Asi vivian los primeros cristianos 978-84-9073-342-4

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Rafael Aguirre ( ed.)

Así vivían los primeros • • cnsnanos Evolución de las prácticas y las creencias en el cristianismo de los orígenes

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala •' Imagen de cubierta: Fragmento de sarcófago (Museo degli Uffizi, Florencia, Italia) © Rafael Aguirre Monasterio, David Álvarez Cineira, Carmen Bernabé Ubieta, Carlos Gil Arbiol, Santiago Guijarro Oporto, Esther Miquel Pericás, Fernando Rivas Re baque, Leif E. Vaage, 2017. © Editorial Verbo Divino, 2017 Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Villatuerta (Navarra) Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA 1.649-2017 ISBN: 978-84-9073-342-4

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

Autores

Rafael Aguirre Monasterio Universidad de Deusto (Bilbao) David Álvarez Cineira Estudio Teológico Agustiniano (Valladolid) Carmen Bernabé Ubieta Universidad de Deusto (Bilbao) Carlos Gil Arbiol Universidad de Deusto (Bilbao) Santiago Guijarro Oporto Universidad Pontificia (Salamanca) Esther Miquel Pericás Doctora en Filosofía. Investigadora (Madrid) Fernando Rivas Rebaque Universidad Pontificia Comillas (Madrid) Leif E. Vaage Universidad de Toronto (Canadá)

Introducción

Los grupos de seguidores de Jesús, al inicio, eran muy plurales, tanto teológica como sociológicamente, se extendieron de forma notable a pesar de las muchas dificultades y evolucionaron con rapidez, con frecuencia entre innumerables conflictos. Quienes formamos el equipo de investigación que está detrás de estas páginas hemos estudiado esta situación, prestando atención a las principales corrientes de seguidores de Jesús que percibimos en los orígenes y poniendo de manifiesto lo que se suele denominar el proceso formativo del cristianismo. Es decir, cómo a partir de esta pluralidad inicial, surge una línea, ciertamente plural y con singular capacidad de integración, que va a dar lugar a la «protoortodoxia» o «gran Iglesia». Este proceso abarca cuatro generaciones y llega hasta finales del siglo n. El resultado de este estudio fue el libro Así empezó el cristianismo1• Ahora publicamos un segundo libro que pretende dar un paso ulterior. Nos preguntarnos: ¿cuáles eran las características específicas de los grupos cristianos de los orígenes?, ¿qué los distinguía de los demás? Pese a que son grupos muy diversos se pueden detectar algunos rasgos comunes, sobre todo si se atiende a la evolución que la mayoría pronto fue experimentando. Los rasgos comunes pueden vivirse de formas no coincidentes y muy diversas. Por eso el libro, junto a un título un tanto contundente, lleva un subtítulo que lo matiza: «Así vivían los primeros cristianos. Evolución de las prácticas y las creencias en el cristianismo de los orígenes». 1

R. Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, Verbo Divino, Estella 2010.

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ASÍ VIVÍAN LOS PRIMEROS CRISTlANOS

Hemos elegido cuatro perspectivas que, en nuestra opinión, nos permiten un abordaje adecuado y, en cierto sentido, no exento de alguna originalidad, a la vida de los grupos de seguidores de Jesús y a su evolución. De ahí que el libro conste de cuatro partes, cada una de las cuales cuenta con dos capítulos: 1) Las experiencias extraordinarias de los orígenes, que explican la peculiar capacidad de innovación histórica del cristianismo naciente. 2) Los ritos de iniciación (bautismo) y de pertenencia (comidas eucarísticas), que definían y reforzaban las fronteras del grupo. 3) Las prácticas de vida. La conversión al cristianismo, a diferencia de la adhesión a otros muchos cultos, implicaba una transformación personal. 4) Las creencias, cuya formulación alcanzó pronto un notable desarrollo y una importancia creciente. Antes de cada una de estas cuatro partes hay una breve introducción en la que se explica lo que se va a tratar en ella, la razón del puesto que ocupa en el desarrollo del libro y las relaciones con las otras partes de la obra. En esta introducción general no decimos más y remitimos a las mencionadas introducciones a cada una de las cuatro secciones. Sí nos permitimos señalar que, a diferencia de la generalidad de los estudios sobre la evolución del cristianismo de los orígenes, que suelen comenzar con las doctrinas, nosotros consideramos que es más adecuado situarlas después de los ritos y de las prácticas de vida. Esta opción, de indudable importancia, se explica debidamente en su lugar. Nos interesa subrayar que este libro no es un mero conjunto de colaboraciones, sino el producto de un trabajo en equipo, que responde a una metodología compartida y a un plan unitario. Nuestra colaboración se remonta a hace ya muchos años: hemos realizado libros y cursos en común y lo que ahora se publica en este libro no solo ha sido ampliamente discutido entre nosotros, sino que también ha sido expuesto en dos cursos de posgrado. Con todo, queremos hacer constar que cada autor es responsable de su propia colaboración en esta obra. Creemos que lo dicho deja ya claro que somos muy conscientes de que afrontamos un proceso evolutivo muy complejo, que en absoluto puede considerarse como un mero desarrollo doctrinal. El acercamiento interdisciplinar es una de las características de nuestro estu-

INTRODUCCIÓN

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dio e, incluso, pensamos que debería estar más acentuado. Los biblistas necesitamos colaborar más con otros cultivadores de las ciencias humanas y sociales, como también creemos que, sobre todo, la antropología y la historia deberían contar mucho más con las aportaciones de la exégesis bíblica científica. Este libro muestra con claridad la evolución histórica de elementos claves de la vida cristiana. La historia enseña deudas contraídas, contagios, mestizajes y rechazos, pero también aportaciones e innovaciones. Con lo que se dice en este libro se puede estar más o menos de acuerdo, pero pensamos que está históricamente fundamentado y desde esta perspectiva, ante todo, debe discutirse. Pero hablamos de experiencias, actitudes (ritos y prácticas de vida) y doctrinas que expresan creencias y opciones religiosas. Por eso lo que en él se dice es también susceptible de una lectura teológica. Pero la teología no puede hacer una historia a su servicio. Más aún, lo que en este libro se expone tiene repercusiones teológicas porque la vinculación a la historia es esencial al cristianismo y, por eso, el estudio de sus fuentes puede tener una fuerza especialmente renovadora y exigente para los creyentes y para las iglesias2•

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Como queda dicho, el libro citado en la nota anterior y este que ahora presentamos han sido gestados y escritos por un equipo que llevamos años trabajando juntos, en publicaciones, investigaciones y cursos de posgrado (www.origenesdelcristianismo.com). En esta ocasión, Elisa Estévez, que sigue participando en otras actividades del grupo, no ha podido colaborar en el libro, con gran pesar suyo y nuestro, porque ha asumido unas tareas eclesiales que le llevan mucho tiempo y dedicación. En este libro se ha incorporado al equipo LeifVaage, profesor de la Universidad de Toronto, buen amigo nuestro desde hace muchos años. Sus amplios conocimientos, su disponibilidad y su simpatía han animado las discusiones preparatorias de este libro. Y su aportación pensamos que resulta relativamente novedosa y enriquecedora.

PRIMERA PARTE

EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

Con frecuencia se publican trabajos sobre el nacimiento del cristianismo que subrayan su originalidad frente al contexto grecorromano y judío en el que nace. Muchos de ellos han mostrado las peculiares creencias de estos grupos de creyentes en Cristo como la razón fundamental de un proceso de identificación, diferenciación y separación de su contexto sociocultural. Este enfoque, a menudo, ha dado como resultado una visión de los orígenes del cristianismo muy teologizada. Recientes estudios desde las ciencias cognitivas, neurológicas, psicológicas y antropológicas han revelado la importancia que tienen las experiencias extraordinarias para comprender los procesos humanos de identificación, socialización o resolución de conflictos. Estas investigaciones han despejado muchas dudas sobre la plausibilidad histórica de las experiencias extraordinarias referidas en los textos del naciente cristianismo y, lo que es más importante, sobre su capacidad innovadora para superar situaciones de crisis y generar cambios. En esta primera parte del presente libro se estudian dos aspectos de la experiencia religiosa extraordinaria en los orígenes cristianos. El capítulo I («Experiencias religiosas extraordinarias en los orígenes del cristianismo») se acerca a algunas de las experiencias extraordinarias mencionadas en los textos del naciente cristianismo desde el punto de vista científico para comprender su variedad, significado y valor social. De este modo muestra el impacto que estas experiencias tuvieron en algunas creencias y prácticas, así como en el ámbito social y comuni-

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EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

tario, del naciente cristianismo. Este capítulo defiende que los tipos de experiencias extraordinarias reseñados en los escritos neotestarnentarios (visiones pospascuales de Jesús, posesiones por el Espíritu Santo, visiones y audiciones de carácter revelatorio ... ) son históricamente plausibles debido, fundamentalmente, a que la ciencia actual las considera psicológica y neurológicamente posibles. Importa subrayar aquí que hablaremos únicamente de «tipos de experiencias», sin presuponer la historicidad de cada una de las descripciones particulares que encontramos en los textos. Por otra parte, el marco conceptual utilizado nos permitirá hablar de forma coherente de experiencias extraordinarias sin necesidad de pronunciarnos sobre sus causas últimas o sobre el fundamento ontológico de sus contenidos. En este mismo capítulo se señalan, asimismo, algunas huellas del impacto creativo que estas experiencias extraordinarias parecen haber tenido en las creencias, ritos y dinámicas sociales del naciente cristianismo. De este modo, se ofrece una explicación coherente de la relación entre lo extraordinario y la novedad del naciente cristianismo. El capítulo II («El impacto de la muerte de Jesús y sus primeras consecuencias») se centra en un punto de esta innovación acontecida entre los seguidores de Jesús. Las explicaciones más comunes subrayan el carácter determinante de las experiencias de encuentro con el Resucitado, descuidando el impacto que la muerte trágica de Jesús tuvo en sus seguidores. Algunos testimonios neotestamentarios recogen el impulso transformador que el recuerdo y la celebración ritual de esa muerte tuvo para reemplazar la visión que tenían de sí mismos y del tiempo presente por una más acorde a lo acontecido. Las experiencias extraordinarias descritas en el capítulo I sirven aquí para explicar que el trauma de la muerte de Jesús, recordado y actualizado en un contexto ritual, pudo servir para introducir una serie de innovaciones teológicas en la comprensión de Jesús, de Dios y del modo de relacionarse con él, en las que el fracaso o la marginalidad resultaban teológicamente reveladoras. Todo ello pudo contribuir a la comprensión y anuncio de la resurrección de Jesús. Asimismo, y como consecuencia de esas experiencias, se produjeron también innovaciones de carácter social que marcaron el perfil étnico de los seguidores de Jesús y su modo de estar en el Imperio romano.

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Esta primera parte del libro, por tanto, sostiene que las experiencias extraordinarias desencadenadas tras los acontecimientos finales de la vida de Jesús, no solo son históricamente plausibles, sino que explican coherentemente la evolución histórica, la pluralidad y el carácter adaptativo de estos grupos humanos durante el siglo I de nuestra era.

I Experiencias religiosas extraordinarias en los orígenes del cristianismo Esther Miquel Pericás

Aunque el interés por la experiencia religiosa en los orígenes del cristianismo no es nuevo, sí es cierto que su papel en los estudios de tipo histórico y exegético ha sido, hasta hace relativamente poco, bastante secundario. Las causas de este abandono eran fundamentalmente dos. En primer lugar, la convicción de que el concepto de «experiencia» tiene un carácter demasiado subjetivo para ser analizado con criterios racionales. Y, en segundo lugar, el hecho de que los tipos de experiencia religiosa más frecuentemente mencionados por los textos -visiones extáticas, posesiones espirituales, encuentros con difuntos- resultan demasiado extraños y ajenos a la comprensión del universo y del hombre defendida por el realismo científico occidental. Sin embargo, los resultados de numerosas investigaciones neurológicas, psicológicas y antropológicas realizadas durante las últimas décadas coinciden en afirmar que existen tipos de experiencias extraordinarias, parecidos a los reseñados por el Nuevo Testamento, que el ser humano, simplemente en virtud de su naturaleza, es susceptible de tener. Importa mucho subrayar en este punto que la posibilidad de tener experiencias extraordinarias que la ciencia avala se refiere únicamente a las experiencias como tales, no a sus contenidos. La ciencia nos dice, por ejemplo, que es posible tener una visión extática o experimentar lo que muchas culturas identifican como posesión espi-

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EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS O!ÚGENES

ritual, pero no se pronuncia acerca de la realidad del objeto de la visión ni del supuesto espíritu poseedor1• Los resultados mencionados de la investigación antropológica, psicológica y neurológica implican que hoy no es racionalmente aceptable desdeñar la plausibilidad histórica de que, como indican los testimonios neotestamentarios, los seguidores pospascuales de Jesús tuvieran ciertos tipos de experiencias extraordinarias. Ahora bien, afirmar la plausibilidad histórica de las experiencias extraordinarias en los orígenes del cristianismo no implica, en forma alguna, afirmar la historicidad de todos y cada uno de los testimonios cristianos que se refieren a ellas. Como el análisis histórico-crítico ha mostrado de forma definitiva, muchos de estos testimonios son textos muy elaborados, cuya inserción en los documentos donde se encuentran obedece, muchas veces, a intenciones teológicas, apologéticas o literarias que es preciso tener en cuenta a la hora de juzgar sobre su posible historicidad. En resumen, la ciencia nos dice que los tipos de experiencias extraordinarias referidas en el Nuevo Testamento son posibles, pero no nos permite concluir que cada una de estas referencias ni cada uno de sus componentes descriptivos deba ser aceptado en su literalidad como un hecho histórico2• Dicho esto no podemos dejar de reconocer que los evangelios canónicos, las cartas paulinas y el libro de los Hechos de los Apóstoles son unánimes en afirmar que tras el acontecimiento histórico de la ejecución de Jesús, se produjo entre sus partidarios una efervescencia inusitada de experiencias extraordinarias, y que el impacto que

1 Adopto la perspectiva que Hewitt manifiesta en relación con la experiencia religiosa: «The question of whether divine beings or a transcendent reality exist in sorne supernatural realm is irrelevant to the study of religious experience. What matters is that gods do exist in the minds of large numbers of people, and are experienced by thern»: Marsha Hewitt, «Affective and cognitive dimensions of religious experience: Toward a conceptual/theoretical integrative perspective», Studies in Religion/Sciences Religieuses 41, 1 (2012) 33-45, p. 36. 2 Eric R. Dodds, The Greeks and the irrational, University of California Press, Berkeley y Los Ángeles 1951, p. 131, n. 84.

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causaron sobre ellos influyó en muchas de las dinámicas cognitivas, rituales y sociales constitutivas de la novedad cristiana3• En consonancia con este dato, el tema que voy a exponer a continuación tendrá dos objetivos fundamentales: 1. Mostrar la plausibilidad histórica de las experiencias extraordinarias entre los seguidores pospascuales de Jesús. 2. Reconocer su impacto innovador en el cristianismo naciente. Como el lector podrá comprobar, la argumentación utilizada en los apartados finales de este escrito conectará ambos objetivos de forma estrecha y significativa, pues de ella se deducirá que, si no hubiera habido experiencias extraordinarias entre los seguidores pospascuales de Jesús, algunos elementos o aspectos del fenómeno histórico del cristianismo naciente serían difíciles de explicar", La presentación global del tema constará, por su parte, de varias etapas. En la primera revisaré los datos neotestamentarios más importantes relativos a experiencias extraordinarias. A continuación introduciré al lector al marco conceptual y a los resultados neurológicos, psicológicos y antropológicos que permiten afirmar la posibilidad científica de este tipo de experiencias, así como distinguir los rasgos más relevantes de sus manifestaciones. Finalmente mostraré con ejemplos concretos que las experiencias extraordinarias de los seguidores 3

La influencia de las experiencias religiosas de carácter revelatorio en la creación de doctrinas y ritos ha sido defendida por Larry Hurtado. De acuerdo con este autor, «en al menos algunos círculos del primer cristianismo parece haber existido una microcultura muy receptiva a visiones y revelaciones a las que valoraba altamente como fuentes de directivas en materia religiosa», How on earth did Jesus become god? Historical questions about earliest devotion to Jesus, William B. Eerdmans, Grand Rapids y Cambridge 2005, pp. 197ss. Véase también, del mismo autor: «Religious Experience and Religious Innovation in the New Testament», The Journal ofReligion, vol. 80, n.0 2 (2000) 183-205. 4 Esta forma de argumentar a favor de la plausibilidad histórica de acontecimientos o testimonios ha sido analizada por Theissen bajo el nombre de «plausibilidad efectual». Adapto aquí la definición de Plausibilidad Histórica de Theissen para aplicarla a la reconstrucción de la vida de las primeras comunidades de seguidores pospascuales de Jesús, en vez de a la figura del propio Jesús. Gerd Theissen y Annette Merz, El jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 140-143.

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pospascuales de Jesús tuvieron efectos discernibles en las creencias, rituales y configuración social del cristianismo de los orígenes.

1. Experiencias extraordinarias entre los seguidores pospascuales de Jesús: testimonios neotestamentarios Las cartas de Pablo, los evangelios canónicos y el libro de los Hechos de los Apóstoles coinciden en afirmar que, tras la ejecución de Jesús, un número importante de sus seguidores tuvieron experiencias singulares de su presencia o acción extraordinaria sobre ellos. Pablo afirma que Dios le ha revelado interiormente a su hijo (Gal 1,15), que Jesucristo le ha revelado personalmente su buena nueva (Gal 1,11-12), que Cristo se ha aparécido a muchos (1 Cor 15,5-8), y que él lo ha visto (1 Cor 9, 1). También da por supuesto que los bautizados tienen el Espíritu (Gal 3,2.14) y que este obra portentos entre ellos. Pablo identifica los objetos de estas experiencias, pero nunca describe las imágenes ni las sensaciones que las configuran. El libro de los Hechos de los Apóstoles y los evangelios canónicos son en este punto algo más explícitos. El libro de los Hechos describe la experiencia de Esteban poco antes de morir como una visión del cielo en la que Jesús aparece sentado a la derecha de la gloria de Dios (Hch 7,54-55). También describe las experiencias que Pablo y Ananías tienen de Jesús en términos de audiciones (Hch 9,3-5.10-16; 22,6-9; 26,12-18). En este documento, las intervenciones del espíritu en la vida de las personas son particularmente frecuentes y dramáticas, y son presentadas como causa de casi todas las experiencias extraordinarias vividas por los distintos personajes. Así, por ejemplo, inducen a los discípulos, a la familia de Camelio y a la comunidad de Éfeso a hablar en lenguas extrañas (Hch 2,4; 10,44-46; 19,6), provocan la visión de Esteban (Hch 7,55), las audiciones de Felipe, de Pedro y de la comunidad de Antioquía (Hch 8,29; 10,19; 13,2), y también las profecías deAgabo (Hch 9,17-18) y de los hermanos de Tiro (Hch 11,28; 21,4).

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Los evangelios relatan varios encuentros pospascuales entre discípulos y el crucificado. A diferencia de las visiones de Esteban o de Pablo en el libro de los Hechos de los Apóstoles y las del Apocalipsis (Ap 1, 1 O; 4,2; 17,3; 21, 10), en las que el visionario contempla o incluso penetra en un escenario celeste, estos encuentros ocurren en contextos terrenos ordinarios, como un monte (Mt 28,16-19), un camino, un lugar de reunión (Le 24,1-49; Jn 20,19-29), en el entorno de un enterramiento (jn 20,10-18), en la orilla de un lago (jn 21,1-14)5• De acuerdo con los datos recopilados por los historiadores, todos los tipos de experiencias extraordinarias a los que se refiere el Nuevo Testamento -posesiones espirituales, encuentros con difuntos, visiones, audiciones, sueños revelatorios-, eran conocidos en la cultura de su entorno". Ciertamente se les consideraba fenómenos raros, provocados por la intervención poderosa de agentes sobrehumanos, pero no por ello menos posibles. Este hecho es extremadamente relevante, pues permite afirmar la plausibilidad histórica contextual de que los seguidores pospascuales de Jesús tuvieran tales tipos de experiencias7. Para el caso de aquellos seguidores pospascuales de Jesús que le habían tenido como maestro tenemos datos suplementarios a favor de dicha plausibilidad. Sabemos, en efecto, que Jesús fue un exorcista famoso cuyo poder él mismo atribuía al espíritu divino que supuestamente lo poseía8• Es además probable que su fama de profeta estuvieUlrich B. Müller, El origen de la Je en la resurrección de jesús. Aspectos y condiciones históricas, Verbo Divino, Estella 2003, p. 27. 5

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Esther Miquel, Jesús y los espíritus. Aproximación antropológica a la práctica exorcista de jesús, Sígueme, Salamanca 2009, pp. 105-138; Wendy Cotter, Miracles in Greco-Reman Antiquity. A sourcebook, Routledge, Londres y Nueva York 1999; Dag Oistein Endsjo, Greek resurrection beliefs and the success ofChristianity, Palgrave Macmillan, Nueva York 2009; James D. G. Dunn, Jesus and the spirit, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1975, p. 5; Gonzalo Fontana Elboj, «Die "Gabe der Zungen", ein magisches Phanornen in einem christlich-líturgischen Kontext», Acta classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 48 (2012) 179-190. 7

La plausibilidad histórica contextual de un testimonio histórico consiste en su coherencia con el contexto sociocultural al que el contenido del testimonio se refiere. Theissen y Merz, Eljesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 140-143. 8

Esther Miquel, «How to discredit an inconvenient exorcist», BTB 40, 4 (2010) 187-206.

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ra acreditada por algunas experiencias extáticas de carácter revelatorio (Le 10,18; Le 10,21-22 // Mt 11,25-27; Me 9,2-8 y par.). Estos datos sugieren que la propensión de sus discípulos a convertirse en vehículos de la acción y/o la revelación del Espíritu Santo pudo haber tenido su origen en el ejemplo y la instrucción del propio Jesús9• Lo que las vivencias extraordinarias en el cristianismo naciente aportaron de novedoso respecto a su contexto histórico y sociocultural no es la tipología general a la que se ajustaban, sino sus contenidos concretos, referidos siempre, de forma directa o indirecta a la persona de Jesús, y la frecuencia y el dramatismo con que inicialmente se produjeron. Estas dos novedades parecen haber exigido una explicación también novedosa, que en términos generales comparten casi todas las fuentes: Ante el acontecimiento singular y terrible de la ejecución de Jesús, Dios habría intervenido de forma extraordinaria sobre supersona, provocado, al mismo tiempo, la irrupción avasalladora de lo extraordinario entre sus seguidores (Jn 16,7; 20,22; Le 24,49; Hch 1,4-5.8.32-35; Ap 1,10; 2,7.11.17.29; 3,6.13.221º).

2. Aproximación científica a las experiencias extraordinarias: introducción y análisis •º La primera razón por la que es legítimo considerar que las experiencias extraordinarias testimoniadas en los escritos neotestamentarios pudieron tener un núcleo histórico es que ese tipo de experiencias son posibles. La antropología, la psicología y la neurología tienen hoy datos empíricos suficientes para afirmar que la especie humana es capaz de tener experiencias semejantes a las que parecen haber estado en lamente de quienes transmitieron o pusieron por escrito esos testimonios. 9 Santiago Guijarro, «The transfiguration of Jesus and Easter visions», BTB 47, 2 (2017) 95-99; Adriana Destro y Mauro Pesce, «Coritinuity or discontinuity berween Jesus and groups of his followers practices of contact with the supernatural», Annalí dí storía del! esegesí 24, 1 (2007) 37-58.

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El autor del Apocalipsis narra lo que ha visto poseído por el espíritu (1, 1 O), que más adelante, identifica con el viviente, que estuvo muerto pero que ahora está vivo (1,17-20; 2,7).

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Ciertamente estamos hablando de experiencias no cotidianas, poco frecuentes y siempre sorprendentes, pero no por ello menos compatibles con lo que la ciencia sabe hoy sobre la naturaleza humana. Aunque una proporción apreciable de casos parecen estar asociados a enfermedades neurológicas o psiquiátricas, la mayoría de ellos se dan en personas sanas pertenecientes a grupos humanos cuyas creencias, prácticas rituales, actitudes vitales o bagaje cultural les capacita para reconocer y dar sentido a esas experiencias11• Ahora bien, debido a que los métodos utilizados por cada una de las ciencias arriba mencionadas seleccionan aspectos distintos de la experiencia humana, no existe a día de hoy una caracterización universalmente aceptada de lo que, de modo informal, hemos venido calificando con el adjetivo «extraordinario». Se impone, por tanto, ofrecer una definición lo más rigurosa posible de dicha expresión, pero que sea, al mismo tiempo, lo suficientemente general para dar cabida en ella, tanto a las distintas perspectivas científicas, como a los testimonios etnográficos o en primera persona12• Así pues, en todo lo que sigue, diremos que una experiencia es extraordinaria si el sujeto de la misma percibe en ella elementos o aspectos que contradicen su experiencia ordinaria. Las experiencias ordinarias, por su parte, son, simplemente, todas aquellas que configuran la vida cotidiana del sujeto, las que considera posibles o probables, con las que cuenta a la hora de proyectar su actividad práctica, y cuyas ocurrencias, por tanto, no le producen una sorpresa radical13• Entre las experiencias más evidentemente ordinarias para un determinado sujeto están todas aquellas cuya ocurrencia y contenidos es él mismo capaz de explicar o controlar. El conocimiento explicativo y 11

John Pilch, Visions and healing in the Acts of the Apostles. How the early believers experienced God, Liturgical Press, Collegeville 2004, pp. 170-187; Charles T. Tart, PSI. Scientific Studies of tbe Psychic Realm, E. P Dutton, Nueva York 1977. 12

Utilizo en este estudio la terminología y el marco conceptual elaborados en Esther Miquel, «Marco teórico para el estudio de la experiencia religiosa extraordinaria», Estudio Agustiniano 51 (2016) 125-159. 13

Definiciones inspiradas en el análisis de la experiencia de la vida cotidiana según Alfred Schutz, Fenomenología del mundo social, Paidós, Buenos Aires 1972.

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predictivo así como la práctica técnica nos sitúan en el corazón de nuestra experiencia ordinaria. De acuerdo con estas definiciones, una experiencia puede ser más o menos extraordinaria en función del número de elementos o aspectos no ordinarios que posea, y en función también de la mayor o menor desviación de los mismos respecto a lo que el sujeto considere ordinario. Aunque la identificación de una experiencia como ordinaria depende en última instancia del sujeto, el hecho de que todos los seres humanos tengamos una misma forma de interaccionar fisiológica y cognitivamente con el mundo y que todos, salvo rarísimas excepciones, desarrollemos nuestra vida cotidiana en sociedad, implica que muchos tipos de experiencia ordinaria sean compartidos. Aquellos que solo dependen de nuestra fisiología y sistema cognitivo son compartidos por toda la humanidad y nos referiremos conjuntamente a ellos con la expresión «experiencia ordinaria básica». Los que dependen de la vida social son compartidos, al menos, por todos los miembros del mismo grupo cultural. Correlativamente, hay tipos de experiencias que son consideradas extraordinarias por todos los seres humanos, y hay otras que son extraordinarias para algunos grupos culturales pero no para otros. Un ejemplo de las primeras es la experiencia de la 'extracorporeidad, un fenómeno ampliamente estudiado en el' que el sujeto se siente y percibe fuera de su propio cuerpo14• Un ejemplo de las segundas sería la vivencia de un terremoto, explicable y, por tanto, ordinario para nuestra cultura científica occidental, pero altamente extraordinario para la mayoría de las sociedades preindustriales. Finalmente, hay experiencias que desde la perspectiva de un tercero pueden no parecer extraordinarias, pero que el sujeto las vive como tales. En este tipo podemos incluir muchas de las experiencias calificadas como «intensas» o «profundas» en la tipología de Wildman15• Lo

14 Thomas Metzinger, «Out-of-body experiences as the origin of the concept of a soul», Mind and Matter 3, 1 (2005) 57-84.

«Las experiencias intensas conllevan una extensa e intensa activación neuronal, correlativamente relacionada con el nivel de energía existencial y la amplitud de 15

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extraordinario en ellas se refiere más a los sentimientos que las acompañan y a las actitudes vitales que inducen, que a sus propios contenidos. Así, por ejemplo, la contemplación de ciertos paisajes naturales puede producir ocasionalmente en algunos sujetos un sentimiento muy intenso de vaciamiento o anonadamiento en la alteridad, o una sensación profunda de calma oceánica, capaz de propiciar actitudes de radical desasimiento, olvido de sí o generosidad. Lo que desde el punto de vista cognitivo parece caracterizar estas experiencias es la amplitud e intensidad con que opera la conciencia despierta y la intensificación y extensión de su capacidad para interconectar ideas, imágenes y recuerdos. En la enumeración de los tipos experiencias que pueden desencadenar fácilmente esta intensificación extraordinaria, Wildman menciona las experiencias traumáticas, un tipo al que claramente pertenecen las experiencias que la pasión y muerte de Jesús provocaron entre sus seguidores: La contemplación impotente de la ejecución del maestro, el miedo a correr la misma suerte, la culpa y vergüenza por el abandono y la huida, la pérdida irreparable del «otro significativo» más importante de su vida reciente. El capítulo II tratará con más detalle los efectos de este trauma en las experiencias extraordinarias, creencias y prácticas del movimiento cristiano de los orígenes. Los estudios neurológicos y psicológicos sobre experiencias extraordinarias se han centrado en aquellos de sus rasgos que más claramente violan la experiencia ordinaria básica compartida por todos los seres humanos16• Estos estudios han mostrado que la conciencia humana puede experimentar alteraciones importantes de las dinámicas neurológicas y cognitivas que configuran la vida despierta orientada a la praxis cotidiana (baseline consciousness). Cuando esto la conciencia despierta, que produce una intensificación de los sentimientos y de la interconexión de las ideas, de modo que la persona se ve implicada con cuestiones últimas de carácter existencial, que, a su vez, favorecen la transformación personal y la acción socialmente efectiva». Wesley J. Wildman, Religious and spiritual experiences, Cambridge University Press, Cambridge y Nueva York 2011, p. 104. 16

Charles T. Tan, States ofconsciousness, E. P. Durton, Nueva York 1975; Etzel Cardeña y Michael Winkelman (eds.), Altering consciousness. Multidisciplinary perspectives. Volume 1: History, culture, and the humanities. Volume 2: Biological and psychological perspectives, Praeger, Santa Barbara, Denver y Oxford 2011.

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ocurre se dice que el sujeto ha experimentado una alteración de conciencia (AC). Las alteraciones más claramente reconocibles son aquellas que afectan a la sensibilidad interna o externa, a las formas de procesar la información, a la memoria, al subconsciente freudiano, a las emociones, al sentido del espacio y del tiempo, a la percepción de los límites corporales, a la propia identidad y a la agencia (capacidad de iniciar acciones e interaccionar con otras entidades o con el medio). Individualmente o de forma combinada, permiten explicar los rasgos generales de casi todos aquellos tipos de experiencias extraordinarias que han sido identificados en muchas culturas diferentes y que, por tanto, parecen depender de capacidades humanas universales. Así por ejemplo, el brillo y blancura de las luces y la intensidad inusitada de los colores son rasgos descriptivos muy habituales en los testimonios de los visionarios17; la sensación de volar o de haber dejado atrás el cuerpo parece caracterizar lo que muchos antropólogos denominan viajes celestes o chamánicos, comunes en numerosas culturas preindustriales; la aparición de personas fallecidas es, por su parte, una experiencia frecuente en los procesos de reajuste cognitivo y emocional que suelen acompañar las experiencias de duelo; las alteraciones drásticas del sentido de agencia y de la percepción de la propia identidad son rasgos recurrentes en la posesión espiritual, un fenómeno cultural vigente en numerosas sociedades históricas y actuales. En suma, existen alteraciones de conciencia que dan razón de aquello que tienen formalmente de común los tipos de experiencias extraordinarias más claramente opuestos a la experiencia ordinaria común básica. Los contenidos concretos que cada sujeto cree identificar en estos tipos de experiencias suelen estar, sin embargo, mucho más influidos por la cultura del entorno y las vivencias pasadas18•

17 John Pilch, «Appearances of the Risen Jesus in cultural context: Experiences of Alternare Realiry», BTB 28,2 (1998) 52-60. 18 John Pilch, Visions and Healing... , óp, cit., pp. 2-5; Goffredo Bartocci y Simon Dein, «Detachment: Gateway to the world of spirituality», Transcultural Psychiatry 42, 4 (2005) 545-569, pp. 546-547.

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Así, cada visionario tenderá a identificar las formas brillantes que vislumbra con figuras cultural o personalmente relevantes; los itinerarios de los viajes celestes recorrerán parajes parecidos a los descritos en las mitologías y cosmologías de la cultura del entorno19; las entidades poseedoras tendrán los poderes y las características ontológicas de los seres a los que la sociedad del entorno ha reconocido previamente la capacidad de poseer a las personas.

3. Aproximación científica a la experiencia extraordinaria: interpretación y realidad trascendente La identificación o configuración de los contenidos de una experiencia tiene lugar como parte del proceso de su interpretación. La interpretación de la experiencia es el proceso por el que el sujeto humano integra la información captada por su sistema cognitivo durante su interacción con el entorno en la red de significados con la que opera sobre ese mismo entorno. Dicha integración puede conllevar una ampliación clara de dicha red con elementos y relaciones nuevas, en cuyo caso hablamos también de aprendizaje; o puede ser únicamente un proceso de reconocimiento y reajuste entre elementos y relaciones ya conocidas. En el aprendizaje experiencial, la ampliación de la red de significados con que previamente operaba el sujeto tiene por finalidad integrar de forma operativa y coherente la novedad aportada por la experiencia. Normalmente esta ampliación no es meramente aditiva, sino orgánica. El sistema cognitivo, crea nuevas relaciones para asociar lo nuevo con lo antiguo, pero en el proceso lo antiguo también queda de algún modo modificado. Los humanos somos, probablemente, los seres vivos con mayor capacidad de aprendizaje. A diferencia de lo que ocurre con otras especies, la gran plasticidad de nuestro cerebro nos permite conti-

19 John Pilch, «Holy men and rheir sky journeys: A cross-cultural rnodel», BTB 35, 3 (2005) 106-111.

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nuar adquiriendo nuevos conocimientos durante toda la vida". No obstante, debido las condiciones de su desarrollo, nuestro sistema cognitivo está fundamentalmente adaptado a operar en el contexto de la vida cotidiana, cuya configuración, sabemos, depende en buena medida de la cultura. Sus interacciones habituales con el entorno, que son la base de nuestra experiencia ordinaria y de nuestro conocimiento adquirido, tienden a seguir los cauces abiertos por nuestra organización sensorio-motora y nuestra praxis social cotidiana. De ahí que las experiencias extraordinarias, que por definición contradicen en alguna medida la experiencia de la vida cotidiana, representen un reto cognitivo muchas veces difícil de superar. Cuanto más extra-ordinaria sea una experiencia, es decir, cuanto más se oponga al conjunto de conocimientos y criterios con los que el sujeto se orienta, proyecta y controla su praxis habitual, más difícil será ese reto. No es, por tanto, sorprendente que algunas experiencias extraordinarias se resistan a ser interpretadas y su huella en la memoria quede aislada del resto como un episodio extraño al que la conciencia difícilmente puede acceder. El proceso de interpretación de una experiencia extraordinaria es un fenómeno complejo que incluye dinámicas neurológicas, cognitivas, emocionales y socioculturales, cuyos detalles son todavía poco conocidos. En medio de esta complejidad es, sin embargo, posible distinguir un esquema procesual muy general que se articula en las tres siguientes fases: i) Aparición impactante de lo nuevo. ii) Desestructuración total o parcial del orden y funcionamiento de lo previamente dado. iii) Reajuste entre elementos nuevos y antiguos del que, si el proceso tiene éxito, surge una organización y un funcionamiento diferentes. Este esquema es probablemente común a todos los tipos de aprendizaje, pero en el aprendizaje de la novedad extraordinaria resulta espe20

2007.

Norman Doidge, Tbe brain that changes itself, Penguin, Harmondsworrh

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cialmente conspicuo. La razón es que, en este caso, la desestructuración requerida del bagaje cognitivo previo, adaptado a la experiencia ordinaria, debe modificarse de forma drástica a fin de integrar la novedad radical de lo extra-ordinario. Ahora bien, como la aproximación biocultural de Michael Winkelman a la experiencia religiosa ha demostrado, muchas de las experiencias extraordinarias asociadas a procesos de alteración de la conciencia inducen en ella un modo de funcionamiento -denominado integrativo- que recurre a formas prerracionales de aprendizaje y favorecen la integración creativa de la novedad21• Los estudios comparativos de McNamara entre experiencias extraordinarias de tipo onírico y experiencias intensas propiciadas por ciertos ritos religiosos corroboran un paralelismo estructural coherente con el esquema, e incluso sugieren la existencia de un dinamismo neurológico común. De acuerdo con los resultados de este psiquiatra, ambos tipos de experiencias posibilitan trasformaciones notables del sujeto mediante procesos en los que la identidad personal queda temporalmente descentrada para volver luego a cristalizar en torno a nuevos modelos de identificación". La propia experiencia onírica o ritual opera en estos casos como la fuente de novedad, el descentramiento del sujeto es la forma que en ellos adquiere la desestructuración de lo dado, y la identificación con el nuevo modelo es el reajuste creativo entre lo nuevo y lo antiguo al nivel de la personalidad23• Significativamente, los tipos de rito que McNamara considera en su estudio son fundamentalmente ritos de iniciación o de tránsito e indu21

Michael Winkelman y John R. Baker, Supernatural as natural: A biocultural approach to religion, Roudedge, Londres y Nueva York 2010, capítulo 3: «The integrative mode of consciousness». 22

Patrie McNamara, The neuroscience of religious experience, Cambridge University Press, Cambridge y Nueva York 2009, pp. 44-59. 23

Significativamente, este esquema exhibe un paralelismo asombroso con el propuesto por Turner para los ritos de iniciación o de paso. La diferencia fundamental está en que estos ritos propician un aprendizaje no solo personal sino grupal. Aquí es el grupo quien debe asimilar el cambio de estatus o función de los iniciados. Víctor Turner, The ritual process. Structure and anti-structure, Comell University Press, Ithaca y Nueva York (publicación original 1969) 1991.

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yen algunas de las prácticas religiosas más características de los orígenes cristianos, como son, por ejemplo, los ritos de sanación, los exorcismos y el bautismo en el Espíritu. De acuerdo con este estudioso, y en consonancia también con los testimonios neotestamentarios, las experiencias extraordinarias promovidas por estas prácticas inducen, en muchos casos, transformaciones profundas de la personalidad. La reconfiguración de la identidad personal que se produce en estos tipos de experiencias puede entenderse como una interpretación novedosa del concepto del yo. Si la personalidad resultante, a pesar de ser novedosa, no está en contradicción con la experiencia socialmente compartida de la vida cotidiana, hablaremos simplemente de una experiencia profundamente transformadora, quizá incluso una experiencia intensa de conversión. Pero en aquellos casos en que la nueva personalidad parece totalmente desconectada de la que previamente tenía el sujeto, no es infrecuente que él mismo y/o su entorno social interprete lo sucedido en términos de posesión espiritual. La noción de posesión da significado a lo extraordinario de la experiencia suponiendo que ha sido causada por una entidad, el espíritu, totalmente ajena a la vida cotidiana. El procedimiento general por el que el sujeto construye una realidad a la que atribuye la causa, el origen o "el fundamento de lo experimentado es uno de los recursos más utilizados por los seres humanos en la interpretación de sus experiencias24• Antes de seguir adelante, es importante clarificar que la noción de «construcción» no debe entenderse aquí como una creación a partir de la nada o como un invento arbitrario. Los procesos de construcción de la realidad a los que me refiero son algo constitutivo de nuestro ser. Su punto de partida es la pluralidad de datos que recibe nuestra mente en sus interacciones con el conjunto de lo que existe25• Esos datos ya han sido seleccionados, filtrados y, hasta cierto punto, articu-

24

25

Esther Miquel, «Marco teórico ... », pp. 126-130.

«Reconstruction of events starts with perception and goes ali the way up to human reasoning»: Michael S. Gazzaniga, The mind's past, University of California Press, Berkeley, Los Ángeles y Londres 1998, p. l.

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lados en los propios procesos de interacción, pero antes de llegar a configurarse como percepciones o conocimientos deben todavía pasar por múltiples transformaciones neurológicas y cognitivas, muchas de ellas preconscientes, sobre las que la ciencia apenas ha empezado a investigar26• Dichas transformaciones median todos nuestros contactos físicos y cognitivos con lo que existe, impidiéndonos siquiera imaginar cómo sería al margen de su interacción con el sujeto humano27• En suma, no podemos pretender alcanzar un conocimiento objetivo de la constitución última de lo que existe: ni de nosotros mismos ni de lo que se nos presenta como alteridad. Es incluso razonable pensar que las expresiones «conocimiento objetivo» y «constitución última» carezcan de sentido28• Así pues, lo único que podemos afirmar desde una perspectiva racional crítica es la propensión humana al realismo, es decir, la tendencia espontánea de los seres humanos a actuar y pensar como si los contenidos de nuestra experiencia tuvieran su causa, origen o fundamento fuera del propio proceso que los constituye e interpreta (construye), en una realidad suficientemente estable e independiente. Esta propensión humana a «construir» una realidad que fundamente o explique causalmente lo experimentado no se limita al ámbito de lo ordinario, sino que, como hemos visto en el caso de la posesión espiritual, puede también intervenir en los procesos de interpretación de las experiencias extraordinarias. 26

La biología y la medicina confirman que la percepción no nos permite conocer el estímulo, y el estímulo tampoco nos permite predecir la percepción. El rango de estímulos a los que somos receptivos depende de nuestro organismo. Diferentes especies responden a diferentes estímulos. «Perception is achieved by a liberal, context-specific interpretation of the world, rather than by a faithful capture of externa! energy, such as that performed by cameras and tape recorders»: Peggy Mason, Medica/ Neuroscience, Oxford University Press, Oxford y Nueva York 2011, p. 15. 27

Sobre la construcción de la realidad espacial, véase Jennifer M. Groh, Making space. How the brain knows where things are, Harvard University Press, Cambridge y Londres 2014, y Catherine Q. Howe y Dale Purves, Perceiving Geometry. Geometrical illusions explained by natural scene statistics, Springer, Nueva York, Dordrecht y Londres 2005. 28 Roger Walsh, The world of shamanism. New views of an ancient tradition, Llewellyb Publications, Woodbury 2007, capítulo 28: «Shamanic rituals and techniques: ASC in patients».

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Al conjunto de entidades a las que el sujeto atribuye las causas de su experiencia ordinaria lo denominaremos «realidad ordinaria». Debido a que la experiencia ordinaria es ampliamente compartida por los miembros de un mismo grupo cultural, la realidad ordinaria en la que supuestamente se ancla dicha experiencia también lo será. La «realidad ordinaria» puede, pues, concebirse como el conjunto de entidades (mundo) que suponemos estabilizan la experiencia de la vida cotidiana, justificando el orden previsible de los acontecimientos, el funcionamiento previsible de las cosas, el comportamiento previsible de las personas. Ahora bien, la gran mayoría de culturas conocidas, tanto históricas como actuales, no se conforman con esa realidad ordinaria, soporte del orden de la vida cotidiana, sino que han afirmado la existencia de otras entidades reales, y hasta otros mundos reales no subsumibles en la cotidianidad reificada. A estas realidades distintas de la realidad ordinaria las calificaremos, de ahora en adelante, como «trascendentes». Aunque no es este el lugar donde reflexionar sobre la razón última de esta insaciabilidad ontológica, sí es importante constatar que una de las funciones que las realidades trascendentes suelen ejercer a nivel cognitivo es, precisamente, dar razón de aquellas experiencias extraordinarias que el sujeto o el grupo considéran especialmente valiosas. En síntesis podemos decir que, de la misma forma como la realidad ordinaria es considerada causa, origen o fundamento de la experiencia ordinaria, la realidad trascendente es considerada causa, origen o fundamento de algunas experiencias extraordinarias. Así, por ejemplo, las experiencias extraordinarias que conllevan disociaciones de tipo extático o alteraciones importantes del sentido de la identidad adquieren sentido en muchas culturas gracias al supuesto de que existe una realidad trascendente, un espíritu, capaz de hacerse con el control de la conducta humana. De forma análoga, el cristianismo naciente dará razón de las experiencias de encuentro con el crucificado viviente apelando a una nueva entidad trascendente, «Jesús resucitado», que posee la capacidad extraordinaria de hacerse súbitamente perceptible a los humanos.

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La tendencia humana a atribuir el origen de ciertas experiencias novedosas a nuevas entidades reales tiene consecuencias relevantes en el esquema de aprendizaje en tres fases expuesto más arriba. De acuerdo con ese esquema, la nueva entidad real a la que se atribuye la causa de la experiencia deberá aparecer adecuadamente integrada en la red nueva de significados que emerge en la tercera fase. Dicha red, recordemos, representa las nuevas conexiones significativas que el sujeto ha tenido que establecer entre la entidad recién adquirida y el bagaje convenientemente reestructurado de sus conocimientos previos. Si la entidad recién adquirida es una entidad trascendente, la nueva organización cognitiva deberá crear nuevas conexiones significativas entre ella y los conocimientos con los que sujeto interpreta su experiencia ordinaria. Tales conexiones quedarán previsiblemente incorporadas en la vida del sujeto como nuevas creencias y prácticas o como transformaciones creativas de creencias y prácticas anteriores. Así, por ejemplo, la incorporación del Resucitado a la red de conocimientos con los que los discípulos pospascuales de Jesús dieron nuevo sentido a su vida implicó adoptar nuevas creencias, como la que situaba a ese Jesús en la corte del Dios de Israel, o la que le atribuía una naturaleza divina capaz de manifestarse corpóreamente en el mundo humano. También supuso la práctica novedosa de la oración dirigida al Resucitado, y la transformación creativa de la vivencia del bautismo, mediante la cual el neófito se abría ahora a la recepción del Espíritu divino enviado por ese «nuevo Jesús». Significativamente, muchos de los ritos religiosos que supuestamente conectan la vida cotidiana de los sujetos con entidades trascendentes son prácticas que, como el bautismo de los orígenes cristianos, propician la vivencia de experiencias extraordinarias. Este dato, junto con el gran número de mitos y leyendas que atribuyen el nacimiento de un nuevo culto a una experiencia extraordinaria vivida por un antepasado ilustre, sugieren que la capacidad humana para tener experiencias extraordinarias podría estar de alguna forma relacionada con la tendencia espontánea del ser humano a crear, establecer o reconocer nuevas entidades trascendentes. Dicho de modo más

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concreto: el origen de algunas de las entidades trascendentes que pueblan las teologías y mitologías de todos los tiempos podría estar en el afán humano por identificar las causas de experiencias extraordinarias especialmente valoradas. En estos casos, lo primero desde el punto de vista cronológico sería la experiencia de lo extraordinario, mientras que la configuración de la entidad trascendente solo tendría lugar después, en el contexto del proceso interpretativo que busca identificar el fundamento de lo experimentado. Según la tesis defendida en este escrito, este sería precisamente el caso del movimiento cristiano de los orígenes, en el que el Resucitado y el Espíritu habrían sido concebidos como las causas trascendentes de la efervescencia inusitada de experiencias extraordinarias vividas por los seguidores de Jesús tras su muerte. Antes de concluir este apartado; quiero llamar la atención sobre el hecho de que, en la medida en que una entidad trascendente es utilizada para dar razón de experiencias auténticamente extraordinarias, deberá poseer al menos algún rasgo o capacidad totalmente impredecible. En otras palabras, deberá poder manifestarse como fuente interminable de novedad. Pues, si por el contrario, fuera reducible a lo regulado, conocido o previsible, no podría ser causa ni origen de experiencias que, por definición, 'exhiben elementos o aspectos incontrolables, desconocidos o imprevisibles. No es, en consecuencia, extraño que los cultos y movimientos religiosos en los que la experiencia de lo extraordinario tiene un papel actual y relevante se resistan siempre a ser totalmente sistematizados. En el caso concreto del cristianismo, podemos efectivamente constatar que el proceso histórico de su sistematización teológica solo empezó a afianzarse a finales del siglo n, coincidiendo con el abatimiento de la ola de experiencias extraordinarias que había caracterizado sus orígenes.

4. Aproximación científica a la experiencia extraordinaria: su valor social Sabemos, gracias a la psicología, la psiquiatría y la neurología, que la mayoría de los procesos de alteración de la conciencia pro-

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ducen en el sujeto sensaciones, emociones y reacciones fisiológicas que pueden ser clasificadas como positivas o negativas. Así, por ejemplo, el estado alterado de conciencia que subyace a la glosolalia genera sensaciones de gozo y bienestar, mientras que los tipos de disociación culturalmente asociados con la posesión por espíritus malignos suelen tener efectos negativos sobre la salud de la víctima. Hay, también, otras alteraciones de conciencia cuyos efectos pueden ser unas veces positivos y otras, negativos, dependiendo del sujeto y las circunstancias. Este es, por ejemplo, el caso de las experiencias extracorporales, capaces de generar miedo e inseguridad, pero también sensaciones placenteras de sorpresa, libertad e incluso diversión. Muchas de las personas proclives a sufrir alteraciones de conciencia, o que saben cómo inducírselas, aprenden, con el tiempo, a controlar sus efectos negativos y a potenciar los positivos. Semejante capacidad de control caracteriza, por ejemplo, a los chamanes siberianos en sus viajes celestes así como a otros tipos sociales, propios de culturas preindustriales, y frecuentemente catalogados como «brujos» por la literatura occidental. Entre quienes han llegado a controlar suficientemente sus alteraciones de conciencia no es raro encontrar individuos capaces de inducir y controlar este tipo de alteraciones también en otras personas. Esta capacidad parece ser el fundamento de los poderes sanadores atribuidos a los tipos tradicionales del curandero, el brujo, el exorcista, el santo ... 29 Los datos anteriores implican que muchas de las experiencias extraordinarias asociadas con alteraciones de la conciencia tienen un valor intrínsecamente positivo o negativo determinado por la cualidad de los efectos que producen. No es por tanto extraño que casi todas las culturas hayan desarrollado interpretaciones más o menos explicativas sobre las causas de dichas experiencias y hayan

29

Michael Winkelman, Shamanism. A bíopsychosocíalparadígm ofconscíousness and healing, Praeger, Santa Barbara, Denver y Oxford 2010.

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buscado maneras de controlar, en la medida de los posible, sus ocurrencias". Ahora bien, las valoraciones que los grupos humanos hacen de las distintas experiencias extraordinarias reconocidas en su seno no dependen únicamente de los efectos que puedan tener sobre los sujetos de las mismas, sino también de las interpretaciones y usos sociales que se da al propio fenómeno. Así, por ejemplo, los ritos de iniciación estudiados por Harvey Whitehouse en Melanesia producen intencionadamente en los participantes experiencias extraordinarias terroríficas que, sin embargo, son valoradas positivamente por cuanto elevan el estatus de los iniciados, refuerzan la cohesión grupal y tienen efectos socializadores importantes31. Así también, los contenidos de algunas visiones extáticas pueden producir experiencias deprimentes o de gran pesadumbre, pero si la sociedad del entorno les otorga carácter profético, serán valoradas positivamente como mensajes de aviso emitidos por la divinidad32. Por el contrario, si el entorno social de un vidente atribuye sus éxtasis a la acción de un espíritu mentiroso, todas sus experiencias visionarias quedarán desacreditadas, por más gozo que él pueda sentir al recibirlas. Otro tipo importante de casos en los que la interpretación juega un papel crucial es el de ciertos estados de posesión espiritual o éxtasis, normalmente catalogados por la psicología como disociaciones leves, que provocan en los afectados movimientos no violentos pero relativamente descontrolados y/o sonidos articulados sin significado alguno. Este tipo de experiencias se presentan sobre todo en el contexto de ceremonias o rituales colectivos y, a pesar de no tener efectos beneficiosos aparentes, suelen ser consideradas positivas. La razón de esta

° Charles T. Tart, On being stoned. A psychological study ofmarijuana intoxication, Science and Behavior Books, Palo Alto 1971; Richard Evans Schulter, Albert Hofmann y Christian Ratsch, Plants of the gods. Their sacred, healing and ballucinogenic powers, Healing Arts Press, Rochester 2001; Felicitas Goodman y Nana Nauwald, Ecstatic trance: A workbook. New ritual body postures, Binkey Kok Publications, Havelte 2003. 31 Havey Whitehouse, Arguments and icons. Divergent modes of religiosity, Oxford University Press, Oxford y Nueva York 2000, pp. 18-33. 3

32

Véanse por ejemplo las experiencias visionarias de Ezequiel en Ez 2-7.

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valoración es que el grupo las interpreta como manifestaciones de la presencia de algún dios o espíritu protector en su seno, lo cual provoca sentimientos positivos de seguridad y confianza entre sus miembros33. En lo que sigue, calificaré a una experiencia extraordinaria como positiva si el grupo humano donde se produce la considera beneficiosa, y como negativa, si dicho grupo la considera perjudicial. Nótese que esta clasificación se rige por el criterio del grupo, no por el del sujeto de la experiencia. Obviamente, todos los grupos intentan promover las experiencias extraordinarias positivas que se dan en su seno y suprimir las negativas. Sin embargo, en la medida en que un tipo de experiencia tenga elementos o aspectos auténticamente extraordinarios no podrá ser totalmente sometida al control social. El carácter intrínsecamente incontrolable de lo extraordinario, unido a la multiplicidad de interpretaciones diferentes que admite, convierte a las experiencias extraordinarias en frecuente objeto de debate social. Entre las cuestiones más debatidas suelen estar la autenticidad de la experiencia, su causa, su razón de ser, y el valor positivo o negativo de sus efectos. Las diversas formas de responder a estas cuestiones afectan al prestigio social de los sujetos de las experiencias, a la consideración y valoración de sus contenidos, y a las decisiones grupales que se tomen al respecto34• Como los estudios de loan M. Lewis han mostrado, estas respuestas reflejan también las dinámicas de confrontación adoptadas por los distintos grupos sociales y de interés en su esfuerzo por utilizar lo extraordinario35• La cuestión de la autenticidad es una de las más fáciles de manipular. Sabemos, en efecto, que la simulación o la enfermedad pueden generar 33 Felicitas Goodman, «Apostolics of Yucatán: A case study of a religious movement», en Erika Bourguignon (ed.), Altered States of Consciousness and social change, Ohio State University Press, Columbus, OH 2973, pp. 178-218. 34 35

Esther Miquel, óp. cit., pp. 83-102.

loan M. Lewis, Ecstatic religion. An anthropological study ofspirit possession and shamanism, Penguin Books, Harmondsworth 1971.

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actitudes parecidas a las provocadas por algunos tipos de experiencias extraordinarias. Pero el hecho de que esta posibilidad sea de todos conocida permite a quienes desean neutralizar a un vidente incómodo tacharle de enfermo mental o acusarlo de estar drogado o fingiendo. Por otra parte, dado que la mayoría de los grupos humanos identifican las causas de las experiencias extraordinarias con entidades trascendentes de tipo personal, la pregunta por la identidad e intención del dios, demonio o espíritu que ha podido producirla resulta absolutamente crucial. Es, en efecto, de esperar que las experiencias extraordinarias producidas por agentes trascendentes benefactores del grupo aporten información fiable, induzcan estados saludables y placenteros, y promuevan actitudes y capacidades socialmente ventajosas. Por el contrario, todo el mundo asume que las experiencias extraordinarias producidas por espíritus malignos serán engañosas y perjudiciales. Siguiendo esta lógica, quienes no estén conformes con los mensajes revelados en ciertas experiencias extraordinarias, procurarán identificar las causas trascendentes de las mismas con agentes malignos enemigos del grupo. El tipo de repercusión que la experiencia de lo extraordinario tiene sobre el sujeto depende fundamentalmente de cómo se evalúe la experiencia y de la identificación de su causar Si la opinión predominante es que se trata de una experiencia positiva producida por un dios o espíritu benefactor, el sujeto recibirá reconocimiento social, pues será visto como el medio elegido por esa entidad trascendente para prodigar sus dones en el grupo. Si, por el contrario, la opinión imperante es que la experiencia perjudica al grupo, el sujeto estará expuesto a la acusación de haberse aliado con alguna entidad trascendente hostil a dicho grupo o practicar la brujería. Este tipo de acusaciones suele afectar de forma muy específica a videntes, místicos, profetas, poseídos y exorcistas de bajo estatus social cuyos mensajes o actitudes amenazan los intereses de los poderosos'",

36 Este fue el caso de Jesús, como claramente demuestra el análisis de ciertas acusaciones contra él recogidas en los evangelios. Véase Esther Miquel, «How to discredit an inconvenient exorcist. Origin and configuration of che Synoptic Controversies on jesus'power asan exorcist», Biblical Theology Bulletin 40,4 (2010)

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El conflicto que la ambigüedad de las experiencias extraordinarias propicia puede afectar incluso a grupos cultuales cohesionados en torno a la propia entidad trascendente causante de las mismas. A pesar de haber acuerdo acerca de la autenticidad de las experiencias, de su valor y de la identidad del dios o espíritu que las produce, puede haber desacuerdo en torno a la interpretación de lo que en ellas se revela. Este era por ejemplo el caso de los oráculos griegos, en los que la persona poseída por el dios pronunciaba discursos incongruentes, o el de los cristianos agraciados con el don de lenguas37• La necesidad de interpretar lo dicho por la divinidad dejaba amplio margen para que cada cual entendiera lo que le parecía más conveniente. Como las reflexiones anteriores ponen en evidencia, cuanto mayor sea la importancia que un grupo otorga a la experiencia de lo extraordinario, mayor será su exposición a conflictos generadores de inestabilidad. Y a la inversa, cuanto más inestable sea un grupo, menos resistencia serán capaces de oponer sus autoridades a la irrupción potencialmente conflictiva de lo extraordinario. No es, en efecto, extraño que aquellas élites dirigentes empeñadas en imponer funcionamientos estables y ordenados en el grupo vean con recelo las experiencias incontroladas de supuestos contactos con lo trascendente, pues tales experiencias pueden dar prestigio a personas incómodas y autoridad a mensajes contrarios a sus intereses. Estas élites tenderán, por tanto, a promover la institucionalización rígida de los cultos y rituales, y la sistematización exhaustiva de las creencias, a fin de que no queden espacios mentales ni sociales donde lo extraordinario pueda manifestarse. Por el contrario, los individuos o movimientos promotores de cambio social, los colectivos subordinados y los sectores marginados de la sociedad suelen ver con sumo interés la posibilidad de que la divinidad escoja a algunos de ellos para manifestarse de forma 187-206; íd., «La lógica antropológica de los exorcismos de Jesús», en Rafael Aguirre (ed.), El Nuevo Testamento en su contexto. Propuestas de lectura, Verbo Divino, Estella 2013, pp. 73-95. 37

Hans-josef Klauck, Tbe religious context ofEarly Christianity, Fortress, Minneapolis 2003, pp. 189-192.

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extraordinaria. Saben que estas manifestaciones brindan oportunidades para que la divinidad revele su voluntad de introducir cambios interesantes en la sociedad y confiera a sus elegidos el prestigio y la autoridad necesarios para promoverlos38• Este tipo de personas suele, además, preferir aquellas experiencias de lo extraordinario en las que el descontrol del sujeto es más evidente, pues a mayor descontrol menos sospechosos serán de estar fingiendo o haber provocado la experiencia con medios ilícitos: prácticas de brujería, alianzas con espíritus malignos, sustancias, etc.39 Si se tiene además en cuenta que los grupos dominantes ven con recelo que las divinidades encumbren a sus subordinados, es fácil anticipar que solo aceptarán la autenticidad de las experiencias extraordinarias del vulgo cuando estén avaladas por manifestaciones apabullantes'". Todas las reconstrucciones históricas de las primeras décadas de existencia del movimiento cristiano hablan de grupos carentes de poder político, formados mayoritariamente por personas de bajo estatus social, con formas de organización diversas y niveles muy bajos de institucionalización. Esto nos permite afirmar que los primeros cristianos eran un colectivo propenso a valorar la experiencia de lo extraordinario41 en sus formas más dramáticas.

38

John Pilch, Visions and healing... , óp. cit., p. 5. En este contexto hay que entender 2 Cor 4,7: «Pero este tesoro lo llevamos en vasijas de barro, para que todos vean que una fuerza tan extraordinaria procede de Dios y no de nosotros», y 2 Cor 12,96: «La fuerza se pone de manifiesto en la debilidad». 39

40

Lewis, óp. cit., pp. 66-99. Incluso si aceptáramos que la constitución social de las primeras comunidades cristianas era un reflejo de la de su entorno, tendríamos que concluir que la proporción de miembros de bajo estatus social sería como mínimo de un 80%. Steven J. Friesen, «Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-called New Consensus», journal far the Study ofthe New Testament 26, 3 (2004) 323-361; Peter Oakes, «Constructing Poverty Scales for Graeco-Roman Society: A Response to Steven Friesens 'Poverty in Pauline Studies' »,journalfar the Study ofthe New Testament 26, 3 (2004) 367-371; Gerd Theissen, «The social structure of Pauline communities: sorne critical remarks on J. J. Meggitt, Paul, poverty and survival», journalfar the Study of the New Testament 84 (2001) 65-84; Gerd Theissen, «Social conílicrs in the Corinthian cornmunity: further remarks on J. J. Meggitt, Paul, poverty and survival», journal far the Study of the New Testament 25 (2003) 371-391. 41

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Pero semejante propensión no era en el siglo I privativa de este nuevo movimiento. El contexto sociopolítico donde nace y las situaciones sociales donde se expande exhiben las características que la antropología sociológica asocia con la atracción y sensibilidad hacia lo extraordinario. Sabemos, en efecto, que la población judía de Palestina, donde nace el movimiento, sufría una gran instabilidad política y social. Era una nación subordinada a un imperio extranjero, Roma, que dividía la región y repartía los cargos de gobierno entre sus dientes locales sin otro criterio que su interés coyuntural. En el ámbito político-religioso, la sociedad estaba dividida en grupos, sectas y movimientos con programas alternativos al de la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, responsable del culto central, pero a la que muchos acusaban de corrupción. Desde el punto de vista socioeconómico, había un conflicto permanente de intereses entre una élite urbana, cada vez más ávida de tierra, y un campesinado que perdía aceleradamente la suya para convertirse en proletariado rural. Por otra parte, las comunidades judías de la diáspora, donde se expande desde muy pronto el cristianismo, eran tan diversas como las sociedades que las hospedaban, pero en casi todos los casos sus miembros tenían estatus de extranjeros y, por tanto, menos derechos políticos y sociales que la población autóctona. Muchos judíos de la diáspora eran esclavos, libertos o hijos de libertos, lo que obstaculizaba enormemente su ascenso en la escala social. Por otra parte, la restricción voluntaria de sus contactos con los no judíos por motivos religiosos les hacía blanco de sospechas, acusaciones de misantropía y, en ocasiones, sentimientos antisemitas y agresiones.

5. Impacto de las experiencias extraordinarias en las creencias del cristianismo naciente Si, como aquí defiendo, hubo, entre los seguidores pospascuales de Jesús una efervescencia inusitada de experiencias extraordinarias, deberíamos poder detectar su impacto en las creencias que el grupo parece haber adoptado en sus comienzos. Por eso, dedicaré este apar-

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tado a señalar los indicios más claros de que esto fue realmente así, es decir, que los autores neotestamentarios no utilizaron relatos falsos, metafóricos o meramente simbólicos de experiencias extraordinarias con el único fin de justificar unas creencias previamente adoptadas. El primer indicio que quiero reseñar, aunque quizá sea el más débil, es la variedad de interpretaciones que el Nuevo Testamento aporta de las visiones pospascuales de Jesús. Aunque la interpretación según la cual Jesús ha sido resucitado por Dios es la más aceptada, convive, a veces en un mismo escrito, con otras formas de entender o narrar el destino del crucificado. Entre ellas destacaría la idea de exaltación a la derecha de Dios, la de glorificación, la narración de su traslación a los cielos42 o aquella que habla de la vuelta del Espíritu divino que le poseía al Padre. Ninguna de estas nociones precisa la resurrección corporal del crucificado, pero todas ellas pueden asociarse a visiones extraordinarias de Jesús en el marco de escenografías celestes (Hch 7,55-56) o a la experiencia de ser poseído por el espíritu inmortal del maestro galileo (Me 13,6.21). Si la creencia en la existencia post mortem del crucificado hubiera sido únicamente el resultado de una elaboración teológica, cabría esperar mayor coherencia entre sus distintas expresiones. La diversidad en la forma de entender el destino de Jesús" sugiere más bien que hubo diversas experiencias extraordinarias en el seno de diferentes grupos de seguidores, y que cada grupo las interpretó según pudo y supo, al margen de cualquier directiva teológica uniformadora. El segundo indicio que quiero examinar aquí se refiere a las diferentes concepciones de resurrección presupuestas por Pablo y por los relatos evangélicos de encuentros con el crucificado en contextos de la vida cotidiana. Pablo entendía la resurrección de Jesús como un caso adelantado de la resurrección colectiva de los muertos que muchos judíos de la

Arie W Zwiep, The Ascension of the Messiah in Lukan Christology, Brill, Leiden, Nueva York y Colonia 1997, interpreta los relatos lucanos de la ascensión en términos de rapto, una noción que el Judaísmo del Segundo Templo había aplicado a diversos escenarios escatológicos. 42

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época esperaban para el final de los tiempos (1 Cor 15,12-24 y 1 Tes 4,13-18). La vinculación, en el pensamiento paulino, entre ambos acontecimientos es tan fuerte que la resurrección de Jesús tiene, entre otras cosas, la función de anunciar la proximidad de ese fin. Por el contrario, los relatos evangélicos de encuentros con el crucificado no establecen semejante conexión. Aunque es evidente que muchos de estos relatos han sido elaborados con el objetivo de legitimar la misión asignada a determinadas personas mientras llega el tiempo final (Mt 28,18-20; Jn 20,21-23), las tradiciones orales que probablemente están en su origen43 tendrían simplemente el objetivo de afirmar que Jesús se ha dejado ver vivo y, por tanto, ha sido resucitado (Me 16,9-14; Jn 21,1-14). La creencia paulina en que la única resurrección esperable es la que tendrá lugar al final de los tiempos le fuerza a preguntarse por la naturaleza de aquello que resucitará, pues es evidente que los cuerpos de carne y sangre de la mayoría de los difuntos se habrán desintegrado antes de que llegue ese tiempo. La respuesta del apóstol, que probablemente compartiría con muchos otros pensadores judíos, es que el cuerpo resucitado no será de carne y sangre, sino un cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-43.50). Pues bien, en clara contraposición a esta tesis, los relatos sinópticos de encuentros con el crucificado presentan a Jesús como una persona de carne y hueso cuyo cuerpo incluso exhibe en algunos casos las heridas abiertas de la crucifixión (Jn 20,20-29). Todas estas diferencias encuentran una explicación plausible si consideramos la posibilidad de que detrás de cada una de estas dos nociones de resurrección haya experiencias distintas. De acuerdo con los evangelios sinópticos, las experiencias de encuentros con el crucificado tienen lugar pocos días después de la ejecución de Jesús y sus sujetos son siempre personas que le habían conocido en vida y habían tenido una relación estrecha con él. Esto

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p. 27.

Sobre la plausibilidad de que existan esas tradiciones, véase Müller, óp. cit.,

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último es muy relevante, pues hoy día sabemos, gracias a multitud de casos estudiados por los psicólogos y los psiquiatras, que la pérdida de un ser querido propicia muchas veces vivencias extraordinarias de esta clase. El sujeto lo ve aparecer o se lo encuentra en lugares ordinarios: volviendo a casa, sentado en su butaca, en una calle. A veces la visión no es totalmente clara y el reconocimiento requiere un cierto tiempo, pero cuando se produce, desencadenado por algún gesto o rasgo familiar, genera una emoción muy intensa. En algunos casos se produce una interacción verbal o gestual breve, que suele preludiar la disolución de la imagen del aparecido44• Otro aspecto subrayado por la psiquiatría y relevante para nuestro estudio es que la desaparición del cadáver, la imposibilidad de haber dispensado al muerto los ritos fúnebres adecuados o cualquier otra circunstancia que dificulte la superación natural del duelo parecen favorecer este tipo de expenencias. La similitud entre los requisitos y rasgos fenomenológicos de estas experiencias avaladas por la ciencia y los de las descritas en los evangelios da fundamento científico a la posibilidad de que algunos seguidores pospascuales de Jesús tuvieran encuentros extraordinarios con el crucificado45• Pero la luz que la ciencia arroja en este punto no ilumina solo el caso de Jesús, sino que nos permite también considerar desde una nueva perspectiva la multitud de casos de resurrecciones mencionadas en mitos, historias, crónicas y noticias anecdóticas proce44 Oliver Sacks, Hallucinations, AlfredA. Knopf Nueva York 2012, capítulo 13: «The haunted mind. Cualquier pasión obsesiva o amenaza puede desembocar en una alucinación en las que una idea y una emoción intensa aparece implicadas. Especialmente comunes son las alucinaciones producidas por pérdidas y dolor, particularmente después de la muerte de un esposo tras décadas de vivir juntos. La pérdida de un progenitor, un esposo, o un hijo es una pérdida de parte de uno mismo, y el duelo produce un vacío repentino en la propia vida, un vacío que de alguna manera debe llenarse. Esto presenta un problema cognitivo, pero también perceptual y emocional, así como un doloroso deseo de que la realidad sea diferente».

El recuerdo de un encuentro de este tipo podría estar en el origen de J n 20,14, versículo que, según Marie-Émile Boismard, podría formar parte de un kerigma pascual muy antiguo, Boismard, Synopse des quatre évangiles, t. III, Léuangile de [ean, Éditions du Cerf, París 1977. 45

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dentes de la antigüedad grecorromana. En su libro Greek resurrection beliefi and tbe success of Christianity46, Endsjo aporta datos y argumentos suficientes para probar que, en la cultura popular grecorromana, la creencia en la posibilidad de que personas recientemente fallecidas fueran, de forma excepcional, resucitadas por los dioses estaba muy extendida47• Significativamente, las circunstancias en las que algunas de estas resurrecciones habrían sido conocidas por los testigos antiguos son semejantes a las experiencias de encuentros con difuntos descritas por la psicología y la psiquiatría. No es, por tanto, descabellado pensar que semejante creencia estuvo siempre apoyada por experiencias históricas de encuentros extraordinarios con difuntos48• Como los argumentos de Endsjo ponen claramente de manifiesto, la creencia en la resurrección presupuesta tanto por los testimonios griegos como por los relatos evangélicos de encuentros con el crucificado es notablemente distinta de la fe judía en la resurrección colectiva de los muertos al final de los tiempos. Según la creencia griega, la resurrección no consiste sino en la transformación de la carne corruptible de un cadáver todavía no descompuesto, en carne incorruptible capaz de vivir eternamente. Desafortunadamente, lo habitual era que los cuerpos de los muertos se corrompieran y solo 46

Dag O. Endsjo, Greek resurrection beliefs and the success of Christianity, Palgrave Macmillan, Nueva York 2009. Véase también Endsjo, «Irnmorral bodies befo re Christ: Bodily continuity in Ancient Greece and 1 Corinthians», JSNT30, 4 (2008) 417-436. 47

Craig S. Keener reconoce y cita testimonios antiguos de apariciones de difuntos, pero debido a que solo reconoce la noción judía de resurrección, declina considerarlas apariciones de resucitados, Acts. An exegetical commentary. Volumen 1, Baker Academic, Grand Rapids, MI 2012, p. 663. 48

Según el pseudo-Apolodoro, Protesilao, un guerrero griego muerto en Troya se aparece a su mujer (Endsjo, pp. 49, 61). El epitafio de Panfilius atestigua la creencia de que un desaparecido en un naufragio ha sido resucitado (Endsjo, p. 97). Véase también el destino de Apolonio de Tiana, quien desapareció para siempre en el interior del templo de Atenea (Endsjo, p. 97). Heródoto (Hist. 4.14-15) cuenta cómo, tras morir mientras estaba en un taller de curtidores, el cuerpo del sabio Aristeas de Proconneso desapareció, para luego aparecerse vivo a algunas personas. Según Plutarco (Rom. 28.4-5), el oráculo de Delfos declaró divino al atleta olímpico Cleomedes, quien desapareció en el 484 a.C., tras haberse escondido en un baúl.

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una sombra fantasmal de lo que había sido la persona perdurara indefinidamente en el Hades. Sin embargo, de forma excepcional, una divinidad podía intervenir en el mundo humano para rescatar un muerto reciente de la corrupción. La transformación de su carne corruptible en carne incorruptible lo convertía ipso facto en un ser potencialmente inmortal. Y puesto que, para la mentalidad tradicional griega, lo que distinguía la naturaleza divina de la humana era únicamente la posesión de un cuerpo inmortal, toda persona así resucitada adquiría automáticamente una naturaleza divina. Los recién resucitados podían deambular por la tierra durante algunos días, pero antes o después debían trasladarse al espacio superior de los dioses, el único lugar donde la incorrupción de la carne estaba garantizada. Desde allí podían, no obstante, hacer visitas ocasionales al mundo humano para aparecerse a_ sus allegados y conocidos49• Esta concepción de la resurrección no solo encaja perfectamente con las características de los relatos evangélicos de encuentros con el crucificado, sino que nos podría ayudar también a entender por qué, en algunos círculos, la proclamación de la resurrección de Jesús parece haber estado asociada desde el principio con la afirmación de su divinidad.". El origen griego del concepto no presenta ningún problema para nuestra tesis, pues sabemos que en el siglo I, todos los pueblos del Mediterráneo occidental estaban profundamente helenizados. A diferencia de María Magdalena, Pedro y aquellos otros discípulos que protagonizan las tradiciones de encuentros con el crucificado, Pablo no conoció a Jesús, por lo que en ningún caso habría podido reconocerlo. Las experiencias extraordinarias a través de las que el apóstol ve a Jesús (1 Cor 9,1; 15,8), se siente poseído por él (Gal 2,20) o recibe comunicaciones suyas tuvieron (Gal 1,11-15),

49 Según Celso, muchos griegos y bárbaros afirman haber visto a Asclepio, no como un fantasma, sino vivo, curando gente y prediciendo el futuro (Orígenes, Cels. 3.24). 50 Pruebas contundentes de la teinprana divinización de Jesús pueden encontrarse en Larry W Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in earliest Cbristianity, William B. Eerdmans, Grand Rapids y Cambridge 2003.

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por tanto, que ser de un tipo distinto a los encuentros con allegados difuntos estudiados por la psiquiatría51. Aunque la nomenclatura no es precisa, muchas de las experiencias extraordinarias referidas por Pablo podrían ser incluidas en la categoría de experiencias extáticas, una categoría que ya se utilizaba en el mundo grecorromano y que se sigue utilizando hoy en muchos estudios sobre experiencia religiosa52• Desde el punto de vista psicológico, estas experiencias se caracterizan por conllevar alteraciones de conciencia que modifican las estructuras de la percepción habitual. La visión, la audición, la percepción del propio cuerpo y del contexto sensible en que se encuentra, el sentido de la agencia o la cualidad e intensidad de las emociones sufren alteraciones tan notables que el sujeto es incapaz de identificar su experiencia con la realidad cotidiana. En la medida en que consigue interpretar lo que le pasa, se percibe en otro mundo, con oi:ro cuerpo, con otra identidad o en relación extraña con el entorno que le rodea. Muchas culturas interpretan algunas de las formas de descontrol inherentes a estas alteraciones como efectos de ciertos tipos de posesión espiritual. Sabemos que en el mundo mediterráneo antiguo esto era así, aunque las correlaciones entre tipos de experiencias extáticas y tipos de posesiones podían variar sustancialmente de una nación o tradición religiosa a otra. Pablo da a entender que algunas de sus experiencias extáticas son obra del Espíritu divino, pero no dice claramente que este sea el caso para todas. De cualquier modo, lo importante en este punto es que, si aceptamos que los textos presuponen auténticas experiencias extraordinarias, la manera como Pablo conoce al Resucitado es muy distinta a la manera como los discípulos de Jesús habrían reconocido al crucificado. Por consiguiente, las diferencias entre las experiencias nos permitirían dar razón de las diferencias entre las concepciones de la resurrección que los relatos evangélicos y Pablo parecen estar res-

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Colleen Shantz, Paul in ecstasy. The neurobiology ofthe apostle's life and thought, Cambridge University Press, Cambridge y Nueva York 2009. 52

Keener, óp. cit., p. 811.

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pectivamente utilizando. Las experiencias de encuentros con un difunto conocido en un contexto ordinario se adaptan perfectamente, como hemos visto, a la noción griega de resurrección. Las visiones y audiciones extáticas de Pablo, sin embargo, son más fácilmente interpretables como contactos con una realidad espiritual que, su concepción espiritualizada del cuerpo resucitado le permite, a su vez, conciliar con la fe judía en una resurrección colectiva final. Los argumentos precedentes ponen en cuestión la tendencia de un cierto tipo de exégesis a asumir que la fe en la resurrección de Jesús fue solo una elaboración teológica de la fe judía en la resurrección colectiva final. La noción de resurrección presupuesta por los relatos evangélicos y sus divergencias respecto a la afirmada por Pablo requieren explicación. La hipótesis de la historicidad de las experiencias extraordinarias, que aquí defiendo, ofrece una compatible con los datos. Pero, como explicaré a continuación, esta misma hipótesis también aporta claves especialmente iluminadoras para entender la manera como los primeros cristianos parecen haber concebido su relación con el espíritu. Como ya veíamos en el caso particular de Pablo, en el cristianismo de los orígenes, las visiones y audiciones extáticas, entendidas como revelaciones y profecías, son frecuentemente atribuidas a la acción de un Espíritu divino sobre el creyente (Ap 2, 11.17.29; 3,6.13.22; Hch 10,9-20; 12,10-11). Otro de los efectos extraordinarios que los seguidores pospascuales de Jesús típicamente atribuyen a la acción espiritual es el impulso irresistible a producir un balbuceo gozoso que interpretan como hablar en lenguas desconocidas o misteriosas. Lo que estos tipos de experiencias tienen en común, aparte de su rareza, es su dramatismo, su carácter episódico y la pérdida total o parcial de control por parte del sujeto sobre lo que hace o dice. Significativamente, estas características aparecen de forma recurrente en un tipo bastante amplio de fenómenos al que ya nos hemos referido en apartados anteriores y que la antropología cultural denomina, genéricamente, «posesión espiritual». La razón de esta denominación es que los grupos culturales que dan sentido a estos fenómenos, y

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entre los que se encuentran todos los pueblos antiguos del entorno mediterráneo, los explican apelando a la acción de entidades suprahumanas trascendentes sobre la mente o capacidad de agencia del sujeto53• En el contexto cultural del Mediterráneo antiguo, las entidades poseedoras son generalmente imaginadas como espíritus: agentes con psicología humana, pero incorpóreos o con un cuerpo de naturaleza sutil capaz de penetrar la materia sólida. En todo este ámbito cultural se asume la existencia de espíritus benefactores y espíritus malignos, que a su vez pueden protagonizar posesiones con efectos positivos o negativos. Por su parte, la psicología y la neurología han podido asociar gran parte de los casos de posesión espiritual reseñados por la antropología con ciertos estados alterados de conciencia en los que el sentido de la identidad y la capacidad de agencia resultan notablemente alterados54• Significativamente, la manera como los textos neotestamentarios narran o describen las experiencias extraordinarias que atribuyen a la acción del espíritu es coherente con el fenómeno de la posesión descrito por la antropología y la psicología55• Así, por ejemplo, en Hch 2, 14-15, Pedro reconoce que el comportamiento de los fieles poseídos por el espíritu se parece mucho al descontrol exhibido por los borrachos. Por otra parte, la manifestación 53 Aunque el fenómeno de la posesión espiritual manifiesta una notable variabilidad cultural, puede ser antropológicamente caracterizado por las tres propiedades mencionadas: (i) el sujeto pierde el control y, por tanto, la responsabilidad sobre al menos algunos aspectos de su comportamiento, (ii) las manifestaciones de esta pérdida de control son temporales o episódicas, y (iii) la sociedad del entorno señala como causa del fenómeno la acción de una entidad espiritual sobre el sujeto. 54 Este tipo de experiencia extraordinaria es frecuentemente calificada como «disociación». Según la definición de Ann Taves, la disociación es un tipo de EAC en el que la conciencia ordinaria de la vida despierta es desplazada total o parcialmente por algo que el sujeto siente o cree que no es él: Ann Taves, «Knowing through the body. Dissociative religious experience in African-and British-American Methodist tradition», 1he Journal ofReligion, vol. 73, n.0 4 (1993) 200-222, p. 201. 55

El primer estudio crítico que llamó la atención sobre este hecho es: Herman Gunkel, 1he injluence of the Holy Spirit. The popular view of the apostolic age and the teaching of the apostle Paul, Fortress, Filadelfia 1978 (original alemán 1888). Véase también Dunn, óp. cit., pp. 142, 152,233 y 312.

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dramática de esta acción del espíritu resulta no ser permanente, puesto que, pocos días después de Pentecostés, es necesario renovarla a fin de que los discípulos recobren el coraje (Hch 4,23-31). Por otro lado, 1 Cor 14 nos descubre a un Pablo preocupado por el desorden que los que hablan en lenguas generan en las asambleas, aunque, significativamente, nunca duda de que esta actividad proceda del espíritu (v. 15). Asimismo, tanto el libro de los Hechos de los Apóstoles como las cartas paulinas ponen de manifiesto que, a pesar del valor que los seguidores pospascuales de Jesús otorgan al don del espíritu y de sus esfuerzos por obtenerlo, el Espíritu divino sopla cuando quiere, sobre quien quiere y durante el tiempo que quiere (ln 3,8; 1 Cor 12,11). Nadie puede predecir ni controlar el momento ni el efecto de su acción. La coherencia de los datos neotestamentarios con el fenómeno de la posesión descrito por la antropología y con la noción de posesión vigente en la cultura mediterránea antigua contribuye, por sí misma, a dar plausibilidad histórica a dichas experiencias". Pero además, y esto es lo más importante, presupone una forma de entender la acción del Espíritu divino en las personas que, como explicaré a continuación, contradice la teología judía dominante sobre este tema. Significativamente, en analogía con lo que vimos en relación a la idea de resurrección, también aquí nos encont~amos con una opción interpretativa que, a menos que se asuma la historicidad de las experiencias de posesión, resulta bastante difícil de explicar. En su libro Filled with tbe spirit, Levison57 ha demostrado que el pensamiento judío disponía de dos modelos diferentes con los que entender la acción del espíritu de Dios sobre las personas:

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Aunque hasta entrado el siglo III no tenemos un sustantivo que designe sistemáticamente el fenómeno, en toda la época helenístico-romana hay un conglomerado de expresiones verbales que lo determinan con bastante precisión: en pneumati, pneumatón echón, endemonizomenon, katachos. Véase Crystal Addey, «Divine possession and divination in the Graeco-Roman world» en Bettina Schmidt y Lucy Huskinson (eds.), Spirit possession and trance. New interdisciplinary perspectioes, Continuum, Nueva York 2010, pp. 171-185, esp. 172. 57

2009.

John R. Levison, Filled with the spirit, Eerdmans, Grand Rapids y Cambridge

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1) El modelo asumido por el cristianismo naciente y algunos casos bíblicos (1 Sm 10,9-12; 19,19-24; Jue 14,6.19) y que, además de ser coherente con la cultura popular del entorno, refleja el fenómeno antropológico de la posesión espiritual. 2) Un modelo puramente teológico fundamentado en Gn 2,7, según el cual el Espíritu divino habita en todos los seres vivos desde el momento de su creación y es la causa inmediata de que se mantengan con vida (Sal 104,29-30). En lo que sigue reservaré la expresión «posesión espiritual» para referirme al primer modelo, y la expresión «habitación por el espíritu» para referirme al segundo. Notemos que estos dos modelos son totalmente divergentes. En el modelo de la posesión, el estado de posesión solo afecta a algunas personas, es transitorio y se detecta empíricamente porque genera descontrol. En el modelo de la habitación, el estado afecta a todos los seres humanos, es permanente y nunca genera descontrol. Aunque la manifestación empírica de la habitación espiritual es simplemente la vida que anima a las personas, la reflexión teológica judía en torno a la acción del Espíritu divino sobre la humanidad afirma la posibilidad de un estado de habitación superlativo que se manifiesta en capacidades y experiencias extraordinarias. Dicho estado afecta solo a algunas personas destacadas por su piedad, a las que Dios premia llenándoles con su espíritu hasta rebosar o en plenitud; es decir, en una medida excepcionalmente superior a la de los demás. La noción de «habitación espiritual en plenitud» sirve para explicar las experiencias y los poderes extraordinarios de personajes bíblicos ilustres como Moisés, José y Daniel, famosos por sus experiencias y poderes extraordinarios, pero a quienes la memoria oficial de la nación judía nunca describe en estado de descontrol. Esto último es precisamente coherente con el sistema de valores de la cultura mediterránea antigua, donde el descontrol que, como vimos, caracteriza las experiencias extraordinarias de los sectores subordinados, era considerado indigno de personas educadas y con autoridad moral.

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Por tanto, si no hubiera habido experiencias de posesión espiritual en los orígenes cristianos y los testimonios neotestamentarios sobre ellas fueran meras elaboraciones teológicas, no se entiende que, a la hora de explicar su relación con el Espíritu divino, los seguidores pospascuales de Jesús prescindieran de la teología judía sobre la habitación y optaran por el modelo de posesión espiritual, mucho menos valorado en su entorno cultural. Con ello, no solo se alejaban del modelo consagrado por la tradición bíblica y de los ejemplos más admirados por la nación hebrea, sino que además se arriesgaban a ser acusados de histéricos, embaucadores, brujos o promotores de desorden. La ambivalencia que Pablo expresa respecto a la glosolalia, una de las manifestaciones más descontroladas de la posesión espiritual, confirma nuestros análisis, pues si por una parte reconoce que es un don del Espíritu divino, por otra parece avergonzarse del caos que produce en algunas celebraciones comunitarias (1 Cor 14,23). Es claro que el apóstol valora más las gracias más sosegadas y aquellas que por su propia naturaleza resultan más duraderas y constructivas, como la sabiduría, el discernimiento y la capacidad de interpretación. Todo parece indicar que, si no fuera por la evidencia de los hechos, Pablo preferiría hablar de la presencia del Espíritu divino en sus comunidades en términos más afines a la idea de habitación que a la de posesión. En conclusión: el uso por parte dé los testimonios neotestam.entarios del modelo de posesión indica que sus autores pretendían hablar de unos fenómenos experienciales históricos, semejantes a los definidos por el actual concepto antropológico de «posesión espiritual», y que era precisamente con ese modelo como mejor sentían poder entenderlos.

6. Impacto de las experiencias extraordinarias en la práctica ritual del bautismo El libro de los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo relacionan muy estrechamente la posesión por el espíritu con el rito del bautismo. La cuestión que me planteo aquí es si esta relación tiene o no fundamento histórico. ¿Fue la práctica del bautismo ocasión fre-

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cuente para experimentar el tipo de vivencias extraordinarias que los seguidores pospascuales de Jesús atribuían a la posesión espiritual? o, por el contrario, ¿es la asociación entre el bautismo y venida del espíritu el resultado de una reflexión teológica? En la carta a los Gálatas Pablo da por sabido que la respuesta divina habitual a quienes se convierten a la fe en Jesucristo es el don del Espíritu Santo (Gal 3, 14; 5,5). Presupone, además, que sus destinatarios saben esto por experiencia, porque lo han vivido en primera persona y porque lo han constatado en otros miembros de la comunidad (Gal 3,5; 1 Cor 2,4-5)58• De todo ello se deduce que la recepción del espíritu tenía, en estas comunidades, efectos inmediatos visibles y reconocibles. Aunque en 1 Cor Pablo incluye entre dichos efectos algunas capacidades y virtudes permanentes, como la sabiduría o la capacidad de dirección (1 Cor 12,4-31), se refiere sobre todo a experiencias extraordinarias de tipo extático como la glosolalia y la profecía. Estas referencias son totalmente creíbles, pues sabemos que el propio Pablo era reticente a fomentar la glosolalia y procuraba poner límites a la palabra inspirada debido al desorden que solían provocar. En el libro de los Hechos de los Apóstoles, la relación entre bautismo y posesión por el espíritu es todavía más estrecha. El discurso de Pedro en Pentecostés (Hch 2,38-39) da claramente a entender que una de las consecuencias de bautizarse en el nombre de Jesucristo es la recepción del don del Espíritu Santo. Aunque se trata de un don gratuito, Pedro y su grupo parecen seguros de que el rito bautismal moverá la voluntad divina a concederlo. Curiosamente, Hch 8, 14-16 muestra que en algunos casos esto no era así. El bautismo en nombre de Jesús con el que Felipe bautiza a los samaritanos no consigue que el espíritu se manifieste en ellos, 58 Gal 3 es particularmente relevantes para la tesis de la historicidad de las experiencias extraordinarias, pues el argumento de este texto no está dirigido a probar dicha tesis, sino que apela a estas experiencias como premisa asumible por todos, para probar otra cosa: que la recepción del espíritu depende de la fe y no del cumplimiento de la Ley.

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por lo que Pedro y Juan prueban añadir la imposición de manos, que sí resulta efectiva59• Esta imposibilidad de controlar cuándo y cómo se producirán los efectos atribuidos a la venida del espíritu delata el carácter extraordinario de la experiencia. En Hch 9, 17-19, los ritos que Ananías realiza con Saulo siguen el orden inverso, primero la imposición de manos y luego el bautismo. Aunque no se dice en qué momento del proceso se produce la recepción del espíritu, Ananías deja claro que su objetivo es que Saulo recupere la vista y se llene del Espíritu Santo. Por su parte, los seguidores de Jesús que habían sido bautizados con el bautismo de Juan en Éfeso solo reciben el Espíritu cuando Pablo los vuelve a bautizar, ahora en el nombre de Jesús, el Señor, y les impone, seguidamente, las manos (Hch 19,1-6). Aunque es probable que la intención principal de Lucas en algunos de estos textos sea justificar ciertas prerrogativas jerárquicas, esta circunstancia solo pondría más de relieve la importancia que tanto él como sus destinatarios conceden a la posibilidad de adquirir algún tipo de control ritual sobre el espíritu. Y este interés por determinar las condiciones en las que el espíritu se manifiesta presupone, a su vez (i) la posibilidad de identificarlo a través del comportamiento público de los afectados, y (ii) el alto valor atribuido a su manifestación. '

Dado que Lucas presenta el episodio de Pentecostés como paradigma de lo que implica la recepción del espíritu, y dado que, en esa ocasión, el espíritu produce comportamientos dramáticos e incontrolables, hemos de suponer que el comportamiento asociado a ciertas experiencias extraordinarias funcionaba como marca identificadora de la presencia del espíritu. Así pues, las cartas de Pablo y el libro de los Hechos sugieren con fuerza que, al menos entre ciertos grupos de seguidores pospascuales de Jesús, se identificaba la presencia del espíritu con experiencias extraordinarias de tipo extático, y se sabía que la primera manifesta59

Hch 8,26-40 es un texto dudoso en este punto, pues hay tradiciones textuales que no mencionan la venida del Espíritu sobre el eunuco recién bautizado, y otras, como el código Alejandrino, que sí lo hacen.

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ción de esta presencia en un creyente se solía producir en el contexto del rito del bautismo, quizá complementado con la imposición de rnanos'" (Gal 3,23-4,7; 1 Cor 6,9-11; 12,13; Tit 3,5-6)61• Llama, sin embargo, poderosamente la atención que ni Pablo ni Lucas se pregunten por la razón de la relación frecuente entre bautismo y recepción del Espíritu. Pablo parece darla por hecho y Lucas reconoce que hubo casos, como el del etíope (Hch 8,26-40), en los que un bautismo ordenado por el espíritu no conllevó la recepción del Espíritu, y otros, como el de Camelio (Hch 10), en los que la recepción del Espíritu se produjo sin previo bautismo. Todos estos datos indican que, en las corrientes cristianas representadas por Pablo y Lucas, la relación entre bautismo y posesión por el espíritu fue establecida sobre bases fundamentalmente empíricas. Bajo esta hipótesis, la susceptibilidad especial de los nuevos creyentes en Cristo a tener experiencias extáticas en el contexto de su bautismo habría sido una razón de peso para incrementar el valor atribuido al rito, para asentar más firmemente su práctica y para afianzar la creencia de su relación con el don del Espíritu. Algunos resultados de la investigación antropológica y psicológica aportan plausibilidad a esta conclusión. Por una parte confirman que ciertos tipos de contextos rituales propician experiencias extraordinarias en estados alterados de conciencia. Por otra, señalan que el afán de revivir experiencias extraordinarias consideradas valiosas es una de las circunstancias que favorecen la adopción de comportamientos rituales. Respecto a lo primero, se sabe, en efecto que el ayuno y el aislamiento sensorial con que se preparan los participantes en muchos ritos, la estructura pautada de las acciones, los sonidos y movimien-

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Gal 3,26-29 deja claro que los pasos temporales son: primero devenir Hijo de Dios por la fe, luego ser bautizado, y finalmente recibir el Espíritu. 61 Everett Ferguson, Baptism in tbe Early Church. History. theology, and liturgy in the first five centuries, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids y Cambridge 2009, pp. 147 y 164-165.

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tos rítmicos, la tensión emocional y el uso de símbolos son algunos de los elementos típicamente rituales que favorecen, a nivel psíquico, el acceso a estados alterados de conciencia. Respecto a lo segundo, me remito a las reflexiones de Ann Taves sobre prácticas culturales orientadas a obtener objetivos altamente valiosos pero imposibles de controlar. Según esta autora, ante la imposibilidad de diseñar estrategias de acción racional encaminadas a obtener el objetivo deseado, los seres humanos recurrimos, de forma general, a comportamientos rituales o imitativos: Hacemos simplemente aquello que hemos visto que da resultado. Recreamos los contextos e imitamos las acciones que pensamos pudieron favorecer los casos exitosos conocidos, confiando en que el objeto, el fenómeno o el suceso deseado volverá a producirse. Esta actitud práctica estaría evidentemente indicada para quienes desean acceder a experiencias extraordinarias, pues tales experiencias son, por definición, incontrolables. Como ya sabemos, las experiencias extáticas atribuidas a la posesión por el Espíritu Santo, cumplen perfectamente este requisito. Podemos, pues, concluir que el valor añadido que la práctica del bautismo tiene en el libro de los Hechos y las cartas de Pablo refleja probablemente su eficacia histórica como rito propiciador de experiencias extáticas.

7. Impacto de las experiencias extraordinarias en el ámbito social y comunitario del cristianismo naciente Este apartado estará dedicado a estudiar las huellas de las experiencias extraordinarias de los seguidores pospascuales de Jesús en el ámbito de lo social. Analizaremos concretamente su influencia en la creación de formaciones sociales nuevas y en la distribución de la autoridad entre sus miembros. Algunos fragmentos de 1 Cor, 2 Cor y Gal nos permiten afirmar que la vivencia de lo extraordinario interpretada de acuerdo con el mensaje paulino tuvo históricamente un impacto causal considerable en la creación de comunidades en el mundo gentil (también 2 Cor

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12,12)62• Esto es coherente con la situación social de la evangelización a los gentiles, para quienes la buena nueva cristiana implicaba reconocer y dar culto a una entidad trascendente nueva. En este contexto, es lógico que el éxito de la misión dependiera en gran medida de los beneficios y dones extraordinarios que dicha entidad demostrara ser capaz de otorgar. 1 Cor 2, 1-5 es parte de una carta dirigida por Pablo a una comunidad fundada por él mismo en Corinto. En ella apela a los recuerdos que sobre su primera evangelización comparte con sus destinatarios. Esta circunstancia nos asegura que al menos los datos recordados, entre los que se encuentra la intervención del espíritu, son ciertos, pues de otro modo Pablo se habría arriesgado a que lo acusaran de mentiroso. «Me presenté a vosotros, hermanos, débil, asustado y temblando de miedo. Mi palabra y mi predicación no consistieron en sabios y persuasivos discursos; fue más bien una demostración del espíritu y de poder, a fin de que vuestra fe se fundara, no en la sabiduría humana, sino en el poder de Dios». Algo análogo podemos decir de Gal 3,2-5, donde en el contexto de un argumento contra la adopción de la ley judía por parte de sus destinatarios en Galacia, Pablo, no solo les recuerda cómo recibieron el Espíritu por primera vez, sino que además da por supuesto que todavía experimentan de vez en cuando sus efectos: Solamente quisiera saber esto de vosotros: ¿Recibisteis el Espíritu por haber cumplido la Ley o por haber respondido con fe? ¿Tan insensatos sois que, después de haber comenzado confiando en el Espíritu acabáis ahora confiando en vuestras propias fuerzas? ¿Habrán sido baldíos tantos dones? Porque de hecho serían baldíos. ¿Acaso cuando Dios realiza prodigios entre vosotros, lo hace porque habéis cumplido la Ley, y no más bien porque habéis respondido con fe?

La vivencia de lo extraordinario también parece haber sido decisiva a la hora de motivar la propia misión apostólica a la los gentiles.

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Philip F. Esler, «Glossolalia and the admission of gentiles into the Early Christian Community», Biblical 1heology Bulletin 22, 3, pp. 136-142, esp. 140.

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Los testimonios que gozan de mayor plausibilidad histórica se encuentran, de nuevo, en las cartas de Pablo, pues en ellos es el propio sujeto de las experiencias quien las relata en primera persona63• El texto más claro a este respecto es Gal 1-2, donde Pablo intenta hacer valer su autoridad como apóstol de los gentiles y la autoridad de sus palabras apelando a experiencias extraordinarias de revelación64• Pablo da testimonio tanto de la experiencia en la que Dios le reveló interiormente a su hijo y le hizo su mensajero entre los gentiles (Gal 1,15)65, como de la revelación que el mismo Jesucristo le hizo del contenido de la buena nueva (Gal 1,11)66• En ambos casos utiliza el verbo apokalipto que, tanto en el Nuevo Testamento como en la literatura del entorno, connota una revelación de carácter extraordinario. Aunque el libro de los Hechos de los Apóstoles n~ tiene tanto valor histórico como los testimonios de Pablo, Hch 2,1-41; 5,12-14; 9,1-30; 10,1-48; 11,19-26; 13,1-12; 14,3; 16,6-10; 18,9-11, entre otros textos, corroboran ampliamente que la experimentación de lo extraordinario favoreció las conversiones a la fe cristiana y motivó el afán de muchos seguidores pospascuales de Jesús por extender la buena nueva cristiana67• Valorando estos datos desde la perspectiva dt la sociología, debemos concluir que las experiencias religiosas extraordinarias de los primeros

63 John Pilch, «Paul's cal! to be a holy man (aposrle): In his own words and in other words», Harvard Theological Studies 61 (1 y 2) (2005) 371-383.

64 Véase también 1 Cor 9, 1: «¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol? ¿Es que no he visto yo a Jesús, nuestro señor?», 65

«Cuando Dios, que me eligió desde el seno de mi madre y me llamó por pura benevolencia, tuvo a bien revelarme a su hijo en mi interior y hacerme su mensajero entre los gentiles ... ». 66

«Quiero que sepáis, hermanos, que el Evangelio anunciado por mí no es una invención de hombres, pues no lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno, Jesucristo es quien me lo ha revelado ... ». 67

De acuerdo con Hch 10-11, la decisión de admitir gentiles en el seno de la comunidad fue motivada por la visión que Pedro tuvo en Jafa junto con la posesión espiritual colectiva de la que fue testigo en casa de Cornelio, y según Hch 16,5-1 O, Pablo decidió ir a predicar el Evangelio a Macedonia gracias al mensaje que le fue transmitido a través de un sueño.

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cristianos fueron un factor causal determinante en la creación y configuración de nuevos grupos humanos: las conocidas iglesias locales. Pero además, las experiencias extraordinarias también parecen haber favorecido innovaciones en la distribución del prestigio y de la autoridad entre los miembros de las iglesias locales. Constatamos, en consonancia con la reflexión sociológica anterior, que en estas iglesias se valoraba lo extraordinario, no solo por lo que pudiera revelar, sino por la confianza y la autoridad que su simple manifestación era capaz de transmitir. Un ejemplo muy elocuente lo encontramos en la escena narrada en Hch 4,23-31, donde la comunidad de Jerusalén, asustada por la represión de la que está siendo objeto por parte de las autoridades judías, ora a Dios pidiendo «manifieste su poder para que se realicen curaciones, señales y prodigios en nombre de su santo siervo Jesús» y recibe valor y confianza a través de la manifestación de lo extraordinario: «Al terminar su oración, el lugar en el que estaban reunidos tembló; todos quedaron llenos del Espíritu Santo y se pusieron a anunciar la palabra de Dios con toda valentía» (vv. 29-31). Significativamente, los creyentes reunidos no piden una intervención divina que desmantele el poder de sus enemigos, sino pruebas extraordinarias de que Dios está con ellos. Lo que reciben es una experiencia colectiva de posesión espiritual que les da fuerza, seguridad y la convicción de que poseen la autoridad divina necesaria para predicar. Esta experiencia no comunica nada nuevo sobre Dios, sino solo la certeza de su presencia poderosa entre sus fieles. Experiencias similares serían, probablemente, las que solían acompañar la recepción del bautismo. Por su parte, las experiencias extraordinarias que acompañaban frecuentemente al bautismo contribuían a implementar sobre el candidato el cambio personal y social que este rito de paso implicaba. Quienes habían recibido un bautismo ratificado por la posesión espiritual podían acreditar haber sido aceptados, no solo por la asamblea, sino por el propio Dios. Aunque no tenemos la certeza de que el relato de la conversión de Cornelio en Hch 1 O sea histórico, la tesis que defiende está en línea con estas reflexiones, pues como afirma por boca de Pedro «¿Acaso se puede negar el agua del bautismo a quienes han recibido el Espíritu Santo como nosotros?» (Hch 10,47).

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En otras palabras, la vivencia del tipo de experiencias extraordinarias habitualmente interpretadas como efectos de la posesión por el espíritu funcionaba como aval divino del sujeto ante la comunidad. Pero tener experiencias extraordinarias no solo era útil para entrar en el grupo, sino también para adquirir estatus dentro de él. 1 Cor 12 es muy claro a este respecto, pues tras valorar la diversidad de dones con los que el espíritu beneficia a la comunidad, utiliza dichos dones como criterios válidos para determinar cuál debe ser la jerarquía intracomunitaria: Dios ha puesto en la Iglesia primero a los apóstoles, en segundo lugar a los profetas, en tercer lugar los maestros, después a los que tienen poderes, a los que tienen el don de la sanación, de percepción, de dirección, de lenguas diversas (1 Cor 12,28).

Haber sido elegido por el Espíritu para canalizar beneficios divinos hacia la comunidad confiere dentro de ella prestigio y autoridad. Podemos, pues, concluir que las experiencias extraordinarias provocadas por la acción del espíritu produjeron cambios significativos en el estatus intracomunitario del sujeto, y por consiguiente, tuvieron efectos visibles en la estructura jerárquica de las iglesias locales. Importa aquí subrayar que, aunque Pablo pone el don de lenguas en último lugar, parece que los miembros de la·ºiglesia de Corinto lo tenían en bastante más estima. De otra manera no se entiende por qué el apóstol se esfuerza tanto por relativizar su valor (1 Cor 14,2-19) y por qué limita el número de personas autorizadas a manifestarlo en las reuniones, así como el tiempo del que pueden disponer (1 Cor 14,27-28)68• Ahora bien, investigaciones antropológicas e históricas indican que el estado alterado de conciencia inductor de la glosolalia es relativamente fácil de alcanzar y que, por tanto, en aquellas culturas donde se le valora como efecto de la posesión espiritual positiva, es frecuentemente exhibido por personas sin mucha formación religiosa o cultual. Esto sugiere que aquellas comunidades cristianas donde se valoraba mucho el don de la glosolalia habrían otorgado prestigio y autoridad a 68

Raymond F. Collins, First Corinthians, The Liturgical Press, Collegeville 1999, pp. 442-443 y 490.

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personas que la sociedad del entorno no tenía en particular estima. La observación que hace Pablo sobre el bajo estatus social de la mayoría de los miembros de la comunidad de Corinto (1 Cor 1,26) es, pues, coherente con la atracción que estos parecen haber sentido hacia dicho carisma69, en contra del sentir de su propio fundador. Las reflexiones anteriores nos permiten concluir que aquellas experiencias extraordinarias que los seguidores pospascuales de Jesús interpretaron como dones del espíritu introdujeron, dentro de sus comunidades, unos criterios para la adjudicación de prestigio y autoridad distintos a los de la sociedad del entorno. Esto hizo posible que personas pertenecientes a sectores sociales subordinados, como mujeres y esclavos, pudieran gozar entre sus correligionarios cristianos de un estatus relativamente elevado. La carta de Plinio el Joven donde menciona a dos mujeres cristianas que, a pesar de ser esclavas, detentaban el cargo de diaconisas, apoya claramente esta tesis (Plinio, Epístola 10.96-97). El posicionamiento de muchos líderes cristianos en contra de la participación activa de las mujeres en las reuniones comunitarias (1 Cor 14,336-35) es, con seguridad, una reacción patriarcal frente a la autoridad que algunas de ellas obtenían gracias a su capacidad de profetizar o hablar en lenguas". 8. Conclusiones La evidencia científica de que los seres humanos somos capaces de tener experiencias extraordinarias análogas, en muchos aspectos, a las atribuidas a los seguidores pospascuales de Jesús por el Nuevo Testamento nos ha obligado a considerar la plausibilidad histórica de estas últimas. Los análisis y reflexiones de este escrito indican que, a pesar de no poder defender la historicidad de cada una de las experiencias de lo extraordinario reseñadas por el Nuevo Testamento, disponemos de 69

Pablo relativiza el don de lenguas porque, desde su perspectiva racionalista, es el que menos beneficios aporta a la comunidad (1 Cor 14, 1-25, especialmente v. 13). 70

Antoinette Wire, Corinthian women prophets, Fortress, Minneapolis 1990, pp. 135-158.

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datos suficientes para defender la plausibilidad histórica de que durante los primeros años tras la muerte de Jesús, se produjera entre sus seguidores una auténtica efervescencia de experiencias extraordinarias, y que estas tuvieran una influencia apreciable en la manifestación inicial de la novedad cristiana. En relación a lo primero, los argumentos esgrimidos han sido de dos tipos. Por una parte, aquellos que señalan la coherencia de los datos neotestamentarios sobre experiencias extraordinarias con lo que sabemos del contexto mediterráneo antiguo y, sobre todo, con lo que nos dicen las. ciencias naturales y sociales acerca de las dinámicas generadas por este tipo de experiencia. Por otra parte, aquellos que muestran cómo la hipótesis de la historicidad de las experiencias extraordinaria entre los seguidores pospascuales de Jesús ilumina y nos permite entender mejor algunos datos o rasgos del cristianismo primitivo, de otra manera difíciles de explicar; por ejemplo, la diversidad en las formas de entender el destino post mortem de Jesús, y la preferencia de algunos grupos por interpretaciones populares o controvertidas de la resurrección o de la acción del Espíritu divino. En lo relativo a la novedad cristina, me he remitido a las conexiones que la neurobiología y la antropología señalan entre algunas formas de experiencia extraordinaria y la capacidad humana para el cambio. En el caso de la neurobiología, a través del modo de funcionamiento integrativo de la conciencia, que estimula la formación de nuevas percepciones, interpretaciones y creencias. En el caso de la antropología, a través del afán humano por crear ritos que reproduzcan experiencias extraordinarias valiosas, y a través también de la oportunidad que la inestabilidad social ofrece a los sujetos de esas experiencias para adquirir autoridad y promover, a mayor o menor escala, cambios de tipo social. Los análisis de los textos neotestamentarios han corroborado estas conexiones permitiéndonos concluir que los tipos de experiencias religiosas extraordinarias por ellos reseñados, además de ser científica e históricamente plausibles, contribuyen a explicar la eclosión de novedad que la investigación histórica descubre en las creencias, ritos y estilo de vida de los seguidores pospascuales de Jesús.

II El impacto de la muerte de Jesús . . y sus primeras consecuencias Carlos Gil Arbiol

En el año 30, aproximadamente, de la era común, un varón galileo fue sentenciado a morir en la cruz, condena que los romanos reservaban a rebeldes y sediciosos que habían desafiado el orden romano. Fueron muchos, miles, los que sufrieron esta condena durante el primer siglo de dominio del Imperio romano en Judea y Galilea; sin embargo, solo la muerte de Jesús de Nazaret provocó un terremoto social y religioso como pocos en la historia de la humanidad. Su muerte debería haber apagado las ambiciones y esperanzas de sus seguidores, pero no lo hizo. Los acontecimientos posteriores están, para un historiador, cubiertos de niebla y sombras. Resulta prácticamente imposible reconstruir los hechos más allá de la constatación de unos testimonios vagos e imprecisos y del crecimiento del grupo de seguidores, para quienes el proyecto de Jesús seguía vigente y al que se le comenzó a dar culto como figura divina. Las explicaciones predominantes, las hagan creyentes o no creyentes, suelen poner el punto de partida del nacimiento del movimiento de Jesús en los testimonios de su resurrección o en las experiencias aludidas de encuentro con él, resucitado (visiones, audiciones, sueños, éxtasis ... ) 1• Estos testimonios sobre la resurrección, por su 1

Cf. Larry W Hurtado, «Religious Experience and Religious Innovation in the New Testament», 1he journal of religion 80 (2000) 183-205 (esp. pp. 197198).

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EXPERIENClAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

género literario y las convenciones formales a las que acuden, no pueden tomarse como descripciones directas de hechos, sino como interpretaciones de unos acontecimientos desconcertantes e inesperados que incluyen la vida y la muerte de Jesús. Aquellos compañeros del Nazareno, de acuerdo a las fuentes, comenzaron a dar sentido a lo que había ocurrido y a explicar su aparente fracaso de modos diversos, a la vez que sufrieron una serie de experiencias extraordinarias (tal como se ha explicado en el capítulo I) que cambiaron su percepción de la realidad y de su propia identidad. En este sentido, las explicaciones predominantes suponen la siguiente secuencia de acontecimientos: primero, experiencias extraordinarias (visiones, éxtasis, etc.) de encuentro con el Resucitado; segundo, interpretaciones teológicas de los acontecimientos ocurridos; y, tercero, transmisión del sentido en forma de fórmulas breves o relatos. Sin embargo, los datos sugieren un proceso más complejo caracterizado, por una parte, por la simultaneidad de las experiencias y las interpretaciones y, por otra, por la anticipación del inicio de este proceso al tiempo de la vida y, especialmente, de la muerte de Jesús. Esta muerte fue una sacudida inesperada, una ruptura entre las esperanzas y adhesión que el carisma de Jesús había suscitado y el fracaso de las mismas en el momento de su crucifixión: (es lo que se ha llamado «disonancia religiosa»)2; precisamente por ello fue también el inicio de un proceso de interpretación de lo ocurrido. La resurrección de Jesús supuso, ciertamente, un punto de inflexión en la historia de los seguidores de Jesús; sin embargo, también tuvo su propio proceso de experimentación, comprensión y comunicación. En este sentido, la resurrección de Jesús la podemos comprender en el marco de un proceso complejo y multiforme que se inicia ya durante los últimos acontecimientos de la vida de Jesús y que se extiende en el tiempo en forma de experiencias extraordinarias y de interpretaciones satisfactorias de lo ocurrido que permitieron la superación del trauma sufrido por sus seguidores ante su aparente fracaso y la proyección en el futuro próximo de las esperanzas de una segunda venida. 2 Cf Gerd Theissen, La religión de los primeros cristianos: una teoría del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 6-7.

EL IM PACTO DE LA M UERTE DE JESÚS Y SUS PRJMERAS CONSECUENCIAS

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Esta es la tesis que se quiere presentar en este capítulo. Para ello, vamos a acercarnos en primer lugar a algunos textos que muestran un proceso creativo marcado por lo que hemos descrito en el capítulo anterior como experiencias profundas relacionadas, en este caso, con la muerte de Jesús. No son textos ni experiencias generalizables al conjunto de círculos de seguidores de Jesús sino vinculados, más bien, con algunos de ellos. En segundo lugar, constataremos diferentes interpretaciones de la muerte de Jesús durante los primeros años (30-70 d.C.), tal como se recoge en las fuentes, deteniéndonos en aquellas que supusieron mayor innovación entre la pluralidad de seguidores y que explican, al menos en parte, el desarrollo del naciente cristianismo. Y, en último lugar, concretaremos algunas de las innovaciones teológicas y sociales que trajeron aquellas interpretaciones de la muerte de Jesús.

1. El impacto de la muerte de Jesús. Los testimonios Entre los textos y tradiciones más antiguas que conservamos de los años siguientes a la muerte de Jesús están los que recoge Pablo, aunque buena parte de ellos los recibe de otros anteriores a él. Pero no son los únicos; por ejemplo, hay referencias muy antiguas en los evangelios, en el relato de la pasión3• Entre las analogías y puntos de contacto de estos textos hay uno que llama la atención: la persistencia de la referencia a la muerte de Jesús como acontecimiento central que absorbe toda la atención. Es cierto que en muchos de esos casos se completa con el anuncio de la resurrección, pero sorprende que aquellos seguidores no se desprendieran del recuerdo de la muerte de Jesús incluso cuando parece innecesario o superado por la referencia a la resurrección. Los testimonios son abrumadores, tanto en los datos sobre los ritos o celebraciones, como en los relatos de lo acontecido (muy vinculados a los ritos) o en referencias sueltas en diversos momentos.

3

El llamado relato premarcano de la pasión, del que se habrían servido para sus obras tanto Marcos como Juan. Véanse los autores que han intentado reconstruir su forma original en Marion L. Soards, «La cuestión de un relato de la pasión premarcano», en R. E. Brown (ed.), La muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el sepulcro II, Verbo Divino, Estella 2006, pp. 1743-1781.

EXPERJENCJAS EXTRAORDJNARJAS EN LOS ORÍGENES

68 a. Rituales

Entre los ritos o celebraciones", que se estudiarán con detalle en otros capítulos, destacan el bautismo y la comida de pertenencia. Ambos estuvieron muy vinculados al recuerdo de la muerte de Jesús, al menos en los círculos helenistas y paulinos durante la primera generación de creyentes en Jesús5• Pablo registra una expresión que vinculaba el rito del bautismo con la muerte de Jesús6: «¿Es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte? Por medio del bautismo fuimos, pues, sepultados con él en la muerte ... Nuestro hombre viejo fue crucificado con él» (Rom 6,3-6)7. Como algunos han observado, la importancia de esta referencia no es la descripción del rito, sino la explicación de la muerte de Jesús que es el acontecimiento recordado y revivido8• Esto indica que algunos creyentes pudieron sufrir algún tipo de experiencia profunda de solidaridad con el destino trágico de Jesús al revivir ritualmente su muerte en el bautismo9• Lo mismo ocurre con la referencia más clara a la comida de pertenencia que Pablo llama «cena del Señor»: «El Señor Jesús, la noche 4 Véase la definición de rito-ritual en Ithamar Cruenwald, Rituals and ritual theory in ancient Israel, Brill, Leiden y Boston, MA 2003, resumido en 10 puntos en Ithamar Gruenwald, «Paul and the nomos i~ light of ritual theory», New Testament Studies 54 (2008) 398-416 (esp. pp. 399-400). 5 Cf. Michael J. Gorman, The death of the Messiah and the birth of tbe new covenant: a (not so) new model of the atonement, Cascade Books, Eugene, OR 2014. 6 Este tipo de experiencia en la que se participaba de algún modo en la muerte y transformación de un héroe o divinidad era conocida en rituales helenísticos; cf. Hans Dieter Betz, «Transferring a ritual: Paul's interpretation of baptism in Romans 6», en T. Engberg-Pedersen (ed.), Paul in his Hellenistic context, Fortress Press, Minneapolis 1995, pp. 84-118, y Wayne A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988, pp. 246-257.

7 Así lo subrayan las alusiones al «desvestirse» y «revestirse» (Gal 3,27; 1 Cor 15,54; 2 Cor 5,1-5; etc.). 8

Cf. Romano Penna, Carta a los Romanos: introducción, versión y comentario, Verbo Divino, Estella 2013, pp. 484-487. 9

Cf. Bernhard Lang, «The Baptismal Raising of Lazarus», Novum Testamentum 58 (2016) 301-317.

EL IM PACTO DE LA M UERTE DE JESÚS Y SUS PRIM ERAS CONSECUENCIAS

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en que era entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: "Este es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía". [ ... ] "Pues cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga?» (1 Cor 11,23-26) 10• El acontecimiento que se recuerda y representa es la entrega de Jesús en el momento de su muerte y debía ser actualizada en esa cena de un modo práctico y preciso. Si la comida ritual no se ajustaba al significado de aquella muerte, las experiencias profundas que allí podían tener lugar se auguraban como negativas: «Examínese, pues, cada cual y coma así el pan y beba el cáliz; pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condena. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos ... » (1 Cor 11,28-30). Esta cena compartida, con la sobremesa que la acompañaba, era un espacio de recuerdo y de experiencia en el que el alimento ingerido y el modo de hacerlo podían generar experiencias profundas en las que se compartía la muerte de Jesús, su sentido y consecuencias. Como veremos a continuación, las comidas vinculadas a la tumba y al duelo del difunto intensificaban la experiencia de contacto con la muerte y la vida tras la muerte. Otras comidas mencionadas en los evangelios, como las que tienen lugar antes del relato de la pasión ( e[ Me 2, 15-17), pudieron ayudar, precisamente, a dar sentido a la Última Cena. Aquellas recordaban la comensalidad abierta de Jesús, su predilección por los excluidos del sistema religioso y legal. La mención explícita de Lucas, que hace reconocer al Resucitado en una comida (Le 24,31.35), puede ser una clave de interpretación: aquellas comidas rituales interpretan la muerte de Jesús a partir de sus opciones, preferencias y costumbres en vida y le daban sentido a la muerte que padeció por ello. Así pues, la centralidad del recuerdo de la muerte en cruz de Jesús en ambos ritos permite comprenderlos como ocasiones propicias para revivir la pasión y muerte en cruz de Jesús, sirviendo de escenarios en los que experimentar de algún modo el sentido que Jesús le dio a su muerte y actualizarlo para las nuevas circunstancias.

10

Los relatos de la Última Cena de Jesús en los evangelio subrayan también la solidaridad con el destino de Jesús: Dennis Edwin Smith, Del simposio a la eucaristía: el banquete en el mundo cristiano antiguo, Verbo Divino, Estella 2009, p. 385.

EXPERJENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

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b. El Relato de la pasión El Relato de la pasión surgió muy pronto entre los primeros seguidores de Jesús de Jerusalén11; aunque no naciera en un contexto ritual, pudo ser escuchado y quizá representado en el escenario de los dos ritos mencionados, dada la estrecha relación temática que presentan. Su lectura colaboraría en el efecto que ya provocaban ambos ritos: revivir y actualizar la pasión y muerte de Jesús. Varios autores han mostrado cómo este relato está compuesto para provocar y enfrentar al lector con experiencias intensas que le permitan adquirir un conocimiento de sí mismo, del mundo en el que vive, del sentido de eventos especialmente traumáticos, etc.12; algo parecido a los rituales funerarios13• Estos ritos buscan, entre otros fines, la interiorización de la noticia de la pérdida de una vida querida, la asimilación del vacío afectivo que deja, la visión más completa (comprensión) del sentido de la vida y sus límites, etc., todo ello mediante la selección y repetición de actos simbólicos en espacios y tiempos determinados que permiten la experiencia corporal de esos significados. De modo parecido funciona la necesidad de contemplar repetidas veces una escena que nos resulta traumática, porque la repetición favorece la comprensión del esquivo sentido de los acontecimientos; asr'nos damos tiempo y espacio para pensar lo impensable, analizarlo, comentarlo, delimitarlo con palabras y símbolos cercanos. El teatro, dicen los expertos, es la contraparte secular del ritual porque permite exponer a los ojos, en escenarios controlados, determinadas experiencias vitales que se pueden analizar y valorar sin la urgencia y subjetividad que tiene el

11 Cf. Gerd Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 1997, pp. 189-222. 12 C. V Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, Cornell University, Ithaca 1974, p. 284; Herman C. Waetjen, A reordering ofpower: a sociopolitical reading of Mark's Gospel, Fortress Press, Minneapolis 1989, p. 2; Catherine Bell, Ritual theory, ritual practice, Oxford University Press, Nueva York y Oxford 1992, p. 98. 13

Sobre este tema véase: Carmen Bernabé Ubieta, «Duelo y género en los relatos de la visita a la tumba», en C. Bernabé y C. J. Gil Arbiol (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008, pp. 307-352.

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que lo vive cotidianamente14• El Relato de la pasión parece que cumplió un papel similar: enfrentar al lector u oyente, a través del relato, con los acontecimientos de la muerte de Jesús y permitir asimilarlos y comprenderlos15• Los ritos funerarios se han explicado como un modo de reintegrar a los miembros de la familia del difunto a la ciudad16. Los rituales en torno a la tumba ( con comida incluida) tenían como finalidad purificar a la familia, contaminada por la muerte y apartada de la vida social por el duelo, y permitir la incorporación del difunto a su nueva vida, con nuevos reconocimientos y estatus. Este paso se realizaba de noche, para subrayar el aspecto marginal. Al final del proceso la familia recuperaba su lugar en la ciudad, su identidad y capacidad jurídica, suspendidas a la muerte del difunto. Esta vuelta suponía, igualmente, la aceptación del difunto por parte de la ciudad, que le protegía en las tumbas propias17• La comida, por su parte, tenía la finalidad de asegurar la paz y descanso del difunto y, por extensión, la tranquilidad de los familiares de haber provisto lo necesario para su tránsito a su nueva condición. En el caso de la muerte y precipitado entierro de Jesús estas atenciones básicas no se habían podido realizar, de modo que el tránsito del difunto a su nueva condición y la correcta despedida de los familiares mediante el duelo había quedado truncada, impidiendo la incor14 Cf. Nicole Wilkinson Duran, Tbe power ofdisorder: ritual elements in Marks passion narrative, T &T Clark, Londres 2008, pp. 15-17. 15

Las continuas alusiones a pasajes veterotestamentarios que iluminan lo que ocurrió desde modelos de sentido conocidos para los oyentes colaboró, probablemente, a este fin; cf. Douglas J. Moo, Tbe Old Testament in tbe Cospel Passion narratives, Almond Press, Sheffield, Inglaterra 1983 y Raymond Brown, La muerte del Mesías: desde Getsemaní hasta el sepulcro, vol. II, Verbo Divino, Estella 2005, pp. 1691-1715. 16

Cf. Arbia Hilali, «Les repas funéraires: un témoignage d'une dynamique socio-culturelle en Afrique romaine», en O. Hekster, S. Schrnidt-Hofner y C. Witschel (eds.), Ritual dynamics and religious change in the Roman Empire: proceedings of the eighth Workshop of the lnternational Network Impact of Empire (Heidelberg, July 5-7, 2007), Brill, Leiden y Boston 2009, pp. 269-284 (esp. pp. 275-276). 17 Este momento de separación se realizaba simbólicamente mediante la destrucción de la vajilla asignada al difunto en el banquete funerario; cf. John Scheid, Quandfaire, c'est croire: les rites sacrificiels des Romains, Aubier, París 2005, p. 187.

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poración de los familiares a la vida social. Tanto los rituales mencionados (en memoria de la muerte de Jesús), como el Relato de la pasión, pudieron suplir y compensar el duelo no realizado, permitiendo el paso del difunto a su nueva condición y la vuelta de sus seguidores a su vida. En ese contexto el Relato de la pasión pudo ser propicio para experiencias profundas en las que los oyentes se despidieron, se alimentaron y se reconciliaron con Jesús. La última comida compartida, la visita al huerto de Getsemaní, el abandono, la traición y, finalmente, la muerte, son narradas mediante elementos rituales (repeticiones, símbolos, alusiones al Templo y a la Pascua, etc.) que favorecen este proceso18• Especialmente relevante me parece la invitación que se hace a los lectores a identificarse con el proceso seguido por los discípulos tras la traición, la negación y el abandono; el relato hace que los lectores se conviertan en actores de una historia traumática, como una invitación a tomar distancia para percibir con perspectiva un sentido a aquella historia, superar el fracaso y poder anunciarla como buena noticia 19. En este proceso, el lector u oyente del relato escucha una palabra de reconocimiento de Jesús, precisamente cuando ha muerto en la cruz, la del centurión que reconoce que aquel hombre muerto así «era Hijo de Dios» (Me 15,39)20. tste reconocimiento, junto con el «desgarrarse» el velo del templo, parecen la indicación del umbral que se debe cruzar: el oyente debe aprender a descubrir la filiación divina de Jesús en la cruz y la identidad de Dios en aquel crucificado. 18

Cf. Duran, óp. cit., pp. 99-123.

19

No sabemos cómo acababa el relato tradicional (premarcano). Algunos autores no consideran Me 16, 1-8 como parte del relato premarcano; no es impensable que terminara con el entierro (Me 15,47); cf. Soards, «La cuestión de un relato de la pasión premarcano», p. 1774. Respecto al impacto de la lectura del relato sobre el oyente, véase David M. Rhoads, Joanna Dewey y Donald Michie, Marcos como relato: introducción a la narrativa de un evangelio, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 196-198. 20 Aunque este versículo sea una inserción marcana (cf. Santiago Guijarro Oporto, «El relato premarcano de la pasion y la historia del cristianismo naciente», Salmantícensis 50 (2003) 345-388 [esp. 364]), refleja bien el clímax del relato, el desenlace trágico que espera del oyente una reacción.

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El relato, dadas sus características formales, busca ofrecer al oyente un contexto en el que sentir antes que entender; la invitación a beber la copa que hace Jesús en la Última Cena (Me 14,23) bien puede ser una pista para el oyente: antes que entender lo que ocurre en la muerte de Jesús, o quizá para entenderlo, es necesario experimentarlo de algún modo, «beber» el amargo trago (Me 15,36) de esa muerte injusta y del fracaso de los que pusieron sus esperanzas en él. El abuso físico sobre el cuerpo de Jesús, la burla, el ridículo, los golpes, la vergüenza, el abandono y el dolor soportado hasta la muerte, pueden hacerle al lector experimentar conscientemente el disgusto, la frustración y la ansiedad que arrastra tras la muerte de Jesús, y hacerlo de un modo controlado por el relato, no por los sentimientos o deseos del lector. Así el Relato de la pasión de Jesús se puede convertir en un pedagogo (mistagogo), si puede ejercer un poder terapéutico en el lector. Por último, las continuas alusiones internas a la destrucción del templo (Me 14,58.63; 15,29.38 ... )21, así como al cuerpo de Jesús (Me 14,8.22; 15,43.45 ... ), tienen probablemente la finalidad de identificar ambos" haciendo que la destrucción del cuerpo de Jesús sea una metáfora de la destrucción del templo y, con él, del sistema religioso que ha conducido a Jesús a la cruz. Visto así, la muerte de Jesús es una muerte en imagen: las autoridades que aparentemente han vencido, en realidad, han firmado su propia sentencia. Este relato podría contener una lectura apocalíptica de la muerte de Jesús como oferta de sentido ante el fracaso: la apariencia sugiere que han acabado con el poder de Jesús, pero este ha quedado y sigue actuando en las vidas de todos aquellos a los que había curado, exorcizado, enseñado y enviado con poder. El oyente es invitado a descubrirse entre ellos para desplegar el sentido de la muerte de Jesús: él sigue vivo en Galilea, donde quedaron todos los 21 En el relato premarcano de la pasión, la causa de la muerte de Jesús es el enfrentamiento con las autoridades del templo, su crítica a la gestión del lugar sagrado y sus pretensiones (Me 15,58-64); en el evangelio de Marcos, desde el inicio, la causa de su condena a muerte es su postura contra la pureza, el sábado, el perdón y demás prácticas legales judías que, según Marcos, unió a fariseos y herodianos para matarlo (Me 3,6). 22

Mary Douglas, Símbolos naturales, Alianza, Madrid 1978, pp. 89-107.

EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

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que experimentaron el poder de Jesús. La resurrección de Jesús no es mirar para otro lado cuando el fracaso o el dolor aparecen sino, precisamente, ahondar en él, enfrentarlo, buscarle el sentido, entender qué posibilidades se abren en él, desde dentro de él, para seguir viviendo. La muerte de Jesús obliga, pues, al lector a ver la vida y el poder de Jesús donde siguen vivos, en quienes han confiado que su anuncio del reino era el del reino de Dios.

c. Otras referencias a la muerte de Jesús Además de los ritos del bautismo y de la comida y del relato de la pasión, nos encontramos con numerosas alusiones a la centralidad de la cruz que parecen sugerirse en algunos textos de esta primera generación, especialmente de círculos helenísticos o paulinos. Entre estas destacan la idea de estar crucificado con Jesús («Con Cristo estoy crucificado y ya no vivo yo sino que Cristo vive en mí...»)23; de amor derramado en la cruz («El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones ... siendo nosotros todavía pecadores murió por nosotros ... » )24; de reconciliación o perdón («Reconciliados con Dios por la muerte de su hijo»)25; de ser nueva criatura («Todo es pérdida ante lo extraordinario del conocimiento de Jesús Mesías por quien perdí todas las cosas y las tengo por basura . ., hecho semejante a él en la muerte ... tratando de alcanzarlo como él me alcanzó a mí»)26; de estar poseído por el Espíritu de Jesús y tener éxtasis y experiencias de adop-

23

Gal 2,19-21. También: «llevamos siempre en nuestros cuerpos, por todas partes, la muerte de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo ... » (2 Cor 4, 10); «Cristo será glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, pues para mí la vida es Cristo y una ganancia el morir...» (Flp 1,20-21); «yo llevo en mi cuerpo las marcas crríyµm:a de Jesús» (Gal 6,17). Rom 5,5-8; amor «derramado» (s1CKéxu1:m) igual que la «sangre derramada» (,o aiµá. 1:0 tKxuwóµsvov) en la fórmula de la Última Cena: Me 14,24; Mt 26,28; Le 22,20. 24

25 Rom 5,10. También: «el amor de Cristo nos arrastra al pensar que uno murió por todos ... para que todos no vivan para sí, sino para aquel que murió ... » (2 Cor 5,14-21). 26

Flp 3,7-18; cf. 2 Cor 5,17.

EL IMPACTO DE LA MUERTE DE JESÚS Y SUS PRJMERAS CONSECUENCIAS

75

ción filial («Habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace gritar ¡Abba, Padre!. .. somos, pues, hijos y coherederos con Cristo si compartimos sus sufrimientos ... »)27; visiones («¿acaso no he visto yo a Jesús, señor nuestro?»; «no quise reconocer (oióa) entre vosotros sino a Jesucristo, y este crucificado»)28; viajes celestes o experiencias «fuera del cuerpo»29; metamorfosis («con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor y nos vamos transformando en esa misma imagen ... »)3°, imitación del crucificado («Para vergüenza vuestra lo digo; ¡nos hemos mostrado débiles!. .. ¿[que son] ministros de Cristo? -¡Digo una locura!- ¡Yo más que ellos! Más en trabajos; más en cárceles; muchísimo más en azotes; en peligros de muerte ... Si hay que gloriarse, eri mi flaqueza me gloriaré»)31; etc. En todos estos ejemplos las experiencias aludidas se vinculan, de un modo u otro, con el recuerdo de la pasión y muerte de Jesús. Aunque todas aparecen en textos de Pablo, algunas se generalizan como experiencias accesibles a los demás creyentes o se mencionan explícitamente como generales. Quizá la expresión más clara de que la cruz produjo experiencias profundas de transformación personal, de aceptación de Jesús como Señor, es la que menciona en la carta a los Gálatas: «¡Insensatos gálatas!, ¿Quién os ha fascinado a vosotros a cuyos ojos ha sido presentado Cristo crucificado? ... ¿Habéis pasado en vano por tales experiencias?» (Gal 3,1-3; cf 1 Cor 1,18-23; 2,1-2; etc.). Cada uno de los textos citados tiene alusiones más o menos directas a la muerte de Jesús; tomados por separado, individualmente, la alusión a la muerte en cruz de Jesús quizá no es lo que más destaca

27

Rom 8,9-17; cf. Gal 4,1-7.

28

1 Cor 9, 1 y 1 Cor 2, 1-2; «Cristo murió por nuestros pecados ... fue sepultado y resucitó al tercer día ... y en último término se me mostró también a mí que soy como un aborto ... » (1 Cor 15,8); «El mismo Dios que dijo "del seno de las tinieblas brille la luz" la ha hecho brillar en nuestros corazones para iluminarnos con el conocimiento de la gloria de Dios que está en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6, véase 1 Cor 2,8). 29 Por ejemplo, las relacionadas con los arrebatos al cielo o el aguijón (crKÓA.O\Jf) en 2 Cor 12,1-10. 30

2 Cor 3,18; cf. Rom 12,2; Flp 3,18-21.

31

Cf. 2 Cor 11,21-30.

76

EXPERJENCIAS EXTRAORDINARJAS EN LOS ORÍGENES

en alguno de ellos. Sin embargo, cuando se toman todos juntos y se valoran con los ritos mencionados (bautismo y comida compartida) y el relato de la pasión, forman un escenario coherente en el que destaca con mayor claridad el peso que tuvieron las experiencias y la reflexión en torno a la cruz de Jesús. Este recuerdo, su actualización ritual, la profundización en aspectos sombríos y creativos, el contraste con las propias experiencias dolorosas y frustrantes de los seguidores, la búsqueda de sentido con el aguijón de la marginalidad y de la hostilidad ... fueron, de algún modo, germen de innovación religiosa. En otras palabras, los ejemplos citados apuntan hacia la innovación que supuso la experiencia, inesperada y profunda, de paz, reconciliación, fuerza, sentido, amor, etc., en la contemplación de la cruz (la lectura/ escucha de la pasión, los rituales centrados en la muerte de Jesús, etc.). Esta experiencia influyó en una reflexión (y viceversa) que contribuyó a configurar las fórmulas y relatos de resurrección. Estos testimonios apuntan a un tipo de experiencias extraordinarias que hemos mencionado en el capítulo anterior: las experiencias profundas. Este tipo de experiencias, aparte de otras características, facilitan la construcción de la propia identidad sobre una base firme, especialmente en situaciones de crisis, porque combinan la intensidad de las emociones experimentadas con las ideas y los recuerdos, de modo que provocan cambios personales y sociales que generan novedad en las convicciones religiosas32• Hemos mencionado antes que la experiencia del fracaso de Jesús abrió una profunda incongruencia, una disonancia religiosa, que obligó a aquellos seguidores a repensar el sistema religioso33. Estas experiencias profundas permitieron recuperar la coherencia y el sentido. Para Patrick McNamara, lo más importante de este tipo de experiencias extraordinarias es su capacidad de generar «descentramiento»

32

«Ser golpeado por la terrible convicción de que uno es totalmente dependiente de procesos que están más allá de su propio control es la posibilidad de experimentar gracia y gratitud, si la propia mente no se colapsa totalmente en la experiencia», Wesley J. Wildman, Religious and spiritual experiences, Cambridge University Press, Cambridge; Nueva York 2011, p. 94. 33

Cf. Gerd Theissen, La religión de los primeros cristianos... , óp. cit., pp. 6-7.

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77

o, dicho de otro modo, cambios profundos en los principios que conforman la propia identidad en momentos de crisis, cuando las referencias han perdido relevancia y ya no sirven para explicar la percepción de la realidad34• El descentramiento que suscitan estas experiencias profundas permiten que el sujeto que las sufre suspenda temporalmente el control de la propia voluntad y de la intención (agency) de su comportamiento mientras busca en su memoria colectiva aquellas nuevas referencias, modelos, valores que le permitan entenderse y entender el mundo de un modo más coherente. Esa «memoria», que McNamara llama «memoria semántica», hace referencia a todos los recursos de sentido que la propia tradición del sujeto le proporciona, formulados en relatos, mitos, rituales, leyendas, historias, etc. Este conjunto de recursos ofrece ejemplos morales relevantes para el individuo. Cuando una crisis personal o social ha generado una dislocación entre los paradigmas de sentido y la realidad que se impone (una «disonancia religiosa», por ejemplo), se hace necesaria la búsqueda de nuevos modelos que respondan coherentemente a la percepción de la realidad. Esta búsqueda comienza dentro de la propia tradición y se realiza mediante el ensayo-error, hasta que el modelo más coherente con la nueva realidad permite recuperar la coherencia. En tal caso surgirá un nuevo relato de los acontecimientos, desde el punto de vista del paradigma que explica mejor la realidad, en el que se contemple la nueva identidad del sujeto y los nuevos objetivos vitales. Es, en resumidas cuentas, un proceso por el que obtener sentido, una vez que este ha desaparecido, ante las nuevas circunstancias de la realidad que se impone35• Lo que los primeros seguidores de Jesús sufrieron con la muerte de Jesús fue una profunda crisis de sentido: las esperanzas puestas en Jesús aparentemente fracasaron, creando una dislocación entre su propia identidad, el modelo desde el que interpretaban la realidad, y la irremediable fatalidad de la muerte de Jesús. Las referencias litera34

Cf Patrick McNamara, The neuroscience of religious experience, Cambridge University Press, Cambridge 2009. 35

Este proceso está descrito en cuatro fases por McNamara, ibíd., pp. 46-47.

EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

78

rias que hemos visto en este apartado sugieren el inicio de un proceso de búsqueda de sentido, de paradigmas que permitan entender y entenderse de modo coherente con la realidad de la muerte de Jesús. Esta muerte, recordada, celebrada, ahondada ... generó experiencias profundas que permitieron la búsqueda, en la «memoria semántica» del Judaísmo del Segundo Templo QST)36, de los tipos más adecuados con los que comprender aquella realidad que se impuso. A este proceso de búsqueda de sentido queremos hacer referencia en el siguiente apartado.

2. Las diferentes reacciones a la experiencia de la muerte de Jesús La reflexión sobre el significado y consecuencias de la muerte de Jesús fue plural, a juzgar por la variedad de explicaciones y efectos que reflejan las fuentes que hemos conservado37. Varias de las lecturas de aquel acontecimiento se solapan en gran medida; otras son diferentes hasta, incluso, entenderse como divergentes. La mayoría de las referencias que nos han quedado, unen o mezclan varias de ellas, haciendo muy difícil detectar su contexto original, su sentido primero, sus creadores, etc. Las diferencias teológicas entre ellas, con

36

Expresión consagrada para referirse a un proceso de consolidación de identidad en el período entre las dos destrucciones del Templo de Jerusalén, el año 587 a.C. y el año 70 d.C., que aquí uso con sus siglas OST) para referirme, fundamentalmente, a las características compartidas por la mayor parte de quienes se decían judíos en el período asmoneo y romano. Cf. Shaye J. D. Cohen, The beginnings ofjewishness: boundaries, uarieties, uncertainties, University of California Press, Berkeley y Londres 1999, y Eyal Regev, The Hasmoneans: ideology, archaeology, identity, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2013. 37 Cf Raymond Brown, La muerte del Mesías: desde Getsemaní hasta el sepulcro, vol. I, Verbo Divino, Estella 2005, pp. 67-68. Véase también Ludger Schenke, La comunidad primitiva: historia y teología, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 200-214; Adriana Destro y Mauro Pesce, La muerte de Jesús: Investigación de un misterio, Verbo Divino, Estella 2015, pp. 295-330; Gerd Theissen, La religión de los primeros cristianos ... , óp. cit., p. 177; Carlos Gil Arbiol, «Las interpretaciones de la muerte de Jesús», en María Ángeles López Romero et ál. (eds.), Misterio del mal y Je cristiana, Tirant Humanidades, Valencia 2012, pp. 181-211.

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el tiempo, se fueron suavizando, especialmente en el proceso de convergencia de tradiciones que se dio en el siglo n d.C. Por eso son objeto de debate y desencuentro entre investigadores, porque cada uno identifica matices y subrayados diferentes en los textos y los interpreta de acuerdo a modelos no siempre coincidentes, de modo que las listas de las diferentes lecturas de la muerte de Jesús suelen ser largas. Un modo útil de hacernos una idea de conjunto es fijarnos no tanto en las diferencias teológicas o de localización, sino en los efectos que cada una de aquellas interpretaciones tuvo en su momento original. No siempre es posible hacerlo, pero en no pocas ocasiones las diferentes interpretaciones que se nos han conservado se presentan como legitimación para defender una determinada postura o para adoptar una solución frente a otra. Así, por ejemplo, cuando la carta a los Hebreos ofrece una interpretación sacrificial de la muerte de Jesús, lo hace con la idea de mostrar el fin de los sacrificios y el inicio de una nueva relación con Dios38. Igualmente, cuando el evangelio de Juan presenta a Jesús muriendo el día de la preparación (Jn 19, 14.31.42) lo relaciona con la muerte del cordero pascual y así presenta su muerte como una nueva pascua, una nueva alianza39, y legitima la distancia frente al judaísmo hegemónico de finales del siglo I. En este sentido, podemos distinguir dos corrientes de interpretaciones, con círculos diversos de seguidores de Jesús en cada una?", Por una parte están aquellas que mantuvieron una continuidad respecto de las creencias y prácticas predominantes en el JST y, por otra, las que plantearon innovaciones en puntos cruciales de las mismas creencias y prácticas. Cabría diferenciar también algunos círculos de 38

Cf. Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Estella

1978. 39

Cf. Raymond E. Brown, El evangelio según juan. XIII-XXI, Cristiandad, Madrid 1979, pp. 1187 -118 8. En este evangelio, el autor, probablemente, hace también una lectura expiatoria al identificar a Jesús con el «cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). 40

Sobre la preferencia del uso de «círculos» sobre el de «tradiciones» o «comunidades» véase: Adriana Destro y Mauro Pesce, JI racconto e la scrittura: introduzione alfa lettura dei vangeli, Carocci, Roma 2014, pp. 71-78.

EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORÍGENES

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seguidores de Jesús que mantuvieron posturas intermedias o solapadas en algunos de esos puntos.

a. Interpretaciones que subrayan la continuidad Entre las interpretaciones de la muerte de Jesús que subrayan la continuidad destacan aquellas preocupadas por explicar las razones de su muerte, por responder al porqué, a las causas que condujeron a ese destino fatal; en estas lecturas tienen poco peso las consecuencias soteriológicas. Quienes las auspiciaron entendieron la muerte de Jesús como la muerte de un profeta, como el juicio escatológico, como la muerte del Justo o del Siervo, entre otras explicaciones41• Como vamos a ver, parecen estar más vinculadas con los círculos de seguidores en Galilea y Judea (Santiago, itinerantes galileos, helenistas de Jerusalén)42• La interpretación de la muerte de Jesús como la de un profeta aparece en la parábola de los viñadores homicidas (Me 12,1-9 y paralelos)43 y en el Documento Q (Le 13,34-35). Esta lectura subraya que Dios no quiso la muerte del último enviado («a mi hijo lo respetarán», Me 12,6)44, sino que lo mataron gor ambición y codicia los responsables de la gestión de la yiña, en alusión a las autori41 O como un complot de autoridades judías y romanas, o como un evento necesario para la resurrección, etc. 42

La relación geográfica y cultural de estas interpretaciones con los seguidores de Jesús de origen palestinense (y las otras con seguidores de la diáspora), ha sido un tema muy discutido desde Wilhelm Bousset, Kyrios Christos: a history of the belief in Christ from tbe beginnings of Christianity to Irenaeus, Baylor University Press, Waco, TX 2013, que escribió el original alemán en 1913. La valoración que ha hecho Larry Hurtado a esta obra clásica (en su introducción a la edición de 2013), aunque crítica, aprecia la vigencia de buena parte de sus conclusiones. 43

Cf. John S. Kloppenborg, The tenants in the vineyard: ideology, economics, and agrarian conflict in jewish Palestine, Mohr Siebeck, Tubinga 2006, que defiende el contexto palestino de la parábola original, quizá más cercana a la versión del Evangelio de Tomás 65. 44 El Evangelio de Tomás 65 todavía subraya más la distancia entre el plan del dueño y de los labradores, porque cuando rechazan al primer siervo, el dueño dice: «Quizá no los conoció».

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dades judías del tiempo de Jesús. Así habían hecho también con otros tantos enviados por parte de Dios a lo largo de la historia de Israel. Esta interpretación subrayaba que las autoridades judías se habían mostrado incapaces de guiar a su pueblo y, matando al último de los profetas, habían desvelado la justicia de Dios y firmado su condena. Esta misma idea aparece en otros textos que ponen el énfasis en el juicio escatológico, y entienden que la muerte de Jesús ha servido como «piedra de tropiezo» (Is 8, 14), aquella que discierne los que caen y los que continúan y que, al final, cambiará la situación actual reemplazando la injusticia del poder por la justicia de Dios, en un típico ejercicio de lectura apocalíptica de la realidad45. Esto mismo podemos descubrir en la alusión a las tinieblas del momento de la muerte de Jesús en el Relato de la pasión (Me 15,33), que apela a Arn 8,9-1 O para mostrar aquella muerte como la del «hijo único» que anuncia el juicio46• Dos figuras veterotestamentarias sirvieron también como fuente de sentido para explicar el porqué de aquella muerte: la del Justo (Sal 22; 64,10; 68,3; etc.) y la del Siervo (Is 42; 49; 50; 52-53). La primera destaca en el Relato de la pasión en muchas alusiones implícitas y en la más explícita del grito de Jesús en la cruz antes de morir: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?» (Sal 22,2 y Me 15,34), y servía para identificar a Jesús con aquella figura de la memoria de Israel. Esta lectura subraya la justicia de Jesús, su fidelidad y obediencia a Dios, al igual que la injusticia, infidelidad e impiedad de los responsables de su muerte, las autoridades judías y romanas. Además, como un mensaje oculto, suscita la esperanza de la reivindicación del Justo; el salmo que comienza con ese grito de abandono acaba con una afirmación de confianza en la restauración universal: «Se acordarán, volverán a Yahvé todos los confines de la tierra; se postrarán en su presencia todas las familias de los pueblos. Porque 45 Le 22, 18 y Mt 21,44 atestiguan la presencia de una referencia a Is 8, 14 y a Dn 2,44-45 en una versión de la parábola de los viñadores homicidas mencionada. 46 Cf. Joel Marcus, El Evangelio según Marcos 8,22-16, 8: nueva traducción con introducción y comentario, Sígueme, Salamanca 2011, p. 1215.

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de Yahvé es el reino, es quien gobierna a los pueblos» (Sal 22,28-29). Aunque el sufrimiento del Justo no está ausente de este salmo, no es la característica más importante de esta interpretación, sino la razón de su muerte (la injusticia de las autoridades) y la esperanza de restauraciórr". La segunda de esas dos figuras aparece en referencias implícitas y en alguna explícita48• El Documento Q (Le 6,29-30 y Mt 5,39-40) tomó una de las características del Siervo para explicar la muerte de Jesús: «Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos» (Is 50,6). Esta presentación del Siervo, que no elude la humillación ni devuelve la violencia ejercida sobre él sino que la soporta, parece una clave de interpretación de la muerte de Jesús, dado que en este Documento no hay trazas de Relato de la pasión49• En ese dicho de Jesús («Al que te abofetee en una mejilla oírécele la otra también; y al que quiera llevarte a juicio para quedarse tu túnica, dale el manto también ... »)50, sus autores o recopiladores reflejan, probablemente,

47

Las referencias implícitas a la figura del Justo en el Relato de la pasión conectan esta interpretación con los primeros círculos de seguidores palestinos: cf. Joel B. Green, The Death of]esus: Tradition and lnterpretation in the Passion Narrative, J. C. B. Mohr, Tubinga 1988, pp. 314-320; Schenke, óp. cit., pp. 203-204. 48 Sobre el uso de Isaías 53 en el primer siglo de nuestra era, véase J. Ross Wagner, Heralds of the good news: lsaiah and Paul «in concert» in the letter to the Romans, Brill, Leiden 2002, pp. 20-33; Darrell D. Hanna, «Isaiah within Judaism of the Second Temple period», en S. Moyise y M. J. J. Menken (eds.), lsaiah in the New Testament, T&T Clark, Londres y Nueva York 2005, pp. 7-33. Las referencias más claras aparecen en 1 Pe 2,21-25, una carta de segunda generación (finales del siglo 1) y en la que se subraya el sufrimiento injusto y las ventajas que puede reportar; en Mt 8, 17, también de segunda generación, pero aplicada a las curaciones de Jesús y, probablemente, traduciendo directamente el texto masorético, no copiando los LXX; y Hch 8,32-33, de la que hablamos después.

Cf. Christopher Tuckett, «Isaiah in Q», en S. Moyise y M. J. J. Menken (eds.), lsaiah in the New Testament, T&T Clark, Londres y Nueva York 2005, pp. 51-61. Otra posible alusión al Siervo de Isaías en Q puede estar en Le 1 O, 14. 49

5

°

Cf. James M. Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q. Synopsis including tbe Gospels ofMatthew and Luke, Mark and Tbomas with English, German and French Translations of Q and Tomas, Peeters, Lovaina 2000, p. 60.

EL IM PACTO DE LA M UERTE DE JESÚS Y SUS PRIM ERAS CONSECUENCIAS

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que la figura del Siervo fue un modelo de toda la vida de Jesús hasta su muerte. Por otra parte, en Hch 8,32-33, Lucas recoge una tradición de origen palestino que cita dos versículos del cuarto cántico del Siervo (Is 53,7-8)51 para interpretar la muerte de Jesús. Significativamente, lo que se recuerda del Siervo no es su función expiatoria, sino el modo de enfrentar la muerte injusta: como inocente, silencioso, humillado, desposeído. Además, se recuerda que, a pesar de aquella injusticia, su descendencia será incontable52• Efectivamente, igual que el caso del Justo, el cuarto cántico del Siervo termina con un canto de esperanza en una vindicación donde se espera que el Señor le libre, le muestre la luz, le haga justicia y haga heredar a muchos (Is 53,10-12). Parece, pues, que la idea más importante de esta figura en loscírculos palestinenses era su peculiar modo de enfrentar la muerte (valiente, no violento, justo) y no su carácter expiatorio53• La utilización de estos modelos para interpretar la muerte de Jesús (la muerte de un profeta, el juicio escatológico, el Justo y el Siervo) sirvieron a los discípulos de Jesús vinculados geográficamente a Palestina para explicar inicialmente las razones y el motivo de su

51

Cf. Joseph A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, vol. I, Sígueme, Salamanca 2003, pp. 139 y 561. 52 En la versión de los LXX, respecto al TM, se ha suavizado el aspecto expiatorio y se ha destacado la recompensa de una descendencia abundante; esto es, precisamente, lo que subraya la fuente que cita Lucas en Hch 8,32-33, que omite Is 53,86 («fue conducido a la muerte a causa de las iniquidades de mi pueblo»): cf. Charles K. Barrett, A critica! and exegetical commentary on tbe Acts ofthe Apostles, v 1: preliminary introduction and commentary on Acts 1-14, T &T Clark, Edimburgo 1994, pp. 429-430. 53 Es importante recordar, como ha hecho Breytenbach (Cilliers Breytenbach, «The Septuagint Version oflsaiah 53 and the Early Christian Formula "He Was Delivered for Our Trespasses?», Novum Testamentum 51 [2009) 339-351, p. 345, n. 25), que el verbo napaoí8oµm puede ser traducido por «traicionar», en alusión a la traición de Judas (Me 14,11.18.21.41), así como por «entregar» en alusión a la entrega de las autoridades judías a las romanas para su ejecución (Me 15, 1.10.15). Por otra parte, esta figura compleja solo «carga con los pecados del pueblo» en el cuarto cántico, mientras que los tres primeros subrayan su elección y la confianza que Yahvé ha depositado en él, garantía de una esperanza para el pueblo; cf. Daniel J. Simundson, «Suffering», en David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible dietionary (6 vols.), Doubleday, Nueva York 1992, vol. 6, p. 222.

EXPERIENCIAS EXTRAORDINARIAS EN LOS ORiGENES

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muerte: fue un acto de injusticia de las autoridades que Yahvé reivindicará porque está con él. Así, pudieron entenderla como una muerte noble, digna, que merecerá un futuro lleno de posibilidades. Posteriormente, cuando la identificación se afianzó entre algunos seguidores, especialmente los helenistas ( en la diáspora), estos comenzaron a sacar consecuencias teológicas, como vamos a ver a continuación.

b. Interpretaciones que subrayan la innovación El otro grupo de interpretaciones de la muerte de Jesús que hemos mencionado es el de aquellas que destacan la discontinuidad e innovación en algunos puntos concretos y que incluyen .subrayados de carácter soteriológico. Estas parecen responder al para qué, a la finalidad de aquella muerte. Entre estas lecturas, como vamos a ver, Pablo aparece como un testigo destacado, aunque no es el único. El de Tarso no hace ninguna referencia en sus cartas al porqué de la muerte de Jesús, como si las causas de aquella muerte no fueran de interés para él. Del mismo modo que parece no preocuparse por la vida terrena de Jesús, tampoco se pregunta por las razones de aquella muerte; únicamente hay un para qué, una finalidad con contenido soteriológico54: «murió por nosotros/vosotros» (cf. Rom 5,8). Entre este tipo de interpretaciones podemos descubrir la muerte expiatoria y las que subrayan las consecuencias redentoras o liberadoras de aquella muerte55; estas, a diferencia de las anteriores que subrayan la continuidad, parecen relacionarse con los círculos de seguidores en la diáspora (Bernabé, Pablo, Juan). Quizá la que podemos intuir en la base de las demás es, precisamente, la interpretación sacrificial y, dentro de esta, la expiato-

54 La única vez que en las cartas de Pablo se dice que a Jesús «lo mataron» es en 1 Tes 2, 15, que probablemente pertenece a una inserción posterior; cf William O. Walker, lnterpolations in the Pauline letters, Sheffield Academic Press, Londres 2001, pp. 210-220. 55

Como la nueva alianza, el cordero pascual, el nuevo templo, el segundo Isaac, etc.

EL IM PACTO DE LA M UERTE DE JESÚS Y SUS PRIM ERAS CONSECUENCIAS

85

ria56, que tenía su analogía original en el ritual del día de la expiación (Lv 16), el ritual de purificación del templo de todas las ofensas que se han acumulado allí y amenazan la permanencia de Yahvé entre su pueblo57• La sangre del novillo y del cabrito, rociadas en torno al altar, alrededor del santuario y en el arca, dentro del templo, servía como mecanismo de purificación y, así, se mantenía la presencia de Yahvé que, de no hacerlo, huiría de entre su pueblo'". Este mecanismo revela una característica importante de la cosmovisión del JST: Yahvé es puro (santo) y exige esa condición al lugar en el que él habita. Este ritual, celebrado anualmente, sirvió como modelo de interpretación de la muerte de Jesús, como aparece en Rom 3,24-2659 o Mt 26,28, e interpretaba su muerte cruenta (sangrienta) como la del cabrito que servía para mantener la presencia de Dios entre su pueblo. Una diferencia importante es que el lenguaje de la purificación ( a.Ka0apo-ia / ;--Jttlt\2, Lv 16, 16) es sustituido por el de justificación (Sucmooúvn, Rom 3,21-26)60 dándole

56

Los sacrificios en la Biblia Hebrea son un mundo complejo; entre estos cabe destacar el holocausto, el de comunión, el de reparación, el de purificación ... Este último domina en el imaginario colectivo actual, pero no era el único y, quizá, tampoco el más importante; cf. Gary A. Anderson, «Sacrifice and Sacrificial offerings. OT», en Freedman, óp. cit., vol. 5, pp. 870-886. Para una lectura teológica actualizada del tema del sacrificio, véase John Dunnill, Sacrifice and the body. Biblical anthropology and Christian selfunderstanding, Ashgate, Farnham 2013. 57 Cf. Jacob Milgrom, Leuiticus 1-16: a new translation with introduction and commentary, Doubleday, Nueva York 1991, pp. 440-443. 58

Cf. Jonathan Klawans, Purity, sacrifice, and the temple symbolisrn and supersessionism in the study of ancient judaism, Oxford University Press, Oxford 2006, pp. 49-73. Sin embargo, el verbo ÍlcÚ