Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica 8873804764, 9788873804765

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Citation preview

MARTIN BERNAL

ATENA NERA Traduzione di Lnca Fontana

© :\fortin Ucrnal, 1987 First publishcd by Free Associa1ion Books, London 191-\7. Rcprcscntcd by 111c Cathy \1illcr Forcign Hight.~ Agency, London. © Prat.iehc Editrice, Parma 1991 © :"lluovll Pratiche Ediu·ice, Milano 1997 Prima edizione .EST 1997 Titolo originale: Blm:k Athena. 1'he Afmw1iatù· ffoots le» o «bu>e,, (bottle, butter). L'egizio 'ayin, che ricorre anche in molte lingue semitiche, è un 'aleph sonoro o pronunciato. La forma egizia sembra fosse associata con le vocali «arretrate» o e u. Nell'egizio arcaico il segno w, scritto come un pulcino di quaglia, può aver avuto un valore puramente consonantico. Nel tardo egizio, la forma della lingua che ebbe maggior influenza sul greco, sembra fosse di frequente pronunciato come una vocale, o o u.

XVI

Atenanert1

Il segno egizio trascritto come r era più di frequente trascritto come l in semitico e in greco. Nel tardo egizio, come nel caso di i,· sembra che si indebolisse sino a diventare un mero modificatore dei suoni vocalici. La lettera egizia e semitica resa in alfabeto latino come b sembra fosse pronunciata come una h enfatica. Lob egizio e semitico rappresenta un suono simile al eh in loch. In epoche successive venne del tutto a confondersi con la lettera f. La lettera egizia 'Il. sembra aver rappresentato il suono IJy. Anch'essa venne a confondersi con la lettera f. La lettera qui trascritta come s era trascritta sia come s checomez. / era pronunciato come sh o skh. In epoche successive si venne a confondere con IJ e con 'fl.. ~ rappresenta una k enfatica. Un po' mio malgrado, ho seguito la pratica comune dei semitisti e ho usato q per rappresentare lo stesso suono in semitico. La lettera t era probabilmente pronunciata in origine come t'. Tuttavia, anche in medio egizio essa veniva confusa con t. Analogamente, la 4. era spesso alternata con d.

Nomi egj:d I nomi delle divinità egizie sono vocalizzati secondo la trascrizione greca - per esempio, Amon per

~~ ~omune 0

I nomi regi seguono in genere la versione data da Gardiner (1961) di nomi greci dei più noti faraoni, per esempio Ramessés.

:xvn

Traserizione e/onetk•

Copto La maggior parte delle lettere dell'alfabeto copto vengono dal greco e si usano quindi le stesse trascrizioni. Sei lettere extra derivate dal demotico sono trascritte come segue: JY

!

q /

.. 4 ti

I.

Semitico Le consonanti semitiche sono trascritte in modo relativamente convenzionale. Alcune difficoltà sono già state menzionate prima in relazione alPegizio. A parte queste, si incontrano i seguenti problemi:

In cananeo il suono k si fondeva con h- In questo caso le trascrizioni a volte riflettono l'etimologica !; piuttosto che il più tardo Q. tè una t enfatica. Il suono arabo di solito trascritto come th qui è scritto come t'. Lo stesso si applica a dh/tP. Una lettera che si ritrova in ugaritico e che corrisponde all'arabo Ghain è qui trascritta come g. La k enfatica semitica è scritta q piuttosto che~, come per l'egizio. La lettera semitica Tsade, quasi certamente pronunciata ts, è scritta come f. In ebraico, a partire dal I millennio a.C., la lettera Shin è scritta come f. Altrove tuttavia essa è trascritta semplicemente come s, e non f, poiché io metto in questione l'antichità e la distribuzione di quest'ultima pronuncia (v. Berna!, 1990, pp. 102-5). Ciò, tuttavia, provoca confusione con Samekh, che è anche trascritta come s. Sin è trascritta come f.

XVIII

Né dagesh né.begadkepat sono indicate nella trascrizione. Ciò è per ragioni cli semplicità oltre che per dubbi circa la loro distribuzione e occorrenza nell'Antichità.

Vocalizzazione La vocalizzazione masoretica della Bibbia, completata nel IX e X secolo d.C., ma che riflette pronunce molto più antiche, è trascritta come segue: Nome del segno

Patah Qdmq l;llreq

Sère segò/ l;lòlem Qib,q

Semplice

';) ba i bd i bi a bi , be 3 ba , bu

con , I/ ~

ha

~ 'a

bt

con, w

~bah

he

."' bi

coni1 h

beh ~beh miboh

l"Q

bo '13 bu ti

Le vocali ridotte sono rese:

-:,.be

ti

?4

q Ile

r;r ?ò'

L'accentazione e la cantillazione di norma non sono segnate.

Greco La trascrizione delle consonanti, è quella ortodossa. u è trascritta come y. Le vocali lunghe 'l e sono scritte come e e o, e quando ciò è significativo a è resa come ti. L'accentazione di solito non è segnata.

r

Troscrizione efonetica

XIX

Nomigreci

È impossibile essere coerenti nella traslitterazione dei nomi greci, poiché alcuni sono cosl noti che li si deve dare nella loro forma latina - Tucidide o Platone - di contro alla forma greca Thoukydides o Platon. n• altra parte, sarebbe assurdo latinizzare le forme di nomi di persone o luoghi poco noti. Quindi, i nomi più noti sono dati nella loro forma latina e gli altri sono semplicemente traslitterati dal greco. Ho cercato dovunque possibile di seguire la traduzione di Pausania fatta da Peter Levi, dove al riguardo si tiene, a mio giudizio, l'atteggiamento più equilibrato. Ciò tuttavia non significa che molte vocali lunghe siano segnate nella trascrizione dei nomi.

MAPPE E GRAFICI

XXII

Atena nera

GRAFICO!

AFROASIATICO

I

OMOTICO

I

I

I

I

CIADICO

BERBERO

EGIZIO

BEJA

I

SEMmco

I

CUSHITICO

CUSHITICO

I CUSHITICO

CENTRAlE

ORlENTAlf

MEilD.

I

xxm AHGlOsai() SASSCH FIISOtl NOlllNO IBlESCO SI.AVO MEI. I I I I

I I lOMANZE GBIMANCO GOTICO

ROMANZE I

~,*

IU

IÌflCN

I

CBJIC0

'

NllANE M0DEIN

SI.AVO lm0NE

PEl5M0

IAlTICO IAtlC0

fllGIO

Gll[(0

=

Ml.TOSI.AVO

GAWSE

IIAN-

lllUAN0

I

I

IJAIJCO

'

SIAVOOCCI).

FOIACCOtlCO

TOCAIIO

AlBAte(

ARMENO

11)().AIJANO

ANAJOUCO

GRAFIC02

Fomiglia linguistica indo-illita

Atena nera

XXIV

(URRmCO)

E8lAITAJ

1/\~

CANANEO ' ~ \

~

\

~ ARABO

ACCADICO __.,{SUMERO)

xxv

Mappe e grafici

I-E lodoéuropeo 1-l lodo-Ittita

Atena nera

XXVI

.,,,,

FAYUM

A EG

MAPPA4 Egitto

Mappe e grafici

XXVII

TRACIA

eSiwo

LIBI A

MAPPAS

Il Medilerraneo orientale antico

XXVIII

MAPPA6 L' antia, Egeo

Atena nera

Tavola cronologica

Modello ariano Creta

Modello ariano Grecia

Minoico Antico I Elladico Antico I

Modello antico riveduto

Minoico Antico I Elladico Antico I

MAIi

EAU

MAil,EAII

MA III

EAIII Venuta dei Greci??

MA III, EA III

MMI Primi palazzi

MMI

Ment~orpe/ Radamanto, signore di Creta e Beozia? Senwosre/Hpr Kl R' Cecrope, signore dell'Attica?

a.e.

3300 3200 3100 3000 2900 2800 2700 2600 2500 2400 2300 2200 2100

EMI Venuta dei Greci?

Distruzione dei palazzi MMUI EMIII Prime tombe a pozzo

MM III Invasione degli Hyksos Danao e Cadmo Prime tombe a pozzo MTIA lotroduzione dell'alfabeto Eruzione di Tera

2000 1900 1800 1700

xxx

Aten,nera

1600

MTIA ETIA o Miceneo 1A MTIB MTIB MTII Conquista micenea

Eruzione di Tera? Eruzione di Tera? ET/Mie. Il

Distruzione ultima dei pala.ui cretesi ET/Mie. IIIB

ET/Mie. III

Guerra di Troia

ET/Mic.lIIC

ET/Mic. IIIB Tebe distrutt.a Guerra di Troia Invasione dorica Micene distrutta ET/Mic.IIIC Migrazioni ioniche

1500 MTII Conquista micenea di Creta Signoria egizia ET/Mie. III Invasione di Pelope? ET/Mie. IIIB Tebe distrutta Guerra di Tcoia Ritorno degli Eraclidi Micene distrutta ET/Mic.IIIC Filistei Migrazioni ioniche Esiodo

1400

1300 1200

llOO 1000

900 Corinto governata dai Bacchiadi Introduzione dell'alfabeto? Omero Prima Olimpiade Fondazione di colonie in Italia e Sicilia Esiodo Prima influenza orientale Atene I Persiani conquistano l'Anatolia Invasioni persiane della Grecia Erodoto Guerra peloponnesiaca Socrate Platone, Isocrate Ascesa di Alessandro il Macedone Aristocele

Corinto governata dai Bacchiadi Omero Riforme di Llcurgo Spana Prima Olimpiade Fondazione di colonie in Italia e Sicilia

800

700 Riforme di Solone I Persiani conquistano l'Anatolia Invasioni persiane della Grecia Erodoto Guerra peloponnesiaca Socrate Platone, Isocrate Ascesa di. Alessandro il Macedone Aristotele

600

500

400

Introduzione ... coloro che riescono a fare que• sta fondamentale invenzione di un nuovo paradigma sono quasi sempre o molto giovani oppure nuovi arrivati nel campo governato dal paradigma che essi modificano. Thomas Kuhn, La struttura delle

rivoluzioni scientifiche

Se uso questa citazione da Thomas Kuhn, è nel tentativo di giustificare la presunzione di scrivere su argomenti remotissimi dal mio campo originario, essendo io specializzato in storia cinese. Sosterrò infatti che i mutamenti di concezione da me qui proposti, pur non essendo paradigmatici nel senso stretto della parola, sono nondimeno fondamen-

tali. Quest'opera in tre volumi tratta di due modelli della storia greca: l'uno che concepisce la Grecia come essenzialmente europea o ariana; l'altro che la vede come levantina, alla periferia delle aree culturali egizia e semitica. Io li chiamo «modello ariano» e «modello antico». Il modello antico era la concezione convenzionale tra i Greci del periodo classico ed ellenistico, secondo la quale la cultura greca era sorta in seguito alla colonizzazione, attorno al 1500 a.C., di Egizi e Fenici, che avevano civilizzato i nativi. Inoltre, anche. successivamente, i prestiti dalle culture del vicino oriente erano stati numerosi e frequenti per i Greci. Per molti è una sorpresa venire a sapere che il modello ariano, in cui gran parte di noi è stata educata a credere, si è sviluppato soltanto durante la seconda metà del XIX secolo. Nella sua forma primigenia o «forma ampia», il nuovo modello negava l'esistenza di insediamenti egizi e metteva in questione gli insediamenti fenici. Quello che io chiamo il modello ariano «estremo», che prosperò durante i due pie-

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Atena nera

chi di antisemitismo degli anni 1890 e dei due decenni 1920 e 30, giungeva a negare l'influenza culturale fenicia. Secondo il modello ariano ci sarebbe stata un'invasione dal Nord - non documentata nella tradizione antica - che avrebbe sottomesso la cultura «egea» o «pre-ellenica» locale. La civiltà greca è quindi concepita come risultato della fusione tra Elleni parlanti indo-europeo e indigeni assoggettati. Proprio perché il modello ariano era un artefatto ho pensato di intitolare questo primo volume L'invenzione dell'antica Grecia. 1785-1985. Io credo si debba ritornare al modello antico, ma con alcune revisioni; chiamo perciò il modello che propongo nel secondo volume di Atena nera «modello antico riveduto». Esso accetta che ci sia una base di realtà nelle storie delle colonizzazioni egizia e fenicia della Grecia incluse nel modello antico. Ne sposta tuttavia un po' all'indietro l'inizio, alla prima metà del II millennio a.C. Concorda inoltre col modello antico nel concepire la civiltà greca come risultato delle fusioni di culture prodotte da tali colonizzazioni e di prestiti successivi da culture del Mediterraneo orientale. D'altra parte, del modello ariano accetta, ma per sottoporla a verifica, l'ipotesi di invasioni - o infiltrazioni - dal Nord da parte di popoli di lingua indo-europea avvenute in determinati periodi nel corso del IV o III millennio a.C. Il modello antico riveduto afferma però che queste prime popolazioni parlavano una lingua affine indo-ittita che ha lasciato scarsa traccia nel greco e che, ad ogni modo, non può essere usata per spiegare i molti elementi non indo-europei della lingua successiva. Se ho ragione sollecitando il rigetto del modello ariano e la sua sostituzione col modello antico riveduto, sarà allora necessario non solo ripensare le basi fondamentali della «civiltà occidentale», ma anche riconoscere la penetrazione del razzismo e dello , o debolezze

Introduzione

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di potere esplicativo. Fu rigettato per ragioni esterne. Per romantici e razzisti del XVIII e XIX secolo era affatto intollerabile che la Grecia, concepita non solo come epitome dell'Europa ma come sua pura infanzia, fosse il risultato della mistura tra europei nativi e colonizzatori africani e semiti. Il modello antico doveva quindi essere rifiutato e sostituito con qualcosa cli più accettabile. Cosa si intende qui per «modello» e «paradigma»? Tentarne una definizione è di scarsa utilità; per una loro inevitabile vaghezza d'uso e per il fatto che le parole possono definirsi soltanto con altre parole, questi termini non offrono alcuna solida base su cui costruire. È necessario tuttavia fornire alcune indicazioni del significato in cui li si intende. Con «modello» io generalmente intendo uno schema ridotto e semplificato di una realtà complessa. Una tale trasposizione inevitabilmente distorce - come dice il proverbio italiano: traduttore traditore. Ciò malgrado, i modelli, come le parole stesse, sono necessari a quasi ogni forma di pensiero o discorso. Bisognerebbe però ricordarsi seinpre che i modelli sono artificiali e più o meno arbitrari. Inoltre, cosi come diversi aspetti della luce possono spiegarsi sia come onde che come particelle, altri fenomeni si possono utilmente concepire in due o più modi diversi, vale a dire, usando due o più modelli diversi. Di solito, però, un modello è migliore o peggiore di un altro se è in grado di spiegare i tratti determinanti della «realtà» indagata. È quindi utile pensare in termini di competizione tra modelli. Con «paradigma» intendo semplicemente modelli o strutture di pensiero generalizzati applicati a molti o a tutti gli aspetti della «realtà» cosl come è concepita da un individuo o da una comunità. Ogni sfida fondamentale a una disciplina tende a giungere dall'esterno. Per consuetudine, gli studenti vengono introdotti gradualmente al proprio campo di studio, come nei misteri svelati per lenti gradi; cosicché, quando giungono a vedere l'insieme del proprio argomento, sono cosi integrai-

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Atenanm,

mente imbevuti di preconcetti e schemi di pensiero che è assai improbabile che siano in grado di metterne in questione le premesse di base. Tale incapacità è soprattutto evidente nelle discipline che si occupano di storia antica. La ragione, si direbbe, è in primo luogo che esse implicano l'apprendimento di lingue difficili, processo che è inevitabilmente autoritario: non si può mettere in questione la logica di un verbo irregolare o la funzione di una particella. Al tempo stesso, mentre espongono le regole linguistiche, gli insegnanti forniscono anche altra informazione storica e sociale che tende a essere data e ricevuta con lo stesso atteggiamento di spirito. La passività intellettuale dello studente è accresciuta dal fatto che queste lingue vengono in genere insegnate durante l'infanzia. Mentre ciò facilita l'apprendimento e dà agli studiosi cosi addestrati un incomparabile sentimento del greco o dell'ebraico, costoro tenderanno però ad accettare un concetto, una parola o una forma come tipicamente greci o ebraici, senza richiedere una spiegazione circa la loro specifica funzione o origine. La seconda causa di inibizione è il timore quasi religioso, o davvero rdigioso, che si prova accostandosi alla cultura classica o a quella ebraica, ritenute le fonti della civiltà «occidentale». C'è quindi una certa riluttanza a usare analogie «profane» che offrano modelli per il loro studio. Grande eccezione a ciò si è avuta nel folclore e nella mitologia dove, sin dall'epoca diJames Frazer eJane Harrison, a cavallo del XIX secolo, si è fatto molto lavoro comparativo. Quasi tutto questo è però rimasto entro i limiti fissati negli anni 1820 dall'uomo che distrusse il modello antico, Karl Otfried Miiller. Questi esortava gli studiosi a studiare la mitologia greca in relazione alla cultura umana in generale, ma era adamantina la sua opposizione a riconoscere qualsiasi specifico prestito dall'Oriente 1• Questa situazione si ritrova più estremizzata nel campo delle lingue e dei nomi. Sin dagli anni 1840, la filologia indo-europea, o studio delle relazioni tra lingue, è stata al

Introduzione

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centro del modello ariano. Allora, come oggi, gli indo-europeisti e i filologi greci han dimostrato straordinaria riluttanza a vedere alcun nesso tra il greco, da una parte, e l'egizio e il semitico, le due maggiori lingue non indo-europee del Mediterraneo orientale nell'Antichità, dall'altra. Non c'è dubbio che se l'egizio, il semitico occidentale e il greco fossero state le lingue di tre importanti tribù contigue nel Terzo Mondo di oggi, ci sarebbero stati vasti studi comparativi, dopodiché la maggior parte dei linguisti avrebbe concluso che con probabilità c'era una distante relazione fra le tre lingue e che c'erano stati numerosi prestiti linguistici e, presumibilmente, altri prestiti culturali, fra i tre popoli. Dato il profondo rispetto che si prova per Greci ed Ebrei, questo tipo di rozzo lavoro comparativo è però ritenuto inappropriato. I non addetti non possono avere quel controllo del dettaglio, conquistato con lenta pazienza e fatica, che hanno gli esperti. Mancando di una piena comprensione della complessità di fondo, tendono a vedere corrispondenze semplicistiche in somiglianze superficiali. Ciò non significa però che i non addetti sbaglino di necessità. Heinrich Schliemann, il magnate tedesco che per primo scavò a Troia e Micene, negli anni 1870, fece ingenue ma fruttuose congiunzioni tra leggende, documenti storici e topografia, dimostrando che, malgrado gli storici amino credere che sia così, l'ovvio non è sempre falso. Un'altra tendenza tra i professionisti è quella di confondere ciò che io chiamerei l'etica di una situazione con la sua realtà. Pur se è di lapalissiana evidenza che l'esperto che ha passato una vita a padroneggiare un argomento debba saperne di più di un frettoloso ultimo arrivato, ciò non è sempre vero. Quest'ultimo a volte ha il vantaggio della prospettiva, la capacità di vedere l'argomento nel suo insieme e di ricorrere ad analogie esterne rilevanti. Ci si imbatte così nella situazione paradossale per cui mentre i dilettanti

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Atenanen2

sono di solito incapaci di far avanzare la conoscenza all'interno di un modello o paradigma, sono però i migliori quando s). tratti di metterli in questione. Le due più importanti scoperte avutesi negli studi archeologici a partire dal 1850 -- il ritrovamento dei Micenei e la decifrazione della loro scrittura, la lineare B - furono entrambe fatte da dilettanti: Schliemann, di cui ho appena detto, e Michael Ventris, che era un architetto anglo-greco. Eppure, anche se concezioni di fondamentale novità giungono spesso dall'esterno, ciò non significa certo che tutte le proposte che ne giungono siano corrette o utili. La maggior parte non lo sono, e giustamente le si rigetta perché bislacche. Discriminare tra tipi diversi di sfida radicale pone due problemi difficili. Chi dovrebbe farlo? Come lo si dovrebbe fare? Naturalmente, il primo gruppo da consultare sarebbe quello degli esperti. Essi possiedono le conoscenze necessarie a valutare la plausibilità e l'uso delle nuove idee. Se, come avvenne con Ventris quando decifrò la lineare B, la maggior parte di essi accettano un'idea nuova, sarebbe sciocco sfidare il loro verdetto. L'opinione negativa di costoro non può tuttavia essere considerata con lo stesso incondizionato rispetto, poiché, pur possedendo le capacità necessarie a dare un giudizio, essi hanno anche un interesse diretto nella questione. Sono i custodi dello status quo accademico, avendovi fatto un investimento intellettuale e spesso emotivo. In alcuni casi, per difendere la propria posizione, gli studiosi affermano che l'età eroica dei dilettanti, un tempo necessari nel loro campo, è ormai finita. Quindi, anche se la loro disciplina è stata fondata da non professionisti, questi ultimi non possono più dare il loro contributo. Per quanto plausibile possa sembrare l'idea di un non addetto, è intrinsecamente impossibile che sia vera. Cosl come «la guerra è questione troppo seria per essere lasciata ai militari», l'opinione del profano informato, come certo quella del professionista, è necessaria a giudicare

Introduvone

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la validità delle nuove sfide che sono state respinte dagli studiosi del campo. Anche se questi ultimi in genere sanno più del pubblico, ci sono stati casi che dimostrano il contrario. Si prenda ad esempio la teoria della deriva dei continenti, proposta per la prima volta dal professor A.L. Wegener alla fine del XIX secolo. Per gran parte dei primi anni del XX secolo, la rilevanza degli ►, «barbarofilia» e interpretatio graeca che, come pretendono gli «arianisti», avrebbero illuso così tanti tra gli antichi Greci ....:.. peraltro intelligenti, equilibrati e informati - con la credenza che gli Egizi e i Fenici avessero svolto un ruolo centrale nella formazione della loro cultura. Tale «illusione» era tanto più sorprendente quanto più si consideri che chi ne era vitti.ma non traeva alcuna soddisfazione etnica da essa. La sottrazione di questi due fattori e la ripresa del modello antico lascia a diretto confronto le culture e le lingue greca, semitica occidentale ed egizia, generando centinaia, se non migliaia di ipotesi-predizioni verificabili del tipo: se la parola o il concetto a ricorreva nella cultura x, ci si dovrebbe aspettare di ritrovarne l'equivalente nella cultura y. Tali ipotesi possono illuminare aspetti di tutte e tre le civiltà, ma soprattutto quelle aree della cultura greca che non si possono spiegare in base al modello ariano. II modello antico, il modello ariano e il modello antico riveduto hanno in comune un paradigma, quello della possibilità di diffusione della lingua o cultura tramite conquista.

Introduiione

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È interessante che ciò sia in contrasto con la tendenza oggi dominante in archeologia che pone invece l'accento sugli sviluppi indigeni. Tale tendenza influenza la nuova concezione della preistoria greca come appare dal modello d'origine autonoma di recente proposto2 • Atena nera si concentra però sulla concorrenza tra il modello antico e quello ariano. I secoli XIX e XX sono stati dominati dai paradigmi di progresso e scienza. La credenza dominante nel mondo della cultura è che la maggior parte delle discipline abbiano fatto un salto di qualità nella «modernità» o «vera scienza», seguito da progressi cumulativi nella conoscenza. Nella storiografia del Mediterraneo orientale antico, tali «salti» li si riscontra nel XIX secolo; da allora in poi gli studiosi hanno teso a credere che il loro lavoro sia stato qualitativamente migliore di tutto quello svolto in precedenza. I successi tangibili della scienza naturale durante questo periodo hanno confermato la verità di tale credenza in quel campo. Estenderla alla storiografia è però operazione con basi meno sicure. I distruttori del modello antico e i costruttori del modello ariano si ritenevano tuttavia «scientifici». Per questi studiosi tedeschi e britannici, le storie della colonizzazione e civilizzazione egizia della Grecia violavano la «scienza razziale» con la stessa mostruosità con cui le leggende di sirene e centauri infrangevano i canoni della scienza naturale. Con eguale gesto, le screditavano è scartavano. Da centocinquant' anni, gli storici proclamano di possedere un «metodo» analogo a quelli usati nella scienza naturale. In realtà, i modi in cui gli storici moderni differiscono da quelli «pre-scientifici» sono molto meno certi. I migliori tra gli storici d'epoca precedente erano molto consapevoli, usavano la verifica di plausibilità e cercavano una ~renza intrinseca. Citavano e valutavano inoltre le loro fonti. A parago~e, gli storici scientifici del XIX e XX secolo sono stati incapaci di dare dimostrazioni formali della «prova», o di stabilire solide leggi storiche. Perdipiù oggi l'accusa di

I ti

Atena nera

«metodologia scorretta» viene usata per condannare non soltanto il lavoro incompetente ma anche quello non gradito. L'accusa è ingiusta perché presuppone falsamente, a contrasto, l'esistenza di studi metodologicamente corretti. Considerazioni di questo tipo conducono alla questione del positivismo e alla sua esigenza di «prova». Prova o certezza sono abbastanza difficili da raggiungere, anche nelle scienze speri.mentali o nella storia documentata. Nei campi di cui quest'opera si occupa è poi fuor di questione: tutto quel che si può sperare di trovare è maggiore o minore plausibilità. Per dirla in altro modo, è fuorviante vedere un'analogia tra dibattito di studiosi e diritto penale. Nel diritto penale, poiché la condanna di un innocente è tanto peggiore dell'assoluzione di un colpevole, i tribunali richiedono giustamente una prova . Quel che mi propongo è invece di mostrare che esso è meno plausibile del modello antico riveduto e che quest'ultimo offre un contesto più proficuo per la ricerca futura. La preistoria del XX secolo è stata ossessionata da una forma particolare di questa ricerca della prova, che io definisco positivismo archeologico. Si tratta di quella fallacia per cui trattare «oggetti» rende per forza «oggettivi»; è la convinzione che le interpretazioni delle testimonianze archeologiche siano cosa tangibile quanto i reperti archeologici stessi. Tale fede eleva a status «scientifico» le ipotesi basate sull'archeologia e svaluta l'informazione circa il passato che ci deriva da altre fonti - leggende, toponi.mi, culti religiosi, lingue e distribuzione di dialetti linguistici e scrittòri. In questo lavoro si sostiene che tutte queste fonti devo-

I11troduzione

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no essere trattate con grande cautda, ma le testimonianze documentali che esse ci danno non sono categoricamente meno valide di qudle che ci fornisce l'archeologia. Lo strumento favorito dei positivisti archeologici è l' «argomento in base al silenzio», ossia la credenza che se qualcosa non è stato trovato, ciò significa che non può essere esistito in quantità significative. L'argomento si direbbe utile in quei pochissimi casi in cui gli archeologi non siano riusciti a trovare, in un'area ristretta ma molto ben scavata, qualcosa che il modello dominante aveva predetto. Per esempio, da cinquant'anni, si ritiene che la grande eruzione a Tera sia avvenuta durante il primo periodo ceramico Minoico Tardo IB, eppure, malgrado estesi scavi su questa piccola isola, non è comparso nemmeno un coccio di questo vasellame al di sotto delle scorie vulcaniche. Ciò suggerisce che sarebbe utile riconsiderare la teoria. Ma anche in questo caso, tuttavia, qualche vaso di questo tipo potrebbe pur sempre comparire, e ci sono sempre problemi circa la definizione degli stili ceramici. In quasi tutta l'archeologia come nelle scienze naturali - è virtualmente impossibile «provare)> 1' assenza. Si potrà forse sostenere che questi attacchi sono diretti contro uomini di paglia o, perlomeno, uomini morti. «Gli archeologi moderni sono troppo affinati per essere positivisti», o «nessun serio studioso crede oggi ali' esistenza, per non dire l'importanza, della "razza"». Entrambe le affermazioni sono forse vere, ma ciò che qui sostengo è che i moderni archeologi e storici antichi del campo ancora lavorano con modelli approntati da uomini che erano grossolanamente positivisti e razzisti. È quindi assai implausibile supporre che tali modelli non fossero influenzati da queste idee. Ciò non falsifica di per sé i modelli ma - date quelle che ora ci appaiono come le dubbie circostanze della loro creazione - li si dovrebbe accuratamente riesaminare e si dovrebbe prendere in seria considerazione la possibilità che ci siano alternative altrettanto valide o migliori. In partico-

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Ateniw, (bestiame domestico a corna lunghe). Tra i nomi dei discendenti cli Io abbiamo considerato quello di Epafo. Libia - dal tardo egizio Rb - a mio parere è una forma di Atena 1°2 • Molti studiosi han fatto derivare il nome del loro figlio Belo dal semitico ✓b'l, sia nel senso generale di «signore» che nel senso specifico del dio dallo stesso nome 103 • Il nome Fenice è chiaramente associa-

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to alla Fenicia104 • Paradossalmente, Agenore, re di Tiro, è il solo membro della famiglia ad avere un nome greco che significa «virile» o «prode». L'etimologia del nome Egitto è ovvia. In origine, l;I(t)-Ks-Ptl;t, «Tempio dello spirito di Ptah», era un nome della capitale del Basso Egitto, Memfi. Con la tarda età del bronzo, sembra tuttavia che sia stato d'uso comune nel senso di «egizio» in tutto il Mediterraneo orientale, e il nome di persona Ai-ku-pi-ti-jo è menzionato nella Grecia micenea 165 • Il nome del gemello e rivale di Egitto, Danao, compare in lineare B come Da-na-jo, ma presenta un problema molto più complicato e affascinante. Nessuna figura nota della storia o della mitologia egizie ha questo nome. Esso ha però una lunga associazione con l'Egeo, che risale probabilmente al III millennio 106 • Da-na-ne è attestata in lineare A; T'iruy o ta-na-yu compare come nome egizio della Grecia a partire dal XV secolo, e D,-ìn era in uso già nel XIII1 67 • Astour ne ha ricondotto la radice alla radice semitica ✓dn(n) (giudice), che compare in nomi come Dan'el o Daniel, e sostiene inoltre che i Danai, il cui eponimo era Danao, erano tribù di lingua semitica, giunte, a suo parere, in Grecia nella tarda età del bronzo, probabilmente dalla Cilicia che era nell'Anatolia Sud-orientale108 . Pur accettando che vi possano essere connessioni tra i vari popoli chiamati Dan1/a o Tani/a nel Mediterraneo orientale, e pur credendo che la Cilicia e l'Egeo meridionale fossero ampiamente semitizzati durante gran parte dell'età del bronzo, io preferisco seguire quegli studiosi che sostengono che i Dnnym, comparsi in epoca più tarda in Cilicia, e la tribù biblica di Dan giungessero dall'Egeo, piuttosto che l'inverso 109• Ad ogni modo, le colonizzazioni che qui consideriamo giunsero considerevolmente prima, e tutte le leggende su di esse insistono che Danao era un imm.igrat~ in Grecia. Il nome Dan- è certo circondato da un ricco e antico tessuto di giochi di parole in egizio, in semitico occidentale e in greco. Gardiner fa rilevare che già nell'XI sec. a.C. il to-

Il modello antico ne/l'Antichità

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ponimo Th-in o Dene era scritto col determinativo o pittogramma di un vecchio curvo, e lo associa all'egizio tni, in epoca più tarda scritto tnì - nd periodo in cui d, te terano pronunciati allo stesso modo - che significava «vec· chio» e ((Stanco». Lo chiama perciò «il paese stanco»110• È interessante quindi notare che i tratti caratteristici più notevoli di Danao, in Le supplici e altri luoghi, sono la vecchiaia inoltrata e la stanchezza. Era inoltre noto come saggio giudice e legislatore che aveva colonizzato l' Argolide, e assieme alle figlie era particolarmente noto per la sua stretta associazione con l'irrigazione. Il suo nome potrebbe quindi derivare da una forma egizia *dniw (allocatore o irrigatore), da dnz (allocare, irrigare), che ha chiaramente parentela col semitico .Jdn(n) (giudice). Sembra a me che qui il reticolo di giochi di parole sia troppo fitto per permettere di distinguere chi sia giunto per primo: il popolo dei Danai dell'Egeo o il colonizzatore egizio-semita Danao, irrigatore, legislatore, distributore di terre. Se le conclusioni che si possono trarre dal nome di Danao sono inevitabilmente ambigue, le leggende circa la sua lotta con Egitto son state viste, almeno a partire dal III secolo a.e., come indizio non equivoco dd fatto che egli fosse un capo Hyksos cacciato dall'Egitto all'epoca del risorgimento nazionale che si ebbe sotto la XVIII dinastia 111 • A questo proposito, dovremmo considerare il nome greco di Le supplici, Hiketides, che com'è chiaro è legato a Hikesios (il Supplice), epiteto centrale di Zeus, il dio che domina il dramma dall'inizio alla fine 112 • L'epiteto o epiclesis Hikesios, che è abbastanza strano, era occasionalmente usato altrove, in particolare nella Grecia meridionale, e appartiene a un aspetto generale del dio che è la protezione degli stranieri113. È anche interessante notare che i due drammi intitolati Hiketides fanno entrambi riferimento ad Argos, città in seguito particolarmente associata alla colonizzazione Hyksos 114 • Hikesios somiglia notevolmente all'egizio alt, h3st, che nel III secolo a.e. era reso in greco come Hyksos.

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Atenaner.

Data la generale e pervasiva paronomasia, o giochi di parole, che s'incontra nel dramma- come si è mostrato sopra - sembrerebbe che Eschilo e le sue fonti fossero consapevoli del double entendre implicito in un dramma che fa parte di una trilogia sulla lotta tra Egitto e Danao, e in specifico sull'arrivo ad Argo di quest'ultimo che proveniva dall'Egitto. Parrebbe inoltre ragionevole supporre che «Hyksos» fosse il significato primario e che l'idea di «supplice» ne derivasse. La vasta diffusione accertata di Zeus Hikesios starebbe però ad indicare che il gioco di parole era antico e che è assai improbabile che abbia avuto origine in Eschilo. È inoltre quasi indubbio che rappresentarne l'arrivo come un'ondata di profughi, che furono ricevuti con senso dell'ospitalità dai nativi e che divennero poi dominatori, fosse molto più soddisfacente per il nazionalismo ellenico di una rappresentazione in termini di conquista. Avrebbe certo contribuito ad allentare la tensione tra tradizione antica e orgoglio nazionale. Se ci sia stata o meno una colonizzazione Hyksos di Argo nel II millennio a.C. è questione che sarà discussa nel volume Il. Qui mi limito a sostenere che il tema di Le supplici, e la grande quantità di materiale egizio che in essa si trova, dimostrano che Eschilo e le sue fonti, risalenti almeno all'epoca di stesura della Danaide nel VII secolo o prima, credevano che cosl fosse avvenuto. Da ultimo, mi resta da dire che Le supplici non è la sola tragedia che faccia riferimento alle colonizzazioni: molte tra le tragedie che trattano di Tebe menzionano l'origine fenicia di Cadmo. In Le Fenicie di Euripide, ad esempio, il coro delle donne fenicie giunge appunto - proprio perché Cadmo era originario di Tiro - ad assistere alla caduta della sua dinastia 115 • Anche in questo caso, si ha un indizio a favore della credenza generale nelle leggende del V secolo a.C. 116

Il model/,:, antico nell'Antichità

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Erodoto L'esempio più sorprendente di tale credenza ci giunge da Erodoto, che scrisse le sue grandi Storie attorno al 450 a.C. Tema principale ne è il rapporto tra l'Europa - con cui egli in genere intendeva la Grecia - l'Asia e l'Africa. Rapporto che a suo parere era di somiglianze e differenze, di contatti e conflitti; e, durante i suoi lunghi viaggi nell'Impero Persiano da Babilonia all'Egitto, e lungo i confini settentrionali e occidentali di esso dall'Epiro alla Grecia sino al Mar Nero, pose molte domande su questi argomenti. La citazione all'inizio di questo capitolo dimostra che Erodoto non scrisse alcuna descrizione delle colonizzazioni, poiché riteneva che altri l'avessero fatto. Al tempo stesso, però, il passo chiarisce che egli era convinto che le colonizzazioni fossero avvenute. Le Storie abbondano di riferimenti ad esse: ... il tempio di Atena [a Lindo di Rodi] era stato fondato dalle figlie di Danao che erano approdate all'isola mentre erano in fuga dai figli di Egitto. 117

... il figlio di Agenore, Cadmo, alla ricerca di Europa, vi aveva fatto scalo [a-Tera] e ... vi aveva lasciato alcuni Fenici... 118 A Erodoto non interessavano tanto gli insediamenti in se stessi, ma in quanto avevano introdotto le civiltà egizia e fenicia in Grecia. E mi guarderò anche dal parlare dei misteri di Demetra, che i Greci chiamano Tesmoforie, se non per quanto mi sia permesso dire: furono le figlie di Danao a introdurre questa cerimonia dall'Egitto, insegnandola alle donne pelasgiche ... 119 I Fenici giunti con Cadmo ... dopo essersi insediati in

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questo paese, introdussero molte nuove nozioni, tra le quali la più importante fu la scrittura, arte che, secondo me, fino allora era sconosciuta ai Greci. 120 In un altro passo egli collega l'introduzione della civiltà del Vicino Oriente a figure culturali connesse a figure militari o politiche. Tale processo era però continuato anche dopo la colonizzazione iniziale: Ora risulta a me che sia stato Melampo a introdurre in Grecia il nome di Dioniso, assieme ai sacrifici in suo onore e alla processione dei falli. Egli, tuttavia, non comprese appieno la dottrina, né la comunicò nella sua interezza: furono sapienti venuti dopo di lui a darle perfetto sviluppo. Fu però Melampo a introdurre la processione del fallo, ed è da Melampo che i Greci appresero i riti che ora compiono. Melampo, a mio parere, fu un uomo sapiente che acquisl l'arte della divinazione e introdusse in Grecia, con poche modifiche, alcune cose che aveva appreso in Egitto, tra le quali il culto di Dioniso ... Pare probabile che Melampo abbia appreso il culto di Dioniso da Cadmo e dalla gente che giunse con lui dalla Fenicia al paese oggi chiamato Beozia. I nomi di quasi tutti gli dei giunsero in Grecia dall'Egitto (corsivo mio). Da ricerche che ho fatto so che questi giunsero da fuori, e sembra assai probabile che giungessero dall'Egitto. Infatti, i nomi di tutti gli dei sono noti in Egitto dall'inizio dei tempi...Queste pratiche, quindi, ed altre di cui parlerò più avanti, i Greci le presero dall'Egitto ... Nei tempi antichi, i Pelasgi, come so da. quanto mi fu detto a Dodona, offrivano sacrifici di ogni genere e pregavano gli dei, ma senza alcuna distinzione di nome o appellativo - poiché ancora non conoscevano nulla del genere. Gli dei li chiamavano con la parola greca theoi - «ordinatori» ... Molto tempo dopo i nomi de-

Il modello antico nell'Antichità

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gli dei furono introdotti in Grecia e i Pelasgi li appresero ... dopo un certo tempo, andarono ad interrogare l'oracolo di Dodona (il più antico e, in quel periodo, il solo oracolo in Grecia) per chieder consiglio se fosse appropriato adottare i nomi che erano giunti in quel paese da fuori. L'oracolo rispose che avrebbero fatto bene a usarli. Da allora, quindi, i Pelasgi adottarono i nomi degli dei nei loro sacrifici, e dai Pelasgi i nomi passarono ai Greci. 121 Erodoto non limita inoltre ai soli coloni l'introduzione di idee del Vicino Oriente. La descrizione che egli dà delle origini egizie e libiche dell'oracolo di Dodona in Epiro, basata su narrazioni delle sacerdotesse di quel tempio e di sacerdoti della Tebe egizia, è nei termini di miti che non hanno alcun nesso con Danao o Cadmo 122• Come ho già ricordato, nel II secolo a.C., Erodoto fu accusato da Plutarco di essere «il padre della menzogna», e oggi gli studiosi che operano all'interno del modello ariano, particolarmente sprezzanti della sua «credulità», tendono a considerarlo con indulgente condiscendenza. Egli, però, non si affidò soltanto a leggende quando fece derivare costumi greci dall'Oriente in generale e dall'Egitto in particolare 123 : Non potrò mai ammettere che cerimonie simili celebrate in Grecia e in Egitto siano il risultato di pura coincidenza - se cosl fosse, i nostri riti sarebbero stati più greci per carattere e meno recenti per origine. Né posso concedere che gli Egizi abbiano derivato dalla Grecia questa o altre usanze. 124 Si direbbe quindi che Erodoto abbia usato la ragione piuttosto che una cieca fede nella tradizione, e il metodo della plausibilità competitiva, che sembrerebbe del tutto appropriato a un simile argomento. Qui, però, non ci interessa se le sue conclusioni siano giuste o sbagliate, ma soltanto che

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Atena nera

egli vi credesse, e, così facendo, fosse relativamente convenzionale. Quest'ultima affermazione parrebbe convalidata dai riferimenti di più antica data alle colonizzazioni e dall'accettazione delle idee che Erodoto aveva su di esse da parte della più larga maggioranza dei successivi autori greci. Accettazione che è di particolare rilievo se si tien conto dell'appassionato chauvinismo greco del periodo e del disagio o dell'avversione che i Greci provavano per tradizioni che li rendevano culturalmente inferiori agli Egizi o ai Fenici, popoli che erano ancora ben presenti. È forse per questo tipo di ragioni che Erodoto sembra mantenersi sulle difensive, non tanto riguardo l'esistenza delle colonizzazioni, quanto riguardo l'entità dei prestiti dall'Egitto e dalla Fenicia. Ed è questo disagio che ci conduce al secondo grande storico greco, Tucidide, che visse dal 460 al 400 a.C.

Tucidide I critici degli inizi del XIX secolo traevano gran partito dal «silenzio» di alcune fonti circa la colonizzazione, ed è chiaro che lo storico che avevano in mente era Tucidide. Questi, nell'introduzione alla sua storia, non fa menzione di Cadmo o Danao, pur trattando l'invasione della Grecia da parte di Pelope, che proveniva dall'Anatolia. Tucidide inoltre afferma che in un certo periodo «Cari e Fenici abitavano la maggior parte deile isole» e fa inoltre riferimento ai Danai e a «Cadmeide» come antico nome della Beozia125. Descrive inoltre i re pre-pelopidi di Argo come discendenti di Perseo, ritenuto da Erodoto sia un «puro egizio» sia un «assiro» 126 . Tuttavia, non fa alcuna menzione di Cadmo o di Danao, o delle loro invasioni. Dati i frequenti riferimenti alle colonizzazioni che si incontrano in Erodoto e nelle tragedie scritte nei decenni prima di lui, a Tucidide devono per forza esser state note tali tradizioni, e se le omise è certo per consapevole decisione. È

li 1110Jello antico nel/'Antichità

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assai improbabile che giungesse a tale decisione poiché era i11 possesso di fonti che le smentivano. In tal caso avrebbe di t-crto incluso tali fonti sia per accrescere la sua reputazione di storico sia perché, come sosterrò più avanti, le invasioni l·rano offensive per la sua concezione storica. Spiegazione più indulgente sarebbe che, in quanto storico consapevolmente «critico», egli riluttasse dal trattare leggende inverificabili. La forza di quest'argomento è però sminuita se si considera che egli menziona l'ancor più remoto mito di Elleno, figlio di Deucalione - il sopravvissuto al Diluvio 127 • Una delle ragioni per cui Tucidide ha goduto di tale favore durante gli ultimi tre secoli è che la sua concezione storica era «progressista» 128 • In base ad essa, più vicini si giungeva al presente, maggiore e più efficace diveniva l' organizzazione politica. Per cui egli tendeva a minimizzare le realizzazioni micenee e ad accentuare l'instabilità di quella società e il caos dei successivi 162 • A suo parere, i sacerdoti avevano inventato le mathematikai technai (le arti matematiche), che includono la geometria, l'aritmetica e l' astronomia, di cui i Greci si stavano impadronendo163 • In effetti la sua ammirazione per l'Egitto sotto un certo aspetto va oltre quella di Erodoto. Mentre quest'ultimo crede che gli Egizi abbiano sviluppato la geometria, la scienza chiave, per ragioni pratiche - misurare i terreni dopo che i confini erano stati dilavati dalla piena del Nilo - Aristotele afferma che essa era stata sviluppata teoreticamente dai sacerdoti164.

Teorie di colonizzazione e di successivo prestito cultura'/e nel mondo ellenistico Tra le tante cose, certo, Aristotele fu anche il maestro di Alessandro Magno 165 • Con la straordinaria conquista macedone dell'Impero Persiano, nel 330 a.C., tra i Greci ci fu una grande ondata d'interesse per tutte le civiltà orientali e in particolare per quella dell'Egitto. Fu negli anni immediatamente successivi alla conquista che il sacerdote egizio Manetone scrisse in greco una storia dell'Egitto in cui esponeva lo schema delle 33 dinastie che rimane la base della storiografia dell'antico Egitto 166 • Fu anche circa in quest'epoca che Ecateo di Abdera formulò 1'opinione che le tradizioni dell'espulsione degli Hyksos dall'Egitto, dell'Esodo degli Israeliti e di Danao che approda ad Argo fossero tre versioni parallele della stessa storia: I nativi del paese ritenevano che a meno che non allontanassero gli stranieri i loro guai non si sarebbero mai risolti. E subito gli stranieri furono scacciati dal

li modello 011tico 11ell'A11tichità

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paese e i migliori e i più attivi tra questi formarono bande e, come dicono alcuni, approdarono in Grecia e in altre regioni; i loro maestri furono uomini notevoli, tra questi Danao e Cadmo. Ma il maggior numero di loro fu spinto dai venti verso quella che oggi chiamiamo Giudea, che non è lontana dall'Egitto, e a quell, epoca era affatto disabitata. I coloni erano guidati da un uomo chiamato Mosè. 167 • Si direbbe che fosse in base a tale credenza - e a quella espressa da Erodoto che gli antenati dei re spartani risalissero ai coloni Hyksos - che, a una certa data attorno al .300 a.C., Areio, re di Sparta, scrisse a Gerusalemme, iniziando cosl: A Onias, Gran Sacerdote, salve. È venuto alla luce un documento che dimostra che gli Spartani e gli Ebrei sono apparentati poiché discendono entrambi da Abramo. 168

In età ellenistica, i riferimenti alle colonizzazioni egizio-fenicie sono troppo frequenti per poter essere qui dati per esteso. Se dibattiti c'erano, non erano sull'esistenza degli sbarchi di popoli, ma su aspetti specifici: la nazionalità dei loro capi, i punti o le date di partenza169 • La tensione tra orgoglio culturale greco e rispetto delle antiche civiltà sembra essersi accresciuta di molto con le straordinarie conquiste di Alessandro prima del 330 a.C. Ciò appare evidente, ad esempio, nelle reazioni a Zenone di Chitione, il fenicio che fondò lo stoicismo alla fine del III secolo a. C. I suoi rivali lo chiamavano per scherno «piccolo fenicio», eppure un allievo scrisse di lui: Con gran fatica fondasti una grande scuola nuova, Casta genitrice di intemerata libertà, E se il tuo paese natale fu la Fenicia,

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Atena11era

Chi potrà schernirti? Non venne di là anche Cadmo, Colui che diede alla Grecia i suoi libri e l'arte di scrivere?110 Diodoro Siculo, che scriveva nel I secolo a.C., circa all'inizio della sua monumentale Bibliotheca Historica esprime la stessa confusione, se non schizofrenia, riguardo i «barbari» che civilizzarono la Grecia, quando scrive: I primi popoli di cui discuteremo saranno i barbari, e non perché li consideriamo più antichi dei Greci, come ha sostenuto Eforo, ma perché desideriamo esporre sin dall'inizio i fatti che li riguardano, di modo che non dovremo, iniziando con i vari resoconti che ne fanno i Greci, interpolare nelle diverse narrazioni della loro storia più antica qualsiasi evento connesso con un altro popolo. 171 Nel V volume della sua opera, Diodoro cita lo storico rodio Zenone, il quale affermava che i Greci - o i misteriosi Eliadi giunti da Rodi - avevan portato la cultura agli Egizi, ma un grande diluvio aveva spazzato ogni memoria di ciò, proprio come gli Ateniesi avevano dimenticato che Atene era più antica di Sais: E fu per cause come queste che in seguito molte generazioni di uomini ritennero che Cadmo, figlio di Agenore, fosse stato il primo a portare le lettere dell'alfabeto dalla Fenicia in Grecia. 172 Traendo sempre presumibilmente da Zenone, Diodoro continua precisando come tanto Danao quando Cadmo avessero lasciato tracce a Rodi dove avevano sostato mentre andavano a colonizzare la Grecia 173 • Come la credenza di Platone nella priorità di Atene rispetto a Sais, lo schema di Zenone è una forma invertita del modello antico piutto-

li mmJe/lo antico nell'Antichilà

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che una forma interna al modello ariano. Non si fa alcumenzione di un'invasione della Grecia da Nord e lo 111.:hema mantiene inoltre un rapporto «genetico» tra la cultura e la civiltà greca e quelle egizio-fenicie. L'idea che sia !!lata la Grecia a civilizzare l'Egitto era troppo persino per i pii'1 accesi arianisti. Il professor Oldfather, traduttore moderno di Diodoro, nota in proposito: Nlo 1111

Il libro I, passim, espone i titoli avanzati dagli Egizi circa la maggiore antichità della loro civiltà: le contropretese dei Greci qui esposte sono vuota vanteria. 174

Il filone principale dell'opera di Diodoro è la sua credenza che l'Egitto e, in misura minore, altre civiltà orientali fossero la fonte della civiltà mondiale: E poiché l'Egitto è il paese dove la mitologia pone l'origine degli dei, dove a quanto si tramanda furono fatte le prime osservazioni delle stelle e dove, inoltre, si tramandano molti atti degni cli nota compiuti da grandi uomini, cominceremo la nostra storia con gli eventi che riguardano l'Egitto. 175 Non solò Diodoro fa frequenti riferimenti alle colonizzazioni di Tebe e Argo da parte di Cadmo e Danao, ma, circa all'inizio della sua opera, dedica grande spazio ai Saitici, i quali sostenevano che Cecrope e altri antichi re ateniesi erano egizi, e ai loro plausibili argomenti circa una relazione speciale tra Atene e l'Egitto 176 • Quest'ultima colonizzazione non era accettata da tutti in età ellenistica e romana, ma la credenza nelle colonizzazioni del Peloponneso occidentale e di Tebe sembra che fosse universale. La Guida della Grecia di Pausania, scritta nel Il secolo d.C., è piena di riferimenti ad esse:

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Atena nera

La gente di Troizene [in Argolide] dice che il primo essere umano esistito in questo paese fosse Oros, che a mio parere è un nome egizio, e certamente non greco.1'' C'è un'altra strada che esce da Lerna e conduce dritta al mare, a quello che loro chiamano il Luogo Natale; qui sorge sul mare un piccolo santuario di Poseidone della Nascita. Accanto ad esso vi sono gli approdi dove si dice che Danao e i suoi figli siano sbarcati per la prima volta in Argolide. 178 La connessione tra questi leggendari approdi e la nascita è affascinante, cosl come lo è il fatto che Poseidone fosse il principale dio dei Micenei e Seth - che io vedo come la sua controparte egizia - il principale dio degli Hyksos 179 : A mio parere, i Naupli erano in epoca precedente Egizi che arrivarono in Argolide con la flotta di Danao e tre generazioni dopo si stabilirono a N auplia, presso Nauplio, figlio di Amimone. 180 Quando Cadmo marciò su [la Tebaide] con un esercito fenicio e costoro [gli Ianti e gli AoniJ persero una battaglia, gli Ianti se ne fuggirono subito quella stessa notte, ma gli Aoni elevarono una supplica rituale affinché Cadmo permettesse loro di rimanere e di sposarsi con le sue Fenicie. 181 La relazione tra i nomi Ianti e Aoni, il nome Ioni e l'egizio >lwn (tyw') (barbari) è già stata qui discussa (vedi p. 101) 182 • Non c'è dubbio, quindi, che Pausania fosse convinto della realtà delle colonizzazioni e che credesse che ai suoi tempi, il II secolo d.C., ne rimanessero ancora molti segni diretti.

Il modello antico nell'Antu:hità

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L'attacco di Plutarco a Erodoto Col II secolo d.C. si assiste a ciò che più si approssima a un attacco critico al modello antico. Che giunge in un lungo saggio, di quel prolifico autore che è Plutarco, intitolato Sulla malizia di ErodofQ. In esso, Plutarco rivolge molte accuse a Erodoto, tra queste quella di essere «filobarbaro»: Egli dice che i Greci vennero a sapere dagli Egizi delle processioni e delle feste nazionali, oltreché del culto dei dodici dèi; lo stesso nome di Dioniso, egli dice, fu dagli Egizi che lo apprese Melampo, e poi costui lo insegn~ agli altri Greci. E i misteri e i riti segreti associati con Demetra furono le figlie di Danao a portarli dall'Egitto ... E ciò non è ancora il peggio. Egli fa risalire la stirpe di Eracle a Perseo e dice che Perseo, secondo la narrazione persiana, era un assiro; «e i capi dei Dori», egli dice, «è dimostrato che erano di puro sangue egizio ... »; e non solo è ansioso di dimostrare l'esistenza di un Eracle egizio e di uno fenicio, ma dice che il nostro Eracle nacque dopo gli altri due e vuole toglierlo alla Grecia e farne uno straniero. Eppure, tra gli uomini dotti del passato né Omero né Esiodo ... fecero mai menzione di un Eracle egizio o fenicio; loro ne conoscevano soltanto uno, il nostro Eracle che è a un tempo beota e argivo ... 183 Plutarco certo credeva che il suo pubblico si sarebbe scandalizzato alle idee di Erodoto su questi argomenti, ma è interessante notare che cita soltanto autori antichi sulla questione di Eracle e che non affronta direttamente le colonizzazioni di Danao e Cadmo. Se si tien conto della conoscenza e dell'apprezzamento profondi per la religione egizia che Plutarco esprime nel suo Su Iside e Osiride, e soprattutto della convinzione che egli aveva circa l'essenziale identità con la religione greca, e' è seria ragione di dubitare che Plu-

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tarco stesso fosse incredulo circa le affermazioni di Erodoto sulle origini straniere di cosl gran parte della cultura greca. Sembrerebbe più probabile che l'attacco di Plutarco alla «barbarofilia>> di Erodoto fosse soltanto uno strumento da usare nella critica più generale che gli muoveva. È inoltre affascinante notare che nessuno dei moderni detrattori del modello antico si è mai appoggiato a questo scritto. Una delle ragioni, come hanno scritto due traduttori di esso, è che questo saggio ha offeso gli amatori di Erodoto e al tempo stesso ha disturbato gli ammiratori di Plutarco, per i quali è difficile credere che un autore amabile e di buon carattere potesse scrivere con cosl feroce malevolenza al punto da esporre se stesso ad accuse simili a quelle che egli muoveva a Erodoto. 184 Di maggior importanza è che gli studiosi moderni si siano mostrati ansiosi di affidarsi a fonti «antiche» piuttosto che a fonti «tarde», con ciò intendendo - dato che vivevano o vivono nel XIX o XX secolo d.C. - autori che hanno scritto dopo il V secolo d.C. Questa preferenza è influenzata dal fatto - se non su di esso basata - che nella Grecia tardoclassica e ellenistica la maggior massa di testimonianze è a favore sia delle colonizzazioni che della derivazione della religione greca da quella egizia. Prima di trattare di ciò, dovremo però considerare l'influsso della religione egizia sulla Grecia in epoca ellenistica e romana.

Il trionfo della religione egizia

Tra i Greci e altri popoli del Mediterraneo, il movimento che condusse a venerare gli dei sotto i loro nomi egizi ebbe inizio ben prima delle conquiste di Alessandro e del sincretismo d'epoca ellenistica. Agli inizi del V secolo a.C.,

Il mode& IZlltico nell'Antichità

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il poeta Pindaro aveva scritto un Inno a Ammone, che si apriva con le parole «Ammon re dell'Olimpo». Questo culto della variante libica dell'egizio Amon era tipico di Tebe, città natale di Pindaro 18 s. Era però forte anche a Sparta, e Pausania scrisse del santuario di Ammon ad Afiti di Sparta: I Laconi a quanto sembra facevano ricorso all'oracolo libico più di chiunque altro in Grecia, sin dall'inizio. Ammon non è onorato dagli Ammoni libici più cli quanto non lo sia ad Afiti. 186 È impossibile dire che cosa intendesse Pausania con «sin dall'inizio». In ogni caso, dev'esser stato prima della fine del V secolo che il fratello del grande generale spartano Llsandro venne chiamato Libys perché la famiglia aveva un rapporto tradizionale con i basileis (re o sacerdoti) degli Ammoni, e Llsandro stesso ne consultava I'oracolo 187 • Nel IV secolo, Am(m)on cominciò ad essere venerato ad Atene, e una delle trireme sacre della città gli fu dedicata 188 •

Alessandro figlio di Ammon Alessandro Magno, come risulta, si considerava figlio cli Ammon. Dopo la conquista dell'Egitto, si spinse sin nell'interno del deserto per consultare il grande oracolo del elio nell'oasi libica di Siwa. L'oracolo gli disse che lui era figlio del dio, e questo spiega perché da allora in poi le monete di Alessandro lo rappresentano come Ammon cornuto189. Gli storici moderni definiscono calunnie le molte testimonianze secondo le quali, nel suo ultimo anno di vita, Alessandro si abbigliava, e richiedeva omaggio, in guisa di vari dei e dee, e «perfino desiderava che ci si inchinasse fino a terra dinnanzi a lui, ritenendo che Ammon fosse suo padre piuttosto che Filippo»190.

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Chi era dunque il figlio di Ammon? Secondo la più antica tradizione egizia, Osiride era figlio di Ra. Con il sorgere del culto di Amon, durante la XII dinastia, le due divinità si fusero in Amon-Ra. Negli ultimi anni del Regno Nuovo, si venne a individuare un'unione mistica tra Ra e Osiride191. L'assoluta confusione tra Ammon e Dioniso che si ritrova in Diodoro Siculo, o nella sua fonte del II secolo a.C., l'alessandrino Dionisio Skytobrachion, sembrerebbe quindi trovare precedenti nella teologia egizia192 • Pare però certo che Alessandro vedesse se stesso come questa divinità sincretica, a un tempo Ammon e il figlio di lui. Non c'è dubbio che le conquiste reali di Alessandro abbiano accresciuto l'importanza dei miti sulle vaste spedizioni civilizzatrici orientali di Dioniso o - come lo chiama Diodoro - di Osiride, tracce delle quali si ritrovano nella tradizione egizia a partire dalla XVill dinastia o perfino dagli inizi dal Medio Regno 193 • Anche in Grecia, come segnalava James Frazer, lo schema era stato tracciato da Euripide prima che Alessandro nascesse 194 • Il rapporto di Alessandro con Dioniso era forzato ed egli avvertì una certa competizione col dio, almeno una volta compiute le sue conquiste 19s. Quando raggiunse Nisa, nelle montagne dell'India Nord-occidentale, e gli venne detto dagli abitanti della sua associazione col dio, si riferisce che egli era pronto a prendere per vero il racconto dei viaggi di Dioniso; ed era anche pronto a credere che Nisa fosse stata fondata da Dioniso, nel qual caso egli aveva già raggiunto il punto raggiunto da Dioniso, e sarebbe andato anche più lontano di lui. 196 Ci sono anche inaffidabili dicerie circa suoi viaggi attraverso l'India «a imitazione delle scorribande bacchiche di Dionis0197. Non c'è dubbio riguardo l'attenzione politica e cultuale che egli dedicava alle sue molte e lunghe bevute, e la missione civilizzatrice di Osiride/Dioniso fornisce uno sfon-

Il modello antiea nell'Antichità

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do di fondamentale importanza per comprendere le attività di Alessandro in questo campo. La sua identificazione come figlio di Ammon, parallelo e rivale di Dioniso, era quindi centrale al suo progetto di vita. Gli storici arianisti hanno preferito indugiare sulla lettura che Alessandro fece di Senofonte e sulla sua identificazione e rivalità con Achille, e senza alcun dubbio questi. sono fattori significativi della sua decisione di invadere l'Asia. Ma erano però meno importanti della sua missione religiosa essenzialmente egizia. Se il suo corpo fu bruciato in Egitto piuttosto che in Grecia o in Persia, ciò non può essere soltanto attribuito alla protervia del suo generale Tolomeo, che gli successe come dominatore dell'Egitto. Ciò mostra la centralità di quel paese nella vita di Alessandro e nell'immagine che egli aveva di se stesso198 • Tolomeo e i suoi successori, sino alla Cleopatra di Cesare e Antonio, fecero grande uso della religione egizia, sia per guadagnarsi rispetto e affetto dai loro sudditi egizi, sia per darsi potere culturale nelle trattative con gli altri stati che erano sorti dai frammenti dell'impero di Alessandro 199 • Tuttavia, ciò non basta a spiegare la vastissima espansione della religione egizia durante questo periodo; espansione che fu chiamata «la conquista dell'Occidente da parte della religione orientale»200 • La dea madre egiziana Iside, ad esempio, era venerata ad Atene sin dal V secolo, non solo dagli Egizi là residenti ma anche dagli Ateniesi nativi201 • Già nel II secolo a.C., c'era un tempio cli Iside vicino all'Acropoli, e Atene incoraggiava ufficialmente i suoi possedimenti ad adottare i culti egizi202. Anche a Delos, isola particolarmente dedicata ad Apollo, i culti cli Iside e di Anubi furono resi ufficiali, decisione che non dipese affatto dal regno tolemaico che a quest'epoca aveva già perso il controllo dell'isola203 • E col giungere del II secolo d. C., Pausania, che non fa alcuna menzione di altri culti orientali, dà notizia cli templi o santuari egizi ad Atene, Corinto, Tebe e molti luoghi in Argolide, Messenia, Acaia e Focide204 •

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Alenanera

Val la pena di sottolineare che la Grecia aveva risentito solo in parte degli effetti di quell'ondata che si era diffusa per tutto l'Impero romano 205 . Ad esempio, i santuari più importanti scoperti a Pompei e risalenti al 79 d. C. - anno in cui la città fu distrutta dall'eruzione del Vesuvio - erano «egizi». Tiberio aveva bandito la religione egizia - e quella ebraica - dalla stessa Roma. Ma tali culti furono presto restaurati e imperatori d'epoca più tarda, in particolare Domiziano e Adriano, furono appassionatamente devoti agli dei egizi206 • Quest'ultimo tentò persino di trasformare Antinoo, suo favorito, in un dio egizio, e, per molti versi, il suo straordinario giardino di delizie a Tivoli, a Est di Roma, può esser considerato come un complesso funerario egizio dedicato al suo divino amante207 . Marco Aurelio, Settimio Severo, Caracalla, Diocleziano e altri imperatori visitarono l'Egitto e tutte le testimonianze sottolineano come tutti fossero rispettosi della religione e della cultura egizie208. Qualunque fossero i loro sentimenti personali, rm simile atteggiamento era, a quanto risulta, politicamente necessario dato il ruolo centrale della religione egizia in tutto l'impero. Ma cosl grande entusiasmo finl per provocare una reazione. Due studiosi olandesi contemporanei, Smelik e Hemelrijk, che hanno tentato valorosamente di racimolare esempi di ostilità greca nei confronti della cultura egizia, hanno avuto gioco ben più facile nel caso di Roma. Punto debole del blasone egizio era il culto degli animali. Cicerone, ad esempio, lo riteneva una stranezza «in quella nazione degli Egizi, tra le più incorrotte, che conserva documenti scritti di avvenimenti vecchi di molti secoli»209 • Giovenale e Luciano, poeti satirici di epoca più tarda, furono implacabili nei loro attacchi a tale zoolatria e all'Egitto in generale210. Gran parte degli autori riteneva questo culto simbolico e allegorico, concezione questa espressa nei termini più chiari nel Su Iside e Osiride di Plutarco. L'opera è riconosciuta

IL modello antico nell'Antichità

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anche dagli studiosi che operano in base al modello ariano come la sola fonte d'importanza sulla religione egizia; inoltre, il progresso dell'egittologia è venuto sempre più confermando le interpretazioni che essa propone211 • Plutarco vi espone in dettaglio un'immagine generale della religione egizia che sembra fosse comune tra i Greci colti almeno a partire dal IV secolo a.C. In base ad essa, la zoolatria e la palese superstizione della religione egizia non erano che una parvenza allegorica per le masse: i sacerdoti e/o coloro che erano stati iniziati sapevano che in realtà la zoolatria e i miti fantastici nascondevano profonde astrazioni e una profonda comprensione dell'universo. Nel Su Iside e Osiride la filosofia religiosa dell'Egitto non si occupa principalmente del mondo materiale ed effimero del «divenire», segnato da nascita e decadimento, ma del dominio immortale dell' «essere» che si manifesta specialmente nei numeri, nella geometria e nell'astronomia. Tutto ciò, naturalmente, somiglia in modo sorprendente alle idee di Platone, dei pitagorici e degli orfici, e non solo per contenuto ma spesso nella forma stessa delle parole usate per descriverle. Gli studiosi del XIX e XX secolo hanno quindi visto quest'opera di Plutarco come il principale esempio di ciò che hanno chiamato interpretatio graeca, la cui migliore definizione è la seguente: L'osservatore greco non era in genere in grado di comprendere dall'interno la religione egizia. Ostacolo iniziale era l'ignoranza dell'egizio. A volte un parallelo per equivalenza o una spiegazione venivano a fondarsi su un'incomprensione di un fenomeno egizio, o su una modificazione introdotta nell'equivalente greco. Ogni deviazione, fosse essa radicale o minima, contribuiva ad allontare dalla vera immagine. 212 Un importante studioso moderno ha dedicato un intero libro a questo «miraggio» greco dell'Egittc2 13 • Questa inter-

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pretatio germanica o assioma - in base al quale la religione e la filosofia egizie sarebbero di necessità rozze e superficiali - si trova però in difficoltà di fronte a uomini di superba intelligenza come Eudosso, il quale, secondo tutte le fonti, visse con i sacerdoti e apprese l'egizio e, chiaramente, provava grande rispetto ed entusiasmo per la cultura egizia. Le debolezze fondamentali dello schema moderno sono però la mancanza di autocoscienza critica e il sentimento positivistico di Besserwissen, del «saperla più lunga» degli Antichi. E ciò è vero persino nei confronti degli amati Greci, i quali erano superiori per ogni aspetto della loro cultura eccetto che nello scrivere di storia antica o nella loro comprensione dei rapporti tra la Grecia e le altre culture. Per i contemporanei di Plutarco e per i successivi pensatori seguaci del modello antico, le sorprendenti similarità tra la descrizione che Plutarco ci dà della religione e della filosofia egizie e le descrizioni di Platone e dei pitagorici non presentavano alcuna difficoltà. Erano pura conseguenza del fatto che - come tutti sapevano - Platone, Pitagora e Orfeo avevano preso le loro idee dall'Egitto. Inoltre, Plutarco sosteneva anche che c'erano legami più fondamentali tra la religione egizia e quella greca. Su Iside e Osiride è dedicato a Clea, alla quale egli scrive: Che Osiride sia identico a Dioniso, chi più di te lo può sapere, o Clea? Di te, che sei a capo delle fanciulle ispirate [devote di Dioniso] di Delfi e sei stata consacrata da tuo padre e tua madre nei santi riti di Osiride. E passa poi a fornire detta.gli sulle similarità tra i culti egizi e quelli delfici214 • Nel complesso, in quest'opera Plutarco identifica tre volte Dioniso con Osiride2 15 • Pur non essendo così esplicito circa l'identificazione di Iside con Demetra, non c'è alcun dubbio che egli ne sia altrettanto certo.

Il modello antico nell'Antichità

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Si riscontrano, ad esempio, molti parallelismi dettagliati tra le sue descrizioni delle disavventure di Iside a Biblos e quelle descritte a Eleusi nell'Inno omerico a Demetra. E ciò è spesso visto dagli studiosi ariani.sti come chiaro esempio della interpretatio gaeca di Plutarco216 • E cosi può anche essere in questo caso. Io sosterrò invece che è probabile che il culto misterico di Eleusi, al quale l'inno è chiaramente collegato, abbia avuto origine in Egitto, come credevano gli Antichi217 • Ma anche se l'inno non avesse alcun nesso con Eleusi, ci sono testimonianze archeologiche che dimostrano che a Eleusi Iside veniva identificata con Demetra già nel IX secolo, ossia da prima della datazione convenzionale dell'inno 218 • In ogni caso, non c'è rag.ione alcuna di dubitare che Plutarco veda Iside e Demetra come manifestazioni della stessa divinità. Per riassumere, è chiaro che Plutarco crede da un lato che gran parte della filosofia greca sia stata introdotta dall'Egitto e dall'altro che ci sia una fondamentale unità tra la religione egizia e quella greca e sostiene perdipiù che la prima è più pura e più antica. Tale concezione della religione egizia svolge un ruolo centrale nei due principali «romanzi>'> del secondo secolo d.C., Le Etiopiche di Eliodoro e Le metamorfosi o L'asino d'oro di Apuleio. Nella sua storia romantica e di edificazione morale, con al centro un'eroina etiope bella e virtuosa ma non nera, Eliodoro esprime grande ammirazione per gli Etiopi e per i loro gimnosofisti (filosofi o guru nudi). Le Etiopiche tratta però in particolare dell'Egitto e della superiorità morale della sua religione. Mette inoltre in evidenza l'appassionato interesse che avevano per essa i sacerdoti greci, che vi ravvisavano la chiave dei propri culti. Descrivendo a un certo punto i sacerdoti di Delfi che bombardano di domande un visitatore egizio, l'autore scrive: In breve, non tralasciarono nemmeno uno degli aspetti interessanti dell'Egitto, poiché non c'è paese al mondo di cui i Greci amino di più udir notizie. 219

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L'asino d'oro di Apuleio è invece una satira, ma con un nucleo serio in cui si tratta dei misteri egizi e delle figure di Iside, signora dei travestimenti e delle trasformazioni, dietro la quale si intravede Osiride/Dioniso. Al climax del libro, la dea annuncia all'eroe: Cosi i Frigi, primissimi fra tutti i popoli, mi chiamano Pessìnuntia, madre di tutti gli dei. E gli Ateniesi, sorti dal loro proprio suolo, mi chiamano Minerva Cecropea, e i Cipri, gettati a spiaggia dal mare, mi chiamano Venere Pafia; i Cretesi, popolo d'arceri, mi chiaman Diana, Dictinna; e i trilingui Siculi, Proserpina; per gli Eleusini io sono Cerere, l'antica dea; per altri, Giunone; per altri, Bellona e Ecate e Ramnusia. Ma gli Etiopi, che sono illuminati dai primi raggi del dio sole al suo nascer ogni giorno, assieme agli Africani e agli Egizi, che eccellono su tutti poiché possiedono la dottrina originaria, mi onorano con riti miei propri e mi danno il mio vero nome di Iside Regina. 220

La credenza che la religione e i riti egizi fossero gli originari e «veri» rendeva ridondanti le forme greche e le altre forme locali, e ciò spiega il massiccio abbandono di queste ultime. Come scrisse il filosofo neo-platonico Giamblico alla fine del paganesimo, nel IV secolo d.C.: Pensate piuttosto che, poiché gli Egizi furono il primo popolo cui fosse concessa la partecipazione degli dei, gli dei quando sono invocati si compiacciono dei riti egizi.221

Le ripetizioni e &equenti citazioni in questo capitolo sono determinate dalla necessità che ho di ribadire la convenzionalità per il mondo antico di un quadro di idee che è assai inconvenzionale negli studi classici moderni. E il fatto stesso che sia cosi poco &equentato chiarisce che i sostenitori

Il modello antico nell'Antichiù

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del modello ariano non sono in grado di citare estesamente a sostegno del proprio argomento. Quel che sostengo in questo capitolo è che dopo il V secolo a.C. - il solo periodo dal quale ci giunga una sostanziosa conoscenza di questo popolo - gli antichi Greci, pur se orgogliosi di sé e delle loro recenti realizzazioni, non concepivano le proprie istituzioni politiche, la propria scienza, filosofia o religione come originarie. Le facevano derivare invece:- tramite le antiche colonizzazioni e gli studi di Greci espatriati in epoca successiva - dall'Oriente in generale e dall'Egitto in particolare.

Capitolo II. Sapiema egizia e trasmissione greca

daD' Alto Medioevo al Rinascimento

In questo capitolo mi occupo della sopravvivenza del1' antico Egitto dopo la caduta della sua civiltà maggiore. In primo luogo, si riscontra la sopravvivenza della religione egizia tanto all'interno del Cristianesimo quanto al suo esterno in sette eretiche come quella degli gnostici, e nella tradizione ermetica, che era decisamente pagana. Assai più diffusa di queste dirette continuazioni fu però la generale ammirazione per l'antico Egitto da parte delle élites colte. L'Egitto, pur se subordinato alle tradizioni cristiane e bibliche in questioni di religione o morale, si poneva chiaramente all'origine di ogni sapienza «gentile» o secolare. Ecco perché prima del 1600 nessuno aveva mai messo in questione né la credenza che la civiltà e la filosofia greca derivassero dall'Egitto né che esse si fossero trasmesse principalmente per il tramite delle colonizzazioni egizie e del successivo studio dell'Egitto da parte dei Greci.

L'assassinio di Ipazia Nel 390 d.C., il tempio di Serapide e l'adiacente grande biblioteca di Alessandria furono distrutte da un tumulto di cristiani; venticinque anni dopo, la brillante e bella matematica e filosofa Ipazia fu crudelmente assassinata nella stessa città da una banda di monaci istigati da San Cirillo. Questi due atti di violenza segnano la fine del paganesimo egizio e l'inizio dei secoli bui cristiani 1•

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Atenanem

Non è sorpresa che gli studiosi che operano all'interno del modello ariano preferiscano trascurare il fattore cristiano e vedano questi eventi come una risorgenza di fanatismo oriental-egizio contro il razionalismo ellenistico2 • Ma, lasciando da parte l'assurda implicazione che gli Europei non possano esser fanatici, queste due spiegazioni - ossia, che le folle fanatiche fossero a un tempo cristiane ed egizie - non si escludono a vicenda. A partire dal IV secolo, l'Egitto fu una provincia dell'Impero romano ardentemente cristiana, se non la più ardente.

Declino della religione egizio-pagana Cosa era successo? La religione egizia si era sgretolata con notevole rapidità tra il 130 e il 230 d.C. Ma perché mai il cuore del paganesimo si convertì al Cristianesimo e prima e con maggior fervore di tutte le altre province romane? Ciò si collega al più vasto problema: perché mai l'intero mondo pagano si convertì al Cristianesimo? Per gli storici cristiani tale evento è un non-problema: è chiaro, quando gli Egizi, o qualsiasi altro popolo, videro la luce della «vera religione», abbandonarono il loro paganesimo idolatra. Per gli storici senza tale impegno di fede, il fenomeno è meno facile da spiegare. Nel senso più ampio, si può sostenere che con l'anomia e il crollo delle strutture locali tradizionali che si ebbero negli imperi ellenistico e romano sorse una naturale tendenza verso il monoteismo, riflesso celeste degli imperi mondiali terreni. Ciò sarebbe dimostrato in primo luogo dalla enorme espansione del giudaismo - grazie a una forte opera di proselitismo - in tutto il Mediterraneo dopo il 300 a.C. Con la metà del I secolo d.C., infatti, gli Ebrei costituivano tra il 5 e il 10 per cento della popolazione dell'Impero romano3 • Nel 116-7 vi fu tuttavia un'enorme rivolta tra gli Ebrei della Diaspora, assai maggiore di quelle più note de-

Sapienza egi'lùz e trasmissione ~a

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gli Zeloti e di Bar Kokhba avvenute in Giudea rispettivamente nel 66-70 e nel 132-5. Alla rivolta della Diaspora segul una repressione genocida a Cipro, Cirene, e soprattutto Alessandria, che distrusse del tutto la brillante cultura dell'ebraismo ellenizzato4 • Anche prima di ciò, sebbene gli Ebrei costituissero una proporzione considerevole della popolazione dell'Egitto, il giudaismo era peraltro troppo estraneo per poter assorbire la cultura egizia. Come gli Indiani e i Cinesi negli imperi coloniali del XIX e XX secolo, o gli Ebrei d'epoca medievale e moderna in Europa orientale, gli Ebrei d'Egitto fungevano da intermediari tra i dominatori greci e il popolo egizio. E, in tutti questi casi, tornava utilissimo ai dominatori mantenere tensione tra i nativi e gli allogeni, la classe media straniera. Per il seguito del II secolo e oltre, l'eliminazione degli Ebrei, quindi, fece sl che il Cristianesimo che ad ogni modo aveva legami meno stretti con un particolare popolo - non avesse seri rivali tra le religioni che facevano proselitismo. Sembrerebbe plausibile supporre che la religione egizia sia crollata assieme a quella dello stato faraonico e della nazionalità egizia. Tale argomento ha una qualche validità, ma presenta anche alcuni problemi. A partire dal 700 a.C., l'Egitto era stato governato per gran parte del tempo da stranieri; alcuni, come gli Etiopi e i Greci tolemaici, avevano governato i propri grandi imperi dall'Egitto, ma i Persiani furono simili ai Romani nel considerare l'Egitto come una - assai speciale - provincia. La maggior parte dei dominatori ritenne un buon rapporto con la religione egizia essenziale al controllo del paese. È vero che i Persiani talvolta perseguitarono la religione egizia, ma in generale anch'essi vi collaborarono5 • L'atteggiamento assai favorevole dei loro successori macedoni è stato descritto nel Capitolo I: la religione egizia fiorl e si espanse per tutto il periodo, giungendo a quanto risulta al culmine nella prima metà del II secolo d.C. Tale andamento storico ne rende ancor più

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sorprendente il successivo crollo. Infatti, se il fattore cruciale fosse stato la persecuzione straniera, il crollo sarebbe stato assai più probabile nel VI o nel N secolo a.C., sotto il dominio persiano, che nel II secolo d.C. quando la religione egizia godeva del favore imperiale romano. I Tolomei in Egitto, simili in questo ai Mongoli e ai Manchu in Cina, pur posando come suoi campioni, erano molto consapevoli dei pericoli di un assorbimento da parte della cultura del luogo. Erano qwndi decisi a preservare la propria cultura e a governare per il tramite di Greci. Cleopatra VII, la regina di Antonio e Cesare, fu la prima - e ultima - della dinastia ad apprendere l'egizio. I sacerdoti egizi, quindi, pur collaborando oggettivamente con i nuovi dominatori stranieri, così come avevano fatto con i loro predecessori, cercarono di tenersi personalmente in disparte e in qualche misura continuarono a rappresentare il «nazionalismo►► egizio. Col II secolo d.C., tuttavia, dopo 400 anni di dominio greco, i dominatori romani e le classi alte egizie e macedoni - inclusi i sacerdoti - si erano fuse in una comune civiltà ellenica con una religione egizia. Lo stesso entusiasmo degli imperatori romani per la religione egizia e per la sua «internazionalizzazione►> sembra però aver indebolito le posizioni dei sacerdoti in quanto difensori dell'Egitto. Non c'è alcun dubbio che col III e IV secolo d.C. l'ostilità verso l'antica religione assumesse una precisa base di classe e il Cristianesimo inizialmente rappresentasse i poveri e poi le classi medie di contro ai ricchi. È dunque possibile - malgrado la ben pubblicizzata austerità dello stile di vita sacerdotale - che l'immensa ricchezza dei templi e lo sfruttamento dei poveri da parte dei sacerdoti causasse risentimento6. In tal modo, dopo il II secolo, il Cristianesimo, benché giunto dalla Palestina e consapevohnente internazionale, fitù per rappresentare i poveri e le classi medie egizie contro le classi alte ellenizzate e cosmopolite che seguivano una religione pagana egizia.

Sapienza egizia e trasmissione greca

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Cristianesimo, stelle e pesci Vi è scarsa ragione di dubitare che questi fattori sociali e nazionali abbiano awto un ruolo decisivo nella distruzione della religione egizia organizzata. Ma si direbbe che si sia trattato di tensioni o crepe a lenta evoluzione e di lungo termine piuttosto che di problemi acuti, e inoltre, nel II secolo, due nuovi aspetti si presentavano. In primo luogo come sostiene giustamente la concezione convenzionale c'era la presenza del Cristianesimo, monoteista e universale in tal misura quale il giudaismo non avrebbe mai potuto essere, e con un eccezionale entusiasmo e capacità d'organizzazione. In secondo, c'era la credenza generale che il vecchio mondo stesse giungendo alla fine e una nuova età stesse per iniziare. Messianesimo o millenarismo sono la credenza nell'imminente arrivo di un nuovo ordine o millennio d'armonia e giustizia in cui il Messia e i santi go marching in. È questa una frequente risposta ad angosce d'ogni sorta, ma specialmente alla conquista militare e al dominio economico e culturale da parte di stranieri. Anzi, l'idea che una qualche forza esterna giungerà dall'alto a spazzar via e rovesciare gli attuali illegittimi dominatori, cosicché «i primi saranno gli ultimi e gli ultimi i primi», è stata fondamentale per il giudaismo, almeno sin dai tempi della cattività babilonese nel VI secolo a.e. È chiaro però che questo sentimento si venne intensificando dopo il 50 a.C. circa e fu assai rilevante per i 200 anni seguenti. Inoltre, la premonizione d' apocalisse non era limitata agli Ebrei. La crisi si può in parte spiegare come conseguenza di numerosi cambiamenti politici e economici. C'erano stati il successo senza precedenti dei Romani nell'unificazione del Mediterraneo, le feroci guerre civili tra i signori della guerra romani e, infine, nel 31 a.e., l'instaurazione dell'Impero romano - spesso descritta come inizio di una nuova età - sotto Augusto. Per gli Ebrei, c'era il fattore aggiuntivo del cambiamen-

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Atena-

to nella politica romana da un'iniziale amicizia con loro in quanto alleati contro il comune nemico, i greci Seleucidi, che governavano sulla maggior parte dell'Asia Sud~ccidentale, alla neutralità, per mantenere l'equilibrio dei poteri, ali' ostilità, una volta che furono schiacciati i regni ellenistici e l'intero Impero fu trasformato in un condominio rema~ no-greco. Il messianesimo era stato per lungo tempo centrale alla tradizione ebraica. Il primo Messia nella Bibbia fu Ciro, il re di Persia che liberò·gli Ebrei - almeno quelli che volevano partire - dall'esilio in Babilonia7 • Il messianesimo ebraico, a quanto risulta, conservò poi la speranza che la liberazione potesse giungere dall'Oriente e in particolare dai Parti, i nuovi dominatori della Persia, che governavano anche la Mesopotamia, con la sua vasta popolazione ebrea, e che avevano anch'essi, come gli Ebrei, combattuto una guerra d'indipendenza contro i Seleucidi. Inoltre, c'è scarso motivo di dubbio che le sollevazioni del 115 e 116, chiaramente vissute dai partecipanti in termini messianici, fossero concomitanti al grande attacco di Traiano alla Partia avvenuto in quegli anni8 • Vale forse la pena che ripeta che, tra il 50 a.C. e il 150 d.C., il messianesimo e l'idea che si fosse all'alba di una nuova età non furono limitati agli Ebrei, e neanche si riesce a spiegarli nei termini dei cambiamenti della politica romana sopra menzionati. Un altro elemento fu il passaggio astrologico dalretà dell'Ariete a quella dei Pesci. Senza entrare nella discussione su quando· e da chi fu scoperta la precessione degli equinozi, non c'è disaccordo circa il fatto che essa fosse ampiamente nota attorno al 50 a.C. 9 • La rilevanza che essa ha in questo contesto è che tra il 50 a.C. e il 150 d.C. l'equinozio di primavera si spostò dall'Ariete ai Pesci. È solo in questa concatenazione di cambiamenti politici, economici, sociali e astrologici che si può capire l'Egloga W di Virgilio, scritta nel 40 a.C., che nei suoi primi versi afferma:

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Ora...il gran corso dei secoli ricomincia a nuovo ... E tu, dolce Lucina, sorridi alla nascita di un bambino sotto il quale la ferrea gema giungerà a fine e una nuova aurea prole sorgerà in tutto il mondo! Il tuo Apollo ora è re! Virgilio passa poi a celebrare il padre del bambino, Pollone, che è divenuto console, per avere introdotto «un'età gloriosa»; ma la storia si ripeterà e ci sarà una nuova guerra di Troia e altri grandi avvenimenti storici10• Con moderno imbarazzo per quella che sembrerebbe essere una prefigurazione dell'avvento di Cristo, la maggior parte dei classicisti ha usato il proprio approccio monista per sostenere che qui si tratta soltanto di figure poetiche attorno alla nascita del figlio di un amico. Sembrerebbe molto più plausibile supporre che il poeta - in quanto poeta - abbia impiegato parecchi livelli diversi di significato: la nascita del figlio di Pollone; l'inizio di un'età di pace sotto il dominio del patrono suo e di Pollone, Augusto. Le parole sembrano inoltre indicare l'avvento di una nuova giovane divinità. _E di certo fanno riferimento a un cambiamento d'età cosmico o astrale che non può essere che la nuova età dei Pesci. Le steUe sono spesso associate a grandi condottieri messianici, da Ciro, che fondò l'Impero persiano nel VI secolo a.C., al capo ribelle cinese dell'VIII secolo d.C. An Lushan11. Sorprende in particolare notare quanto spesso le stelle compaiano in associazione con i maggiori leader durante il periodo di crisi dal 50 a.C. al 150 d.C.: dalla cometa che si disse rappresentasse lo spirito di Giulio Cesare alla stella di Betlemme, alla stella associata con il nuovo dio di Adriano, Antinoo; mentre l'ultimo capo messianico della resistenza ebraica fu noto - almeno ai suoi nemici - col nome di Bar Kokhba, «figlio di una stella>>. Addirittura, l'anziano Rabbi Akiba, il prudente e assennato fondatore del giudaismo moderno, che aveva vissuto la catastrofica disfatta e la distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C., e si

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era adattato alle circostanze, provò così grande entusiasmo ai successi iniziali di Bar Kokhba da pensare - citando Numeri 24: 17, «una stella è sorta dalla stirpe cli Giacobbe» - che fosse questo l'inizio della nuova età12• Dal Su Iside e Osiride cli Plutarco, conosciamo l'estrema importanza che si dava ai moti astronomici, concepiti come segni del mondo ideale delle stelle e della geometria, e J'i. dea cli una relazione integrale, almeno nella tarda religione egizia, tra le stelle e gli dei. Sappiamo inoltre che gli astro. nomi dell'Egitto ellenistico si interessavano della precessione degli equinozi. Durante il II secolo d.C., a quanto pare, l'influsso sull'immaginario della precessione venne raddoppiandosi in grazia cli una straordinaria coincidenza astronc,. mica 13 • Per spiegare: l'antico Egitto aveva diversi sistemi cli calendario. I due «anni» cli uso più comune erano: uno basato su un calendario civile di 365 giorni; l'altro «anno cli Sothis» connesso al sorgere della stella Sirio, che preannunciava l'inizio delle inondazioni del Nilo 14 • Poiché l'anno astronomico è appena al cli sotto dei 365 ,25 giorni, l'anno civile si sarebbe venuto a trovare in anticipo cli un giorno ogni quattro anni. I due coincidevano soltanto una volta ogni 1460 anni, e tale coincidenza fu notata per l'anno 139 d.C.! Giungeva cosl ai sacerdoti egizi, che cosl dappresso si interessavano alle stelle, un doppio messaggio circa la fine di un'era. Nel 130 d.C., l'imperatore Adriano e il suo giovane amante Antinoo, a Ermopoli che ne era il principale luogo cli culto, ebbero lunghe consultazi9ni con i sacerdoti di Thoth, la divinità della sapienza e delle misurazioni. Poco tempo dopo, Antinoo fu ritrovato morto annegato nel Ni. lo; secondo una fondamentale tradizione egizia anche Osiride era annegato 15 • La disgrazia era intesa essere - e ancora rimane - un mistero. Tuttavia, oggi si concorda che si sia trattato di un sacrificio volontario, compiuto al fine di scongiurare qualche catastrofe16• È certo che Adriano immediatamente proclamò Antinoo nuovo Osiride, e il cui·

Sapinzaegkiaemmnissio11egreca

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to che egli stesso promosse ebbe un successo che, sebbene di breve durata, sembra si estendesse al di là della cerchia dd suo patrono imperiale. Se Antinoo fosse inteso essere il nuovo salvatore della nuova età, è pura materia di speculazione. Non c'è dubbio, però, che i cristiani concepissero in tal modo il loro nuovo Osiride, Gesù. C'erano certo molti altri aspetti tradizionali di Cristo, ma a questo punto vorrei introdurre una nuova immagine sacra, quella del pesce. I pesci non occupavano un posto speciale né nella tradizione religiosa egizia né in quella ebraica. In Egitto, certi pesci erano associati con alcuni dei, e in alcuni «nomo»> o particolari distretti dell'Egitto alcune specie di pesci erano venerate e considerate tabù. Inoltre, in epoca tarda, sorsero leggende secondo le quali i pesci avrebbero mangiato il fallo di Osiride, e la parola bwt (pesce), scritta in questa forma, poteva significare «abominio». Non si può tuttavia in alcun senso sostenere che i pesci avessero un ruolo centrale nella religione egizia11. A parte il caso dubbio del dio filisteo Dagon, non sembra che i pesci avessero connotazioni rdigiose nell'Antico Testamento 18 • Nel Nuovo, al contrario, essi svolgono un ruolo rilevante. Alcuni dei discepoli maggiori erano pescatori, e vi abbondano le immagini di pesca. C'è il miracolo dei due pesci e dei cinque pani. E, fatto ancor più notevole, nel Vangelo secondo San Giovanni, Cristo dà ai discepoli pesce come eucaristia 19• Questo tema, e l'idea che il pesce fosse centrale all'Ultima Cena, furono immaginario corrente dell'iconografia del Cristianesimo primitivc20. Nel senso della transustanziazione, Cristo non era soltanto pane o grano come Osiride, egli era anche un pesce o - come si trova rappresentato altrettanto spesso - due pesci. Come scrisse Tertulliano, quel geniale pensatore del primo Cristianesimo, attorno all'anno 200: «Noi piccoli pesci, secondo l'immagine del nostro 'Ix86ç (pesce, in greco) siamo nati nell' acqua»21 •

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Atena11era

Tale credenza spiega l'uso del simbolo del pesce per rappresentare Cristo e i cristiani, spesso attribuito ali' acrostico su 'Ix8uç, ossia, 'Jr1aouç 2{ptc:r,:òç i,oO Jlòç ~c.>'tTlP (Gesù Cristo Figlio di Dio, Salvatore). Il simbolo, peraltro, è già attestato prima della comparsa della grafia della parola, e sembrerebbe se mai più probabile che l'acrostico sia una spiegazione del simbolo piuttosto che l'inverso. È interessante notare che le rappresentazioni cristiane del pesce compaiono per la prima volta ad Alessandria agli inizi del II secolo. In sintesi, non c'è gran ragione di dubitare che, malgrado l'altrettanto forte simbolismo fondato sul montone-agnello Ariete che circondava Gesù, l'uso di un pesce o, più specificamente, di due pesci, come nel segno dello zodiaco - dimostri che i primi cristiani vedevano se stessi; ed erano visti, come seguaci di una nuova religione della nuova età dei Pesci. Ma ricapitoliamo - nel II secolo d.C., in aggiunta a pressioni nazionali, economiche e sociali di lungo termine che si venivano esercitando sulla religione egizia, la straordinaria coincidenza del passaggio dall'età dell'Ariete e quella dei Pesci e il completamento del ciclo dell'anno di Sothis e dell'anno civile vennero a creare una potente forza autodistruttiva che minò gli stessi fondamenti astronomici della religione. Inoltre, non solo la religione egizia conteneva un profondo sentimento della ciclicità, ma si fondava sui concetti di nascita, morte e rinascita. E persino includeva la possibilità che gli dei, benché dotati di longevità, non fossero necessariamente immortali. Come scrive il professor Hornung: Possiamo quindi presumere che la possibilità di un'età senza dèi fosse molto più a fondo radicata nella coscienza degli Egizi di quanto non suggeriscano le poche chiare allusi0ni ad essa. Un'espressione idiomatica come m 4.rw ntrw, «nel regno degli dei», nei vari sensi di «fintanto che gli dei sono là», la si ritrova nei

SiJpienu egjzia e trasmissione greca

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testi dei templi greco-romani ... altrimenti l'escatologia è soltanto.. .la sfera degli incantesimi magici. 22

È in questo contesto che si deve leggere il Lamento ritrovato in uno dei Testi ermetici: Tempo verrà quando apparirà chiaro che invano gli Egizi hanno onorato la divinità con mente pia e culti assidui. Tutto il loro santo zelo diverrà inutile. Gli dei abbandoneranno la terra e torneranno in cielo; abbandoneranno l'Egitto; questa terra, un tempo casa della religione, sarà vedovata dei suoi dei e lasciata nella privazione. Gli stranieri si riverseranno nel paese, e non solo non ci si occuperà più dei culti religiosi ma, cosa ancor più dolorosa, si statuirà in forma di presunte leggi, sotto pena di castighi, che tutti dovranno astenersi da atti di pietà o di culto verso gli dei...Gli Sciti o gli Indiani, o altri vicini altrettanto barbari, si stabiliranno in Egitto. Tuttavia, come in molte profezie bibliche e in molte apocalissi, la «malizia» dei nemici della vera religione sarà sconfitta dal Signore e Padre... e dal demiurgo del Solo Dio ... il quale o la sommergerà in un diluvio o la consumerà col fuoco o la distruggerà con malattie pestilenziali ... E allora egli riporterà il mondo alla sua primigenia hellezza ... E ciò sarà la rinascita del mondo: un rinnovamento di tutte le cose buone e una solennissima restaurazione della Natura stessa... 23 Questo concetto di periodicità, di nascita e morte cui segue una rinascita, offrirà un aggancio agli aspiranti restauratori della religione egizia durante il Rinascimento e l'illuminismo. Al contempo, dobbiamo però considerarne la sopravvi-

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venza in varie metamorfosi nella tarda antichità e nel primo cristianesimo. In senso generale, la fervida religiosità del popolo e la sottile filosofia e teologia che i Greci attribuivano ai sacerdoti egizi continuarono anche nel Cristianesimo primitivo. E perdipiù, sia nella dottrina che nell' organizzazione della Chiesa, tutto il Cristianesimo - e non solo quello egiziano - fu influenzato in profondo dalla religione egizia.

Reliquie della religjone egizia: ermetismo, neoplatonismo e gnosticismo A parte menzionare i notevoli parallelismi tra Gesù e Osiride e il mesopotamico Tammuz, divinità della vegetazione che vengono uccise, compiante, e miracolosamente risorgono, non tratterò in dettaglio l'affascinante tema delle specifiche sopravvivenze nel Cristianesimo delle religioni mesopotamica e egizia, poiché ci porterebbe troppo lontano dall'argomento di questo libro24 • Quel che qui ci interessa sono i resti della religione egizia istituzionale e la loro sopravvivenza ai margini del Cristianesimo ortodosso. Dal 150 al 450 d.C., l'Egitto attraversò un periodo di grande incertezza e diversificazione politica e religiosa. I gruppi che qui ci interessano tendevano a credere che si potesse raggiungere la divinità individualmente o entrando in sette esoteriche, e che a tal fine fosse necessario un periodo di rigorosa iniziazione mistica. E tra gli elementi chiave cli questa, c'erano terrificanti giuramenti di segretezza. Tali gruppi tendevano inoltre ad essere ostili alla «pubblicazione» di scritti espliciti, ritenendo che la vera sapienza potesse soltanto essere impartita nel rapporto diretto tra maestro e discepolo, in isolamento e per un lungo periodo di tempo. Erano convinti che fosse difficile descrivere in parole «l'ineffabile», tanto più per scritto, e insistevano sull'importanza del mistero. È straordinariamente difficile descriverli, e, anche se fosse possibile, cercare di rendere

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comprensibile il loro pensiero implicherebbe un radicale travisamento di esso. E tuttavia necessario fornire almeno un profilo di alcune concezioni generali25 • La tarda Antichità fu ossessionata dal numero tre: lo si riscontra in Ermete Trismegisto e nella Trinità cristiana26 • Tra i gruppi di cui ci occupiamo - gli ermetici, i neoplatonici e gli gnostici - esistevano trinità di due tipi fondamentali. Il primo, al quale appartiene la forma cristiana, presentava un dio padre, un figlio che era l'intelletto attivante del padre, e una terza forza che mediava tra i due 27 • Una seconda variante, più comune, era fondata sul concetto di un «dio nascosto» dietro il demiurgo o creatore venerato dagli Ebrei, dai Cristiani e da altri. I due dèi erano concepiti o come distinti o come misticamente uniti: il Dio Nascosto, «il Bene» o il Principio Primo del pensiero platonico, era puro pensiero, di contro all'azione del creatore. Il terzo membro della trinità era il più variabile - essendo concepito come «anima del mondo>>, «mente di dio», etc., o persino come la materia animata del mondo o dell'universo - ma aveva per funzione essenziale quella dialettica di mediare tra gli altri membri della trinità pur mantenendoli a un tempo distinti. Paradossalmente, il fatto che il primo dio fosse nascosto e ineffabile veniva addotto a giustificazione dell'idolatria. Poiché l'uomo poteva comprendere soltanto il finito, e il Dio Nascosto era infinito, lo si poteva percepire soltanto in modo parziale. Come scrive Massimo di Tiro, sofista del II secolo: Dio ... maggiore del tempo e dell'eternità e di ogni scorrere dell'essere, è innominabile per qualsiasi legislatore, ineffabile per ogni voce, non visto da tutti gli occhi. Ma noi, incapaci come siamo di concepire la Sua essenza, ricorriamo ali' ausilio di suoni e nomi e immagini, d'oro battuto e avorio e argento, a piante e fiumi, vette montane e torrenti, bramando conoscenza di Lui.

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E continuando - in uno spirito che, per inciso, si può far discendere direttamente sino a John Locke - usa di quest'idea come argomento a favore della tolleranza religiosa: Che l'uomo conosca ciò che è divino, che lo conosca; questo è tutto. Se un greco è indotto al ricordo di Dio dall'arte di Fidia, un egizio dal culto degli animali, un altro uomo da un fiume, un altro dal fuoco non mi adiro per il loro disaccordo; basta che conoscano, che amino, che ricordino. 28 L'ermetismo, il neoplatonismo, lo gnosticismo erano filosofie «duplici» che riservavano la superstizione alle masse e la vera conoscenza o gnosis all'élite. La gnosis tuttavia «non era principalmente conoscenza razionale .. .la potremmo tradurre come "intuizione", poiché gnosis implica il processo intuitivo del conoscere se stessi»29 • Attraverso l'educazione e gli esercizi morali e religiosi, i pochi illuminati riuscivano ad avvicinarsi al Bene, alla Causa Prima, nascosti alle masse che non vedevano nulla al di là del demiurgo. Introspezione ed elitismo erano connessi a un altro aspetto del tutto estraneo al giudaismo e al Cristianesimo ortodossi - la credenza nella reale, o perlomeno potenziale, divinità dell'uomo. Il mio parere personale è che tale credenza derivi da quella egizia secondo cui alla morte il faraone diveniva Osiride. Nella religione tardo egizia tale credenza fu «democratizzata» cosicché con abnegazione, buona istruzione e conoscenza dei giusti procedimenti ogni persona poteva avere la potenzialità di essere Osiride e di divenire immortale. A un livello più profondo, e più indistinto, ritengo che la si possa far risalire alla distinzione tra il dio pastore trascendente degli Israeliti, popolo pastorale, e l'idea di panteismo e di divinità immanente che si aveva tra gli Egizi, popolo _agricolo. In quest'ultima concezione Dio poteva essere in ogni cosa, incluso l'uomo.

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L'idea che l'uomo possa diventare Dio conduce facilmente dalla religione, in cui il fedele prega per ottenere aiuto, consiglio, etc., alla magia, in cui egli può averne invece personale controllo. Come dice il neoplatonico Plotino: «Gli dei devono venire da me, non io da loro»30 • Questa modalità di pensiero va al di là dell'eguaglianza con Dio, giunge all'idea di potere su di Lui - fino a concepire che sia l'uomo a fare Dio 31 . Ma torniamo ora alle stelle. Esse svolgono una funzione centrale in tutte queste «fantasie di potere». Sebbene vi fossero diversi modelli astronomici, il più influente fu quello elaborato dall'astronomo Tolomeo, che visse in Egitto nel II secolo d. C., proprio nel periodo di transizione tra l'antica religione e i nuovi culti. Secondo Tolomeo, il sole, la luna, i pianeti e le stelle «fisse» ruotavano attorno alla terra nelle loro proprie sfere. Per raggiungere quindi il mondo ideale li si doveva trascendere. Anche l'ermetismo e il neoplatonismo contenevano concezioni molto egizie e non cristiane della pre-esistenza delle anime e della metempsicosi, o trasmigrazione delle anime da un corpo all'altro. Tale processo implicava il passaggio oltre le sfere, e le nuove forme erano in qualche misura plasmate dalla congiunzione delle stelle e dei pianeti al momento della nascita32 • Nella sua splendida analisi politica degli gnostici, la studiosa Elaine Pagels mostra per essi simpatia in quanto difensori della libertà e oppositori della rigidezza, gerarchia e repressione della chiesa ortodossa. Mentre gli gnostici avevano molti maestri, molti testi e vangeli, e sfidavano l'autorità ecclesiastica, la chiesa ufficiale era controllata dai vescovi, limitata entro insegnamenti approvati, e permetteva soltanto i quattro Vangeli canonici. La Pagels, tuttavia, non trae gran partito dal fatto che a quanto pare gli gnostici erano in genere più ricchi dei cristiani ortodossi, e che, anche se in linea di principio la gnosis era offerta a tutti, lo si udio di essa richiedeva ricchezza e tempo libero33 . In tale nmtesto, Padre Festugière, che ha dominato gli studi er-

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metici e gnostici tra il 1920 e il 1980, ha distinto tra ciò che egli chiama hermétisme savant e hermétisme populaire, opponendo in tal modo la filosofia dei Testi ermetici, da una parte, alla magia e alle scienze occulte associate con l'ermetismo, dall'altra. Tuttavia, come hanno segnalato altri storici, «l'astrologia, l'alchimia e la magia erano discipline arcane la cui pratica era riservata all' élite»34 • Esempio estremo di ciò fu la grande filosofa neoplatonica e matematica lpazia, che non si saprebbe immaginare di classe più alta e più elitaria. Anche al livello teologico, la «duplice filosofia» degli gnostici - e dei neoplatonici e degli ermetici - è intrinsecamente ineguale. Malgrado la sua gerarchia, la manipolazione dell'autorità dei testi e la repressione, la chiesa ufficiale affermava una sola fede per tutti i credenti. La mancanza che si riscontra in queste tre scuole di un'organizzazione formale e l'individualismo necessario a un sistema di credenze che poneva l'accento sull'introspezione si direbbero perfettamente adatti alla situazione che si ebbe dopo il crollo della religione istituzionale egizia. La religione politeistica egizia, però, non ebbe mai l'unità teologica e organizzativa dei monoteismi che ne presero il posto. Inoltre, in base a certi indizi risulta che almeno un «proto-ermetismo» esisteva da ben prima del II secolo d.C. Per riassumere l'argomentazione sino a questo punto. Le tre scuole di pensiero che emersero dalle macerie della religione egizia furono l'ermetismo, il neoplatonismo e lo gnosticismo. Gli ermetici rimasero provocatoriamente egizi; i neoplatonici erano più ellenizzati e concentravano la loro devozione sul «divino Platone», mentre gli gnostici si ritenevano cristiani. Ci furono, certo, contrasti e rivalità - a volte accesi - sia tra le tre scuole che all'interno di ciascuna. E tuttavia non solo si somigliavano l'un l'altra per forma, ma i praticanti di ciascuna avevano scambi reciproci e leggevano le opere degli altri3 5 •

.'idpienxa egizia e trasmissione f!reca

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Ermetismo - greco, iranico, caldeo o egizio? Non c'è ragione di dubitare che l'ermetismo sia stato il primo dei tre e che abbia avuto un'influenza decisiva sulla formazione degli altri due movimenti36 • Per giunta, tutti concordano che l'ermetismo riassumeva in sé influenze gre e la «serena grandezza» della cultura greca nel suo insieme, che a suo giudizio erano conseguenza del clima uniforme. Inoltre, aspetto centrale del suo amore per la Grecia, era l'appassionato interesse per l'omosessualità gre-

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ca. Winckelmann stesso era un omosessuale, e quella fondamentale corrente di interesse omosessuale per la Grecia che ancora si ritrova nel moderno ellenismo ha continuato ad essere associata a lui85 • Mentre l'interpretazione che Winckelmann dà del mondo greco come liberale, sereno e amante della gioventù è rimasta un tema centrale dell'ellenismo di poi, nello stesso XVIII secolo c'erano altre immagini della Grecia. La credenza nelle qualità tragiche e «dionisiache» della cultura greca, culminata poi nelle opere di Nietzsche alla fine del XIX secolo, era già manifesta tra i pensatori del XVIII secolo, oltreché in poeti degli inizi del XIX come Holderlin e Heine86 • Altra corrente dell'ellenismo era l'ammirazione per gli austeri e autoritari Dori. Nondimeno, tutte queste scuole di pensiero del tardo XVIII secolo e degli inizi del XIX trovavano un comun denominatore nella percezione del rapporto tra Egitto e Grecia. L'Egitto rappresentava uno stadio precoce, inferiore e stranamente morto dell'evoluzione umana che il genio europeo dell'Ellade aveva innalzato a un livello qualitativamente più alto e più vitale. L'effetto che l'opera di Winckelmann ebbe sulla Germani fu quello di una scossa elettrica. Come ha scritto lo storico delle età classiche Rudolph Pfeiffer: Si venne a segnare una cesura con la tradizione latina dell'umanesimo e si sviluppò un umanesimo del tutto nuovo, un vero, nuovo ellenismo. Winckelmann ne fu l'iniziatore, Goethe colui che lo portò a compimento, Wilhelm von Humboldt, nei suoi scritti linguistici, storici e pedagogici, ne fu il teorico. Infine, le idee di Humboldt trovarono realizzazione pratica quando egli divenne ministro dell'educazione della Prussia e fondò la nuova Università di Berlino e il nuovo ginnasio umanistico. 87 Goethe, cui pure si attribuiva la fondazione del Romantici-

C>stilùà veno l'Eyjtto nel XV111 secolo

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smo, definiva in tono esuberante il XVIII secolo «il secolo di Winckelmann»88 • Negli anni 1930, in un clima più cupo, Miss Butler, l'acuta germanista inglese, concepiva Winckelmann come iniziatore di ciò che lei definiva «la tirannia della Grecia sulla Germania»89 . La seconda tra le principali risposte alla crisi d'identità tedesca del XVIII secolo, oltre al desiderio di tornare alle autentiche radici della germanità, fu il neo-ellenismo. Ho già discusso quella percezione di un «rapporto speciale» tra greco e tedesco che si era formato da tempo, e la posizione che il greco occupava nella cultura protestante come antagonista del latino cattolico. Nel XVIII secolo, a rappresentare una minaccia per la Germania era Parigi, la «Nuova Roma», e il francese, una lingua romanza. Oltre alla rinascita di questa vecchia alleanza culturale tra greco e tedesco, per la Germania vi fu un ulteriore motivo per identificare se stessa come Nuova Ellade. Cogli anni 1770 appariva sempre più chiaramente che la Germania aveva il potenziale per essere uno dei principali centri di cultura; ciò tuttavia non si rifletteva nella politica. Le guerre di Federico il Grande convinsero i contemporanei che la Prussia non era in grado di unificare la Germania e che l'Impero austriaco ne era altrettanto incapace. Questa combinazione di forza culturale, debolezza politica e disunità sembrò indicare che se la Germania era incapace di diventare una nuova Roma, avrebbe però potuto essere una nuova Ellade. Durante gli anni 1760 e 1770, il maggior drammaturgo del tempo, C.M. Wieland, scrisse diversi drammi sulla Grecia90 • Goethe fu affascinato dalla Grecia e nei suoi anni di mezzo fece frequenti ma vani tentativi di imparare il greco91 . Anche Herder ebbe un'appassionata ammirazione per la libertà e la creatività artistica di Atene, che esprimeva scrivendo sulla poesia greca e cercando di persuadere Goethe a riprendere Io studio della linguan. Questi pensatori e artisti non furono ossessionati dalla Grecia come lo

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furono Winckelmann e i neo-ellenisti del XIX. Non c'è però dubbio che l'antica Grecia e l'intimo rapporto che si percepiva tra essa e la moderna Germania stava sempre più diventando centrale alla vita culturale tedesca, soprattutto nelle accademie di recente fondazione.

Gottingen Winckelmann è universalmente riconosciuto come il fondatore della storia dell'arte, e Goethe certo lo accettava come serio studioso. Egli tuttavia non appariva accettabile al nuovo tipo di accademico «professionale» che cominciava a emergere nella Germania del tardo XVIII secolo, particolarmente a Gottingen, embrione di tutte le successive moderne università, professionali e diversificate. Essa fu fondata nel 1734 da Giorgio Il, re d'Inghilterra ed elettore di Hannover, e finanziata con larghezza; essendo di nuova fondazione era in grado di sfuggire a molte delle costrizioni feudali e scolastiche che permanevano in altre università. Grazie ai legami che aveva con la Gran Bretagna, essa divenne uno dei canali di comunicazione del Romanticismo scozzese oltreché delle idee filosofiche di Locke e Hume, del cui razzismo si è già fatto menzione sopra (v. pp. 2501)!>3.

È giusto dire che mentre il professionalismo e l'esclusività erano la forma distintiva degli studi a Gottingen, il principio unificatore fondamentale ne era l'etnicità e il razzismo. E ciò era conseguenza non soltanto di contatti accademici con l'Inghilterra, ma, cosa ben più importante, del1'opinione dominante nella società colta in Germania94 • Malgrado i professori di Gottingen vantassero l'alto livello degli studi e il proprio distacco, è inevitabile che si lasciassero influenzare da scrittori «popolari» come Winckelmann, Goethe e Lessing. L'eurocentrismo aveva marcata preminenza tra le idee di

I >stilità verso l'Egitto nel XVlll seco/Q

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uno dei fondatori dell'università, Kristophe August Heumann. Da pioniere del nuovo professionalismo, Heumann nveva fondato una rivista erudita, «Acta Philosophorum»; nel primo numero di questa, uscito nel 1715, egli sosteneva che gli Egizi, sebbene versati in molti studi, non erano però «filosofici». Tale affermazione - che i suoi contemporanei Montesquieu e Brucker non avevano osato fare - era a un tempo sorprendente e audace se vista alla luce dell'antica forte associazione tra Egitto e philosophia95 • La categorica distinzione che Heumann stabiliva tra «arti e studi» egizi e «filosofia» greca è abbastanza difficile da comprendere, se si tien conto che la sua definizione di quest'ultima era «laricerca e lo studio delle utili verità fondate sulla ragione»96 • Nondimeno, proprio grazie alla sua imprecisione, tale distinzione rendeva, e ancora rende, l'asserzione che i Greci fossero stati i primi «filosofi» quasi impossibile da confutare. È vero che anche in antico si ritrova l'asserzione che soltanto i Greci fossero capaci di pensiero filosofico; Clemente d'Alessandria la attribuisce a Epicuro, ma poi ne dimostra l'estrema implausibilità97 • Si ritrova anche l'asserzione, nell'Epinomide, citata alle pp. 244-5, che i Greci sanno fare tutto «più bello»98 • Esse però non diminuiscono l'audacia di Heumann nel contestare l'imponente tradizione antica e moderna che riteneva l'Egitto e l'Oriente sedi della sapienza e della filosofia. Vi è scarsa ragione di dubitare che le idee di Heumann al riguardo fossero connesse al suo nazionalismo tedesco ed eurocentrismo. Sostenne che era necessario che si scrivesse filosofia anche in Germania, e vi si provò egli stesso, e questo in un'epoca in cui ciò era inaudito. Fu inoltre un determinista climatico anche prima di Montesquieu99 • A suo parere, la filosofia era sorta in Grecia perché non avrebbe potuto fiorire in climi troppo caldi o troppo freddi; solo gli abitanti di paesi temperati come la Grecia, l'Italia, la Francia, l'Inghilterra e la Germania potevano creare vera filosofia 100•

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Le idee di Heumann sull'origine greca della filosofia, assieme alle sue idee sull'attitudine alla filosofia della lingua tedesca, precedettero di più di cinquant'anni i tempi. La sua opera sulla storia della filosofia fu eclissata dalle opere m.assiccie di Brucker in cui l'autore, come abbiamo visto, assumendo una posizione di compromesso non negava agli Egizi il titolo di «filosofi»101 . L'influenza di Heumann, tuttavia, rimase a Gottingen; non è quindi sorpresa che Dietrich Tiedemann, primo di una nuova ondata di storici della filosofia negli anni 1780, avesse studiato in quell'università102. Per questa scuola etnica e «scientifica», come per tutti gli autori che trattarono l'argomento in seguito, divenne assiomatico che la «vera» filosofia avesse avuto inizio in Grecia. Durante questo decennio, gli studi storici subirono una rivoluzione, soprattutto a Gottingen. Uno dei suoi professori, Gatterer, diede inizio al progetto di scrivere non la storia dei re e delle guerre, ma la storia come «biografia» di popoli. Un altro, Spittler, studiava le istituzioni come espressione di particolari popoli, e al tempo stesso modelli che li plasmavano 103 . D'importanza anche maggiore fu l'opera dello storico e antropologo Meiners, riconosciuto poi dai Nazisti come fondatore della teoria razziale. Tra il 1770 e il 1810, Meiners introdusse e sviluppò il concetto di Zeitgeist, o spirito dd tempo104 . Probabilmente ignaro dell'opera di Vico su argomenti affini, Meiners sostenne che ciascun' epoca e luogo ha una particolare mentalità determinata dalla sua posizione geografica e dalle sue istituzioni1°5 • Si è forse esagerato nel negare che un simile atteggiamento mancasse del tutto in storici di epoche precedenti, non vi è però dubbio che dopo gli anni 1780 divenne impossibile a ogni serio storico giudicare un'azione o un enunciato senza tener conto dd contesto sociale e storico. In stretta connessione con tale sviluppo è da vedersi un' altra delle innovazioni di Meiners - la «critica delle fonti». Essa implicava che lo storico valutasse le differenti fonti

! Jstilità

uer:ro l'Egitto nel XVm secolo

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storiche in base all'autore e al contesto sociale, e fondando la propria interpretazione perlopiù o unicamente su fonti attendibili. Meiners criticò autori che lo avevano preceduto, come Brucker, perché avevano accettato fonti storiche in modo indiscriminato e acritico invece di scegliere quelle che rivdavano Io «spirito dd tempo» in cui erano state scritte 106 • Era questo un metodo che ben si prestava al nuovo spirito «scientifico» di Gottingen e alla tradizione già manifesta in Galileo, il quale sosteneva che «una ragione necessaria, una volta trovata, distrugge affatto mille ragioni probabili». Criterio che si è rivelato utilissimo nelle scienze sperimentali; tuttavia, come ha fatto rilevare Giorgio de Santillana, non appena lasciamo il territorio delle verifiche dirette e continue - ciò che Galileo espressamente chiama cimento - e prendiamo tale criterio a guida filosofica della spiegazione, cominciano a presentarsi pericoli.107 I procedimenti di Meiners, che avrebbero dominato la storiografia dei secoli XIX e XX, si direbbero essenziali allo storico in quanto Io distinguono dal cronista: è inevitabile che si debba dare diverso peso a fonti diverse. Il pericolo sorge da una mancanza di coscienza critica verso se stessi e dalla consapevolezza che, trascurando o rifiutando alcune fonti poiché le si ritiene «non in consonanza» con l'epoca che si studia, lo storico può arrivare a imporre qualsiasi modello decida di scegliere. E ciò accresce quell'elemento della storiografia che è puro riflesso dell'epoca e degli interessi dello storico. Nel caso del tardo XVIII secolo, la situazione era aggravata dalla sicurezza di «sapere di più» che caratterizzava gli storici «moderni». Erano convinti che, a differenza degli studiosi di epoche precedenti, le loro opere erano oggettive. Inoltre, Meiners e i suoi colleghi

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insistevano a fidare nella «qualità►> delle proprie fonti, piuttosto che nella quantità o nella loro plausibilità analogica. Quando si trattava degli ambiti presi in esame da Atena nera, il rifiuto da parte di questi storici di accettare l'informazione contenuta nel numero, nella diffusione e nella plausibilità delle fonti storiche aprl la strada alla negazione del modello antico. I molti riferimenti antichi alla colonizzazione da parte di Egizi e Fenici e ai successivi prestiti culturali non possono essere liquidati come «tardivi», «creduli» oppure . E perdipiù, gli studiosi potevano ora usare il fatto che molti antichi testi si contraddicevano l'un l'altro, o che andavano contro i canoni, da poco formulati, delle scienze naturali, per screditare qualsiasi cosa a loro sgradita. Tuttavia, se il modello antico non cadde per un altro quarantennio ciò fu dovuto in parte allo straordinario ascendente che la tradizione aveva sulla mente della gente, e in parte al fatto che non c'erano fonti antiche di buona qualità che lo potessero mettere in questione. Una volta abbattuto il modello antico, gli studiosi furono costretti a far fiducia su ciò che loro definivano come «tacito dissenso» o «confutazione in base al silenzio» di quegli autori antichi che, per una ragione qualsiasi, avessero omesso di far menzione delle colonizzazioni 108 • Malgrado i legami tra la «critica delle fonti» e il nuovo spirito scientifico, è importante notare che tale metodo non ebbe origine nella Francia positivista o nell'empirica Inghilterra, ma nella Germania romantica. Ad esempio, Meiners stesso usò le nuove tecniche critiche per scrivere storia romantica «progressista>► di popoli che egli categoricamente divideva tra bianchi, coraggiosi, liberi, etc., e neri, brutti, etc. Lo spettro andava dagli scimpanzé attraverso gli Ottentotti e altri sino ai Germani e ai Celti1°9 • Una gerarchia razziale più cauta e sistematica fu formulata da J.F. Blumenbach, professore di storia naturale a Gottingen. Il suo De Generis Humani Varietate Nativa, pubblicato nel 1775, fu il primo tentativo di studio «scien-

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htifilà vc,so l'Egtto nel XVIII secolo

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delle razze umane sul tipo di quello che Linneo avevu svolto alcuni decenni prima nella storia naturale. Blu111t·nbach, tuttavia, non poteva applicare agli esseri umani 111 definizione di specie data da Linneo, ossia una popola1.ione che può riprodursi e generare discendenti fertili. Egli 11011 era un progressista e non credeva nella poligenesi: la 1,·oria che nega la tradizione biblica di un'unica creazione dell'uomo e sostiene invece che le diverse razze furono acate separatamente. Blumenbach credeva in un'unica rrcazione di un uomo perfetto. Infatti, la spiegazione che egli dava di quelle che a suo parere erano importanti diffe1·t:nze «razziali» seguiva il modello eurocentrico formulato dal naturalista Buffon nei primi decenni del secolo. Buffon ;1veva sostenuto che i tipi nonna/i delle specie che si trova110 in Europa erano degenerati negli altri continenti a causa delle sfavorevoli condizioni climatiche: gli individui erano divenuti troppo grossi, troppo piccoli, troppo deboli, troppo forti, troppo colorati, troppo sbiaditi, etc. 110 Blumenbach fu il primo a divulgare il termine «caucasico», che usò per la prima volta nella terza edizione della sua grande opera, pubblicata nel 1795. A suo parere, la razza bianca o caucasica era la prima, la più bella, la più ricca di talenti, e da essa per degenerazione si erano prodotte tutte le altre, la cinese, la negra, etc. Blumenbach giustificava il curioso nome «caucasico~ su basi «scientifiche» e «razziali», poiché riteneva che i Georgiani fossero il popolo di «razza bianca» più bello. C'erano però anche altri motivi. In primo luogo, la credenza religiosa - divulgata da Vico nel XVIII secolo - secondo cui si sarebbe potuto a buon diritto ritenere che l'uomo fosse giunto dopo il diluvio e, come si sapeva, l'Arca di Noè aveva toccato terra sul monte Ararat nel Caucaso meridionale 111 • E c'era inoltre nel romanticismo tedesco la tendenza, sempre più preminente, a porre le origini dell'umanità - e quindi degli Europei - nelle montagne a Oriente, e quindi non più nelle valli fluviali dd Nilo e dell'Eufrate, come credevano gli I iI ico»

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Antichi. Come si esprimeva Herder: «Scaliamo con fatica le montagne sino alla vetta dell'Asia». Herder collocava l'origine dell'uomo nell'Himalaia, mentre la credenza che l'umanità - almeno nella sua forma più pura, gli Ariani - fossero giunti dagli altopiani dell'Asia rimase sino alla fine del XIX secolo un aspetto dominante della ricerca romantica delle origini112 . Uno dei vantaggi della teoria dell'origine asiatica era che essa poneva i Tedeschi più vicino degli altri Europei occidentali alle più pure origini dell'umanità; da ciò si sarebbe tratto però maggior vantaggio nel XIX secolo. Per l'epoca in cui scriveva, Blumenbach era convenzionale, nel senso che tra i suoi caucasici includeva i «Semiti» e gli «Egizi». Tuttavia, anche se non sono stato in grado di rintracciarne l'origine con precisione, è chiaro che esisteva già wi nesso di qualche tipo che collegava specificamente il Caucaso agli Ariani, altro nuovo termine che cominciò a entrar nell'uso nel decennio 1790 113 . Il Caucaso era per tradizione il luogo del crudele supplizio di Prometeo, ritenuto figura simbolica dell'Europa. Questi non solo era figlio di Giapeto, plausibilmente identificato col biblico Jafet, terzo figlio di Noè e antenato degli Europei, ma l'eroica azione da lui compiuta a fin di bene e per pura abnegazione - il furto del fuoco per aiutare l'umanità - finì per essere vista come tipicamente ariana. Gobineau riteneva Prometeo antenato della principale famiglia di popoli bianchi e, ancora nel XX secolo, l'ultraromantico Robert Graves è arrivato a suggerire che il nome Prometeo significhi «svastica»114 • Negli anni 1780, tuttavia, un altro professore di Gottingen, A.L. Schlozer, cercò di definire una famiglia linguistica > accademiche da cui poteva richiedere «prove>> a coloro che mettevano in dubbio i suoi argomenti, la distruzione del modello antico era assicurata. Miiller ammetteva che uno dei metodi migliori per distinguere gli elementi storici nei miti o nelle leggende era l'etimologia, soprattutto l'etimologia dei nomi 147 • Quanto a lui però non era in grado di fare molti progressi applicando tale metodo alla Grecia, e dopo alcuni deboli tentativi esclamava: Ma ahimè! L'etimologia è ancora una scienza in cui la congettura alla cieca è più praticata dell'indagine metodica, e in cui, nel desiderio di spiegare tutto troppo presto, il più delle volte le nostre fatiche danno luogo a confusione più che a chiarimento. 148

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Alen8nera

Tale insuccesso spiega perché, come si esprimono due suoi moderni ammiratori, «nell'opera di Miiller la filologia è cli solito subordinata alla mitologia»149 • È tipico però che Miiller avesse fiducia nel progresso della scienza: «eppure ... non è follia sperare che da queste ricerche ci giungano soluzioni di importanza anche maggiore►> 150 • Purtroppo per il modello ariano, la filologia indo-europea non è tuttavia riuscita, negli ultimi 160 anni, a contribuire in alcun modo a spiegare il mito e la religione della Grecia. T aie stato delle cose è in sorprendente contrasto con le centinaia di etimologie plausibili di derivazione semitica ed egizia 151 • Molte di queste, incluse quelle cli Tebe, Cadmo, Cabiri e dell'elemento Sam - in Samotracia - erano note anche a Miiller, ma di rado le affrontò direttamente, preferendo piuttosto confutarle all'impronta 152. Giungiamo ora alla ricezione successiva di Miiller e delle sue idee. Fu ammirato ai suoi tempi; fu il primo a cui l'Università di Gottingen dedicò una lapide commemorativa nel 1874, e negli anni finali del XIX secolo fu considerato un pioniere della «moderna» storia antica 153 . Nella sua Sroria della filologia classica, pubblicata nel 1921, il grande Wilamowitz-Moellendorff, dopo aver menzionato il nome di Miiller, diceva: « ... la scienza degli ultimi cinquant'anni si è dedicata a riconquistare storicamente la vita antica in tutta la sua ampiezza» 154• Val la pena notare che una simile affermazione - a parte l'immagine di colonizzazione che evoca - assegna a Miiller, secondo la convenzione della storia della scienza, il ruolo dell'eroe che trasforma il caos e il buio in ordine e luce e crea un nuovo campo scientifico. E nel campo della mitologia, quest'immagine di lui si era già ben affermata durante la sua vita. Due opere, The Mytholog:y of Ancient Greece and Rame, di Thomas Keightley, pubblicato nel 1831, e il Classica/ Dictionary of Greek and Roman Biography, Mytholag:y and Geography, di William Smith, uscito tra il 1844 e il 1849, riprendevano entrambe i suoi nuovi me-

Ellenomania, 1

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todi. Lo storico degli studi classici F.M. Turner definisce Keightley e Smith «seri commentatori britannici dei miti classici» 155 , mentre gli ambienti ufficiali degli studiosi di mitologia continuano ad accettare la definizione di «scientifico» che Miiller dava del proprio metodo: per essi egli è il «serio» e «scrupoloso» fondatore della loro disciplina 156 • Negli ultimi vent'anni, però, classicisti di vaglia hanno mostrato maggior sensibilità per gli aspetti più discutibili di Miiller. Rudolf Pfeiffer, per esempio, ha ammesso che i due massicci volumi Die Dorier sono «più un inno solenne all'eccellenza di tutto ciò che è dorico che una narrazione di storia»lS7 • Momigliano, nel tentativo di sottolineare gli aspetti razionali della propria disciplina, accentua l'importanza di Niebuhr, il cui romanticismo egli tenta di negare, ma omette Miiller dai suoi molti ritratti di classicisti del XIX secolo 158 . L'aspetto per noi più sorprendente dell'opera di Miiller è che si fondava interamente su materiali tradizionali che erano da sempre a disposizione degli studiosi e non includeva alcuni degli ampliamenti delle conoscenze prodotti dal XIX secolo. E non gli fu certo possibile prendere in considerazione la lettura del cuneiforme o le scoperte archeologiche di Schliemann, poiché avvennero dopo la sua morte. Tuttavia, a differenza di Heyne e di Heeren, egli non ebbe particolare interesse per le esplorazioni del XVIII secolo; e a differenza di Humboldt, Niebuhr e Bunsen, trascurò i sensazionali sviluppi della disciplina che si ebbero tra il 1815 e il 1830. Non c'è indizio che rivolgesse alcuna attenzione alla decifrazione di Champollion, e la sua ostilità verso l'India significò che malgrado gli stretti contatti che aveva con i fratelli Grimm e altri indo-europeisti, egli non applicò alle sue ricerche la nuova linguistica indo-europea. Tutto ciò significa che la distruzione del modello antico si verificò interamente per quelle che gli storici della scienza chiamano ragioni «esterne». Il modello antico non fu abbandonato a causa di nuovi sviluppi

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del campo ma perché non si adattava alla visione del mo~ do predominante. Per essere più precisi, esso era incompij tibile coi paradigmi di razza e progresso degli inizi d~ XIX secolo. ·,.

Capitolo VIl Ellenomania, 2 Trasmissione dei nuovi studi classici all'Inghilterra e affermazione del modeDo ariano. 18}0-60

La prima metà di questo capitolo è dedicata alla trasmissione dell'opera di Miiller all'Inghilterra. Tale processo va visto nel contesto dell'introduzione della Altertumswissenschaft in Inghilterra e dell'istituzione della disciplina denominata Classics, nella convinzione che la contemplazione di tutti gli aspetti della vita dei Greci e dei Romani dovesse avere un benefico effetto educativo e morale sui ragazzi che erano destinati a divenire i governanti della Gran Bretagna e dell'Impero. Classics divenne il centro del sistema riformato delle public schools, ed ebbe posizione dominante nelle università. Tali riforme furono promosse da Thomas Arnold - Doctor Amold - e da altri riformatori dei primi anni dell' epoca vittoriana che vedevano nell'educazione e nella cultura accademica tedesche una «terza via» che rompeva con la stagnazione dell'Inghilterra Tory e Whig, evitando al tempo stesso il radicalismo francese. Non c'è dubbio, tuttavia, che, come nel caso di Humboldt e dei suoi colleghi nella Germania di trent'anni prima, i riformatori inglesi avessero molto più paura della rivoluzione che della reazione. Ciò, comunque, non risparmiava loro gli attacchi dei conservatori. Connop Thirlwall e George Grote, i due che avevano messo in questione la difesa del modello antico formulata da Mitford, appartenevano a due fazioni lievemente diverse dell'élite riformatrice. Entrambi ammiravano molto l'opera di Miiller, ma rifuggivano dal suo radicalismo icono-

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clasta. Thirlwall non accettava di respingere le leggende circa gli insediamenti fenici, mentre Grote, tagliando il nodo gordiano, si rifiutava del tutto di speculare sulla veridicità delle leggende dei Greci circa il loro passato. Malgrado queste differenze di atteggiamento, il loro lavoro, con effetto combinato, consisteva nello screditare le tradizioni sulle colonizzazioni e nell'accentuare 1a creatività indipendente dei Greci, che erano ormai considerati semidivini. E ciò era naturalmente ben accetto all'opinione pubblica, che stava diventando sempre più filoellena e sprezzante verso tutte le culture non europee. La seconda parte del Capitolo VII tratta della riconciliazione tra indofilia e studi indo-europei, da una parte, e filoellenismo e Altertumswissenscha/t, dall'altra. Dopo la demolizione del modello antico operata da Miiller, era relativamente facile riempire il vuoto rimasto col modello della conquista indo-europea dal Nord. In questo caso, a differenza della distruzione del modello antico, c'era una buona spiegazione interna del cambiamento: il bisogno di spiegare le basi indo-europee del greco. Peraltro, non c'è dubbio che gli studiosi tedeschi e inglesi fossero particolarmente attratti dalle idee sull'invasione nordica, che ben si adattavano al razzismo predominante e alle tesi di Niebuhr sulla teoria etnica. Non c'è dubbio inoltre che la passione dell'epoca per l'India contribuisse ad attirare I' attenzione degli Europei sulle invasioni ariane del subcontinente giunte dal Nord. Non ci volle molta immaginazione per trasporre tali invasioni - attestate nella tradizione indiana - alla Grecia, dove non rimaneva alcuna testimonianza di tale conquista.

Il modello tedesco e la riforma dell'istruzione in Inghilterra Così come aveva detto Isocrate degli Ateniesi e dei Greci nel IV secolo a.C., i Tedeschi degli inizi del XIX

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secolo d.C. erano convinti di essere loro gli «educatori intellettuali dell'umanità» 1• Ed era questa un'autovalutazione accettata dalla maggior parte degli Europei e Nordamericani «progressisti». La filosofia e il sistema educativo tedeschi fornivano una via mediana fra tradizioni fallite da un lato e Rivoluzione Francese e ateismo dall'altro. Come scrive la storica della letteratura Elinor Shaffer: La critica tedesca era erudita e tecnica, inadatta a servire da manuale di un movimento operaio ... inoltre, era suscettibile di molte interpretazioni, tra le quali, implicitamente, un progetto di riforma revisionista dall'interno che lasciava le istituzioni ecclesiastiche e politiche praticamente intatte e il potere reale dove era prima. Dagli anni 1830 in avanti, la conoscenza della più avanzata cultura accademica europea fu usata in Inghilterra come una bacchetta per frustare l' estahlishment accademico anglicano ... La natura di questa modalità di pensiero ci dice molto sulle due facce del romanticismo politico e ancora più sulla natura del compromesso vittoriano. Da un certo punto di vista essa può essere intesa come un grande monumento intellettuale all'ipocrisia borghese. 2

In Francia, questa voga germanica era rappresentata al meglio dal popolare filosofo e uomo politico Victor Cousin, la cui carriera prosperò sotto il regime di compromesso grand bourgeois di Luigi Filippo. Cousin istituì l'istruzione primaria francese sul modello prussiano e, come Humboldt, che ammirava molto, riservò un posto speciale nel sistema educativo agli Antichi e ai Greci in particolare. Aveva anche una fede ardente nella distinzione categorica tra la filosofia primitiva, «spontanea» dell'Oriente e le filosofie 31 • Momigliano arriva però ad affermare che vi sarebbe stata una differenza fondamentale: mentre Thirlwall e Hare volevano introdurre la filosofia romantica della storia e sostituire gli studi empirici che venivano svolti a Oxbridge, Grote era invece egli stesso un empirista e un positivista32 • In realtà, non si dovrebbe esagerare la distinzione tra i due. Molti utilitaristi condividevano coi romantici la passione per la Grecia, che peraltro negli anni 1830 e 40 era condivisa da donne e uomini d'ogni sfumatura d'opinione, eccetto che dai reazionari estremi. (Momigliano a questo

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proposito cita John Stuart Mili, ma la passione ellenica del padre utilitarista di Mili - che faceva insegnare il greco al figlio a tre anni! - è ancora più rivelatrice.) 33 L'ammirazione di Grate per la polis greca, per esempio, sembra per molti versi simile a quella di Rousseau. E infatti, come sottolinea Momigliano, «la simpatia per i piccoli stati lo indusse più tardi a svolgere uno studio ravvicinato della Svizzera»34 • D'altra parte, in quanto radicale e utilitarista, Grate era naturalmente in simpatia con lo spirito scientifico che, negli anni 1830, si veniva articolando in Francia nel positivismo di Comte. Grote era quindi in grado di richiedere la «prova)> alla storiografia dell'Antichità con più coerenza sia di Niebuhr che di Milller, e deplorava inoltre quel che a suo parere era «la licenza tedesca a fare congetture»35.

Momigliano sostiene che Grate, avendo stabilito una netta distinzione tra Grecia storica e leggendaria, «ruppe con K.O. Miiller e i suoi ammiratori inglesi»36 . Anche Milller però iniziava i suoi Prolegomena affermando che c'è «un confine abbastanza preciso» tra le due 37 • Inoltre, tanto Miiller che Grote seguivano Wolf nel ritenere che la scrittura non fosse esistita in Grecia prima dell'VIII secolo e che non ci fosse stato alcun insegnamento sacerdotale, come era esistito in Oriente. I legami con i tempi più remoti erano quindi assai tenui 38 • Inoltre, entrambi concordavano che, pur essendoci alcuni elementi storici nel mito, non era utile pensare a un nucleo di pura realtà su cui si sarebbero sovrapposti elementi mitici; i due elementi dovevano piuttosto essere concepiti come integrati sin dal]' inizio 39 • Anche a questo riguardo, quindi, la distinzione tra Grate e gli storici romantici non sembra così grande con1e suppone il professor Momigliano. C'era tuttavia un'importante differenza tra Grote e i romantici tedeschi, che concepivano 1a Grecia come infanzia dell'Europa; da radicale più che da conservatore, egli non rimpiangeva la fine dell'età mitopoietica. Come per Jarnes Harris, il grammatico di un seco-

l!llenomania, 2

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lo prima, la passione di Grote era il tardo e improvviso fiorire della democrazia ateniese e, come abbiamo visto, quel che più gli interessava era confutare lo scetticismo Tory di Mitford riguardo le istituzioni greche40 . Momigliano sostiene inoltre che Grote era strettamente neutrale sulla questione della storicità dei miti greci: solo che richiedeva 20 • Il libro fu infatti ristampato immediatamente dopo la conquista tedesca della Francia nel 1940.

Le inferiorità linguistiche e geografiche dei Semiti Da lungo tempo si erano ritenuti, a ragione, Ebrei e Fenici strettamente apparentati. Già molto prima della deci-

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frazione dell'alfabeto fenicio da parte cli Barthélemy, alla metà del XVIII secolo, studiosi come Samuel Bochart, nel XVII secolo, erano pienamente consapevoli che l'ebraico e il fenicio erano clialetti cli una stessa lingua21 • Negli anni 1780, le due lingue, assieme all'arabo, all'aramaico e all'etiope, erano state sussunte sotto la rubrica cli «lingue semitiche». Molti studiosi degli inizi del XIX secolo, che reagivano alla tradizione biblica secondo cui l'ebraico sarebbe stata la lingua cli Adamo e di tutta l'umanità prima del crollo della Torre di Babele, negarono fermamente che essa fosse lingua perfetta e originaria. La si concepiva ormai come primitiva; Humboldt, per esempio, insisteva che proprio per questa ragione la si sarebbe dovuta insegnare nei ginnasi22 • Abbiamo visto nel Capitolo V che Friedrich Schlegel aveva definito le lingue semitiche la forma più alta di lingua «animale», ma, poiché la flessione era ritenuta la pietra cli paragone delle lingue «spirituali» superiori, non c'era modo di evitare il fatto che le lingue semitiche erano lingue flesse par excellencel-3 • Per cui, quando Humboldt e gli altri crearono gerarchie linguistiche più o meno «progressiste», il semitico dovette essere posto sul gradino più alto accanto all'indo-europeo. Questa situazione, che rifletteva la relativa tolleranza verso gli Ebrei nell'Europa del primo XIX secolo, fornl un fondamento alla concezione accademica della «vera» storia come clialogo tra Ariani e Semiti. I razzisti fisiologici percepivano i Semiti a un tempo come «femmine» e «sterili» - superficialmente intelligenti e immaginativi, ma fondamentalmente incapaci cli pensiero o azione creativi. Emest Renan, in disaccordo con l'amico Gobineau, seguiva quella più vecchia corrente della tradizione romantica che riteneva che le incapacità di particola.ri popoli dipendessero da motivi essenzialmente linguistici. Riconosciuto universalmente come il più eminente esperto francese di lingue semitiche, Renan aveva un peculiare interesse per quelle che a suo parere erano le inade-

Affem,avone e decli1w dei Fenid

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guatezze del semitico. Esprimendosi con la prolissità degli studiosi tedeschi che cosl tanto ammirava, egli scrisse: L'unità e la semplicità della razzt semitica si ritrova nelle lingue semitiche stesse. L'astrazione è ad esse ignota, la metafisica impossibile. Essendo la lingua la matrice necessaria delle operazioni intellettuali di un popolo, un idioma quasi nudo di sintassi, privo di varietà nella costruzione, senza le congiunzioni, che stabiliscono rapporti cosl delicati tra gli elementi del pensiero, rivelando in ogni oggetto le sue qualità esteriori, sarebbe precipuamente adatto alle eloquenti ispirazioni dei veggenti e alla rappresentazione di impressioni fuggitive, ma rifiuterebbe ogni filosofia e ogni speculazione puramente intellettuale. Immaginate un Aristotele o un Kant con un simile strumento ... 24 L'altra ragione dell'inferiorità semitica per Renan era geografica. Agli Europei, che vivevano in un clima piovoso (lui era bretone), era stata data una natura delicata e multiforme. I Semiti, che provenivano dal deserto col suo sole spietato e distinzioni nette tra luce e ombra, erano stati resi semplici e fanatici:

La razza semitica ci appare incompleta a causa della sua semplicità. Rispetto alla famiglia indo-europea, essa è, oserei dire, ciò che il disegno è rispetto alla pittura o il canto gregoriano rispetto alla musica modem.a. Essa manca di quella varietà, di quell' elevatezza, di quella sovrabbondanza di vita che sono necessarie alla perfettibilità.15 D'altra parte, questa semplicità e intensità sono state le fonti della religione che i Semiti hanno dato al mondo; e Renan riteneva fosse sua missione portare la scienza, che

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Atena-.,

era ariana, nella religione, che era semitica26 • Da qui i suoi studi filologici e razziali sulle origini del Cristianesimo. Non si deve però pensare che la religione da sola basti a porre i Semiti su un piano di eguaglianza:

La r~za semiti.ca si riconosce quindi quasi soltanto per le sue caratteristiche negative. Non ha mitologia, non ha epica, né scienza, né filosofia, né narrativa, né arti plastiche, né vita civile; in tutto c'è una totale assenza di complessità, di sottigliezza o di sentimento, eccetto che pe1 l'unità. Essa nel suo monoteismo non ha varietà. 27 L'atteggiamento di Renan è cruciale, non solo perché Io straordinario riconoscimento pubblico di cui godeva indica che egli veniva formulando idee assai diffuse, ma anche per la posizione dominante che egli aveva negli studi semitici, biblici e fenici. Ciò significa che egli al tempo stesso rifletteva e accentrava l'opinione popolare e gli atteggiamenti degli studiosi di queste discipline28 • Ci sono, infatti, notevoli parallelismi tra l'atteggiamento di Renan verso le lingue semitiche e in quello che Humboldt, Niebuhr e Bunsen tenevano nella loro opera di diffusione dell'egittologia; In entrambi i casi pare che gli studiosi temessero di essere accusati di troppa simpatia per il proprio oggetto di studio. Ogni sospetto implicito di tradimento dell'Europa era certamente ingiustificato, poiché il fatto stesso di sottoporre a studio «scientifico» una cultura non europea la definiva qualitativamente inferiore, esotica e inerte29 • Renan, tuttavia, insisteva che i Semiti non erano come gli altri non-indo-europei, al cui riguardo non aveva niente di buono da dire. I Semiti avevano buone qualità, che,. com'egli sosteneva, avevano in comune con gli Inglesi; e la sua ostilità verso entrambi, a differenza di quella di Michelet, era moderata. A suo parere, entrambi i popoli possedevano «una grande rettitudine d'animo e un'invidiabile

,4/fe,,Nwone e declino dei Fenici

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semplicità di cuore, uno squisito sentimento della moralità ... »30

GliAmold I contrasti tra Thomas e Matthew Arnold offrono un esempio istruttivo dei cambiamenti che intervennero nel razzismo inglese nel corso del XIX secolo. Thomas Amold negli anni 1820 e 30 era assorto nei conflitti tra cultura teutone e gaelica - inclusa quella gallo romana - e in particolare nei conflitti tra Inglesi, Francesi e Irlandesi. Era orgoglioso di essere noto come «quel più Teutone tra i Teutoni, l'odiatore di Celti Dottor Arnold»31 • Il figlio Matthew, negli anni 1850, 60 e 70, favoriva tanto gli Irlandesi quanto i Francesi, convinto di aver superato la ristrettezza mentale dd padre32 • Al corrente dei nuovi progressi della linguistica, era un sostenitore sistematico degli Indo-europei e degli Ariani. Li amava tutti. Anzi, ponendosi in testa a un'altra scuola di pensiero inglese della metà del XIX secolo, era anche un entusiasta degli Zingari. Questo popolo di lingua indo-europea era ora visto un po' come i Greci di Winckelmann, come dei cugini ariani, allegri, affascinanti, inetti, infantili - eppure in un certo senso filosofici. Erano insomma il lato leggero della cultura indo-europea33 • Matthew Arnold ammetteva che Renan, dopo suo padre, era la maggiore influenza intellettuale sulla sua vita34 • Aveva accettato la credenza di Renan - condivisa dalla mag~ gior parte dei pensatori avanzati dell'epoca - che lo sparti.acque fondamentale nella storia mondiale fosse tra Elleni ed Ebrei, tra Ariani e Semiti35 • Si trovava però di fronte un problema che non toccava i razzisti Europei: era costretto ad accettare accusa, mossa da costoro, che gli Inglesi avessero qualità in comune con i Semiti. Inoltre, come ho già detto, la Gran Bretagna aveva una tradizione filosemita che si rafforzò particolarmente con l'emergere della

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4.J4

borghesia alla metà del XIX secolo. Molti vittoriani vedevano se stessi come patriarchi biblici, vantando la propria diligenza, parsimonia, prudenza, il rispetto ddle forme e - soprattutto - il proprio senso di rigida rettitudine. Arnold era tormentato da questa affinità, che superava barriere linguistiche e razziali. La sua spiegazione di tale anomalia fu che lo spirito «ebraico» degli Inglesi era principalmente conseguenza della Riforma e del Puritanesimo. Ossia, la divisione tra Elleni ed Ebrei era la stessa che era stata al centro della Guerra Civile, della lotta protratta tra High e Low Church (Chiesa alta e Chiesa bassa), tra Church e Chapel (Chiesa anglicana e cappelle ddle sette dissidenti), tra Nord industrializzato e Sud agricolo 36 • Come Renan, Matthew Arnold affermava di riconoscere molte virtù nella tradizione «ebraica»; tuttavia, invitava gli Inglesi a voltare le spalle al filisteismo borghese dei Puritani del suo tempo e a guardare ai Greci. I Greci - secondo la tradizione maggiore, quella di Winckelmann - erano a suo parere spontanei, lievi, artistici e sereni. Ma - essendo un uomo del XIX secolo - a queste qualità Amold aggiungeva anche la chiarezza di pensiero e un'attitudine unica alla filosofia. Volgendosi allo spirito ellenico, l'Inghilterra avrebbe potuto unirsi al progresso dei suoi vicini europei. L'appello finale di Arnold, espresso nel suo famoso saggio Cultura .e anarchia, era alla razza: «L'ellenismo è uno sviluppo indoeuropeo. L'ebraismo è uno sviluppo semitico. L'Inghilterra è una nazione indo-europea. Sembrerebbe quindi naturale che essa faccia parte del movimento dell' ellenismo>>37 • Pur essendo l'ellenismo vittoriano un movimento vitale e complesso dalle molte facce, non c'è dubbio che tutte le ·immagini della Grecia, dopo la pubblicazione di Cultura e anarchia nel 1869, furono sviluppate in relazione o reazione alla riformulazione arnoldiana del neo-ellenismo tedesco. Mentre l'amore per la Grecia del dottor Arnold si intrecciava col suo protestantesimo, teutonismo e antisemitismo, l'ellenismo del figlio era esplicitamente connesso alla

Af/emw:ione e declino del Fenici

4Jj

visione della razza indo-europea o ariana in perpetua lotta con quella semitica, o al conflitto tra valori «colti» e valori borghesi. E in ciò egli seguiva naturalmente un cammino assai battuto. In teoria - come Michdet, Renane altri accettava quel che Bunsen aveva cosl espresso: «Se i Semiti ebrei sono i sacerdoti dell'umanità, gli Ariani elleno-romani ne sono, e sempre saranno, gli eroi»38 • Tutti costoro erano però consapevoli che concedendo la religione ai Semiti concedevano loro troppo. Come osservava Matthew Arnold in una lettera alla madre: Bunsen era solito dire che il nostro grande compito era quello di sbarazzarci di tutto ciò che era puramente semitico nel Cristianesimo per renderlo indo-germanico, e Schleiermacher che nel Cristianesimo di noi nazioni occidentali in realtà c'era molto più di Platone e di Socrate che di Giosuè e di Davide; nell'insieme Papà lavorava nella direzione di queste idee di Bunsen e Schleiermacher ed è stato forse il solo Inglese di valore a farlo. 3' Pur senza voler sminuire lo spirito pionieristico del dottor Arnold a questo riguardo, val la pena ricordare che nel 1s2, Thirlwall aveva tradotto il San Luca di Schleiermacher, che conteneva molte di queste idee. Perdipiù, in Francia, Victor Cousin aveva proclamato la natura ellenica del Cristianesimo già nel 181840 • Pur non potendo sempre incolpare i padri per i peccati dei figli, è interessante notare che durante gli anni 1870 il figlio di Bunsen, Ernest, inventò una forma ariana di culto del sole basata su tradizioni bibliche, in cui Adamo era ariano e il serpente semitico!41 Prima che il secolo finisse erano stati molti e svariati i tentativi di creare un Cristianesimo germanico o ariano. Tra questi quello che ebbe maggior successo fu creato da Paul Lagarde, un accademico ai margini, semitista e appassionato nazionalista tedesco.

436

Lagarde sosteneva che Gesù era stato un «ebreo ariano,. della Galilea che era stato crocifisso dagli «ebrei semitl,. della Giudea. A peggiorare le cose poi, un altro ebreo, Paolo, si era impadronito del Cristianesimo e lo aveva pervertito; era dunque necessario spogliare la vera religione ariana delle sue escrescenze semitiche. Lagarde era un ardente antisemita che sosteneva la necessità della distruzione del giudaismo e dell'esilio degli Ebrei in Madagascar; più tardi fu questo uno dei progetti di Hitler. Il movimento di Lagardc è stato definito con argomenti convincenti una delle fonti del nazismo42 • ·In Inghilterra, le cose non giunsero mai a tale crudezza. Eppure, verso la fine del secolo, si avverti il desiderio di spogliare.i Semiti del loro singolo contributo all'umanità. In Tess dei d'Urberville di Thomas Hardy, pubblicato nel 1891, uno dei temi principali è il conflitto tra la perenne vitalità della vera Inghilterra sassone, rappresentata dalla contea del Wessex che ne è il cuore, e la decadenza dei discendenti francesi dei conquistatori. Il gennanesimo di Hardy si associava però anche ali' ellenismo, che a suo parere era una forza che si opponeva al semitismo e filisteismo della nuova borghesia. L'eroe, Angel Clare, vuole tornare alla sua terra e sposare una fanciulla di pura ascendenza sassone. Al tempo stesso, egli possiede anche le qualità dionisiache di uno dei Greci di Winckelmann: ama ballare, mangiare e bere e impazzare in genere per la beata campagna. Il padre e i fratelli di Angel sono semiti archetipici: morali, retti e senza alcun contatto con la natura e la vita. Hardy descrive in tal modo il momento in .cui il conflitto si produce: Una volta Angel aveva avuto la malaugurata idea di dire a suo padre ... che sarebbe stato meglio per l'umanità se fosse stata la Grecia la fonte della religione della civiltà moderna e non la Palestina, e il dolore del padre fu cosl assoluto da non permettergli di con-

A/lerma:done e declino dei Penid

437

cepire che vi potesse essere una millesima parte di verità, per non dire una mezza o un'intera verità, in quella frase. 43

In questo, almeno, pur non condividendo il loro amore per i Gaelici, Hardy si affiancava a Matthew Arnold e a Renan. Fenici e Inglesi, 1: la concezione inglese Malgrado l'associazione tra Inglesi e Semiti, nessuno paragonava gli Inglesi agli Arabi o agli Etiopi. I «Semiti» che avevano in mente erano gli Ebrei e/o i Fenici, e in questa parte del capitolo prenderemo in esame l'identificazione con i Fenici. Mentre la tesi di Michelet sulla guerra perpetua tra Indo-europei e Semiti trovava fondamento nel conflitto tra Roma e Cartagine, le analogie tra Cartagine e l'Inghilterra erano assai chiare sulle due sponde della Manica per i lettori ottocenteschi. Molti vittoriani provavano sentimenti positivi verso i Fenici in quanto sobri mercanti di panno che facevano un po' di tratta degli schiavi a tempo perso e diffondevano la civiltà ricavandone un bel profitto. William Gladstone, per esempio, che proveniva da un ambiente mercantile di questo tipo, era un ardente paladino dei Fenici44 • E ciò può sembrar strano se si tien conto ddla sua passione per i valori aristocratici di Omero, del suo amore per la Grecia europea e dell'odio per l'asiatica Turchia45 • Questi entusiasmi erano tuttavia tra loro compatibili negli anni 1840, epoca in cui il futuro rivale di Gladstone, Disraeli, andava proclamando la superiorità ddla razza semitica. E ancora nel 1889, lo storico G. Rawlinson, molto rispettato, pubblicò una storia della Fenicia d'atteggiamento favorevole che descriveva i Fenici come «il popolo che in tutta l'Antichità ha più cose in comune con l'Inghilterra e gli lnglesi»46 •

438

Atena nera

Era anche assai diffusa la credenza - abbastanza ragionevole - che i Fenici avessero raggiunto la Cornovaglia per scambiare merci con lo stagno, e Marthew Arnold, a quanto pare, riteneva che si dovesse vedere in ciò una prima fonte dell'ebraismo degli Inglesi. Nella sua famosa poesia che inizia con le parole «Some grave Tyrian trader...►> (Un serio mercante di Tiro ... ) il fenicio si ritira timidamente di fronte alla nuova razza padrona greca, «i giovani spensierati padroni delle onde». Il fenicio viene poi scacciato dal Mediterraneo e spinto verso l'Atlantico e la Gran Bretagna. La stessa simpatia per il fenicio votato alla sconfitta si ritrova cinquant'anni più tardi in La morte per acqua, che fa parte di La terra desolata di T.S. Eliot: Phlebas il fenicio, morto da due settimane, Dimenticò il grido dei gabbiani e l'ampio gonfiarsi [dell'onda E profitto e perdita. Una corrente sottomarina Gli spolpò le ossa a sussurri. Salendo e affondando Passò ogni stadio di vecchiaia e giovinezza Sin dentro il gorgo. Gentile o Giudeo Tu che volgi il timone e guardi sopravento, Considera Phlebas, che un tempo fu bello e alto [come te. 47 La terra desolata appartiene all'epoca «post-Bérard», che di-

scuterò nel prossimo Capitolo. Essa è tuttavia indicativa di quel perdurante atteggiamento anglo-sassone che tendeva a scorgere relazioni tra le attività marinare e finanziarie degli Inglesi e quelle dei Fenici. Rivelatrice è anche l'ambiguità verso la natura semitica dei Fenici: se i Semiti erano l'immagine stessa del parassitismo e della passività, allora i Fenici - che si dedicavano ad attività marinare, manifattu• riere e commerciali, piuttosto che alla >, seguiva la >, appare nei testi ugaritici dimostrando in tal modo che, ci fossero o meno legami anatolici, la parola scrdnzm era corrente nel Levante prima delle invasioni e non può essere messa in relazione diretta con gli Anatolici presenti tra i «Popoli del mare» in-

Appendice

557

vasori9 • Qoba< può essere messa in relazione con l'ittita kupal;l;i, ma gli Ittiti compaiono di frequente nella Palestina biblica, e non c'è gran ragione di dubitare che gli Ittiti abbiano influenzato i dialetti cananei che vi si parlavano10 . L'uso del qoba< inoltre non era limitato ai Filistei. Astour ha fatto rilevare che questo tipo di copricapo e.ra anche portato da Saul, dagli Egizi, dai Babilonesi, dai ~ercenari tiri e persino dallo stesso Yahwe 11 • Un nesso tra Golia e Alyattes è possibile, ma secondo il Libro di Samuele Golia apparteneva ai Repa'im di Gath, che secondo l'opinione di J. Strange, un moderno studioso dell'argomento, è possibile che fossero cananei1 2 • Tale suggerimento mi sembra improbabile. Sembrerebbe invece più probabile che, come nel caso dei Ditanu semitici occidentali e dei Titani greci, i Repi>im fossero spiriti giganteschi dei morti 13 • È quindi possibile che il titolo Repi>im si riferisse soltanto alla statura di Golia; il nesso Golia/Alyattes è quindi una possibilità. Il più forte argomento in favore di una migrazione anatolica rimane la tradizione lidia secondo cui Mopso il lidio sarebbe andato dalla Lidia a Ashkelon posta in Filiste. Come abbiamo visto, tuttavia, c'erano anche tradizioni su spedizioni guidate da un Mopso greco, e da altri eroi greci, attraverso l'Anatolia e Cipro verso il Levante. Conferma apparente delle leggende sul Mopso greco ci giunge dalla scoperta a Caratepe in Cilicia di un'iscrizione bilingue in geroglifici ittiti - o luviani - e in fenicio, risalente all'VIII secolo a.C. Essa fa riferimento a un regno di Dnnym e a un antenato chiamato Muksas in luviano e Mps in fenicio14. A recar confusione, il nome etnico lascia intendere un insediamento greco, mentre quello del fondatore della dinastia è indizio di uno anatolico, il che offrirebbe sostegno alla leggenda anatolica. Ci sono quindi indizi che elementi anatolici erano presenti nel Levante all'epoca delle «invasioni dei Popoli del mare» nei secoli XIII e XII a.C. Le testimonianze sulla presenza di genti di lingua greca sono anche più forti. In primo luogo, c'è la coerente tradi-

558

Atena nera

zione secondo cui i Filistei sarebbero giunti da Kaphtor, Creta o l'Egeo meridionale 15 • Ci sono poi riferimenti a mercenari chiamati Kereti e pc'}éti, che sono sempre menzionati assieme e a volte accostati ai Filistei. Essi sono di solito associati a Davide, che non solo combatté contro i Filistei, ma anche a loro favore 16 . Val la pena notare che l'ebraico conteneva nomi perfettamente adeguati per i popoli dell'Anatolia: Hitti, gli Ittiti che compaiono di frequente, Tubai, Mesek e Tiras - questi ultimi possono anche corrispondere ai Trs degli Egizi e quindi ai Troiani. Ciò nonostante, i Filistei non erano messi in relazione con nessuno di questi, ma ripetutamente e specificamente con Kaphtor. Non sembra quindi ci sia ragione di dubitare dei legami biblici tra Filistei e Creta. Dal punto di vista archeologico, è sorprendente che il cosiddetto «vasellame filisteo», ritrovato perlopiù in aree associate con i Filistei biblici, sia di produzione locale ma somigli allo stile noto come Miceneo III C IB. Gli esempi più strettamente somiglianti provengono da Tarso in Cilicia, da Cipro e da Cnosso, Creta. Non c'è peraltro dubbio che lo stile abbia avuto origine nell'Egeo e che altre regioni dove lo si è ritrovato corrispondano alle testimonianze su insediamenti greci in questo periodo 17 • Il fatto che la cultura di Filiste, dal XII al X secolo, riveli una forte influenza egizia non è sorprendente se si tien conto della prossimità dell'Egitto e del fatto che molti Popoli del mare erano arruolati come mercenari nelle truppe egizie. Quindi, le testimonianze scritte e archeologiche che stabiliscono un nesso tra i Filistei e l'Egeo concordano in una misura che è rara, se non unica. Ciò malgrado, la dottoressa Dotha, archeologa israeliana, nel suo vasto lavoro sui Filistei, ammette che la loro cultura materiale proveniva dall'Egeo, ma insiste che essi erano illirici, traci o anatolici; qualsiasi cosa, meno che greci 18 . Se ci si fonda sull'ipotesi probabile che il grosso dei Filistei fosse originario di Creta e dell'Egeo e fabbricasse va-

Appendice

559

sellarne miceneo, diviene estremamente verosimile che essi parlassero greco. Anche se un eteocretese non ellenico sopravvisse a Creta sino al periodo ellenistico, come si è detto sopra, sappiamo dalla lineare B che il greco era la lingua dominante sull'isola già da un secolo prima del più antico riferimento agli Prst. Ci sono anche altri indizi che i Filistei venivano associati con la Grecia. Testi assiri fanno riferimento a un certo Iama-ni o la-ad-na, due forme diverse che significano entrambe «greco►>, che si impadronì del trono della città filistea di Ashdod e si ribellò contro l'Assiria nel 712 a.C. Si è molto dibattuto se quest'uomo fosse un greco o un capo locale 19. Ma anche se si è chiaramente stabilito che i Filistei furono rapidamente semitizzati, il problema di Ia-ma-ni potrebbe essere risolto in base all'ipotesi che alcuni Filistei influenti dell'VIII secolo fossero di discendenza greca. Dopo l'invasione scita del VII secolo e le deportazioni neobabilonesi del VI, sembra che il nome «filisteo» venisse parzialmente sostituito da gazan ('azzati) e asdodita ('afdodt), dalle due principali città della regione. Attorno al 400 a.C., Neemia condannava il matrimonio tra Ebrei e donne di Ashdod e parlava della «lingua di Ashdod>>, 'afdodzt, come di , yehudit2". Il significato di quest'ultimo termine è incerto, ma, dal momento che sia l'aramaico che l'ebraico erano parlati dagli Ebrei a quest'epoca, è improbabile che Neemia si riferisse a una lingua semitica occidentale. D'altra parte, il greco, che si stava diffondendo rapidamente in tutto il Mediterraneo orientale, sembrerebbe una minaccia molto più probabile. Non c'è alcuna parola biblica per designare il «greco►> in quanto lingua. Sembrerebbe quindi plausibile proporre che con 'asdodtt Neemia intendesse il «greco» - che sarebbe quindi un altro indizio dei legami tra Greci e Filistei. Un ulteriore indizio di contatti tra i Filistei e la Grecia in questo periodo è che attorno al 400 a.C. Gaza era la sola città a Est di Atene che battesse moneta in base ai pesi atti-

560

Atena nera

ci. V al tuttavia la pena notare che esse recavano iscrizioni in lettere fenicie - alcune anche iscrizioni in cui si legge o Yhd (Ebreo) o Yhw (Yahweh) - e un'immagine di figura seduta che sembrerebbe essere il dio di lsraele21 • Altre monete di quella città recano l'iscrizione MEIND, che si ritiene sia da mettersi in relazione con Minosse a Creta22 • Malgrado la fiera difesa di Giaffa e di Gaza contro Alessandro, la successiva ellenizzazione della regione fu molto più completa di quelle che ebbero luogo in Fenicia o in Giudea. Come suggerisce implicitamente Vietar Tcherikover, il grande storico del periodo ellenistico, ciò sembrerebbe indicare una propensione per la cultura greca 23 . Stefano di Bisanzio, per esempio, che scriveva nel V secolo d.C., afferma che il dio Marna, venerato a Gaza, era Zeus Cretogene, 24 • Per riassumere: la più stretta analogia con l'invasione dei «Popoli del mare» sembrerebbe essere quella delle Crociate. Ondate di invasori nordici giunsero per terra e per mare in un periodo di grande confusione; bande che si scontravano l'una con l'altra nella ricerca di bottino e di terre da colonizzare. I Crociati erano perlopiù di lingua romanza, ma di diverse nazionalità dialettali, anche se includevano tedeschi e inglesi. Analogamente, i Popoli del mare sembra che fossero costituiti da gruppi linguistici diversi, che includevano sia genti di lingua greca sia di lingua anatolica. È quindi probabile che, se altri gruppi erano forse cli lingua anatolica, i Filistei fossero prevalentemente greci. Sino alla decifrazione della lineare B come greco, il nesso tra Filistei e Creta non aveva costituito alcun imbarazzo; era facile considerarli come pre-Elleni. Se a partire dal 1952 gli studiosi si rifiutano di ammettere le forti testimonianze che collegano i Filistei ai Greci, ciò può spiegarsi soltanto nei termini della concezione otto· e novecentesca dei Filistei come esatto opposto degli Elleni - come nemici della cultura.

Note*

Introduzione 1

v. Cap. IV, nn. 143A.

2

v. più avanti e Cap. X, nn. 7-9.

3

Per una discussione di questa letteratura v. pp. 66 sgg. e voi. II.

4

Bernal (1980). Per le tavolette di Uruk, G. Pettinato (comunicazione personale, Cornell 3 dicembre 1985).

s v. più avanti, Cap. X, nn. 7-9. Good.enough (1970).

6

7

Berna! (1989).

8

Warren (1965, p. 8); Renfrew (1972, pp. 345-8).

9

Bemal (1983a, 1983b; v. anche 1987).

•0

Bernal (1980).

11

Spyropoulos (1972; 1973).

12

Berna! (1985a, pp. 73-4).

13

v. voi. III.

14

Erodoto, Le storie, Vl.53-5.

15 Buck (1979, p. 43) cita l'ipotesi di Spyropoulos ma la confuta. Symenoglou (198 5) nella sua ampia bibliografia non cita gli articoli in cui Buck muove le sue critiche. Senza menzionare la forma piramidale o qualsiasi connessione con l'Egitto, critica la datazione di Spyropoulos (pp. 273-4). Helck (1979) ignora del tutto il lavoro di Spyropoulos.

16

Bernal (1987).

17

Farag (1980).

18 La Marche e Hirschbeck (1984, p. 26). Sulle querce irlandesi: comunicazione personale di M.G .L. Baillie a P. Kuniholm. Arene, aprile 1985.

* Laddove possibile tutte le citazioni sono state estratte dalle traduzioni italiane più accessibili, compatibilmente con la prossimità di tali traduzioni ai testi originali o alle loro traduzioni inglesi, cui fa riferimento l'autore. Nel caso degli autori classici, dopo un confronto dei luoJ,?hi citati sugli originali greci, si è preferito tradurre direttamente dall'ingfese, poiché tali testi sono strettamente integrati nell'argomentazione dell'autore (N .d. T.).

562

Atenan~

19

Michael e Weinstein (1977, pp. 28-30). Per la correluione con la Cina, v. Pang e Chou (1985, p. 816). Per la datazione Shang, v. Fan (1962, p. 24). Per una datazione revisionista più avanzata, v. Keightly (1978); per uoa più remota, v. Chang (1980, pp. 354-5).

20

21

Stubbings (1973, pp. 63.5-8).

22

Bietak (1979).

23

C. Miiller (1841-70, voi. III, p. 639). HC1I1merdinger (1969); McGready (1969); Pi= (1971). Su Foucart e le reazioni alla sua opera, v. avanti Cap. V, n. 45.

2A 25

Capitolol 1 Il testo si riferisce alle monarchie di Argo e cli Sparta. Per la credenza dei re Spartani in una propria ascendenza Hyksos, v. voi. Il.

Iliade, Il.681. Per un elenco quasi completo dei riferimenti classici ai Pelasgi, v. F. Lochner-Hiittenbach (1960, pp. 1-93).

2

3

Iliade, ll.841; X.429 e XVII.290.

Un'identificazione è stata tentata, sulla base cli iscrizioni, dal professor Bietak, che ha diretto gli scavi cli Tel ed Daba'a (Avari) (1979, p. 255). I problemi fonetici che pone la derivazione di Laris(s)a da R-itit non sono grandi. La , iniziale egizia era in genere resa in grec;o come I. U medio egizio i, il doppio •aleph, era trascritto in semitico come ,. Le laringali mediali come ~ spesso scomparivano, e ci sono molti esempi del suono finale I egizio reso come -is in greco. Per ulteriori particolari e parallelismi fonetici, v. voi. II.

4

5

Iliade, 11.841 e XVll.301.

Strabone, Geol/'(lf,a, XIII.621, citato assieme ad altri riferimenti ai nessi tra Laris(s)ai e fango, suolo ricco e Pelasgi da K.0. Miiller (1820, p. 126).

6

7 Per le associazioni tra Danao e Larissa e ~o, v. Pausania, Guida della Grecia, 11.19,3 (v. Frazer e Levi nella Bibliografia).

8

Strabone, Geografia, VIII.6.9.

9

v. Ahi (1985, pp. 158-9).

10

Su 'lnb ~. v. Gauthier (1925, voi. I, p. 83) e Gardiner (1947, voi. li, pp. 122-6).11 nome della capitale hittita, Khattus o Khattusas, significava anche «argento». È impossibile dire se i nomi greci e anatolici fossero dei calchi di nomi egizi molto più antichi o se derivassero dal colore delle mura della città o della cittadella. 11

Iliade, Il.681. Iliade, XVl.233. Per un'ulteriore discussione di Dodona, v. voi. Ili. u Odissea, XIX.175. 14 Egimio, fr. 8, in White (1914). 12

15

V.80.1.

Note al Capitolo I

563

16

Nd complesso, accetto gli argomenti di C. Gordon (1962a-b, 1%6, 1968a-b, 1969, 1970a-b, 1973, 1975, 19.80, 1981), con buona pace di Duhou:x: (1982, p. 232). Per implausibili tentativi di etimologie per «eteoaetese», v. Duhou:ii:, pp. 16-20. La stessa parola •eteos non ha alcun etimo indoeuropeo. Una derivazione plausibile sarebbe dall'egizio it, attestato in demotico, e in copto come eiot, che significa «orzo». ù m ù in medio e tardo egizio, letteralmente «orzo nell'orzo»-, significa «davvero orzo» e presumibilmente si riferisce al seme o chicco. In greco si trova il termine eteokrithos (orzo buono e genuino). Per la rilevanza e la serietà dei giochi dì parole ndle civiltà antiche, v. più avanti. Sia o meno Eteokretes un gioco di parole su eteolerithos, Ìt sembrerebbe un'etimol~ plausibile di *eteos. C'è comunque una certa contaminazione con l'egizio it(y) e il copto erot, «antenati»-. Sembrerebbe questa l'origine del nome di clan Eteoboutades, i sacerdoti ereditari del tempio di Atena Polla ad Atene. 17 J. Bérard (1951, p. 129) e Lochner-Hiittenbach (1960, p. 142). Sull'origine cretese dei Filistei, v. Appendice. 18 W.F. Albright (1950, p. 171); sulla trasmissione precoce dell'aHabeto, v. Berna! (1987).

1'

Sull'influenza della scrittura sulle lingue parlate, v. Lehmann (1973, pp. 178 e 226) e Polomé (1981, pp. 881-,).

20

v. Appendice.

21

Fr. 16, Grandi Eoiai (White, 1914, p. 264).

22

Sttabone, Geografia, V.2.4.

n Acusilao, fr. 11, citato in Ridgeway (1901, vol. I, p. 90). In altro luogo, tuttavia, egli restringe il significato di Pdoponneso, cosi come faceva Eforo nel IV secolo, v. Apollodoro, Bibliotheca, II.1.1. Su Eschilo, v. Le supplici, 251-60. 24

Erodoto, Le storie, 1.58 e 11.50.

Erodoto, Le storie, II.50-5; IV.145; VIl.94. Per altri compendi delle sue concezioni sui Pelasgi, v. Abel (1966, pp. 34-44) e A.B. Lloyd (1976, pp. 232-4). Sugli Ateniesi d'epoca pre-arcaica in quanto «Pelasger und Ba,ba,en,., v. Meycr (1892, voi. I, p. 6). 25

26

M. Pallottino (1978, pp. 72-3).

27

Tucidide, Storia della guerra peloponnesiaca, 1.3 .2.

il

Erodoto, Le storie, 11.50-, e Diodoro, Bibliotheca Historica, 111.61.1.

29

Erodoto, Le storie, VIII.44. Su Cecrope in quanto egizio, v. voi. Il. Per tale credenza su Eretteo, v. Diodoro, Bibliotheca Historica, 1.29.1 e lo scolio di Aristide, Panatenaico, XIll.95, citato in Burton (1972, p. 124). L'idea che predominava era che egli fosse indigeno. 30 Euripide, Archelao (perduta), frammento, citato in Strabone, Geogafia, V.2.4.

31

32 33

Le supplici, 911-14. Strahone, Geografia, V.2.4. e IX.2.3. Pausania, Guida della Grecia, I.28.3; III.20.5; IV.36.1; VIII.1.4-5 e2.1.

564 34

3S

Atena nera

Pausania, Guida della Grecia, VIII, 1. 4. Niebuhr (1847, voi. I p. 28).

36

Meyer (1928, voi. II, pt. I, p. 237, n.).

37

Per un compendio delle concezioni moderne, v. Abel (1966, pp. 1-6). v. Cap. VII, n. 59.

38 39

Tucidide, Storia della guerra peloponnesiaca, U.2. Riclgeway (1901, voi. I, pp. 280-92); Grumach (1968/9, pp. 73-103, 40030); Hood (1967, pp. 109-34).

40

41

Erodoto, Le storie, 1.58. v. Grate (1846-56, voi. II, pp. 350 sgg.); Gobineau (1983, voi. I, p. 663); Wilamowitz-Moellendorff (1931, voi. I, pp. 60-3).

42

43 44

45

v. Bérard (1894); Cap. IX, n. 33. v. avanti e voi. II. Sandars (1978, p. 185); Snodgrass (1971, pp. 180-6); Wardle (1973).

46

v. Appendice. Erodoto, Le storie, l.58. Abel (1966, p. 13) fa rilevare che questa informazione è introdotta dalla particella gar (per) e ciò indica che Erodoto si riferiva a qualcosa che faceva parte delle nozioni convenzionali e che non era una sua scoperta personale. 48 Erodoto, Le storie, VII.94-5. 49 Chantraine (1968-75, voi. I, p. 475b); T. Braun (1982, pp. 1-4).

47

50

La lettera greca ipsilon richiedeva uno «spirito» iniziale o un'h. Sarebbe stato quindi impossibile avere una forma *Yantes. Un'ulteriore conferma dell'etimologia egizia sembrerebbe giungerci da un altro nome che i Greci davano al popolo primitivo - e che è anch'esso associato particolarmente con l'Attica - Paiòn. Gli studiosi concordano in genere che esso sia da ritenersi affine a Ion o la.on, ma non riescono a comprendere il meccanismo presumibilmente «pre-ellenico» per cui ci sarebbe relazione tra queste parole; v. Bibliografia, Cromey (1978, p. 63). La fonte potrebbe semplicemente spiegarsi con l'egizio p1 iwn (il barbaro). ' 1 Su Xuto, v. Erodoto, Le storie, VII.94; VIII.44 e Pausania, Guida della Grecia, VlI.1.2. Su Poseidone come patrono degli Ioni, v. Farnell (1895-

1909, voi. IV, pp. 10-11, 33-4 e passim). L'incertezza circa la sibilante iniziale in Xuto e Zeto, guest'ultimo probabilmente un'altra variante di Seth, trova forse origine nella confusione col cananeo $id - dio del mare e della caccia - e con la radice semitica .J~wd (caccia), attività che era d'importanza centrale sia per Seth che per Poseidone. Quest'ultimo nome a volte era scritto Po~eido/an. V. voi. III. 52 Gomme (1913). Per una descrizione del protrarsi della sua influenza, v. Muhly (1970b, in particolare p. 40) e R. Edwards (1979, p. 6,, n. 63). 53 v. R. Edwards (1979, p. 77, n. 70).

"' K.0. Miiller (1820-4, voi. I, pp. 113-21). 55

R. Edwards (1979, p. 77, n. 70); Chantraine (1968-75, voi. I, p. 21). La

Note al (:apito/o I

565

radice semitica occidentale ritrovata per la prima volta nell'eblaita adana sembrerebbe provenire dall'egizio uln(w) (ddegato, governatore). 56

Merkelbach e West (1967, frr. 141 e 143).

" CAtalogo delle donne, fr. 16 e citato in Strabone, Geofl(l/i4, Vlll.6.8 e fr. 17. Sul frammento della Danaide, v. Kinkel (1877, fr. 1) e R. Edwards (1979, p. 75). 58 Marmo Pario, 1.11.44-5 e Erodoto, Le storie, IV.53. Per una rassegna delle datazioni antiche v. Taziano, 1.3. Per uno studio sulle datazioni antiche

dei due poeti, v. Jacoby (1904, pp. 152-8). 59

Forrest (1982, p. 286). Per una buona rassegna della letteratura antica, e una bibliografia della letteratura moderna su Esiodo e le sue date, v. G.P. Edwards (1971, pp. 1-10, 200-28). Per ulteriore discussione di Omero, v. Cap. VI, n. 3 qui avanti. Per una diseu&sione della datazione più avanzata della trasmissione v. Cap. IX, nn. 74-91. Per tutte queste date e le loro implicazioni politiche, v. Bernal (1987; 1990).

60

61

Su questo argomento, assai diffuso, v. Finley (1978 [trad. it. 1962}, pp. 32-3). I riferimenti ai Fenici hanno indotto alcuni studiosi a sostenere che l'Odissea satebbe stata composta notevolmente più tardi dell'Iliade (Nilsson, 1932, pp. 130-7; Muhly, 1970b). Muhly (p. 20, n. 6) rileva che questa teoria era già stata proposta nell'Antichità (Longino, De sub/imitate, IX.13). 62

v. Albright (1950, pp. 173-6; 1975, pp. 516-26); Cross (1974, pp. 490-3; 1979, pp. 103-4; 1980, pp. 15-7; Sznycer (1979, pp. 89-93); Naveh (1982, pp. 40-1}; Helm (1980, pp. 95-6, 126).

63

Finley (1978 [trad. it. 1962], p. 33).

64

v. voi. III.

65

Finley (1978 [trad. it. 1962], p. 33).

416

Forrest (1982, pp. 286-7).

67

Walcot (1966, p. 16) accetta tale possibilità.

Walcot (1966, pp. 27-53). Val la pena rilevate che Zeus, pur non essendo mai confuso con Marduk in Grecia, era però spesso identificato con Am(m)on. È quindi abbastanza possibile che le teogonie che lo pongono al centro siano state riprese dall'Egitto del II millennio. Sull'importanza della minimizzazione dell'Egitto e della Fenicia operata da Walcot, v. Cap._X, n. 33.

68

69

Le opere e i gjomi. Non c'è ragione di dubitare che Biblinos significhi «ori-

ginario di Bi/yblos~. 70 L'idea che Le supplici appartengano a una trilogia è stata iniziàlmente avanzata da A.W. Schlegel nel 1811. V. Garvie (1969, p. 163). Per i temi della tragedia, v. Apollodoro, Bibliotheca, II. 1.3. e 111.1.1., Nonno (Dionisiache, 11.679-98, IIl.266-319} e lo scoliaste su Le Fenicie di Euripide. Tutte queste opere sono riassunte con chiarezza in R. Edwards (1979, pp. 27-8). V. inoltre Garvie (1969, p. 163). Per riferimenti alla storia di Arnimone, v. Frazer (1921, vol. I, p. 138, n. 2).

566 71

Atena nera

Earp (1953, p. 119), citato da Garvie (1969, p. 29).

72

Garvie (1969, pp. 1-28).

73

Garvie (1969, pp. 29-140).

74

Le supplici, 1.154. Per una discussione al riguardo, v. Johansen e Whitdc (1980, val. II, p. 128).

15

Scoliaste su Hekabe 886. V. l'articolo in «Pauly Wissova», IV, 2, 1094-8. Per la sua ambiguità, v. Gatvie (1969, p. 164, n. 3). 16 Le supplici, I.911-14.

77 Diodoro, Bibliotheca Ilistorica, I.24.8. È chiaro che i suoi informatori identificavano Io con Iside. 78

46.20 Astour (1967a, pp. 86-7, 388).

79

80

Johansen e Whittle (1980, voi. II, p. 171}. Vv. 155-8, 228-34, 822-4. V. Johansen e Whittle (1980, voi. II, p. 184).

81

v. Ahl (1985, soprattutto pp. 17-63).

82

Garvie (1969, pp. 71-2). Erodoto, Le swrie, IV.199, scrive che la parola bounos (collina) - che, sebbene sia il termine comune per designare la montagna in greco moderno, è però raro nella lingua classica - proviene da Cirene, situata nel paese che oggi chiamiamo Libia. V. Garvie (1969, p. 71) eJohansen e Whittle (1980, voi. II, pp. 105-6). A me sembrerebbe legittimo associare la parola, almeno a livello di gioco di parola, alla radice egizia ✓bn, che si ritrova nella parola wbn (il sorgere, come del sole) e bnbn (punta o picco) o (collina primordiale). V. A.B. Lloyd (1976, pp. 318-9).

n Garvie (1969, p. 72). 84

J. Bérard (1952, p. 35).

Astour (1967a, p. 94). Johansen e Whittle, (1980, vol. Il, p. 45) citano, senza fornire il riferimento, un'obiezione di J .R. Harris riguardo la quantità di questa vocale che, se si tien conto delle distorsioni subite nel mutamento fonetico e nel putativo imprestito, sembra assai debole. Gli stessi Johansen e Whittle parlano di una certa «negligenza della quantità nelle etimologie eschilee» (p. 105). La principale accusa cli Harris si fonda però su motivi puramente ideologici, ossia che la connessione tra Epafo e Apofi «non abbia senso». BS

86

Iliade, 1.270; 3.49 e Odissea, 7.25; 16.18, citati in Johansen e Whittle (1980, voi. Il, p. 105).

87 Per le antiche conoscenze al riguardo, v., ad esempio, Fréret (1784, p. 37). Perle moderne, v. Sheppard (1911, p. 226).

88 89 90

Vercoutter (1975, coli. 338-50). Von Voss (1980, coli. 52-3).

Le supplici, 260-70.

~• Von Voss (1980, coli. 52-3); Budge (1904, voi. I, p. 198). 92 Duplice etimologia, citata in Eusebio, Chronicorum. Per le complicazioni che presenta il testo di Eusebio, v. A.A. Mosshammer (1979, pp. 29-112). V.

Note al C.apitolo I

567

anche Fréret (1784, p. 20). V. sopra, nn. 8-10, sui molti significati diversi dello stesso nome Argo. 93

Num. B.22-33; Deut. 1: 28, 2: 10-21, 9:2; Gius. 11; 21-2, 14: 12-15, 15: 14 e 15; 13-14; Giud. 1: 20. Sui Filistei, v. Appendice. Gobineau (1983, voi. I, p. 663) ritiene che Inaco e anax derivino dal semitico 'Jratnuks, Paris. Jones, T. (1969) TheSumerian Prob'/em, London-New York-Toronto-Sydney. Jones, W. (1784) O,, the gods o/Greece, Italy anJ India, in The Works o/Sir

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