurt a.M. 1976, S. 208–302, hier S. 267. In einen Strafzusammenhang stellt Jean Starobinski die von ihm – gegen Kierkegaard – herausgestellte Nähe Rousseaus zum Sündenstatus christlichen Bewusstseins: „Respirer l’air de Genève, c’est respirer la conviction de la chute originelle, c’est sentir peser sur soi le risque de la colère.“ (Jean Starobinski: JeanJacques Rousseau et le péril de la réflexion. In: Ders.: L’œil vivant, wie Anm. 2, hier S. 100) Ein „Syndrom erbsündentheologisch gezüchteter Selbstentfremdungen“ macht schließlich Rainer Warning in einer seiner neuesten Arbeiten für Rousseau geltend. Rainer Warning: Erschriebenes Glück. Rousseaus fünfte ‚Rêverie‘. In: Ders.: Heterotopien als Räume ästhetischer Erfahrung. München 2009, S. 43–62, hier S. 58. Wie immer der Akzent gesetzt wird: Die Grundaffinität von Rousseaus Denken zum Axiom des Sündenfalls speist sich aus der bei ihm virulenten Gegenbildlichkeit von potentieller Vollkommenheit und erlebtem Mangel, aus einer Entzweiung und Zerrissenheit, die als ‚unheilbar‘ zu qualifizieren ist. Auf der Erfahrung des Mangels und der aus diesem Mangel initiierten Supplementbildung beruht bekanntlich die Rousseau-Deutung von Jacques Derrida: Genèse et structure de ‚L’Essai sur l’origine des langues‘. In: Ders.: De la grammatologie (wie Anm. 2). Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 307. Lettre à d’Alembert, In: Ebd., Bd. 5, S. 54.

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– und davon ist im Weiteren zu handeln – werden unterschiedliche Korrektivoptionen aufgerichtet. Das bedeutet im Groben für Rousseaus Verfahren: Zunächst wird ein gesellschaftlicher Urzustand projiziert, zu dem aber eine Rückkehr nicht mehr möglich ist. Die Imagination wird dann edukativ diszipliniert, um anschließend eine Positivierung zu erfahren. Es ist bekannt, dass Rousseaus Konstruktion des ‚état de la nature‘ sich nicht in erster Linie dem Bemühen verdankt, die menschliche Vor- und Frühgeschichte historisch adäquat nachzuzeichnen, sondern „die Struktur einer aitiologische[n] Mythe“12 besitzt, also eine Ursprungsfiktion darstellt. Ihre Kontur und inhaltliche Bestimmung erhält diese Fiktion, das ist entscheidend, erst durch eine auf die Imagination bezogene Doppelfigur. Zum einen ist die Kindheit eines jeden Menschen – und vor allem die fiktional entworfene Frühgeschichte der Menschheit – inhaltlich durch eine noch stillgestellte Imagination („imagination […] inactive“)13 gekennzeichnet, zum anderen wird der Akt des Fingierens, welcher diese Frühgeschichte hervorbringt, erst durch exzessive Aktivierung der Imagination ermöglicht, eine Aktivierung jedenfalls, die nur unter den Bedingungen von Geschichte und Depravation statthaben konnte. Insofern ist der ‚état de la nature‘ ein quasi imaginationsneutraler Zustand, der sich der imaginativen Kraft der vergesellschafteten Moderne verdankt. Von diesen Vorgaben ausgehend bietet es sich an, den ‚état de la nature‘ als Ergebnis einer Subtraktion in dem Sinne zu beschreiben, dass die im Vorzeichen kultureller Entwicklung erreichte Ausbildung menschlicher Vermögen zurückübersetzt wird in den Status einer rudimentären Grundbeschaffenheit. Diese Ableitung des früheren aus dem späteren Zustand vollzieht Rousseau selbst Wort für Wort, wenn er im zweiten Discours schreibt: „L’imagination qui fait tant de ravages parmi nous, ne parle point à des cœurs Sauvages […].“14 Der Artikulationsmodus der Imagination, wie er im ‚état de la nature‘ gegeben ist, wird nicht zufällig vorzugsweise über Formen der Negation gekennzeichnet. Sie sind das formale Erkennungsmal für die oben benannte Subtraktionsfigur, wie insbesondere auch der entscheidende Passus zeigt, der schließlich in das Beispiel des Karaiben einmündet, welcher morgens sein Bett verkauft, das er abends brauchen würde: „Son imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. […] il ne peut avoir ni prévoyance, ni curiosité. Le spectacle de la Nature lui devient indifférent, à force de lui devenir familier.“15 Entscheidend an dieser Subtraktionsfigur ist aber die Verankerung der – wenn auch stummen und bildlosen – Ursprungsimagination im ‚état de la nature‘ selbst. Es geht also nicht darum, einen Urzustand zu hypostasieren, der absolut frei wäre 12 13 14 15

Rainer Warning: Moral und Moralistik in der französischen Aufklärung. In: Romanistisches Jahrbuch 49 (1998), S. 51–67, hier S. 60. Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 284. Discours sur l’inégalité parmi les hommes. In: Ebd., Bd. 3, S. 158. Ebd., S. 144.

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von Potentialen wie der Imagination, die später die geschichtliche Konstituiertheit des Menschen ausmachen werden. Anthropologisch ausschlaggebend ist vielmehr, dass diese Vermögen – wenn auch im Modus der Latenz – im Urzustand selbst schon fundiert sind. Sichergestellt wird auf diese Art, dass sie – und insbesondere die Imagination – nicht etwa ein Produkt der gesellschaftlichen Entwicklung sind, sondern der Natur des Menschen selbst angehören und auf dieser Grundlage auch allererst die Ambiguität und auch Multiperspektivität gewinnen können, die sie mit dem Eintritt in die Geschichte auszeichnen werden.16 Nicht weniger wichtig als die anthropologische Absicherung und Verankerung der Imagination im ‚état de la nature‘ ist aber auch der Umstand, dass sie in diesem Zustand stumm bleibt, also in der Latenz verharrt. Ihren Ausdruck findet diese Latenz, wenn Rousseau im Émile, der in mancher Hinsicht als eine ontogenetische Variante zu den phylogenetischen Ausführungen des zweiten Discours gelesen werden kann – unter privilegierter Bezugnahme auf die Imagination – von „ses facultés virtuelles“ spricht.17 Aufgerufen ist damit die in der Naturdiskussion des 18. und auch schon des 17. Jahrhunderts durchaus verbreitete Virtualitätsthese. Bei Rousseau aber – Derrida hat darauf hingewiesen – findet sie ihren Einsatz nicht nur in dem Sinne, dass das im Zustand der Latenz sich befindende Vermögen als ein verborgenes Depot fungiert, sondern darüber hinaus mittels der Qualität, eine gleichsam unbegrenzte Kraft darzustellen, die wohltätig und bösartig zugleich wirken kann, wenn sie aus der Reserve heraustritt.18 Merkmal der vorgeschichtlichen respektive vorreflexiven Virtualität ist aber, dass sie dieses geschichtliche Schicksal, das die ursprünglich rein naturhaften Vermögen ereilen wird, noch nicht, auch nicht ansatzweise, zu erkennen gibt. Dementsprechend ist im Émile von der „imagination encore endormie“19 die Rede und heißt es ebendort, in einer unmetaphorischen Formulierung dieses Sachverhalts: „Dans le commencement de la vie où la mémoire et l’imagination sont encore inactives […].“20 In beiden Wendungen wird eine Begrifflichkeit fortgeschrieben, die zusammen mit dem Befund einer Nicht-Aktivität imaginativer Praxis doch auch das Potential für eine solche Tätigkeit benennt. Rousseau hat die Ursachen, die für das Heraustreten des Menschen aus dem Naturzustand einzustehen haben, im Dunkeln gelassen. So deutlich er als Manifestation des Eintritts in die Geschichte die Proklamation und Anerkennung von Eigentumsverhältnissen benennt,21 die Ursachen, die zu diesem Übergang – wie auch 16 17 18 19 20 21

Zum anthropologischen Status der Imagination siehe insbesondere Warning: Moral und Moralistik (wie Anm. 12), S. 59–64. Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 304. Derrida: Genèse (wie Anm. 9), S. 263. Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes (wie Anm. 1), Bd. 4, S. 336. Ebd., S. 284. „Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assés simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile.“ (Discours sur l’inégalité parmi les hommes. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 3, S. 164)

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zu dem aus dem Naturzustand ins Goldene Zeitalter – geführt haben, werden lediglich als ‚Zufälle‘ bezeichnet, mit dem signifikanten Unterschied allerdings, dass der Erschließung des Goldenen Zeitalters ein „heureux hazard“,22 dem Eintritt in die Geschichte aber ein „funeste hazard“23 zugrunde gelegt wird.24 So spärlich also die Angaben über die näheren Ursachen sind, die Phänomenologie des Übergangs wird, gerade was die Entwicklung und Aktivierung einzelner Vermögen angeht, sehr intensiv thematisch gemacht. Ausgangspunkt ist dabei die Bestimmung der Qualität, die den beiden – nach der ‚perfectibilité‘ – entscheidenden anthropologischen Grundvermögen, der Selbsterhaltung (‚amour de soi‘) und dem Mitleid (‚pitié‘), zugesprochen wird: […] deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir perir ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables.25

Die Selbstliebe hat dem Mitleid gegenüber eine gleichsam genealogische Priorität,26 rückt in der hier maßgeblichen Diskussion aber zunächst in den Hintergrund. Entscheidend für uns ist, dass die Imagination, wenn sie auch als Grundvermögen der Selbstliebe und dem Mitleid nachgeordnet ist, ihren ursprünglichen Status bloßer Virtualität zu einem bestimmten Zeitpunkt aufgibt und – sobald dies geschehen ist – ihre gleichermaßen gestaltgebende und ambivalente Kraft gerade im Einwirken auf die ihr vorgängigen Grundvermögen zur Geltung zu bringen vermag. Dabei steht vorab das Mitleid im Vordergrund des Interesses. Besonders pointiert heißt es im Essai sur l’origine des langues: „La pitié, bien que naturelle 22 23 24

25

26

Ebd., S. 165. Ebd., S. 171. Im Essai sur l’origine des langues wird diesem ‚Zufall‘ in einem großartigen Bild metaphysische Dignität gegeben, ohne dass aber die Unerklärbarkeit des Geschehens tangiert würde: „Celui qui voulut que l’homme fut sociable toucha du doigt l’axe du globe et l’inclina sur l’axe de l’univers. A ce léger mouvement je vois changer la face de la terre et décider la vocation du genre humain: j’entens au loin les cris de joye d’une multitude insensée; je vois édifier les Palais et les Villes; je vois naitre les arts, les loix, le commerce; je vois les peuples se former, s’étendre, se dissoudre, se succéder comme les flots de la mer: je vois les hommes rassemblés sur quelques points de leur demeure pour s’y dévorer mutuellement, faire un affreux desert du reste du monde; digne monument de l’union sociale et de l’utilité des arts.“ (Essai sur l’origine des langues. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 5, S. 401) Discours sur l’inégalité parmi les hommes. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 3, S. 125f. Der hier implizit formulierte Vorrang der ‚imagination‘ der ‚raison‘ gegenüber gewinnt deutlicher Kontur in dem wichtigen Brief Rousseaus an den Prinzen von Württemberg vom 10. September 1763, in dem es heißt: „Comme la raison nue a peu de force, l’intérest seul n’en a pas tant qu’on croit. L’imagination seule est active. C’est une passion que nous voulons donner à la gouvernante, et l’on n’excite les passions que par l’imagination.“ (Correspondance Générale de Jean-Jacques Rousseau. Hg. v. Théophile Dufour. 20 Bde, Paris 1924–1935, hier Bd. 10, S. 210) „Le prémier sentiment d’un enfant est de s’aimer lui-même, et le second qui dérive du prémier est d’aimer ceux qui l’approchent […].“ (Émile. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 4, S. 492)

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au cœur de l’homme, resteroit éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. […] Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même; il est seul au milieu du genre humain.“27 Die oben bereits zitierte Wendung aus dem Émile, der zufolge am Beginn des Lebens Erinnerungsvermögen und Imagination noch „inactives“28 seien, ist also um die Formulierung aus dem Essai zu ergänzen, dass ohne Imagination die zur Natur des Menschen gehörende ‚pitié‘ für immer „inactive“ bliebe. Auf diese Art tritt die Doppelfunktion eben dieser Imagination hervor: Sie hat nicht nur Teil an der ursprünglichen Virtualitätsqualität etlicher Grundvermögen, sie ist darüber hinaus – und dies vor allem erhebt sie in einen Sonderrang – entscheidender Ermöglichungsgrund für die Aktivierung der ansonsten lediglich virtuellen Vermögen. Die einmal aktivierte Imagination, heißt dies, wirkt wie eine Initialzündung auf die vorab im Naturzustand eingegrenzte und gleichsam im Ruhezustand gehaltene anthropologische Grundausstattung. So prekär der Status des Mitleids in Rousseaus Werk auch ist,29 die von Derrida gegen Starobinskis These von der Exklusivität des Essai mit Wucht vorgetragene Überzeugung, dass durchgehend in Rousseaus Schriften erst die Imagination das ‚natürliche‘ Mitleid in ein den Menschen charakterisierendes Vermögen zu transformieren vermag – „L’imagination est le devenir humain de la pitié“30 – besitzt eine erhebliche Erschließungskraft und darf uns als Ausgangspunkt dafür dienen, die vermögensproduktive Funktion der Imagination zu unterstreichen. Vorab werden auf dieser Basis die zahlreichen Verknüpfungen zwischen Mitleid, Identifikation und Rollenflexibilität anschließbar, die in dem vorgestellten Passus aus dem Essai ihren Niederschlag finden, im zweiten Discours zwar weitgehend fehlen, im Émile aber fortgeschrieben werden und auch die weiteren Werke Rousseaus durchziehen. So wird die im angeführten Essai-Zitat formulierte These von der Unabdingbarkeit der Imagination zur Erweckung sozialen Mitgefühls echohaft wieder aufgegriffen, wenn es im Émile heißt: „Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui.“31 Sowohl im Essai als auch im Émile also wird die Befähigung zu mitfühlender Empfindsamkeit zusammengeführt mit dem Heraustreten aus sich selbst („transportant hors de nous-mêmes“ / „transporter hors de lui“), und eben dieser Distanznahme vom eigenen ursprünglichen Gravitationszentrum wird in beiden Fällen ein höchst produktiver Effekt zugeschrieben. Andeutungsweise wird schon erkennbar, dass nicht weniger als die soziale Bezie27 28 29

30 31

Essai sur l’origine des langues, Bd. 5, S. 395f. Émile, Bd. 4, S. 284. Einen knappen Überblick über einige wichtige Stationen der Rousseau betreffenden MitleidsDiskussion (Derathé, Fetcher, Derrida) gibt Paola Sosso in ihrem für unseren Gegenstand wichtigen Buch: Jean-Jacques Rousseau. Imagination, illusion, chimères. Paris 1999, S. 45, Anm. 20. Siehe insbesondere auch die ebenfalls zusammenfassenden Anmerkungen von Starobinski zu dem oben zitierten Passus aus dem Essai, Bd. 5, S. 1559–1561. Derrida: Genèse (wie Anm. 9), S. 262. Émile, Bd. 4, S. 506.

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hungsfähigkeit selbst und – auf ihr aufruhend – das Potential zur Herausbildung sozialer Institutionen sich der Kraft der Imagination verdanken. Abgeschnitten von dieser Kraftquelle der Imagination, so wird nicht ohne Schärfe herausgestellt, bleibt dem Menschen nur Selbstisolation und Vereinsamung. So fungiert die Imagination jeweils als Schlüssel für einen Prozess, der das Erwachen fundamentaler menschlicher Interaktionsfähigkeiten vergegenwärtigt. Dieses Erwachen einer – wenn nicht der – entscheidenden menschlichen Fähigkeit bedeutet aber immer auch das Verlassen des ursprünglichen Beisichseins des Menschen. Schon der frühesten Wirksamkeit der Imagination ist mithin eine Dialektik von Vervollkommnung und Entfremdung eingeschrieben. Vor dem Hintergrund dieser der Imagination zugesprochenen Ambivalenz ist die regulierende Arbeit an der Imagination zu sehen, die insbesondere im Émile gefordert und auch in Szene gesetzt wird. Es geht darum, die Unverzichtbarkeit sowie die Produktivität der Imagination anzuerkennen, sie ineins aber gegen exzessive Ausgriffe – gegen die Freisetzung von ‚monstres‘ – abzusichern, eine gedämpfte und gleichsam kontrollierbare Imagination als Richtmaß und auch als Lebensbalance aufzubauen und durchzusetzen. Die vielberedete ‚negative Erziehung‘, die dem Émile zugrunde liegt, ist entsprechend zuallererst auf die Imagination gerichtet. Der Gouverneur verfolgt das Ziel, seinen Zögling über Verfahren der Affektdämpfung zunächst in ein austariertes Gleichgewicht vorläufiger Imaginationssuspendierung zu führen und diesen Zustand bis an die Schwelle der Pubertät weitgehend aufrechtzuerhalten. Er versucht, auf diese Art die Entwicklung Émiles gegen die „erreurs de l’imagination“32 abzusichern und für ihn solcherart gleichsam einen Schutzraum zu bauen, der geeignet sein soll, jenem Primärzustand, welcher die Frühphase der Menschheitsgeschichte und die eines jeden Menschen miteinander verknüpft, eine zumindest relative Dauer zu geben. Die Frage des Erziehers, wie „l’ordre et la régle dans les passions naissantes“33 zu verankern seien, erfährt eine ausdifferenzierte Antwort über eine subtile Anleitung, die auf die Imagination des Zöglings gerichtet ist. Zunächst geht es darum, sie gegen jedwede Kontaminierung durch eine depravierte Umwelt abzuschirmen. Geschaffen wird so die Voraussetzung dafür, dass eine aus der Kraft des individuellen Gefühls gespeiste – und durch dieses Gefühl auch regulierte – Imagination die Leidenschaften dirigiert: „Il faut que le sentiment enchaîne l’imagination, et que la raison fasse taire l’opinion des hommes. La source de toutes les passions est la sensibilité, l’imagination détermine leur pente.“34 Aufgerufen ist damit aber eine Imagination, die ihrerseits auch die Gefühlsbildung steuert und jedenfalls eine innerhalb der Sozialisation unverzichtbare Bedeutung gewinnt. So rücken zwei prekäre Schwellensituationen, an denen Rousseau sein Modell der Imaginations32 33 34

Ebd., S. 501. Ebd., S. 500. Ebd., S. 501.

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ausbildung exemplifiziert, in den Vordergrund seiner Betrachtung: die erste Lektüre und die Einführung von Sexualaufklärung. Programmatisch lässt Rousseau den Gouverneur seine Ausführungen zur ersten Lektüre Émiles mit dem Ausruf beginnen: „Je hais les livres; ils n’apprennent qu’à parler de ce qu’on ne sait pas.“35 Figurieren somit Buch und Lektüre in einem grundlegenden Sinne als Gefährdung des oben skizzierten Beisichseins, als Einladung, die Einheit von Vermögen und Begehren zu durchbrechen und eine verselbständigte Imagination zu entfesseln, so entwirft der Erzieher – im Rekurs auf Defoes Robinson Crusoe – ein der Imagination des Zöglings anempfohlenes Korrekturmodell, welches er zunächst abstrakt bestimmt als „une situation où tous les besoins naturels de l’homme se montrent d’une maniére sensible à l’esprit d’un enfant et où les moyens de pourvoir à ces mêmes besoins se dévelopent successivement avec la même facilité […].“36 Er präsentiert dem Zögling im Geschick des Robinson Crusoe nicht weniger als eine – behutsam – um die Imagination bereicherte Grundsituation der menschlichen Existenz, die nun ihrerseits wiederum als besonders geeignet angepriesen wird, dem Zögling gegenüber als „prémier exercice à son imagination“37 zu dienen. Und somit ermöglicht der Erzieher insgesamt die Integration der Imagination in eine Sphäre, die weitgehend noch durch die Grundbedürfnisse abgesteckt ist: „[…] il pense être Robinson lui-même […]“.38 Dämpfung und Nutzbarmachung der Imagination bewähren sich entsprechend deutlich auch im Kontext der Sexualaufklärung. Sie wird – vermittelt über den Erzieher – von Rousseau unter das doppelte Vorzeichen gestellt, dass „la raison trop nüe“,39 also alle Formen deklamatorischer Belehrung, weitgehend ins Leere laufen, „la langue des signes qui parlent à l’imagination“40 hingegen die Durchdringung und Umbildung des avisierten Gegenstands selbst zu gewährleisten vermag. Erst moduliert durch eine – ihrerseits natürlich geleitete – Imagination kann der per se unzugängliche „mistére de la génération“41 in die Bebilderung einer sittlich und kulturell rückgebundenen Institution transformiert werden: in den durch „fidélité“, „pudeur“ und „charme“ geprägten „mariage“.42 In diesem Sinn ist die Imagination in der vergesellschafteten Welt, in die Émile eintritt, unabdingbares Medium für die Sicherstellung einer den Leidenschaften abgewonnenen kulturellen Ordnung. Sie wird zum Königsweg für eine homöopathisch angelegte Korrektur- und Heilungsarbeit, für die Fortschreibung des ‚remède dans le mal‘.

35 36 37 38 39 40 41 42

Ebd., S. 454. Ebd. Ebd. Ebd., S. 455. Ebd., S. 645. Ebd. Ebd., S. 650. Ebd.

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Dieses Ineinandergreifen von geleiteter Imagination und Institution zeichnet sich noch schärfer ab, wenn man den Blick vom individuellen Erzieher Émiles zu den großen Gesetzgebern der Völker wendet. Sie müssen über die Kraft der Imagination verfügen und sie aufwenden, um die geschichtsbedingt aktivierte Imagination der Völker in Sitten, Gebräuchen und Festen so zu strukturieren, dass ein modellhaftes Zusammenleben der Menschen, auf der Basis von Gemeinschaftsliebe und Tugend, befördert wird. Die von Rousseau bereits in der Lettre à d’Alembert (1755) und später wieder in den Considérations sur le Gouvernement de Pologne (1772) erläuterte Opposition von Theater und öffentlichem Fest gewinnt – implizit – ihre schärfste Kontur über die je unterschiedliche Rolle der Imagination: Das Theater ist stets der Gefahr ausgesetzt, eine exzessive und von der jeweiligen Lebenserfahrung der Zuschauer losgelöste Entfesselung der Imagination in die Wege zu leiten; das öffentliche Fest hingegen ist als ein „miroir magique“43 einer Gemeinschaft zu verstehen, die sich in diesem Fest, imaginationsgestützt, überhöht, dabei aber die Grundorientierungen, auf denen sie ruht, fortschreibt und so gleichzeitig die Imagination einzusetzen und zu bändigen weiß. Die auffallend ambivalente Besetzung, welche die Imagination in Rousseaus Werk prägt, lässt sich nicht zuletzt historisch verorten: Solange die Imagination für Rousseau durch das aus der moralistischen Tradition des 17. Jahrhunderts übernommene Konzept des ‚amour-propre‘ an die negative Anthropologie44 gebunden bleibt, stehen ihre Äußerungsformen im Vorzeichen von stets drohender Entfremdung und Selbstverfehlung. In dem Maße aber, in dem sie im Zuge einer säkularen Neuorientierung sukzessiv auf eine positive Anthropologie umgepolt wird, erfährt sie eine grundlegende Aufwertung und kann zum Erkennungszeichen für ein neues Zutrauen des Menschen werden, seiner überkommenen Hinfälligkeit oder auch sozialen Deformation trotzen und zumindest ansatzweise eine eigene Autonomie aufbauen zu können. Die bei Rousseau durchbrechende Positivierung der Imagination bedeutet also nicht weniger als eine Neubewertung des Menschen selbst, eine Achsendrehung in der Anthropologie der Neuzeit. Wichtig für diesen fortschreitenden Positivierungsprozess, der ja – Rousseaus Verständnis von Geschichte gemäß – in das Konzept des ‚remède dans le mal‘ eingebunden sein muss, ist die Transformierung der Imagination im Vorzeichen eines seinerseits positivierten ‚amour-propre‘. Kristallisiert sich im herkömmlich konnotierten ‚amour-propre‘ die ‚komparative Existenz‘ des vergesellschafteten Menschen und wird die Imagination genealogisch an diesen ‚amour-propre‘ zumindest insofern gebunden, als beide Eigenschaften ihr Aktiv-Werden dem Her43

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Bronisław Baczko: Rousseau et l’imagination sociale du ‚Contrat social‘ aux ‚Considérations sur le gouvernement de Pologne‘. In: Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau 38 (1959– 1961), S. 25–60, hier S. 56. Zum Begriff ‚negative Anthropologie‘ vgl. Karlheinz Stierle: Die Modernität der französischen Klassik. Negative Anthropologie und funktionaler Stil. In: Fritz Nies u. ders. (Hg.): Französische Klassik. München 1985, S. 81–133.

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austreten des Menschen aus seinem ursprünglichen Beisichsein schulden, so steht diese Parallelentwicklung von ‚amour-propre‘ und Imagination wohl auch dafür ein, dass die schließliche Positivierung der Imagination nicht abgelöst von der Bedeutungsdimension des ‚amour-propre‘ gesehen werden kann. Ein – in dieser Eindeutigkeit – sicherlich seltenes Beispiel für eine positivierte Perspektive auf den ‚amour-propre‘ findet sich in einem Brief Rousseaus aus dem Jahre 1764, in welchem er seine Adressatin zu überzeugen bestrebt ist, dass der Mensch in sich selbst das Potential eines nicht entfremdeten Lebens trägt: „Cette sensibilité qui vous rend mécontente de tout ne devoit-elle pas se replier sur elle-même? Ne devoit-elle pas nourrir votre cœur d’un sentiment sublime et délicieux d’amourpropre? n’a-t-on pas toujours en lui la ressource contre l’injustice et le dédommagement de l’insensibilité?“45 Hier nun wird der ‚amour-propre‘ vom Zustand gesellschaftsbedingten Selbstverlusts gerade abgelöst und seinerseits zur Quelle von dessen Überwindung im Zeichen der ‚sensibilité‘. Es geht, wie angedeutet, hier nicht darum, diese Dimension des ‚amour-propre‘ als Dominante von Rousseaus weiterem Werk auszuweisen, sondern in ihr ein Potential auszumachen, das für die adäquate Einordnung der Positivierung der Imagination wichtig wird. Im Deuxième Dialogue der späten autobiographischen Schrift Rousseau juge de Jean Jacques (Entstehungszeit 1773/74) finden sich zwei Phasen oder Aspekte der Imaginationsbildung – in unmittelbarer Nähe zueinander – thematisiert. Vorab gibt der Autor ein ausführliches Bild von einem Zustand, in dem es dem hier wiederum eindeutig negativ konnotierten „amour-propre“ – gekennzeichnet durch „[l]es concurrences, les preferences, les jalousies, les rivalités, les offenses, les vengeances, les mecontentemens de toute espéce […]“ – gelungen ist, die Imagination ganz zu dominieren und mit „mille objets funestes“46 zu erfüllen. In eben diesem Kontext wird als alternative Option aber auch die Möglichkeit benannt, „[…] sur les ailes de l’imagination au dessus des vapeurs de notre atmosphére“ zu gelangen und so in den „régions étherées“ mittels von „sublimes contemplations“47 eine Gegenwelt aufzurichten, die dem Zugriff der bösen Gesellschaft durchaus entzogen sein kann: Enfin tel est en nous l’empire de l’imagination et telle en est l’influence, que d’elle naissent non seulement les vertus et les vices, mais les biens et les maux de la vie humaine, et que c’est principalement la maniére dont on s’y livre qui rend les hommes bons ou méchans, heureux ou malheureux ici bas.48

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Brief vom 4. November 1764 an Melle Henriette de Maugin. In: Correspondance Générale (wie. Anm. 25), Bd. 12, S. 28. Rousseau juge de Jean Jacques, Deuxième Dialogue. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 1, S. 815. Ebd. Ebd., S. 815f.

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Rousseau formuliert hier gleichsam einen Befreiungsschlag. Mit ihm entwindet er die Imagination der Sogwirkung, die von der entfremdenden Wirkung der Vergesellschaftung ausgeht, und überführt sie in ein dem Menschen anheim gegebenes Potential eigenständiger Selbstrealisierung. Es ist dies eine Form von Selbstrealisierung, die nicht ohne weiteres in die im zweiten Discours und vor allem im Émile geforderte Komplementarität von Vermögen und Begehren einzubinden ist, vielmehr ganz dezidiert von den Miasmen einer gesellschaftsbestimmten Welt ausgeht und sie durch einen verselbständigten Ausgriff in eine supplementäre Gegenwelt durchbricht. Berühmt ist der Passus, in welchem Rousseau, im ersten Buch der Confessions, seinen „amour des objets imaginaires“49 vorstellt, indem er seine Situation an der Schwelle zur Pubertät erläutert. Er sieht sich selbst in einem Spannungsfeld, das bestimmt ist durch ein tiefgreifendes Ungenügen an einer unfassbar gewordenen Wirklichkeit auf der einen und deren imaginärer Überbietung auf der anderen Seite: Dans cette étrange situation mon inquiete imagination prit un parti qui me sauva de moi-même et calma ma naissante sensualité. Ce fut de se nourrir des situations qui m’avoient intéressé dans mes lectures, de les rappeller, de les varier, de les combiner, de me les approprier tellement que je devinsse un des personnages que j’imaginois […].50

An der Schlusswendung („devinsse un des personnages“) vor allem ist die schöpferische Transformationsarbeit ablesbar, die der Imagination – in Form einer entschiedenen Applikation des ‚remède dans le mal‘ – zugesprochen wird: Steht sie vorderhand durchaus für die Verflechtung des Menschen in gesellschaftsbedingte Entfremdungsprozesse, so wird sie doch auch zu einem privilegierten Medium für eine Überführung dieses Zustands in – wie es in der dritten Lettre à Malesherbes heißt – eine „societé charmante“ und ein „siecle d’or à ma fantaisie“.51 Wirkungsgeschichtlich ist diese Aufwertung des „état fictif“ gegenüber dem „état réel“52 äußerst folgenreich nicht zuletzt dadurch geworden, dass Rousseau dieser Position sowohl in Julie ou La Nouvelle Héloïse als auch in den Rêveries eine Schlüsselfunktion zugewiesen hat. Zu der vielleicht bekanntesten Passage seines Romans ist die Feier der Imagination geworden, mit der Julie im berühmten ‚chant de cygne‘ – dem letzten großen Brief, den sie kurz vor ihrem Tod schreibt – gleichsam eine Summe ihrer Lebens- und Liebeserfahrung zieht. Und diese Summe ist ganz darauf gerichtet – am Beispiel der Unerfüllbarkeit der Liebe – die für den Menschen konstitutive Diskrepanz zwischen Wollen/Begehren auf der einen und tatsächlichem Vermögen auf der anderen Seite neu zu profilieren. Sie wird nun nicht mehr als Ausgangspunkt für pädagogisch fundierte Anleitungen zur Mäßigung genommen, sondern als eine im „état réel“ unlösbare Spannung, die 49 50 51 52

Confessions, Livre premier. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 1, S. 41. Ebd. Lettres à Malesherbes. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 1, S. 1140. Confessions, Livre premier. In: Ebd., Bd. 1, S. 41.

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aber mit einer Himmelsgabe, der „force consolante“53 der Imagination nämlich, ausgeglichen werden kann. Dabei ist entscheidend, dass die kontinuierliche Arbeit der Imagination, also die permanente Wirklichkeitsüberbietung, ihre anthropologische Fundierung dadurch erfährt, dass der kontrastive Zustand, in welchem das begehrte Objekt auch besessen wird, nun als Verarmung begriffen wird und eine entsprechende Abwertung erfährt: „Le pays des chimeres est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.“54 Deutlich hat die Evokation Gottes als des bei sich selbst seienden Wesens hier die Funktion, für eine neue anthropologische Perspektive in dem Sinne Raum zu schaffen, dass es dem Menschen vorbehalten und aufgegeben ist, die ihn fundierende Situation des Mangels samt der Kompensationsleistung der Imagination anzunehmen. Die Positivierung des Menschenbildes ist für Rousseau nur um den Preis zu haben, dass das Beisichsein an Gott abgetreten und die – wie man im Vorgriff auf Plessner sagen könnte – ‚exzentrische Positionalität‘ des Menschen mittels der Imagination sichtbar gemacht wird.55 Man kann die weniger eindeutige und schwierigere Konstellation in den Rêveries als Indiz dafür sehen, dass Julies ‚chant de cygne‘ innerhalb von Rousseaus Œuvre eine Extremposition bezeichnet. Gleichwohl ist anzuerkennen, dass gerade die Rêveries einen besonderen Rang für die Modalisierung der Imagination gewinnen. Dies gilt vorab in der Hinsicht, dass im Zuge dieser Texte die Opposition zwischen ‚état réel‘ und ‚état fictif‘ zunehmend entmarkiert wird, also eine phantasmatisch gepriesene Wirklichkeit inszenatorisch vor Augen geführt wird, in welcher die ehedem konstitutive Opposition kollabiert. Dies aber gerade nicht aus dem in der früheren Literatur oft nahegelegten Befund heraus, die Rêveries führten gleichsam auf die im zweiten Discours entworfene Präsenzfiktion einer „imagination […] inactive“ zurück, sondern im Sinn von einem „Prozess phantasmatischer Autogeneration“:56 „Un silence absolu porte à la tristesse. Il offre une image de la mort. Alors le secours d’une imagination riante est necessaire et se présente assez naturellement à ceux que le Ciel en a gratifiés.“57 Indem vor allem Rainer Warning und – in detaillierter Weiterführung – Martina Maierhofer diesen Ausgangspunkt zu dem oben bereits ins Spiel gebrachten Ergebnis fortgeführt haben, die solcherart freigesetzte „imaginative Selbstaffektion“ – Warning spricht

53 54 55

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La Nouvelle Héloïse. In: Ebd., Bd. 2, S. 693. Ebd. Zum Begriff der ‚exzentrischen Positionalität‘ siehe Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a.M. 2003. Martina Maierhofer: Zur Genealogie des Imaginären. Montaigne, Pascal, Rousseau. Tübingen 2003, S. 197. Les Rêveries du promeneur solitaire, Cinquième promenade. In: Rousseau: Œuvres complètes, wie Anm. 1, Bd. 1, S. 1047f.

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auch vom „Phantasma gottgleicher Selbstzeugung“58 – nähre sich aus einem seinerseits positivierten ‚amour-propre‘, findet die anthropologische Neuperspektivierung einen weiteren Höhepunkt: Nun nämlich erst ist das Fundament dafür geschaffen, in Rousseaus Inszenierung der Imagination einen Vorgriff auf den mit der Romantik einsetzenden Siegeszug der Imagination zu sehen.59

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Warning: Moral und Moralistik (wie Anm. 12), S. 62f. Vgl. dazu Rudolf Behrens: Räumliche Dimensionen imaginativer Subjektkonstitution um 1800 (Rousseau, Senancour, Chateaubriand). In: Inka Mülder-Bach u. Gerhard Neumann (Hg.): Räume der Romantik. Würzburg 2007, S. 27–63.

Jean-Jacques Rousseau: Œuvres complètes. Hg. v. Bernard Gagnebin und Marcel Raymond. 5 Bde. Paris 1959–1995. Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, Bd. III, S. 131–194, hier S. 144.

|134| PREMIERE PARTIE. […] |144| […] Mais sans recourir aux témoignages incertains de l’Histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l’homme Sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être? Son imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main, et il est si loin du degré de connoissances nécessaire pour désirer d’en acquérir de plus grandes, qu’il ne peut avoir ni prévoyance, ni curiosité. Le spectacle de la Nature lui devient indifférent, à force de lui devenir familier. C’est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions; il n’a pas l’esprit de s’étonner des plus grandes merveilles; et ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la Philosophie dont l’homme a besoin, pour savoir observer une fois ce qu’il a vû tous les jours. Son ame, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être, et ses projets bornés comme ses vûes, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. Tel est encore aujourd’hui le degré de prévoyance du Caraybe: Il vend le matin son lit de Coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d’avoir prevû qu’il en auroit besoin pour la nuit prochaine. […]

Julie, ou La Nouvelle Héloïse, Bd. II, S. 1–793, hier S. 692–693.

|686| […] SIXIEME PARTIE, LETTRE VIII. DE MADe DE WOLMAR. […] |692| […] J’aimai la vertu dès mon enfance, et cultivai ma raison dans tous les tems. Avec du sentiment et des lumieres j’ai voulu me gouverner, et je me suis mal conduite. Avant de m’ôter le guide que j’ai choisi, donnez m’en quelque autre sur lequel je puisse compter. Mon bon ami! toujours de l’orgueil, quoiqu’on fasse; c’est lui qui vous éleve, et c’est lui qui m’humilie. Je crois valoir autant qu’une autre, et mille autres ont vécu plus sagement que moi. Elles avoient donc des ressources que je n’avois pas. Pourquoi me sentant bien née ai-je eu besoin de cacher ma vie? Pourquoi haïssois-je le mal que j’ai fait mal-|693|gré moi? Je ne connoissois que ma force; elle n’a pu me suffire. Toute la resistance qu’on peut tirer de soi

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je crois l’avoir faite, et toutefois j’ai succombé; comment font celles qui résistent? Elles ont un meilleur appui. Après l’avoir pris à leur exemple, j’ai trouvé dans ce choix un autre avantage auquel je n’avois pas pensé. Dans le règne des passions elles aident à supporter les tourmens qu’elles donnent; elles tiennent l’espérance à côté du desir. Tant qu’on desire on peut se passer d’être heureux; on s’attend à le devenir; si le bonheur ne vient point, l’espoir se prolonge, et le charme de l’illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l’inquiétude qu’il donne est une sorte de jouïssance qui supplée à la réalité. Qui vaut mieux, peut-être. Malheur à qui n’a plus rien à desirer! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possede. On jouït moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espere, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il desire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparoit devant l’objet même; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur; on ne se figure point ce qu’on voit; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possede, l’illusion cesse où commence la jouïssance. Le pays des chimeres est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors* l’Etre existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. […]

Émile ou de l’éducation, Bd. IV, S. 239–924, hier S. 284–285, 303–306, 500–501, 646–651.

|247| LIVRE I. […] |284| […] Dans le commencement de la vie où la mémoire et l’imagination sont encore inactives, l’enfant n’est attentif qu’à ce qui affecte actuellement ses sens. Ses sensations étant les prémiers matériaux de ses connoissances, les lui offrir dans un ordre convenable, c’est préparer sa mémoire à les fournir un jour dans le même ordre à son entendement: mais comme il n’est attentif qu’à ses sensations, il suffit d’abord de lui montrer bien distinctement la liaison de ces mêmes sensations avec les objets qui les causent. Il veut tout toucher, tout manier; ne vous *

|693| Il faloit que hors, et surement Made de Wolmar ne l’ignoroit pas. Mais, outre les fautes qui lui échapoient par ignorance ou par inadvertance, il paroit qu’elle avoit l’oreille trop délicate pour s’asservir toujours aux régles mêmes qu’elle savoit. On peut employer un stil plus pur, mais non pas plus doux ni plus harmonieux que le sien.

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opposez point à cette inquiétude; elle lui suggére un apprentissage très necessaire, c’est ainsi qu’il apprend à sentir la chaleur, le froid, la dureté, la molesse, la pesanteur, la légéreté des corps, à juger de leur grandeur, de leur figure et de toutes leurs qualités sensibles en regardant, palpant,* écoutant, surtout en comparant la vüe au toucher, en estimant à l’œil la sensation qu’ils feroient sous ses doigts. Ce n’est que par le mouvement que nous apprenons qu’il y a des choses qui ne sont pas nous, et ce n’est que par nôtre propre mouvement que nous acquérons l’idée de l’étendüe. C’est parce que l’enfant n’a point cette idée qu’il tend indifféremment la main pour saisir l’objet qui le touche ou l’objet qui est à cent pas de lui. Cet effort qu’il fait vous paroit un signe d’empire, un ordre qu’il donne à l’objet de s’approcher ou à vous de le lui apporter, et point du tout; c’est seulement que les |285| mêmes objets qu’il voyoit d’abord dans son cerveau, puis sur ses yeux, il les voit maintenant au bout de ses bras et n’imagine d’étendüe que celle où il peut atteindre. Ayez donc soin de le promener souvent, de le transporter d’une place à l’autre, de lui faire sentir le changement de lieu, afin de lui apprendre à juger des distances. Quand il commencera de les connoitre, alors il faut changer de méthode, et ne le porter que comme il vous plait et non comme il lui plait, car sitot qu’il n’est plus abusé par le sens son effort change de cause. Ce changement est remarquable, et demande explication. […]

|299| LIVRE II. […] |303| […] Pour ne point courir après des chiméres n’oublions pas ce qui convient à nôtre condition. L’humanité a sa place dans l’ordre des choses; l’enfance a la sienne dans l’ordre de la vie humaine; il faut considérer l’homme dans l’homme, et l’enfant dans l’enfant. Assigner à chacun sa place et l’y fixer, ordoner les passions humaines selon la constitution de l’homme est tout ce que nous pouvons faire pour son bien-être. Le reste dépend de causes étrangéres qui ne sont point en nôtre pouvoir. Nous ne savons ce que c’est que bonheur ou malheur absolu. Tout est mêlé dans cette vie, on n’y goûte aucun sentiment pur, on n’y reste pas deux momens dans le même état. Les affections de nos ames, ainsi que les modifications de nos corps, sont dans un flux continüel. Le bien et le mal nous sont communs à tous, mais en différentes mesures. Le plus heureux est celui qui souffre le moins de peines; le plus misérable est celui qui sent le moins de plaisirs. Toujours plus de souffrances que de joüissances; voila la différence commune à tous. La félicité de *

|284| L’odorat est de tous les sens celui qui se développe le plus tard dans les enfans; jusqu’à l’age de deux ou trois ans il ne paroit pas qu’ils soient sensibles ni aux bonnes ni aux mauvaises odeurs; ils ont à cet égard l’indifférence ou plustot l’insensibilité qu’on remarque dans plusieurs animaux.

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l’homme ici-bas n’est donc qu’un état négatif, on doit la mesurer par la moindre quantité de maux qu’il souffre. Tout sentiment de peine est inséparable du desir de s’en délivrer; toute idée de plaisir est inséparable du desir d’en joüir; tout desir suppose privation, et toutes les privations qu’on sent sont pénibles; c’est donc dans la disproportion de nos desirs et de nos |304| facultés que consiste nôtre misére. Un être sensible dont les facultés égaleroient les desirs seroit un être absolument heureux. En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur? Ce n’est pas précisement à diminüer nos desirs; car s’ils étoient au dessous de nôtre puissance, une partie de nos facultés resteroit oisive, et nous ne jouirions pas de tout nôtre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car si nos desirs s’étendoient à la fois en plus grand raport, nous n’en deviendrions que plus misérables: mais c’est à diminuer l’excés des desirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C’est alors seulement que toutes les forces étant en action l’ame cependant restera paisible, et que l’homme se trouvera bien ordoné. C’est ainsi que la nature qui fait tout pour le mieux l’a d’abord institué. Elle ne lui donne immédiatement que les desirs necessaires à sa conservation, et les facultés suffisantes pour les satisfaire. Elle a mis toutes les autres comme en reserve au fond de son ame pour s’y developer au besoin. Ce n’est que dans cet etat primitif que l’équilibre du pouvoir et du desir se rencontre et que l’homme n’est pas malheureux. Sitot que ces facultés virtuelles se mettent en action l’imagination, la plus active de toutes, s’éveille et les devance. C’est l’imagination qui étend pour nous la mesure des possibles soit en bien soit en mal, et qui par consequent excite et nourrit les desirs par l’espoir de les satisfaire. Mais l’objet qui paroissoit d’abord sous la main fuit plus vîte qu’on ne peut le poursuivre; quand on croit l’atteindre il se transforme et se montre au loin devant nous. Ne voyant plus le pays déja parcouru nous le comptons pour rien; celui qui reste à parcourrir s’aggrandit, s’étend sans cesse; ainsi l’on s’épuise sans arriver au terme et plus nous gagnons sur la joüissance, plus le bonheur s’éloigne de nous. Au contraire, plus l’homme est resté près de sa condition naturelle, plus la différence de ses facultés à ses desirs est petite, et moins par consequent il est éloigné d’être heureux. Il n’est jamais moins misérable que quand il paroit dépourvû de tout: car la misére ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s’en fait sentir. |305| Le monde réel a ses bornes, le monde imaginaire est infini; ne pouvant élargir l’un retrécissons l’autre; car c’est de leur seule différence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux. Otez la force, la santé, le bon témoignage de soi, tous les biens de cette vie sont dans l’opinion; ôtez les douleurs du corps et les remords de la conscience, tous nos maux sont imaginaires. Ce principe est commun, dira-t-on, j’en conviens. Mais l’application pratique n’en est pas commune, et c’est uniquement de la pratique qu’il s’agit ici.

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Quand on dit que l’homme est foible, que veut-on dire? Ce mot de foiblesse indique un rapport. Un rapport de l’être auquel on l’applique. Celui dont la force passe les besoins, fut-il un insecte, un ver, est un être fort. Celui dont les besoins passent la force, fut-il un élephant, un Lion, fut-il un conquérant, un héros, fut-il un Dieu, c’est un être foible. L’Ange rebelle qui méconnut sa nature étoit plus foible que l’heureux mortel qui vit en paix selon la sienne. L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est, il est très foible quand il veut s’élever audessus de l’humanité. N’allez donc pas vous figurer qu’en étendant vos facultés vous étendez vos forces; vous les diminuez, au contraire, si votre orgueil s’étend plus qu’elles. Mesurons le rayon de nôtre sphére et restons au centre comme l’insecte au milieu de sa toile, nous nous suffirons toujours à nous-mêmes et nous n’aurons point à nous plaindre de nôtre foiblesse; car nous ne la sentirons jamais. Tous les animaux ont exactement les facultés nécessaires pour se conserver. L’homme seul en a de superflues. N’est-il pas bien étrange que ce superflu soit l’instrument de sa misére? Dans tout pays les bras d’un homme valent plus que sa subsistance. S’il étoit assés sage pour compter ce superflu pour rien, il auroit toujours le nécessaire parce qu’il n’auroit jamais rien de trop. Les grands besoins, disoit Favorin,* naissent des grands biens, et souvent le meilleur moyen de se donner les choses dont on manque est de s’ôter celles qu’on a. C’est à force de nous travailler pour augmenter nôtre bonheur que nous le changeons en misére. Tout |306| homme qui ne voudroit que vivre vivroit heureux; par consequent il vivroit bon; car où seroit pour lui l’avantage d’être méchant? […]

|489| LIVRE IV. […] |500| […] Voulez-vous mettre l’ordre et la régle dans les passions naissantes? étendez l’espace durant lequel elles se dévelopent, afin qu’elles aient le tems de s’arranger à mesure qu’elles naissent. Alors ce n’est pas l’homme qui les ordonne, c’est la nature elle-même; vôtre soin n’est que de la laisser arranger son travail. Si vôtre élêve étoit seul, vous n’auriez rien à faire; mais tout ce qui l’environe enflame son imagination. Le torrent des préjugés l’entraîne; pour le retenir il faut le pousser en sens contraire. |501| Il faut que le sentiment enchaîne l’imagination, et que la raison fasse taire l’opinion des hommes. La source de toutes les passions est la sensibilité, l’imagination détermine leur pente. Tout être qui sent ses rapports doit être affecté quand ces raports s’altérent, et qu’il en imagine ou qu’il en croit imaginer de plus convenables à sa nature. Ce sont les erreurs de l’imagination qui transforment en vices les passions de tous les êtres bornés, même des anges, s’ils en ont: car il faudroit qu’ils connussent la nature de tous les êtres pour savoir quels rapports conviennent le mieux à la leur. […] *

|305| Noct. attic. L. IX. c. 8.

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|646| […] Dans le gouvernement, l’auguste appareil de la puissance royale en imposoit aux sujets. Des marques de dignité, un trône, un sceptre, une robe de pourpre, une courone, un bandeau, étoient pour eux des choses sacrées: ces signes respectés leur rendoient vénérable l’homme qu’ils en voyoient orné; sans soldats, sans ménaces, sitôt qu’il parloit il étoit obéï. Maintenant qu’on affecte d’abolir ces signes,* qu’arrive-t-il de ce mépris? Que la majesté royale s’efface de tous les cœurs, que les Rois ne se font plus obéir qu’à force de troupes, et que le respect des sujets n’est que dans la crainte du châtiment. Les Rois n’ont plus la peine de porter leur diadême, ni les grands les marques de leurs dignités; mais il faut avoir cent mille bras toujours prets pour faire |647| éxécuter leurs ordres. Quoique cela leur semble plus beau peut-être, il est aisé de voir qu’à la longue cet échange ne leur tournera pas à profit. Ce que les anciens ont fait avec l’éloquence est prodigieux; mais cette éloquence ne consistoit pas seulement en beaux discours bien arrangés, et jamais elle n’eut plus d’effet que quand l’orateur parloit le moins. Ce qu’on disoit le plus vivement ne s’exprimoit pas par des mots mais par des signes; on ne le disoit pas, on le montroit. L’objet qu’on expose aux yeux ébranle l’imagination, excite la curiosité, tient l’esprit dans l’attente de ce qu’on va dire et souvent cet objet seul a tout dit. Trasibule et Tarquin coupant des têtes de pavots, Alexandre appliquant son sceau sur la bouche de son favori, Diogéne marchant devant Zénon ne parloient-ils pas mieux que s’ils avoient fait de longs discours? Quel circuit de paroles eut aussi-bien rendu les mêmes idées? Darius engagé dans la Scythie avec son armée reçoit de la part du Roy des Scythes un oiseau, une grenouille, une souris et cinq fléches. L’Ambassadeur remet son présent et s’en retourne sans rien dire. De nos jours cet homme eut passé pour fou. Cette terrible harangue fut entendüe, et Darius n’eut plus grande hâte que de regagner son pays comme il put. Substituez une lettre à ces signes. Plus elle sera menaçante, et moins elle effrayera: ce ne sera qu’une fanfaronade dont Darius n’eut fait que rire. Que d’attentions chez les Romains à la langue des signes! Des vétemens divers selon les âges, selon les conditions, des toges, des sayes, des pretextes, des bulles, des laticlaves, des chaires, des licteurs, des faisseaux, des haches, des couronnes d’or, d’herbes, de feuilles, des ovations, des triomphes; tout chez eux étoit appareil, réprésentation, cérémonie, et tout faisoit impression sur les cœurs des citoyens. Il importoit à l’Etat que le Peuple s’assemblât en tel lieu plustôt qu’en tel *

|646| Le Clergé romain les a très habilement conservés, et à son éxemple quelques Républiques, entre autres celle de Venise. Aussi le Gouvernement Venitien, malgré la chute de l’Etat, joüit-il encore sous l’appareil de son antique majesté, de toute l’affection, de toute l’adoration du peuple, et après le Pape orné de sa thiare, il n’y a peut être ni Roy ni potentat ni homme au monde aussi respecté que le Doge de Venise, sans pouvoir, sans autorité, mais rendu sacré par sa pompe et paré sous sa corne ducale d’une coeffure de femme. Cette cérémonie du Bucentaure, qui fait tant rire les sots, feroit verser à la populace de Venise tout son sang pour le maintien de son tirannique Gouvernement.

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autre, qu’il vit ou ne vit pas le Capitole, qu’il fut ou ne fut pas tourné du côté du Sénat, qu’il déliberât tel ou tel jour par préférence. Les accusés changeoient d’habit, les candidats en changeoient, les guerriers ne vantoient pas leurs exploits, ils montroient leurs blessures. A la mort de Cesar j’imagine un de nos orateurs voulant émouvoir le peuple épuiser tous les lieux communs de l’art pour faire une pathetique description de ses playes, de son sang, |648| de son cadavre; Antoine quoiqu’éloquent ne dit point tout cela; il fait apporter le corps. Quelle réthorique! Mais cette digression m’entraîne insensiblement loin de mon sujet ainsi que font beaucoup d’autres, et mes écarts sont trop fréquens pour pouvoir être longs et tolérables; je reviens donc. Ne raisonez jamais séchement avec la jeunesse. Revétez la raison d’un corps si vous voulez la lui rendre sensible. Faites passer par le cœur le langage de l’esprit afin qu’il se fasse entendre. Je le répette, les argumens froids peuvent déterminer nos opinions, non nos actions; ils nous font croire et non pas agir: on démontre ce qu’il faut penser et non ce qu’il faut faire. Si cela est vrai pour tous les hommes, à plus forte raison l’est-il pour les jeunes gens encore envelopés dans leurs sens et qui ne pensent qu’autant qu’ils imaginent. Je me garderai donc bien, même après les préparations dont j’ai parlé, d’aller tout d’un coup dans la chambre d’Emile lui faire lourdement un long discours sur le sujet dont je veux l’instruire. Je commencerai par emouvoir son imagination. Je choisirai le tems, le lieu, les objets les plus favorables à l’impression que je veux faire. J’appellerai pour ainsi dire toute la nature à témoin de nos entretiens; j’attesterai l’Etre éternel dont elle est l’ouvrage de la vérité de mes discours, je le prendrai pour juge entre Emile et moi; je marquerai la place où nous sommes, les rochers, les bois, les montagnes qui nous entourent pour monumens de ses engagemens et des miens. Je mettrai dans mes yeux, dans mon accent, dans mon geste l’enthousiasme et l’ardeur que je lui veux inspirer. Alors je lui parlerai et il m’écoutera, je m’attendrirai et il sera ému. En me pénétrant de la sainteté de mes devoirs je lui rendrai les siens plus respectables; j’animerai la force du raisonement d’images et de figures; je ne serai point long et diffus en froides maximes, mais abondant en sentimens qui débordent. Ma raison sera grave et sententieuse, mais mon cœur n’aura jamais assés dit. C’est alors qu’en lui montrant tout ce que j’ai fait pour lui je le lui montrerai comme fait pour moi-même. Il verra dans ma tendre affection la raison de tous mes soins. Quelle surprise, quelle agitation je vais lui donner en changeant tout à coup de langage! au lieu de lui rétrécir l’ame en lui parlant toujours de son intérest, |649| c’est du mien seul que je lui parlerai desormais, et je le toucherai davantage; j’enflamerai son jeune cœur de tous les sentimens d’amitié, de générosité, de reconnoissance que j’ai déja fait naitre et qui sont si doux à nourrir. Je le presserai contre mon sein en versant sur lui des larmes d’attendrissement; je lui dirai: tu es mon bien, mon enfant, mon ouvrage; c’est de ton bonheur que j’attends le mien; si tu frustres mes espérances tu me voles vingt ans de ma vie, et tu fais le malheur de mes vieux jours. C’est ainsi qu’on se fait

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écouter d’un jeune homme et qu’on grave au fond de son cœur le souvenir de ce qu’on lui dit. Jusqu’ici j’ai tâché de donner des exemples de la maniére dont un Gouverneur doit instruire son disciple dans les occasions difficiles. J’ai tâché d’en faire autant dans celle-ci; mais après bien des essais j’y renonce, convaincu que la Langue françoise est trop précieuse pour supporter jamais dans un livre la naïveté des premiéres instructions sur certains sujets. La Langue françoise est, dit-on, la plus chaste des Langues; je la crois, moi, la plus obscêne; car il me semble que la chasteté d’une langue ne consiste pas à éviter avec soin les tours deshonétes, mais à ne les pas avoir. En effet, pour les éviter, il faut qu’on y pense, et il n’y a point de langue où il soit plus difficile de parler purement en tout sens que la françoise. Le lecteur, toujours plus habile à trouver des sens obscénes que l’auteur à les écarter, se scandalise et s’effaroûche de tout. Comment ce qui passe par des oreilles impures ne contracteroit-il pas leur souillure? Au contraire, un peuple de bonnes mœurs a des termes propres pour toutes choses et ces termes sont toujours honêtes parce qu’ils sont toujours employés honêtement. Il est impossible d’imaginer un langage plus modeste que celui de la Bible, précisément parce que tout y est dit avec naïveté. Pour rendre immodestes les mêmes choses il suffit de les traduire en françois. Ce que je dois dire à mon Emile n’aura rien que d’honnête et de chaste à son oreille, mais pour le trouver tel à la lecture il faudroit avoir un cœur aussi pur que le sien. Je penserois même que des réflexions sur la véritable pureté du discours et sur la fausse délicatesse du vice pourroient tenir une place utile dans les entretiens de |650| morale où ce sujet nous conduit; car en apprenant le langage de l’honnéteté, il doit apprendre aussi celui de la décence, et il faut bien qu’il sache pourquoi ces deux langages sont si différens. Quoi qu’il en soit, je soutiens qu’au lieu des vains preceptes dont on rebat avant le tems les oreilles de la jeunesse, et dont elle se moque à l’age où ils seroient de saison, si l’on attend, si l’on prépare le moment de se faire entendre, qu’alors on lui expose les loix de la nature dans toute leur vérité, qu’on lui montre la sanction de ces mêmes loix dans les maux phisiques et moraux qu’attire leur infraction sur les coupables, qu’en lui parlant de cet inconcevable mistére de la génération l’on joigne à l’idée de l’attrait que l’auteur de la nature donne à cet acte celle de l’attachement exclusif qui le rend délicieux, celle des devoirs de fidélité, de pudeur qui l’environnent et qui redoublent son charme en remplissant son objet, qu’en lui peignant le mariage non seulement comme la plus douce des societés, mais comme le plus inviolable et le plus saint de tous les contracts on lui dise avec force toutes les raisons qui rendent un nœud si sacré respectable à tous les hommes et qui couvrent de haine et de maledictions quiconque ose en souiller la pureté, qu’on lui fasse un tableau frapant et vrai des horreurs de la débauche, de son stupide abrutissement, de la pente insensible par laquelle un prémier desordre conduit à tous et traîne enfin celui qui s’y livre à sa perte; si, disje, on lui montre avec évidence comment au goût de la chasteté tiennent la santé, la

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force, le courage, les vertus, l’amour-même, et tous les vrais biens de l’homme, je soutiens qu’alors on lui rendra cette même chasteté desirable et chére, et qu’on trouvera son esprit docile aux moyens qu’on lui donnera pour la conserver; car tant qu’on la conserve on la respecte, on ne la méprise qu’après l’avoir perdüe. Il n’est point vrai que le penchant au mal soit indomptable et qu’on ne soit pas maitre de le vaincre avant d’avoir pris l’habitude d’y succomber. Aurelius Victor dit que plusieurs hommes transportés d’amour achetérent volontairement de leur vie une nuit de Cléopatre, et ce sacrifice n’est pas impossible à l’ivresse de la passion. Mais supposons que l’homme le plus furieux et qui commande le moins à ses sens vit l’appa-|651|reil du supplice, sur d’y périr dans les tourmens un quart d’heure après; non seulement cet homme dès cet instant deviendroit supérieur aux tentations, il lui en coûteroit même peu de leur resister; bientôt l’image affreuse dont elles seroient accompagnées le distrairoit d’elles, et toujours rebutées elles se lasseroient de revenir. C’est la seule tiédeur de nôtre volonté qui fait toute nôtre foiblesse, et l’on est toujours fort pour faire ce qu’on veut fortement: Volenti nihil difficile. Oh si nous détestions le vice autant que nous aimons la vie, nous nous abstiendrions aussi aisément d’un crime agréable que d’un poison mortel dans un mets délicieux! Comment ne voit-on pas que si toutes les leçons qu’on donne sur ce point à un jeune homme sont sans sucçés c’est qu’elles sont sans raison pour son âge, et qu’il importe à tout âge de revetir la raison de formes qui la fassent aimer. Parlez-lui gravement quand il le faut, mais que ce que vous lui dites ait toujours un attrait qui le force à vous écouter. Ne combattez pas ses desirs avec sécheresse, n’étouffez pas son imagination, guidez-la de peur qu’elle n’engendre des monstres. Parlez lui de l’amour, des femmes, des plaisirs; faites qu’il trouve dans vos conversations un charme qui flate son jeune cœur; n’épargnez rien pour devenir son confident, ce n’est qu’à ce titre que vous serez vraiment son maitre; alors ne craignez plus que vos entretiens l’ennuyent, il vous fera parler plus que vous ne voudrez. […]

Quatre lettres à M. le Président de Malesherbes, contenant le vrai tableau de mon caractére et les vrais motifs de toute ma conduite, Bd. I, S. 1130–1147, hier S. 1138–1141.

LETTRE 3. À M. DE MALESHERBES. A MONTMORENCY LE 26 JANVIER 1762. […] |1138| […] Je ne saurois vous dire Monsieur combien j’ai été touché de voir que vous m’estimiez le plus malheureux des hommes. Le public sans doute en jugera comme vous, et c’est encore ce qui m’afflige. Ô que le sort dont j’ai joui

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n’est-il connu de tout l’univers! Chacun voudroit s’en faire un semblable; la paix regneroit sur la terre; les hommes ne songeroient plus à se nuire, et il n’y auroit plus de mechans quand nul n’auroit interêt à l’etre. Mais de quoy jouissois-je enfin quand j’étois seul? De moi, de l’univers entier, de tout ce qui est, de tout ce qui peut |1139| etre, de tout ce qu’a de beau le monde sensible, et d’imaginable le monde intellectuel: je rassemblois autour de moi tout ce qui pouvoit flatter mon cœur, mes desirs etoient la mesure de mes plaisirs. Non jamais les plus voluptueux n’ont connu de pareilles delices, et j’ai cent fois plus joui de mes chimeres qu’ils ne font des réalités. Quand mes douleurs me font tristement mesurer la longueur des nuits, et que l’agitation de la fievre m’empeche de gouter un seul instant de sommeil, souvent je me distrais de mon etat present, en songeant aux divers evenemens de ma vie, et les repentirs, les doux souvenirs, les regrets, l’attendrissement se partagent le soin de me faire oublier quelques momens mes souffrances. Quels tems croiriez-vous Monsieur que je me rappelle le plus souvent et le plus volontiers dans mes rêves? Ce ne sont point les plaisirs de ma jeunesse, ils furent trop rares, trop mêlés d’amertumes, et sont deja trop loin de moi. Ce sont ceux de ma retraite, ce sont mes promenades solitaires, ce sont ces jours rapides mais délicieux que j’ai passés tout entiers avec moi seul, avec ma bonne et simple gouvernante, avec mon chien bien-aimé, ma vieille chate, avec les oiseaux de la campagne et les biches de la forêt, avec la nature entière et son inconcevable auteur. En me levant avant le soleil pour aller voir, contempler son lever dans mon jardin, quand je voyois commencer une belle journée, mon premier souhait etoit que ni lettres ni visites n’en vinssent troubler le charme. Après avoir donné la matinée à divers soins que je remplissois tous avec plaisir, parce que je pouvois les remettre à un autre tems, je me hatois de diner pour échaper aux importuns, et me menager un plus long aprés midy. Avant une heure, meme les jours les plus ardens je partois par le grand soleil avec le fidele Achate pressant le pas dans la crainte que quelqu’un ne vint s’emparer de moi avant que j’eusse pû m’esquiver; mais quand une fois j’avois pu doubler un certain coin, avec quel battement de cœur, avec quel petillement de joye je commençois à respirer en me sentant sauvé, en me disant: Me voila maitre de moi pour le reste de ce jour! J’allois alors d’un pas plus tranquille chercher quelque lieu sauvage dans la forêt, quelque lieu desert où rien ne montrant la main des hommes n’annonçat la servitude et la domination, quelque asile où je pusse croire avoir penetré le premier |1140| et où nul tiers importun ne vint s’interposer entre la nature et moi. C’étoit là qu’elle sembloit deployer à mes yeux une magnificence toujours nouvelle. L’or des genets, et la pourpre des bruyeres frapoient mes yeux d’un luxe qui touchoit mon cœur, la majesté des arbres qui me couvroient de leur ombre, la delicatesse des arbustes qui m’environnoient, l’etonnante varieté des herbes et des fleurs que je foulois sous mes pieds tenoient mon esprit dans une alternative continuelle d’observation et d’admiration: le concours de tant d’objets interessans qui se disputoient mon attention, m’attirant sans cesse de l’un à l’autre,

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favorisoit mon humeur reveuse et paresseuse, et me faisoit souvent redire en moi meme: Non, Salomon dans toute sa gloire ne fut jamais vétu comme l’un d’eux. Mon imagination ne laissoit pas longtems deserte la terre ainsi parée. Je la peuplois bientôt d’etres selon mon cœur, et chassant bien loin l’opinion, les prejugés, toutes les passions factices, je transportois dans les asiles de la nature des hommes dignes de les habiter. Je m’en formois une societé charmante dont je ne me sentois pas indigne. Je me faisois un siecle d’or à ma fantaisie et remplissant ces beaux jours de toutes les scenes de ma vie qui m’avoient laissé de doux souvenirs, et de toutes celles que mon cœur pouvoit desirer encore, je m’attendrissois jusqu’aux larmes sur les vrais plaisirs de l’humanité, plaisirs si delicieux, si purs et qui sont desormais si loin des hommes. Ô si dans ces momens quelque idée de Paris, de mon siecle et de ma petite gloriole d’auteur venoit troubler mes reveries, avec quel dedain je la chassois à l’instant pour me livrer sans distraction aux sentimens exquis dont mon ame etoit pleine! Cependant au milieu de tout cela je l’avouë, le néant de mes chimeres venoit quelquefois la contrister tout à coup. Quand tous mes reves se seroient tournés en realités ils ne m’auraient pas suffi; j’aurois imaginé, revé, desiré encore. Je trouvois en moi un vuide inexplicable que rien n’auroit pu remplir; un certain elancement du cœur vers une autre sorte de jouissance dont je n’avois pas d’idée et dont pourtant je sentois le besoin. Hé bien Monsieur cela meme etoit jouissance, puisque j’en etois penetré d’un sentiment tres vif et d’une tristesse attirante que je n’aurois pas voulu ne pas avoir. |1141| Bientôt de la surface de la terre j’elevois mes idées à tous les êtres de la nature, au systeme universel des choses, à l’etre incomprehensible qui embrasse tout. Alors, l’esprit perdu dans cette immensité, je ne pensois pas, je ne raisonnois pas, je ne philosophois pas; je me sentois avec une sorte de volupté accablé du poids de cet univers, je me livrois avec ravissement à la confusion de ces grandes idées, j’aimois à me perdre en imagination dans l’espace, mon cœur resserré dans les bornes des etres s’y trouvoit trop à l’etroit, j’etouffois dans l’univers, j’aurois voulu m’elancer dans l’infini. Je crois que si j’eusse devoilé tous les mysteres de la nature, je me serois senti dans une situation moins delicieuse que cette etourdissante extase à laquelle mon esprit se livroit sans retenue, et qui dans l’agitation de mes transports me faisoit écrier quelquefois: Ô grand etre! ô grand etre, sans pouvoir dire ni penser rien de plus. Ainsi s’écouloient dans un delire continuel les journées les plus charmantes que jamais creature humaine ait passées, et quand le coucher du soleil me faisoit songer à la retraite, etonné de la rapidité du tems, je croyois n’avoir pas assés mis à profit ma journée, je pensois en pouvoir jouir davantage encore et pour reparer le tems perdu, je me disois; je reviendrai demain. […]

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Les Confessions, Bd. I, S. 1–656, hier S. 17, 40, 427–428.

|5| LIVRE 1. […] |17| […] 6. Non seulement donc c’est ainsi qu’avec un temperament très ardent, très lascif, très précoce, je passai toutefois l’âge de puberté sans desirer, sans connoitre d’autres plaisirs des sens que ceux dont Mlle Lambercier m’avoit très innocemment donné l’idée; mais quand enfin le progrès des ans m’eut fait homme, c’est encore ainsi que ce qui devoit me perdre me conserva. Mon ancien gout d’enfant, au lieu de s’évanouir s’associa tellement à l’autre que je ne pus jamais l’écarter des desirs allumés par mes sens; et cette folie, jointe à ma timidité naturelle m’a toujours rendu très peu entreprenant près des femmes, faute d’oser tout dire ou de pouvoir tout faire; l’espéce de jouissance dont l’autre n’étoit pour moi que le dernier terme ne pouvant être usurpée par celui qui la desire, ni devinée par celle qui peut l’accorder. J’ai ainsi passé ma vie à convoiter et me taire auprès des personnes que j’aimois le plus. N’osant jamais déclarer mon gout, je l’amusois du moins par des rapports qui m’en conservoient l’idée. Etre aux genoux d’une maitresse impérieuse, obéir à ses ordres, avoir des pardons à lui demander, étoient pour moi de très douces jouissances, et plus ma vive imagination m’enflammoit le sang, plus j’avois l’air d’un amant transi. On conçoit que cette maniére de faire l’amour n’améne pas des progrès bien rapides, et n’est pas fort dangereuse à la vertu de celles qui en sont l’objet. J’ai donc fort peu possédé, mais je n’ai pas laissé de jouir beaucoup à ma maniére; c’est à dire, par l’imagination. Voila comment mes sens, d’accord avec mon humeur timide et mon esprit romanesque, m’ont conservé des sentimens purs et des mœurs honnêtes, par les mêmes gouts qui, peutêtre avec un peu plus d’effronterie, m’auroient plongé dans les plus brutales voluptés. […] |40| […] A force de querelles, de coups, de lectures dérobées et mal choisies, mon humeur devint taciturne, sauvage, ma tête commençoit à s’alterer, et je vivois en vrai loup-garou. Cependant si mon goût ne me préserva pas des livres plats et fades, mon bonheur me préserva des livres obscenes et licencieux; non que la Tribu, femme à tous égards très accommodante, se fit un scrupule de m’en prêter. Mais pour les faire valoir elle me les nommoit avec un air de mystére qui me forçoit précisément à les refuser, tant par dégout que par honte, et le hasard seconda si bien mon humeur pudique, que j’avois plus de trente ans avant que j’eusse jetté les yeux sur aucun de ces dangereux livres qu’une belle Dame de par le monde trouve incomodes, en ce qu’on ne peut, dit-elle, les lire que d’une main. En moins d’un an j’épuisai la mince boutique de la Tribu, et alors je me trouvai dans mes loisirs cruellement desœuvré. Guéri de mes gouts d’enfant et de polisson par celui de la lecture, et même par mes lectures, qui, bien que sans choix et souvent mauvaises, ramenoient pourtant mon cœur à des sentimens plus nobles que

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ceux que m’avoit donné mon état. Dégouté de tout ce qui étoit à ma portée, et sentant trop loin de moi tout ce qui m’auroit tenté, je ne voyois rien de possible qui put |41| flater mon cœur. Mes sens émus depuis longtems me demandoient une jouissance dont je ne savois pas même imaginer l’objet. J’étois aussi loin du véritable que si je n’avois point eu de sexe, et déjà pubere et sensible, je pensois quelquefois à mes folies, mais je ne voyois rien au delà. Dans cette étrange situation mon inquiete imagination prit un parti qui me sauva de moi-même et calma ma naissante sensualité. Ce fut de se nourrir des situations qui m’avoient intéressé dans mes lectures, de les rappeller, de les varier, de les combiner, de me les approprier tellement que je devinsse un des personnages que j’imaginois, que je me visse toujours dans les positions les plus agréables selon mon gout, enfin que l’état fictif où je venois à bout de me mettre me fit oublier mon état réel dont j’étois si mécontent. Cet amour des objets imaginaires et cette facilité de m’en occuper acheverent de me dégouter de tout ce qui m’entouroit, et déterminerent ce gout pour la solitude, qui m’est toujours resté depuis ce tems-là. On verra plus d’une fois dans la suite les bizarres effets de cette disposition si misantrope et si sombre en apparence, mais qui vient en effet d’un cœur trop affectueux, trop aimant, trop tendre, qui, faute d’en trouver d’éxistans qui lui ressemblent est forcé de s’alimenter de fictions. Il me suffit, quant à présent, d’avoir marqué l’origine et la prémiére cause d’un penchant qui a modifié toutes mes passions, et qui, les contenant par elles-mêmes, m’a toujours rendu paresseux à faire, par trop d’ardeur à desirer. […]

|401| LIVRE 9E. […] |427| […] Cette ivresse, à quelque point qu’elle fut portée n’alla pourtant pas jusqu’à me faire oublier mon âge et ma situation, jusqu’à me flater de pouvoir inspirer de l’amour encore, jusqu’à tenter de communiquer enfin ce feu dévorant mais stérile dont depuis mon enfance je sentois en vain consumer mon cœur. Je ne l’espérai point, je ne le desirai pas même. Je savois que le tems d’aimer étoit passé, je sentois trop le ridicule des galans surannés pour y tomber, et je n’étois pas homme à devenir avantageux et confiant sur mon déclin après l’avoir été si peu durant mes belles années. D’ailleurs, ami de la paix, j’aurois craint les orages domestiques, et j’aimois trop sincérement ma Therese pour l’exposer au chagrin de me voir porter à d’autres des sentimens plus vifs que ceux qu’elle m’inspriroit. Que fis-je en cette occasion? Déja mon Lecteur l’a deviné, pour peu qu’il m’ait suivi jusqu’ici. L’impossibilité d’atteindre aux êtres réels me jetta dans le pays des chiméres, et ne voyant rien d’existant qui fut digne de mon délire, je le nourris dans un monde idéal que mon imagination créatrice eut bientot peuplé d’êtres selon mon cœur. Jamais cette ressource ne vint plus à propos et ne se trouva si féconde. Dans mes continuelles extases je m’enivrois à torrens des plus délicieux

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sentimens qui jamais soient entrés dans un cœur d’homme. Oubliant tout à fait la race humaine, je me fis des societés de créatures parfaites aussi celestes par leurs vertus que par leurs beautés, d’amis sûrs, tendres, fidelles, tels que |428| je n’en trouvai jamais ici bas. Je pris un tel goût à plâner ainsi dans l’empyrée au milieu des objets charmans dont je m’étois entouré que j’y passois les heures, les jours sans compter, et perdant le souvenir de toute autre chose, à peine avois-je mangé un morceau à la hâte que je brulois de m’échaper pour courir retrouver mes bosquets. Quand, prêt à partir pour le monde enchanté je voyois arriver de malheureux mortels qui venoient me retenir sur la terre, je ne pouvois ni modérer ni cacher mon dépit, et n’étant plus maitre de moi je leur faisois un accueil si brusque, qu’il pouvoit porter le nom de brutal. Cela ne fit qu’augmenter ma réputation de misantropie, par tout ce qui m’en eut acquis une bien contraire, si l’on eut mieux lu dans mon cœur. […]

Rousseau juge de Jean Jacques, Bd. 1, S. 657–992, hier S. 815–816.

|773| DEUXIEME DIALOGUE. […] |815| […] Les hommes, livrés à l’amour-propre et à son triste cortége ne connoissent plus le charme et l’effet de l’imagination. Ils pervertissent l’usage de cette faculté consolatrice, et au lieu de s’en servir pour adoucir le sentiment de leurs maux ils ne s’en servent que pour l’irriter. Plus occupés des objets qui les blessent que de ceux qui les flatent, ils voyent par tout quelque sujet de peine, ils gardent toujours quelque souvenir attristant; et quand ensuite ils méditent dans la solitude sur ce qui les a le plus affectés, leurs cœurs ulcerés remplissent leur imagination de mille objets funestes. Les concurrences, les preferences, les jalousies, les rivalités, les offences, les vengeances, les mecontentemens de toute espéce, l’ambition, les desirs, les projets, les moyens, les obstacles remplissent de pensées inquiétantes les heures de leurs courts loisirs; et si quelque image agréable ose y paroitre avec l’espérance, elle en est effacée ou obscurcie par cent images pénibles que le doute du sucçés vient bientôt y substituer. Mais celui qui, franchissant l’étroite prison de l’intérest personnel et des petites passions terrestres, s’élève sur les ailes de l’imagination au dessus des vapeurs de notre atmosphére, celui qui sans épuiser sa force et ses facultés à lutter contre la fortune et la destinée sait s’élancer dans les régions étherées, y plâner et s’y soutenir par de sublimes contemplations, peut de là braver les coups du sort et les insensés jugemens des hommes. Il est au dessus de leurs atteintes, il n’a pas besoin de leur suffrage pour être sage ni de leur faveur pour être heureux. Enfin tel est en nous l’empire de l’imagination et telle en est l’influence, que d’elle naissent non seulement les vertus et les vices, mais les biens |816| et les maux de la vie humaine,

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et que c’est principalement la maniére dont on s’y livre qui rend les hommes bons ou méchans, heureux ou malheureux ici bas. Un cœur actif et un naturel paresseux doivent inspirer le gout de la rêverie. Ce gout perce et devient une passion très vive, pour peu qu’il soit secondé par l’imagination. C’est ce qui arrive très frequemment aux Orientaux; c’est ce qui est arrivé à J. J. qui leur ressemble à bien des égards. Trop soumis à ses sens pour pouvoir dans les jeux de la sienne en secouer le joug, il ne s’éleveroit pas sans peine à des méditations purement abstraites, et ne s’y soutiendroit pas longtems. Mais cette foiblesse d’entendement lui est peut-être plus avantageuse que ne seroit une tête plus philosophique. Le concours des objets sensibles rend ses méditations moins séches, plus douces, plus illusoires, plus appropriées à lui tout entier. La nature s’habille pour lui des formes les plus charmantes, se peint à ses yeux des couleurs les plus vives, se peuple pour son usage d’êtres selon son cœur; et lequel est le plus consolant dans l’infortune, de profondes conceptions qui fatiguent, ou de riantes fictions qui ravissent, et transportent celui qui s’y livre au sein de la félicité? Il raisonne moins, il est vrai, mais il jouit davantage: il ne perd pas un moment pour la jouissance, et sitot qu’il est seul il est heureux. […]

Les Rêveries du promeneur solitaire, Bd. I, S. 993–1099, hier S. 1002–1003, 1046–1049.

|1002| DEUXIEME PROMENADE. Ayant donc formé le projet de décrire l’état habituel de mon ame dans la plus étrange position où se puisse jamais trouver un mortel, je n’ai vu nulle maniére plus simple et plus sure d’executer cette entreprise que de tenir un regître fidelle de mes promenades solitaires et des rêveries qui les remplissent quand je laisse ma tête entiérement libre, et mes idées suivre leur pente sans resistance et sans gêne. Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle, et où je puisse véritablement dire être ce que la nature a voulu. J’ai bientot senti que j’avois trop tardé d’executer ce projet. Mon imagination déja moins vive ne s’enflamme plus comme autrefois à la contemplation de l’objet qui l’anime, je m’enivre moins du délire de la rêverie; il y a plus de reminiscence que de création dans ce qu’elle produit desormais, un tiéde allanguissement énerve toutes mes facultés, l’esprit de vie s’éteint en moi par degrés; mon ame ne s’élance plus qu’avec peine hors de sa caduque envelope, et sans l’espérance de l’état auquel j’aspire parce que je m’y sens avoir droit, je n’existerois plus que par des souvenirs. Ainsi pour me contempler moi-même avant mon déclin, il faut que je remonte au moins de quelques années au tems où perdant tout espoir ici bas et ne

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trouvant plus d’aliment pour mon cœur sur la terre, je m’accoutumois peu à peu à le nourrir de sa propre substance et à chercher toute sa pâture au dedans de moi. Cette ressource, dont je m’avisai trop tard devint si féconde qu’elle suffit bientot pour me dédomager de tout. L’habitude de rentrer en moi-même me fit perdre enfin |1003| le sentiment et presque le souvenir de mes maux, j’appris ainsi par ma propre expérience que la source du vrai bonheur est en nous, et qu’il ne dépend pas des hommes de rendre vraiment misérable celui qui sait vouloir être heureux. Depuis quatre ou cinq ans je goûtois habituellement ces délices internes que trouvent dans la contemplation les ames aimantes et douces. Ces ravissemens, ces extases que j’éprouvois quelquefois en me promenant ainsi seul étoient des jouissances que je devois à mes persecuteurs: sans eux je n’aurois jamais trouvé ni connu les tresors que je portois en moi-même. Au milieu de tant de richesses comment en tenir un rêgistre fidelle? En voulant me rappeller tant de douces rêveries, au lieu de les décrire j’y retombois. C’est un état que son souvenir ramène, et qu’on cesseroit bientot de connoitre, en cessant tout à fait de le sentir. […]

|1040| CINQUIÉME PROMENADE. […] |1046| […] Tout est dans un flux continuel sur la terre: rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent necessairement comme elles. Toujours en avant ou en arriére de nous, elles rapellent le passé qui n’est plus ou previennent l’avenir qui souvent ne doit point être: il n’y a rien là de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guére ici-bas que du plaisir qui passe; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu. A peine est-il dans nos plus vives jouissances un instant où le cœur puisse véritablement nous dire: Je voudrois que cet instant durât toujours; et comment peut-on appeller bonheur un état fugitif qui nous laisse encor le cœur inquiet et vuide, qui nous fait regreter quelque chose avant, ou desirer encor quelque chose après? Mais s’il est un état où l’ame trouve une assiete assez solide pour s’y reposer tout entiére et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeller le passé ni d’enjamber sur l’avenir; où le tems ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans neanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entier[e]; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeller heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et rélatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’ame aucun vuide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé souvent à l’Isle de St Pierre dans mes reveries soli-|1047|taires, soit couché dans mon bateau que je laissois dériver au gré de l’eau, soit assis sur les

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rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une belle riviére ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier. De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chére et douce à qui sauroit écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas la douceur. Mais la pluspart des hommes agités de passions continuelles connoissent peu cet état et ne l’ayant gouté qu’imparfaitement durant peu d’instans n’en conservent qu’une idée obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme. Il ne seroit pas même bon dans la présente constitution des choses, qu’avides de ces douces extases ils s’y dégoutassent de la vie active dont leurs besoins toujours renaissans leur prescrivent le devoir. Mais un infortuné qu’on a retranché de la societé humaine et qui ne peut plus rien faire ici bas d’utile et de bon pour autrui ni pour soi, peut trouver dans cet état à toutes les félicités humaines des dédomagemens que la fortune et les hommes ne lui sauroient ôter. Il est vrai que ces dédomagemens ne peuvent être sentis par toutes les ames ni dans toutes les situations. Il faut que le cœur soit en paix et qu’aucune passion n’en vienne troubler le calme. Il y faut des dispositions de la part de celui qui les éprouve, il en faut dans le concours des objets environnans. Il n’y faut ni un repos absolu ni trop d’agitation, mais un mouvement uniforme et modéré qui n’ait ni secousses ni intervalles. Sans mouvement la vie n’est qu’une letargie. Si le mouvement est inégal ou trop fort il réveille; en nous rappellant aux objets environnans, il détruit le charme de la rêverie, et nous arrache d’au dedans de nous pour nous remettre à l’instant sous le joug de la fortune et des hommes et nous rendre au sentiment de nos malheurs. Un silence absolu porte à la tristesse. Il offre une image de la mort. Alors le secours d’une imagination riante est necessaire et se présente assez naturellement à ceux que le Ciel en |1048| a gratifiés. Le mouvement qui ne vient pas du dehors se fait alors au dedans de nous. Le repos est moindre, il est vrai, mais il est aussi plus agréable quand de légéres et douces idées sans agiter le fond de l’ame ne font pour ainsi dire qu’en effleurer la surface. Il n’en faut qu’assez pour se souvenir de soi-même en oubliant tous ses maux. Cette espéce de rêverie peut se goûter par tout où l’on peut être tranquille, et j’ai souvent pensé qu’à la Bastille et même dans un cachot où nul objet n’eût frapé ma vue, j’aurois encor pu rêver agreablement. Mais il faut avouer que cela se faisoit bien mieux et plus agréablement dans une Isle fertile et solitaire, naturellement circonscritte et séparée du reste du monde, où rien ne m’offroit que des images riantes, où rien ne me rappelloit des souvenirs attristans, où la societé du petit nombre d’habitans étoit liante et douce sans être interessante au point de m’occuper incessamment, où je pouvois enfin me

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livrer tout le jour sans obstacle et sans soins aux occupations de mon gout, ou à la plus molle oisiveté. L’occasion sans doute étoit belle pour un réveur qui sachant se nourrir d’agréables chiméres au milieu des objets les plus déplaisans, pouvoit s’en rassasier à son aise en y faisant concourir tout ce qui frappoit reellement ses sens. En sortant d’une longue et douce rêverie, en me voyant entouré de verdure, de fleurs, d’oiseaux et laissant errer mes yeux au loin sur les romanesques rivages qui bordoient une vaste étendue d’eau claire et cristalline, j’assimilois à mes fictions tous ces aimables objets et me trouvant enfin ramené par degrés à moi-même et à ce qui m’entouroit, je ne pouvois marquer le point de séparation des fictions aux réalités; tant tout concouroit également à me rendre chére la vie recueillie et solitaire que je menois dans ce beau séjour. Que ne peut-elle renaitre encore? Que ne puis-je aller finir mes jours dans cette Isle cherie sans en ressortir jamais, ni jamais y revoir aucun habitant du continent qui me rappellât le souvenir des calamités de toute espéce qu’ils se plaisent à rassembler sur moi depuis tant d’années! Ils seroient bientot oubliés pour jamais: sans doute ils ne m’oublieroient pas de même: mais que m’importeroit, pourvu qu’ils n’eussent aucun accés pour y venir troubler mon repos? Delivré de toutes les passions terrestres qu’engendre le tumulte de la vie sociale, mon ame s’élan-|1049|ceroit fréquemment au dessus de cette atmosphére, et commerceroit d’avance avec les intelligences celestes dont elle espére aller augmenter le nombre dans peu de tems. Les hommes se garderont, je le sais, de me rendre un si doux azyle où ils n’ont pas voulu me laisser. Mais ils ne m’empêcheront pas du moins de m’y transporter chaque jour sur les ailes de l’imagination, et d’y gouter durant quelques heures le même plaisir que si je l’habitois encor. Ce que j’y ferois de plus doux seroit d’y rêver à mon aise. En rêvant que j’y suis ne fais-je pas la même chose? Je fais même plus; à l’attrait d’une rêverie abstraite et monotone je joins des images charmantes qui la vivifient. Leurs objets echapoient souvent à mes sens dans mes extases, et maintenant plus ma rêverie est profonde plus elle me les peint vivement. Je suis souvent plus au milieu d’eux et plus agréablement encore que quand j’y étois réellement. Le malheur est qu’à mesure que l’imagination s’attiedit cela vient avec plus de peine et ne dure pas si longtems. Helas, c’est quand on commence à quitter sa dépouille qu’on en est le plus offusqué!

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Charles Bonnet: Essai analytique sur les Facultés de l’Ame (1760); Contemplation de la nature (1781)1 Der Titel der acht Quartbände umfassenden gesammelten Schriften des Schweizers Charles Bonnet (1720–1793) – Œuvres d’histoire naturelle et de philosophie (Neuchâtel 1779–1783) – benennt die beiden Forschungsfelder, in denen ihr Autor tätig war. In diesem weit gefächerten Bereich gibt es freilich Schwerpunkte und Filiationen des Interesses, die sich am Leitfaden biographischer Entwicklungspunkte ablesen lassen. 1720 als Sohn wohlhabender Eltern in Genf geboren, nimmt Bonnet 1739 auf Wunsch des Vaters ein Jurastudium auf, das er nach vier Jahren abschließt.2 Schon vor Beginn seines Studiums erweckt allerdings die Lektüre des Spectacle de la Nature des Abbé Pluche sowie der Werke Réaumurs sein erstes Interesse an der Naturforschung. Von seinen Lehrern Jean-Louis Calandrini und Gabriel Cramer wird Bonnet mit Réaumur bekannt gemacht, mit dem er ab 1737 in einem regen Schriftwechsel steht. Bereits im Alter von zwanzig Jahren gelingt ihm im Verlauf seiner intensiven Naturbeobachtung der experimentelle Nachweis der Parthenogenese bei der Blattlaus, ein Ergebnis, das in der Fachwelt für beträchtliches Aufsehen sorgt und ihm, auf Vorschlag Réaumurs, 1740 den Titel eines korrespondierenden Mitglieds der Pariser ‚Académie des sciences‘ einträgt. 1745 publiziert er seine Entdeckung im Traité d’Insectologie. Bonnet wird zudem ein europaweit angesehener Briefpartner renommierter Naturforscher wie Lazzaro Spallanzani, John Needham, Jerome-David Gaub und Albrecht von Haller. Die Jahre beständiger Forschungsarbeit am Mikroskop zeitigen jedoch auch negative Konsequenzen. Der bereits als Kind beinahe ertaubte Bonnet bemerkt bald die ersten Anzeichen einer beginnenden Erblindung. Er wendet sich daraufhin dem Feld der Botanik zu. Auch hier gelangt er zu grundlegenden Einsichten hinsichtlich des Phänomens der Photosynthese, die er 1754 in den Recherches sur les usages des feuilles dans les plantes veröffentlicht. Schließlich lässt jedoch der beinahe vollständige Verlust der Sehkraft kein weiteres selbstständiges Experimentieren mehr zu. Bonnet verlegt sich in der Folge vollständig auf die Arbeit in einem neuen Fachgebiet, von dem er später in seinen Mémoires autobiographiques be1

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Charles Bonnet: Essai analytique sur les Facultés de l’Ame. Genève 1970 [Nachdruck der Ausgabe Kopenhagen 1760]; ders.: Contemplation de la nature. In: Œuvres d’histoire naturelle de Charles Bonnet. Neuchâtel 1781, Bd. 4/1, S. 149–154. Zur Biographie Bonnets vgl. die Lexikoneinträge von François Azouvi und Gisela LuginbühlWeber. François Azouvi: Charles Bonnet 1720–1793. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des Philosophes. 2 Bde. Paris 1984, hier Bd. 1, S. 353–356; Gisela Luginbühl-Weber: Bonnet, Charles. In: Marco Jorio (Hg.): Historisches Lexikon der Schweiz. 4 Bde. Bern 2002–2004, hier Bd. 2 (2003), S. 570f.

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haupten wird: „La psychologie a été en quelque sorte la première jouissance de ma raison.“ 3 Bereits seit einigen Jahren galt sein Interesse auch der Philosophie, und hier näherhin der ‚Psychologie‘. Seine erste diesbezügliche Publikation erscheint anonym ebenfalls 1754 unter dem Titel Essai de Psychologie. Bonnet widmet sich hier neben im engeren Sinne psychophysiologischen Fragen auch anderen Themen: Die Natur der Freiheit, die Existenz Gottes, der Einfluss der Erziehung und die Moral sind die Themenkomplexe, die hier verhandelt werden. In enger Auseinandersetzung mit dieser Arbeit vertieft und systematisiert Bonnet dann seine Betrachtungen zu den ‚opérations de l’âme‘ im Essai analytique sur les Facultés de l’Ame von 1760. Für Bonnet bedeutet die Ausrichtung auf dieses neue Tätigkeitsfeld zunächst lediglich eine Veränderung im Gegenstandsbereich, die eine Beibehaltung der maßgeblichen methodischen Prämisse erlaubt. Diese Kontinuität formuliert er zu Beginn des Essai analytique: J’ai consacré à l’Étude de l’Histoire Naturelle les prémieres années de ma Raison; je consacre celles de sa maturité à une Etude plus importante, à celle de nôtre Etre. J’ai entrepris d’étudier l’Homme, comme j’ai étudié les Insectes & les Plantes. L’Esprit d’Observation n’est point borné à un seul Genre: Il est l’Esprit Universel des Sciences & des Arts.4

Stehen diese Schriften in ihrer Orientierung an der Empirie und – vor allem im Essai analytique – in ihrem streng analytischen Prozedere offenbar in der Nachfolge Lockes und des in Frankreich mit Condillac inaugurierten Sensualismus, so entwickelt Bonnet in den Folgejahren eine spekulative Philosophie, in der sich sein Interesse auf kosmologische und eschatologische Fragestellungen ausweitet. So sind die 1762 erschienenen Considérations sur les corps organisés der Versuch, „d’analyser l’origine, le développement et la génération des Corps organisés“.5 Es handelt sich hier – so Bonnet im Vorwort – um die überarbeitete Fassung eines zurückgehaltenen Werkes aus früheren Jahren, deren partielle Publikation der Autor nun aufgrund der Zustimmung Hallers für gerechtfertigt hält. Er hatte dem befreundeten Berner das Manuskript zur Begutachtung vorgelegt, da er die Übereinstimmung von Hallers Forschungsergebnissen mit seinen eigenen Hypothesen als entscheidenden Beleg für deren Richtigkeit ansah. Im Zentrum dieser Untersuchungen steht der Nachweis der ‚Präexistenz‘-Theorie, derzufolge die Lebewesen bereits vor der Befruchtung vollständig im Keim existieren. Vorderhand erweisen die eigenen Forschungen und die Ergebnisse der Arbeiten Hallers und Spallanzanis endgültig die Unhaltbarkeit der Gegenposition von einer „matière productive“, die u.a. von Buffon und Maupertuis vertreten und bei Diderot und La Mettrie materia-

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Zit. nach Azouvi: Charles Bonnet (wie Anm. 2), S. 354. Bonnet: Essai analytique (wie Anm. 1), S. I. Charles Bonnet: Considérations sur les corps organisés. Paris 1985 (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), „Préface“, S. 13 (Originalausg. Genève 1762).

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listisch ausgedeutet wird.6 Im Hintergrund stehen allerdings die Autoritäten eines Leibniz und eines Malebranche, die die philosophische Relevanz der von Bonnet und seinen naturwissenschaftlichen Gewährsleuten verfochtenen Ansichten belegen.7 1764 veröffentlicht Bonnet unter dem Titel Contemplation de la nature die übrigen, zum Teil revidierten Kapitel der Schrift, die bereits die Vorlage für die Considérations abgegeben hatte. Und wiederum ergibt sich aus einem Rekurs auf die Philosophie Leibniz’ ein Grundpfeiler dieser Betrachtungen, insofern im Mittelpunkt des explizit als populärwissenschaftlich präsentierten Werks das Konzept der lückenlosen Stufenfolge des Lebendigen steht, dessen Unanfechtbarkeit Bonnet erneut über die Rückbindung an die Präexistenz-Theorie zu sichern versucht. Von 1766 an lebt Bonnet als Privatgelehrter auf dem Landgut seiner Schwiegereltern in Genthod am Genfer See. Als Ergebnis seiner dort durchgeführten Studien erscheinen 1769 und 1770 mit der Palingénésie philosophique und den Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme zwei Werke, die der Absicht ihres Autors zufolge zusammen publiziert werden sollten, was allerdings angesichts der mehr als tausend Seiten umfassenden Palingénésie am Einspruch des Verlegers scheitert. Dieses monumentale Opus kann in gewisser Hinsicht als Summa der Bonnetschen Philosophie gelten, insofern hier zum einen das dominante Präexistenz-Theorem noch einmal die Grundlage abgibt, zum anderen vorausgegangene Schriften – der Essai analytique und die Considérations – als „Abrégé“ dem eigentlichen Werk zur Verständnishilfe vorangestellt werden. Umgekehrt lässt sich die Palingénésie auch als Entfaltung eines spätestens seit dem Essai de Psychologie bzw. dem Essai analytique präsenten Motivs8 auffassen, das der Untertitel folgendermaßen projektiert: „Idees sur l’état passé et sur l’état futur des êtres 6

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Die nach wie vor ausführlichste Darstellung dieser Debatten bietet Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie. Paris 1993. Die weitergehenden geistesgeschichtlichen Implikationen beleuchtet u.a. auch Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 270–286. Zum Verhältnis von Bonnet und Malebranche im Hinblick auf die Präexistenz-Theorie vgl. Jacques Marx: Charles Bonnet contre les Lumières (1738–1850). Oxford 1976, S. 57. Im Hinblick auf Leibniz ist Bonnets Lektüre der ‚Theodizee‘ im Winter 1748/49 von entscheidender Bedeutung. Vgl. dazu Marx, ebd., S. 79–86. Zur Präexistenz bzw. ‚préformation‘ siehe Bonnet: Essai analytique (wie Anm. 1), S. 59, § 90. Vgl. Charles Bonnet: Essai de psychologie; ou considérations sur les opérations de l’âme, sur l’habitude et sur l’éducation. Auxquelles on a ajouté des principes philosophiques sur la cause première et sur son effet. In: Œuvres d’histoire naturelle et de philosophie de Charles Bonnet. 18 Bde. Hildesheim 1978 [Nachdruck der Ausgabe Neuchâtel 1783], hier Bd. 17, besonders Kap. LV und ders.: Essai analytique (wie Anm. 1), besonders Kap. XXIV. Auf die ‚keimhafte‘ Anlage der späteren Philosophie Bonnets in seinen früheren Schriften ist verschiedentlich hingewiesen worden, so beispielsweise auch von Azouvi in seinem sehr instruktiven Lexikonartikel (wie Anm. 2). Zusammenfassend erläutert dieses Thema Fernando Vidal: La psychologie de Charles Bonnet comme ‚miniature‘ de sa métaphysique. In: Marino Buscaglia (Hg.): Charles Bonnet, savant et philosophe (1720–1793). Actes du Colloque international de Genève (25–27 novembre 1993). Genève 1994, S. 43–50.

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vivants“. Die kosmologische Dimension dieses Werks ruht auf einer Katastrophentheorie, derzufolge die in der Schöpfung keimhaft angelegten Individuen sich im Verlauf der verschiedenen Weltstadien zusehends perfektionieren. Dem korrespondiert ein eschatologischer Entwurf, in dem die Seele verbunden ist mit einem im corpus callosum lokalisierten ‚ätherischen Leib‘, dessen Erinnerung in der Auferstehung bzw. ‚re-naissance‘ die Kontinuität der Persönlichkeit garantiert und so erst die Bestrafung oder Erwählung im ‚Jüngsten Gericht‘ plausibel macht. Kernpunkt der Recherches ist der Begriff des Wunders, den Bonnet begreiflich zu machen sucht, indem die Aufhebung der Naturgesetze durch eine in den scheinbaren Wundern je aktuelle Intervention Gottes negiert wird. Bonnets Erklärung stützt sich dagegen auf eine prästabilierte Ordnung, die etwa die Rede der Propheten mittels einer bereits im ursprünglichen Schöpfungsakt präformierten Disposition der jeweiligen Hirnfibern garantiert. Zwischen 1779 und 1783 redigiert Bonnet die Ausgabe seiner gesammelten Schriften. Er nutzt diese Gelegenheit, um eine Reihe bislang unpublizierter Abhandlungen – u.a. einen Abriss der Leibnizschen Philosophie – herauszugeben. Einer Erwähnung bedarf auch seine 1755 anonym im Mercure de France erschienene Replik auf Rousseaus Discours sur l’inegalité, in der sich die streng konservative Haltung, die Bonnet auch in den tagespolitischen Diskussionen seiner Zeit vertrat, abzeichnet. Erst 1948 veröffentlicht Raymond Savioz Bonnets Mémoires autobiographiques. Bonnet, der seine Schweizer Heimat nie verlassen hat und lange Zeit Mitglied des Genfer Rats der Zweihundert war, stirbt 1793 im Alter von 73 Jahren auf seinem Landgut in Genthod. Die folgenden Erläuterungen konzentrieren sich vor allem auf Bonnets Essai analytique, von dem bereits sein erster Biograph Jean Trembley behauptet hatte, dass sich alle Kenner darin einig seien, dieses Werk „comme le Noyau“9 seiner Philosophie zu betrachten. In diesem Werk bedient sich Bonnet zur Explikation der mentalen Vorgänge des Menschen als ‚être mixte‘ der heuristischen Fiktion einer Statue, deren zuvor noch nicht affiziertes Geruchsorgan unter Ausschluss der übrigen Sinne schrittweise unterschiedlichen Gerüchen ausgesetzt wird. Der Rückgriff auf dieses Stilmittel, das den Zeitgenossen vor allem aus Condillacs 1754 erschienenem Traité des sensations bekannt war, hat Bonnet verschiedentlich Plagiatsvorwürfe eingetragen; und auch in heutigen Überblicksdarstellungen ist der Verweis auf Condillac als Vorgänger durchaus gängig. Es ist dabei die pygmalion9

Jean Trembley: Mémoire pour servir à l’histoire de la vie et des œuvres de M. Charles Bonnet. Berne 1794, zit. nach Vidal: La psychologie (wie Anm. 8), S. 44. Bonnet selbst hatte dagegen den Essai de Psychologie als die ‚miniature‘ seines philosophischen Gesamtunternehmens dargestellt. Siehe Vidal, ebd. Auf das komplexe Verhältnis, in dem die beiden Werke zueinander stehen, kann hier nicht eingegangen werden. Siehe dazu u.a. Jean Starobinski: ‚L’Essai de Psychologie‘ de Charles Bonnet – une version corrigée inédite. In: Gesnerus 32/1 (1975), S. 1–15. Ausschlaggebend für die Konzentration auf den Essai analytique ist hier die Tatsache, dass sich im früheren Werk keine zusammenhängende Behandlung der ‚imagination‘ findet.

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tische Parabel nicht unbedingt immer ausschlaggebend, finden sich doch darüber hinaus in Bonnets Werk genügend Anknüpfungspunkte, um ihn zu einem Fortsetzer des Sensualismus Condillacscher Prägung zu machen. Außerdem gibt es bis in die Verästelungen der Schlüsselkonzepte hinein – ‚réminiscence‘, ‚habitude‘, ‚attention‘ – Ähnlichkeiten, die einen direkten Einfluss nahe zu legen scheinen.10 Es soll aber hier zunächst gerade darum gehen, auf die Differenzen zwischen den Positionen Bonnets und Condillacs vor dem Hintergrund der epistemischen Situierung der zeitgenössischen Psychologie hinzuweisen, um so die Eigenständigkeit von Bonnets Untersuchungen in diesem Feld anzudeuten. Im Essai sur l’origine des connaisances humaines (1746) hatte Condillac in einer Fußnote seine Indifferenz bezüglich der „physischen“ Ursachen mentaler Prozesse folgendermaßen bekundet: Je suppose […] que les perceptions de l’ame ont pour cause physique l’ébranlement des fibres du cerveau, non que je regarde cette hypothèse comme démontrée, mais parce qu’elle me paroît plus commode pour expliquer ma pensée. Si la chose ne se fait pas de cette manière, elle se fait de quelque autre qui n’en est pas bien différente. Il ne peut y avoir dans le cerveau que du mouvement. Ainsi, qu’on juge que les perceptions sont occasionnées par l’ébranlement des fibres, par la circulation des esprits animaux, ou par toute autre cause; tout cela est égal pour le dessein que j’ai en vue.11

Georges Gusdorf hat nachgezeichnet, inwieweit Condillac sich in dieser Haltung mit Locke und Hume trifft und wie eine derartige ‚epoché‘ den Raum für eine autonome Psychologie eröffnet.12 Die Abgrenzung von physiologischen Fragestellungen bildet Gusdorf zufolge das notwendiges Pendant zur Abweisung metaphysisch-theologischer Einflussnahmen auf die Definitionen des Psychischen, insofern allein ein „agnosticisme épistémologique“ im Verbund mit einem „immatérialisme méthodologique“13 das angestrebte formalisierbare und homogene Wissen vom Mentalen ermöglichen konnten: „Le but est de réconstituer l’économie interne de la pensée et de mettre en évidence la loi de sa constitution sans rattacher le devenir psychologique à une réalité extrinsèque.“14 Dieses Gebot einer Art psychischen Immanenz gilt nun in weiten Teilen auch für Bonnets ‚Versuche‘ in diesem Feld. Weder vertieft er sich in spekulative Konkretisierungen der ‚union‘ von Körper und Seele, noch dürfen die psychophysiologischen Ansätze, die sich bei ihm fin10

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Zum Verhältnis von Condillac und Bonnet ist immer noch grundlegend Raymond Savioz: La philosophie de Charles Bonnet. Paris 1948, insb. S. 33–36 und S. 238. Siehe außerdem John C. O’Neal: The Authority of Experience. Sensationist Theory in the French Enlightenment. Pennsylvania 1996. Zu Condillac vgl. außerdem die Einführung im vorliegenden Band. Étienne Bonnot de Condillac: Essai sur l’origine des connaissances humaines. In: Ders.: Œuvres philosophiques de Condillac. Hg. v. Georges Le Roy. Paris 1974, Bd. 1, S. 16, Anm. 1. Vgl. das Kapitel „Spécificité de la psychologie“ in Georges Gusdorf: L’Avènement des sciences humaines au siècle des Lumières. Paris 1973, S. 30–49. Ebd., S. 31 und S. 37. Ebd., S. 39.

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den, im Mindesten reduktionistisch aufgefasst werden. Gleichwohl hat sich für ihn die Grenze zum Physiologischen ein Stück weit verschoben, insofern der Essai analytique genau der Hypothese, die Condillac en passant eingespielt hatte, größtes Gewicht verleiht. Denn bei Bonnet erklären sich alle Phänome im Bereich der Sinneswahrnehmungen, die für ihn die gleiche fundamentale Rolle spielen wie für Locke und Condillac, eben aus einer zwar nach wie vor hypothetischen, aber nichtsdestoweniger weiträumig konzipierten Mechanik der Nervenfibern. Mit dieser partiellen Öffnung auf das Problemfeld der organischen Verwurzelung mentaler Prozesse entfernt sich Bonnet in entscheidender Weise von den unmittelbar vorausgehenden Konzeptualisierungen Lockes, Humes und Condillacs. Das hat ihm zunächst nicht nur bei den Zeitgenossen häufig den Vorwurf des Materialismus eingetragen. Darüber hinaus mag dies mit dazu geführt haben, dass die von ihm skizzierte Position nach einer relativ kurzen positiven Rezeption bei den Idéologues und bei den zeitgenössischen deutschen Autoren15 erst in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, wo sie wiederum unter anderem in der deutschen Psychologie ein Echo findet, angemessen gewürdigt wird. Gleichzeitig beinhaltet Bonnets Philosophie aber auch Elemente, die hinter den erkenntnistheoretischen Monismus Condillacs zurückgehen. So findet sich etwa ein affirmativer Rückbezug auf Locke in Bonnets Annahme zweier Quellen für die Vorstellungen: „[…] l’on dit que nos Idées ont deux sources, les Sens & la Réflexion“.16 Und noch über Locke hinaus greift Bonnet auf rigide dualistische Positionen zurück, wenn er in der Folge der beibehaltenen Substanzentrennung eine strenge Wesensverschiedenheit zwischen der ‚sensation‘ als dem Bereich der Seele zugehörig und dem ihr entsprechenden physiologischen Prozess postuliert.17 Solcherart ist die Psychologie Bonnets im Spannungsfeld von empirischer Neuausrichtung und dem Rekurs auf Konstrukte der traditionellen Philosophie angesiedelt. Dass eine solche Zwischenstellung zu allen Zeiten die Kritik von zwei Seiten auf sich gezogen hat, ist wohl selbstverständlich. Wohlwollendere Interpretationen haben dagegen die Disparatheiten in den Details weniger stark gewichtet und auch

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Zu ihnen gehört neben Platner u.a. Tetens, der sich bei allem Wohlwollen aber als ein durchaus scharfsinniger Kritiker Bonnets erweist; vgl. zu den Rezeptionsphasen Savioz: La philosophie (wie Anm. 10), S. 341–349 und ausführlicher Josef Speck: Bonnets Einwirkung auf die deutsche Philosophie des vorigen Jahrhunderts. In: Archiv für die Geschichte der Philosophie X (1897), S. 504–519 und XI (1898), S. 58–72 und S. 181–211. Bonnet: Essai analytique (wie Anm. 1), S. 173, § 259. Generell zur ‚Union de l’Ame & du Corps‘ und der Möglichkeit eines Einwirkens der Seele auf die Fibern erweist sich Bonnet allerdings zunächst als weniger rigide, wenn er behauptet, dass die drei diesbezüglichen Hypothesen der prästabilierten Harmonie, des Okkasionalismus und der ‚influence physique‘ im Hinblick auf den Phänomenbestand im Grunde genommen gleichwertig seien. Dann fährt er allerdings fort, die ersten beiden seien „simplement possibles: j’ai donc pris le parti de m’en tenir au Fait, ou à ce qui paroît l’être, je veux dire, à l’Influence Physique. Quoique je n’entrevoye aucun rapport entre les deux Substances, je n’ai pas cru pouvoir décider qu’il n’y en ait point du tout […].“ (Ebd., „Préface“, S. XXIIf.)

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in diesem Fall einmal mehr Bonnets Tendenz zu kontinuitätsstiftender Vermittlung betont. Besonders deutlich wird diese Problematik hinsichtlich der Einschätzung von Bonnets Konzeption der Imagination. In der historischen Rückschau hat Bonnets Schüler Karl Viktor von Bonstetten seinem Lehrer sowie der Mehrheit seiner Zeitgenossen, die sich zur Imagination geäußert haben, eine Verkürzung des Vermögens der Imagination vorgeworfen: […] la plupart des modernes ne voyent dans cette faculté que le pouvoir de se représenter les objets absens; et l’admirable naturaliste Bonnet, ne voit de différence entre l’imagination et la mémoire, que dans une plus grande intensité qu’il attribue à l’imagination.18

Mit dieser Beurteilung benennt Bonstetten ein Faktum, das sich aus seiner Sicht tatsächlich als ein Defizit darstellen muss. Bezieht man jedoch Bonnets Bestimmung der ‚imagination‘ zurück auf die Grundintention seines Werkes, nämlich auf analytische Weise über eine Beobachtung von Bewusstseinstatsachen vorrangig zu möglichst weitreichenden Aussagen über die ‚Méchanique des Opérations de nôtre Ame‘ zu gelangen, so darf man Bonnet wohl konzedieren, dass sich aus dieser Perspektive tatsächlich keine wesentlichen Differenzen zwischen den beiden Vermögen ergeben. Dies sollen die folgenden Ausführungen belegen. Das Spezifikum, das Bonnets Rekonstruktion der mentalen Prozesse aufweist, liegt wie gesagt in der Zentralstellung der Fibern, die als „substrat physiologique aux opérations intellectuelles“19 fungieren sollen, bzw. genauer in der Entfaltung einer „théorie de la specificité des fibres nerveuses“.20 Bonnet erläutert in dieser Hinsicht exemplarisch die erste Geruchswahrnehmung als einen zweistufigen Prozess, in dem zunächst eine Rose über die Emanation feinster ‚Geruchskorpuskeln‘ auf die Verzweigungen des Geruchsnervs einwirkt und sie in Bewegung versetzt.21 Diese Fibern münden ins Gehirn und prägen die Bewegungen an einer bestimmten Stelle jenem Organ ein, das Bonnet als das Seelenorgan („Siége de l’Ame“22) bzw. ‚Gefühlsorgan‘ („Organe du Sentiment“23) supponiert. Diese so dem Seelenorgan mitgeteilte Bewegung „donne lieu à cette modification de l’Ame 18

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Karl Viktor von Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination. 2 Bde. Genève 1807, hier Bd. 1, S. 3f. Bonstetten verweist hier in einer Fußnote auf § 783 des Essai analytique. Azouvi: Charles Bonnet (wie Anm. 2), S. 354. Savioz: La philosophie (wie Anm. 10), S. 36. Diese Theorie ist verschiedentlich als Vorläufer der in der Psychologie des 19. Jahrhunderts erfolgreichen Konzeption der ‚spezifischen Energie‘ der Nerven, die vor allem von Johann Müller entwickelt wurde, bezeichnet worden; vgl. Savioz, ebd., S. 199f.; Speck: Bonnets Einwirkung (wie Anm. 15), S. 511 und Maurice Pradines: Le Problème de la Sensation. Paris 1928, S. 48f. Unter den Zeitgenossen ist es vor allem Euler, der diese fundamentale Prämisse kritisiert. Vgl. Savioz: La philosophie (wie Anm. 10), S. 202. Bonnet: Essai analytique (wie Anm. 1), S. 26f., §§ 38–42. Ebd., S. 28, § 44. Ebd., S. 29, § 45.

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que nous exprimons par le terme de Odeur de Rose.“24 Für Bonnet bewirkt dieser Prozess in der Seele die ‚sensations‘, in den Fibern als physiologischem Substrat der Sinneswahrnehmung aber eine Veränderung der ‚molekularen‘ Struktur.25 Die Strukturveränderung im ursprünglichen Zustand einer zuvor noch nicht aktivierten Gehirnfiber bewirkt eine „tendance au mouvement imprimé, ou une disposition à exécuter ce mouvement“.26 Und eben hierin lokalisiert Bonnet offenbar27 die physiologische Grundlage der ‚mémoire‘. Es handelt sich bei dieser Auffassung um eine Art Virtualisierung des Gedächtnisses, insofern es zwar einerseits durchaus eine ‚organische‘ Verankerung aufweist – und dieser Punkt ist für Bonnet der entscheidende –, andererseits aber eben nicht auf die materiale Speicherung reduziert werden darf, die traditionellerweise hier veranschlagt wurde. Dies macht eine Stelle im ‚Abrégé‘ des Essai analytique deutlich, in der Bonnet ausdrücklich die Vorstellung abweist, die Einprägungen der Objekte seien von der Art „de ces traces, de ces ébauches qu’on suppose si gratuitement dans le Cerveau, toutes les fois qu’on parle de l’Imagination & de la Mémoire“.28 Die „théorie de la specificité des fibres nerveuses“ ergibt sich nun aus der so konzipierten ‚mémoire‘. Bonnet stellt die Frage, wie sich die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen, die aus den einwirkenden Gegenständen der Außenwelt herrühren, physiologisch fassen lässt: Qu’est-ce qui constituë proprement cette diversité dans le Cerveau? Différentes fibres muës par différens Objets donnent-elles naissance à differentes Sensations? Ou, cette diversité de Sensations dépend-elle simplement de la diversité des mouvemens imprimés aux mêmes Fibres par différens Objets?29

Dass die zuerst genannte Hypothese zutreffend ist, entwickelt Bonnet folgendermaßen ex contrario: Gesetzt den Fall, eine zweite Geruchsempfindung träfe auf die zuvor bereits affizierte und im oben beschriebenen Sinne disponierte Fiber, so ergäbe sich für die nun in der Fiber transportierte Bewegung ein gemischter Charakter, analog zu derjenigen eines Körpers, der zwei Kräften ausgesetzt ist. Daraus resultierte in der Seele eine „[s]ensation complexe“,30 in der sich der zuerst wahrgenommene, nunmehr schwache Geruch mit dem aktuellen, stärkeren verbände. 24 25 26 27

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Ebd. Ebd., S. 41, § 62. Ebd., S. 57, § 88. Im Essai analytique ist diese Lokalisierung nicht explizit; Savioz zitiert aber bei seiner Rekonstruktion der Bonnetschen ‚mémoire‘-Konzeption die von Bonnet später als Präzisierungen verfassten Méditations sur la Sensation: „L’Objet imprime donc à certaines parties solides de [l’Organe de la Pensée] ou aux élémens constituants de ces parties des déterminations durables en vertu desquelles elles conservent et retracent le souvenir ou l’image de l’Objet.“ (Bonnet, zit. nach Savioz: La philosophie, wie Anm. 10, S. 215) Charles Bonnet: Analyse abrégée de l’Essai analytique. In: Ders.: La Palingénésie philosophique. Genève 21770, § XI, S. 27. Bonnet: Essai analytique (wie Anm. 1), S. 47, § 77. Ebd., S. 49, § 81.

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Weiter hinzukommende Geruchswahrnehmungen führten in der Folge zu zunehmend komplexeren Sinneswahrnehmungen. Derart ließe sich aber weder die Bewusstseinstatsache, dass die Seele in der Lage ist, sich jeden Sinneseindruck gesondert ins Gedächtnis zu rufen („de rappeller séparemént chaque Sensation“31), noch die ‚mémoire‘ insgesamt sinnvoll erklären.32 Es ist also anzunehmen, dass es in jedem Sinnesorgan entsprechende Fibern für jede Art von Sinneseindrücken geben muss, die die Sinnesorgane in der Seele erregen können: „qu’il y a, par exemple, dans l’Organe de l’Odorat des Fibres appropriées au jeu des Corpuscules qui émanent de la Rose, d’autres au jeu des Corpuscules de l’Œillet, d’autres à celui des Corpuscules de la Tubereuse, &c.“33 Mit der Etablierung eines so gearteten Fibernsystems und der oben skizzierten Funktionsweise der einzelnen Fibern ist nun das physiologische Terrain bestimmt, auf dem die Vermögen der ‚mémoire‘ und der ‚imagination‘ agieren können.

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Ebd., S. 50, § 83. Ebd. Ebd., S. 52, § 85.

Charles Bonnet: Essai analytique sur les Facultés de l’Ame. Genève 1970 [Nachdruck der Ausgabe Kopenhagen 1760], S. 155–157.

|144| CHAPITRE XIV. THEORIE GENERALE DES IDEES. DES IDEES SENSIBLES. DE LEUR DIVISION EN SIMPLES, & EN CONCRETTES. DES ABSTRACTIONS SENSIBLES. DE L’IMAGINATION. […] |155| […] 212. Les Idées que les Objets font naître dans l’Ame, peuvent se représenter à l’Ame sans l’intervention des Objets. La Faculté par laquelle ces représentations s’opérent est l’Imagination. 213. Mais; les Idées sont attachées aux Mouvemens des Fibres sensibles, (17.57.58.) Pour qu’une Idée se présente de nouveau à l’Ame, il faut donc que les Fibres appropriées à cette Idée (85.) soient muës de nouveau. La disposition du Cerveau à répéter ces mouvemens, constituë donc le Physique de l’Imagination. |156| 214. Si une, ou plusieurs des Idées qui composent une Idée concrette (205.) sont reproduites, toutes les autres se reproduiront à l’instant. La conservation des Idées tient au Cerveau: (57.95.) l’Idée concrette résulte des Mouvemens excités par un Objet dans différens Ordres de Fibres d’un ou de plusieurs Sens; (205.) la reproduction de l’Idée concrette par l’Imagination, dépend donc en dernier ressort, d’une communication secrette entre les différens Ordres de Fibres qui concourent à la production de cette Idée. En vettu [sic] de cette communication les Mouvemens naissent les uns des autres. Il n’est pas tems encore de chercher à pénétrer le comment de cette liaison: je me borne à présent à indiquer les raisons qui en établissent la vraisemblance. Je dis la vraisemblance & non la vérité, pour ne pas m’exposer au juste reproche de témérité, si j’osois décider sur un Sujet aussi obscur. Mais; si l’on se rappelle les Principes que j’ai exposés dans les Chapitres VII. & IX., sur le Physique de la Mémoire & de la Reminiscence, l’on jugera du degré de cette vraisemblance, & l’on évaluera le poids des raisons. Si les Fibres sensibles de tous les Ordres ont une disposition naturelle à retenir les Déterminations que les Objets leur ont imprimés, les Fibres de différens Ordres qui ont été muës à la fois par un Objet peuvent avoir acquis ainsi une disposition à s’ébranler réciproquement. Les Déterminations que le Cerveau reçoit des Objets, répondent à l’Action des Objets. Une Idée concrette ne peut se |157| conserver qu’il n’y ait dans le Cerveau quelque chose qui corresponde exactement à l’Objet de cette Idée; puisque l’Idée est la Réprésentation de l’Objet. Cette chose, la chercherons-nous ailleurs que dans des Fibres, & des Collections de Fibres? Leur Structure, & leur Arrangement respectif, peuvent renfermer des Conditions en vertu desquelles elles deviennent Causes réciproques de leurs mouvemens, lorsqu’elles ont été muës

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ensemble par l’Objet une ou plusieurs fois. Ces Conditions sont celles d’un Problême qui n’a pas encore été résolu. 215. Ce que je viens de dire de la reproduction des Idées qui composent une Idée concrette doit s’appliquer à la reproduction de toutes les Idées concrettes qui ont été excitées á la fois ou successivement par différens Objets. L’Ordre dans lequel elles ont été excitées, ou dans lequel elles se sont succédées, influera sur celui de leur reproduction par l’Imagination. Je le répéte; (214.) je ne cherche point encore comment cela s’opére: je pose simplement les Faits. 216. Enfin, il en est de même encore de la succession des Idées simples, (202.) L’Ordre dans lequel les Objets les auront fait naître, déterminera celui dans lequel l’Imagination les réproduira.

Charles Bonnet: Contemplation de la nature. In: Œuvres d’histoire naturelle de Charles Bonnet. Neuchâtel 1781, Bd. 4/1, S. 149–154.

|143| CINQUIÈME PARTIE. DE DIVERS RAPPORTS DES ÊTRES TERRESTRES. […] |149| […] CHAPITRE VI. LA MÉMOIRE & L’IMAGINATION. Les sens, destinés à transmettre à l’Ame les impressions du dehors, ont été construits sur des rapports directs à la maniere d’agir des divers objets auxquels ils ont été appropriés. L’œil a des rapports avec la lumiere, l’oreille avec le son. Mais les différens objets qui peuvent affecter le même sens, n’agissent pas tous de la même maniere: il faut donc que l’organe qui reçoit & transmet toutes ces impressions, soit en rapport avec toutes. Il est entre les rayons colorés une diversité spécifique, que le prisme nous découvre, & qui paroît en supposer une analogue entre les fibres de la vue. Il est pareillement une différence spécifique entre les rayons sonores, qui suppose quelque chose d’analogue dans l’organe de l’ouïe. |150| Chaque sens renferme donc probablement des fibres spécifiquement différentes. Ce sont autant de petits sens particuliers, qui ont leur maniere propre d’agir, & dont la fin est d’exciter dans l’Ame des perceptions correspondantes à leur jeu. Ces instrumens si délicats ne servent pas seulement à exciter dans l’Ame des perceptions de tout genre, ils lui en retracent encore le souvenir. Une perception présente à la mémoire, ne differe point essentiellement de celle que l’objet excite. Celui-ci ne produit la perception que par le ministere des fibres sensibles qui lui sont appropriées, & sur lesquelles son action se déploye. Le rappel de la perception dépend donc encore d’un mouvement qui s’opere dans ces mêmes fibres, indépendamment de l’objet. Car, soit que l’organe reçoive son mouvement de causes intestines, ou qu’il le reçoive de l’objet, l’effet est le même par rapport à l’Ame, & la perception lui est aussitôt présente. L’expérience prouve que si une suite quelconque de perceptions affecte le cerveau pendant un certain tems, il en contracte l’habitude de la reproduire dans le même ordre. L’expérience prouve encore, que cette habitude tient au cerveau & non à l’Ame. Une fievre ardente, un coup de Soleil, une violente commotion peuvent la détruire, & de telles causes n’influent que sur la Machine.1 1

|150| †† Les Annales de la Médecine sont pleines de ces accidens purement physiques, qui ont affoibli ou même entiérement détruit la mémoire. Et ce qui n’est pas moins propre à confirmer la vérité dont il s’agit, il est des accidens de même genre, qui loin d’affoiblir la mémoire, lui ont donné une nouvelle force. C’est ainsi que les plus nobles facultés de notre Etre ont été attachées à quelques portioncules de Matiere; & cette réflexion un peu humiliante, ne porte point le vrai Philosophe à douter de l’immatérialité de l’Ame; parce qu’il sait que l’Homme est essentiellement un Etre-mixte, & qu’il n’est pas plus tout Matiere que tout Esprit.

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|151| Toutes les perceptions tirent leur origine des sens, & les sens portent au siege de l’Ame les impressions qu’ils reçoivent des objets. Mais les objets n’agissent sur l’organe que par impulsion. Ils impriment donc certains mouvemens aux fibres sensibles. Ainsi une perception, ou une suite quelconque de perceptions, tiennent à un ou plusieurs mouvemens qui s’operent successivement dans différentes fibres. Et puisque la réitération des mêmes mouvemens dans les mêmes fibres, y fait naître une disposition habituelle à les reproduire dans un ordre constant, nous pouvons en inférer que les fibres sensibles ont été construites sur de tels rapports avec la maniere d’agir des objets, qu’ils y produisent des changemens ou des déterminations plus ou moins durables, qui constituent le précieux fond de la mémoire & de l’imagination. Nous ignorons en quoi consistent ces déterminations, parce que la méchanique des fibres sensibles nous est inconnue. Mais nous savons au moins, que l’action des objets ne tend pas à les transporter d’un lieu dans un autre: elle n’y excite que des mouvemens partiels. Nous savons encore que les fibres sensibles ne peuvent se prêter à ces mouvemens, sans que les élémens, dont elles sont composées, ne se disposent les uns à l’égard des autres dans un certain rapport à l’exécution du mouvement. C’est donc de la composition, de la forme, des proportions & de l’arrangement respectif des élémens, que résulte l’aptitude des fibres à recevoir, à transmettre & à retenir telles ou telles déterminations, correspondantes à telles ou telles impressions, à telle ou telle suite ordonnée d’ébranlemens. |152| Mais les fibres sensibles se nourrissent comme toutes les autres parties du Corps: elles s’assimilent ou s’incorporent les matieres alimentaires; elles croissent, & tandis qu’elles se nourrissent & qu’elles croissent, elles continuent à s’acquitter de leurs fonctions propres; elles demeurent essentiellement ce qu’elles sont. Leur méchanique est donc telle, qu’elles s’incorporent les matieres alimentaires dans un rapport direct à leur structure & à leurs déterminations acquises. Ainsi la nutrition tend à conserver aux fibres ces déterminations & à les y enraciner; car à mesure que les fibres croissent, elles prennent plus de consistance, & je crois entrevoir ici l’origine de l’habitude, cette puissante Reine du Monde sentant & intelligent. La mémoire, en conservant & en rappellant à l’Ame les signes des perceptions, en l’assurant de l’identité des perceptions rappellées & de celles qui l’ont déja affectée, en liant les perceptions présentes aux perceptions antécédentes, produit la Personnalité, & fait du cerveau un magasin de connoissances, dont la richesse augmente chaque jour. L’imagination, infiniment supérieure aux Michel Ange, & aux Raphaels, retrace à l’Ame l’image fidelle des objets; & des divers tableaux qu’elle compose, se forme dans le cerveau un cabinet de peintures, dont toutes les pieces se meuvent & se combinent avec une célérité & une variété inexprimables.

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Les divers cerveaux peuvent donc être regardés comme autant de miroirs, où différentes portions de l’Univers vont se peindre en raccourci. Parmi ces miroirs, les uns ne rendent qu’un fort petit nombre d’objets. D’autres embrassent un plus grand champ. D’autres représentent presque toutes la Nature. Quel est le rapport du miroir de la Taupe à celui d’un Newton ou d’un Leibnitz? Quelles images que celles du cerveau d’un Homere, d’un Virgile ou d’un Milton! Quelle méchanique |153| que celle qui exécute ces décorations merveilleuses! L’intelligence qui auroit lu dans le cerveau d’Homere, y auroit vu l’Iliade représentée par les jeux variés d’un million de fibres.

CHAPITRE VII. LES SONGES. Les fibres sensibles sur lesquelles les objets agissent pendant la veille, en reçoivent une tendance aux mouvemens imprimés. Si quelqu’impulsion intestine les ébranle pendant le sommeil, elles se mettront aussi-tôt en mouvement, & retraceront à l’Ame les idées de la veille. L’association & la succession de ces idées correspondront à l’espece des fibres ébranlées, aux liaisons qu’elles auront contractées entr’elles, & à l’ordre suivant lequel les mouvemens tendront à s’y propager. Il en naîtra un songe plus ou moins composé, & dans lequel il y aura plus ou moins d’enchaînement ou de suite. Pourquoi les perceptions qui affectent l’Ame pendant le sommeil, sont-elles si vives? pourquoi les sensations sont-elles rappellées alors si fortement? D’où viennent ces illusions qui séduisent l’Ame? N’en cherchons point la cause ailleurs que dans le silence des sens. Pendant la veille, les sens se mêlent, jusqu’à un certain point, à toutes les opérations de l’Ame. C’est la perception plus ou moins distincte des objets environnans, & celle du rapport de leur état actuel avec leur état antécédent, qui persuade à l’Ame qu’elle veille. Ces perceptions du dehors viennent-elles à s’affoiblir? les perceptions du dedans en deviennent plus vives; l’attention en est moins partagée. Enfin, les sens |154| s’assoupissent-ils entiérement? c’est un songe, une vision, une extase. Il arrive néanmoins assez souvent, que les perceptions du dehors, quoique foibles, se lient, dans un sommeil peu profond, aux perceptions du dedans, beaucoup plus vives; ce qui produit dans les songes des singularités qui surprennent. Puisque les songes ne sont ordinairement que la représentation des objets qui nous ont occupé dans la veille, tâchons de régler si bien notre imagination, que nous n’ayons que des songes, pour ainsi dire, raisonnables. Ce seroit-là une maniere de prolonger la durée de notre Etre pensant. L’état de l’Ame séparée du Corps grossier, seroit-il celui d’un songe perpétuel, agréable pour les Bons, désagréable pour les Méchans?

RUDOLF BEHRENS

Denis Diderot: De la poésie dramatique (1758); Salon de 1767; Le Rêve de D’Alembert (um 1769); Éléments de physiologie (nach 1774)1 Diderots Leben und Werke sind zu komplex, um sie hier in wenigen Worten komprimieren und auf die Thematik der Imagination hin erschöpfend befragen zu können. Zu den biographischen Daten und deren Bedeutung für die schriftstellerische Aktivität des Autors sei deshalb auf übergreifende Darstellungen der DiderotForschung und Biographien verwiesen.2 Diderots literarische Texte, ob sie zu Lebzeiten des Autors veröffentlicht oder als Entwürfe konzipiert und postum gedruckt worden sind, erst recht aber die ästhetischen, naturwissenschaftlichen und erkenntnistheoretischen Schriften, bilden zudem ein extrem ausdifferenziertes Netz an imaginationsbezogenen Themen, Motiven und Theoremen. Deshalb stößt der Wunsch nach ausgewogener und zugleich übersichtlicher Analyse einer einheitlichen ‚Theorie der Imagination‘, wie Diderot sie wegen der Wichtigkeit der Sache durchaus immer wieder ansatzweise angedacht und (vor-)formuliert hat, auf zusätzliche Schwierigkeiten.3 Der Grund dafür liegt nicht allein in dem Umstand, dass sich das immense Werk des leitenden Herausgebers und Hauptredaktors der Encyclopédie in erkenntnistheoretischer Hinsicht von einer frühen, deismuskritischen Ausrichtung recht schnell über sensualistische Positionen zu einem holistisch orientierten Materialismus hin entwickelt hat und deshalb gelegentlich die Semantik seiner Aussagen ein wenig changiert.4 Diese Entwicklung ist schon in sich weder ausschließlich gleitender noch sprunghafter Natur, sondern durch komplexe hypothetische Selbstpositionierungen, ironische Bezugnahmen und bewusst eingesetzte Paradoxien in den Schriften geprägt. Mehr als dies erschwert ein anderer, damit verwand1

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Alle Texte Diderots werden unter Angabe des Titels, des Bandes und der Seitenzahl nach der Hermann-Ausgabe zitiert: Denis Diderot: Œuvres complètes. Hg. v. Herbert Dieckmann u.a. 25 Bde. Paris 1975–2004. Auf Textauszüge von De la poésie dramatique und Le Rêve de D’Alembert wurde wegen der breiten Streuung der Thematik in diesen Texten verzichtet. Vor allem ist zu verweisen auf Arthur M. Wilson: Diderot. Sa vie et son œuvre. Paris 1985 sowie Raymond Trousson: Denis Diderot ou le vrai Prométhée. Paris 2005; ders.: Diderot jour apres jour. Chronologie. Paris 2006; ders.: Diderot. Paris 2007. Für eine Übersicht über das durchaus zerklüftete Werk Diderots, seine Themen, präferierten literarischen Formen und die literarischen Beziehungen ist zu verweisen auf Roland Mortier u. Raymond Trousson (Hg.): Dictionnaire Diderot. Paris 1999. Eine wertvolle, wenn auch tendenziell synthetisierende Gesamtdarstellung bietet Robert Morin: Diderot et l’imagination. Besançon 1987. Zur grundsätzlichen materialistischen Position Diderots im Gedankengefüge vgl. Ursula Winter: Der Materialismus bei Diderot. Genf u. Paris 1972; Paolo Quintili: La pensée critique de Diderot. Matérialisme, science et poésie à l’âge de l’‚Encyclopédie‘ (1742–1782). Paris 2001; Gerhard Stenger: Nature et liberté chez Diderot après l’Encyclopédie. Paris 1994.

Denis Diderot

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ter Umstand eine systematisch planierende Analyse. Es sind die besonderen und von Fall zu Fall auch divergierenden ‚écritures‘ des Enzyklopädisten, sein stetes Bemühen um eine in der schriftlichen Artikulation die Sache selbst zur Sprache kommen lassende Reflexion der Botschaft,5 starke digressive, intertextuelle und autoreferentielle Momente,6 aber auch ein durchgehendes Bewusstsein des dialogisch-tentativen Modus jedweder sinntragenden Äußerung, die eine konsistente und systematische ‚Theorie‘ der Imagination – wie geschlossene Sinnsysteme überhaupt – schon im Ansatz brüchig erscheinen lassen würden. An deren Stelle tritt, wie bei anderen großen Themen des Aufklärers, eine zugleich fragmentierende und dynamische, ständig im Fluss befindliche Bemühung um ein theoretisch konzeptualisierbares Wissen. Sie findet nicht zuletzt im Grundprinzip des Dialogischen ihren Ausdruck. Nicht nur, dass Diderot eine erhebliche Anzahl seiner wissenschaftlichen und belletristischen Schriften regelrecht als Dialoge schreibt und damit das Kontroverse im scheinbar Einleuchtenden und das Konvergierende im scheinbar Disparaten sucht.7 Auch die nicht ausdrücklich dialogischen Schriften sind von gesprächshaften Strukturen durchzogen und verleihen somit der Semantik des Textes gegenläufig zur durchaus intendierten Klärung und Präzisierung eines Sachverhalts eine gewisse Offenheit, die den Leser wohl auf Schließung der Problematik drängen lässt, diese Schließung selbst aber in der Regel nicht vorzeichnet. Vor diesem Hintergrund ist es angezeigt, sich hier auf paradigmatische Texte und Kontexte zu beschränken. Zur Sprache kommen dabei vor allem kapitale Texte Diderots, in denen das Thema der Imagination weniger autoritativ traktiert, wohl aber in komplexen Perspektivierungen und in selbstperformativer Form, durch Indienstnahme imaginativen Denkens also, durchgespielt wird. In diesem Sinne sollen die ästhetisch-praktischen Aspekte des Diderotschen Imaginationsbegriffs an De la poésie dramatique von 1758 und dem Salon von 1767 entwickelt werden. Die besonderen erkenntnistheoretischen Fundamente, die sich Diderot im Zuge seiner zunehmenden Durchdringung materialistischer Positionen vor allem im Spätwerk erarbeitet hat, werden dagegen an Le Rêve de D’Alembert erläutert werden, der Ende der 60er Jahre entstanden sein dürfte, sowie an den Éléments de physiologie aus der Zeit nach seiner Rückkehr aus Sankt Petersburg. Um deutlich hervortreten zu lassen, dass Diderots Theoreme von ihrer diskursiven Herleitung nicht abzulösen sind, weil sie sich jeweils in einer spezifischen Situation entwi-

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Oft genug bedient sich Diderot der erzählerischen Fiktion mit dem daran anhaftenden Ambivalenz- und Perspektivierungspotential, um wissenschaftliche und/oder erkenntnistheoretische Positionen zu entwickeln. Siehe dazu Yann Lafon: Fiktion als Erkenntnistheorie bei Diderot. Stuttgart 2011. Vgl. dazu Franck Cabane: L’Écriture en marge dans l’œuvre de Diderot. Paris 2009. Ausgefaltet bei Carol Sherman: Diderot and the Art of Dialogue. Genf 1976 und Roland Galle: Diderot oder die Dialogisierung der Aufklärung. In: Jürgen von Stackelberg (Hg.): Europäische Aufklärung III. Wiesbaden 1980, S. 209–247.

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ckeln, aus der heraus sie zu verstehen sind, soll dabei im Ansatz dem ‚close reading‘ vor einer panoramatischen Zusammenschau der Vorzug gegeben werden. Das Thema der Imagination ist schon in den frühen Werken präsent. Es artikuliert sich bei den spielerisch an shaftesburyanische Prämissen anknüpfenden ersten Schriften, und dort auch schon im Gewand des Begriffs von ‚enthousiasme‘, der im Verlauf der Diderotschen Entwicklung eine Transformation vom (bei ihm immer schon ironisierten) neuplatonischen zum materialistischen, energetischen Sinn erfährt.8 Das Thema findet sich aber auch – und hier wiederum in parodistischer Absicht gegenüber den ‚klassischen‘ Mimesis-Ansprüchen der ‚belles lettres‘ – im frühen Roman Les Bijoux indiscrets.9 Während die Imagination dort freilich vorrangig in der Problematik des Traums und ironisch gebrochen in der Problematik der (Nicht-)Täuschungsfähigkeit scheinbar mimetischer Fiktionen erscheint, tritt sie in De la poésie dramatique zum ersten Mal im Modus einer Größe auf, die das gesamte ästhetische Denken fundiert.10 De la poésie dramatique (1758 veröffentlicht) ist eine Programmschrift. Sie hat die Aufgabe, das ein Jahr zuvor in den Entretiens sur le Fils naturel (1757) gelegte Fundament für ein neues Gefüge der dramatischen Gattungen anlässlich des Erscheinens des zweiten Theaterstücks Diderots, Le père de famille, zu präzisieren. Ausgangspunkt der Erörterungen ist die im Raum stehende Frage, wie die von Diderot vorgeschlagenen neuen dramatischen Gattungen zwischen Tragödie und Komödie, vor allem aber die Spielarten des mittleren ‚genre sérieux‘, ihre im Verhältnis zu tradierten Gattungen größere Wahrhaftigkeit im Sinne eines pointiert neu verstandenen ‚vraisemblable‘ zur Geltung bringen und begründen können. Ins Zentrum gerückt wird dabei ein Begriff von emotional ergreifender, den Zuschauer mitreißender, sinnlich überwältigender ‚illusion‘. Damit wird eine ästhetische Größe zentral gestellt, die schon in theaterkritischen Passagen des Romans Les Bijoux indiscrets umspielt wurde. Die Illusion wird von Diderot dem klassizistischen, an ethische und ästhetische Beschränkungen gebundenen Konzept der ‚vraisemblance‘ entgegengestellt.11 Zur Herstellung der Illusion führt er verschie8

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Annie Becq: Matérialisme et esthétique. Remarques sur l’enthousiasme selon Diderot. In: Béatrice Fink u. Gerhardt Stenger (Hg.): Être matérialiste à l’âge des lumières. Mélanges offerts à Roland Desné. Paris 1999, S. 55–66. Roland Galle: Zur Dimension der Aufklärung in ,Les bijoux indiscrets‘. In: Siegfried Jüttner (Hg.): Présence de Diderot. Frankfurt a.M. 1990, S. 92–104. Zu Diderots Theaterästhetik und ihrer Fokussierung einer illusionsbedingten ‚vérité‘ siehe Alain Ménil: Diderot et le drame. Théâtre et politique. Paris 1995; Hans Robert Jauss: Diderots Paradox über das Schauspiel (,Entretiens sur le Fils Naturel‘). In: GermanischRomanische Monatsschrift 9 (1961), S. 380–413; Gisela Schlüter: Eine implizite Poetik der Fiktion. Diderots ,Entretiens sur le Fils naturel‘ (1757). In: Zeitschrift für französische Sprache und Literatur 107 (1997), S. 317–331; Rudolf Behrens: Diderots ,Père de famille‘. Oder: Wie läßt sich die Problematisierung gesellschaftlicher Leitwerte erfahrbar machen? In: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 9 (1985), S. 41–77. Siehe dazu vor allem Romira M. Worwill: ‚Seeing‘ Speech. Illusion and the Transformation of dramatic writing in Diderot and Lessing. Oxford 2005.

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dene Mittel ins Feld, unter anderem eine starke Akzentuierung der Pantomime, die Bedeutung des szenischen Elementes vor der Sprachhandlung,12 das Anhalten der Handlung in basalen ‚tableaux‘,13 die den Überraschungen üblicher ‚coups de théâtre‘ vorgezogen werden und über ihr visuell-statisches Arrangement den Zuschauer energetisch ‚rühren‘ sollen,14 aber auch eine besondere Aufmerksamkeit des Autors bei der Gliederung der Handlung. Diese soll straff auf den notwendigen ‚enchaînement‘ der Ereignisse fokussiert sein und genau deshalb in einem sensualistischen Sinne auf die Zuschauer so ‚wirken‘, als handele es sich um eine gelebte Wirklichkeit selbst. In diesem Zusammenhang behauptet der Sprecher des Textes sinngemäß, für den Poeten dieser neuen Ästhetik sei dasjenige Vermögen in besonderem Maße notwendig, das auch für den ‚philosophe‘, den ‚homme d’esprit‘, das ‚être raisonnable‘ und den Menschen überhaupt wesentlich sei, eben die Imagination.15 Daraufhin stellt der Gesprächspartner dem Sprecher die Frage, die nur an wenigen Stellen von Diderots Werk explizit gestellt wird, was denn die Imagination ganz grundsätzlich sei. Die Antwort erfolgt zwar unter der augenzwinkernden Kautel, bei der Beantwortung solch ‚philosophischer‘ Fragen sei der Literat leicht überfordert. Aber eine längere Antwort, die schon in den Kern der (künftigen) Imaginationsproblematik Diderots vorstößt, folgt gleichwohl. Sie nimmt ihren Ausgang bei dem scheinbar banalen Satz „L’imagination est la faculté de se rappeler des images.“ Alles hängt jetzt davon ab, was unter ‚images‘ zu verstehen ist, wenn damit nicht der triviale Topos gemeint sein soll, dass die Imagination mit den durch die ‚mémoire‘ gespeicherten Eindrücken operiert. Um dieses Missverständnis zu vermeiden, erläutert der Sprecher, auch Philosophen gerieten zuweilen in die Lage, mechanisch und per Imitation zu plappern, anstatt „de descendre des mots aux images“.16 Damit ist ein Problembereich angedeutet, den Diderot u.a. in der Lettre sur les sourds et muets (1751) theoretisch ausgefaltet hatte,17 die Frage nämlich, was den sprachlichen und den künstlerischen Zeichen als originäres Bedeutungssubstrat zugrundeliegt und worauf umgekehrt die Artikulation von Sprache und Kunst beim Hörer oder Zuschauer abzielt. Vereinfacht gesagt sind es mit 12 13

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Vgl. dazu Stéphane Lojkine: L’œil révolté. Les ,Salons‘ de Diderot. Paris 2007, S. 258–277. Zur Bedeutung des Tableau-Konzepts auch über Diderots Theaterkonzeption hinaus siehe Johannes Lehmann: Der Blick durch die Wand. Zur Geschichte des Theaterzuschauers und des Visuellen bei Diderot und Lessing. Freiburg i.Br. 2000, sowie Annette Graczyk: Das literarische Tableau zwischen Kunst und Wissenschaft. München 2004. Deutlich herausgearbeitet, und dies in Richtung auf die gesellschaftskritische Dimension der empfindsamen Theaterkonzeption ist dies bei Peter Szondi: Tableau und coup de théâtre. Zur Sozialpsychologie des bürgerlichen Trauerspiels bei Diderot, mit einem Exkurs über Lessing. In: Ders.: Schriften II. Frankfurt a.M. 1978, 205–232. Le drame bourgeois. Hg. v. Jacques Chouillet und Anne-Marie Chouillet. Paris 1980, S. 359 (Œuvres complètes X). Ebd., S. 360. Einschlägig dazu ist Jacques Chouillet: La formation des idées esthétiques de Diderot (1745– 1763). Paris 1973, S. 151–257.

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Hieroglyphen vergleichbare ‚Bilder‘, die trotz der Simultaneität der in ihnen komprimierten, sensitiv erfassbaren und präsentischen Informationen morphologisch aufgegliedert, artikuliert und – im Falle der Sprache – in eine bloß artifizielle Reihenfolge gebracht werden. Diesem pointiert sensualistischen Ansatz liegt ebenfalls zugrunde, dass es eben keine in sich ontologisch distinkten ‚Ideen‘ sind, die mit materialen Zeichenträgern bekleidet werden, wie es die cartesianische Tradition zwischen Port-Royal und Dumarsais forciert in Theorie gegossen hatte, sondern Abstraktionen von ursprünglichen Sinneseindrücken, die in jeder sprachlichen und künstlerischen Aussage verknüpft werden. In diesem sensualistischen Sinne fährt der Sprecher nun auch fort, die Zeichenproduktion des Philosophen und des Künstlers in enger Relation zueinander zu sehen: Beide müssen, wenn sie ‚konsequent‘ sein wollen, ihre ‚imagination‘ dazu benutzen, wieder hinter die abstrakten Zeichenkombinationen zurückzukehren zur ursprünglichen „représentation sensible“. Wenn man dies vorbehaltlos tue, sei man „[p]eintre ou poète“.18 Erläutert wird diese Behauptung wiederum – wegen der unvermeidlichen Zirkularität des Verfahrens natürlich nicht ohne Selbstironie – an einer Verbildlichung. Der Gesprächspartner, so der Sprecher, möge einen Philosophen fragen, was die Gerechtigkeit sei. Nur dann könne er von der vertrauenswürdigen Selbstgewissheit des befragten Philosophen ausgehen, wenn dieser den Weg vom Begriff zurückgehe zu dessen Ursprung, einem ‚Bild‘. Der Philosoph möge dann entweder auf das ‚Bild‘ zweier Menschen zurückkommen, die sich um gemeinsam gepflückte, aber ungleich in Besitz genommene Früchte streiten, oder eben auf ähnliche Bilder. Wie auch immer diese Bilder je nach subjektiver Beigabe ausfallen würden, ihre Gemeinsamkeit (die gewissermaßen als unhintergehbares Substrat des sprachlichen Begriffs fungiert und seine Stabilität sichert) liege im notwendigen Rekurs auf die Vorstellung eines „[homme] offensé“ und eines „[homme] offenseur“.19 Wenn wir die begriffstheoretischen Probleme einmal bei Seite lassen, die sich in dieser knappen Darstellung des sensualistischen sprachlichen Substrats des Begriffs ‚Gerechtigkeit‘ verstecken, dann sind folgende daran anknüpfende Aspekte interessant. Zum einen ist es der Umstand, dass Diderot dieses dem Begriff vorausliegende und vorsprachliche ‚Ursprungsbild‘ ausdrücklich ein „tableau“ nennt.20 Damit wäre dasjenige, was durch Abstraktion und Konvention im sprachlichen Zeichen verdeckt bleibt, nämlich die imaginativ wieder zu belebende ‚Ursprungsszene‘, morphologisch identisch oder zumindest vergleichbar mit dem, was Sprachen im Allgemeinen und Künste im Besonderen zum Zwecke der sensitiven Glaubhaftmachung ihrer Botschaften beim Adressaten arrangieren müssen: das die Imagination ansprechende (jetzt aisthetisch wirkende) Tableau. Es hat den Charme 18 19 20

Le drame bourgeois (wie Anm. 15), Bd. X, S. 359. Ebd. Ebd.

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der Ursprünglichkeit, die Garantie der referentiellen Echtheit und zugleich den Vorteil der rhetorischen Effizienz. Zum Abschluss der Passage kommt der Sprecher dann wieder auf die Analogie von Philosoph und Poet (oder Maler) zu sprechen, auf die Analogie von „fiction“ und „vérité“, und damit auf die gemeinsame Quelle begrifflicher und künstlerischer Rekonstruktion von Welt. Beide Verfahren modellieren die Welt, bringen sie also zur Sprache. Beide verarbeiten auch Erinnerungsbilder, die sie dann nach einer im Prinzip gemeinsamen Logik der Notwendigkeit zusammensetzen: „Se rappeler une suite nécessaire d’images telles qu’elles se succèdent dans la nature, c’est raisonner d’après les faits. Se rappeler une suite d’images comme elles se succéderaient nécessairement dans la nature, tel ou tel phénomène étant donné, c’est raisonner d’après une hypothèse, ou feindre; c’est être philosophe ou poète, selon le but qu’on se propose.“21 Philosoph und Künstler unterscheiden sich also nicht darin in ihrer Rede über die Welt, dass der eine die Wahrheit spricht, der andere dagegen seiner subjektiven Phantasie freien Lauf ließe. Der Unterschied besteht nur darin, dass der Poet bestimmte Faktoren seiner Rekonstruktion ‚lediglich‘ hypothetisch annimmt und auf deren Basis ebenso logisch einen Zusammenhang knüpft wie der Philosoph. Um dies zu können, um auf der Basis wechselnder Ausgangshypothesen zu ebenso logischen wie – was eben für Diderot auf das Gleiche hinausläuft – emotional überwältigenden (und damit in seinem Sinne ästhetisch wahrscheinlichen) Nachbildungen der Welt zu gelangen, braucht es für den Poeten einen wesentlich höheren Grad an Imagination, der ihn tendenziell zu einem „génie“ macht. In De la poésie dramatique war es noch die Auseinandersetzung mit dem klassizistischen Begriff einer ethisch disziplinierten ‚vraisemblance‘ und, ineins damit, die Neumodellierung der ‚imitatio naturae‘, die Diderot zu einer Neupositionierung der Imagination als einem zugleich kreativen und analytisch fruchtbaren Vermögen führten. In den Salons verschiebt sich die Thematik dagegen gleich in mehrere Richtungen.22 Aufschlussreich für Diderots Entwicklung eines Imaginationsbegriffs, der den Aspekt der Kreativität mit demjenigen einer analytischen Durchdringung der Natur verknüpft, die Kunst also als Sonderfall einer wissenschaftlich gesicherten Weltdarstellung versteht und die so zentral gestellte Einbildungskraft als eine Art materialistischen Ersatz für das desolat gewordene Konzept einer körperlosen, am Sein partizipierenden Seele apostrophiert, ist die sogenannte ‚Promenade Vernet‘ im Salon de 1767. Hier geht es nicht so sehr, wie in vielen anderen Passagen dieses und der anderen Salons, um ästhetische Bewertung und philosophische Digressionen im Angesicht ausgestellter Gemälde. Es geht vielmehr um eine erzählerische, deskriptive und insbesondere ekphrastisch verfahren21 22

Ebd., S. 361. Für eine Übersicht über die Vielfalt sinngebender Funktionen der Diderotschen Kunstkritik vgl. Else Marie Bukdahl: Diderot, critique d’art. Kopenhagen 1980.

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de Fiktion,23 in deren Mittelpunkt die Organisation der Kunstdarstellung von Welt, aber eben auch die ontologische Verfasstheit der Welt selbst steht. Diderot erzählt, wie er an der Meeresküste mit einem Abbé Spaziergänge unternimmt, bei denen die einzelnen Landschaftsbilder – wie sich später herausstellt, Transpositionen von Bildbeschreibungen zu einigen Landschaften Vernets in die ‚wirkliche Wirklichkeit‘, also eine Art verdeckter Ekphrasis – Anlass geben zu verschiedenen Diskussionen zum Naturschönen und zum Kunstschönen, zur Nachahmung, aber auch zur Frage der größeren Eindrücklichkeit von Kunst und/oder Natur.24 Eine Art Einübung zu diesen komplexen Bezügen zwischen Text, Bild und Natur findet sich wenige Seiten zuvor, wenn Diderot berichtet, er habe dem Maler Greuze, der einmal einen Frauenakt habe malen wollen, eine entsprechende Szene auf eindringliche Weise sprachlich vor Augen gestellt. Es ist allerdings eine (imaginierte) Szene, die sich dadurch auszeichnet, dass das zum Modell erkorene junge Mädchen in einer bedrückenden und dadurch umso stärker anrührenden Pose gezeigt wird, in der es sich, neben den armseligen, abgelegten Kleidern stehend, schamhaft bedeckt und Tränen vergießt. Dieses erzählte Phantasiebild (sozusagen ein imaginativ erzeugtes und ekphrastisch vorlaufendes ‚Urbild‘ für den von Greuze angestrebten, aber noch nicht recht konzipierten Akt) mündet in den von Diderot geäußerten Wunsch, „[…] que l’artiste témoin de cette scène, attendri, touché, laisse tomber sa palette ou son crayon,“ wobei die Pointe in dem Nachsatz steckt: „Et Greuze dit, je vois mon tableau.“25 Die in dieser Passage eingeschlossenen Paradoxien sind erhellend. Dem Maler wird eine ‚Szene‘ imaginativ durch Worte vorgestellt, die er dann, beeindruckt durch die sprachliche Darstellung, als das zu verfertigende Tableau „sieht“. Der hier nicht ausgeführte Grund für die Wirkung dieser inversen Bildbeschreibung liegt allerdings nicht bloß in ihrer eindrücklichen Präzision. Er liegt vielmehr in dem Umstand, dass das in der Imagination des Malers noch nicht stabilisierte ‚Bild‘ in der Vor-Erzählung der Szene durch Diderot das Mädchen als ein sich gegen den Akt schamhaft wehrendes darstellt, der eigentliche Gegenstand des ‚Bildes‘ also seine mitleidsheischende Verneinung ist. Gerade weil der Maler in der Fiktion aus Rührung vom Malen ablässt, „sieht“ aber Greuze in seiner Imagination das zu malende Bild. Die – freilich fingierte – Konstruktion des Bildes verläuft also wesentlich über eine sich zwischen zwei Personen überkreuzende Imagination, ein interpersonaler Aspekt, der später im Rêve de D’Alembert noch ausgebaut werden wird: Der Eine begehrt ein Bild, das er noch nicht hat; der An-

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Vgl. dazu Pierre Frantz u. Elisabeth Lavezzi (Hg.): Les Salons de Diderot. Théorie et écriture. Paris 2008. Salon de 1767. Salon de 1769. Beaux-Arts III. Hg. v. Else Marie Bukdahl, Michel Delon u. Annette Lorenceau. Paris 1990, S. 174. Ebd., S. 152.

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dere wiederum stellt ihm dieses verbal als eine rührende Bildverneinung vor, und gerade dadurch entsteht das für Diderot ‚wahre‘ Bild. In der nachfolgenden Passage wird dieses Vorkommnis von Diderot auch ‚erklärt‘, und zwar damit, dass seine ‚imagination‘ seit langem den Regeln der bildenden Kunst unterworfen sei. Er habe gelernt, malend zu sehen, woraus umgekehrt zu schließen sei, dass „la définition d’une imagination réglée devrait se tirer de la facilité dont le peintre peut faire un beau tableau de la chose que le littérateur a conçue.“26 Aber diese gönnerhaft herunterspielende Erklärung, die die kurze Erzählung auf den Bericht über eine ‚déformation professionelle‘ reduziert, lässt doch einige Aspekte offen, die dann in der ‚promenade de Vernet‘ noch einmal angegangen werden. In deren ersten Teilen kreist das Gespräch zwischen Diderot und dem Abbé um die Frage, was wohl eindrucksvoller sei, die Landschaft, durch die hindurch man sich spazierend und sie beschreibend bewegt, oder das gemalte Bild dieser Landschaft. Nur Vernet, darin sind sich die beiden einig, hätte so viel Imagination, um die gerade ‚in natura‘ gesehene Unregelmäßigkeit der Silhouette eines Bergmassivs darstellen zu können,27 wie auch die Andeutung der flüchtigen Wölkchen am Himmel in ihren ephemeren und dennoch charakteristischen Positionen nur durch dieses Genie hätte empfunden werden können („Vernet aurait senti tout cela“28). Das Gespräch greift dann über zur Thematik des Erhabenen und tangiert die schon in der Einleitung des Salon skizzierte Thematik des vor allem auf die Porträtkunst beziehbaren ‚modèle idéal‘. Demnach bestünde die Aufgabe des Malers in analogischer Verkehrung des Platonschen Vorwurfs der Zweitkopie an die Kunst darin, nicht das Objekt perfekt in der Vollständigkeit seiner sichtbaren Merkmale und Strukturen abzubilden, sondern dessen wesensmäßig ihm zugrundeliegende Gefüge, bereinigt von den momentanen und ‚störenden‘ Nebensächlichkeiten, zu rekonstruieren.29 Am Ende der ersten Passage deutet sich schließlich eine kühne Weiterung der Problematik an, die den späteren Diderot nicht mehr loslassen wird. Die Frage drängt sich nämlich auf, was denn dasjenige sei, das dermaßen rekonstruiert werden soll, und wie denn diese ‚Natur‘ im Vergleich zu ihrer künstlichen ‚Nachahmung‘ in sich konstruiert sein mag. Damit ist der große kosmologische Themenbereich der Aufklärung, deistische Naturkonstruktionen versus materialistische Theorie der Selbstproduktion von Welt, angesprochen. Und es deutet sich schon an, dass, wie es in den späteren Naturschriften der Fall ist, die materielle, also natürliche Welt in ihrer scheinbar kategorialen Aufteilung zwischen inerter Materie und lebendem Organismus lediglich nach einem Prinzip der jeweils unterschied26 27 28 29

Ebd., S. 153. Ebd., S. 176. Ebd., S. 177. Dazu einschlägig Wolfgang Drost: Le Regard intérieur. Du Modèle idéal chez Diderot. In: Michel Delon u. Wolfgang Drost (Hg.): Le Regard et l’Objet. Diderot critique d’art. Actes du Colloque des Universités d’Orléans et de Siegen. Heidelberg 1989, S. 69–90.

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lich ausfallenden ‚organisation‘ molekülartiger, basaler Ingredienzien zu gliedern ist, dass weiterhin diese Gliederung sich aber weder kategorial noch substanziell von der ‚künstlichen‘ Sphäre dargestellter Welt unterscheidet, das eine also in das andere übergehen kann. Um die daraufhin beim Abbé durchscheinende Sympathie für eine deistisch finalisierte Natur zu entkräften, entwirft Diderot im Gespräch in performativer Nutzung der Imagination die Phantasie einer molekular aufgebauten Welt, in der unendlich viele ‚Raphaels‘ maschinenartig unendlich viele Bilder erzeugen, die wie Pflanzen die Welt bevölkern und zugleich abbilden. Das physiko-theologische Argument, man könne aus der vom Menschen zweifelsfrei bewunderten (schönen) Naturordnung deren Finalität und damit ihren notwendigen göttlichen Ursprung ableiten, würde aber – und darauf kommt es Diderot an – bei einer solchen, sich in den pflanzenartig selbstständig wuchernden Bildern spiegelnden Welt, deren Ordnung ja auf eine maschinelle Selbsttätigkeit zurückginge, nicht greifen können. Die zweite (von insgesamt sieben) Passagen lässt die Konsequenzen dieser Überlegung zum Zusammenhang von Natur, Kosmologie, Imagination und Kunst30 zunächst offen und umkreist den Zusammenhang einer ‚sublimen‘, düsteren und schroffen Berglandschaft mit einem Höhlenausgang, in die Diderot mit „imagination échaufée“31 eine archaische Szene, sowie alternativ dazu, andere Belebungen der Landschaft probeweise hineinprojiziert. Hier wie an vielen anderen Stellen der Salons geht es also um das Wechselspiel von Perzeption und Imagination, modern ausgedrückt: es geht um die Gestaltwerdung des Gesehenen durch Mithilfe der Imagination. Aber dann wendet sich die Argumentation wieder in die kosmologische Richtung. Die bizarre Episode eines störenden Staubkorns im Auge des Abbé, das dieser als „image passagère du chaos“32 versteht, gibt Diderot Anlass, seine Vorstellungen von einer Natur zu skizzieren, die auf puren „enchaînements“33 von Ereignissen und molekular strukturierter Materie aufruht und in sich weder schön noch hässlich, gut oder böse ist, sondern als habitualisierte Umwelt des Menschen so oder so erscheinen mag. Zeigen die Salons also schon an, dass die Imagination für Diderot jenseits der kunstbezogenen Produktions- und Rezeptionsthematik eine geradezu konstruktivistische Rolle im mentalen Apparat des Menschen insofern innehat, als sie Modelle und Varianten zur Erklärung des natürlichen Geschehens generiert und deshalb gleichermaßen analytisch wie kreativ und künstlerisch in Anspruch genommen werden kann, so werden diese scheinbar divergierenden Funktionen in Diderots 30

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Zu den poetologischen Konsequenzen vgl. Maria Moog-Grünewald: Die Landschaften Vernets. Oder: Über das Verhältnis von Naturschönem und Kunstschönem. Anmerkungen zu Diderots Kunstkritik. In: Roland Galle u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Aufklärung. München 2007, S. 247–269. Salon de 1767. Salon de 1769 (wie Anm. 24), Bd. XVI, S. 183. Ebd., S. 186. Ebd.

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philosophischem Hauptwerk Le Rêve de D’Alembert (ab 1769 geschrieben, 1782 in der Correspondance littéraire von Grimm in Auszügen publiziert) in höchst intrikater Weise noch einmal enggeführt. Der Sache nach liegt dieser Engführung ein strikt materialistischer Imaginationsbegriff zugrunde, wie er in den Éléments de Physiologie etwas ausführlicher erläutert werden wird,34 oder präziser: ihr liegt zugrunde eine Auffassung der Imagination, wie sie sich notwendig daraus ergibt, dass jegliches Konzept von ‚âme‘ (und deren ontologischer Gegensatz zu ‚corps‘) aufgegeben und stattdessen eine Theorie nervlicher Irritationen und noch nicht hinreichend theoretisch geklärter ‚Übertragungen‘ im Fiberngeflecht der Nerven (anstatt durch einen ‚fluide nerveux‘) an die Stelle der verabschiedeten ‚Seele‘ als kognitivem Zentrum tritt.35 Dadurch lösen sich nicht nur die epistemologischen Probleme einer zwischen den Substanzen angesiedelten Vorstellungskraft auf. Auch die Kontrollproblematik gegenüber einer körperlich kontaminierten und das reine Denken über „contagion“ kontaminierenden Imagination, wie sie in der Tradition Malebranches das frühe 18. Jahrhundert dominiert,36 erweist sich als falsch gestellt. Zudem, und darauf kommt es hier besonders an, hat die Imagination damit ganz evidenten Anteil an allen perzeptiven und reproduzierenden Vorgängen in den ‚denkenden‘ Prozessen des menschlichen Körpers und kann so gänzlich unspektakulär für ästhetische und wissenschaftliche (Re-)Kon-struktionsvorgänge in Anspruch genommen werden. Im Rêve de D’Alembert wird diese Leistung der Imagination nicht nur erklärt, sondern performativ in mehrfacher Hinsicht durch das Medium des Traums genutzt, auch wenn der Traum konventioneller Weise im medizinischen Diskurs des 18. Jahrhunderts als prinzipiell defizienter Spezialfall einer durch das ausfallende, ansonsten kontrollierende Wachbewusstsein gänzlich deregulierten Imagination angesehen wurde.37 Die Pointe der Diderotschen Textkonstruktion besteht nun darin, dass an die Stelle einer aleatorisch-wahnhaften und bizarr amalgamierenden Tätigkeit von körperlichen ‚Erinnerungsspuren‘ der Traumimagination etwas ganz Anderes tritt. Die im Traum sich manifestierende Imagination folgt – so wird es 34 35

36 37

Vgl. dazu Yvon Belaval: Études sur Diderot. Paris 2003, S. 227–272. Diderot greift hier die protoneurologischen Theoreme materialistischer Naturforscher auf, die das organische Nervengeflecht bzw. dessen Reizung und Übertragungstätigkeit für alle Sensationen verantwortlich machen und damit – wie es im Rêve de D’Alembert durch den Vergleich mit einem zitternden Sinnennetz erläutert wird – dezentral an die Stelle einer wahrnehmenden ‚Seele‘ tritt. Vgl. dazu Johannes F. Lehmann: Die Seele ist Fleisch. Diderots Physiologie der Faser. In: Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 49 (2004), S. 197–218 sowie – weiter ausgreifend – Annie Ibrahim: Diderot, un matérialisme éclectique. Paris 2010. Vgl. den entsprechenden Artikel in diesem Band. Vgl. Lester G. Crocker: L’analyse des rêves au XVIIIe siècle. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 23 (1963), S. 271–310; Robert Morrissey: La Rêverie jusqu’à Rousseau. Lexington 1984; Jean-Marie Goulemot: Aperçus du rêve au siècle des Lumières. In: Revue des Sciences Humaines 82 (1988), S. 237–244; Vesna C. Petrovich: Connaissance et rêve(rie) dans le discours des Lumières. New York u. Washington, D.C. 1996.

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ironisch in Bezug auf den dem Cartesianismus nicht ganz abgeneigten D’Alembert inszeniert – einer durch die Wissenschaft gedeckten Sachlogik und ‚phantasiert‘ die Prämissen einer materialistischen Erkenntnistheorie aus,38 die wiederum – und hier sieht man erneut deutlich das selbstperformative Element von Diderots ‚Theorie der Imagination‘– das Zustandekommen dieser Imaginationstätigkeit überhaupt erst erklären kann: Die Kunstfigur ‚D’Alembert‘, die im ersten Dialogteil von ihrem Gesprächspartner ‚Diderot‘ in ein Gespräch über die Theorie der sensitiven Materie, die molekulare Grundstruktur jeglicher materialer Naturphänomene und deren Konsequenzen39 für eine sich theoretisch grenzenlos in sich über Formveränderungen transformierende Natur verwickelt worden war, träumt im zweiten (Haupt-)Teil des Dialogs unruhig. Sie rekapituliert in scheinbar wirrer Traumrede diese Theoreme und spinnt sie in durchaus gewagten ‚Phantasien‘ mit z.T. höchst komischen Aspekten weiter aus. Dass diese ‚wirre Traumrede‘ – als eine solche beurteilt sie die an D’Alemberts Bett wachende Lebensgefährtin Mlle de L’Espinasse – keine ist, dass es sich um keinen Fiebertraum oder Auswüchse einer fehlgeleiteten pathologische Imagination handelt, erklärt wiederum der zur Therapie herbeigerufene Arzt Bordeu. Er ‚übersetzt‘ die scheinbar erratischen Fragmente des D’Alembertschen Traums in das Wissen zeitgenössischer, materialistischer Medizin und Naturlehre.40 Entsprechend tauchen hier kontrovers diskutierte Theoreme auf, an denen sich Materialisten, Idealisten, Sensualisten und Vitalisten der Zeit scheiden, so die (bis in die molekulare Struktur zurückgehende) Teilbarkeit aller Materie, ihre grundsätzliche Empfindungsfähigkeit, die Irritabilität der Nerven als Voraussetzung für mentale Prozesse, Sitz und Struktur eines kognitiven Zentrums, geschlechtliche und ungeschlechtliche Fortpflanzung niederer Lebewesen und anderes mehr. Insgesamt ist der Mittelteil ein oft im leitenden MotivFaden zerrissenes, zwischen den drei Figuren hin und her pendelndes Gespräch, dessen nur scheinbare Wirrheit (vor allem durch den dabei gelegentlich (mit-) 38

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Für die Entschlüsselung der vielfältigen Bezüge zu ganz unterschiedlichen naturtheoretischen Konzepten der Zeit ist hilfreich Sophie Audidière, Jean Claude Bourdin u. Colas Duflo (Hg.): L’Encyclopédie du ‚Rêve de D’Alembert‘. Paris 2006. Zu der Vorgeschichte der Diderotschen Theorie einer „matière sensible“ sowie zu der Begriffsund Problemgeschichte des Sensibilitätsbegriffs und seiner Interferenz mit dem auf Haller zurückgehenden Konzept der „irritabilité“ vgl. François Duchesneau: La physiologie des Lumières. Empirisme, modèles et théorie. Den Haag, Boston, London 1982; Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore u. London 1998. Zum gesamten Komplex des Vitalismus sei verwiesen auf Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000 sowie auf Philipp Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers (1765–1914). Frankfurt a.M. 2001, hier besonders S. 51–71. Vgl. dazu Herbert Dieckmann: Theophile Bordeu und Diderots Rêve de d’Alembert. In: Romanische Forschungen 52 (1938), S. 55–122; Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. Paris 1963, hier vor allem S. 614–669; Roland Mortier: Rhétorique et discours scientifique dans ‚Le rêve de d’Alembert‘. In: Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 3 (1976), S. 327–338.

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träumend sprechenden D’Alembert verursacht) gleichwohl auf eine Konvergenz in der Sache hinausläuft. Interessanter Weise spielt Diderot dabei literarisch eine Konstruktion aus, die er aus Gründen der Anschaulichkeit in den Éléments de physiologie metaphorisch für ein Zusammenspiel der sensiblen ‚Nervenenden‘ („brins“) während des menschlichen Schlafs benutzt, um zu erläutern, wie die Selbsttätigkeiten dieser ‚Fibern‘ im Gehirn zusammenlaufen und einen ‚wirren Traum‘ („rêve décousu“) gleich einer ungeregelten Konversation von Stimmen oder der Fortschreibung eines Satzes mit verschiedenen Schreibern entstehen lassen: Le rêve décousu vient du mouvement tumultueux des brins: l’un fait entendre un discours, l’autre excite un désir, un troisième suscite [une] image. C’est la conversation de plusieurs personnes qui parlent à la foi de différents sujets. Cela ressemblerait encore davantage à ce jeu où l’on écrit un commencement de phrase, qu’un autre continue, et ainsi successivement.41

Nun ist es schon erstaunlich genug, dass D’Alembert die von Diderot mit Rekurs auf allerlei Naturgelehrte von Trembley und Needham über Haller, Stahl und Boerhaave bis Bordeu ins Spiel gebrachten Theoreme, die er im ersten Dialog abgewehrt hatte, nun im Traum aufgreift und in sehr eindrücklichen ‚Visionen‘ innerhalb des scheinbaren „rêve décousu“ fortspinnt. Eine besondere Pointe besteht dabei darin, das der ‚übersetzende‘ Bordeu im gemeinsamen Gespräch der drei die Imagination mit sehr spezifischen Metaphern erklärt: L’imagination, c’est la mémoire des formes et des couleurs. Le spectacle d’une scène, d’un objet, monte nécessairement l’instrument sensible d’une certaine manière; il se remonte ou de lui-même, ou il est remonté par quelque cause étrangère. Alors il frémit au dedans ou il résonne au dehors; il se recorde en silence les impressions qu’il a reçues, ou il les fait éclater par des sons convenus.42

Das kognitive Zentrum (vulgo bzw. in nicht-materialistischen Termini gesprochen: die Seele) wird hier einem „instrument sensible“ gleichgesetzt, das durch äußere Eindrücke ‚aufgedreht‘ wird wie eine Uhr und bei anderer Gelegenheit, angestoßen durch ähnliche äußere Eindrücke oder aber durch eigene innere Vorgänge, wieder in Bewegung gerät, und zwar nach Innen („frémit“) oder nach Außen („résonne“) gerichtet. Hinter dieser Metaphorik steht, so hatte es ‚Diderot‘ im ersten Teil des Dialogs D’Alembert gegenüber erklärt, das konkrete Bild des Cembalos,43 dessen 41 42 43

Le Rêve de D’Alembert. Idées IV. Hg. v. Jean Varloot u.a. Paris 1987, S. 482 (Œuvres Complètes XVII). Ebd., S. 189. Vgl. ebd., S. 101f.: „[…] ce qui m’a fait quelquefois comparer les fibres de nos organes à des cordes vibrantes sensibles. La corde vibrante sensible oscille, résonne longtemps encore après qu’on l’a pincée. C’est cette oscillation, cette espèce de résonance nécessaire qui tient l’objet présent, tandis que l’entendement s’occupe de la qualité qui lui convient. Mais les cordes vibrantes ont encore une autre propriété, c’est d’en faire frémir d’autres; et c’est ainsi qu’une première idée en rappelle une seconde, ces deux-là une troisième, toutes les trois une quatrième, et ainsi de suite, sans qu’on puisse fixer la limite des idées réveillées, enchaînées,

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gegenseitig aufeinander und auf andere Klangquellen über Resonanz mit Schwingungen reagierende Saiten die „fibres de nos organes“ abbilden sollen. Damit ist ein Modell mit weit reichenden Implikationen vorgeschlagen. Denn die ins Spiel gebrachten ‚Resonanzen‘ als Muster für kognitive Prozesse machen vor den Grenzen des Individuums nicht halt.44 Für die Imagination bedeutet dies, dass sie, wie es später Bonstetten mithilfe des ‚tact‘ ausformulieren wird,45 durchlaufend transpersonal funktionieren kann. Während sie im cartesianischen bzw. malebranchistischen Rahmen auf der Basis der radikalen Substanzentrennung über die ‚körperlichen Bilder‘ der Sprache den Angesprochenen bei mangelnder Kontrolle wie eine Krankheit ‚anstecken‘ kann („contagion“ ist der einschlägige Leitbegriff), also in der fluiden Metaphorik von miasmatischen ‚Ausdünstungen‘ sich in das Unbewusste ‚einschleichen‘ mag, gerät die Imagination unter den Bedingungen einer geradezu proto-neuronalen Theorie des Gehirns zu einer Art physikalischem Resonanzeffekt, der einerseits den kognitiven Zusammenhang im Körper des Einzelnen steuert, aber eben grundsätzlich über sein Schwingungspotential auf in Kommunikation befindliche Menschen übergreifen kann. Diderot setzt diese Theorie schon damit ins Bild, dass der Mittelteil, in dem sie mit manchen anderen Theoremen entwickelt wird, als bizarr hin- und herspringendes und dennoch ein sinnvolles Ganzes entwickelndes Gespräch ausformuliert wird. Zugespitzt wird dies im kurzen, dritten Teil, in dem die L’Espinasse mit Bordeu (in Abwesenheit des noch schlafenden D’Alembert) soupiert und bei Wein und kecker Laune ihrer Neugier auf genetische Kreuzungen und undeutlich formulierte (sexuelle) Transgressionen freien Lauf lässt, also gewissermaßen eine diffuse Phantasie von nicht wirklich ausgesprochenen Phänomenen andeutet und die erklärende Rede des Arztes derart untergründig steuert, bis dieser angesichts der gegen seinen Willen zweideutig gewordenen Rede das Gespräch abbricht. Mit dieser Konstruktion rahmt Diderot seinen vielleicht am intensivsten die Imagination thematisierenden Text auf bezeichnende Weise: Die ‚wissenschaftlich‘ als Resonanzphänomen von nervlichen Schwingungen spekulativ und riskant erklärte Imagination wird in den Horizont eines noch nicht wirklich ausformulierbaren Imaginären gestellt, das seine Potentiale aus Reizen des Transgressiven und der

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du philosophe qui médite ou qui s’écoute dans le silence et l’obscurité. Cet instrument a des sauts étonnants, et une idée réveillée va faire quelquefois frémir une harmonique qui en est à un intervalle incompréhensible. Si le phénomène s’observe entre des cordes sonores, inertes et séparées, comment n’aurait-il pas lieu entre des points vivants et liés, entre des fibres continues et sensibles?“ Vgl. dazu, auch in Hinblick auf weitere jüngere Forschungen, Rudolf Behrens: Naturwissen und sprachliche Artikulation. Diderots ,Rêve de d’Alembert‘ als Experimentierraum für eine Theorie transpersonaler Imagination. In: Roland Galle u. Helmut Pfeiffer (Hg.): Aufklärung (wie Anm. 30), S. 405–440. Vgl. den entsprechenden Artikel in diesem Band.

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Metamorphose von ‚natürlichen‘ Formen gewinnt.46 Imagination wäre demnach keine mechanisch reproduzierende oder neu kombinierende Fähigkeit der menschlichen Kognitionsorgane, sondern ein kreatives, energetisches und spannungsgeladenes Ausreizen von Anregungen der sinnlich aufgenommenen Welt,47 das sich mit deren dynamischen Strukturen der ständigen Transformation und Reproduktion über metamorphotisch sich wandelnde Formen in Einklang weiß.48 Gegenüber diesen reizvoll spekulativen Perspektivierungen der Imagination, die strukturell interessanter Weise wie eine materialistische Kontrafaktur der deistisch und physiko-theologisch geprägten Imaginationskonzepte z.B. bei Pluche oder Fénelon gelesen werden können,49 da auch hier der Imagination wieder die Funktion der Rückkoppelung des imaginierenden Menschen an die Strukturen seiner ‚Umwelt‘ eingeschrieben wird, fallen die entsprechenden Aussagen in den Éléments de physiologie nüchterner aus, auch wenn sie nachträglich die Spekulationen des Rêve ‚wissenschaftlich‘ unterfüttern. Die Éléments, zwischen 1774 und 1781 entstanden und als Manuskript im sogenannten Fonds Vandeul konserviert, schwanken in ihrem formalen Status zwischen Notizheft, Kladde für Lektürekommentare und Skizzenbuch für eigene Ideen zur Fortführung von Gedanken, die Diderot seinen Lektüren von Schriften Stahls, Hallers, La Mettries, Boerhaaves, Bordeus und vieler anderer Naturforscher entnommen hatte.50 Entsprechend ist es nicht immer möglich, zwischen Exzerpt, Umschreibung und eigener Gedankenführung zu unterscheiden. Der ganz und gar nicht-literarische Charakter dieses Textes verhindert jedoch keineswegs, dass er mit vielfältigen rhetorischen Momenten durchsetzt ist, Vergleiche in den Raum stellt, offene Fragen formuliert und Episoden einspielt, so dass sich insgesamt ein dem literarischen Verfahren nicht unähnlicher Effekt polyperspektivischer ‚écriture‘ ergibt. Das dialogische Moment ist hier in die innere Zwiesprache Diderots mit sich selbst als einem Materialisten mit skeptischer Grundhaltung zurückgedrängt, aber als Moment potentieller Öffnung des Sinns präsent. 46

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Vgl. dazu Annie Ibrahim (Hg.): Diderot et la question de la forme. Paris 1999. Zur Differenzierung dieser beiden Kategorien im Laufe des 18. Jahrhunderts vgl. Martina Maierhofer: Zur Genealogie des Imaginären. Montaigne, Pascal, Rousseau. Tübingen 2003. Vgl. dazu auch die zahlreichen Diderot gewidmeten Passagen bei Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne. De la Raison classique à l’imagination créatrice (1680–1814). 2 Bde. Pisa 1984. Insofern ist die Imagination für die von Diderot im Rêve, aber auch in anderen Werken, so vor allem im Neveu de Rameau, ausgefalteten Anthropologie eines ‚moi-multiple‘ von zentraler Bedeutung, weil sie in gewisser Weise als Seelenersatz eine Koordinierung und Transformation aller nervlichen Impulse zu flexiblen Wahrnehmungsgestalten sichert und gleichzeitig die proteische Fähigkeit des menschlichen Gehirns, gegenüber systematischen Erstarrungen des Denkens im permanenten Zustand des Fließens zu bleiben, unterstützt. Vgl. dazu Colas Duflo: Diderot philosophe. Paris 2003, vor allem S. 254–267. Vgl. die entsprechenden Artikel in diesem Band. Über dieses Umfeld informiert vorzüglich Paolo Quintili: Matérialismes et Lumières. Philosophies de la vie, autour de Diderot et de quelques autres (1706–1789). Paris 2009.

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Dennoch folgt der Text grosso modo einer ‚dispositio‘, die im hier interessierenden dritten Teil zum menschlichen Gehirn sich in die Kapitel ‚Sensation‘, ‚Entendement‘, ‚Mémoire‘, ‚Imagination‘, ‚Sommeil‘, ‚Volonté‘, ‚Passions‘, ‚Des organes‘ und ‚Maladies‘ gliedert. Das Imaginationskapitel beginnt mit der geradezu topischen Formulierung „Faculté de se peindre les objets absents, comme s’ils étaient présents,“51 und stellt das Imaginationsvermögen der ‚mémoire‘ entgegen. Diese beziehe sich auf Zeichen, jene dagegen auf Objekte. Mit dieser Herauslösung der Imagination aus der Verkoppelung mit der Erinnerung schließt Diderot an Condillac an,52 auch wenn seine Ausführungen zur ‚mémoire‘ in dem vorangehenden Kapitel diese Trennung nur ansatzweise nahelegt. Dort ist die ‚mémoire‘ recht traditionell im „cerveau comme masse d’une cire sensible et vivante“ verortet, wo sie zunächst einmal ausnahmslos alle je den Körper affizierenden Sinneseindrücke speichert, sie über Zeichen gliedert („les signes servent beaucoup à la mémoire“) und wie in einem „livre“ archiviert, das sich selbst lesen kann.53 Die ‚Selbst-Lektüre‘ dieses Speichermediums ‚mémoire‘ funktioniert, so darf man wohl unterstellen, analog zu der Selbsttätigkeit des im Rêve de D’Alembert angesprochenen Cembalos. Dieses sollte als Metapher für die Imagination verdeutlichen, dass es keinen Spieler (eine steuernde und kontrollierende ‚Seele‘) gibt, dass die Melodie (das imaginative Denken) über die wechselseitige Resonanz-Irritation der Saiten (den zur Kognition leitenden Nerven) verläuft und es dennoch zu einem interessanten, sich selbst koordinierenden Ganzen kommt, dem gespielten Musikstück bzw. der konkreten Imagination als kognitiv wertvollem Produkt eben. Im Vergleich mit der ‚mémoire‘ ist die Imagination, da sie nicht durch die durch Zeichenbildung begünstigten Archivierungsprozesse der ‚mémoire‘ und deren Lesemechanik eingeschränkt wird, in mehrfacher Hinsicht freier. Sie verfügt über die ‚Objekte‘ ohne deren Erinnerungsbilder über Speicher- oder Assoziationslogiken in Sequenzen verbinden zu müssen. Ihre Freiheit bezieht sie entsprechend dadurch, dass sie ihre Objekte aus jeglicher genealogischen Verortung herauslöst und in einen reinen Anschauungsraum transportiert, in dem sie unbehindert agieren und sich von ihren Gegenständen anziehen lassen kann: „L’homme à imagination se promène dans sa tête comme un curieux dans un palais, où ses pas sont à chaque instant détournés par des objets intéressants. Il va, il revient, il n’en sort pas.“54 Überhaupt ist die in der Tradition seit Aristoteles immer wieder angesprochene Nähe der Imagination zum Gesichtssinn für Diderot bestimmend: „[L’imagination] est l’œil intérieur, et la mesure des imaginations est relative à la mesure de la 51 52 53 54

Le Rêve de D’Alembert (wie Anm. 41), Bd. XVII, S. 475. Vgl. den betreffenden Artikel in diesem Band. Le Rêve de D’Alembert (wie Anm. 41), Bd. XVII, S. 470. Ebd., S. 475.

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vue“.55 Die dem Blick eignende Verfügbarkeit über und seine Distanzierungsfähigkeit gegenüber dem Wahrnehmungsobjekt charakterisiert auch den imaginativen Blick; damit verbunden ist aber auch eine konstruktivistische Leistung bei der Herstellung eines ‚Bildes‘ bei der perzeptiven Wahrnehmung. Bei der mikroskopischen Einengung des Gesichtsfeldes auf einen minimalen Ausschnitt des Sehfeldes prescht die Imagination sozusagen vor und fokussiert den Blick des Auges auf den kleinen Punkt, um das jenseits dieser Fokussierung liegende Sichtbare auszublenden. Umgekehrt präzisieren sich ‚formes vagues‘ wie z.B. die gestaltlosen Punkte am Horizont des Meeres nur durch die Imagination zu der Form eines winzigen Schiffes. Auch hier leistet die Imagination also aufgrund ihrer Abgelöstheit von mechanistischen Zwängen der ‚mémoire‘ Hilfsdienste des Erkennens, indem sie das Undeutliche in greifbare Gestalt verwandelt: „L’imagination dispose des sens, de l’œil en montrant des objets, où ils ne sont pas; du goût, du toucher, de l’oreille. Si je crois entendre un son, je l’entends, voir un objet, je le vois.“56 Neben dieser gestaltkonstruierenden Leistung in einem geradezu phänomenologischen Sinn, die sich auch auf die anderen Sinne bezieht, diagnostiziert Diderot weitere Besonderheiten gegenüber der sinnlichen Wahrnehmung, die weniger Form und Wahrhaftigkeitsgrad der Bilderzeugung tangieren, wohl aber die besondere energetische Kraft der Imagination. Ihre Bilder, so im Traum, sind „plus fortes que les images réelles“.57 Mit dieser größeren Intensität im Vergleich zur direkten sinnlichen Wahrnehmung hängt auch eine Ambivalenz zusammen, die Diderot im Bereich der psychischen Folgewirkungen konstatiert. Die Imagination vermag es, den ‚bonheur‘ gegenüber einer platten ‚jouissance‘ zu vergrößern: Un (amant) sans imagination désire sa maitresse, mais il ne la voit pas; un amant avec imagination la voit, l’entend, lui parle; elle lui répond et exécute en lui-même toute la scène de voluptés qu’il se promet de sa tendresse et de sa complaisance. L’imagination met dans cette 58 scène tout ce qui suit, mais ne s’y trouve que rarement.

Da die Imagination komplementär zur sinnlichen Wahrnehmung agieren kann und diese, besonders im Falle einer starken affektiven Affizierung, in die gewünschte Richtung lenkt, erfüllt sie den Wunsch nach Glückserfüllung eher als die bloße Wahrnehmung, kann aber den gegebenen ‚bonheur‘ durch die Vorspiegelung wünschenswerterer Ziele auch zerstören: „L’imagination est la source du bonheur qui n’est pas, et le poison du bonheur qui suit.“59

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Ebd. Ebd. Ebd., S. 477. Ebd., S. 478. Ebd.

Denis Diderot: Salon de 1767. In: Œuvres complètes. Hg. v. Else Marie Bukdahl, Michel Delon u. Annette Lorenceau. Paris 1990, Bd. 16, S. 174-181.

|174| […] VERNET J’avais écrit le nom de cet artiste au haut de ma page et j’allais vous entretenir de ses ouvrages, lorsque je suis parti pour une campagne voisine de la mer et renommée pour la beauté de ses sites. Là, tandis que les uns perdaient autour d’un tapis vert les plus belles heures du jour, les plus belles journées, leur argent et leur gaieté; que d’autres, le fusil sur l’épaule, s’excédaient de fatigue à suivre leurs chiens à travers champs; que quelques-uns allaient s’égarer dans les détours d’un parc, dont heureusement pour les jeunes compagnes de leurs erreurs, les arbres sont fort discrets; que les graves personnages faisaient encore retentir à sept heures du soir la salle à manger, de leurs cris tumultueux sur les nouveaux principes des écono|175|mistes, l’utilité ou l’inutilité de la philosophie, la religion, les mœurs, les acteurs, les actrices, le gouvernement, la préférence des deux musiques, les beauxarts, les lettres et autres questions importantes dont ils cherchaient toujours la solution au fond des bouteilles, et regagnaient, enroués, chancelants le fond de leur appartement dont ils avaient peine à retrouver la porte, et se remettaient dans un fauteuil, de la chaleur et du zèle avec lesquels ils avaient sacrifié leurs poumons, leur estomac et leur raison pour introduire le plus bel ordre possible dans toutes les branches de l’administration; j’allais, accompagné de l’instituteur des enfants de la maison, de ses deux élèves, de mon bâton et de mes tablettes, visiter les plus beaux sites du monde. Mon projet est de vous les décrire, et j’espère que ces tableaux en vaudront bien d’autres. Mon compagnon de promenades connaissait supérieurement la topographie du pays, les heures favorables à chaque scène champêtre, l’endroit qu’il fallait voir le matin, celui qui recevait son intérêt et ses charmes ou du soleil levant ou du soleil couchant; l’asile qui nous prêterait de la fraîcheur et de l’ombre pendant les heures brûlantes de la journée. C’était le cicerone de la contrée. Il en faisait les honneurs aux nouveaux venus; et personne ne s’entendait mieux à ménager à son spectateur la surprise du premier coup d’œil. Nous voilà partis. Nous causons. Nous marchons. J’allais la tête baissée, selon mon usage; lorsque je me sens arrêté brusquement, et présenté au site que voici. A ma droite, dans le lointain, une montagne élevait son sommet vers la nue. Dans cet instant, le hasard y avait arrêté un voyageur debout et |176| tranquille. Le bas de cette montagne nous était dérobé par la masse interposée d’un rocher. Le pied de ce rocher s’étendait en s’abaissant et en se relevant et séparait en deux la profondeur de la scène. Tout à fait vers la droite, sur une saillie de ce rocher, j’observai deux figures que l’art n’aurait pas mieux placées pour l’effet. C’étaient deux pêcheurs. L’un assis et les jambes pendantes vers le bas du rocher tenait sa ligne qu’il avait jetée dans des eaux qui baignaient cet endroit. L’autre, les épaules

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chargées de son filet, et courbé vers le premier s’entretenait avec lui. Sur l’espèce de chaussée rocailleuse que le pied du rocher formait en se prolongeant; dans un lieu où cette chaussée s’inclinait vers le fond, une voiture couverte et conduite par un paysan descendait vers un village situé au-dessous de cette chaussée. C’était encore un incident que l’art aurait suggéré. Mes regards rasant la crête de cette langue de rocaille, rencontraient le sommet des maisons du village, et allaient s’enfoncer et se perdre dans une campagne qui confinait avec le ciel… „Quel est celui de vos artistes, me disait mon cicerone, qui eût imaginé de rompre la continuité de cette chaussée rocailleuse par cette touffe d’arbres“… Vernet, peut-être… „A la bonne heure. Mais votre Vernet en aurait-il imaginé l’élégance et le charme? aurait-il pu rendre l’effet chaud et piquant de cette lumière qui joue entre leurs troncs et leurs branches?“… Pourquoi non?... „Rendre l’espace immense que votre œil découvre au delà?“… C’est ce qu’il a fait quelquefois. Vous ne connaissez pas cet homme; jusqu’où les phénomènes de nature lui sont familiers. Je répondais de distraction, car mon attention était arrêtée sur une masse de roches couvertes d’arbustes sauvages que la nature avait placée à l’autre extrémité du tertre rocailleux. Cette masse était pareillement masquée par un rocher antérieur qui se séparant du premier, formait un canal d’où se |177| précipitaient en torrent des eaux qui venaient sur la fin de leur chute se briser en écumant contre des pierres détachées… Eh bien, dis-je à mon cicerone, allez-vous-en au Salon, et vous verrez qu’une imagination féconde, aidée d’une étude profonde de la nature a inspiré à un de nos artistes, précisément ces rochers, cette cascade et ce coin de paysage… „Et peut-être avec ce gros quartier de roche brute, et le pêcheur assis qui relève son filet, et les instruments de son métier épars à terre autour de lui, et sa femme debout, et cette femme vue par le dos“ … Vous ne savez pas, l’abbé, combien vous êtes un mauvais plaisant…… L’espace compris entre les rochers au torrent, la chaussée rocailleuse et les montagnes de la gauche formaient un lac sur les bords duquel nous nous promenions. C’est de là que nous contemplions toute cette scène merveilleuse. Cependant il s’était élevé, vers la partie du ciel qu’on apercevait entre la touffe d’arbres de la partie rocailleuse et les rochers aux deux pêcheurs, un nuage léger que le vent promenait à son gré… Lors me tournant vers l’abbé; en bonne foi, lui dis-je, croyez-vous qu’un artiste intelligent eût pu se dispenser de placer ce nuage précisément où il est. Ne voyez-vous pas qu’il établit pour nos yeux un nouveau plan, qu’il annonce un espace en deçà et en delà, qu’il recule le ciel, et qu’il fait avancer les autres objets? Vernet aurait senti tout cela. Les autres, en obscurcissant leurs ciels de nuages, ne songent qu’à en rompre la monotonie. Vernet veut que les siens aient le mouvement et la magie de celui que nous voyons… „Vous avez beau dire Vernet, Vernet; je ne quitterai point la nature pour courir après son image. Quelque sublime que soit l’homme; ce n’est pas Dieu“ … D’accord. Mais si vous aviez un peu plus fréquenté l’artiste, il vous aurait peutêtre appris à voir dans la nature ce que vous n’y voyez pas. Combien de choses vous y trouveriez à reprendre? combien l’art en |178| supprimerait qui gâtent

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l’ensemble et nuisent à l’effet; combien il en rapprocherait qui doubleraient notre enchantement… „Quoi, sérieusement vous croyez que Vernet aurait mieux à faire que d’être le copiste rigoureux de cette scène“… Je le crois… „Dites-moi donc comment il s’y prendrait pour l’embellir?“… Je l’ignore, et si je le savais je serais plus grand poète et plus grand peintre que lui. Mais si Vernet vous eût appris à mieux voir la nature, la nature de son côté vous eût appris à bien voir Vernet…. „Mais Vernet ne sera toujours que Vernet, un homme“… Et par cette raison d’autant plus étonnant, et son ouvrage d’autant plus digne d’admiration. C’est sans contredit une grande chose que cet univers. Mais quand je le compare avec l’énergie de sa cause productrice, si j’avais à m’émerveiller, c’est que son œuvre ne soit pas plus belle et plus parfaite encore. C’est tout le contraire, lorsque je pense à la faiblesse de l’homme, à ses pauvres moyens, aux embarras et à la courte durée de sa vie, et à certaines choses qu’il a entreprises et exécutées. L’abbé, pourrait-on vous faire une question, c’est d’une montagne dont le sommet croit toucher et soutenir le ciel, et d’une pyramide seulement de quelques lieues de base et dont la cime finirait dans les nues, laquelle vous frapperait le plus. Vous hésitez. C’est la pyramide, mon cher abbé; et la raison, c’est que rien n’étonne de la part de Dieu, auteur de la montagne; et que la pyramide est un phénomène incroyable de la part de l’homme. Toute cette conversation se faisait d’une manière fort interrompue. La beauté du site nous tenait alternativement suspendus d’admiration. Je parlais sans trop m’entendre. J’étais écouté avec la même distraction. D’ailleurs les jeunes disciples de l’abbé, couraient de droite et de gauche, gravissaient sur les roches, et leur instituteur craignait toujours ou qu’ils ne s’égarassent, ou qu’ils ne se précipitassent ou qu’ils n’allassent se noyer dans l’étang. Son avis était de les laisser la prochaine fois à la maison; mais ce n’était pas le mien. |179| J’inclinais à demeurer dans cet endroit, et à y passer le reste de la journée. Mais l’abbé m’assurant que la contrée était assez riche en pareils sites, pour que nous pussions mettre un peu moins d’économie dans nos plaisirs, je me laissai conduire ailleurs; mais ce ne fut pas sans retourner la tête de temps en temps. Les enfants précédaient leur instituteur, et moi je fermais la marche. Nous allions par des sentiers étroits et tortueux, et je m’en plaignais un peu à l’abbé. Mais lui se retournant, s’arrêtant subitement devant moi et me regardant en face, me dit, avec exclamation, „Monsieur, l’ouvrage de l’homme quelquefois plus admirable que l’ouvrage de Dieu! monsieur!“ L’abbé, lui répondis-je, avez-vous vu l’Antinous, la Venus Medicis, la Venus aux belles fesses, et quelques autres antiques… „Oui“ … Avez-vous jamais rencontré dans la nature des figures aussi belles, aussi parfaites que celles-là?... „Non. Je l’avoue“… Vos petits élèves ne vous ont-ils jamais dit un mot qui vous ait causé plus d’admiration et de plaisir que la sentence la plus profonde de Tacite?... „Cela est quelquefois arrivé“… Et pourquoi cela?...“ C’est que j’y prends un grand intérêt. C’est qu’ils m’annonçaient par ce mot une grande sensibilité d’âme, une sorte de pénétration, une justesse d’esprit

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au-dessus de leur âge“ … L’abbé, à l’application. Si j’avais là un boisseau de dés, que je renversasse ce boisseau, et qu’ils se tournassent tous sur le même point, ce phénomène vous étonnerait-il beaucoup?... „Beaucoup“… Et si tous ces dés étaient pipés, le phénomène vous étonnerait-il encore?... „Non“… L’abbé, à l’application. Ce monde n’est qu’un amas de molécules pipées en une infinité de manières diverses. Il y a une loi de nécessité qui s’exécute sans dessein, sans effort, sans intelligence, sans progrès, sans résistance dans toutes les œuvres de nature. Si l’on inventait une machine qui produisît des tableaux tels que ceux de Raphael, |180| ces tableaux continueraient-ils d’être beaux… „Non“… Et la machine?... „Lorsqu’elle serait commune, elle ne serait pas plus belle que les tableaux“… Mais d’après vos principes, Raphael n’est-il pas lui-même cette machine à tableaux. … „Il est vrai“. Mais la machine Raphael n’a jamais été commune. Mais les ouvrages de cette machine ne sont pas aussi communs que les feuilles de chêne. Mais par une pente naturelle et presque invincible nous supposons à cette machine une volonté, une intelligence, un dessein, une liberté. Supposez Raphael éternel, immobile devant sa toile, peignant nécessairement et sans cesse. Multipliez de toutes parts ces machines imitatrices. Faites naître les tableaux dans la nature, comme les plantes, les arbres et les fruits qui leur serviraient de modèles, et dites-moi ce que deviendrait votre admiration. Ce bel ordre qui vous enchante dans l’univers ne peut être autre qu’il est. Vous n’en connaissez qu’un et c’est celui que vous habitez. Vous le trouvez alternativement beau ou laid, selon que vous coexistez avec lui d’une manière agréable ou pénible. Il serait tout autre qu’il serait également beau ou laid pour ceux qui coexisteraient d’une manière agréable ou pénible avec lui. Un habitant de Saturne transporté sur la terre sentirait ses poumons déchirés et périrait en maudissant la nature. Un habitant de la terre transporté dans Saturne se sentirait étouffé, suffoqué, et périrait en maudissant la nature. J’en étais là lorsqu’un vent d’ouest balayant la campagne nous enveloppa d’un épais tourbillon de poussière. L’abbé en demeura quelque temps aveuglé. Tandis qu’il se frottait |181| les paupières, j’ajoutais, ce tourbillon qui ne vous semble qu’un chaos de molécules dispersées au hasard; eh bien, cher abbé, ce tourbillon est tout aussi parfaitement ordonné que le monde; et j’allais lui en donner des preuves qu’il n’était pas trop en état de goûter, lorsque à l’aspect d’un nouveau site, non moins admirable que le premier, ma voix coupée, mes idées confondues, je restai stupéfait et muet. […]

Denis Diderot: Éléments de physiologie. In: Œuvres complètes. Hg. v. Jean Varloot u.a. Paris 1987, Bd. 17, S. 475–483.

|475| CHAP. IV IMAGINATION Faculté de se peindre les objets absents, comme s’ils étaient présents, d’emprunter des objets sensibles des images qui servent de comparaison, d’attacher à un mot abstrait un corps, voilà l’idée que j’ai de l’imagination. La mémoire est des signes, l’imagination des objets. La mémoire n’est que des mots presque sans images: musicien qui reste musicien après la perte de la mémoire des notes. L’imagination ressuscite dans l’homme les voix, les sons, tous les accidents de la nature, les images qui deviennent autant d’occasions de s’égarer. L’homme à imagination se promène dans sa tête comme un curieux dans un palais, où ses pas sont à chaque instant détournés par des objets intéressants. Il va, il revient, il n’en sort pas. L’imagination est l’image de l’enfance que tout attire sans règle. Elle est l’œil intérieur, et la mesure des imaginations est relative à la mesure de la vue. Les aveugles ont de l’imagination, parce que le vice n’est pas dans la rétine. Il y aurait un moyen technique de mesurer les imaginations par des dessins d’un même objet exécutés par deux dessinateurs différents, mais d’une égale habileté. Chacun d’eux se fera un modèle différent selon son œil intérieur ou son imagination, et son œil extérieur. Les dessins seront entre eux comme les deux organes. Vous savez dessiner, vous avez lu le traité des insectes de Réaumur; je vais vous lire la description de l’aile du scarabée. Vous connaissez l’animal entier. Je n’exige de vous qu’une |476| chose, c’est que vous me rendiez dans votre dessin, d’une manière visible, distincte et sensible les parties de détail à mesure que je vous les lirai. Celui qui a les yeux microscopiques, aura aussi l’imagination microscopique. Avec des idées très précises de chaque partie, il pourrait n’en avoir que de très précaires du tout. De là une différence d’yeux, d’imaginations, et d’esprits séparés par une barrière insurmontable. L’ensemble ne s’éclaircira jamais dans la tête des uns, les autres n’auront que des notions peu sûres de petites parties. Reprenons l’exemple de l’arbre. Au moment, où l’on passe de la vue générale du tout au détail des parties, où l’imagination se fixe sur la feuille, on cesse de voir l’arbre, et l’on voit moins nettement la feuille entière, que son pédicule, sa dentelure, sa nervure; plus la partie est petite, [jusqu’à une certaine limite] plus la perception est distincte. J’ai

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dit jusqu’à une certaine limite, parce que si l’attention se fixe sur une partie très petite, l’imagination éprouve la même fatigue que l’œil. Un mot sur les formes vagues et indécises pour l’œil. Par exemple je ne vois en mer qu’un point nébuleux qui ne me dit rien, mais ce point nébuleux est un vaisseau pour celui qui l’a souvent observé, et peut-être un vaisseau très distinct. Comment cela s’est-il fait? D’abord ce n’était pour le sauvage, comme pour moi qu’un point nébuleux. Mais ce point nébuleux à force d’être devenu pour le sauvage le signe caractéristique d’un vaisseau, est réellement devenu un vaisseau, qu’il voit dans son imagination très distinctement. C’est toujours un point nébuleux, mais qui réveille l’image d’un vaisseau. Ce point est comme un mot, le mot arbre, qui n’est qu’un son, mais qui me rappelle un arbre que je vois. |477| L’imagination dispose des sens, de l’œil en montrant des objets, où ils ne sont pas; du goût, du toucher, de l’oreille. Si je crois entendre un son, je l’entends, voir un objet, je le vois. L’œil et l’oreille sont-ils alors affectés, comme si je voyais ou si j’entendais? je le crois. Ou les organes sont-ils en repos, et tout se passe-t-il dans l’entendement? Cette question me semble difficile à résoudre. Par l’application un peu forte l’imagination réalise au loin sans rêver. C’est ainsi qu’un enfant fit voir sur un toit un serpent à tout un collège. En rêve ce sont les sens qui disposent de l’imagination par la sympathie des organes, et par la sympathie des objets. Si l’on y fait bien attention, on trouvera que ses tableaux nous semblent hors de nous à une distance plus ou moins grande. On trouvera que nous voyons ces tableaux imaginaires, précisément comme nous voyons avec nos yeux les tableaux réels, avec une sensation forte des parties, et une moindre sensation du tout et de l’ensemble. On trouvera encore que les images du rêve sont très souvent plus voisines, et plus fortes que les images réelles. On trouvera que les images réveillées dans le cerveau par l’agitation des organes sont aussi [plus] fortes, que les images réveillées par l’agitation du cerveau même. Il est plus grand [peintre] quand il est passif, qu’il ne l’est quand il est actif. On peut suivre mon hypothèse. Le rêve qui monte est plus vif que celui qui descend. Si l’enchaînement des sensations et des mouvements des organes est vif et prompt, l’imagination et la mémoire sont fidèles. Si l’enchaînement se rompt, mémoire et imagination infidèles. Comme tout est lié dans l’entendement[,] si les sensations, et les mouvements des organes se portent hors de l’objet, confusion de mémoire et |478| d’imagination. Un homme s’arrête en parlant par une sensation et un enchaînement de mouvements organiques de côté, il ne sait plus où il en est, il faut que les auditeurs le lui rappellent. Si cet ordre de sensations et de mouvements organiques se trouble à chaque instant, distraction, premier degré de la folie. Point d’imagination sans mémoire, mais mémoire sans imagination.

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Différence de celui qui écrit ou parle ou pense avec imagination, et de celui qui écrit, agit, ou parle de mémoire. Lorsqu’un homme à mémoire écrit ou parle d’après un homme à imagination, il est bon ou mauvais copiste. On parle comme on sent. On dit que l’imagination ment, parce que les gens à imagination sont plus rares que les gens à mémoire: mais rendez les gens à mémoire rares, et les gens à imagination communs, et ce sont les premiers qui mentiront. Les hommes sans imagination sont durs, ils sont aveugles de l’âme, comme les aveugles le sont du corps. Il est possible que l’imagination nous fasse un bonheur plus grand que la jouissance. Un [amant] sans imagination désire sa maîtresse, mais il ne la voit pas; un amant avec imagination la voit, l’entend, lui parle; elle lui répond et exécute en luimême toute la scène de voluptés qu’il se promet de sa tendresse et de sa complaisance. L’imagination met dans cette scène tout ce qui peut y être, mais ne s’y trouve que rarement. L’imagination est la source du bonheur qui n’est pas, et le poison du bonheur qui suit. C’est une faculté qui exagère et qui trompe: raison pour |479| laquelle les plaisirs inattendus piquent plus que les plaisirs préparés. L’imagination n’a pas eu le temps de les gâter par des promesses trompeuses. Un malheureux innocent ou coupable est jeté dans les prisons sur les soupçons d’un crime. On examine son affaire. On inclinait à le renvoyer sur un plus ample informé. La justice dans le partage des voix inclinait in mitiorem partem. Survient un conseiller à qui on expose l’affaire et qui opine à la torture. Voilà ce malheureux torturé, disloqué, brisé, sans qu’on pût en arracher une plainte, un soupir, un mot. Le bourreau disait aux juges que cet homme était sorcier, il n’était ni plus sorcier, ni plus insensible qu’un autre. Mais à quoi donc tenait cette constance dans la douleur, dont on ne connaissait pas d’exemples? Devinez-le, si vous le pouvez. C’était un paysan; il s’attendait au supplice préliminaire qu’il avait à subir: il avait gravé une potence sur un de ses sabots, et tandis qu’on le torturait, il tenait ses regards attachés sur cette potence. Qu’importe que l’image soit gravée sur le sabot, ou dans la cervelle? Nous ne savons que par quelques exemples tirés de l’histoire jusqu’où l’on peut enchaîner les hommes par la force des images, des idées, de l’honneur, de la honte, du fanatisme, des préjugés. Exaltation de l’âme que ne produit-elle pas? Un précepteur des pages à la cour d’Osnabrück[,] pendant de Scevola, mit son bras dans la flamme et pensa le perdre, pour montrer la force de l’âme sur le corps (essai de Théodicée). Les Hurons, les Iroquois, les Galibis. |480| Des hommes se sont imaginé qu’ils étaient des animaux, des loups, des serpents. Phénomène difficile à expliquer. La mémoire émeut moins la volonté que l’imagination. La mémoire est verbeuse, méthodique et monotone. L’imagination aussi abondante, [est] irrégulière

Éléments de physiologie

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[et] variée. L’imagination se contient quelquefois, mais elle part brusquement, la mémoire part sur-le-champ, et tranquillement. L’imagination est un coloriste, la mémoire est un copiste fidèle. L’imagination agite plus et l’orateur et l’auditeur que la mémoire. Quelquefois la mémoire est singe de l’imagination.

CHAP.V SOMMEIL Le sommeil est une torpeur qui suspend quelquefois toute la masse du réseau, et qui passe soit de l’origine du faisceau aux filets, soit des filets à l’origine du faisceau. Le sommeil est parfait lorsque la torpeur est générale, il est interrompu, troublé, agité, lorsque la torpeur dure en certaines parties, et cesse en quelques autres. L’insomnie est un vice de l’origine du faisceau. Dans l’insomnie il y a représentation involontaire d’un ou plusieurs objets. Dans l’état de sommeil l’animal ne sent point, ne se meut point, ne pense point, mais cependant il vit: ou s’il pense, sent, agit, ce n’est point |481| la présence des objets qui le meut, mais le mouvement spontané des organes intérieurs qui dispose de lui involontairement. Dans la veille c’est la présence des objets qui meut l’animal, ou il agit volontairement, ou bien il veille comme l’on dort. Il arrive certainement à l’homme qui veille, de rêver comme s’il était endormi. Tel est son état lorsqu’il s’abandonne à l’action des organes intérieurs. Savoir qu’on est là, et rêver qu’on est là sont deux choses différentes. L’homme qui rêve ne sait rien, il se croit là, et il y est en effet; mais il pourrait avoir la même croyance en existant ailleurs, l’homme qui veille sait où il est; s’il est égaré dans une forêt, il sait qu’il est dans une forêt, et qu’il est égaré, et cela est toujours vrai. L’amant qui pense à sa maîtresse, phénomènes qui s’ensuivent: le vindicatif qui pense à son ennemi, phénomènes qui s’ensuivent; ces phénomènes établissent nettement l’action de l’entendement sur les organes, le mouvement des organes, et leur action sur l’entendement. Cette action et cette réaction montrent une conformité entre la veille et le rêve. Le sommeil naît ou de [la] lassitude, ou de la maladie, ou de l’habitude. Il faut y faire entrer la volonté particulière des organes, de l’estomac par exemple, volonté, à laquelle les autres organes se sont assujettis par habitude. Nous appelons le sommeil en fermant les yeux. La nuit ou la privation de lumière amène le sommeil: le soleil disparaît et tout dort: le soleil reparaît et tout s’éveille. La nuit est le temps du sommeil pour l’homme et pour les animaux. Elle se fait dans l’entendement, ainsi que dans la nature.

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Les fonctions intellectuelles sont suspendues pendant le sommeil, non pas les vitales. Sommeil long et profond dans l’enfance et dans la jeunesse, court et |482| interrompu dans la vieillesse. La journée s’allonge à mesure que la vie s’abrège. Les organes diversement [fatigués] sont comme des voyageurs qui se séparent, l’un marche encore que l’autre harassé [discontinue] sa route. De là cette succession d’images, de sons, de goûts, de sensations décousues à l’origine du faisceau, ou au sensorium commune. Rêve; action, et réaction des fibres les unes sur les autres. Le rêve monte ou descend, il monte des filets à l’origine, ou descend de l’origine aux filets. Si l’organe destiné à l’acte vénérien s’agite, l’image d’une femme se réveillera dans le cerveau; si cette image se réveille dans le cerveau, l’organe destiné à la jouissance s’agitera. Somnambule (expliquer comment la chose se fait en eux, habitude des organes.) Le rêve décousu vient du mouvement tumultueux des brins: l’un fait entendre un discours, l’autre excite un désir, un troisième suscite [une] image. C’est la conversation de plusieurs personnes qui parlent à la fois de différents sujets. Cela ressemblerait encore davantage à ce jeu, où l’on écrit un commencement de phrase, qu’un autre continue, et ainsi successivement. Les rêves des jeunes personnes dans l’état d’innocence viennent de l’extrémité des brins qui portent à l’origine des désirs obscurs, des inquiétudes vagues, une mélancolie dont elles ignorent la cause; elles ne savent ce qu’elles veulent faute d’expérience. Elles prennent cet état pour de l’inspiration, le goût de la solitude, de la retraite, de la vie monastique. |483| Il y a bien de l’affinité entre le rêve, le délire et la folie. Celui qui persisterait dans l’un des premiers, serait fou. Délire raisonné et rêve suivi, c’est la même chose. Il n’y a de différence que dans la cause et dans la durée. Le passage de la veille au sommeil est toujours un petit délire. Au sortir d’un profond sommeil ou d’une forte méditation on ne sait ce qu’on est, où l’on est. C’est le ressouvenir des choses passées qui nous rend à nous. D’où naît le réveil naturel? Des fibrilles reposées qui s’agitent d’elles-mêmes par besoin, par sensibilité, par bien-aise, par malaise etc. Elles vivent: par habitude réveil à la même heure[.] Le bâillement soulage le poumon; il est occassioné par [Ende des Kapitels]

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D.T. de Bienville: La Nymphomanie ou Traité de la fureur utérine (1771)1 In der Mitte des 18. Jahrhunderts vollzieht sich in der Geschichte der Geschlechter und der Sexualität ein grundlegender Wandel, den man im Anschluss an Thomas Laqueur als Übergang vom ‚one-sex-model‘ zum ‚two-sex-model‘ gefasst hat. Genauer heißt dies, dass im medizinischen Diskurs die graduelle Geschlechterdifferenz ersetzt wird durch eine kategoriale Differenz, so dass Mann und Frau als zwei vollkommen verschieden konstituierte Wesen definiert werden.2 Dementsprechend kommt es im Zuge dieser Wandlung zu einer wissenschaftlichen Neukonstitution der Frau, d.h. zu einer Bestimmung ihres Wesens und ihres damit verbundenen Platzes in der Natur und in der Gesellschaft. Zugleich werden mögliche Devianzen, seien es Sexualpathologien oder moralische Abweichungen, diskursiviert und damit die neue weibliche Sexualität eigentlich erst produziert. Das Traktat von Bienville über die ‚nymphomanie‘ nimmt in diesem Zusammenhang eine hervorragende Position ein, da es zum einen im Anschluss an Tissots Schrift Onanisme als weibliches Komplement zur Anti-Masturbationskampagne gelesen3 und zum anderen als Beitrag zur Pathologisierung des weiblichen Libertinage gefasst werden kann.4 Voraussetzung dafür ist Bienvilles Bestimmung der ‚nymphomanie‘ als sexuelle Übererregung und imaginative Verführung der Frau, die sowohl ein vollständiges Delirium als auch ein unmoralisches Verhalten zeitigt und so zu einer vollkommenen Verzerrung der eigenen Realität qua Imagination führt. Bemerkenswerterweise finden sich zwar ausführliche Forschungsdiskussionen über Bienvilles Abhandlung, jedoch kaum nennenswerte Erkenntnisse zu seiner

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Zitiert wird nach La Nymphomanie ou Traité de la Fureur Utérine. Dans lequel on Explique avec autant de clarté que de méthode. Les commencemens & les progrès de cette cruelle maladie dont on développe les différentes causes. Ensuite on propose les moyens de conduite dans les divers Périodes, & les spécifiques les plus éprouvés pour la curation. Par M.D.T. de Bienville. Docteur en Médecine. Amsterdam 1771. Siehe Thomas Laqueur: Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud. Frankfurt a.M., New York 1992. Siehe Jean-Marie Goulemot: ‚Prêtons la main à la nature…‘ II. Fureurs utérines. In: Dixhuitième siècle 12 (1980), S. 97–111. Goulemot kommt das Verdienst zu, die einzige Neuedition von Bienvilles Nymphomanie unternommen zu haben. Dr. Bienville: De la Nymphomanie ou Fureur utérine. Préface par Jean-Marie Goulemot. Suivi de quelques articles de l’‚Encyclopédie‘. Paris 1980. So Michael Winston in seiner kritischen Auseinandersetzung mit Goulemots Lektüre. Michael Winston: ‚Monsters in human shape‘. Bienville on nymphomania. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 362 (1998), S. 127–143.

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Person.5 Der Docteur en Médecine D.T. de Bienville gehört zu den großen Unbekannten des Zeitalters der Aufklärung, was schon daran ablesbar ist, dass man nicht einmal die vollständigen Vornamen Bienvilles kennt. Man weiß von ihm, dass er wahrscheinlich von 1726 bis 1813 lebte und wohl für lange Zeit in Holland weilte. Dort schrieb er neben der Nymphomanie weitere medizinische und populärwissenschaftliche Arbeiten, wie z.B. Le Pour et le contre de l’inoculation, ou Dissertation sur les opinions des scavants et du peuple sur la nature et les effets de ce remède (o.J.), den Traité des erreurs populaires sur la santé (1775) und die Recherches théoriques et pratiques sur la petite vérole (1792).6 In Erinnerung geblieben ist Bienville allerdings allein durch seine Schrift La Nymphomanie, die zuerst 1771 bei Marc-Michel Rey, dem Verleger Jean-Jacques Rousseaus, in Amsterdam erschien und dann nochmals 1778 als ‚nouvelle édition‘, sowie ein letztes Mal im Revolutionsjahr 1789. Im vorgegebenen Rahmen kann Bienvilles Traktat die Aufmerksamkeit des Lesers aus mehreren Gründen beanspruchen: Erstens steht sein Text paradigmatisch für einen Teil der wissenspopularisierenden Literatur der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein, nämlich für die präventiven medizinischen Schriften. Zweitens macht La Nymphomanie deutlich, dass die Neukonstitution der Frau als eigengeschlechtliches Wesen auf einer breiten Basis erfolgte und dabei in verschiedenen Kontexten gleichzeitig auftrat. Dabei ist zu bemerken, dass Bienvilles Abhandlung keineswegs die einzige Schrift über die Nymphomanie im 18. Jahrhundert ist, wohl aber die – zumindest für den französischen Sprachraum – bekannteste und bedeutendste.7 Drittens weist die Abhandlung darauf hin, dass neben Schriften, die sich der systematischen Beschreibung der Imagination widmen, eine Vielzahl von solchen anzusetzen ist, die sich der Einbildungskraft über Wirkungsweisen und Artikulationsformen nähern und somit Konfigurationen der Imagination liefern, die außerhalb der gängigen Einordnungen liegen.

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Die bisher umfassendste Studie zum Leben Bienvilles hat George S. Rousseau vorgelegt. Die dort gebotenen Fakten werden hier nur um einzelne Daten aus Bibliotheksrecherchen (Bibliothèque nationale etc.) ergänzt. Siehe George S. Rousseau: Nymphomania, Bienville and the rise of erotic sensibility. In: Paul-Gabriel Boucé (Hg.): Sexuality in Eighteenth-Century Britain. Manchester 1982, S. 95–119. In der Nouvelle Biographie Générale finden sich gegenüber diesen Daten, die sich auf Angaben der Bibliothèque Nationale de France stützen, andere Angaben. Demnach wurden 1771 sowohl die Nymphomanie als auch Le Pour et le Contre publiziert, dann 1772 die Recherches und 1775 der Traité. Siehe Bienville. In: Ferdinand Hoefer (Hg.): Nouvelle Biographie Générale. 46 Bde. Paris 1854–1866, hier Bd. 6 (1855), S. 36. Zur Nymphomanie im Zeitalter der Aufklärung siehe Fernando Vidal: Nymphomania and The Gendering of the Imagination in the Eighteenth Century. In: Jörn Steigerwald, Daniela Watzke u. Stefanie Zaun (Hg.): Imagination und Sexualität. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 137–163. Allerdings lässt Vidal in seiner Beschreibung der Nymphomanie das Aufkommen des ‚two-sex-models‘ und der sich daraus ergebenden Transformation der weiblichen ‚Sexualität‘ außer Acht, die für Bienvilles Nymphomanie grundlegend sind.

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Daher soll ausgehend vom spezifischen Charakter wissenspopularisierender Darstellungen der Sexualität Bienvilles Schreibintention, wie er sie im Vorwort vorstellt, analysiert werden, um darauf aufbauend den Text und die so gegebene Ausfaltung der Nymphomanie zu verfolgen. Das Augenmerk liegt dabei auf den Fragen, inwieweit die Nymphomanie erstens eine spezifisch weibliche Krankheit darstellt, wodurch sich zweitens die Nymphomanie konstituiert und welche Funktionsweisen ihr drittens zu Eigen sind, welche Möglichkeiten der Diagnostik und Behandlung viertens angeführt werden und letztlich fünftens welche Bedeutung die Imagination im Funktionszusammenhang der Nymphomanie einnimmt. Dazu sei einleitend vorangestellt, dass die Nymphomanie für Bienville eine spezifisch weibliche Krankheit ist, die durch die anatomische Konstitution der Frau bedingt ist. Die Krankheit selbst wird wiederum durch eine Reizüberflutung ausgelöst, die zur Überfunktion der weiblichen Imagination führt, wodurch die Frau sich und ihre Umwelt völlig verzerrt wahrnimmt und dementsprechend unnatürlich handelt. Zunächst zum wissenspopularisierenden Charakter des Werkes und den damit verbundenen Anforderungen an die Präsentation der Nymphomanie. Generell kann man im 18. Jahrhundert drei medizinische Textsorten unterscheiden, die sich mit der menschlichen Sexualität beschäftigen. Die erste Sorte behandelt die Sexualität als integrativen Bestandteil der ehelichen Liebe und dient den Ehepartnern als Anleitung zur gesellschaftlichen wie theologisch adäquaten Reproduktion der Familie. Zu dieser Gruppe gehören z.B. Nicolas Venettes höchst erfolgreiches Werk Tableau de l’amour conjugal8 oder Lelarge de Lignacs Abhandlung De l’homme et de la femme considérés physiquement dans l’état du mariage. Sexualität und Lust werden in diesen Schriften positiv gesetzt, da sie als Vehikel für eine gelingende und sozial stabilisierende Reproduktion innerhalb der Familie verstanden werden. Die zweite Sorte beschäftigt sich mit der solitären, nichtreproduktiven Sexualität, die als sozial schädlich und damit als ‚un-‘ bzw. ‚widernatürlich‘ verstanden wird. Hierzu gehört die gesamte Literatur zur Masturbation, d.h. vor allem die Schriften in der Folge von Tissots Traktat Onanisme, aber auch solche, die sich mit den weiblichen ‚vapeurs‘ oder Hysterien beschäftigen.9 Verbunden werden die beiden Textsorten durch eine dritte, die ab der Jahrhundertmitte auftritt und deren Ziel die anthropologische, d.h. natürliche Bestimmung der beiden Geschlechter ist. Hier sind vor allem Pierre Roussels Système physique et moral de la femme (1775) und Pierre-Jean-Georges Cabanis’ Rapports du phy-

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Zu Nicolas Venettes Tableau de l’amour conjugal siehe die Einführung im vorliegenden Band. Aus der zahlreichen Literatur zur Onaniediskussion sei nur verwiesen auf Karl Braun: Die Krankheit Onania. Körperangst und die Anfänge moderner Sexualität im 18. Jahrhundert. Frankfurt a.M. 1995; zur Hysteriediskussion auf Mark S. Micale: Approaching Hysteria. Disease and its Interpretation. Princeton, N.J. 1995.

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sique et du moral de l’homme (1802) zu nennen.10 Zu beachten ist hierbei zudem, dass in diesen Schriften eine Geschlechtskonstitution von Mann und Frau vorgelegt wird, die sowohl das umfassen, was wir heute ‚sex‘ nennen, als auch das, was wir unter ‚gender‘ fassen, wobei ‚Mann‘ und ‚Frau‘ als kategorial getrennte Geschlechter vorgestellt werden, die ihren jeweils natürlichen sozio-kulturellen (Handlungs-)Räumen zugeordnet werden. Auch Bienvilles La Nymphomanie muss in diesem Kontext gelesen werden, um den Argumentationshorizont und das angewendete Verfahren zu verstehen.11 Die vorgestellten Textsorten unterscheiden sich aber nicht nur inhaltlich, sondern auch in der Darstellungsform. Das resultiert aus dem Umstand, dass die Präsentation einer delikaten Materie, wie z.B. der Onanie, vor einem allgemeinen Publikum die Möglichkeit enthält, dass der Leser die gewonnenen Kenntnisse selbst anwenden könnte und damit zugleich gegen die Intention des Verfassers handeln würde. Diese Gefahr wird insbesondere dann deutlich, wenn man die libertinen Gespräche in der erotischen Literatur des 18. Jahrhunderts betrachtet, da hier die Sexualpraktik der Masturbation in hohem Ansehen steht, weshalb die Novizen der Lust stets darin eingeführt werden.12 Viele medizinische, wissenspopularisierende Texte, die sich mit Sexualpathologien beschäftigen, zeichnen sich daher grundsätzlich durch eine spezifische, perhorreszierende Schreibweise aus, indem sie auf Warnung und Abschreckung vor der dargestellten Krankheit abheben. Dies trifft auf Tissots Onanisme ebenso zu wie auf Bienvilles Nymphomanie.

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Ausgehend von Michel Foucaults Unterscheidung der vier Bereiche des Sexualitätsdispositivs, der ‚hystérisation du corps de la femme‘, der ‚pédagogisation du sexe de l’enfant‘, der ‚socialisation des conduites procréatrices’ sowie der ‚psychiatrisation du plaisir pervers‘ lässt sich festhalten, dass sich zwei dieser drei Textsorten eindeutig den Bereichen der ‚hysterischen Frau‘ und dem ‚reproduzierenden Paar‘ zuordnen lassen, während sich die dritte Textsorte, die diejenigen Texte umfasst, die der nicht-reproduktiven, ‚unnatürlichen‘ Sexualität gewidmet sind, sich im Weiteren ausdifferenzieren wird in diejenigen, die sich der Pädagogisierung der kindlichen Sexualität sowie der Psychiatrisierung der perversen Lust zuwenden. Doch setzen diese Formen der Diskursivierung der Sexualität erst Ende des 18. Jahrhunderts ein und dominieren dann vor allem im 19. Jahrhundert. Siehe Michel Foucault: La volonté de savoir. Histoire de la sexualité I. Paris 1976, besonders S. 136–151. Zur Entwicklung der ‚sciences de l’homme‘ aus der Geschlechteranthropologie heraus siehe Claudia Honegger: Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib. 1750–1850. Frankfurt a.M. 1991 und Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth Century France. Baltimore 1998, besonders Part I, „Making the Sensible Body“, S. 13–107 sowie speziell zu Bienvilles Nymphomanie im anthropologischen Kontext Verf.: Phantasia in utero. Weibliche ‚imagination‘ im anthropologischen Diskurs der französischen Aufklärung. In: Thomas Dewender u. Thomas Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie. München 2002, S. 267–289. Zu denken wäre hier beispielsweise an den berühmten libertinen Roman Therèse philosophe (1758), in dem die Masturbation als Mittel zur Erlangung individueller (Sexual-)Freiheit für beide Geschlechter von den Figuren vorgestellt wird. Ähnliches lässt sich in de Sades La philosophie dans le boudoir finden.

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Die Notwendigkeit einer energetisch geladenen und damit Schrecken und Abscheu erregenden Darstellung hebt Bienville bereits in seinem „Avant-Propos“ hervor. Je sçais que tout homme qui écrit pour être utile à ses semblables doit connoître les vraies bornes de la pudeur & s’y soumettre; & bien loin de manquer à ces loix sacrées, je suis persuadé que les moyens que j’emploie ne peuvent que tendre à affermir cette vertu. Quel motif plus puissant & plus sûr, pour établir son empire, que d’offrir aux yeux des personnes même du Sexe le tableau vif & frappant des maux affreux & incroyables prêts à accabler une jeune fille au premier pas qu’elle fait pour sortir de la voie de l’honnêteté? Puisse mon pinceau être assez expressif & mes couleurs assez naturelles pour inspirer toute l’horreur qu’on doit avoir d’un pareil vice! Puisse mon secours servir à vaincre de si dangereuses foiblesses!13

Gemäß Bienville muss jeder, der seinem Nächsten mit seinen Schriften nützlich sein will, die heiligen Gesetze und Grenzen der ‚pudeur‘ beachten, die er nicht überschreiten darf. Handelt es sich bei der behandelten Materie selbst um eine Pathologie, von der bereits Menschen befallen sind, so müssen für eine Behandlung andere Mittel angewendet werden, die sowohl präventiv als auch kurativ wirken und zugleich die notwendigen Informationen liefern. Das von Bienville vorgestellte Verfahren besteht darin, dass er seinen Lesern – und vor allem seinen Leserinnen – „le tableau vif & frappant des maux affreux & incroyables“ vor Augen stellen will, sodass diese durch die Darstellung des vollständigen Schreckens der Krankheit nicht erregt, sondern kathartisch gereinigt werden. Aufs Ganze gesehen kann man von einer ‚anthropologischen Rekonversionsstrategie‘ sprechen, die der theoretische wie praktische Mediziner hier verfolgt und deren Nukleus aus einer ‚Sexualhygiene‘ besteht. Durch die Gewalt der Rede werden demnach alle Reizungen, die zum Laster verführen, gebannt und in eine neue Seelenstärke umgewandelt, die aus der Kranken wieder ein reguliertes Subjekt macht. Bemerkenswert daran ist zweierlei. Zum einen wird ersichtlich, wie sehr dieser medizinische Diskurs rhetorisch aufgeladen ist und so versucht, die Imagination seiner Leser(innen) zu affizieren. Diese Strategie dient jedoch nicht der sexuellen Stimulierung der Leser, sondern der Erregung von Furcht und Schrecken, sodass der Rezipient einen vollständigen, aber heilenden Schock erlebt.14 Zum anderen wird durch die Entgegensetzung von erregender und schockierender Rede eine Strategie vorgestellt, die selbst wieder in Literatur (rück)überführt werden kann. So findet sich dieselbe Argumentation in de Sades Romanen, wenn er z.B. in der Idée sur les romans seine Schriften gegenüber der erotischen Literatur Dorats oder Crébillons fils abzusetzen und so zu legitimieren versucht. Auch hier ist das Ziel die Läuterung der Sünder und damit die Rückkehr in die sozial verträgliche Realität.15 13 14 15

Bienville: La Nymphomanie (wie Anm. 1), S. VII. Zu dieser rhetorischen Strategie populärmedizinischer Rede siehe Ludmilla Jordanova: The Popularisation of Medicine. Tissot on Onanism. In: Textual Practice 1 (1987), S. 68–79. Siehe zudem die Rechtfertigung des Erzählers in der „Introduction“ zu Justine ou Les malheurs de la vertu. Dazu exemplarisch die Analyse von Jörn Steigerwald: Die Neugier des Auges und die Wollust des Ohres. Zur Logik der Sinne im Reich de Sades (am Beispiel der

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Hervorhebenswert ist zudem die besondere Kommunikationsstruktur in Bienvilles Abhandlung, die einen Sender, jedoch zwei anvisierte Empfänger der Botschaft kennt. Der aufgeklärte Arzt will als Sender sowohl auf die Gesellschaft als auch auf die Familie positiv wirken, indem er die wirkliche Krankheit seiner Patientin erkennt und kuriert. Die erste Empfängerin seiner Rede ist demnach die kranke Frau, die er durch seine Rede erschüttern und heilen will. Der eigentliche Empfänger ist jedoch die Familie der Kranken, bzw. genauer: der Vater. Es handelt sich folglich um eine Rede zwischen einem wissenden Arzt und einem sorgenden Vater über eine kranke Frau. Diese Situation kennzeichnet nicht nur den „Avant-Propos“ des Traktats, sondern bildet auch die Kommunikationssituation der ganzen Schrift ab, wie sie vor allem in den Fallgeschichten sowie der Zusammenfassung deutlich wird.16 Die Abhandlung beginnt Bienville mit der Bestimmung der Nymphomanie, indem er das Verhältnis von Frau und Krankheit erläutert. Die ‚nymphomanie‘ ist demgemäß ein Zeichen für die Schwäche des weiblichen Geschlechts, die aus dessen spezifischer anatomischer Konstitution herrührt. Die Krankheit ist ein Resultat der Natur der weiblichen Fibern und Muskeln und hat ihren natürlichen Sitz in den Genitalien. Das erste Kapitel dient daher der anatomischen Erklärung der weiblichen Genitalien, während das zweite eine allgemeine Beschreibung der ‚nymphomanie‘ vornimmt. Das dritte Kapitel klärt die mit der Krankheit ursächlich zusammenhängenden Vorfälle, worauf im vierten die unterschiedlichen Stufen der Krankheitsfolge unterschieden werden. Danach wechselt die Perspektive: Im fünften Kapitel werden Ratschläge zur Diagnostik der Krankheit erteilt und im sechsten Vorschläge für Kurmethoden unterbreitet. Abgerundet wird das Ganze durch den Anhang, die „Observations sur l’imagination par rapport à la nymphomanie“, die den längsten Abschnitt des Traktats umfassen. Den Ausgangspunkt der partiellen anatomischen Beschreibung der Frau bildet die Aussage, dass die ‚nymphomanie‘ von „des impressions & des mouvemens des fibres intérieures des organes“ herrühre, sodass die Krankheit sowohl durch äußere als auch innere Erregung bzw. durch ein Zusammenspiel beider hervorgebracht wird. Als „siege principal“ der Krankheit nennt Bienville „la matrice“, doch handelt es sich dabei weniger um eine genaue anatomische Verortung als um ein Wir-

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Justine). In: Christina Dongowski, Susanna Lulé u. Caroline Welsh (Hg.): Sinne und Verstand. Ästhetische Modellierungen der Wahrnehmung um 1800. Würzburg 2002, S. 207–224. Bereits im „Avant-Propos“ erläutert Bienville sein Ziel, aus den Eltern ‚Médecins secrets‘ zu machen, die mit dem wirklichen Arzt zusammenwirken: „Car quels avantages n’en [de l’ouvrage, J. S.] pourront pas tirer les Peres, les Meres & toutes les personnes chargées de l’éducation des jeunes filles? Avec quelle connoissance & quelle discrétion ne pourront-ils point diriger & éclairer les dispositions naissantes de ces tendres éleves? & combien ne s’estimeront-ils pas heureux de pouvoir devenir eux-mêmes les Médecins secrets d’une maladie capable de couvrir de honte celle qui en est attaquée & de causer les plus cruels chagrins à ceux qui ont donné le jour à cette infortunée?“ (Bienville: La Nymphomanie, wie Anm. 1, S. Xf.)

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kungsfeld, da die Ausdehnung der Gebärmutter alle „parties honteuses“ der Frau umfasst, einschließlich derer, die für die „génération“ zuständig sind: also Gebärmutter, Vagina, Vulva, Klitoris und Eierstöcke.17 Ihnen ist gemeinsam, dass sie „immédiatement“ bei den „impressions“ sowie den „affections“ zusammenwirken und somit die krankhafte Überreizung der Frau bewirken können. Die Begründung für diese Fähigkeit der Organe liefert Bienville bei der Beschreibung von deren Anatomie. Zentral ist dabei der Begriff des ‚tissu‘, den er im Anschluss an Bordeu als je spezifische Zellstruktur der einzelnen Organe fasst. So heißt es über die Vagina: „L’interne est un tissu de nerfs qui la rendent conséquemment trèssensible.“ Und weiter: La membrane externe est un tissu de fibres musculaires capables d’extension & de contraction. On voit à la partie inférieure de l’orifice de ce canal un plexus de vaisseaux qui composent un corps caverneux rempli de sang artériel que déchargent ces vaisseaux dans certains momens de volupté, qui étant embrassés par une quantité de fibres musculaires dont nous venons de parler contractent singuliérement l’orifice, & procurent une sensibilité exquise.18

Abschließend wird die Gebärmutter beschrieben als „[…] un Corps membraneux composé d’un tissu cellulaire de fibres, couvert d’une grande quantité de vaisseaux sanguins“. Alle Geschlechtsorgane zeichnen sich nicht nur durch eine ihnen eigene Gewebestruktur aus, sondern sind auch durch ein System von Venen und Arterien, die ein eigenes Kommunikationssystem bilden, verbunden.19 Diese Beschreibung des weiblichen Zellgewebes wurde so ausführlich wiedergegeben, da sie bereits bei Bienville und dann besonders bei Roussel zu der kardinalen Bestimmung der weiblichen Eigenkonstitution, d.h. zu ihrem Differenzkriterium gegenüber dem Mann erhoben wird. Gemäß Bordeu war der ‚tissu cellulaire‘ nur allgemein als Zellstruktur zu verstehen, die an sich variabel ist, sich jedoch ihrem jeweiligen anatomischen Ort entsprechend einheitlich zeigt. Für ihn war offensichtlich, dass beispielsweise Lunge und Herz, aber auch Bauch und Wangenmuskel über je eigene Zellstrukturen verfügen, diese aber bei allen Menschen gleich sind.20 Diese Voraussetzung wird nun grundlegend verändert: Bienville 17 18 19 20

Alle Zitate ebd., S. 1f. Alle Zitate ebd., S. 2f. „Ils se communiquent les uns aux autres, & sont destinés à les vivifier pour faire gonfler & roidir les corps caverneux par l’extrême sensibilité qui y regne.“ (Ebd., S. 3) Siehe dazu das betreffende Lemma in der Encyclopédie: „CELLULAIRE, adj. (en Anatomie) se dit d’un tissu composé de plusieurs loges plus ou moins distinctes, qui paroît séparer toutes les parties du corps humain jusque dans leurs plus petits élémens. Voyez ÉLEMENT. Le tissu cellulaire est composé de fibres & de lames toutes solides, sans cavité, & qui ne sont point vasculeuses, quoiqu’il soit coloré par les vaisseaux qui s’y distribuent. Voici quelles sont ses variétés principales: dans un endroit il est lâche, composé de lames longues & distinctes les unes des autres; dans un autre il est mince, composé de fibres courtes; […] son usage principal est de réunir les membranes & les fibres voisines, en leur laissant toutefois la liberté de se mouvoir suivant leur destination. […] Le tissu cellulaire qui sépare les fibres musculaires & les distingue jusque dans leurs derniers élémens, est lâche & paroît plûtôt composé de petites lames que de fibres.“ (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des mé-

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behauptet eine spezielle Zellstruktur der weiblichen Sexualorgane, die allein für diese anzusetzen sei, wodurch sie zugleich von denen des Mannes zu unterscheiden seien. Pierre Roussel setzt später in seiner Bestimmung der Frau genau hier den grundlegenden Unterschied zum Mann an, indem er behauptet, dass die Frau an sich aus einem gänzlich anderen ‚tissu cellulaire‘ bestehe als dieser. Das Merkmal dieses spezifisch weiblichen ‚tissu‘ ist seine hohe Reizbarkeit, die im Zusammenspiel mit den Blutgefäßen deren „extension“ und „contraction“ bewirke, die dann eine derart hohe Lebhaftigkeit der Sexualorgane hervorrufen könne, dass die Frau in den „momens de volupté“ „décharge“.21 Die ‚nymphomanie‘ ist folglich als Überreizung der Frau durch äußere ‚impressions‘ und innere ‚mouvemens‘ zu verstehen, wobei der spezielle, hoch sensible ‚tissu cellulaire‘ der weiblichen Geschlechtsorgane die Grundlage bildet.22 Der ‚tissu‘ bedarf nur geringer Reizung, um den Zustand der Erregung zu erreichen, worauf das Anschwellen der Blutgefäße zu einem zusätzlichen Anstieg der Wollust führen kann. Kommt es zu einer weiteren Folge bzw. Wiederholung der stimulierenden Reizung, schwellen die Sexualorgane vollständig an, bis sie sich auf dem Höhepunkt ‚entladen‘. Dabei spielen die Lebhaftigkeit der Reize, ihre Intensität und Dauer zusammen und bilden einen Circulus vitiosus, der von Bienville als leerlaufende und damit schädigende Ausbeutung des weiblichen Körpers gefasst wird. Wichtig für die folgenden Ausführungen ist der erste Punkt, da die physiologische Intensität der Reize eine Veränderung der psychologischen Disposition bewirken kann, sodass es zu einem Verlust der Realitätswahrnehmung bei der Frau kommt. Seine weiteren Ausführungen konzentriert Bienville auf „la nature, la situation, & les effets“23 der ‚nymphomanie‘, um die Natur der Krankheit und die aus ihr

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tiers. Stuttgart-Bad Canstatt 1966/67 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1751–1780], Bd. 2, S. 807f. [Hervorh. J.St.]) Zum Entdecker des ‚tissu cellulaire‘, Théophile Bordeu, sowie zu dessen medizinischer Theorie siehe besonders Dominique Boury: La philosophie médicale de Théophile de Bordeu (1722–1776). Paris 2004. Bienville: La Nymphomanie (wie Anm. 1), S. 3. Bemerkenswert ist hier das verwendete Vokabular, besonders das Verb ‚décharger‘, das vor allem in der libertinen Literatur der Zeit Hochkonjunktur hat. An späterer Stelle beschreibt Bienville die erhöhte physiologische Reizbarkeit der Frauen präziser: „Les fibres nerveuses chez les femmes sont plus délicates à cause de leur conformation naturelle. C’est ainsi que l’on voit des animaux avoir des sensations plus délicates que les autres, c’est ainsi que dans le même sujet on voit des parties sentir plus vivement que les autres. Ainsi l’a voulu l’Auteur de la nature. Cette délicatesse des fibres peut aussi venir des secousses précédentes & réitérées qu’elles ont essuyées, soit dans le commerce naturel avec les hommes, soit par l’irritation artificielle des parties féminines dont l’usage augmente singuliérement la fléxibilité & le sentiment des fibres nerveuses, de même qu’un instrument acquiert bien plus de jeu, & donne des sons plus vifs & plus agréables après avoir été longtems joué.“ (Ebd., S. 38) Ebd., S. 6. Deswegen schließt Bienville auch die (eheliche) Fortpflanzung als verträgliche Form der Sexualität aus seinen weiteren Überlegungen: „Jusques là la femme a agi toute seule, & comme le mouvement particulier de ses organes nous étant bien connu, est suffisant pour nous mettre parfaitement au fait des causes puisées dans sa nature qui sont relatives aux accidens de la Fureur Utérine, nous n’irons pas plus loin sur l’usage de ses muscles & de ses fibres

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erwachsenden schädlichen Wirkungen für die Frau wie für die Allgemeinheit herauszuarbeiten. Dazu unterscheidet er zwischen einer ‚natürlichen‘, d.h. kontrollierten und regulierten Frau, die zwar aufgrund ihres spezifischen ‚tissu‘ stets äußerlich wie innerlich gefährdet, aber noch nicht anfällig geworden ist, und bereits befallenen Frauen, die sich in unterschiedlichen Stadien der Krankheit befinden. Die ‚natürliche‘ Frau ist den Regeln der bzw. ihrer Natur unterworfen und zeigt dies auch äußerlich sichtbar, wie in den Menses. Die widernatürliche bzw. korrumpierte Frau zeigt ihre Verfallenheit hingegen nicht unmittelbar äußerlich, doch weist sie Anzeichen der Krankheit auf, die entziffert werden können. Bereits ein verfrühter Eisprung deutet darauf hin, dass die natürliche Ordnung nicht eingehalten wurde und entweder eine krankhafte ‚indisposition‘ der Frau oder gar eine ‚impureté‘ zu befürchten sei, die als Vorstufen der eigentlichen Krankheit anzusehen sind.24 Die Problematik, die aus der Bestimmung der ‚nymphomanie‘ als „un mouvement déréglé des fibres dans la Partie Organique de la femme“25 erwächst, besteht darin, dass sich so gut wie keine äußerlichen Zeichen festmachen lassen, die das Krankheitsbild anzeigen. Daher apostrophiert Bienville die Krankheit auch als „un serpent qui s’est insensiblement glissé dans son cœur [i.e. de la malade, J.St.].“26 Dieser Befund ist für den praktizierenden Arzt problematisch, da es keine eindeutigen Erkennungsmerkmale der Krankheit gibt, doch kann er seine fachliche Kompetenz behaupten, wenn er seine Krankheitslektüre an der hier gelieferten Theorie ausrichtet. Hierfür legt Bienville eine Bestimmung der möglichen Kranken vor, wobei er vier Gruppen herausarbeitet: Bei der ersten Gruppe handelt es sich um „les jeunes filles nubiles“. Ihre Herzen seien schon von Liebe für einen jungen Mann erfüllt, doch sähen sie sich unüberwindlichen Hindernissen gegenübergestellt, die sie hinderten, ihre ‚jouissance‘ zu befriedigen; diese Gruppe wird in der Schrift vorrangig behandelt. Die zweite Gruppe sind die „filles débauchées“, die lange Zeit in Wollust gelebt haben und mit dem Rückzug aus diesem Leben der Möglichkeit verlustig gegangen sind, diese Wollust zu stillen. Bei der dritten Gruppe handelt es sich um die „femmes mariées“, die mit einem Mann verheiratet sind, der ihren sexuellen Bedürfnissen nicht entspricht. Die vierte Gruppe umfasst die jungen Witwen, die sich nach dem Tod ihres Gatten des sexuellen ‚plaisir‘ enthalten müssen. Deren Anfälligkeitsgrad ist dabei umso höher, je mehr es sich bei ihrem Gatten um einen „homme fort & vigoureux“ im Geschlechtsakt gehandelt hatte, da sie so eine „habitude des plaisirs“ gewonnen haben, die nun einen

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dont la progression nous méneroit, comme malgré nous, aux principes & aux effets de la génération.“ (Ebd., S. 5) Vgl. ebd., S. 9. Ebd., S. 11. Ebd., S. 12.

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„délicieux souvenir“ hervorruft, der bis zu schweren psycho-physischen Erschütterungen führen kann.27 Demnach kann man zwei Großgruppen unterscheiden. Die erste Gruppe, die „jeunes filles nubiles“, ist anfällig, da sie übermäßig von außen gereizt wird, während die zweite Gruppe, bestehend aus den drei anderen Untergruppen, anfällig ist, weil sie bereits innerlich gereizt wurde und nun nicht mehr oder nicht genug erregt wird. Doch handelt es sich hierbei nur um eine Möglichkeit der Krankheitserregung, die sozusagen von innen heraus die Frau befällt. Wichtiger ist für Bienville die zweite Möglichkeit, die durch die äußere Reizung herbeigeführt wird. Hierbei wird die Imagination affiziert, wodurch die betroffene Frau, gleich welcher Gruppe sie angehört, vollständig erregt werden kann. Zu den entsprechenden äußeren Reizen zählt Bienville die „conversations particulieres avec leurs compagnes“, da die Frauen „ont grand soin de faire tomber les propos sur les objets qui les flattent, bien loin de faire des efforts continuels pour les bannir de leur imagination.“28 Aber auch gefährliche Genussmittel wie „vins vigoureux“, „liqueurs spiritueuses“ oder „caffé“ und „chocolat“ verführen die Frauen und führen sie zu Exzessen, die ihre „harmonie animale“ korrumpieren.29 Doch sind auch die äußeren Reize nur bis zu einem gewissen Grad Auslöser der ‚nymphomanie‘, da deren Krankheitsmechanismus darin besteht, nach einer ausgelösten Erregung selbsttätig weitere Erregungen zu produzieren: Toutes en un mot, dès qu’elles sont une fois atteintes de ce mal, s’occupent avec autant de force que de vivacité, & sans interruption, des objets qui peuvent porter dans leurs passions l’infernal flambeau de la lubricité, surtout si elles y sont portées par la véhémence naturelle du tempérament.30

Nach einer ersten äußerlichen Reizung erregt sich die Frau permanent selbsttätig weiter und bezieht dabei alle Objekte ein, die ihre ‚lubricité‘ stimulieren können. Bei dieser Erregungsprozedur wird nicht nur der Unterschied zwischen wirklichen und imaginierten Objekten gekappt, sondern auch derart verschoben, dass die Frau imaginierte Objekte als reale ansieht. Zudem werden die imaginierten Objekte auf je eigene Weise von der Frau konstituiert, sodass sie ihre Vorstellungen nach ihren libidinösen Wünschen präpariert. Im finalen Stadium der Krankheit ist die Imagination so wirkmächtig, dass in der Vorstellung der Frau aus einem hässlichen Mann das leidenschaftlich begehrte und über alle Maßen attraktive Lustobjekt wird. Die Frau belässt es nicht dabei, ihren Wunschphantasien nachzuhängen, sondern versucht sie auch umzusetzen, indem sie dem realen Mann, dem sie verfallen ist, nachstellt:

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Alle Zitate ebd., S. 12f. Ebd., S. 14. Ebd., S. 15. Ebd., S. 13.

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La sensation réelle des plaisirs, jointe à ceux dont l’imagination répete sans cesse les diverses images, rend en peu de tems les malades furieuses & effrénées; alors franchissant les bornes de la modestie sans aucun remords, elles trahissent l’affreux secret de leur vilaine ame par des propos qui saisissent d’étonnement & d’horreur les oreilles les moins chastes, & bientôt l’excès de leur lasciveté ayant épuisé toutes leurs forces, elles secouent le joug imposant & glorieux de la pudeur, & avec un front ouvertement déshonoré, elles sollicitent d’une voix aussi vile que criminelle les premiers venus à répondre à leurs insatiables desirs.31

Im finalen Stadium der Krankheit, in dem die Frauen alle natürlichen Regeln außer Kraft setzen, können sie nur noch als „monstres malheureusement revêtues d’une figure humaine“32 bezeichnet werden. Wichtig ist hierbei zweierlei: Zum einen gibt es eine aufsteigende Folge im Krankheitsbild, die eine zunehmende Verfallsgeschichte der Frau abbildet. Zum anderen weist das Zitat aus, dass es einen Zusammenhang von ‚plaisir‘, ‚imagination‘ und ‚pudeur‘ gibt, der je nach Zustand ein bestimmtes Krankheitsstadium beschreibt. Man kann dies zunächst als Wechselspiel von primären Reizen – ‚plaisirs‘ – und ‚pudeur‘, einer als natürlich angenommenen moralischen Schamhaftigkeit der Frau, fassen, wobei die ‚pudeur‘ das soziale wie sexuelle Verhalten der Frau regelt. Wenn es jedoch zu einer Übererregung der Frau kommt, dann treten die sekundären Reize, die von der ‚imagination‘ erregt werden, in den Vordergrund. Die ‚pudeur‘ versucht dann dieses Vermögen zu regulieren und die Lebhaftigkeit der vorgestellten Bilder zu dämpfen, wenn nicht zu bannen. Gelingt ihr das nicht, dann obsiegt die ‚imagination‘ und macht aus der Frau ein Subjektum der Imagination, das letztlich seine Haftung an die Realität verliert und dem Wahnsinn verfällt. Demgemäß bezeichnet Bienville die ‚nymphomanie‘ als Zusammenspiel zweier eigentlich getrennter Krankheiten: Elle [la nymphomanie, J.S.] commence par un délire mélancholique dont on trouve la cause dans le vice de la matrice, ensuite elle se tourne en délire maniaque qui a son principe dans le dérangement du cerveau. Quand ces deux accidents concourent ensemble, ils forment ce que nous appellons Nymphomanie; si au-contraire il n’y en a qu’un, ou l’on aura simplement des désirs violens du coït sans néanmoins éprouver des délires, ou l’on tombera dans une profonde mélancholie, ou dans une manie supportable sans être consumé par d’inutiles désirs c’est ce que nous allons expliquer par ordre.33

Beide Krankheitsarten, der ‚délire mélancholique‘ und der ‚délire maniaque‘ werden zwar durch das Substantiv verbunden, doch haben sie sowohl einen je eigenen Sitz im Körper – Gebärmutter und Gehirn – als auch je eigene Wirkungsweisen.34 31 32 33 34

Ebd., S. 18. Ebd., S. 18f. Ebd., S. 29f. Bemerkenswert hierbei ist, dass Bienville mit dieser Differenz einerseits auf der tradierten Bestimmung der sogenannten Liebeskrankheit aufbaut, die allgemein als ‚mélancholie érotique‘ gefasst wird und zwei Ausprägungen kennt, nämlich eine melancholisch-passive und ein manisch-transgressive. Andererseits ersetzt er nicht nur die Basis des tradierten Kompositums, die ‚mélancholie‘, durch den ‚délire‘, sondern verortet diese Liebeskrankheit auch eindeutig im weiblichen Körper, wohingegen die Liebeskrankheit seit der Antike beide Geschlechter verband. Verwiesen sei hierzu nur auf die Neuedition der wichtigsten Schrift zur

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Erst die Verbindung beider kann man als ‚phantasia in utero‘ fassen, da das Augenmerk auf der ‚imagination‘ liegt, während der Ereignisort nachrangig ist. Alle Organe, die den ‚plaisirs vénériens‘ dienen, können den Ausgangsort für die „violentes secousses“ bilden, da sie alle Sitz der weiblichen Wollust sind, die die ‚fureur utérine‘ hervorrufen.35 Auch gibt es verschiedene Möglichkeiten der Erregung, unter denen die Masturbation zwar genannt wird, aber nur eine Möglichkeit von vielen darstellt. Als weitere sind der übermäßig häufige Geschlechtsakt aber auch der Genuss von übermäßig gewürzten Nahrungs- und anderen Genussmitteln zu nennen.36 Wichtig ist stets die imaginationsaffizierende Wirkung, da diese die Frau stets dereguliert. Auf dem Weg dorthin unterscheidet Bienville drei Stufen, die jeweils unterschiedlich durch das Zusammenspiel von ‚plaisirs‘, ‚imagination‘ und ‚pudeur‘ bestimmt sind. Diese drei Stadien werden durch die Grade des Krankheitsbefalls gekennzeichnet, die er als ‚(degré) commençant‘, ‚confirmé‘ und ‚désespéré‘ kennzeichnet.37 Ausgehend von der ersten Phase beschreibt er den langsamen Verfall der Frau: Dans le premier état, la raison jouit encore de tous ses droits, la turpitude est encore capable de causer mille horreurs, les saletés dont l’imagination est remplie trouvent à combattre des impressions de pudeur & d’honnêteté qui donnent encore le courage d’en repousser la malignité; ou, si on leur cede, on a grand soin de se cacher sous le voile impénétrable du mystere.38

Die zweite Stufe erreicht die Kranke, wenn sie den Versuchungen der Lust weiter nachgibt und eine „vie molle, sensuelle & voluptueuse“ führt: C’est alors que nous devons regarder la maladie comme confirmée; car la malade ne voit plus les objets du même œil. Ils prennent dans son esprit & dans son cœur une tournure bien différente, elle jouit sans inquiétude & sans remords des mêmes choses dont auparavant la présence, ou seulement la pensée, produisoit mille troubles dans son ame: elle peut enfin se dire à elle-même que rien n’est si beau & si doux que d’obéir aux amoureux désirs. Voilà donc le Délire Mélancholique qui la saisit […].39

Der finalen Stufe nähert sich die Kranke, indem sie (sich) vollständig aufgibt: Dans cet état la longueur du mal a opéré dans les fibres un parfait changement de ton. Les idées ont des représentations absolument différentes qui font adhérer le cœur & l’esprit de la malade à la seconde proposition contradictoire à la premiere, de sorte qu’au lieu d’essuyer encore au moins par de légers intervalles, quelques troubles à la vue du danger, elle est au con-

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Liebeskrankheit im 17. Jahrhundert, Jacques Ferrand: Traité sur la maladie d’amour (1623). Édité par Donald Beecher. Paris 2010. Bienville: La Nymphomanie (wie Anm. 1), S. 30. Bienville spricht hierbei vom „usage fréquent des hommes ou par tout autre moyen“, wodurch die unnatürliche Objektwerdung des Mannes durch die Frau noch hervorgehoben wird (ebd., S. 36). Vgl. ebd., S. 41. Ebd., S. 41f. Ebd., S. 43f.

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traire parfaitement d’accord avec toutes les puissances du corps & de l’ame pour soutenir que rien n’est si honnête, si naturel, ni si permis que de se livrer à tous les plaisirs des sens.40

In diesem Stadium lässt sich auch eine anatomisch lokalisierbare Transformation der weiblichen Konstitution festmachen, die aus der veränderten Lage der Fibern besteht. Da die Bildung von Vorstellungen über die ‚consonance‘ mehrerer Fibern läuft, die von den ‚désirs vénériens‘ erregt werden, bewirkt die Veränderung der Fibern eine Veränderung der Vorstellungen. Dies geschieht dergestalt, dass die Fibern, zwischen denen zuvor eine Dissonanz herrschte, nun übereinstimmen und umgekehrt. Hieraus entsteht ein „bouleversement général de leurs rapports“, in dem die ‚nymphomanie‘ zum Ausdruck kommt, da sie einem doppelten ‚délire‘ entstammt.41 Zusammenfassend hält Bienville fest: Il suffit que nous sachions que la continuité & la véhémence des secousses des fibres dans les parties organiques, produisent infailliblement une tension & une pression dans celles de la tête qui causent le délire, que ce délire dans les unes est universel & dans d’autres n’a que des objets particuliers, & qu’enfin de quelque façon qu’on l’envisage il ne laisse presque plus d’espoir de guérison.42

Damit hat Bienville die vollständige Beschreibung des psycho-physischen Krankheitsmechanismus geliefert und kann im Weiteren seinen Lesern die Antidota vorstellen. Wie der Schluss des zitierten Satzes deutlich sagt, ist die Kranke in einem finalen Stadium, das „ne laisse presque plus d’espoir de guérison“. Doch bedeutet das nicht, dass es keine Hoffnung mehr gibt, allerdings muss die Kranke dafür in die richtigen Hände gelangen. Ab hier folgt der bei weitem umfangreichste Teil der Abhandlung, der sich zunächst mit der Diagnostik und dann mit den Behandlungen beschäftigt, wobei Bienville hierfür auf ausführliche Fallgeschichten zurückgreift, die in der Narration deutliche Ähnlichkeiten mit den ‚contes moraux‘ von Marmontel aufweisen. Den vorausgehenden Ausführungen folgend besteht das grundlegende Problem der Diagnostik darin, dass die Krankheitssymptome keine eindeutige Evidenz haben, sondern jedes für sich genommen auf andere Krankheiten verweisen kann. Die Kennzeichen, auf die man aufmerksam sein soll, sind demnach eher soziale Verhaltensweisen als psycho-physische Krankheitsmuster. Daher besteht Bienvilles vordringlicher Rat darin, jede anfällige Frau, d.h. eigentlich jede Frau, zu überwachen, ihren Umgang zu kontrollieren und sie durch eine Diätetik zu regulieren, um 40 41

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Ebd., S. 45f. Ebd., S. 46. Genauer heißt es: „C’est de ce bouleversement général de leurs rapports que naît le délire qui renverse l’ordre des idées, & qui fait que les malades affirment ce qu’elles ont nié, nient ce qu’elles ont affirmé, & ce délire variant & se multipliant à l’infini, se joint bientôt à une espece de fureur, de sorte que ces malheureuses une fois sorties du sentier de la droite raison, & continuellement excitées par la véhémence du mouvement des esprits, deviennent furieuses contre tous les objets qui s’opposent à leurs désirs, & c’est là précisement le vrai délire maniaque.“ Ebd., S. 47f.

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so eine als ‚natürlich‘ konstituierte Frau zu er- bzw. zu behalten. Wichtig hierfür ist das Zusammenwirken von Vater bzw. Eltern und Mediziner, wobei Letzterer stets maßgebend ist, aber eben nicht permanent anwesend sein kann. Bemerkenswert ist zudem das Verfahren, das Bienville dem Arzt rät, wenn er seine Patientin behandelt: Le Médecin alors ne négligera rien pour gagner la confiance de sa malade. Il ne lui fera pas voir combien il la pénetre, parce qu’elle pourroit se rebuter, & tomber dans une méfiance insurmontable. Il la sondera avec autant de douceur que d’adresse; il fera en un mot son possible pour gagner son cœur & se rendre maître de tous ses secrets.43

Gemäß Bienville soll jeder Arzt seine Patientin ‚durchdringen‘, um ihre Sexualität über Geständnispraktiken zu erforschen und zu Papier zu bringen, mithin zu diskursivieren. Dabei verwendet Bienville nicht nur sexuell aufgeladene Verben – ‚pénétrer‘ –, sondern schlägt seinen Kollegen auch vor, ‚douceur‘ und ‚adresse‘ walten zu lassen, um sich bei der Patientin einzuschmeicheln, d.h. letztlich verführerische bis erotische Maßnahmen zu ergreifen. Dadurch wird der Arzt jedoch zum Verführer qua professio, wenn er auch kein professioneller Verführer im Sinne eines Libertin ist. Dass es sich hierbei keineswegs um eine Überinterpretation der Stelle handelt, weist der Schluss der Schrift aus, auf den später noch Bezug genommen wird.44 Bedeutender für den hier behandelten Text ist die Frage, welchen Status die ‚nymphomanie‘ gemäß Bienville im medizinischen bzw. sozio-kulturellen Raum einnimmt, d.h. ob sie als weibliches Komplement der männlichen Masturbation oder als weiblicher Libertinage verstanden werden muss. Betrachtet man die einleitenden Beschreibungen des Krankheitsbildes und die Fallgeschichten, so lässt sich festhalten, dass die Masturbation nur ein Bestandteil der ‚nymphomanie‘ ist, diese aber bei weitem nicht vollständig erfasst. Wichtiger als die selbsttätige Sexualität sind für Bienville die Folgen, die aus der psycho-physischen Realitätsverzerrung bei den Frauen erwachsen: Die sexuelle Aktivität der Frauen, die sich auf ein männliches Gegenüber richtet, wird als eigentlich bedrohlich angesehen. Diese Frauen stellen eine Sexual- und Sozialpathologie dar, indem sie die ihrem Geschlecht auferlegten Grenzen der Scham missachten und damit die Geschlechterhierarchie umwerfen. Der Mann ist hier nicht das begehrende Subjekt, das sich seine Partnerin auswählt, sondern er wird zum Objekt ihrer Lust.

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Ebd., S. 60f. Bienville bringt hier geradezu wörtlich zum Ausdruck, was Michel Foucault allgemein unter dem Begriff der ‚bio-politique‘, d.h. der Besetzung bzw. Durchdringung eines Subjekts und der ‚mise en discours du sexe‘ d.h. der Diskursivierung von Sexualität als Machtstrategie fasst, die für ihn Strategien und Kennzeichen des Sexualitätsdispositivs sind. Siehe Michel Foucault: La volonté de savoir. Paris 1976. In diesem Zusammenhang stehen auch Bienvilles Invektiven gegen das Hospitalwesen seiner Zeit, in dem er nur Institutionen der Repression sehen kann, da die Kranken nicht betreut, sondern nur kontrolliert und still gestellt werden.

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Eindrücklich zeigt sich dies in der Fallgeschichte der jungen Lucille, die ihr begehrtes Objekt bis in dessen Schlafzimmer verfolgt und im wahrsten Sinne des Wortes handgreiflich wird. Den Ausweg, den Bienville aus diesem Dilemma weist, ist relativ einfach. Die betroffenen Frauen müssen möglichst ihrem Willen gemäß verheiratet werden, damit ihre Sexualität in der Ehe reguliert werden kann. Voraussetzung hierfür ist ein entsprechender Gatte, da die Kranke sonst lediglich in die Gruppe der vernachlässigten Gattinnen wechselt. Darüber hinaus gibt es eine Möglichkeit der Behandlung, die jedoch die Grenzen der Scham überschreitet, weswegen Bienville sie hinter dem Mantel des Schweigens verbirgt.45 Die ‚nymphomanie‘ kann folglich nicht als weibliches Komplement zur Onanie verstanden werden, da dies die behandelte Pathologie einseitig reduzieren würde, doch ist die Beschreibung als weiblicher Libertinage ebenfalls mit Vorsicht zu bewerten, da dieser Begriff zu vielschichtig ist, als dass er eine wirkliche Klärung ermöglichte. Um die anvisierte, sozial verträgliche Form der Regulierung der ‚kranken‘ Frau durchzuführen, bedarf es neben dem aufgeklärten Arzt, der die Ursache der Krankheit erkennt, wohlwollender Eltern, die bereit sind, ihre Tochter so zu verheiraten, wie diese es wünscht. Dass dies in einer Ständegesellschaft aber nur bedingt möglich ist, zeigt die letzte Fallgeschichte, die das Kernstück der abschließenden „Observations sur l’imagination par rapport à la nymphomanie“ bildet. Innerhalb der „Observations“ liefert Bienville keineswegs eine präzise Bestimmung der ‚imagination‘, sondern nur eine Ausfaltung von deren Konfigurationen. Unter medizinischem Gesichtspunkt versteht er das Vermögen als „un miroir où se rendent les objets qui intéressent & qui font agir l’homme“.46 Diese allgemein gehaltene Behauptung erhält ihre Bedeutung durch die Anbindung an das Krankheitsbild der Nymphomanie, d.h. der Realitätsverzerrung der Patientin. In einem weiteren Schritt beschreibt Bienville die Funktionsweise des Vermögens folgendermaßen: Quoique les premiers objets qui s’offrent dans ce miroir ne s’y portent que par le secours des sens, cependant l’imagination en enfante un nombre infini fabriqués par des comparaisons & des rapports, & il ne faut à ces objets que la vraisemblance pour exister.47

Bei der Imagination handelt es sich folglich um die Produktion wahrscheinlicher Repräsentationen von wahrgenommenen Objekten, die durch Vergleiche und Ver45

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So fasst Bienville die möglichen natürlichen Behandlungsmaßnahmen zusammen, unter die er auch die Schwangerschaft rechnet. „On a très-souvent observé que les malades se guérissent par la grossesse. […] Le mariage seul guérit la métromanie [i.e. la nymphomanie, J.St.], surtout quand elle a pris sa source dans une violente passion pour l’objet qu’il est enfin permis de posséder. Je pourrois parler de plusieurs autres événemens justifiés par l’expérience, qui mettent fin à la Fureur Utérine; mais comme ils sont d’une nature à ne point être exposés avec décence aux yeux du lecteur, on me permettra de les passer sous silence.“ (Bienville: La Nymphomanie, wie Anm. 1, S. 80) Ebd., S. 126. Ebd., S. 126f.

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bindungen hergestellt wurden. Die Imagination kann daher erfolgreich beim Verfallsprozess der Frau wirken, da sie per se für Verfälschungen der Realität einsteht und bei deregulierter Aktivität überproduktiv wirkt. Vom Bild des Spiegels ausgehend lässt sich sagen, dass die normale Sinneswahrnehmung ein Spiegelbild darstellt, während im Laufe der Nymphomanie aus der Repräsentation Anamorphosen werden, die letztlich in einer Neukonstitution des Spiegelbildes enden, auf dem alles entgegen dem ursprünglichen Bild liegt. Zentral ist die Imagination des Weiteren dadurch, dass sie „l’intendante de l’amour propre“48 ist und folglich auf die ‚passions‘ einwirken kann. Nicht alle Leidenschaften sind gleich anfällig für ihre Wirkung, doch ist es gerade die Liebe, auf die sie am stärksten Einfluss übt. Die Liebe ist jedoch dasjenige geschlechterverbindende System, das auf einer klaren Ordnung und Hierarchisierung beider im sozialen Rahmen aufbaut. Eine übermäßige Imagination, die eine bereits befallene bzw. korrumpierte Frau ergreift, führt in der Folge zu derart lebhaften Bildern, dass die Frau Realität und Phantasie verwechselt, wodurch sie die natürliche Ordnung umstürzt. Gerade diese Wirkung der Bilder beschreibt Bienville in seiner großen Verfallsgeschichte einer jungen Frau, die von ihrer unerfüllten Leidenschaft und ihren hartherzigen Eltern in den Wahnsinn getrieben wird. Selbst in diesem Fall gab es einen aufgeklärten Arzt, der Rat wusste, und einen willigen Jüngling, der Hilfe bot, doch wollten die Eltern von beidem nichts wissen; der Abstieg der Frau in das Irrenhaus war daher die logische Folge. Zwar kann sie nach langer Zeit von dort wieder in die Gesellschaft zurückkehren, doch lässt das Bild ihrer kurz vor der Hochzeit stehenden Schwester alle Phantasien wieder in ihr aufkommen, sodass sie erneut dem Wahnsinn verfällt.49 Doch bietet Bienville einen versöhnlichen Abschluss seiner Abhandlung, der vielleicht mehr Zeugnis über ihn ablegt als alles zuvor Geschriebene. Zum Schluss stellt er das Beispiel eines Arztes vor, der bei der Behandlung seiner Patientin so vollständig reüssiert, dass ihre Eltern ihm die vormalige Patientin zur Gattin geben. Hier zeigt sich eindrucksvoll die Verknüpfung von Verführung und Durchdringung, die Bienville vom Arzt fordert. Der Arzt akzeptiert denn auch gerne, da ihm dies „une fortune bien au-dessus de ses espérances & de ses prétentions“50 war. So endet die Geschichte damit, dass sein wie ihr Glück gemacht wurde. Doch wird damit auch deutlich, wie sehr es sich bei der ‚nymphomanie‘ um eine Männerphantasie handelt, in der die unkontrollierte, übermäßig aktive und frei phantasierende Frau das Schreckgespenst schlechthin darstellt.

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Ebd., S. 127. „Julie trouva à son arrivée du changement dans la maison. Sa sœur cadette avoit fait un mariage très-brillant & très-avantageux; car on la regardoit comme fille unique. La situation où elle vit cette sœur mariée fit une si grande impression sur son imagination, qu’elle ne tarda pas à retomber dans le même état & dans les mêmes accidents où elle avoit été.“ (Ebd., S. 151) Ebd., S. 153.

D.T. de Bienville: La Nymphomanie ou Traité de la Fureur Utérine. Amsterdam 1771, S. 56–80.

|56| […] CHAPITRE V.

DES SIGNES DIAGNOSTIQUES DE LA FUREUR UTÉRINE & DU PROGNOSTIC QU’ON EN DOIT FAIRE. Il n’est pas aussi facile, que l’on se l’imagine de connoître à la premiere inspection l’état de cette maladie, ni même de prononcer sur son existence. Si tous les symptômes que nous avons détaillés se trouvoient toujours réunis dans le même sujet, il seroit possible au médecin de décider à la premiere vue non seulement que la maladie est existante, mais encore, qu’elle est à tel ou tel période; & pour lors on ne seroit plus dans |57| le cas de balancer sur le choix des moyens de guérir. Mais une malheureuse expérience nous a appris qu’il n’y a point d’état où une malade puisse dissimuler avec autant d’art, & qu’il n’est point de maladie qui présente d’ellemême autant d’équivoques à l’examen du Médecin. C’est pourquoi je n’ai pu blâmer la conduite de quelques-uns auxquels j’ai succédé dans le traitement de ces sortes de malades qu’ils avoient eues longtems entre les mains sans se douter de la nature de leur mal. Comme elles avoient réussi à les tromper, elles se flattoient du même succès à mon égard, & m’annonçoient par avance que je ne réussirois pas mieux qu’eux à leur procurer du soulagement. Voici donc le premier, & en même tems le plus grand obstacle que je trouve à la connoissance de la Fureur Utérine, c’est la turpitude des causes qui l’ont produite, sur lesquelles la malade gardera le silence le plus opiniâtre jusqu’à ce qu’elle soit tombée dans les accidens maniaques qui la décelent, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle soit arrivée à cet état fâcheux dans lequel elle n’est plus susceptible de guérison. Le se-|58|cond obstacle que j’ai remarqué n’est pas moins considérable. Il vient de l’équivoque des symptômes les plus évidens. En effet je suppose que les Parties Organiques soient dans ce terrible état où la malade pressée par les douleurs aigues & lancinantes sera forcée malgré toutes ses feintes de découvrir le siege du mal; le Médecin après l’examen le plus judicieux des accidens qui existent ne pourra encore former un prognostic certain; car ces accidens étant communs à la vérole, pourra-t-on plutôt les attribuer à la Métromanie, qu’à un commerce impur & passager qui a pu les produire, & par la négligence les a fait parvenir à cette extrêmité fâcheuse? Certainement la malade qui aura pris une fois le parti de la dissimulation aimera beaucoup mieux faire l’aveu d’une faute passagere, que de convenir d’un état habituel d’infamie, & elle aura d’autant plus l’art de tromper, que sa foiblesse occasionnée par les douleurs & les remedes, aura émoussé la vivacité de ses passions, ou au-moins en aura rallenti les démonstrations extérieures. Pour prouver la vérité de ce que j’avance, il n’y |59| a qu’à exa-

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miner la nature de ces accidens dans les Parties Organiques. 1°. Un écoulement fœtide & purulent. De quelque façon que nous envisagions cet écoulement, nous ne pourrons jamais le regarder comme une preuve de l’existence de la Métromanie; car ou il vient de la vessie par le canal de l’urêtre, ou de la matrice par le vagin, ou enfin des prostates & de toutes les autres especes de glande. Dans le premier cas, on pourra attribuer cet écoulement aux ulceres des reins ou de la vessie; dans le second, on décidera que la matrice est enflammée & ulcérée; dans le troisieme enfin, on ne doutera point qu’un virus très mordicant n’ait rongé les orifices des glandes. Alors ces vices des reins & de la vessie, de la matrice & des glandes, n’étant point absolument propres à la Métromanie, la chose restera encore en question. Mais si la malade n’est pas maîtresse de ses démonstrations extérieures qui en manifestant les vices de l’ame, annoncent la cause du dérangement du corps, alors il ne sera pas difficile de porter son jugement. |60| Ainsi dans le premier période il faut examiner plusieurs choses. 1°. Si la malade n’a point d’inclination sur laquelle on la contraigne. 2°. Si cette inclination est la seule cause de sa langueur. 3°. Si au-contraire par vice de tempérament elle est susceptible de tendresse pour le premier qui se présente. 4°. Si elle ne se satisfait pas elle-même, en se polluant habituellement. 5°. Si ses regles sont peu ou plus abondantes. 6°. Enfin si elle est brûlante, paresseuse, taciturne, ennemie des parties auxquelles une jeunesse bien réglée prend ordinairement beaucoup de plaisir. Il n’est pas nécessaire que tous ces signes se trouvent réunis pour faire soupçonner que la maladie est commençante. Le Médecin alors ne négligera rien pour gagner la confiance de sa malade. Il ne lui fera pas voir combien il la pénetre, parce qu’elle pourroit se rebuter, & tomber dans une méfiance insurmontable. Il la sondera avec autant de douceur que d’a-|61|dresse; il fera en un mot son possible pour gagner son cœur & se rendre maître de tous ses secrets. Il flattera sa foiblesse dans les commencemens; peu-à-peu il lui fera voir le danger, insensiblement il lui inspirera de l’horreur. Ses remedes soutenus de ses conseils, quelques précautions prises par les parens qu’on avertira, s’ils sont assez prudens pour que cela se puisse faire sans danger tant pour le Médecin que pour la malade, formeront un concert capable de guérir la malade avec autant de sureté que de promptitude. Le second période est plus facile à connoître. Car malgré toute la dissimulation, il est des momens où la malade se montre telle qu’elle est. D’ailleurs on remarque dans ses propos & ses gestes un caractere, sinon de lasciveté, au moins de liberté qui n’est pas ordinaire. Sa mélancholie est plus noire, ses démarches pour les objets qui la flattent sont plus imprudentes, s’il subsiste quelques accidens dans les Parties Organiques, ils sont plus malins & plus violens, la chaleur brûlante qui

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la dévore, son aversion pour le boire & le manger, son insensibilité au |62| froid, son éloignement pour les compagnies raisonnables, la violence, & l’indécence avec lesquelles elle se livre à celles qui lui plaisent, tout cela marque assez que la maladie a déjà fait des progrès, & qu’on ne doit plus négliger un instant les moyens de les arrêter. Le troisieme période est accompagné de signes trop évidens, pour que le moins expérimenté puisse s’y méprendre. Il n’y a qu’à se rappeller ce qu’on a dit des symptomes dans le Chapitre précédent. Prognostic. La Métromanie ou Fureur Utérine est une maladie honteuse & horrible qui couvre d’opprobre & d’infamie non seulement la personne qui en est attaquée, mais aussi les parens qui ont eu le malheur de lui donner le jour. On peut assurer en général qu’elle est toujours difficile à guérir, & plus souvent sujette à des rechuttes au moment qu’on s’y attend le moins, & plus elle est invétérée, plus aussi la cure en devient difficile. C’est pourquoi pour en former un prognostic, il faut avoir égard à ses différens périodes, & aux différens degrés de chaque période. |63| Dans le premier j’en distingue trois. 1°. Quand la maladie ne fait absolument que commencer; alors avec peu de précautions, & une petite quantité de remedes mais longtems continués on assurera la guérison. 2°. Quand la maladie a déjà pris quelque racine, que l’imagination a été fatiguée par des représentations lascives, que les fibres des organes ont essuyé des tensions réitérées, mais que la malade peut encore sans presque aucun combat se faire horreur à elle même de son état, on pourra avec plus de précautions, & des remedes plus multipliés & plus longs, assurer la guérison. 3°. Enfin quand par la secousse réitérée des fibres, les représentations lascives font une impression si grande sur la malade, qu’elle commence à craindre le retour des sentimens honnêtes qui condamnent le déréglement qui regne déjà dans son cœur, & qu’elle détourne les yeux de l’abîme dont elle connoît encore la profondeur; c’est alors que son état peut déjà être regardé comme très-dangereux, quoique dans le premier période. |64| C’est pourquoi on ne sçauroit faire trop d’attention à la conduite des jeunes personnes, & lorsqu’on s’apperçoit du moindre signe qui a rapport à cette maladie, il faut avoir sur le champ recours à la méthode & aux remedes que j’indiquerai dans le Chapitre suivant. Car il n’est point de mal qui exige plus promptement l’application des remedes, & auquel on puisse avec plus de justice appliquer l’ancien proverbe Principiis obsta serò medicina paratur, Cum mala per longas invaluêre moras. Dans le second période, je distingue deux degrés. 1°. Dans le commencement le délire n’est point encore dans toute sa force, & a des intervalles quelquefois assez longs pour qu’on en puisse profiter avec avantage. Lorsque les choses sont encore

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dans cet état, on peut espérer que le mal ne sera point incurable. 2°. Quand le délire mélancholique est presque continuel, ou qu’il n’a que des intervalles trèscourts, alors on n’a qu’un prognostic très-facheux à faire; cependant il seroit trèsimprudent de perdre tout espoir; car quoiqu’on doive juger le mal presque sans re|65|mede, cependant j’ai vu des exemples de guérisons dans ces états horribles, qui ont été procurées à la vérité par des événemens extraordinaires sur lesquels on ne doit jamais compter, mais dont la possibilité est suffisante pour soutenir l’espérance des personnes qui s’y intéressent. Le troisieme période n’offre qu’un prognostic désespérant. Il n’y a plus d’espérance de rappeller la malade à aucun principe d’honnêteté, puisqu’elle n’est plus susceptible de raisonnement. D’ailleurs toutes les Parties Organiques sont dévorées d’abcès & d’ulceres incurables. La matrice & même les ovaires sont souvent cancerées à la suite des schirres, il ne reste plus d’autre ressource que la mort, trop heureuses quand au lieu de la fureur, elles tombent dans une démence & une imbécillité insensible qui les sauve des horribles maux auxquels les phrénétiques sont exposées. Quoique je dise que cet état est sans remede, il ne faut pas néanmoins abandonner ces malheureuses à leur déplorable sort. Il faut jusqu’à la fin alléger leurs tourmens par tous les moyens que l’humanité & la connoissance de la nature peuvent inspirer. |66| Il faut aussi remarquer que lorsque la Fureur Utérine est encore susceptible de guérison, elle peut très-bien se terminer sans le secours des remedes: c’est ce que l’on a vu arriver par les événemens dont je vais donner le détail. Une Demoiselle de Lion, que je nommerai Lucille, avoit reçu l’éducation la plus vertueuse & la plus honnête: à l’âge de seize ans, sa mere étant morte, une vieille tante la fit sortir du couvent, où elle étoit depuis l’âge de neuf ans. A peine eut-elle gagné quelque confiance dans la maison de sa tante, qu’elle lui proposa de lui donner un domestique. Elle lui avoit souvent parlé d’un laquais de Madame l’Abbesse qui avoit mille bonnes qualités; effectivement quand la vieille tante avoit été voir sa niêce elle avoit remarqué dans ce garçon une agilité, & une honnêteté qui sont assez rares dans les domestiques de nones ou de moines. La tante représentoit souvent à sa niêce combien la chose étoit peu praticable; premiérement que ce seroit une chose bien malhonnête d’aller retirer le domestique de chez Madame l’Abbesse, & que ce seroit une in-|67|gratitude insoutenable visà-vis d’une Dame qui lui avoit donné ses soins depuis son enfance. Ces raisons flatterent peu Lucille, loin de s’en contenter, elle fit de nouvelles tentatives pour déterminer sa tante à ce quelle vouloit. La tante néanmoins tenoit toujours ferme, lui ajoutant qu’outre le mauvais procédé, il y avoit encore une raison qui lui paroissoit insurmontable. Je suis persuadé, ma niêce, lui dit-elle, qui vous prenez trop d’intérêt à ce qui me regarde pour exiger de moi une chose qui me mettroit vraisemblablement dans le cas de perdre le meilleur domestique qu’on puisse avoir. Depuis dix ans Germain est à mon service, c’est un garçon fidele, intelligent &

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plein de bonnes qualités; mais il a la manie de ne pouvoir souffrir dans la maison d’autres domestiques que lui; il ne peut s’accorder avec aucun; mais il me dédommage bien de ce caprice; car il fait lui seul plus que dix autres. Je suis sure d’avance que si je consentois à ce que vous voulez, je me verrois forcée de congédier Germain. Lucille rendoit bien à ce Germain toute la justice qu’il méritoit: mais dès qu’elle dut |68| le regarder comme un obstacle à la jouissance de son cher Janot (c’étoit le nom du domestique du Couvent) elle n’eut plus d’égard aux grandes qualités qui devoient lui rendre ce vieux domestique recommandable. Le chocolat, ou le caffé préparé par lui étoient détestables, ses commissions malfaites, ses entrées dans la chambre trop libres, ses réponses impertinentes, ses questions trop familieres, son maintien peu décent, sa façon de marcher dans l’appartement trèspeu ménagée. Que de défauts succéderent en peu de tems à ses bonnes qualités! Lucille tombe tout-à coup dans une tristesse qu’elle attribue longtems à un dérangement de santé, elle ne fait plus les parties de sa tante, elle fuit les sociétés, ne sort de sa chambre qu’à l’heure du diner, & ne dine pas; elle passe l’après diner dans sa chambre; & ne voit personne parce qu’elle a la migraine: les livres pieux & instructifs lui causent des vapeurs, elle ne lit plus que le païsan parvenu, ou d’autres ouvrages de ce genre qui nourrissent dans ses veines le poison & le triste feu qui la consument & dans son esprit les dangereuses, & folles espérances qui le fixent. |69| L’heure du souper arrive, c’est un ennui nouveau qui l’empêche de paroître; la compagnie inquiete la presse de descendre. Mais la migraine a redoublé. Tous les jours semblables prétextes pour se soustraire aux sujets de dissipation. L’Eté arrive; le Médecin conseille de changer d’air, on va à la maison de campagne de la tante qui est voisine du couvent. On s’empresse de rendre une visite à l’Abbesse: le malheureux Germain tout à la fois intendant, maître d’hôtel, valet de chambre, laquais & postillon, verse la voiture; quelle heureuse chûte! On ne s’entretient pendant toute la visite que de la maladresse de Germain. Madame l’Abbesse que Janot a conduit plus d’une fois dans les visites des biens dépendans de son Abbaye, donne une description très-étendue des monts & traverses par lesquels il l’a fait voyager très heureusement. Ah Madame! dit Lucille à l’Abbesse, donnez absolument Janot à ma tante pour son postillon, autrement je n’aurai plus l’honneur de vous voir, je renoncerai à sortir du château plutôt que de me risquer une seule fois à la conduite de ce mal-adroit Germain. Mais la chose devient plus impossible que |70| jamais, Janot tombe malade, il se met au lit, une fievre & un point de côté le mettent en deux jours au tombeau. Lucille en est inconsolable, sa mélancholie qu’on avoit espéré de dissiper par les amusemens de la Campagne redouble, Janot est sans cesse présent à son imagination troublée, tous les héros de Roman ne lui paroissent rien en comparaison de ce qu’auroit pu devenir Janot, s’il n’eût été moissonné dans ses plus beaux jours. Lucille dans le plus épais d’un bosquet étendue sur un gazon qui bordoit un ruisseau dont le triste murmure entre-

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tenoit sa mélancholie & lui tenoit lieu des amusemens les plus bruyants, ne voyoit plus & n’entendoit plus que son cher Janot. Elle lui parloit quelquefois en ces termes: „tu ne vis donc plus, ô mon cher Janot, hélas! peut-être est-ce cette malheureuse Lizette qui est cause de ta mort, & de toutes mes disgraces? c’est cette barbare, ce sont ses jeux souvent répétés, qui m’ont appris par l’image des plaisirs, ceux qu’on pouvoit espérer avec toi. Curiosité fatale, qui trouble aujourd’hui tout le repos de ma vie! Avanture cruelle, qui m’a conduit au seul endroit du couvent |71| d’où je pouvois, sans être vue ni soupçonnée de personne, être témoin de vos expressions naïves & tendres, de vos embrassemens vifs & répétés, de vos délicieuses caresses! Ah! que j’en voulois à Lisette d’être moins voluptueuse que toi! Fatale constance de ma part, de m’être obstinée, malgré toute m’a [sic] jalousie & ma rage contre cette trop heureuse & imbécille Lisette, à être témoin d’une si sensible volupté! Que me reste-t-il aujourd’hui de ce souvenir, & de l’espoir que j’avois conçu d’être un jour l’unique objet des soins & de de [sic] la tendresse de l’infortuné Janot! Mon ame est devorée de mille desirs que rien n’est capable de modérer! je brule d’un feu plus violent mille fois que celui de la fievre la plus terrible! Tout me déplait, tout m’attriste. Quand par l’illusion de mon imagination, je me suis livrée un moment à la séduisante image de Janot vivant, bientôt l’image de sa mort me replonge dans les horreurs du désespoir. Ah malheureuse que je suis... Pourquoi donc m’occuper encore d’une ombre?... Etoit-il le seul qui pût faire |72| goûter à une fille des plaisirs dont l’imagination me fait un si séduisant tableau? pourquoi donc éviter la compagnie du Chevalier du Lys? Il n’est ni aussi beau, ni aussi bien fait que Janot, mais son éducation lui donne des graces que Janot n’avoit pas & qu’il n’auroit jamais eues.“ Le Chevalier du Lys devient donc l’objet des desirs de Lucille; il reçoit ses politesses affectées avec cette froide honnêteté & ce respect peu intéressant qui annoncent un homme aimable, mais sans prétention, ou du moins qui est pris d’ailleurs. N’importe, la grande proximité du château du Chevalier lui donne souvent occasion de la voir. Mais l’ardente Lucille s’apperçoit qu’elle ne fait pas un grand progrès sur son cœur. Quelle est la surprise du Chevalier! Il la voit un jour entrer dans sa chambre étant encore au lit. Il veut se lever, on l’en empêche, il témoigne sa confusion de l’indécence, un seul drap sur le corps; car la chaleur étoit insupportable, on le trouve très-bien & très décemment, des yeux pleins de feu le mesurent dans cette situation, on lui témoigne qu’il doit sçavoir bon gré de la démarche qu’on |73| fait pour le surprendre, que ce ne sera pas la derniere fois, qu’on veut essayer à le rendre plus matinal,... Le Chevalier reçoit tout cela avec une politesse glacée & embarassée; on espere l’émouvoir par des agaceries; on lui fait des niches, les mouvemens font voir ce qu’on cherche, on en fait de parlants, de voluptueux & l’on en entreprend qui font voir tout ce qu’on croit capable de rendre un homme téméraire. Enfin il s’échappe, attrappe sa robe de chambre, sonne, & avec le ton le plus décent remercie Lucille de l’agréable surprise qu’elle

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lui a procurée. Il finit par lui offrir à déjeuner. Mais elle le refuse & s’en retourne déconcertée & outrée des avances vaines qu’elle a faites. Cependant elle se flatte encore en elle-même que le Chevalier sera moins timide une autrefois; elle parcourt sa conduite; tantôt elle en rougit, un moment après elle s’applaudit; cette premiere démarche lui donne la hardiesse d’en faire bientôt une autre; elle espere qu’elle sera plus heureuse. Elle rentre chez elle: personne ne s’est apperçu de sa promenade; elle est enchantée de pouvoir la répéter encore, & toujours avec le même |74| mystere. Sa mélancholie devient moins sensible, sa tante s’apperçoit du changement, & n’en soupçonne point la cause: le soir Lucille la prévient qu’elle sera bien aise d’aller le lendemain diner chez le Chevalier: cela paroît nouveau, & annonce qu’enfin elle veut se prêter à la dissipation. La partie se lie; mais Lucille est faite pour les contretems; le Chevalier a reçu des ordres pour rejoindre son régiment. Il est allé à Lion mettre ses affaires en ordre pour son départ, il ne reviendra même plus à sa Campagne, car il a disposé avec promptitude toutes les choses qu’il sera nécessaire de lui envoyer. Le Chevalier auroit pu tout aussi bien faire les preparatifs de son départ à sa terre comme à Lion, si son cœur y eût été intéressé; mais il lui étoit arrivé plus d’une fois de porter ses pas sans dessein vers l’endroit du bosquet que la mélancholie de Lucille avoit adopté. Il avoit été témoin de ses soupirs, & avoit très-bien entendu ses complaintes. Il ignoroit pourtant celle dont le résultat avoit été de se tourner vers lui; mais cette démarche l’avoit tellement convaincu de l’état de Lucille que dans la crainte de jouer avec elle un |75| personnage ridicule, il avoit été fort aise de saisir cette occasion pour éviter des entrevues embarrassantes avec elle, & lui ôter les moyens de réitérer de pareilles étourderies; mais le remede étoit plus violent qu’il ne pensoit. Lucille n’eut garde d’attribuer la conduite du Chevalier à un fait-exprès; elle crut simplement que c’étoit un effet du hazard; elle maudit mille fois sa destinée & retomba bientôt dans la tristesse la plus noire. Si elle ouvroit la bouche c’étoit pour demander des nouvelles du Chevalier, elle en faisoit hardiment les éloges les plus outrés, & souvent indécens. Puis tout-à-coup elle gardoit un silence que rien n’étoit capable d’interrompre. Bientôt ses levres devinrent livides, ses yeux enfoncés & hagards, son teint pâle & défiguré, joint à cela une maigreur affreuse, qui faisoit des progrès sensibles, fit craindre pour sa vie. La crainte de ne pouvoir lui procurer, à la campagne, tous les secours dus à un état aussi périlleux, fait prendre le parti de la ramener à Lion. Les Médecins sont appellés; on trouve un corps brûlant; cependant il n’y a point de fie-|76|vre, l’extrême pâleur du visage annonce un déréglement dans la nature; la malade déclare que ce n’est point la cause de son mal. Un dégoût général pour toutes les viandes fait croire que c’est un vice d’estomach. Est-ce débilité, chaleur, ou roideur, c’est là où la médecine s’embarrasse. On lui ordonne de ne point veiller; mais elle passe une partie de la nuit à lire, & l’autre à repasser dans son imagination tout ce qu’elle a lu. On lui compose des consommés, ou plutôt des quintessences de jus; le corps s’échauffe de plus en plus;

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l’estomach n’annonce cependant pas une meilleure disposition. Le reste de l’été se passe en ordonnances inutiles de la part des Médecins, & en accidens multipliés du côté de la malade. Tout d’un coup elle est attaquée d’un flux de sang si extraordinaire, qu’on est persuadé qu’enfin elle est au dernier période du mal. La tante désolée, ne voulant pas s’en rapporter seulement aux Médecins qui la traitoient, & ne voulant rien avoir à se reprocher, veut qu’on appelle tous les Médecins célebres de la ville, & surtout un jeune homme qui faisoit du bruit depuis quelques mois. Ce jeune homme heureuse-|77|ment pour Lucille avoit appris par hazard du Chevalier les circonstances qui l’intéressoient; il avoit eu le tems de faire les réflexions les plus combinées sur son état; aussi s’opposa-t-il contre toutes les apparences aux avis de ses confreres, & sur l’assurance qu’il donna de la tirer d’affaire malgré le danger évident qu’annonçoit l’hémorragie, il fut décidé qu’on le laisseroit opérer, & en effet il réussit. Je tiens de lui-même l’histoire du commencement & des progrès de la maladie de Lucille. Comme le plus grand mal consistoit dans un desséchement, & une inflammation des plus violentes dans les parties de la matrice & du vagin, il regarda cet écoulement même comme un remede accordé par la nature pour amollir & humecter ces parties, & conséquemment capable d’en tempérer la chaleur. Il n’eut donc garde d’opposer les spécifiques, mais au-contraire par des palliatifs il vint à bout de calmer simplement la fougue du sang, & ensuite par les délayants & les anodins longtems continués, par des précautions tant de la part de la tante que de la sienne, & enfin par un mariage du goût de la malade, elle fut très-bien rétablie d’une ma-|78|ladie qui annonçoit les progrès les plus rapides & les plus fâcheux. D’où nous devons conclure que la Fureur Utérine peut trèsbien se guérir d’elle-même par un flux immodéré des menstrues, ce qui est confirmé par le rapport de ce Médecin, & par celui de plusieurs autres qui ont observé la même chose dans d’autres sujets. L’expérience nous a aussi appris qu’un flux d’hémorrhoïdes produit le même effet. La raison en est sensible. Car la phlogose des parties pouvant être aussi bien la cause qu’un des symptômes de la Fureur Utérine, il est certain que le principe étant anéanti, les effets doivent disparoître nécessairement. Or rien n’est plus capable de diminuer & même de détruire la phlogose des parties, que le flux hémorrhoïdal. Car ce qui occasionne le gonflement & la phlogose de la matrice, c’est le sang qui s’épaissit & s’obstrue dans les petites veines qui couvrent sa cavité & sa surface. Ce sang venant donc à se vuider à travers les interstices par lesquels les vases se communiquent, non-seulement se désobstrue dans ces petites veines, mais encore le vuide absolument pour suivre son cours par les |79| vaisseaux hémorrhoïdaux; par conséquent la phlogose & l’inflammation doivent cesser, & si elles sont la cause principale de la Fureur Utérine, comme cela peut arriver, alors le flux hémorrhoïdal deviendra son tombeau. J’en ai vu un exemple dans une des communautés de filles qui tiennent les Ecoles publiques dans nos petites villes de France.

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Une de ces filles âgée de vingt six ans étoit sujette depuis six ans à des accès de Fureur Utérine qui n’étoient pas continuels, mais qui revenoient assez fréquemment pour obliger à des précautions vis-à-vis d’elle. Depuis quelque tems même ils devenoient plus considérables. Ses regles supprimées en étoient la cause. Une année après l’avoir vue j’en demandai des nouvelles à son Médecin qui m’assura que depuis six mois qu’elle avoit essuyé un flux hémorrhoïdal très ample, tous les accidens métromaniaques étoient entiérement disparus. Quelquefois les Fleurs blanches, quand elles n’ont point acquis de malignité, sont aussi un événement très heureux dans les métromaniaques, parcequ’elles humectent, & temperent la matrice & le vagin, ce qui les rend |80| moins sensibles aux éguillons de la volupté. On a très-souvent observé que les malades se guérissent par la grossesse. Cela vient de ce que les liqueurs contenues dans le chorion & l’amnios se résolvant en vapeurs à travers les membranes, relâchent & ramollissent les tuniques de la matrice; mais comme la guérison est prompte, la rechute est aussi très-facile, à moins que la femme ne devienne encore enceinte en peu de tems. Le mariage seul guérit la métromanie, surtout quand elle a pris sa source dans une violente passion pour l’objet qu’il est enfin permis de posséder. Je pourrois parler de plusieurs autres événemens justifiés par l’expérience, qui mettent fin à la Fureur Utérine; mais comme ils sont d’une nature à ne point être exposés avec décence aux yeux du lecteur, on me permettra de les passer sous silence.

JÖRN STEIGERWALD

Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers (1751–1780)1 IMAGINATION In der von Jean Le Rond d’Alembert und Denis Diderot herausgegebenen Encyclopédie finden sich zwei umfangreiche Artikel zur Imagsogenanntination, die beide durch ihre prominenten Verfasser die Aufmerksamkeit des heutigen Lesers beanspruchen dürfen.2 So liegt im Band VIII der Artikel IMAGINATION, IMAGINER vor, der in drei Unterartikel aufgeteilt ist. Der erste Abschnitt, der den Bereich von Logique, Métaphysique, Littérature und Beaux-Arts behandelt, wurde von Voltaire geschrieben, der zweite, der die ‚imagination des femmes enceintes‘ betrifft, wurde anonym publiziert, und der dritte zu den ‚maladies de l’imagination‘ ist letztlich nur ein Verweis auf die weiteren Lemmata PASSION DE l’AME, MELANCHOLIE und DELIRE. Im Supplement-Band III liegt der zweite, von Marmontel geschriebene Artikel zur Imagination vor, in dem das Vermögen unter der Rubrik der Belles-Lettres abgehandelt wird. Wie bei allen Artikeln der Encyclopédie besteht auch bei den Einträgen zur Einbildungskraft das Problem, dass man zwar eine Kohärenz des jeweiligen Eintrags, oder zumindest des Untereintrags festhalten kann, die durch die jeweilige Verfasserschaft gegeben ist, jedoch keine Kohärenz auf der Ebene des Verweissystems anzusetzen ist, da vielfach die Verfasser der jeweiligen Artikel denjenigen, die auf sie verweisen, widersprechen. Im vorliegenden Fall wird dieser Widerspruch bereits auf der Ebene der Abschnitte des Artikels IMAGINATION, IMAGINER am Beispiel des ‚Versehens der Mütter‘ sichtbar. Daher werden die

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Zitiert wird im Folgenden nach der Ausgabe: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966/67 [Nachdruck Ausgabe Paris 1751–1780]. Zur leichteren Orientierung werden die Artikel, sofern sie nicht den eigentlichen Encyclopédie-Bänden zugehören, mit Verweis auf die Serie (Supplément Panckoucke bzw. Table Panckoucke), der sie entstammen, angegeben. Zur Encyclopédie siehe allgemein Robert Darnton: The Business of Enlightenment. A Publishing History of the Encyclopédie 1775–1800. Cambridge, Mass. u.a. 1979; speziell zu den Mitarbeitern und der Struktur der Encyclopédie siehe Jacques Proust: Diderot et l’Encyclopédie. Paris 1962; Frank A. Kafker: The Encyclopedists as Individuals. A Biographical Dictionary of the Authors of the Encyclopédie. Oxford sowie Daniel Brewer u. Julie Candler Hayes (Hg.): Using the Encyclopédie. Ways of Knowing, Ways of Reading. Oxford 2002. Bis dato liegt keine ausführliche Beschreibung des bzw. der Artikel zur Imagination in der Encyclopédie vor, sondern ausschließlich topische Verweise auf den von Voltaire geschriebenen Abschnitt. Eine Ausnahme bildet die ausführliche Rekonstruktion der Voltaireschen Argumentation in der Studie von Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne 1680–1814. 2 Bde. Paris 1994, hier Bd. 2, Kap. „Imagination, Sentiment, Raison“, S. 649–693, insb. S. 655–657.

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beiden Lemmata in der Encyclopédie bzw. dem Supplément nacheinander vorgestellt, wobei die Aufteilung des ersten Artikels besondere Berücksichtigung findet. Einleitend kann festgehalten werden, dass die Imagination in der Encyclopédie sowohl im Bereich von Ästhetik und Poetik als auch im Bereich der Medizin thematisiert und zudem in beiden Bereichen der Einbildungskraft ein neutrales bis tendenziell positives Potential zugeschrieben wird, wobei weniger das Vermögen an sich als sein Gebrauch behandelt wird. Daher soll erst im Anschluss an die Vorstellung der Einzelabschnitte eine systematisierende Zusammenschau versucht werden, die den ästhetischen und den medizinischen Zugriff auf die Einbildungskraft gleichermaßen bedenkt.

1. Voltaires Artikel IMAGINATION, IMAGINER3 Der von Voltaire geschriebene Artikel IMAGINATION, IMAGINER wurde zuerst im Band VIII der Encyclopédie veröffentlicht und dann von ihm leicht überarbeitet und um eine zweite Sektion erweitert im Dictionnaire philosophique übernommen.4 In diesem Lemma strebt Voltaire keine Bestimmung der Konstitution dieses Vermögens an, sondern eine Erklärung von dessen Funktionsweisen, da alles andere außerhalb der Möglichkeiten des Menschen stehe.5 So definiert er die Einbildungskraft als „le pouvoir que chaque être sensible éprouve en soi de se représenter dans son esprit les choses sensibles“6 und fügt hinzu, dass dieses Ver3

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Zu Voltaires Unterartikel zur Imagination siehe neben Becq: Genèse de l‘esthétique (wie Anm. 2) den betreffenden Abschnitt in der Studie von Ursel-Magret Becker: Jacques Delille „L’Imagination“. Ein Beitrag zu einer Imaginationstheorie des ausgehenden 18. Jahrhunderts. Bonn 1987. Eine eigene Untersuchung zu Voltaires Imaginationslemmata in der Encyclopédie und dem Dictionnaire philosophique liegt nicht vor. Da die Literatur zu Voltaire jedes Maß sprengt, sei an dieser Stelle nur verwiesen auf die Bände der Gesamtausgabe Voltaires, die sich mit seinen Arbeiten zur und im Umfeld der Encyclopédie beschäftigen. Siehe Voltaire: Œuvres alphabétiques. Hg. v. Jeroom Vercruysse. In: Ders.: The Complete Works of Voltaire. Hg. v. Theodore Besterman. 135 Bde. Oxford 1968–2004, hier Bd. 33 (1997) und ders.: Dictionnaire philosophique. Hg. v. Christiane Mervaud. Ebd. Bde. 35–36 (1994). Der Eintrag IMAGINATION findet sich allerdings nicht in dieser Ausgabe des Dictionnaire philosophique, wohl aber in Œuvres complètes de Voltaire. 52 Bde. Nendeln 1967 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1879], hier Bd. 19. Dictionnaire philosophique III, S. 427–438. Von Voltaire liegt zudem ein Encyclopédie-Artikel zu FANTAISIE vor, der die poetische Imagination unter Aspekten der ‚Grammaire‘ betrachtet. Bemerkenswert ist der Beginn des Lemmas: „[Fantaisie] signifioit autrefois l’imagination, & on ne se servoit guere de ce mot que pour exprimer cette faculté de l’ame qui reçoit les objets sensibles. Descartes, Gassendi, & tous les philosophes de leur tems, disent que les especes, les images des choses se peignent en la fantaisie; & c’est de-là que vient le mot fantôme.“ (Voltaire: FANTAISIE. In: Encyclopédie, wie Anm. 1, Bd. VI, S. 403) Im weiteren Verlauf des Artikels wird die positive ‚fantaisie‘ vom negativen ‚fantasque‘ geschieden. Voltaire: IMAGINATION. Ebd. Bd. VIII, S. 560.

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mögen von der ‚mémoire‘ abhänge. Genauer: die Perzeptionen werden über die Sinne aufgenommen, vom Gedächtnis (‚mémoire‘) festgehalten und von der Imagination (erneut) zusammengesetzt. Aus diesem Grund haben, so Voltaire, die alten Griechen auch die Musen als Töchter der ‚memoria‘ bezeichnet. Möglicherweise sei die Imagination sogar das Geschenk (‚don‘) Gottes, das uns als einziges Instrument dazu diene, unsere Ideen zusammenzusetzen. Die Einleitung exponiert deutlich den Impetus des Verfassers: Zunächst ist die Repräsentationslogik zu nennen, die der Imagination eine prominente Position zwischen äußerer Reizaufnahme und innerer Reizverarbeitung zuordnet, wie sie seit Descartes üblich ist. Des Weiteren ist der durchgängige Verzicht auf psychophysiologische Erklärungsmuster festzuhalten, mit dem Voltaire das seit Descartes virulente Problem des Leib-Seele-Zusammenhangs umgeht, indem er es als nicht erklärbar setzt. Schließlich zeigt sich, dass seine Ausführungen anthropologisch auf der mechanistisch basierten Assoziationstheorie aufbauen und er die daraus resultierenden Erkenntnisse in Bezug auf die unterschiedlichen Gebrauchsmöglichkeiten des Vermögens weiter ausführt. Auf diesen Vorüberlegungen aufbauend erläutert Voltaire die Repräsentationslogik der Sprache und die Funktion der Imagination in diesem Vorgang. So führt beispielsweise das Aussprechen des Wortes ‚Dreieck‘ dazu, dass wir uns ein Bild von einem Dreieck vorstellen, doch können wir dies nur, weil wir eine Idee von einem Dreieck besitzen, das wir zuvor entweder gesehen oder gefühlt haben. D.h., wir können kein Dreieck denken, wenn unsere Imagination sich nicht wenigstens konfus ein bestimmtes Dreieck vorstellen kann.7 Was zunächst für einen konkreten Gegenstand namhaft gemacht wird, wird im Weiteren von Voltaire für jede Form der sprachlichen Repräsentation behauptet, gleich, ob es sich um abstrakte Termini oder konkrete Begriffe handelt. Im Unterschied zu Joseph Addisons Argumentation in The pleasures of Imagination von 1712, der er bis hierhin gefolgt ist, erkennt Voltaire allerdings nicht im Sehsinn die alleinige Quelle aller Ideen der Imagination, sondern erweitert dies auf alle Sinne, wobei er den Tastsinn hervorhebt.8 Die Erweiterung, die Voltaire gegenüber Addison einführt, besteht in der Unterscheidung von ‚imagination passive‘ und ‚imagination active‘. Während Erstere 7 8

Ebd.: „Vous ne pouvez penser au triangle en général si votre imagination ne se figure, au moins confusément, quelque triangle particulier.“ Da Voltaire im vorliegenden Artikel eher synkretistisch argumentiert, lässt sich nicht sagen, ob die Referenz auf den Tastsinn ein rhetorisches oder mehr ein faktisches Zugeständnis an den Sensualismus darstellt. Auch der Artikel im Dictionnaire philosophique gibt keine weiteren Hinweise. Zu Joseph Addison und seinen Pleasures of Imagination siehe Gabriele Dürbeck: Einbildungskraft und Aufklärung. Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750. Tübingen 1998, besonders Kap. III, „Shaftesburys moralistische Ästhetik und Phasen der Rezeption in der Frühaufklärung“, S. 55–85, hier S. 67–76. Zu Addisons positiver Valuierung der Einbildungskraft im englischen Kontext siehe Ronald Paulson: Don Quixote in England. The Aesthetics of Laughter. Baltimore, London 1998 sowie allgemein John Brewer: The Pleasures of the Imagination. English Culture in the Eighteenth Century. New York 1997.

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die Eindrücke (‚impressions‘) allein aufnehme, arrangiere Letztere die aufgenommenen Bilder und kombiniere sie in vielfältigster Weise. Damit geht die passive Imagination kaum über das Gedächtnis hinaus und ist zudem als eine „mémoire qui se méprend“ zu bezeichnen,9 da sie ohne Verständnis agiert. Diese passive Imagination ist darüber hinaus Mensch und Tier gemein, was Voltaire am Beispiel des träumenden Jägers bzw. Jagdhundes vorführt, die beide gelegentlich im Schlaf die Jagd nochmals erleben.10 Das Beispiel weist zudem darauf hin, dass sie ohne den Willen (‚volonté‘) verfahre und so den Betroffenen zum Spielball seiner eigenen Imagination mache. Auch könne die Einbildungskraft die aufgenommenen Eindrücke heftiger oder geringer ausfallen lassen, doch verdeutliche dies nur die Macht des Vermögens, das sich verhalte wie „un sens intérieur qui agit avec empire“ und sich so zum Herrscher über das Subjekt aufschwinge.11 Problematisch an der nicht reflexionsgeleiteten, passiven Imagination ist ihre Funktion als Quelle der Leidenschaften und vor allem der Irrtümer. So stellt sie den Ausgangspunkt aller nicht-regulierten, überbordenden Phantasie dar, die Schreckensbilder ebenso produziert wie sie den Fanatismus des Menschen verantwortet. Dadurch bewirkt sie eine Umkehrung der eigentlichen Hierarchie zwischen Subjekt und Vermögen: Das Subjekt wird der Imagination nicht nur unterworfen, sondern völlig ausgeliefert. Beispiele hierfür sind die Verführbarkeit schwacher Geister, die sich ob ihrer passiven Imagination von der „imagination forte de certains hommes“ fremdbestimmen lassen oder die ‚Versehen der Mütter‘, bei der die Einbildungskraft der Schwangeren derartig von äußeren Reizen erregt wird, dass sie Male auf den Fötus aufdrückt; für das letzte Beispiel nennt sich Voltaire selbst als Zeugen.12 Auch im letzten Fall gilt wieder, dass der von der mütterlichen Einbildungskraft produzierte Effekt dieser ‚Naevi‘ fast nicht erklärbar sei, doch sei dies kennzeichnend für alle anderen Effekte. Die ‚imagination active‘ hingegen, auf die Voltaire sein eigentliches Augenmerk richtet, erweist sich als positives weil produktives Vermögen, da sie die 9 10

11 12

Voltaire: IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 561. Ungefähr zeitgleich mit Voltaire argumentiert Buffon in der Histoire naturelle des animaux (1753), dass eben dieses Beispiel des Nacherlebens der Jagd so falsch interpretiert werde. Das Tier verfüge nur über ‚reminiscence‘, während der Mensch allein die ‚mémoire‘ besitze und so beide kategorial zu unterscheiden seien. Siehe dazu die Einführung zu Buffon im vorliegenden Band. Voltaire: IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 561. Ebd.: „Cette espece d’imagination servile, partage ordinaire du peuple ignorant, a été l’instrument dont l’imagination forte de certains hommes s’est servie pour dominer. C’est encore cette imagination passive des cerveaux aisés à ébranler, qui fait quelquefois passer dans les enfans les marques évidentes d’une impression qu’une mere a reçue; les exemples en sont innombrables, & celui qui écrit cet article en a vû de si frappans, qu’il démentiroit ses yeux s’il en doutoit; cet effet d’imagination n’est guere explicable, mais aucun autre effet ne l’est davantage.“ Diese Aussage, die mit einer Referenz auf Malebranche im vorausgehenden Absatz eingeleitet wird, setzt Voltaire nicht nur in Kontrast zur Mehrzahl der Naturforscher der Aufklärung, wie etwa Buffon, sondern auch zum folgenden Unterkapitel des Lemmas, in dem ausführlich dem von ihm noch propagierten Gedanken widersprochen wird.

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Reflexion und Kombination mit dem Gedächtnis verbindet. Die Einbildungskraft erhält so ein scheinbar kreatives Potential, das jedoch präziser als Vermögen des Arrangements und nicht der Kreation von Ideen zu fassen ist. Dieser Unterschied ist wichtig, da zum einen dem Menschen letztere Fähigkeit abgesprochen wird und zum anderen diese Bestimmung Voltaire eine darauf aubauende Klärung des Genies ermöglicht. Das im Text angeführte Beispiel macht beides evident: Geht man von einer Gruppe von 100 Personen aus, die eine neue Maschine imaginieren sollen, so werden 99 davon keine Vorstellung haben, während die eine verbliebene sich etwas darunter vorstellen kann aufgrund einer besonderen Gabe, dem Vermögen des ‚génie‘. Dieses Vermögen wird im Weiteren als ‚imagination d’invention‘ gekennzeichnet, die nicht ohne das Gedächtnis auskommen kann, jedoch dieses als nur Instrument verwendet, um ihre Werke herzustellen. In den folgenden Abschnitten spricht Voltaire von der ‚imagination active‘ in Bezug auf die ‚imagination d’invention‘, die den ersten Teil des spezifischen Vermögens ausmacht. Ausgangspunkt seiner Überlegungen bildet die Absetzung dieser Form der Einbildungskraft vom vulgären Verständnis des Vermögens, das dieses als „ennemie du jugement“ begreift. Da die aktive Einbildungskraft nur mit einem „jugement profond“ agieren kann, ist sie in der Lage, mögliche Fehler auszugleichen und geordnete Werke zu produzieren.13 Dieses Potential der Imagination ist jedoch nicht auf den Bereich der Künste beschränkt, sondern wirkt in allen Bereichen, in denen sie Anwendung findet, wie etwa der angewandten Mathematik. In diesem Sinne verfügte Archimedes mindestens über genauso viel Einbildungskraft wie Homer. Der richtige Gebrauch des Vermögens zeigt sich demnach in der Anordnung der vorgestellten Bilder, d.h. der Dispositio und Elocutio der Rede sowie ihrer Anverwandlung in allen Bereichen. Ein positives Beispiel der kunstreichen Anwendung der ‚imagination d’invention‘ stellen für Voltaire die Äsopischen Fabeln dar, während die ‚contes de fée‘ durch ein Zuviel an Imagination gekennzeichnet sind und so den ‚bon sens‘ transgredieren, sodass sie als wenig schätzenswert anzusehen sind: „[…] on les lit par foiblesse, & on les condamne par raison.“14 Der zweite Teil der ‚imagination active‘ wird von Voltaire ‚imagination de détail‘ genannt, wobei es sich, wie er herausstellt, um diejenige Form der Einbildungskraft handelt, von der allgemein in der Gesellschaft gesprochen wird. Die auf das Detail ausgerichtete Imagination macht den Charme der Konversation aus, da sie den Zuhörern die Objekte sowohl auf neuartige Weise als auch lebhaft vor Augen stellt. Was für die Unterhaltung allgemein Geltung beansprucht, muss natürlich umso mehr für die Poesie gelten: Auch hier lautet die Regel, dass die ‚ima13

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Ebd.: „Ce n’est pas cette sorte d’imagination que le vulgaire appelle, ainsi que la mémoire, l’ennemie du jugement; au contraire, elle ne peut agir qu’avec un jugement profond. Elle combine sans-cesse ses tableaux, elle corrige ses erreurs, elle éleve tous ses édifices avec ordre.“ Ebd., S. 562. Hiermit unterscheidet sich Voltaires Argumentation erneut von der Addisons, der im Spectator 419 das ‚fairy way of writing‘ positiv bewertet.

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gination de détail & d’expression‘ zu herrschen habe, also eine vor allem an die Elocutio gebundene Form der Einbildungskraft, da sie in der Literatur nicht nur angenehm, sondern notwendig sei. Dabei sind einige Grundregeln zu beachten, die einen regulierten, eben an den ‚jugement profond‘ gebundenen Gebrauch der ‚imagination active‘ bedingen: Sie darf weder ‚forcée‘, ‚empoulée‘ oder ‚gigantesque‘ sein, da sie sonst z.B. gesuchte oder falsche Metaphern produzieren würde, noch ‚grossiere‘ und ‚déréglée‘, da sie dann falsch (verstanden) wäre.15 Für den Sprecher poetischer Rede ist allerdings noch ein Sonderfall zu nennen, der seinen Enthusiasmus betrifft. In diesem Falle verhält er sich so, dass die ‚émotion interne‘ seinen ‚esprit‘ derartig bewegt, dass er spricht, als ob er die Person sei, in deren Namen er spricht. Ein poetischer Enthusiasmus weist sich folglich im adäquaten Gebrauch von Emotionen und Bildern aus. Diesen Vorgaben entsprechend lassen sich die schönen Künste hinsichtlich ihres Gebrauchs der Imagination wie folgt unterscheiden: Für die Redekunst ist die Einbildungskraft nur Zugabe, während sie für den Poeten die „essence de son art“ darstellt. Ähnliches lässt sich vom Maler sagen, da seine Kunst vor allem durch die „imagination de détail & d’expression“16 besticht, wie etwa das Beispiel Rubens’ zeigt.17 Allgemein formuliert Voltaire als Regel für die Künste, dass „la belle imagination est toûjours naturelle“,18 womit er sowohl das Genie des wahren Künstlers distinguiert als auch dessen Werke für unaussprechlich schön erklärt; man kann demnach zwar abstrakt erklären, was die Imagination geleistet hat, jedoch nicht, wie sie es geschaffen hat.19 Das hat auch Auswirkung auf die Einschätzung der pathogenen Potentiale der aktiven Einbildungskraft: Wohl sind Dysfunktionen möglich, wenn die Imagination zu heftig wirke, da sie dann zur Demenz degeneriere, jedoch handele es sich dabei um Ausnahmen, da die Imagination stets an den ‚jugement‘ gebunden und somit reguliert sei, was ein Überborden verhindere. Dementsprechend kennzeichnet die Transgression vorwiegend die passive und eben nicht die aktive Imagination. Zum Abschluss betont Voltaire nochmals, dass die von ihm verwendeten Begriffe ‚perception‘, ‚mémoire‘, ‚imagination‘ und ‚jugement‘ sich nicht auf spezifische Organe beziehen, sondern auf verschiedene Operationen eines Wesens: Wir kennen diese Operationen nur durch ihre Effekte und können nichts über ihr eigentliches Wesen sagen.20 15 16 17

18 19 20

Voltaire: IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 562. Ebd. Der Zusammenhang von ‚détail‘ und ‚expression‘ ist zentral für die französische Kunstdebatte der Aufklärung. Siehe dazu Thomas Kirchner: L’expression des passions. Ausdruck als Darstellungsproblem in der französischen Kunst und Kunsttheorie des 17. und 18. Jahrhunderts. Mainz 1991. Voltaire: IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 562. Vgl. ebd. In der erweiterten Fassung des Artikels, der dann in den Dictionnaire philosophique aufgenommen wird, findet sich vor allem eine Betrachtung des adäquaten Gebrauchs der

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2. IMAGINATION des femmes enceintes sur le fœtus, pouvoir de l’ Der zweite Abschnitt des Lemmas IMAGINATION über die Macht der maternalen Einbildungskraft auf den Fötus stellt eine einzige Widerlegung der imaginationistischen Theorien dar, d.h. derjenigen Theorien, die eine Wirkung der mütterlichen Imagination auf den Fötus behaupten.21 Namhaft lässt sich das Verfahren machen anhand der im Text gegebenen Gegenüberstellung von Malebranche als Befürworter und Buffon als Opponent der imaginationistischen Theorie. Strukturell verfährt der Anonymus so, dass er zunächst die Problematik des ‚Versehens der Mütter‘ allgemein vorstellt, um dann verschiedene imaginationistische Argumente kritisch zu beleuchten, bevor er abschließend die Frage nach den unterschiedlichen Formen der Erklärung des Zusammenhangs – d.h. wissenschaftlich und wissenschaftsvulgarisierend – behandelt. Den Ausgangspunkt bildet die Beobachtung, dass die Macht der maternalen Imagination allgemein behauptet werde, obwohl es dafür keine empirische Grundlage gebe, die eine mögliche Übertragung von der Mutter auf den Fötus erkläre. Weder zwischen Gebärmutter und Fötus, noch zwischen dem Gehirn der Mutter und dem des Fötus liegt eine direkte Verbindung vor, die einen Übertrag äußerer Reize auf das Ungeborene ermöglicht. Es kann folglich keine besondere imaginative Leistung bei der Mutter vorausgesetzt werden, sondern nur bei denjenigen, die ihr eine solche unterstellen. Ein wenig mehr Aufmerksamkeit und weniger Voreingenommenheit hätten leicht ausgereicht, um die vorgeblichen Zeichen des mütterlichen ‚appétit‘ auf dem Fötus, der sich in allen möglichen Beeren, exotischen Früchten und Sonstigem zeigt, als Flecke, d.h. als Hautunregelmäßigkeiten des Kindes zu erkennen, die sich nicht auf vorher wahrgenommene, reale Objekte rückbeziehen lassen. Daher müsse man die Unregelmäßigkeiten gemäß Buffon richtiger als ‚envies‘ bezeichnen, wobei auch hier einschränkend zu bemerken ist, dass die Variation der mütterlichen ‚envie‘ keineswegs unmittelbar in den „figures singulières“ sichtbar werde.22

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Imagination im Bereich der Literatur, der zum einen in einem Lob Racines, Molières und Boileaus mündet und zum anderen den moderaten Gebrauch des Vermögens propagiert und dafür ausgewählte Beispiele von Vergil bis Racine vorlegt. Zum imaginationistischen Theorem des ‚Versehens der Mütter‘ rsp. der Monstergeburt siehe Jean Louis Fischer: Monstres. Histoire du corps et de ses défauts. Paris 1991; Dudley Wilson: Signs and Portents. Monstrous Births from the Middle Ages to the Enlightenment. London u. New York 1993; Michael Hagner (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte der Monstrositäten. Göttingen 1995 sowie die teilweise problematische Studie von Marie-Hélène Huet: Monstrous Imagination. Cambridge, Mass. 1993. Siehe zudem die Einführungen zu den anti-imaginationistisch argumentierenden Lettres von Isaac Bellet und der letztmals imaginationistisch verfahrenden Dissertation von Benjamin Bablot im vorliegenden Band. IMAGINATION des femmes enceintes. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 563: „Si ces taches ou envies, comme on les appelle, ont pour cause l’appétit de la mere, qui se

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Hinzu kommt, dass zwischen den ‚sensations‘ und den ‚objets‘, die diese hervorrufen, keine direkte Verbindung besteht, sodass auch keine reale Repräsentation der externen Gegenstände intern, d.h. im Menschen angenommen werden kann. Wenn sich zudem der Fötus in der Gebärmutter unabhängig von dieser befindet, wie dies zwischen Henne und Ei der Fall ist, so kann kein mütterlicher Effekt auf das ungeborene Kind wirken. Das berühmte Beispiel des ‚enfant roué‘, das seit Malebranche die Diskussion durchzieht, wird vom Verfasser als unplausibel zurückgewiesen, da weder direkte physische Einflüsse noch mechanische Mittel vorhanden seien, die bewirken, dass der Anblick eines Geräderten die Einbildungskraft der Mutter derart affiziere, dass ihr Kind mit gebrochenen Gliedmaßen auf die Welt komme. Diejenigen, die dieses Beispiel als Beweis für ihre Theorie ansehen, verfahren nach dem Muster des post hoc ergo propter hoc, ohne dass jedoch klar wäre, welche Art von Relation zwischen beiden Momenten besteht. Des Weiteren sei zu bedenken, dass sich die Anzahl der ‚Versehen der Mütter‘ asymmetrisch zur Anzahl der Betrachterinnen von Räderungen, Früchten etc. verhält, da nur eine sehr geringe Zahl von tatsächlich geschädigten Kindern vorhanden seien, jedoch eine große Anzahl von Schwangeren, die meinen, von äußeren Objekten affiziert zu sein bzw. gemäß der imaginationistischen Theorie affiziert sein müssten. Die Erklärung für die defekten oder monströsen Formen, die sich auf der Hautoberfläche des Neugeborenen befinden, liefert hingegen die mechanistische Konstitution des Menschen: Da dieser aus beweglichen Säften und festen Teilen besteht, kann es möglicherweise beim Auftreffen von Ersteren auf Letzteren auch zu Verformungen kommen, die eben jene Irregularitäten bilden. Doch unterliegt dies dem Zufall und keinem eindeutigen Prozess, der gar noch von der Imagination abhängig wäre. Das Erkenntnisproblem des ‚Versehens der Mütter‘ besteht dank der Fortschritte der Philosophie folglich weniger in ihrer realen Existenz, die genügend widerlegt wurde, als in ihrem imaginären Potential, das noch überwunden werden muss.23 Die Bekämpfung des Vorurteils hat daher Vorrang, wobei zwei

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représente tels ou tels objets, pourquoi, dit M. de Buffon, (Hist. nat. tom. IV chap. xj.) n’ontelles pas des formes & des couleurs aussi variées que les objets de ces appétits? Que de figures singulieres ne verroit-on pas, si les vains desirs de la mere étoient écrits sur la peau de l’enfant!“ Siehe auch den Artikel ENVIE: „Ce mot se dit aussi des taches ou autres choses contre nature qui paroissent sur le corps des enfans nouveaux-nés, que l’on attribue au pouvoir de l’imagination des femmes enceintes, d’imprimer sur le corps des enfans renfermés dans leur sein, les figures des objets qui les ont frappées particulierement, ensuite des fantaisies qu’elles ont eues pour certaines choses, sans pouvoir se satisfaire; ce qui a fait donner proprement le nom d’envie à ces défectuosités. C’est mal-à-propos qu’elles sont nommées ainsi, lorsqu’elles sont réputées une suite de la crainte, de la frayeur, ou de tout autre sentiment de l’ame, qui n’est point agréable: ces marques sont appellées des Latins d’une maniere plus générique, nævi, & des Grecs σπίλοι, σπιλόµατα. Voyez FOETUS, GROSSESSE, IMAGINATION.“ (Ebd. Bd. V, S. 738) IMAGINATION des femmes enceintes. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VIII, S. 564: „Les préjugés, sur-tout ceux qui sont fondés sur le merveilleux, triompheront toujours des lumieres de la raison; & l’on seroit bien peu philosophe, si l’on en étoit surpris.“

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Ebenen zu unterscheiden sind: die Aufklärung der Wissenschaften zu diesem Phänomen und die Aufklärung der Schwangeren über dieses vorgebliche Problem. In Hinsicht auf Letzteres hat sich gemäß dem Anonymus Blondel hervorgetan, der durch die Wahl der Textgattung, einer Dissertation in Briefform, die 1745 in Paris erschien, die Frauen direkt erreichen und so die Furcht vor einem ‚Versehen‘ zumindest einschränken kann. Weitere Aufklärung, damit schließt der Artikel, findet der Suchende sowohl in den Mémoires der Académie des Sciences als auch in dem von Haller besorgten Kommentar der Institutiones von Boerhaave. Vollends deutlich wird die klare Ablehnung der imaginationistischen Theorie, der eine mechanistische Erklärung entgegengesetzt wird, im Referenzeintrag der Table Panckoucke;24 dort heißt es unumstößlich gleich zu Beginn: „Ce pouvoir est regardé comme chimérique.“25

3. IMAGINATION, maladies de l’ Ein eigener Beitrag zu den Krankheiten der Imagination fehlt in der Encyclopédie sowohl im Rahmen des hier vorliegenden, übergeordneten Artikels, als auch in Hinsicht auf ein eigenes, separates Lemma; es finden sich allein drei Verweise auf PASSION DE L’AME, MELANCHOLIE und DELIRE. Das eingangs der vorliegenden Einführung als problematisch bezeichnete Verweissystem der Encyclopédie erweist sich in diesem Falle als besonders kontingent und erschwert die Rekonstruktion eines positiven Wissens über die spezifischen Krankheiten. So muss zunächst festgehalten werden, dass in den Artikeln DELIRE und MELANCHOLIE das Vermögen der Imagination nicht thematisiert wird und nur im Artikel zu den PASSIONS eine explizite Bezugnahme vorliegt. Doch folgt aus dieser Abwesenheit der Einbildungskraft in den entsprechenden Lemmata nicht, dass der ‚délire‘ und die ‚mélancholie‘ nicht mit der Imagination verbunden sind; das Gegenteil ist der Fall und wird auch in verschiedenen Artikeln ausgeführt,

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Beide Argumente sind hervorhebenswert im Gesamtzusammenhang: die mechanistische Argumentation und die eindeutig anti-imaginationistische Position. Erstere, da ab dem Band VIII, also dem Band, in dem sich vorliegender Artikel befindet, eine Dominanz der vitalistisch argumentierenden Mediziner vorliegt. Vgl. Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18 e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000. Und Letztere, da diese Eindeutigkeit so nicht für die wissenschaftliche Diskussion dieser und der folgenden Jahre behauptet werden kann, wie etwa die St. Petersburger Akademiepreisfrage des Jahres 1756 zeigt. Vgl. Daniela Watzke: Embryologische Konzepte zur Entstehung von Missbildungen im 18. Jahrhundert. In: Jörn Steigerwald, dies. u. Stefanie Zaun (Hg.): Imagination und Sexualität. Pathologien der Einbildungskraft im medizinischen Diskurs der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 2004, S. 119–136. IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Table Panckoucke. Bd. II, S. 22.

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ohne dass allerdings der Zusammenhang begründet würde.26 Des Weiteren bemerkt man, dass die den jeweiligen medizinischen Artikeln zugrunde liegende Theorie sich von den ersten Bänden, die mechanistisch grundiert sind, hin zu einer vitalistischen Argumentation verschiebt, die ab 1764, d.h. ab Band VIII, vorherrscht. Dieser Wechsel auf der Theorieebene bewirkt auch eine je eigene, und d.h. meist konträre Ansicht des behandelten Gegenstandes. Im vorliegenden Fall ist dies besonders deutlich in den Artikeln zu ‚délire‘ und ‚melancholie‘ zu sehen: In beiden Artikeln wird auf das Lemma MANIE verwiesen, doch findet sich dort eine grundlegende, vitalistisch argumentierende Kritik an der vorausgehenden Beschreibung des ‚délire‘ im zugehörigen Artikel, da dort mechanistisch geleitete Überlegungen zu finden sind. Hinzu kommt, dass die Artikel MÉLANCOLIE und MANIE denselben Verfasser – den Vitalisten Ménuret de Chambaud – haben, und so eine nochmalige Differenzierung im Verweissystem vorzunehmen ist. Während in den Ausführungen zum ‚délire‘ eine reale Lässion im Gehirn als Grund für die Krankheit angegeben wird, wird in denjenigen zur ‚mélancholie‘ eine unregulierte Ökonomie des Körpers angesetzt, die vor allem im epigastrischen Zentrum angesiedelt ist. Eine überbordende Imagination ist demnach zwar eine Folge der Melancholie, da sie dem betroffenen Menschen vorspielt, er wäre beispielsweise ein König oder ein Löwe, doch liegt die Ursache dafür im Epigastrium und nicht in der Imagination. Genauere Erläuterungen den Nexus von Krankheiten und Imagination erhält man in der Encyclopédie in den Artikeln MALADIE27 und PASSIONS; ein eigenständiger Artikel zu den ‚passions de l’ame‘ existiert entgegen der Ankündigung nicht. So findet sich in der Einteilung der Krankheiten die sogenannte sechste Klasse, in der diese unter ‚maladies qui affectent l’esprit‘ versammelt werden. Diese Krankheiten werden hervorgerufen durch eine ‚altération‘ oder ‚aliénation de l’esprit‘, die zu einem Verfall des Verstandesvermögens führen, sodass bei gleicher oder höherer Aktivität des Vermögens eine Veränderung dahingehend stattfindet, dass die produzierten Ideen nicht mehr mit dem rechten Verstand kompatibel sind und sich denen des Traumes nähern. Die Ideen gleichen folglich nicht mehr den repräsentierten äußeren Objekten, sondern den im Gehirn vorliegenden, schadhaften Dispositionen.28 Die ‚aliénation de l’esprit‘ kann wiederum unterschieden werden nach den Graden der Intensität, der Dauer und der Objektwahl, sodass die Krankheitsklasse in drei weitere Sektionen zerfällt. Die erste Sektion, die ‚maladies 26

27 28

So etwa in den Artikeln FANATISME, SOMNAMBULISME oder FUREUR die Verbindung von Imagination und Delirium und in den Artikeln POLLUTION, IMPUISSANCE und FAIM, APPETIT für die von Imagination und Melancholie, um nur einige Beispiele zu nennen. Vgl. den Artikel MALADIES. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. IX, S. 929–940. Der Begriff der ‚disposition‘, der hier Verwendung findet, weist auf die vitalistische Grundierung der Ausführungen hin, da eine mechanistische Argumentation auf reale Spuren im Gehirn abheben würde.

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mélancholiques‘, bezeichnet die Krankheiten, die durch einen ‚exercice excessif & dépravé‘ von Verstand, Urteilskraft und Vernunft hervorgerufen werden. Zu ihnen zählen die Demenz, der Wahnsinn, die Melancholie, die Demonomanie, verschiedene Arten des Deliriums, die ‚passion hypochondriaque‘, die Hysterie, der Somnambulismus und die ‚terreur panique‘. Die zweite Sektion umfasst die ‚maladies de l’imagination‘, genauer: die Krankheiten einer geschwächten Imagination, deren ‚exercice‘ wie betäubt ist. Dazu gehören der Verlust des Gedächtnisses, die ‚stupidité‘ und der Schwindel. Die letzte Sektion umfasst die ‚maladies de l’esprit‘, die auf einen Verfall des Willens zurückzuführen sind und ein dereguliertes Begehren hervorrufen, das entweder durch Exzesse oder Fehler produziert wurde. Diese Fehler können entweder aus einem ‚vice des organes de l’imagination‘ oder einem ‚vice des organes des sens‘ entstehen. Problematisch an dieser Bestimmung ist, dass hier erstens die Imagination verschiedenen Organen zugeordnet wird, die nicht benannt werden, und zweitens der Verbindung von Einbildungskraft und Organen selbst an verschiedenen Stellen in der Encyclopédie ausdrücklich widersprochen wird; so etwa von Voltaire im einschlägigen Lemma. Zu den Krankheiten zählen die ‚nostalgie‘ bzw. das Heimweh, die Erotomanie, die Satyriasis, die ‚fureur utérine‘, die Raserei und die ‚envies‘, d.h. die ‚appétits déréglés‘ auf Nahrung, Getränke oder anderes, sowie die ‚faim canine‘, der exzessive Durst, die Antipathie, die Hydrophobie und der Tarantismus, d.h. die unbändige Lust, permanent zu springen oder außer der Reihe zu tanzen.29 Die vorliegenden Beschreibungen liefern folglich nur eine Rubrizierung der Krankheiten nach Klassen und Sektionen und bieten keine klare Definition oder ausführliche Bestimmung. Dieser symptomatologische Zugang ist jedoch gewollt, wie ein Blick auf die Einträge zu den genannten Krankheiten zeigt. Eine Definition wird meist nicht gegeben, sie wird häufig sogar als schädlich für das Verständnis der Krankheit angesehen. Ähnliches betrifft das Vermögen der Imagination selbst, dessen genaue Bestimmung wahlweise hintangestellt oder verworfen wird. Das beruht jedoch nicht auf einem theoretischen Defizit der schreibenden Mediziner, 29

MALADIES. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. IX, S. 936: „L’aliénation de l’esprit est susceptible de beaucoup de variété, soit pour son intensité, soit pour sa durée, soit pour ses objets; c’est ce qui fournit la division de cette classe en trois sections. 1°. Les maladies mélancholiques qui dépendent d’un exercice excessif & dépravé de la pensée, du jugement & de la raison. Les genres sont la démence, la folie, la mélancholie, proprement dite, la démonomanie, à laquelle se rapportent le délire des sorciers, celui des fanatiques, celui des wampires, des loups garoux, &c. la passion hypochondriaque, l’hystérique, le somnambulisme, la terreur panique. 2°. Les maladies de l’imagination affoiblie, dont l’exercice est comme engourdi. Les genres sont la perte de la mémoire, la stupidité, le vertige. 3°. Les maladies de l’esprit, qui sont une dépravation de la volonté, un déreglement des desirs par excès ou par défaut, effet du vice des organes de l’imagination ou de ceux des sens. Les genres sont la nostralgie ou maladie du pays, l’érotomanie, le satyriasis, la fureur utérine, la rage, les envies, c’est-à-dire les appétits déréglés, à l’égard des alimens, de la boisson, & autres choses extraordinaires, la faim canine, la soif excessive, le tarantisme, qui consiste dans un desir insurmontable de sauter, de danser hors de propos, l’antipathie, l’hydrophobie.“

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sondern muss als Konsequenz ihres theoriegeleiteten Zugangs angesehen werden. Ihr Augenmerk liegt auf der Funktion von Organen und Vermögen, auf dem regulierten Zusammenspiel, der Ökonomie von ‚physique‘ und ‚morale‘, die im natürlichen ‚exercice‘ und dem ‚usage modéré‘ zum Ausdruck kommt. D.h. aber auch, dass die imaginativen Tätigkeiten für den Menschen notwendig, da seiner Natur entsprechend sind und nur die Maßhaltung über den normalen oder pathologischen Gebrauch entscheidet.30 Dies lässt sich besonders gut anhand der hier genannten sexuellen Krankheiten festmachen; aber auch der Schwindel oder die Melancholie, um nur zwei Beispiele zu nennen, folgen demselben Muster.31 Die behauptete Ökonomie der Imagination wird vollkommen evident, wenn man den Eintrag zu den PASSIONS betrachtet, genauer: den Abschnitt, der sich mit den Leidenschaften in Bezug auf Medizin, Hygiene, Pathologie und Therapie beschäftigt. Hier werden die Leidenschaften zunächst als Begehren oder Neigung zu einem Objekt gefasst und in angenehme und unangenehme geschieden. Daraufhin werden sie als „une des principales choses de la vie“ apostrophiert und den ‚non-naturelles‘, d.h. den ‚sex res non naturales‘ zugewiesen, womit zugleich das neohippokratische System benannt wird, das dem Vitalismus seine spezifische Prägung verleiht, auf der die bereits genannte ‚économie animale‘ aufbaut.32 Das zugrunde liegende Prinzip heißt demnach ‚modération‘, da allein diese ein gesundes Funktionieren der Leidenschaften und somit des Menschen ermöglicht. Der moderate Gebrauch steht für die Beibehaltung der individuellen Gesundheit genauso ein, wie er allgemein als Ausdruck von Individualhygiene zu verstehen ist.33 30 31

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Siehe dazu besonders Rey: Naissance et développement (wie Anm. 24). Kapitel III.6, „Des passions de l’âme: du normal au pathologique“, S. 185–269. Am Beispiel der sogenannten geschlechtlichen Ausschweifungen kann der Zusammenhang von moralischer Korruption, deregulierter Imagination und körperlichem Verfall, wie er in der Encyclopédie gefasst wird, leicht deutlich gemacht werden. Siehe dazu Jörn Steigerwald: ‚Encyclopédie‘ der Sexualpathologie. In: Ders., Daniela Watzke u. Stefanie Zaun (Hg.): Imagination und Sexualität (wie Anm. 24), S. 137–163. Bedacht werden muss dabei allerdings, dass die vitalistischen Mediziner einen positiven Begriff von Sexualität und Imagination haben, da beide für das Wohl des Menschen grundlegend sind und eine ungenügende Ausübung genauso zu Schädigungen führen kann wie eine übermäßige. Zu den ‚sex res non naturales‘ siehe Lelland Joseph Rather: The Six Things Non-Natural. In: Clio Medica 3 (1968), S. 337–347 und Peter H. Niebyl: The Non-Natural. In: Bulletin of the History of Medicine 45 (1971), S. 486–492. PASSIONS. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. XII, S. 149: „Les passions sont une des principales choses de la vie, que l’on appelle dans les écoles non-naturelles, qui sont d’une grande influence dans l’économie animale, par leurs bons ou leurs mauvais effets; selon qu’on se livre avec modération à celles qui, sous cette condition, peuvent se concilier avec les intérêts de la santé, telles que les plaisirs, la joie, l’amour, l’ambition; ou que l’on se laisse aller à toute la fougue de celles, qui ne sont pernicieuses que par l’excès, telles que le tourment de l’amour, de l’ambition, la fureur du jeu; ou que l’on est en proie à tous les mauvais effets de celles qui sont toujours contraires de leur nature au bien de la santé, au repos, à la tranquillité de l’ame, qu’elle exige pour sa conservation; telles que la haine inquiette, agitée, la jalousie portée à la vengeance, la colere violente, le chagrin constant. Voyez NON-NATURELLES (choses) Hygiene.“ Siehe dazu William Coleman: Health and Hygiene in the Encyclopédie. A

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Dazu gehört auch, dass der behandelnde Arzt vor allem als aufmerksamer Beobachter des Patienten gesehen wird, der forscht, ob nicht eine außergewöhnliche Affizierung der Seele stattgefunden hat, die eine Unregelmäßigkeit der Funktionen herbeigeführt hat und die normalen Arzneien nicht ihre Wirkung entfalten lässt; das Beispiel des Erasistratos steht hier mahnend im Raum. Das mit dem Namen Erasistratos aufgerufene Beispiel der Krankheit – der Liebeskrankheit im Allgemeinen sowie des Leidens des in seine Stiefmutter verliebten Königssohns im Speziellen – dient im Weiteren als Ausgangspunkt für die Ausführungen zum Zusammenhang von ‚passions‘, ‚maladie‘ und ‚imagination‘. In vielen Fällen heilen Blessuren oder Leiden um ein Vielfaches langsamer, als man eigentlich erwarten würde, da der Patient von seinen Leidenschaften in einen derartig ungeregelten Zustand versetzt wird, dass ein normaler Verlauf der Kur nicht gegeben ist. Wenn der Arzt dies feststellt, so kann er zunächst nach dem Prinzip des ‚similia similibus curentur‘ verfahren und schädliche Vorstellungen, die durch eine übermäßig agierende Imagination produziert werden, mit gesundheitsfördernden Vorstellungen kurieren. Die Aufgabe des Arztes besteht in diesem Fall darin, die Imagination des Patienten zu verändern, um eine Gesundung zu erreichen; die „remedes physiques“ hingegen müssen als unzureichend angesehen werden, da sie die eigentliche Ursache nicht erkennen und dem Patienten nichts nutzen.34 Da die ‚maladies de l’âme‘ vorwiegend von der deregulierten Imagination produziert werden, muss es die Aufgabe des Mediziners sein, sie wieder in eine moderate Funktion zu überführen, die jedes Übermaß vermeidet. Eine andere Möglichkeit stellt der geregelte Gebrauch des Begehrten dar, da die Ökonomie des Menschen so ebenfalls ihr Gleichgewicht wieder erringt. Das dafür vorgelegte Beispiel weist aus, wie weit die Mediziner ihre eigenen Grenzen setzen, um die Ökonomie durchzusetzen: In Fällen der Erotomanie ist der Geschlechtsverkehr, „lorsqu’il peut être praticable“ die sinnvollste, weil erfolgversprechendste Kurmethode für den Patienten,35 wobei nicht gesagt wird, was die Grenzen der Praktikabilität sind.

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Medical Doctrine for the Bourgeoisie. In: Journal for the History of Medicine (October 1974), S. 399–421. PASSIONS. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. XII, S. 150: „Mais si on ne peut pas réussir par les exhortations, par les consolations aidées, soutenues par les artifices qu’il doit être permis d’employer à cet égard, pour parvenir à changer l’imagination: on ne doit pas se flatter de réussir par le seul moyen des remedes physiques, de quelque nature qu’ils puissent être; à moins que ce ne soit l’action même desirée, à l’égard de l’objet de la passion, comme la satisfaction en fait d’amour, la vengeance en fait de haine: encore peut-on considérer les moyens comme opérant plus moralement que physiquement: d’ailleurs, tout ce que l’on pourroit tenter en ce genre, seroit absolument inutile, & ne feroit souvent qu’aigrir le mal, excepté l’usage des anodins, qui n’en corrige pas la cause, mais qui en suspend les effets, & contribue par le repos & le sommeil qu’il procure, à empêcher l’épuisement des forces par la dissipation des esprits trop continuée.“ In manchen Fällen sind die Mediziner – in bewusster Absetzung zu den Theologen – sogar bereit, die Onanie als Heilmittel einzusetzen, um den übermäßig erregten Patienten eine Art regulatives Ventil zuzugestehen, das die Ökonomie wieder herstellt. Siehe dazu im Eintrag

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Die Krankheiten der Imagination sind, so lässt sich zusammenfassend sagen, keinesfalls als allgemeine Defizite des Vermögens anzusehen, und nur in geringem Maße handelt es sich um Schädigungen der Einbildungskraft selbst. Die ‚maladies de l’imagination‘ bezeichnen den deregulierten Gebrauch bzw. die Dysfunktionen der Imagination, die durch äußere oder innere Reize produziert werden. Da die Imagination als natürliches Vermögen des Menschen angesehen wird, bedarf sie eines natürlichen und d.h. moderaten Gebrauchs, um ihre positiven Potentiale vollständig zu entfalten; kommt es nicht dazu, entstehen die Krankheiten der Einbildungskraft.

4. Marmontels Artikel IMAGINATION (Belles-Lettres) Die Kennzeichnung von Marmontels Artikel IMAGINATION als Ausfaltung des Vermögens unter dem Gesichtspunkt der Belles-Lettres – in Ergänzung zu Voltaires Ausführungen im Bereich der Littérature und der Beaux-Art – ist in doppelter Weise symptomatisch: Zum einen wird damit der Literat vom Kunst- bzw. Literaturkritiker geschieden und zum anderen diese erst jüngst entstandene Differenz auch in der Encyclopédie namhaft gemacht.36 Das Lemma selbst folgt dabei dem in der zeitgenössischen Kunstkritik entstandenen System des Künstlerwissens und behandelt sowohl die für den Künstler notwendigen Voraussetzungen für das poetische Vermögen als auch seine adäquate Umsetzung desselben in seinen Werken. Den Ausgangspunkt von Marmontels Ausführungen bildet die bereits in Voltaires Artikel vorliegende graduelle Differenzierung von Imagination und Gedächtnis, d.h. die Bestimmung der Einbildungskraft als dem Vermögen, das die durch die Sinne aufgenommenen Objekte sinnlich vorstellt.37 Zu unterscheiden sind dabei eine rein reproduktive Wiedergabe, die sich nur hinsichtlich der Lebhaftigkeit der Farben in der Repräsentation der Objekte von der Gedächtnistätigkeit unterscheidet, von einer kreativen Produktion von imaginativen Tableaux, die nicht in der Natur vorgegeben sind und die erst das Genie auszeichnet. Eben jenes Genie sowie seine Werke sind dann die zentralen Punkte der weiteren Argumentation. Zunächst hält Marmontel fest, dass es nur wenige Menschen gibt, deren Erinnerung (‚réminiscence‘) an sinnliche Gegenstände im Zusammenspiel mit der Reflexion und der Anstrengung des ‚esprit‘ so lebhaft und detailliert wirkt, dass sie

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MARIAGE den Abschnitt zu den medizinischen Aspekten, der von Ménuret de Chambaud verfasst wurde. Zur Herausentwicklung des Kunstkritikers in Absetzung zum Künstler, die im 18. Jahrhundert stattfindet, siehe Tom Holert: Künstlerwissen. Studien zur Semantik künstlerischer Kompetenz im Frankreich des 18. und frühen 19. Jahrhunderts. München 1998. Zu Marmontel siehe allgemein John Renwick: Jean-François Marmontel (1723–1799). Dix études. Paris 2001 und Michael Cardy: The Literary Doctrines of Jean-François Marmontel. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 210 (1982), S. 1–182.

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zum Modell für die Poesie werden kann. So kann das Vermögen der Imagination auch bei Kindern evidente Bilder von Gesehenem und Gehörtem produzieren, wie auch leidenschaftliche Menschen sich Bilder vor Augen stellen können, die ihrer Gefühlslage entsprechen, doch allein der in seinem Inneren meditierende Poet bringt Ideen hervor, die er fruchtbar anordnen kann. Geschieht dies nicht, so fehlt es ihm an der nötigen Aufmerksamkeit, was dazu führt, dass seine Ideen nur „foiblement, vaguement, confusément“ gezeichnet werden.38 Wie die poetische, d.h. geregelte Produktion von Bildern aussieht, erläutert Marmontel anhand des Beispiels eines vom Sturm bedrohten Schiffes: Das Verfahren besteht darin, sich selbst imaginativ dem vorzustellenden Bild zu nähern und mit seinen eigenen Ideen auszufüllen, sodass ein harmonisches und zugleich detailreiches Ganzes entsteht.39 Dafür bedarf es weniger einer besonders fruchtbaren Imagination und mehr einer konzentrierten Reflexion auf alle Umstände des vorgestellten Tableaus. Diese Feststellung ist insofern bemerkenswert, als das Vermögen der Imagination auf einen quasi-maschinellen Status festgelegt wird, der auf der Ebene des ‚physique‘ problemlos abläuft, ohne dass man sich weiter darum bekümmern müsste. Die eigentliche Zugabe des Poeten besteht daher weniger in seiner Imagination oder deren spezifischen Leistungen als in seiner besonderen Gabe, dem Enthusiasmus. Sehr häufig werden diese beiden gemäß Marmontel verwechselt, obwohl die Imagination allein die (produktive) Wiedergabe äußerer Reize bezeichnet, während der Enthusiasmus auf die ‚affections intimes de l’âme‘ abhebe, die dazu führen, dass der Poet – sich selbst vergessend – als eine andere Person, mit all deren Leidenschaften und Gefühlen, spreche. Diese Selbstvergessenheit ist einerseits eine Gabe der Natur und zeichnet die wenigen aus, die über sie verfügen, andererseits bedarf es einer Kultur des Enthusiasmus, die im Austausch mit den Menschen und dem Studium nach der Natur wie nach den Künsten gewonnen wird. So kommt es, dass wohl unter tausend Dichtern, die über das Vermögen verfügen, dem Zuhörer Bilder vor Augen zu stellen, wohl nur einer ist, der, wie Racine, vorzustellen vermag, was sich in der Seele abspielt. Im Unterschied zu Shaftesbury, der noch einen religiös-transzendental grundierten Enthusiasmus proklamierte, wird im Weiteren ein rein rational begründeter Enthusiasmus gesetzt, der Vernunft und poetische Selbstentäußerung zu vereinen weiß. Das zeigt sich auch darin, dass Marmontel nicht nur die von Platon tradierte Fassung des Konzepts als ‚manie‘ mit der ‚sagesse‘ verbindet, sondern auch darin, dass er pointiert seinen Zweifel behauptet, Locke und Pascal seien philosophischer gewesen als Racine und Molière. Denn der wahre Enthusiasmus ist kein blinder Furor, sondern eine momentane Leidenschaft, die zum Sprechen gebracht wird, 38 39

Marmontel: IMAGINATION. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Supplément Panckoucke. Bd. III, S. 567. Ausdrücklich heißt es bei Marmontel: „Il dépend de vous de faire de ce vaisseau le théâtre des passions, & de mouvoir avec cette machine tous les ressorts les plus puissans de la terreur & de la pitié.“ (Ebd.)

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was jedoch nicht heißt, dass die Imagination und das Herz des Dichters dabei affiziert sind; häufig sei Letzteres gerade nicht gegeben. Den Abschluss der kunstkritischen Auslassungen Marmontels, die wenig über das Vermögen der Imagination, aber viel über deren enthusiastische Potenz enthalten, bildet ein nicht markierter Verweis auf Voltaires Definition des ‚enthousiasme raisonnable‘, der alle großen Dichter auszeichne, da sie den Enthusiasmus vernünftig zu regulieren wüssten. So entwirft der Dichter zunächst die Ordnung seines Tableaus, wobei die Vernunft den Zeichenstift führt; wenn er dann seine Figuren verlebendigen will, erhitzt sich die Imagination und der Enthusiasmus beginnt zu agieren. So entfaltet Letzterer sein Potential auf vernünftig vorgezeichneten Bahnen.40 Versucht man abschließend eine Zusammenfassung der in den verschiedenen Lemmata vorgelegten Bestimmungen der Imagination, so lässt sich erstens festhalten, dass keine Definition des Vermögens angestrebt wird, sondern nur eine allgemeine Fassung, in der die Einbildungskraft als graduell different zum Gedächtnis behandelt wird.41 Zweitens wird von den Verfassern die Funktion und der Ge40

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Dass nicht nur die großen Dichter mit dieser Gabe versehen sind, weist dann das anschließende Beispiel aus, mit dem der Artikel auch endet: Der „grand Condé […] méditoit avec sagesse, & combattoit avec fureur.“ (Marmontel: IMAGINATION. In: Encyclopédie, wie Anm. 1, Supplément Panckoucke. Bd. III, S. 568) Dieser Verweis stellt die lang andauernde Präsenz der höfischen Gesellschaft heraus, in der dem ‚homme d’affaires‘ eine präferierte Position zugewiesen wird, da er auf seinem Felde – Diplomatie oder Feldherrenkunst – ähnlich kunstreich verfahre wie der Künstler auf seinem eigenen. Eine Figur, die sich mindestens von Pellison über Bouhours bis hin zu Voltaire – meist unter der Rubrik des ‚bel esprit‘ – verfolgen lässt. Die Pointe – wenn man so sagen kann – besteht darin, dass in der Encyclopédie allein im Lemma ETYMOLOGIE eine Definition des Vermögens gegeben wird, die jedoch nur unter linguistischen Aspekten als solche gelten kann und nicht unter anthropologischen. Siehe: ETYMOLOGIE. In: Encyclopédie (wie Anm. 1). Bd. VI, S. 108f.: „Le premier défaut est trèscommun, sur-tout quand il s’agit de ces mots qui expriment les idées abstraites les plus familieres, & dont les acceptions se multiplient d’autant plus par l’usage fréquent de la conversation, qu’ils ne répondent à aucun objet physique & déterminé qui puisse ramener constamment l’esprit à un sens précis. Il n’est pas étonnant qu’on s’arrête à celle de ces acceptions dont on est le plus frappé dans l’instant où l’on écrit, ou bien la plus favorable au système qu’on a entrepris de prouver. Accoûtumé, par exemple, à entendre loüer l’imagination, comme la qualité la plus brillante du génie; saisi d’admiration pour la nouveauté, la grandeur, la multitude, & la correspondance des ressorts dont sera composée la machine d’un beau poëme: un homme dira, j’appelle imagination cet esprit inventeur qui sait créer, disposer, faire mouvoir les parties & l’ensemble d’un grand tout. Il n’est pas douteux que si dans toute la suite de ses raisonnemens, l’auteur n’employe jamais dans un autre sens le mot imagination (ce qui est rare), l’on n’aura rien à lui reprocher contre l’exactitude de ses conclusions: mais qu’on y prenne garde, un philosophe n’est point autorisé à définir arbitrairement les mots. Il parle à des hommes pour les instruire; il doit leur parler dans leur propre langue, & s’assujettir à des conventions déjà faites, dont il n’est que le témoin, & non le juge. Une définition doit donc fixer le sens que les hommes ont attaché à une expression, & non lui en donner un nouveau. En effet un autre jouira aussi du droit de borner la définition du même mot à des acceptions toutes différentes de celles auxquelles le premier s’étoit fixé: dans la vûe de ramener davantage ce mot à son origine, il croira y réussir, en l’appliquant au talent de présenter toutes ses idées sous des images sensibles, d’entasser les métaphores & les comparaisons. Un troisieme appellera imagination

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brauch des Vermögens ausführlich thematisiert, wobei jeweils ein produktives Mittelmaß, das in einem geregelten und moderaten, weil vernunftgeleiteten Gebrauch besteht, von schädlichen Randbereichen unterschieden wird, die durch ein Zuviel bzw. Zuwenig hervorgerufen werden. Drittens werden reale Wirkungen der Imagination, etwa im Bereich der Leidenschaften, und imaginäre, wie das ‚Versehen der Mütter‘, klar getrennt und dem Stand der zunächst mechanistischen, dann vitalistischen Theorie angeglichen. Viertens wird dem Dichter eine präferierte Position zugewiesen, die mit seiner im rationalen Enthusiasmus tätigen Imagination begründet wird, die ihm erlaubt, sich selbst scheinbar zu vergessen und eine andere Stimme zu ergreifen, durch die und für die er bewusst spricht.

cette mémoire vive des sensations, cette représentation fidele des objets absens, qui nous les rend avec force, qui nous tient lieu de leur réalité, quelquefois même avec avantage, parce qu’elle rassemble sous un seul point de vûe tous les charmes que la nature ne nous présente que successivement. Ces derniers pourront encore raisonner très-bien, en s’attachant constamment au sens qu’ils auront choisi; mais il est évident qu’ils parleront tous trois une langue différente, & qu’aucun des trois n’aura fixé toutes les idées qu’excite le mot imagination dans l’esprit des françois qui l’entendent, mais seulement l’idée momentanée qu’il a plû à chacun d’eux d’y attacher.“

Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966–1967 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1751–1780]. Imagination, Imaginer, (Logique, Métaphys. Litterat. & Beaux-Arts). In: Bd. VIII, S. 560–563. […] |560| […] IMAGINATION, IMAGINER, (Logique, Métaphys. Litterat. & BeauxArts) c’est le pouvoir que chaque être sensible éprouve en soi de se représenter dans son esprit les choses sensibles; cette faculté dépend de la mémoire. On voit des hommes, des animaux, des jardins; ces perceptions entrent par les sens, la mémoire les retient, l’imagination les compose; voilà pourquoi les anciens Grecs appellerent les Muses filles de Mémoire. Il est très-essentiel de remarquer que ces facultés de recevoir des idées, de les retenir, de les composer, sont au rang des choses dont nous ne pouvons rendre aucune raison; ces ressorts invisibles de notre être sont dans la main de l’Etre suprême qui nous a faits, & non dans la nôtre. Peut-être ce don de Dieu, l’imagination, est-il le seul instrument avec lequel nous composions des idées, & même les plus métaphysiques. Vous prononcez le mot de triangle, mais vous ne prononcez qu’un son si vous ne vous représentez pas l’image d’un triangle quelconque; vous n’avez certainement eu l’idée d’un triangle que parce que vous en avez vû si vous avez des yeux, ou touché si vous êtes aveugle. Vous ne pouvez penser au triangle en général si votre imagination ne se figure, au moins confusément, quelque triangle particulier. Vous calculez; mais il faut que vous vous représentiez des unités redoublées, sans quoi il n’y a que votre main qui opere. Vous prononcez les termes abstraits, grandeur, vérité, justice, fini, infini; mais ce mot grandeur est-il autre chose qu’un mouvement de votre langue qui frappe l’air, si vous n’avez pas l’image de quelque grandeur? Que veulent dire ces mots vérité, mensonge, si vous n’avez pas apperçu par vos sens que telle chose qu’on vous avoit dit existoit en effet, & que telle autre n’existoit pas? & de cette expérience ne composez-vous pas l’idée générale de vérité & de mensonge? & quand on vous demande ce que vous entendez par ces mots, pouvez-vous vous empêcher de vous figurer quelque image sensible, qui vous fait souvenir qu’on vous a dit quelquefois ce qui étoit, & fort souvent ce qui n’étoit pas? |561| Avez-vous la notion de juste & d’injuste autrement que par des actions qui vous ont paru telles? Vous avez commencé dans votre enfance par apprendre à lire sous un maître; vous aviez envie de bien épeller, & vous avez mal épellé. Votre maître vous a battu, cela vous a paru très-injuste; vous avez vû le salaire refusé à un ouvrier, & cent autres choses pareilles. L’idée abstraite du juste & de l’injuste est-elle autre chose que ces faits confusément mêlés dans votre imagination?

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Le fini est-il dans votre esprit autre chose que l’image de quelque mesure bornée? L’infini est-il autre chose que l’image de cette même mesure que vous prolongez sans fin? Toutes ces opérations ne se font-elles pas dans vous à-peu-près de la même maniere que vous lisez un livre? vous y lisez les choses, & vous ne vous occupez pas des caracteres de l’alphabet, sans lesquels pourtant vous n’auriez aucune notion de ces choses. Faites-y un moment d’attention, & alors vous appercevrez ces caracteres sur lesquels glissoit votre vûe; ainsi tous vos raisonnemens, toutes vos connoissances sont fondées sur des images tracées dans votre cerveau: vous ne vous en appercevez pas; mais arrêtez-vous un moment pour y songer, & alors vous voyez que ces images sont la base de toutes vos notions; c’est au lecteur à peser cette idée, à l’étendre, à la rectifier. Le célebre Adisson dans ses onze essais sur l’imagination, dont il a enrichi les feuilles du spectateur, dit d’abord que le sens de la vûe est celui qui fournit seul les idées à l’imagination; cependant, il faut avouer que les autres sens y contribuent aussi. Un aveugle né entend dans son imagination l’harmonie qui ne frappe plus son oreille; il est à table en songe; les objets qui ont résisté ou cédé à ses mains, font encore le même effet dans sa tête: il est vrai que le sens de la vûe fournit seul les images; & comme c’est une espece de toucher qui s’étend jusqu’aux étoiles, son immense étendue enrichit plus l’imagination que tous les autres sens ensemble. Il y a deux sortes d’imagination, l’une qui consiste à retenir une simple impression des objets; l’autre qui arrange ces images reçues, & les combine en mille manieres. La premiere a été appellée imagination passive, la seconde active; la passive ne va pas beaucoup au-delà de la mémoire, elle est commune aux hommes & aux animaux; de-là vient que le chasseur & son chien poursuivent également des bêtes dans leurs rêves, qu’ils entendent également le bruit des cors; que l’un crie, & que l’autre jappe en dormant. Les hommes & les bêtes font alors plus que se ressouvenir, car les songes ne sont jamais des images fidelles; cette espece d’imagination compose les objets, mais ce n’est point en elle l’entendement qui agit, c’est la mémoire qui se méprend. Cette imagination passive n’a pas certainement besoin du secours de notre volonté, ni dans le sommeil, ni dans la veille; elle se peint malgré nous ce que nos yeux ont vû, elle entend ce que nous avons entendu, & touche ce que nous avons touché; elle y ajoûte, elle en diminue: c’est un sens intérieur qui agit avec empire; aussi rien n’est-il plus commun que d’entendre dire, on n’est pas le maître de son imagination. C’est ici qu’on doit s’étonner & se convaincre de son peu de pouvoir. D’où vient qu’on fait quelquefois en songe des discours suivis & éloquens, des vers meilleurs qu’on n’en feroit sur le même sujet étant éveillé? que l’on résoud même des problèmes de mathématiques? voilà certainement des idées très-combinées, qui ne dépendent de nous en aucune maniere. Or, s’il est incontestable que des idées

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suivies se forment en nous, malgré nous, pendant notre sommeil, qui nous assurera qu’elles ne sont pas produites de même dans la veille? est-il un homme qui prévoie l’idée qu’il aura dans une minute? ne paroît-il pas qu’elles nous sont données comme les mouvemens de nos membres? & si le pere Mallebranche s’en étoit tenu à dire que toutes les idées sont données de Dieu, auroit-on pû le combattre? Cette faculté passive, indépendante de la réflexion, est la source de nos passions & de nos erreurs. Loin de dépendre de la volonté, elle la détermine, elle nous pousse vers les objets qu’elle peint, ou nous en détourne, selon la maniere dont elle les représente. L’image d’un danger inspire la crainte; celle d’un bien donne des desirs violens: elle seule produit l’enthousiasme de gloire, de parti, de fanatisme; c’est elle qui répandit tant de maladies de l’esprit, en faisant imaginer à des cervelles foibles fortement frappées, que leurs corps étoient changés en d’autres corps; c’est elle qui persuada à tant d’hommes qu’ils étoient obsédés ou ensorcelés, & qu’ils alloient effectivement au sabat, parce qu’on leur disoit qu’ils y alloient. Cette espece d’imagination servile, partage ordinaire du peuple ignorant, a été l’instrument dont l’imagination forte de certains hommes s’est servie pour dominer. C’est encore cette imagination passive des cerveaux aisés à ébranler, qui fait quelquefois passer dans les enfans les marques évidentes d’une impression qu’une mere a reçue; les exemples en sont innombrables, & celui qui écrit cet article en a vû de si frappans, qu’il démentiroit ses yeux s’il en doutoit; cet effet d’imagination n’est guere explicable, mais aucun autre effet ne l’est davantage. On ne conçoit pas mieux comment nous avons des perceptions, comment nous les retenons, comment nous les arrangeons. Il y a l’infini entre nous & les premiers ressorts de notre être. L’imagination active est celle qui joint la réflexion, la combinaison à la mémoire; elle rapproche plusieurs objets distans, elle sépare ceux qui se mêlent, les compose & les change; elle semble créer quand elle ne fait qu’arranger, car il n’est pas donné à l’homme de se faire des idées, il ne peut que les modifier. Cette imagination active est donc au fond une faculté aussi indépendante de nous que l’imagination passive; & une preuve qu’elle ne dépend pas de nous, c’est que si vous proposez à cent personnes également ignorantes d’imaginer telle machine nouvelle, il y en aura quatre-vingt-dix-neuf qui n’imagineront rien malgré leurs efforts. Si la centieme imagine quelque chose, n’est-il pas évident que c’est un don particulier qu’elle a reçu? c’est ce don que l’on appelle génie; c’est-là qu’on a reconnu quelque chose d’inspiré & de divin. Ce don de la nature est imagination d’invention dans les arts, dans l’ordonnance d’un tableau, dans celle d’un poëme. Elle ne peut exister sans la mémoire; mais elle s’en sert comme d’un instrument avec lequel elle fait tous ses ouvrages. Après avoir vû qu’on soulevoit une grosse pierre que la main ne pouvoit remuer, l’imagination active inventa les leviers, & ensuite les forces mouvantes

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composées, qui ne sont que des leviers déguisés. Il faut se peindre d’abord dans l’esprit les machines & leurs effets pour les exécuter. Ce n’est pas cette sorte d’imagination que le vulgaire appelle, ainsi que la mémoire, l’ennemie du jugement; au contraire, elle ne peut agir qu’avec un jugement profond. Elle combine sans-cesse ses tableaux, elle corrige ses erreurs, elle éleve tous ses édifices avec ordre. Il y a une imagination étonnante dans la mathématique pratique, & Archimede avoit au moins autant d’imagination qu’Homere. C’est par |562| elle qu’un poëte crée ses personnages, leur donne des caracteres, des passions; invente sa fable, en présente l’exposition, en redouble le nœud, en prépare le dénouement; travail qui demande encore le jugement le plus profond, & en même tems le plus fin. Il faut un très-grand art dans toutes ces imaginations d’invention, & même dans les romans; ceux qui en manquent sont méprisés des esprits bien faits. Un jugement toûjours sain regne dans les fables d’Esope; elles seront toûjours les délices des nations. Il y a plus d’imagination dans les contes des fées; mais ces imaginations fantastiques, toûjours dépourvues d’ordre & de bon sens, ne peuvent être estimées; on les lit par foiblesse, & on les condamne par raison. La seconde partie de l’imagination active est celle de détail, & c’est elle qu’on appelle communément imagination dans le monde. C’est elle qui fait le charme de la conversation; car elle présente sans-cesse à l’esprit ce que les hommes aiment le mieux, des objets nouveaux; elle peint vivement ce que les esprits froids dessinent à peine, elle emploie les circonstances les plus frappantes, elle allegue des exemples, & quand ce talent se montre avec la sobriété qui convient à tous les talens, il se concilie l’empire de la société. L’homme est tellement machine, que le vin donne quelquefois cette imagination, que l’oisiveté anéantit; il y a là de quoi s’humilier, mais de quoi admirer. Comme se peut il faire qu’un peu d’une certaine liqueur qui empêchera de faire un calcul, donnera des idées brillantes? C’est sur-tout dans la Poésie que cette imagination de détail & d’expression doit régner; elle est ailleurs agréable, mais là elle est nécessaire; presque tout est image dans Homere, dans Virgile, dans Horace, sans même qu’on s’en apperçoive. La tragédie demande moins d’images, moins d’expressions pittoresques, de grandes métaphores, d’allégories, que le poëme épique ou l’ode; mais la plûpart de ces beautés bien ménagées font dans la tragédie un effet admirable. Un homme qui sans être poëte ose donner une tragédie, fait dire à Hyppolite, Depuis que je vous vois j’abandonne la chasse.

Mais Hyppolite, que le vrai poëte fait parler, dit; Mon arc, mes javelots, mon char, tout m’importune.

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Ces imaginations ne doivent jamais être forcées, empoulées, gigantesques. Ptolomée parlant dans un conseil d’une bataille qu’il n’a pas vûe, & qui s’est donnée loin de chez lui, ne doit point peindre Des montagnes de morts privés d’honneurs suprèmes, Que la nature force à se vanger eux-mêmes, Et dont les troncs pourris exhalent dans les vents, De quoi faire la guerre au reste des vivans.

Une princesse ne doit point dire à un empereur, La vapeur de mon sang ira grossir la foudre, Que Dieu tient déjà prête à te réduire en poudre.

On sent assez que la vraie douleur ne s’amuse point à une métaphore si recherchée & si fausse. Il n’y a que trop d’exemples de ce défaut. On les pardonne aux grands poëtes; ils servent à rendre les autres ridicules. L’imagination active qui fait les poëtes leur donne l’enthousiasme, c’est-à-dire, selon le mot grec, cette émotion interne qui agite en effet l’esprit, & qui transforme l’auteur dans le personnage qu’il fait parler; car c’est-là l’enthousiasme, il consiste dans l’émotion & dans les images: alors l’auteur dit précisément les mêmes choses que diroit la personne qu’il introduit. Je le vis, je rougis, je pâlis à sa vûe, Un trouble s’éleva dans mon ame éperdue; Mes yeux ne voyoient plus, je ne pouvois parler.

L’imagination alors ardente & sage, n’entasse point de figures incohérentes; elle ne dit point, par exemple, pour exprimer un homme épais de corps & d’esprit. Qu’il est flanqué de chair, gabionné de lard,

Et que la nature En maçonnant les remparts de son ame, Songea plûtôt au fourreau qu’à la lame.

Il y a de l’imagination dans ces vers; mais elle est grossiere, elle est déréglée, elle est fausse; l’image de rempart ne peut s’allier avec celle de fourreau: c’est comme si on disoit qu’un vaisseau est entré dans le port à bride abattue. On permet moins l’imagination dans l’éloquence que dans la poésie; la raison en est sensible. Le discours ordinaire doit moins s’écarter des idées communes; l’orateur parle la langue de tout le monde; le poëte parle une langue extraordinaire & plus relevée: le poëte a pour base de son ouvrage la fiction; ainsi l’imagination est l’essence de son art; elle n’est que l’accessoire dans l’orateur.

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Certains traits d’imagination ont ajouté, dit-on, de grandes beautés à la Peinture. On cite sur-tout cet artifice avec lequel un peintre mit un voile sur la tête d’Agamemnon dans le sacrifice d’Iphigénie; artifice cependant bien moins beau que si le peintre avoit eu le secret de faire voir sur le visage d’Agamemnon le combat de la douleur d’un pere, de l’autorité d’un monarque, & du respect pour ses dieux; comme Rubens a eu l’art de peindre dans les regards & dans l’attitude de Marie de Médicis, la douleur de l’enfantement, la joie d’avoir un fils, & la complaisance dont elle envisage cet enfant. En général les imaginations des Peintres, quand elles ne sont qu’ingénieuses, font plus d’honneur à l’esprit de l’artiste qu’elles ne contribuent aux beautés de l’art; toutes les compositions allégoriques ne valent pas la belle exécution de la main qui fait le prix des tableaux. Dans tous les arts la belle imagination est toûjours naturelle; la fausse est celle qui assemble des objets incompatibles; la bizarre peint des objets qui n’ont ni analogie, ni allégorie, ni vraisemblance; comme des esprits qui se jettent à la tête dans leurs combats, des montagnes chargées d’arbres, qui tirent du canon dans le ciel, qui font une chaussée dans le cahos. Lucifer qui se transforme en crapaud; un ange coupé en deux par un coup de canon, & dont les deux parties se rejoignent incontinent, &c.... L’imagination forte approfondit les objets, la foible les effleure, la douce se repose dans des peintures agréables, l’ardente entasse images sur images, la sage est celle qui emploie avec choix tous ces différens caracteres, mais qui admet très-rarement le bizarre, & rejette toûjours le faux. Si la mémoire nourrie & exercée est la source de toute imagination, cette même mémoire surchargée la fait périr; ainsi celui qui s’est rempli la tête de noms & de dates, n’a pas le magasin qu’il faut pour composer des images. Les hommes occupés de calculs ou d’affaires épineuses, ont d’ordinaire l’imagination stérile. Quand elle est trop ardente, trop tumultueuse, elle peut dégénérer en démence; mais on a remarqué que cette maladie des organes du cerveau est bien plus souvent le partage de ces imaginations passives, bornée à recevoir la profonde empreinte des objets, que de ces imaginations actives & laborieuses qui assemblent & combinent des idées, car cette ima-|563|gination active a toûjours besoin du jugement; l’autre en est indépendante. Il n’est peut-être pas inutile d’ajoûter à cet article, que par ces mots perception, mémoire, imagination, jugement, on n’entend point des organes distincts, dont l’un a le don de sentir, l’autre se ressouvient, un troisieme imagine, un quatrieme juge. Les hommes sont plus portés qu’on ne pense à croire que ce sont des facultés différentes & séparées; c’est cependant le même être qui fait toutes ces opérations, que nous ne connoissons que par leurs effets, sans pouvoir rien connoître de cet être. Cet article est de M. DE VOLTAIRE.

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Imagination des femmes enceintes sur le fœtus, pouvoir de l’. In: Bd. VIII, S. 563– 564. IMAGINATION des femmes enceintes sur le fœtus, pouvoir de l’. Quoique le fœtus ne tienne pas immédiatement à la matrice; qu’il n’y soit attaché que par de petits mammelons extérieurs à ses enveloppes; qu’il n’y ait aucune communication du cerveau de la mere avec le sien: on a prétendu que tout ce qui affectoit la mere, affectoit aussi le fœtus; que les impressions de l’une portoient leurs effets sur le cerveau de l’autre; & on a attribué à cette influence les ressemblances, les monstruosités, soit par addition, soit par retranchement, ou par conformation contre nature, que l’on observe souvent dans différentes parties du corps des enfans nouveaux-nés, & sur-tout par les taches qu’on voit sur leur peau, tous effets, qui, s’ils dépendent de l’imagination, doivent bien plus raisonnablement être attribués à celle des personnes qui croyent les appercevoir, qu’à celle de la mere, qui n’a réellement, ni n’est susceptible d’avoir aucun pouvoir de cette espece. On a cependant poussé, sur ce sujet, le merveilleux aussi loin qu’il pouvoit aller. Non-seulement on a voulu que le fœtus pût porter les représentations réelles des appétits de sa mere, mais on a encore prétendu, que par une sympathie singuliere, les taches, les excroissances, auxquelles on trouve quelque ressemblance, avec des fruits, par exemple des fraises, des cerises, des mûres, que la mere peut avoir desiré de manger, changent de couleur, que leur couleur devient plus foncée dans la saison où les fruits entrent en maturité, & que le volume de ces représentations paroît croître avec eux: mais avec un peu plus d’attention, & moins de prévention, l’on pourroit voir cette couleur, ou le volume des excroissances de la peau, changer bien plus souvent. Ces changemens doivent arriver toutes les fois que le mouvement du sang est accéléré; & cet effet est tout simple. Dans le tems où la chaleur fait mûrir les fruits, ces élévations cutanées sont toujours ou rouges, ou pâles, ou livides, parce que le sang donne ces différentes teintes à la peau, selon qu’il pénetre dans ses vaisseaux, en plus ou moins grande quantité, & que ces mêmes vaisseaux sont plus ou moins condensés, ou relâchés, qu’ils sont plus ou moins grands & nombreux; selon la différente température de l’air, qui affecte la surface du corps, & que le tissu de la peau qui recouvre la tache ou l’excroissance, se trouve plus ou moins compact ou délicat. Si ces taches ou envies, comme on les appelle, ont pour cause l’appétit de la mere, qui se représente tels ou tels objets, pourquoi, dit M. de Buffon, (Hist. nat. tom. IV chap. xj.) n’ont-elles pas des formes & des couleurs aussi variées que les objets de ces appétits? Que de figures singulieres ne verroit-on pas, si les vains desirs de la mere étoient écrits sur la peau de l’enfant! Comme nos sensations ne ressemblent point aux objets qui les causent, il est impossible que les fantaisies, les craintes, l’aversion, la frayeur, qu’aucune passion en un mot, aucune émotion intérieure puissent produire aucune représentation réelle de ces mêmes objets; encore moins créer en conséquence de ces représenta-

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tions, ou retrancher des parties organisées; faculté, qui pouvant s’étendre au tout, seroit malheureusement presqu’aussi souvent employée pour détruire l’individu dans le sein de la mere, pour en faire un sacrifice à l’honneur, c’est-à-dire au préjugé, que pour empêcher toutes conformations défectueuses qu’il pourroit avoir, ou pour lui en procurer de parfaites. D’ailleurs, il ne se feroit presque que des enfans mâles; toutes les femmes, pour la plûpart, sont affectées des idées, des desirs, des objets qui ont rapport à ce sexe. Mais l’expérience prouvant que l’enfant dans la matrice, est à cet égard aussi indépendant de la mere qui le porte, que l’œuf l’est de la poule qui le couve, on peut croire tout aussi volontiers, ou tout aussi peu, que l’imagination d’une poule qui voit tordre le cou à un coq, produira dans les œufs qu’elle ne fait qu’échauffer, des poulets qui auront le cou tordu; que l’on peut croire la force de l’imagination de cette femme, qui ayant vu rompre les membres à un criminel, mit au monde un enfant, dont par hazard les membres se trouverent conformés de maniere qu’ils paroissoient rompus. Cet exemple qui en a tant imposé au P. Mallebranche, prouve très-peu en faveur du pouvoir de l’imagination, dans le cas dont il s’agit; 1°. parce que le fait est équivoque; 2°. parce qu’on ne peut comprendre raisonnablement qu’il y ait aucune maniere, dont le principe prétendu ait pu produire un pareil phénomène. Soit qu’on veuille l’attribuer à des influences physiques, soit qu’on ait recours à des moyens méchaniques; il est impossible de s’en rendre raison d’une maniere satisfaisante. Puisque le cours des esprits dans le cerveau de la mere, n’a point de communication immédiate qui puisse en conserver la modification jusqu’au cerveau de l’enfant; & quand même on conviendroit de cette communication, pourroit on bien expliquer comment elle seroit propre à produire sur les membres du fœtus les effets dont il s’agit? L’action des muscles de la mere mis en convulsion par la frayeur, l’horreur, ou toute autre cause, peut-elle aussi jamais produire sur le corps de l’enfant renfermé dans la matrice, des effets assez déterminés, pour opérer des solutions de continuité, plus précisément dans certaines parties des os que dans d’autres, & dans des os qui sont de nature alors à plier, à se courber, plûtôt qu’à se rompre? Peut-on concevoir que de pareils effets méchaniques, qui portent sur le fœtus, puissent produire aucune autre sorte d’altération qui puisse changer la structure de certains organes, préférablement à tous autres? On ne peut donc donner quelque fondement à l’explication du phénomène de l’enfant rompu; explication d’ailleurs, qu’il est toujours téméraire d’entreprendre à l’égard d’un fait extraordinaire, incertain, ou au moins dont on ne connoît pas bien les circonstances, qu’en supposant quelque vice de conformation, qui auroit subsisté indépendamment du spectacle de la roue, avec lequel il a seulement concouru, en donnant lieu de dire très-mal-à-propos, post hoc, ergo propter hoc. L’enfant rachitique, dont on voit le squelette au cabinet d’histoire naturelle du jardin du Roi, a les os des bras & des jambes marqués par des calus, dans le milieu de leur longueur, à l’inspection desquels on ne peut guere douter que cet enfant n’ait eu

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les os des quatre membres rompus, pendant qu’il étoit dans le sein de sa mere, sans qu’il soit fait mention qu’elle ait été spectatrice du supplice de la roue, qu’ils se sont réunis ensuite, & ont formé calus. Les choses les plus extraordinaires, & qui arrivent rarement, dit M. de Buffon, loco citato, arrivent cependant aussi nécessairement que les choses |564| ordinaires, & qui arrivent très-souvent. Dans le nombre infini de combinaisons que peut prendre la matiere, les arrangemens les plus singuliers doivent se trouver, & se trouvent en effet, mais beaucoup plus rarement que les autres; dès-lors on peut parier que sur un million d’enfans, par exemple, qui viennent au monde, il en naîtra un avec deux têtes, ou avec quatre jambes, ou avec des membres qui paroîtront rompus; ou avec telle autre difformité ou monstruosité particuliere, qu’on voudra supposer. Il se peut donc naturellement, & sans qu’on doive l’attribuer à l’imagination de la mere, qu’il soit né un enfant avec les apparences de membres rompus, qu’il en soit né plusieurs ainsi, sans que les meres eussent assisté au spectacle de la roue; tout comme il a pu arriver naturellement qu’une mere, dont l’enfant étoit formé avec cette défectuosité, l’ait mis au monde après avoir vu ce spectacle dans le cours de sa grossesse; ensorte que cette défectuosité n’ait jamais été remarquée comme une chose singuliere, que dans le cas du concours des deux événemens. C’est ainsi qu’il arrive journellement qu’il naît des enfans avec des difformités sur la peau, ou dans d’autres parties, que l’on ne fait observer qu’autant qu’elles ont ou que l’on croit y voir quelque rapport avec quelque vive affection qu’a éprouvée la mere pendant qu’elle portoit l’enfant dans son sein. Mais il arrive plus souvent encore que les femmes qui croyent devoir mettre au monde des enfans marqués, conséquemment aux idées, aux envies, dont leur imagination a été frappée pendant leur grossesse, les mettent au monde sans aucune marque, qui ait rapport aux objets de ces affections, ce qui reste sous silence mille fois pour une; ou le concours se trouve entre le souvenir de quelque fantaisie qui a précédé, & quelque défectuosité qui a, ou pour mieux dire, en qui on trouve quelque rapport avec l’idée dont la mere a été frappée. Ce n’est point une imagination agissante qui a produit les variétés que l’on voit dans les pierres figurées, les agathes, les dendrites; elles ont été formées par l’épanchement d’un suc hétérogène, qui s’est insinué dans les diverses parties de la pierre: selon qu’il a trouvé plus de facilité à couler vers une partie, que vers une autre; vers quelques points de cette partie, plutôt que vers quelques autres, sa trace a formé différentes figures. Or, cette distribution dépendant de l’arrangement des parties de la pierre, arrangement qu’aucune cause libre n’a pu diriger, & qui a pu varier; la route de l’épanchement de ce suc, & l’effet qui en a résulté, sont donc un pur effet du hasard. Voyez HASARD. Si un pareil principe peut occasionner dans ces corps des ressemblances assez parfaites avec des objets connus, qui n’ont cependant aucun rapport avec eux, il n’y a aucun inconvénient à attribuer à cette cause aveugle, les figures extraordi-

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naires que l’on voit sur les corps des enfans. Il est prouvé que l’imagination ne peut rien y tracer; par conséquent que les figures défectueuses ou monstrueuses qui s’y rencontrent, dépendent de l’effort des parties fluides, & des résistances ou des relâchemens particuliers dans les solides. Ces circonstances n’ayant pas plus de disposition à être déterminées par une cause libre, que celles qui produisent des irrégularités, des défectuosités, des monstruosités dans les bêtes, dans les plantes, les arbres; elles ont pu varier à l’infini, & conséquemment faire varier les figures qui en sont la suite. Si elles semblent représenter une groseille plûtôt qu’un œillet, ce n’est donc que l’effet du hasard. Un événement qui dépend du hasard, ne peut être prévu, ni prédit; & la rencontre d’un pareil événement avec la prédiction (ce qui est aussi rare, qu’il est commun d’être trompé à cet égard), quelque parfaite qu’on puisse la supposer, ne pourra jamais être regardée que comme un second effet du hasard. Mais, c’est assez s’arrêter sur les effets, dont la seule crédulité a fait des sujets d’étonnement. On peut prédire, d’après l’illustre auteur de l’histoire naturelle, que malgré les progrès de la Philosophie, & souvent même en dépit du bon sens, les faits dont il s’agit, ainsi que beaucoup d’autres, resteront vrais pour bien des gens, quant aux conséquences que l’on en tire. Les préjugés, sur-tout ceux qui sont fondés sur le merveilleux, triompheront toujours des lumieres de la raison; & l’on seroit bien peu philosophe, si l’on en étoit surpris. Comme il est souvent question dans le monde des marques des enfans, & que dans le monde les raisons générales & philosophiques font moins d’effet qu’une historiette; il ne faut pas compter qu’on puisse jamais persuader aux femmes, que les marques de leurs enfans n’ont aucun rapport avec les idées, les fantaisies dont elles ont été frappées, les envies qu’elles n’ont pû satisfaire. Cependant ne pourroit-on pas leur demander, avant la naissance de l’enfant, quels ont été les objets de ces idées, de ces fantaisies, de ces envies souvent aussi respectées qu’elles sont impérieuses, & que l’on les croit importantes, & quelles devront être par conséquent les marques que leur enfant doit avoir. Quand il est arrivé quelquefois de faire cette question, on a fâché les gens sans les avoir convaincus. Mais cependant, comme le préjugé à cet égard, est très-préjudiciable au repos & à la santé des femmes enceintes, quelques savans ont cru devoir entreprendre de le détruire. On a une dissertation du docteur Blondel, en forme de lettres, à Paris, chez Guérin, 1745, traduite de l’anglois en notre langue, qui renferme des choses intéressantes sur ce sujet. Mais cet auteur nie presque tous les faits qui semblent favorables à l’opinion qu’il combat. Il peut bien être prouvé, qu’ils ne dépendent pas du pouvoir de l’imagination; mais la plûpart sont des faits certains. Ils serviront toujours à fortifier la façon de penser reçue, jusqu’à ce que l’on ait fait connoître, que l’on ait pour ainsi dire démontré qu’ils ne doivent pas être attribués à cette cause. Les mémoires de l’académie des Sciences renferment plusieurs dissertations sur le même sujet, qui sont dignes sans doute de leurs savans auteurs, & du corps

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illustre qui les a publiées; mais, comme on y suppose toujours certains principes connus des seuls physiciens, elles paroissent peu faites pour ceux qui ignorent ces principes. Les ouvrages philosophiques destinés à l’instruction du vulgaire, & des dames surtout, doivent être traités différemment d’une dissertation, & tels que legat ipsa Lycoris. C’est à quoi paroît avoir eu égard l’auteur des lettres, qui viennent d’être citées, dans lesquelles la matiere paroît être très-bien discutée, & d’une maniere qui la met à la portée de tout le monde; ce qui est d’autant plus louable, qu’il n’est personne effectivement qui ne soit intéressé à acquérir des lumieres sur ce sujet, que l’on trouve aussi très-bien traité dans les commentaires sur les institutions de Boerhaave, § 694. & dans les notes de Haller, ibid. où se trouvent cités tous les auteurs qui ont écrit & rapporté des observations sur les effets attribués à l’imagination des femmes enceintes. Voyez ENVIE, MONSTRE. IMAGINATION, maladies de l’, voyez PASSION DE L’AME, MELANCHOLIE, DELIRE. Imagination, s. f. (Belles-Lettres.), Supplément Panckoucke. In: Bd. III, S. 567f. |567| § IMAGINATION, s. f. (Belles-Lettres.) On appelle ainsi cette faculté de l’ame qui rend les objets présens à la pensée. Elle suppose dans l’entendement une appréhension vive & forte, & la facilité la plus prompte à reproduire ce qu’il a reçu. Quand l’imagination ne fait que retracer les objets qui ont frappé les sens, elle ne differe de la mémoire que par la vivacité des couleurs. Quand de l’assemblage des traits que la mémoire a recueillis, l’imagination compose elle-même des tableaux dont l’ensemble n’a point de modele dans la nature, elle devient créatrice, & c’est alors qu’elle appartient au génie. Il est peu d’hommes en qui la réminiscence des objets sensibles ne devienne, par la réflexion, par la contention de l’esprit, assez vive, assez détaillée pour servir de modele à la Poésie. Les enfans même ont la faculté de se faire une image frappante, non-seulement de ce qu’ils ont vu, mais de ce qu’ils ont oui dire d’intéressant, de pathétique. Tous les hommes passionnés se peignent avec chaleur les objets relatifs au sentiment qui les occupe. La méditation dans le poëte peut opérer les mêmes effets: c’est elle qui couve les idées & les dispose à la fécondité; & quand il peint foiblement, vaguement, confusément, c’est le plus souvent pour n’avoir pas donné à son objet toute l’attention qu’il exige. Vous avez à peindre un vaisseau battu par la tempête, & sur le point de faire naufrage. D’abord ce tableau ne se présente à votre pensée que dans un lointain qui l’efface; mais voulez-vous qu’il vous soit plus présent? Parcourez des yeux de l’esprit les parties qui le composent: dans l’air, dans les eaux, dans le vaisseau même, voyez ce qui doit se passer. Dans l’air, des vents mutinés qui se combattent, des nuages qui éclipsent le jour, qui se choquent, qui se confondent, & qui de leurs flancs sillonnés d’éclairs vomissent la foudre avec un bruit horrible. Dans les eaux,

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les vagues écumantes qui s’élevent jusqu’aux nues, des lames polies comme des glaces qui réfléchissent les feux du ciel, des montagnes d’eau suspendues sur les abîmes qui les séparent, ces abîmes où le vaisseau paroît s’engloutir, & d’où il s’élance sur la cime des flots. Vers la terre, des rochers aigus où la mer va se briser en mugissant & qui présentent aux yeux des nochers [sic] les débris récens d’un naufrage, augure effrayant de leur sort. Dans le vaisseau, les antennes qui fléchissent sous l’effort des voiles, les mâts qui crient & se rompent, les flancs même du vaisseau qui gémissent battus par les vagues & menacent de s’entr’ouvrir; un pilote éperdu dont l’art épuisé succombe & fait place au désespoir; des matelots accablés d’un travail inutile, & qui suspendus aux cordages demandent au ciel avec des cris lamentables de seconder leurs derniers efforts; un héros qui les encourage, & qui tâche de leur inspirer la confiance qu’il n’a plus. Voulez-vous rendre ce tableau plus touchant & plus terrible encore? Supposez dans le vaisseau un pere avec son fils unique, des époux, des amans qui s’adorent, qui s’embrassent, qui se disent, nous allons périr. Il dépend de vous de faire de ce vaisseau le théâtre des passions, & de mouvoir avec cette machine tous les ressorts les plus puissans de la terreur & de la pitié. Pour cela il n’est pas besoin d’une imagination bien féconde; il suffit de réfléchir aux circonstances d’une tempête, pour y trouver ce que je viens d’y voir. Il en est de même de tous les tableaux dont les objets tombent sous les sens: plus on y réfléchit, plus ils se développent. Il est vrai qu’il faut avoir le talent de rapprocher les circonstances, & de rassembler des détails qui sont épars dans le souvenir; mais dans la contention de l’esprit la mémoire rapporte, comme d’elle-même, ces matériaux qu’elle a recueillis; & chacun peut se convaincre, s’il veut s’en donner la peine, que l’imagination dans le physique est un talent qu’on a sans le savoir. On confond souvent avec l’imagination un don plus précieux encore, celui de s’oublier soi-même, de se mettre à la place du personnage que l’on veut peindre, d’en revêtir le caractere, d’en prendre les inclinations, les intérêts, les sentimens, de le faire agir comme il agiroit, & de s’exprimer sous son nom comme il s’exprimeroit lui-même. Ce talent de disposer de soi differe autant de l’imagination que les affections intimes de l’ame different de l’impression faite sur les sens. Il veut être cultivé par le commerce des hommes, par l’étude de la nature & des modeles de l’art: c’est l’exercice de toute la vie, encore n’est-ce point assez. Il suppose de plus une sensibilité, une souplesse, une activité dans l’ame que la nature seule peut donner. Il n’est pas besoin, comme on le croit, d’avoir éprouvé les passions pour les rendre, mais il faut avoir dans le cœur ce principe d’activité qui en est le germe, comme celui du génie. Aussi entre mille poëtes qui savent peindre ce qui frappe les yeux, à peine s’en trouve-t-il un qui sache développer ce qui se passe au fond de l’ame. La plupart connoissent assez la nature pour avoir imaginé, comme Racine, de faire exiger d’Oreste, par Hermione, qu’il immolât Pyrrhus à l’autel; mais quel autre qu’un homme de génie auroit conçu ce retour si naturel & si sublime?

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Pourquoi l’assassiner? qu’a-t-il fait? à quel titre? Qui te l’a dit? Les alarmes de Mérope sur le sort d’Egiste, sa douleur, son désespoir à la nouvelle de sa mort, la révolution qui se fait en elle en le reconnoissant, sont des mouvemens que la nature indique à tout le monde; mais ce retour si vrai, si pathétique, Barbare, il te reste une mere. Je serois mere encor sans toi, sans ta fureur. Cet égarement où l’excès du péril étouffe la crainte dans l’ame d’une mere éperdue, Eh bien, cet étranger, c’est mon fils, c’est mon sang. Ces traits, dis-je, ne se présentent qu’à un poëte qui est devenu Mérope par la force de l’illusion. Il en est de même du Qu’il mourût du vieil Horace, & de tous ces mouvemens sublimes dans leur simplicité, qui semblent, quand ils sont placés, être venus s’offrir d’eux-mêmes. Lorsque le vieux Priam, aux pieds d’Achille, dit en se comparant à Pélée: „Combien suis-je plus malheureux que lui? Après tant de calamités, la fortune impérieuse m’a réduit à oser ce que jamais mortel n’osa avant moi: elle m’a réduit à baiser la main homicide & teinte encore du sang de mes enfans.“ On se persuade que dans la même situation on lui eût fait tenir le même langage; mais cela ne paroît si simple, que parce qu’on y voit la nature; & pour la peindre avec cette vérité, il faut l’avoir non pas sous les yeux, non pas en idée, mais au fond de l’ame. Ce sentiment, dans son plus haut dégré de chaleur, n’est autre chose que l’enthousiasme; & si l’on appelle ivresse, délire ou fureur, la persuasion que l’on n’est plus soi-même, mais celui que l’on fait agir, que l’on n’est plus où l’on est, mais présent à ce qu’on veut peindre; l’enthousiasme est tout cela. Mais on se tromperoit si, sur la foi de Cicéron, l’on attendoit tout des seules forces de la nature & du souffle divin, dont il suppose que les poëtes sont animés: Poëtam natura ipsa valere, & mentes viribus excitari, & quasi divino quodam spiritu afflari. Il faut avoir profondément sondé le cœur humain pour en saisir avec précision les mouvemens variés & rapides, pour devenir soi-même dans la vérité |568| de la nature, Mérope, Hermione, Priam, & tour-à-tour chacun des personnages que l’on fait parler & agir. Ce que Platon appelle manie suppose donc beaucoup de sagesse, & je doute que Locke & Pascal fussent plus philosophes que Racine & Moliere. Castelvetro définit la poésie pathétique: Trovamento e essercitamento della persona ingeniosa e non della furiosa. Non, sans doute: l’enthousiasme n’est pas une fureur vague & aveugle, mais c’est la passion du moment, dans sa vérité, sa chaleur naturelle: c’est la vengeance si l’on fait parler Atrée; l’amour, si l’on fait parler Ariane; la douleur & l’indignation, si l’on fait parler Philoctete. Il arrive souvent que l’imagination du

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poëte est frappée, & que son cœur n’est pas ému. Alors il peint vivement tous les signes de la passion, mais il n’en a point le langage. Le Tasse, après la mort de Clorinde, avoit Tancrede devant les yeux, aussi l’a-t-il peint comme d’après nature, Pallido, freddo, muto, e quasi privo Di movimento, al marmo gli occhi affissi, Al fin sparganda un lacrimoso rivo, In un languido ohime proruppe. Mais, pour le faire parler, ce n’étoit pas assez de le voir, il falloit être un autre luimême; & c’est pour n’avoir pas été dans cette pleine illusion, qu’il lui a fait tenir un langage peu naturel. L’homme du monde qui peut mieux parler de l’enthousiasme, nous dit que l’enthousiasme raisonnable est le partage des grands poëtes. Mais comment l’enthousiasme peut-il être gouverné par le raisonnement? Voici sa réponse: „Un poëte dessine d’abord l’ordonnance de son tableau, la raison alors tient le crayon. Mais veut-il animer ses personnages & leur donner le caractere des passions, alors l’imagination s’échauffe, l’enthousiasme agit: c’est un coursier qui s’emporte dans sa carriere; mais sa carriere est régulierement tracée.“ Il compare au grand Condé „qui méditoit avec sagesse, & combattoit avec fureur.“ (M. MARMONTEL.) Imagination, Imaginer, (Logiq. Litt.); Imagination, (Bell. lett.), Table Panckoucke. In: Bd. II, S. 21–22. |21| […] IMAGINATION, Imaginer, (Logiq. Litt.) Nous ne pouvons rendre raison de cette faculté. Peut-être est-elle le seul instrument avec lequel nous composions des idées, & même les plus métaphysiques. Détails & raisonnemens de l’auteur qui le prouvent. VIII. 560. b. Tous les sens fournissent à l’imagination; mais celui de la vue l’enrichit plus que tous les autres. Deux sortes d’imagination, l’une passive, & l’autre active. La premiere n’a pas besoin de notre volonté. Opérations trèsdifficiles de l’esprit, qu’on exécute quelquefois en songe. Ibid. 561. a. Conséquence que l’auteur en tire sur la cause productrice de nos idées dans la veille. Cette faculté passive, indépendante de la réflexion, est la source de nos passions & de nos erreurs. Effets de l’imagination sur les femmes enceintes. De l’imagination active. Elle est aussi indépendante de nous que l’imagination passive. Ce don de la nature produit l’invention dans les arts. Elle ne peut exister sans la mémoire. Loin d’être l’ennemie du jugement, elle ne peut agir qu’avec un jugement profond. Ibid. b. Il faut un très-grand art dans toutes les imaginations d’invention, & même dans les romans. La seconde partie de l’imagination active est celle de détail. Comment elle fait le charme de la conversation. C’est sur-tout dans la poésie qu’elle doit régner. Ces imaginations ne doivent jamais être forcées, empoulées, gigantesques. L’imagination active qui fait les poëtes, leur donne l’enthousiasme; ibid. 562. a.

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mais elle n’est jamais déréglée. Pourquoi l’imagination est moins permise dans l’éloquence que dans la poésie. Certains traits d’imagination ont ajouté, dit-on, de grandes beautés à la peinture: cependant, quand les imaginations des peintres ne sont qu’ingénieuses, elles font plus d’honneur à l’esprit de l’artiste, qu’elles ne contribuent aux beautés de l’art. Effets de l’imagination fausse, de l’imagination bisarre dans les arts: différens caracteres d’imaginations. La mémoire surchargée fait périr cette faculté, ou la rend stérile. Quelle est la sorte d’imagination qui produit la démence. Ibid. b. Par ces mots perception, mémoire, imagination, jugement, on n’entend point des organes distincts, ni des facultés différentes dans leur principe. Ibid. 563. a. IMAGINATION, (Bell. lett.) Quand de l’assemblage de traits que la mémoire a recueillis, l’imagination compose |22| elle-même des tableaux dont l’ensemble n’a point de modele dans la nature, elle devient créatrice, & c’est alors qu’elle appartient au génie. Il est peu d’hommes en qui la réminiscence des objets sensibles ne devienne, par la contention de l’esprit, assez vive & détaillée pour servir de modele à la poésie. Exemple de la maniere dont se développent à l’imagination les objets sur lesquels on fixe toute la force de son attention. Suppl. III. 567. a. Il ne faut pas confondre avec l’imagination un don plus précieux encore, celui de s’oublier soimême, de revêtir le caractere & les sentimens du personnage que l’on veut peindre. Qualités de l’ame que ce talent suppose. Comment il doit être cultivé. Ce sentiment, dans son plus haut degré de chaleur, n’est autre chose que l’enthousiasme. Ibid. b. Il arrive souvent que l’imagination du poëte est frappée, & que son cœur n’est pas ému. Alors il peint vivement tous les signes de la passion, mais il n’en a point le langage. Comment l’enthousiasme peut être gouverné par le raisonnement. Ibid. 568. a. Imagination. Trois définitions de cette faculté. VI. 109. a. En quoi elle consiste: erreurs d’une imagination échauffée. XV. 32. b. Imagination poétique. Suppl. IV. 444. a. Imagination brillante. Suppl. II. 53. a. Comment l’imagination nuit à l’exercice de l’entendement: différence entre les opérations de ces deux facultés. V. 718. a. L’imagination prend des formes différentes: elle les emprunte des différentes qualités qui forment le caractere de l’ame. VII. 582. b. L’imagination & la mémoire souvent confondues. X. 326. b. En quoi ces deux facultés different. 327. a, b. Différens degrés de vivacité dans la maniere dont l’imagination nous représente les objets. Ibid. b. Différentes qualités des esprits, selon les différens degrés d’imagination & de mémoire dont ils sont doués. 328. b. Plaisirs & peines de l’imagination. XII. 142. b. Son influence sur le plaisir ou la répugnance qu’excitent les saveurs. XIV. 709. b. Jeux de l’imagination dans les songes. XV. 354. b. &c. L’imagination exaltée dans l’enthousiasme: voyez ce dernier mot. De l’imagination par rapport aux beaux-arts. A mesure que le goût devient plus difficile, elle devient plus timide & plus froide. IV. 496. b. L’imagination compose & ne crée point. VI. 679. b. Comment les idées se lient dans l’homme que l’imagination domine: existence qu’il donne aux objets de ses abstractions. VII.

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583. a. Influence de l’imagination dans la maniere de juger des livres. IX. 333. b. Comment les ouvrages de l’art donnent essor à cette faculté. Suppl. III. 518. a. Imagination. Propriété extraordinaire de l’imagination des habitans des isles qui sont à l’occident de l’Ecosse. XVII. 570. b. IMAGINATION, (Médec.) Elle peut jetter dans le dégoût, & faire desirer des choses pernicieuses. V. 736. a. VI. 375. b. Elle peut donner de l’efficacité à un remede. XI. 323. b. IMAGINATION des femmes enceintes sur le fœtus, (Pouvoir de l’) Ce pouvoir est regardé comme chimérique. Sympathie qu’on a cru appercevoir entre les taches & excroissances appellées du nom d’envie, & les fruits qu’elles représentent. Causes naturelles de cette prétendue sympathie. Raisonnemens qui démontrent que l’imagination des femmes enceintes n’a aucune influence sur le fœtus. VIII. 563. a. Examen de l’exemple souvent rapporté d’une femme qui, ayant vu rompre les membres à un criminel, mit au monde un enfant dont les membres paroissoient rompus. Ibid. b. Quelle peut être la véritable cause des figures extraordinaires qu’on voit quelquefois sur le corps des enfans. Ibid. 564. a. Examen des ouvrages qui ont paru dans le dessein de détruire le préjugé que l’auteur combat ici. Ibid. b. Voyez ENVIE. Imagination. Observation qui fait rejetter toute influence de l’imagination sur la formation des monstres. Suppl. III. 558. b.

BARBARA STORCK

Antoine-Joseph Pernety: La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique (1776–1777)1 Fast zeitgleich mit Johann Caspar Lavaters Physiognomische[n] Fragmente[n] erscheint in Berlin in den Jahren 1776 und 1777 der umfangreiche physiognomische Traktat La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique des ehemaligen Benediktinermönchs Antoine-Joseph Pernety, Bibliothekar des Königs Friedrich II. und Mitglied der Berliner Akademie.2 Diese Schrift, die einen engen Bezug zu den seinem Cousin Jaques Pernetti zugeschriebenen Lettres sur les physionomies von 1746 aufweist, geht zurück auf Debatten mit dem Berliner Akademiemitglied Le Catt, in denen Pernety die Position vertritt, dass physiognomische Kenntnisse für die ‚conservation de l’existence‘ unabdingbar seien, da jeder Mensch entscheiden müsse, ob es sich bei dem Gegenüber um einen ‚guten‘ oder einen ‚schlechten‘, d.h. um einen ‚nützlichen‘ oder einen ‚schädlichen‘ Menschen handele.3 Diese Fähigkeit erachtet Pernety als umso nötiger, da er in seiner Zeit eine starke Tendenz zur Verstellung feststellt, die es durch den physiognomischen Blick aufzudecken gelte. Verglichen mit Lavaters Schriften handelt es sich bei Pernetys Traktat zwar um einen deutlich weniger beachteten Beitrag zur Physiognomik-Diskussion,4 er ist aber hier von Interesse, weil Pernety sich nicht 1

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Antoine-Joseph Pemety: La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique. 2 Bde. Berlin 1776/77. Der erste Band ist in zwei Teile unterteilt, deren Seitennummerierung jeweils mit der Seitenzahl 1 beginnt. Der erste Teil umfasst die „Préface“ und die vier einleitenden „Discours“; mit der „Introduction“ beginnt die Zählung von vorn. Verweise auf Textpassagen, die dem ersten Teil entstammen, werden daher mit dem Zusatz „Discours“ angegeben. Die einzige neuere Studie, die sich ausführlich mit dem Leben und Werk Pernetys beschäftigt, ist die Dissertation von Micheline Meillassoux-Le Cerf: Dom Pernety et les Illuminés d’Avignon. Suivi de la transcription intégrale de la Sainte-Parole. Milano 1992. Ihr Schwerpunkt liegt allerdings auf Pernetys Jahren als ‚Illuminé‘; sein Beitrag zur Physiognomik wird kaum betrachtet. Vgl. Pemety: La connoissance (wie Anm. 1), Bd. I, „Discours“, S. 21–83. Claudia Schmölders hat darauf hingewiesen, dass das Praktizieren der Physiognomik einem alltäglichen „Orientierungsbegehren“ entspringe. Claudia Schmölders: Das Profil im Schatten. Zu einem physiognomischen ‚Ganzen‘ im 18. Jahrhundert. In: Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart u. Weimar 1994, S. 242– 259, hier S. 244. Zur Physiognomik sei außerdem verwiesen auf Rüdiger Campe (Hg.): Geschichten der Physiognomik. Text, Bild, Wissen. Freiburg i.Br. 1996 sowie auf Claudia Schmölder: Das Vorurteil im Leibe. Eine Einführung in die Physiognomik. Berlin 1995. Eine eigene Studie zu Pernetys Connoissance de l’homme moral liegt nicht vor. Vgl. aber die Studie von Melissa Percival, die sich ausführlich mit Bougeants Lettres philosophiques sur les physionomies sowie mit Lavaters Physiognomischen Fragmenten auseinandersetzt und gelegentlich Parallelen zu Pernetys Traktat aufzeigt. Melissa Percival: The Appearance of Character. Physiognomy and Facial Expression in Eighteenth-Century France. Leeds 1999,

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darauf beschränkt, einzelne äußere Körpermerkmale aufzulisten, von denen er auf das Innere eines Menschen schließt, sondern darüber hinaus eine ausführliche Beschreibung der menschlichen Seelenvermögen liefert, bei denen wiederum die Imagination eine besondere Rolle spielt. Antoine-Joseph Pernety wird am 13. Februar 1716 in Roanne geboren.5 Im Alter von 16 Jahren tritt er in die Benediktinerabtei Saint-Allire de Clermont ein, wechselt dann einige Male das Kloster, bevor er 1746 nach Saint-Germain-desPrés übersiedelt, wo er bis 1767 über 20 Jahre seines Lebens verbringen wird. Schon früh sind Pernetys Interessen und wissenschaftliche Bemühungen weit gefächert: Er verfasst ein Manuel bénédictin sowie ein popularisierendes Dictionnaire de peinture, de sculpture et de gravure und veröffentlicht 1758 mit den Fables égyptiennes et grecques dévoilées und dem Dictionnaire Mythohermétique zwei Werke, die bereits auf sein späteres Interesse an der Alchemie hindeuten. Ab 1762 begleitet Pernety als Geistlicher die zweijährige Expedition Bougainvilles zu den Falkland-Inseln und verfasst während der Reise ein detailliertes Reisetagebuch, das er unter dem Titel Histoire d’un voyage aux îles Malouines veröffentlicht. Nach seiner Rückkehr ins Kloster Saint-Germain beteiligt er sich an den Reformbewegungen der Kongregation St. Maur, indem er an einer Neufassung der Ordensregeln mitarbeitet. Er verlässt den Orden jedoch 1767 noch vor Abschluss der Arbeiten, vermutlich, weil er erkennt, dass das Reformvorhaben nicht realisierbar ist. Er reist nach Berlin, wo sich ein Teil seiner Familie aufhält. Durch eine Verwechslung mit seinem Cousin,6 der in Preußen als Autor der Lettres sur les physionomies gilt, wird er zum Bibliothekar König Friedrichs II. und zum Mitglied der Berliner Akademie. In den Jahren 1776 und 1777 veröffentlicht er La connoissance de l’homme moral sowie die Observations sur les maladies de l’âme. Obwohl diese Schriften sehr erfolgreich sind, weicht Pernetys Interesse schnell einem neuen Tätigkeitsfeld: Er wendet sich ganz dem ‚Illuminisme‘ zu.7 Beeinflusst von den Schriften Swedenborgs, die er eingehend studiert und von denen er zwei ins Französische übersetzt, gründet er 1779 in Berlin eine eigene

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insb. Kap. 1, „Enlightened Physiognomics: The Terms of the Debate“, S. 13–40 und Kap. 8, „Lavater: The Circle of Character“, S. 159–185. Der folgende biographische Abriss folgt der Studie von Meillassoux-Le Cerf: Dom Pernety (wie Anm. 2). Vgl. zur Person Pernetys auch den Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970 [Nachdruck der Ausg. 1854–1886], hier Bd. 6 (1968), S. 507f. Melissa Percival geht davon aus, dass Jacques Pernetti der Onkel Antoine-Joseph Pernetys war. Siehe Percival: The Appearance of Character (wie Anm. 4). Überzeugender ist aber Micheline Meillassoux-Le Cerfs Position, dass es sich bei den beiden um Cousins handelt. Vgl. dazu auch den Stammbaum der Familie Pernety bei Meillassoux-Le Cerf: Dom Pernety (wie Anm. 2), S. 283. Zu Pernetys Jahren als ‚Illuminé‘ vgl. die entsprechenden ausführlichen Kapitel bei Meillassoux-Le Cerf: Dom Pernety (wie Anm. 2), „Pernety, Illuminé à Berlin“, S. 59–146, „Pernety en Avignon“, S. 147–202, und „La fin des Illuminés d’Avignon“, S. 203–232.

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Gruppe von ‚Illuminés‘. Er bleibt den ‚Illuminés‘ fast zehn Jahre lang verbunden, wendet sich dann aber wieder verstärkt der katholischen Kirche zu und arbeitet an verschiedenen theologischen Schriften. Pernety stirbt am 16. Oktober 1796 in Valence.8 Im Folgenden sollen in einem ersten Schritt die Grundzüge von Pernetys Physiognomik vorgestellt werden; in einem zweiten Schritt wird seine Auffassung von der Imagination näher betrachtet und im Kontext der Physiognomik situiert. Als Bezugspunkt für die Ausrichtung seiner Physiognomik dienen Pernety die eingangs erwähnten Lettres philosophiques sur les physionomies, deren tatsächlicher Autor vermutlich nicht Jacques Pernetti, sondern Guillaume-Hyacinthe Bougeant ist.9 Maßgeblich ist darüber hinaus der Einfluss von Lavaters einige Jahre vor den Physiognomischen Fragmenten publizierter Schrift Von der Physiognomik.10 Diese Referenzgrößen werden allerdings nicht namentlich erwähnt, sondern Pernety stützt seine Argumentation stattdessen auf Aristoteles, Hippokrates und Galen. Der von Bougeant vorgegebenen Richtung folgt Pernety, indem er die aristotelische vergleichende Physiognomik sowie die bis ins 17. Jahrhundert eng mit der Physiognomik verbundenen Traditionen der Metoposkopie11 und der Chiromantie endgültig hinter sich lässt, um einen anthropozentrischen Blickwinkel einzunehmen und die Physiognomik auf eine empirische Grundlage zu stellen. Beide wenden eine induktive Methode an, die aus der Beobachtung einer großen Anzahl von Personen und Gesichtszügen allgemeingültige Regeln ableitet.12 Pernety interessiert sich dabei hauptsächlich für die unbeweglichen Teile des menschlichen Körpers, wobei er den Schwerpunkt zwar auf das Gesicht legt, aber auch die übrigen Körperteile einbezieht. Mit Lavater teilt Pernety die Auffassung, 8 9

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Im Eintrag der Biographie universelle findet sich fälschlicherweise das Todesjahr 1801. Geraldine Sheridan sieht es als erwiesen an, dass Bougeant der Autor der Lettres ist. Siehe Geraldine Sheridan: Les Amusements d’un Jésuite. Père Bougeant, Physiognomy and Sensualist Theories. In: Australian Journal of French Studies 30 (1993), S. 292–310. Melissa Percival hat auf einige Unstimmigkeiten von Sheridans Argumentation hingewiesen, geht aber letztlich auch davon aus, dass Bougeant der Autor der Lettres ist. Percival: The Appearance of Character (wie Anm. 4), S. 14f. Der Einfluss von Pernety und Lavater ist ein wechselseitiger: Pernety übernimmt ganze Textpassagen aus Lavaters Schrift Von der Physiognomik, Lavater wiederum zitiert Pernety in seinen Physiognomischen Fragmenten. Fast wörtlich – allerdings ohne Kennzeichnung – übernimmt Pernety beispielsweise die „Thorenhaus“-Episode aus Lavaters Abschnitt „Wie vielleicht diese Wissenschaft studirt werden solle“. Vgl. Johann Caspar Lavater: Von der Physiognomik. Leipzig 1772, S. 36–80 sowie Pernety: La connoissance (wie Anm. 1). Bd. I, S. 30–36. Zur Lavaterschen Methodik und vor allem zur ‚Thorenhaus‘-Episode siehe Karl Pestalozzi: Physiognomische Methodik. In: Adrien Finck u. Gertrud Gréciano (Hg.): Germanistik aus interkultureller Perspektive. Strasbourg 1988, S. 137–153. Zu Pernetys Abgrenzung von der Metoposkopie vgl. Pernety: La connoissance (wie Anm. 1). Bd. I, 49f. Pernety spricht allerdings von „métoscopie“. Gleichzeitig argumentiert Pernety aber auch in Anwendung syllogistischer Verfahrensweisen, indem er von Neigungen ausgeht, deren Auswirkungen auf das Äußere bekannt sind, um anschließend bei Menschen, die den bekannten Gesichtsaudruck aufweisen, auf eben diese Neigung zu schließen. Vgl. ebd., Bd. I, S. 24.

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dass der Mensch eine leib-seelische Einheit bildet, bei der sich das Innere im Äußeren manifestiert. Ob die Seele den Körper formt oder der Körper die Seele, legt Pernety nicht endgültig fest; es handelt sich um einen wechselseitigen Einfluss.13 Praktizierbar ist die Physiognomik, weil Pernety – wie Lavater – die menschliche Physiognomie als eine Art von Schrift ansieht, die ‚gelesen‘ werden kann.14 Anders als bei der Sprache, durch die etwas anderes gesagt werden könne, als gemeint sei, handele es sich bei der Physiognomie allerdings um eine unverstellte, unmittelbare Sprache, bei der ein ‚signifiant‘ kein ihm konträres ‚signifié‘ haben könne. Ein Körpermerkmal könne beispielsweise nicht gleichermaßen Wut und Ruhe bedeuten. Bei der Beobachtung geht es Pernety stets darum, Abweichungen von der ‚Norm‘ festzustellen. Ein Körperteil, das wesentlich größer, kleiner, breiter oder schmaler ist, als es ‚normalerweise‘ sein sollte, weist einen „excès“ und damit einen Fehler auf: „partout où il y a excès, il y a vice & défaut.“15 Eine Abweichung von den idealen Maßen bedeutet gleichermaßen einen Mangel an ästhetischem Reiz und ein physiologisches Defizit: Je mehr ein Körperteil von der Norm abweicht, desto weiniger kann es seine Funktion erfüllen: „Je raisonne sur chaque partie, & je dis, par exemple: le cerveau de cet homme-là doit être mal à l’aise, pour faire les fonctions auxquelles il est destiné: son front est trop court & trop applatti, les cheveux descendent trop bas.“16 Während bei vielen Menschen Normabweichungen zu beobachten sind, verfügt der Physiognom gemäß Pernetys Ansicht genau über die geforderte Körperkonstitution. Er ist im Besitz von „sens parfaits“, einer „mémoire fidele“, einem „jugement sain“ und einem „œil sur-tout net“. Er hat darüber hinaus eine „imagination vive“,17 die ihm dazu dient, die sich ihm präsentierenden Züge rasch wahrzunehmen, zu memorieren und miteinander zu vergleichen. Auch wenn die physiognomische Beobachtung zunächst nur einen ‚bon sens‘ voraussetzt, also prinzipiell jedem zugänglich ist, außerdem durch Regeln erlernbar ist und ohnehin alltäglich in gewissem Maße betrieben wird, weist Pernety darauf hin, dass der unerfahrene Beobachter sich leicht täuschen kann. Er kommt zu dem Schluss: „Il est comme indubitable que la majeure partie de cette science doit être abandonnée au seul génie.“18 So wird die Physiognomik aus dem Status des Alltagswissens herausgehoben; gleichzeitig zeigt sich hier, dass der Physiognom, der dem gefor13

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Da der Einfluss von Körper und Seele ein wechselseitiger ist, werden beide Substanzen gleichermaßen als ‚cause‘ und als ‚effet‘ der jeweils anderen bezeichnet. Siehe beispielsweise ebd. Bd. I, S. 5f. Vgl. ebd., Bd. I, S. 53: „[…] la physionomie est une espece d’écriture où l’homme, qui la sait lire, voit la pensée de son auteur, ou, si l’on veut, de celui qui la présente.“ Ebd., Bd. I, S. 32. Ebd. An anderer Stelle heißt es dazu: „[…] un corps qui peche contre les proportions a quelque chose de défectueux dans ses organes, ou dans ses visceres.“ (Bd. I, S. 42) Alle Zitate ebd., Bd. I, S. 47f. Ebd., Bd. I, S. 21.

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derten Ideal entspricht, die Norm vorgeben kann, an der der Beobachtete gemessen wird. Somit erklärt sich auch, warum der Physiognom bei der Beschreibung präskriptiv und moralisierend vorgehen kann, indem er zu bevorzugende Eigenschaften und Verhaltensweisen propagiert. Im ersten Band des Traktats legt Pernety den Schwerpunkt auf die körperlichen Merkmale des Menschen. Hier werden zunächst die Faktoren aufgelistet, die als Ursachen für die äußeren Merkmale des Menschen anzusehen sind. Diese Einflussfaktoren, die teilweise mit den Galenschen ‚res naturales‘ und ‚res non naturales‘ übereinstimmen,19 werden eingeteilt in die „causes naturelles“ und die „causes accidentelles“ oder „causes occasionnelles“. Zu Ersteren werden das Temperament, die Körperteile, das Geschlecht, das Alter, das Klima, der Wohnort, die Luft und die Nahrung gezählt, zu Letzteren die Erziehung, die Wohlhabenheit, die ausgeübte Tätigkeit sowie das soziale Umfeld.20 Von den genannten Faktoren ordnet Pernety, der weiterhin auf dem tradierten Denken der Humoralpathologie aufbaut, dem Temperament die bedeutendste Rolle zu.21 Im Bereich des Körperlichen bestimmt es die ‚conformation des parties‘, im Bereich des Seelischen ist es für die ‚affections‘, die ‚penchants‘ und die ‚passions‘ verantwortlich. Pernety liefert eine umfassende Aufzählung von körperlichen Merkmalen und Charaktereigenschaften der unterschiedlichen Temperamente, die meist nach folgendem Schema abläuft: En général les personnes d’un tempérament chaud, ont les cheveux d’un blond vif, épais & forts, propres à la frisure & tenant du crépu; la partie blanche de l’œil laisse entrevoir des lacis de vaisseaux sanguins considérables. […] Considérons leur caractere; nous les trouverons promtes & emportées; mais leur colere est un feu qui s’éteint à l’instant, & qui laisse à peine quelques traces de son ardeur.22

Die folgenden Kapitel sind der Betrachtung der einzelnen Körperteile gewidmet, und zwar zunächst ausführlich allen Partien des Gesichts, dann den übrigen Körperteilen sowie der Frage nach den idealen Proportionen der einzelnen Teile. Im zweiten Band beschäftigt sich Pernety mit den Seelenvermögen, die wiederum aufgrund eines physiognomischen Interesses betrachtet werden, woraus sich 19 20 21

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Zu den ‚sex res naturales‘ vgl. Philipp Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914. Frankfurt a.M. 2001, insb. S. 33–50. Vgl. Pernety: La connoissance (wie Anm. 1). Bd. I, S. 56. Dass das Temperament eine herausgehobene Position zugewiesen bekommt, zeigt sich nicht zuletzt an den Interessensgebieten, in die Pernety die Physiognomik unterteilt: „Mais ces observations se réduisent à trois objets, savoir le tempérament comme principe des penchans; la conformation des parties comme effet du tempérament & du penchant; & les mouvemens ou le maintien du corps, comme une suite du penchant, & des agitations de l’ame.“ (Ebd., Bd. I, S. 85) Zur Einteilung der Temperamente in vier einfache und vier zusammengesetzte vgl. Bd. I, S. 69. Ebd., Bd. I, S. 71f. Hier formuliert Pernety durchaus nicht so vorsichtig, wie er es an anderer Stelle gefordert hatte: „Un Physionomiste ne doit donc pas dire: un tel homme est avare, mais, ses traits annoncent qu’il a du penchant à l’avarice.“ (Ebd., Bd. I, S. 53)

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die Tatsache erklärt, dass wiederholt auf die äußeren Manifestationen bestimmter Ausprägungen eines Vermögens hingewiesen wird. Behandelt werden die Verstandestätigkeit im Allgemeinen, die Reizverarbeitung, die Imagination, das Urteilsvermögen und das Gedächtnis. Für einen Physiognomen sei es unentbehrlich, die psycho-physiologischen Funktionsmechanismen des Menschen und dessen Vermögen zu kennen: Bei der Beurteilung eines Menschen werde er in einem ersten Schritt vom Äußeren dieser Person auf das Temperament und den Zustand der Organe schließen. Da aber die Vermögen vorrangig von ebendiesen beiden Faktoren abhängen, könne der Physiognom in einem zweiten Schritt vom Äußeren des Menschen dessen Gedanken und damit dessen potentielle Handlungen ableiten: Par les signes extérieurs on peut juger du tempérament, & de certaines défectuosités des organes: or comme la perfection des facultés & des opérations de l’ame dépend de la perfection des organes, un Physionomiste est donc en état de porter un jugement, avec connoissance de cause, non seulement sur la façon de penser d’un homme, mais encore sur la conduite qu’il tiendra conformément à cette façon de penser.23

Analog zu den Einflussfaktoren, die für den Körper geltend gemacht wurden, werden auch für die Seele verschiedene „causes naturelles“ und „causes occasionelles“ benannt, wobei unter den Ersteren dem Faktor ‚Klima‘ ein besonderer Stellenwert zugestanden wird. Gleich in drei Kapiteln widmet sich Pernety den Charaktereigenschaften der Einwohner einzelner Klimazonen und Länder, wobei er von den Beobachtungen zehrt, die er während seiner Reise mit Bougainville gemacht hat. Hier betont er erneut, dass ein „climat tempéré“ für die physische und psychische Konstitution des Menschen ideal sei – daher gilt ihm der Bewohner der zwischen dem 40. und 50. Breitengrad angesiedelten Länder, der „pays policés“, als „homme modele“.24 Einen letzten Schwerpunkt legt Pernety auf die Beschreibung der menschlichen Leidenschaften und Tugenden, wobei er wiederum detailliert darlegt, an welchen äußeren Merkmalen der Physiognom die Neigung eines Menschen zu einer bestimmten Leidenschaft oder Tugend erkennen kann. Die Definitionen der menschlichen Vermögen, die in den ersten drei Paragraphen des mit „De l’homme & de ses facultés“ überschriebenen ersten Kapitels geliefert werden, übernimmt Pernety weitestgehend, zum Teil sogar im Wortlaut, aus Antoine Le Camus’ 1753 veröffentlichter Schrift Médecine de l’esprit, ohne die Zitate allerdings als solche zu kennzeichnen oder Le Camus namentlich zu erwähnen.25 23 24 25

Ebd., Bd. II, S. 37. Ebd., Bd. II, S. 305. Vgl. zu den ‚pays policés‘ auch Bd. II, S. 265. Zu Antoine Le Camus sei auf die Einführung im vorliegenden Band verwiesen. Dem Rekurs auf Le Camus sollte allerdings keine zu große Bedeutung zugemessen werden. Es geht Pernety nicht darum, sich in eine Traditionslinie mit Le Camus zu stellen, sondern eher darum, einzelne Punkte aus dessen Argumentation zu entnehmen, um die eigene zu stützen. Zu seinem Umgang mit wörtlichen Übernahmen bemerkt Pernety in der „Préface“: „J’avoue ici franche-

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Im ersten Abschnitt, der mit „De l’homme“ überschriebenen ist, wird die Verstandestätigkeit, das ‚entendement‘, beschrieben als „la faculté générale de connoître; elle a pour base les sens, la réflexion & un troisieme principe composé de ces deux.“26 Die drei genannten Formen der Erkenntnis werden von Pernety im weiteren Verlauf seiner Ausführungen auch angesetzt, um zu erklären, wie der Körper Reize verarbeitet bzw. wie die Seele Ideen aufnimmt. Durch die Tätigkeit der Sinne, die eine herausgehobene Position zugewiesen bekommen,27 erhält die Seele klare und einfache Ideen. Durch die Reflexion, die als Seelentätigkeit von den Sinnen abhängig ist, aber über diese hinausgeht, ist es möglich, die Aufmerksamkeit gezielt auf ein Objekt zu lenken.28 Sinneseindruck und Reflexion gemeinsam bewirken komplexe Eindrücke, zu denen etwa die Grundempfindungen des ‚plaisir‘ und der ‚douleur‘ zählen. Ob Körper oder Seele einen größeren Anteil an deren Entstehung haben, ist meist nicht zu entscheiden. Der zweite Abschnitt („Des sensations“) ist der ausführlichen Beschreibung der Reizverarbeitung gewidmet; in diesem Zusammenhang nimmt Pernety, obwohl das Vermögen der Imagination im Anschluss gesondert behandelt wird, wesentliche Informationen zur Imagination vorweg. Unter den ‚sensations‘ versteht er „les impressions que le corps reçoit par les objets présens, ou par l’équivalent.“29 Reize entstehen dadurch, dass ein Gegenstand, oder, was später für die Beschreibung der Imagination ganz erheblich sein wird, dessen imaginäre Entsprechung auf dem menschlichen Körper einen Eindruck hinterlässt. Es wird – gemäß der bereits vorgestellten Formen der Erkenntnis – zwischen drei Arten von ‚sensations‘ unterschieden, nämlich „les directes, les réfléchies, & les mixtes“.30 Die direkten ‚sensations‘ werden durch die unmittelbare Gegenwart eines Gegenstands hervorgerufen: Der Gegenstand bewirkt eine Bewegung der an den Organen befindlichen Nervenenden. Auf diese Weise wird die Seele über die äußere Welt ‚informiert‘. Da die ‚sensibilité‘ im ganzen Körper verteilt ist und auch die Seele nicht an einer Stelle

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ment que j’ai mis à contribution tous les Auteurs où j’ai trouvé quelques traits qui venoient bien à mon sujet. Souvent j’ai copié leurs textes mot pour mot; pour l’ordinaire je me suis contenté de les analyser. […] Je fais cet aveu en général, parce que je n’ai cité les Auteurs que rarement; faute d’avoir noté dans mes extraits les Ouvrages dont je les ai tirés.“ (Ebd., Bd. I, „Discours“, S. 18f.) Namentlich wird Le Camus im ganzen Traktat nicht erwähnt; an nur einer Stelle wird er als „Auteur de la Médecine de l’esprit“ genannt. (Ebd., Bd. I, S. 83.) Ebd., Bd. II, S. 8. Vgl. ebd., Bd. II, S. 8f.: „On ne connoît point sans avoir senti; pour connoître il faut donc être sensible, & la sensibilité est l’aptitude à recevoir les impressions des objets.“ und Bd. II, S. 24: „Toutes nos connoissances viennent des sens.“ Vgl. ebd., Bd. II, S. 8: „La réflexion est proprement une suite, un effet des idées primitives; c’est une espece d’idée secondaire, ou cette facilité que nous avons d’appliquer notre attention sur les différens objets qui ont fourni nos idées. […] Elle dépend donc tellement des sens, qu’on ne sauroit l’en séparer.“ Ebd., Bd. II, S. 15. Ebd., Bd. II, S. 16.

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zu lokalisieren ist, sondern sich im gesamten Körper befindet,31 ereignet sich der Reiz an der Stelle des Körpers, an der das Objekt auf den Körper trifft. Aufschlussreich für Pernetys Verständnis der Imagination sind vor allem seine Ausführungen zu den ‚sensations réfléchies‘, die – anders als die direkten Reize – nicht durch ein tatsächlich äußerlich vorhandenes Objekt, sondern durch dessen ‚équivalent‘, ein im Kopf befindliches inneres, neu aktiviertes Bild, hervorgerufen werden.32 Obwohl die ‚réflexion‘ gemäß Pernetys eigener Definition klar von der Imagination zu unterscheiden ist,33 werden bezüglich der hier verhandelten Reize ‚réflexion‘ und ‚imagination‘ weitestgehend synonym verwendet. Bei den ‚sensations réflechies‘ handelt es sich somit um imaginierte Reize. Diese sind genauso stark wie die durch ein Objekt initiierten, allerdings werden sie hier durch „mouvemens intérieurs“34 bewirkt. Eine starke Gefühlsregung kann zu einer Steigerung der ‚action tonique‘ führen, die wiederum den Herzschlag erhöht und die Organe bewegt, wie es auch durch ein reales Objekt geschieht. Die ‚sensations réfléchies‘ sind daher ebenso real wie die ‚sensations directes‘, weil sie tatsächlich als Reiz im Körper spürbar sind – allerdings nur im Körper desjenigen, der den Reiz imaginiert hat. Diese Art von Reiz kann auf dreifache Weise entstehen: im Traum, im Zustand der körperlichen bzw. geistigen Krankheit und bei Künstlern. Das angeführte Beispiel des träumenden Mannes verdeutlicht, dass im Schlaf die Imaginationsleistung des Tages fortgeführt wird und tatsächlich spürbare Reize entstehen: Un jeune homme dont l’imagination riante pendant la veille l’a fait voltiger sur les plaisirs, dort ensuite entre les bras des songes voluptueux; pendant son sommeil ses membres éprouvent un doux trémoussement, ses entrailles tressaillent, il ressent toute la suite d’un plaisir qu’il auroit goûté dans la réalité.35

Die ‚sensations réfléchies‘ können demnach durchaus angenehm sein – allerdings nur, wenn sie sich in gewissen, von Pernety nicht näher definierten Grenzen bewegen. Reflektierte Reize nämlich, die im Krankheitszustand entstehen, sind auf verschiedene Formen des körperlichen „désordre“ zurückzuführen, die durch zu heftige Leidenschaften verursacht wurden.36 Diese führen beispielsweise dazu, dass die Betroffenen Monster zu sehen glauben oder davon überzeugt sind, einen Kopf aus Glas zu haben. Zu den Menschen, die diese Form von Reizen empfinden, 31 32 33 34 35 36

Siehe ebd., Bd. II, S. 17: „La sensibilité & la vie sont répandues par tout le corps; l’ame est présente partout […].“ Die Definition lautet wörtlich: „Les sensations réfléchies sont excitées par un mouvement équivalent à celui que produit la présence des objets.“ (Ebd., Bd. II, S. 19) Siehe die bereits zitierte Definition der ‚réflexion‘, ebd., Bd. II, S. 8. Ebd., Bd. II, S. 20. Ebd. Vgl. ebd.: „Les passions tumultueuses troublent la circulation du sang, gênent la respiration & les sécrétions. Il en résulte mille symptômes que l’on ne peut attribuer qu’aux désordres dont elles sont la cause.“

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gehören zweitens auch Fieberkranke und die „personnes attaquées de vapeurs, du mal hypocondriaque, de l’affection hystérique“. Die dritte Gruppe, die dazu neigt, Reize zu imaginieren, bilden die „poëtes“ und die „peintres“. Die Kürze der Bemerkung über diese Gruppe37 zeigt an, dass Pernety sich nicht weiter für die Problematik der künstlerischen Imagination interessiert. Dass die imaginierten Reize grundsätzlich eher negativ bewertet werden, zeigt sich zum einen daran, dass die Betroffenen das Mitgefühl der ‚Gesunden‘ erregen,38 zum anderen daran, dass der Grund für die eingebildeten Reize in einer „dépravation“39 der Imagination gesehen wird. Auch die künstlerische Imagination wird in die Nähe der ‚dépravation de l’imagination‘ gerückt und somit kritisch beurteilt. Die dritte Art von Reizen, die ‚sensations mixtes‘, entsteht aus einer Kombination von Sinneseindruck und ‚réflexion‘. Durch die Sinne wird ein Objekt wahrgenommen, aber aufgrund der Leistung der ‚imagination‘ – die hier erneut synonym zur ‚réflexion‘ verwendet wird – erscheint es anders, als es in Wirklichkeit ist. Es handelt sich demnach nicht um einen falschen Reiz, sondern um eine falsche Beurteilung desselben.40 Aus diesem Grund sind die ‚sensations mixtes‘ unzuverlässiger als die beiden erstgenannten Arten von Reizen. Während die ‚sensations réfléchies‘ überwiegend als krankhaft angesehen wurden, sind die ‚sensations mixtes‘ eher vom Charakter des Menschen abhängig, der diesen Reiz empfindet: So wird beispielsweise eine schüchterne Person, die im Nebel ein Tier sieht, es für einen Wolf halten, obwohl es ein Hund ist. Der reibungslose Ablauf der mechanistischen Reizaufnahme wird vorrangig von drei physiologischen Faktoren bestimmt: Erstens vom Spannungsgrad der Fibern, da ein Zuviel oder Zuwenig an Spannung die Beweglichkeit und Schwingungsfähigkeit der Fibern und, damit einhergehend, das Funktionieren der Imagination verhindert.41 Reizaufnahme und Imagination sind zweitens vom Temperament abhängig. Die individuell je unterschiedlich starke Ausprägung der Imagination bei den Menschen ist auf die variierende Zusammensetzung der Körpersäfte zurückzuführen. Während einige Kombinationen von Körpersäften die rege Tätigkeit der Imagination begünstigen, wirken sich andere imaginationslähmend aus.42 Die „vivacité d’imagination“43 eines Melancholikers, die durch die säftebedingte Spannung und Beweglichkeit seiner Fibern verursacht wird, ist zwar 37 38

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Ebd., Bd. II, S. 22: „L’enthousiasme produit dans les poëtes & dans les peintres les mêmes effets que l’imagination échauffée chez un bon acteur qui joue bien son rôle.“ Ebd., Bd. II, S. 20: „Les personnes attaquées de vapeurs, du mal hypocondriaque, de l’affection hystérique souffrent beaucoup en réalité, & la bisarrerie des maux dont elles se plaignent, excite notre compassion.“ Ebd., Bd. II, S. 22. Vgl. ebd., Bd. II, S. 23: „Ainsi l’erreur n’est pas dans la sensation, mais dans le jugement.“ Siehe ebd., Bd. II, S. 29: „Le degré de tension plus ou moins grand des fibres nuit à l’imagination.“ Zu den einzelnen Temperamenten vgl. ebd., Bd. II, S. 31–35. Ebd., Bd. II, S. 32.

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äußerst produktiv, schlägt aber schnell in den ‚délire‘ und die ‚folie‘ um. Auch der Choleriker und der Sanguiniker haben eine Neigung zu einer ausschweifenden Einbildungskraft. Als Beweis dafür, dass eine zu große Menge an Blut zu einem exzessiven Gebrauch des Vermögens führt, werden die „écarts d’imagination“ von schwangeren Frauen angegeben.44 Drittens und hauptsächlich ist die Reizaufnahme von der Perfektion der Organe abhängig, da der Mensch durch die Sinneseindrücke zur Erkenntnis gelangt. Daher liefert Pernety zunächst eine genaue Beschreibung der Wirkungsweise und Funktion der einzelnen Sinnesorgane. Die fünf menschlichen Sinne bedingen nicht nur die Qualität der Reizaufnahme, sondern können auch eine Steigerung bzw. Minderung der Imaginationsfähigkeit hervorrufen,45 die das physiognomisch geschulte Auge am Äußeren des beobachteten Menschen erkennen kann: Après avoir considéré les mains & la peau d’une personne, si cette peau est endurcie […], on peut aisément en conclure que l’impression des objets est beaucoup moins sensible dans ces personnes que dans celles dont la peau fine & délicate est susceptible de la moindre impression. Les idées de ces dernieres seront donc plus vives & plus animées; par conséquent, toutes choses égales d’ailleurs, l’imagination sera plus vive, la conception plus prompte; & leur jugement étant fondé sur la connoissance d’un plus grand nombre de parties de l’objet, sera aussi plus certain.46

Wie die Ausführungen über Blindgeborene zeigen, ist die Imagination für Pernety aber vor allem mit dem Sehsinn verbunden. Das Nicht-Verfügen über dieses zentrale Sinnesorgan führt in einem ersten Schritt dazu, dass Objekte nicht mehr über diesen Sinn wahrgenommen werden können, in einem zweiten Schritt aber vor allem dazu, dass die Leistung von ‚esprit‘ und ‚génie‘ verringert wird. Erhielte ein Blinder jedoch das Augenlicht wieder, würde er nicht nur bestimmte nur durch den Sehsinn ermöglichte Ideen erfassen können, sondern sein Imaginationsvermögen würde erheblich erweitert: Donnez la vue à cet aveugle: quel enchantement! c’est une seconde naissance pour lui; ce n’est plus le même homme, il croit être transporté dans un monde nouveaux. Son ame se multiplie par les impressions nouvelles qu’il éprouve de la présence des objets: son imagination est enrichie d’un si grand nombre d’images qu’elle en est comme accablée.47

Diese Textpassage ist deshalb aufschlussreich, weil die Imagination hier erstmals definiert wird, und zwar als die Dynamik eines Bildervorrats, der durch die vom Sehsinn aufgenommenen Bilder (‚images‘) angereichert wird. Diese Definition der Imagination als Bildervorrat wird Pernety im Abschnitt über die ‚imagination‘ noch weiter ausführen. 44 45 46 47

Ebd., Bd. II, S. 32. Zur ‚imagination des femmes enceintes‘ siehe auch die Einführungen zu Benjamin Bablot, zu Isaac Bellet sowie zur Encyclopédie im vorliegenden Band. Pernety behandelt nacheinander den Einfluss der fünf Sinne auf die Imagination. Vgl. Bd. II, S. 25–42. Bd. II, S. 25f. Bd. II, S. 27f.

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Bei der Beschreibung der physiologischen Bedingungen zeigt Pernety deren Auswirkungen auf die menschlichen Vermögen in all ihren Facetten auf; gleichzeitig ist es ihm daran gelegen, ein ‚Mittelmaß‘ der Funktionsweise der Imagination, die von einer idealen Körperkonstitution abhängt, zu propagieren. Eine gewisse Lebhaftigkeit der Imagination wird als durchaus positiv beurteilt, weil sie auf gesunde Organe und eine gleichmäßige Verteilung der Körpersäfte hinweist. Während allerdings ein Zuwenig an Imagination mit einer niedrigen Verstandesleistung einhergeht, ist auch das Zuviel zu vermeiden, denn der „excès“ ist für Pernety, wie sich bereits im ersten Teil seines Traktats gezeigt hat, gleichbedeutend mit dem Laster. Die übrigen behandelten Vermögen des Menschen – das ‚raisonnement‘ und das ‚jugement‘ – sind eng mit der Imagination verbunden und ebenfalls vor allem vom Temperament abhängig. Das ‚raisonnement‘ wird definiert als „avoir des idées & les comparer ensemble“,48 das ‚jugement‘ geht hingegen über den bloßen Vergleich von Ideen hinaus, indem es diese voneinander unterscheidet: „C’est par le jugement qu’on distingue les idées entr’elles“.49 Das ‚raisonnement‘ ist zwar von der Imagination abhängig, d.h., eine Dysfunktion der Imagination bringt auch ein mangelndes Funktionieren des ‚raisonnement‘ mit sich, gleichzeitig dient es aber auch der Ergänzung und Korrektur der Einbildungskraft, da es die von der Imagination hervorgebrachten Bilder richtig kombinieren kann. Im dritten, mit „De l’imagination“ überschriebenen Paragraphen nimmt Pernety Erweiterungen und Präzisierungen seiner Ausführungen zur Imagination vor. Zusätzlich beschäftigt er sich erneut mit dem ‚raisonnement‘ und dem ‚jugement‘ und stellt mit der ‚mémoire‘ und der ‚volonté‘ zwei weitere Vermögen vor. Zunächst wird die Imagination folgendermaßen definiert: „La perception que nous avons des objets présens, est un sentiment; mais il est en nous une faculté de reproduire ces perceptions en l’absence des objets: c’est ce qu’on appelle imagination.“50 Die Imagination ist somit von der ‚perception‘ zu trennen, da Erstere es dem Menschen ermöglicht, die Wahrnehmung eines Objekts zu wiederholen, während unter Letzterer die bloße Wahrnehmung vorhandener Objekte zu verstehen ist. Anders als die ‚sensations‘ oder die ‚idées‘, die in allen Organen des Körpers bzw. in der Seele hervorgerufen werden, hat die Imagination ihren Sitz im Gehirn, was dadurch evident werde, dass man mit dem Kopf denkt.51 Die Voraussetzung dafür, Bilder aufnehmen und reproduzieren zu können, die der Gestalt des Originals entsprechen, ist ein gut ausgebildetes Gehirn; andernfalls würden nur ‚rêves‘ und ‚chimères‘ hervorgebracht.

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Ebd., Bd. II, S. 34. Ebd., Bd. II, S. 36. Ebd., Bd. II, S. 48. Vgl. ebd., Bd. II, S. 49.

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Es sind zwei Formen der Imagination zu unterscheiden: eine „imagination involontaire purement méchanique“ und eine „imagination qui semble dépendre de la volonté.“52 Die ‚imagination involontaire‘ entsteht dadurch, dass die sensiblen Organe in Abwesenheit von Objekten, deren Bild sie stark berührt hat, durch die Blutbewegung auf die gleiche Weise gereizt werden, wie sie es auch in Anwesenheit dieser Objekte würden. Durch diese Bewegung werden die ‚idées primordiales‘ wieder geweckt, wobei aber die Bewegung nicht so intensiv ist, wie die durch die ‚sensations‘ hervorgerufene. Die ‚imagination involontaire‘ ereignet sich im Traum oder im ‚délire‘. Die ‚imagination involontaire‘ ist somit als Wiederholung des Wahrnehmungsvorgangs zu verstehen. Durch eine Willensanstrengung kann aber auch bewusst eine Imaginationsleistung erbracht werden: Es kann gelingen, durch eine vollständige Konzentration auf das Innere die Funktion der Sinne und somit die Wahrnehmung aller äußeren Objekte auszuschalten. Dann können die ‚mouvemens intérieurs‘ umso zahlreicher werden: […]; les images des objets accourent en foule; l’ame les compare, les met en ordre, les unit, ou les sépare, les décompose quelquefois de façon que leur filiation disparoît ainsi que les nuances par où elles ont passé, & qu’on les regarde comme purement spirituelles; ce sont là les idées que l’on attribue à l’intelligence & au génie. Mais dans le fond cette attention volontaire a été primordialement suscitée ou par la présence d’un objet qui a réveillé son image, ou celle d’un autre avec lequel il avoit quelque rapport. L’imagination, qui a pris son nom des images dont elle est le magasin, ayant été excitée, en a réveillé d’autres; de là le souvenir, la réminiscence, sœur germaine de l’imagination.53

Wichtig ist dabei, dass durch die Seelentätigkeit die Bilder zwar verglichen und neu kombiniert werden, sodass ihre Herkunft unkenntlich wird und man geneigt ist, sie für geistige Bilder des Menschen zu halten, doch ist dies nicht zutreffend. In Wirklichkeit wurde die ‚imagination volontaire‘ auch nur durch ein bereits gesehenes Objekt oder durch ein an es erinnerndes hervorgerufen. Diese Form der Imagination funktioniert also nur scheinbar unabhängig vom Mechanismus der Organe und von der Zirkulation der Körperflüssigkeiten, aber sie ist de facto mit den Organen verbunden. Letztlich vollzieht sich diese Imaginationsleistung zwar im Wachzustand, aber sie wird nicht ausschließlich durch den Willen erbracht, sondern zehrt von gespeicherten Bildern. Demnach beschränkt sich das Imaginationsvermögen des Menschen darauf, bekannte Bilder zu reproduzieren und das Reproduzierte neu anzuordnen. Interessant ist nun, dass Pernety die bisher beschriebenen Vermögen – ‚perception‘ und ‚imagination‘ – sowie die später behandelte ‚mémoire‘ vorrangig bzw. typologisch drei Gruppen von Menschen zuordnet. Das einfache Volk sei lediglich in der Lage, Dinge des Hier und Jetzt wahrzunehmen (‚perception‘), der 52 53

Ebd. Ebd., Bd. II, S. 51.

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‚savant‘ könne sich zusätzlich der Vergangenheit zuwenden und verfüge also über ein Gedächtnis. Die Imagination hingegen sei dem ‚génie‘ vorbehalten: Das Genie allein kann seine Gedanken in die Zukunft wenden und über abstrakte Sachverhalte nachdenken. Der Begriff ‚imagination‘ wird hier synonym zu dem der ‚prévoyance‘ und der ‚intelligence‘ benutzt: Lorsque notre esprit s’applique au présent, ce qui fait la perception, c’est proprement l’unique connoissance du peuple. Quand il s’est rejetté sur le passé, ce qui est mémoire, souvenir, réminiscence, il forme le savant. S’il s’élance dans l’obscurité de l’avenir, ou des choses abstraites, il fait l’homme intelligent & de génie; c’est l’imagination, la prévoyance, l’intelligence. Le peuple sent ce qu’il est; le savant sait d’où il vient; l’homme supérieur veut savoir où il va, & croit savoir ce qu’il deviendra.54

Daran, dass der mit dem Imaginationsvermögen begabte ‚homme supérieur‘ zwar in die Zukunft blicken will und zu wissen glaubt, was aus ihm wird, ihm dies aber nicht möglich ist, werden erneut die Grenzen des Imaginationsvermögens des Menschen deutlich. Zusammengesetzt wird der Bildervorrat von den Eindrücken, die auf die Seele einwirken, nämlich den ‚idées‘, die als „représentation des objets“ und als „image de l’objet“55 definiert werden. Die ‚idées‘ können, je nachdem, ob sie einen einzigen Eindruck auf den Menschen ausüben oder durch die Kombination mehrerer Eindrücke entstehen, in einfache und zusammengesetzte unterteilt werden. Die ‚idées‘ erreichen den Menschen auf den gleichen Wegen wie die ‚sensations‘: mittels der Sinne, der ‚réflexion‘ oder mittels der Kombination von Sinnen und ‚réflexion‘. Obwohl die so definierte Imagination ein Seelenvermögen ist, bestimmt die Körperkonstitution die Stärke der empfangenen Eindrücke; die Intensität der Blutzirkulation sowie die Straffheit und Beweglichkeit der Fibern sind verantwortlich für die Stärke der Eindrücke und somit auch für den Grad der Imaginationsleistungen. Die genannten Parameter sind auch der Grund dafür, dass es Menschen mit unterschiedlicher Begabung gibt. Zu unterscheiden sind der „esprit lent“, der „imbécille“, das „entendement médiocre“ und das „génie“.56 An späterer Stelle, im Zusammenhang mit der Beschreibung der auf die Seele einwirkenden „causes naturelles“ und „causes occasionnelles“, stellt Pernety drei Parameter vor, die die individuell je unterschiedliche Ausprägung der Imaginationsfähigkeit bedingen: das Geschlecht, das Alter und die Tugenden, über die ein Mensch verfügt. Die Imagination wird erstens als geschlechtsspezifisches Vermögen definiert. Die Frau, die aufgrund ihrer zarteren Körperkonstitution sowie der Schwäche, Weichheit und höheren Beweglichkeit ihrer Fibern nicht in der Lage sei, sich einem langwierigen Studium zu widmen, verfüge über ein größeres Ima54 55 56

Ebd., Bd. II, S. 51f. Beide Zitate ebd., Bd. II, S. 55. Alle Zitate ebd.

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ginationsvermögen als der Mann und könne sich so mit den ‚sciences filles de l’imagination‘, also der Poesie, dem Roman und vor allem dem Briefeschreiben, beschäftigen, in denen sie weit erfolgreicher sei als der Mann: […] généralement parlant, les femmes ne sont propres que pour les ouvrages où l’imagination a le plus de part, & non pour ces sciences qui naissent du concours des raisonnemens & des jugemens suivis.57

Zweitens ist das Lebensalter ein wichtiger Faktor bei der physiognomischen Beobachtung. Aufgrund der Verbindung von Körper und Seele vollzieht sich die Entwicklung der Seelenvermögen parallel zu der physischen Entwicklung. In der Kindheit wird der Mensch ausschließlich durch den Selbsterhaltungstrieb bestimmt, mit zunehmendem Alter entwickeln sich dann die Leidenschaften sowie das ‚raisonnement‘, die ‚mémoire‘ und die Imaginationsfähigkeit, die im jungen Erwachsenenalter sogar die dominierende Kraft ist. Erst im fortgeschrittenen Alter weicht die Imagination einer stärker ausgeprägten ‚réflexion‘ und ‚expérience‘.58 Der Grad der Ausprägung der Imagination variiert drittens aufgrund der Tugenden, über die ein Mensch verfügt. Selbst von der Körperkonstitution abhängig, wirken die Tugenden auf das Imaginationsvermögen ein. So hat beispielsweise die ‚prudence‘ einen positiven, weil regulierenden Einfluss auf die Imagination, während die ‚gourmandise‘ sich negativ auf die Imagination auswirkt, indem sie ihr Funktionieren mindert.59 Nachdem Pernety erneut – wie bereits im Abschnitt über die ‚sensations‘ – auf die Weiterverarbeitung der Ideen durch das ‚raisonnement‘ und das ‚jugement‘ eingegangen ist, stellt er als letztes Vermögen das Gedächtnis vor, das folgendermaßen definiert wird: „La mémoire est la faculté de se représenter de nouveau les images déja reçues par les sens, ou produites par l’imagination. Elle est donc toujours postérieure ou au sentiment, ou à l’imagination.“60 Mithilfe des Gedächtnisses können Bilder, die die Sinne aufgenommen haben oder die Imagination produziert hat, erneut aufgerufen werden. Es handelt sich um ein rein mechanisches Vermögen, das beispielsweise durch einen Schlag auf den Kopf völlig ausgelöscht werden kann. Das Gedächtnis funktioniert nach dem gleichen Mechanismus wie die Imagination: Die Organe werden entweder durch innere Ursachen bewegt und so an bereits vorhandene Bilder erinnert, oder sie werden durch äußere Ursachen bewegt, was bewirkt, dass die Bilder erneut auftreten und mit Hilfe des ‚raisonnement‘ und des ‚jugement‘ neu kombiniert oder getrennt werden. Imagination und ‚mémoire‘ unterliegen zwar dem gleichen Funktionsmechanismus, aber sie unterscheiden sich in einem wesentlichen Punkt: Durch die Tätigkeit der Ima57 58 59 60

Ebd., Bd. II, S. 74. Vgl. zum Einfluss des ‚sexe‘ allgemein Bd. II, S. 71–75. Vgl. ebd., Bd. II, S. 138. Vgl. zum Einfluss der Tugenden ebd., Bd. II, S. 365–416, hier zur ‚prudence‘ S. 366 und zur ‚gourmandise‘ S. 369. Ebd., Bd. II, S. 57.

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gination wird der Vorgang der Wahrnehmung eines Objektes wiederholt, durch das Gedächtnis aber das Bild eines Objekts. So wie alle Vermögen ist auch das Gedächtnis an die Physiologie des Menschen gekoppelt; seine Leistung ist durch die Konstitution und die Vibrationsfähigkeit der Fibern bedingt. Aufgrund von Unterschieden in der Körperkonstitution kommt es zu verschiedenen Ausprägungen des Gedächtnisses. Somit verfügen einige Menschen über eine ‚mémoire lente‘, andere über eine ‚mémoire prompte‘ oder eine ‚mémoire heureuse‘, wieder andere über eine ‚mémoire infidele‘. Abschließend widmet sich Pernety der Frage, ob die bisher behandelten Vermögen vom Willen steuerbar sind: Je veux me mouvoir; le mouvement suit de près l’acte de la volonté, s’il n’y a point d’obstacle dans les organes. Veux-je réfléchir? Les idées s’offrent en foule; l’imagination, la mémoire agissent. Toutes ces opérations ne s’exécutent que par de simples mouvemens, qui se passent dans l’œconomie animale. Les organes sont-ils viciés? Malgré tous les efforts de ma volonté, mon ame n’est plus maitresse de mon corps […].61

Da es sich auch bei der ‚volonté‘ um ein rein mechanisches Vermögen handelt, das aufgrund der untrennbaren Verbindung von Seele und Körper vom Zustand des Körpers abhängig ist, ist die ‚volonté‘ zwar das übergeordnete Vermögen, das sowohl die Körperbewegungen als auch die Imagination und die Verstandesleistungen steuern kann, aber nur in dem Maße, in dem dies von der Körperkonstitution zugelassen wird. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Pernety ein zweifaches Interesse an der Imagination artikuliert. Erstens lenkt er seinen Blick auf die Imagination, weil sie zu den Seelenvermögen gehört, über die der Physiognom Kenntnis haben muss, um vom Äußeren eines Menschen Rückschlüsse auf dessen Gedanken und potentielle Handlungen ziehen zu können. Sie wird in diesem Sinne als ein rein physiologisches Vermögen betrachtet, dessen Ausprägung vorrangig von den Temperamenten und der Konstitution der Organe sowie von diversen ‚causes occasionelles‘ bestimmt wird. Zweitens geht es Pernety aber auch darum, eine gemäßigte Ausprägung der Imagination als Ideal zu propagieren. So wie im Bereich des Körperlichen jeder ‚excès‘, jede von der Norm abweichende Form abzulehnen und sogar als Laster anzusehen ist, so verhält es sich auch mit der Imagination. Sie wird positiv bewertet, solange sie als ‚prompte‘, ‚heureuse‘ und ‚vive‘ beschrieben werden kann, sie ist aber als negativ zu beurteilen, sobald sie – beispielsweise aufgrund von zu stark ausgeprägten Leidenschaften – die Grenzen des geregelten Gebrauchs überschreitet und Bilder produziert, die keine reale Entsprechung haben.

61

Ebd., Bd. II, S. 60.

Antoine-Joseph Pernety: La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique. 2 Bde. Berlin 1776/1777, Bd. II, S. 48–68.

|5| CHAP. I. […] |48| […] § 3. DE L’IMAGINATION. La perception que nous avons des objets présens, est un sentiment; mais il est en nous une faculté de reproduire ces perceptions en l’absence des objets: c’est ce qu’on appelle imagination. Les idées sont excitées dans l’ame en conséquence des dispositions de nos corps. Nous avons vu que les sensations se font dans toute l’habitude du corps, & qu’il y a des organes particuliers pour des sensations particulieres; mais l’imagination paroit être établie dans la tête, où elle exerce son |49| empire. L’homme le moins réfléchi s’apperçoit bien qu’il ne pense ni de la jambe ni du bras; car il porte naturellement la main à la tête, quand il est occupé de quelque pensée sérieuse. Mais voyons si nous trouverons le méchanisme de nos corps qui fait que nous pensons. Il faut avoir les organes sains, entiers & bien disposés pour avoir l’aptitude à recevoir les impressions des objets; le cerveau doit être bien conformé, d’une bonne constitution, ni comprimé, ni enflammé, ni obstrué, pour recevoir & reproduire des images conformes aux objets; sans ces conditions on n’enfante que des rêves, des chimeres pures. Nous ne sommes peut-être pas un moment sans penser; mais nous passons beaucoup de quarts-d’heure sans réfléchir sur nos pensées: elles nous échappent sans que nous les ayons apperçues: ce sont pour nous des rêves oubliés; mais souvent nous nous surprenons nous-mêmes réfléchissans involontairement; souvent des idées se réveillent en nous sans participation réfléchie de la volonté; souvent nous faisons des efforts pour nous débarrasser de certaines images qui se présentent sans cesse jusqu’à nous fatiguer. Il y a donc une imagination involontaire purement méchanique, & une imagination qui semble dépendre de la volonté. Cette imagination involontaire vient sans doute de ce que les organes qui jouissent de toute leur force tonique, qui sont sensibles, sont ébranlés |50| par le cours naturel du sang en l’absence des objets dont l’image les a frappés vivement, de la même maniere qu’ils le seroient par les objets présens. Cet ébranlement réveille les idées primordiales ou archétypes fournies par les sens frappés par les objets. La commotion n’est pas si brusque que dans les sensations directes; elle n’est pas vive comme dans les sensations réfléchies; c’est un mouvement doux, importun par sa continuation, qui nous avertit sans cesse de notre maniere d’exister actuelle, & qui nous invite à considérer les rapports de notre existence avec celle des objets qui nous ont fait impression. Ces mêmes choses nous arrivent lorsque nous dormons;

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nous rêvons alors, nous sommes quelquefois en délire; ce qui prouve que la volonté n’a pas toujours part à ces mouvemens. En existe-t-il de purement volontaires, indépendans absolument du méchanisme des organes & de leur ébranlement occasionné par la circulation des liquides? Je sais bien que par l’empire de la volonté nous portons toute notre attention aux mouvemens qui se passent au dedans de nous; cette attention nous paroît même libre de notre part; & si elle est poussée à un certain point, elle semble ôter aux sens leurs facultés. Une personne livrée fortement à ses méditations, ne voit pas les objets présens, n’entend pas les sons doux qui frappent les oreilles. Cette attention volontaire modifie donc nos organes, puisqu’elle met un ob-|51|stacle à leur sensibilité; elle en suspend l’action; souvent même le mouvement du cœur augmente, le sang s’échauffe, les nerfs se roidissent, tandis que les muscles se relâchent, la sécrétion de la bile est interrompue, la respiration presque suspendue. Dans cette inaction momentanée des sens les mouvemens intérieurs se multiplient; les images des objets accourent en foule; l’ame les compare, les met en ordre, les unit, ou les sépare, les décompose quelquefois de façon que leur filiation disparoît ainsi que les nuances par où elles ont passé, & qu’on les regarde comme purement spirituelles; ce sont là les idées que l’on attribue à l’intelligence & au génie. Mais dans le fond cette attention volontaire a été primordialement suscitée ou par la présence d’un objet qui a réveillé son image, ou celle d’un autre avec lequel il avoit quelque rapport. L’imagination, qui a pris son nom des images dont elle est le magasin, ayant été excitée, en a réveillé d’autres; de là le souvenir, la réminiscence, sœur germaine de l’imagination. Lorsque notre esprit s’applique au présent, ce qui fait la perception, c’est proprement l’unique connoissance du peuple. Quand il s’est rejetté sur le passé, ce qui est mémoire, souvenir, réminiscence, il forme le savant. S’il s’élance dans l’obscurité de l’avenir, ou des choses abstraites, il fait l’homme intelligent & de génie; c’est l’imagination, la prévoyance, l’intelligence. Le peuple sent ce qu’il est; le savant sait d’où il vient; l’hom-|52|me supérieur veut savoir où il va, & croit savoir ce qu’il deviendra. Toutes nos idées, soit dépendantes soit indépendantes de la volonté, sont ou simples, ou composées. La couleur, l’odeur sont des idées simples; parce qu’elles peuvent faire sur nous une impression unique. Mais unissons deux idées simples, il en résultera une idée composée. Il y en a de simples qui ne nous viennent que par un seul sens: c’est aux seuls nerfs ophtalmiques que nous devons les idées de la lumiere & des couleurs. Les idées simples qui viennent à l’esprit par plus d’un sens, sont celles de l’étendue, de la figure, du mouvement & du repos; toutes ces choses font impression sur les yeux & sur le tact, de sorte que l’on peut également par le moyen de la vue & du toucher recevoir les idées de l’étendue, de la figure & du mouvement. Il est aisé, par ce que nous venons de dire, de rendre raison pourquoi un aveugle ou un sourd de naissance ne peuvent avoir ou recevoir aucune idée de

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couleur ou de son; puisqu’ils sont ou privés, ou vivent comme s’ils étoient privés des organes qui seuls auroient pu leur fournir les sensations qui produisent les idées archétypes de ces choses. Mais il y a aussi des idées simples qui nous viennent de la réflexion. Quand les objets extérieurs ont fourni leurs réprésentations [sic] à l’ame, celle-ci se repliant, pour ainsi dire, sur elle-même, & con-|53|sidérant les opérations qu’elle a faites par rapport aux idées qu’elle vient de recevoir, en tire de nouvelles pensées, qui sont aussi propres à devenir les objets de ses contemplations, que les idées qu’elle reçoit du dehors. Ces nouvelles pensées sont proprement le discernement, ou ce que l’on pourroit appeller vraiment pensées, tandis qu’on nommeroit idées les représentations des objets. On peut encore mettre au nombre des idées simples, certaines idées qui nous viennent par sensation & par réflexion. La plûpart sont des passions; telles sont la patience, l’opiniatreté, le courage, l’intrépidité que ces idées inspirent, de maniere qu’un homme en devient presqu’insensible, & fait taire, pour ainsi dire, le plaisir & la doleur. C’est ce qu’on appelle force d’esprit; à laquelle vouloient parvenir les Stoïciens à force de raisonnemens, & à laquelle sont parvenus sans tant de réflexions les Hurons, les Iroquois & autres peuples de l’Amérique. „Si ces peuples, dit Mr. de Leibnitz* pouvoient garder les avantages du corps & du cœur, & les joindre à nos connoissances, ils nous passeroient de toutes les manieres; ils feroient par rapport à nous ce qu’un géant est à un nain, une montagne à une colline. Tout ce qu’une merveilleuse vigueur de corps & d’esprit, ajoute-t-il, fait dans ces sauvages entêtés d’un point d’honneur des plus singuliers, |54| pourroit être acquis parmi nous par l’éducation, par des mortifications bien assaisonnées, par une joie dominante fondée en raison, par un grand exercice à conserver une certaine présence d’esprit au milieu des distractions & des impressions les plus capables de la troubler.“ Les Calames & les autres Gymnosophistes, les femmes de ces mêmes Indiens, les Mucius Scévola, & tant d’autres exemples nous montrent ce que pourroit une telle école; mais l’on ne doit pas s’attendre à en voir fonder une, dont le but soit d’élever l’homme à ce haut point de perfection: de telles gens seroient trop au dessus des autres, & trop formidables aux puissances. Il nous suffit d’avoir prouvé qu’il y a des idées filles, & meres quelquefois, des passions, qui ont une aussi grande force que celles qui nous viennent par les sensations seules. Les idées composées ou complexes coulent des trois mêmes sources que les idées simples, puisqu’elles sont les résultats combinés de plusieurs sensations, produites par l’ébranlement de plusieurs fibres nerveuses, ou de plusieurs organes des sens. Guidée par l’harmonie & la convenance des impressions reçues, elle les assemble, & n’en forme qu’une idée générale. L’idée de l’infini est une idée complexe qui ne se trouve en nous que par la réflexion. Les relations qu’ont certains *

|53| Essai de Théodicée, Tom. 2. page 534.

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objets avec d’autres sont de ces idées composées qui naissent des sens & de la réflexion. |55| Les idées sensibles sont toujours vraies en elles-mêmes; les idées réfléchies sont des probabilités qui nous tiennent lieu des connoissances directes, & les idées mixtes, tant simples que composées, ne sont pas toujours certaines: les passions nous font voir souvent les objets tels que nous désirons qu’ils soient, ou ne connoissant pas tous les rapports qu’ils ont entr’eux nous jugeons mal. Alors l’erreur est dans le jugement, & ce n’est pas fausseté dans l’idée, qui n’est que l’image de l’objet. Certaines impressions sont foibles, & ont pour principe de leur foiblesse 1°. le foible mouvement du sang 2°. les fibres lâches & distendues des organes 3°. la difficulté de ces mêmes fibres à se mouvoir par des causes morbifiques 4°. le peu d’énergie de la cause mouvante. Toutes ces causes constituent différentes manieres d’être actuelles de l’imagination; ce qui differencie un esprit lent d’un imbécille. Les idées distinctes partent aussi de différens principes; de l’impétuosité des mouvemens des liqueurs; de la force impulsive des objets sur les organes; des dispositions des fibres à se mouvoir plus facilement. Ce qui peut rendre compte de toutes les nuances qui se trouvent dans l’intervalle d’un entendement médiocre à un génie heureux. On n’étoit pas plus d’accord dans l’antiquité qu’aujourd’hui sur la source & l’origine des idées. Aristote a dit: nihil est in intellectu, quod priùs non fuerit in sensu. Pythagore, Socrate, Platon, |56| ont soutenu que nous apportions en naissant toutes nos idées, qu’elles étoient nées avec nous & au dedans de nous. L’homme, dit Proclus Philosophe Platonicien, a des idées éternelles & immuables. Locke a soutenu le contraire, & nous prouve qu’il n’y a pas d’idées empreintes primitivement dans nos ames: à moins qu’on n’entende par ces impressions naturelles, la faculté ou la capacité naturelle de connoître certaines vérités; mais tout cela dépend de la disposition naturelle de nos corps pour exciter les idées dans nos ames. Ceci nous meneroit trop loin de notre but, qui est simplement de prouver l’action réciproque du corps sur l’ame, & de l’ame sur le corps; & de l’intérieur sur l’extérieur, ou des penchans & des passions sur l’habitude tant intérieure qu’extérieure du corps humain. Le raisonnement dépend aussi des diverses modifications de nos corps, comme les sensations & les idées. Aujourd’hui nous raisonnons d’une façon sur une matiere, demain d’un autre, parce que la disposition de nos corps peut varier tous les jours. Le jugement est également dépendant de ces dispositions; car s’il arrive quelque dérangement dans le cerveau, l’esprit en est aliéné; on juge mal; on avance mille absurdités, mille extravagances. La stupidité, le délire, la folie nous en fournissent des preuves plus que suffisantes. On peut par ces dispositions rendre raison de la variété des goûts & des sentimens sur un même objet; |57| car le goût, dans le sens moral, est en même tems un jugement & un sentiment. Le plus souvent on est décidé par les rapports que les choses ont avec notre organisation; ce qui forme les

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goûts particuliers à chaque sens, à chaque individu, à chaque nation, à chaque classe; ce qui forme les bons & les mauvais goûts, les goûts singuliers & bisarres, les caprices. Non que l’organisation soit précisément la même dans tous les individus d’un même peuple; mais parce que l’habitude, l’éducation, le climat, la nourriture &c. influent de la même maniere sur tous, & ne varient leurs effets que relativement aux dispositions organiques de ces individus. La mémoire est la faculté de se représenter de nouveau les images déja reçues par les sens, ou produites par l’imagination. Elle est donc toujours postérieure ou au sentiment, ou à l’imagination. Un exemple bien frappant, rapporté par Rondolet, convainc parfaitement de la méchanique de cette faculté. Un jeune homme reçut un coup violent à la tête. Guéri de sa blessure, il ne se ressouvint d’aucune des choses qu’il avoit apprises; de sorte qu’il fut obligé d’apprendre une seconde fois les élémens des sciences. Les fievres aiguës, la peste, suivant Thucydide & Lucrece, ont produit souvent ce même effet. Compagne inséparable de toutes les opérations de l’entendement, la mémoire n’en differe qu’en ce qu’elle est la conscience que nous avons déja re-|58|çu certaines impressions, en rappellant les signes & les circonstances qui les accompagnoient. Cette conscience tient tellement à notre existence, que si vous changez la maniere d’être actuelle par quelque chûte ou par quelque maladie, vous enlevez cette conscience, ou cette habitude de se ressouvenir des choses qui nous étoient les plus familieres; ce qui n’a pu se faire sans que les autres opérations n’en ayent aussi souffert. Le méchanisme de la mémoire est celui de l’imagination, souvent combiné avec celui du raisonnement & du jugement. C’est toujours l’ébranlement des organes produit par des causes internes, qui font l’effet des sensations, & rappellent les images des choses, ou par des causes externes à l’occasion desquelles ces représentations se renouvellent successivement, & sont combinées ou distinguées entr’elles par le raisonnement & par le jugement. Chaque sens a sa mémoire particuliere, & les autres organes ont une mémoire qu’on appelle habitude. Un Maître de violon cherche-t-il un air dont il ne se souvient pas précisément; il prend son instrument, ses doigts se placent d’eux-mêmes sur les cordes, & aux endroits justes qu’il faut toucher pour faire telle ou telle note. Un premier ton donné met au fait de tous les autres que l’on cherche. La mémoire des doigts est même si exacte, que l’on conserve pendant toute sa vie le caractere d’écriture que l’on s’est formé dans la jeunesse. |59| Tant que l’on est vivant, le sang est continuellement agité par les pulsations du cœur & le battement des arteres; il n’est donc pas étonnant que les nerfs soient ébranlés pendant le sommeil de la même maniere qu’ils ont été ébranlés pendant la veille. Ainsi dans les songes il nous semble converser avec quelqu’un, ou faire autre chose. Souvent ces songes sont extravagans, selon les dispositions actuelles des organes, & les divers rapports des mouvemens qui y avoient été excités. Nous ne pouvons pas conclure que nous voyons un objet pour la seconde fois, sans y

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faire réflexion: cette réflexion vient de la conscience que nous avons d’avoir existé antérieurement. Sans elle chaque instant de la vie nous paroîtroit le premier de notre existence, & toutes les facultés de l’entendement se réduiroient à une perception, qui seroit toujours la premiere. C’est la disposition des organes qui fait la diversité des mémoires lentes, des mémoires promptes, des mémoires heureuses, & des mémoires infideles. Si elle est prompte et heureuse, les fibres sont délicates & leurs vibrations vives, &c. Quant à la volonté comme faculté libre qui fait notre mérite ou notre démérite, notre justice ou notre injustice envers les hommes ou envers nous, je laisse cette matiere à traiter aux Théologiens; je me borne à la volonté comme faculté qui cede aux désirs ou qui les réprime suivant les impressions reçues; qui donne la naissance ou la |60| mort aux passions. Cette volonté n’est pas moins méchanique que l’entendement, le raisonnement, le jugement & la mémoire. Je veux me mouvoir; le mouvement suit de près l’acte de la volonté, s’il n’y a point d’obstacle dans les organes. Veux-je réfléchir? Les idées s’offrent en foule; l’imagination, la mémoire agissent. Toutes ces opérations ne s’exécutent que par de simples mouvemens, qui se passent dans l’œconomie animale. Les organes sont-ils viciés? Malgré tous les efforts de ma volonté, mon ame n’est plus maitresse de mon corps; je ne peux remuer mon bras dans la paralysie; dans la léthargie, dans l’apoplexie nous ne pouvons même agir, peut-être penser, ou nous ressouvenir, bien loin de vouloir. Il est donc certain que la volonté appartient à l’ame, mais que par les loix de l’union de l’ame & du corps, la volonté dépend aussi de la disposition actuelle de nos visceres & de nos organes. Nous pouvons en dire autant des passions, des affections, des penchans que donnent les différens tempéramens. Pour nous en convaincre, faisons attention aux mouvemens qui se passent en nous dans les différentes passions. Ce sont des mouvemens auxquels tout homme est sujet; ce sont des mouvemens qui déterminent sa conduite, ses mœurs, ses penchans, ses désirs, & dont dépendent par conséquent son bonheur & toute sa félicité. „On ne sauroit, dit Locke (liv. 2. ch. 21. de ses Essais philosoph.) trouver une passion qui ne |61| soit accompagnée de désirs. La haine, la crainte, l’envie, la honte &c. ont chacune leurs inquiétudes; & par-là operent sur la volonté; or partout où il y a de l’inquiétude, il y a du désir; car le désir de notre bonheur, qui gît dans la conservation de notre être, ne nous quitte jamais; & autant que nous sentons d’inquiétude, c’est autant de bonheur qui nous manque, selon notre propre opinion, dans quelqu’état ou condition que nous nous trouvions.“ Ces désirs tendent donc à notre conservation, & ces désirs dépendent des sensations, pour appercevoir dans nos corps une certaine disposition organique propre à les produire. „Je ne fais pas, dit St. Paul, le bien que je veux; mais je fais le mal que je ne veux pas. Je me plais dans la loi de Dieu selon l’homme intérieur, mais je sens dans les membres de mon corps une autre loi combattant la loi de mon esprit, & me rendant captif sous la loi du péché, qui est dans les membres de mon corps.“

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Avec un peu d’attention on verra cependant que les vertus & les passions ont le même principe, le désir de conserver sa propre existence; mais dans les vertus le principe est modifié par des sentimens réfléchis, tandis que dans les passions il est suscité par des mouvemens directs. Si vous changez donc de direction ce principe, les vertus deviendront des passions, & les passions des vertus. La crainte, qui fait prévenir le danger, devient prudence, |62| l’envie émulation. Réprimez la fougue de la hardiesse, elle sera métamorphosée en valeur. L’amour, la haine, le désir & l’aversion sont des vertus sous la conduite de la raison. Mais dans le fond il n’y a proprement qu’une unique passion comme une vertu unique, c’est l’amour, qui sert de dénomination au désir de conserver son être. La haine même, qui paroît l’antipode de l’amour, ne procede que de l’amour de nous-mêmes. A peine est-il reconnoissable sous les noms différens qu’on lui a donnés; tels sont ceux d’amour propre, d’amour du prochain ou d’amour social, de haine, d’antipathie, d’inclination, de goût, de desir, de crainte, de jalousie, de prudence, de tempérance &c. &c. Cette complaisance que nous avons pour nous-mêmes est un aiguillon qui réveille, qui fait agir suivant la maniere dont notre amour propre est affecté. Nous désirons, nous aimons tout ce qui contribue à la satisfaction de l’ame & du corps, parce que notre conservation en dépend; nous désirons, par amour pour nous, d’être éloigné des obstacles qui s’opposent à cette satisfaction; quelque petits que soient ces obstacles, ce sont pour nous des monstres à fuir, dès qu’ils sont la source du chagrin, de l’ennui, des allarmes. Nous poussons cet amour de nousmêmes jusqu’à vouloir vivre chez les autres, & jusqu’à désirer de conserver notre existence actuelle dans l’éternité. Heureux désir de l’immortalité, sans lequel les talens |63| seroient engourdis, l’émulation seroit anéantie, & la plûpart des vertus n’auroient pas même de noms! Mais enfin tout se réduit au désir de posséder, c’est l’espérance; & au désir de fuir ce qui peut nous nuire, c’est la crainte. Le premier est le principe de la joie; le second est celui de la tristesse. L’espérance est une pensée douce et flatteuse que nous nous formons sur un bien à venir. Elle produit sur nous le même effet que le souvenir d’un bien passé. La joie & la tristesse, la premiere fille d’une espérance satisfaite, l’autre fille de la crainte d’un mal à venir, ou d’un mal arrivé, prennent leur origine dans notre propre organisation, indépendamment de la volonté & du raisonnement; c’est pourquoi leurs effets tant sur l’intérieur que sur l’extérieur de l’homme sont si sensibles & si reconnoissables. La preuve en est très-palpable: il est des hommes présomptueux qui esperent toujours contre toute espérance; c’est la source de la vanité, de l’orgueil, de l’opiniatreté, de l’intrépidité. Il est des tempéramens timides qui redoutent tout; c’est le principe de la lâcheté, de la poltronerie. On peut donc en conclure qu’il y a aussi des vices & des vertus de tempérament. Mais la joie, suite d’un désir satisfait, ou de l’assurance d’un bien futur; & la tristesse, suite de la perte d’un bien présent, ou d’une espérance vaine & perdue, ne dépendent pas uniquement de la volonté, mais de la bonne ou mauvaise dispo-

La connoissance de l’homme moral

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|64|sition du corps, du bon état des ressorts & des mouvemens qui s’operent dans notre machine. Pourquoi, sans en avoir aucun sujet moral, se leve-t-on certains jours plus gai, ou plus triste qu’à l’ordinaire? Cela ne peut être attribué qu’à une certaine disposition du corps, qui modifie l’ame d’une maniere quelconque. C’est que dans la joie les esprits coulent avec facilité, le cœur se dilate avec une force proportionnée, le sang circule avec liberté, le corps ressent une douce chaleur, qui semble animer agréablement toutes les parties; mais si ces mouvemens sont ou rallentis ou trop accélérés, l’irritation cause des souffrances, ou le relâchement occasionne de la langueur; le corps demeure en proie à une altération des bonnes dispositions de ses organes; l’ame ne pouvant plus agir, la tristesse s’en empare. Non, la joie & la tristesse ne sont point du tout indépendantes du méchanisme du corps. On n’est gai véritablement que lorsqu’on jouit d’une bonne santé, & que tous les organes font leurs fonctions avec une certaine aménité. Le visage prend alors un air riant, une sérénité qu’on apperçoit mieux qu’on ne peut la peindre, se répand sur le front, les muscles éprouvent une douce convulsion, qui est la cause du souris; le mouvement du cœur, quoiqu’un peu augmenté, ne trouble cependant pas la circulation, & l’on sent une chaleur douce dans les entrailles, un léger chatouillement à la peau, une légereté dans tout le corps, si l’ac-|65|tion de la joie augmente, le ris succede au souris, l’agilité à la légereté, qui force tous les membres à faire certains mouvemens connus sous le nom de sauts, ou de danse; à laquelle certains sons nous disposent, nous excitent même lorsqu’ils font une impression agréable & vive sur nos organes. Dans la tristesse au contraire, le visage est abattu, les yeux sont humides ou mouillés de larmes, le front se ride, & présente des marques très-sensibles de mécontentement, la respiration est gênée, entrecoupée de soupirs, le cœur semble serré, le pouls s’affoiblit, les fonctions languissent, on fuiroit la lumiere, la consolation même. Quand l’impression est violente & inopinée, dans la joie ou dans la tristesse, les visceres ne peuvent plus en soutenir l’assaut; de là les syncopes & la mort subite occasionnées par ces deux passions, ou par quelques autres, telles que la peur, la frayeur, la crainte & la colere; mais la colere & la joie fournissent plus fréquemment de tels exemples, que la tristesse: celle-ci est plus sujette à procurer une mort lente, à faire mourir, comme l’on dit, à petit feu. Spiritus tristis exsiccat ossa, dit Salomon, Proverb. 17. Nous avons dit que le désir de persévérer dans son être, subordonné à la raison, ou aux loix divines & humaines, constitue la vertu en général; que le désir de persévérer dans son être, excité par les sensations, est le principe des passions, & que ces désirs dépendent autant du corps que de |66| l’ame. Dans le méchanisme que nous avons établi pour expliquer les fonctions animales, nous avons apporté les preuves qui nous ont paru les plus raisonnables, les démonstrations que l’expérience & la structure des parties autorisoient; enfin les raisons prises dans l’ordre de toute la nature. Nous pouvons donc nous flatter que ce méchanisme n’est pas un être de raison.

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Peut-être nous demandera-t-on s’il est possible que le mouvement du sang & l’ébranlement des organes produisent des idées? Sans entrer dans des raisonnemens métaphysiques, qui ne rendroient ce probleme que plus difficile à résoudre, nous y répondrons par une comparaison fort simple qui résoud la question. Voyez le flatteur automate de Mr. Vaucanson, ou la statue de Memnon, qui saluoit le Soleil levant, ou cet aigle qui vola l’espace de deux lieues au dessus de la tête d’un Empereur qu’on alloit couronner; & tant d’autres ouvrages surprenans de méchanique;* transportez-vous chez les auteurs de ces machines; trouvez-en les ressorts & les rouages épars sur une table, séparés & hors de leur place, avant que d’en avoir entendu parler. Soupçonneriez-vous seulement que ces pieces rapprochées, produisent un mouvement combiné dont les effets seront ceux que nous venons de rappor-|67|ter? Quand vous aurez vu ces effets, vous serez peut-être tenté de penser que quelque Méchanicien sera assez heureux pour réaliser la fable de Prométhée. Quel rapport y a-t-il entre des ressorts de fer, des rouages de cuivre avec la mesure du tems? Le produit de l’arrangement de ces choses est cependant de marquer les heures, c’est à dire une succession de tems qui passe toujours & ne revient jamais, qui est éternel & périt dans chaque moment de l’éternité, & qui n’a aucune trace que celle du souvenir. Aucune des pieces d’une montre n’a la propriété d’indiquer les divisions qu’il nous a plu faire du tems qui s’écoule; mais leur action combinée, unanime & mutuelle produit cet effet, qui nous surprend trop peu. De même les parties de nos organes n’ont pas les idées par elles-mêmes: mais de l’arrangement des fibres, de la correspondance des sens, & de leur action réciproque résulte une sensation, un sentiment, une maniere d’être, enfin une existence ou vie à laquelle nous avons donné le nom d’idée. La cause de l’erreur de tant de Philosophes est d’avoir voulu fixer la demeure de l’ame dans une seule partie du corps. Toutes les parties sont vivantes; toutes ont le sentiment; l’ame & la vie, la vie & l’ame paroissent n’être qu’une même chose. Otez le mouvement du corps de l’homme, l’ame & la vie disparoissent; son corps n’est plus qu’une pure machine. Rendez à cet automate la cause du mouvement & le mouvement, vous en ferez un hom-|68|me. On est encore à disputer sur la nature de cette cause, & le procès ne sera vraisemblablement jamais terminé; je ne m’aviserai pas de m’en constituer le juge. Laissons aux Philosophes & aux Théologiens à s’exercer réciproquement sur cet article, pour nous occuper des causes physiques qui influent sur les esprits, & des effets de l’esprit sur le corps, parce que c’est la base & le fondement de la science physionomique qui fait la matiere de ce traité.

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|66| Tacite Annal. liv. 2. Juvenal Satyre 5. Philostrate de vita Apollonii. Journal des savans 1680. & 1683. Gassendi in Regiomontanum. Aul. Gell. noct. attic. lib. 10. Cap. 12.

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Benjamin Bablot: Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1788)1 In der Geschichte der Imaginationisten, d.h. der Theoretiker und Apologeten einer physiologischen Auswirkung der Imagination von Schwangeren auf ihren Fötus, nimmt Benjamin Bablots Dissertation von 1788 eine mehrfach hervorgehobene Position ein. Der Text erscheint einerseits zum Zeitpunkt der Herausbildung der neuen Wissenschaft der Teratologie, die erstmals eine objektive und empirisch gesicherte Analyse der ‚mütterlichen Versehen‘ anstrebt, und stellt andererseits den letzten Lobgesang der imaginationistischen Theorie dar. Zudem setzt Bablot mit seiner Arbeit einen neuen Standard in der Diskussion, indem er erstmals einen historischen Abriss der Theoriebildung liefert, um sich mit den Argumenten der Gegner dieser Theorie auseinanderzusetzen.2 Dabei behauptet er die Existenz der mütterlichen Einbildungskraft durch die Bezugnahme auf die zu Beginn der 1780er Jahre geführte Diskussion um den Mesmerismus. Hierfür nimmt er den in dieser Diskussion aufgestellten Befund, dass selbst medizinisch nicht haltbare Wirkungen wie der Magnetismus ein hohes Potential an Imagination beim magnetisierten Subjekt produzieren, zum Ausgangspunkt, um die Macht der mütterlichen Einbildungskraft zu plausibilisieren. Die ‚Versehen der Mütter‘ zeigen empirisch, so Bablot, dass die Einbildungskraft eine nicht zu unterschätzende Wirkung haben kann, auch wenn die Wissenschaften noch nicht in der Lage sind, diese zu erklären. Die Hy-bridität dieser Argumentation macht aus Bablots Dissertation ein Zeugnis für den wissenschaftlichen Paradigmenwechsel um 1800, der unter dem Namen der ‚Geburt der Klinik‘ bekannt ist und in der scheinbar obsolete Theoreme noch einmal ihre Wirkung entfalten können durch die Aufnahme neuer Theoriemodelle.3 Sein vielschichtiges Werk fordert daher eine genaue Lektüre, um den 1

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Der vollständige Titel lautet: Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes; dans laquelle on passe successivement en revue tous les grands Hommes qui, depuis plus de deux mille ans, ont admis l’influence de cette Faculté sur le Fœtus, & dans laquelle on répond aux Objections de ceux qui combattent cette Opinion. Par M. Benjamin Bablot, Conseiller-Médecin-Ordinaire du Roi, à Châlons-sur-Marne. Paris 1788. Zitiert wird nach der Neuedition der Ausgabe von 1803 von Corinne Verry-Jolivet. Paris u. Genève 1989. Erst um 1800 finden sich die historischen Abrisse der jeweils behandelten Theoriebildung durchgehend in den Schriften der Mediziner und anderer Wissenschaftler, um die ‚Wissenschaftlichkeit‘ der eigenen Disziplin bzw. Fragestellung historisch zu untermauern. Siehe dazu Michel Serres: Paris 1800. In: Ders. (Hg.): Elemente einer Geschichte der Wissenschaften. Frankfurt a.M. 1994, S. 597–643. Zum wissenschaftlichen Paradigmenwechsel siehe die klassische Studie von Thomas S. Kuhn: The Structure of Scientific Revolution. Chicago 1970. Kuhns Argumentation folgend kann Bablots Dissertation als adäquate Reaktion auf die Krise der ‚normalen Wissenschaft‘

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eigentlichen Theoriegehalt, seine Referentialität und seine Präsentationsform präzise herauszuarbeiten und um nicht vorschnelle Zuordnungen bezüglich seines Status vorzunehmen. Benjamin Bablot wurde 1754 in Vadenay in der Champagne geboren und starb 1802 in Châlons-sur-Marne.4 Nach seiner Ausbildung zum Mediziner an der Universität Reims war er als praktischer Arzt in Châlons-sur-Marne tätig. Genauer gesagt war er Gefängnismediziner, ‚médecin des maisons d’arrêt et de repression‘. Hierbei hatte er sich mit der Bekämpfung von Epidemien zu beschäftigen und tat sich in diesem Zusammenhang bei der Einführung der Impfung hervor, die bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts sehr umstritten war.5 Zudem engagierte er sich in verschiedenen politischen und wissenschaftlichen Diskussionen seiner Tage. So publizierte er neben der Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes weitere Schriften, Discours sowie Mémoires, die sich vorrangig Fragen des Allgemeinwohls widmen. Genannt sei in diesem Zusammenhang nur der Discours sur les maux qu’enfante l’ignorance des lois (Jahr III). Darüber hinaus veröffentlichte er zahlreiche medizinisch-philosophische Artikel in Zeitungen, wie der Gazette de santé oder dem Journal de médecine. Die Beschäftigung mit dem Wechselverhältnis von ‚physique‘ und ‚moral‘ durchzieht dabei nicht nur die Dissertation, sondern bildet auch eine Konstante in seinem Werk, wie anhand seines Mémoire à consulter sur une impuissance provenant d’une cause morale (1786) und den Lettres sur les présages tirés des songes (1787) sichtbar wird. All diese Schriften zielen zudem auf eine möglichst große Breitenwirkung ab und sollen zugleich die Gelehrsamkeit des Autors ausweisen. Demgemäß sollte man auch die Bezeichnung ‚Dissertation‘ nicht missverstehen, da es sich bei Bablots Werk nicht um eine akademische Arbeit handelt, sondern um ein wissenschaftspopularisierendes Kompendium, das die bisherigen Argumentationen zusammenführt und unter den epistemologischen Voraussetzungen der imaginationistischen Theorie beurteilt. Den Zeitgenossen wurde im Übrigen von der Kritik gerade der hohe Grad an Gelehrsamkeit als besonderer Vorteil nahegelegt, der die wissenschaftliche Schwäche und tendenziell anachronistische Argumentation überdecke.6 Doch sind beide

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verstanden werden, die durch die Entdeckung neuer Theorien entstanden ist. Zur ‚Geburt der Klinik‘ siehe Michel Focault: La naissance de la clinique. Paris 21972. Zu Benjamin Bablot siehe den Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970, hier Bd. 2: ANH–BAL (1966), S. 552–553, und besonders das Vorwort von Corinne Verry-Jolivet zu ihrer Ausgabe der Dissertation (wie Anm. 1), S. VII–X. Die ‚inoculation‘, wie die Schutzimpfung genannt wurde, wurde zum Zeitpunkt ihrer Einführung durch den englischen Mediziner Edward Jenner kontrovers beurteilt, da dem Körper des Patienten ein körperfremder Stoff geimpft wurde, was als große Gefahr für den Säftehaushalt des Patienten angesehen wurde. Siehe hierzu Pierre Darmon: La longue traque de la variole. Les pionniers de la médecine préventive. Paris 1985. Siehe die Kritik im Journal de médecine vom Juli 1789, die mit den Worten schließt: „ […] la dissertation de M. Bablot est surtout recommandable par l’érudition qui y règne, et qui peut rendre la lecture agréable, même aux personnes qui sont étrangères aux connaissances médici-

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Teile der Dissertation, der historische und der argumentativ-kritische, nicht nur durch die Buchdeckel miteinander verbunden, sodass die Trennung beider mit Vorsicht vorgenommen werden muss. Die als vorbildlich angesehene Gelehrsamkeit Bablots ist nicht von der wissenschaftlich obsoleten Argumentation zu trennen, vielmehr bedingen beide einander. Die Dissertation kann folglich auch nicht als die erste gelehrte Abhandlung über die mütterliche Imagination gelesen werden, da der historische Abriss einen der beiden argumentativen Stränge des Werkes bildet. Dementsprechend werden beide Argumentationslinien nacheinander vorgestellt, um die Vielschichtigkeit der Schrift und deren textuelle wie wissenschaftliche Strategien in ihrer spezifischen historischen Situierung nachzuverfolgen.7 Benjamin Bablot selbst gehört zu den eher randständigen Figuren der Wissenschaftsgeschichte, was sich auch darin zeigt, dass er nach seinem Ableben bald in Vergessenheit geriet. Auch die jüngere Geschichtsschreibung führt ihn mehr als ‚Exoten‘ denn als ernst zu nehmenden Theoretiker. Das führt entweder zu einem völligen Fehlen seiner Darstellung in den einschlägigen Studien8 oder zu mitunter merkwürdigen Klassifizierungen, die in sich schon ein gewisses Unbehagen der Historiker indizieren.9 In einer positiven Volte wird er jedoch als Beispiel dafür

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nales.“ (Zit. nach Verry-Jolivet: Dissertation, wie Anm. 1, „Présentation“, S. X) Vgl. aber auch die ungleich skeptischere Einschätzung von Bablots Werk im selben Journal in der selben Zusammenfassung innerhalb des Artikels ‚physiologie‘: „La méthode que M. Bablot a suivie pour résoudre la question sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes nous paraît peu philosophique, et s’éloigne des règles d’une sévère logique. Ce n’est point par un recensement de tous les hommes qui ont soutenu une opinion, qu’on peut prouver la vérité de cette opinion. Les vérités, dans les sciences, ne se décident pas à la pluralité des voix […].“ (Ebd., S. IXf.) Marie-Hélène Huet kennzeichnet in ihrer einschlägigen Studie zum Zusammenhang von Phantasmen, monströsen Fehlbildungen und weiblicher Imagination Bablots Dissertation fälschlicherweise als „the first scholarly work on the power of the mother’s imagination.“ Marie-Hélène Huet: Monstrous Imagination. Cambridge, Mass. 1993, S. 71. Zudem versucht sie, Bablot gegen die Kritik des Wissenschaftshistorikers Pierre Darmon in Schutz zu nehmen, der in seiner Studie über Fortpflanzungstheorien des klassischen Zeitalters Bablot als randständig und anachronistisch setzt, indem sie Bablots Gelehrsamkeit hervorhebt: „Darmon gives a short biographical note on Le mythe de la procréation, pp. 246–247 that fails to do justice to Bablot’s remarkable erudition and intellectual honesty. Although not a brilliant scientist, he was a first-rate scholar.“ (Ebd., S. 286) Abgesehen davon, dass es schwierig ist, ‚intellektuelle Ehrenhaftigkeit‘ zu definieren oder nachzuweisen, kann gerade Bablots Dissertation deutlich machen, dass Gelehrsamkeit nicht unbedingt an Objektivität gebunden sein muss, sondern als Strategie fungieren kann. So fehlt Benjamin Bablot sowohl im klassischen Werk von Jacques Roger: Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie. Paris 1963; im neuen Referenzwerk von Laurence Brockliss u. Colin Jones: The medical world of early modern France. Oxford 1997 wie auch im Aufsatz von Michael Hagner: Enlightened Monsters. In: William Clark, Jan Golinski u. Simon Shaffer (Hg.): The Sciences in Enlightened Europe. Chicago 1999, S. 175–217. So spricht Lester S. King von Bablot als „a sort of anticlimax“ zur vorhergehenden Reihe der Anti-Imaginationisten Blondel, Maupertius, Buffon und Haller. Siehe Lester S. King: The Philosophy of Medicine. The early Eighteenth Century. Cambridge, Mass. 1978, S. 177. PaulGabriel Boucé nimmt Bablot als Warnbeispiel für Wissenschaftshistoriker: „In 1788 the

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herangezogen, dass der Verlauf der ‚Naturalisierung der Monstrositäten‘ (Georges Canguilhem) nicht linear verlief, sondern sich in epistemischen Sprüngen artikulierte.10 Dabei wird jedoch die eingangs vorgestellte Referentialität der Strategien, die Mesmerismus, Imaginationismus und Medizin vielfältig zu verbinden strebt, unterschlagen und ausschließlich der theoretische Gehalt betrachtet. Dies führt allerdings dazu, dass die Konzeption und Präsentation, mithin die Prägnanz der Dissertation, außen vor gelassen wird, obwohl gerade sie den so genannten Ausweis der Gelehrsamkeit darstellt. Zudem war es gerade nicht Bablots Anliegen, eine Geschichte der imaginationistischen Theoriebildung vorzulegen, sondern eine Beweisführung für deren Richtigkeit zu bieten, die diachrone und synchrone Argumentationen gleichrangig behandelt. Dass dies jedoch unter einer präferierten imaginationistischen Perspektive geschieht, weist der Autor gleich zu Beginn seiner Arbeit aus. Bereits das Vorwort zeigt, dass sich Bablot sehr wohl des prekären Status seiner Behauptung einer Wirkmacht der mütterlichen Imagination auf den Fötus bewusst ist, ohne dass ihn dies jedoch von seinem Vorhaben abhält, die Richtigkeit seiner These nachdrücklich zu beweisen. Im Gegensatz zu vorgeblichen Naturwundern, wie der Geschichte eines schlesischen Kindes, das mit einem Goldzahn geboren wurde, handelt es sich hier nach Meinung des Autors um eine gesicherte Annahme, die jenseits von Spekulationen anzusiedeln ist: Je ne pense pas que nous ayons, dans le sujet qui va nous occuper, pareil inconvénient à craindre. Tout le monde, en effet, convient que les enfans apportent souvent, en naissant, des marques plus ou moins bizarres, & des difformités plus ou moins monstrueuses: la dispute ne roule que sur la cause de ces productions, où les uns croyent reconnaître le cachet du pouvoir de l’imagination des mères, tandis que les autres n’y voient que l’empreinte des jeux du hasard.11

Es handelt sich folglich nicht um eine Infragestellung von Fakten, die von allen Betrachtern gleichermaßen als unstrittig angesehen werden, sondern um eine Frage der Interpretation des Gesehenen. Während die einen an eine tiefenstrukturelle Beziehung zwischen Mutter und ‚marques‘ bzw. ‚difformités‘ des Fötus glauben, gehen die anderen von einem oberflächlich sichtbaren Spiel des Zufalls zwischen

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French hygienist Louis-Nicolas Bablot [sic] (1754–1802) still published a Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes, upholding the views of Malebranche and Turner. The obstinate resistance of myths, beliefs and orally transmitted para-cognitive lore concerning procreation and childbirth should never be underestimated, although it is doubtful that any cliometricians, even armed with computerised gadgetry, will ever manage to measure the gap between the Protean nexus of mentalities and the latest advances of official science.“ (Paul-Gabriel Boucé: Imagination, pregnant women, and monsters in eighteenth-century England and France. In: George S. Rousseau u. Roy Porter (Hg.): Sexual underworlds of the Enlightenment. Manchester 1987, S. 86–100, hier S. 92) Georges Canguilhem: La monstruosité et le monstrueux. In: Ders.: La Connaissance de la vie. Paris 1965, S. 171-184. Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 4.

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beiden aus. Daraus folgt, dass hier zwischen einer kausallogischen und einer kontingenten Verbindung von Aufdruck und Fötus unterschieden wird. Doch bleibt so die Frage nach der Herkunft dieser Verbindung offen, für die nur die ersteren eine Antwort haben. Gerade dieses Manko nimmt Bablot im Weiteren als Ausgangspunkt für seine skeptische Beurteilung der medizinischen Aufklärung, die immer noch unter einer zu großen Menge an ‚préjugés‘ leide. Dabei wird eine Strategie erkennbar, die leitend für seine Argumentation sein wird: Bablot wendet stets zentrale Begriffe bzw. Konzepte der wissenschaftlichen Aufklärung, wie hier den ‚préjugé‘, gegen diese an.12 Im vorliegenden Fall stellt er etwa die Angriffe der sich aufklärerisch generierenden ‚physique médicale‘ gegen die Imaginationstheorie als vorurteilsbeladenes und damit nicht objektives Verfahren aus. Da die Imaginationisten sich auf eine lange Reihe von Autoritäten zur Beglaubigung ihrer Theorie stützen können, ihre Gegner aber – ohne unterstützende Fakten – auf der Basis von ‚possibilités physiologiques‘ argumentieren, teilt Bablot seine Dissertation in zwei Teile, um zunächst beide Argumente vorzustellen und zu beurteilen. Auf welche Seite sich die Waage letztlich senken wird, lässt er hier aber noch offen. Zentral für ihn sind vorderhand die Offenlegung der Fakten und die Nachvollziehbarkeit der jeweiligen Argumente, um so dem Leser die Möglichkeit zu geben, selbst zu entscheiden, welche Partei den Sieg davontragen kann. Ermöglichen soll dies eine quasi philologische Korrektheit der Zitierung, d.h. die originale Wiedergabe der Zitate unter präziser Angabe der Herkunft.13 Das bedeutet aber auch, dass gerade das Zitierverfahren die Argumentationsstrategien sichtbar werden lässt. Die Lektüre von Bablots Dissertation zeigt jedoch, dass es sich bei der behaupteten Korrektheit der Zitate nur um eine vorgebliche Behauptung handelt, da die Zitate entkontextualisiert wiedergegeben werden und zudem einer interpretatorisch-manipulierenden Lektüre unterliegen. Die vielpropagierte Gelehrsamkeit Bablots wäre demnach kein objektives, unparteiisches Gut an sich, sondern selbst schon ein Ausgangsprodukt von Wahrheitsprozeduren. Der erste, sozusagen ‚historische‘ Teil der Dissertation, der die Zeugnisse der Imaginationisten vorstellt, beginnt mit einer allgemeinen Überlegung bezüglich der ‚Energie‘ weiblicher Geschöpfe:

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Siehe hierfür beispielhaft das Lemma PRÉJUGÉ in der Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Canstatt 1966–1967 [Nachdruck der Ausgabe Paris 1751–1780]. Bd XIII, S. 284–286, sowie allgemein Werner Schneiders: Aufklärung als Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie. Stuttgart-Bad Cannstatt 1983. Siehe Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 6: „Je ne vois donc qu’un moyen de mettre dans tout son jour la valeur des prétentions respectives de deux partis si diamétralement opposés; c’est la discussion analytique des faits & des raisonnemens qui font exclusivement pour l’une & l’autre opinion; & afin de laisser au lecteur la liberté de vérifier, par lui-même, les citations que je me permettrai, dans le cours de cet ouvrage, j’indiquerai avec soin les sources d’où je les aurai tirées.“

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Quoique l’ame des animaux femelles soit d’une mobilité & d’une énergie bien au-dessous de celles dont jouit, dans un degré si supérieur, l’ame des femmes, cependant les Naturalistes prétendent que ce peu d’énergie est plus que suffisant pour influer d’une manière marquée, sur la configuration extérieure de leurs petits.14

Weibliche Tiere können nach Aussage der ‚naturalistes‘ also Merkmale auf ihre Geburten auftragen, obwohl ihre ‚énergie‘ weit unter der von Frauen liegt. Diese an Buffons Unterscheidung von Mensch und Tier anschließende Behauptung15 wird jedoch bereits durch die als Beweis fungierende Belegstelle (1 Mose 30, 37f.) aus ihrem wissenschaftlichen Kontext herausgehoben; zudem fungiert Moses hier als maßgebliche Autorität. Die Geschichte von Jakobs tierischer Eugenik an Labans Tieren dient Bablot als erstes Zeugnis für die imaginationistische Theorie. Die folgende Beschreibung kann als exemplarisch für Bablots Zugang gesetzt werden: Fatigué de la lenteur de Laban à reconnaître ses services, Jacob convient avec son beau-père, que tous les petits tachetés de diverses couleurs, qui naîtront du troupeau dont la garde lui est confiée, lui appartiendront: en conséquence de cet accord, Jacob cherche à mettre en jeu l’imagination des brebis & des chèvres. Il jonche de branches de diverses couleurs le fond des canaux, où il a coutume de faire boire son troupeau. Par cet innocent stratagême, il se venge des promesses stériles de Laban, & ses femelles ne mettent presque bas que des petits marqués de diverses couleurs.16

Nicht nur das ausgewählte Beispiel aus der Genesis überrascht den modernen Leser, auch dessen Darstellung ist bezeichnend. Es liegt hier eine Wortgläubigkeit vor, die jenseits der Standards der zeitgenössischen Bibelkritik liegt, wie auch die ‚Lektüre‘ der Bibelpassage massiv in den Text eingreift. Die Aussage, dass „Jacob cherche à mettre en jeu l’imagination des brebis & des chèvres“ ist beispielsweise eine Zugabe Bablots und steht nicht im Bibeltext. Dort wird vielmehr darauf verwiesen, dass Jakob eine ‚biologische‘ Färbung der Tiere vornimmt, indem er die Tränkrinnen mit dem Weiß von frischen Pappel-, Mandel- und Platanenbäumen auskleidet, über denen die Tiere gebären sollten, wenn sie zum Trinken kämen. Zudem erweitert Jakob diese Verfahren dadurch, dass er sie nur bei starken und gesunden Tieren anwendet, während die anderen zu Tränkrinnen kamen, die nicht ausgekleidet waren.17 Zu dieser Stelle gibt es keinen Kommentar von Bablot, so14 15 16 17

Ebd., S. 7. Siehe dazu die Einführung zu Buffon, Histoire naturelle des animaux (1753) im vorliegenden Band. Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 7f. Die Bibelstelle lautet: „Und Jakob nahm frische Stäbe und Pappeln, Mandelbäume und Platanen und schälte weiße Streifen daran aus, sodass an den Stäben das Weiße bloß wurde, und er legte die Stäbe, die er geschält hatte, in die Tränkrinnen, wo die Herden hinkommen mussten zu trinken, dass sie da empfangen sollten, wenn sie zu trinken kämen. So empfingen sie die Herden über den Stäben und brachten Sprenklige, Gefleckte und Bunte. Da sonderte Jakob die Lämmer aus und machte sich eigene Herden; die tat er nicht zu den Herden Labans. Wenn aber die Brunstzeit der kräftigen Tiere war, legte er die Stäbe in den Rinnen vor die

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dass sie als selbstredend gesetzt wird, und zwar im Sinne eines gültigen Beweises für die imaginationistische Theorie. Von der Bibel ausgehend durchschreitet Bablot auf den nächsten 90 Seiten der Dissertation zunächst Belegtexte aus der Antike, dem Mittelalter und der Renaissance, bis er schließlich in seiner Gegenwart ankommt. Dabei zitiert er alle bekannten Autoritäten und fügt weitere, von ihm aufgespürte Fundstellen hinzu. Die Reihe seiner Gewährsmänner reicht von Empedokles, Hesiod, Hippokrates und Plinius über Augustinus, St. Jérôme, Albertus Magnus und Thomas von Aquin bis hin zu Thomas Morus, Montaigne, Descartes und Malebranche. Den Abschluss bilden dann Venette, Lémery, Maupertius und Lieuteaud. Die vorliegende Liste ist keineswegs vollständig, sondern dient allein zur Illustration der Breite der vorgelegten Referenzen Bablots. Dabei sollen zwei Punkte hervorgehoben werden, die für dessen Argumentationsweise kennzeichnend sind. Zum einen findet sich ein Übergewicht an ‚klassischen‘ Belegen der medizinischen Literatur gegenüber aktuelleren. Zum anderen liegt der Schwerpunkt auf kirchlichen Würdenträgern bzw. Schriftstellern, ohne dass deren Äußerungen über die mütterliche Einbildungskraft jeweils näher eingeführt würden. Vielmehr werden Ehrfurcht gebietende Einleitungen wie „le divin Platon“,18 „l’ingénieux Montaigne“19 oder „le sage Thomas Fienus“20 verwendet, um den Wert der Aussage hervorzuheben. Ein Moment soll noch herausgestellt werden, das als Beispiel für die Arbeitsweise Bablots einstehen kann: sein willkürlicher Bezug auf die Mesmerismusdebatte der Jahre 1784–85.21 Sie dient ihm als Beweis für die Wirkungsmacht der Imagination, die für ihn fast unermesslich und geradezu unerklärlich ist. In der Debatte wird, wie bei Bablot, der Mesmerismus als rein imaginäres Produkt behandelt, das mehr über das Vermögen der Einbildungskraft bei der behandelten Person aussagt als über die tatsächliche, psycho-physikalisch nachweisbare Wirkung der medizinischen Methode. Während die den Mesmerismus untersuchenden Wissenschaftler jedoch aufgrund dieser imaginativ überwältigenden Wirkung vor dem Mesmerismus warnen, da er im öffentlichen Raum interpersonal wirkt, behauptet Bablot eine Macht der Imagination in den intrapersonalen Bindungen des Menschen, wie sie zwischen der Schwangeren und dem Fötus gegeben ist. Dabei stellt der Mesmerismus keineswegs ein einzigartiges Zeugnis für die Wirkung der Einbildungskraft dar, sondern reiht sich in eine lange Liste von analogen Phänomenen ein, auch wenn der Mesmerismus aufgrund der Zeitgenossenschaft und der

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Augen der Herde, dass sie über den Stäben empfingen.“ (1 Moses 30, 37–41) Eine besondere Leistung der Imagination wird hier nicht erwähnt. Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 22. Ebd., S. 55. Ebd., S. 60. Siehe hierzu auch Jörn Steigerwald: Die Normalisierung des Menschen. Eine anthropologische Problemskizze am Beispiel der Mesmerismusdiskussion des Jahres 1784. In: Ders. u. Daniela Watzke (Hg.): Reiz – Imagination – Aufmerksamkeit. Erregung und Steuerung von Einbildungskraft im klassischen Zeitalter (1680–1830). Würzburg 2003, S. 13–40.

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Breitenwirkung eine Spitzenposition einnimmt. Bablots Verfahren besteht folglich darin, dass er mehrere empirisch erwiesene Wirkungsweisen der Imagination analogisiert, um qua Analogie eine Übereinstimmung zu behaupten, wobei fehlende Zwischenglieder einer Wirkungsweise durch die Analogie zu einer anderen ergänzt werden. Bereits die Hinleitung zur Mesmerismusdiskussion und ihre Einführung zeigt dies deutlich: Que le fɶtus soit sujet, dans sa configuration extérieure, aux caprices de l’imagination de la mère, c’est ce dont a été aussi intimement persuadé le savant Rhodiginus, qui occupa successivement, avec tant de distinction, une chaire de Langue Grecque & Latine, à Milan & à Padoue. Pour donner plus de poids au sentiment qu’il avait embrassé, il se livre à plusieurs raisonnemens indirects sur les différens effets qu’il croit résulter de l’imagination. Un gourmand qui se transporte, en idée, au-milieu d’un festin, n’a-t-il pas déjà, dit-il, dans la bouche, le goût des alimens dont il se fait d’avance un plaisir de se régaler? Un enfant, & quelquefois un adulte, à qui l’on présente une médecine, n’ont-ils pas déjà le palais rempli d’amertume, avant même que la liqueur ait touché leurs lèvres? Preuves incontestables, ajoute Rhodiginus, du pouvoir d’une imagination exaltée. Il serait ridicule de contester ce pouvoir à l’imagination, aujourd’hui sur-tout que la chimère du Magnétisme Animal en a démontré l’empire d’un pôle à l’autre, d’une manière si victorieuse. C’est rendre un service important à nos Lecteurs, que de leur remettre ici sous les yeux la profession de foi d’une des plus savantes Sociétés de l’Europe, sur le pouvoir étonnant de l’imagination.22

Mehrere interessante Punkte sind hier festzuhalten, da sie Argumentation und Strategie Bablots sinnfällig werden lassen. Die Einleitung zur innermedizinischen Diskussion um den Mesmerismus als Schimäre wird durch den Latinisten und Graezisten Rhodiginus gegeben, der in seinem Lectionum Antiquarium die Macht der Einbildungskraft, die als „imagination exaltée“ gefasst werden kann, hervorhebt. Bemerkenswert hierbei ist, dass Rhodiginus in der Belegstelle jedoch keineswegs über die mütterliche Einbildungskraft spricht, sondern nur über ‚effets‘, die aus der produktiven Einbildungskraft entstehen können. Rhodiginus fungiert folglich als Referenz für die bezeugte Potenz der Imagination, doch betrifft die vorliegende Referenz weder eine medizinische Frage im Allgemeinen noch die ‚Versehen der Mütter‘ im Speziellen. Der Mesmerismus wird in der Argumentation Bablots analog als Beweis angeführt, da er für den ‚pouvoir de l’imagination‘ einsteht. Dabei unterschlägt Bablot jedoch die der Mesmerismusdiskussion eigentlich zugrunde liegende epistemologische Funktion der Einbildungskraft, die zur Diskreditierung des Mesmerismus dient und nicht zu dessen positiver Valuierung. Denn gerade der behauptete Status des animalischen Magnetismus als Schimäre kündet gleich doppelt von den Wirkungen der Einbildungskraft. Bei der eingesetzten Kommission dient diese Zuschreibung dem Ausweis, dass es sich bei dieser Behandlung einerseits um eine 22

Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 30–33. Die Anmerkungen im Text Bablots beziehen sich auf Ludovicus Caelius Rhodiginus Lectionum antiquarum libri XXX und auf die bekannten Streitschriften der Mesmerismusdiskussion der Jahre vor 1784 und eben dieses Jahres.

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nur vorgebliche Methode handelt, die in Wahrheit reiner Betrug ist, und andererseits um ein Verfahren, das die Imagination des Behandelten und der Umstehenden derart anregt, dass sie vollkommen manipulierbar und damit korrumpierbar werden. Die von Bablot vorgelegte Passage aus Baillys Exposé des Expériences qui ont été faites pour l’Examen du Magnetisme Animal schließt zwar mit den Worten, dass der Mesmerismus eine „grande expérience sur le pouvoir de l’Imagination“ sei, wie Bablot durch die Kursivierung hervorhebt, doch eben eine, die zeigt, zu welchen Fehlleistungen der Verstand fähig ist.23 Für Bablot ist der Mesmerismus hingegen kein imaginäres Produkt von medizinischen Scharlatanen, sondern der Beweis für die Macht der Einbildungskraft. Mehr noch, der Mesmerismus zeigt deutlich, wie groß die Potenz der Imagination selbst bei vorgeblichen Einwirkungen ist, sodass die mütterliche Einbildungskraft, bei der es sich um eine reale Einwirkung der Imagination handelt, noch höher anzusetzen ist. Und dass dies so ist, zeigen wiederum die allseits bekannten Fälle, deren Geschichte hier vorgelegt wird. Will man weiterforschen, dann muss man nur von ‚preuve‘ zu ‚preuve‘ schreiten, um anhand ihrer die Behauptungen zu überprüfen. Das Wichtigste hierbei ist die Glaubwürdigkeit der Zeugen; ist diese gegeben, so muss auch dem Faktum Glauben geschenkt werden.24 So ist es auch nur konsequent, dass Bablot am Ende seiner imaginationistischen Aufzählung auch seine eigene Erfahrung präsentiert und mehrere Fälle wiedergibt, deren Zeuge er war. Damit schließt sich der Kreis autoritativer Zeugnisse, die als Bestätigung für die Behauptung von der Macht der mütterlichen Imagination gelten sollen, bzw. gemäß Bablot zu gelten haben. Die angewendete Strategie besteht folglich stets darin, Autoritäten als unangreifbare Zeugen zu benennen und damit die These abzusichern. Vorhandene Hervorhebungen der einzelnen Autoren als ingeniös, berühmt etc. stellen dabei keine stilistischen Varianten, sondern ein strategisches Moment dar, das auf Legitimierung abzielt. Dass dabei der Name des Autors eines Textes wichtiger als die reale Zugehörigkeit ist, wie das Beispiel Hippokrates vorführt, und dass motivierte Lektüren dafür angelegt werden, scheint aufs Ganze gesehen eine dezidiert persuasive Strategie zu sein. Ergänzt wird sie durch die Anbindung an die zeitgenössische Medizin, die das Potential der Imagination hervorhebt und so vorderhand die Möglichkeit bietet, auch außergewöhnliche Wirkungen der Einbildungskraft als empirische Realität zu setzen. Bemerkenswert 23

24

Ebd., S. 42f. Bemerkenswert dabei ist noch, dass auch hier Bablot wieder das gleiche autoritätsheischende Verfahren anwendet, wenn er dem Leser sein folgendes Zitat mit den Worten vorstellt, dass es sich dabei um „la profession de foi d’une des plus savantes Sociétés de l’Europe“ handle. Die Eloge seines Gewährsmannes Bailly geht dann noch weiter: „Le morceau que nous allons citer, est de M. Bailly, l’un des Commissaires de l’Académie des Sciences, nommés par le Roi pour l’Examen du Magnétisme Animal. Il n’est personne qui ne le relise avec cet enthousiasme & cette avidité qui nous font dévorer les productions du génie.“ (Ebd., S. 33) Siehe ebd., S. 43: „Qui pourrait, par exemple, ajouter foi au récit suivant, s’il n’était attesté par un Écrivan digne d’être cru?“

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hierbei ist jedoch, dass Bablot zwar argumentativ auf die Gegner des Mesmerismus zurückgreift, um seine Position zu behaupten, epistemologisch jedoch die ‚Versehen der Mütter‘ mit dem Mesmerismus gleichstellt, und damit letztlich auch – und gegen seine Schreibintention – ihre Realität als Schimäre und nicht als Ausweis der Macht der Einbildungskraft greifbar werden lässt. Der anschließende zweite Teil der Dissertation verfährt hingegen kritischargumentativ gegen die Einwürfe der Anti-Imaginationisten. Auffällig ist das von Anfang an geänderte Verfahren: Während die Namensnennung der Imaginationisten eine autoritative Geste war, fällt diese bei ihren Gegnern zugunsten sachorientierter Argumentation aus. Mehr noch, da es sich bei den Opponenten nur um Wiederholungen einer überschaubaren Anzahl von Behauptungen handelt, ist eine Ansammlung von Autoritäten gar nicht nötig, sondern allein ermüdend für den Leser, so Bablot.25 Daher fasst er im Weiteren die Einwände in neun ‚objections‘ zusammen, die er zu widerlegen sucht. Sie lauten im Einzelnen: 1. Le Fœtus ne tient pas immédiatement à la matrice; il n’y est attaché que par de petits mammelons extérieurs à ses enveloppes. 2. L’expérience prouvant que l’Enfant dans la matrice est aussi indépendant de la Mère qui le porte, que l’œuf l’est de la poule qui le couve. 3. Le cours des esprits, dans le cerveau de la Mère, n’a point de communication immédiate, qui puisse en conserver la modification jusqu’au cerveau de l’Enfant. 4. Comme nos sensations ne ressemblent point aux objets qui les causent, il est impossible […] qu’aucune Passion en un mot, aucune Émotion intérieure puissent produire aucune représentation réelle de ces memes objets. 5. Le Fœtus n’ayant rien de commun avec la Mère, s’il a des sensations, elles naissent dans ses organes. 6. Un Auteur anonyme […] [a, J. S.] prétendu expliquer la cause de ces accidens bizarres, attribués au pouvoir de l’Imagination des femmes enceintes, en prouvant l’analogie des Animaux & des Végétaux. 7. Quand nous examinons de sang froid & soigneusement la vérité de ces prétendus Faits, nous découvrons souvent qu’ils ont été avancés avec précipitation, & que la Simplicité & l’Ignorance les ont perpétués. 8. Il y a eu, dans tous les tems, des Femmes qui ont eu intérêt de tromper les personnes qui les environnaient.

25

Siehe ebd., S. 97: „Comme les Auteurs qui se sont élevés contre cette Opinion, n’ont fait, pour ainsi dire, que se répéter les uns les autres, on me dispensera volontiers, je crois, d’entasser ici une foule d’Autorités dont l’accumulation, sans rien ajouter au mérite de ce Travail, ne pourrait que devenir fatiguante pour le Lecteur. D’ailleurs, comme chaque Objection sera suivie, autant que faire se pourra, d’une Réponse plus ou moins solide, le Lecteur souffrirait de voir son attention détournée par des répétitions & des citations fastidieuses, qu’il serait en droit de ne regarder ici que comme l’enseigne ridicule d’une Érudition déplacée“.

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9. Tout le monde sait combien la Nécessité est ingénieuse, & combien elle est capable de se porter aux plus grands excès.26

Man kann diese neun ‚objections‘ gemäß den in ihnen behandelten Einwürfen in drei Gruppen einteilen: Die erste Gruppe beinhaltet die Einsprüche Nr. 1 bis Nr. 6 und beschäftigt sich mit medizinischen Vorbehalten wie der Widerlegung einer direkten Verbindung von Mutter und Fötus. Die zweite Gruppe besteht eigentlich nur aus einem einzigen, Nr. 7, und setzt sich mit dem postulierten Wahrheitsgehalt der Fakten auseinander. Die letzte Gruppe setzt sich aus Nr. 8 und 9 zusammen und betrachtet die besondere Rolle der Mütter, genauer: deren Handlungen, die sie im Zusammenhang mit dem ‚Versehen‘ ausführen. Betrachtet man die Anzahl der Seiten, die den jeweiligen Gruppen gewidmet sind, so kann man von einer Zweiteilung mit einem Scharnierstück sprechen, da die erste Gruppe 39, die zweite 10 und die dritte 35 Seiten umfasst. Da nicht alle Entgegnungen gleichermaßen behandelt werden können, sollen jeweils zwei aus den Großgruppen herausgegriffen werden, um die Argumentation exemplarisch vorzustellen. Dabei wird aus der ersten Gruppe auf die Widerlegung Bellets eingegangen, während aus der zweiten Gruppe auf die Positionierung der Frauen im medizinisch-rechtlichen System Bezug genommen wird. Zunächst zur ersten Gruppe: In der sechsten ‚objection‘ setzt sich Bablot mit der Theorie eines (angeblich) anonymen Autors auseinander, der behauptet, dass zwischen Tieren und Pflanzen ein analogisches Verhältnis vorliege, woraus sich die ‚accidens bizarres‘ innerhalb der Fortpflanzung erklären lassen. Bei dem anonymen Verfasser handelt es sich um Isaac Bellet, auf dessen Lettres sur le Pouvoir de l’Imagination in der Fußnote Bezug genommen wird.27 Interessant ist dabei weniger die Widerlegung Bellets als die Auswahl des Belletschen Arguments. Wohl nimmt Bellet diese Analogie zur Hilfe, um seiner fiktiven Briefpartnerin ‚biologische‘ Vorgänge zu erklären, doch gehört sie weder zu seinen grundlegenden Argumentationsmustern, noch nimmt sie eine hervorgehobene Position in seiner Widerlegung der imaginationistischen Theorie ein. Die Analogie, deren Stelle Bablot nicht genau ausweist, steht in der Première lettre und bildet dort einen illustrativen Hintergrund, um das abstrakte Phänomen der Reizaufnahme der adressierten Madame verständlich zu präsentieren. In Bablots Widerlegung wird jedoch aus Bellets Analogie von Tieren und Pflanzen das zentrale Theorem von dessen Argumentation: Bellet nutzt in seinen Lettres die Analogie von Tier und Pflanze, um auf mechanistische Weise die Unmöglichkeit eines direkten Eindrucks durch die mütterliche Imagination auf das Kind zu behaupten, da der Mechanismus der Reizleitung in beiden Fällen analog sei. Bablot hingegen verzerrt Bellets Ar26 27

Ebd., zu 1: S. 97f.; zu 2: S. 104; zu 3: S. 110f.; zu 4: S. 126; zu 5: S. 132; zu 6: S. 143; zu 7: S. 147; zu 8: S. 157; zu 9: S. 172. Siehe dazu die Einführung zu Bellet, Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes (1748) im vorliegenden Band.

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gument dahingehend, dass dieser behaupte, die Versehen wären bei Tieren und Pflanzen identisch, was er als unhaltbar verweist.28 Doch geht Bablot in seiner Auseinandersetzung noch weiter, wenn er schlussfolgert: […] cette plaisante Analogie, conçue dans la cervelle de ses Auteurs, ne trouvera d’accès dans l’Esprit de qui que ce soit. Je ne sache pas que le plus intrépide Défenseur du pouvoir de l’Imagination, ait jamais sérieusement rapporté aux Fantaisies des Mères, tous les vices de conformation des Enfans, & généralement toutes ces Taches ou Excraissances, comme lentilles, poireaux, &c. dont la superficie de leur corps est quelquefois parsemée.29

Nicht nur, dass Bablot eine randständige Bemerkung in ein zentrales Theorem umwandelt, er benutzt dieses auch noch, um gegen die vorgeblich willkürliche Argumentation der Anti-Imaginationisten zu Felde zu ziehen, denen er die Seriosität der Imaginationisten gegenüberstellt. Doch lässt sich diese logische Drehung nicht mehr über Bellets Lettres rechtfertigen, sondern nur noch über die Strategie Bablots nachvollziehen. Abschließend soll noch eine Besonderheit Bablots herausgearbeitet werden, da es sein erklärtes und auch durchgeführtes Anliegen ist, die Situation der Frauen zu verbessern oder sie zumindest vor falschen Nachstellungen bezüglich ihrer Imagination zu schützen. Das zeigt deutlich, dass keineswegs von einer notwendigen Kongruenz zwischen imaginationistischer Theorie und Misogynie ausgegangen werden kann. Wie schon bei Bellet in den Lettres ist es das Anliegen Bablots, den Frauen in einem gesicherten medizinischen Rahmen Aufklärung über Gefahren der bzw. in der Schwangerschaft zu bieten. Während Bellets Schreibimpetus die Eindämmung des durch die imaginationistische Theorie gegebenen Gefährdungspotentials für die Schwangere ist, das eine gesteigerte psychische Bedrohung für Mutter und Kind produziert, versucht Bablot die Schwangeren vor falschen Nachstellungen, wie etwa Vortäuschung falscher Tatsachen oder Betrug, in Schutz zu nehmen.30 In der achten und neunten ‚objection‘ behandelt Bablot diese Themen als Abschluss seiner Argumentationsreihe. Im ersten Einwand setzt er sich mit dem 28

29 30

Die Stelle lautet bei Bellet: „Il n’y a aucune différence entre les animaux & les plantes, lorsque tout est dans l’ordre naturel; les faits accidentels doivent donc être soumis à une loi commune. Une tache, une verrue qui paroît sur le corps d’un enfant, & ces mêmes difformités observées dans les arbres, doivent dépendre d’un même principe, & l’un ne sauroit être attribué à la force de l’imagination, dès que son action ne peut être la cause de l’autre.“ (Isaac Bellet: Lettres sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes. Paris 1745, S. 7) Bellet hebt hier auf das gemeinsame ‚principe‘ ab und nicht, wie Bablot suggeriert, auf die Identität von Tieren und Pflanzen. Nur wenn diese Identität gesetzt würde, was Bablot durch die verkürzte Wiedergabe des Zitates erreicht, kann er dagegen argumentieren: „Personne n’ignore que les Plantes & les Arbres présentent diverses monstruosités par défaut ou par surabondance des sucs nourriciers; telles, entr’autres, que des Nodosités plus ou moins considérables.“ (Bablot: Dissertation, wie Anm. 1, S. 143f.) Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 144. Genauer gesagt handelt es sich dabei um eine Fortführung der imaginationistischen Theorie mitsamt der immanenten christlichen Mitleidskonzeption, wie sie sich bei Malebranche in der Recherche sur la vérité (1674/75) formuliert findet.

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grundlegenden Problem der ‚débauche des femmes‘ auseinander, die in drei Richtungen geht. Im ersten Fall handelt es sich um normalen Ehebruch, für den die äußerliche Ähnlichkeit des Kindes mit seinem wahren Erzeuger einsteht. Im zweiten Fall handelt es sich um ‚productions montrueuses‘ oder Zoophilie in der heutigen Terminologie. Der dritte Fall behandelt allgemein unmäßige Leidenschaften, lebhafte Befürchtungen oder erschütternde Überraschungen, denen Schwangere ausgesetzt sind. Doch handelt es sich in allen Fällen um Erläuterungen, die den Frauen eine für sie wünschenswerte Sicherheit zurückgeben sollen. Bablot reagiert dabei auf alle drei Fälle gleichermaßen unspezifisch, wobei er vorzugsweise die vorgebrachten Argumente gegen deren Autoren selbst wendet. Nicht unmäßige oder unnatürliche Handlungen der Frauen seien hier festzustellen, sondern eine überbordende Phantasie dieser Autoren, deren Anliegen allein darin bestehe, das weibliche Geschlecht zu entehren, indem ihm Infamien zugeordnet werden.31 Selbst in dem Fall, dass eine Frau ein Kind gebiert, das äußerliche Ähnlichkeit zu einem Tier aufweist, könne keinerlei Verkehr mit solch einem Tier angesetzt werden, da der Samen von Mensch und Tier nicht ‚konvertierbar‘ sei.32 Es handele sich nur um ein Produkt der weiblichen Imagination, nicht aber um ein reales Zeugnis weiblicher Unnatürlichkeit. Auch die unmäßigen Leidenschaften seien Fälschungen von böswilligen Männern, die den Frauen Schmach zufügen wollten, indem sie Geschichten erfänden und Aussagen fälschten. Letztlich würde durch die anti-imaginationistischen Bestrebungen sogar die häusliche Stabilität gefährdet, da man so der Eifersucht der Ehemänner neue Nahrung gebe, wenn die äußerliche Ähnlichkeit mit ihnen, und sei es nur für sie selbst, nicht eindeutig sichtbar sei: von Sicherheit könne folglich keine Rede sein. In der neunten ‚objection‘ geht Bablot noch einen Schritt weiter. Ausgangspunkt bildet hier der Vorwurf, bei dem ‚enfant roué‘ könne es sich möglicherweise um eine Verzweiflungstat der Mutter, d.h. um ein am Kind verübtes Verbrechen handeln, um bei ihrer Umgebung wohltätiges Mitleid zu erregen. In solch einem Vorwurf erkennt er nur den Hochmut und die Intoleranz der Männer gegenüber den armen, unschuldig in Not geratenen Frauen. Wohl müsse man Heuchelei als existent und sogar gefährlich anerkennen, doch gebe es einen Unterschied zwischen Heuchelei und Verbrechen, und um Letzteres handle es sich bei obigem Vorwurf. Statt solch unsinnigen Gedanken nachzugehen, möge man lieber Mitleid

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32

Siehe Bablot: Dissertation (wie Anm. 1), S. 158f.: „[…] je ne suis pas éloigné de penser que toutes les autres histoires de Conjonctions monstrueuses dont on prétend que les Femmes se souillent, n’ont également coûté aux Ennemis du beau Sexe, que la méchanceté de les avoir imaginées“. Zur ‚Interkonvertibilität‘ der Säfte, wie sie in der Humoralpathologie gefasst wurde, siehe Thomas Laqueur: Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud. Frankfurt a.M. u. New York 1992, hier Kap. 2, „Schicksal ist Anatomie: Blut, Milch, Fett, Sperma“, S. 49–57.

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mit den Müttern haben, die durch die Schuld der Männer in Not geraten, anstatt noch weiter an deren Elend zu rühren.33 In seiner „Conclusion“ lässt Bablot dann noch einmal die Argumente pro und contra weiblicher Imagination Revue passieren. Ausgehend von Buffons fehlgeschlagenem Versuch, seine Umgebung vom imaginationistischen ‚préjugé‘ zu befreien, fasst er seinen eigenen Standpunkt zusammen und setzt ihn ersterem entgegen: Qu’il me soit permis, d’après l’autorité d’un aussi grand Maître, de faire, à la décharge de la pureté de mes intentions, le raisonnement suivant: si, d’une part, l’Imagination des Mères est réellement incapable de produire sur le Fœtus aucun des Effets qu’on lui attribue; & que, de l’autre, il soit impossible de jamais guérir les Femmes de ce Préjugé; je ne dois point avoir à craindre qu’on me reproche ici d’avoir cherché à répandre, de plus en plus, un Préjugé nuisible au repos & à la santé des Femmes enceintes; puisque, sans donner plus de poids à leur croyance, je n’aurai fait que laisser à leurs yeux les choses sur le pied où elles ont toujours été. On serait tout au plus en droit de me reléguer dans la Classe de ces hommes sur l’Esprit de qui les Raisons générales & philosophiques font, dit-on, moins d’effet que le récit d’une Historiette. Il est bien pardonnable, au reste, j’ai presque dit glorieux, d’errer sur la même Matière, avec tous ces Génies supérieurs dont les noms immortels sont inscrits, avec gloire, dans les Annales des connaissances humaines.34

Das autoritative Verfahren Bablots strukturiert, wie gezeigt, den ganzen Text, von der diachronen Fallgeschichte über die synchrone Argumentation bis zur Zusammenfassung. Befindet er sich auch am Ende der imaginationistischen Theoriebildung, gelingt es ihm doch, diese noch einmal durch neue medizinische Erkenntnisse vordergründig zu plausibilisieren, die allerdings nicht dem eigenen Feld entstammen. Zudem weist er sich, wie auch andere wissenschaftspopularisierende Mediziner vor ihm, als Mediziner aus, der den schwangeren Frauen Aufklärung über ihre Situation geben will. Doch ist die wissenschaftliche Argumentation im Zeitalter der entstehenden Klinik nicht mehr an historische Autoritäten, sondern an Nachvollziehbarkeit und Objektivität gebunden und ohne Interesse an einem möglichen Klientel. Bemerkenswert ist jedoch das von Bablot angewandte Verfahren, neue wissenschaftliche Erkenntnisse auf eine (fast) veraltete Theoriebildung produktiv zu applizieren, um diese den epistemologischen Bedingungen der wissenschaftlichen, genauer: der medizinischen Revolution um 1800 anzupassen. So stellt die Dissertation in der Tat einen Kontrapunkt in der ‚Naturalisierung der 33

34

Bablot führt das mütterliche Mitleid an den armen Neugeborenen als mögliche Quelle für grausame Handlungen an diesen an. Doch weiß er sehr wohl den Preis zu nennen, den die Mütter dafür zu zahlen hätten: „[…] c’est pour les soustraire aux horreurs d’une faim dévorante, qui leur rendrait le fardeau de la Vie mille fois plus cruel que la Mort […].“ (Bablot, Dissertation, wie Anm. 1, S. 174) Ebd., S. 193f. Im finalen Post-Scriptum weist Bablot das mögliche Ansinnen von Lesern zurück, die, auf der Basis der ‚Économie physique & morale‘ von Mutter und Kind, Mittel zur Verhinderung einer Übertragung genannt bekommen wollen. Dies sei jedoch nicht das Ziel seiner Arbeit gewesen. Ihm sei es allein um den Abgleich der Argumente gegangen, was er auch vollbracht habe.

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Monstrositäten‘ dar, der zeigt, dass Evidenz auch über die Applikation (neuer) wissenschaftlicher Standards für nicht mehr wissenschaftliche Theorien erreicht werden kann. Gerade Bablots imaginationistische Beweisführung macht darauf aufmerksam, dass nicht nur Theorien, sondern auch deren Präsentationen betrachtet werden müssen, um die Werke und ihre Autoren richtig zu positionieren. Bablots Argumentation entspricht weder dem Stand der damaligen Medizin zur Frage nach den ‚Versehen der Mütter‘ noch ist er der erste Gelehrte, der eine wissenschaftshistorische Arbeit über das Phänomen vorlegte.

Benjamin Bablot: Dissertation sur le pouvoir de l’imagination des femmes enceintes. Paris 1803, S. 30–45, 157–171.

|7| PREMIÈRE PARTIE. […] |30| […] Que le fœtus soit sujet, dans sa configuration extérieure, aux caprices de l’imagination de la mère, c’est ce dont a été aussi intime-|31|ment persuadé le savant Rhodiginus, qui occupa successivement, avec tant de distinction, une chaire de Langue Grecque & Latine, à Milan et à Padoue. Pour donner plus de poids au sentiment qu’il avait embrassé, il se livre à plusieurs raisonnemens indirects sur les différens effets qu’il croit résulter de l’imagination. Un gourmand qui se transporte, en idée, au milieu d’un festin, n’a-t-il pas déjà, dit-il, dans la bouche, le goût des alimens dont il se fait d’avance un plaisir de se régaler? Un enfant, & quelquefois un adulte, à qui l’on présente une médecine, n’ont-ils pas déjà le palais rempli d’amertume, avant même que la liqueur ait touché leurs lèvres? Preuves incontestables, ajoute Rhodiginus, du pouvoir d’une imagination exaltée.1 |32| Il serait ridicule de contester ce pouvoir à l’imagination, aujourd’hui surtout que la chimère du Magnétisme Animal en a démontré l’empire d’un pôle à l’autre, d’une manière si victorieuse.1 C’est rendre un service import-|33|tant à nos Lecteurs, que de leur remettre ici sous les yeux la profession de foi d’une des plus savantes Sociétés de l’Europe, sur le pouvoir étonnant de l’imagination. Le morceau que nous allons citer, est de M. Bailly, l’un des Commissaires de l’Académie 1

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|31| Taceo & quosdam gulæ ventrique mancipatos ita sæpenumerò ganeata quædam cibaria concipere animo, ita jamjam deglutire, ut salivam suam consimili sapore inficiant. – Jam pueris & quandoque adultioribus potione amarâ necdùm ori admotâ, linguæ tamen humor infici amaritudine præsentitur, quam rem vehemens efficit imaginatio. Ludov. Cælii Rhodigini Lectionum Antiquar. Lib. XXX, Édit. in-fol. de Frobenius, Basileæ, 1550, Lib. XX, Cap. XV, pag. 777. |32| Parmi le nombre prodigieux de brochures que l’année 1784 a vu éclore, sur ce nouveau genre de Mystification, on peut en consulter huit qui ont mérité l’attention & le suffrage de tous les gens de goût. 1°. Lettre sur le Secret de Mesmer, par M. Retz; publiée à Rochefort, date du 10 Mai 1782. Aux avantages que présentent les productions de cet ingénieux & solide Écrivain, cet opuscule réunit d’ailleurs le mérite d’avoir le premier donné l’éveil à toute l’Europe sur cette nouvelle espèce de Jonglerie. 2°. Mémoires pour servir à l’Histoire de la Jonglerie, par le même, M. Retz, in-8°. de 47 pages, à Londres, & à Paris, chez Méquignon l’aîné. 3°. Recherches & Doutes sur le Magnétisme Animal, par M. Thouret, Docteur-Régent de la Faculté, & Membre de la Société Royale de Médecine, in-12, à Paris, chez Prault. 4°. Mesmer Justifié, production attribuée à M. Paulet. 5°. L’Anti-Magnétisme. Je cite ces deux Ouvrages dont je ne connais que le nom, sur la foi de M. Retz. Dans le premier on a reconnu, dit-il, la critique fine & enjouée, le style attrayant, la touche délicate d’un des meilleurs Écrivains & des plus exercés de la Capitale, & on a prétendu deviner M. Paulet, Médecin à Paris. Le |33| second n’est pas moins fort des choses, continue M. Retz, riche par les idées, élégant par la diction, & sur-tout très-instructif. Nouvelles Instructives de Médecine, &c. pour l’année 1785, pag. 56. 6°. Les Rapports de MM. les Commissaires de l’Académie des Sciences, de la Faculté & de la Société Royale de Médecine de Paris, nommés par le Roi, pour l’Examen du Magnétisme Animal.

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des Sciences, nommés par le Roi pour l’Examen du Magnétisme Animal. Il n’est personne qui ne le relise avec cet enthousiasme & cette avidité qui nous font dévorer les productions du génie. „C’était un scandale pour l’Europe de voir un Peuple éclairé par toutes les Sciences & par tous les Arts, un Peuple chez qui la Philosophie a fait les plus grands progrès, oublier la leçon de Descartes qui en est le Restaurateur, & renfermer dans son sein deux parties opposés, qui unissaient leurs vues & leurs pensées sur le même objet, mais qui se divisaient & se combattaient; l’un, en annonçant le Magné-|34|tisme comme une découverte utile & sublime; l’autre, en le regardant comme une illusion à la fois dangereuse & ridicule. La décision était importante & indispensable; il fallait éclairer ceux qui doutaient, il fallait établir une base sur laquelle pussent venir se reposer ou l’incrédulité, ou la confiance. On ne doit pas être indifférent sur le règne mal fondé des fausses Opinions: les Sciences qui s’accroissent par les vérités, gagnent encore à la suppression d’une erreur; une erreur est toujours un mauvais levain qui fermente, & qui corrompt à la longue la masse où elle est introduite. Mais, lorsque cette erreur sort de l’empire des Sciences pour se répandre dans la Multitude, pour partager & agiter les Esprits; lorsqu’elle présente un moyen trompeur de guérir à des malades qu’elle empêche de chercher d’autres secours; lorsque sur-tout elle influe à la fois sur le moral & le physique, un bon Gouvernement est interessé à la détruire. C’est un bel emploi de l’Autorité que celui de distribuer la lumière! Les Commissaires se sont empressés d’entrer dans les vues de l’Administration, & de répondre à l’honneur de son choix“. Transportés au traitement public du |35| Magnétisme, ils ont d’abord été frappés d’une opposition très-remarquable entre la nature des Effets produits, & l’insuffisance apparente des Moyens employés. D’une part, ce sont des convulsions violentes, longues & multipliées; de l’autre, de simples attouchemens, des gestes & des signes; & cependant le Traitement public fait reconnaître une grande Puissance mise en action par ces Moyens, tout faibles qu’ils sont. Un pareil Spectacle semble nous transporter au tems & au règne de la Féerie: cet empire exercé sur un nombre d’individus, l’homme qui en dispose, la baguette qui lui sert d’instrument, tout ressemble en effet aux enchantemens de nos Fables; ce sont leurs récits mis en action. Mais si ce Spectacle étonne, il ne doit pas subjuguer. S’il a pu surprendre la foi d’un nombre de Spectateurs, conduits par une curiosité plus ou moins attentive; s’il a séduit sur-tout les malades prêts à se tromper eux-mêmes, il n’a pu produire cet effet sur des hommes choisis pour un examen sérieux. Leur premier devoir était d’être en garde contre l’illusion. Ils se sont mutuellement surveillés, ils ont observé en silence; & restés de sang froid au milieu de l’Enthousiasme, ils ont pu écouter leur Raison, & chercher la Lumière“. |36| „Nous avons d’abord demandé par quels Ressorts étaient produits tant d’Effets surprenans, & quelles étaient les raisons qui les faisaient attribuer à un Fluide inconnu & nouveau, à un Fluide qui appartient à l’Homme, & qui agit sur

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l’Homme. Plus cette découverte était grande & extraordinaire, plus on devait être difficile sur le choix des preuves. Ensuite, procédant en Physiciens, nous avons cherché à connaître la présence du Fluide; mais ce Fluide échappe à tous les sens. On nous a déclaré que son action, sur les corps animés, était la seule preuve que l’on pût administrer de son existence. – Nous avons donc été forcés de nous borner à observer l’action physique du Fluide opérant sur l’Économie animale des changemens momentanés. Mais alors nous sommes entrés dans un dédale de difficultés. Si les premières causes de la Nature sont simples, les derniers résultats sont le produit d’une vaste complication. L’homme ne fait pas un mouvement qui ne puisse être dû à une infinité de causes. Être moral & physique, ses affections, ses maux, ses mouvemens dépendent autant de la Pensée, que de l’Irritabilité de ses organes. Les expériences que nous avons faites sur nous-mêmes, nous |37| on fait connaître que, lorsqu’on détourne son attention, il n’y a plus aucun effet. Les épreuves faites sur les malades nous ont appris que l’Enfance, qui n’est pas susceptible de prévention, n’éprouve rien; que l’Aliénation d’esprit s’oppose à l’action du Magnétisme, même dans un état habituel de convulsions & de mobilité de nerfs, où cette action devrait être le plus sensible. Dans un nombre de malades, si les uns ressentent des effets légers & équivoques, les autres ne sentent rien, & nous avons dû en être surpris. Le Magnétisme n’est-il pas annoncé comme un Fluide universel, comme le Principe de la vie, & le grand Ressort de la Nature? Qu’est-ce qu’un Agent qui n’agit pas toujours dans des circonstances semblables? L’absence de son action, dans certains cas, n’indique-t-elle pas que dans les autres, l’action qu’on lui attribue, appartient à d’autres causes? Il a manqué son effet, quand nous l’avons employé pour porter de la chaleur aux pieds. Il a manqué son effet, quand nous l’avons interrogé comme capable d’indiquer les maux. On a essayé différentes méthodes de magnétiser, en observant, en négligeant la distinction des Pôles; elles ont eu les |38| mêmes effets. Les Pôles sont donc une chimère, qui n’a d’autre objet que d’assimiler le nouveau Magnétisme au véritable Magnétisme, qui est un des phénomènes de la Nature. C’est ainsi, qu’en avançant dans notre Examen, nous voyions disparaître, l’une après l’autre, les propriétés attribuées à ce prétendu Fluide, & que l’édifice entier, posé sur une base idéale, s’écroulait devant nous“. „Forcés de renoncer aux preuves physiques, nous avons été obligés de chercher les causes des effets réels dans les circonstances morales. Nous avons, dans la suite de nos opérations, cessé d’être Physiciens, pour n’être plus que Philosophes; nous avons soumis à l’examen les affections de l’Esprit, & les idées des individus exposés à l’action du Magnétisme. Alors, en opérant sur des sujets qui avaient les yeux bandés, nous avons vu, d’une manière évidente, cette action naître des idées que nous excitions, & les effets suivre la même marche que nos questions. En ne magnétisant pas, les effets étaient les mêmes, & répondaient de même à nos questions“.

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A ces effets variés & indépendans du Magnétisme, nous avons dû reconnaître l’influence de l’Imagination; mais dans l’examen |39| moral où nous conduisait la nature de la question, nous avons suivi, autant qu’il a été possible, la marche certaine & méthodique des Sciences. Observant en Philosophes, nous avons encore emprunté les procédés de la Physique: nous avons opéré, comme on fait en Chimie, où, après avoir décomposé les substances, découvert leurs principes, on s’assure de l’exactitude de l’Analyse, en recomposant les mêmes substances, à l’aide de ces principes réunis. Nous avons dit: Les effets qu’on attribue au Magnétisme & à un Fluide que rien ne manifeste, n’ont lieu que lorsque l’Imagination est avertie, & peut-être frappée. L’imagination semble donc en être le principe? Il faut voir si on reproduira ces effets par le pouvoir de l’imagination seule; nous l’avons tenté, & nous avons pleinement réussi. Sans toucher & sans employer aucun signe, les sujets qui ont cru être magnétisés, ont senti de la douleur, de la chaleur, & une chaleur très-grande. Sur des sujets doués de nerfs plus mobiles, nous avons produit des convulsions, & ce qu’on appelle des Crises. Nous avons vu l’imagination assez exaltée, devenue assez puissante, pour faire perdre, en un instant, la parole. Nous avons en même tems prouvé |40| la nullité du Magnétisme, en le mettant en opposition avec l’imagination. Le Magnétisme seul, employé pendant trente minutes, n’a rien produit; & aussitôt l’imagination, mise en action, a produit sur la même personne, avec les mêmes Moyens, dans des circonstances absolument semblables, une convulsion très-forte & très-bien caractérisée. Enfin, pour completter la Démonstration, pour achever le tableau des Effets de l’Imagination, également capable d’agiter & de calmer, nous avons fait cesser la convulsion par le même charme qui l’avait produit, par le pouvoir de l’Imagination. „– Les phénomènes observés permettent encore quelques résultats que nous allons proposer. Ces résultats concernent l’Imitation & l’imagination, deux de nos plus étonnantes Facultés: ce sont des faits pour une Science encore neuve, celle de l’influence du Moral sur le Physique; & nous demandons qu’il nous soit permis d’entrer à cet égard, dans quelques détails préliminaires & purement philosophiques“. „L’homme moral, comme l’homme physique, n’existe & ne devient tel qu’il est, que par ces deux Facultés: il se forme, il se per-|41|fectionne par l’imitation; il agit, il devient puissant par l’imagination. L’imitation est donc le premier moyen de sa perfectibilité; elle le modifie depuis la naissance jusqu’à la mort. – L’imagination est la faculté progressive; – Faculté éminemment active, auteur des biens & des maux, tout est devant elle, l’Avenir comme le Présent, les Mondes de l’Univers, comme le Point où nous sommes. Elle agrandit tout ce qu’elle touche; elle va sans cesse exagérant; & cette exagération fait sa force. C’est par cette force qu’elle déploie les ressources morales, & qu’elle multiplie les forces physiques: à sa voix la Nature obéit, & se développe toute entière. Aussi, quand l’Imagination parle à la Multitude, la Multitude ne connaît plus de dangers ni d’obstacles. Un seul homme commande, & les autres ne sont que des instrumens. Les Nations sont

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ce que veulent les Souverains; les Armées ce que sont leurs Généraux; & c’est une vérité connue depuis Alexandre, jusqu’à Frédéric & son illustre frère“. „– On connaît les dérangemens qu’une inpression [sic] vive & subite a souvent occasionnés dans la machine de l’homme. L’Imagination renouvelle ou suspend les fonctions ani-|42|males; elle ranime par l’espérance, ou elle glace par la terreur. Dans une nuit, elle fait blanchir les cheveux; dans un instant, elle rend l’usage des jambes, ou la parole; elle détruit ou elle développe le germe des maux, elle donne même la mort. – Ce que nous avons appris, ou du moins ce qui nous a été confirmé d’une manière démonstrative & évidente, par l’examen des procédés du Magnétisme, c’est que l’homme peut agir sur l’homme, à tous momens, & presque à volonté, en frappant son imagination; c’est que les gestes & les signes les plus simples peuvent avoir les plus puissans effets; c’est que l’action que l’homme a sur l’imagination peut être réduite en art, & conduite par une méthode sur des sujets qui ont la foi. – Mais cette action ne peut être regardée comme physique, – elle est entièrement morale, c’est celle de l’imagination sur l’imagination: action presque toujours dangereuse, que l’on peut observer en Philosophe, & qu’il n’est bon de connaître, que pour en prévenir les effets“. „Le Magnétisme n’aura pas été tout-à-fait inutile à la Philosophie qui le condamne; c’est un fait de plus à consigner dans l’Histoire des Erreurs de l’Esprit humain, & une grande |43| expérience sur le pouvoir de l’Imagination“.1 Quand on veut disserter sur le pouvoir de l’imagination, on ne marche que de preuves en preuves; le choix seul des faits est ce qui embarrasse le plus. Citons-en cependant quelques-uns qui présenteront, dans l’explication, la même difficulté que des modifications extérieures du Fœtus, qu’on attribue exclusivement à la force des idées de la mère. Qui pourrait, par exemple, ajouter foi au récit suivant, s’il n’était attesté par un Écrivain digne d’être cru? J’ai connu, dit Majoli, une jeune Demoiselle, à qui un baiser ravi à son insçu, quoique par un jeune homme qui devait l’épouser, coûta la vie; par ce baiser elle se crut déshonorée, & cette impression, chez elle, fut si vive, que, quoique jouissant alors d’une parfaite santé, elle mourut dans l’espace d’une heure. Les Parens de cette infortunée victime de la pudicité, pour ne pas manquer une alliance qui les flattait, donnèrent leur fille cadette en mariage à ce même jeune homme, qui pleurait la perte de sa maîtresse.2 |44| A quelle autre cause attribuer encore, sinon au pouvoir magique de l’imagination, l’histoire de ce jeune Allemand, avec qui Simon Scholzius étudia à 1 2

|43| Exposé des Expériences qui ont été faites pour l’Examen du Magnétisme Animal, in-4°. Paris, 1784. |43| Ego novi adolescentulam ingenuam, quam cùm is qui à parentibus in ipsius sponsum fuerat delectus, |44| ipsâ insciâ, furtivâ quâdam familiaritate deosculatus fuisset, intrà unius horæ intervallum, tamentsi summâ optimâque valetudine, periit; tantâ sese affecerat vi imaginationis, velut admissæ turpitudinis. Quamobrem, ne cognatio quam jam statuerant parentes cum adolescente, morte ejus eluderetur, alteram sororem paulò juniorem eidem adolescenti desponderunt. Dies Caniculares Simonis Majoli, Colloq. III, p. 56.

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Leyde? Ce jeune homme, qui mangeait des œufs & des pommes cuites & crues, sans la moindre répugnance; qui les touchait & les voyait servir à table sans peine, ne pouvait les voir toucher à d’autres, sans tomber en défaillance. J’ai pour garans de ce fait, dit Simon Scholzius, le fameux Docteur Witte de Riga en Livonie, mon compatriote, Scholzius, mon hôtesse, son fils, & plusieurs autres personnes, qui toutes ont été plus d’une fois à même d’observer ce que je viens de rapporter. Ce Simon Scholzius a eu de même un Ami à Elbing, qui, par une bisarrerie semblable de l’imagination, ne pouvait voir rôtir un cochon farci avec la tête & les pieds, ni en manger sans |45| s’évanouir; mais il en mangeait sans répugnance, dès qu’on en avait ôté ces parties.1 Cette Demoiselle, dont parle Montaigne, ne dut non plus sa mort qu’au déréglement d’une imagination incendiaire. Un Gentilhomme, qui avait reçu à dîner chez lui une bonne compagnie, fit accroire, trois ou quatre jours après, à ses convives, qu’il leur avait fait manger un chat en pâté. Cette Demoiselle, qui avait été de la partie, en conçut, dans la minute, une répugnance si horrible, qu’il lui prit, avec la fièvre, un dévoiement colliquatif, dont il fut impossible de la tirer.2 […].“ […]

|157| HUITIÈME OBJECTION. Il y a eu, dans tous les tems, des Femmes qui ont eu intérêt de tromper les personnes qui les environnaient. Ainsi, pour cacher leurs Débauches, pour excuser la ressemblance de leurs ENFANS avec certaines personnes; peut-être même pour couvrir d’un voile l’origine des Productions monstrueuses ou difformes, elles ont pu être assez fourbes & assez artificieuses, pour soutenir constamment que ces Productions devaient leur existence à des Désirs immodérés, à des Sentimens d’admiration, à des Craintes vives, ou à des Surprises effrayantes. – Mais aujourd’hui que la Physique Médicale a fait des progrès sensibles, on peut aisément rétablir la Nature dans ses droits, purger l’IMAGINATION des erreurs dont elle n’est pas coupable, & rendre aux FEMMES une sécurité qu’elles doivent désirer.1

RÉPONSE. On se rappelle, sans doute, le Conte pitoyable qu’a débité jadis sur la naissance de Romu-|158|lus, un nommé Promathion, Auteur extravagant d’une méchante Histoire Italique. Il sortit un jour, nous dit-il, de dessous le foyer d’un certain Tarché1 2 1

|45| Mémoires Littéraires sur Différens Sujets de Physique, &c. traduits de l’Anglais, par M. Eidous, in-12, Paris, 1750, pag. 271. |45| Essais de Montaigne, Édit. in-fol. Paris, 1640, Chap. XX, pag. 50. |157| M. Jeunet, Journal de Médecine, Tom. LXXI, pag. 419.

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tius, Roi d’Alba, une forme de MEMBRE VIRIL, qui resta chez lui pendant plusieurs jours. On consulta sur ce prodige un Oracle de Thétis, dans la Toscane: l’Oracle répondit qu’il fallait que la fille du Roi eût commerce avec cette espèce de Monstre, parce qu’elle mettrait au monde, à la suite de cette Conjonction, un fils que son courage & sa prospérité éleveraient au-dessus de tous les hommes de son tems. La Princesse, n’ayant point voulu s’approcher du Monstre, chargea de la commission une de ses Servantes, qui, par la suite, accoucha de deux beaux Enfans jumeaux, dont l’un, nommé Romulus, jetta, dit-on, les fondemens de la ville de Rome.1 Cette Anecdote dégoûtante n’a jamais existé que dans l’Imagination sale de son Auteur; & je ne suis pas éloigné de penser que toutes les autres histoires de Conjonctions monstrueuses dont on prétend que les Femmes se souillent, n’ont également coûté aux Ennemis |159| du beau Sexe, que la méchanceté de les avoir imaginées. Chez presque tous les Peuples du Monde, on a décerné les peines les plus sévères contre les Auteurs des Libelles diffamatoires, genre de crime à qui Bayle1 a fait l’heureuse application de ces deux beaux vers de Malherbe: Et la Garde qui veille aux barrières du Louvre, N’en défend pas nos Rois.

En France, où la Raison a si bien rédigé le précieux Code des plus belles, des plus sages de toutes les Loix, nos Souverains n’ont pas omis, pour la tranquillité de l’Etat, le repos & l’honneur des Familles, de prononcer aussi des peines rigoureuses contre ces pestes de la Société, que les Loix des DOUZE TABLES punissaient du dernier supplice. Cependant, à la vue de tant de Romanciers, d’Historiens, de Philosophes & de Médecins, qui semblent, de nos jours, se disputer la gloire de déshonorer tout un Sexe, par l’infamie des Mœurs qu’il n’a point, ne doit-on pas s’étonner que la Licence effrénée de ces Écrivains |160| n’ait point encore éveillé l’attention des Vengeurs de la Loi?* 1 1 *

|158| Vie des Hommes Illustres de Plutarque, in-folio, Paris, 1583, pag. 12. |159| Voyez sa belle & savante Dissertation sur les Libelles Diffamatoires, à la fin du Tom. IV de son Dictionnaire, Édit. in-fol. de Basle, 1741, p. 578. |160| Voltaire, entr’autres, a sali presque tous ses Ouvrages par des atrocités contre le Sexe. Ici, ce sont de Filles qui prodiguent aux Singes des faveurs qu’elles rougiraient d’accorder à de tendres Amans. Candide ou l’Optimisme, Chap. XVI. Là, ce sont des Monstres que les Femmes mettent au monde, & que l’on est ensuite obligé d’étouffer. Philosophie de l’Histoire. Plus loin, ce sont des abominations dans le Désert, avec les Boucs. De la Magie. Ailleurs, c’est un Moine, qui, dans la Calabre, s’étant avisé d’aller prêcher, de village en village, contre la Bestialité, en fit des peintures si vives, qu’il se trouva, trois mois après, plus de cinquante Femmes accusées de cette horreur. Des Parricides, &c. &c…. Toutes les Honnêtes Gens désirent, pour plusieurs raisons, une Édition corrigée des nombreuses productions de cet Écrivain. On assure que quelques Plumes, amies de la Décence & des Mœurs, s’occupent actuellement de cet Objet important. La Religion, l’Honnêteté publique, le Gouvernement même, sont trop intéressés à la réussite d’un aussi vertueux Projet, pour que le Législateur ne s’empresse pas de

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|161| Ne serait-ce pas ce silence, de la part des Magistrats, qui aurait autrefois déterminé les Dames de Turin à se faire justice elles-mêmes? Tout semble autoriser cette conjecture. Quoiqu’il en soit, ces Dames, indignées des traits de Médisance & de Calomnie, que renfermait contre leur Sexe, La Forêt de Mariage,1 firent passer son Auteur par les verges, & le chassèrent ensuite de la Ville à coups de pierres. Quelques années après, il obtint son rappel, mais à une condition bien humiliante: il fut obligé de faire amende honorable, à genoux, devant ces Dames, ayant attachés au front, pour signe de pénitence, ces deux misérables vers Latins: Rusticus est verè, qui turpia dicit muliere; Nam scimus verè, quòd omnes sumus de muliere.

Rustique & sot est celui qui blasonne la femme, dit le Traducteur de ces vers, car nous savons que tous sommes de Femmes.2 |162| Ce célèbre Jurisconsulte Italien n’avait cependant pas outragé, dans son honneur, le Sexe d’une manière aussi révoltante qu’on ose le faire aujourd’hui; du moins, dans le Livre qu’il publia contre les femmes Piémontoises, Névisan ne s’était permis que des Plaisanteries qui auraient dû lui mériter un traitement plus doux: du reste, il n’avait été que l’écho de quelques Écrivains fourbes ou méchans dont il avait ramassé les ordures, pour en grossir son volume. Quelque malignité qu’on puisse supposer aux Plaisanteries de Névisan, sont-elles de nature à figurer avec les Turpitudes dont on a si souvent, depuis, accusé les Femmes? Qu’est-ce que cette horreur, par exemple, qu’on a mise sur le compte d’une fille de Toscane, qui, du tems du Pape Pie V, se fit, dit-on, couvrir d’un Chien! Qu’est-ce encore que cette autre Abomination dont on flétrit les filles Égyptiennes! Un Historien,1 trompeur ou trompé, s’est avisé de débiter dans une Compilation de dates & de mensonges, qu’une Femme, dans la Province de Mendès, |163| s’était accouplée publiquement avec un Bouc: sur la foi de ce Conte impertinent, un Écrivain moderne n’a pas craint de reprocher le crime de Bestialité aux filles Égyptiennes qui, pour la plûpart, dit-il, s’accouplent encore aujourd’hui avec des Boucs.1 Quelle pitié! Comment imaginer, comment concevoir une Épidémie de cette nature? N’importe, dit-il, elle existe. Mais quels sont ses garans? des ouï-dire, des bruits vagues. Une épigramme, un conte renouvellé des Grecs, ne sont pas une preuve.

1

2 1 1

faciliter aux Éditeurs les moyens de l’exécuter, le plutôt possible. La Vérité, dans cette nouvelle Édition, ne sera plus, du moins, offensée, ni la Pudeur blessée par tant d’imputations de Bestialité sur laquelle Voltaire, ainsi que bien d’autres, aurait été fort en peine de produire un seul Témoin oculaire. |161| Sylvæ Nuptialis Libri sex, in quibus ex Dictis Modern. Materia Matrimonii, Dotium, Filiationis, Adulterii, Originis, Successionis, &c. plenissimè discutitur: &c. Lugduni, 1572, in-8°. Joanne Nevisano Ascensi, Jurisconsulto Clarissimo, Authore. |161| Le Fort Inexpugnable de l’Honneur du Sexe Fé-|162|minin, par François Billon, Paris, 1555, folio 17, verso. |162| Hérodote, Liv. II de son Histoire. |163| Vénette, Tableau de l’Amour Conjugal, Tom. I, Chap. IV, page 239.

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Les hommes les plus sauvages, quoiqu’en dise le bon Hérodote,2 s’abstiennent du Coït devant des Témoins. On ne s’est jamais avisé de caresser sa Femme ou sa Maîtresse en présence de gens pour qui on a les moindres égards. De tous tems, chez les Nations policées, le mystère & l’obscurité ont seuls présidé aux Conjonctions même les plus légitimes: à plus forte raison ces Filles n’ont-|164|elles dû se souiller du crime de Bestialité que dans l’horreur des plus épaisses ténèbres. On n’a donc jamais pu les prendre sur le fait. Et sur quel fondement a-t-on donc pu dire que cette Fille de Toscane s’était fait couvrir d’un Chien, & que les Filles Égyptiennes s’accouplent avec des Boucs? Serait-ce parce que l’une aurait mis au monde un Enfant ressemblant peut-être à un Chien; & qu’il serait arrivé aux autres d’avoir aussi engendré des Enfans qui auraient eu quelque ressemblance avec le Bouc? Mais cette Magdelaine Sarboucat, dont j’ai rapporté l’histoire,1 sur le témoignage de Paré, est bien accouchée d’un Enfant dont la figure ressemblait parfaitement à celle d’une Grenouille. Dira-t-on que cette Femme, brûlant d’amour pour une Grenouille, aura, en recevant les caresses infâmes de ce Reptile coassant, déshonoré sa couche nuptiale? Aldrovande, que nous avons déjà eu occasion de citer dans la Première Partie de cet Ouvrage,2 dit positivement que, quand même une Femme, qui se serait prostituée à un Chien, |165| accoucherait d’un Monstre semblable à cet Animal, ce ne serait point la semence du Chien, qui aurait donné lieu à cette Conception monstrueuse; mais seulement la violence de l’Imagination de cette Femme qui, au milieu des caresses amoureuses de son Mari, aurait toujours eu présente à l’esprit, l’énormité de son crime.1 Aristote, & le fameux Sophiste de Lemnos, Philostrate, avaient, longtems auparavant, adopté la même Opinion. L’un a trouvé dans la Semence respective de l’homme & des animaux, une différence spécifique, trop marquée, sans parler de la matrice qui, dans les Femmes & dans les Animaux femelles, garde plus ou moins de tems, le dépôt qu’on lui a confié, pour croire que du commerce de l’homme avec les animaux, il puisse jamais en résulter un Agneau ou un |166| Chien.1 L’autre n’a pas même voulu croire la possibilité de ces amours infâmes, qui ravalent l’Homme au-dessous des Quadrupèdes dont il recherche l’accouplement; abominations que les anciens Gaulois punissaient, en étouffant 2 1 2 1

1

|163| Moeurs des Sauvages Américains, Comparées aux Moeurs des Premiers Tems, Paris, 1723, 4 vol. in-12, Tom. I, pag. 68. |164| Première Partie de cette Dissertation, p. 56. |164| Pag. 51 & 52. |165| Afferendum erit talia animalia, feu monstra aliquandò fieri non ex semine bruti, sed hominis, cùm talis forma frequenti mulieris cogitatione & phantasiâ fœtui communicatur. Nam etiamsi canis mulierem iniverit, nihilominùs ex illo semine nihil generatur; concepto autem humano semine, vi imaginationis & cogitationis monstrum producitur, quoniam illa mulier ob illum nefandum congressum se canem parituram semper cogitat. Aldrovandi Monstror. Historia, pag. 385. F. |166| Ovem aut canem ex homine generari posse repugnat, cùm semina qualitate dissideant, & hæc animalia tempore gestationis uteri non conveniant. Aristoteles, Lib. IV. De Generatione Animalium, Cap. III.

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dans des marais fangeux ceux qui en étaient coupables.2 C’est du moins ce que l’on est en droit de conclure, après avoir lu le passage où son Héros, Apollonius de Thyane, s’élève fortement contre une espèce d’Insensé qui s’était pris d’une belle passion pour une statue de Vénus, aux pieds de laquelle ce nouveau Pygmalion venait souvent, dans le Temple de Gnide, protester l’excès de son amour.3 |167| N’est-ce pas une pitié de voir un Médecin, homme d’esprit d’ailleurs, aller fouiller dans les rêveries des Poëtes, & tirer parti, contre la sagesse des Femmes, de leurs Fictions extravagantes? Entr’autres exemples de plusieurs Personnes célèbres qu’il prétend s’être singulièrement attachées à des Animaux, un Médecin Anglais a bien osé imprimer1 que la tendre & fidèle Andromaque, cette veuve désolée qui dit à son Amie: Ma flamme pour Hector fut jadis allumée; Avec lui dans sa tombe elle s’est enfermée;2

Que cette chaste Épouse enfin aimait plus les Chevaux de son Mari, que son Mari même. Il a pris, nous dit-il, la preuve de cette |168| odieuse imputation, dans Homère: la belle autorité! Mais si le Texte d’Homère ne présentait pas même l’ombre du crime dans l’attachement d’Andromaque pour les Chevaux d’Hector; mais s’il ne présentait que ces attentions & ces complaisances que nous avons communément pour nos animaux domestiques: que penser alors d’un Écrivain, dont la plume ignorante ou licentieuse, serait condamnée aux bévues & à l’erreur, ou prostituée à l’imposture & à la calomnie la plus révoltante! Eh bien, tout le crime d’Andromaque se réduit cependant, dans Homère, à ces petits soins que l’aisance permet à une jolie Femme de prodiguer au Bichon ou à l’Angola dont elle fait ses délices. Andromaque vous a prodigué complaisamment tous ses soins, dit Hector à ses chevaux; – elle vous a nourris du meilleur pain; elle a su, à-propos, mêler du vin à votre boisson; elle a apporté plus d’attention dans le choix de vos alimens, que dans les miens, quoique je sois son Époux.1 Où |169| trouver-là de quoi, je le 2 3

1 2 1

|166| Des Causes de la Dépopulation & des Moyens d’y remédier, Londres, in-12, 1767, pag. 174. |166| Ego autem hæc agnosco, quòd dii deas, & viri mulieres, & belluæ belluas, & ut breviter omnia complectar, similia similes amant: quò similes & ejusdem generis partus edant. Alterius verò generis animal si dissimili conjungatur, neque conjugium neque amorem servare potest. Quòd si ea quæ de Ixione feruntur, cogitares; numquam tibi veniret in mentem tibi dissimile aliquid amare; atque ille quidem rotæ affixus per cœlum volvitur. Philostrati Lemnii Opera quæ extant, in-fol. Grec & Latin, Parisiis, 1608. De Vita Apollonii Thyanei, Lib. VI, Cap. XVII, pag. 313. |167| De la Passion de l’Amour, de ses Causes, & des Remèdes qu’il y faut apporter, en la considérant comme Maladie, par M. F***, Médecin Anglais, in-12, Paris, 1782. |167| Andromaque, Tragédie de Racine, Acte III, Scène IV. |168| – Nunc reddite mihi gratiam pro cultu, pro cibo potuque, quem officiosa vobis Andromache uxor impendit. Illa lautissimo vos pane saginavit, illa quoties faciendum videbatur, vobis miscuit vinum, illa |169| vos studiosissimâ curâ pavit, adeò prior ei cura erat eduliorum vestrorum, quàm meorum, qui vir ejus sum. Homeri Iliados Lib. VIII, Per Laurentium Vallam Latio Donatæ, in-12, Lugduni, apud Gryphium, 1541, pag. 147.

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demande, faire rougir les mânes d’Andromaque? Je n’y vois clairement écrite que la honte d’un Imposteur qui, pour diffamer la plus belle Moitié du Genre humain, va évoquer des Ombres, & veut les rendre, avec lui, complices d’un genre de Calomnie, dont l’idée seule eût, sur la terre, effrayé leur pensée. On nous opposera, avec M. le Docteur Jeunet, la peine de mort décernée par le LÉGISLATEUR HÉBREU contre ceux ou celles qui se seraient rendus coupables de ces Conjonctions qui dégradent l’Humanité.1 Oui; mais le Texte Sacré, sans poser, ni prouver nulle part, |170| le Fait, admet seulement la possibilité du crime de Bestialité: & dans une telle matière, quelle distance de la Possibilité au Fait! D’ailleurs, en admettant que ce crime ait pu, & puisse encore avoir lieu quelquefois, il me semble que ce doit être bien plutôt de la part de l’homme, que de la femme, quelle que soit l’horreur de la Passion qui la dévore. Tout, en effet, dans ces honteux momens de délire & d’abandon, tout semble favoriser l’infamie des feux de l’homme; qu’il cède seulement à la Passion brutale qui le dénature, & le crime affreux qu’il a bien pu concevoir, est consommé […] Mais tirons le rideau sur ces images hideuses qui, en effrayant la Pudeur, révoltent tout à la fois la Nature. On ajoute que, purger l’Imagination des Erreurs dont elle n’est pas coupable, c’est rendre aux Femmes une sécurité qu’elles doivent désirer. J’affirme que rien n’est capable de leur rendre, à cet égard, l’ombre même d’une sécurité mensongère, dont en effet l’expérience ne leur démontre que trop souvent la vanité. En réussissant malheureusement à persuader les hommes, on n’aurait travaillé, sans le vouloir, qu’à faire du joug aimable du Mariage, le plus affreux, le plus infernal de tous les Liens. |171| On ne verrait plus, de toutes parts, que des Pères malheureux repousser de leurs bras, avec horreur, des Enfans dont le défaut de ressemblance avec eux, déposerait au tribunal de leur Jalousie, contre les feux adultères de leurs Épouses. La somme des maux physiques attachés à la triste condition des Reproductrices de l’Espèce humaine, n’est déjà que trop effrayante. Cœurs sensibles, pleurez tous avec moi sur cette foule de maux qui dévorent, jusques dans sa Sève, un Sexe à qui sa faiblesse & ses souffrances donnent un droit sacré à nos hommages; Res est sacra miser: & ne souffrons pas que des Dissertateurs froidement apathiques ou cruels, établissent sur les ruines de l’expérience, un phantôme d’Opinion qui ne rime à rien, & qui n’est propre qu’à éveiller dans le cœur de l’homme le démon de la Jalousie, qu’à troubler le repos des Familles, & à creuser, pour les Femmes, un nouvel abyme de maux, d’autant plus désespérans, que le Tems même, loin de pouvoir jamais y apporter le moindre adoucissement, ne servirait, de jour en jour, qu’à en aggraver le Sentiment. 1

|169| Qui coierit cum jumento, morte moriatur. Exod. Cap. XXII, W. 19. Cum omni pecore non coibis, nec maculaberis cum eo. Mulier non succumbet jumento, nec miscebitur ei: quia scelus est – qui cum jumento & pecore coierit, morte moriatur: Pecus quoque occidite. Mulier quæ succubuerit cuilibet jumento, simul interficietur cum eo: sanguis eorum sit super eos. Levit. Cap. XVIII, W. 23, & Cap. XX, W. 15 & 16.

RUDOLF BEHRENS

Jacob Henri Meister: Lettres sur l’imagination (1794)1 Der Nachfolger von Friedrich-Melchior Grimm als leitender Redakteur der Correspondance littéraire von 1773 bis 1813, der Zürcher Pastorensohn Jakob Heinrich Meister, hat als Vermittler der französischen Spätaufklärung und frühen Romantik ebenso wenig einen angemessenen Platz im Bewusstsein der Nachwelt eingenommen wie seine umfängliche Schrift Lettres sur l’imagination. Was die Würdigung Meisters als komparatistischer Vermittler der französischen Kultur um die Jahrhundertwende im Hinblick auf die journalistische ‚Aufklärung‘ der von ihm belieferten europäischen Fürstenhöfe anbelangt, so ist erst in letzter Zeit deutlich geworden, dass der Schweizer entgegen anders lautenden Vorurteilen der älteren Forschung zur Correspondance littéraire ein äußerst sensibler Beobachter und Kommentator jener politischen, kulturellen und literarischen Transformationen gewesen ist, die Frankreich vor und unmittelbar nach dem revolutionären Umsturz von 1789 erfahren hat.2 Hinzu kommt, dass Meister – im Gegensatz zu seinem weitaus bekannter gewordenen Vorgänger Grimm – vor allem in seinen späten Jahren eine Reihe von teils literarischen, teils moralistisch-beobachtenden und auf die bürgerliche Lebenspraxis ausgerichteten Schriften verfasst hat, die allesamt aufgrund eines gelegentlich betulich wirkenden Tons nicht so recht in die Aufgeregtheiten der prä- und postrevolutionären Zeit hineinpassen wollen. Gleichwohl zeugen sie von einer Nachdenklichkeit, die selber schon einen hohen

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Die Lettres sur l’imagination werden hier nicht nach der schwer zugänglichen Erstausgabe (Zürich: Orell, Gessner, Füssli & Co 1794), sondern nach der zweiten Auflage (Londres: Bell 1799) zitiert. Abgesehen von älteren, verstreuten Würdigungen verzeichnet die Forschung zu Grimm folgende Monographien: Paul-Othon Bessire: Jacob-Henri Meister (1744–1826) – Sa vie et ses œuvres. Delémont 1912; Yvonne de Athayde Grubenmann: Un cosmopolite suisse: JacquesHenri Meister (1744–1826). Genève 1954; Gertrud Muraro-Ganz: Frankreichs Weg zur Revolution – Gedanken Jacques-Henri Meisters zum Niedergang der französischen Monarchie. Bern 1977; Maria Moog-Grünewald: Jakob Heinrich Meister und die ‚Correspondance littéraire‘. Ein Beitrag zur Aufklärung in Europa. Berlin u. New York 1989. Zur Wertungsgeschichte des Autors sei auf die letztgenannte Arbeit verwiesen, die im Übrigen auch zum ersten Mal die Bedeutung Meisters sowohl für die Correspondance littéraire als auch für die Verbreitung und Perspektivierung der französischen Spätaufklärung und frühen Romantik im publizistischen Kontext ins Licht gerückt hat. Der hier vorliegende Artikel deckt sich zu größeren Texteilen mit einem Aufsatz, den der Verf. unter folgendem Titel vorgelegt hat: ,Sens intérieur‘ und meditierende Theoriesuche. Jacob-Heinrich Meisters Lettres sur l’imagination (1794/99): In: Peter-André Alt u.a. (Hg.): Festschrift für Hans-Jürgen Schings. Würzburg 2002, S. 149-165.

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indikatorischen Wert für die Selbstpositionierung des Autors in Bezug auf die Zeitläufte besitzt.3 Im Hinblick auf die Lettres sur l’imagination, in der sich diese Nachdenklichkeit als ein Innehalten und näherhin als ein Abwehren bestehender Konzeptionalisierungen und ein tastendes Vorfühlen zukünftiger epistemischer Grundbedingungen des Imaginationsbegriffs äußert, lässt sich die Biographie Meisters als ein doppelter Prozess von Aneignung und skeptischer Überschreitung des französischen Aufklärungsdenkens beschreiben. 1768 hatte der 1744 in Bückeburg/Westfalen geborene Sohn eines dort zeitweilig tätigen Hugenottenpastors eine deistische Schrift verfasst, deren Hauptthese, die Religiosität sei eine allen Menschen von Natur aus zukommende Bestimmung, von den enthusiastischen Erfahrungen des jungen Schweizers mit aufgeklärten Glaubenskonzepten zeugt, die er während eines Paris-Aufenthaltes 1766 und 1767 als Erzieher hatte machen können. Die zunächst lediglich der Verarbeitung neuer Erfahrungen dienende Schrift mit dem Titel De l’Origine des Principes religieux wurde von dem befreundeten Sohn des Verlegers Füssli gegen die eigentliche Absicht des Verfassers veröffentlicht und führte im orthodoxen Zürich zu ziemlichen Irritationen. Offenbar hat der daraufhin ausgesprochene Bann der Zürcher Stadtherrschaft dazu geführt, dass Meister seine Hoffnungen auf eine Pfarrei in Zürich aufgeben musste und – außer Landes geflohen – schließlich 1773 in Paris die Stelle des allein verantwortlichen Redakteurs der von Raynal initiierten, von Grimm 1754 übernommenen und in enger Kooperation vor allem mit Diderot und d’Holbach gestalteten Correspondance littéraire übernahm. Mit dieser biographisch einschneidenden Weichenstellung eröffnet sich für Meister ein Arbeitsfeld, das ineins Nähe und Distanz zum radikaler werdenden und immer mehr dem erkenntnistheoretischen Materialismus verpflichteten Pariser Aufklärungsprozess impliziert, gleichzeitig aber die helvetische ‚Heimat‘ mit den dort situierten ideellen und personalen Bezugsgrößen, die von Bodmer und Breitinger bis Lavater reichen, als Rückzugs- und Orientierungsposition nicht verschwinden lässt. Das handschriftlich kopierte und an europäische Fürstenhöfe weitergeleitete Blatt erhielt durch Meister dementsprechend eine in Bezug auf die Beurteilung des Aufklärungsprozesses skeptischere Akzentuierung. Meister hat – was angesichts der sich zuspitzenden Lage der späten Aufklärung auch unmittelbar einsichtig wird – stärker als sein Vorgänger Grimm dem Journal einen wertenden und in das Meinungsbild mit liberaler Tendenz eingreifenden Charakter verliehen. Die Neigung

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So, um einige dieser Schriften besonders hervorzuheben: De la morale naturelle (Londres u. Paris 1788); Des premiers principes du système social, appliqués à la révolution présente (Paris 1790); Souvenirs de mon dernier voyage à Paris (Paris 1795); Essai de poésie religieuse (Paris 1801); Etude sur l’homme, dans le monde et dans la retraite (Paris 1804); Lettres sur la vieillesse (Paris 1810); Mélanges de philosophie, de morale et de littérature I–II. (Genève u. Paris 1822); Derniers loisirs d’un malade octogénaire (Zürich 1825).

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zur mäßigenden und aus moralistischer Distanz vorgenommenen Berichterstattung4 ging auch einher mit Meisters Hoffnung auf eine Einmündung der Revolutionsereignisse in die Form einer konstitutionellen Monarchie. Als sich diese Hoffnungen nicht erfüllten, floh Meister 1793 nach England. Von dort aus kehrte er 1794 nach Zürich zurück, von wo aus er – abgesehen von gelegentlichen Reisen nach Paris – die Correspondance bis zu ihrem Ende 1813 fortsetzte. In diese Phase fällt auch die vertraute Beziehung zu Mme de Staël.5 Die Zeit bis zu seinem Tod 1826 hat er dazu genutzt, manchen der in der Correspondance nur angerissenen Themen eine eigene Schrift zu widmen. Auch wenn Meister zu Beginn des neuen Jahrhunderts den immer schon vorhandenen politischen Interessen im helvetischen Kontext stärker nachging und in diesem Rahmen auch die von Napoleon ihm angetragene Präsidentschaft einer Kommission zum Zwecke der Installierung der Mediationsakte im Kanton Zürich annahm, so waren dies doch eher Aufgaben, die er aus seiner liberal-freisinnigen und am Gemeinwohl orientierten Gesinnung heraus wahrnahm. Es ist dagegen nicht übertrieben, wenn man die Phase Meisters nach 1790 als eine Art zweites publizistisches Leben bezeichnet, in dem manche fachund sachübergreifende Themen von allgemeinerzieherischem Belang Gegenstand eigenständiger Publikationen wurden – so z.B. die ‚natürliche Moral‘, die Funktion religiöser Literatur in einer postrevolutionären Welt, die Physiognomie, das Altern, die Krankheit und eben auch – die Einbildungskraft.6 Die Lettres sur l’imagination haben zweifellos einen amalgamierenden Charakter. Sie tragen viel an Bestimmungen und morphologischen Erscheinungsformen der Einbildungskraft zusammen, ohne selbst im konzeptuellen oder bloß terminologischen Sinne innovativ mit erkennbaren Folgewirkungen zu sein. Es ist auch kein Zufall, dass sich Meister in seinem letzten Brief mit dem Vorwurf des von ihm geschätzten Lavater auseinandersetzt, seinen Ausführungen mangele es an der klaren Definition des umschriebenen Begriffs und somit auch an scharfer Abgrenzung gegenüber den anderen Seelenkräften.7 Dies mag Meister freilich ein willkommener Vorwurf gewesen sein. Immerhin nutzt er ihn, um durch ein Postskriptum das tentative und in gewisser Weise auch das ‚phänomenologische‘ Moment seiner Schrift selbstreflexiv herauszustellen. Er reklamiert dabei ein prozes-

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Es ist wiederum das Verdienst der Arbeit von Moog-Grünewald: Jakob Heinrich Meister (wie Anm. 2), diesen moralistischen und anthropologischen Grundzug der Meisterschen Berichterstattung sehr prägnant und sehr differenziert herausgearbeitet zu haben. Vgl. dazu besonders Grubenmann: Un cosmopolite suisse (wie Anm. 2), S. 59–80. Vgl. die in Anm. 3 genannten Schriften. Der Brief Lavaters an Meister ist offenbar nicht erhalten. Im Übrigen setzt sich Meister noch mit einem zweiten Vorwurf Lavaters auseinander, mit demjenigen, visionäre Erkenntnisse („vision, pressentiment, présage, divination“) seien keineswegs, wie Meister mehrfach in Hinblick auf Mesmer und Swedenborg dem Sinne nach behauptet hatte, als Epiphänomene der Imagination mit gleichwohl realitätserkennendem Charakter zu verstehen. Meister: Lettres (wie Anm. 1), S. 218.

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suales diskursives Verfahren, das auch der Literatur im engeren Sinne zustehe,8 und erläutert sein eigenes Vorgehen folgendermaßen: Toutes les fois que le sujet qu’on médite n’est pas assez connu, les efforts que l’on fait pour en déterminer d’avance les limites, ne servent qu’à circonscrire la pensée, à la renfermer dans des formes méthodiques, à lui donner un point de vue arbitraire, absolument factice, et qui nous empêche de rencontrer celui de la nature même.9

Offenbar vermeidet Meister gezielt das Schulmäßige. Bezeichnenderweise nennt er seinen Zugang zur Sache vorderhand auch ein ‚méditer‘. Und wenn er dann das diskursiv geleitete, meditierende Suchen die Sache selbst näher einkreisen lässt, dann sollen die „formes méthodiques“ offenbar wegen ihres Systemzwangs umgangen werden, und zwar zugunsten des schließlichen Findens eines Gesichtspunkts, der eben nicht mehr durch eine systemische Position im Lehrgebäude beschreibbar, sondern ‚in der Natur selber‘ gelegen ist. Wie aber greift der auf den Begriff zielende Diskurs die Sache so, dass sie nicht wieder hinter dem konzeptuell verfälschenden Begriff verschwindet? Woher nimmt ein solches Schreiben seine Gewissheit, die Sache zu treffen, wenn diese selber ein Fließendes zu sein scheint, ein Kontinuum, in dem Identitäten scheinbarer disparater Konzepte sich auflösen und das vielfach Differente zum Einen wird? Interessanterweise weicht Meister zur Beantwortung dieser sich aufdrängenden Frage auf ein Nebenthema aus, das scheinbar nur auf der Sachebene angesiedelt ist, tatsächlich aber ins hier zur Debatte stehende Methodologische zurückführt. Diejenige ‚faculté de l’âme‘, die am wenigsten die Gefahr der Illusion und des Irrens beinhalte, sei ‚le sentiment‘, fährt Meister fort, wobei er darunter weniger die Empfindung im Allgemeinen oder die unmittelbar durch sinnlich übertragene Außenreize hervorgerufene Empfindung versteht, wohl aber das coenästhetische ‚Sich-selber-als-Empfindender-Fühlen‘. Es möge sein, dass das ‚sentiment‘ den ihn auslösenden Ursprung unter einem verfälschenden Blickwinkel anzeigt, konzediert Meister. Aber immerhin sei es eben die ‚sensation de notre vue intérieure‘, die den Empfindenden unzweifelhaft der eigenen Existenz versichert und dabei die hinsichtlich des Realitätsbezugs wie auch immer zu beurteilenden Empfindungen als wirklich gegeben garantiert.10 Diejenige Instanz nun, die überhaupt erst die Intensität des ‚sentiment‘ ermöglicht, so Meister, ist die Imagination. Abgesehen von den Intensitätseffekten, die sich aus unmittelbar ‚frappierenden‘ und somit punktuellen Sinneseindrücken ergeben, hat das ‚sentiment‘, um intensiv wirken zu können, eine Art Verstärkermedium nötig, das die bloßen Eindrücke auf Dauer stellt, miteinander vergleicht, beliebig kombiniert und somit fühlbare Intensität des ‚sentiment‘ erst herstellt. Ob 8 9 10

Mit der Definition eines so heiklen Begriffs zu beginnen, sei ähnlich sinnvoll, wie wenn man im Drama den ‚dénouement‘ vor die Intrige setzen wollte. Vgl. ebd., S. 204f. Ebd., S. 205. Vgl. ebd., S. 209.

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diese Instanz ein ‚sens intérieur‘ ist oder die ‚imagination‘, ob die beiden ein und dasselbe oder benachbarte Fähigkeiten sind, das lässt Meisters Text in einer Art Verschleifung terminologischer Distinktionen offen.11 Auch ist damit keineswegs die mit Lavater stellbare Frage hinreichend beantwortet, wie denn der theoretische Diskurs anders als über terminologisch klare Abgrenzungen das Wesen einer Sache erfassen könne. Freilich wird offensichtlich, dass Meister zumindest implizit die die intuitive (Selbst-)Gewissheit garantierende und existenzfundierende Leistung des ‚sens intime‘ oder ‚sens intérieur‘ (alias ‚imagination‘) sozusagen axiomatisch auch für die Ebene der terminologischen Beschreibung der zu klärenden Sache in Anspruch nimmt. Mit anderen Worten: Was so nah am ‚sens intérieur‘ beheimatet, wenn nicht gar identisch mit ihm ist wie dasjenige, was wir ‚imagination‘ nennen, das kann wegen der ihm innewohnenden Evidenz und seiner unendlich plurifunktionellen und vielgestaltigen Erscheinungsweisen nicht definitorisch, wohl aber über das meditierende Ausschreiten seiner Morphologie reflektiert werden. Zweifellos ist das eine etwas zaghaft vollzogene tautologische Denkbewegung; aber deren Kreisförmigkeit ist kein Eingeständnis von Defizienz, sondern der Index für einen Paradigmenwechsel, der sich langsam und über mehrfache Brüche im Feld der entstehenden Psychologie vollzieht und an dessen Beginn die Auflösung einer auf isolierbaren Repräsentationen in Form von ‚idées‘ als mentalen Korrelaten aufbauenden Erkenntnis- und Seelenlehre steht. Cabanis, Destutt de Tracy und Maine de Biran haben diesen Prozess von je unterschiedlichen epistemischen Voraussetzungen her entscheidend angestoßen.12 Meister bewegt sich in diesem Feld eines beginnenden Umbruchs zweifellos unbeholfen, was das Jonglieren mit epistemologischen Bedingungen und terminologischen Präzisierungen anbelangt. Gleichwohl scheint der Wert seines Textes gerade in dieser Verweigerung gegenüber unterschiedlichsten Schulbildungen zu liegen. Es bleibt dabei in der Schwebe, ob diese Bewegung des Sich-Entziehens die Folge dilettierenden Wissenschaftsjournalismus oder die Voraussetzung eines versuchsweisen Vorausgreifens auf Positionen ist, die erst später, etwa durch den Landsmann Bonstetten, eine wenigstens ansatzweise Systematik erfahren.13 Auffallend ist jedenfalls, dass schon die textliche Form und die diskursive Gestaltung 11

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Vgl. folgende Passage, die sich unmittelbar anschließt: „Nous avons dit que l’action de ce sens intérieur ne consistoit pas seulement à recueillir l’image de nos perceptions, de nos idées, de nos sentimens, mais encore à la reproduire, à la recomposer, tantôt au gré de sa propre fantaisie [der ‚sens intérieur‘ hat demnach seine eigene Phantasie!], tantôt suivant les lumières de notre esprit ou les besoins de notre cœur. C’est ce qui fait de l’imagination un pouvoir d’une si grande étendue, d’une si riche fécondité, l’émanation la plus admirable du principe créateur. Voilà ce qui me persuade que s’il est un moyen d’étendre les progrès de l’intelligence humaine, on le trouveroit sans doute dans l’étude approfondie, dans la culture plus attentive et plus soutenue d’une faculté, dont on ne s’est guéres occupé jusqu’ici, que relativement aux tourmens qu’elle nous cause, aux délices qu’elle nous procure, sous le charme des passions et dans l’empire des arts.“ (Ebd., S. 211) Vgl. dazu die entsprechenden Einführungen im vorliegenden Band. Vgl. die Einführung zu Bonstetten im vorliegenden Band.

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einen – bei Bonstetten geradezu auf die Spitze getriebenen – tentativen Modus implizieren, der Redundanzen nicht scheut, die Digression der Systematik vorzieht und dem Leser geradezu eine schrittweise ‚meditatio‘ vorzeichnet. Schon in der literarisch-morphologischen Gestaltung zeigt sich das. Die Schrift ist nämlich, wie der Titel ankündigt, in 18 Briefe, eine kurze „addition“ zum sechsten Brief und die eben angesprochene „Lettre à M. Lavater“ gegliedert, wobei die Briefe in gewisser Weise thematische Schwerpunkte aufweisen.14 Damit nimmt Meister zum einen die aufklärerische Usance auf, theoretische oder (natur)wissenschaftliche Themen im brieflichen Plauderton in den fiktiven Kontext konversationellen bzw. epistolaren Austauschs zu stellen.15 Zum anderen aber legen die Umstände der Brieffolge auch einen besonderen Rezeptionsmodus nahe. Die Briefe sind nämlich allesamt, wie das Vorwort der hier benutzten zweiten Ausgabe von 1799 anzeigt,16 an den Namensvetter (und Neffen des Vaters) Leonhard Meister adressiert, der gleichfalls, und zwar 1778, eine Schrift Über die Einbildungskraft publiziert hatte.17 Der 1793 vor der Terreur geflohene Herausgeber der Correspondance wendet sich folglich in einer Situation des Exilierten an den ‚daheimgebliebenen‘ jüngeren und deutschsprachigen Verwandten, den er nun antikisierend als „Hypolite“ anspricht und aufgrund der jetzt erst entdeckten Gleichartigkeit der Interessen zum Resonanzkörper für seine Versuche einer phänomenorientierten Wesensbestimmung der Imagination macht.18 Diese Konstellation enthält trotz des konstruiert erscheinen14

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In den Briefen I bis IV geht es im Wesentlichen um die Gewinnung des Begriffs aus dem Konzept des ‚sens intérieur‘ heraus, wobei diese Herleitung mit einer scharfen Abgrenzung gegenüber dem ‚räsonierenden‘ Denken verbunden wird. Nach einer Art historisierender Bestandsaufnahme der kulturellen Leistungen und desaströsen Folgewirkungen der Imagination, die in der Terreur der Revolution ihren Kulminationspunkt zugewiesen bekommen (Brief V), widmen sich die Briefe VI bis X den Verkettungsmechanismen, mit denen sich einzelne Bild- und Gedankenkomponenten zu einem ‚Ganzen‘ aufbauen und somit ihre Einzelbausteine über eine Logik der Kombination (Assoziation) durch wechselseitige Integrierungsleistungen jenseits schullogisch beschreibbarer Notwendigkeiten stabilisieren. Die Briefe XI und XII widmen sich der Steuerbarkeit dieses im Prinzip assoziationsgeleiteten Gedankenflusses durch den Willen. Der XIII. Brief geht auf die Rolle der Imagination in der Sprachursprungstheorie sowie die imaginative Wirkungskraft sprachlicher Botschaften ein. In den Briefen XIV und XV kommt die Frage der Wirkkraft medial gesteuerter Imagination (z.B. im Theater) und das damit korrelierte Thema der ‚sensibilité‘ zur Sprache. Die Briefe XVI bis XVIII widmen sich dann spezielleren Problematiken wie dem Verhältnis von Gewohnheit und Imagination, dem englischen ‚humour‘ und der Bedeutung der Imagination für das religiöse Empfinden. Vgl. zu diesem Verfahren Andreas Gipper: Wunderbare Wissenschaft. Literarische Strategien naturwissenschaftlicher Vulgarisierung in Frankreich. Von Cyrano de Bergerac bis zur ‚Encyclopédie‘. München 2002, S. 9–44. Ein Exemplar der ersten Auflage 1794 ist in deutschen Bibliotheken nicht auffindbar. Deren Wert ist allerdings bescheiden. Abgesehen von durchaus interessanten Erörterungen zum Traum im ersten Teil erschöpft sich das Buch in einer Aneinanderreihung und Kommentierung unterschiedlichster kolportierter Fälle, in denen die Imagination vor allem ihre defiziente bzw. Defizienzen verursachende Seite zeigt. Vgl. Meister: Lettres (wie Anm. 1), S. 13: „C’est-là, mon cher Hypolite, la faveur que j’attends aujourd’hui de votre amitié. En vous écrivant, je ne chercherai qu’à penser tout haut. Mais

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den Charakters weitreichende Signale. Immerhin setzt sie ein Spiel latenter Oppositionen in Gang, das einiges zu dem ‚schwebenden‘ und ambig auspendelnden Charakter des Textes beiträgt: Der enttäuschte Pariser Aufklärungsbeobachter spricht auf Französisch zu dem in gemäßigt-deistischer Aufklärung verharrenden helvetisch-deutschen Provinzler, und dies in einem milden Ton, der gelegentlich jovial-belehrend in Bezug auf den Adressaten daherkommt, gelegentlich aber auch resignierend Sympathie einfordert angesichts der Schwierigkeit, aus einem materialistisch und szientifisch dominierten französischen Ambiente heraus eine ‚wahre‘, der Natur des Phänomens gerecht werdende Beschreibung der Imagination liefern zu wollen.19 Beides wiederum, das Herablassende und Solidarität Heischende, wird dabei aufgehoben in einem vagen Gestus der meditativen Digression, die subjekt- und objektlos den jeweiligen Gedanken ins ungewisse und terminologisch aufgeweichte Terrain forttreiben lässt und ihre Theoreme über den Appell an eine gemeinsam vollzogene Introspektion entwickelt: Mais laissons-là les sombres labyrinthes de la politique [gemeint sind die aktuellen Wirren der Französischen Revolution, R.B.], pour rentrer paisiblement en nous-mêmes, et pour faire, s’il est possible, quelques découvertes nouvelles sur la disposition intérieure de nos propres facultés, sur la nature du principe qui les dirige, ses différens ressorts, et leurs mouvemens plus ou moins réguliers.20

Worin liegt nun unbeschadet des amalgamierenden Charakters das konzeptuelle Zentrum, um das herum sich der Text bei der Ausfaltung einzelner Theoreme bewegt? Er liegt, wie eben schon angedeutet, in der Verortung der Imagination in unmittelbarer Nähe des ‚sens intime‘ oder ‚sens intérieur‘. Ohne einen Namen als

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j’ose espérer que sous vos yeux, ma pensée se montrera tout-à-la-fois plus sage, plus circonspecte et moins timide.“ Das Argument, das brieflich adressierende Schreiben sei ein gewissermaßen dialogisch rückgekoppeltes lautes Denken, ist auch insofern interessant, als Meister an anderer Stelle die Wichtigkeit des inneren Monologs in der außerliterarischen Lebenspraxis herausstreicht. Das ‚laute Denken‘ verhelfe dem Gedanken erst zu seiner (gesuchten) Form: „La parole donne à nos sentimens, comme à nos idées, une sorte de consistance et de réalité qu’ils n’auroient point sans elle; la parole semble les revêtir d’une forme plus sensible, plus propre à saisir l’attention de tous nos sens, et par-là même celle de notre sens intérieur […].“ (Ebd., S. 146) Auf die Bedeutung des ‚sens intérieur‘ komme ich gleich noch zu sprechen. Ebd., S. 5 [Hervorh. R.B.]. Dieses ‚französisch-deutsche‘ Gefälle ist ein wenig abgeschwächt bzw. verundeutlicht durch den eigentümlichen Umstand, dass Meister seinen Verwandten als Widmungsadressaten in eine Leerstelle insofern eintreten lässt, als ursprünglich die Lettres einem mittlerweile verstorbenen ‚interessanten‘ jungen Mann zugedacht gewesen seien. Das verunklärt das ‚tatsächliche‘ Verhältnis zwischen dem Schreibenden und dem Angesprochenen und gibt dem Ganzen zudem einen leicht mystifizierenden Anstrich. Wer dabei der eigentlich Meditierende ist (oder sein soll), Meister, sein Verwandter oder ein konfluierendes ‚nous‘, ist gelegentlich nicht genau festzumachen. Vgl. beispielsweise dazu folgende Stelle gegen Ende des zweiten Briefs, wenn die zentrale Position der Imagination für alle anderen Geistestätigkeiten noch nicht gefunden ist: „En attendant, examinons [!], mon cher Hypolite, s’il n’existe pas une faculté de notre âme, dont une étude plus approfondie pourrait nous expliquer assez naturellement la plupart des mystères que je viens de rappeler à votre méditation [!]“ (Meister: Lettres, wie Anm. 1, S. 24)

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Gewährsmann zu nennen, stellt sich Meister mit der Inanspruchnahme des ‚sens intime‘ als zentralem inneren Wahrnehmungssinn in eine Filiation, die sich seit der Opposition zwischen postcartesischen und sensualistischen Erkenntnislehren als ein unorthodoxer dritter Weg introspektiver Selbstvergewisserung erwiesen hat. Seine hauptsächlichsten Repräsentanten sind Fénelon, Shaftesbury, Dubos, Buffier, Lelarge de Lignac und Hemsterhuis sowie die Vertreter der schottischen Moral-Sense-Philosophie (vor allem: Hutcheson und Reid).21 Gemeinsam ist diesen Positionen die Annahme eines intuitiven, existenzvergewissernden inneren (und somit sechsten) Sinns, der die Sinnesdaten der äußeren Sinne als ‚sensus communis‘ synthetisiert, darüber hinaus aber gerade dann sein entscheidendes Eigenleben lebt, wenn die Koordinationstätigkeit ausgereizt ist bzw. keine äußeren Sinnesreize das innere Empfinden (als ein coenästhetisch mitgefühltes) überlagert.22 Wichtiger noch als die coenästhetische und meditativ existenzversichernde Leistung, die gleichsam Subjektivität in Reinform generiert, ist für unseren Zusammenhang ein anderes Moment, das sich den durchweg antimaterialistisch konditionierten Konzeptionen des ‚sens intime‘ anheftet: Es ist die Tendenz zu holistischen Denkformen, die Teilhabe des intuitiv ‚Sich-Selber-als-Fühlender-Fühlens‘ am großen Ganzen bzw. an der postulierten Einheit der Natur. Lelarge de Lignac, der dem ‚sens intime‘ im Übrigen ein ganzes Buch gewidmet hat,23 aber auch Hemsterhuis und Saint-Martin24 sowie andere Theoretiker dieses inneren Sinns verbinden mit ihm ‚rapports‘, ‚harmonies‘ und ‚correspondances‘, die den in seinen Eindrücken meditierenden ‚sens intime‘ als ein Teilzentrum mit dem in sich 21

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Vgl. dazu Georges Gusdorf: Naissance de la conscience romantique au siècle des Lumières. Paris 1976 (Les Sciences humaines et la pensée occidentale VII), hier besonders „L’inversion des priorités: Les sens intimes“, S. 285–316. Trefflich ist dieses introspektiv einholbare Spiel von dem durch Nicolas Malebranche beeinflussten Oratorianer Lelarge de Lignac 1753 in seinen Elémens de métaphysique tirés de l’expérience im Hinblick auf das sprichwörtliche „rêver à la Suisse“ dargestellt worden: „Ce qui pense en moi se trouve quelquefois réduit au pur sens intime de l’existence; cela nous arrive dans cet état qu’on appelle en style familier: rêver à la Suisse; la façon d’être de l’âme est alors d’être dégagée de toute impression venue du dehors, ou relative au dehors. On ne sent ni chaud ni froid; on a les yeux ouverts, on ne voit point, on n’entend point, on est absorbé par un sentiment d’inertie, qui renferme pourtant celui de l’existence actuelle et numérique.“ (JosephAdrien Lelarge de Lignac: Elémens de métaphysique tirés de l’expérience. Paris 1753, S. 22, zit. nach Gusdorf: Naissance de la conscience, wie Anm. 21, S. 303) Gusdorf zitiert auf derselben Seite eine Passage, die noch deutlicher auf die meditative Leistung des ‚sens intime‘ abhebt: „Pour bien méditer, il faut recueillir son âme, chercher un lieu tranquille où rien ne frappe nos sens, suspendre les pensées casuelles qui nous arrivent, en faisant un léger effort sur le cerveau pour concentrer les esprits et les tenir en bride. […] On sent son intelligence d’autant plus libre, d’autant plus propre à l’application que rien ne la charge, qu’aucun objet ne la maîtrise. C’est cet instant de préparation à la méditation que j’appelle pure inertie divine […].“ (Lelarge de Lignac: Elémens, S. 23, zit. nach ebd.) Lelarge de Lignac: Le témoignage du sens intime opposé à la foi profane et ridicule des fatalistes modernes. Auxerre 1760. Vgl. dazu Florian Mehltretter: Der Text unserer Natur. Studien zu Illuminismus und Aufklärung in Frankreich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Tübingen 2009.

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als unteilbar und als Ganzes geltenden Gesamtkosmos verknüpfen. Vor diesem Hintergrund, der gelegentlich nicht ohne neuplatonische und mystizistische Allusionen auskommt, ist es denn auch zu verstehen, dass Meister gleich in seinem ersten Brief mit Entschiedenheit die Vorstellung eines kategorial in distinkte Denkoperationen gegliederten Erkenntnisapparats von sich weist und ein Einheitsprinzip für alle scheinbar differenten Geistesoperationen annimmt.25 Das Einheitsprinzip des großen Weltganzen spiegelt sich so in der einen und einheitlichen Geistestätigkeit, deren Zentrum die „imagination“ bzw. der in ihr sich ausdrückende „sens intime“ ist. Weil es im Prinzip nur eine, freilich vielgestaltige und sich im ‚sens intime‘ reflektierende Geistesoperation gibt, nämlich das kombinierende Wahrnehmen und wahrnehmende Kombinieren von zahllosen und unterschiedlichsten Eindrücken, ganz gleich woher sie stammen und wie lange sie vorgehalten werden, kann diese Geistesoperation auch auf intuitive Weise bisher Unbekanntes erkennen, das (noch) nicht sinnlich Wahrnehmbare antizipierend erkunden und gleichsam seherisch und kreativ zugleich die Grenzen von räsonierend zusammengesetzten Sinnesdaten überschreiten: Il est une foule de connoissances purement intuitives; et ce que le génie paroît inventer de plus sublime et de plus étonnant, est presque toujours le simple apperçu de notre sens intérieur, comme l’est de nos yeux un beau tableau de la nature ou de l’art.26

Überhaupt – so Meister – werde man in der Zukunft zu ganz neuartigen Erkenntnissen über die ‚faculté pensante‘ gelangen, wenn man die tradierten, an der Schullogik gewonnenen Distinktionskategorien hinter sich lasse und die Geistestätigkeit konsequent vergleichend in drei unterschiedlichen Zuständen beobachten würde, im Wach-, im Schlaf- und in einem Zwischenzustand, dem état mitoyen entre la veille et le sommeil, où les sens extérieurs se trouvent plutôt dans le calme et dans l’inaction que dans un véritable engourdissement, où l’activité du sens intérieur est comme isolée, où l’on peut douter en quelque sorte si l’on rêve ou si l’on médite.27

Dabei ist bemerkenswert, dass Meister die Kategorisierung von Geistesoperationen in vager, aber auch Abstand signalisierender Übereinstimmung mit der ‚observierenden‘ Attitüde der beginnenden Idéologues28 vom lebenspraktischen Vollzug her treffen will und dabei dasjenige, was hier eigentlich zur Debatte steht, nämlich die Imagination, bei ihren vorzüglichsten Leistungen im meditierend, halbwachen Status eines sozusagen zu sich kommenden ‚sens intime‘ vermutet. Hier, in einem 25 26 27 28

Meister: Lettres (wie Anm. 1), S. 5: „Il me paroit assez naturel de présumer […] que le principe de toutes les facultés intellectuelles est un […].“ Ebd., S. 19. Ebd., S. 20. Vgl. Sergio Moravia: Beobachtende Vernunft. Philosophie und Anthropologie in der Aufklärung. Frankfurt a.M. 1989 [ital. Originaltitel: La Scienza dell’Uomo nel Settecento. Bari 1970].

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Bereich zwischen ‚rêverie‘ und ‚méditation‘, der bekanntlich durch Rousseau als subjekt- und erkenntnisversichernde Denk-und Schreibform längst geadelt worden ist,29 sei der Fluss von Bildern, ausgelöst von einer einzigen ‚impression‘ zu beobachten. Es ist allerdings ein Fluss, der keineswegs auf aberrante Weise vom Erkennen wegführe, sondern umgekehrt Erkenntnis qua ‚intuition‘ ermögliche.30 Das ganze Spektrum übersinnlicher Wahrnehmungen, magnetistisch erklärte Prozesse, Fernvisionen, sympathetische Koinzidenzen und Ähnliches erklärt sich so für Meister aus dem imaginativ interpolierenden ‚sens intime‘.31 Signifikant ist auch, dass nach diesen eher generell in die Problematik hineinführenden ersten zwei Briefen der dritte Brief sich dem Traum widmet und dabei einen aufschlussreichen Analogieschluss entwickelt. Wenn der Traum evidentermaßen eine fließende und unterschiedlichste Sinneseindrücke amalgamierende Tätigkeit der Imagination ist, dann spricht nichts dagegen, dass auch der alltägliche Gedankenfluss zunächst einmal ein permanent sich transformierendes Amalgam von mindestens zwei kontingent sich zusammenstellenden Bildern, Empfindungen, Eindrücken, Vorstellungen ist, die erst durch die Aktivität der ‚attention‘ in eine diskursivierbare Form gebracht werden.32 In diesem Zusammenhang fällt auch das Stichwort ‚association‘. Das, was sich jenseits einer auf die schulmäßigen Denkoperationen ausgerichteten Zurichtung an vielfältig kombinierten Gegenständen des ‚sens intime‘ bewegt, kommt nicht über logische Operationen, sondern über assoziative Vermengung zustande. Damit integriert sich Meister in eine im Laufe des 18. Jahrhunderts sich verdichtende und in die romantische Assoziationspsychologie einmündende Diskussion, die das imaginative Denken aus den sowohl 29

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Hier seien neben der klassisch gewordenen Studie von Marcel Raymond: Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie. Paris 1970, die folgenden beiden jüngeren Arbeiten genannt, die die kognitive und identitätsstabilisierende Rolle der ‚rêverie‘ als Diskursform bei Rousseau herausgearbeitet haben: Vesna C. Petrovich: Connaissance et rêve(rie) dans les discours des Lumières. New York, Washington D.C. u.a. 1996, insb. S. 143–183, und Paola Sosso: Jean-Jacques Rousseau. Imagination, illusions, chimères. Préface de Lionello Sozzi. Paris 1999. Vgl. Meister: Lettres (wie Anm. 1), S. 20: „Cet état suit ou précède communément le repos du sommeil; il est aussi quelquefois le résultat d’une méditation très prolongée sur le même objet, sur la même idée, plus particulièrement encore dans le silence de la nature, dans l’obscurité des forêts, au milieu des ombres de la nuit. Alors une seule impression, une seule image semble s’arrêter quelquefois un très-long-tems devant notre pensée, et la tenir comme assiégée; alors notre entendement n’agit plus que par intuition. Des scènes entières, des tableaux suivis ou décousus se succèdent à la vue de notre sens intérieur, tantôt avec lenteur, et tantôt avec rapidité.“ Vgl. ebd., S. 21f. Vgl. ebd., S. 26f.: „Nos pensées, comme nos rêveries les plus originales, les plus singulières, ne naissent-elles pas constamment de la rencontre fortuite de deux impressions qui se croisent tout-à-coup dans leur route, quoique parties de deux points fort éloignés? L’association de nos idées dans l’état de sommeil, toutes les fois qu’elles n’ont pas une direction déterminée, ne se trouve-t-elle pas aveuglément soumise à l’empire des circonstances qui nous environnent, au mouvement peut-être encore plus arbitraire, peut-être encore plus inconstant de nos sensations et de nos fantaisies?“

Jacob Henri Meister

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cartesischen als auch sensualistischen Vorgaben herauslöst und in eine alle traditionell benennbaren Vermögen übergreifende sowie alles bildbedingte Denken zentrierende Position bringt (am prägnantesten bei Coleridge).33 Die Leistung der assoziativen Funktionsweise der Imagination34 erschöpft sich bei Meister freilich nicht in der Umsetzung von kausal-konsekutiven, pointenhaftbizarren, kontingenten und symbolischen Bezugnahmen zwischen vorgängig disparaten Elementen.35 Vielmehr bildet die assoziative Verkettung eine „Feldstruktur“ aus,36 durch die sich der Gedankenfluss ein nach vorne hin lediglich durch Horizonte begrenztes Terrain von semantischer Kohärenz schafft. Überhaupt ist bei Meister die Bewegung des imaginativen Denkens so angelegt, dass nicht logisch aus den Präzedenzien ableitbare Folgeideen die Kontinuität des Gedankengangs garantieren, sondern das bloße Kriterium der Integrierbarkeit. Das Denken spürt sozusagen in einer nie enden wollenden Bewegung der Suche nach assimilierbarem Ideen- bzw. Bildmaterial immer weiter solchen Elementen nach, die auf welche Weise auch immer kompatibel mit den vorherigen gemacht werden können.37 Umgekehrt erweisen sich pathologisch erscheinende Verlaufsformen des Denkens bis hin zur nicht somatisch bedingten ‚folie‘ als solche, in denen einzelne Elemente des Gedankenflusses nicht hinreichend vernetzt werden und stattdessen monolithische Einheiten bilden, die sich der dynamischen Fließ- und Verkettungsbewegung widersetzen.38

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Vgl. Eckhard Lobsien: Kunst der Assoziation. Phänomenologie eines ästhetischen Grundbegriffs vor und nach der Romantik. München 1999. Die Assoziation erweist sich dabei als derjenige Begriff und als diejenige Fähigkeit, an denen am klarsten wird, dass der Diskurs des imaginativen Denkens nach den operationalen Zergliederungen der sensitiven Prozesse seitens cartesischer und sensualistischer Schulrichtungen zu einer unifikatorischen, synthetisierenden Fähigkeit strebt, die sich letztlich als „Vereinheitlichungskraft“ und organisch alle imaginativen Teilprozesse steuernden Instanz verstehen lässt. Ebd., S. 104. Sie ist in ihrer zentralen Stellung für die Gesamtkonzeption schon deutlich herausgearbeitet worden bei Moog-Grünewald: Jakob Heinrich Meister (wie Anm. 2), S. 107–109. Vgl. ebd., S. 107f. Vgl. dazu Lobsien: Kunst der Assoziation (wie Anm. 33), S. 54f. Vgl. Meister: Lettres (wie Anm. 1), S. 112: „Dans le cours ordinaire de la vie, dans la succession la plus habituelle et la plus paisible de nos idées, vous n’aurez pas manqué d’observer, mon cher Hypolite, l’extrème penchant que nous avons toujours à chercher une liaison quelconque entre les différens objets qui nous frappent en mème-tems, à lier entr’eux les événemens qui se suivent, à les attacher en quelque sorte à la même chaîne d’idées et d’impressions.“ Vgl. ebd., S. 63f.: „Une idée, une impression se conserve rarement dans notre souvenir, ou dans notre imagination, lorsqu’elle ne se trouve point liée à d’autres idées, à d’autres impressions, soit différentes, soit homogènes. Ce n’est que par ces liaisons, tantôt fort naturelles, mais quelquefois aussi fort bisarres, qu’elle s’attache pour ainsi dire au sol qui l’a reçue, y prend racine, y croit, y fructifie. Une impression assez forte pour subsister dans notre cerveau, sans tenir par aucun lien à la série générale de nos idées, deviendroit aisément le principe dangereux d’une véritable aliénation d’esprit; et c’est dans une disposition de ce genre qu’on trouveroit, je crois, l’origine de toutes les folies qui ne dépendent pas de quelque vice organique.“

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Rudolf Behrens

Mit den skizzierten Bestimmungen ist nun keineswegs das Feld der Aspekte abgeschritten, unter denen Meister die Imagination konturiert.39 Freilich sollte es hier ja lediglich darauf ankommen, den Kern seines Ansatzes herauszuarbeiten und dabei die Positionen zu umreißen, von denen er sich abhebt und von denen aus er eine – offensichtlich terminologisch-systematisch instabile und wenig gesicherte – Neubestimmung des Begriffs versucht. Als Korrelat des in die Jahre gekommenen Konzepts des ‚sens intime‘ rückt die Imagination jedenfalls definitiv aus ihrer Komplementärposition in Bezug auf das schullogisch reflektierbare Denken heraus und besetzt – über den Umweg einer Verallgemeinerung assoziativer Kombinationsbewegungen – das noch wenig gesicherte Terrain einer Steuerungsinstanz aller mentalen Prozesse. Auffallend und in Hinblick auf die traditionelle Abwertung des Imaginationsbegriffs aus rationalistisch-cartesischer Sicht einleuchtend ist dabei die geringe Rolle, die das Moment der Bildlichkeit in dieser tentativen Neubestimmung der Imagination einnimmt. Auffallend ist aber auch, dass das diskursive Medium, in dem Meister eine sozusagen ‚unbelastete‘ Annäherung an die umstrittene Sache versucht, sich selbst einer tentativen, wenn man so will: iterativprobierenden Bewegung des Suchens überlässt. Die von Lavater nicht grundlos angemahnte terminologisch-systematische Präzision ist eben gar nicht das Ziel der Lettres. Sie beschreiten aus einer ideengeschichtlichen, aber auch topographischen Querlage zu französischen, materialistisch-vitalistisch dominierten Positionen (Bonnet, d’Holbach, Diderot, Cabanis) heraus den Weg der Wiedergewinnung eines zentralen Seelenvermögens, das an vorsensualistische Konzepte wie vor allem an den „sens intime“ anknüpft und dabei, nicht zuletzt über die Annäherung jeden (imaginativen) Denkens an die bewusstseinsmäßig ungesteuerten diskursiven Formen wie ‚rêverie‘ und ‚songe‘, auf frühromantische Positionen vorausweist.

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Zu weiteren Aspekten gerade im Hinblick auf die Stellung der ‚sensibilité‘ sowie die zwischen Poetik und Anthropologie angesiedelte Argumentation sei wiederum auf die Arbeit von MoogGrünewald: Jakob Heinrich Meister (wie Anm. 2) verwiesen.

Jacob Henri Meister: Lettres sur l’imagination. Londres 1799, S. 3–53, 108–118.

|3| PREMIÈRE LETTRE. „Dans les tems d’orage, disoient les Grecs, consulte l’Écho.“1 Ce n’est pas là, mon cher Hypolite, une idée de législateur, mais une idée de philosophe. Peut-être n’est-t-il aucune époque, quelque menaçante, quelque dangereuse qu’elle puisse être, où l’homme vertueux se croie dispensé de se servir son pays de tous les moyens que l’étendue de ses facultés ou la fatalité des circonstances laissent à sa disposition. Cependant, je l’avoue, en ad-|4|mettant même qu’il ne soit aucun crime, aucune injustice publique ou particulière, qui nous donne le droit de rompre absolument tous les liens par lesquels nous tenons à la patrie, j’ose croire du moins qu’il peut nous être permis, sans trahir aucun de nos devoirs, d’isoler quelquefois notre pensée, pour la préserver des influences d’une contagion trop générale ou trop funeste. En réduisant ainsi le sens de mon vieux précepte, vous n’y trouverez, je crois, rien que de sage et de louable. En effet, il est presque impossible que la violence de toutes les passions, le choc tumultueux de tous les intérêts, que fait fermenter une grande révolution politique, n’altèrent pas les affections les plus naturelles du cœur humain, les notions les plus simples d’un esprit calme et droit. C’est pour éviter ce danger, mon cher Hypolite, que je veux détourner enfin mes idées des objets qui nous ont si fort occupés depuis quelques années, et les porter sur un sujet entièrement étranger à ces pénibles discussions. Soyons tou-|5|jours au poste où nous nous croirons appelés par notre amour pour la liberté, par notre respect pour la justice. Mais laissons-là les sombres labyrinthes de la politique, pour rentrer paisiblement en nous-mêmes, et pour faire, s’il est possible, quelques découvertes nouvelles sur la disposition intérieure de nos propres facultés, sur la nature du principe qui les dirige, ses différens ressorts, et leurs mouvemens plus ou moins réguliers. Il me paroit assez naturel de présumer, (car que savons-nous?) il me paroit, disje, assez naturel de présumer, avec la plupart de nos métaphysiciens modernes, que le principe de toutes nos facultés intellectuelles est un, et que ce qu’on a long-tems appelé les différentes facultés de notre âme, ne sont que des modifications différentes, ou des modes d’agir différens du même principe. Mais de ces modes, nous n’en connoissons, ou pour mieux dire, nous avons essayé d’en connoître que deux ou trois. Nous avons tâché de savoir à-peu-près de quelle manière |6| nous viennent nos idées, comment nous en gardons le souvenir, et par quelle méthode nous pouvons les combiner entre elles, pour en tirer de nouveaux résultats; en un mot, nous avons fait quelques pas dans l’étude des procédés qui déterminent le développement le plus sensible, la suite la plus régulière de nos calculs et de nos raisonne1

|3| Dans les tems de troubles, cherche à la campagne le repos de la solitude.

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mens. Mais est-il bien sûr que ce soit aux calculs, aux raisonnemens, dont nous connoissons le mieux le procédé, que nous devions le peu de vérités que nous avons pu découvrir jusqu’à présent? Seroit-ce bien aux règles de cet art syllogistique, si bien développé par Aristote, si volumineusement commenté par les docteurs de son école, que l’esprit humain seroit redevable des progrès qui l’honorent le plus? J’en appelle aux mânes des Leibnitz, des Newton, des Euler, des Corneille, des Racine, des Molière! Est-ce en suivant ces routes si justement alignées, que leur pensée a pu s’élever à la hauteur de leurs systêmes, aux sublimes créations de leur génie? |7| Est-ce en suivant ces mêmes routes qu’on est parvenu, le plus souvent, aux inventions les plus simples, mais aussi les plus utiles? Sans discuter ici la théorie des règles qui nous ont appris à tirer d’un principe clairement établi les conséquences les plus justes, les plus directes, et celles qui le sont le moins, voyons d’abord ce que c’est qu’un principe. Choisissez celui qui vous paroitra le plus évident de tous; et lorsque vous en aurez fait l’analyse exact [sic], vous jugerez bientôt comme moi, que ces guides infaillibles de notre raison, que ces grands principes ne sont que des manières précises, abrégées, d’énoncer le résultat d’un très grand nombre d’expériences, qui toutes nous ont paru donner le même produit. Car, est-il une seule abstraction, une seule idée dans notre entendement qui, d’après tous les systêmes connus, soit ou puisse être autre chose que le signe représentatif d’une certaine série d’impressions homogènes? Or, si le rapport de choses ou d’idées auquel vous |8| voulez appliquer votre principe ne se trouve pas compris dans le nombre des expériences dont il énonce le résultat, comment l’application que vous en ferez ne seroit-elle pas fausse, ou du moins fort douteuse?1 Frappé depuis longtems d’une vérité si facile à saisir, je ne puis me défendre d’un sourire d’indignation ou de pitié, toutes les fois que j’entends le respect hypocrite, ou l’imbécile superstition de certains philosophes, ne parler que de leur attachement aux principes, et sacrifier à ce fantôme imposant, jusqu’à l’évidence de leurs propres sentimens, quelquefois même le bonheur et la tranquillité d’une génération entière, puisqu’il est telle erreur de jugement, tel abus |9| de mots dont les conséquences n’ont été ni moins étendues, ni moins désastreuses! Il se trouve dans les arsenaux de la philosophie scolastique une autre espèce de machine plus admirée encore que les principes, ce sont les axiomes: Le tout est plus grand que sa partie; point d’effet sans cause; tout ce qui existe pouvoit exister […] Mais que verrons-nous dans tous ces oracles prétendus de l’évidence même, en les rapprochant de la lumière du sens commun, si ce n’est des propositions absolument identiques, la même idée retournée sur elle-même, le même rapport exprimé par deux termes différens? Or, de quelque manière que nous énon1

|8| L’exception au principe n’est souvent, je l’avoue, que l’application de tel autre principe, plus propre à la circonstance particulière dont il s’agit. Mais il y a quelquefois en morale un sentiment du vrai, qu’il faut aller chercher au-delà des limites du principe, comme en poésie, cette grâce qu’on ne trouve qu’au-delà des limites de l’art, di là dell’arte, dit, je crois, Crudeli.

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cions que deux c’est deux; sans le secours de quelque autre procédé, qui n’a peutêtre encore jamais été trop bien connu, je doute fort que notre entendement fut parvenu même à comprendre que deux et deux font quatre. J’aurois, je l’avoue, infiniment plus de respect pour les définitions que pour les principes et les axiomes, si j’en connois-|10|sois de bonnes. Mais les unes, purement nominales, ne servent qu’à rappeler l’idées ou l’objet dont il est question; les autres sont toujours tellement obscures ou tellement incomplettes, que le mot qu’on a voulu définir me présente le plus souvent une idée plus claire, plus sensible, plus étendue que tous les termes de la définition isolés ou réunis. La définition d’ailleurs la mieux faite, risque d’avoir encore le même inconvénient que le principe le mieux établi. L’attribut que je n’ai pu comprendre dans ma définition, parce qu’il m’étoit encore inconnu, peut se trouver précisément avoir l’influence la plus décidée dans le nouveau rapport, dans le nouvel ordre de choses, auquel je croirai pouvoir l’appliquer avec la plus grande confiance. En examinant ainsi, sans aucune prévention superstitieuse, tous les élémens de notre art de raisonner, il me semble impossible de ne pas reconnoître combien cet art, dont nous sommes si vains, est foible, incertain, défectueux. Les seules |11| méthodes qu’il nous ait apprises ne sont, à les bien juger, que des espèces de formules plus ou moins ingénieuses, propres à noter le souvenir de nos impressions, à les classer avec quelque ordre, à soulager par ce moyen notre mémoire; à faciliter enfin, si j’ose m’exprimer ainsi, le jeu de ses ressorts, quelques vagues que soient les conjectures que nous puissions former sur la nature même d’un mécanisme si simple peut être dans ces moyens, mais sûrement plus merveilleux encore dans ces effets. Lorsque nous considérons, mon cher Hypolite, que cet art de raisonner, dans lequel nous avons fait si peu de progrès, n’en est pas moins de tous les moyens de former notre entendement celui dont notre éducation factice, dont nos savantes institutions se sont le plus occupées, l’orgueil de notre philosophie ne peut manquer d’en être fort humilié. Mais notre bonhommie s’en consolera sans doute en voyant que toute longue, toute pénible, toute vaine qu’est l’étude de cet |12| instrument, nous nous en servons beaucoup moins que nous ne l’avions cru peut-être nous-mêmes. Ce n’est pas avec cette logique apprise que nous voyons, que nous sentons, que nous combinons nos idées; ce n’est pas avec elle enfin que nous pensons, et que nous réfléchissons le plus habituellement. Ce qui me paroit encore beaucoup certain, c’est que notre conduite et nos actions ne se règlent guères d’après le compas juste ou faux de nos syllogismes ou de nos raisonnemens. Je suis tenté de croire que les facultés qui pourroient bien avoir le plus de part au développement de nos idées, à la formation de nos sentimens et de nos opinions, à la marche habituelle de nos affections et de notre manière d’agir, sont précisément celles que nous connoissons le moins, que nous avons le moins observées. Voilà, mon cher Hypolite, le champs tout nouveau que j’aimerois à parcourir avec vous, si vous ne craignez pas de m’y suivre.

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Je suis fort loin de concevoir un sys-|13|tême; je n’ai fait qu’entrevoir quelques lueurs. Pour les fixer, pour recueillir en quelque sorte ces foibles étincelles, vous aurez besoin de toute la patience de votre attention, de toute l’indulgence naturelle de votre esprit. Je ne veux avoir que vous pour témoin des premiers efforts de ma réflexion. Vous m’avez dit souvent que l’on avoit eu tant de torts avec les idées nouvelles, que pour les réparer, il falloit même écouter, sans dédain, celles qui ne paroissoient guères mériter cet honneur. C’est-là, mon cher Hypolite, la faveur que j’attends aujourd’hui de votre amitié. En vous écrivant, je ne chercherai qu’à penser tout haut. Mais j’ose espérer que sous vos yeux, ma pensée se montrera tout-àla-fois plus sage, plus circonspecte et moins timide. Adieu; pour reprendre la plume, il faut que j’aie eu le tems d’oublier tout ce que je viens de vous promettre. Car en relisant cette dernière page, j’y trouve une sorte de présomption qui m’embarasse. Recevez mon tendre hommage.

|14| SECONDE LETTRE. La nature, mon cher Hypolite, semble avoir voulu se jouer de l’orgueil et des efforts de l’esprit humain, lorsqu’en nous donnant la faculté d’appercevoir un grand nombre d’objets fort éloignés, en apparence, de notre portée, elle nous refuse en même-tems le moyen de connoître, avec quelque certitude, ce qui, par les rapports les plus intimes, paroissoit devoir le moins échapper à nos recherches. Notre mémoire embrasse l’histoire du monde; elle saisit la pensée des hommes qui vécurent trente ou quarante siècles avant nous, et la retient; d’un œil rapide, elle parcourt les causes de la grandeur d’un empire, et celles de sa chûte. Mais en savons-nous mieux comment la sensation de la veille s’est gravée dans notre souvenir, ou quel accident a pu l’en effacer? Nous avons soumis à nos calculs la précession des équinoxes, le retour d’une |15| comète, le mouvement des mondes roulans dans l’espace, à plusieurs millions de lieues de notre globe, aux extrémités de notre systême solaire; nous sommes parvenus à maîtriser, pour ainsi dire, tous les élémens, à nous emparer de leur puissance, à la diriger à notre fantaisie; nous avons tenté, même avec succès, de prévenir et d’imiter le phénomène le plus propre à frapper tous nos sens de terreur et d’admiration. Émules de la nature, comme elle, nous avons appris à dissoudre plusieurs substances, à les recréer, à en former de nouvelles. Cependant n’ignorons-nous pas toujours, comment la plus simple combinaison semble porter tout-à-coup la lumière dans notre entendement, ou le replonger aussitôt dans la nuit la plus obscure? Après avoir franchi les limites du monde, notre esprit a pénétré jusques dans les vastes profondeurs d’un modèle idéal; il s’est perdu dans l’immensité de l’empire des possibles; et s’attachant à la chaine éternelle des êtres, il s’est enfin élevé à l’idée ineffable d l’Être |16| suprême, de l’Être par excellence, de l’Être source infinie et première de toutes les existences, de toutes les forces, de toutes les perfections! Rien de ce qui existe, n’a

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pu nous en offrir une image plus sensible, que le miracle de notre propre pensée, celui de notre propre volonté, toutes bornées, toutes impuissantes qu’elles sont. Néanmoins cette pensée, quelque hardie qu’elle puisse être; cette volonté, quelque entreprenante qu’elle soit, ne sauroit encore s’expliquer à elle-même, par quel effort merveilleux elle exerce la plus facile et la plus commune de ses fonctions, celle d’imprimer à nos jambes, à nos bras, le mouvement qui lui plaît. De tout ce pompeux détail de notre orgueilleuse foiblesse, de notre superbe ignorance, il résulte, ce me semble, mon cher Hypolite, que cette faculté pensante est, de toutes les productions de la nature, la plus singulière et la plus inconcevable, la plus digne d’admiration et la plus digne de pitié! Quand je compare les élans prodigieux de l’esprit humain, et le |17| peu de connoissance qu’il a des forces qu’il exerce le plus habituellement, j’ai l’impertinence de croire que nos plus grands hommes, les plus profonds de nos philosophes, comme les plus ingénieux de nos poëtes, tiennent tous, plus ou moins, de l’ignorance du bourgeois gentilhomme, fort étonné de découvrir que, depuis quarante ans, il faisoit de la prose sans le savoir. S’il existoit pour les hommes un moyen de deviner quelque chose de plus que ce qu’ils ont appris, ne seroit-ce pas de commencer par se rendre un comptes sincère et modeste de tout ce qu’ils ignorent? Les seules modifications de notre entendement qui nous sont connues, ou que nous avons essayé de connoître, ne pouvant expliquer d’une manière satisfaisante les plus simples comme les plus étonnantes de ses opérations, n’est-il pas naturel d’en conclure qu’outre ces modifications plus ou moins déterminées, il doit en exister d’autres que nous connoîtrons un jour, ou que nous ne connoitrons jamais? |18| C’est l’impossibilité de rendre raison, par les règles ordinaires de la dynamique, de toute la force employée dans le mouvement de nos muscles, qui conduisit d’habiles anatomistes à l’idée de ce principe vital, dont l’existence ne paroît plus aujourd’hui pouvoir être mise en doute, quelque embarrassé que l’on soit encore à le bien définir. Ce principe inconnu de différentes actions de notre entendement, que nous avons entrepris de chercher, en attendant que nous ayons pu lui trouver quelque dénomination plus juste ou plus heureuse, permettez-moi de l’appeler notre sens intérieur. Il est trop vague, sans doute, ce mot; je n’ignore pas qu’il a même plusieurs acceptions, différentes de celle que j’ose lui donner dans ce moment. Mais je n’en vois point qui convienne mieux au développement de mon idée. Car ce que je veux sur-tout rappeler ici, c’est qu’il est beaucoup de circonstances où notre entendement paroît avoir précisément la même action que nos sens, où le ju-|19|gement et la perception se suivent de la manière la plus immédiate, où ces deux actes sont véritablement simultanés. Notre mémoire, notre esprit, notre raison voient et jugent souvent comme nos yeux et nos oreilles. Il est une foule de connoissances purement intuitives ; et ce que le génie paroît inventer de plus sublime et de plus étonnant, est presque toujours le simple apperçu de notre sens intérieur, comme l’est de nos yeux un beau tableau de la nature ou de l’art. L’analyse, la synthèse, tout l’art

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syllogistique, ne sont que des moyens de diriger ou de fixer notre attention, des microscopes faits pour grossir les objets, qui d’ailleurs échapperoient à notre vue, pour les rendre plus distincts, ou pour les rapprocher de la portée de nos lumières. Je crois, mon cher Hypolite, que rien ne seroit plus propre à répandre un jour tout nouveau sur les procédés habituels de notre faculté pensante, que de l’observer tour-à-tour dans trois états fort différens, l’état de veille, l’état de |20| sommeil, et cet état mitoyen entre la veille et le sommeil, où les sens extérieurs se trouvent plutôt dans le calme et dans l’inaction que dans un véritable engourdissement, où l’activité du sens intérieur est comme isolée, où l’on peut douter en quelque sorte si l’on rêve ou si l’on médite. Cet état suit ou précède communément le repos du sommeil; il est aussi quelquefois le résultat d’une méditation trèsprolongée sur le même objet, sur la même idée, plus particulièrement encore dans le silence de la nature, dans l’obscurité des forêts, au milieu des ombres de la nuit. Alors une seule impression, une seule image semble s’arrêter quelquefois un trèslong-tems devant notre pensée, et la tenir comme assiégée; alors notre entendement n’agit plus que par intuition. Des scènes entières, des tableaux suivis ou décousus se succèdent à la vue de notre intérieur, tantôt avec lenteur, et tantôt avec rapidité. Nous croyons voir, et voir très réellement ce que nous n’avons jamais vu. Ce sont enfin |21| de véritables fantômes qu’évoque autour de nous la seule puissance de notre imagination, heureuse ou malheureuse sous le charme de ses propres sortiléges. Je suis persuadé que les dévots, les amans, les prophètes, les illuminés, les Swedenborgistes doivent aux illusions, dont cette manière d’être nous rend susceptibles, toutes les merveilles de leurs pressentimens, de leurs visions, de leurs prophéties; leurs entretiens avec les intelligences célestes; leurs voyages dans les cieux et dans les enfers; en un mot toutes les extravagances et toute la superstition de leurs contagieuses rêveries. Mais je ne craindrai pas de dire aussi, que, c’est peutêtre dans cette même situation, que les hommes de génie ont conçu les beautés les plus originales de leurs ouvrages; que le géomètre a trouvé la solution du problême qui l’avoit embarrassé le plus long-tems; le métaphysien [sic], le premier apperçu du plus ingénieux de ses systêmes; un poëte, le beau vers qui le fuyoit; un musicien, le plus expressif |22| et le plus brillant de ses motifs; l’homme d’état, la ressource décisive que toutes les lumières de son expérience n’avoient pu découvrir encore à la pénible attention de ses calculs; un général d’armée, ce coup-d’œil vaste et rapide, qui fixe le sort d’une bataille, et garantit la victoire. Il faudroit avoir reçu du ciel un esprit bien froid, une tête bien stérile, un jugement bien faux, pour ne pas reconnoître que dans toutes les recherches de l’esprit humain, dans toutes ses découvertes, dans tous les arts, ce qu’il y a de plus vrai, de plus neuf, de plus heureux; dans tous les genres de talent, dans toutes les combinaisons d’intrigue ou de jeu, ce qu’il y a de plus remarquable, de plus singulier, de plus étonnant, tient toujours d’une sorte d’inspiration très indépendante du raisonnement et de l’expérience. Le développement de nos idées les plus frappantes,

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comme celui de nos sentimens les plus forts, de nos affections les plus vives, nous le devons presque |23| toujours à je ne sais quelle sympathie dont les effets sont également subits, également imprévus. On a dit que les plus hautes conceptions de notre entendement naissent ainsi que Minerve, qui sortit toute armée du cerveau de Jupiter. Et pour nous, le coup de hache qui fendit la tête du souverain des dieux, c’est l’effort d’un grand intérêt, le besoin d’une grande passion, très-souvent aussi le merveilleux pouvoir d’une longue habitude. Comme beaucoup de poëtes, pour suivre l’usage, se vantent le plus gratuitement du monde d’être inspirés, plus d’un philosophe qui l’est en effet ne s’en doute guères. Il attribue à la suite de ses réflexions, à la routine de certaines méthodes, ce qu’il ne doit véritablement qu’au mouvement impérieux d’une force dont il jouit, sans en connoître toutes les ressources, sans avoir jamais étudié l’action et les procédés qui la distinguent. Il n’est pas plus vrai que l’homme pense ou raisonne, qu’il n’est vrai que l’homme est inspiré. Mais il faudroit tâcher de savoir au moins aussi |24| clairement comment l’homme est inspiré, que nous savons comment il pense ou raisonne. L’histoire des fous, des amans, des joueurs, des hommes de génie, une suite d’observations vraies et circonstanciées sur la manière de travailler des grands artistes, des écrivains célèbres, sur les habitudes de tout homme singulier par ses idées ou par ses affections, nous offriroit sans doute, sur cet objet important, les éclaircissemens les plus utiles et les plus lumineux. En attendant, examinons, mon cher Hypolite, s’il n’existe pas une faculté de notre âme, dont une étude plus approfondie pourroit nous expliquer assez naturellement la plupart des mystères que je viens de rappeler à votre méditation.

|25| TROISIÈME LETTRE. We are such stuff As dreams are made on.1

(Shakesp.)

Si nous connoissions mieux la théorie des songes, peut-être nous resteroit-il assez peu de choses à découvrir sur le développement naturel et spontané de nos sentimens et de nos idées; car rien ne ressemble davantage à la nature de nos rêves, que la marche de notre esprit, lorsque nous l’abandonnons entièrement à lui-même, à la vivacité de ses caprices, aux langueurs de son inertie. Ce que nous pensons alors, ce que nous imaginons, ce que nous avons de souvenirs, de pressentimens, d’inspirations, de desirs, d’espérances, de projets, de volontés, tient toujours plus ou moins d’une pure rêverie. On a donc eu raison de dire que la plu-|26|part des hommes étoient de vrais somnambules, errans sur les bords d’un abime, et qu’il seroit, par-là même, fort dangereux de vouloir réveiller trop brusquement. 1

|25| Nous sommes de l’étoffe dont on fait les songes.

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Il est rare que nos rêves aient beaucoup de suite, à moins qu’ils ne tiennent à une impression très forte. Nos pensées, dans l’état de veille, en ont-elles beaucoup plus, à moins qu’elles ne soient dirigées vers un but qui nous passionne? Le plus communément, nos rêves ne sont que des souvenirs de ce qui nous a frappés, pour ainsi dire, malgré nous. Nos pensées, la plupart du tems, sont-elles autre chose? Nos rêves les plus remarquables dépendent presque toujours d’une impression isolée, d’une impression qui domine toutes les autres, au point de les absorber ou de les éteindre, du moins pour le moment. Nos pensées les plus remarquables dans l’état de veille, ne dépendent-elles pas d’une impression du même genre? Nos pensées, comme nos rêveries les plus originales, les plus singulières, ne naissentelles pas constamment de la ren-|27|contre fortuite de deux impressions qui se croisent tout-à-coup dans leur route, quoique parties de deux points fort éloignés? L’association de nos idées dans l’état de sommeil, toutes les fois qu’elles n’ont pas une direction déterminée, ne se trouve-t-elle pas aveuglément soumise à l’empire des circonstances qui nous environnent, au mouvement peut-être encore plus arbitraire, peut-être encore plus inconstant de nos sensations et de nos fantaisies? Ce que nous ne manquons presque jamais de brouiller et de confondre dans nos rêves même les plus frappans, les plus distincts, c’est la mesure et les intervalles du tems. N’est-ce pas encore ce que nous oublions, ce que nous confondons aussi le plus volontiers dans la suite de nos pensées durant l’état de veille, lorsque nous n’en réglons pas la marche avec une contention d’esprit toute particulière? Les idées de tems et de durée sont des abstractions, que notre esprit conçoit et se rappelle assez difficilement; nos sens les atteignent avec plus de peine |28| encore, et de moins de manières que les idées d’espace et d’étendue. Il est deux avantages dont il semble que notre imagination jouisse plus complètement dans l’état de rêve que dans l’état de veille. Le premier, c’est tantôt plus de lenteur, tantôt plus de rapidité dans la succession de ses souvenirs et de ses impressions; l’autre, un abandon plus absolu dans la jouissance d’une seule impression, dans la contemplation d’une seule idée. La plupart de nos facultés assoupies, le seul sens qui veille encore, en a plus de force et de puissance. Les autres ne peuvent plus distraire, il n’a plus de témoins qui le contrarient ou lui en imposent, il n’a plus de rivaux qui cherchent à troubler son bonheur, ou bien à partager son empire. Peut-être est-ce par cette disposition tant de fois éprouvée, qu’il faut expliquer le véritable sens de cette expression si familière: je ne puis me décider encore; j’y rêverai. Ce qui n’est pas douteux, au moins, c’est que nous achevons souvent, dans |29| nos rêves, des pensées et des sentimens que notre esprit et notre imagination n’avoient su qu’ébaucher dans l’état de veille. Ce qui n’est pas moins prouvé par une longue suite d’expériences, c’est que les projets les plus hardis, nous ne les eussions peut-être jamais conçus; les actions les plus importantes, nous ne les eussions peut-être jamais hasardées, si, dans le silence de la nuit, dans l’isolement de la plus profonde solitude, dans l’indépendance la plus absolue de toutes les

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distractions de nos sens, nos rêves et nos songes ne nous eussent montré comme possible, comme réel, ce qui, dans l’état de veille, nous avoit toujours paru trop difficile, ou trop extraordinaire, pour y croire, ou pour le tenter. Voilà ce qui peut justifier, très philosophiquement, la vérité d’un très-grand nombre de pressentimens, d’inspirations, de songes prophétiques. Voilà ce qui donne à la poésie le droit d’employer tous ces artifices, dont l’idée est puisée dans la nature même de l’homme, et qui, par cette considéra-|30|tion, lorsque le choix est ingénieux et naturel, peuvent acquérir un grand caractère de vraisemblance, et produire en effet très-moral. Il est des présages indiqués par la nature de nos songes, quelquefois même d’une manière assez poétique, qu’il n’est pas difficile d’expliquer par des causes purement physiques. Tel fut, sans doute, le songe d’un célèbre naturaliste, Conrad Gessner, qui, ayant rêvé qu’il avoit été mordu à la cuisse par un serpent des Alpes, vit paroître, quelques jours après, un douloureux anthrax à l’endroit même auquel il croyoit avoir été mordu. Ce seroit sans doute ici la plus belle occasion du monde de discuter avec vous, mon cher Hypolite, toutes les merveilles du somnambulisme de M. le marquis de Puységur, et de la bonne Thérèse de M. Bergasse; mais j’attends encore qu’elles soient constatées par des faits plus évidens, avec moins de mystère, et moins de charlatanerie. Je ne serois guères étonné cependant, si, réussissant, par quelque moyen physique, à plonger un malade |31| dans une espèce d’assoupissement trèscalme et très-doux, on découvroit qu’alors le sens de la douleur, seul éveillé, laisse entrevoir des lueurs d’un instinct presque surnaturel, des pronostics au moins fort extraordinaires. Quoiqu’il ne soit pas prouvé jusqu’ici que l’on rêve quand et comme on veut, je crois pourtant, grâces à ma propre expérience, qu’il n’est pas entièrement impossible d’écarter de son sommeil des rêves trop dangereux ou trop pénibles. D’abord, en vivant sobrement, on dort beaucoup mieux, et l’on rêve beaucoup moins. En observant avec un peu d’attention l’effet de certain alimens, (et qui dédaigneroit un soin que la secte de Pythagore regardoit comme un devoir religieux?) on s’épargne encore beaucoup de mauvais songes. Ce ne sont guères que les impressions vives, mais fugitives, qui troublent notre sommeil. On en prévient souvent le retour, en les fixant avec une sorte d’attention, en les repoussant avec une volonté bien décidée dans l’état de veille, |32| au moment sur-tout de s’endormir. J’ai redouté long-tems d’être affligé, dans mes rêves, par l’apparition douloureuse d’un être adoré, succombant aux souffrances de ses derniers momens, dont j’avois été le malheureux témoin. L’image de cet être céleste a souvent occupé mes songes, a souvent rempli mon âme d’un charme consolateur; et jamais, grâces au ciel, jamais je ne l’ai vu comme je craignois de le voir.

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QUATRIÈME LETTRE. Je voudrois bien pouvoir deviner, mon cher Hypolite, de quelle manière nous acquérons nos idées, de quelle manière elles se gravent dans notre mémoire ou s’en effacent, de quelle manière encore nous pouvons les écarter ou les rappeler à volonté. Mais après avoir lu ce qu’Aristote et Lucrèce, Leibnitz et Bacon, Condillac et Diderot ont rêvé là-dessus de plus profond, de plus ingénieux, j’ai |33| désespéré de trouver jamais quelque explication qui pût nous satisfaire. Sans essayer donc de pénétrer le mystère d’un mécanisme qui peut-être même n’a jamais existé que dans notre imagination, et grâces à l’ineptie audacieuse de nos signes conventionnels, bornons-nous à remarquer les effets qui nous ont paru suivre constamment les mêmes causes. J’abandonne à des esprits plus hardis le soin d’en saisir et d’en déterminer la liaison. L’espèce de recherche à laquelle je m’attache, me paroît, tout-à-la-fois, moins incertaine et plus utile. Que le plus grand nombre de nos idées nous vienne de nos sens; que plusieurs de celles qui paroissent le plus éloignées de cette première origine n’en décrivent pas moins, ce sont des vérités que l’on n’oseroit contester aujourd’hui. Il est certaines abstractions cependant, certaines idées métaphysiques ou morales dont je ne saurois découvrir le germe dans aucune impression de nos sens; et pourquoi m’obstiner à les y chercher? De ce nombre |34| sont les idées que nous exprimons, peut-être assez gauchement, par les mots être, combinaison, vertu, puissance, et beaucoup d’autres, qu’une image empruntée de quelque objet sensible rapproche encore plus en apparence des résultats de nos sensations, mais qui n’en sont pas moins fort distincts en réalité. A quelle perception de nos sens extérieurs rapporter le sentiment intime de notre être? Ce sentiment même, ne l’éprouverions-nous pas encore, si, par un accident quelconque, privés tout-à-coup de l’usage de tous nos sens, le mouvement ordinaire de la vie pouvoit n’en être pas altéré? Avec quelque art que le matérialisme accumule hypothèse sur hypothèse, il ne sera jamais possible de nous faire confondre avec l’action de nos sens, celle de la force, de la faculté, du principe (donnez-lui le nom que vous voudrez) qui compare plusieurs sensations différentes, les combine, en produit de nouvelles; et nous fait jouir de la puissance merveilleuse de choisir et de vouloir. C’est à cette faculté, |35| que je ne connois pas mieux que vous, mais dont la conviction la plus intime m’assure l’existence, que nous devons attribuer, ce me semble, l’origine d’un ordre d’idées, qui, pour être tout-à-fait hors de la portée de nos sens, n’en forme pas moins une partie importante du cercle, tout-à-la-fois si vaste et si borné, de nos connoissances. Sans le concours de ce principe, je ne saurois m’expliquer comment nous recueillons, dans notre souvenir, telles ou telles sensations, tandis que nous en laissons échapper un grand nombre d’autres, que nos sens pouvoient atteindre avec la même facilité. Mon expérience me prouve que les seules impressions qui laissent après elles de longs souvenirs, sont celles que notre sens intérieur a saisies avec

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une attention déterminée; celles qui l’ont frappé de surprise, d’étonnement, d’admiration; celles qu’il a recueillies par la seule habitude de remarquer toutes les impressions du même genre; enfin, celles qui se sont présentées à son attention avec |36| quelque suite, dans l’ordre le plus propre à les faire remarquer, et par-là même à les faire retenir. Entourez des mêmes objets deux enfans dont l’un soit vif et curieux, l’autre flegmatique et insouciant. Le premier se rappelle tout ce qu’il a vu, tandis que les yeux de l’autre n’ont été qu’une glace manimée [sic] sur laquelle tous les objets ont été réfléchis, sans qu’il en reste la moindre trace. Pour avoir des idées et des impressions, il faut donc le plus souvent commencer par le vouloir; je dis le plus souvent, parce qu’il est des circonstances, j’en conviens, qui ne nous laissent pas la liberté du choix. Mais ces circonstances ne sont pas aussi fréquentes qu’on pourroit le croire; et sur cette idée, je fonderois tout-à-l’heure, si je voulois, un long traité de morale. Tous les objets propres à nous frapper d’une grande surprise, s’emparent, malgré nous, de notre attention, et nous font toujours une impression plus ou moins forte, plus ou moins profonde. Ce charme |37| appartient particulièrement aux objets qui nous sont absolument nouveaux. Et voilà pourquoi l’enfance et la jeunesse sont si susceptibles d’impressions vives et soudaines. Tout les frappe, tout les intéresse, tout les passionne. Aussi le fond d’instruction qu’on peut acquérir jusqu’à vingt ans, est-il, par cette raison-là, peut-être fort au-dessus de celui qu’on acquiert dans la suite de la plus longue vie. La seule habitude de fixer notre attention sur de certains objets, nous les fait appercevoir avec une extrême rapidité. Cette même habitude nous y fait discerner une multitude de traits et de nuances, qu’un œil moins exercé n’y sauroit découvrir, ou n’y découvre au moins que difficilement, après une sorte de peine et de travail. Il n’est aucune affection de notre âme, depuis l’inquiète et froide curiosité jusqu’à l’amour le plus violent, depuis la crainte la plus servile jusqu’à l’ambition la plus élevée, qui ne tende naturellement notre attention vers tous les objets |38| relatifs à cette affection; et ce n’est pas seulement vers ceux qui s’y rapportent d’une manière directe, c’est encore vers ceux qui n’y tiennent que par une liaison de circonstances, par une simple association d’idées. C’est ce qui nous explique comment une grande passion donne, pour ainsi dire, par miracle, de l’activité, de la prestesse à l’esprit le plus lourd; au plus léger, de la suite et de la persévérance. Je ne sais s’il y a de l’exagération dans tout ce qu’on dit des prodiges que l’on a vu produire par la seule crainte des coups de bâton; et je ne m’aviserai point ici de décider si c’est en effet la méthode la plus infaillible de former de bons artistes en tout genre, chez le peuple le plus malléable de l’Europe, comme l’appeloit Mirabeau; mais je serois fort porté du moins à croire, qu’il est, par exemple, une exactitude, une précision de discipline, de manœuvres militaires à laquelle on ne parviendroit jamais sans la crainte habituelle d’un châtiment vif et prompt. |39| En

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généralisant cette observation, j’ajouterai que le degré de sévérité nécessaire pour en imposer à l’attention d’un écolier, est peut-être une condition indispensable pour décider et pour hâter ses progrès. S’il vous restoit encore quelque doute, je vous obligerois toujours, mon cher Hypolite, de convenir qu’il n’est que deux manières d’obtenir de ses élèves des progrès rapides, en quelque genre que ce soit; c’est de s’en faire craindre, ou de s’en faire adorer. Au nombre des moyens qui servent le plus communément à développer nos idées, à les recueillir, à les fixer, à les étendre, nous nous garderons bien d’oublier l’avantage des méthodes scientifiques, lorsqu’elles nous offrent une série d’objets dans l’ordre le plus propre à les distinguer l’un par l’autre, à nous en faire saisir plus rapidement les détails et l’ensemble, à les rapprocher enfin des bornes de notre horison. Mais les ressources qui n’appartiennent qu’à l’esprit, n’ont, pour ainsi dire, qu’une puissance secondaire; |40| elles ne suppléent point celles qui résultent de l’organisation même de nos facultés, de leur pente naturelle, ou de leur habitude dominante. Les enfans, les avares, les amans, les courtisans, les souverains ont une mémoire admirable, relativement à des objets sur lesquels aucune de nos méthodes philosophiques n’a pris soin de l’exercer; les premiers, parce qu’ils sont très-susceptibles d’impressions vives et nouvelles; les autres, parce qu’ils sont toujours dominés par un grand intérêt; les derniers, peut-être aussi parce que tout ce qui les entoure et tout ce qui les approche, tâche constamment de s’offrir à leurs regards sous quelque rapport qui frappe et réveille leur attention.1 C’est dans le cœur qu’est la |41| mémoire. Je ne sais qui l’a dit le premier; mais on n’a jamais rien dit de plus vrai, de mieux senti. Toutes simples que sont ces observations, j’ose croire, mon cher Hypolite, qu’on peut en tirer les conséquences les plus importantes, pour le développement de facultés intellectuelles. Ces observations prouvent que la manière la plus sûre de nous apprendre quelque chose, c’est d’exciter d’abord l’attention de notre sens intérieur; c’est de l’intéresser, par des moyens adaptés aux singularités de notre caractère et de notre situation, à se diriger vers un but plutôt que vers un autre; c’est de placer enfin les objets dont nous devons nous occuper, relativement |42| à nous, ou plutôt de nous placer nous-mêmes relativement à ces objets, de sorte que nous ne puissions les voir sans en être frappés. Peut être même, suivant le caractère et les circonstances, est-il essentiel que nous ne puissions pas les fixer trop longtems de suite, pour éprouver un désir plus vif de les revoir, et que notre attention les considère à plusieurs reprises, avant d’avoir eu le tems d’en être rassasiée. Le 1

|40| Boisrobert voulant solliciter les bontés du cardinal de Richelieu, pour son neveu, s’avisa de le lui présenter à la promenade. Il s’y prit à dessein, avec tant d’empressement et d’étourderie, qu’il fit tomber le jeune homme dans le bassin, près du quel le ministre-roi venoit de s’arrêter |41| alors avec toute sa suite. Il n’y eut personne qui ne parut prendre part à l’accident. Le cardinal, lui-même, daigna s’en occuper. „Je le savois bien, dit Boisrobert, sans ce petit malheur, votre éminence auroit oublié mon pauvre parent; grâces au tour que je viens de lui jouer, elle s’en souviendra bien mieux.“

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soin dont je charge ici nos instituteurs, et dont la plupart s’acquitteroient au moins fort mal, c’est la nature, c’est la destinée qui, le plus souvent, daignent le prendre elles-mêmes; et c’est aussi par cette raison, que nous tenons presque toujours de leurs bienfaits la seule éducation qui nous réussisse. Un autre service que nous devons encore bien plus souvent au hasard qu’à l’habileté de nos maîtres, c’est de graver profondément dans notre mémoire certaines impressions premières; qui servent en quelque sorte d’appât aux autres, les appellent, les fixent, les attachent, et finissent par les |43| enchaîner l’une à l’autre par des liens dont la subtilité nous échappe, et nous ne saurions ni comprendre, ni définir. Mais avant de chercher, mon cher Hypolite, des méthodes sûres et faciles d’acquérir un nombre d’idées, n’est il pas un soin plus indispensable dont il faudroit s’occuper d’abord, celui de se garantir de celles qui pourroient nuire à notre sagesse, à notre bonheur? Il est incontestable que notre cerveau peut se remplir d’une foule d’idées, que nous n’avons jamais la peine de recueillir, qui nous sont à charge, ou dont nous possédons aussi quelquefois la richesse, sans nous en douter. Qui ne se souvient pas d’avoir été souvent tourmenté d’une idée, d’une image, d’une impression qui le poursuivoit malgré lui? Qui ne se rappelle pas d’avoir été fortement affecté, par des songes, des mêmes objets qui, dans l’état de veille, n’avoient sur lui que l’impression la plus légère et la plus fugitive? Un exemple plus remarquable, parce qu’il est plus singulier, des souvenir dont la |44| trace peut se conserver dans notre cerveau, sans que nous en ayons eu l’intention ni la conscience, ni même le moindre soupçon, c’est l’exemple du perruquier de Diderot. Dans les transports d’une fièvre chaude extrêmement violente, ce jeune homme récitoit des scènes entières de tragédies qu’il avoit souvent vu représenter, mais qu’il n’avoit jamais apprises, et dont il ne pouvoit se rappeler un seul vers, quand l’accès étoit passé. J’ai connu moi-même en Suisse une femme d’un esprit fort ordinaire, d’une éducation assez négligée, qui, durant une maladie de vapeurs trèsgrave, dont elle fut affligée pendant plusieurs mois, eut la tête tellement exaltée d’idées métaphysiques, recueillies dans je ne sais plus quel ouvrage, tombé entre ses mains peu de tems avant son accident, qu’elle désoloit son directeur par les objections les plus fortes et les plus ingénieuses contre la religion. Aussitôt qu’elle fut guérie, ces idées parurent entièrement effacées de son souvenir; son esprit, avec la calme de ses |45| anciennes habitudes, retomba dans sa médiocrité naturelle. Je n’ai pas besoin s’ajouter qu’elle n’en fut pas plus malheureuse. Le seul moyen, je crois, d’empêcher notre attention d’errer au hasard sur des objets qui pourroient troubler tôt ou tard notre repos ou notre bon sens, c’est de lui donner toujours une occupation déterminée, et de la choisir la plus analogue au caractère, à l’étendue, au besoin de nos facultés. Telle mémoire est propre à retenir des signes algébriques; telle autre, des dessins ou des tableaux, des résultats ou des détails, une grande variété de sons et d’accords, une longue suite d’idées et de raisonnemens. Le premier bonheur de la vie est, sans doute, d’avoir rencontré le genre d’occupation qui convenoit le mieux à la capacité naturelle de notre esprit.

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L’éducation, sur-tout celle des circonstances, modifie plus ou moins cette capacité. Mais la nature, qui semble se complaire dans l’immense variété de ses productions, conserve toujours ses droits; |46| en dépit de tous les systêmes. De tous les décrets de la puissance humaine, il n’en est point de plus imprescriptible.

CINQUIÈME LETTRE. Vous êtes impatient de savoir, mon cher Hypolite, quelle est la faculté de notre âme à qui j’attribue l’influence la plus active sur notre conduite, sur nos sentimens, sur le développement même de nos idées. Je ne sais si mes précédentes lettres ont assez préparé ma réponse; mais, au risque d’aller trop vite en avant, pour ne pas être obligé de revenir sur mes pas, je vous dirai, sans un plus long préambule, que c’est l’imagination. Par imagination, je n’entends pas seulement, comme vous pouvez croire, cette faculté qui semble appartenir par excellence aux poëtes, aux romanciers, aux peintres, aux musiciens, aux artistes de tout genre. Quoique toujours la même dans son prin-|47|cipe, comme dans ses effets, je la considère ici sous des rapports plus généraux, par conséquent moins saillans, peut-être aussi plus difficiles à saisir. S’il existe dans notre être une puissance morale, dont l’action habituelle commence dès le berceau, s’accroisse à mesure que nos facultés se développent, et se propage insensiblement jusqu’au dernier terme de notre existence, c’est celle qui résulte de l’association naturelle de nos idées. Or, cette association est presque en entier l’œuvre de notre imagination, œuvre qui se consomme le plus souvent dans l’obscurité la plus mystérieuse, mais dont nous tâcherons de suivre au moins les procédés les plus simples, les plus marqués, les plus incontestables. On ne sauroit trop se défier des illusions du langage. Dans la nécessité d’éviter des expressions figurées, qu’un long usage nous a fait confondre avec le mot propre, je serai, sans doute, forcé d’employer d’autres figures, qui pourroient prêter à de nouvelles erreurs; mais je vous |48| préviens d’avance, mon cher Hypolite, que j’entends point vous donner les images auxquelles je me permettrai d’avoir recours, pour des définitions exactes. Et, s’il y a dans mes observations quelque résultat nouveau, ce n’est point, je l’espère, sur de pareilles méprises que vous le trouverez fondé. Sans oublier que la mémoire et l’imagination sont, comme le sentiment et la pensée, des modifications de la même faculté, je crois que ce sont deux modifications très-distinctes; et, pour m’expliquer avec moins d’embarras, j’oserai les comparer ici comme deux principes d’action tout-à-fait différens. L’imagination voit ce que la mémoire se contente de se rappeler. La mémoire tient compte des impressions qu’elle a reçues; l’imagination les reproduit, les combine, et de leur combinaison en forme de nouvelles. On peut se représenter le travail de l’une comme un

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catalogue, comme un simple registre plus ou moins étendu, plus ou moins méthodique; le travail de l’autre, |49| comme une galerie de tableaux mouvans, comme une succession de scènes plus ou moins variées, plus ou moins rapides. Une idée, une perception isolée se perd, le plus souvent, dans l’étendue bornée de notre cerveau, comme une vapeur légère dans l’immensité de l’horison. Une image a déjà plus de consistance qu’une simple idée. C’est la vapeur qui s’élève, se condense et se colore. Une suite d’images produit presque toujours une impression plus forte, plus durable. Ce sont les nuées qui se rassemblent pour servir de cortége au lever de l’astre du jour, ou pour l’accompagner à son couchant; quelquefois aussi ce sont ces sombres nuages, chargés de tous les élémens dont le choc va produire la foudre et les tempêtes. Il est une foule d’impressions, d’apperçus infinimens légers, de pensées plus fugitives, de sentimens, s’il est possible, encore plus subtils, dont la trace imperceptible semble ne pouvoir produire aucun résultat, et qui, par leur réunion plus ou moins préparée, plus ou moins subite, |50| forment enfin une masse de forces trèsactive et très-imposante. Cette première impression de peine ou de plaisir n’eût fait qu’effleurer nos sens: mais notre attention étoit disposée à la saisir; et le hasard qui nous l’offrit dans ce moment, se plaît à nous placer dans les circonstances les plus propres à nous en rappeler le souvenir, à la reproduire de différentes manières, à varier ou bien à prolonger le foible intérêt qu’elle nous inspiroit d’abord. Il s’y joint d’autres impressions qui s’y trouvent liées par les rapports les plus singuliers, et qu’il seroit souvent presque aussi difficile de deviner qu’il l’eût été de les prévoir: ainsi, toute frivole et toute précaire qu’elle étoit dans le principe, sa force s’étend, s’augmente, et devient trop souvent tout-à-fait irrésistible. Il en est de nos idées, comme de nos sentimens. Ce n’étoit encore qu’une lueur très vague, trèsincertaine; si nous parvenons à la fixer, ce premier rayon, quelque foible qu’il fut, se fortifiera de tous les points lumineux dont la suite naturelle de nos |51| observations pourra l’environner, et finira par nous présenter un véritable faisceau de lumières; c’est-à-dire, pour parler sans figure, que le raisonnement le plus subtil, le plus hasardé, soutenu par l’opiniâtreté de nos recherches ou de nos méditations, entraînées toujours vers le même but, deviendra pour nous à la fin le principe de la conviction la plus forte et la plus intime. Il ne faut pas s’étonner que les images empruntées de la culture, aient été si souvent appliquées au développement de nos facultés morales. En est-il, en effet, qui lui conviennent davantage, et sous plus de rapports? Que d’idées ou de perceptions semées dans notre entendement, dont les unes sont entièrement perdues, d’autres ne germent qu’avec beaucoup de peine et de lenteur, d’autres se lèvent rapidement, et périssent de même! Comme tous les terreins ne sont pas également propres à féconder, à nourrir toute sorte de plantes, tous les esprits ne sont pas non plus également propres à rece-|52|voir, à développer les mêmes idées. Tel sentiment, telle idée ne paroît pas être la production naturelle de notre cerveau, comme telle ou telle plante ne l’est pas du terroir auquel l’art qui cultive sut la faire pro-

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duire. On reconnoît facilement les idées et les plantes indigènes de celles qui ne le sont pas. Quelquefois, mais rarement, la production naturelle d’un sol fructifie, et se perfectionne dans un sol étranger. Quelquefois aussi, mais rarement encore, l’idée qui risquoit de dépérir dans la tête de celui qui la conçut le premier, se développe avec plus de vigueur et d’éclat dans l’imagination qui s’en saisit et l’approprie. Vous avez déjà pu vous appercevoir plus d’une fois, mon cher Hypolite, que je n’ai nulle espèce de goût pour le systême des matérialistes. Les idées spirituelles, ces idées si touchantes et si sublimes d’une âme immortelle, de sentimens élevés au-dessus des sens, d’intelligences célestes, d’un être des êtres, d’une source intarissable de puissance, |53| de bonté et de perfection, l’espoir de jouir éternellement de tout ce que j’aime, de tout ce que j’admire, de tout ce que j’adore, ces idées me ravissent, m’enchantent; et ne fussent-elles que de vaines illusions, je ne connoîtrai jamais de vérité qui leur soit préférable. Mais je n’en suis pas moins forcé d’avouer ce qui paroît favoriser l’opinion que mon sentiment repousse, ce rapport si constant, si merveilleux des lois physiques et morales. J’ai quelques amis qui concluroient peut-être de là que rien n’est matériel, que tout est idéal. Je ne sais point embrasser ainsi les extrêmes. Lorsque deux observations me frappent de la même évidence, quoiqu’elles semblent tenir à des systêmes opposés, je les recueille l’une et l’autre, en laissant au tems, au progrès des lumières, le soin de les éclaircir, ou de les concilier. […]

|108| […] DIXIÈME LETTRE. Il y avoit à Padoue un franciscain qui ne sortoit guères de la cellule, et jamais |109| de son couvent. C’étoit un homme d’un caractère doux, rempli de lumières et d’instruction. Il n’avoit qu’un travers sur lequel il ne falloit pas le contrarier, c’étoit de se croire à Venise. Comment, disoit-il, avec beaucoup d’humeur, comment vouloir me persuader que la cloche que nous entendons n’est pas celle de, je ne sais plus quel quartier de Venise, où le bon père avoit demeuré quelque tems.1 Toujours renfermé dans sa retraite, le son de cette cloche étoit probablement une des impressions du dehors dont il avoit été le plus frappé. De retour à Padoue, après un sommeil profond, à la suite de |110| quelque indisposition, ou peut-être aussi de quelque rêve, un son analogue à celui de cette cloche en ayant renouvelé tout-à-coup le souvenir, il pouvoit avoir été suivi d’autres circonstances qui, prolongeant la première impression, l’avoient renforcée au point d’en faire, d’une 1

|109| Le père Rouillé, qui a donné une volumineuse histoire romaine, s’étoit tellement occupé toute sa vie de tout ce qui avoit rapport à la ville de Rome, que vers la fin de sa vie, qui a été fort longue, il s’imagina qu’il avoit vécu long-tems dans cette ville. Lorsqu’il rencontroit un voyageur qui avoit été en Italie, il lui parloit des quartiers, des rues, des monumens de Rome, comme s’il y avoit passé sa vie.

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surprise bisarre, d’une prévention vive et soudaine, une opinion d’abord douteuse, ensuite extrêmement vraisemblable, enfin quoique isolée dans le cercle habituel de ses idées, une conviction parfaite et prédominante. N’allons point nous moquer, mon cher Hypolite, du pauvre franciscain. Il est des préventions plus ridicules, et sûrement tout aussi fausses, quoiqu’elles le soient peut-être d’une façon moins sensible, dont les gens d’esprit se laissent entêter tous les jours, et quelquefois par des méprises d’imagination également frivoles. Croyez-vous, par exemple, que ces vieillards qui, se sentant rappelés au tems de leur jeunesse par quelques souvenirs aimables, par quelques fantômes de desir, se per-|111|suadent qu’ils sont encore dans leur automne ou dans leur été, ne sont pas tout aussi fous que l’étoit le bon père, lorsqu’il entendoit sonner sa cloche favorite, de se croire encore à Venise? Quoique beaucoup plus sombre, et par cette seule raison là, peut-être beaucoup plus insensée, n’étoit-ce pas encore une prévention de ce genre que celle du célèbre Pascal qui, depuis la terrible chûte qu’il fit en voiture sur le point de Neuilly, voyoit toujours à ses côtés un gouffre prêt à l’engloutir? Il y a tout lieu de présumer que l’émotion physique, causée par cet accident, s’étant mêlée aux saintes rêveries dont il étoit préoccupé, fut en effet la véritable origine d’une si funeste illusion, et de toute l’influence qu’elle eut sur la suite de ses pensées et de ses habitudes. La rencontre, le choc fortuit de certaines circonstances et de certaines impressions, produit les associations d’idées les plus arbitraires, et leur force devient quelquefois irrésistible. Les différentes facultés |112| de notre être, surprises comme au même instant, se trouvent entraînées avec violence vers le même point. Dans ces conceptions imprévues, et pour ainsi dire convulsives, tout ce que peut saisir l’imagination, s’unit fortement; et les fantômes les plus bisarres acquièrent ainsi tout l’empire de la réalité. C’est à des créations de cette espèce que nous devons évidemment la plupart des folies superstitieuses qui se sont répandues dans le monde, et dont quelques-unes ont fait une si grande fortune, tantôt pour le malheur, et tantôt pour la consolation du genre humain. Dans le cours ordinaire de la vie, dans la succession la plus habituelle et la plus paisible de nos idées, vous n’aurez pas manqué d’observer, mon cher Hypolite, l’extrême penchant que nous avons toujours à chercher une liaison quelconque entre les différens objets qui nous frappent en même-tems, à lier entr’eux les événemens qui se suivent, à les attacher en quelque sorte à la même chaîne d’idées et d’impressions. Ce que nous n’avons pas |113| l’habitude de fixer de cette manière dans notre mémoire, nous ne l’y retenons pas long-tems, quand même le hasard ou quelque intérêt momentané nous l’eût fait recueillir d’abord avec assez d’avidité. Si cette disposition naturelle est une des plus grandes ressources que nous ait données la nature pour perfectionner notre esprit, il est aisé de voir qu’elle peut aussi le conduire à de grandes erreurs, à des préventions fort étranges.

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Ce que nous ne pouvons pas concilier avec la suite ordinaire de nos idées, nous sommes fort tentés de le rejeter et de fermer ainsi les yeux aux vérités les plus incontestables, lorsqu’elles s’écartent du systême ou de l’ensemble d’idées auquel nous tenons. Il arrive de là que beaucoup d’hommes ne surent jamais apprendre autre chose que ce qu’ils savoient déjà. Le desir de trouver des rapports entre les choses et les idées que nous appercevons en même-tems, ou qui se succèdent le plus immédiatement, nous a fait adopter tous les jours les opinions les plus ha-|114|sardées, les chimères les plus disparates. Tout effet qui nous surprend, qui nous intéresse fortement, et dont nous ne voyons point la cause, nous sommes disposés à l’attribuer à quelque cause inconnue, et nous la cherchons dans toutes les circonstances qui l’ont précédé. C’est la logique de l’amour, de la jalousie, de la passion du jeu, de toutes les passions dont le cœur humain peut être susceptible. Il n’en est aucune, par cette raison là, qui ne nous fasse croire en quelque sorte aux influences, aux vertus secrettes, aux pressentimens, aux présages, aux superstitions de toute espèce. Je vécus moi même trop long-tems sous l’empire de ces passions pour ne pas en avoir connu, j’aurois dû dire, partagé toutes les erreurs. Il en est même dont les tristes leçons de l’âge et de l’expérience ne m’ont pas encore entièrement guéri. Par exemple, je ne puis m’empêcher de croire toujours aux indications, si ce n’est pas miraculeuses, au moins très extraordinaires, que semble donner quelquefois un simple rapport de sym-|115|pathie entre deux êtres intimement liés. Je pense avoir éprouvé cent et cent fois que ce qui touche d’une manière essentielle à la chaîne qui les lie, est ressenti par eux avec plus ou moins de vivacité, malgré la distance qui les sépare, malgré tous les voiles qui les cachent l’un à l’autre. Pour être scrupuleusement vrai, je dois ajouter encore qu’une très-grande distance, qu’une absence prolongée m’ont paru détruire presque en entier les effets merveilleux de semblables rapports. C’est peut-être à des rapports de ce genre qu’il faut attribuer la doctrine si répandue dans la Haute-Ecosse de cette espèce de divination qu’on appelle second sight. „Cette seconde vue, dit le D. Johnson, est une impression faite ou par l’entendement sur les yeux, ou par les yeux sur l’entendement, au moyen de laquelle les objets éloignés ou futurs sont apperçus et reconnus comme s’ils étoient présens. Les personnes douées de cette faculté de perception toute particulière, ne peuvent l’exercer constamment, encore moins à |116| volonté […] Aux objections, on peut répondre, ajoute Johnson, que cette seconde vue n’est miraculeuse que parce qu’elle est rare. Considérée en elle-même, elle n’offre pas plus de difficultés à résoudre que nos songes, peut-être même que l’exercice le plus ordinaire de notre faculté pensante. Les idées d’impulsions secrètes, de pressentimens, de visions soudaines, ont été généralement répandues dans tous les siècles et chez toutes les nations. On en cite tant d’exemples remarquables et d’une telle évidence, que ni Bayle ni Bacon n’auroient pu se refuser d’y croire. Soyez sûr encore qu’il est

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beaucoup de ces impressions prophétiques justifiées par l’événement, que ceux qui les avoient ressenties se sont bien dispensés d’avouer ou de publier. La foi qu’ont les habitans des Hébrides à cette seconde vue, prouve donc seulement qu’un pouvoir qui n’est inconnu nulle part, se manifeste là plus fréquemment qu’ailleurs. Sur tout ce que nous ne pouvons décider par des raisons antécédentes, ou bien à priori, ne sommes nous |117| pas forcés de nous en rapporter à l’autorité des témoignages.“ L’espèce d’action, l’espèce de puissance qu’exerce l’imagination durant notre sommeil sans notre volonté, indépendamment de toute application, de toute intention préméditée, pourquoi ne l’exerceroit-elle pas aussi dans un état de veille analogue à l’état de sommeil, comme celui d’une habitude, devenue, pour ainsi dire, machinale, celui d’une profonde rêverie, d’une longue distraction, causée par la présence ou par le souvenir d’un objet qui nous auroit vivement frappé? On a dit souvent que les visions, les pressentimens, les inspirations soudaines, toutes les bonnes fortunes de ce genre, n’arrivoient qu’à ces hommes que des philosophes glacés appellent, avec beaucoup de dédain, des hommes à imagination. Mais ne seroit il pas très-possible, en effet, qu’il n’y eut que l’homme doué dans un degré fort éminent de cette première faculté, l’imagination, qui fut aussi susceptible de toutes les autres, et sur-tout de celles qui ne peuvent dépendre que d’une |118| extrême sensibilité, de la sensibilité tout-à-la-fois la plus subtile et la plus pénétrante? Présager, pressentir, prophétiser, ne sont pas les seuls miracles qu’un homme à imagination fasse incomparablement mieux qu’un autre. Je le répète avec le D. Johnson, les faits bien examinés, les expériences une fois bien constatées, il seroit, ce me semble, fort inutile de vouloir discuter encore leur vraisemblance ou leur possibilité […].

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Jacques Delille: L’Imagination (1795)1 La nature a accordé à la France, pendant deux siècles de gloire dans les lettres, sept à huit grans poètes: M Delille en est un, et sera nommé, par la posterité la plus reculée, avec Corneille, Racine, La Fontaine, Molière, Boileau, Rousseau, Voltaire.2

Diese Eloge auf Jacques Delille schrieb M. Coriolis in seinem im Todesjahr des Dichters 1813 publizierten Nekrolog A l’Ombre de Jacques Delille, um ihn dergestalt in den Pantheon der französischen Kultur zu erheben. Es handelt sich dabei allerdings um eines der letzten Zeugnisse im Bemühen, den Dichter Delille zu kanonisieren, bevor er dann dem kollektiven Vergessen anheim gegeben wurde.3 Doch war dieses Schicksal keineswegs vorherzusehen, da Delille von seinen Zeitgenossen als Poet gefeiert und mit allen Auszeichnungen der Nation versehen wurde. Die Trauerfeier nach seinem Tode war ein nationales Ereignis, das erst wieder mit den Feierlichkeiten nach dem Tode Victor Hugos seinesgleichen fand. Für den heutigen Leser ist weder die Verherrlichung des Dichters durch die Zeitgenossen noch die vernichtende Kritik der Nachkommenden sofort verständlich. Person und Werk scheinen auf den ersten Blick kaum solch ein Reizpotential zu enthalten, dass man eine derartig kontroverse Diskussionen erwartet. Daher soll im Folgenden zuerst eine Rekonstruktion der Position Delilles im literarischen Feld des ausgehenden Ancien Régime unternommen werden, um darauf aufbauend sein Lehrgedicht L’Imagination vorzustellen, das zugleich Dichtungstheorie und klassizistisches Monument sein will. Jacques Delille lebte von 1738 bis 1813.4 Er ist das illegitime Kind eines aus einer angesehenen Advokatenfamilie stammenden Vaters und einer dem verarmten 1 2

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Jacques Delille: L’Imagination. In: Ders.: Œuvres complètes de Jacques Delille. Hg. v. Antoine-Vincent Arnault und J. Maubach. 6 Bde. Bruxelles 1817–1819, hier Bd. 4 (1819). M. Coriolis: A l’Ombre de Jacques Delille. Dithyrambe suisi de recherche sur la poésie dthyrambique et de la Messe de Minuit; avec les deux notices de MM. Féletz et Michaud et quelques pièces inédites de J. Delille. Paris 1813, Nécrologie, S. 122. Zitiert nach Vedad Zeki Örs: Jacques Delille: Poète Célèbre 1738–1813. Zürich 1936, S. 105. Zu Delille siehe den Sammelband von Philippe Auserve (Hg.): Delille est-il mort? ClermontFerrand 1967 und die umfassende Thèse von Edouard Guitton: Jacques Delille (1738–1813) et le poème de la nature en France de 1750 à 1820. Lille 1976. Zum genaueren Kontext des Lehrgedichts L’Imagination siehe zudem Ursel-Margret Becker: Jacques Delille ‚L’Imagination‘. Ein Beitrag zu einer Imaginationstheorie des ausgehenden 18. Jahrhunderts. Bonn 1987. Zur Biographie siehe den kurzen Abriss „Notice sur la vie et les écrits de J. Delille“. In: Œuvres complètes de Jacques Delille (wie Anm. 1). Bd. I, S. IX–XVI sowie den ausführlichen Bericht in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970, hier Bd. 10, S. 329–333.

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Landadel angehörigen Mutter. Seine Schulausbildung erhält er zunächst in einem Pensionat in Chanonat bei Clermont-Ferrand, bevor er zur Fortsetzung seiner Studien an das Collège de Lisieux in Paris wechselt. Delille ist ein mustergültiger und mehrfach für seinen Fleiß und sein Talent ausgezeichneter Schüler, dem während seiner Schulzeit sieben Preise zugesprochen werden. Die Krönung seiner Bemühungen ist der Erhalt des Prix d’Éloquence Latine der Pariser Universität 1759, mit dem er auch seine Studien abschließt. Ab 1757 unterrichtet er am Collège de Dormans-Beauvais und an weiteren Pariser Collèges. Dort trifft er sich mit einer Reihe von anderen Grammatiklehrern in einer Dichterrunde, die neben Eigenproduktionen auch Übersetzungen aus den klassischen Sprachen einander vorstellen. Geleitet wird diese Gruppe von Antoine-Léonard Thomas, zu ihr gehören neben Delille noch Barthe, Sélis und Lagrange. Der dichterische Ehrgeiz Delilles kann durch diese ‚Fingerübungen‘ aber keineswegs gestillt werden. Doch muss er auf ein von außen kommendes Ereignis warten, bis er eine Chance erhält, seine Fähigkeiten unter Beweis zu stellen. Der Anlass hierfür sind die Geschehnisse nach der Aufnahme von Le Franc de Pompignan in die Académie Française am 10. März 1760. In seiner ersten Akademie-Rede trägt dieser einige Verse seiner in Arbeit befindlichen GeorgicaÜbersetzung vor, die allgemeinen Anklang finden. Doch verscherzt er sich dieses Wohlwollen der Akademie-Mitglieder durch seine Antrittsrede vollkommen, sodass er sich in der Folge mit heftigen Pamphleten auseinandersetzen muss. Der Streit eskaliert letztlich so weit, dass er den ihm nahegelegten Rücktritt aus der Akademie vollzieht. Verständlich werden diese Ereignisse allerdings erst, wenn man das damalige literarische Feld genauer betrachtet. Dann erkennt man, dass der Streit um Le Franc vor allem durch die Interventionen Voltaires bestimmt wird. Zwischen Voltaire und Le Franc tobte bereits seit längerem eine ‚guerre littéraire‘, die hier ihren Höhepunkt erreicht.5 Delilles Aufstieg als Dichter ist wiederum unmittelbar mit der Protektion durch Voltaire verbunden, d.h. genauer mit seiner Rolle als Voltairesche Spielfigur gegen Le Franc. Voltaires Ziel ist es, dem Publikum als erstes eine vorbildliche Georgica-Übersetzung zu unterbreiten (bzw. unterbreiten zu lassen), um damit Le Franc endgültig seinen Ruhm zu nehmen. Dieser Coup gelingt in der Tat: Im Jahr 1769 legt Delille seine Übersetzung der Vergilschen Georgica vor und erringt damit seinen ersten, auch internationalen Erfolg. Gestützt wird dieser zudem durch den Kreis der Enzyklopädisten, allen voran Voltaire, die Delilles Meisterschaft rühmen.6 Durch diesen Erfolg wird Delille innerhalb kürzester Zeit zu einer bedeutenden Figur der Salons, wobei er besonders die Nähe zum Adel sucht, auf dessen weitere 5 6

Theodor E. D. Braun: Un ennemi de Voltaire. Le Franc de Pompignan, sa vie, ses œuvres, ses rapports avec Voltaire. Paris 1972. Siehe hierzu das Kapitel 2, „Jacques Delille – Existenzweise und Dichterischer Anspruch“, in: Becker: Jacques Delille ‚L’Imagination‘ (wie Anm. 3), S. 39–57.

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Lancierung er hofft. Die Strategie ist erfolgreich: Er wird 1781 durch Vermittlung des Comte d’Artois bei der Königin zum Abbé ernannt. Davor wurde er bereits 1772 in die Académie Française gewählt, jedoch von Louis XV nicht akzeptiert, sondern erst 1774 von Louis XVI bestätigt; all dies führt dazu, dass er in der Öffentlichkeit als ‚poëte des bourbons‘ firmiert. Verstärkt wird das durch seine Bekanntschaft mit dem Comte de Choiseul-Gouffrier. Dieser ist durch seine Griechenlandreise, die er in der Schrift Voyage pittoresque de la Grèce niedergelegt hat, eine berühmte Persönlichkeit geworden. Zwei Momente sind dabei festzuhalten. Zum einen erkennt man hieran die Zugehörigkeit Delilles zu der gesamteuropäischen Bewegung des Philhellenismus,7 die sich in der Folgezeit noch konsolidieren wird. Zum anderen ist die persönliche Verbindung zu Choiseul-Gouffrier für den hier verhandelten Sachverhalt dadurch von Bedeutung, dass Delille zum ersten Mal Teile seines Lehrgedichts L’Imagination bei dessen Aufnahme in die Académie im Jahr 1784 vorträgt. Von 1784 bis 1794 verfasst Delille erste Entwürfe seines Lehrgedichts. Wichtig hierfür ist die Reise nach Konstantinopel, die Delille im Gefolge von ChoiseulGouffrier 1784 unternimmt. Die Ausarbeitung selbst wird, wenn man dem Verfasser glauben darf, noch durch die Wirren der Revolutionszeit verlängert und erst 1795 abgeschlossen. Die eigentliche Publikation erfolgt jedoch erst 1806, nur sieben Jahre vor seinem Tod. Das Lehrgedicht wird bei seinem Erscheinen äußerst positiv aufgenommen, doch befürchtet Delille, wie die „Préface“ ausweist, bereits Kritik an seinem Unternehmen. So dient das Vorwort einerseits als Einführung in den Gegenstand, d.h. als Leseanleitung, und andererseits als Verteidigung gegen mögliche Einwände. Während es zu seinen Lebzeiten nur verhaltene, d.h. vor allem philologisch orientierte Kritik an seinem Gedicht gibt, ändert sich dies nach seinem Ableben. So werden späterhin sowohl die Gattung des Lehrgedichts als auch die Form der ‚poésie descriptive‘ nicht mehr wertgeschätzt. Im zeitgenössischen Feuilleton wird dann 1827 der Tod der ‚École de Delille‘ verkündet, doch ist zu diesem Zeitpunkt Delilles Ruhm noch weitgehend ungetrübt. Erst Sainte-Beuve versetzt ihm den Todesstoß mit seinem Artikel Portrait de Delille, der am 1. August 1837 in der Revue des Deux-Mondes erscheint.8

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Siehe dazu Norbert Miller: Europäischer Philhellenismus. Die Auseinandersetzung mit Griechenland von Winckelmann bis zu den Freiheitskriegen. In: Erika Wischer (Hg.): Propyläen – Geschichte der Literatur. 6 Bde. Berlin 1981–1988, hier Bd. 4: Aufklärung und Romantik 1700–1830 (1983), S. 315–366. Man könnte sagen, dass es zweimal zur Entscheidung kommt, wer der Vergil des 18. Jahrhunderts ist. Siegt um 1760 Delille – gestützt durch Voltaire – gegen Le Franc, so spielt nach 1830 Sainte-Beuve Bernadin de Saint-Pierre gegen Delille aus und nennt Ersteren einen ‚génie vraiment virgilien‘.

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Dementsprechend lässt sich festhalten, dass sich Delille in seinen Werken als Vertreter des ‚zivilen Klassizismus‘ präsentiert.9 Das zeigt sich besonders in seiner Tätigkeit als Vergil-Übersetzer,10 aber auch seine Lehrgedichte, wie Les Jardins, ou l’Art d’embellir les paysages von 1782 und die Dithyrambe sur l’immortalité de l’âme suivi du passage du Saint-Gothard von 1801, und nicht zuletzt L’Imagination von 1806 sowie die große Odenproduktion weisen diese klazzisistische Tendenz deutlich aus. Delille versucht zudem, die Tradition der Lehrdichtung, vor allem angelehnt an Lukrez, wieder zu beleben und wendet dafür Verfahren der ‚poésie descriptive‘ an, einer Dichtungsform, die sich seit Mitte des 18. Jahrhunderts großer Beliebtheit erfreute, jedoch schon Ende des Jahrhunderts, wie schon angedeutet, als veraltet erscheint. So wird Delille – aus heutiger Perspektive – bereits gegen Ende seiner Lebzeiten, d.h. nach 1800, zu einem dichtenden Anachronismus, der zwar vor allem durch die Unterstützung der Bourbonen in gewissem Maße seine Beliebtheit aufrecht erhalten kann, aber nicht mehr an den aktuellen literarischen und ästhetischen Diskussionen, die vorzugsweise von den Romantikern bestimmt werden, teilnimmt. Allerdings sollte man sich hierbei einer vorschnellen Deklassierung Delilles enthalten. Immerhin stellt sein Streben auch den letzten und in sich geschlossenen Versuch einer klassizistischen, den ‚Anciens‘ anhängenden Poetik unter den Bedingungen einer aufziehenden Moderne dar.11 Gerade diese Position des ‚Ancien‘ wird in L’Imagination deutlich, das klassizistisches Manifest, Apotheose des Lehrgedichts, Monument des Dichters und philosophisches Werk sein soll.12 Jacques Delilles Wahl des Lehrgedichts für die Erörterung breit verankerter Themen stellt im 18. Jahrhundert keineswegs eine Ausnahme dar, sondern ist – vor allem im Anschluss an Alexander Popes Essay on Man13 – eine häufig gewählte 9

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Zur Einteilung der Klassizismen in Staatklassizismus, zivilen Klassizismus und Neoklassizismus siehe Wolfgang Proß: Die Konkurrenz von ästhetischem Wert und zivilem Ethos. Ein Beitrag zur Entstehung des Neoklassizismus. In: Roger Bauer (Hg.): Der theatralische Neoklassizismus um 1800. Ein europäisches Phänomen? Frankfurt a.M. 1987, S. 64–126. Neben der berühmten Vergil-Übersetzung ist noch die Übersetzung von Miltons Paradise Lost zu nennen, die Delille in den 80er und 90er Jahren anfertigt und die dann 1805 erscheint. Beide – Vergil und Milton – fungieren innerhalb des Lehrgedichts als Delilles literarische Leitfiguren. Siehe für diesen Zusammenhang besonders: Chantal Grell: Le Dix-huitième siècle et l’antiquité en France 1680–1789. Oxford 1995. Gerade in Bezug auf das literarische Feld in Frankreich wäre zudem zu fragen, ob es historisch adäquat ist, von einem Sieg der ‚Modernes’ innerhalb der Querelles – im Plural – des späten 17. und langen 18. Jahrhunderts auszugehen, sodass auch die Position Delilles in diesem Feld auf andere Weise zu sehen ist, als dies durch die Verurteilungen des 19. Jahrhunderts, insbesondere diejenige von Saint-Beuve, nahegelegt wird. Siehe hierzu nur Marc Fumaroli: Les abeilles et les araignées. In: La Querelle des Anciens et des Modernes, XVIIe-XVIIIe siècles. Édition établiee et annotée par Anne-Marie Lecoq. Paris 2001, S. 12-220. Alexander Pope und Lukrez werden gleich zu Beginn des Lehrgedichts als Vorbilder vorgestellt. Siehe dazu auch die Erklärung der Herausgeber im Anhang des ersten Gesangs.

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Dichtungsform.14 Allerdings handelt es sich in Frankreich dabei meist um sogenannte ‚epopées théologiques‘ und weniger um philosophisch-didaktische Werke.15 Der selbstformulierte Anspruch Delilles, den er in der „Préface“ äußert, besteht dementsprechend darin, dem Lehrgedicht ein neues Gebiet zu eröffnen. Dass dabei ein ‚Meisterwerk‘ der Dichtung entstanden sei, scheint nach den Worten des Dichters eher ein Nebeneffekt zu sein, da es sein Hauptanliegen sei, die lesende Öffentlichkeit zu bilden. Doch nimmt er die Krönung durch den ‚génie de la langue française‘ dankbar an, wie er im poetischen Traum der „Préface“ schreibt: ‚Tous ces essais ne pouvaient suffire à l’emploi de vos [i. e. le génie de la langue française, J.St.] richesses, la morale et la métaphysique restaient encore presque entièrement étrangères à notre poésie, et j’ai cru qu’un poëme sur l’imagination, sur cette faculté qui exerce sur nos idées, nos sensations et nos sentiments un si puissant empire, pouvait remplir ce vide, et vous offrir un champ vaste et fécond.‘ A ces mots, le Génie me sourit, me jeta quelques feuilles de lauriers détachés de la couronne de Virgile et de Milton, dont les bustes, par le hasard de mon rêve, se trouvaient placés à côté de lui: je les saisis avec empressement, et les rattachai avec respect aux couronnes à qui elles appartenaient.16

Die Kurzbeschreibung weist sehr präzise auf den Fokus des Lehrgedichts. Zur Neuartigkeit des behandelten Sujets kommt die didaktische Verbindung von ‚morale‘ und ‚métaphysique‘ hinzu sowie die Beschreibung der Wirkungen der Imagination auf die ‚idées‘, die ‚sensations‘ und die ‚sentiments‘. D.h. es liegt eine Konzeption vor, die der Konfigurierung der Imagination auf drei Ebenen dient.17 Dem Leser wird folglich ein philosophisch-didaktisches Gedicht präsentiert, in dem die psychischen Dimensionen des Menschen ausgelotet und lehrhaft dargestellt werden. Des Weiteren sollen die einzelnen besprochenen Gebiete nicht unverbunden nebeneinander behandelt werden. Vielmehr ist es das Anliegen des Verfassers, ‚morale‘ und ‚métaphysique‘ unter dem Signum des ‚rapport‘ zu verbinden und den wechselseitigen Einfluss aufzuzeigen. Dadurch stilisiert er sich, in Anlehnung an die ‚médicins-philosophes‘, zum ‚poète-philosophe‘, der über eine fundierte Kenntnis verschiedener Disziplinen verfügt und diese – als surplus – in der Dichtung synthetisiert.18 14 15

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Zum Lehrgedicht im 18. Jahrhundert allgemein siehe Christoph Siegrist: Das Lehrgedicht der Aufklärung. Stuttgart 1974. So nennt Eduard Guitton als möglichen Kontext für L’Imagination sechs verschiedene Epopöen, die zwischen 1749 und 1773 erschienen sind, also weit vor Delilles eigenem Werk. Genannt seien nur Paul-Alexandre Dulard: La Grandeur de Dieu dans les merveilles de la nature (1749); La Harpe: Le poète. Epître à mon ami (1766) und Helvétius: Le Bonheur (1773). Siehe dazu vor allem Guitton: Jacques Delille (wie Anm. 3), Kap. II, „Les épopées théologiques“, S. 83–104. Delille: L’Imagination (wie Anm. 1), „Préface“, S. XVI. Auf den Unterschied zwischen ursprünglichem Plan einer Einteilung in drei Gesänge und der letztlichen Ausführung in acht Gesängen kann hier nicht eingegangen werden. Siehe dazu Becker: ‚L’Imagination‘ (wie Anm. 3). Die Selbstetikettierung als ‚poète-philosophe‘ als Komplement zum ‚médicin-philosophe‘ hat natürlich auch eine strategische Funktion, die der Selbstpositionierung im literarischen Feld

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Diese Konzeption dient Delille als Ausweis für die poetische Qualität des Gedichts, die im gelieferten Produkt selbst erkennbar sei. Indem er dem tradierten System von ‚imitatio‘ und ‚aemulatio‘ gehorcht, folgt er dem antiken Vorbild von De rerum naturae, sodass die (Selbst-) Aufnahme des Dichters in die Reihe Lukrez, Vergil und Milton nur konsequent ist.19 Da Delille zudem eine bis dato bestehende Leerstelle im System der französischen Literatur ausfüllt, ist die imaginierte Dichterkrönung nur das abschließende äußere Zeichen seiner Anerkennung. Der Dichter schafft Monumente, um dann durch diese selbst zum ‚monumentum‘ zu werden, wie Delille in der vorgeschalteten Epitre à Mme Delille schreibt: Toi, viens me voir dans mon asile sombre; Là, parmi les rameaux balancés mollement, La douce illusion te montrera mon ombre Assise sur mon monument. Là, quelquefois plaintive et désolée, Pour me charmer encor dans mon triste séjour, Tu viendras visiter, au déclin d’un beau jour, Mon poétique mausolée.20

Diesen Vorgaben entsprechend ist das Lehrgedicht in acht Gesänge aufgeteilt, die nacheinander die Funktionen und Wirkungsweisen sowie -stätten der Einbildungskraft behandeln. Stets wird dabei das mögliche Gefahrenpotential einer exzessiven Imagination hervorgehoben und ein ernsthafter bzw. regelgerechter Gebrauch postuliert. Die einzelnen Gesänge beschäftigen sich mit L’Homme sous le rapport intellectuel (I), L’homme sensible (II), Impression des objets extérieurs (III), Impression des lieux (IV), Les Arts (V), Le bonheur et la morale (VI), La politique (VII) und Les cultes (VIII). Sind die ersten vier Gesänge in einem Gedicht über die Imagination sofort einsichtig, so kann dies für die letzten vier nur bedingt gelten. Der fünfte, Les Arts, kann als Wechsel auf eine Metaebene innerhalb des Lehrgedichts verstanden werden, auf der über Möglichkeiten und Grenzen der Einbildungskraft für die Dichtung reflektiert wird. Die drei letzten Gesänge erscheinen aber nur dann als problematische Supplemente, wenn man nicht bedenkt, dass Delille hier dem zivilen Klassizismus anhängt, d.h. dem Versuch, klassizistische

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dient. Es handelt sich dabei um den Versuch, eine Fortsetzung für den Status eines ‚poète des bourbons‘ unter den neuen, nachrevolutionären und (natur-)wissenschaftlichen Bedingungen zu finden. Siehe dazu auch Michel Serres: Paris 1800. In: Ders. (Hg.): Elemente einer Geschichte der Wissenschaften. Frankfurt a.M. 1994, S. 597–643. Delille nutzt dies in der „Préface“ zudem als Legitimationsstrategie für die Wahl seines Sujets, um sich gegen mögliche Kritiken abzusetzen: „[…] on a prétendu que l’Imagination était un sujet trop vague et trop étendu; on a oublié que Lucrèce a fait un poème sur la nature des choses, de rerum naturâ, c’est-à-dire, sur le monde entier et sur tout ce qu’il renferme: sujet assurément beaucoup plus vague, beaucoup plus étendu, et dont l’Imagination ne serait qu’une faible partie, ce qui n’empêche pas que ce poëme ne soit un des plus magnifiques et un des plus précieux monuments de l’antiquité […].“ (Delille: L’imagination, wie Anm. 1, „Préface“, S. VII) Ebd., S. VI.

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Ästhetik und ziviles Ethos miteinander zu verbinden. Betrachtet man aber dieses Ansinnen, so ist die Konstruktion des Gedichts in sich logisch, da erst die Kombination beider Teile den an sie gestellten Anspruch erfüllt.21 Zudem bietet gerade der letzte Gesang Les cultes einen Rekurs auf die in der „Préface“ postulierte Form der Dichter-Memoria, die im Zusammenspiel von Prosopopeia und Apostrophe kulminiert. Delilles Verständnis der Imagination, wie es sich im Lehrgedicht findet, ist vor allem durch vier Positionen bestimmt, die miteinander verwoben werden. Zunächst ist eine starke Ausrichtung auf Voltaires Charakterisierung der Imagination in seinem Encyclopédie-Artikel festzustellen.22 Hinzu kommt, vor allem bei der Beschreibung von äußeren Reizen in der Landschaft, eine Referenz auf Addison und dessen Assoziationspsychologie, die ebenfalls Voltaires Vorgaben folgt.23 Den Begriff und das Konzept des ‚rapport‘ übernimmt er vor allem aus Dom AntoineJoseph Pernetys Schrift La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique.24 Obwohl auch ein Bezug auf Cabanis’ Schrift Rapports du physique et du moral de l’homme zeitlich möglich wäre, findet sich keinerlei Hinweis darauf.25 Dementsprechend kennt Delille weder eine ‚sensation interne‘, noch gibt es bei ihm einen Verweis auf eine wie auch immer geartete ‚science de l’homme‘. Letztlich ist seine Bestimmung der Imagination vor allem der sensualistischen Tradition geschuldet, die zwar nicht explizit genannt wird – so fällt weder der Name Condillac noch der Terminus ‚sensualisme‘ – doch implizit verarbeitet ist. Bemerkenswert ist dabei, dass es keinen Hinweis auf die Aufwertung der unteren Verstandesvermögen gibt, wie sie sich ab der Mitte des 18. Jahrhunderts verstärkt in den Anthropologien und vor allem Ästhetiken findet.26 Doch betrifft dies weniger die Poesie als die anderen literarischen Formen, sodass Delille damit keineswegs als traditionell oder gar veraltet anzusehen ist. Zudem folgt er, wie schon angedeutet, den Maßgaben Voltaires in dessen Encyclopédie-Eintrag, der für 21 22 23

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Vgl. dagegen Becker: Jacques Delille ‚L’Imagination‘ (wie Anm. 3), die diesen Hintergrund unberücksichtigt lässt. Siehe hierzu die Einführung zu den Lemmata IMAGINATION der Encyclopédie im vorliegenden Band. Verwiesen sei in diesem Kontext nur auf Mavis Batey: The Pleasures of the Imagination: Joseph Addison’s Influence on Early Landscape Gardens. In: Garden History 33, 2 (Autumn 2005), S. 189-209. Siehe dazu die Einführung zu Pernety, La connoissance de l’homme moral par celle de l’homme physique (1776/1777) im vorliegenden Band. Man könnte vielmehr auf die grundlegende Differenz in der Begriffsverwendung hinweisen, da Delille keineswegs an einer anthropologischen Begründung seiner Dichtungstheorie gelegen ist. Damit setzt er sich nach außen von der ‚science de l’homme‘ ab, bzw. subsumiert realiter einzelne Theoreme dieser in sein Werk, ohne dies aber als ‚poète-philosophe‘ notwendigerweise auszuweisen. Man kann das auch als ein Differenzkriterium zur deutschen Anthropologie ansehen, die auf ein Zusammenspiel von Literatur und Anthropologie angelegt ist. Siehe hierzu grundlegend Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne. De la Raison classique à l’Imagination créatrice, 1680-1814. Paris 1994 (Erstausgabe Pisa 1984).

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die französische Diskussion bis zum Jahrhundertende durchaus von erheblicher Bedeutung war. Die Imagination fungiert folglich bei ihm als ein Vermögen, das die klare und deutliche Erkenntnis ermöglichen soll. Denn: „L’important est de diviser les masses en parties bien distinctes et bien circonscrites.“27 Dieser Vorgabe folgend geht Delille deduktiv vor und beschreibt zunächst die Wirkungsweise der Imagination, um dann auf ihre Anwendungsgebiete überzugehen. Auf der von ihm postulierten Einflussnahme der Einbildungskraft auf das ‚être intelligent‘ und das ‚être sensible‘ aufbauend beschreibt er im ersten Gesang den zugrunde liegenden Mechanismus nach sensualistischem Modell: „Tout entre dans l’esprit par la porte des sens“.28 Auch die Hierarchisierung folgt dem bekannten Schema. Der höchste Sinn ist der Tastsinn, da er der reichste aller Sinne ist. Er ist „l’arbitre des arts, le guide du désir, le sens de la raison et celui du plaisir“.29 Auch wäre ohne ihn z.B. der Sehsinn ungeleitet und könnte nur in der Weite herumirren, ohne einen Anhaltspunkt zu haben. Die Verarbeitung der Reize folgt hierbei einem einfachen Mechanismus. Die ‚impression‘ tritt von außen ein und schreibt sich in das Gedächtnis ein. Dies kann man jedoch nur feststellen, da niemand etwas über die Arbeitsweise des Gedächtnisses sagen könne. Aus dem großen Depot der ‚mémoire‘ sucht sich die Imagination in einem weiteren Schritt die ‚impressions‘ aus und modifiziert sie nach ihrem Wunsch. Eine Sonderstellung nimmt der Traum ein, der ebenfalls als Produkt der Imagination verstanden wird, da er keine bewusste Tätigkeit darstellt und zudem in Ruhephasen sowie im Schlaf tätig ist. Die Aufgabe der Imagination besteht nach Delille vorrangig darin, die Produktion und Applikation von Vorstellungen, d.h. von imaginativen Bildern zu gewährleisten, die zwischen dem ‚monde moral‘ und dem ‚monde physique‘ hin- und hertransportiert werden. Ihr Ziel ist dementsprechend die Verschönerung der moralischen und der physischen Welt – ein dichtungstheoretischer Topos, der seit Milton und den Diskussionen um dessen Paradise lost bekannt ist. Die größte, d.h. lebendigste Einwirkung auf die Imagination haben die ‚effets‘, die Kontraste, Oppositionen und unmittelbare Verbindungen herstellen. Auch hierin folgt Delille bekannten Vorgaben, vor allem dem Ideal des ‚je ne sais quoi‘, wie es von Dominique Bouhours formuliert wurde,30 das auf Verlebendigung durch ‚energeia‘ abhebt.31 Als Letztes geht er noch auf die carte27 28 29 30

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Delille: L’imagination (wie Anm. 1), „Préface“, S. VII. Ebd., S. 19. Ebd. Siehe dazu Louis Marin: Die klassische Darstellung. In: Christiaan L. Hart Nibbrig (Hg.): Was heißt ‚Darstellen‘? Frankfurt a.M. 1994, S. 375–397; Erich Köhler: Je ne sais quoi: Ein Kapitel aus der Begriffsgeschichte des Unbegreiflichen. In: Ders.: Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus der Welt der Romania. Frankfurt a.M. u. Bonn 1966, S. 230–286 und Andreas Solbach: Der galante Geschmack. In: Thomas Borgstedt u. ders. (Hg.): Der galante Diskurs: Kommunikationsideal und Epochenschwelle. Dresden 2001, S. 225–274. Siehe hierzu Rüdiger Campe: Vor Augen stellen: Über den Rahmen rhetorischer Bildgebung. In: Gerhard Neumann (Hg.): Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literatur-

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sianische Vorstellung von den ‚idées innées‘ ein, der er zustimmt. Diese angeborenen Ideen haben das ganze Leben hindurch einen großen Einfluss auf den Menschen, wobei ihre Auswahl durch die Imagination jederzeit den gewünschten Effekt verspricht. Als Übergang zum zweiten Gesang, der sich mit dem ‚homme sensible‘ beschäftigt, stellt Delille die Frage, welchen Einfluss ‚la culture de son intelligence et de son imagination‘ auf den Menschen haben kann. Beantwortet wird diese im nächsten Gesang, wobei Delille auch hier auf Tradiertem aufbaut. Die Imagination hat einen positiven Einfluss auf das Glück des Menschen, da sie durch die von ihr geschaffene künstliche/künstlerische Illusion den ‚plaisirs réels‘ noch die ‚plaisirs de l’illusion‘ hinzufügt. Das zeigt, dass der hier verhandelte ‚homme sensible‘ nicht als anthropologisches bzw. sensualistisches Subjekt verstanden wird, sondern dass das Adjektiv ‚sensible‘ auf die popularästhetische Kultur der ‚sensibilité‘ verweist, wie sie vor allem mit dem Namen Rousseaus verbunden ist.32 Allerdings bezieht sich Delille hierbei auch auf die von Addison begründete klassizistische Tradition der ‚sensibilité‘, die Größe und Erhabenheit unter dem harmonierenden Ideal der Schönheit zusammenbringt.33 Hervorzuheben bleibt noch, dass Delille der Imagination zwar die Fähigkeit zur Verlebendigung und Vergegenwärtigung zuweist, dies jedoch mit einem Ausschluss des historischen Präsens verbindet. Die Imagination verachtet die Gegenwart und bezieht sich wahlweise auf die Vergangenheit durch den ‚souvenir‘ oder auf die Zukunft durch die ‚prévoyance‘. Dieses Verständnis wird wiederum bedingt von Delilles zivilem Klassizismus, dessen Anliegen darin besteht, vergangene Größe wieder aufstehen zu lassen und nicht ein direktes, (scheinbar) unmittelbares Mitfühlen hervorzurufen.34 Deutlich zeigt sich das in den nächsten beiden Gesängen, die von der Impression des objets extérieurs und der Impression des lieux handeln. In Ersterem interessieren Delille besonders die ‚effets de la grandeur sur l’imagination‘. Eine Größe, die er vorwiegend in den Werken der Natur, d.h. den Wäldern, den Bergen,

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wissenschaft. Stuttgart u. Weimar 1997, S. 208–225. Begriffe wie ‚energeia‘ zeigen deutlich das Ende der Rhetorik in der Poetik im 18. Jahrhundert und können als Gradmesser für historische Einordnungen, um 1700 und um 1800, dienen. Doch darf dabei nicht übersehen werden, dass sie als Konzepte in der Ästhetik weiter – wenn auch verändert – fortbestehen. Siehe dazu Frank Baasner: Der Begriff ‚sensibilité‘ im 18. Jahrhundert. Aufstieg und Niedergang eines Ideals. Heidelberg 1988 und Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore 1998. Siehe dazu Daniel Dumouchel: Le sublime et les limites du sensible: Perception scientifique et subjectivité esthétique chez Addison et Kant. In: Dix-huitième siècle 31 (1999), S. 61–76. Empfindsamkeit hingegen kann als Kult scheinbarer Unmittelbarkeit verstanden werden, wie dies in den Paradoxa einer Rhetorik der Nicht-Rhetorik oder der schriftlichen Unmittelbarkeit im Brief sichtbar ist. Siehe dazu Alfred Koschorke: Die Verschriftlichung der Liebe und ihre empfindsamen Folgen. Zu Modellen erotischer Autorschaft bei Gleim, Lessing und Klopstock. In: Paul Goetsch (Hg.): Lesen und Schreiben im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 1994, S. 251–264 und ders.: Alphabetisation und Empfindsamkeit. In: Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der ganze Mensch. Literatur und Anthropologie im 18. Jahrhundert. Stuttgart u. Weimar 1994, S. 605–628.

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dem Meer und dem Himmel sieht. Sie sind für ihn ‚chef-d’œuvres de la création‘, die am lebhaftesten die Imagination affizieren. Der Vorrang dieser Objekte gegenüber allen anderen rührt von ihrer Fähigkeit her, durch ‚impression‘ die menschlichen ‚sentiments‘ zu erregen. Auch hier ist der implizite Verweis auf Addisons Theorie der sublimen Wahrnehmung natürlicher Größe und Miltons erhabene Darstellungen der Natur klar erkennbar, wie auch die im Anschluss an Boileaus Übersetzung stattfindende Diskussion um das Erhabene. Allerdings handelt es sich nicht um ein ästhetisch Erhabenes, wie es seit Burkes Schrift die Diskussion bestimmt, sondern um ein deutlich davon abgesetztes, letztlich noch rhetorisch Erhabenes.35 Der vierte Gesang schließt daran an und behandelt den wechselseitigen Einfluss von ‚imagination‘ und ‚lieux‘, wobei hier die ‚Lieux sauvages‘ hervorgehoben werden. Ihre Wirkung ist durch die bei ihnen gegebene Varietät sehr groß und kann je nach Disposition der Seele noch verstärkt werden. Über diese allgemeine Bestimmung, die alle Orte kennzeichnet, hinausgehend, beschreibt Delille das, was wir heute als Erinnerungsorte fassen. Diese Orte üben dadurch einen sehr starken Reiz aus, dass sie bekannte Ereignisse in Erinnerung rufen. Diese können auch privater Natur sein, wie das Beispiel des Aufsuchens von Orten aus der eigenen Kindheit zeigt, doch besteht das Interesse des Dichters in der individuellen Teilhabe am kollektiven bzw. ‚klassizistischen‘ Gedächtnis. Denn die Wirkung der Orte auf die Imagination ist desto größer, je berühmter die Ereignisse sind, die mit ihnen verbunden werden. Das zeigt sich darin, dass die Antike für Delille ein Raumgebilde darstellt, das die glorreiche Vergangenheit punktuell wieder auferstehen lässt. Exemplarische Topoi dafür sind antike Orte oder Kultstätten. So gefällt es der Einbildungskraft besonders, durch die antiken Ruinen zu streifen, um so Rom oder Athen imaginär wieder aufzubauen. Der im Lehrgedicht eingeschobene Exkurs über eine Episode aus der Griechenlandreise des Comte de ChoiseulGouffrier stellt so gesehen eine logische Verbindung von Antike und Gegenwart dar und kann als klassizistische Vergegenwärtigung durch die reale Präsenz vor Ort verstanden werden. Doch zeigt dies auch, dass hier nicht von einer Theorie oder Ausarbeitung der ‚mémoire involontaire‘ gesprochen werden kann,36 sondern

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Das ‚Erhabene‘ wird zunächst als rhetorische Kategorie geführt, bevor es durch seine Einführung in die Ästhetik seinen Siegeszug durch die Moderne antritt. Siehe dazu Christian Begemann: Erhabene Natur. Zur Übertragung des Begriffs des Erhabenen auf Gegenstände der äußeren Natur in den deutschen Kunsttheorien des 18. Jahrhunderts. In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 58 (1984), S. 74–110 und Carsten Zelle: Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche. Stuttgart 1995. Siehe dazu Walter Pabst: Juliane von Krüdener, Jacques Delille und die ‚mémoire involontaire‘. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift NF 14 (1964), S. 139–170 und Becker: Jacques Delille ‚L’Imagination‘ (wie Anm. 3).

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dass dieses Verfahren als Evokation des ‚Genius loci‘, als Geisterstimmen aus der Vergangenheit, zu begreifen ist.37 Der fünfte Gesang erörtert dann grundlegend die Verbindung von Imagination und Künsten sowie deren Funktion. Damit treten die Künste, die bis dahin nur als Folie für die Erörterung imaginativer Funktionen gedient hatten, selbst in den Vordergrund. Delille beginnt seine Ausführungen mit einer ‚hymne à la beauté‘, die als Modell der Künste vorgestellt wird. Hervorhebenswert ist dabei, dass im Gegensatz zur Kategorie des ‚Schönen‘ die des ‚Erhabenen‘ immer nur auf der Beschreibungsebene präsent war, aber selbst nicht kategorial gefasst wurde. Stattdessen wurde auf die ‚grandeur‘ oder die ‚varietas‘ der wilden Landschaft abgehoben. Nun wird jedoch die Schönheit als zentrale Kategorie gesetzt und dies anhand der Skulptur und der Malerei belegt. Als weiteres Beispiel werden die griechischen Künstler genannt, deren Bestreben es war, stets das Schönste aus der Natur auszuwählen und zu einem harmonischen Ganzen zu formen. Das Genie des Künstlers zeichnet sich demnach gerade durch die Fähigkeit der Wahl und der gelungen Komposition aus. Monumente dieser Kunst sind der Apollo von Belvedere, die Transfiguration von Raphael und St. Peter in Rom, mithin der gesamte klassizistische Kanon, wie er von Johann Joachim Winckelmann und anderen gesetzt wurde. Auch die Reihe der vorbildlichen Schriftsteller entspricht diesem Modell, handelt es sich doch um Homer, Vergil, Ovid, Dante, Ariost, Tasso, Milton, Molière, Racine, La Fontaine und Voltaire. Zweierlei ist hierbei indes zu bedenken, um keine voreilige Positionierung Delilles vorzunehmen. Der Rekurs auf Winckelmanns Idealkatalog ist um 1800 bei den Klassizisten in Deutschland gängig, wie z.B. die Herausgabe seiner Werke von Goethe, Meyer und Fernow zeigt, für Frankreich hingegen muss berücksichtigt werden, dass die Fortführung Winckelmannscher Konzepte und Topoi eine produktive Leistung darstellt, da hier eine eigene klassizistische Tradition – von Félibien über Caylus bis zu David – vorherrscht. Erst in der Folge der von Johann Georg Wille angeregten Übersetzung der Gedanken über die Nachahmung und der Kunst des Altertums (1781) kann von einer Rezeption Winckelmanns gesprochen werden, die sich auch produktiv niederschlägt. In dieser Hinsicht stellt Delilles Aufnahme und Verarbeitung des Winckelmannschen Klassizismus eine bedeutende Leistung dar, die zu den hervorhebenswerten Aktivitäten im deutschfranzösischen Kulturtransfer gehört.38 Bietet doch Winckelmann für Delille ein 37

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Siehe zur Begrifflichkeit Aleida Assmann: Das Gedächtnis der Orte. In: Dies. (Gasthg.): Stimme, Figur: Kritik und Restitution in der Literaturwissenschaft. Stuttgart u.a. 1994, S. 17– 35, hier S. 26–30 (Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Sonderheft 68, 1994). Siehe hierzu allgemein Christian Michel: Deutsche Ästhetik und französische Kunsttheorie am Ende des Ancien Régime: Die ‚Encyclopédie méthodique: Beaux-Arts‘. In: Uwe Fleckner u.a. (Hg.): Jenseits der Grenzen: Französische und deutsche Kunst vom Ancien Régime bis zur Gegenwart. 3 Bde. Köln 2000, hier Bd. 1: Inszenierung der Dynastien, S. 329–344 sowie Michel Espagne: La diffusion de la culture allemande dans la France des Lumières: Les amis de

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kunstphilosophisches System, das seinen Ansprüchen bzw. Anforderungen von harmonischer Verbindung von ‚morale‘ und ‚philosophie‘ im Geiste des Klassizismus Genüge leistet und ihm selbst noch die Möglichkeit zur dichterischen Vollendung im Lehrgedicht bietet. Doch nicht allein auf die Künste und schönen Wissenschaften wie die Beredsamkeit, sondern auch auf die Naturwissenschaften erstreckt sich gemäß Delille die Imagination, wobei die Geometrie und die mechanischen Künste eigens genannt werden. Der sechste Gesang beschäftigt sich mit der Wirkung der Imagination auf ‚bonheur‘ und ‚morale‘. Dafür unterscheidet Delille zunächst – Montesquieu und Buffon folgend – die Formen des Einflusses der Imagination auf das Glück nach den verschiedenen Alterstufen und zeigt, nach welchen Prinzipien man die Einbildungskraft anwenden soll. Er postuliert hierfür deren zielgerichtete Verwendung, da nur durch hoffnungsvolle und erfolgversprechende Applikation das Glück zu erreichen ist. Demgegenüber zeigt er mögliche Fehlfunktionen auf, die alle der ungerichteten Einbildungskraft subsumiert werden können. Denn die Imagination hat das Vermögen, sowohl ‚avantages de la vie‘ als auch ‚peines‘ hervorzurufen, und bedarf daher der klugen Anleitung, um wirklich Garant für das Glück zu sein. Gerade ‚la crainte de la mort, de la pauvreté, de l’obscurité‘ können Gefahren für die Imagination darstellen, da sie möglicherweise zu Überfunktion führen und damit zerstörerisch wirken. Nicht umsonst steht im Mittelpunkt des Gesangs ein Portrait Rousseaus – des Verfassers des Emile – und nicht ohne Sinn wird die Lektüre von Moralphilosophen wie Horaz, Montaigne, Fontenelle, Rousseau und Voltaire angeraten, um stets ein Antidot bereit zu haben. Das ist umso wichtiger, als selbst die Lektüre zu Überproduktionen der Imagination führen kann, weshalb auch und gerade hier eine Lesediätetik angeraten ist. Die letzten beiden Gesänge, La politique und Les cultes, beschäftigen sich mit dem sozialen Rahmen, innerhalb dessen die Imagination ihre Wirkung entfaltet. So wird im siebten Gesang zunächst ein Ungenügen der Gesetze festgehalten, wenn es um die Regierung eines Volkes geht. Diese sind unzureichend, insofern sie den Menschen weder Vaterlandsliebe noch Gehorsam vermitteln, weshalb es der Imagination bedarf, um dies zu leisten. Nach außen hin wirksame und zugleich nach innen strukturierende Maßnahmen sind für Delille die Etikette und der Verkleidungsdivertissement sowie Zeremonien und öffentliche Feiern. In ihnen kann die Imagination als Divertissement, wie z.B. die Kostümierung mit ihren Vorschriften und Möglichkeiten ordnend wirken. Ein wichtiger Sonderfall ist hierbei der Totenkult, der bei den ‚peuples policés‘ als Paradefall der Imaginationsleistung im sozialen Raum angesehen wird.

J.-G. Wille et l’écho de Winckelmann. In: Edouard Pommier (Hg.): Winckelmann: la naissance de l’histoire de l’art à l’époque des Lumières. Paris 1991, S. 71–94. Dazu auch die weiteren Studien dieses Sammelbandes.

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Darauf aufbauend werden abschließend Les cultes analysiert, um die Möglichkeiten der Einbildungskraft innerhalb dieses Rahmens vorzustellen. Hatte Delille bis dahin die Imagination als eine göttliche Gabe bezeichnet und dabei eine antikischchristliche Formel verwendet, so konkretisiert er dies im letzten Gesang. Demnach ist die ‚contemplation de l’Être-Suprême‘ der Ursprung der menschlichen Perfektionierung. Allerdings entsteht durch die menschliche ‚faiblesse‘ eine Distanz zwischen dem Menschen und der Gottheit, weshalb der Kult gebraucht wird, um beide wieder einander anzunähern. Im Folgenden stellt er die verschiedenen Formen des Kultus in der Antike vor, beginnend bei den Ägyptern und endend bei den Römern, um als Abschluss die christliche Religion als einzig wahren Kultus zu feiern, der durch die sinnvolle und gerichtete Integration der Imagination dem Menschen eine geeignete Verbindung aus ‚morale‘ und ‚physique‘ bietet. Hier wird die doppelte Organisation des Menschen, sein Status als ‚homo duplex‘, wieder bewusst auf Paulus zurückgeführt – ohne diesen aber zu nennen – und im Kultus eine Kommunion von ‚être intellectuel‘ und ‚être sensible‘ erreicht. Fassen wir zusammen: Jacques Delilles Lehrgedicht ist ein klassizistisches Werk am Übergang vom Ancien Régime zum ‚Romantisme‘. Dies zeigt sich bereits an der Wahl des Lehrgedichts als Darstellungsform, da man diese bereits um 1800 als veraltet bezeichnen kann, auch wenn man nicht außer Acht lassen sollte, dass sein Lehrgedicht Les jardins aus den 1780er Jahren außerordentlichen Erfolg hatte und somit von der Aktualität des Genres in dieser Zeit zeugt. Eine Abqualifizierung aus formalen Gründen ist damit eine Entscheidung ex post und vernachlässigt die historische Situation im literarischen Feld. Ähnliches lässt sich über die Bestimmungen und Zuweisungen der Imagination im Gedicht selbst sagen. Einerseits sind Delilles Leitfiguren mitsamt den attribuierten Leistungen und den exkludierten ästhetischen Kategorien Kennzeichen für einen Rekurs auf eine bereits in die Jahre gekommene philosophische Topik der Einbildungskraft, deren eigentlicher Zeitraum zwischen 1730 und 1760 anzusetzen ist. Andererseits ist zu berücksichtigen, dass Delilles Anliegen gerade die produktive Fortführung tradierter, klassizistischer Theoreme und Topoi der Imagination ist. Deutlich wird dies z.B. in der Rezeption des Winckelmannschen Klassizismus, mit dem Delille eine aktualisierte Form des französischen Klassizismus im europäischen Kontext bietet. Zudem ist zu bedenken, dass die auf anderen literarischen Gebieten erfolgte ‚Modernisierung‘ der Literatur, ihr Hinwenden auf die unteren Seelenvermögen wie Traum etc. für die französische Lyrik im 18. Jahrhundert ohne Belang ist bzw. ohne Wirkung auf diese bleibt. Erst die romantischen Dichter werden dies dann – Jahre nach Delilles Tod – aufgreifen.39 39

Zu nennen ist hier besonders die Lyrik Lamartines, aber auch Victor Hugos. Siehe dazu Andreas Kablitz: Lamartines ‚Méditations poétiques‘. Untersuchungen zur Bedeutungskonstitution im Widerstreit von Lesererwartung und Textstruktur. Stuttgart 1985 sowie Michael Backes: Die Figuren der romantischen Vision. Victor Hugo als Paradigma. Tübingen 1994, insb. S. 13–47.

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Betrachtet man ihn jedoch zusammen mit seinem Konkurrenten Bernadin de SaintPierre, so wird die, bei aller offensichtlicher Differenz, historisch komplementäre Position beider im epistemologisch-ästhetischen Feld augenfällig, findet sich doch bei beiden ein herausragendes Interesse an der ortsgebundenen Imagination und den damit verbundenen Evidenzverfahren. Beide unternehmen eine klassizistische Stilisierung von Landschaften, denen sie ein imaginäres und die Imagination affizierendes Memoria-Konzept des ‚Genius loci‘ geben.40 Schließlich ist hervorzuheben, dass Delille ein doppeltes Unternehmen verfolgt, insofern er versucht, Dichtung und Imaginationstheorie zusammenzubringen, ohne selbst dabei inhaltlich innovativ werden zu wollen, da bereits dieser Akt als außerordentliche Leistung angesehen wird, wie die „Préface“ zeigt. D.h. aber auch, dass für eine vollständige Würdigung des Lehrgedichts die literarische Gestaltung unbedingt berücksichtigt werden müsste, was jedoch aufgrund des hier vorliegenden Rahmens nicht geleistet werden kann. Ein solcher Blick würde allerdings zeigen, dass Delilles Poesie sich durchaus im literarischen Feld um 1800 behaupten kann und sogar als Paradigma des Übergangs zur Lyrik des ‚Romantisme‘ hin anzusehen ist.41 Doch war seinem Versuch der klassizistischen Erneuerung aufs Ganze gesehen letztlich nur ein mäßiger Erfolg beschieden, da der französische Neoklassizismus unter Napoleon eine andere Wendung nahm, wie auch die beginnende Romantik sich dann vor allem auf die von Delille ausgesparten Bereiche der Einbildungskraft bezog, die er als Gefahrenpotential bezeichnete. Die polemische Auseinandersetzung mit ihm, die jedoch erst nach seinem Tod stattfand, lässt sich rückblickend durch zwei Tatsachen leicht erklären: Der ‚poète des bourbons‘ wurde als abhängiger Auftragskünstler zur Inkarnation des literarischen Ançien Régime deklariert, der nicht mehr den modernen Bedingungen entsprach und verabschiedet werden sollte. Wichtiger noch ist Delilles Verfahren der Selbst-Monumentalisierung, die das ganze Lehrgedicht durchzieht. Es bietet mehr als genügend Angriffsflächen, die sich die Kritik wünschen konnte, da der Nexus von Selbststilisierung und literarischem Klassizismus so offensichtlich war, dass selbst die Apologie der „Préface“ diese eher aufdeckt als verhüllt. So konnte die Nachwelt Delilles eigene Worte aufgreifen und die Traumerzählung des Vorworts wörtlich nehmen, nämlich als Erzählung eines Traumes, der nichts mit der Realität zu tun hat. Doch für eine Rekonstruktion des literarischen Feldes vor und um 1800 macht solche Parteinahme wenig Sinn, da sie eine wichtige Stimme vernachlässigen würde.

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Siehe zu dem Komplement Bernadin de Saint-Pierre die Studie von Jörn Steigerwald: Arcadie historique. Paul et Virginie de Bernadin de Saint-Pierre, entre classicisme et romantisme. In: Revue germanique internationale 16 (2001), S. 69–86. Siehe dazu Peter M. Schon: Delilles Überlegungen zur Poetik. In: Albert Barrera-Vidal u.a. (Hg.): Lebendige Romania. Festschrift für Hans-Wilhelm Klein. Göppingen 1976, S. 363–380.

Jacques Delille: L’Imagination. In: Ders., Œuvres complètes de Jacques Delille, hg. v. Antoine-Vincent Arnault und J. Maubach. 6 Bde. Bruxelles 1817–1819, hier Bd. 4 (1819), S. I–XVI.

|I| A MADAME DELILLE O toi, de tous les biens le plus cher à mon cœur, Qui m’adoucis les maux, m’embellis le bonheur, Dont la raison aimable et la sage folie, Quand du crime légal les sanglants attentats Jetaient autour de nous les ombres du trépas, M’ont tant de fois, dans ma mélancolie, Consolé de la mort et presque de la vie! Reçois l’hommage de ces vers, Douce distraction de mes chagrins amers. A qui de mon plus cher ouvrage Plus justement pouvais-je offrir l’hommage? Le sujet t’avait plu, ma Muse l’embrassa, Et cet ouvrage commença. (Que cette époque m’intéresse!) Le jour même où pour toi commença ma tendresse Ce jour, un seul regard suffit pour m’enflammer; Car te montrer c’est plaire, et te voir c’est t’aimer. O par combien de douces sympathies Nos ames étaient assorties! Pour le malheur même pitié, Même chaleur dans l’amitié, Pareil dédain pour la richesse, Pareille horreur pour la bassesse, |II| Mêmes soins du présent, même oubli du passé, Dont bientôt de notre mémoire Tout, hormis tant d’amour, peut-être un peu de gloire Va pour jamais être effacé. Dans les revers même constance, Surtout la même insouciance De l’impénétrable avenir: Que dis-je? avec la mort et sa lugubre escorte De loin je crois le voir venir: Déjà l’essaim des Maux vient frapper à ma porte; Le Temps, dont je ressens l’affront, Déjà sur moi portant ses mains arides,

L’Imagination De ses ineffaçables rides Laboure mon visage et sillonne mon front. Qu’importe, si je puis, dans mon heureuse ivresse, Reprendre quelquefois et ma lyre et mes chants? Mais je n’ai plus ces sons touchants Qu’embellissait encor ta voix enchanteresse. Jadis mes vers présomptueux Chantaient de l’univers les nombreux phénomènes, Les frais vallons, les monts majestueux, Des bataillons armés le choc tumultueux, Des volcans embrasés les fureurs souterraines, Et le volcan bien plus impétueux De nos discordes inhumaines. Quelquefois déployant de plus riantes scènes, Je prêtais aux jardins de plus riches couleurs, Je guidais un ruisseau, je plantais un bocage, Et des austères lois, de leur vieil esclavage, J’affranchissais les bois, j’émancipais les fleurs; |III| D’autres fois, dans la paix des domaines champêtres, Poëte du hameau, j’enseignais à leurs maîtres L’art d’y nourrir l’antique honneur, De vivre heureux où vivaient leurs ancêtres, Et de répandre autour d’eux leur bonheur; Mais aujourd’hui, des arts, de la nature, Vainement j’oserais essayer la peinture, Sur mes yeux se répand un nuage confus, Et comment peindre encore ce que je ne vois plus? Le dieu brillant du jour et de la lyre, Qui rarement daigne encor me sourire, N’est plus pour moi, dans ce triste univers, Le dieu de la lumière, hélas! ni des beaux vers. Les Muses à mes vœux autrefois si dociles, Quand jeune encor je vivais sous leur loi, Se montrent déjà difficiles, Même quand je chante pour toi. Déjà de mon aride veine Les nombres cadencés ne coulent qu’avec peine: Écoute donc, avant de me fermer les yeux, Ma dernière prière et mes derniers adieux; Je te l’ai dit: au bout de cette courte vie, Ma plus chère espérance et ma plus douce envie, C’est de dormir au bord d’un clair ruisseau,

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550 A l’ombre d’un vieux chêne ou d’un jeune arbrisseau: Que ce lieu ne soit pas une profane enceinte, Que la religion y répande l’eau sainte, Et que de notre foi le signe glorieux, Où s’immola pour nous le Rédempteur du monde, M’assure, en sommeillant dans cette nuit profonde, |IV| De mon réveil victorieux. Là, quand le ciel voudra que je succombe, Dans le repos des champs place mon humble tombe; Tu n’y pourras graver ces titres solennels Qui survivent aux morts, et qu’au sein des ténèbres Emporte dans l’horreur de ses caveaux funèbres L’incorrigible orgueil des fragiles mortels: Au lieu de ces honneurs suprêmes, Du néant vaniteux emphatiques emblêmes, Place sur mon tombeau quelqu’un de ces écrits Que ton goût apprécie et que ton cœur inspire, Que tu venges par un souris Des insultes de la satire. Quand le céleste Raphaël, Aux pieds de l’Éternel pour chanter ses louanges Alla se réunir à ses frères les anges, Et retrouver ses modèles au ciel, Sur la tombe précoce où périt son jeune âge, Il ne reçut point en hommage Ces nobles attributs, ces brillants écussons Qui d’une race illustre accompagnent les noms; Mais ce tableau fameux, son plus sublime ouvrage, Du Christ transfiguré majestueuse image, Par la force et l’audace aux Romains enlevé, Et de ses derniers jours chef-d’œuvre inachevé. Quel ornement pompeux, quelle riche hécatombe Eût égalé des tributs si flatteurs! Un si touchant trophée attendrit tous les cœurs, Et la Gloire, en pleurant, lui vint ouvrir sa tombe. Je suis bien loin d’avoir les mêmes droits; |V| Mais lorsque de la mort j’aurai subi les lois, Pour rendre hommage à ma cendre muette, Sur mon cercueil arrosé de tes pleurs, Rends à mes vers l’honneur qu’on fit à sa palette, Un vieil accord unit le peintre et le poëte: Les Beaux-Arts sont amis, et les Muses sont sœurs.

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L’Imagination Dans ma retraite ténébreuse, Si tu m’aimas, viens aussi quelquefois A ma tombe silencieuse Faire ouïr cette douce voix Dont la grâce mélodieuse Et la justesse harmonieuse Rendront jaloux les Amphions des bois. Ne crains pas d’y chanter les airs mélancoliques De ces Arions italiques Qui des sons modulés t’enseignèrent les lois; J’aimai toujours leurs accords pathétiques. Peut-être à tes sons gémissants Ma Muse encor rendra quelques tristes accents; Car, tu le sais, cette aimable déesse Qui s’empara de moi quand je reçus le jour, La Poésie, à la vive allégresse, Préfère pour former sa cour, Et la Mélancolie, et la douce Tristesse, Filles rêveuses de l’Amour. O de mon sort souveraine maîtresse! Je leur vouai mon cœur en te donnant ma foi; Et tout ce que les dieux ont d’une main féconde Versé de biens et de plaisirs au monde N’égale pas l’espoir d’être pleuré par toi. |VI| Que des Muses audacieuses Dans leurs rimes ambitieuses Rêvent leur immortalité: Moi, je n’aspire plus qu’à la tranquillité De la rustique sépulture Où doit bientôt à la nature Se rendre ma fragilité. Toi, viens me voir dans mon asile sombre; Là, parmi les rameaux balancés mollement, La douce illusion te montrera mon ombre Assise sur mon monument. Là, quelquefois plaintive et désolée, Pour me charmer encor dans mon triste séjour, Tu viendras visiter, au déclin d’un beau jour, Mon poétique mausolée; Là, tu me donneras, en passant, un soupir Plus doux pour moi qu’un souffle du zéphir; Par toi ces lieux me seront l’Elysée,

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552 Le ciel y versera sa plus douce rosée, L’ombre y sera plus fraîche, et les gazons plus verts; Les vents plus mollement caresseront les airs; Et, si jamais tu reposes Dans ce séjour de paix, de tendresse et de deuil, Des pleurs versés sur mon cercueil Chaque goutte, en tombant, fera naître des roses.

|VII| PRÉFACE Ce poème a été commencé dans l’année 1785, et fini en 1794. L’intervalle de ces deux dates a été marqué par de grands événements dont on y retrouvera quelques traces. Cette observation m’a paru nécessaire, car il est juste que chaque époque soit chargée de sa propre responsabilité. Deux inconvénients sont attachés aux ouvrages long-temps annoncés: le public se venge de ces retards par un jugement trop rigoureux; les lectures qu’en a faites l’auteur, soit dans le monde, soit dans les sociétés littéraires, les fragments qui en sont connus lui donnent, au moment de sa publication, un air de vieillesse qui le décolore. De plus, cette longue attente donne à la malveillance le temps de s’armer contre le succès; et déjà, au défaut de l’ouvrage qu’on ne connaissait pas, on en a attaqué le titre; on a prétendu que l’Imagination était un sujet trop vague et trop étendu; on a oublié que Lucrèce a fait un poème sur la nature des choses, de rerum naturâ, c’est-à-dire, sur le monde entier et sur tout ce qu’il renferme: sujet assurément beaucoup plus vague, beaucoup plus étendu, et dont l’Imagination ne serait qu’une faible partie, ce qui n’empêche pas que ce poëme ne soit un des plus magnifiques et un des précieux monuments de l’antiquité. La grande étendue d’un sujet est plutôt un avantage qu’un inconvénient; l’important est d’en diviser les masses en parties bien distinctes et bien circonscrites. C’est ce que je me suis proposé de faire comme on le verra dans le plan que je trace ici de l’ensemble du poème, et des différentes parties qui le composent.

CHANT PREMIER. L’HOMME SOUS LE RAPPORT INTELLECTUEL. Les sens sont frappés par les divers objets qui se présentent à eux; ces impressions se gravent dans la mémoire: phénomène inexplicable de cette faculté, c’est dans son vaste dépôt que l’imagination les choisit, les colore, les modifie, les assortit à son gré; les songes, ouvrage de l’imagination encore agissante dans le repos de la nuit, l’action de l’imagination dans la création et l’emploi des figures, ses voyages

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du monde moral au monde physique, du monde physique au monde moral, et l’art avec lequel elle les embellit l’un par l’autre, de là les comparaisons; les différentes idées éveillées les unes par les autres; ce qui, dans les divers caractères des objets, frappe le plus vivement l’imagination; les effets que produisent sur elles les contrastes, les oppositions et les rapports plus ou moins immédiats; comment elle arrive d’une idée à celle qui en paraît le plus éloignée; des idées innées, de leur influence sur le reste de la vie; quel degré de bonheur peut procurer à l’homme la culture de son intelligence et de son imagination. Épisode historique à ce sujet.

|VIII| CHANT DEUXIÈME. L’HOMME SENSIBLE. Influence de l’imagination sur le bonheur; les plaisirs de l’illusion suppléant aux plaisirs réels; l’imagination, dédaignant le présent, se rejette vers le passé par le souvenir, et vers l’avenir par la prévoyance. Le souvenir, source d’un grand nombre d’affections, de vices et de vertus, produit les regrets, les remords, l’amitié, la reconnaissance et la haine: épisode relatif à cette passion. L’avenir frappe encore plus vivement l’imagination; elle y est entraînée d’un côté par la crainte, de l’autre par l’espérance; son influence, non seulement morale, mais physique; quelques effets heureux des illusions du mesmérisme; effets nuisibles ou salutaires de la crainte; avidité avec laquelle elle cherche les pronostics de l’avenir; ce que l’imagination ajoute à l’avarice, à l’ambition et à l’amour: épisode relatif à cette passion.

CHANT TROISIÈME. IMPRESSIONS DES OBJETS EXTÉRIEURS. Les couleurs, les formes, les mouvements, la grâce qui résulte de leur élégance et de leur harmonie; pouvoir et charme de la pudeur; pouvoir de la nouveauté, ses attraits et ses dangers; puissance de la mode; impression qu’on reçoit à la vue de ce qui commence et de ce qui finit; de l’enfance et de la vieillesse; ce que le besoin d’être ému donne d’attraits même aux spectacles les plus terribles, les batailles, les volcans. Quels objets font naître et entretiennent la mélancolie, la tristesse, l’épouvante et l’horreur; nuances qui séparent et distinguent ces diverses affections; les objets riants, leur définition; peinture de quelques objets de ce genre; effets de la grandeur sur l’imagination; la grandeur dans les ouvrages de la nature, les forêts, la mer et les montagnes; grandeur du spectacle du ciel; l’homme, chefd’œuvre de la création, et affectant plus vivement l’imagination que tous les autres

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objets par l’impression de ses sentiments; éloquence du discours, du geste et surtout du regard: un coup-d’œil de Marius désarmant son assassin.

CHANT QUATRIÈME.

IMPRESSION DES LIEUX. Au premier aspect, le sujet de ce chant peut paraître tenir de trop près à celui qui le précède; mais en y réfléchissant, l’impression des lieux ne peut pas plus se confondre avec les objets dont nous sommes frappés, que le site d’un volcan avec le volcan lui-même, le lieu de la scène avec l’action qu’on y représente, un champ de bataille avec le combat dont il est le théâtre. Effets réciproques de l’imagination sur les lieux, et des lieux sur l’imagination; influence des lieux sauvages et riants, agissant sur nous avec une variété dépendant des dispositions de notre ame. A la puissance physique des lieux se joint la puissance morale, qui prend sa source dans nos souvenirs agréables ou tristes: nous aimons les lieux où nous |IX| reçûmes la naissance ou l’éducation, où nous avons été heureux, où nous fûmes amants ou aimés, ceux-mêmes où nous fûmes malheureux, ceux où reposent les objets de nos affections et de nos regrets. Antiquité des lieux et souvenirs qui y sont attachés: ces lieux font une impression d’autant plus vive qu’ils rappellent des événements plus célèbres; l’imagination se plaît à en parcourir les ruines, à les rebâtir, recompose Rome et Athènes. Episode sur le voyage en Grèce, par M. de Choiseul; charmes qu’éprouvent les écrivains dans les lieux qui les ont inspirés. Impression des lieux ténébreux, des lieux solitaires, et de la solitude et des ténèbres réunies à un grand danger: exemple de ces impressions, tiré d’un fait arrivé dans les catacombes de Rome.

CHANT CINQUIÈME. LES ARTS. Hymne à la beauté, considérée comme le modèle des arts; le beau idéal dans la sculpture et la peinture; soin que les artistes grecs avaient de ne saisir dans la nature que ce qu’il y avait de plus parfait, et de composer un tout de plusieurs traits épars choisis par le goût et reproduits par le génie; ces artistes se sont même souvent élancés au-delà de la nature pour y trouver une perfection dont elle ne leur offrait point de modèle; l’Apollon du Belvédère, la Transfiguration de Raphaël; la musique, la danse, l’architecture; description de la rotonde de St-Pierre de Rome; la poésie, ses charmes et ses consolations; ses différents genres: la comédie, la tragédie, Molière et Racine; l’apologue, La Fontaine; l’épopée, Homère, Virgile, le Dante, Milton, l’Arioste, le Tasse, Ovide, Voltaire. L’éloquence, force qu’elle donne aux vérités utiles; les hautes sciences, sous le rapport de l’imagination; la

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géométrie; ce que doivent à l’imagination les arts mécaniques, l’horlogerie, l’imprimerie, la navigation.

CHANT SIXIÈME.

LE BONHEUR ET LA MORALE. Influence de l’imagination sur le bonheur dans les différents âges; par quels principes on doit diriger l’imagination; sources du bonheur, l’indépendance, le travail qui doit toujours avoir un but et une espérance; la vertu, sous le rapport de l’imagination; elle voit le passé embelli par ce qu’elle a fait, et l’avenir par ce qu’elle espère. Le bonheur sous le rapport de la société; inconvénients de l’excès de confiance et de défiance; portrait de J.-J. Rousseau. L’imagination, qui exagère les avantages de la vie, en exagère aussi les peines; comment on peut armer l’imagination contre la crainte de la mort, de la pauvreté, de l’obscurité; ressources que la nature elle-même nous fournit pour apprendre à ne pas les craindre; secours que peut y ajouter la lecture des moralistes; Horace, Rousseau, Fontenelle, Voltaire, Montaigne; nécessité de se décider dans le choix de ses lectures, par son âge et ses besoins; nécessité de réprimer l’activité de l’imagination dans les circonstances malheureuses; l’ingratitude; perte de sa fortune, de ses amis; l’exil, et surtout la captivité; nécessité de s’occuper dans ces différentes situations, et d’opposer les distractions au chagrin: exemple de Pélisson.

|X| CHANT SEPTIÈME. LA POLITIQUE. Insuffisance des lois et des peines pour gouverner un peuple; moyens que l’imagination a inventés pour y suppléer, et pour lui inspirer l’amour de la patrie et de l’obéissance; puissance de l’étiquette; avantages qu’en ont recueillis les gouvernements, et malheurs auxquels ils se sont livrés en s’en écartant. Cérémonies et fêtes publiques; le culte des morts chez les peuples policés et les peuples sauvages; avantages qu’en retire la société; combien il sert à lier ensemble par les souvenirs et les regrets les générations successives, et combien il ajoute de pouvoir aux dernières volontés des morts rendues plus sacrées par les honneurs qu’on leur rend; la fête des morts; la résurrection, récompense des justes; hommage rendu à M. Turgot. Fêtes champêtres imaginées pour délasser le peuple de ses travaux et pour l’y attacher; description de quelques-unes de ces fêtes dans différents pays; fêtes triomphales; description des triomphes romains; jugement solennel des rois d’Egypte; fêtes nationales de la Grèce; genre de spectacles que peuvent avoir les peuples vivant sous un ciel moins favorable à ces solennités. Puissance des monu-

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ments, leur origine, leurs progrès, les tombeaux; mausolée du maréchal de Saxe; soins politiques des anciens de présenter en spectacles les monuments des hommes illustres, comme des objets d’émulation et des leçons de vertus; profanation des tombeaux de Saint-Denis; danger de prodiguer les honneurs et de les décerner sans choix; médailles échappant par leur petitesse aux injures du temps. Du costume des différents états; malheur qu’on produit l’abandon et le mépris des costumes; puissance des signes, la rose blanche, la rose bleue les [sic] factions verte et rouge, le ruban tricolor.

CHANT HUITIÉME. LES CULTES. Contemplation de l’Être-Suprême, première source de toute perfection; distance que notre faiblesse met entre nous et la divinité; besoin d’un culte qui nous en rapproche, et nous rende plus présente l’idée d’un Dieu vengeur et rénumérateur. Sources diverses des différents cultes créés par la reconnaissance, la crainte, l’espoir, l’intérêt et l’orgueil; les bienfaiteurs de leur patrie, premier objet du culte dans l’antiquité; les vices et même les crimes partagèrent quelquefois avec la vertu les honneurs d’un culte public; apothéose des empereurs romains; la crainte, source plus commune encore que la reconnaissance d’un grand nombre de croyances religieuses; forme hideuse qu’elle prête aux dieux créés par elle; vœux du poëte en faveur des Africains élevés dans ces cultes bizarres et funestes; divinités indiennes formées sur le modèle des dieux insouciants d’Epicure. Les dieux créés par l’intérêt; fête des Maldives consacrée aux Vents par un peuple navigateur. Influence de l’orgueil sur quelques cérémonies religieuses; le singe adoré dans quelques pays, à cause de sa ressemblance avec l’homme; des Indiens offrant à leurs dieux des copeaux, parce que leur chevelure est naturellement bouclée. Le besoin de nouveautés donne naissance à un grand nombre de cultes; les |XI| inventeurs des arts divinisés. Penchant invincible de l’homme pour la superstition; honneurs divins rendus aux animaux les plus vils, et même aux êtres inanimés; superstition plus ridicule encore du culte rendu au grand Lama; les peuples qui à leur gré se font des dieux de fantaisie; le désir de connaître l’avenir créant les auspices et les augures, et tous les genres de prédictions; les Romains gouvernés par le cri ou le vol d’un oiseau; superstitions des oracles tributaires de l’orgueil et de l’ambition. Véritable origine de l’union entre l’autorité civile et l’autorité religieuse; heureux effets de cette union; les différentes divinités des anciens transportées par la tradition, du lieu de leur origine en d’autres pays; connaissance d’un seul Dieu transmise par Moïse aux Hébreux; impression profonde et constamment conservée par ce peuple de ces premières idées; la pompe de ces cérémonies; la religion préside à ses actions en apparence les plus indifférentes. Les dieux de l’Egypte transportés dans la Grèce, mais avec des formes plus aimables et plus

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douces; les Romains qui les adoptèrent, par l’effet de leur caractère plus sérieux et plus grave, leur donnèrent des formes plus majestueuses et plus sévères; moyen politique que trouvèrent les Romains dans le culte public; leurs fêtes triomphales et champêtres, entretenant l’amour de la gloire et de l’agriculture; Jupiter-Stator, Palès, le dieu Terme, protecteur des propriétés; les dieux domestiques fêtés à Rome et dans la Chine; traitements capricieux auxquels ils étaient soumis à Rome, et dont on trouve encore des traces en Italie. Influence des fondateurs sur les religions; Zoroastre, Numa, Mahomet, Confucius; influence des mœurs et des climats; soleil adoré dans presque toutes les parties du monde; invocation du poëte à cet astre, source de tant de bienfaits. La religion révélée; son incomparable supériorité; si l’imagination ne l’a pas créée, elle a augmenté la pompe de ses solennités, a embelli ses triomphes, et l’a soutenue dans ses persécutions; tableaux des martyrs et des premiers chrétiens rassemblés dans les catacombes; cruauté du fanatisme; les Grecs plus modérés; tous les peuples de la Grèce réunis à Délos pour la fête d’Apollon; sacrifices humains dans les Gaules et le Mexique. Toutes les religions mettent l’espoir du pardon à côté de la crainte des châtiments; avantage de la religion chrétienne sous ce rapport; épisode à ce sujet. Cette exposition générale du plan de l’ouvrage me dispense de parler du pouvoir que l’imagination exerce sur nos plaisirs, sur nos peines, et sur les ouvrages du génie dans les différentes carrières qui lui sont ouvertes. Je m’en tiendrai à celui qu’il exerce sur les arts d’imagination. Il suffira d’en citer deux exemples tirés, l’un du plus grand des peintres, et l’autre du plus grands des poëtes. Dans les arts d’imagination, il ne suffit pas de choisir un sujet heureux et une idée féconde, il faut entourer l’idée principale de toutes celles qui l’avoisinent. Raphaël veut peindre le fils de Dieu, dont la divinité triomphante de sa mortalité passagère remonte vers le ciel: la divinité dans tout l’éclat de sa gloire ne peut seule remplir toute l’idée de ce grand peintre; mais s’il me montre, sur la terre et sur le premier plan, un démoniaque entouré de quelques apôtres occupés de sa délivrance; sur le second plan, au sommet d’une montagne, d’autres disciples de Dieu, sans s’apercevoir de |XII| ce qui se passe sur la terre, fixant des yeux éblouis, mais non pas étonnés, sur l’image céleste du Dieu triomphateur qui verse autour de lui des torrents de lumière; s’il fait contraster la majestueuse sérénité de ce Dieu, vainqueur de la mort, avec les traits convulsifs du démoniaque, emblème des passions humaines, et même avec l’inquiète sollicitude des apôtres qui viennent à son secours; s’il me montre au-dessus du fils de l’Éternel, des groupes d’anges dont la présence annonce le voisinage du ciel, et qui semblent prêts à le reconduire en triomphe au trône de son père. Alors je reconnais l’ouvrage d’une imagination féconde et sublime; alors j’oublie la correction du dessin et toute la beauté de l’exécution; je ne suis plus occupé que du contraste admirable qu’il met entre le calme radieux de la divinité et l’agitation de l’humanité souffrante. Je passe des hommes à Dieu, de la terre au ciel, des peines et des passions de cette vie à l’impassible tranquillité des demeures

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célestes, et je me trouve heureux, et presque fier, d’avoir senti ou deviné l’idée de ce grand homme. Non seulement l’imagination peut seule composer de beaux ouvrages, mais elle peut seule les louer dignement. „Eh bien! disait un peintre à un voyageur revenu de Rome, ces beaux enfants du Domicain sont-ils grandis?“ Au moment où un grand sculpteur venait de donner le dernier coup de ciseau à un cheval en marbre, „marche donc,“ dit un témoin de son travail. Voilà l’imagination louant le génie. Combien la poésie doit encore à l’imagination! Pour nous en convaincre, essayons d’assister par son pouvoir à la première conception de l’Iliade. Depuis long-temps retentissaient aux oreilles d’Homère les récits miraculeux de la guerre de Troie; les instituteurs et les nourrices les contaient à leurs élèves et à leurs nourrissons, les mères à leurs enfants: une foule de héros différents de patrie, de caractère et de courage, mais tous réunis par le même intérêt, l’artificieux Ulysse, l’impétueux Ajax, le sage Nestor, l’impiété farouche de Diomède, le caractère religieux d’Hector, le fier Achille s’élevant au-dessus d’eux tous, également passionné dans son amitié et dans sa haine, retiré dans sa tente, mais toujours présent par son absence même, plus funeste aux Grecs par son refus de combattre, qu’aux Troyens par sa valeur; le choc de deux puissants empires, la lutte de l’Europe et de l’Asie, les hommes et les dieux, mais des dieux passionnés et des hommes héroïques; les plus riches peintures de la nature physique et morale; les plus tendres affections du cœur venant adoucir les horreurs des batailles; le vieux Priam aux pieds du féroce Achille, recevant de ses mains sanglantes le cadavre de son fils; Andromaque, son enfant dans les bras, cherchant à détourner Hector d’un combat inégal, et opposant à son courage le sourire de son fils. Toutes les richesses de la géographie, toutes les traditions de la théogonie, enfin l’orgueil national de la Grèce flattée du récit de ses victoires, voilà ce que l’imagination d’Homère lui montre dans ce magnifique sujet; il s’en empare, et l’Iliade devient le prototype éternel de l’épopée: tant le succès d’un ouvrage dépend de la force et de l’étendue de la première conception! |XIII| Avant de peindre le pouvoir de l’imagination, il était nécessaire de décomposer l’homme dans sa double organisation d’être intellectuel et d’être sensible, car c’est de ces deux sources que dérivent ses idées et ses sentiments sur lesquels l’imagination exerce une si vive influence. Plus on observe le monde physique et morale, plus on aperçoit la correspondance éternelle que la nature a établie entre eux; c’est d’après ce principe que doit être écrit un poëme philosophique. Tout ouvrage de ce genre a pour objet des vérités physiques ou des vérités morales. Dans le premier cas, le poëte, pour rendre plus intéressantes les peintures du monde matériel, doit les rapprocher des vérités morales, et trouver entre elles des rapports ingénieux. Ce sont ces images qui donnent aux idées abstraites de la morale et de la métaphysique un corps, une figure et un vêtement, comme je l’ai dit dans le premier chant de ce poëme:

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Tout entre dans l’esprit par la porte des sens. Et, sous ce rapport, on peut dire que la poésie est matérialiste; ces rapprochements peuvent se faire ou par la peinture immédiate des objets moraux ou physiques, ou par la voie indirecte des comparaisons qui transporte la pensée de l’un à l’autre. Qu’on me permette ici de citer, non pas comme modèles, mais comme exemples, quelques comparaisons tirées de cet ouvrage. Quand j’ai voulu exprimer comment les objets modifient l’imagination, comment ils sont eux-mêmes modifiés par elle, il m’a suffi de peindre l’action réciproque des eaux sur le rivage, et du rivage sur les eaux: Du mobile océan tels les flots onduleux Vont façonner leurs bords, ou sont moulés par eux.

Si je veux expliquer comment les idées sont réveillées les unes par les autres, je me rappelle l’étincelle qu’on approche d’un amas de poudre, dont les grains s’embrassant de poche en poche, produisent un vaste incendie: Voyez ces longs canaux, retraite ténébreuse Des esprits sulfureux qui, prêts à s’allumer, N’attendent que la main qui va les enflammer; De cet amas dormant de nitre et de bitume, Qu’une étincelle approche, un feu soudain s’allume; Il court de tube en tube, erre de tous côtés, Fait éclore, en passant, mille objets enchantés; C’est un fleuve de feu, c’est un dragon superbe; Ici tourne un soleil, là s’élance une gerbe, Des astres inconnus peuplent le firmament: Une étincelle a fait ce vaste embrasement.

Avec le même avantage et le même succès, les idées morales viennent se joindre aux peintures du monde physique; ainsi, lorsque dans un éloge de la rose, j’ai voulu peindre les émanations de son parfum, j’ai dit: La rose au doux parfum, de qui l’extrait divin Goutte à goutte versé par une avare main, Parfume, en s’exhalant, tout un palais d’Asie, Comme un doux souvenir remplit toute la vie.

C’est par le secours de ces échanges continuels que la poésie se fertilise et s’enrichit; ils ont un double avantage, celui de jeter plus de variété dans |XIV| la composition, et celui de flatter le penchant naturel de l’homme à saisir dans l’assemblage des êtres les deux bouts de la chaîne, et de rapprocher par des rapports ingénieux des êtres d’une nature si différente. Mais ce genre de composition demande une grande variété de connaissances, qui ne peut s’acquérir que par de longues études, ou mieux encore par de longs voyages. C’est par ce double moyen qu’Homère, Virgile, le Tasse et Milton ont

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enrichi leurs poëmes d’une aussi prodigieuse variété de tableaux. On disait un jour à Thompson, le célèbre auteur du poëme des Saisons, qu’un de ses amis avait composé un poëme épique. „Un poëme épique! répondit Thompson avec vivacité, cela n’est pas possible, il n’a jamais vu une montagne.“ Mais si cette variété est nécessaire à un poëme épique, soutenu par l’intérêt d’une grande action, combien l’est-elle encore davantage dans un poëme philosophique ou didactique, qui ne peut valoir que par la richesse des détails et le mérite de l’exécution! Cependant un avantage qu’on ne peut lui refuser, c’est de pouvoir également s’élever au genre le plus noble, et descendre au ton simple et familier de la satire et de l’épître; c’est dans ce sens que Boileau a dit: Heureux qui, dans ses vers, sait d’une voix légère Passer du grave au doux, du plaisant au sévère.

Horace semble avoir tracé les devoirs du poëte philosophe dans ces vers pleins de sens et de finesse: Defendente vicem modò rhetoris atque poëtæ Interdum urbani parcentis viribus, atque Extenuantis eas consulto.

prenant tantôt l’accent élevé de l’orateur et du poëte, tantôt celui de l’homme du monde qui ménage ses forces et les affaiblit à dessein. Aussi appelle-t-il les vers de ses satires et de ses épîtres, sermoni propiora, le style de la conversation. Ce qui m’a coûté le plus dans mon travail, c’est de ne pas abuser de la richesse poétique du sujet, et de ne pas sacrifier l’instruction à l’éclat des peintures et à la pompe des descriptions; les poëmes philosophiques, dénués d’instruction de méthode, et surchargés d’ornements, ressemblent à ces amas de glace stériles, éblouissants et froids. Un jour que je m’étais occupé des idées abstraites qui appartiennent à ce sujet, dans une de ces rêveries qui ressemblent à des songes, j’ai cru voir m’apparaître le Génie de la langue française; son air était froid et noble; son vêtement, d’étoffes et de couleurs différentes, chargé de diamants et de strazs; sa démarche grave et compassée, son langage un peu monotone et son maintien maniéré: „Eh quoi! me dit-il en s’approchant de moi, ce n’était donc point assez de m’avoir retiré de la sociéte [sic] des rois et des héros, pour m’entourer de laboureurs et de pâtres; de m’avoir arraché aux pompes du théâtre, pour me jeter dans des terres labourables, dans des jachères et des friches; d’avoir substitué dans mes mains au sceptre de la tragédie, aux grelots de la gaîté comique, des serpes et des râteaux; voilà que vous me forcez encore de m’occuper tristement d’idées métaphysiques et abstraites, jusqu’ici tout à fait étrangères à la poésie. Permettez-moi, lui dis-je, de me justifier, et de vous tracer ici le tableau |XV|fidèle de mes travaux poétiques. Votre langue était généralement accusée d’une pauvreté dédaigneuse; vous paraissiez surtout avoir une grande répugnance à

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peindre les travaux et les occupations champêtres. Voltaire avait prétendu que Boileau même n’aurait osé traduire les Géorgiques de Virgile; je vous proposai de donner un heureux démenti à cette allégation; vous me prêtâtes pour cette entreprise des richesses jusqu’alors ignorées de notre langue: l’ouvrage parut; les femmes et les jeunes gens le lurent peu, mais firent semblant de le lire. L’ouvrage fut presque à la mode, et le suffrage des gens de lettres lui promit un succès plus durable. Une ordonnance monotone et symétrique régnait dans nos jardins; de tristes charmilles, dans leurs ennuyeux alignements, masquaient aux yeux les formes et les teintes différentes des arbres. Les eaux dormaient dans des bassins, de longs canaux s’étendaient en lignes droites, le ruisseau le plus animé n’eût osé se permettre le plus petit détour; tout l’emplacement était soigneusement nivelé: c’était à la poésie à réformer ces abus. Aidé de votre secours, je chantai les jardins libres et irréguliers: la variété succéda à la monotonie, la liberté à l’esclavage; les bois, les prés, les eaux reprirent leur indépendance, et les jardins devinrent des paysages. Ce travail achevé, je vous retins encore dans les champs; nous n’avions point de Géorgiques françaises. Celles de Virgiles [sic], si parfaites dans l’exécution, semblaient incomplètes dans leur plan. Il ne nous avait point présenté l’homme des champs jouissant de tous les plaisirs que peut offrir la campagne, étudiant tous les aspects variés des saisons, observant la nature pour en mieux jouir, se rendant heureux et répandant autour de lui son bonheur; l’agriculture, dont il a dicté les lois, n’est que l’agriculture ordinaire connue de son temps; il n’a point employé le loisir de l’homme des champs à connaître ce qu’il trouve autour de son habitation d’intéressant et de curieux; il a entièrement oublié le philosophe et le naturaliste; enfin il n’a point appris aux poëtes à célébrer leurs beautés et à chanter la magnificence de la nature. J’ai tâché de remplir ces vides. Cependant votre langue, accusée d’un peu de recherche et d’afféterie, avait besoin d’être retrempée dans la mâle simplicité des poëtes anciens: la traduction des grands modèles de l’antiquité est, pour la poésie moderne, passez-moi cette comparaison, ce que sont ces cuves fameuses d’Allemagne, où le vin nouveau, versé tous les ans sur les vendanges précédentes, emprunte d’elle sa force et sa maturité. J’avais à choisir entre Homère et Virgile; mais Virgile vivant sous un gouvernement plus rapproché du nôtre, par cette élégance, cette politesse et ce sentiment des convenances qui n’appartiennent qu’à une cour et un siècle polis; Virgile, à qui j’ai dû mes premiers succès dans la carrière littéraires [sic], a dû facilement obtenir la préférence. Quoiqu’en aient dit des personnes d’ailleurs très estimables, cette traduction présentait des difficultés plus grandes peut-être que celle des Géorgiques. Indépendamment de l’étendue de l’ouvrage, plusieurs chants, presque entièrement descriptifs, tels que la navigation d’Enée dans le troisième, les jeux |XVI| célébrés sur le tombeau d’Anchisse dans le cinquième; dans le sixième, la peinture des enfers; dans les six derniers, celle d’une foule de batailles, où les costumes, les armes, les stratagèmes militaires n’ont rien de commun avec des

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siècles modernes, demandaient dans l’exécution autant d’efforts que les détails du poëme didactique, et d’ailleurs exigeaient beaucoup plus de mouvement, de verve et d’élévation. Je me suis imposé la plus scrupuleuse fidélité dans la traduction de tout ce qui regarde les usages civils, religieux, politiques ou militaires des anciens, surtout la partie historique et géographique, dont les détails sont si précieux aux amateurs de l’antiquité. Le fameux Danville ayant demandé à un dessinateur de cartes celle de la Grèce, surpris et fâché de n’y pas trouver je ne sais quelle bicoque de l’Attique: Ah! Monsieur, dit-il, vous m’avez volé un village. Enfin il manquait à votre langue une sorte d’audace dans les idées, d’énergie dans l’expression, que Milton a portée peut-être plus loin que ses prédesseurs [sic]. J’ai donc ajouté à la traduction de l’Enéide celle du Paradis perdu, et peut-être son auteur aurait vu avec plaisir l’accueil qu’elle a reçu, puiqu’il est dû tout entier au génie avec lequel il a su peindre également la majesté de l’Être-Suprême, les fureurs de Satan, tracer d’un pinceau peut-être plus énergique que la colère d’Achille, le ciel, l’enfer, la magnificence de la création, le paradis terrestre, et les chastes amours et les innocentes délices de nos premiers pères. Ainsi la poésie ancienne et la poésie moderne ont concouru à fortifier la vôtre, et quoique vous m’ayez souvent refusé la vivacité des tours, la rapidité du mouvement et surtout l’incomparable secours de l’inversion, qu’au lieu des terminaisons caractéristiques des nombres, des genres, des cas et des temps, vous m’ayez souvent embarrassé de l’appareil des articles et des verbes auxiliaires, plus d’un connaisseur indulgent n’a pas trouvé ce travail inutile pour l’accroissement de vos richesses poétiques. Tous ces essais ne pouvaient suffire à l’emploi de vos richesses, la morale et la métaphysique restaient encore presque entièrement étrangères à notre poésie, et j’ai cru qu’un poëme sur l’imagination, sur cette faculté qui exerce sur nos idées, nos sensations et nos sentiments un si puissant empire, pouvait remplir ce vide, et vous offrir un champ vaste et fécond.“ A ces mots, le Génie me sourit, me jeta quelques feuilles de lauriers détachés de la couronne de Virgile et de Milton, dont les bustes, par le hasard de mon rêve, se trouvaient placés à côté de lui: je les saisis avec empressement, et les rattachai avec respect aux couronnes à qui elles appartenaient.

JÖRN STEIGERWALD

Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme (1802)1 Der ‚médecin-philosophe‘ Pierre-Jean-Georges Cabanis2 (1757–1808) gehört zu den wichtigsten Begründern der neuen ‚Wissenschaft vom Menschen‘ in Frankreich um 1800, die er in Abgrenzung von der deutschen Anthropologie ‚science de l’homme‘ nannte.3 Doch ist dies nur ein – wenn auch zentrales – Moment innerhalb des Wirkens Cabanis’. Seine Tätigkeiten waren vielfältiger als es diese topische Klassifizierung erkennen lässt, sodass man ihn mit einigem Recht als nicht besonders originellen, dafür aber umso systematischer arbeitenden und wirkmächtigen Denker am Ausgang des klassischen Zeitalters bezeichnen kann. Dieser Weg war ihm keineswegs vom Beginn seiner Karriere an vorgezeichnet, da er von Haus aus weder theoretisch ausgerichteter Mediziner noch Angehöriger der höheren Pariser Verwaltungsschicht war. Er stammte vielmehr aus einer Familie von gesetzten Großeigentümern und Praktikern wie Juristen, Chirurgen und Physikern. Sein komplexes Profil wird deutlicher, wenn man die Stationen seines Lebensweges betrachtet, da hierbei die enge Verflechtung von Politik, Medizin und Wissenschaftspraxis klar hervortritt. Diese Engführung von Politik und Wissen1

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Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme et lettre sur les causes premières. Avec une table analytique par Destutt de Tracy. Augmentée de notes et précédée d’une Notice historique et philosophique sur la vie, les travaux et les doctrines de Cabanis par Louis Peisse. Paris u. Genève 1995 [Nachdruck der Ausgabe Paris 81844]. Zu Cabanis siehe den Artikel von Georges Canguilhem: Cabanis, Pierre-Jean-Georges. In: Charles Coulston Gillispie (Hg.): Dictionary of Scientific Biography. 17 Bde. New York 1970–1990, hier Bd. III: Pierre Cabanis–Heinrich von Dechen (1971), S. 1–3 und den Artikel von François Azouvi: Pierre-Jean-Georges Cabanis. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des Philosophes. 2 Bde. Paris 1984, hier Bd. I, S. 431–433 sowie die Monographien von Martin S. Staum: Cabanis: Enlightenment and Medical Philosophy in the French Revolution. Princeton 1980 und André Role: Georges Cabanis: le médecin de Brumaire. Paris 1994. Hinzuweisen ist ebenso auf eine der wenigen deutschsprachigen Einführungen zu Cabanis Inge Baxmann: Gesellschaftskunst. Pierre-Jean-Georges Cabanis und die Fusion von Medizin, Ästhetik und Moral. In: Dies. u.a. (Hg.): Das Laokoon-Paradigma. Zeichenregime im 18. Jahrhundert. Berlin 2000, S. 569–585. Siehe hierzu als mittlerweile klassische Referenz Sergio Moravia: Cabanis: Das Wesen des Menschen als physiologische ‚Organisation‘. In: Ders.: Beobachtende Vernunft: Philosophie und Anthropologie in der Aufklärung. Frankfurt a.M. u.a. 1977, S. 50–58 und für den weiteren Kontext Ders.: Il Pensiero degli Idéologues. Florenz 1974. Siehe zudem Elizabeth A. Williams: The Physical and the Moral. Anthropology, Physiology, and Philosophical Medicine in France, 1750–1850. Cambridge 1994, besonders Kapitel 3, „Medical Politics under the Restoration: The Fragmentation of the Science of Man“, S. 115–175; Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Sensibility in the Literature and Medicine of Eighteenth-Century France. Baltimore 1998, besonders Kapitel 7, „Moral Anthropology: Sensibility and the New Biology of Enlightenment“, S. 225–257 sowie Jessica Riskin: Science in the Age of Sensibility. The Sentimental Empiricists of the French Enlightenment. Chicago 2002.

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schaft indiziert allgemein einen Paradigmenwechsel innerhalb der Wissenskultur um 1800; sie ist jedoch besonders charakteristisch für das Wirken Cabanis’ selbst.4 Gerade an seiner Person lassen sich die systematischen Veränderungen in den betreffenden Diskursen ablesen, die ihn zum Indikator von Wechseln und Brüchen am Ende des klassischen Zeitalters machen, was sich z.B. in seiner Rolle bei der Herausentwicklung des ‚ärztlichen Blicks‘ zeigt.5 Der Großvater von Pierre-Jean-Georges Cabanis hatte den Titel eines ‚avocat au parlament‘ und damit den quasi erblichen Posten als Richter in Brive inne. Sein Vater war Landeigentümer in Cosnac im heutigen Departement Corrèze und durch seine Studien und Versuche auf landwirtschaftlichem Gebiet ein anerkannter Fachmann. Dieses Interesse beschert Cabanis die Freundschaft mit Turgot, die in der Folge für den jungen Mann von größter Bedeutung sein wird. Nach einer wechselhaften Schullaufbahn und deren abruptem Ende zieht Cabanis von seinem Heimatort nach Paris, wo er 1771 ohne weitere elterliche Unterstützung lebt und von Turgot in die Pariser Gesellschaft eingeführt wird. Von 1773 bis 1775 ist er Sekretär des Prinzen Massalsky, dem Bischof von Vilna, in Polen. Nach seiner Rückkehr nach Frankreich und einer Zeit der Orientierung beginnt er 1777 das Studium der Medizin in Saint-Germain-en-Laye, das bis 1783 dauert. Sein medizinischer Lehrer ist hier vor allem Léon Dubreuil, durch den er mit den Ideen der ‚Ecole de Montpellier’ bekannt gemacht wird, die für sein eigenes Werk von größter Bedeutung sind.6 Am 22. September 1784 wird er zum Doktor der Medizin in Reims ernannt. Im Anschluss daran siedelt er nach Auteuil über, wo er von 1785 bis 1789 in unmittelbarer Nachbarschaft von Mme Helvétius lebt, deren Salon er besucht. Hier macht er unter anderem die Bekanntschaft des Baron d’Holbach, von Thomas Jefferson und Benjamin Franklin. Durch Turgot, den er ebenfalls dort wieder trifft, lernt er in dessen Salon zudem Diderot und d’Alembert kennen. Ebenso freundet er sich in dieser Zeit mit einem großen Teil derjenigen Personen an, mit denen er später als Gruppe der Idéologues auftritt; hier sind besonders Destutt de Tracy, Fauriel, Jacquemont, Pariset, Garat und Volney zu nennen. Im Jahre 1789 publiziert Cabanis seine erste theoretische Schrift, Le Degré de certitude de la médecine. Danach wird er zunächst durch Vermittlung von Garat 4

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Deutlich wird dies etwa an der politisch motivierten Neugründung der berühmten ‚Société des Observateurs de l’Homme‘, der Cabanis allerdings zunächst gerade nicht angehört. Siehe JeanLuc Chappey: La Société des Observateurs de l’Homme (1799–1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte. Paris 2002. Siehe hierzu Michel Foucault: Naissance de la clinique. Paris 21970 sowie Laurence Brockliss u. Colin Jones: The Medical World of Early Modern France. Oxford 1997, besonders Kapitel 7, „The Medical Enlightenment“, S. 411–479. Siehe hierzu besonders die Studie von Staum: Cabanis (wie Anm. 2), insb. Kapitel III, „The Soul and the Vital Principle in Physiology“, S. 72–93. Zur ‚Ecole de Montpellier‘ siehe zudem Roselyne Rey: Naissance et développement du vitalisme en France de la deuxième moitié du 18e siècle à la fin du Premier Empire. Oxford 2000, besonders Kap. II.: „L’Ecole de Montpellier: la physiologie“, S. 57–319 und Williams: The Physical and the Moral (wie Anm. 3), Kapitel 1, „Montpellier Vitalism and the Science of Man“, S. 20–66.

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und Volney zum Leibarzt von Mirabeau, doch zwingt ihn nach dessen Tod seine Gegnerschaft zu Robespierre zum kurzzeitigen Rückzug aus dem politischen Milieu. Im Jahr 1790 folgen die Observations sur les Hôpitaux, in denen er über die schlechte Leitung der Spitäler berichtet und zugleich Vorschläge zu deren Verbesserung unterbreitet, indem er anregt, die bestehenden Anstalten durch neu zu gründende Kliniken und Geburtshäuser zu ersetzen. Diese Empfehlungen werden zum Teil später, wenn auch unter anderem Vorzeichen, realisiert. Von 1791 bis 1793 ist Cabanis – quasi als Folgeerscheinung dieser Schrift – Mitglied der ‚Commission de Réforme des Hôpitaux‘.7 Im Jahr 1792 macht er die Bekanntschaft von Condorcet, mit dem er die ersten Revolutionswirren gemeinsam erlebt. Nach dessen Tod heiratet er die Schwester der Witwe Condorcets, Charlotte de Grouchy. Im Jahr 1794 folgt die Gründung der neuen ‚Écoles centrales‘, wobei Cabanis zum ‚professeur d’hygiène‘ an den ‚Écoles de Paris‘ ernannt wird. Im darauf folgenden Jahr – 1795 – wird er zum Mitglied des ebenfalls neugegründeten ‚Institut de France‘, der zentralen Organisation der Idéologues; hier wird er zum Mitglied in der Klasse der ‚sciences morales‘ berufen. Im selben Jahr beginnt er mit seiner Vorlesungsreihe über die ‚étude de l’homme‘ an diesem Institut, die dann als die zwölf Mémoires in die Rapports du physique et du moral de l’homme eingehen. Nach Gründung der ‚École de Santé‘ hat er dort mehrere Stellen nacheinander inne und besetzt schließlich den Lehrstuhl für innere Medizin und Geschichte der Medizin in Corvisart. Im Jahr 1797 wird er zum Mitglied im ‚Conseil des Cinq-Cents‘ berufen, in dem er bis zum Staatstreich von Napoleon tätig ist. Nach dem 18. Brumaire wird er zunächst Senator, doch führt seine Auseinandersetzung mit Napoleon zu einem erneuten Rückzug aus dem (tages)politischen Milieu und zum zukünftigen Interesse an der Wissenschaft(spolitik). Im Jahre 1802 werden die Rapports publiziert, die den eigentlichen Ruhm Cabanis’ begründen und eine ungemeine Popularität erreichen. Im Jahr 1804 folgt noch der Coup d’œil sur les révolutions et sur la réforme de la médecine, und ab dem Jahr 1806/07 beginnt Cabanis mit der Redaktion der Lettre à Fauriel sur les causes premières, die aber erst 1824 postum publiziert wird. Gerade diese Lettre hat lange Zeit die Forschung beschäftigt, da sie zunächst als Widerlegung der eigenen Theorien angesehen wurde, mittlerweile aber eher als Komplement zu den Rapports aufgefasst wird. Am 5. Mai 1808 stirbt Cabanis in Reuil. Versucht man nun, Cabanis im Geflecht der Humanwissenschaften um 1800 zu positionieren, dann lässt sich dies am besten dadurch erreichen, dass man seine jeweilige Position innerhalb der spezifischen Diskurse herauspräpariert. Wie die Lebensdaten zeigen, findet sich zu seinen Lebzeiten die wohl unmittelbarste und weitreichendste Verbindung von Wissenschaft und Politik in der Geschichte, die zudem für die Grundlegung der modernen Wissenschaften von größter Bedeutung 7

Zum Degré de certitude und den Observations siehe besonders Foucault: Naissance (wie Anm. 5), hier vor allem die Kapitel III–VI.

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war. Denn die Durchsetzung von neuen wissenschaftlichen Methoden und Praktiken ging nicht selten den Umweg über die Politik, was in den Zeiten der Revolution dazu führte, dass die Neubegründer von Disziplinen gelegentlich zu realen Richtern ihrer wissenschaftlichen Gegner wurden. Das Endprodukt dieser Bewegung lässt sich mit Michel Serres als eine regelrechte Machtergreifung durch die Wissenschaftler beschreiben: Es gibt keine Wissenschaft außer der Wissenschaft und der Geschichte. Das kennzeichnet auch jenes andere Universale, das sich Universität nennt. Der Gelehrte, der die Macht übernimmt, wird Professor: Funktionär der Geschichte oder der Wissenschaft unter Ausschluss aller anderen Praktiken.8

Dieser Nexus von Revolution und Reform findet sich auch oder gerade in der Medizin – und Cabanis gehört hier zu den Protagonisten der Bewegung.9 Die Neuorganisation des Spitalwesens und die Gründung von Kliniken sind hierfür die sichtbaren Monumente. Die Einführung der Technik des ‚ärztlichen Blicks‘, der allein auf Beobachtung und Gewissheit abhebt, ist die dieser Umstrukturierung immanente Strategie. Doch ist die von Cabanis mitinitiierte Praxis des ‚klinischen Blicks‘ nur ein letztes Produkt des Übergangs, das selbst Erbe der ‚observation‘ der Montpellier-Schule ist, aber nur kurze Zeit später von der pathologischen Anatomie eines Xavier Bichat beerbt wird.10 Ähnliches lässt sich auch über Cabanis’ Anthropologie sagen, die schon bald durch die entstehende Psychologie in ihrer Bedeutung relativiert wird. Bedeutend sind seine Werke, und hier vor allem die Rapports, aus zweierlei Gründen: Zum einen wird in seinen Schriften eine Vollendung und damit zugleich eine Beendung des Condillacschen Sensualismus erreicht,11 und zum anderen wird erkennbar, wie diese Wissenschaft sich selbst historisch geworden ist und ihre eigene Systematisierung betreibt.12 Cabanis’ 8 9 10

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Siehe dazu Michel Serres: Paris 1800. In: Ders. (Hg.): Elemente einer Geschichte der Wissenschaften. Frankfurt a.M. 1994, S. 597–643, hier S. 613. Siehe hierzu Michel Foucault, Blandine Krieger u.a.: Les machines à guérir (aux origines de l’hôpital moderne). Paris 1976. Zur medizinischen Technik der ‚observation‘ sowie den Veränderungen zwischen der ‚Ecole de Montpellier‘ und Bichat siehe das Unterkapitel 7.VII von Roy Porter u. Georges Vigarello: „De l’observation du corps à la naissance de la clinique“. In: Alain Corbain, Jean-Jacques Courtine u. Georges Vigarello (Hg.): Histoire du corps. 2 Bde. Paris 2005, hier Bd. 1: De la Renaissance aux Lumières, S. 366–372. Auf das historische wie systematische Problem, das von einer behaupteten Homogenität des Konzepts des ‚Sensualismus‘ ausgeht, die so nicht gegeben ist, kann hier nicht weiter eingegangen werden. Siehe dazu vor allem John C. O’Neal: The Authority of Experience. Sensationist Theory in the French Enlightenment. University Park, Penn. 1996. Siehe dazu Serres: Paris (wie Anm. 8), S. 640f.: „Ihre ‚großen Abhandlungen‘ [d. h. die der Gelehrten, J. S.] rekapitulieren im Allgemeinen zunächst die interne Geschichte ihrer jeweiligen Disziplin, um dann deren systematisches Tableau zu entfalten: erst der Fortschritt, dann die Ordnung. Fourier, Laplace, Lavoisier, Haüy, Lamarck, Monge und zwanzig andere wissen oder spüren, dass sie an der Schwelle einer neuen Zeit stehen, in der die rationale Wissenschaft zum wesentlichen Bestandteil der Gesellschaft wird. Sie wird zum entscheidenden Faktor in den Bereichen, die ihrerseits die Voraussetzungen der Vernunft erst

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Schriften sind auf diese Weise Produkt und Zeugnis des Übergangs, wobei jedoch die Diskussionen und Theorien der folgenden Jahre bzw. Jahrzehnte ohne Cabanis’ Schaffen nicht denkbar gewesen wären: Bereits für seine zeitgenössischen Opponenten ‒ auch und gerade im Bereich der Imaginationstheorie, wie etwa Karl Viktor von Bonstetten oder Maine de Biran ‒ ist der Verfasser der Rapports du physique et du moral de l’homme ein höchst produktiver Stein des Anstoßes, dessen Autorität es zu widerlegen galt. Die Rapports sind, wie bereits gesagt, in zwölf Mémoires eingeteilt, in denen zunächst die Geschichte der ‚Wissenschaft vom Menschen‘ geboten und dann ein Tableau der verschiedenen Verbindungen von ‚physique‘ und ‚moral‘ des Menschen ausgebreitet wird: Behandelt werden der Einfluss des Alters, des Geschlechts, des Temperaments und der Krankheiten auf die Vorstellung von Ideen sowie der Einfluss von Diätetik und Klima auf die Gewohnheiten. Schließlich werden einige allgemeine Überlegungen bezüglich der ‚sensibilité‘, des Instinktes, der Sympathie und des Traums vorgestellt. Innerhalb der Rapports liefert Cabanis keine neue Theorie des Vermögens oder der Wirkungen der Imagination; genauer gesagt: Man kann nicht von einem besonderen Interesse Cabanis’ an der Imagination sprechen.13 Seine eigentliche Leistung besteht vielmehr in der neuartigen Aufteilung der für die ‚sensibilité‘ zentralen ‚sensations‘ und ihrer damit einhergehenden Einbettung in das von ihm bestellte Feld.14 Damit verändert er allerdings

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erschaffen: im Unterricht, in der Armee, in Industrie und Landwirtschaft. Die wissenschaftliche Ordnung bedingt den sozialen Fortschritt, dessen Ordnung den wissenschaftlichen Fortschritt bedingt.“ Cabanis kann ohne Probleme in diese illustre Reihe gestellt werden, wie ein Vergleich der Systematik in den Anthropologien Kants und Cabanis’ zeigt. Cabanis folgt hier dem theoretischen Überbau von Destutt de Tracy, in dessen Élements d’Idéologie einiges über Empfindungen und Erfahrungen steht, sich aber keine Beschäftigung oder Auseinandersetzung mit der Imagination findet. Das führt zu dem bemerkenswerten Ergebnis, dass Cabanis häufig die positive Wirkung der Imagination hervorhebt, dabei jedoch rein topisch verfährt, während er die negativen Folgen deutlicher herausstellt. Siehe als ein Beispiel für die vorbildliche Verwendung der Imagination: „La Grèce ne fut pas seulement la mère des arts et de la liberté: cette philosophie, dont les leçons universelles peuvent seules perfectionner l’homme et toutes ses institutions, y naquit aussi de toutes parts, comme par une espèce de prodige, avec la plus belle langue que les hommes aient parlée, et qui n’était pas moins digne de servir d’organe à la raison, que d’enchanter les imaginations, ou d’enflammer les âmes par tous les miracles de l’éloquence et de la poésie. Quel plus beau spectacle que celui d’une classe entière d’hommes occupés sans cesse à chercher les moyens d’améliorer la destinée humaine, d’arracher les peuples à l’oppression, de fortifier le lien social, de porter dans les mœurs publiques cette énergie et cette élégance, dont l’union ne s’est rencontrée depuis nulle part au même degré; et, lorsqu’ils désespéraient de pouvoir agir sur les polices générales, s’efforçant du moins, tantôt par les préceptes d’une philosophie forte et sévère, tantôt par des doctrines plus riantes et plus faciles, tantôt par une appréciation dédaigneuse de tout ce qui tourmente les faibles humains; s’efforçant, dis-je, de mettre le bonheur individuel à l’abri de la fureur des tyrans, de l’iniquité des lois, des caprices même de la nature!“ (Cabanis: Rapports, wie Anm. 1, S. 65) Siehe Canguilhem: Cabanis (wie Anm. 2), S. 1: „Cabanis applied medicine to philosophy and philosophy to medicine from a purely theoretical point of view, even when he acted as a re-

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die anthropologische Basis für die Bestimmung der Funktion und Wirkung der Imagination, ohne jedoch selbst die möglichen Schlüsse daraus zu ziehen. Doch schafft er so eine Grundlage, die für seine Gegenspieler zu einer wichtigen Bezugsgröße für ihre Theorien wurde. Zudem besteht sein Anliegen vordringlich darin, eine anthropologische Theorie für den ‚normalen‘ Menschen zu schaffen, die zwar ‚abnormale‘ Zustände wie etwa das Delirium mit einschließt, aber eben keine spezifisch distinguierenden, da als kreativ verstandene Vermögen wie die Imagination.15 Im ersten Mémoire, der von der ‚étude de l’homme‘ im Hinblick auf den erkenntnisfähigen Menschen handelt, stellt sich Cabanis zunächst als aktueller Nachfolger einer tradierten Reihe von Ansätzen dar, die er mit den Namen von Bacon, Locke und Condillac markiert. Darauf aufbauend positioniert er sein eigenes Konzept, wobei er auf die enge Verbindung von Medizin und Philosophie abhebt. Die Kurzfassung seiner Doktrin bietet Cabanis zu Beginn des Paragraphen 3 des einleitenden Mémoire: La sensibilité physique est le dernier terme auquel on arrive dans l’étude des phénomènes de la vie, et dans la recherche méthodique de leur véritable enchaînement: c’est aussi le dernier résultat, ou, suivant la manière commune de parler, le principe le plus général que fournit l’analyse des facultés intellectuelles et des affections de l’âme. Ainsi donc, le physique et le moral se confondent à leur source; ou, pour mieux dire, le moral n’est que le physique, considéré sous certains points de vue particuliers.16

Gemäß der sensualistischen Tradition setzt Cabanis die physische ‚sensibilité‘, und mit ihr die ‚sensation‘, als unhintergehbaren Urgrund jeder Wissenschaft vom Menschen.17 Von hier aus kann die Analyse der ‚facultés de l’âme‘ und der Seelenerregung (der ‚modifications de l’âme‘) vorgenommen werden; beide versteht

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former. As a philosopher, Cabanis sought in medicine an instrument for the analysis of ideas, that is to say, for the reconstruction of their genesis.“ Siehe dazu auch die Selbsteinschätzung Cabanis’, der die Aufgabe eines jeden ‚observateur‘ wie folgt fasst: „Les observateurs de tous les siècles ont considéré le travail, non-seulement comme le conservateur des forces corporelles et de la santé, comme la source de toutes les richesses particulières ou publiques, mais aussi comme le principe du bon sens et des bonnes mœurs, comme le véritable régulateur de la nature morale. Les hommes laborieux se distinguent par les habitudes de la raison, de l’ordre, de la probité. Celui qui peut se procurer une ample subsistance, même de la richesse, par des moyens dont l’emploi le fait honorer de ses semblables, ne va point recourir à des moyens répréhensibles qui le mettraient nécessairement en état de guerre avec la société, et dont l’emploi devient toujours périlleux: celui dont le temps et les forces sont consacrés à des occupations régulières n’a plus assez d’activité pour tourner son imagination et ses désirs vers des objets dont la poursuite trouble l’ordre public: enfin celui dont l’esprit s’exerce à des combinaisons ou à l’invention de procédés qui ne peuvent devenir profitables qu’autant qu’ils sont sagement conçus, ne peut manquer de faire prendre à son esprit une direction constante vers la raison et vers la vérité […].“ (Cabanis: Rapports, wie Anm. 1, S. 398) Cabanis: Rapports (wie Anm. 1), S. 78. So heißen der zweite und der dritte Mémoire der Logik entsprechend auch „Histoire physiologique des sensations“.

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er keineswegs als different, sondern als miteinander verbunden. Beide sind indes je nach Blickwinkel gar als identisch zu verstehen, was zu zwei Konsequenzen führt. Zum einen erkennt man hier einen Monismus der ‚sensibilité‘, bei dem sich alle körperliche und geistige Aktivität auf die ‚sensibilité‘ zurückführen lässt bzw. von ihr seinen Ausgang nimmt. Zum anderen tritt eine scheinbar problematische Übereinkunft von Innerem und Äußerem hervor, die den Status der Seele im Systemzusammenhang gefährdet. Dieses Problem ist aber nur vorderhand gegeben, da Cabanis das Problem dadurch umgeht, dass er die Existenz der Seele im tradierten Sinne verneint bzw. sie auf eine differenzierte Funktion reduziert, indem er sie auf ein Gehirnzentrum festlegt.18 Das für seine Vorgänger – seien es Sensualisten, Vitalisten oder Mechanisten – virulente Problem der Verortung der Seele im Übergang von ‚res extensa‘ und ‚res cogitans‘ entfällt für ihn dadurch, dass er die Seele als eine Gehirnregion quasi materialisiert und so den metaphysischen Bezugsrahmen der Anthropologie vollständig sprengt. Die Referenz auf die „analyse des facultés intellectuelles“ weist darüber hinaus deutlich auf seine Einbindung in die ‚Idéologie‘ hin, da diese Analyse der Ideen Hauptbestandteil der Arbeit der Physiologen am ‚Institut‘ war. Man kann dies als Übertrag der von Destutt de Tracy formulierten ‚considération de l’homme‘ auffassen, die für das theoretische Gebäude Cabanis’ grundlegend ist. Zwei inhaltliche Neuerungen und eine Radikalisierung, die auch den Status der Imagination betreffen, zeichnen die Rapports des Weiteren aus. Wichtig für das Verständnis ist zunächst Folgendes: Mit seiner ‚science de l’homme‘ schafft Cabanis erstmals eine endgültige systematische Verbindung von Disziplinen – der Physiologie und der Psychologie – die bis dato nur relativ lose miteinander verbunden waren.19 So löst Cabanis zum einen erstmals in Frankreich die neue ‚science de l’homme‘ von der Metaphysik ab und lässt sie auf einer rein physiologischen Basis aufruhen. Was am Übergang vom Seelenorgan zum Gehirn angedeutet wurde, durchzieht die gesamte Struktur der Argumentation und hat grundlegenden systematischen Charakter. Dementsprechend nimmt er z.B. das Empfindungsvermögen aus der rein philosophischen Diskussion heraus und setzt es mit der von Haller entdeckten Irritabilität bzw. mit der von Bordeu festgestellten Sensibilität in

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Cabanis steht in der Umbruchsphase von Seelenorgan zu Gehirn keineswegs allein, vielmehr muss von einem allgemeinen Umbruch bzw. einem allgemeinen Wandel gesprochen werden. Siehe hierzu Michael Hagner: Homo cerebralis. Der Wandel vom Seelenorgan zum Gehirn. Berlin 1997. Seit Louis de la Cazes Idée de l’homme physique et moral (1755), besonders aber seit Pierre Roussels Système physique et moral de la femme (1775) bildet die Verbindung der beiden Bestandteile – ‚physique‘ und ‚moral‘ – das Hauptaugenmerk der französischen Anthropologie, wobei die Betonung stets auf der Physiologie des Menschen liegt. Erst Cabanis erweitert diesen Zusammenhang systematisch dadurch, dass er die Psychologie als gleichberechtigt zur Physiologie integriert.

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Verbindung.20 Aus dem tradierten Modell des ‚homo duplex‘ wird dergestalt ein organisch-einheitliches Wesen mit eigener psycho-physiologischer Organisation.21 Darüber hinaus spricht Cabanis der Metaphysik nur noch einen Status als Wissenschaft der Methoden zu, die keinen spezifischen Forschungsgegenstand hat, und reklamiert damit allein für die beobachtenden Wissenschaften den Menschen als Analysegegenstand, da sie Gewissheit und Präzision an die Stelle von Spekulation setzen: À la connaissance impossible des essences, il substitue celle des principes (homogènes aux faits) et de leurs variations systématiques. C’est ainsi, en ‚anthropologie‘, que la sensibilité constitue l’unité ‚fixe‘ de tous les phénomènes physiques et intellectuels, et le principe de tous les variations (selon les climats, les âges, les sexes, les tempéraments, etc.).22

Auf ersterem aufbauend unternimmt Cabanis zweitens eine Unterscheidung zwischen einer ‚sensation externe‘ und einer ‚sensation interne‘ und geht damit einen entscheidenden Schritt über Condillac hinaus. Der Mensch ist nun nicht mehr die berühmte Statue, die von äußeren Reizen zum Leben erweckt wird, sondern ein Wesen, das sowohl äußeren als auch inneren Reizen ausgesetzt ist und von diesen angeregt wird. Dies gilt umso mehr, als nach seinem Verständnis das ‚Moralische‘ ein Mechanismus der intellektuellen Funktionen und ein Komplex der menschlichen Wünsche und Willensäußerungen ist, die mit dem Physischen verbunden sind. Auf diese Weise werden die ‚sensations internes‘ wie Instinkte, Begierden und unbewusste Empfindungen neu aufgegriffen, systematisch behandelt und als Bestandteil des menschlichen Innenlebens mit der Tätigkeit verschiedener Organe in Verbindung gesetzt. Gerade hier findet denn auch die Imagination ihren logischen Ort. Der dritte Punkt betrifft das von Cabanis entwickelte Tableau, das dynamisch gestaltet ist. Demnach unterliegen die Interdependenzen von ‚physique‘ und ‚moral‘ grundlegenden Faktoren, die die ‚Organisation des Menschen‘ determinieren: Non-seulement la manière de sentir est différente chez les hommes, à raison de leur organisation primitive et des autres circonstances de l’âge et du sexe, exclusivement dépendantes de la nature: mais elle est modifiée puissamment par le climat, dont l’homme n’est pas toujours dans l’impossibilité de diriger l’influence; elle l’est aussi par le régime, le caractère, ou l’ordre 20 21

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Siehe hierzu besonders Dominique Boury: La philosophie médicale de Théophile de Bordeu (1722–1776). Paris 2004 und Vila: Enlightenment and Pathology (wie Anm. 3). Siehe dazu besonders Moravia: Cabanis (wie Anm. 3). Den Begriff und das Konzept der ‚Organisation‘ übernimmt Cabanis von Pierre Roussel. Dieser hatte ihn erstmals in seinem Système physique et moral de la femme verwendet und damit die Anthropologie in Frankreich systematisch etabliert. Zu Roussel siehe Yvonne Kniebiehler: Les médecins et la ‚nature féminine‘ au temps du Code Civil. In: Annales E.S.C. 31 (1976), S. 824–845; Anne C. Vila: Sex and Sensibility: Pierre Roussel’s ‚Système physique et moral de la femme‘. In: Representations 52 (1995), S. 76–93 und Jörn Steigerwald: Phantasia in Utero. Weibliche Imagination im anthropologischen Diskurs der französischen Aufklärung. In: Thomas Dewender u. Thomas Welt (Hg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie. München 2002, S. 267–289. Azouvi: Pierre-Jean-Georges Cabanis (wie Anm. 2), S. 432–433.

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des travaux; en un mot par l’ensemble des habitudes physiques, qui le plus souvent peuvent être soumises à des plans raisonnés: et la médecine, en faisant connaître les maladies qui changent particulièrement l’état de la sensibilité, et déterminant quels sont les remèdes dont l’action peut la ramener à l’ordre naturel, fournit un grand moyen de plus d’agir sur l’origine même des sensations.23

Die ‚Organisation des Menschen‘, die neue Zentralkategorie des Menschen, unterliegt demnach strukturell Transformationen und Modifikationen.24 Transformationen prägen sie aufgrund von Alter und Geschlecht, Modifikationen hingegen aufgrund der natürlichen Umgebung (Klima) und der Gewohnheiten des Menschen. Der Rekurs auf das Klima und die Gewohnheiten sind einerseits ein letzter Ausläufer des Endes der Naturgeschichte und damit der Referenz auf Buffon geschuldet.25 Andererseits gehört das Klima in der hippokratischen Lehre in den Bereich der ‚sex res non naturales‘ und stellt damit einen bedeutenden Bereich der medizinisch geleiteten (Sozial-)Hygiene Montpellierscher Prägung dar, die bei der Konstitution des Menschen berücksichtigt werden muss. Der Rekurs auf das Klima wird erst nach Cabanis’ Rapports im medizinisch-physiologischen Kontext ad acta gelegt und durch eine präzise medizinische Topographie ersetzt.26 Die Determination der Organisation durch das Geschlecht, weniger durch das Alter, führt jedoch weiter und mündet schließlich in einer ‚Sonderanthropologie des Weibes‘ (Claudia Honegger), die später im 19. Jahrhundert ‚Gynäkologie‘ heißen wird und die die ‚Schwäche‘ der Frauen als Defizienz in der physiologischen ‚organisation‘ zum Thema hat.27 Die Imagination ist dementsprechend ein eher randständiges Phänomen, das einerseits innerhalb der Rapports nur im Rahmen von wenigen Zusammenhängen behandelt wird, das andererseits aber ausgesprochen prägnant ist. Auch wenn die zwölf Mémoires als Rekonstruktion produktiver Vermögen der menschlichen Organisation aufgebaut sind, so ist der Verzicht auf eine eigenständige Behand23 24

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Cabanis: Rapports (wie Anm. 1), S. 80. Zum Begriff der ‚organisation‘ siehe besonders Karl Figlio: The Metaphor of Organization: An Historiographical Perspective on the Bio-Medical Sciences of the Early Nineteenth Century. In: History of Science 14 (1976), S. 17–53. Cabanis’ Rapports können als letztes Moment einer naturhistorisch argumentierenden Theorie im Feld der Medizin verstanden werden, das bereits kurze Zeit später durch verschiedene Veränderungen, das Aufkommen der Biologie und die Neufassung des Vitalismus, verabschiedet wird. Siehe dazu Wolf Lepenies: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. München u. Wien 1976. Zu den ‚non naturales‘ siehe Lelland Joseph Rather: The Six Things Non-Natural. In: Clio Medica 3 (1968), S. 337–347 und Peter H. Niebyl: The Non-Natural. In: Bulletin of the History of Medicine 45 (1971), S. 486–492, zur Wiederaufnahme der ‚non naturales‘ in der Hygienekonzeption der Vitalisten siehe Rey: Naissance et développement (wie Anm. 6). Siehe Claudia Honegger: Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib 1750–1850. München 1996, zu Cabanis besonders das Kapitel 5.4: „Die Apotheose der Schwäche: Cabanis und die französische Moral-Physiologie“, S. 151–164 sowie allgemein François Azouvi: Women as a Model of Pathology. In: International Council for Philosophy and Humanistic Studies 115 (1981), S. 22–37.

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lung der Imagination leicht verständlich, da sie vor allem als Fehlleistung verstanden wird, wie der topische Rekurs auf Montaigne im folgenden Zitat zeigt: On sait qu’il n’est point d’organes plus soumis au pouvoir de l’imagination que les organes de la génération. L’idée d’un objet aimable les excite agréablement; une image dégoûtante les glace. La passion peut presque toujours accroître beaucoup la puissance physique de l’amour, même dans les individus les plus faibles; cependant son excès peut aussi quelquefois, comme l’avait observé Montagne, la détruire ou la paralyser momentanément chez les hommes même les plus forts.28

Eine Einbindung erhält die Imagination dennoch an mehreren Stellen innerhalb der Rapports, auch wenn sie über verschiedene Mémoires verteilt ist. Es sollen daher einige Passagen vorgestellt werden, die zum besseren Verständnis der Imagination innerhalb von Cabanis’ Anthropologie dienen können. Grundlegend vorausgesetzt werden kann dabei ein Zusammenspiel von ‚sensation‘ und ‚imagination‘, das Cabanis einleitend im zweiten Mémoire präsentiert: Sujet à l’action de tous les corps de la nature, l’homme trouve à la fois, dans les impressions qu’ils font sur ses organes, la source de ses connaissances et les causes mêmes qui le font vivre; car vivre, c’est sentir, et dans cet admirable enchaînement des phénomènes qui constituent son existence, chaque besoin tient au développement de quelque faculté; chaque faculté, par son développement même satisfait à quelque besoin, et les facultés s’accroissent par l’exercice, comme les besoins s’étendent avec la facilité de les satisfaire. De l’action continuelle des corps extérieurs sur les sens de l’homme, résulte donc la partie la plus remarquable de son existence. […] C’est par le mouvement progressif et volontaire que l’homme distingue particulièrement sa propre vie et celle des autres animaux: le mouvement est pour lui le véritable signe de la vitalité. Quand il voit un corps se mouvoir, son imagination l’anime. Avant qu’il ait quelque idée des lois qui font rouler les fleuves, qui soulèvent les mers, qui chassent dans l’air les nuages, il donne une âme à ces différents objets. Mais à mesure que ses connaissances s’étendent, il s’aperçoit que beaucoup de mouvements sont exécutés comme ceux de son bras, quand une force étrangère le déplace sans sa propre participation, ou même contre son gré. Il ne lui faut pas beaucoup de réflexion pour s’apercevoir que ces derniers mouvemens n’ont aucun rapport avec ceux que sa volonté détermine; et bientôt il n’attache plus l’idée de vie qu’au mouvement volontaire. Mais, dès les premières et les plus simples observations sur l’économie animale, l’on a pu remarquer entre les phénomènes une diversité qui semble supposer des ressorts de différente nature.29

Wenn der Lauf der Dinge gemäß ihrer Natur verläuft, dann entfaltet sich die Kenntnis des Menschen gleichmäßig mit dem Gang der Erkenntnis seiner selbst und seiner Umgebung. Mit der Bewegung des Körpers setzt der Mensch auch seine Imagination in Gang, sodass sich beide gleichermaßen ausdehnen. Die Imagination dient demnach grundlegend zum Verständnis des Menschen – seiner selbst und seiner Umgebung – solange sie dem Lauf der Natur folgt. Ist dies jedoch nicht der Fall, dann können innere Dysfunktionen oder Beeinträchtigungen von außen zu Störungen in der Ordnung der Natur führen. Schädigungen können etwa auftreten durch krankhafte Veränderungen im Unterleib, sie können aber auch das Resultat 28 29

Cabanis: Rapports (wie Anm. 1), S. 582. Ebd., S. 106f.

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schädlicher äußerer Reizungen sein. Besonders hervorhebenswert ist dabei die Pubertät, da der Jüngling bzw. die junge Frau schon weitgehend ausgebildet ist, jedoch noch nicht über die notwenige innere Stabilität verfügt. Gerade in diesem Lebensabschnitt zeigt sich die Problematik der Imagination, die als dominantes Vermögen den Menschen nicht nur führen, sondern auch verführen kann: Comme l’imagination est sa faculté dominante, comme elle exerce une puissante réaction sur les organes qui lui fournissent ces tableaux [des caractères remarquables, J.St.] l’homme est celui de tous les êtres vivants connus dont la puberté peut être le plus accélérée par des excitations vicieuses, et son cours ordinaire le plus interverti par toutes les circonstances extérieures qui font prendre de fausses routes à l’imagination. Ainsi, dans les mauvaises mœurs des villes, on ne donne pas à la puberté le temps de paraître, on la devance; et ses effets se confondent d’ordinaire avec l’habitude précoce du libertinage. Dans le sein des familles pieuses et sévères, où l’on dirige l’imagination des enfants vers les idées religieuses, on voit souvent chez eux la mélancolie amoureuse de la puberté se confondre avec la mélancolie ascétique; et pour l’ordinaire aussi elles acquièrent l’une et l’autre dans ce mélange un degré considérable de force, quelquefois même elles produisent les plus funestes explosions, et laissent après elles des traces ineffaçables.30

Cabanis hebt die Macht der Imagination deutlich hervor, weist auf deren problematische Einwirkungen bei der Entwicklung des Menschen hin, doch vermeidet er weitere Erklärungen des Vermögens. Vielmehr setzt er die Potenz der Einbildungskraft voraus, ohne sie in seinem Rahmen systematisch zu erläutern. Eine der wenigen Ausführungen zur Imagination erhält der Leser im dritten Mémoire, wenn die Imagination als Operation vorgestellt wird, die aus der Aktivität des ‚organe sensitif‘ hervorgeht: Dans l’état le plus naturel, avec un peu d’attention, nous le [l’organe sensitif, J.St.] voyons encore entrer de lui-même en activité: nous voyons qu’il peut, pour cela, se passer d’impressions étrangères; qu’il peut même à certains égards les écarter et se soustraire à leur influence. C’est ainsi qu’une attention forte, une méditation profonde peut suspendre l’action des organes sentants externes; c’est ainsi, pour prendre un exemple encore plus ordinaire, que s’exécutent les opérations de l’imagination et de la mémoire. Les notions des objets qu’on se rappelle et qu’on se représente ont bien été fournies, le plus communément, il est vrai, par les impressions reçues dans les divers organes: mais l’acte qui réveille leur trace, qui les offre au cerveau sous leurs images propres, qui met cet organe en état d’en former une foule de combinaisons nouvelles, ne dépend souvent en aucune manière de causes situées hors de l’organe sensitif.31

Alle weiteren Ausführungen zur Einbildungskraft verbleiben weitgehend im Vagen: innerhalb der Mémoires wird die Imagination vor allem den ‚sensations internes‘ zugerechnet, die verzerrte Wiedergaben objektiver Gegebenheiten leisten, doch wird der Funktionszusammenhang nicht weiter aufgeschlüsselt. Deutlich stellt Cabanis allein heraus, dass auch die externen Reize sowohl die Erinnerung als auch die Imagination hervorrufen können, doch ist deren eigentlicher Bereich

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Ebd., S. 116. Ebd., S. 147f.

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derjenige der inneren Reize, mithin der Bereich des Traumes, der sexuellen Erregung und der Delirien.32 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Postulierung einer Veränderung, die der Mensch ab seinem 21. Lebensjahr erfährt: Alle sieben Jahre, so Cabanis, ändert sich die Konstitution des Menschen gemäß dem Verlauf der Natur graduell, sodass jeweils eigene Funktionen und Dysfunktionen auftreten können. Ab dem genannten Alter verändert sich die ‚sensibilité‘ des Menschen dahingehend, dass sie vom ‚organe cérébral‘ ihren Ausgang nimmt, wodurch auch die Imagination sich neuen Wirkungsbereichen zuwendet: C’est le moment, dans l’ordre même le plus naturel, où l’organe cérébral tout entier reçoit le plus de ces impressions que nous avons dit lui être plus spécialement propres, de celles dont les causes agissent dans son sein même: c’est aussi le moment où l’imagination exerce le plus d’empire: c’est l’âge de toutes les idées romanesques, de toutes les illusions; illusions qu’il faut bien se garder sans doute d’exciter et de nourrir par art, mais qu’une fausse philosophie peut seule vouloir dissiper entièrement sans choix et tout à-coup. Alors toutes les affections aimantes se transforment si facilement en religion, en culte! On adore les puissances invisibles, comme sa maîtresse, peut-être uniquement parce qu’on adore ou qu’on a besoin d’adorer une maîtresse; parce que tout remue des fibres devenues extrêmement sensibles, et que cet insatiable besoin de sentir dont on est tourmenté ne peut toujours se satisfaire suffisamment sur des objets réels. De là, non-seulement résultent beaucoup de jouissances et de bonheur pour le moment; mais naissent et se développent la plupart de ces dispositions sympathiques et bienveillantes, qui seules assurent le bonheur futur et des individus qui les éprouvent, et de ceux qui, dans la vie, doivent faire route commune avec eux. Je n’ai pas besoin d’ajouter que l’âge où l’on sent le plus, où l’imagination jouit de la plus grande activité, est sans contredit aussi celui où se recueillent le plus de ces idées et de ces sentiments, qui ne sont encore pour ainsi dire que de vagues impressions, mais qui forment la collection la plus précieuse pour l’avenir: et quand la réflexion vient enfin prédominer sur toutes les opérations de l’organe cérébral, elle s’exerce principalement sur les matériaux qui lui ont été fournis par cette époque intéressante.33

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Besonders deutlich werden die aus den ‚sensations internes‘ – zu denen auch die Imagination gerechnet wird – entstehenden Erschöpfungszustände im folgenden Beispiel: „Nous savons, à n’en pouvoir douter, que l’épuisement qui suit les plaisirs de l’amour dépend bien moins des pertes matérielles qui les accompagnent, que des impressions voluptueuses qui leur sont propres. D’autres émotions de plusieurs genres laissent également après elles, lorsqu’elles sont vives ou profondes, un sentiment durable de fatigue dans tout l’organe nerveux: et les efforts de l’imagination, ou de la méditation, qui consistent, les uns à recevoir et reproduire, les autres à reproduire et comparer les impressions, en l’absence des objets, ne causent pas une moindre lassitude que les plaisirs les plus énervants, ou les travaux manuels les plus pénibles. C’est là principalement ce qui rend le sommeil nécessaire; car il faut surtout interrompre les sensations: c’est là ce qui le rend plus nécessaire encore peut-être aux penseurs, aux hommes dont le moral est très-développé, qu’aux hommes de peine, dont les muscles fatigués ont, il est vrai, besoin de repos, mais qui, sentant moins et pensant peu, ne s’épuisent point, comme les premiers, par le seul effet de la veille. […]. J’ai connu quelques personnes qui, ne fermant presque pas l’œil depuis plusieurs années, étaient par conséquent dans l’impossibilité de se soustraire entièrement à l’action des objets extérieurs, ou au travail de la mémoire et de l’imagination; mais qui, chaque jour, éprouvaient, une ou deux fois, une espèce d’engourdissement périodique de quelques heures, pendant lequel elles devenaient à peu près incapables de sentir et de penser […].“ (Ebd., S. 161f.) Ebd., S. 202f.

Pierre-Jean-Georges Cabanis

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Anhand der ‚affections nerveuses‘, die Cabanis im siebten Mémoire zu „Influence des maladies sur la formation des idées et des affections morales“ behandelt, lässt sich der Systemzusammenhang, in den die Imagination eingebunden ist, wenigstens erahnen: Pour ce qui regarde les affections nerveuses dont la cause réside dans les viscères hypocondriaques, je renvoie aux deux Mémoires sur les âges et sur les tempéraments. Il suffit de rappeler ici les principaux résultats de ces affections. 1°. Elles donnent un caractère plus fixe et plus opiniâtre aux idées, aux penchants, aux déterminations. 2°. Elles font naître, ou développent toutes les passions tristes et craintives. 3°. En vertu des deux premières circonstances, elles disposent à l’attention et à la méditation; elles donnent aux sens et à l’organe de la pensée l’habitude d’épuiser, en quelque sorte, les sujets à l’examen desquels ils s’attachent. 4°. Elles exposent à toutes les erreurs de l’imagination: mais elles peuvent enrichir le génie de plusieurs qualités précieuses; elles prêtent souvent au talent beaucoup d’élévation, de force et d’éclat. Et là-dessus, on peut, en général, établir qu’une imagination brillante et vive suppose, ou des concentrations nerveuses actuellement existantes, ou du moins une disposition très-prochaine à leur formation: elle-même, par conséquent, semble devoir être regardée comme une espèce de maladie. 5°. Enfin, j’ajouterai que ces affections, quand elles sont portées à leur dernier terme, tantôt se transforment en démence et fureur (état qui résulte directement de l’excès des concentrations et de la dissonnance des impressions que cet excès entraîne); tantôt accablent et stupéfient le système nerveux par l’intensité, la persistance et l’importunité des impressions, d’où s’ensuivent et la résolution des forces et l’imbécillité.34

Geht man von Cabanis’ Theorie der Reizverarbeitung aus, dann kann man festhalten, dass die ‚sensation‘ die Grundlage für die Produktion von Ideen ist, die von der ‚affection nerveuse‘ noch stärker fixiert und energetisch aufgeladen werden. Im positiven Fall führen diese Affektionen dazu, dass die Aufmerksamkeit und die Reflexion der jeweiligen Ideen intensiviert werden, sodass eine ausführliche Betrachtung möglich wird: Dies bildet den Einstieg in die von Cabanis anvisierte Selbstkontrolle des Menschen qua (Selbst-)Beobachtung. Im negativen Fall führt sie jedoch zu den ‚erreurs de l’imagination‘, wobei diese Fehlleistungen nicht notwendiges Resultat der Operationen der Einbildungskraft ist: Die Imagination kann, wie der anschließende Satz ausweist, auch produktiv wirken und zum Kennzeichen des menschlichen ‚génie‘ werden. Allerdings setzt Cabanis abschließend ein entscheidendes Differenzkriterium zwischen dem ‚normalen‘ Funktionieren der Imagination und einem Funktionieren, das wir dem Bereich der künstlerischen Produktion zuordnen: die ‚imagination brillante et vive‘. Letztere beruht entweder auf einer gegenwärtigen nervösen Konzentration der Perzeption oder setzt zumindest eine Disposition dafür voraus, wobei beides als eine Art Krankheit angesehen wird. Die kreative Einbildungskraft des romantischen Dichters wäre in den Augen von Cabanis der Ausdruck eines krankhaften Zustandes, der jenseits des natürlichen Verlaufs des Vermögens liegt.

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Ebd., S. 314.

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Jörn Steigerwald

Ihr affektives Überborden, ihre Lebendigkeit und Augenfälligkeit wird als Dysfunktion ausgewiesen und als Beginn eines Krankheitsverlaufs ausgestellt.35 Die Dominanz und die aus ihr abgeleiteten Wirkungen der Imagination werden abschließend im zehnten Mémoire, in dem sie innerhalb des Paragraphen „Du Sommeil et du Délire“ abgehandelt werden, ausführlich dargestellt. Die Einbildungskraft wird hier von Cabanis als Kennzeichen des ‚animalischen‘ Bereichs des Menschen gefasst, der intellektuell gebändigt und angeleitet werden muss, da es sonst zu defizitärem Verhalten kommen kann. Bemerkenswert dabei ist die Geschlechterdifferenz, die Cabanis bezüglich der Imagination bzw. bezüglich des Deliriums und des Traums setzt: Der Mann ist ein regulierungsbedürftiges, aber auch sich selbst regulierendes Wesen, während die Frau ob ihrer schwächlichen Konstitution als Produkt ihrer spezifischen ‚sensibilitéʻ kontrollbedürftig ist: Dans tous ces cas, le système cérébral ne paraît affecté qu’à ses extrémités sentantes; car chez les hommes dont l’organe pensant a contracté des habitudes de justesse, fortes et profondes, ces impressions erronées qui frappent rarement, il est vrai, sur tous les sens à la fois, peuvent être corrigées par le jugement. Il n’en est pas, à beaucoup près, toujours de même chez les femmes: leur imagination vive et mobile ne résiste point à des sensations présentes; elles ne supportent même pas facilement qu’on doute de celles qui sont le plus chimériques, et leur esprit ne commence à former quelques soupçons sur leur exactitude, que lorsqu’elles ont cessé de les éprouver. On en voit qui croient fermement que leur nez ou leurs lèvres ont pris un volume immense; que l’air de leur chambre est imprégné de musc, d’ambre, ou d’autres parfums dont l’odeur les poursuit; que leurs pieds ne touchent point la terre, qu’il n’existe aucun rapport entre elles et les objets environnants. Les hommes d’une imagination vive et d’un caractère faible, se laissent aussi quelquefois entraîner à ces illusions; le génie lui-même n’en garantit pas. Après sa chute au pont de Neuilly, Pascal, dont la peur avait troublé tout le système nerveux, voyait sans cesse à ses côtés un profond précipice; pour n’en être pas troublé dans ses méditations, il était obligé de dérober cette image à ses regards, en interposant un corps opaque entre ses yeux, et la place qu’elle occupait par rapport à lui.36

Kann der Mann dank seiner allgemeinen Tätigkeiten und der aus ihnen gewonnenen Selbstkontrolle einen weitgehenden Verlust seines Verstandes verhindern – die Urteilskraft gibt ihm eine beständige Richtschnur vor –, so kann dies von der Frau nicht annähernd im gleichen Maße behauptet werden. Ihre höhere ‚sensibilité‘, die zudem an eine ‚imagination vive et mobile‘ gebunden ist, ermöglicht keine volle Selbstkontrolle: Sie verliert sich vollkommen in den Schimären und Illusionen, 35

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Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Cabanis implizit gegen eine Dichtkunst argumentiert, die auf dem Enthusiasmus des Dichters aufbaut, wie dies etwa von Volatire, vor allem aber von Marmontel in deren jeweiligen Artikeln der Encyclopédie als Ideal der Poesie und des Poeten gesetzt wird. Siehe hierzu auch die Einführung zur Imagination in der Encyclopédie. Ebd., S. 556. Zur Anfälligkeit des ‚génie‘ siehe zudem folgende Aussage: „Les gens de lettres, les penseurs, les artistes, en un mot tous les hommes dont les nerfs et le cerveau reçoivent beaucoup d’impressions ou combinent beaucoup d’idées, sont très-sujets à des pertes nocturnes très-énervantes pour eux. Cet accident se lie presque toujours à des rêves; et quelquefois ces rêves prennent le caractère du cauchemar, avant de produire leur dernier effet. J’ai traité plusieurs malades de ce genre; car il n’est pas rare que leur état devienne une vrai maladie […].“ (Ebd., S. 153)

Pierre-Jean-Georges Cabanis

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von denen sie gefangen ist. Auch diejenigen Männer, die über eine ‚imagination vive‘ verfügen, sind leichter den Täuschungen durch äußere oder innere Reize ausgesetzt, da die Lebhaftigkeit ihrer ‚sensibilité‘ mit der Lebendigkeit der von ihnen produzierten Ideen einhergeht. Das Genie ist daher nicht weniger, sondern mehr den Täuschungen ausgesetzt als derjenige, der nur über eine normal funktionierende Imagination verfügt. Eine derartige Einbildungskraft fordert nicht nur eine größere Konzentration und ein größeres Urteilsvermögen, sondern gar weitere Gegenmittel, um vor den Schädigungen der eigenen Gesundheit bewahrt zu bleiben. Doch was im Falle eines Blaise Pascal möglich war, muss nicht für alle gelten: Nimmt man Cabanis’ Ausführungen ernst, dann kann nur die bewusste Kontrolle bzw. Regulierung der Imagination positive Ergebnisse herbeiführen; ist dies nicht der Fall, dann droht der Beginn einer allmählichen Krankheit, die es zu behandeln gilt.37 Cabanis’ Systematisierung der ‚science de l’homme‘ erhält folglich vor allem durch seine Verbindung von externen und internen Reizen ihre besondere Bedeutung, Maine de Biran und Bonstetten werden auf ihre Weise jeweils darauf Bezug nehmen. Eine eigentliche Theorie der Imagination liefert er allerdings genauso wenig wie eine klare Positionierung der Imagination innerhalb der menschlichen Vermögen oder eine präzise Beschreibung ihrer Funktionsmechanismen. Gerade die entstehende Psychologie wird sich dagegen bemühen, die hier randständig verhandelte Imagination in den Mittelpunkt zu rücken. Verständlich wird Cabanis’ Vorbehalt gegenüber der Imagination jedoch, wenn man bedenkt, dass sein Anliegen die Beschreibung eines ‚normalen‘ Menschen mitsamt seiner möglichen Krankheiten ist. Bemerkenswert ist dabei, dass die dichterische Einbildungskraft, die um 1800 ihre Hypostasierung erfährt, von Cabanis eindeutig negativ gefasst und geradezu forciert in die Nähe der weiblichen Einbildungen gerückt wird. Doch was bei der Frau ihrer natürlichen Disposition geschuldet ist, muss beim Mann als krankhafte Aberration angesehen werden, die es klinisch zu observieren, zu kontrollieren und vor allem zu bändigen gilt. Damit verabschiedet sich die ‚neue Medizin‘ von den Restbeständen an philosophischen Überlegungen zur erkenntnisfördernden Leistung der Imagination, wie sie etwa noch für die Encyclopédie-Artikel, aber auch noch für Levesque de Pouilly leitend waren, und setzt allein die Analyse der pathologischen Phänomene im Verbund mit den inneren und äußeren Reizen dagegen.

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In diesem Sinne folgt Cabanis zwar der Unterscheidung von Voltaire in dessen EncyclopédieArtikel, der die problematische ‚imagination passive‘ von der produktiven ‚imagination active‘ unterscheidet, ohne jedoch dessen Bezug auf den dichterischen Enthusiasmus aufzugreifen.

Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme et lettre sur les causes premières. Avec une table analytique par Destutt de Tracy. Augmentée de notes et précédée d’une notice historique et philosophique sur la vie, les travaux et les doctrines de Cabanis par L. Peisse. Paris u. Genève 1980. [Nachdruck der Ausgabe Paris 1844], S. 552–563.

|468| DIXIÉME MÉMOIRE.

CONSIDÉRATIONS TOUCHANT LA VIE ANIMALE, LES PREMIÈRES DÉTERMINATIONS DE LA SENSIBILITÉ, L’INSTINCT, LA SYMPATHIE, LE SOMMEIL ET LE DÉLIRE. […] |552| […] DU SOMMEIL ET DU DÉLIRE. §. I. Ce fut Cullen qui, le premier, reconnut des rapports constants et déterminés entre les songes et le délire; ce fut surtout lui qui, le premier, fit voir qu’au début, et pendant toute la durée du sommeil, les divers organes peuvent ne s’assoupir que successivement ou d’une manière très-inégale, et que l’excitation partielle des points du cerveau qui leur correspondent, en troublant l’harmonie de ses fonctions, doit alors produire des images irrégulières et confuses qui n’ont aucun fondement dans la réalité des objets. Or, tel est sans doute le caractère du délire proprement dit. Mais, faute d’un examen plus détaillé des sensations ou de la manière dont elles se forment, et de l’influence qu’ont les diverses impressions internes sur celles qui nous arrivent du dehors, l’idée de Cullen est restée extrêmement incomplète; quoique juste au fond, elle ne pourrait être défendue contre une longue suite de faits, qui prouvent que souvent le délire et les songes tiennent à des causes trèsdifférentes de celles qu’il assigne; en un mot, cette idée n’est qu’un simple |553| aperçu. Nos recherches nous ont mis en état d’aller plus loin, et nous pouvons, j’ose le dire, non-seulement exposer avec plus d’exactitude ce qu’elle renferme de vrai, mais surtout la ramener à des vues plus générales, seules capables de lui donner un solide appui. En effet, nous connaissons les différentes sources de nos idées et de nos affections morales; nous avons déterminé les diverses circonstances qui concourent à leur formation. La sensibilité ne s’exerce pas uniquement par les extrémités externes du système nerveux; les impressions reçues par les sens proprement dits ne sont pas les seules qui mettent en jeu l’organe pensant, et l’on ne peut rapporter exclusivement à l’action des objets placés hors de nous, ni la production des jugements ni celle des désirs. On a vu, dans le second et le troisième Mémoire, que la sensibilité s’exerce concurremment avec les organes des sens par les extrémités nerveuses internes qui tapissent les diverses parties, et que les impressions qu’elles

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reçoivent dans les différents états de la machine vivante, lient étroitement toutes les opérations des organes principaux avec celles du centre cérébral. On a vu de plus, dans ces deux Mémoires, que le système nerveux pris dans son ensemble, et le centre pensant en particulier, sont susceptibles d’agir en vertu d’impressions plus intérieures encore dont les causes s’exercent au sein même de la pulpe médullaire. Enfin, l’on vient de voir ici que les déterminations instinctives et les penchants directs qui en découlent se combinent avec les perceptions arrivées par la route des sens; qu’elles les modifient, en sont modifiées, tantôt les dominent et tantôt se trouvent subjuguées par elles. Ainsi donc, l’on n’a plus besoin de recourir à deux principes d’action dans l’homme pour concevoir la formation des mouvements affectifs, pour expliquer cet état de balancement ou de prépondérance alternative qui souvent les confond avec les opérations du jugement, qui, souvent aussi, les en distingue et quelquefois les met en parfaite opposition avec elles. Et même, dans notre manière de voir, le phénomène ne présentera plus rien d’extraordinaire, si l’on veut bien se souvenir que les diverses impressions internes fournissent en quelque sorte presque tous les matériaux des combinaisons de l’instinct, et qu’elles exercent sur ses opérations une influence bien plus étendue que sur celles de la pensée. Toutes les circonstances ci-dessus peuvent donc concourir et |554| concourent en effet, pour l’ordinaire, à la production des jugements et des désirs réfléchis. Ainsi, pour embrasser dans une analyse complète toutes les causes capables d’altérer les opérations du jugement et de la volonté, il faut tenir compte de chacune de ces circonstances, et quoique leur puissance à cet égard ne soit pas égale, sans doute il n’en est aucune dont les effets ne méritent d’être appréciés avec attention. Je me résume en peu de mots. Les désordres du jugement et de la volonté peuvent tenir à ceux: 1°. Des sensations proprement dites; 2°. Des impressions dont la cause agit dans le sein même du système nerveux; 3°. De celles qui sont reçues par les extrémités sentantes internes; 4°. Des déterminations instinctives et des désirs ou des appétits qui s’y rapportent immédiatement.

§. II.

Les sensations proprement dites sont altérées par les maladies de l’organe qui les transmet au cerveau, par les sympathies qui peuvent lier ses opérations avec celles d’autres organes malades; par certaines affections du système nerveux qui ne se manifestent qu’à ses extrémités sentantes. Dans les inflammations de l’œil ou de l’oreille, que je prends pour exemple du premier cas, souvent les sensations de la vue ou de l’ouïe ne se rapportent point aux causes qui les produisent dans l’ordre naturel; quelquefois même elles devien-

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nent très-distinctes et très-fortes sans dépendre d’aucune cause extérieure véritable. Un mouvement extraordinaire du sang dans les artères de la face et des parties adjacentes, peut suffire pour présenter aux yeux des images qui n’ont point d’objet réel. Un fébricitant croyait voir ramper sur son lit un serpent rouge. Galien, qui le traitait conjointement avec plusieurs autres médecins, considère son visage enflammé, le battement des artères temporales, l’ardeur des yeux; il ne craint pas de prédire une hémorragie nasale prochaine, et l’événement justifie presqu’aussitôt son pronostic. Certaines affections catarrhales et plusieurs espèces de maux de gorge, dont l’effet se communique à la membrane interne du nez, dénaturent entièrement les fonctions |555| de l’odorat: tantôt elles se bornent à le priver de toute sensibilité, tantôt elles lui font éprouver des impressions singulières, qui n’ont de cause que dans l’état maladif de l’organe. Mais ordinairement les erreurs isolées du genre dont nous parlons ici sont facilement corrigées par les sensations plus justes que les autres sens reçoivent, surtout par l’accord de ces sensations; il n’en résulte point alors de délire positif. L’action sympathique de certains viscères malades sur le goût, la vue, l’ouïe, l’odorat et sur le tact lui-même, est beaucoup plus étendue. Dans plusieurs affections du canal intestinal ou des organes de la génération, chaque sens en particulier peut se ressentir de leurs désordres, lors même que tous les partagent simultanément; il paraît que cet effet peut avoir lieu sans que le centre sensitif en soit directement affecté; du moins les erreurs sont-elles alors quelquefois évidemment produites par celles de ses extrémités extérieures. On sait que les maladies des différents organes de la digestion altèrent presque toujours, plus ou moins, le goût et l’odorat. Les pâles couleurs, qui dépendent ou de l’inertie ou de l’action irrégulière et convulsive des ovaires, inspirent souvent aux jeunes filles les plus invincibles appétits pour des aliments dégoûtants, pour des odeurs fétides. Il n’est pas rare d’observer alors chez elles un désordre d’idées directement causé par ces appétits eux-mêmes. Certaines substances vénéneuses, en tombant dans l’estomac, portent de préférence leur action sur tel ou tel organe des sens en particulier, sans affecter sensiblement le cerveau: la jusquiame, par exemple, trouble immédiatement la vue; le napel et l’extrait de chanvre peuvent dénaturer entièrement les sensations de la vue et du tact, et cependant laisser encore au jugement assez de liberté pour apprécier cet effet extraordinaire et le rapporter à sa véritable cause. Plusieurs observations m’ont fait voir que l’état de spasme, des intestins en particulier, soit qu’il résulte de quelque affection nerveuse chronique, soit qu’il ait été produit par l’application accidentelle de quelque matière âcre, irritante, corrosive, agit spécialement sur l’odorat et sur l’ouïe, et que, suivant l’intensité de l’affection, tantôt le malade devient tout à fait insensible aux odeurs, ou croit en sentir de singulières et qui lui sont même inconnues, tantôt il est fatigué de sons discordants, de tintements pénibles, ou croit entendre une douce mélodie et des chants très-harmonieux.

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|556| Dans d’autres désordres sensitifs, dont nous avons ailleurs cité quelques exemples, le malade se sent tour à tour grandir et rapetisser, ou bien il se croit doué d’une légèreté singulière qui lui permet de s’envoler dans les airs, mais aussi qui le livre à la merci du premier coup de vent; ou les objets se dérobent sous ses mains, perdent pour lui leur forme, leur consistance, leur température, ou enfin la vue s’éteint momentanément.1 Dans tous ces cas, le système cérébral ne paraît affecté qu’à ses extrémités sentantes; car chez les hommes dont l’organe pensant a contracté des habitudes de justesse, fortes et profondes, ces impressions erronées qui frappent rarement, il est vrai, sur tous les sens à la fois, peuvent être corrigées par le jugement. Il n’en est pas, à beaucoup près, toujours de même chez les femmes: leur imagination vive et mobile ne résiste point à des sensations présentes; elles ne supportent même pas facilement qu’on doute de celles qui sont le plus chimériques, et leur esprit ne commence à former quelques soupçons sur leur exactitude, que lorsqu’elles ont cessé de les éprouver. On en voit qui croient fermement que leur nez ou leurs lèvres ont pris un volume immense; que l’air de leur chambre est imprégné de musc, d’ambre, ou d’autres parfums dont l’odeur les poursuit; que leurs pieds ne touchent point la terre, qu’il n’existe aucun rapport entre elles et les objets environnants. Les hommes d’une imagination vive et d’un caractère faible, se laissent aussi quelquefois entraîner à ces illusions; le génie lui-même n’en garantit pas. Après sa chute au pont de Neuilly, Pascal, dont la peur avait troublé tout le système nerveux, voyait sans cesse à ses côtés un profond précipice; pour n’en être pas troublé dans ses méditations, il était obligé de dérober cette image à ses regards, en interposant un corps opaque entre ses yeux et la place qu’elle occupait par rapport à lui.

§. III.

Nous venons de parler de l’action qu’en vertu de certaines sympathies particulières exercent sur les organes des sens les impressions maladives reçues par les extrémités sentantes internes. Mais ces mêmes impressions agissent bien plus fréquemment et avec bien plus de force sur le centre cérébral, organe direct de la pensée, et même |557| alors en changeant son état, plus particulièrement lié, par cette fonction spéciale, à celui des extrémités nerveuses externes, elles dénaturent aussi trèssouvent les sensations. Le délire peut être causé par de simples matières bilieuses et saburrales contenues dans l’estomac; par des narcotiques qui n’ont encore eu le temps de faire sentir leur vertu qu’aux nerfs de ce viscère; par son inflammation, par celle des autres parties précordiales, des testicules, des ovaires, de la matrice; par la présence de matières atrabilaires qui farcissent tout le système abdominal; par des spasmes dont la cause et le siége ne s’étendent pas au delà de la même enceinte, etc. Dans tous ces cas, les dérangements survenus dans les fonctions du 1

|556| Comme cela se remarque dans les violentes affections spasmodiques de la matrice et des ovaires.

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cerveau, ont, suivant la nature de l’affection primitive, une marche tantôt aiguë, tantôt chronique; quelquefois ils affectent un caractère sensible de périodicité. A la première éruption des règles, quand les dispositions convulsives de la matrice empêchent ou troublent ce travail important de l’économie animale, on observe quelquefois un véritable délire aigu plus ou moins fortement prononcé; dans certaines circonstances, ce délire suit exactement le cours des fièvres synoques sanguines. Nous avons eu plusieurs fois occasion de faire remarquer la nature opiniâtre des maladies atrabilaires; aussi, les désordres d’imagination, les démences paisibles ou les transports et les fureurs maniaques que ces mêmes maladies occasionnent, sont-ils d’une ténacité qui peut les faire persister après même que leur cause n’existe plus. Les inflammations lentes des organes de la génération, chez les hommes comme chez les femmes, sont presque toujours accompagnées d’altérations notables des fonctions intellectuelles, et ces altérations ont alors la même marche lente et chronique. Enfin, quand les spasmes violents, les affections abdominales convulsives, que nous avons reconnu capables d’amener le délire, se calment et reviennent après des intervalles de temps déterminés, le délire s’assujettit aux mêmes retours périodiques. Dans tous ces cas, je le répète, les altérations de l’esprit peuvent être produites par la seule influence sympathique des organes primitivement affectés, sans le concours d’aucune lésion directe du système sensitif ou du cerveau.

§. IV.

Toutes les causes inhérentes au système nerveux, dont dépendent souvent le délire et la folie, se rapportent à deux chefs généraux: |558| 1°. aux maladies propres de ce système; 2°. aux habitudes vicieuses qu’il est susceptible de contracter. Dans un écrit dicté par le véritable génie de la médecine, Pinel dit avoir observé plusieurs fois, chez les imbéciles, une dépression notable de la voûte du crâne. Il y a peu de praticiens qui n’aient pu faire la même observation; mais Pinel l’a ramenée à des lois géométriques, et par elles il détermine les formes les plus convenables à l’action, comme au libre développement de l’organe cérébral, et celles qui gênent son accroissement et troublent ses fonctions. J’ai vu plusieurs fois aussi l’imbécillité produite par cette cause. J’ai cru pouvoir, dans d’autres cas, la rapporter à l’extrême petitesse de la tête, à sa rondeur presque absolument sphérique, surtout à l’aplatissement de l’occipital et des parties postérieures des pariétaux. Ces vices de conformation, quoique toujours étrangers au cerveau lui-même par leur siége, et presque toujours aussi par leur cause, influent cependant d’une manière si directement organique sur son état habituel, qu’on peut les placer au nombre des maladies qui lui sont propres. Je range encore dans la même classe les ossifications ou les pétrifications des méninges (particulièrement celles de la duremère), leurs dégénérations squirreuses, leur inflammation violente. Toutes ces maladies peuvent porter un grand désordre dans les opérations intellectuelles; et

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c’est, pour l’ordinaire, en occasionnant des accès convulsifs, accompagnés de délire, qu’elles troublent l’action du système sensitif. Les dissections anatomiques ont montré, chez un nombre considérable de sujets morts en état de démence, différentes altérations dans la couleur, dans la consistance et dans toutes les apparences sensibles du cerveau. Pinel affirme n’avoir rien découvert de semblable dans les cadavres de ceux qu’il a disséqués; et l’on peut compter entièrement sur les assertions d’un observateur si sagace et si scrupuleusement exact; mais il est impossible aussi de rejeter celles de plusieurs savants anatomistes, non moins dignes de foi. Outre les vices de conformation de la boîte osseuse, et les altérations des méninges dont nous venons de parler, Ghisi, Th. Bonet, Littre, Morgagni et plusieurs autres ont reconnu dans les cadavres des fous différentes dégénérations bien plus intimes de la substance même du cerveau. On y a trouvé des squirres, des amas de phosphate calcaire, plusieurs espèces de vrais calculs, des concrétions osseuses, des épanchements d’humeurs corrosives; on a vu les vaisseaux des |559| ventricules tantôt gonflés d’un sang vif et vermeil, tantôt farcis de matières noirâtres, poisseuses et délétères; et comme à de plus faibles degrés ces désordres organiques ont été plusieurs fois accompagnés de désordres correspondants et proportionnels des facultés mentales, quand on les retrouve dans la folie maniaque et furieuse, il est difficile de ne pas la leur attribuer. Mais l’observation la plus remarquable est celle de Morgagni,1 qui, dans ses nombreuses dissections de cerveaux de fous, avait vu presque toujours augmentation, diminution, ou plus souvent grande inégalité de consistance dans le cerveau; de sorte que la moelle n’en était pas toujours trop ferme ou trop molle; mais que, pour l’ordinaire, la mollesse de certaines parties était en contradiction avec la fermeté des autres; ce qui semblerait expliquer directement le défaut d’harmonie des fonctions par celui des forces toniques propres aux diverses parties de leur organe immédiat.2 |560| C’est au moyen d’une grande quantité de faits recueillis dans tous les pays et dans tous les siècles qu’on a reconnu la liaison constante et régulière de la folie avec différentes maladies des viscères et du bas-ventre, et avec certaines lésions sensibles de la pulpe cérébrale, ou des parties adjacentes capables d’agir immédiatement sur elle. |561| Mais ce qui constate encore mieux cette liaison, c’est l’utilité bien vérifiée également de certains remèdes appliqués à la maladie primitive, et dont l’action fait disparaître tout ensemble et la cause et l’effet. Ainsi, dans les folies atrabilaires, les anciens employaient avec confiance, et les modernes ont eux-mêmes depuis avantageusement employé, les fondants, les vomitifs et les purgatifs énergiques: dans celles qui dépendent de l’inflammation lente des organes de la génération et du cerveau lui-même, ou de la phlogose plus aiguë de l’estomac, des autres parties épigastriques et des méninges cérébrales, les saignées 1 2

|559| J’en ai parlé dans le premier Mémoire; son importance n’avait pas échappé à Cullen. |559| […]

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et surtout l’artériotomie1 ont opéré des guérisons subites et comme miraculeuses. Ainsi, les délires dépendants des spasmes abdominaux, ou d’un état spasmodique général, se guérissent plus lentement peut-être, mais avec la même sûreté, par l’usage méthodique des bains tièdes ou froids, des calmants, des toniques nervins. Enfin, c’est ainsi que Wepfer et Sydenham n’ont pas craint, dans certains cas, de recourir aux narcotiques eux-mêmes, et que le dernier guérissait, par le simple usage des cordiaux et des analeptiques, ce délire paisible qui succède quelquefois aux fièvres intermittentes, et que les autres remèdes ne manquent jamais d’aggraver.

§. V.

Mais il faut convenir que souvent la folie ne saurait être rapportée à des causes organiques sensibles; que l’observation se borne souvent à saisir ses phénomènes extérieurs, et que les altérations nerveuses dont elle dépend échappent à toutes les recherches du scalpel et du microscope. Quoique vraisemblablement dans la plupart des cas de ce genre il y ait de véritables lésions organiques, cependant tant qu’il est impossible d’en reconnaître les traces, ils doivent tous être rangés dans la même classe que ceux qui tiennent purement aux habitudes vicieuses du système cérébral, habitudes que nous voyons résulter presque toujours des impressions extérieures, et des idées ou des penchants dont ces mêmes impressions sont évidemment la principale source. Les anciens médecins, qui donnaient une si grande attention aux effets physiques des affections morales, connaissaient fort bien ces |562| folies, pour ainsi dire, plus intellectuelles, dont le traitement se réduit à changer toutes les habitudes du malade, quelquefois à lui causer de vives commotions capables d’intervertir la série des mouvements du système nerveux et de lui en imprimer de nouveaux. Arétée distingue soigneusement les délires causés par les obstructions viscérales atrabilaires de ceux qui se manifestent directement dans les fonctions du cerveau. Selon lui, les premiers sont caractérisés par la mélancolie ou par la fureur; les seconds par le désordre des sensations et de toutes les opérations mentales. Il observe que, dans certaines circonstances, les malades acquièrent une finesse singulière de vue ou de tact; qu’ils peuvent voir ou sentir par le toucher des objets qui se dérobent aux sens dans un état plus naturel. Il dit ailleurs: „On en voit qui sont ingénieux et doués d’une aptitude singulière à concevoir; ils apprennent ou devinent l’astronomie sans maître; ils savent la philosophie sans l’avoir apprise; et il semble que les muses leur aient révélé tous les secrets de la poésie par une soudaine inspiration.“ Ces manies, qu’on a guéries dans tous les temps par des voyages, par des pèlerinages vers les temples, par les réponses des oracles, par les neuvaines, par diverses pratiques religieuses, par l’application topique de diffé1

|561| Par exemple la section de l’artère temporale, dont on a plusieurs fois observé les effets salutaires.

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rents objets de culte, par les sortiléges et les paroles enchantées, n’ont jamais sans doute dépendu de véritables et profondes lésions organiques; et sans doute aussi les délires qui cèdent à l’immersion subite dans l’eau froide, et les folies plus lentes dont plusieurs médecins ont triomphé, tantôt par la terreur, tantôt par les caresses, et plus souvent, peut-être, par un mélange de douceur et de sévérité, de mauvais et de bons traitements, sont, en général, bien plutôt du domaine de l’hygiène morale que de la médecine proprement dite. Suivant Pinel, cette classe de folies est beaucoup plus étendue qu’on ne pense. Il ne paraît pas éloigné d’y comprendre le plus grand nombre de celles dont il a suivi la marche dans les deux hospices de Bicêtre et de la Salpêtrière. Il y rattache même celles dont la solution s’opère par une suite d’accès critiques et dans lesquelles le délire, périodiquement augmenté, devient son propre remède; de la même manière qu’on voit souvent la cause des fièvres intermittentes se détruire elle-même par un nombre d’accès déterminé;1 et c’est sur le traite-|563|ment moral ou sur le régime des habitudes qu’il paraît compter le plus pour leur guérison. Nous croyons qu’il a raison pour un assez grand nombre de cas; mais cet excellent esprit n’ignore point que tout ce qui porte le nom de moral réveille des idées bien vagues et même bien fausses. La puissante influence des idées et des passions sur toutes les fonctions des organes en général, ou sur quelques-unes en particulier, est encore au nombre de ces vertus occultes, qui, par les ténèbres mystérieuses dont elles sont environnées, font les délices des visionnaires et des ignorants; et la manière dont cette influence peut changer l’ordre des mouvements dans l’économie animale, tout à fait inexplicable d’après l’opinion qui suppose différents principes distincts dans l’homme, n’en est devenue que plus facilement l’objet ou la cause de nouvelles rêveries. Il serait sans doute à désirer que Pinel, à qui l’idéologie devra presqu’autant que la médecine, eût dirigé ses recherches vers cet important problème. Puisqu’il ne l’a pas fait, je tâcherai, dans le Mémoire suivant, de poser la question en termes plus précis; et du simple rapprochement des phénomènes dont les psychologistes ont tiré l’idée abstraite du moral, il résultera que, loin d’offrir rien de surnaturel, son influence sur le physique ou sur l’état et sur les facultés des organes rentre dans les lois communes de l’organisation vivante et du système de ses fonctions.

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|562| Ce genre de folie, observé d’abord par l’ingénieux et respectable Pussin, surveillant des fous de Bicêtre, a été considéré sous de nouveaux points de vue et décrit pour la première fois par Pinel.

JÖRN STEIGERWALD

François Pierre Gauthier Maine de Biran: Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser (1800–1802)1 Der Philosoph und Politiker Maine de Biran ist die wohl schillerndste und zugleich die am wenigsten zu greifende Gestalt der französischen Philosophiegeschichte um 1800. Schon ein kurzer Überblick über die Etikettierungen seiner Person zeigen, dass an ihm beinahe alle modernen Philosophien und erst recht phänomenologische Ansätze der Moderne ihren Referenzpunkt finden konnten. So ist er einerseits zum „fondateur de la psychologie française“ ernannt worden,2 der gar als erster – und damit weit vor Sigmund Freud – eine Theorie des Unbewussten aufgestellt hat, während er andererseits als Vorläufer der Phänomenologie Husserlscher bzw. Merleau-Pontyscher Prägung firmiert.3 Auch führte seine Schreibpraxis, der sogenannte ‚biranisme‘, geradezu zu Mythenbildungen, da die Unabgeschlossenheit der einzelnen Texte, die durch die permanenten Überarbeitungen entstanden, den unterschiedlichsten Interpretationen Vorschub leistete. So wurde im ‚biranisme‘ einerseits ein homogenes, tentatives und sich selbst stets relativierendes Verfahren gesehen, das sich durch weitgehende Wiederaufnahmen von bereits Vorgelegtem mit je spezifischen Differenzierungen in der Argumentation in jeweils neuen Durchgängen durch einen Gedankengang auszeichnet.4 Andererseits wurde versucht, den ‚biranisme‘ durch die Einteilung in verschiedene Schreib- und Denkphasen zu strukturieren: Demgemäß ist zuerst eine Nähe zu den Idéologues vorhanden, dann erfolgt ein Bruch mit denselben, woraufhin der ‚biranisme‘ in einem Spiritualismus endet.5 Darüber hinaus wurden über lange Zeit grundsätzliche Aporien in Maine de Birans Schriften ausgemacht, die besonders die gelegentlich als 1

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Zitiert wird nach François Pierre Gauthier Maine de Biran: Mémoires sur l’influence de l’habitude. In: Ders.: Œuvres. Hg. v. Gilbert Romeyer-Dherbey. Paris 1987, Bd. II. Zu Maine de Biran als Erkenntnistheoretiker siehe besonders Bernard Baertschi: Les rapports de l’âme et du corps: Descartes, Diderot et Maine de Biran. Paris 1992; Pierre Montebello: La décomposition de la pensée: Dualité et empirisme transcendantal chez Maine de Biran. Grenoble 1994; Jean-Marie Vaysee (Hg.): Le temps. Maine de Biran. Toulouse 1995; François Azouvi: Maine de Biran: La science de l’homme. Paris 1995 sowie das Themenheft Maine de Biran der Zeitschrift Les études philosophiques (avril/juin 2000). Siehe besonders Dimitri Voutsinas: La Psychologie de Maine de Biran. Paris 1975 und Ders.: Maine de Biran (1766–1824): Fondateur de la psychologie française. In: Revue internationale de philosophie 20 (1966), 75, S. 69–89 und Francis C.T. Moore: The psychology of Maine de Biran. Oxford 1970. Siehe Michel Henry: Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne. Paris 1965 und Serge J. Morin: Maine de Biran: Une critique des théories physiologiques. In: Dialogue: Canadian philosophical review 12 (1973), S. 14–31. Siehe Henri Gouhier: Les conversions de Maine de Biran. Paris 1947. Pierre Tisserand: L’anthropologie de Maine de Biran ou la science de l’homme intérieur. Paris 1909.

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problematisch ausgewiesene Verbindung von Psychologie und Physiologie betreffen. Erst die neuere Forschung hat zeigen können, dass von verschiedenen Blickwinkeln Birans gesprochen werden sollte, die einander gegenübergestellt werden und ein reflexives Konzept bilden.6 Konkret bedeutet das: Eine Erscheinung kann nacheinander von einem psychologischen und dann von einem physiologischen Standpunkt aus betrachtet werden, wobei nur zwei verschiedene Befunde festgehalten werden können, die in der kategorialen Differenz von Physiologie und Psychologie begründet sind. Hier findet denn auch der sensualistische Monismus, der bei den ‚Idéologues‘ nur wenige Jahre zuvor seine Vollendung erlebte, sein Ende. Bei all dieser Vielfalt der Zuschreibungen darf jedoch nicht übersehen werden, dass Maine de Biran zwar ein äußerst produktiver Schreiber war, jedoch Zeit seines Lebens nur zwei Texte – die philosophischen Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser und die Discours politiques – veröffentlicht hat, während er vor allem als Politiker wirkte und nur im Hintergrund der damaligen philosophischen Szene agierte. François Pierre Gauthier Maine de Biran wird 1766 in Bergerac geboren und entstammt einer Familie Landadeliger.7 Nach dem Schulbesuch in Périgueux entscheidet er sich für eine Militärkarriere und tritt im Jahre 1785 in die Leibgarde Ludwigs XVI. in Noailles ein. Nach dem Beginn der Revolution zieht sich Biran jedoch 1792 auf seinen Landsitz von Grateloup in der Nähe von Bergerac zurück und nutzt die Zeit zu Studien. Während des Thermidor wird er zum ‚administrateur du département de la Dordogne‘ ernannt und 1797 in den ‚Conseil des Cinq-Cent‘ gewählt. Biran bleibt bis 1798 in Paris und beginnt erst nach der Rückkehr in die Dordogne mit der Ausarbeitung seiner philosophischen Werke. So beteiligt er sich an einem vom ‚Institut‘ ausgeschriebenen Concours mit seinen beiden Mémoires sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser, deren zweite Fassung im Jahr 1802 preisgekrönt wird. Im Preiskomitee dieses Concours sitzen unter anderen Cabanis und Destutt de Tracy. Ab dem Jahr 1805 tritt Biran in die kaiserliche Verwaltung ein und wird zunächst ‚conseiller de préfecture‘ und 1806 ‚sous-préfet de Bergerac‘. Gleichzeitig beteiligt er sich weiter an Preiswettbewerben des ‚Institut‘ und ausländischer Akademien. So wird der Mémoire sur la décomposition de la pensée 1805 vom ‚Institut‘ preisgekrönt, die Schrift De l’aperception immédiate 1807 von der Berliner Akademie und der Mémoire Sur les rapports du physique et 6 7

Siehe François Azouvi: L’affection et l’intuition chez Maine de Biran. In: Les études philosophiques 1 (1982), S. 79–90 und ders.: Maine de Biran (wie Anm. 1). Zur Person Maine de Birans siehe Amable de La Valette Monbrun: Essai de biographie historique et psychologique, Maine de Biran (1766–1824), d’après de nombreux documents inédits. Paris 1914 und Gerhard Funke: Maine de Biran. Philosophisches und politisches Denken zwischen Ancien Régime und Bürgerkönigtum in Frankreich. Bonn 1947 sowie Gilbert Romeyer-Dherbey: Maine de Biran, 1766–1824. In: Denis Huisman (Hg.): Dictionnaire des Philosophes. 2 Bde. Paris 1984, hier Bd. 2, S. 1701–1711.

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du moral de l’homme 1811 von der Kopenhagener Akademie. Ab 1811 beginnt Biran mit der Abfassung seines Hauptwerkes, dem unvollendet gebliebenen Essai sur les fondements de la psychologie, den er bis zum Ende seines Lebens immer wieder erweitert und neu fasst. Hierbei muss betont werden, dass von all diesen Schriften nur der Mémoire sur l’influence in der Fassung von 1802 veröffentlicht wurde, während alle anderen von Biran zurückgehalten wurden.8 So sollte z.B. der Mémoire sur la décomposition auf Druck der Berliner Akademie publiziert werden, doch zog er die Schrift noch während der Drucklegung zurück. Nach 1812 kehrt Maine de Biran nach Paris zurück und gehört dem ‚corps législatif‘ an. Ab diesem Zeitpunkt erklärt er sich als politischer Gegner Napoleons, was nach dem Sturz des Kaisers zur Erhebung zum Chevalier durch Ludwig XVIII. führt, sowie zur Ernennung zum ‚Questeur de la Chambre‘. In der Restaurationszeit spielt Maine de Biran eine wichtige politische Rolle als enger Vertrauter des Premierministers Lainé. Zugleich kommt es in dieser Zeit zur zweiten Veröffentlichung einer Schrift, den gesammelten Discours politiques. Die philosophischen Aktivitäten bleiben ebenfalls erhalten; so beginnt er 1814 mit der Redaktion seines Journals und führt einen regen Austausch mit einer Gruppe von Freunden, zu denen zunächst Ampère und Guizot, später auch Victor Cousin gehören. Neben die wiederholten Neufassungen seiner bereits verfassten Mémoires tritt zunächst die Beschäftigung mit den Rapports des sciences naturelles avec la psychologie. Wenig später kommt eine intensive Lektüre theologisch inspierierter Autoren wie Pascal und Fénelon hinzu, was zu der Ausarbeitung der Fondements de la morale et de la religion führt.9 Kurz vor seinem Tod am 20. Juli 1824 versucht er noch eine letzte Synthese seines Denkens in den Nouveaux essais d’anthropologie. Henri Gouhier hat für die Schreibweise Maine de Birans die mittlerweile klassische Formel geprägt: „Biran est l’homme d’un seul livre, mais ce livre il ne l’a jamais écrit“.10 Dieses Diktum kann auch als Ausgangspunkt genommen werden für die Auswahl des Mémoire sur l’influence als Textgrundlage. Zum einen hat dieser Mémoire – zumindest in der zweiten Fassung – den bedeutenden Vorteil der Publikation zu Lebzeiten seines Verfassers, was philologische Fragen zur Vertrau8

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Zur Problematik der Publikationsgeschichte der Schriften Birans siehe Romeyer-Dherbey: Maine de Biran, 1766–1824 (wie Anm. 7) und die jeweiligen instruktiven Vorworte der Herausgeber der neuen, unter der Leitung von François Azouvi erstellten Werkausgabe. Siehe dazu Agnès Antoine: Maine de Biran et Fénelon. In: Revue de Métaphysique et de Morale 100, 3 (1995), S. 405–413 sowie Henri Gouhier: Expérience religieuse et philosophique dans la pensée de Maine de Biran. In: Revue internationale de Philosophie 20 (1966), S. 90–116. Besonders Gilbert Romeyer-Dherbey versucht in seinem Vorwort zu den edierten Werken und in verschiedenen Aufsätzen diesen Aspekt stark zu machen, wobei er vor allem auf Begrifflichkeiten von Maurice Blanchot abhebt. Siehe dazu z.B. dessen Vorwort zu seiner Edition des Mémoire de l’habitude sur la faculté de penser. Gelegentlich wird die Begrifflichkeit jedoch auch rhetorisch überhöht und dadurch entstellt. Siehe z.B. Gilbert Romeyer-Dherbey: Comment cela s’écrit. Le livre à venir de Maine de Biran. In: Exercises de la patience 2 (1981), S. 181–187.

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enswürdigkeit des Textes erübrigt. Zum anderen – und das ist wichtiger – liefert Biran bereits mit diesem Mémoire eine vollständige Neufassung des Imaginationsbegriffs gegenüber vorgängigen und zum Teil auch zeitgenössischen Theorien.11 Zudem stellt gerade diese Neukonzeption der Imagination den epistemischen Bruch um 1800 deutlich vor Augen. Insbesondere die scheinbare Nähe zu den Idéologues und ihrer Begrifflichkeit kann bei genauem Hinsehen als klare Differenz herausgearbeitet werden, die den Unterschied besonders durch die Verwendung derselben Begriffe bei neuer Denotierung ausweist.12 Auch wenn man in dieser Schrift noch nicht von der vollen Ausbildung von Birans Konzept der ‚points de vue‘ sprechen kann, wie sie dann mit dem Mémoire sur la decomposition vorliegen wird, so findet sich doch bereits in ihnen der ‚biranisme‘ weitgehend entwickelt.13 Daher ist es sinnvoll, dieses Werk als beispielhaft zu nehmen und den Vorteil zu nutzen, dass in ihm eine weitgehend zusammenhängende Theorie der Imagination geboten wird. Ausgewählt wurden hierfür aus dem ersten Mémoire von 1800 der Paragraph 7 der „Partie première“ über „Idées. Mémoire. Imagination“, der Paragraph 3 des zweiten Teils über die „Perceptions répétées“ und aus dem zweiten Mémoire von 1802 das vierte Kapitel über „Des habitudes sensitives et propres de l’imagination“ der ersten Sektion über die „Habitudes passives“. Mit seinem Mémoire über die Gewohnheit und deren Einfluss auf die Verstandesleistungen scheint Maine de Biran vorderhand in eine aktuelle Diskussion über die Leistungen der ‚habitude‘ einzugreifen und nur eine Erweiterung der bisherigen Erkenntnisse geben zu wollen. Berücksichtigt werden muss hierbei, dass die Gewohnheit seit Mitte des 18. Jahrhunderts, also seit dem Wechsel des Interesses von der ‚psychologia rationalis‘ zur ‚psychologia empirica‘, eine zentrale Rolle im Erkenntnisinteresse der Philosophen und Anthropologen spielt.14 Erinnert sei nur an David Humes intensive Beschäftigung mit derselben im Rahmen seiner Analyse 11

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Zum Imaginationsbegriff bei Maine de Biran siehe auch Isabel Zollna: Einbildungskraft (imagination) und Bild (image) in den Sprachtheorien um 1800. Ein Vergleich zwischen Frankreich und Deutschland. Tübingen 1990, vor allem Kapitel 1.3.1, „Die Imagination bei Destutt de Tracy, Degérando und Maine de Biran“, S. 42–80, insb. S. 63–70. Zollna betont jedoch im Gegensatz zu dieser Argumentation die Nähe Birans zu den Idéologues, ohne die semantischen Differenzen zu betrachten. Zu den Idéologues siehe die klassische Studie von Sergio Moravia: Il pensiero degli idéologues: scienza e filosofia in Francia (1780–1815). Florenz 1974 sowie John C. O’Neal: The Authority of Experience. Sensationist Theory in the French Enlightenment. University Park, Penn. 1996. Siehe hierzu Azouvi: Maine de Biran (wie Anm. 1), vor allem Kap. II, „Genèse du biranisme“, S. 35–102. Stellt dieser Mémoire durch die Publikation der zweiten Fassung auch eine Besonderheit dar, so muss dennoch berücksichtigt werden, dass es neben der ersten Fassung und dem zugehörigen Brouillon noch eine weitere Überarbeitung im Rahmen der Nouveau Essais d’anthropologie gibt. Siehe hierzu Wolfgang Riedel: Anthropologie und Literatur in der deutschen Spätaufklärung. Skizze einer Forschungslandschaft. In: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 6. Sonderheft: Forschungsreferate. 3. Folge, Tübingen 1994, S. 93–157.

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der Kausalitäten15 oder an die Psychologen der Berliner (Spät-)Aufklärung wie Johann Georg Sulzer oder Marcus Herz,16 die die Gewohnheit im Rahmen der Korrektur psychologischer Fehlleistungen behandeln. In Frankreich ist in diesem Zusammenhang vor allem Denis Diderot zu erwähnen, der an ihr die Rolle von Automatismen im Verhalten und bei Verstandestätigkeiten analysiert. Als fast zeitgleich mit Maine de Biran agierend sollten vor allem die Idéologues Destutt de Tracy und Cabanis genannt werden, die sich mit der ‚habitude‘ als psychophysiologischem Regulierungsmechanismus beschäftigen: Dieser Mechanismus tritt ein, wenn mehrere gleichgeartete Abläufe in der Reizverarbeitung erfolgen, die so dem Subjekt eine Gewöhnung an diesen Prozess ermöglichen.17 Maine de Birans Schreibimpetus liegt gemäß dem Vorwort des ersten Mémoire auf der systematischen Ergänzung innerhalb dieses vorgegebenen Systems der Idéologues. In der „Préface“ wird zunächst die Einteilung vorgestellt, die als letzten und systematischen Teil eine an den Idéologues ausgerichtete Analyse enthält: Dans une dernière section j’examine la même influence sur les opérations les plus éloignées en apparence de celles des sens, mais qui ont avec elles bien des points de contact: l’abstraction et la composition de nos idées, les jugements abstraits et les méthodes. Cette partie est purement idéologique, et ne pouvait être autrement.18

Diese Aussage darf jedoch nicht über den eigentlichen Charakter des Mémoire hinwegtäuschen, da er eine radikale Umdeutung des Systemdenkens der Idéologues vornimmt und zugleich den Beginn der Biranschen Konzeptionierung der Anthropologie darstellt. Man kann das Erkenntnisinteresse Maine de Birans in der Frage zusammenfassen, was die Subjektivität des Menschen ausmacht, bzw. was es heißt zu sagen: „ich bin“. Oder anders formuliert: „Warum bin ich ich selbst und kein anderer?“ Die philosophische Fundierung dieser Frage läuft demgemäß vor allem über die Analyse der Konstitution des ‚Selbst‘ (‚même‘) von dem ‚Ich selbst‘ (‚moi-même‘). Um das postulierte ‚ego pur‘ herauszudestillieren, unternimmt Biran eine fundamentale Unterscheidung für seine Anthropologie: diejenige zwischen Aktivität und Passivität. Denn alles, was das Ich ausmacht, hat als 15 16

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Dazu Gilles Deleuze: David Hume. Eine Einführung. Frankfurt a.M. u. New York 1997. Siehe zu Sulzer Wolfgang Riedel: Erkennen und Empfinden. Anthropologische Achsendrehung und Wende zur Ästhetik bei Johann Georg Sulzer. In: Hans-Jürgen Schings (Hg.): Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart u. Weimar 1994 und zu Marcus Herz Martin L. Davies: Identity or History? Marcus Herz and the End of Enlightenment. Detroit 1995. Destutt de Tracy behandelt die Gewohnheit im ersten Teil, Kap. 14 seiner Eléments d’idéologie, Cabanis an verschiedenen Stellen innerhalb seiner Rapports, vor allem aber im Zusammenhang mit Fragen der Diätetik. So heißt es bei Letzterem: „L’organisation animale se modifie singulièrement par l’habitude; celle-ci peut, à la longue, rendre également nuls et les effets les plus utiles et les effets les plus pernicieux.“ (Pierre-Jean-Georges Cabanis: Rapports du physique et du moral de l’homme et lettre sur les causes premières. Paris 1995 [Nachdruck der Ausgabe Paris 81844], Huitième Mémoire, „De l’influence du régime sur les dispositions et les habitudes morales“, § X, S. 360) Maine de Biran: Mémoires (wie Anm. 1), S. 35.

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Grund eine Aktivität oder ist mit dieser dem Ich zugehörigen Aktivität verbunden. Das Privileg der Gewohnheit besteht nun darin, dass sie als Prüfstein dafür dienen kann, die Aktivität von der Passivität zu trennen und das ‚ego pur‘ herauszupräparieren. Denn die Gewohnheit erlaubt es, die Passivität zu erfassen und damit das dem ‚Ich‘ nicht Zugehörige zu benennen. Das Reaktive der Gewohnheit ermöglicht folglich, alle Eindrücke (‚impressions‘) zu unterscheiden, und zwar einerseits passive, die eine ‚sensation‘ hervorrufen, sowie andererseits aktive, die eine ‚perception‘ bewirken. Aber auch die ‚sensation‘ und die ‚perception‘ erfahren dadurch eine Neubestimmung. Ausgangspunkt hierfür ist die Unterscheidung zwischen dem Nervensystem des Menschen und dem ‚centre cérebral‘: L’individu ne sent ici [i. e. dans le centre du cerveau, J.St.] que faiblement, ou même point du tout, si sentir ne consiste qu’à être modifié intérieurement d’une manière agréable ou désagréable. Il y a plus, c’est que cette modification affective s’opposerait à la distinction de l’impression, et nuirait à l’action propre du centre cérébral; ce qui nous montre déjà qu’il y a une différence essentielle entre les fonctions de ce dernier et celles des centres sensibles. Cela posé: 1°. J’appellerai exclusivement sensation toute modification essentiellement agréable ou douloureuse, qui résulte de l’exercice actuel ou de l’action des sens externes ou internes. […] 2°. J’appellerai perceptions ces impressions qui, transmises au centre du cerveau, s’y fixent, s’y distinguent; qui, indifférentes pour le sentiment, conservent une netteté invariable. Percevoir sera donc une fonction propre au centre de l’organe cérébral qui n’admet, ne combine et n’élabore pour ainsi dire que certaines impressions appropriées à son mode d’activité.19

Die Unterscheidung zwischen ‚sensation‘ und ‚perception‘ ist aber nicht mehr, wie seit Charles Bonnet, als graduelle gefasst, sondern als kategoriale.20 Die beiden Fakultäten resultieren nun nicht mehr aus demselben Mechanismus des Gehirns und können auch nicht als Abschwächung oder Verstärkung des jeweils anderen aufgefasst werden. Um diese Hypothese am Beispiel zu verdeutlichen, geht Biran vom Endpunkt der Condillacschen Untersuchung aus, „en parlant d’abord des perceptions et de l’impression de résistance (qui les précède toutes)“, um dann in der Gegenrichtung zur gesamten sensualistischen Tradition mit den „sensations affectives les plus simples“ zu enden.21 Doch nicht allein die sensualistische Tradition wird hier durch Biran umgekehrt, auch eine kategoriale Absetzbewegung zur Terminologie der Idéologues gilt es festzuhalten. So kennt Destutt de Tracy die ‚résistance‘, allerdings in einem ganz anderen Sinne. Bei ihm fungiert sie als Regulativ der vier ‚facultés intellectuelles‘: ‚sensibilité‘, ‚mémoire‘, ‚faculté de juger‘ und ‚volonté‘, die die Begrenzung des Menschen und zugleich seine Freiheit konturieren. Bei Biran ist die ‚résistance‘ hingegen rein physiologisch gedacht, als Indikator eines äußeren

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Ebd., S. 38. Siehe dazu die Einführung zu Charles Bonnets Essai analytique sur les facultés de l’âme im vorliegenden Band. Maine de Biran: Mémoires (wie Anm. 1), S. 40.

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Widerstandes und damit als die Determinante des Individuums.22 Diese Vorgabe erlaubt ihm sowohl eine Einteilung als auch eine Hierarchisierung der Sinne nach der Art des Widerstandes und der damit verbundenen Aktivität bei deren Weiterverarbeitung. Dieser Logik folgend steht der Tastsinn, als motorischer Sinn par excellence, an oberster Stelle, gefolgt vom Seh- und Hörsinn, während sich an letzter Stelle der Geruchs- und Geschmacksinn befindet.23 Wichtig dabei ist, dass der Seh- und der Hörsinn nicht selbständig, sondern nur gebunden agieren, wobei Ersterer mit dem Tastsinn verbunden ist, Letzterer mit dem Stimmorgan. Die grundlegende Unterscheidung zwischen den ersten drei Sinnen – Tast-, Hör- und Sehsinn – und den letzten beiden – Geruchs- und Geschmacksinn – besteht des Weiteren in ihrer Organisation sowie ihrer Verbindung mit den Perzeptionen. Wird der erste allein durch die Perzeptionen bestimmt, so haben die beiden mittleren einen doppelten Charakter durch ihre Anbindung an die ‚sensation‘ und die ‚perception‘; die beiden Letzteren aber unterliegen allein den ‚sensations‘.24 Diese Bestimmung der Sinne erlaubt es Biran, im Anschluss daran weitere Überlegungen anzustellen: La manière d’agir des impressions du goût et de l’odorat, leur isolement et leur indépendance de tout effort volontaire servent à nous faire comprendre: 1° comment ces impressions sont ordinairement si peu distinctes, et comment l’organe en fait si difficilement l’analyse; car d’abord la distinction des impressions dépend de celles des fibres élémentaires ébranlées qui aboutissent au centre du cerveau. […] 2° Nous pouvons concevoir comment une attention particulière donnée à ces sensations lorsqu’elles ne sont ni trop vives, ni trop générales ou tumultueuses peut les rendre distinctes jusqu’à un certain point, et leur donner quelques degrés de lumière. […] 3° Enfin nous pouvons déduire une explication probable de ce fait qui mérite attention: c’est que des sensations peuvent réveiller les images des perceptions avec lesquelles elles sont associées dans une impression pour ainsi dire complexe, tandis que les perceptions ou leurs images ne peuvent reproduire les sensations.25

Dies führt zu der zusammenfassenden Bestimmung der ‚sensations‘, die dann für die Imagination von zentraler Bedeutung ist: 22

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Siehe ebd., S. 40: „La résistance est donc réellement la première détermination et une des premières impressions de l’individu; elle se lie, s’identifie pour ainsi dire avec le propre sentiment de son être, et en devient inséparable.“ Zur Nobilitierung des Tastsinns gegenüber dem Sehsinn im Laufe der Frühen Neuzeit siehe Ulrike Zeuch: Umkehr der Sinneshierarchie. Herder und die Aufwertung des Tastsinns seit der frühen Neuzeit. Tübingen 2000. Siehe des Weiteren die Studie von Robert Rivlin und Karen Gravelle über die Geschichte des sechsten Sinns im Abendland, der auch bei Biran wieder von Bedeutung ist. Robert Rivlin u. Karen Gravelle: Deciphering the Senses. The Expanding World of Human Perception. New York 1984. Maine de Biran: Mémoires (wie Anm. 1), S. 49: „Les organes du goût et de l’odorat appartiennent exclusivement au sentiment et à l’appétit, aussi nous ne pouvons trouver dans leurs impressions que des caractères affectifs analogues à ceux du même ordre que nous avons remarqués jusqu’à présent, et aucun de ceux qui constituent la fonction de percevoir.“ Ebd., S. 50–52.

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Concluons que les sensations, considérées uniquement comme modifications affectives (agréables ou désagréables), n’ont sous ce rapport simple aucun fondement de distinction dans le sens, aucune racine, aucune persistance dans le souvenir; que les impressions du goût et de l’odorat, que nous ne pouvons séparer de leur caractère affectif, doivent la possibilité d’être distinguées, reconnues et quelquefois rappelées, quoique d’une manière obscure et très fugitive, aux mouvements, à la résistance et aux perceptions auxquelles elles sont indirectement associées; enfin qu’un être qui serait circonscrit dans la sphère des sensations, ou borné à l’exercice simple du sentiment, et qui, ne possédant point la faculté de mouvoir ou de se mouvoir, n’aurait jamais fait effort, éprouvé de résistance (supposition inadmissible sans doute, et dont il n’existe point d’exemple dans la nature, du moins pour nous, puisque le mouvement spontané est le principal et même le seul signe du sentiment), qu’un tel être, dis-je, n’aurait aucun moyen de distinguer ses sensations, encore moins de concevoir son moi séparé de ses modifications. Il ne comparerait donc pas, ne rappellerait pas, etc.; il ne lierait point entre eux les divers moments de son existence, il commencerait toujours à exister.26

Bevor Maine de Biran aber zur Unterscheidung von ‚idée‘, ‚mémoire‘ und ‚imagination‘ kommt, untersucht er die Funktion der ‚sensations internes‘, da er bis hierher nur die ‚sensations externes‘ behandelt hatte. Er setzt hier – in Absetzung zu Cabanis – ein ‚sentiment de l’existence‘ an, das er als ‚modification générale‘ bzw. ‚sentiment fondamental‘ versteht. Es handelt sich hierbei um „résultats immédiats de l’activité des organes internes“, die sich jeder bewussten oder willkürlichen Reproduktion widersetzen. Doch sind sie äußerst aktiv und können sogar über die ‚impressions extérieurs‘ an Wirkung hinausgehen.27 Nach dieser Konturierung des äußeren Rahmens unternimmt Biran die Bestimmung von ‚idée‘, sowie darauf aufbauend die Einteilung von ‚mémoire‘ und ‚imagination‘. Unter ‚idée‘ kann man gemäß Maine de Biran nichts anderes verstehen als ein Bild, eine ‚image‘, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind. Zum einen muss das betrachtete Bild abwesend sein, was entweder durch eine gegenwärtige Absenz des Objekts oder durch eine Entfernung des Subjekts vom Objekt herrühren kann. Dementsprechend ist das Objekt dem Subjekt nur als ‚idée‘ und nicht als Gegenstand präsent. Zum anderen kann eine Reproduktion des Bildes ausschließlich durch dieselben Bewegungen hervorgerufen werden, die schon die ‚impression‘ des Objekts bei direkter Aktion bewirkt haben. Das Objekt muss dazu die von Maine de Biran sogenannten ‚déterminations conservées‘ in dem Organ erneut hervorrufen, in das sie eingedrückt wurden. Das bedeutet, dass allein das Gehirn der Ort der treuen und konstanten Reproduktion der Bewegungen sein kann, von denen diese Bilder abhängen. Noch zwei weitere Konsequenzen ergeben sich aber daraus: 26 27

Ebd., S. 53f. Ebd., S. 55: „Je dis qu’elles [i.e. les sensations internes, J. S.] ont tous les caractères de nos autres sensations; elles les ont même dans un degré supérieur; résultats immédiats de l’activité des organes internes, elle n’intéressent que le sentiment, dont elles sont les propres excitateurs, ne s’adressant au centre de la pensée que pour ranimer son action, quelquefois pour le troubler, l’offusquer ou en faire jaillir des images importunes qui le distraient de ses opérations; elles lui donnent des lois sans jamais en recevoir, déterminent ses combinaisons sans jamais en faire partie.“

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1. que nous ne pouvons avoir d’idée que des objets que nous avons perçus, et par conséquent que toute idée (du moins dans son acception première) est l’image d’une perception, donc toutes les impressions qui ont été immédiatement associées avec celles de résistance peuvent devenir idées; 2. que nos modifications affectives, ou sensations, ne dépendant point de mouvements directement imprimés au centre du cerveau, n’étant point liées à l’impression de résistance, n’ont point d’idées ou images qui les représentent. Si elles se reproduisent, c’est dans l’organe même, et alors c’est la sensation même renouvelée, et non point une idée de sensation.28

Die hier gezogenen Konsequenzen folgen logisch dem vorher Erarbeiteten, sind jedoch für die Unterscheidung von ‚mémoire‘ und ‚imagination‘ zentral: Alle Ideen entspringen Perzeptionen von Objekten, d.h. sie können als Bilder bzw. Wiedergaben von Wahrnehmungen gefasst werden. Ihr Charakteristikum ist die Verbindung mit dem Widerstand, den ihre Eindrücke erfahren. Des Weiteren folgt daraus, dass die ‚sensations‘ unabhängig von bzw. unverbunden mit den Ideen sind, da sie weder mit Bewegungen zusammenhängen, die im Gehirn eingedrückt wurden, noch einen Widerstand beim Eindruck gebildet haben. Doch folgt daraus eben nicht, dass sie zu schwach zur Reproduktion sind und deswegen als ‚dunkel‘ oder ‚konfus‘ anzusehen sind. Vielmehr können auch sie sich reproduzieren bzw. genauer: erneuern, da sie nicht ein Abbild der ‚sensation‘ sind, sondern selbst eine ‚sensation’ bilden, die im betroffenen Organ erneuert wird. Von hier aus kommt Maine de Biran auf die Opposition von ‚imagination‘ und ‚mémoire‘ zu sprechen, wobei er die ‚Imagination‘ nicht als abgeschwächte Form der Letzteren begreift, sondern als kategorial verschieden setzt: Je viens d’énoncer les principaux caractères qui me paraissent différencier la reproduction, le réveil spontané des images, de leur rappel volontaire, régulier et soumis à des lois, – en un mot l’exercice de l’imagination de celui de la mémoire. Dans le premier, des mouvements énergiques, résultant de causes intestines ou de l’activité du système, partent du centre du cerveau, s’étendent aux organes sensibles et moteurs, déterminent des mouvements qui sont signes extérieurs des images mais qui, étant subordonnés à la vivacité de l’apparition de celles-ci, ne servent point à diriger, ou à régulariser leurs suites. Dans le second des ébranlements faibles, des impressions sourdes, qui ont lieu dans le même centre, déterminent des mouvements qui, se succédant avec un effort senti, fixent principalement l’attention. Le cerveau se ranime par cette action; les images associées aux mouvements volontaires ou aux signes apparaissent avec plus ou moins de docilité, et l’individu paraît exercer sur ses idées le même empire que sur ses mouvements.29

Die Imagination ist folglich unabhängig von der Hilfe oder dem Erscheinen von Zeichen oder von willkürlichen Bewegungen, die mit Perzeptionen verbunden sind, und stellen zudem energetische Akte des eigenen Systems dar. Dies führt dazu, dass das Subjekt in der Imagination die Kopien nicht von den Modellen unterscheiden kann. Zwar kann die Reminiszenz gelegentlich die „imagination

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Ebd., S. 58. Ebd., S. 60.

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faible ou modérée“ begleiten, doch ist dies nur eine Möglichkeit und ändert nichts an der kategorialen Trennung beider.30 Dass ‚perception‘ und ‚sensation‘ kategorial zu trennen sind, um keine begriffliche Unschärfe zu erhalten, heißt jedoch nicht, dass beide realiter nicht zusammenarbeiten können. Dies wird – auch unter Einschluss der Imagination – besonders anhand des Sehsinns vorgeführt. Denn die Gewohnheit bewirkt beim Sehsinn häufig eine Beteiligung der Imagination, die Gesehenes ergänzt bzw. komplettiert und somit positive Wirkung hat, aber eben auch durch falsche Verbindungen negative Folgen zeitigen kann. Bekannte Objekte werden auch bei partieller Wahrnehmung durch die Imagination vervollständigt, wie das Beispiel der Wahrnehmung von Objekten auf Distanz zeigt. Auch wenn der Betrachter nur Einzelteile wahrnehmen kann, so ergänzt doch dessen Imagination die fehlenden Teile durch den Nexus mit einem Zeichen. Aus dem selben Grund können aber auch Fehler und Vorurteile entstehen, da man nach einer Weile gewohnt ist, einzelne Bestandteile unüberprüft zu einem vorgegebenen Ganzen zu formen, ohne sich wirklich über die tatsächlichen Objekte Rechenschaft abzulegen. Abschließend sei noch ein kleiner Ausblick auf die Überarbeitung von 1802 gegeben. Die Veränderungen zwischen dem ersten Mémoire von 1800 und dem zweiten von 1802 betreffen weniger die Bestimmung der Imagination, sondern dienen mehr der Präzisierung der Gewohnheit. Denn hier entwickelt Maine de Biran eine Dialektik von Aktivität und Passivität auf deren Grundlage. Ausgangsbasis bleibt dabei die Fähigkeit zur Verbesserung durch die Aktivität. So führt beispielsweise die Passivität des Trinkers allein in den Alkoholismus, während sich das Training eines Degustateurs als Möglichkeit der ständigen Verfeinerung der Geschmacksnerven erweist. Doch im zweiten Mémoire geht Biran noch einen Schritt weiter. Denn die stetige aktive Wiederholung von gewohnten Vorgängen führt schließlich zu einer unbewussten Ausführung der Handlungen. Das hier benannte Unbewusste darf jedoch nicht mit dem Unbewussten in der Freudschen Terminologie verwechselt werden, da beide einen jeweils eigenen Gehalt haben.31 Zudem bildet die Gewohnheit eine Erleichterung, mithin eine Minimierung der Anstrengungen, die normalerweise für die Ausführung von Handlungen vonnöten 30

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Maine de Biran ordnet zunächst die ‚réminiscence‘ eindeutig der ‚mémoire‘ zu, benennt dann aber einen Sonderfall, bei dem eine Zuordnung zur ‚imagination‘ gegeben ist: „Je dis que la réminiscence est toujours jointe à l’exercice de la mémoire […]. Je dis en second lieu que la réminiscence accompagne quelquefois seulement l’exercice de l’imagination faible et modérée. Parmi les idées ou images qui se réveillent spontanément sans être rappelées par leurs signes, comme lorsque nous laissons errer librement notre pensée sans l’assujettir à la marche contrainte du langage, il en est que nous reconnaissons comme ayant déjà été présents mais d’autres qui nous paraissent tout à fait nouvelles, nous affectent comme telles quoique nous les ayons déjà eues […].“ (Ebd., S. 61) François Azouvi spricht daher zu Recht von einem ‚inconscient cérébral‘, um das Unbewusste bei Biran begrifflich zu fassen. Siehe ders.: Maine de Biran (wie Anm. 1), vor allem Kap. IV, § 6, „L’inconscient cérébral“, S. 196–206.

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wären. Entsprechend kommt es zu einem Automatismus, der eben nicht mehr für Aktivität steht, aber sehr wohl effizient ist. Allerdings steht die Passivität nicht allein der Aktivität gegenüber, sondern befindet sich auch in deren Zentrum. Gerade deswegen bedarf es einer erhöhten Aufmerksamkeit, um nicht in einen Automatismus zu geraten, der wieder passivisch ist. Besonders die Sprache, die Verwendung von Zeichen ist hierfür anfällig, sodass jeder Schreiber und Sprecher besonders aufmerksam sein muss, um sich seiner Schreibweise und seinen Aussagen gegenüber im Klaren zu sein. Vielleicht ist dies auch einer der Gründe für Maine de Birans auf Wiederholung und Differenz basierenden Schreibweise, des eingangs schon erwähnten ‚biranisme‘.

François Pierre Gauthier Maine de Biran: Mémoires sur l’influence de l’habitude. In: Ders: Œuvres. Hg. v. Gilbert Romeyer-Dherbey. Paris 1987, Bd. II, S. 57–64, 76–85.

|30| PREMIER MÉMOIRE SUR L’INFLUENCE DE L’HABITUDE. PREMIÈRE PARTIE. |57| […] § 7. IDÉES. MÉMOIRE. IMAGINATION. 1° Si le mot idée ne peut signifier autre chose qu’image, si la contemplation de l’image suppose l’absence ou l’éloignement de l’objet, s’il n’y a d’image que par la reproduction des mêmes mouvements occasionnés déjà par l’action directe de l’objet, si cette reproduction annonce évidemment des déterminations conservées dans l’organe auquel elles sont imprimées, enfin si tous les phénomènes indiquent que le cerveau est le seul organe qui ait la faculté de retenir avec constance les déterminations et de reproduire avec fidélité les mouvements d’où dépendent les images, il sera vrai: |58| 1. que nous ne pouvons avoir d’idée que des objets que nous avons perçus, et par conséquent que toute idée (du moins dans son acception première) est l’image d’une perception, donc toutes les impressions qui ont été immédiatement associées avec celles de résistance peuvent devenir idées; 2. que nos modifications affectives, ou sensations, ne dépendant point de mouvements directement imprimés au centre du cerveau, n’étant point liées à l’impression de résistance, n’ont point d’idées ou images qui les représentent. Si elles se reproduisent, c’est dans l’organe même, et alors c’est la sensation même renouvelée, et non point une idée de sensation. Distinguons ici le réveil, la reproduction d’une perception, d’une sensation, d’une image, et le rappel des impressions et des idées. Le système sensible, en vertu de son activité propre, dont le foyer principal paraît être le centre du cerveau, peut effectuer les déterminations qu’il a reçues par l’action des objets avec une force, une énergie supérieure à celle de cette action même, et quelquefois dans un ordre qui en paraît tout à fait indépendant. C’est ainsi que dans certains états d’exaltation ou d’aberration de la sensibilité, l’individu peut percevoir des couleurs, des sons, des odeurs, etc. sans que les extrémités nerveuses soient ébranlées par aucune cause extérieure. Il n’y a pas ici de résistance, d’effort, ou de mouvements reproduits; point de signes provocateurs, point de rappel. D’autres fois, l’individu déterminé soit par quelque impression sourde faite immédiatement sur l’organe cérébral, soit par quelque ébranlement communiqué du dehors au même centre, et qui va y réveiller une image presque effacée, fait effort pour tirer cette image de son obscurité; il exécute les mouvements associés à

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sa perception, renouvelle la résistance que l’objet occasionna, agit sur ses membres ou sur sa voix, et se remet de lui-même dans un état où il a déjà été. Dans le premier cas l’individu ne se souvient pas, il perçoit, il sent; qu’importe en effet que le centre du cerveau soit ébranlé par une cause intérieure ou extérieure, si ces causes agissent de la même manière et avec une énergie semblable? Mais cette action interne est susceptible de divers degrés de force; nous en avons pris l’extrême, qui forme les états de vision, de songe, de folie, etc. Dans ces états, les images du cerveau couvrent, éclipsent les perceptions des sens; celles-ci ne sauraient donc dissiper le prestige, ni fournir la base d’aucune comparaison, d’aucun jugement contradictoire; dans un degré inférieur d’exaltation (mais l’activité du même centre étant toujours en jeu), les images apparaissent avec une clarté, une distinction parfaites. Mais quoiqu’elles puissent détourner en |59| grande partie l’attention donnée aux objets du dehors, et en affaiblir extrêmement les impressions, cependant, pour peu que ces impressions agissent, les images perdront de leur vérité; comme la pâle lueur de l’aurore rend les étoiles moins scintillantes, la conscience partagée entre des perceptions faibles et des images vives ne permet plus de confondre l’illusion avec la réalité; il s’établit une comparaison entre des objets solides et des êtres fantastiques qui ôte à ces derniers toute leur consistance; alors l’individu, ne prenant plus ses idées que pour ce qu’elles sont en effet, des copies d’impressions anciennes, se reporte vers les modèles, suit les traces de ses pas dans l’espace et dans le temps, se replace de nouveau dans les mêmes circontances [sic] où il a déjà été, rétrograde vers une existence antérieure, et, averti en même temps de son existence présente par des impressions qui le frappent comme actuelles, il se sent identique à lui-même, et se rend le témoignage de son individualité. Si ses idées ne vont point se rattacher à des modèles, il les reconnaît de la même manière pour des produits de son imagination, et l’exercice de ses sens écarte infailliblement le prestige. Dans ces deux degrés très différents de force et de vivacité, que prennent les images par le résultat immédiat de l’activité de l’organe cérébral, l’individu exécute des mouvements, renouvelle des impressions de résistance, fait usage des signes, peint, analyse par le geste ou par les sons de la voix; mais il paraît évident que ces mouvements extérieurs, ces signes qui dans ces cas acquièrent tant d’énergie, sont déterminés par les images vives et spontanées qui les précèdent et auraient lieu sans leur secours; aussi sont-ils souvent éclipsés et comme nuls pour la conscience; on parle, on agit sans s’en apercevoir. Il n’en est pas de même lorsque le système et l’organe cérébral, étant dans un état d’inertie relative, quelque impression sourde faite dans son sein, ou quelque action extérieure, provoquent des mouvements ou des reproductions de signes; alors l’attention demeure concentrée, ou particulièrement fixée sur ces derniers. Si leur association précédente avec des idées, des perceptions, ou des modifications quelconques en détermine le réveil, les signes sont toujours les premiers à paraître,

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et les idées suivent avec une lenteur, une circonspection qui prouve bien leur dépendance. Comme l’individu rappellera une suite d’idées, à mesure qu’il exécutera une suite de mouvements volontaires, il croira diriger sa pensée, et lui donner des lois. Les images n’ayant, dans cet état, qu’un degré assez faible de vivacité, qui disparaît même quelquefois entièrement, elles ne pourront jamais produire ni séduction, ni prestige. D’ailleurs l’individu, |60| ayant conscience de son action présente et ne rétrogradant qu’avec un certain effort vers les objets de ses impressions passées, il ne saurait s’aveugler sur son existence actuelle, ni donner à ses idées, subordonnées à des mouvements ou des signes, quelque consistance mensongère. Les caractères que nous avons observés dans les images produites par l’activité affaiblie du cerveau sont donc ici encore plus marqués. Je viens d’énoncer les principaux caractères qui me paraissent différencier la reproduction, le réveil spontané des images, de leur rappel volontaire, régulier et soumis à des lois, – en un mot l’exercice de l’imagination de celui de la mémoire. Dans le premier, des mouvements énergiques, résultant de causes intestines ou de l’activité du système, partent du centre du cerveau, s’étendent aux organes sensibles et moteurs, déterminent des mouvements qui sont signes extérieurs des images mais qui, étant subordonnés à la vivacité de l’apparition de celles-ci, ne servent point à diriger, ou à régulariser leurs suites. Dans le second des ébranlements faibles, des impressions sourdes, qui ont lieu dans le même centre, déterminent des mouvements qui, se succédant avec un effort senti, fixent principalement l’attention. Le cerveau se ranime par cette action; les images associées aux mouvements volontaires ou aux signes apparaissent avec plus ou moins de docilité, et l’individu paraît exercer sur ses idées le même empire que sur ses mouvements. Dans le premier l’individu est transporté dans des temps et des lieux différents de ceux qu’il occupe; il revoit en imagination les mêmes objets qu’il a vus en réalité, ne distingue point les copies des modèles; les termes de comparaison qui pourraient seuls rectifier ses jugements ont disparu. S’ils se montrent encore (dans les degrés inférieurs d’exaltation), ils affaiblissent l’illusion et l’interrompent, plutôt qu’ils ne la détruisent et ne la dissipent à jamais. C’est ainsi qu’au théâtre, les spectateurs, les objets qui nous entourent, le lieu de la scène et toutes les circonstances qui tendent à rompre le charme n’empêchent pas que nous n’éprouvions une illusion plus ou moins complète et durable, selon que l’attention se concentre ou se partage. Dans le second exercice, l’action du rappel des signes ne permet pas à l’individu de s’échapper à lui-même; rien ne peut soustraire à ses yeux les circonstances qui accompagnent son existence actuelle; il compare ses perceptions à ses idées, et celles-ci à leurs modèles, prononce sur leur ressemblance ou leur identité, reconnaît ainsi les impressions et les objets qui l’ont déjà frappé, lie les divers

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instants qui composent son existence successive et en fait une chaîne continue le long de laquelle il peut remonter. |61| La comparaison entre les impressions actuelles des objets et leurs idées, entre les circonstances accessoires qui concourent à former les premières et celles qui accompagnent les autres dans le souvenir, détermine ce jugement que nous nommons réminiscence; il est toujours joint à l’exercice de la mémoire, et quelquefois à celui de l’imagination dans un certain degré de faiblesse, mais il est entièrement exclu par cette imagination vive, qui éclipse les impressions des sens. Je dis que la réminiscence est toujours jointe à l’exercice de la mémoire; en effet lorsque nous rappelons une idée, par le moyen du signe auquel nous l’avons associée, le souvenir de cette association volontaire porte avec lui la preuve que l’idée, ou son objet, ont déjà été présents avec des circonstances qui ne sauraient concourir entièrement ni se confondre avec celles qui accompagnent le rappel, – ce qui suffit pour établir le jugement de réminiscence, celui-ci étant toujours basé sur une comparaison de l’objet avec son idée ou de l’idée actuelle avec elle-même (antérieurement perçue), et cette comparaison ne pouvant avoir pour objet que quelques circonstances accessoires, qui ont varié dans l’intervalle de la première perception à la seconde. Je dis en second lieu que la réminiscence accompagne quelquefois seulement l’exercice de l’imagination faible ou modérée. Parmi les idées ou images qui se réveillent spontanément sans être rappelées par leurs signes, comme lorsque nous laissons errer librement notre pensée sans l’assujettir à la marche contrainte du langage, il en est que nous reconnaissons comme ayant déjà été présents mais d’autres qui nous paraissent tout à fait nouvelles, nous affectent comme telles quoique nous les ayons déjà eues. C’est ainsi que nous croyons quelquefois tirer de notre propre fonds des idées que nous avons puisées ailleurs mais qui, ne s’étant liées avec aucune circonstance accessoire, ne sauraient être reconnues lorsqu’elles se présentent dans d’autres temps ou d’autres circonstances, puisqu’il manque un terme de comparaison nécessaire pour fonder ou entraîner le jugement. D’après la manière dont j’ai considéré l’exercice de l’imagination et de la mémoire, il est facile de voir: 1° Que cette première faculté, dépendant de l’activité propre du centre du cerveau, ne suppose d’autres conditions préalables que celles qui déterminent la distinction des impressions et leur persistance dans l’organe où elles aboutissent. Nous avons vu que la distinction dépendait principalement du mode de l’action extérieure et de la nature des fibrilles ébranlées, qu’elle recevait son accroissement des mouvements et de la résistance qui servaient surtout à rendre l’impression persistante et à faciliter sa reproduction. Main-|62|tenant, faisant abstraction de cette résistance et n’ayant égard qu’aux ébranlements distinctement propagés au centre du cerveau, ne pourrions-nous pas supposer avec vraisemblance que ce centre, par son activité propre et sans réagir hors de lui-même, renouvellera des mouvements dont il aurait conservé les déterminations et reproduirait ainsi des

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suites de couleurs, de sons (je n’ai pas besoin de dire que les impressions ainsi réveillées ne seraient point distinguées, dans ce cas, des impressions directes et qu’elles ne donneraient lieu à aucun jugement de réminiscence)? Cela posé, l’exercice de l’imagination serait indépendant du secours des signes ou des mouvements volontaires associés aux perceptions (et concourant même à les former, ou à les compléter, dans notre manière propre de percevoir). 2° La faculté de rappeler, ou la mémoire, est évidemment soumise ou subordonnée à celle de mouvoir, et surtout de parler. Il ne suffit même pas, pour l’exercice de cette faculté, des associations nécessaires que la nature même a préparées et dont elle a mis les fondements dans notre organisation (comme celles de la vue avec le tact, de la voix avec l’ouïe); il faut de plus que l’individu, ayant remarqué à part chaque impression associée, les ait établies lui-même signes les unes des autres pour pouvoir en disposer et ordonner entre eux les éléments de sa pensée. Autrement il imaginera mais ne rappellera point; aussi plusieurs animaux ont-ils de l’imagination, mais l’être qui a le pouvoir de lier volontairement des idées à des mouvements ou des sons articulés a seul de la mémoire, et cette faculté parait être le principal titre de sa prééminence. On voit que le mot signes peut être pris dans deux acceptions principales, qui doivent être aussi soigneusement distinguées que les fonctions mêmes qui dépendent de ces signes considérés sous les deux rapports. L’impression de résistance est inséparable de notre être, comme nous l’avons vu, et nous n’éprouvons, nous n’avons jamais éprouvé aucune perception qui ne lui fût jointe. Nous ne savons ni n’avons aucun moyen de savoir ce que nous serions sans elle et si nos sens pourraient nous apporter quelques impressions distinctes, occasionner dans le cerveau quelques déterminations persistantes sans la résistance extérieure qui accompagne leur exercice. Considérant donc le fondement de tout signe dans le mouvement ou la résistance, on peut affirmer que par le fait nous ne percevons, et par conséquent nous n’avons d’idées ou d’images distinctes, que par les signes; sous ce rapport il serait vrai de dire que l’exercice simple de l’imagination n’est point indépendant de leur secours. Mais en n’appelant signes que les mouvements volontairement associés à nos perceptions, ceux que nous établissons nous-mêmes, |63| d’abord en remarquant les fonctions qu’ils remplissent dans l’ordre naturel, et les leur conservant, ensuite en en créant d’autres sur le même plan, et mêlant l’œuvre de l’art avec celle de la nature, il sera également évident que nous pouvons très bien percevoir, distinguer, des impressions, que le cerveau peut conserver des déterminations, et reproduire des images sans aucun signe volontaire. Enfin il demeurera toujours vrai que nous ne pourrons rappeler nos idées, exercer notre mémoire sans ce dernier secours. 3° L’acte du rappel ne consiste que dans l’exercice de quelques mouvements, ne s’applique qu’aux signes associés volontairement aux perceptions et aux idées; la faculté de mouvoir est dans l’origine notre seul pouvoir disponible, le seul que nous puissions soumettre à des règles. Quant au réveil des idées ou images par les

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signes associés, quoiqu’il suive souvent le rappel avec une nécessité qui provient de l’habitude, comme nous le verrons, il y aura plusieurs cas où l’image réfractaire demeurera dans l’obscurité et résistera à l’effort fait pour l’en tirer. 1. Le cerveau peut être dans une disposition telle qu’il détermine les mouvements prompts et faciles d’où dépend la succession des signes, et cependant conserve son inertie, sa lenteur dans la reproduction des images. La mémoire ne s’exerce alors que sur les signes, et ceux-ci seront même rappelés avec d’autant plus de netteté, se succéderont avec d’autant plus de promptitude que les impressions qui les déterminent, et les idées qui devaient les suivre seront plus sourdes ou plus superficielles dans le cerveau, et plus légères, plus fugitives dans la conscience. Nous aurons occasion de revenir sur ce phénomène. 2. Nous pouvons lier des signes, donner des noms à toutes les sensations, toutes les manières d’être que nous remarquons. Lorsque nous en sommes actuellement affectés, nous pouvons aussi rappeler ces signes, mais si la cause d’impression est absente, la modification ancienne ne sortira point de l’obscurité et du néant même où elle est pour le souvenir. Son association avec un signe, un son articulé, pourra bien faire reconnaître à l’individu qu’il a été modifié agréablement ou désagréablement dans certaines circonstances percevables que le signe même sert à rappeler, il pourra aussi y avoir quelque mouvement réveillé dans les organes, quelque émotion ou frémissement dans le système sensible, mais rien de tout cela ne ressemblera au rappel de la sensation même. Ainsi lorsque je prononce les mots odeur de rose, je rappelle très distinctement sa couleur et quelques circonstances de lieu, de temps où j’ai vu et odoré cette fleur; je me souviens aussi en me rapportant à ces circonstances que j’ai été modifié d’une manière agréable, mais la sensation reste loin de moi. |64| Remarquons que l’efficacité du signe pour le réveil du sentiment affectif qui tient la place de la sensation dépend de la disposition mobile du système, et celle-ci des habitudes, de la constitution, de l’exercice antérieur de la sensibilité. C’est ainsi que les descriptions des poètes ou des romanciers, qui sont presque toutes formées de signes d’objets purement sensibles, n’intéressent et n’émeuvent que la classe de lecteurs qui sont dans l’âge et les dispositions où certains centres sensibles ont le plus d’activité. Quoique les signes de nos sensations ne servent donc point directement à les réveiller, ils n’en ont pas moins quelquefois une puissance très réelle, en nous replaçant dans les mêmes circonstances où nous avons été modifiés, et marquant ainsi dans le chemin mobile de la vie sensitive les traces fugitives de nos pas; en second lieu en réveillant des centres de sensibilité qui sans eux resteraient peut-être engourdis, et faisant naître des sentiments non moins affectifs que les sensations mêmes qu’ils représentent. Mais dans les sensations simples qui n’ont intéressé qu’un organe sans ébranler le système entier, sans se lier à quelque circonstance remarquable, sans attirer sur elles une attention particulière, il faut convenir que les signes associés sont seuls

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dans la mémoire et n’ont presque aucune valeur intrinsèque; en les rappelant on ne reproduit point des idées simples, comme l’ont dit les métaphysiciens, mais des termes simples. Reconnaissons donc que dès le premier exercice de la mémoire, nous employons déjà bien plus de mots que nous n’avons d’idées, mais dans le cas dont nous venons de parler ce n’est pas la faute de l’homme; c’est un résultat nécessaire de sa constitution. Comme être purement sentant, il n’aurait ni signes, ni idées; lorsqu’il veut donc ranger les produits immédiats du sentiment parmi les matériaux de l’intelligence, la nature s’oppose au mélange et fait elle-même la séparation. […]

|65| PARTIE SECONDE. […] |70| § 3. PERCEPTIONS RÉPÉTÉES. […] |76| […] 2. PERCEPTIONS DE LA VUE. INFLUENCE DE L’HABITUDE SUR LEURS ASSOCIATIONS AVEC CELLES DU TACT ET ENTRE ELLES. IMAGINATION. L’individu qui exerce en même temps les deux organes de la vue et du tact assujettit sans doute d’abord le premier de ces sens à la |77| sage lenteur de l’autre, qui a déjà d’ailleurs plus d’expérience puisqu’il a été nécessairement le premier en exercice: l’œil suit donc la main dans tous ses mouvements; il voit se détacher de la surface plane et s’avancer vers lui, comme pour le frapper, l’angle saillant qui repousse la main; il parcourt et glisse légèrement sur le plan uni qui n’offre à sa compagne qu’un mode uniforme de résistance. Mais bientôt dégagé de la tutelle, il vole de ses propres ailes, s’élance et va saisir l’objet à l’extrémité des rayons; l’impression coloriée réveille celle de résistance qui lui est associée, et qu’une habitude ancienne, première, a constamment fait coïncider avec elle; l’individu ne fait que voir et il croit toucher encore, ou plutôt l’image colorée éclipse par son éclat le sentiment d’effort et ne permet plus aucun retour vers la résistance à laquelle l’image doit pourtant sa distinction et sa vérité. Peut-être cependant l’impression faite sur l’œil détermine-t-elle dans le principe une réaction sentie sur l’organe du tact et quelque renouvellement de la résistance associée; si nous pouvions nous transporter à des temps qui sont hors de la portée de tous nos souvenirs, ou recommencer l’éducation de nos sens, nous parviendrions sans doute à isoler ces deux perceptions maintenant si intimément confondues, à saisir ce qui se passerait en nous dans leur réveil réciproque, comme nous séparons l’idée ou l’image du signe qui sert à la reproduire. Nous avons montré ci-devant l’office que remplissait l’imagination dans la perception simultanée d’un composé tangible; il est bien évident que l’œil qui, en vertu de sa conformation, peut embrasser distinctement un champ assez étendu,

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doit abréger le travail du tact, lui rendre les secours qu’il en a reçus et jouer le même rôle que l’imagination dans le cerveau de celui qui apprend à toucher sans voir. La première appréhension de l’objet réveillera donc la perception composée de ses formes, de sa figure, ou les fera même supposer, quoiqu’elles se dérobent à la vue dans certaines situations, de la même manière que le plus léger contact d’une face reproduisait dans le cerveau de l’aveugle l’ensemble du solide sans qu’il eût besoin de le parcourir en détail. Mais si l’aveugle perçoit et imagine, comme nous, dans son cerveau les formes tangibles qui lui sont familières, si lorsqu’il en parcourt les suites avec la promptitude et la facilité qui résultent de l’habitude, il s’aperçoit à peine de la résistance qu’éprouve l’organe extérieur, ou qui doit se reproduire en lui par le souvenir des impressions. Combien cette résistance, ce sentiment de l’effort exercé sur le tact doivent avoir de faiblesse et d’obscurité pour celui qui n’ayant presque jamais touché sans voir, a appris de si bonne heure à suppléer ou à interpréter par la vue les premières leçons du tact, qui |78| a tourné toute son attention du côté des impressions les plus promptes, les plus vives, les plus attrayantes, et songe si rarement à les vérifier en les ramenant à leur source? Concluons que l’habitude qui détermine les jugements que nous portons par la vue sur la solidité et les formes tangibles des corps ne nous cache le vrai et l’unique fondement qu’ils ont dans l’impression première de la résistance associée qu’en obscurcissant le sentiment d’effort qui suivait dans le principe, et qui suit peut-être encore sourdement, la réaction exercée sur l’organe du tact, à la présence ou au souvenir de l’objet visible; que cette réaction ou ce mouvement volontaire serait, dans ce cas, la cause principale de la facilité du rappel des images, et leur servirait de signe, de la même manière que les perceptions du tact servent à donner à celle de la vue leur distinction dans le sens et leur persistance dans la mémoire. Cette manière de considérer le rappel de l’image visible rentrerait ainsi dans le mécanisme général par lequel nous avons montré que pouvait uniquement s’effectuer l’acte volontaire du rappel. Il en résulterait que l’effort fait sur l’organe du tact serait à la mémoire de l’œil ce que l’effort fait sur l’organe vocal est à la mémoire de l’ouïe. Ainsi les premières facultés de l’entendement viendraient toutes se rallier, se confondre dans celle de mouvoir, de faire effort, et l’habitude n’influerait sur les opérations du cerveau que comme elle influe sur nos mouvements. Ainsi sera justifiée, prise à la lettre, la vérité de ce passage de Bonnet que nous avons pris pour épigraphe: „qu’y a-t-il dans les opérations de l’âme sinon des mouvements et des répétitions de mouvements? “ Lorsque les perceptions de la vue ont reçu de leur association avec celles du tact la fixité et l’inaltérabilité de la résistance extérieure, l’habitude non seulement ne fait qu’accroître jusqu’à un certain point la distinction et la netteté de chacune d’elles en particulier, mais surtout elle dispose l’organe de manière qu’il parcourt des suites, saisit de vastes ensembles d’objets avec une assurance une précision, une rapidité surprenantes.

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Avec quelle promptitude en effet nous embrassons d’un coup d’œil sur la toile ou dans la nature la situation, les figures, les rapports de distance de chaque objet, et les détails et l’ensemble des perspectives qui nous sont familières? Mais ces effets de l’habitude n’ont-ils rapport qu’à la perception ou à l’exercice actuel du sens externe? Lorsque les fibres qui aboutissent directement de l’œil au cerveau ont été montées par des impressions fortes ou constantes, elles sont disposées de telle manière qu’elles peuvent reproduire, par l’activité de l’organe cérébral ou par la plus légère cause impulsive, les mêmes mouvements dont elles ont conservé les déterminations |79| et d’où dépend l’apparition des images. Si toute impression, toute circonstance associée peut effectuer ces déterminations, la présence renouvelée de l’objet ou même le moindre signe qui l’annoncera, produira donc bien plus infailliblement cet effet; de là il doit résulter que si l’une des impressions qui fait partie d’une suite ou d’un ensemble accoutumé vient frapper l’organe et mettre en jeu quelqu’une des fibres, les autres n’attendront pas pour se mouvoir les ébranlements directs qui doivent être communiqués par les objets, mais l’imagination devancera l’œil et le tableau se déroulera dans le cerveau avant même que la vue en ait embrassé au-dehors toutes les parties. C’est dans cette influence de l’imagination sur nos perceptions que sont compris les jugements que nous portons sur les dimensions et les formes des objets familiers, lorsque leur éloignement ou leur position nous empêchent de les distinguer nettement. On a remarqué souvent qu’un bœuf, par exemple, vu à une certaine distance, n’est pas jugé plus gros qu’un mouton; mais si quelque signe le fait reconnaître, si quelqu’un nous dit: c’est un bœuf, à l’instant nous le voyons avec ses formes, ses dimensions naturelles et nous y remarquons même des parties distinctes qui échapperaient sûrement à la vue si nous ne les connaissions d’avance. Ici l’imagination sert évidemment de complément à la perception. Son influence se décèle d’elle-même, et nous apprend que nous devons la présumer, la chercher par l’analyse, dans les cas moins simples où elle se cache opiniâtrement. C’est par le même effet sans doute que les gens de mer savent si bien distinguer les vaisseaux dans le lointain, quoique leur vue ne soit pas meilleure que celle du commun des hommes. Comme ils ont acquis par l’habitude une connaissance détaillée de toutes les parties du navire, de toutes les apparences visibles en mer, les moindres signes suffisent pour que leur imagination reproduise ces apparences et supplée à la faiblesse de la vue. C’est ainsi que l’habitude nous crée des signes particuliers qui influent peutêtre autant sur nos perceptions et l’exercice de nos sens que les signes du langage influent sur l’entendement et ses opérations. Lorsqu’une suite d’impressions accoutumées est annoncée par l’une d’elles, ou par quelque circonstance associée qui sert de signe, les fibres du cerveau, cédant promptement à l’impression communiquée, exécutent d’elles-mêmes leur jeu

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comme nous l’avons dit, et préviennent l’action des objets, la suppléent ou la complètent. De là suivent encore plusieurs phénomènes remarquables. 1° Les fibres frappées ou ébranlées dans le sens de leur mouve-|80|ment actuel devront éprouver moins changement que si elles étaient tirées du repos absolu; une corde de harpe animée serait bien plus sensible à la force pulsante dans le dernier cas que dans l’autre. Or la vivacité de toute impression est proportionnée au changement qu’elle apporte dans la partie du système où elle s’adresse; donc, quoique les objets de nos perceptions habituelles conservent la même netteté ou que l’attention puisse toujours la leur rendre, cependant la répétition qui nous les rend familiers doit les rendre aussi plus indifférents ou moins intéressants pour notre sensibilité. Aussi l’œil distrait glisse-t-il sur la surface des objets que nous voyons tous les jours: „Consuetudine oculorum assuescunt animi neque mirantus neque requirunt causas earum rerum quas semper vident.“ (Cicéron, Tusculanes) Qu’aurait en effet l’œil à nous apprendre de plus que ce que l’imagination a déjà embrassé dès que l’objet lui est annoncé? qu’a-t-on besoin de regarder quand tout est vu d’avance? Mais quelques indifférents que nous soient devenus par l’habitude les objets de nos perceptions, quoique la promptitude et l’incuriosité dont la vue les parcourt les soustraient souvent à la conscience, il reste toujours à l’attention la puissance d’aller les démêler dans la foule, les tirer de l’oubli et de l’obscurité, de les faire briller d’un éclat nouveau et de leur rendre sinon leur attrait premier du moins leur première distinction. Pourquoi n’en est-il pas de même des sensations affectives, que l’habitude a émoussées? pourquoi tous les efforts de l’attention ne peuvent-ils faire revivre l’odeur du sachet de Montaigne? Je n’en vois point la raison si sentir et percevoir sont absolument la même chose. 2° Pendant que l’imagination court pour ainsi dire dans les routes frayées par l’habitude, et se hâte de retracer les termes d’une série ou les éléments d’un tableau chacun dans leur ordre avant que l’organe plus lent n’ait pu les saisir, s’il arrive au-dehors une interruption ou un changement dans la suite ordinaire des impressions, le mouvement des fibres étant subitement arrêté ou contrarié, il se fait une sorte de soubresaut et de révolution dans le cerveau qui, se communiquant à tout le système sensible, produit un sentiment affectif particulier que nous nommons surprise, étonnement, dont l’énergie et la vivacité sont bien plus proportionnées à l’ancienneté de l’habitude qu’au plaisir attaché à la succession attendue; car lors même que cette succession est tout à fait indifférente, son changement ou son interruption peuvent affecter très vivement par le contraste avec les dispositions du cerveau. 3° Mais lorsque la suite des impressions annoncées intéresse la sensibilité, lorsque l’imagination mise en jeu par un signe a donné l’éveil à tout le système et l’avant-goût d’une sensation ou d’un plai-|81|sir désiré, le changement dans l’ordre habituel ajoute à la surprise un sentiment plus pénible. Je vois un fruit dont la couleur m’annonce la maturité par une liaison d’habitude; je le trouve amer et je le rejette: s’il eût été vert, peut-être l’eussè-je savouré avec le plaisir de la surprise. Je

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crois entendre la voix d’une personne qui m’est chère. Je la vois déjà en imagination; je lui tends les bras; à sa place je trouve un étranger; sa présence me révolte; dans toute autre occasion, elle m’eût été agréable. Quelquefois, le signe habituel, en montant l’imagination, dispose le système à supporter des impressions fâcheuses qui l’auraient bouleversé, si elles eussent été imprévues. Je vois l’éclair, et le bruit du tonnerre ne me frappe plus; suis-je dans une ville assiégée? le bruit du canon n’a plus rien qui m’effraie; je suis préparé à l’entendre. Ainsi nos perceptions associées s’annoncent, se servent de signes, et peuvent ou accroître ou diminuer réciproquement la force dont elle nous frappent. 4° Tous nos jugements d’expérience, toutes nos actions et notre conduite journalière reposent sur des associations d’habitude. Les phénomènes qui se suivent constamment dans la nature étant représentés par une suite parallèle de déterminations dans le cerveau, l’imagination qui nous les représente toujours d’avance et dans le même ordre nous fait aller au-devant de leur influence favorable, et nous prémunit contre les dangers connus dont ils nous menacent. Ainsi, l’homme comptant sur l’uniformité de succession des jours, des saisons, des révolutions célestes, dispose ses travaux avec une confiance qui n’a d’autre fondement que l’habitude. L’apparition de l’étoile de Sirius était pour l’antique Égypte le signe infaillible des débordements fertiles du Nil; le grossier habitant des bords de la mer comme le disciple éclairé de Newton attend avec assurance et lit dans les phases et les cours de la lune, le temps, l’heure précise des marées fortes ou faibles. Le paysan juge sans baromètre, à l’inspection du ciel, des variations futures de l’atmosphère. Tout devient signe dans la nature pour l’être intelligent, parce que tout se lie par l’habitude dans l’organe qui perçoit les phénomènes. Et ces relations de causes et d’effets, quel est leur fondement dans l’esprit du philosophe lui-même quand il sort du monde abstrait, sinon la succession habituelle des mêmes phénomènes? Tant que les habitudes du cerveau se moulent pour ainsi dire sur la constance et l’uniformité des lois de la nature, elles forment la base de toute sagesse, de toute prudence, les matériaux les plus solides de notre instruction. Mais cette promptitude, cette facilité extrême avec laquelle l’organe de la pensée conserve les déterminations, associe et reproduit les impressions qui le frappent dans |82| certaines circonstances, peuvent devenir la source d’une foule d’erreurs et de préjugés. Il suffira quelquefois que deux faits se succèdent ou concourent fortuitement, s’ils s’offrent à l’imagination déjà exaltée sous ce rapport vague et mystérieux qui l’alimente, s’ils se rallient à quelque idée favorite, flattent quelque penchant, mettent en jeu la sensibilité, il suffira, dis-je, d’un seul concours fortuit pour déterminer dans le cerveau une coïncidence durable, fixe et nécessaire. L’ordre imaginaire s’écartant alors de l’ordre naturel, l’individu sera entraîné dans des écarts, de fausses démarches; si la punition suit de près, l’erreur sera passagère et sans conséquence, mais si elle n’est pas de nature à être promptement traduite au tribunal de l’expérience, si les maux qui doivent en résulter ne se font sentir que dans de

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longs termes, s’ils n’intéressent pas actuellement et directement la sensibilité physique, le préjugé poussera des racines profondes, se fortifiera par sa durée, et traversera les générations et les siècles. 5° Avec quelque force que l’attention se concentre sur un objet, sa perception ne peut être entièrement isolée dans le cerveau; il y a toujours quelques circonstances accessoires, quelques alentours qui lui servent de cortège, et qui entoureront l’image reproduite de la même manière qu’elles accompagnaient l’objet au-dehors. Cela posé, si la même perception se renouvelle, toutes les fibres qui ont été ébranlées la première fois et qui ont acquis, comme nous l’avons déjà dit, une certaine mobilité, se remettront en jeu et reproduiront avec l’image ancienne toutes les impressions ou circonstances qui lui étaient associées. De là il suit qu’il y aura: [1°] une comparaison des circonstances reproduites avec celles qui frappent actuellement l’individu, comparaison qui détermine le jugement de réminiscence dont nous avons parlé et qui fait reconnaître la perception pour être la même qui a déjà été présente; [2°] une comparaison de l’objet lui-même avec son image, qui fait apercevoir les changements qu’il peut avoir éprouvés dans l’intervalle qui sépare la première impression de son renouvellement. Ces changement [sic] deviennent insensibles dans les objets que nous voyons tous les jours parce que nous les comparons à l’image la plus fraîche dans le souvenir et que les termes du rapport étant très rapprochés, il n’y a point de contraste qui nous frappe: aussi la comparaison estelle insensible et l’habitude, comme on dit, tue l’imagination. Mais si après un long temps d’absence, un visage altéré se présente, ce qui reste encore de semblable au premier modèle gravé dans le souvenir servira de signe de reconnaissance; l’image, copie fidèle de l’ancienne perception, se réveillera nettement avec tous |83| ses accessoires; il s’établit une comparaison exacte et trait pour trait de la copie avec l’original, et nous sommes vivement affectés du changement. Quelquefois nous doutons de l’identité d’une personne ou d’une chose dont l’image est presque effacée de notre souvenir; nous cherchons quelques signes associés de temps ou de lieu, etc… auxquels nous puissions rapporter l’impression actuelle. Si une seule circonstance se reproduit nettement, elle entraîne à l’instant le réveil de l’image ancienne, de son nom, et frappés comme d’un trait de lumière, nous nous écrions: voilà un tel! La présence d’un objet ancien auquel ont été liées plusieurs circonstances intéressantes pour le sentiment, déterminera une reconnaissance prompte; quelquefois elle nous ramènera vers des temps heureux, fera revivre de doux et précieux souvenirs: le sensible Rousseau s’écriera avec émotion: voilà de la pervenche! – mais il y avait plus de trente ans qu’il n’avait vu de pervenche. La comparaison des objets avec certaines images ou prototypes que l’habitude a gravés dans le cerveau, et que les perceptions réveillent toujours plus ou moins obscurément, détermine aussi tous les jugements que nous portons sur la beauté, la laideur des proportions, la symétrie, etc… Ce beau idéal, qui varie comme les

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climats, la manière de vivre, l’éducation, etc… n’est-il pas toujours calqué sur des images choisies parmi les êtres qui nous entourent, dont nous ne pouvons qu’exagérer jusqu’à un certain point les qualités? Des yeux accoutumés, par exemple, à la surcharge, à la complication des ornements gothiques pouvaient-ils concevoir, ou auraient-ils pu admirer la noble simplicité de l’architecture grecque? Nous pourrions étendre la liste et le dénombrement des phénomènes du même ordre qui reposent sur des habitudes du cerveau; mais il suffit d’en avoir établi le principe et confirmé le mécanisme par des exemples familiers. Les perceptions qui se sont assidûment suivies ou accompagnées dans un certain ordre, ont imprimé à l’organe où elles se réunissent les déterminations nécessaires pour en reproduire spontanément les images. Tout ce qui se lie a [sic] cette disposition du cerveau servira d’annonce, de note, de signe à l’ensemble ou à la suite d’impressions accoutumées et en réveillera les images. L’action extérieure ou son commencement remplira donc la même office; les ébranlements directement communiqués par la force pulsante se combineront avec les mouvements spontanés des fibres: à ce double jeu correspondront deux séries, ou deux tableaux parallèles qui offriront à l’individu autant de termes distincts de comparaison et détermineront autant de jugements; ainsi l’individu sera disposé de manière à prévoir ce qui doit arriver, à reconnaître ses perceptions ou modifications passées dans les impressions actuelles, à juger de leur identité, de leurs changements, |84| à rapporter enfin aux types que l’habitude a empreints dans son cerveau les objets qui le frappent, et à en être ainsi diversement affecté, etc… Tous ces effets résultent immédiatement de l’exercice de l’imagination, puisque c’est elle qui offre les termes de rapports; ces termes ne peuvent servir de base au jugement qu’autant qu’ils sont distincts, et ils ne sont distincts que parce qu’ils sont associés, dans l’origine, à la résistance extérieure ou à des mouvements volontaires. C’est à ce premier anneau que se rattache la chaîne de toutes les associations habituelles de nos idées et de nos jugements; c’est là qu’il faut remonter pour trouver le fondement des signes de toute espèce, et la cause de leur efficacité première. L’habitude qui obscurcit, comme nous l’avons remarqué, le sentiment d’effort, et fait prédominer les impressions de la vue sur celles du tact qui leur sont associées, empêche l’individu d’insister sur ses mouvements volontaires et d’en retirer les secours qu’il pourrait y trouver pour évoquer les images et se remettre dans les états où il a déjà été en répétant ces mouvements dont il dispose. La promptitude et la force avec lesquelles l’imagination est entraînée par tout ce qui peut la remettre sur la voie de ses habitudes ne laisse pas non plus la liberté de remarquer cet office des signes précurseurs afin de les employer comme instruments disponibles de rappel, et changer leurs fonctions naturelles d’excitateurs en fonctions artificielles (mais volontaires) de régulateurs de la pensée. Les moyens de cette conversion (de signes naturels en signes volontaires) sont bien au pouvoir de l’individu puisqu’il meut, qu’il agit sur lui et hors de lui, mais ils sont comme nuls,

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et dans l’état de simples virtualités tant qu’aucuns motifs n’en déterminent l’exercice, n’en nécessitent l’application. Mais où seraient ces motifs pour l’être isolé, que l’habitude ou la connaissance des objets environnants dont il aurait appris à surmonter les résistances et auxquels il se serait parfaitement coordonné, dispenseraient de toute réflexion? Pour réfléchir en soi, il faut pour ainsi dire se mettre en relief hors de soi-même. L’aspect de son semblable est pour l’homme le miroir où il se contemple; en le voyant il se voit, en exécutant des mouvements avec l’intention d’exprimer sa pensée il juge de l’effet de ces mouvements et apprend à les répéter dans un ordre constant, approprié à la fin qu’il se propose; en parlant pour être entendu, il s’écoute et apprend à se parler à lui-même: l’existence intérieure est commencée et le moi devenu double ne saurait plus s’échapper. L’origine et les moyens premiers de cette communication de l’homme avec l’homme ont été trop bien analysés par de grands maîtres pour que je doive m’arrêter sur un sujet qui ne laisse guère plus rien à désirer, et qui d’ailleurs est indépen-|85|dant de la question proposée. J’ai voulu seulement m’en servir comme d’un point de passage des habitudes de l’imagination à celles de la mémoire, de l’association des signes naturels et des perceptions répétées à celle des signes volontaires et artificiels soit entre eux, soit avec les perceptions ou opérations dont ils rappellent les images, ou fixent dans l’esprit les résultats.

JÖRN STEIGERWALD

Jean Simon Levesque de Pouilly: Théorie de l’Imagination (1803)1 Im Jahr 1803 erschien die Théorie de l’Imagination mit der Verfasserangabe „par le fils de l’Auteur de la Théorie des sentimens agréables“, weiterführende Hinweise fehlen sowohl auf dem Titelblatt als auch im Text der Théorie selbst. Diese noble Zurückhaltung, die das Titelblatt ziert, resultiert offenbar aus einem persönlichen, an die Familie gebundenen Selbstbewusstsein des Autors, das sowohl die Struktur als auch den Inhalt des Textes prägt: Jean Simon Levesque de Pouilly ist der Sohn von Louis-Jean Levesque de Pouilly,2 der nicht nur der Verfasser der Théorie des sentiments agréables ist, sondern darüber hinaus eine der bedeutenderen intellektuellen Figuren der französischen Frühaufklärung darstellt. Der Vater wurde 1691 in Reims geboren und entstammt einer Familie, die dieselbe Herkunft wie Colbert hat. An der Universität von Reims nahm er seine Studien auf und lernte dort den Abbé Pluche kennen, mit dem er in lebenslanger Freundschaft verbunden blieb. Sein erster Auftritt in der gebildeten Öffentlichkeit erfolgte im Zuge seines Kommentars von Newtons Principes de la philosophie naturelle, der allgemein gewürdigt wurde. Ab 1722 war er Mitglied der Académie des inscriptions, konnte diese Aufgabe aber aufgrund gesundheitlicher Beschwerden nicht lange wahrnehmen. Zur Gesundung unternahm er Reisen durch Frankreich und England, die ihn mit Newton und Lord Bolingbroke zusammenbrachten, den er zuvor schon in Paris kennengelernt hatte. Wieder zurück in Reims wollte er sich zuerst aus dem öffentlichen Leben zurückziehen, übernahm dann aber doch wieder Ämter und wurde so zum ‚lieutenant général‘ von Reims ernannt. In diesem Amt bemühte er sich vorzugsweise um die Einrichtung von Schulen für den Mathematikunterricht und die Verbesserung der Stadtstruktur, sei es durch die Errichtung öffentlicher Brunnen oder den Bau von Promenaden. In dieser Zeit verkehrten in seinem Haus Persönlichkeiten wie Fontenelle, Voltaire oder Bolingbroke, sodass auch der Sohn von dieser intellektuellen Atmosphäre geprägt wurde. Seine bis heute anhaltende Bekanntheit erlangte der Vater allerdings durch die 1747 erschie-

1

2

Das Werk erschien als Théorie de l’imagination. Par le fils de Auteur de la Théorie des sentimens agréables. A Paris, chez Bernard, libraire, Quai-des-Augustins, N° 31. AN XI – 1803. Es handelt sich dabei um die einzige Ausgabe des Buches, das heute nur noch in wenigen Bibliotheken – sei es in Frankreich oder außerhalb – zu finden ist. Zur Biographie des Vaters siehe den umfänglichen und ehrerbietigen Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne. 45 Bde. Graz 1966–1970, hier Bd 24 (1968), S. 403f.

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nene Théorie des sentiments agréables, in der er eine für seine Zeit maßgebliche Konzeption des ‚bonheur philosophique‘ bietet.3 Der Sohn, Jean Simon Levesque de Pouilly,4 sieht sich, wie Titelblatt und Text ausweisen, als Erbe und Nachfolger einer Traditionslinie, deren unmittelbarer Repräsentant sein Vater war. Geboren am 8. Mai 1734, war auch er Mitglied der ‚Académie royale des inscriptions et des belles-lettres‘ (seit 1768), wie er auch ab 1790 als ‚conseiller d’État‘ wirkte und Ehrenmitglied mehrerer Akademien war. Zudem übernahm er in seiner Heimatstadt mehrere Ämter, wie dasjenige des ‚président du présidal‘ oder des ‚commissaire enquêteur et examinateur‘. Im Jahr 1782 wurde auch er zum ‚lieutenant des habitants‘ von Reims ernannt und hatte in dieser Eigenschaft intensiven Kontakt mit den britischen Kommissaren William Pitt, Elliot und Wilberforce, um den 1783 geschlossenen Frieden zwischen Frankreich und England vorzubereiten. Während der Revolutionszeit verließ er Frankreich, um sich in Deutschland in Sicherheit zu bringen. Die Wirren der Revolution wurden dann, ohne dass ein persönliches Durchleiden dieser Zeit bekannt geworden ist, zu einem zentralen Bestandteil seiner Überlegungen zur Wirkmächtigkeit der Einbildungskraft in der Théorie. Nach der Terreur kehrte er wieder nach Frankreich zurück, ohne indes seine vorherigen Ämter wieder aufzunehmen. Er verstarb am 24. März 1820 und wurde in Reims mit allen Ehren begraben, die einem ehemaligen Magistrat zuteil wurden. Neben der Théorie de l’Imagination schrieb Jean Simon Levesque de Pouilly noch vier umfänglichere Werke, von denen eine Eloge de Charles Bonnet im vorliegenden Zusammenhang von Interesse ist. Im Gegensatz zu seinem Vater, der noch in der aktuellen Forschung gelegentlich thematisiert wird, gibt es in den Studien zum Siècle des Lumières kaum eine Erwähnung des Sohnes, von umfangreicheren Abhandlungen ganz abgesehen.5 Will man sich den Eigentümlichkeiten der Théorie de l’Imagination nähern, so geschieht dies am besten, indem man die vom Autor im Text angedeutete Traditionslinie aufnimmt und den Autor zugleich kontrastiv von seinen Zeitgenossen absetzt. Wie schon sein Vater, so redet auch der Sohn dem ‚bonheur philosophique‘ das Wort, wobei beide einigt, dass es sich bei diesem Glück keineswegs um ein Abstraktum handelt, sondern um ein Glück, das in der täglichen Praxis der Lebensführung zu erreichen ist, wenn diese ‚philosophisch‘ angeleitet wird. Dieses ethische Ideal, dem noch der Sohn huldigt, lässt sich zunächst als 3

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Zur Konzeption der Théorie des sentiments agréables siehe Robert Mauzi: L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle. Paris 1979, insb. Kap. VI, „Le bonheur philosophique, 6. La ‚Théorie des sentiments agréables‘“, S. 240–249 sowie Annie Becq: Genèse de l’esthétique française moderne 1680–1814. 2 Bde. Paris 1994, hier insb. Bd. 1, S. 329–334. Zur Biographie des Sohns siehe den Eintrag in der Biographie universelle ancienne et moderne (wie Anm. 2), Bd. 24, S. 404. Ähnliches lässt sich auch über die Verfügbarkeit der beiden Werke sagen: Während die Théorie de l’Imagination keinen Nachdruck erfahren hat, liegt ein moderner Reprint der Théorie des sentiments agréables, vor, der 1971 bei Slatkine besorgt wurde.

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Habitus des ‚philosophe honnête homme‘ fassen, das wohl erstmals von Paul Pellison in seinem Discours sur les œuvres de M. Sarasin entwickelt und dann vor allem von Bernard de Fontenelle theoretisch fortgeführt und praktisch gelebt wurde.6 Dieses ‚Fontenelle-Paradigma‘, wenn man diesen Habitustypus so nennen mag, findet ihre ausführlichste Thematisierung in der Frühaufklärung in zwei Werken Étienne-Simon de Gamaches, dem Systeme du Cœur von 1704 und den Agrémens du Langage von 1718. Der Verfasser gehört, wie er mehrfach betont, dem Bekanntenkreis von Fontenelle an und liefert mit den beiden Texten eine anthropologische Begründung des tugendhaften Sprachhandelns, das auf dem rhetorischen Tugendideal des ‚vir bonus’ aufbaut und das mit Foucault als ‚Œconomie des plaisirs‘ verstanden werden kann.7 Auch für den Vater Levesque de Pouilly bildete das System der Rhetorik den Ausgangspunkt für seine Überlegungen zum ‚plaisir‘, zur Providenz und zur Moral, da alle Kommunikation sprachlich vermittelt ist und nur das ehren- bzw. tugendhafte Verhalten, wie es im ciceronianischen Ideal des ‚vir bonus‘ ausgeprägt ist, ein wirkliches, weil positives und erfülltes Leben ermöglicht. Noch der Sohn folgt diesem Ideal, das ihn zugleich grundsätzlich von seinen Zeitgenossen wie den Idéologues unterscheidet, obwohl beide – zunächst – scheinbar ähnliche Schwerpunkte setzen. Doch an die Stelle einer allgemeinen Grammatik der Sprache, wie sie Destutt de Tracy entwickelt, setzt Levesque de Pouilly ein prononciert rhetorisches Verständnis der Sprache. Wenn wiederum Cabanis’ Anliegen eine medizinische Diskursivierung der menschlichen ‚sensibilité‘ mitsamt ihrer Vermögen ist, argumentiert Levesque de Pouilly hingegen im Sinne einer nicht-diskursiven Ethik, die vor Gefahren warnen und zu einem ökonomischen Gebrauch der Imagination anleiten will. Dennoch steht Levesque de Pouilly mit seinen Überlegungen um 1800 keineswegs allein da. Wohl können sich nur wenige Autoren auf eine direkte Ahnenlinie berufen, wie dies bei ihm der Fall ist, doch sieht er – und dies scheint begründet – in Mme de Staël mit ihrem Text De l’influence des passions von 1797 eine Kombattantin, die sowohl das tradierte Ideal eines geregelten Gebrauchs der menschlichen Leidenschaften und Vermögen fortführen als auch gegen die rein medizinisch-diskursive Besetzung des Menschen 6

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Zum Ideal des ‚philosophe honnête homme‘ siehe Alain Viala: Introduction: De la galanterie comme stratégie littéraire. In: Ders.: L’esthétique galante. Paul Pellison, Discours sur les Œuvres de Monsieur Sarasin et autres textes. Toulouse 1989, S. 13–46. Bedacht werden muss hierbei, dass es sich um den alteuropäischen Begriff der Ökonomie handelt; siehe dazu grundlegend Otto Brunner: Das ‚ganze Haus‘ und die alteuropäische ‚Ökonomik‘. In: Ders.: Neue Wege der Sozialgeschichte. Vorträge und Aufsätze. Göttingen 1956, S. 33–61 sowie speziell zu Gamaches Jörn Steigerwald: Œconomie der Lüste. Konfigurationen des ‚plaisir‘ in der galanten Anthropologie der Frühaufklärung (ÉtienneSimon de Gamaches, Dupuy La Chapelle). In: Manfred Beetz, Jörn Garber u. Heinz Thoma (Hg.): Physis und Norm. Neue Perspektiven der Anthropologie im 18. Jahrhundert. Tübingen 2007, S. 278–299 sowie umfassend ders.: Galanterie. Die Fabrikation einer natürlichen Ethik der höfischen Gesellschaft. Heidelberg 2011.

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angehen will, wie sie von den Idéologues angestrebt wird. Die Dignität des Menschen kommt demnach vorzugsweise im regulierten Gebrauch seiner Vermögen zum Ausdruck, die ihn zum Träger seiner Ethik werden lassen. So lautet das finale Kapitel der Théorie auch konsequenterweise: „Des moyens de régler l’imagination“. Die Théorie de l’imagination ist eingeteilt in eine Einleitung und zwölf Kapitel, innerhalb derer spezifische Aspekte des Vermögens behandelt werden. Bereits der Titel ist erklärungsbedürftig, da Levesque keine Theorie im modernen Sinne liefert, d.h. eine diskursive Ausfaltung eines systematischen Zusammenhangs, sondern die im 18. Jahrhundert vorherrschende ‚philosophische‘ Semantik des Terminus in Anspruch nimmt. Unter Theorie versteht man demnach die kontemplative Betrachtung eines Objekts, die zunächst ohne praktische Applikation bleiben kann, jedoch den wahren Meister dadurch auszeichnet, dass er den Übertrag von theoretischer Betrachtung zur alltäglichen Praxis zu leisten vermag.8 Die „Introduction“ setzt mit der allgemeinen Bemerkung ein, dass die Imagination wohl dasjenige Vermögen sei, über das man zugleich am besten und am schlechtesten gesprochen habe und noch spreche. Sei es doch sowohl für die Verfertigung von Meisterwerken ebenso in Rechnung zu stellen wie für die größten und unverzeihlichsten Fehlurteile. Doch liege das allein in der Wirkung der Imagination selbst begründet, weshalb es geraten sei, sie nicht umstandslos zu verdammen – und sich so ihrer positiven Potentiale zu berauben –, sondern einen adäquaten Gebrauch zu lehren, der vor schädlichen Transgressionen bewahrt. Aufgabe der vorliegenden Théorie ist es folglich, die verschönernde ebenso wie die täuschende Wirkung der Imagination zu erklären, um so dem Menschen eine geeignete Handhabung derselben zu geben, die weder einseitig rationalistisch verengt noch zügellos verfährt.9 Allerdings stellt Levesque durch die Apostrophe der Imagination als Venus im weiteren Verlauf klar heraus, dass er die Leistungsfähigkeit des Vermö-

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9

„THÉORIE, s. f. (Philos.) doctrine qui se borne à la considération de son objet, sans aucune application à la pratique, soit que l’objet en soit susceptible ou non. Pour être savant dans un art, la théorie suffit; mais pour y être maître, il faut joindre la pratique à la théorie.“ THÉORIE, in: Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966/67 [Neudruck der Ausgabe Paris 1751–1780], Bd. XVI, S. 253. Auch das differente Verständnis von Theorie, das Levesque einerseits und die Idéologues andererseits kennzeichnet, verdient hervorgehoben zu werden. Levesque: Théorie de l’Imagination (wie Anm. 1), S. IXf.: „Il semble néanmoins que nous aurions un grand intérêt à percer dans les mystères de cette redoutable magicienne, à reconnaître les prestiges par lesquels elle nous séduit, à savoir dépouiller les objets qui nous environnent des fausses couleurs qu’elle répand sur eux; car ce n’est jamais qu’en échappant à nos yeux qu’elle peut nous égarer. Dès l’instant que nous la reconnaissons, son talisman est brisé; nous acquérons le droit de lui commander, et le sage même ne dédaigne pas alors de l’associer à ses travaux. ‚Mon empire est détruit si l’homme est reconnu‘, fait dire un de nos plus grands poëtes au plus célèbre de tous les imposteurs. Ce vers peut s’appliquer à l’Imagination. Du moment que l’on reconnaît son travail, son imposture se dévoile, et il lui est difficile de nous tromper.“

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gens eher positiv als negativ einschätzt.10 Auch weist diese Bezeichnung darauf hin, dass das Sozialität stiftende Potential der Einbildungskraft von ihm hoch angesetzt wird. So will er die ‚structure intérieure‘ der Imagination vorstellen, um sie zu regulieren, und nicht um sie zu disziplinieren. Wenn er trotzdem formuliert, dass er anstrebe „moins de présenter les charmes de l’Imagination que de les combattre“,11 so wird dies nur dann verständlich, wenn man berücksichtigt, dass deren ‚charmes‘ selbstevident sind und folglich nur entzaubert, aber nicht gänzlich zerschlagen werden müssen, um die Einbildungskraft zu zügeln. Deutlich wird dies insbesondere, wenn der Autor zu den positiven Hervorbringungen der Imagination die ‚beautés‘, die ‚poésie la plus riche‘ und die ‚éloquence la plus universelle‘ zählt, auch wenn dies nicht daran hindert, dass die Einbildungskraft alle positiven Momente jederzeit in negative umwandeln kann, wenn man sie sich selbst überlässt. So fasst er sein Vorhaben abschließend zusammen: Heureux si voulant la [l’imagination, J.St.] suivre dans les labyrinthes où elle nous entraîne, je parvenais à la saisir, malgré les voiles dont elle s’enveloppe, et à l’attirer dans un jour qui la fit assez bien connaître, pour avoir moins à craindre ses perfidies, et pouvoir jouir sans danger et sans remords de tous les dons heureux dont elle abuse si cruellement.12

Das erste Kapitel der Théorie, „De l’Imagination comme principe de la pensée“, beginnt mit der aristotelischen Prämisse, dass nichts im menschlichen Verstande sei, das nicht zuvor in den Sinnen war. Dieser Aussage wurde gemäß Levesque aber erst in dem vom Empirismus und Sensualismus eröffneten Feld der Menschenkunde – namentlich von Bacon, Descartes, Locke, Condillac und Bonnet – seine Bedeutung zugemessen, sodass nun die ‚sensations‘ als Ursprung zur Erforschung des Menschen dienen. Alle ‚opérations de l’esprit‘, ‚attention‘, ‚mémoire‘, ‚imagination‘, ‚comparaison‘, ‚jugement‘ und ‚volonté‘, sind demnach nichts anderes als je spezifische Modifikationen der aufgenommenen Reize, die je nach Applikation unterschiedlich ausfallen. Die Vermögen sind jedoch nicht nur hinsichtlich ihrer jeweiligen Verarbeitungsleistung zu unterscheiden, sondern auch bezüglich ihres Grades an Aktivität. Die Imagination verdient dabei besondere Beachtung, da sie einerseits durch eine höhere Aktivität als das Gedächtnis ausgezeichnet ist und andererseits als einzige ‚faculté génératrice‘ bezeichnet werden kann, die unabhängig von aktuell aufgenommenen Reizen die Sinne und den Verstand zu affizieren in der Lage ist. Mit diesen Feststellungen stellt sich Levesque in die Linie von Condillacs Sensualismus, wie er auch selbst durch mehrere Zitate ausführt. Seine Absetzung vom Sensualismus der Idéologues wird dagegen deutlich, wenn er seine Überlegungen zur Imagination ausbreitet, die mit den ‚idées‘ beginnen. Die Aufmerksamkeit auf die menschlichen Vermögen und die Sinnesverarbeitung haben bis dato verhindert, 10 11 12

Vgl. ebd., S. XIII. Ebd., S. XIV. Ebd., S. XVI.

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sich der Struktur der Imagination bewusst zu werden, die bereits im Wort selbst angezeigt ist: lässt sich doch die Imagination als produktive Modifikation der ‚sensation‘ in eine ‚idée‘, genauer: in ein ‚image‘ verstehen. Das führt im gleichen Zug allerdings auch dazu, dass die Imagination zum ‚principe de la pensée‘ erhoben wird, was sowohl dem tradierten als auch dem zeitgenössisch dominanten Verständnis entgegensteht, wie der Autor eigens hervorhebt. Das zweite Kapitel, „De l’Imagination, comme institutrice du langage“, greift die im ersten Kapitel vorgelegten Überlegungen auf und führt weitergehend aus, wie die Imagination bei der Erfindung der Sprache tätigt wurde.13 Sie war es, die dem Menschen die Notwendigkeit fühlbar machte, sich ausdrücken zu wollen und dafür das Zeichen als einfachstes Mittel zur Kommunikation ersann. Nachdem ein Mensch ein Zeichen verwendet hatte, das von einem anderen verstanden wurde, lieferte die Imagination die Möglichkeit, sich ein Bild zu machen, um dieses Zeichen zu verarbeiten und zu wiederholen.14 Doch nicht nur für die erstmalige Hervorbringung von Bildern zeichnet die Imagination verantwortlich, sondern auch für die alltägliche Funktion der Spracherzeugung. Derjenige, der einige Worte hört, sieht realiter in seinem Inneren ein Bild dessen, was sich dem anderen selbst vorstellt, seien es Reize oder Erinnerungen. Das führt aufs Ganze gesehen dazu, dass Levesque sowohl die antike Theorie der Reminiszenz als auch die moderne der ‚idées innées‘ für verfehlt hält, da es keine vorgegebenen Ideen gibt, sondern nur vom Menschen selbst verfasste und dergestalt zu sprachlichen ‚tableaux‘ zusammengefasste Ideen. Diese sprachlich gebundenen Ideen sind zwar bei jedem Menschen unterschiedlich, da jedes Individuum eine eigene Reizverarbeitung hat, jedoch zugleich verallgemeinerbar und damit auch kommunizierbar. Die Imagination hat folglich, wie die Etymologie bereits nahe legt, grundlegende Funktionen bei der Instaurierung der Sprache und der Kommunikation und ermöglicht eine Welterfahrung qua Erweiterung des intelligiblen Bewusstseins, die zugleich die Grundlage für die Soziabilität des Menschen bildet, da alle Sprache an Kommunikation gebunden ist.

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Levesque folgt hierbei weitgehend der Sprachkonzeption Condillacs, die dieser in seiner Abhandlung Essai sur l’origine des connaissances humaines vorgelegt hat. Siehe dazu auch die Einführung zu Condillac im vorliegenden Band. Levesque: Théorie de l’Imagination (wie Anm. 1), S. 18f.: „Il n’en est pas ainsi de l’homme. Il faut qu’après avoir employé, peut-être involontairement, quelque signe qui aura été compris par son semblable, cette action, et ce qui l’aura suivi, s’offrant ensuite à son imagination, il en ait composé un tableau dans lequel sera développé la pensée de renouveller ce signe, de l’appliquer à d’autres ou à de semblables circonstances. Non-seulement il a conçu cette pensée du signe, mais, à la grande différence des bêtes, c’est lui qui l’a déterminé. La disposition mécanique de l’organe de la voix, les rapports de cet organe avec la nature des sensations qu’il avait à exprimer, ont bien pu le porter à préférer telle ou telle articulation à une autre; mais il n’en est pas moins vrai qu’il a conservé à cet égard une liberté assez étendue, pour n’être pas entraîné irrésistiblement à employer un signe précisément dicté par la nature, et c’est delà que provient la variété des langages.“

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Wie sehr die Aktivität der Imagination für das an die Sprache gebundene Bewusstsein des Menschen nötig ist, zeigt Levesque ausführlich im dritten Kapitel, das betitelt ist mit: „Les termes les plus abstraits du langage ne nous offrent que des tableaux plus ou moins compliqués par le travail de l’imagination“. Hier exemplifiziert er die im vorherigen Kapitel dargelegte Funktionsweise anhand abstrakter, d.h. sinnlich nicht einholbarer Begriffe wie z.B. ‚raison‘ oder ‚gloire‘. Im Gegensatz zu Begriffen wie ‚chaud‘, die eine sinnliche Erfahrung bezeichnen, die jederzeit erlebbar und somit auch lehrbar sind, handelt es sich bei ‚gloire‘ oder ‚raison‘ um Abstrakta, die nur über die Imagination kontextualisier- und letztlich füllbar sind. Ohne die Assoziierungs- und Konzentrationsleistung der Imagination, die zugleich die Kontur des Bildes zu schärfen wie auch seinen Inhalt prägnanter herauszuarbeiten vermag, wäre es dem Menschen nicht möglich, abstrakte Begriffe sinnlich zu erfahren und damit intelligibel weiterzuverarbeiten.15 Die bereits im Eingangskapitel behauptete Problematik der Imagination wird allgemein im vierten Kapitel behandelt: „Des vices de l’union qui se forme dans notre entendement entre les images et leurs signes“. Das Problem, mit dem die Imagination konfrontiert ist, liegt nun im Menschen: Wären alle Menschen gleich, so gäbe es keine Diversifikation im Sprach- bzw. Zeichengebrauch und die Imagination könnte ausschließlich produktiv tätig sein. Jedoch sind gerade die Abstrakta Zeichen, die für jeden Menschen individuell gefüllt sind und somit Interpretationsspielräume eröffnen, die einen differenten Gebrauch ermöglichen. Zudem ist das jeweilige Verständnis nicht nur vom Individuum abhängig, sondern auch von der Gesellschaft und der Zeit, in der es lebt. Wenn man das tradierte Bild der Wachstafel aufnehmen wolle, so Levesque de Pouilly, dann könne man den menschlichen Verstand nicht einseitig als eine Oberfläche begreifen, die zwar beschrieben, aber aus der nichts gelöscht werden könne, sondern als eine, die sowohl beschrieben als auch überschrieben oder gar gelöscht werden kann. Das weist bereits das unterschiedliche Verständnis von Zeichen aus, das sich bei einer einzigen Person im Laufe ihres Lebens entwickeln kann. In der Kindheit, der Jugend, im reifen Alter und im hohen Alter produzieren Begriffe wie z.B. ‚Kraft‘ ein je eigenes Verständ15

Ebd., S. 46f.: „C’est par des procédés semblables à ceux que je viens d’exposer, que l’imagination nous conduit à établir une multitude de signes que nous considérons comme des abstractions auxquelles on a plus particulièrement affecté le nom d’idées, et qui ne sont en effet que de vastes tableaux composés des images de nos sensations. Arrêtons un instant notre pensée sur quelques-uns de ces termes abstraits du langage, tels qu’ils s’offrent en foule à la mémoire, comme ces mots: Verité, Sagesse, Folie, Vice, Vertu, Force, Faiblesse, Esprit, Sottise, Courage, Grandeur d’ame, Générosité, Avarice, Pudeur, Modestie, Science, Ignorance, Conscience, Gouvernement, etc., et nous reconnaîtrons que nous ne pouvons y attacher aucun sens, si nous ne leur unissons pièce-à-pièce, si j’ose employer cette expression, un certain nombre de phénomènes qui nous ont affectés et que nous destinons ces mots à nous représenter; enfin jusqu’aux termes de négation et d’affirmation, jusqu’au Oui et au Non, toute expression du langage ne nous présente que des images. Il faut bien que cela soit ainsi, puisqu’il n’arrive rien à notre entendement que par nos sensations, et qu’il ne peut nous rester de nos sensations que leurs images.“

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nis. Verstärkt wird all dies noch durch die Tatsache, dass die Menschen Begriffe nicht ungebunden, sondern stets in Kontexte eingebunden gebrauchen. Da die Imagination nun die Aufgabe der internen Vorstellung übernimmt und so die Zeichen ordnet, bedürfte es eines Höchstmaßes an Genauigkeit, um die vorgegebene Ordnung zu produzieren. Die Imagination ist jedoch „essentiellement inconstante et légère“ und sorgt sich nicht um die aufmerksame Verarbeitung der Zeichen, sondern erkennt nur ungenügend die vorgegebenen Zeichen wieder und übergibt sie dann dem freien Spiel der Fantasie.16 Daraus können sich drei Probleme ergeben: Or, si en réfléchissant sur cette dangereuse facilité que nous avons de substituer le signe à l’image, nous sommes en même temps forcés de reconnaître, 1°. que les objets apparaissent différemment au plus grand nombre des hommes; 2°. que les signes ne peuvent nous faire présenter aux autres les images des objets tels que nous les appercevons, mais seulement tels qu’ils les apperçoivent eux-mêmes; 3°. enfin, que les forces de l’Imagination sont insuffisantes pour établir une quantité de signes égale à la foule des objets soumis à nos sens et à leurs nuances innombrables, ne sommes-nous pas forcés de convenir que la communication de la pensée restera toujours imparfaite, et qu’il nous sera toujours facile de nous tromper nousmêmes sur la valeur des signes que nous employons dans nos méditations les plus tranquilles?17

Im fünften Kapitel zu „De l’influence réciproque des passions sur l’Imagination, et de l’Imagination sur les passions“ werden die zuvor festgestellten Fehlleistungen der Imagination weiter ausgeführt. Ausgehend vom Verständnis der Leidenschaften als Formen mächtiger Gemütserregung, die durch einen äußeren Gegenstand entfacht wurde, werden alle Leidenschaften wie ‚désir‘, ‚espérance‘ oder ‚crainte‘ als Versuche des Menschen verstanden, eben jener die Leidenschaften affizierenden Gegenstände habhaft zu werden. Das strukturimmanente Problem tritt gemäß Levesque dann auf, wenn die reale Affektion durch äußere Gegenstände Sehnsüchte und Wünsche im Menschen produziert, die für diesen nicht mehr oder zumindest nur schwer erreichbar sind: Im Extremfall resultiert dann aus der Affektion eine Exaltation, die den Menschen in eine illusorische Welt versetzt. Das Wechselspiel von Imagination und Leidenschaften besteht darauf aufbauend darin, dass die Imagination die Leidenschaften einerseits anregt und andererseits diese von der Imagination verlangen, des begehrten Objekts – zumindest in der Vorstellung – habhaft zu werden. Möglicherweise, so der Autor, geschieht das auch dadurch, dass die Einbildungskraft die realen Hinderungsgründe, die dieser Möglichkeit entgegenstehen, ausblendet oder wenigstens partiell mit täuschenden Vorstellungen überblendet. 16

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Vgl. ebd., S. 61: „Quand l’Imagination, essentiellement inconstante et légère, revient ensuite à la considération du signe, elle ne la reconnaît qu’imparfaitement, et loin de le représenter sous ses premiers traits, elle l’enveloppe de ses fantaisies, et le recompose de diverses parties qui lui sont souvent étrangères, mais dont l’assemblage nous séduit, s’il peut flatter nos goûts ou nos passions.“ Ebd., S. 61–63.

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Dies kann zunächst innerhalb eines vergleichsweise unproblematischen Rahmens geschehen, indem die Imagination den Zeichen Bilder beigibt, um die Leidenschaft für einen Gegenstand zu erhöhen. Denn innerhalb dieses Rahmens kann eine ruhige und vernünftige Betrachtung der ‚raisonnements‘ und der ‚expressions‘ dazu führen, dass der Enthusiasmus, der durch die Zusammenarbeit von Leidenschaften und Imagination entfacht wurde, nicht überhand nimmt. Wie allerdings eine völlige Ausartung dieser imaginativen Produktion aussehen kann, hat gemäß Levesque die Revolutionszeit gezeigt, in der beide Kräfte übermäßig produktiv wurden und quasi anarchische Zustände produzierten. Deutlich sichtbar wurde dies bei der Verwendung der Begriffe ‚moderation‘ bzw. ‚moderé‘, die in dieser Zeit vollkommen gegen ihren eigentlichen Sinn gebraucht wurden und realiter ‚perfidie‘, ‚trahison‘ oder ‚lâcheté‘ bezeichneten. Im sechsten Kapitel zu „Coup-d’œil particulier sur quelques-unes de nos passions“ führt Levesque seine an der Revolution gewonnenen Beobachtungen weiter aus und wendet sich der – in seinem Sinne – Pervertierung von Tugendbegriffen wie ‚amour‘ oder ‚vertu‘ in dieser Zeit zu. Aber auch andere Begriffe wie etwa die ‚ambition‘ erfahren, so der Autor, in dieser Zeit eine vollkommene Verkehrung ihrer Wertigkeit. Sie dienen nun als passe-partout, um jede Art der Handlung, sei sie nun kriminell, heimtückisch oder egoistisch, zu rechtfertigen und so die durch die Imagination fehlgeleiteten Leidenschaften zu befriedigen.18 Die Affektion der Leidenschaften führt folglich im Zusammenspiel mit der Imagination zunächst zu einem verfehlten Enthusiasmus, der schließlich in einen schädlichen Fanatismus mündete. So kann Levesque abschließend festhalten: Enfin il n’est point de passions que l’Imagination ne fomente par des représentations illusoires des biens que nous désirons obtenir, par un abus des termes du langage, qui se prête à donner une consistance apparente à ses fantômes. A quels excès n’a-t-elle pas porté le fanatisme? Sur combien de cadavres n’en a-t-elle pas élevé la tête hideuse? Nous voudrions être heureux, être parfaitement heureux. Nous voudrions que tous les momens de notre existence, fussent remplis d’un sentiment de volupté, qui affectât notre intelligence, tous nos sens, et qui ne pût jamais s’affaiblir. Nous sommes loin de cet état. La faiblesse de notre esprit, celle de nos organes, les mille et mille douleurs qui sont prêtes à chaque instant à s’emparer de nous, tout s’oppose à ce que nous puissions jamais y atteindre.19

Dieser fast vernichtende Befund für die (Fehl-)Leistungen der Imagination stellt jedoch nicht den Endpunkt der Überlegungen dar, sondern markiert nur deren Peripetie, die klar ins Auge springen lässt, warum man die Wirkungen der Imagination tendenziell eher bekämpfen muss als sie unreguliert walten zu lassen. Kon18

19

Vgl. ebd., S. 94f.: „Les signes du langage se prêtent aux déguisemens de l’ambition, comme à ceux de l’amour, elle ne vit que de bassesses, de trahisons, de brigandages, de crimes et de sang: mais ces mots ne s’offrent point à sa pensée. Ses bassesses sont de justes complaisances, ses trahisons des représailles, ses brigandages des actes tacitement compris dans le pacte social; ses crimes auront été nécessaires, et le sang qu’elle répand, aura toujours été coupable.“ Ebd., S. 100f.

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sequenterweise wendet sich Levesques ab dem siebten Kapitel den positiven, da regulierten Wirkungen des Vermögens zu. Er beginnt zunächst wieder allgemein in diesem Kapitel mit Ausführungen zu „Du travail de l’Imagination dans les ames vertueuses“. Grundlegend müsse man festhalten, dass die Imagination den Menschen zwar auch in sein Unglück stürzen könne, jedoch vor allem dazu diene, ihm die Weisheit mit all ihrem Glanz zu zeigen und so zum tugendhaften Leben anzuleiten. Der Ausgangspunkt hierfür wurde bereits zuvor entwickelt und hier nur unter einem anderen Gesichtspunkt wieder aufgenommen. Sobald die Tugend in unserem Herzen den Charakter einer Leidenschaft annimmt, verfährt die Imagination mit ihr wie mit allen anderen Leidenschaften auch. Die Einbildungskraft zeigt dem Herzen die Laster in ihren schrecklichsten Abbildern und die Tugenden bzw. die Vorteile eines tugendhaften Lebens im schönsten Glanze.20 Ein tugendhaftes Verhalten des Menschen und ein tugendhafter Gebrauch der Imagination bedingen sich und können nicht ohne einander funktionieren. Das heißt aber auch, dass die Imagination nicht von vornherein positiv oder negativ zu bewerten ist, sondern nur ihr Gebrauch, wobei dieser wiederum Rückschlüsse auf den Handelnden selbst zulässt. In diesem Kapitel wird zudem die durch den Vater gegebene Traditionslinie besonders deutlich, da Levesque für die Erklärung dieses Zusammenhangs sich explizit und ausführlich auf die von seinem Vater vorgelegten Überlegungen zu den ‚biens honnêtes‘ in dessen Théorie des sentimens agréables bezieht.21 Der markante Unterschied zwischen Vater und Sohn besteht allerdings darin, dass der Vater zwar die Imagination stets als Möglichkeitsbereich der ‚sentiments agréables‘ mitführt, sie jedoch nicht eingehend thematisiert, während der Sohn dies bewusst macht. Überein stimmen beide mit ihren Überlegungen, dass nur ein tugendhafter und d.h. vor allem moderater Gebrauch der Imagination den Menschen wirklich zum Menschen werden lässt. Die Imagination wirkt dabei keineswegs einseitig, sondern der jeweiligen Situation angemessen. Einem ambitionierten Menschen weist sie den tugendhaften Weg zu seinem Ziel, indem sie ihm das allgemeine Lob und seine eigene Zufriedenheit für sein positives Verhalten vorstellt, einem glücklichen Menschen zeigt sie sein Glück in allen Facetten, ohne ihn zu weiteren, transgredierenden Handlungen aufzufordern, eine traurige Person wird in ihrer Trauer milder gestimmt und in ihrer Situation gestärkt. Dementsprechend, so Levesque, führe der tugendhafte Gebrauch der Imagination dazu, dass der Mensch nicht nur vom Fanatismus abgehalten werde, sondern auch dazu, dass in ihm die nobelste aller Leidenschaften entflammt werde: „la piété envers l’ÊtreSuprême“.22 20 21 22

Vgl. ebd., S. 106f. Vgl. ebd., S. 114. Ebd., S. 126f.: „Nous avons, il y a peu de momens, reproché à l’Imagination d’avoir produit toutes les superstitions; d’avoir enfanté le monstre du fanatisme, et armé ses mains des torches et des poignards dont il a incendié et ensanglanté la terre. C’est cependant elle encore qui nous

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Das achte Kapitel zu der Frage „Comment l’Imagination parvient à nous inspirer des sentiments religieux“ führt diesen Gedanken weiter aus. Das zugrunde gelegte Verfahren übernimmt Levesque aus dem zweiten Kapitel und wendet es hier auf das ‚Être-Suprême‘ an.23 Er setzt zunächst allgemein einen Zusammenhang von ‚cause‘ und ‚effet‘ an, d.h. eine Verbindung einer ersten ‚sensation‘ (cause) mit einer darauf folgenden zweiten ‚sensation‘ (effet). Das Universum ist gemäß Levesque unbestreitbar das imposanteste Spektakel, das unsere Sinne zu affizieren vermag, es ist jedoch nur der ‚effet‘ eines vorausgehenden Phänomens, das unsere Imagination sich vorzustellen bestrebt ist. Da dies nicht möglich ist, stellt sich uns die Frage, was wir mit dem Begriff ‚Universum‘ bezeichnen bzw. wie die Imagination das Bezeichnete einholen kann, was jedoch dem Menschen nicht möglich ist. Die Theogonie der Alten war in dieser Hinsicht ein zwar verständlicher, jedoch grundlegend zum Scheitern verurteilter Versuch, dies zu erreichen, der die Unerreichbarkeit des ‚Être-Suprême‘ für den Menschen verkannte. Die Wahrheit lautet hingegen: Mais il suffit à l’Imagination de nous avoir élevé à cette première pensée d’un être antécédent de tous les êtres, à cette autre pensée de l’existence de l’ame, antécédent également nécessaire de l’exercice de nos diverses facultés, pour nous porter à admirer et adorer la cause première de tout ce qui nous apparaît dans l’univers. C’est en nous donnant à contempler cette longue suite d’images qui nous élèvent jusqu’à ces voiles mystérieux que nos sens ne peuvent percer, qu’elle parvient à nous pénétrer d’un sentiment profond, qui semble nous unir à l’ÊtreSuprême, nous imposer l’obligation d’entrer dans ses vues, de contribuer à quelques égards par nous-mêmes à l’accomplissement de ses desseins. C’est alors que les vertus humaines prennent un caractère de grandeur, auquel aucun autre principe ne pourrait les élever.24

Die Erkenntnis der Größe des ‚Être-Suprême‘ führt folglich auch dazu, dass die menschlichen Tugenden den Charakter von Größe annehmen, zu dem sie kein anderes Prinzip führen kann. Dies gilt nun wiederum nicht nur für die Tugenden selbst, sondern auch im Bereich der Tugenddarstellungen. Diesen Gedanken faltet Levesque dann im neunten Kapitel zu „Du travail de l’Imagination dans les beauxarts et dans les sciences“ aus. Das für ihn leitende Beispiel stellt die Zeus-Statue des Phidias in Olympia dar, da hier die Frage nach der Darstellbarkeit göttlicher Größe im Bereich der Künste am eindringlichsten beantwortet worden sei. Denn Phidias konnte nicht einfach einen Menschen in größeren Dimensionen schaffen, um das Göttliche des Zeus adäquat darzustellen. Zudem musste die Darstellung

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inspire la plus noble de toutes les passions, la plus digne d’enflammer notre cœur; la piété envers l’Être-Suprême, créateur, régulateur de l’univers, et cause première de son existence. Mais cette matière est si grave, exige tant d’attention, que nous craindrions de ne pas la traiter avec le respect qui lui est dû, si nous y mêlions aucune pensée et ne lui consacrions pas un chapitre particulier.“ Bemerkenswerterweise spricht Levesque in diesem Kapitel durchgehend von einem ‚ÊtreSuprême‘ und nicht von ‚Dieu‘. Dabei folgt er wiederum der Tradition von ‚mondanité‘ und ‚chrétienté‘, die Teile der Produktion des ‚bonheur philosophique‘ kennzeichnete. Levesque: Théorie de l’Imagination (wie Anm. 1), S. 140f.

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von Zeus menschenähnlich genug sein, um den Vorstellungen der Griechen vom Wesen und Antlitz der Götter zu genügen. Die für Levesque beeindruckende Lösung des Phidias bestand darin, dass er zum einen Zeus zwar mit menschlichem Wesen, jedoch überdimensional modellierte, zum anderen das modellierte Geschöpf auf einen hohen, nur von unten zu betrachtenden Sitz stellte, der seine Größe nochmals potenzierte, ohne ihm das menschenähnliche Antlitz zu nehmen. Der Bildhauer Phidias löste demnach das Problem von Zeichen und Bezeichnetem auf höchst imaginative Weise, da er die Nicht-Einholbarkeit des Bezeichneten selbst im Werk ausstellte. Aber nicht nur in den Künsten wirkt die Imagination produktiv, sondern auch in den Wissenschaften. Ein auf den ersten Blick überraschendes, jedoch sinnfälliges Beispiel hierfür liefert Levesque die Mathematik. Die arithmetischen oder algebraischen Zeichen entstammen demselben imaginationsgeleiteten Verfahren der ‚institution du langage‘, die Levesque im zweiten Kapitel vorgestellt hatte. Für Begriffe der Metaphysik wie ‚temps‘ oder ‚éternité‘ gelte ebenfalls das Gleiche. Immer bezeichnen wir mit dem jeweiligen Zeichen ein Bild, das uns qua Imagination vor Augen steht, und können uns so nicht nur in eine Kommunikation begeben, sondern im Falle der Wissenschaften uns auch noch über uns selbst hinaus erheben, da wir dank der Imagination in der Lage sind, für den Menschen zunächst nicht einholbare Objekte zu benennen. Das zehnte Kapitel, „De l’Imagination des femmes“, ist wohl eines der überraschendsten Kapitel der ganzen Abhandlung. Spätestens seit Roussels Ausführungen über das Wesen der Frau war die Konstitution der Frau integraler Bestandteil des medizinisch grundierten anthropologischen Schrifttums in Frankreich; gerade die Zeit um 1800 kann in dieser Hinsicht als Hoch-Zeit der sich etablierenden ‚Wissenschaft vom Weibe‘ angesehen werden. Im Unterschied zu den im Umfeld der Idéologues wirkenden Ärzte und Philosophen argumentiert Levesque jedoch keineswegs so, dass es sich bei den Frauen um kontrollbedürftige Wesen handelt, die aufgrund ihrer biologischen Konstitution sozial disziplinierungsbedürftig sind. Bereits der Einstieg in die Überlegungen zur weiblichen Imagination ist bemerkenswert, da Levesque voranstellt, dass er eigentlich aufgrund seines Geschlechts ein ungeeigneter Sprecher sei, um darüber zu reflektieren, da dies nur den Frauen selbst anstehe. Ein Gedanke, der den zeitgenössischen Medizinern bizarr erscheinen musste. Am deutlichsten wird Levesques Position, wenn er über die ‚œuvres de génie‘ nachdenkt, die von Männern und Frauen geschaffen wurden. Besonders Rousseaus Diktum, dass das Defizitäre der Frau am Mangel ihrer genialen Schöpfungen abzulesen sei, nimmt Levesque zum Ausgang, um über die Möglichkeiten von ‚œuvres de génie‘ ganz generell nachzudenken. Erstens müsse man festhalten, dass auch Männer nur sehr wenige solcher Meisterwerke durch die Jahrhunderte hinweg geschaffen haben, obwohl nur ihnen die Möglichkeiten dazu dispositionell gegeben seien. Und zweitens müsse man festhalten, dass Frauen die notwendige Erzie-

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hung verweigert wurde, um ‚œuvres de génie‘ zu bewerkstelligen. Wenn man diese aber den Frauen nicht zugestehe, dann dürfe man dies auch nicht zum Anlass nehmen, um über deren geistige Fähigkeiten herablassend zu sprechen. Vielmehr müsse man sich über die eigenen, d.h. männlichen Ansprüche an die Frauen Gedanken machen, da man von ihnen zugleich fordere, unterhaltsam und lehrreich für die eigenen Kinder, aber auch liebevoll und tugendsam gegenüber dem Mann zu sein. Die Frauen hingegen seien – zumindest wenn sie eine der ihnen im Prinzip nicht zustehenden Möglichkeiten öffentlicher Äußerung zu ergreifen in der Lage seien – viel nachsichtiger mit den Männern und könnten sowohl ihren ‚esprit‘ als auch ihre ‚raison‘ besser zur Geltung bringen. Ein deutliches Beispiel hierfür ist gemäß Levesque Mme de Staël, die nicht nur in der Lage ist, eine beeindruckende, objektive Lobrede auf Rousseau – trotz dessen an die Frauen gerichtete Vorwürfe – zu schreiben, sondern auch noch allgemein über den Zusammenhang von Leidenschaften und Glück bei den Individuen und den Nationen zu reflektieren, was ihre Fähigkeiten deutlich unter Beweis stellt. Das heißt nicht, wie Levesque abschließend festhält, dass die Imagination bei Männern und Frauen gleich wirke – das Gegenteil sei der Fall25, – sondern nur, dass die männlichen Urteile gegenüber den Frauen allein auf Vorurteilen beruhen, die in paradoxen Forderungen an die Frauen münden, ohne diesen selbst wiederum Möglichkeiten zur Ausbildung ihrer Fähigkeiten zu bieten. Das elfte Kapitel zu „Des caractères particuliers qui peuvent distinguer l’Imagination des différens peuples“ nimmt die besonders seit Montesquieus De l’esprit des lois virulente Frage nach den unterschiedlichen Nationalcharakteren auf und wendet sie auf die Imagination an. Indem er gegen voreilige Gegner von Montesquieus Klimatheorie für die differenten Konstitutionen des Nationalcharakters argumentiert, weist Levesque darauf hin, dass es keineswegs dessen Anliegen gewesen sei, das Klima als ausschließlichen Faktor gelten zu lassen, wohl aber als dominanten. Auf die Imagination appliziert heißt dies, dass in heißen Gegenden die Imagination zwar schwerer zu entflammen sei, da eine gewisse Trägheit aufgrund der Hitze angesetzt werden müsse, dass jedoch in diesem Fall die Wirkung der Imagination, wenn sie im Gange sei, extrem sei. Ähnlich wichtig wie das Klima sind dabei die drei ‚grands principes de moralité‘ – ‚religion‘, ‚gouvernement‘

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Ebd., S. 205f.: „L’Imagination des femmes a donc ce caractère particulier, qu’elle s’attache singulièrement à leur présenter tous les objets qui peuvent émouvoir le cœur, en y faisant éclore des sentimens de bienveillance, d’amour, de tendresse, d’amitié, de compassion, tandis que celle des hommes s’occupe principalement à leur composer des tableaux, où elle offre dans tout leur éclat les biens que peuvent procurer le courage, la force, la fortune, et toutes espèce de grandeur; elle nous porte plus hors de nous-mêmes, irrite plus l’ambition, et produit par conséquent plus aisément en notre ame ces sentimens de haine, d’envie, de jalousie, qui sont les plus contraires au bonheur.“

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und ‚mœurs‘26 – die mit dem Klima zusammen eine real determinierende und damit Nationalitäten kennzeichnende Wirkung haben. Die Wirkung der Religion ist in diesem Zusammenhang am höchsten zu veranschlagen, da sie die Einbildungskraft der Menschen am stärksten präge. Die fatalistische Grundhaltung der Mohammedaner führe z.B. dazu, dass sie nicht in besonderem Maße an den Wissenschaften und den Künsten interessiert seien. In Asien hingegen sei die von der Religion vorgegebene kontemplative Lebensführung der Grund dafür, dass die Imagination der Menschen sich rein nach innen richte und so jede äußere Tätigkeit absorbiere. Die Imagination führe dann dazu, dass „cette vie contemplative est une espèce de mort anticipée“.27 Eine Religion hingegen, die ihre Gedanken auf eine ‚cause première‘ richtet und dabei die Zeichen des Wohlwollens zeigt, sowie unter den Zügen der Größe und der Kraft die Liebe hervorhebt, kann die unsozialen Leidenschaften besiegen, die Laster bekämpfen und somit den Menschen verbessern sowie die Gesellschaft verschönern. Die Wirkung des ‚gouvernement‘ auf die Imagination ist nach Levesque zwar geringer als die der Religion, aber sie ist nicht unbeträchtlich. Eine despotische Regierung muss dabei als genauso schädlich angesehen werden wie der Mangel an geregelter Regierungsform in der Anarchie. Die Imagination bedarf in jedem Falle klarer Grenzen, um ihre Energie entfalten zu können. Dies zeigen die Poeten, die in den Regeln der Poesie keine Einschränkungen sehen, sondern ein positives, sie leitendes Regelwerk, und genauso verhalte es sich mit der Staatsform. Die Sitten einer Nation haben in geringstem Maße einen Einfluss auf den jeweiligen Gebrauch der Imagination, doch darf auch dieser nicht unterschätzt werden. Da jeder Mensch die Menschen seiner Umgebung nachzuahmen bestrebt ist, muss die hierbei wirkende Imagination Berücksichtigung finden, wie etwa die jeweilige Mode einer Gesellschaft lehrt. Diesen Moden nicht stets nachzugeben heißt demnach das Ziel, das es zu verfolgen gilt. Notwendig ist dabei ein bewusster Umgang mit der Sprache, wobei anzumerken ist, dass nicht alle Nationen gleichermaßen dazu befähigt sind. Die Sprache der ‚Irokesen‘ oder ‚Hottentotten‘ hätte es beispielsweise Corneille, Racine, Voltaire, Buffon oder Locke nicht erlaubt, ihre Gedanken zu formulieren, die ihnen in ihrer eigenen Sprache gelangen. Aber jede Sprache bedarf auch ihrer Pflege, weshalb Levesque die Gründung der Académie française als besondere Leistung heraushebt, die für die Sprachpflege das leistet, was eine gute Regierung für die Sitten der Menschen zu leisten vermag. Den Abschluss der Théorie bildet das zwölfte Kapitel zu „Des moyens de régler l’Imagination“, das den Bogen von der „Introduction“ zum Ende schlägt und zugleich eine Zusammenfassung mit Ausblick auf die Zukunft bietet. Geht man 26

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Ebd., S. 214: „Il est trois grands principes de la moralité des actions humaines. La religion, le gouvernement et les mœurs. C’est de ces trois sources inépuisables que l’Imagination tire ces innombrables compositions, qui nous représentent la raison, la folie, le vice et la vertu […].“ Ebd., S. 221.

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von der Überlegung aus, dass die Imagination ein Vermögen ist, das den Menschen sowohl zu tugend- als auch lasterhaften Handlungen anleiten kann, dann resultiert daraus die Forderung, die positiven Potentiale zu nutzen. Ziel muss folglich die Beachtung des Glücks sein, das den Menschen zu einem wahrhaft tugendvollen Menschen ausbildet. Der bereits für den Vater Levesque de Pouillys ideale ‚bonheur philosophique‘ wird so weitergeführt und als Aufgabe für die Imagination wie den imaginierenden Menschen gestellt. Um dorthin zu gelangen, bietet der ‚art de l’éducation‘ die wohl besten Möglichkeiten, da er den rechten, und d.h. wieder: moderaten Gebrauch zu regeln vermag und nicht mit einfachen Verdammungen oder Verboten arbeitet. Damit wird jedoch auch ersichtlich, dass die Kunst der Erziehung einer allgemeinen Pädagogik eher entgegensteht als mit dieser übereinkommt; funktioniert diese doch letztlich mehr nach letzterem Prinzip. Eine Erziehung, die sich das sokratische Prinzip zu Eigen macht, kann als Richtlinie dienen, da in ihr der ‚jugement‘ das Resultat einer ‚Imagination forte et sage‘ bildet. Eine einseitige Disziplinierung der Imagination, wie sie etwa von den Stoikern gefordert wurde, verkennt jedoch die positiven Potentiale der Imagination und steht dem Glück des Menschen mehr entgegen, als dass sie es zu Wege bringt. Eine wahrhafte Erziehung hingegen sieht ihre Aufgabe darin, dem Menschen eine Galerie von Bildern vorbildlicher Menschen vorzustellen, die den Betrachter zur Nachahmung anregen und ihm zugleich eine Anleitung mitgeben. Der an diese pädagogische Aufforderung anschließende Ausblick bietet ein letztes bemerkenswertes Moment in der Théorie: Ein ‚homme de génie‘, der mit allen positiven Gaben der Imagination ausgestattet sei, würde ein ideales und zugleich reales Vorbild für seine Umgebung abgeben und diese zur Nachahmung anregen, wodurch diese kollektiv davon profitieren würde. Eine solche Person könnte darüber hinaus Anlass bieten, über die wahre und tugendhafte Imagination gründlicher nachzudenken und diese sowohl in der Theorie auszufalten als auch in der Praxis nachzuleben. Natürlich sind solche Personen nur selten über die Jahrhunderte hinweg anzutreffen, dennoch gebe es zu manchen Zeiten solche Menschen, vor denen dann alle Hindernisse verschwinden und die der Gesellschaft völlig neuartige Fortschritte ermöglichen. Napoleon Bonaparte taucht hier ungenannt am Horizont einer tugendorientierten und moderaten Imaginationstheorie auf.

Jean Simon Levesque de Pouilly: Théorie de l’imagination. Paris 1803, S. V–XVI, 1–12, 241–258.

|V| INTRODUCTION. De toutes les facultés de l’ame, l’Imagination est celle dont on a dit le plus de bien et le plus de mal: tantôt compagne du génie, on la charge de lui présenter toutes les grandes idées dont il ne reste plus à celui-ci qu’à faire de savantes dispositions pour produire des chefs-d’œuvre; tantôt, on en fait un principe intarissable de faux jugemens, et de vaines pensées. Si d’un côté, on croit lui être redevable de cette exaltation de |VI| l’ame, de cette ardente conception, de cette sensibilité exquise, qui ont formé de sublimes esprits, de l’autre le sage redoute ses séductions, tremble de se livrer à elle, et ne lui voit ouvrir que des précipices sous ses pas. Elle embellit les objets les plus affreux, et rend affreux les plus aimables; elle élève le sort d’un misérable au-dessus de celui des rois, et plonge souvent dans de profonds chagrins des hommes qui ne nous paraissent vivre que pour savourer toutes les délices de la terre. En un mot, c’est une enchanteresse qui nous fascine |VII| continuellement les yeux, qui émousse ou irrite à son gré tous nos sens, qui substitue des fantômes aux objets qui devraient leur être soumis, et nous fait embrasser des ombres comme des réalités. Il n’est aucun moyen qu’elle n’emploie pour nous égarer. Elle s’arme contre nous de tous les charmes qui peuvent éveiller les passions. Quelque fois elle se déguise sous les apparences de la raison la plus austère; elle revêt Diogène de son manteau, comme elle déploie les richesse de l’Asie, et les merveilles d’un empire universel aux yeux d’A-|VIII|lexandre; elle règle le destin de chacun de nous en particulier, et offre quelquefois à des nations entières des tableaux mensongers qui les précipitent dans le crime et le malheur. Je ne sais cependant si nous consentirions a être à jamais guéris des maux dont l’Imagination peut nous accabler, s’il nous fallait en même temps renoncer aux biens dont elle nous fait jouir. Ces plaisirs délicats, qui font le plus doux charme de la vie; ces consolations de la vertu malheureuse; ces frayeurs salutaires qui poursuivent les méchans; les plus touchans |IX| attraits de l’amour, de l’amitié, de la bienfaisance; tant d’autres jouissances des cœurs sensibles sembleraient nous échapper; cet univers intérieur que l’homme se crée par la pensée, et dont il se croit le souverain absolu, serait anéanti, et tous les arts en deuil viendraient protester contre cet envahissement de la raison. Il semble néanmoins que nous aurions un grand intérêt à percer dans les mystères de cette redoutable magicienne, à reconnaître les prestiges par lesquels elle nous séduit, à savoir dépouiller les objets qui nous environnent des fausses |X| couleurs qu’elle répand sur eux; car ce n’est jamais qu’en échappant à nos yeux qu’elle peut nous égarer. Dès l’instant que nous la reconnaissons, son talisman est

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brisé; nous acquérons le droit de lui commander, et le sage même ne dédaigne pas alors de l’associer à ses travaux. „Mon empire est détruit si l’homme est reconnu“, fait dire un de nos plus grands poëtes au plus célèbre de tous les imposteurs. Ce vers peut s’appliquer à l’Imagination. Du moment que l’on reconnaît son travail, son imposture se dévoile, et il lui est difficile de nous tromper. |XI| On pourra s’étonner qu’un sujet aussi riche que celui que je traite, aussi facile en apparence à embellir de brillantes couleurs, dont la première vue semble promettre de nous faire jouir des plus doux plaisirs de l’esprit, ne vienne s’offrir que sous une forme métaphysique qui ne laisse appercevoir que des épines au lieu des roses que l’on pouvait s’attendre à cueillir. Je répondrai que les artistes qui veulent atteindre à la perfection, ne se bornent pas à contempler les modèles les plus accomplis pour acquérir ce talent qui peut nous repré-|XII|senter Jupiter dans sa majesté, ou les graces avec tous leurs charmes; ils sentent la nécessité de se livrer à des études pénibles et sévères, bien éloignées en apparence de ce que les chefs-d’œuvre des Phidias et des Appelles leur offrent d’admirable ou de ravissant. Ils quittent leur atelier pour assister à des démonstrations d’anatomie, pour entendre des maîtres qui se sont particulièrement appliqués à connaître la structure du corps humain; ils apprennent d’eux les dispositions de ses diverses parties; s’instruisent du jeu des muscles, des fibres, en qui les |XIII| passions et la volonté produisent des mouvemens qui font extérieurement varier les formes. Quel aspect différent de ceux que leur offraient leurs modèles animés, ou même inanimés! C’est cependant d’après ces études qu’ils se croient assurés de rendre la nature avec plus de vérité, et Vénus n’en sort en effet que plus belle de leurs mains. L’Imagination est cette Vénus dont je voudrais démontrer la structure intérieure. Je laisse à ceux à qui le ciel en a départi le talent, à nous représenter ces formes délicieuses qui peuvent exciter nos transports. Le temps, je l’avoue, |XIV| dont la main s’est déjà fort appesanti sur moi, doit m’avoir rendu moins sensible à ses séductions. Peut-être que je cherche à m’en consoler, en me persuadant que, plus je me crois à l’abri de ses surprises, et plus je m’approche de la raison; car l’esprit humain ne peut ni perdre de ses forces, ni en acquérir de nouvelles, sans penser qu’il a fait quelques pas vers la sagesse: mais je me propose moins de présenter les charmes de l’Imagination que de les combattre. Personne n’ignore qu’elle est la plus piquante de toutes les beautés; que son langage se compose de la poésie la plus riche, et de |XV| l’éloquence la plus universelle; qu’elle prend tous les tons divers avec une égale facilité; que simple et naïve quand elle veut l’être, elle tire du chalumeau des sons aussi doux qu’elle en fait sortir d’éclatants de la trompette; que sous quelqu’habit qu’elle paraisse, son action est toujours convenable au sujet qu’elle traite. C’est ce que personne n’ignore. Mais ce qu’on ne sait pas assez, c’est que son art est mensonger; qu’on n’a jamais porté plus loin qu’elle l’adresse du sophisme, le funeste talent de substituer ses bizarres fantaisies aux

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vérités les plus constantes, et de faire souvent un tel mé-|XVI|lange des idées du vice et de la vertu, de la raison et de la folie, qu’il nous devient impossible de pouvoir les distinguer. C’est une autre Armide, mais peut-être encore plus redoutable qu’elle n’est aimable. Heureux si voulant la suivre dans les labyrinthes où elle nous entraîne, je parvenais à la saisir, malgré les voiles dont elle s’enveloppe, et à l’attirer dans un jour qui la fit assez bien connaître, pour avoir moins à craindre ses perfidies, et pouvoir jouir sans danger et sans remords de tous les dons heureux dont elle abuse si cruellement.

|1| THEORIE DE L’IMAGINATION. CHAPITRE PREMIER: DE L’IMAGINATION COMME PRINCIPE DE LA PENSÉE.

Il paraît qu’Aristote est le premier philosophe qui ait dit que nulle pensée ne pouvait entrer dans l’esprit humain, sans y être introduite pas les sens. Ce grand homme méconnut la richesse de son principe. Il aida lui-même à fermer la mine dont il avait fait la découverte, et bientôt nous |2| égara en réalisant des abstractions auxquelles il parvint à soumettre le monde intellectuel, comme l’imagination des poëtes avait investi les Dieux de leur création, de l’empire de l’univers. Après de longues erreurs, le génie de Bacon, et celui de Descartes reconnurent enfin la voie qui pouvait nous conduire à la vérité. Locke les suivit et posa d’une main ferme les fondemens d’un nouvel édifice. De nos jours Condillac et Charles Bonnet l’ont élevé sur les mêmes bases, en ont savamment distribué les diverses parties, et ont rendu à la philosophie le service le plus signalé, en perfectionnant la méthode. Cette grande vérité qui établit que c’est dans les sensations qu’il |3| nous faut rechercher les principes des connaissances humaines, a été alors développée avec tant de simplicité, tant d’ordre et de clarté, que l’on n’a pu en méconnaître l’évidence. Ainsi sont tombés dans le néant, une multitude de systêmes qui ne passeront à la postérité que pour y attester l’orgueil et la faiblesse de l’esprit humain. Il est donc aujourd’hui démontré que les diverses opérations de l’esprit désignées par ces mots, attention, mémoire, imagination, comparaison, jugement, volonté, ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. On a distingué ces différentes opérations de l’esprit, parce qu’en effet elles nous le présentent dans |4| des situations où son action aboutit à des résultats différens. Sentir, n’est pas être attentif; être attentif n’est pas imaginer, ou se ressouvenir; imaginer n’est pas comparer; comparer n’est pas juger; juger n’est pas vouloir. Tous ces divers procédés de l’esprit ont bien leur principe dans la sensation, mais ils n’y sont pas simultanés dans leur naissance et ils dérivent les uns des autres.

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Ces modifications de l’esprit ont encore été considérées comme différens pouvoirs qui lui sont affectés, et sous cet aspect on leur a donné le nom de faculté, terme qui n’exprime au fond que ce que nous entendons par celui de facilité, dont il est sorti, mais que l’on s’est bien gardé de conserver, comme étant beaucoup trop clair. |5| Entre ces diverses modifications de l’entendement humain, il en est une dans laquelle on peut découvrir les élémens de toutes nos pensées. Cette faculté génératrice est celle par laquelle les objets qui ont affecté nos sens, viennent se représenter à l’esprit, lors même que les organes de nos sens ne peuvent plus être mus par leur présence. En un mot c’est l’Imagination. Toutes nos pensées découlent de la sensation; cette question est résolue. Il faut donc qu’il nous reste quelque chose de la sensation; or, que nous en reste-t-il, si ce n’est son image? Un être qui serait capable d’éprouver des sensations, mais sans en pouvoir jamais conserver les images, serait dans une impuissance absolue |6| d’acquérir aucune connaissance. Observons que ces deux expressions, Imagination et mémoire, ne désignent qu’une même faculté de l’esprit, laquelle on considère successivement lorsqu’elle se déploye avec plus ou moins de force. Au premier cas, l’image de l’objet qui vient s’offrir à nous, se montre si vivement empreinte de toutes ses couleurs, tellement revêtue des qualités qui ont affecté nos sens, que nous croyons quelque fois appercevoir l’objet même, sur-tout si nous sommes émus par une grande passion. Au second cas, la faculté dont je parle, agissant avec moins de force, les principales couleurs du tableau en sont plus ou moins éteintes, et l’objet n’apparaît à l’esprit que par une faible représentation très-|7|éloignée de la sensation qu’il nous a fait éprouver. La mémoire, dit Condillac, est le commencement d’une imagination qui n’a que peu de force. L’Imagination est la mémoire même parvenue à toute la force dont elle est susceptible.1 Plus on y songe en effet, et plus on reconnaît que l’esprit ne peut conserver que des images de nos sensations. Faites effort pour aller plus loin, employez toutes les forces de votre pensée à réfléchir, contempler, comparer, etc., et vous sentirez que vous passerez continuellement d’images en images, qui s’offriront successivement à votre entendement, sans |8| que jamais il puisse s’arrêter sur autre chose que sur une image. Je n’ai pas besoin de dire que j’emploie indifféremment ce mot pour exprimer le rappel des sensations de l’odorat, du goût, de l’ouie et du toucher, comme celui des sensations de la vue. Il n’en est aucun dont le souvenir ne soit une image, plus ou moins vive. Mais si l’esprit ne peut appercevoir que des images, qu’entendons-nous par le mot idée? Ce mot, dit encore Condillac, exprime une chose que personne n’a jusqu’à présent bien expliquée. C’est pourquoi l’on dispute sur leur origine. Une sensation 1

|7| Traité des Sensations, tome 1, page 55.

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n’est point encore une idée, tant qu’on ne la considère que comme une sensation qui se borne à modifier l’ame. Je ne dirai pas que |9| j’ai l’idée de la douleur; je dirai que je la sens; mais que je me rappelle une douleur que j’ai eue, le souvenir et l’idée sont alors une même chose. On doit bien peser ces derniers mots du plus profond métaphisicien que la France ait produit. Que je me rappele une douleur que j’ai eue, le souvenir et l’idée sont alors une même chose. Plus haut il nous dit, que la mémoire est le commencement d’une imagination qui n’a que peu de force. Souvenir et mémoire ont bien une signification identique. Tous les dictionnaires les expliquent l’un par l’autre. Donc l’idée de la douleur que j’ai éprouvée, n’est que son image, forte ou faible, qui s’offre à mon esprit. |10| On eut disputé moins longtemps sur l’origine des idées, si les philosophes eussent fait plus d’attention à la valeur du terme sur lequel ils ne pouvaient s’accorder. N’auraient-ils pas reconnu que ce mot, qui est grec et latin, comme il est devenu français, ne représentait en effet que ce que nous entendons par celui d’image; qu’il était tiré du verbe Εϊδω, je vois lequel a produit tous ses dérivés Εϊδος, forme, image; Εϊδολου, simulacre, statue; Εϊδέω je sais, parce que savoir est encore voir, mais voir dans notre entendement, par images. Εϊδοµένος, semblable; une chose semblable à une autre en étant encore l’image, et enfin Εϊδέα, ou Ιδέα, apparence, ou image. Mais les philosophes ne trouvèrent pas que la providence |11| eût assez bien traité le genre humain, en ne lui donnant pour principe de la pensée que l’imagination. Le mot idée parut leur offrir quelque chose de plus subtil, de plus fin, de plus délié que le mot image. Ce dernier leur sembla tenir de trop près aux corps, à la matière. On accumula donc les termes du langage les uns sur les autres pour définir l’idée, pour expliquer ce que ce pouvait être; mais les mots de toutes les langues qui ont existé, et qui existeront, ne pourront jamais modifier la nature de notre entendement, augmenter le nombre de ses facultés, et lui en donner de nouvelles. Ainsi les philosophes se livrant à de vaines et frivoles distinctions, disputant sur un mot qu’ils dépouillaient de la seule |12| pensée qu’il put offrir, il devait infailliblement en résulter que le combat ne fut jamais terminé. Je prie le lecteur de ne pas passer trop rapidement sur ce premier chapitre. Il doit laisser à penser. On s’intéresse plus aux vérités dont la découverte nous coûte quelque travail, qu’à celles qui nous sont trop complettement exposées. S’il n’y avait point d’exactitude dans ces premiers traits, je me serais sûrement égaré dans le développement que je leur donne. […]

|241| CHAPITRE XII: DES MOYENS DE RÉGLER L’IMAGINATION. Si tel est l’empire de l’Imagination que les passions les plus vertueuses, comme les plus condamnables, puissent être également son ouvrage, combien n’importe-t-il pas à notre bonheur de la diriger de manière à lui faire employer ses forces à nous enflammer de l’amour de la sagesse, et à nous inspirer l’horreur du vice! Son dé-

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vouement à tout ce qui peut flatter nos sens, offre sans doute à qui veut la subjuguer, de grands obstacles à vaincre. L’expérience nous prouve qu’il |242| n’est pas impossible de les surmonter. C’est avec ses propres armes qu’il faut la combattre. C’est en l’opposant à elle-même qu’il faut dissiper ses prestiges. Elle ne se propose au fond d’autre objet que notre bonheur. Il n’est pas un instant où elle ne s’occupe à nous en présenter quelque perspective; mais quand elle croit nous conduire en des lieux enchantés, souvent elle nous mène en des déserts où nous ne trouvons qu’un sol affreux, des abymes et des volcans. Notre cœur était enivré de la pensée des jouissances les plus délicieuses, et au moment même où nous croyons les embrasser, elle nous laisse en proie aux remords, à la honte, à toutes les douleurs de l’ame. Il n’est cependant point de bonheur sans |243| elle. Privé d’Imagination, l’homme rentrerait dans la classe des brutes, n’éprouverait de passions, que celles que peut inspirer un besoin présent, et céderait à ses appétits, comme la pierre lancée obéit à la main dont elle reçoit son impulsion. Les sensations que nous recevons immédiatement de l’impression que font les objets sur nos organes, fournissent à l’Imagination les premiers matériaux sur lesquels elle s’exerce. A mesure que nous acquérons quelqu’expérience, elle en profite pour en faire des dispositions savantes et combinées. Ce sont toujours bien les mêmes objets qui ont affecté nos sens, qu’elle nous présente; mais ils prennent d’autres couleurs par le reflet des accessoires |244| dont elle les environne. Ainsi la plus légère esquisse des plaisirs de l’amour, embellie de certains attributs, nous fera éprouver les sentimens les plus doux; tandis que ces mêmes plaisirs dégradés par d’autres entours, pourront nous faire frémir d’horreur. L’art de l’éducation paraîtrait consister à diriger les forces de l’Imagination, de manière qu’elle contractât l’habitude d’unir toujours quelqu’image de félicité aux pensées vertueuses, comme de peine et de tourment à celles que la raison réprouve. Nos livres d’éducation, anciens et modernes, ne se proposent au fond que d’établir des procédés à suivre pour parvenir à ce but. Mais ils semblent ne pas nous en indiquer assez l’intention. On ne voit pas |245| qu’ils insistent à un certain point sur la nécessité de s’emparer de l’Imagination. Elle a produit tant d’écarts dans la conduite des hommes; on l’a vue si souvent les précipiter dans le malheur, les rendre criminels, ou insensés, qu’on ne lui a guère supposé le pouvoir d’inspirer la raison. Ses attentats et ses folies l’ont même fait considérer comme notre plus redoutable ennemie. Quelles écoles n’ont pas retenti de cette maxime? Défiez-vous de l’Imagination. Tremblez de vous y livrer. Tout ce qu’on a pu croire son ouvrage, est tombé dans la proscription générale de ses œuvres. Les poëtes mêmes, considérés dans la haute antiquité, comme des hommes divins, en ont souffert une déchéance de gloire. On a bien |246| voulu lui permettre de s’occuper de nos plaisirs. On lui a composé une cour assez flatteuse, en la reléguant au milieu des beaux-arts; mais on l’a crue incapable de diriger nos actions sérieuses. Elle n’en a pas moins gouverné le genre humain, et quand certains traits caractéristiques n’ont pas évidemment montré son empreinte dans ses productions les plus dignes de

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notre estime, on n’a pas manqué d’en faire honneur au jugement; comme si le jugement, en le considérant sous son plus magnifique point de vue, pouvait exister indépendamment de l’Imagination. On a profité des écarts de quelques hommes, qui en payant leur tribut de faiblesse à la nature, n’en étaient pas moins des génies auxquels on était hu-|247|milié de rendre un hommage forcé. L’orgueil est industrieux à nous trouver des consolations. Contraints de reconnaître dans ces esprits sublimes une supériorité décidée sur nous, nous avons cru nous relever en établissant la raison sur un autre principe, et tel, que se montrant moins à découvert que l’Imagination, il ne fut pas possible de le contester rigoureusement à personne. Ainsi le jugement se fit souvent attribuer les chefs-d’œuvre de celle-ci, comme s’il pouvait appercevoir d’autres objets que ceux qu’elle lui présente; mais qu’arrive-til? c’est que, pour nous sauver des égaremens de l’Imagination, on l’énerve, on la prive d’alimens pour qu’elle n’abuse pas de ses forces; on la réduit souvent à |248| s’exercer sur des mots vides de sens, auxquels elle ne peut unir que de vains fantômes. On peut bien empêcher un papillon de se brûler à la lumière, en lui coupant les aîles; mais on ne le verra plus s’élever dans les airs, partager ses caresses entre toutes les fleurs. Ce ne sera plus cet insecte oiseau, rival du Zéphir, qui nous ravit d’admiration par ses formes élégantes, par la richesse et la variété de ses couleurs. Le jugement le plus sûr n’est donc au fond que le résultat d’une Imagination forte et sage. Socrate dans la conduite de sa vie, Licurgue dans l’établissement de sa république, Alexandre et César dans la conduite de leurs guerres, Montesquieu dans la composition de l’esprit des lois, n’ont pas |249| moins exercé leur Imagination, que Corneille, Racine, Molière et Voltaire n’ont exercé la leur dans leurs ouvrages les plus admirés. Est-il un seul homme vertueux et sensible, qui, au plus simple récit d’une grande action, ne s’en dessine à l’instant un tableau qui l’attendrit, ou l’enflamme, et dans lequel il ne regrette de ne pouvoir se placer que comme spectateur? Sans Imagination, Caton eût-il pu contempler cette image de la gloire, qu’une invincible résistance à la tyrannie lui assurait dans tous les siècles; Sully se présenter le tableau d’un peuple immense, heureux par la sagesse de son administration? Les Stoïciens avaient conçu l’idée d’un homme parfaitement |250| sage qu’ils s’étaient plu à composer de toutes les perfections auxquelles peut atteindre la raison humaine. Ainsi les peintres, les sculpteurs ont adopté des modèles qui leur offrent les justes proportions qui doivent se trouver entre les diverses parties de l’objet qu’ils ont à représenter. Polyclète avait tracé une figure du corps humain où elles étaient si exactement observées, que, par un vœu unanime de tous les artistes de la Grèce, ce dessin fut consacré sous le nom de règle, ou de canon, dont on ne pouvoit pas s’écarter. Le sage du portique était en morale ce que de tels exemplaires sont dans les beaux-arts. Il offrait une mesure à laquelle Zénon et ses disciples voulaient que l’on pût appliquer les actions humaines, pour juger |251| du degré d’estime, ou de blâme, qu’elles pourraient mériter. Le stoïcisme a produit en effet de grands personnages, qui ont fait l’étonnement de leurs siècles et qui sont

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encore aujourd’hui les objets de notre vénération. „Il semble (dit Montesquieu) que la nature humaine ait fait un effort pour produire d’elle-même cette secte admirable qui était comme ces plantes que la terre fait naître dans des lieux que le ciel n’a jamais vus. Les Romains lui durent leurs meilleurs empereurs. Rien est-il plus capable de faire oublier le premier Antonin que Marc-Aurèle qu’il adopta? On sent en soi-même un plaisir secret, lorsqu’on parle de cet empereur. On ne peut lire sa vie sans une espèce attendris-|252|sement. Tel est l’effet qu’elle produit, qu’on a meilleure opinion de soi-même, parce qu’on a meilleure opinion des hommes.“ Malheureusement les Stoïciens commirent une faute dans laquelle sont quelquefois tombés de grands artistes. A force de vouloir perfectionner leur ouvrage, ils le gâtèrent. Pour que leur sage pût offrir un modèle de raison dans toutes les circonstances de la vie, ils le firent entrer dans des détails peu dignes de l’occuper; ils appelèrent sur lui le ridicule, en voulant lui faire régler les actions les plus indifférentes par des principes d’une hauteur affectée; ils affaiblirent ainsi le respect que leur doctrine avait inspiré, et prétèrent des armes au |253| vulgaire pour combattre un des plus beaux systêmes de morale qu’ait produit l’amour de la sagesse. S’il nous est démontré que l’Imagination empoisonne souvent les biens que nous pouvons obtenir, qu’elle aggrave les maux auxquels nous ne pouvons nous soustraire, c’est une conséquence absolue, qu’il nous faut faire usage de tous les moyens qui sont en nous, pour la faire concourir à notre bonheur, et comme c’est en elle que consiste toute la force de l’esprit humain, il en résulte encore qu’il nous est impossible de la diriger, de la régler, autrement qu’en l’y employant elle-même. Il n’est point d’hommes à qui elle n’offre alternativement des pensées vraies ou fausses, folles ou raisonnables. |254| C’est son plus ou moins de constances à nous entretenir des unes et des autres qui nous entraîne vers le bien ou vers le mal. Ainsi le brave à qui elle sera dans l’habitude de ne représenter que des actions courageuses, et que la fortune aura conduit en un péril imminent, à peine appercevra le danger qui le menace, tandis que l’homme faible en sera tellement atterré qu’il n’envisagera qu’avec effroi les combats qu’il lui faudrait livrer pour en sortir avec gloire. L’éducation semblerait devoir être considérée comme un travail dont l’objet serait de nous composer une immense galerie de tableaux qui nous offriraient les diverses situations de la vie où nous pouvons nous rencontrer, |255| et où nous apprendrions à nous placer nous-mêmes de manière à être satisfaits du rôle que nous nous proposerions d’y remplir. Ce n’est point par une simple énonciation de quelques maximes, que l’on produit ces beaux et grands mouvemens de l’ame qui doivent se prolonger dans tout le cours de la vie. Les axiomes les plus respectables de la morale ne donnent pas l’enthousiasme de la vertu, si on ne leur fait pas dessiner à notre entendement des tableaux qui nous l’inspirent. Le vice nous pénètre par tous les sens; l’Imagination seule a le pouvoir d’affaiblir leur empire, c’est donc par elle que nous pouvons atteindre au bonheur de plus près, et acquérir la sagesse qui le contient éminemment.

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|256| Ce serait une belle carrière à parcourir et digne d’un homme de génie que celle où l’on se proposerait de mettre en jeu toutes les forces de l’Imagination pour nous rendre meilleurs et plus vertueux. Il nous apprendrait comment, dès la plus tendre enfance, on peut la calmer ou l’échauffer; l’éclairer en l’accoutumant à nous représenter les objets, tels qu’ils sont réellement, dans les justes rapports qu’ils ont entr’eux. La jeunesse, l’âge mûr, la vieillesse même, auraient à profiter de ses leçons; car jusqu’à notre dernière heure, nous nous laissons égarer par de vains fantômes. Non-seulement tous les âges, mais tous les états seraient appelés à recueillir les fruits d’un tel ouvrage. Il servirait à main-|257|tenir dans ses droits la vérité, hors de laquelle il ne peut y avoir de raison. Il nous ferait employer l’Imagination à établir l’autorité de la conscience que les passions parviennent si souvent à étouffer, il poursuivrait le vice par les images du malheur dont il peut nous accabler, enflammerait les ames sensibles par le spectacle des biens honnêtes qu’il étalerait à leurs yeux. Que de fleurs pourraient être semées sur les questions les plus abstraites de la morale! De combien cette étude n’en deviendrait-elle pas plus attrayante et plus facile? On sent bien qu’une telle entreprise supposerait une Imagination capable de pénétrer dans toutes les autres, d’en dévoiler les marches les plus secrètes, de présenter toutes les grandes |258| vérités morales, sous des formes que l’on pût aisément saisir, par de vives images dont l’empreinte fût ineffaçable; mais la nature produit quelque fois des hommes devant qui les difficultés disparaissent et qui semblent se jouer de celles qui avaient arrêté les siècles précédents.

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Karl Viktor von Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination (1807)1 Karl Viktor (oder: Charles-Victor) von Bonstetten (1745–1832), dessen weitläufiges Werk hier lediglich im Ausschnitt seiner Imaginationstheorie zur Sprache kommt, entstammt einer Berner Patrizierfamilie.2 Von früher Jugend an ist sein Leben durch Philosophie und Literatur bestimmt. Der Vater, der in Marburg Schüler Christian Wolffs gewesen war, in Paris mit Fontenelle verkehrt hatte und später in seiner politischen Tätigkeit u.a. mit Albrecht von Haller in Kontakt steht, versucht, den rousseauistisch gefärbten jugendlichen Überschwang des Sohnes zu dämpfen, indem er ihn der Obhut Charles Bonnets anvertraut. Den prägenden Einfluss dieses renommierten Naturforschers, der ein empirisches Wissenschaftsverständnis mit metaphysischen Spekulationen und einer dogmatisch-konservativen Haltung in religiösen und politischen Fragen zu verbinden verstand, hat der Sohn wiederholt beschworen. Neben Bonnet bilden die spätere Mme Necker, der von Rousseau gewürdigte Philosoph Abauzit und Voltaire, zu dessen Kreis in Ferney der knapp Zwanzigjährige Zutritt erlangt, den Anfang einer beachtlichen Liste von namhaften Persönlichkeiten, mit denen Bonstetten im Verlauf seines Lebens in Verbindung stehen wird. Auf diese Initiation folgen ein kurzer Studienaufenthalt in Leiden, eine längere Reise nach England, in deren Verlauf er mit dem Dichter Thomas Gray Freundschaft schließt, ein Besuch in Paris, bei dem er im Hause Necker verkehrt und die Bekanntschaft einiger ‚Encyclopédistes‘ macht, zuletzt eine knapp einjährige Italienrundreise. Nach diesem ‚grand tour‘ lässt sich Bonstetten in Bern nieder, heiratet und schlägt schließlich eine politische Laufbahn ein, die ihn in die Westschweiz und ins Tessin führt. Die Erfahrungen dieser Tätigkeit finden ihren Ausdruck in einer Reihe von Schriften: Die Lettres sur une contrée pastorale übersetzt der befreundete Johannes Müller 1781 für Wielands Teutschen Merkur, 1785 erscheint eine Abhandlung Über die Erziehung der patri1

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Zitiert wird nach der folgenden Ausgabe: Charles-Victor de Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination. 2 Bde. Genève 1807. Auf die Neuausgabe der Recherches, die 2006 im Rahmen der „Bonstettiana“ – der groß angelegten Edition der Schriften Bonstettens im Verlag Peter Lang bzw., seit 2002, im Wallstein-Verlag – erschienen ist, wird jeweils durch einen Zusatz in eckigen Klammern verwiesen: Charles-Victor de Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’Imagination. In: Ders.: Philosophie. Historischkritische Ausgabe. Hg. und kommentiert v. Doris u. Peter Walser-Wilhelm. Göttingen 2006, 1. Teilband: 1804–1809, S. 157–384. Zur Gesamtedition der Schriften Bonstettens siehe die Homepage der „Bonstettiana“: URL: http://www.bonstettiana.ch [18.10.2015]. Der Zitierweise des Autors folgend, wird im Weiteren als ausgeschriebener Titel die Kurzform Recherches sur l’imagination benutzt. Der folgende bio-bibliographische Abriss folgt in weiten Teilen der jüngsten Biographie Bonstettens, die Stefan Howald unter dem Titel Aufbruch nach Europa. Karl Viktor von Bonstetten. 1745–1832. Leben und Werk. Basel u. Frankfurt a.M. 1997 vorgelegt hat.

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zischen Familien zu Bern, 1792 gibt Friedrich Matthisson, den Bonstetten bei Sophie von La Roche kennengelernt hatte, eine erste Sammlung weiterer Schriften von Karl Viktor von Bonstetten heraus. Als die reformorientierte Politik des liberalen Bonstetten 1798 an den revolutionären Umbrüchen in der Westschweiz scheitert und seine Stellung in Bern unsicher wird, verlässt er schließlich die Schweiz und lebt für drei Jahre in Dänemark bei der Familie der befreundeten Schriftstellerin Friederike Brun. Es sind Jahre einer regen publizistischen Tätigkeit. Der Briefwechsel mit Johannes Müller wird veröffentlicht, 1799 erscheinen Reiseberichte aus Seeland und Südschweden sowie eine Arbeit Über Volkserziehung. Ebenfalls in diesem Jahr werden in Kopenhagen Bonstettens Neue Schriften herausgebracht, die in der Folge auf vier Bände anwachsen. Sie enthalten u.a. Essays, die Vorstadien der späteren Schrift Über Nationalbildung (1802) darstellen, Studien zur skandinavischen Sprache und Literatur, Berichte über Revolutionserfahrungen und weitere politische Texte. Bevor Bonstetten endgültig in die Schweiz zurückkehrt, bereist er erneut Italien. Das literarische Ergebnis des halbjährigen Aufenthalts in Rom ist die Voyage sur la scène des six derniers livres de l’Enéide (1804), in der Bonstetten zunächst das Latium Vergils sorgfältig zu lokalisieren versucht, um es dann mit dem desolaten zeitgenössischen Zustand dieser Region zu konfrontieren. Nachdem sich Bonstetten 1803 endgültig in Genf niedergelassen hat, gewinnt er rasch eine wichtige Position im Kreis der Vertrauten, die Mme de Staël im nahegelegenen Coppet um sich versammelt hatte. Abgesehen von Mme de Staël, die Bonstetten seit ihrer Kindheit kannte, verbindet ihn die Freundschaft nicht so sehr mit Benjamin Constant oder August Wilhelm Schlegel, sondern vielmehr mit JeanCharles-Léonard Simonde de Sismondi, dem Verfasser ökonomischer, historischer und politischer Schriften. Diesem erläutert Bonstetten auch sehr bald sein nächstes Projekt: eine philosophische Untersuchung der Erinnerung. Einige Reisen, private Schicksalsfälle und Verwicklungen verzögern die Arbeit daran, sodass das Ergebnis erst vier Jahre später in Form der Recherches sur la nature et les lois de l’imagination vorliegt. 1815 erscheinen Bonstettens Pensées sur divers objets de bien public, in deren letztem Teil Bonstetten eine Applikation seiner philosophischen Einsichten auf gesellschaftliche Fragen unternimmt. Die 1821 veröffentlichten Etudes de l’homme ou Recherches sur les facultés de sentir et de penser vertiefen die Untersuchungen der Recherches sur l’imagination. Neben verschiedenen Umakzentuierungen, die den Begriff der ‚sensation‘ und die Rolle der Vernunft betreffen, ist im Hinblick auf die Leistungen der Imagination vor allem die Einführung eines ‚sens moral‘ entscheidend, der die in den ersten Recherches programmatisch ausgeblendete Dimension der moralischen Fragen konturiert. 1824 legt Bonstetten dann mit L’homme du Midi et l’homme du Nord eine kulturpsychologische Studie vor, die zu seinem bekanntesten Werk werden sollte. Er greift hier zurück auf eine Klimatheorie, wie sie etwa Montesquieu im Esprit des lois skizziert hatte, und zentriert

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seinen Kulturvergleich um die Opposition von Reflexion einerseits und Aktion, ‚sentiment‘ sowie Imagination andererseits. Zusammen mit der 1828 auf deutsch erschienenen Philosophie der Erfahrung bilden schließlich einige Aufsätze, die in der Bibliothèque universelle erscheinen (u.a. Sommaire des Principes de la Philosophie Rationelle, Essai analytique sur le phénomène de la sensation), den Abschluss der philosophischen Werke Bonstettens. Die Imaginationstheorie,3 die Bonstetten in den Recherches sur l’imagination entwickelt, beruht auf einer Grundprämisse, die näherungsweise folgendermaßen formuliert werden kann: Jegliche ‚connaissance‘ der Seele – sei es diejenige von der Außenwelt wie auch diejenige vom eigenen Körper – bedarf einer Vermittlung. Soweit dies vorderhand auf eine Reinterpretation der ‚commercium‘-Thematik hindeutet, scheint der ‚imagination‘ als Schaltstelle zwischen KörperlichMateriellem und Geistig-Seelischem eine vermeintlich traditionelle Systemstelle zuzukommen. Allerdings führen Bonstettens Spezifizierungen dieser Verbindungsinstanz im Hinblick auf ihr Funktionieren, ihre Relevanz und ihre Leistungen zu einer deutlichen Neubewertung. Dem versucht die folgende Rekonstruktion nachzugehen, indem sie nach einer allgemeinen Situierung des Bonstettenschen Unternehmens zunächst – gegen seine eigene ‚dispositio‘ – die eingangs angedeutete Prämisse und ihren Kontext skizziert, um dann den Begriff der ‚imagination‘ in seiner spezifischen Ausgestaltung zu präsentieren. Bonstetten verband mit seinen Recherches sur l’imagination hochgespannte Erwartungen: „Il cite avec complaisance le mot d’un Français: ‚Ce livre ne sera entendu que dans vingt ans: mais alors il sera enseigné en Europe‘.“4 So inadäquat diese Einschätzung im Hinblick auf das essayistische Buch eines philosophischen Amateurs auch insgesamt sein mag – sie trifft doch in mehrerlei Hinsicht ins Schwarze. Zum einen benennt sie deutlich die Reaktion der Zeitgenossen. Zwar gibt es hier und da auch anerkennende Worte, insgesamt aber ist das Echo auf das Werk verhalten bis ablehnend. Zum anderen korrespondiert die Anspielung auf den zukunftsweisenden, ja geradezu prophetischen Charakter des Werkes mit der Selbsteinschätzung Bonstettens, der sein Denken in den späteren Etudes de l’homme folgendermaßen charakterisiert: J’ai quitté les sentiers battus et les plaines fleuris pour gravir les precipices et les rochers des Alpes. Je vais chercher un point de vue élevé pour, de là, donner une idée du pays que j’ai parcouru; que les amis de hautes et solitaires pensées me suivent; c’est pour eux que j’ecris.5

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Als „théorie de l’imagination“ konzipiert Bonstetten selbst die Ausführungen seiner Recherches von Beginn an. Siehe z.B. Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 2 [S. 167]. Aimé Steinlein: Charles-Victor de Bonstetten. Étude biographique et littéraire. Lausanne 1860, S. 298. Vgl. Louis-G. Boursiac: Un essayiste et philosophe familier de Coppet. Charles-Victor de Bonstetten et son œuvre française (1745–1832). Paris 1940, S. 184f. Charles-Victor de Bonstetten: Etudes de l’homme ou Recherches sur les facultés de sentir et de penser. 2 Bde. Genève, Paris 1821, hier Bd. I, S. 1.

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Und zuletzt deutet schließlich das Kompliment, das der anonyme Franzose Bonstetten macht, auf ein tatsächliches Desiderat hin. Denn in der wissenschaftspolitischen Situation Frankreichs zu Beginn des 19. Jahrhunderts bestand, seit der Diskreditierung der Idéologues durch Bonaparte, de facto Bedarf an einer Neubegründung der offiziellen Philosophie.6 Bonstetten geht es dabei allerdings vorrangig um die Grundlagen, die Prinzipien,7 anhand deren eine brachliegende Philosophie zu restrukturieren wäre. Mit anderen Worten, es ging ihm um neue Grenzziehungen hinsichtlich der Kompetenzen und der Terrains des Wissens. Das erste Feld, das es dabei in der Wissenshierarchie zu besetzen gilt, ist die ‚science de l’homme‘ bzw. die ‚psychologie‘, der eine fundamentale Rolle zukommt: On nous recommande sans cesse l’usage de la raison, on nous donne des traités de la morale la plus sublime; mais l’art d’employer la raison et de faire aimer la morale nous manque encore. C’est dans l’étude de nous-mêmes, c’est dans une psychologie saine, dégagée de métaphysique, qu’on trouvera les moyens peu connus d’aimer la raison, et de vouloir sincèrement l’employer à notre usage.8

Die bislang dominierenden Traditionsstränge der Philosophie – der Sensualismus und der Materialismus – weisen Bonstetten zufolge im Hinblick auf seinen Beitrag zu dieser ‚psychologie‘ ein folgenschweres Defizit auf, hatten sie doch in ihrem Monismus eine direkte Verbindung zwischen Materie und Denken dekretiert, in der für die aktive Partizipation einer wie auch immer gearteteten seelischen Instanz kein Platz mehr blieb. Eine derartige Philosophie reduzierte den Menschen auf einen Automaten, ohne jedoch für die supponierte Verknüpfung überzeugende Beweise vorgelegt zu haben. Da nun aber Bonstetten kein wissenschaftlicher Revolutionär war, sondern ein Reformer, da er zudem in die Schule Bonnets gegangen war und da es schließlich um eine ausdifferenzierende Restrukturierung der Philosophie am Leitfaden der Arbeitsteilung geht,9 liegt eine Lösung des Problems durch die Rückkehr zu einer dualistischen Position für ihn auf der Hand. In diesem Sinne konzediert Bonstetten zwar die Notwendigkeit weiterer Forschung auf dem Gebiet der Physiologie und macht in den Recherches sur l’imagination Gebrauch von derartigen Untersuchungen in Gestalt einer nicht weiter ausgewiesenen 6 7

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Vgl. zur Situierung Bonstettens im Panorama des postrevolutionären Frankreichs Boursiac: Un essayiste et philosophe (wie Anm. 4), S. 297–316. „Semblable au voyageur qui passe les Alpes, je marche sur les sommités des principes, et ne puis qu’indiquer ce qui demanderoit des développemens très-détaillés, assez faciles à faire pour qui ne fait que descendre des principes aux applications.“ (Bonstetten: Recherches, wie Anm. 1, Bd. I, S. 347 [S. 289]) Ebd., Bd. I, S. 349 [S. 290]. Die Applikation des „principe de la division de travail“ veranschaulicht Bonstetten zunächst an der Unterteilung der Moral in eine „morale individuelle“, eine „morale religieuse“ und eine „morale sociale“, um dann grundsätzlich anzumerken: „Plus les sciences se perfectionnent et plus leurs parties se séparent, et s’isolent pour développer des rapports nouveaux, dont la lumière se réfléchit ensuite sur les sciences environnantes […].“ (Ebd., Bd. II, S. 186 [S. 358])

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Analise du système nerveux aus der Hand eines „M.r De la Roche“.10 Er hält allerdings jede Verbindung dieses Bereichs mit seinem eigenen Untersuchungsfeld, die über das Konstatieren einer „correspondance des phénomènes“11 aus den Bereichen des Organischen und des Seelischen hinausgeht, für unzulässig.12 Bevor nun Bonstettens Arbeitsfeld, die immaterielle Seele des „être mixte“13 über die Explikation der zugrunde liegenden Erkenntnistheorie konturiert werden soll, sei noch auf eine methodische Grundentscheidung des Autors verwiesen. Die Schwierigkeiten, die die Lektüre der Recherches bietet, verdanken sich nicht zuletzt der recht merkwürdigen Strukturierung des Werkes. Denn die sowohl von den Zeitgenossen14 als auch von späteren Lesern bemängelte eigenwillige Begrifflichkeit, mit der Bonstetten auf den ersten gut hundert Seiten die „lois de l’imagination“ vorstellt und entwickelt, wird erst in der „seconde partie“, die der „analise de l’imagination“ gewidmet ist, definitorisch präzisiert. Diese dispositionelle Eigentümlichkeit ist allerdings keineswegs eine ‚caprice‘, sondern erklärt sich aus einer Frontstellung gegen die Theoriegegner Bonstettens: „[…] abstraire, classer et faire des nomenclatures avant d’avoir observé“,15 diesen vorgeblichen Fehler der ‚moderneren‘ Psychologen will Bonstetten vermeiden. Zuerst müsse man Tatsachen sammeln und Erfahrungen präsentieren, bevor man sich an die Analyse des so zusammengetragenen Materials machen könne.16 Dieses an sich durchaus plausible Verfahren setzt allerdings den Gebrauch einer Terminologie voraus, die sich weitgehend an alltagssprachlichen Begriffsverwendungen orientiert. Aber auch wenn Bonstetten genau dies für sich in gewissermaßen protophä10

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Vgl. ebd., Bd. I, S. 184ff.; es handelt sich offensichtlich um die Analyse des fonctions du système nerveux pour servir d’introduction à un examen pratique des maux des nerfs (Genève 1778) des Genfer Mediziners Daniel François de La Roche (1743–1813). Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 8 [S. 169]. Vgl. ebd., Bd. I, S. 10. Es muss erwähnt werden, dass Bonstetten das Propagieren eines strikt arbeitsteiligen Verfahrens nicht konsequent durchhält, ja sogar das Gegenteil fordern kann: „Il faut élargir et étendre la psychologie, la réunir et la réconcilier avec la physiologie […].“ (Ebd., Bd. I, S. 206 [S. 239]) Er selbst stellt bereits in den Recherches sur l’imagination, deutlicher aber noch in den Etudes de l’homme verschiedene eigene Überlegungen bezüglich der Funktion des Nervensystems an. Ebd., Bd. I, S. 14 [S. 171]. Die Verwendung dieses Terminus ist wohl eine Reverenz an Bonnet, dessen Essai analytique sur les facultes de l’âme mit folgendem Satz eröffnet wird: „Je suppose que l’Homme est un Composé de deux Substances, l’une immaterielle, l’autre corporelle: on exprime cela en deux mots quand on dit que l’Homme est un Etre mixte.“ (Charles Bonnet: Essai analytique sur les facultes de l’âme. Kopenhagen 1760 [Nachdruck Hildesheim, New York 1973], S. 3) Vgl. etwa die Reaktion des mit Bonstetten befreundeten Philipp Albert Stapfer, die Steinlen zitiert, sowie Steinlens eigene Bemerkungen zum Thema. Steinlen: Charles-Victor de Bonstetten (wie Anm. 4), S. 300; Bowmans Rede von einem „vocabulaire qui déroute un peu aujourd’hui“ ist angesichts der Kritik von Zeitgenossen wie Stapfer wohl doch etwas zu gemäßigt. Siehe Frank Paul Bowman: Les idées esthétiques de Bonstette. In: Simone Balayé, u.a. (Hg.): Le Groupe de Coppet. Actes et documents du deuxième Colloque de Coppet. Genève u. Paris 1977, S. 305–323, hier S. 307. Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 267 [S. 260]. Vgl. ebd., Bd. I, S. 3 [168].

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nomenologischer Tendenz zu reklamieren scheint, so belegt die Reaktion der Zeitgenossen seinen Irrtum bezüglich begrifflicher ‚évidence‘ hinreichend.17 Was nun die Beobachtungen selbst betrifft, so ist bereits oben angeklungen, dass der Beobachtungsbereich nicht etwa außerhalb, sondern gerade innerhalb unserer selbst, in der „étude de nous-même“ liegen soll. Auch dieser Umstand garantiert Bonstetten zufolge ein Höchstmaß an ‚évidence‘, ist es doch gerade dieses „moi simple et mystérieux […] dont émanent les seules vérités évidentes et irréfragables.“18 Es ist offensichtlich nicht zuletzt dies exklusive Referieren auf das Ich als Beobachtungsfeld, das auch in der neueren Forschung noch ausschlaggebend ist für eine Parallelisierung der philosophischen Unternehmungen von Bonstetten und Maine de Biran.19 Auch weitere Übereinstimmungen sind auszumachen – etwa die in sich allerdings höchst unterschiedlichen terminologischen Absetzbewegungen oder, genereller noch, der Versuch, eine mit den Idéologues in die Stagnation geratene offizielle Philosophie neu zu strukturieren. Gleichwohl müsste aber eine einlässlichere Untersuchung noch die Gründe dafür erbringen, warum die Rezeption Maine de Biran als Gründungsfigur einer Psychologie als eigenständiger Disziplin seit langem etabliert hat, während Bonstetten in dieser Hinsicht nach wie vor eine vergleichsweise randständige Existenz fristet.20 Wenn oben ein Widerspruch zwischen Bonstettens Postulat einer wissenschaftlichen Arbeitsteilung und einer ebenfalls geforderten Ausdehnung der Psychologie auf die Physiologie konstatiert wurde, so gilt dieser Vorwurf natürlich nur aus der Perspektive einer ausformulierten Wissensarchitektonik. Innersystematisch betrachtet betreibt dagegen jeder Spiritualismus, und so eben auch derjenige 17

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Zur Verwendung eines „langage populaire“, mit der sich Bonstetten ausdrücklich gegen die Kantische „nomenclature des mots faits à plaisir“ abgrenzt, vgl. ebd., Bd. I, S. 150f., Anm. 1 [S. 219]. Den Schock, den das Unverständnis der Zeitgenossen bei Bonstetten auslöste, hat er später folgendermaßen beschrieben: „[…] une lettre de Genève vint m’annoncer que mon ouvrage sur l’Imagination n’était pas compris. Ce coup inattendu anéantit à l’instant toutes mes recherches; toutes mes pensées se flétrirent à la fois […].“ (Zit. nach Howald: Aufbruch nach Europa, wie Anm. 2, S. 170) Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 8 [S. 169]. Vgl. etwa Jean Gaulmier: Bonstetten intercesseur du romantisme de l’imaginaire. In: JeanDaniel Candaux (Hg.): Actualité de Bonstetten. Actes de la Sixième Journée de Coppet (4 septembre 1982). Paris 1983, S. 48–62, hier S. 53, Anm. 19 u. S. 58, Anm. 24 oder die Bemerkungen von Michel Delon und Corrado Rosso in der Diskussion zu Michel Delon: La théorie de l’énergie à Coppet. In: Etienne Hofmann (Hg.): Benjamin Constant, Madame de Staël et le Groupe de Coppet. Oxford u. Lausanne 1982, S. 442–451, 491–496 (Diskussion), hier S. 492. Diese Situation ändert sich möglicherweise aufgrund der in Anm. 1 genannten Neuedition der Schriften Bonstettens. Vgl. zu dieser Ausgabe sowie zu der in Anm. 2 genannten Biographie Jörn Steigerwald [Rez.]: Bonstettiana. Historisch-kritische Ausgabe der Briefkorrespondenzen Karl Viktor von Bonstettens und seines Kreises. Hg. v. Doris u. Peter Walser-Wilhelm. Bern 1996–2000, Bd. I, II, III, VI, VII, VIII. In: Wissenschaftlicher Literaturanzeiger 40/2 (2001), S. 30–31 sowie Stefan Howald: Aufbruch nach Europa: Karl Viktor von Bonstetten 1745– 1832. Leben und Werk. Basel u. Frankfurt a.M. 1997. In: Wissenschaftlicher Literaturanzeiger 40, 2 (2001), S. 30f.

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Bonstettens, de facto eine Ausdehnung der Psychologie auf Bereiche, die sich nur aus naturalistischer Sicht als distinkte Wissensfelder beschreiben lassen. Die Aufklärung über diese naturalistische Fehldeutung ist für Bonstetten von größter Wichtigkeit, was dazu führt, dass er diesen Gedanken wieder und wieder vorträgt. Einleitend heißt es dazu: Il y a des erreurs populaires qu’on a sans le savoir. On place sans difficulté les idées dans l’âme, mais les sentimens, surtout ceux qui tiennent immédiatement aux sens, on est tenté de les placer dans les sens mêmes, et l’on a tort: la sensation la plus sensuelle est aussi bien logée dans l’âme que l’idée la plus réfléchie.21

Programmatisch ausformuliert lautet diese Prämisse dann folgendermaßen: En parlant sans cesse d’organes, de mouvemens et d’idées, il faut ne pas confondre ces choses, et ne pas perdre de vue que toutes les idées, toutes les sensations ne sont jamais que dans l’âme, et tous les mouvemens, tous les organes hors de l’âme. Jamais la science de l’homme ne fera de progrès, tant qu’on ne séparera pas ces deux grandes classes des phénomènes spirituels et matériels, dont la distinction fait la partie la plus essentielle de la connoissance de l’homme.22

Mit den ‚sensations‘ und den ‚idées‘ sind zunächst die ersten beiden Grundelemente benannt, zwischen denen sich der Bereich des Seelischen entfaltet. Damit nun aber der Mensch nicht lediglich reaktiv den Einflüssen der Außenwelt ausgeliefert bleibt, sondern handlungsfähig wird, bedarf es einer dritten, aktiven Komponente, die Bonstetten zufolge bislang nicht in Betracht gezogen worden ist. Es ist dies das ‚sentiment‘, dessen Einführung die gesamte hier vorliegende Imaginationstheorie trägt. Die Konfiguration dieser drei Basisoperatoren gilt es nun zu explizieren. Sinneseindrücke sind in intrapsychischer Hinsicht Modifikationen der Seele. Wo es sich dabei um Sinneseindrücke handelt, die aus den fünf Sinnen stammen (‚sensations‘ im engeren Sinne), geben sie Zeugnis von den Dingen der Außenwelt und bilden das Material für eine erkennende Verarbeitung durch die Reflexion. Die Ergebnisse dieser Verarbeitung werden im Gedächtnis als ‚idées‘ gespeichert.23 Bonstetten hebt nun vor allem darauf ab, dass es in den psychologischen Konzeptionen der Sensualisten und Materialisten zu einer verhängnisvollen Unschärfe bei der Auffassung der ‚sensations‘ gekommen sei. In dieser Sicht wurden die physischen Empfindungen Lust bzw. Unlust als Modifikationen von angenehmen bzw. unangenehmen ‚sensations‘ aufgefasst. Dieser Begriffsverwirrung begegnet Bonstetten mit einer Hypothese: Je vais hasarder une opinion de la plus haute importance dans la théorie de l’homme, opinion qui me paroît avoir une grande probabilité; c’est que les sensations des cinq sens ne sont 21 22 23

Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 8 [S. 169]. Ebd., Bd. I, S. 128f. [S. 212]; die Kapitel V und VI der „analise de l’imagination“ behandeln dieses Thema ausführlich. „J’entends par idée, les sensations conservées des cinq sens […].“ (Ebd., Bd. I, S. 257, Anm. 1 [S. 257])

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agréables ou désagréables que par leur association intime avec le sixième sens, destiné à produire, à lui seul, les sensations de plaisir ou de douleur.24

Diese ‚sensations‘ des sechsten Sinns bezeichnet Bonstetten spezifizierend als ‚sentiments‘, während der sechste Sinn25 selbst nun nichts anderes ist als die ‚sensibilité‘. Im Gegensatz zu den meisten seiner Vorgänger und zu einer bis heute geläufigen Auffassung gibt Bonstetten dem Begriff des ‚sixième sens‘ eine sehr konkrete Bedeutung, die von der Analogie zu den übrigen Sinnen strukturiert wird. So verfügt eben auch dieser sechste Sinn über ein Sinnesorgan bzw. eine Vielzahl derartiger Organe, die nun allerdings im Gegensatz zu den übrigen fünf Sinnen nicht von der Außenwelt Kenntnis geben, sondern die Aufgabe haben, die Seele von den Bedürfnissen (‚besoins‘) der ‚organisation‘ bzw. der ‚organes‘ – d.h. des Organismus – zu unterrichten: „L’objet de la sensation du sixième sens est un certain état de l’organisation appelé besoin, exprimé par la sensation du désir […].“26 Wenn nun dieser Trieb (‚désir‘) in seiner Manifestation als Lust- bzw. Unlusterfahrung nicht unmittelbar in einer entsprechenden Befriedigung (‚jouissance‘)27 stillgestellt wird, rekurriert er auf die in Form von ‚idées‘ vorhandenen Informationen über die Außenwelt und verbindet sich für eine orientierte Suche in der Außenwelt mit der entsprechenden ‚idée‘,28 die Bonstetten spezifizierend als ‚idée dirigeante‘ bezeichnet. Der Trieb wird somit zum Erreger (‚excitateur‘29) der ‚idées‘, er bringt sie in Bewegung bzw. er bringt Bewegung in sie. Eben diese dynamisierende Funktion des Triebs kommt in der terminologischen Variante des ‚sentiment moteur‘30 unmittelbar zum Ausdruck. Definitorisch fasst Bonstetten dies so: „Le sentiment moteur est donc un sentiment, associé avec une idée, à laquelle il communique son mouvement comme à l’idée dirigeante.“31 Diese Verbindung, die für Bonstetten eine semiotische Verbindung ist, insofern

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Ebd., Bd. I, S. 129 [S. 212]. Der Begriff des ‚sixième sens‘ hat im 18. Jahrhundert u.a. eine Rolle gespielt in den Réflexions critiques sur la poésie et la peinture von Jean-Baptiste Du Bos und bei Jean-Jacques Rousseau in den Confessions und im Émile. Im Übrigen ähnelt die im Weiteren erläuterte Bedeutung des Begriffs ‚sensibilité‘ bei Bonstetten in einigen Zügen Rousseaus ‚sensibilité passive‘, von der es heißt, sie sei „[…] une sensibilité physique et organique, qui, purement passive, paroit n’avoir pour fin la conservation de notre corps et celle de notre espèce.“ (JeanJacques Rousseau: Rousseau juge de Jean-Jacques. In: Ders.: Œuvres completes. Hg. v. Bernard Gagnebin u.a. Paris 1995, Bd. I, S. 805) Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 214 [S. 242]. Die Problematik des Begriffs in diesem Kontext konstatiert Bonstetten selbst; vgl. ebd., Bd. I, S. 159, Anm. 1 [S. 223]. Bonstetten expliziert diesen Konnex ausführlicher im zweiten Band des Werkes; vgl. ebd., Bd. II, S. 66–79 [S. 316–321]. Siehe ebd., Bd. I, S. 13f. [S. 170f.]. Siehe Bonstetten, ebd., Bd. I, S. 159 [S. 223]: „[…] car dans le langage des passions, le sentiment moteur s’appelle désir […].“ und ebd., Bd. I, S. 226 [S. 246]: „[…] mouvement de sensibilité, […] désir, […] sensation du sixième sens, […] tous ces mots sont synonymes […].“ Ebd., Bd. I, S. 277 [S. 264].

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die ‚idées‘ als „signes naturels“32 den dynamischen Impuls repräsentieren, ermöglicht nun allererst den kognitiven Zugriff auf den Trieb bzw. den ‚sentiment‘. Denn grundsätzlich gilt, „qu’il est de la nature du sentiment d’être senti plutôt que connu, et qu’il est de la nature de l’idée d’être connue plutôt que sentie.“33 Die erkenntnishafte Verarbeitung konterkariert in der Folge die Dynamik, die der ‚idée dirigeante‘ aus ihrer Verbindung mit dem ‚sentiment‘ eignet, indem sie diese über die Aufmerksamkeit oder die Reflexion stillstellt, nach ihren eigenen Gesetzen entwickelt und sie schließlich abstrahierend rubriziert.34 Mit diesen beiden Basisoperationen ist für Bonstetten der gesamte Bereich des Psychischen umrissen.35 Berücksichtigt man den ständig betonten intrapsychischen Charakter aller ‚sensations‘, so wird schließlich deutlich, wie Bonstetten über die Abkoppelung der ‚sentiments‘ von den Sinneseindrücken der fünf äußeren Sinne das dynamische Element gewinnt, das in seinem Gegenentwurf zum Monismus der unmittelbaren Vorgänger den Menschen vor dem Schicksal einer puren Automatenexistenz bewahren soll. Die Weiterungen, die diese Grundbegriffe der Recherches sur l’imagination insgesamt im Verlauf ihrer nachfolgenden, gleichsam spiralförmig verlaufenden Entfaltung36 noch erfahren, können und müssen hier nicht im Detail nachgezeichnet werden. Um ihre Funktion im näheren Umfeld der ‚imagination‘ zu beleuchten, ist lediglich eine spezifische Präzisierung der Begriffe ‚sentiment moteur‘ und ‚idée‘ nötig, die Bonstetten im folgenden Passus liefert: Je reviens au sentiment moteur, qui n’est autre chose que la sensibilité intimement associée à quelques sensations des cinq sens, que j’ai appelés idées. On conçoit que le sentiment moteur 32

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Ebd., Bd. I, S. 125 (Titel zu § 1) [S. 211]; dort auch die Formulierung „et notre propre sentiment, nous ne le connoissons guères que par […] le langage qu’il produit au dehors de lui […].“ Ebd., Bd. I, S. 117, Anm. 2 [S. 208]. Auch wenn Bonstetten eine genauere Analyse dieser Verfahren der ‚intelligence‘ einer eigenen Untersuchung vorbehalten will, so gibt er ihr doch bereits in diesem Werk beträchtlichen Raum. Das zweite Buch der Recherches sur l’imagination rückt nach und nach die ‚intelligence‘ ins Zentrum und bietet letztlich auch eine Akzentverschiebung bei der Valorisierung der beiden kontrastierenden Vermögen ‚sensibilité‘ und ‚intelligence‘. Konnte im ersten Buch die Reflexion durchaus noch negativ konnotiert sein – vgl. ebd., Bd. I, S. 38 [S. 179] – so häufen sich im zweiten Buch Passagen, in denen eine ‚aveugle sensibilité‘ um jeden Preis der Kontrolle der ratio unterstellt werden muss. Vgl. etwa ebd., Bd. II, S. 231 [S. 372]. Insofern der Wille im Wesentlichen die rationale Verarbeitung der ‚sensibilité‘ voraussetzt und verlängert, kann er hier der zweiten Basisoperation zugerechnet werden. Vgl. das Kapitel „De la volonté“, ebd., Bd. I, S. 189–199 [S. 233–237]. Damit ist eines der beiden textstrukturierenden Verfahren benannt, die Bowman für dieses Werk in Anschlag bringt. Zum einen zeige sich in Bonstettens Werk eine kategorisierende Tendenz zur Multiplikation „des catégories, des lois, de mouvements, de la nomenclature“; dies sei „caractéristique de la tradition cartésienne, qui avec les idéologues s’érige en psychologie.“ Zum anderen stehe jedoch das auf die Romantik vorausweisende Verfahren einer „exfoliation“, das gemäß einer „organisation musicale de thème, reprise, variation“ die Grundbegriffe durchspiele. Vgl. Bowman: Les idées esthétiques (wie Anm. 14), S. 320f.

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peut être composé d’un grand nombre de sensations de plaisir ou de peine, dont chacune agit avec plus ou moins d’intensité sur quelque idée en affinité avec lui. Il en résulte que le sentiment moteur, venant à toucher avec des intensités différentes une série d’idées associées, commence ainsi le jeu de l’imagination […].37

Die entscheidende Pointe für das Verständnis der gesamten Imaginationstheorie Bonstettens liegt in der Tatsache, dass auf der einen Seite der ‚sentiment moteur‘ als Movens im Wirken der ‚imagination‘ keine monolithische Größe, sondern ein strukturierter Komplex diskreter ‚sentiments‘38 ist, dem auf der Seite der ‚idées‘ eine ebenfalls strukturierte Pluralität gegenübersteht. Denn letztlich bietet erst die Multiplikation der beteiligten Elemente die Bedingung für die Harmonie, die für Bonstetten den Fluchtpunkt einer positiv wirksamen ‚imagination‘ darstellt. Ermöglicht wird eine zutreffende Beschreibung der Imagination Bonstetten zufolge nun erstmals unter Rückgriff auf den Begriff der ‚sensibilité‘ bzw. des ‚sentiment‘, der ihm zum „mot de l’enigme“39 wird. Denn bisherige psychologische Konzeptualisierungen hatten die ‚imagination‘ ausschließlich im Phänomenbereich der ‚idées‘ lokalisiert und mussten daher zwangsläufig zu kurz greifen: [les psychologistes] n’ont trouvé d’autres caractères dans l’imagination, que des idées qui se réveillent l’une l’autre; et comme les lois de ces réveils leur étoient inconnues, ils se sont vus forcés de faire de l’imagination une espèce de mémoire.40

Mag auch dahingestellt bleiben, ob Bonstetten damit der gesamten Tradition gerecht wird,41 so birgt doch sein Begriff tatsächlich eine bislang ungekannte Weiterung im Hinblick auf die Funktion und Relevanz dieses Vermögens. Denn wenn er in einem ersten Anlauf zu der Folgerung kommt, „que l’imagination [est] le mouvement des idées, produit par l’action de la sensibilité“,42 dann wird sichtbar, dass sie für ihn nichts weniger ist als die oben rekonstruierte Basisoperation, in der die ‚sentiments‘ die ‚idées‘ aktivieren. Eine zweite, explizit als Definition gekennzeichnete Formulierung geht darüber sogar noch hinaus: Le jeu de l’imagination consiste dans l’action réciproque de la sensibilité sur les idées, et des idées sur la sensibilité. Elle se compose donc: 1.° du sentiment moteur ou excitateur des idées; 37 38

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Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 157 [S. 222]. Was im obigen Zitat lediglich als fakultativ ausgewiesen ist, scheint für Bonstetten an anderer Stelle den grundsätzlichen Charakter des ‚sentiment moteur‘ auszumachen: „Cette sensation de peine ou de plaisir, sera donc déjà le résultat d’un grand nombre de sensations élémentaires: car il est à croire que plusieurs de ces élémens agissent à la fois sur l’âme. Le résultat de leur action simultanée, devenue une action visible, sera la somme de leurs forces, moins ce qui peut en avoir été détruit par l’opposition de ces forces entr’elles. C’est ce mouvement déjà composé, intimement lié avec quelques idées d’affinité, que j’appelle sentiment moteur.“ (Ebd., Bd. I, S. 272f. [S. 262f.]) Ebd., Bd. I, S. 12 [S. 170]. Ebd. Die Autoren, die Bonstetten zum Beleg für diese irrige Auffassung anführt, sind Haller und Bonnet. Siehe ebd., Bd. I, S. 2f. und Anm. 1 [S. 167]. Ebd., Bd. I, S. 7 [S. 169].

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2.° des idées mises en mouvement par ce sentiment; 3.° de la réaction de ces idées sur la sensibilité.43

Nun ist allerdings diese zweite Erweiterung, die auch den reaktiven Nexus zwischen ‚idée‘ und ‚sentiment‘ noch unter den Begriff der ‚imagination‘ bringt, nicht ohne Probleme. Mag auch dieser Einfluss intuitiv nachvollziehbar erscheinen, so wird er doch im gesamten weiteren Verlauf des Werkes zwar durchgängig behauptet, aber keineswegs plausibilisiert.44 Es ist allerdings einsichtig, dass diese Ausweitung für Bonstettens ästhetische Prinzipien unabdingbar ist. Denn wenn es seinem Verständnis nach im Bereich der Kunst ausschließlich um die Kommunikation des „sentiment du beau“ geht,45 dann ist die Poesie – im Gegensatz zur Musik – ganz wesentlich auf diese Verbindung angewiesen: „La poésie ne sait point, comme la musique, arriver immédiatement à la sensibilité, puisqu’elle ne peut émouvoir que par la réaction des idées qu’elle nous présente.“46 Für die weitere Behandlung der ‚imagination‘ legitimiert jedoch Bonstetten selbst die Konzentration auf die dynamische Funktion der ‚sensibilité‘, wenn er behauptet: „L’influence de la sensibilité sur les idées présente tous les phénomènes de l’imagination.“47 Für Bonstetten produziert die als ‚action‘ definierte ‚imagination‘ zwei Phänomenklassen: zum einen die Leidenschaften (‚passions‘), zum anderen ein ‚sentiment du beau‘.48 Erstere stehen im Vordergrund, wenn sich der dominante ‚sentiment‘ auf die Erfüllung des zugrunde liegenden Bedürfnisses richtet und sich in seiner Dynamik auf den Bereich des Organischen ausrichtet. Die Phänomene des Ästhetischen hingegen sind Ergebnis einer gleichsam reflexiven Wendung des ‚sentiment‘,49 deren Ursache und Wirkung Bonstetten folgendermaßen beschreibt: Si […] l’âme frappée d’un mouvement d’harmonie, arrête l’action des organes, pour ne s’occuper que des rapports que les sentimens lui font éprouver, il en arrivera que la sensibilité développera davantage ces mouvemens d’harmonie […]. L’âme marche alors d’un mouvement composé de deux forces, dont l’une, celle de l’harmonie, est émanée de l’âme, tandis que l’autre, celle des organes, a sa première origine dans la matière.50

Diese gleichzeitige Verwiesenheit und Ausrichtung auf die Harmonie entwickeln die im Folgenden abgedruckten Kapitel aus den Recherches sur l’imagination. Es 43 44 45 46 47 48 49 50

Ebd., Bd. I, S. 13 [S. 170f]. Auch die diesbezüglichen Beispiele tragen nicht entscheidend zum Verständnis bei; vgl. ebd., Bd. I, S. 118 und S. 215 [S. 209 und 242]. Vgl. zur Ästhetik Bonstettens insgesamt ebd., Bd. I, S. 48–95, vor allem S. 53f. [S. 183–199, vor allem S. 184f.]. Ebd., Bd. I, S. 36f. [S. 178]. Ebd., Bd. I, S. 227 [S. 246]. Ebd., Bd. I, S. 14ff. [S. 171]. „[…] l’action de la sensibilité dirigée sur elle-même produit le sentiment du beau […].“ (Ebd., Bd. I, S. 14f. [S. 171]) Ebd., Bd.. I, S. 159f. [S. 223].

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ist nun entscheidend für das Verständnis dieser Passage, dass die dort verhandelten ‚lois de l’imagination‘ eine eigenständige Gesetzgebung für den Bereich der ‚imagination‘ nur im Hinblick auf das ästhetische Feld entwickeln. Zwei Indizien belegen diese Interpretation. Zum einen hat die Kategorie der Harmonie im Feld der Leidenschaften keinen Ort: „On voit bien que l’on est ici sous l’empire des passions, où le mouvement de la sensibilité est simple, et non combiné avec l’harmonie […].“51 Und zum anderen kann Bonstetten im ersten Teil seines Werkes das gesamte Feld der ‚imagination‘ kurzerhand mit dem des Ästhetischen koinzidieren lassen, insofern er bei der Erläuterung des zweiten Gesetzes, dem die ‚imagination‘ unterliegt (‚loi de l’intensité‘), folgende Aussage macht: La loi de l’intensité […] règne dans tout l’empire de l’imagination. La peinture, l’architecture, la sculpture, la pantomime, la danse, la poésie, surtout la musique, tous les beaux-arts, en un mot, font ressortir telle image, tandis qu’elles ne font qu’en indiquer légèrement telle autre.52

Diese Beschränkung ist allerdings noch in einer Hinsicht präzisierungsbedürftig. Denn wenngleich Bonstetten die buchstäbliche Autonomisierung der ‚imagination‘ am Leitfaden ihrer ästhetischen Wirksamkeit entwickelt, so ist sie damit zwar in Richtung auf die ‚passionale‘ ‚imagination‘ wiederum heteronom,53 gleichwohl aber durchaus kompatibel mit einem anderen Bereich, nämlich dem des Sozialen. Die überraschende Entwicklung, mit der der Begriff ‚tact‘ im Kapitel über die ‚loi de l’intensité‘ zu einer der vorrangigen ‚vertus sociales‘54 avanciert, belegt diese Anschlussmöglichkeit. Ohne die zahlreichen „ingeniösen“55 Einzelbeobachtungen, die Bonstetten im Laufe seiner Recherches sur l’imagination bietet, schmälern zu wollen, lassen sich die genuinen Leistungen dieses Werkes, so problematisch sie zum Teil auch erscheinen mögen, doch möglicherweise folgendermaßen resümieren: Über die Abkoppelung der ‚sensibilité‘ von den ‚sensations‘ der äußeren Sinne, die sich allerdings in gefährlicher Nähe zu einer unhaltbaren Hypostase bewegt, eröffnet Bonstetten dem Bereich des Ästhetischen ein eigenständiges Feld, das die Ein-

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Ebd. Ebd., Bd. I, S. 25 [S. 175]. Die in der Sekundärliteratur verschiedentlich monierte Schieflage, die Bonstettens Recherches sur l’imagination zu charakterisieren scheint und auf die in Anm. 34 verwiesen wurde, wird damit zumindest im Ansatz erklärbar. Vgl. dazu z.B. Lionello Sozzi: Les Illusions selon Bonstetten. In: Candaux (Hg.): Actualité de Bonstetten (wie Anm. 19), S. 63–83, insb. S. 75. Im ersten Teil entfaltet der Autor mit dem Ästhetischen einen Bereich, in dem ihm die Eigengesetzlichkeit durchaus als legitim gelten kann. Der zweite Teil hingegen, der vorrangig auf eine eudaimonistische Tugendlehre ausgerichtet ist, muss sich die ‚imagination‘, wo sie sich in ihrem passionalen Charakter zeigt, natürlich wieder der ‚raison‘ unterordnen. Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 24 [S. 174]. Sainte-Beuve, Lundis, XIV, zit. nach Gaulmier: Bonstetten (wie Anm. 19), S. 50.

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flussnahme der ‚ratio‘ erfolgreich abweisen kann.56 Zugleich konsolidiert er damit den Begriff der ‚sensibilité‘, der zu seiner Zeit insofern zur Disposition stand, als die vorausgehende inflationäre Verwendung diesem Schlüsselkonzept jegliche Trennschärfe genommen hatte.57 Erweist sich Bonstetten darin einmal mehr als Reformer, so kann er mit der Zentralstellung des Begriffs Harmonie durchaus den Rang eines Vorläufers beanspruchen.58 Schließlich lässt sich auf dem methodischen Gebiet eine ähnliche Zwischenstellung konstatieren. Zum einen schreibt sich der Rekurs auf die Introspektion als Evidenzgarant ein in eine bereits existierende Textgattung, als deren Charakteristikum unterschiedliche Versuche einer Diskursivierung des Ich gelten können und deren namhafteste Exponenten in Bonstetten mehr oder weniger nahestehenden Persönlichkeiten wie Bonnet oder Lavater zu finden sind. Zum anderen kann der Versuch einer Begründung der Anthropologie als Leitwissenschaft aus dem Geist der Ästhetik – und näherhin aus dem Geist der Musik – in der rigorosen Form, in der Bonstetten sie präsentiert, als durchaus beispiellos gelten. Sein Unternehmen der Restrukturierung eines in Bewegung befindlichen Wissensbereichs hat sicherlich eine nicht offen ausgesprochene Reichweite. Die Lizenz, die er selbst im Hinblick auf definitive Antworten beansprucht, mag man ihm problemlos konzedieren: […] il suffit d’avoir fait naître des questions nouvelles, et présenté des points de vue inaperçus pour avoir quelque mérite dans ces temps, où la science de l’homme ne fait plus que s’égarer dans d’oiseuses questions, et revenir de partout sur les pas de son enfance.59

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„[…] l’imagination et l’intelligence ne sont juges compétens que dans leur ressort, et […] il est absurde de juger ce que l’on doit sentir, ou de sentir ce qu’on doit juger.“ (Bonstetten: Recherches, wie Anm. 1, Bd. I, S. 47f. [S. 183]) Vgl. Frank Baasner: Der Begriff ‚sensibilité‘. Aufstieg und Niedergang eines Ideals. Heidelberg 1988, S. 379–394. Vgl. etwa Brian Juden: L’Esthétique: ‚L’harmonie immense qui dit tout‘. In: Romantisme 5 (1973), S. 4–17. Allerdings muss auch hinsichtlich dieses Charakteristikums einschränkend hinzugefügt werden, dass Bonstetten im Zuge seiner spiritualistischen Orientierung nicht zuletzt aus ‚metaphysischen‘ Gründen auf den Begriff der Harmonie zurückgreifen muss. Wenngleich er die ‚harmonie préétablie‘ durchaus als problematisches Relikt anerkennt, so ist doch die auffallende Häufung der Begriffe ‚préétabli‘ und ‚préformé‘ Indikator für eine alles andere als zukunftsträchtige philosophische Bezugnahme. Vgl. Bonstetten: Recherches (wie Anm. 1), Bd. I, S. 235 [S. 249]. Ebd., Bd. I, S. 150 [S. 219].

Charles-Victor de Bonstetten: Recherches sur la nature et les lois de l’imagination. 2 Bde. Genève 1807, Bd. I, S. 16–47 [S. 171–183].

|16| CHAPITRE IV.

LES RAPPORTS DE PRÉFÉRENCE COMPOSENT LA PREMIÈRE LOI DE L’IMAGINATION, QUI EST CELLE DE L’INVENTION.

§ 1. Il y a des rapports primitifs entre le sentiment et les idées. § 2. Chaque instant de la vie a quelque sentiment dominant. § 3. Le rappel des idées est le plus souvent occasionné par le mouvement de l’imagination. § 4. La loi de préférence est la source de l’invention. Avant d’entreprendre aucune analise, je vais indiquer en peu de mots les lois de l’imagination. § 1. Il y a des rapports primitifs entre la sensibilité et les idées, en vertu desquels chaque sentiment et chaque nuance de sentiment réveille telle idée de préférence à toute autre. De ces rapports originels de la sensibilité avec les idées résulte: Que chaque manière d’être de la sensibilité, chaque sentiment moteur a ses préférences pour telle idée plutôt que pour toute autre; ce qui établit le premier |17| rapport entre le sentiment et les idées, que j’appellerai rapport de préférence. C’est en vertu de cette loi que chaque sentiment préfère telle idée, qu’il va prendre pour ainsi dire dans le trésor de la mémoire. Ne voyons-nous pas l’amour avoir son assortiment d’idées, différent de celui de l’ambition ou de l’avarice? La colère a son langage; la gaieté, la mélancolie, enfin chaque manière de sentir a son caractère et ses couleurs. Toutes les poétiques et la théorie des beaux-arts et des sentimens sont fondées sur cette observation. Que l’on s’observe soi-même, et l’on ne pourra méconnoître ce rapport de la sensibilité avec les idées, qui fait, qu’à mesure que nous changeons de sentiment, nous changeons pour ainsi dire de décoration dans notre âme. Toute la poésie atteste ce fait, d’après ce témoignage de tous les tems, de tous les goûts et de toutes les passions.1 § 2. Ce que nous voyons avec évidence dans les passions, nous pouvons l’observer |18| dans tous les momens de la vie, tous composés de quelque petit mouvement de sensibilité. Chaque moment est monté au ton d’un sentiment suffisant pour produire les idées qui nous occupent. Ne voyons-nous pas nos pensées changer avec chaque nuance d’humeur? C’est partout un sentiment qui marche en 1

|17| Toute personne à imagination qui raconte un fait avec quelqu’émotion, éprouve une tentation d’exagérer ce fait dans le sens de l’émotion qu’elle éprouve. Cette tentation atteste un rapport naturel et une action réelle de la sensibilité sur telles et telles idées.

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avant, et qui conduit une suite d’idées proportionnée à sa puissance, à la mobilité et à la fécondité de l’esprit. § 3. Le rappel des idées ne peut avoir que deux causes, l’association des idées, et la sensibilité motrice. Il est même probable que l’association des idées tient son premier mouvement de la sensibilité, et que, dans cette vie, la sensibilité seule est en possession de l’initiative des idées associées. En effet, ne voyons-nous pas le nombre de nos idées associées être en raison de l’intensité du sentiment qui les anime? N’oublions pas qu’il est contradictoire de supposer que la volonté puisse jamais réveiller immédiatement une idée, puisque pour vouloir rappeler une idée, il faudroit déjà avoir cette idée présente à l’esprit. Comment supposer une volonté déterminée pour un objet que l’on suppose inconnu, et par conséquent indéterminé? |19| Je ne fais qu’indiquer ici des idées qui ne peuvent trouver place avec quelqu’étendue que dans l’analise de la mémoire. § 4. On conçoit que l’invention n’a pas d’autre source psychologique que ce rapport originel entre la sensibilité et les idées, en vertu duquel chaque sentiment trouve naturellement les idées dirigeantes, destinées à nous mettre en état de satisfaire les besoins de notre être. C’est par la sensibilité encore que la poésie arrive à cette vérité, qui n’est que dans le rapport intime qui se trouve entre les idées et le sentiment qui nous domine, vérité dont résulte la perfection de tous les beaux-arts. Remarquez que l’intelligence n’invente jamais: elle fait mieux, elle développe les idées que l’imagination a fait naître. L’imagination placée entre la sensation et la réflexion, donne le premier éveil aux idées, mais c’est l’intelligence qui élève, étend et agrandit ensuite la pensée, et nous instruit à connoître ce gage précieux de la grandeur future de l’homme.

|20| CHAPITRE V.

LA LOI DES INTENSITÉS OU DE L’ORDRE DES IDÉES: SECONDE LOI DE L’IMAGINATION. § 1. Le plus ou le moins de préférence produit le plus ou le moins d’intensité dans les idées. § 2. L’intensité donnée aux idées par l’imagination n’a rien de commun avec l’attention. § 3. Les idées s’associent selon l’ordre de leurs intensités. § 4. Différence entre l’imagination vive et l’imagination forte. § 5. Explication de la loi des intensités. § 6. Du tact considéré comme qualité sociale. § 7. La loi des intensités est universelle.

§ 1. Nous venons de voir les rapports de préférence, je dirai presque les affinités électives qui se trouvent entre le sentiment et les idées. Cette préférence de la sensibilité a ses degrés, et le sentiment se plaît davantage dans telle idée, ou dans telle sensation, que dans toute autre. Ce plus ou moins de préférence est ce qui produit l’intensité que chaque sentiment moteur imprime à l’idée qu’il a trouvé

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bon d’employer. Ces |21| rapports d’intensité résultent de la nature intime de l’être mixte, tout aussi bien que les premiers rapports, que nous avons appelés rapports de préférence. Nous avons vu que, d’après la première loi, la sensibilité choisit parmi les idées conservées dans la mémoire; elle fait plus, elle donne à chacune de ces idées précisément le degré d’intensité qui convient à la nature du sentiment moteur. Etudiez l’accent de l’homme ému, et voyez comme il pèse sur les paroles qui indiquent les idées les plus fortement frappées. Diminuez le sentiment, et voyez comme les empreintes imprimées aux idées commencent à s’effacer; redoublez ce sentiment, et voyez ces empreintes devenir de plus en plus profondes. Changez le registre de la sensibilité, faites agir un autre sentiment et toutes les images seront changées.1 |22| § 2. L’intensité, imprimée aux idées par l’imagination, n’a rien de commun avec cette autre intensité imprimée aux idées par l’intelligence, que nous appelons attention. Plus l’homme ému sent vivement, moins il fait d’effort pour sentir, et moins il a la conscience de ce qu’il éprouve; au lieu qu’il est de la nature de l’attention d’avoir éminemment la conscience des idées dont elle s’occupe. Dans l’imagination, le siége de l’activité est dans le sentiment moteur, tandis que l’intelligence se concentre toute entière dans l’idée même qu’elle fixe. Voilà pourquoi l’imagination, toute employée à sentir, est toujours stérile en connoissances, tandis que l’intelligence en est la source unique et intarissable. L’imagination crée, invente; l’intelligence dispose, ordonne: la première féconde notre être, l’autre le développe. La perfection de l’homme est dans l’heureux mélange de ces deux facultés. |23| § 3. La première loi de l’imagination est la source de l’invention, la seconde est la source de la disposition des idées trouvées par la loi première. On conçoit que les idées se rangent d’après leur rapport avec le sentiment moteur; que les premières en intensité se placent à la tête des autres, de manière que l’ordre naturel des idées exprime exactement l’ordre de leurs intensités réciproques. Quand l’expression du sentiment fut devenu un art, le poëte et l’orateur eurent égard, non-seulement aux besoins de leur propre sentiment, mais plus encore aux besoins de celui des personnes qu’ils cherchoient à émouvoir.

1

|21| Leibnitz est de tous les métaphysiciens celui qui a le mieux su réunir à l’esprit d’observation l’art de généraliser les idées, de voir le concret dans l’abstrait, et l’abstrait dans le concret, suivant la définition qu’il a lui-même donnée du génie. Dans son Essai sur l’entendement humain il dit: „Il nous vient des pensées involontaires en partie du dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie du dedans à cause des impressions précédentes qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui nous arrive de nouveau. – C’est comme dans la lanterne magique qui fait paroître des figures sur les murailles à mesure qu’on tourne quelque chose au dedans.“ Ce quelque chose qu’on peut tourner au dedans, c’est le sentiment moteur qui fait paroître et disparoître les idées, et donne de la régularité à leurs formes, selon l’intensité et la permanence de l’agent qui les anime, et selon la richesse et la mobilité que cet agent trouve dans la mémoire.

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§ 4. On distingue deux sortes d’imagination, l’une vive, l’autre forte. L’imagination est vive lorsqu’un léger degré de sensibilité excite un grand nombre d’idées; l’imagination forte, au contraire, moins riche et moins mobile en idées, mais plus profonde en sensibilité, semble prendre ses conceptions plus avant dans l’âme, et leur imprimer une plus forte intensité. La première tient un peu de l’intelligence, l’autre est l’imagination par excellence. L’imagination vive vaut mieux pour le bonheur de qui la possède; mais |24| l’imagination forte fait plus infailliblement le bonheur ou le malheur des autres. La perfection de cette faculté est dans le juste milieu entre ces deux points extrêmes. § 5. La loi des intensités, correspondantes à chaque degré de sentiment, est bien évidente dans la musique et dans la déclamation; mais cette loi existe dans tout le domaine de l’imagination. Si dans la conversation on s’arrête trop longtems sur un même sujet, si l’on appuie trop sur une idée, on devient lourd, parce que, supposant aux autres le même sentiment qui nous anime, nous donnons aux idées que nous leurs présentons, une importance qu’elles ne peuvent avoir pour qui ne sent pas comme nous. Les intensités déplacées font de nos idées des caricatures. § 6. Ce que nous appelons le tact dans la société (bien différent du goût qui ne fait qu’apprécier ce qui est beau) nous enseigne à deviner dans chaque moment, non les idées qui occupent les autres, mais les sentimens qui, dans chaque instant, dominent ceux avec qui nous avons à vivre. Le tact est le premier élément d’harmonie dans la société, et, sous ce rapport, il s’élève presqu’au rang des vertus sociales qui font |25| le charme de la vie. On ne fait pas assez attention, que la connoissance des sentimens d’autrui tend à rapprocher l’homme de l’homme, et à aplanir la route aux vertus plus importantes de la société. Il y a d’ailleurs dans l’harmonie de nos sentimens avec la sensibilité de ceux avec qui nous avons à vivre, un charme qui tient de l’harmonie musicale. On trouve dans cette douce correspondance un développement d’idées qui, comme nous verrons, est inhérente à toutes les harmonies. C’est dans ce développement, dû au tact, que consiste l’esprit de société, qui nous enseigne à donner à chaque chose l’importance qu’exige le sentiment qui domine les hommes avec qui nous avons à vivre, et à nous tenir, lorsque nous le voulons, en harmonie avec leur sensibilité. § 7. La loi de l’intensité, imprimée par le sentiment aux idées ou aux images, règne dans tout l’empire de l’imagination. La peinture, l’architecture, la sculpture, la pantomime, la danse, la poésie, surtout la musique, tous les beaux-arts, en un mot, font ressortir telle image, tandis qu’elles ne font qu’en indiquer légèrement telle autre. La raison de toutes ces convenances, le |26| motif de toutes ces intensités, n’existent que dans le sentiment moteur, et dans les rapports intimes que la nature a fixés entre la sensibilité motrice et l’intensité des idées.

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CHAPITRE VI.

LA LOI DES IDÉES SUCCESSIVES, OU DES TRANSITIONS D’UNE IDÉE A UNE AUTRE: TROISIÈME LOI DE L’IMAGINATION.

§ 1. La succession des idées se fait d’après les règles de l’imagination. § 2. Du principe de l’invention en poésie. § 3. Les idées successives sont réglées par le sentiment moteur. § 4. Importance de l’ordre dans les occupations. § 5. Le sentiment du tems a sa source dans l’imagination. § 1. Je passe au troisième phénomène de l’imagination, et j’observe que chaque sentiment moteur préfère telle série d’idées à telle autre série. Les rapports du sentiment moteur aux idées successives ne sont pas moins réels que les rapports du même sentiment avec les idées coexistantes. |27| Remarquez que, dans la musique comme dans la poésie ou dans la déclamation, lorsqu’on a saisi le motif d’un air, une phrase suffit pour donner une suite de tons, de notes ou de mots. Chaque sentiment semble agir par des coups successifs, suffisans à produire des suites d’idées plus ou moins étendues, et il n’y a pas de musicien ni de poëte, qui n’achève de lui-même un couplet ou une phrase. La connoissance du motif de l’air, c’est-à-dire du sentiment moteur, suffit pour cela. Il en est de même dans la grande aria de la vie, où l’étude de la passion dominante suffit pour donner la connoissance d’une suite d’actions, aisée à deviner pour qui en connoît le motif. Ce qui plaît dans la société a le plus souvent sa source dans l’harmonie entre les sentimens moteurs. Chaque homme que je rencontre a, pour ainsi dire, son ton fondamental, et l’idée avec lequel je l’aborde lui sera agréable ou désagréable, selon l’accord ou la discordance qu’il trouvera de moi avec le ton auquel il est monté. C’est là le tableau de la société humaine; chaque instant de la vie est dominé par quelque sentiment, et chaque moment a une manière d’être qui |28| décide si ce que l’on rencontrera va nous plaire ou déplaire. Loin de s’étonner de la variété des goûts, on devroit s’étonner davantage de la possibilité de rencontrer jamais quelque harmonie parmi tant d’élémens de discordance. Le peu d’harmonie qui fait aller la société, nous le devons à la raison, qui ramène peu à peu les hommes à des goûts universels et à des centres communs, qui, comme autant de points placés de distance en distance, dessinent les grandes lignes de l’ordre social. § 2. L’harmonie successive est bien évidente en musique; mais elle existe dans tous les arts, même dans la peinture. Pour vous en convaincre, supposez les murs d’un portique couverts de tableaux; sans doute que le peintre aura assorti ces tableaux entr’eux. Il y a plus: les parties d’un même tableau étant senties successivement, le peintre doit avoir égard à cette succession. Dans un fameux tableau de Claude Lorrain, appelé le Moulin, vous voyez un agréable sentier, que vous croyez pouvoir suivre l’espace d’une lieue; l’imagination semble y faire un voyage déli-

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cieux à travers un pays enchanté. Il faut que le peintre pense à cette effet pour ne |29| pas rendre disparate la route qu’il fait suivre: Non ut placidis coeant immitia; il faut qu’il respecte l’harmonie successive. Les inversions en poésie ont leur source dans cette harmonie des idées successives, en vertu de laquelle tel sentiment préfère telle suite d’idées et de mots à telle autre.1 § 3. Vous retrouvez dans la marche de tous les goûts et de toutes les passions des traces de l’harmonie successive. Comparez la vie de l’ambitieux, ou de l’homme livré au plaisir, avec celle de l’homme uniquement guidé par la raison: quelle différence entre la série de leurs pensées et de leurs actions! Quelle contraste dans les passages d’une occupation à l’autre! Chaque humeur a des transitions qui lui sont propres, et possède, pour ainsi dire, son harmonie successive émanée du sentiment moteur. Un des grands avantages de la vertu est d’avoir rendu ses |30| transitions harmonieuses, tandis que le vice, qui donne quelquefois des éclairs de bonheur, les fait suivre aussitôt d’une nuit profonde, qui ne laisse après elle que le trouble, la confusion, les regrets inutiles, ou le remord vengeur. § 4. L’ordre des idées successives a sa source dans le sentiment moteur, qui, par les affinités qu’il a avec ces idées, les range selon ses propres lois. Chaque sentiment étend son empire sur un certain nombre d’idées simultanées et successives, et forme un tout, et, pour ainsi dire, un tourbillon à la manière de ceux de Descartes, où tout se fait, se meut et s’arrange selon les loix du sentiment moteur. La vie entière se compose de ces tourbillons, qui, lorsque plusieurs sentimens sont subordonnés les uns aux autres, se dominent, s’embrassent et se meuvent l’un par l’autre. Il est de la plus haute importance en éducation de veiller aux passages d’une occupation à l’autre; il faut que ces transitions soient toujours vives et motivées, c’est-à-dire dominées par une idée centrale. C’est le décousu des goûts et des occupations, c’est le manque d’unité, en un mot, qui est la |31| source de l’ennui, de l’oisiveté, du désordre, de l’irrésolution, de la foiblesse de caractère et de lumières, en un mot de tous les vices des âmes foibles. § 5. Je vais indiquer ici une idée, dont j’abandonne le développement aux penseurs qui voudront y réfléchir. La succession des idées, et par conséquent le sentiment du tems, ne peut appartenir qu’à l’imagination. L’intelligence est le développement d’une pensée continue. L’homme, foible par ses organes, abandonne et reprend le développement de la grande pensée, qui dans l’entendement ne semble être qu’une pensée unique. Qui pourroit voir d’un coup-d’œil la géométrie, l’algèbre et toutes les sciences exactes, n’y verroit qu’une grande idée toute rayon1

|29| On a tort de blâmer les langues à inversions comme contraires à la clarté. Ces langues ont tous les tours des langues sans inversions, et, de plus, l’avantage des inversions. D’ailleurs la distinction des idées est plutôt le besoin de l’intelligence que celui de l’imagination. Cette dernière faculté est satisfaite lorsqu’elle sent vivement; chez elle, la clarté est subordonnée au besoin de sentir, tandis qu’elle est la première qualité du langage de l’intelligence.

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nante de rapports. Si dans cette vie l’intelligence ne voit que par intervalles et par fragmens, ces fragmens ne semblent-ils pas appartenir à un même tout, qui n’est autre chose que le développement de nous-mêmes? L’imagination, au contraire, qui n’est que l’interprète intermédiaire entre l’âme et la matière, est toute composée d’idées successives, qui ne nous semblent telles que parce que leur première cause motrice est |32| placée en dehors de l’âme. Les coups d’une horloge sont successifs pour qui les entend; mais si l’horloge même pouvoit avoir la conscience complète de son existence, ces coups, ne faisant plus partie que d’un même mouvement, ne seroient pas sentis successivement par elle. C’est donc l’imagination qui est destinée à faire éprouver à l’âme les rapports qui résultent de sa liaison avec les organes du corps; et ce que nous sentons comme successifs dans nous-mêmes, ce sont pour ainsi dire les coups d’une cloche étrangère à l’âme, dont nous ne pouvons être instruits que par l’imagination. On peut donc dire que les conceptions de l’intelligence sont des quantités continues, et que les idées de l’imagination sont des quantités discrètes, parmi lesquelles le sentiment du tems est une des plus éminentes.

|33| CHAPITRE VII.

LE MOUVEMENT DES IDÉES EST SUBORDONNE AU SENTIMENT MOTEUR: QUATRIÈME LOI DE L’IMAGINATION.

§ 1. Chaque sentiment a un mouvement d’idées qui lui est propre. § 2. Importance de ce mouvement. § 3. Le rhythme tient à cette loi. § 4. Tous les arts qui expriment le mouvement supposent cette loi. § 5. Pourquoi la musique donne plus d’émotion à l’âme que les autres arts. § 6. Différence entre le mouvement de l’imagination et le mouvement de l’intelligence. § 7. Ces mouvemens sont opposés. § 8. Il est important dans l’éducation de combiner à propos l’exercice de l’imagination avec celui de l’intelligence. § 1. Chaque sentiment moteur imprime aux idées qu’il excite un degré de mouvement qui lui est propre. Chaque passion a son andante et son allegro, son mouvement retardé ou accéléré, au point qu’on pourroit noter les idées qu’elle excite, comme on note les sons dans la musique. |34| Une âme sensible à l’ennui voit changer le mouvement de sa pensée avec chaque personne qui l’aborde, et il y a tels esprits dont l’approche fait sur l’âme l’effet que la torpille fait sur la main qui la touche. § 2. On ne fait pas assez d’attention à l’effet qui résulte, dans la vie, de l’accord entre le mouvement de différens esprits. Je suis persuadé qu’il y a des humeurs incompatibles, uniquement par la différence de la mesure du mouvement de leurs idées. Les esprits vifs sont incapables de sentir les esprits d’une certaine

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lenteur, et à cet égard deux imaginations peuvent être sourdes et muettes l’une pour l’autre.1 § 3. Il y a dans l’imagination une action et une réaction continuelle des idées au sentiment et du sentiment aux idées. Voilà pourquoi le rhythme, qui n’est autre chose que le mouvement des idées marqué par chaque |35| nuance de sensibilité, pourquoi le rhythme, dis-je, excite à son tour la sensibilité des auditeurs. Le rhythme étoit chez les orateurs anciens un des moyens d’être entendu par une foule immense, et à de grandes distances. On pouvoit saisir, par le mouvement des paroles, le sens d’une phrase sans en entendre tous les mots, comme on peut saisir le sens d’un discours dont on n’entend que peu de paroles, lorsqu’on connoît le sujet dont on parle. Le rhythme, par le mouvement communiqué à la sensibilité, et de la sensibilité aux idées, pouvoit suppléer aux paroles échappées à l’oreille. On voit par le mouvement de la danse réunie à la musique, que le même sentiment qui, dans l’imagination, agit sur les idées, semble répandre son action sur tous les organes. Chez les sauvages qui accompagnent leurs danses de chansons, l’on voit le même mouvement régner à la fois dans la musique, dans les idées, dans les pas et dans les paroles. § 4. Le mouvement que la sensibilité communique aux idées est l’origine de tous les arts qui expriment le mouvement, comme la danse, la poésie, l’éloquence, |36| la musique, la déclamation, etc. La peinture même exprime ce qu’elle peut du mouvement. Dans les tableaux où Gessner a peint, comme dans ses Idylles, le doux repos et la félicité de l’âge d’or, il eût été inconvenant de placer une chasse. Dans le beau clair de lune de Vernet, placé au Musée de Paris, le peintre a eu tort de mettre sur le devant du tableau des gens qui prennent du poisson. On est ému par le silence et le repos de la lune, et rafraîchi par la rosée d’une belle nuit: c’est blesser le sentiment de paix qu’inspire ce tableau, que d’y placer des hommes occupés à prendre du poisson, et à troubler le calme des eaux pour en faire mourir les habitans. § 5. La musique est de tous les arts celui qui parle à l’âme de plus près. C’est que la musique n’a pas besoin d’aller toujours aux idées pour toucher la sensibilité; elle peut, au contraire, y arriver directement par le mouvement et l’harmonie. Elle exprimera une tempête, non pas en la peignant par des imitations de bruit, mais en produisant par le mouvement le sentiment d’effroi qu’inspire l’attente du naufrage. La poésie ne sait point, comme la musique, arriver |37| immédiatement à la sensibilité, puisqu’elle ne peut émouvoir que par la réaction des idées qu’elle nous présente. Il faut donc qu’elle nous dise naïvement ce qui doit nous émouvoir, 1

|34| On a quelquefois reproché aux François qui, dans les pays étrangers, cherchent à s’instruire, de ne pas écouter les réponses aux questions qu’ils ont faites. La raison de ce défaut de quelques François pourroit bien être dans la prestesse de la mesure des idées françoises. Il en est des idées commedes [sic] sons: éloignez les notes les unes des autres, et vous cesserez de saisir le sens d’un air. On peut de même éloigner les idées et les mots les uns des autres, au point de n’être plus compris.

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sans s’aviser de parler de nos émotions. La raison en est, que connoître ce que nous éprouvons, ne peut se faire qu’en réfléchissant sur nous-mêmes, c’est-à-dire en arrêtant le mouvement de la sensibilité. La musique parle directement à la sensibilité, mais la poésie n’arrive jusqu’à elle que par les images que le poëte sait présenter. Si à ces images on ajoute mal à propos des réflexions, le sentiment, au lieu d’être ému, s’égare tout à fait, et l’intérêt s’éteint. Il est important de développer ici comment la réflexion arrête le mouvement de l’imagination.1 |38| § 6. Plus on observe de près l’imagination et l’intelligence, mieux on sent la grande distance qui les sépare. Nous l’avons dit: l’imagination agit toujours par un sentiment; son action principale est dans la sensibilité: l’intelligence, au contraire, ne tient jamais au sentiment; son activité toute entière est concentrée dans les idées mêmes. Le grand effet de la réflexion, c’est-à-dire de la concentration de l’âme dans une idée, est de soustraire cette idée à l’action de la sensibilité, ce que nous faisons par un effort que l’on appelle attention. L’on conçoit qu’une idée fixée par l’intelligence, comme le moucheron l’est sous le foyer du microscope, a dès lors perdu le mouvement de sensibilité. Une idée réfléchie, détachée, pour ainsi dire, des liens par lesquels elle tenoit au sentiment qui l’avoit fait naître, placée désormais dans un autre ordre de choses, n’a plus de tendance qu’à se développer elle-même dans les rapports qui la composent. § 7. On sent combien l’habitude de réfléchir nuit au mouvement de la sensibilité. La réflexion fait deux choses: elle dérobe les idées au mouvement de l’imagination, et, les attachant par une idée générale à beaucoup |39| d’idées subordonnées, elle fait, pour ainsi dire, reposer l’âme sur un grand nombre d’ancres capables, dans la suite, de la garantir contre les orages de l’imagination. § 8. Le grand art de l’éducation consiste surtout à bien combiner l’exercice de l’imagination avec celui de l’intelligence. Si 1es sciences morales étoient mieux développées dans leurs principes, si la psychologie, au lieu de s’égarer dans les ronces de la metaphysique, s’attachoit mieux qu’elle ne fait au fil de l’expérience, elle pourroit servir utilement à lier nos idées aux principes régulateurs de nos actions; elle enseigneroit à l’homme à s’observer lui-même, et fixeroit la réflexion, non par des principes trop généraux, mais par ce qui nous touche immédiatement nous-mêmes; et la morale, pour être individuelle, n’en seroit que plus utile. On devroit ne jamais négliger d’entremêler les sciences qui exercent la réflexion, avec les arts qui n’exercent que l’imagination; et se souvenir que, sans 1

|37| Il y a peut-être cette différence entre la musique françoise et la musique italienne, que la première cherche à toucher par les images, tandis que l’autre ne s’adresse qu’au sentiment. On reproche aux François, en poésie, un défaut semblable; ils se plaisent à exprimer par des réflexions ce que les anciens n’eussent exprimé qu’en peignant l’objet même de leur émotion. Dans les tragédies des Grecs, le chœur étoit chargé de toutes les réflexions, et le poëte en étoit dispensé. Horace, en parlant du chœur, dit: „Ille bonis faveat et concilietur amicis/ Et regat iratos, et amet peccare timentes/ Ille dapes laudet mensæ brevis; ille salubrem/ Justitiam legesque.“ ART POETIQUE, 196.

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l’imagination, l’âme n’est qu’un tronc aride, et que, sans l’appui de l’intelligence, elle n’est qu’une fleur que le premier coup de vent peut briser.

|40| CHAPITRE VIII.

L’HARMONIE: CINQUIÈME LOI DE L’IMAGINATION.

§ 1. L’harmonie est le multiple dans l’unité. § 2. Conditions de l’harmonie. § 3. L’imagination présente deux ordres distincts de phénomènes, les beaux-arts et les passions. § 4. En détruisant l’ensemble et l’unité des parties on détruit l’harmonie. § 5. Ce que c’est qu’image. § 6. Les beaux-arts se composent d’images. § 7. Plusieurs images ne peuvent être réunies que par l’harmonie. § 8. L’imagination n’a de charme que par l’harmonie. § 9. L’imagination et l’intelligence ne peuvent s’apprécier l’une l’autre. § 1. La loi la plus mystérieuse de l’imagination est la loi de l’harmonie. L’harmonie est le singulier phénomène par lequel plusieurs idées sont senties, pour ainsi dire, dans un seul point; c’est le multiple réuni dans l’unité. Mais tout multiple n’est pas senti dans l’unité: voyons quelles sont les conditions nécessaires à cette unité si essentielle aux beaux-arts. |41| § 2. Ces conditions, nous venons de les énoncer. Elles supposent qu’aucune des lois précédentes n’a été choquée. Il faut, pour produire l’harmonie, que le sentiment ait, pour ainsi dire, fait son choix parmi les idées conservées dans la mémoire; il faut que ce choix ait été fait parmi les idées coexistantes, comme parmi les successives, et que le même sentiment ait donné, à chacune de ces idées, l’intensité et le mouvement convenables. § 3. Toutes ces lois sont évidentes dans la musique. Le sentiment du musicien choisit les sons, et leur donne l’intensité et le mouvement qui lui plaisent le plus. Tout cela se fait suivant les rapports établis dans l’imagination, entre la sensibilité et ce que nous avons appelé les idées.1 Nous voici arrivés au point où l’imagination se divise en deux ordres de phénomènes, souvent mêlés dans la réalité, mais |42| faciles à distinguer par la pensée. Ils embrassent entr’eux tout le domaine de l’imagination: ces deux ordres de phénomènes sont, les passions et les beaux-arts. Nous l’avons dit: lorsque l’imagination déploie son activité sur les organes, elle produit les passions, et lorsque son action se concentre dans les images, elle produit le sentiment de la beauté, et par lui ce que nous appelons les beaux-arts. 1

|41| Pour ne pas rendre équivoque le mot d’harmonie, j’observerai qu’il y a deux harmonies dans la musique, l’harmonie matérielle résultant des accords que l’oreille préfère, et l’harmonie spirituelle appelée motif, qui est l’âme et l’unité d’un air. Ce motif, émané immédiatement du sentiment moteur, est le premier mouvement de la sensibilité; c’est la première émotion autour de laquelle tous les sons vont se rallier.

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§ 4. Eloignez à grands intervalles les notes d’un air de musique, et le sens de l’air disparoîtra pour l’imagination. Pourquoi? Parce que vous ne sentirez plus l’unité du multiple. Rapprochez les notes jusqu’à rendre à l’air son mouvement, et l’unité reparoîtra bientôt dans chaque partie de l’air, et, si l’air est bon, dans l’ensemble qui le compose. Je contemple le tableau de la transfiguration copié en mosaïque dans SaintPierre de Rome: voilà l’imagination en mouvement. Si j’approche assez du tableau pour compter les petits morceaux de verre coloré, qui le composent, je cesse aussitôt de sentir l’ensemble du tableau, et, ne voyant plus le multiple, mais des parties isolées et sans l’unité, l’imagination s’arrête tout à coup. Si |43| l’imagination se bâtissoit des systèmes comme le maçon bâtit une maison en plaçant une pierre à côté de l’autre, qu’importeroit les intervalles qu’elle mettroit dans son travail? § 5. Dans toutes les langues à moi connues, le mot imagination est dérivé de celui d’image; mais qu’est-ce qu’une image? J’observerai d’abord, que la faculté appelée intelligence ne connoît pas les images: ce mot ne doit point sortir du dictionnaire de l’imagination. L’image suppose un centre commun, un ralliement de plusieurs idées en une seule idée, ou plutôt en un seul sentiment; elle est le premier élément de l’harmonie, et ne peut plus se décomposer sans perdre sa qualité d’image. En effet, décomposez un air de musique, vous y verrez de grandes parties subordonnées à l’unité du tout. Ces grandes parties pourront se décomposer en de moindres parties, et celles-ci en phrases musicales; mais vous ne pourrez aller au-delà d’un certain point de décomposition, sans détruire l’image, qu’il faut considérer comme l’élément premier des beaux-arts. § 6. L’âme de tous les beaux-arts est dans l’unité; l’unité de l’ensemble, où tout est |44| senti à la fois, se compose de grandes parties, subordonnées au tout, et se décompose enfin en images. Les actes d’une tragédie, par exemple, se composent de parties appelées scènes: chaque scène, dit Boileau, doit former un tout que l’on peut donc encore décomposer, mais l’analise ne doit jamais aller jusqu’à dénaturer l’objet que l’on décompose. Les derniers élémens de l’analise, dans les beaux-arts, sont ces petits touts où le multiple est encore senti dans l’unité, mais que l’on ne peut plus décomposer sans détruire l’œuvre de l’imagination. Ce sont précisément ces derniers élémens que j’appelle images. Dans la belle ode d’Horace: „Quem tu, Melpomene, semel Nascentem placido numine videris, Illum non labor Isthmius Clarabit pugilem, non equus impiger Curru ducet Achaïco Victorem; neque res bellica Deliis Ornatum foliis ducem Quod regum tumidas contuderit minas Ostendet Capitolio.“

Recherches sur la nature

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Cette dernière image du triomphateur, que l’on montre au capitole, couronné de |45| lauriers pour avoir humilié l’insolence des Rois, est une belle image. Mêlez dans cette même image quelque mot bas et vulgaire, et son effet sera manqué. Placez-y mal à propos une seconde image, et elle deviendra louche. Dans le premier cas, vous la gâtez en mêlant dans le multiple une idée incompatible avec l’harmonie, et dans le second, vous la gâtez encore en détruisant l’unité de l’image. § 7. Il y a cependant des images doubles, qui peuvent réunir dans le sentiment de l’harmonie des idées absolument hétérogènes; ces images, appelées comparaisons, sont ce que l’accompagnement est dans la musique. Lisez l’ode d’Horace. „Rectius vives, Licini, neque altum Semper urgendo, neque dum procellas Cautus horrescis, nimiùm premendo Littus iniquum.“

Il n’y a rien de plus hétérogène, aux yeux de l’intelligence, qu’un vaisseau naviguant sur la mer, et le précepte moral, de préférer la médiocrité aux hasards d’une grande fortune. Mais l’imagination sait réunir ces deux idées dans l’unité de l’harmonie, ce qu’elle fait toutes les fois que les conditions de l’harmonie sont remplies. |46| En poésie, les comparaisons, les métaphores et les allégories embrassent deux suites d’idées senties dans un accord unique appelé unité. Une image n’est vraie que lorsque les idées multiples, qui la composent, ont un centre et une unité commune. Plus l’harmonie, entre la comparaison et l’idée qu’on veut rendre sensible est parfaite, plus il y a de vérité dans l’image. Partout où l’unité n’est pas sentie, l’image est fausse. Il en est de même dans tous les beaux-arts, où ce qui nuit à l’effet total détruit l’unité, et par conséquent l’harmonie, qui ne peut être sentie que par l’unité. Denique sit quod vis simplex duntaxat et unum. Les comparaisons faites par l’imagination sont des opérations de l’âme tout à fait différentes des comparaisons faites par l’intelligence. L’imagination compare pour unir les idées en un seul accord, et l’intelligence pour les séparer l’une de l’autre. L’imagination sent les parties dans un point unique; l’intelligence, au contraire, ne réunit les idées que pour les séparer, et pour abstraire ce qui est différent de ce qui est identique. § 8. Voilà pourquoi les esprits froids, |47| qui sont toujours dans l’attitude de l’intelligence, ont souvent raison de reprocher aux imaginations vives, de n’avoir pas toujours les idées justes. Il est de la nature de 1’imagination de rapprocher des idées qui paroissent hétérogènes aux yeux de l’intelligence. Quand ces idées sont mal exprimées, quand elles se trouvent dénuées de cette harmonie qui seule peut en faire saisir l’accord, elles paroissent fausses ou absurdes. Il y a des sociétés toujours montées sur le ton de l’intelligence, qui ne savent que rarement faire grâce aux mouvemens de l’imagination, comme il y a des pays tellement dominés par l’imagination, qu’on n’y a aucun sens pour ce qui n’est que raisonnable.

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Le mouvement de la société est presque toujours le mouvement, non de l’intelligence, mais de l’imagination. On conçoit la peine qu’on a de paroître aimable par l’esprit, dans les pays où la langue n’est pas formée, et où tout ce qui vient de l’imagination est sans grâce et privé de cette âme, que l’on ne peut saisir que par l’harmonie des idées, laquelle exige indispensablement la beauté du langage. § 9. Il résulte de ce que nous venons de dire, que l’imagination et l’intelligence ne |48| sont juges compétens que dans leur ressort, et qu’il est absurde de juger ce que l’on doit sentir, ou de sentir ce qu’on doit juger.