Articulaciones del desarraigo en América Latina: el drama de los sin hogar y sin mundo 9587169271, 9789587169270

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  Articulaciones del desarraigo en América Latina El drama de los sin hogar y sin mundo  

WOOLDY EDSON LOUIDOR

Reservados todos los derechos

Corrección de estilo: Diseño de pauta: Diseño de cubierta: Diagramación: Desarrollo ePub: Primera edición: Bogotá, D. C. abril de 2016

 

 

 

 

             

Dedicado a tantas personas, familias, comunidades e incluso pueblos que han errado en América Latina y en Colombia en busca de hospitalidad.

     

Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine. Albert Camus, L’étranger

Je voulais qu’il soit chanté quelque part, dans l’écoute des générations à venir, que nous nous étions battus avec l’En-ville, non pour le conquérir (lui qui en fait nous gobait), mais pour nous conquérir nous-mêmes dans l’inédit créole qu’il nous fallait nommer —en nous-mêmes pour nousmêmes— jusqu’à notre pleine autorité.  Patrick Chamoiseau, Texaco

…where you had a name that was your own, Gwambe; where you had your place beside your mother. André Brink, A chain of voices

Presentación Este libro propone una sociología del desarraigo como perspectiva, construida desde el análisis del discurso en cuatro obras de ilosofía, literatura y cine y los aportes de sociólogos contemporáneos. Aplica esta perspectiva a América Latina para evidenciar que el desarraigo ha conigurado nuestra región y un gran plexo de subjetividades como afros, indígenas y campesinos que aún siguen buscando su lugar en nuestras sociedades. Plantea las migraciones forzadas, en concreto el desplazamiento forzado interno en Colombia, desde esta perspectiva para comprender las distintas fracturas, rupturas, desgarraduras existenciales y las ambivalencias por las que pasa un desarraigado en sus vivencias del tiempo, el espacio, la memoria, la historia y otras condiciones subjetivas. Para reparar estos daños existenciales, en el caso concreto del desplazado, no basta con implementar bien los dispositivos políticos, jurídicos e institucionales (por ejemplo, la Ley 1448) y ampliar la cobertura de los retornos y las reubicaciones. Antes que todo, hay que crear condiciones para ayudarlo a recuperar su lugar en la sociedad y reencontrarse con el sentido de su

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vida para reconstruir su hogar y su mundo; se propone restituirle su plena ciudadanía, acogerlo entre nosotros (poner in a su extranjería) y brindarle la posibilidad real de participar en la construcción de un nuevo país.

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Prefacio Es cada vez más común escuchar a académicos, políticos, periodistas e incluso desplazados forzados y refugiados hablar de “desarraigo”. Es como si las categorías de migración, desplazamiento forzado interno, refugio y asilo no bastaran para deletrear y nombrar la fuerte carga emotiva, histórica y siempre teñida de profundo sufrimiento que conlleva el complejo transitar migratorio (dentro y fuera del propio país), principalmente el de aquellos sujetos que han sido forzados a abandonar sus territorios o han sido víctimas de abusos o violaciones de derechos humanos en alguna fase de sus procesos migratorios (salida, tránsito, llegada, retorno, reemigración, redesplazamiento, etc.), estos son los llamados migrantes forzados. Cuando un lujo masivo de colombianos (veinte mil, aproximadamente, entre agosto y septiembre de 2015) fue deportado o forzado a retornar hacia su país luego de la decisión del presidente venezolano Nicolás Maduro de “luchar contra el paramilitarismo y el contrabando en la frontera colombo-venezolana”, los principales medios de comunicación del país y el

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mismo presidente colombiano Juan Manuel Santos1 hablaron del desarraigo de los compatriotas, del cual sería responsable el gobierno del país vecino. ¿Cuándo empezó el desarraigo de los “compatriotas”?, se podría uno preguntar. ¿Inició con las deportaciones de las que fueron víctimas? ¿O, más bien, empezó desde el mismo día en que salieron de su propio país para salvar sus vidas o para buscar mejores condiciones de vida en Venezuela? El desarraigo es un complejo proceso que no se puede ijar e inmovilizar como pieza de museo en un momento o un hecho puntual. Es un fenómeno histórico y estructural. En Colombia y en toda América Latina, el desarraigo tiene raíces muy profundas. Urge resigniicar esta categoría de las ciencias sociales que, por un lado, se usa cada vez más para múltiples propósitos (político, periodístico, jurídico, etc.); pero, por el otro lado, cuando se utiliza de manera correcta, sirve para entender no solo hechos, aspectos y dimensiones del complejo fenómeno migratorio en la región, sino también para comprender América Latina, su(s) historia(s), la evolución de sus dinámicas socioestructurales y sus coniguraciones actuales. Se trata de deinir su alto poderío explicativo como categoría. La sociología del desarraigo2 que proponemos en esta investigación teórica interdisciplinaria constituye 1 Véase, por ejemplo, el discurso del presidente Juan Manuel Santos en la XXXVI Caminata por la Solidaridad: “Casas demolidas, familias separadas, bienes perdidos… Exclusión y desarraigo… Son la antítesis de esos valores a los que invita el evento de hoy”. http://wp.presidencia.gov.co/Noticias/2015/Agosto/Paginas/20150830_02-Palabras-del-Presidente-Juan-Manuel-Santos-en-la-XXXVI-Caminata-por-la-Solidaridad. aspx, consultado en septiembre de 2015. 2 Entendemos por sociología el esfuerzo por comprender las diferentes experiencias de la realidad social que viven los sujetos humanos. En este libro planteamos la sociología como una semiología social, orientada a descifrar las “significaciones” que los agentes producen del mundo social y de las experiencias que tienen de él,

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Prefacio

una perspectiva para construir y aplicar esta categoría cientíico-social en un esfuerzo por comprender estas tres realidades sociales: 1. El trasfondo histórico-estructural de América Latina como la región del desarraigo y la constitución de varias subjetividades sociales3 (principalmente los afros, los indígenas y los campesinos) como hijas del desarraigo que aún siguen buscando su lugar en sus respectivas sociedades. 2. Las experiencias subjetivas ambivalentes de los migrantes forzados (en cuanto a sus vivencias del tiempo, el espacio, la historia, la memoria, etc.) en los complejos lujos migratorios. 3. La necesidad de incluir el rearraigo (o la necesidad de crear condiciones para que los desarraigados tengan por in o recuperen su lugar en el mundo y en la sociedad) en la búsqueda de soluciones duraderas a las migraciones forzadas y la reparación integral (principalmente la reparación 4 de los daños existenciales vinculados

pero partiendo siempre del hecho de que las “significaciones” son parte de la realidad social de los agentes; realidad que es discursivamente constituida. Establecemos una relación dialéctica entre la realidad social y sus significaciones producidas por los agentes sociales; por eso, es tan importante en esta investigación la noción de discurso. Por lo tanto, no hacemos una semiología social “idealista” que reduce el mundo social a las estructuras mentales o lingüísticas de los agentes, como si fuera una representación de la representación de la realidad social. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement (París: Les éditions de minuit, 1979). 3 Hablamos de subjetividades sociales para subrayar las articulaciones de estos grupos con otros en contextos históricos contingentes y también para relacionar de manera intrínseca identidad y alteridad. 4 Evidentemente los daños existenciales causados por el desarraigo no son reparables de manera integral porque son imborrables, irreversibles y no pueden restablecer a las víctimas en su posición antes de la perpetración del hecho victimizante; por eso se busca indemnizarlos y compensarlos, es decir, ayudar a las víctimas a sobrellevar su sufrimiento porque incluso después de recibir la indemnización y compensación, las víctimas seguirán siendo víctimas (y necesitarán la rehabilitación). Sin embargo, éticamente y en nombre de la justicia no se puede renunciar a la reparación integral de lo irreparable, por lo menos intentarlo e incluso plantearlo como exigencia de justicia a modo de reconocimiento de los daños y de los derechos de las víctimas a la reparación y a la justicia. Véase Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Réparer l’irréparable les réparations aux victimes devant la Cour pénale internationale (París: Presses Universitaires de France, 2009).

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al desarraigo que suelen quedar por fuera de los dispositivos y medidas jurídico-político-institucionales concretos) de los migrantes forzados, en particular, los desplazados y refugiados. Es importante hacer algunas consideraciones preliminares sobre el desarraigo a modo de contextualización del horizonte de la investigación. En primer lugar, América Latina es la región del desarraigo por excelencia. Es producto de un gran plexo de desarraigos: de los indígenas desposeídos; los europeos colonizadores o aventureros que continuaron la labor de la Conquista; los africanos trasplantados al nuevo continente-exilio; los campesinos sin tierra que siguen buscando la tierra en los nuevos Estados (hasta hoy la siguen reivindicando en sus manifestaciones públicas, sus demandas sociales e incidencias políticas ante los Estados); los europeos, judíos, asiáticos y africanos que llegaron a la región en el contexto de las dos guerras mundiales, las guerras de descolonización en África, etc. En resumen, el desarraigo es un fenómeno fundante y estructural de nuestra región. En segundo lugar, todas las migraciones en sus diferentes formas, modalidades y dimensiones que se vienen dando en nuestra región se han desplegado en este horizonte de desarraigo de gran duración histórica y de hondo calado estructural. Millones de personas han deambulando en la región, en busca de hogar, arraigo, raíces, mundo. Los sin hogar y sin mundo han poblado América Latina y han vivido dramas humanos pero, asimismo, los enfrentado y han tratado de superarlos y de negar su propio desarraigo. Los factores que los han desarraigado son múltiples, y varios de ellos remontan a la(s) misma(s) historia(s) de – 20 –

Prefacio

América Latina y su estructuración entendida como su coniguración, como un todo dinámico (más adelante, hablaremos de América Latina como una articulación de articulaciones). La sociología del desarraigo que estamos construyendo es una perspectiva histórico-estructural para abordar las migraciones, desde la comprensión de los distintos factores y articulaciones contextuales contingentes (prácticamente desde 1492 hasta hoy) de su desencadenamiento, pasando por la descripción de sus manifestaciones a la vez objetivas y subjetivas, hasta el diseño de instrumentos epistemológicos y metodológicos (en las diversas disciplinas de las ciencias sociales y humanas), de políticas públicas y leyes para estudiar el fenómeno del desarraigo y hacerle frente. Aquí la palabra “perspectiva” no signiica una teoría más (o algún giro especial que le estamos dando a una teoría importada), sino “otra” manera de ver realidades variopintas en distintas escalas (macro y micro, por ejemplo) tales como América Latina, las migraciones y las subjetividades “otras”, desde las siguientes preguntas: ¿De qué manera el desarraigo como fenómeno histórico-estructural ha constituido América Latina, desde 1492 hasta hoy? ¿Cómo ha estructurado nuestra región, nuestras sociedades y varios grupos y, al mismo tiempo, cómo ha sido estructurado por estos últimos? ¿Por qué y cómo el desarraigo como experiencia subjetiva del migrante, en particular el migrante forzado (desplazado, refugiado, exiliado, etc.), debe ser tomado en cuenta e incluso orientar las acciones, planes, proyectos y dispositivos institucionales, políticos y jurídicos, principalmente de cara a la búsqueda de soluciones duraderas para las migraciones forzadas – 21 –

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y para la reparación verdaderamente integral de sus víctimas en la medida de lo posible? En tercer lugar, América Latina se conigura como la articulación de un plexo de subjetividades desarraigadas (como individuos, comunidades, grupos étnicos, sociales, etc.) que han vivido y afrontado de distintas maneras su desarraigo, construyendo de manera contingente e histórica sus propias territorialidades a partir de distintos componentes agrarios, biológicos, físicos, geográicos, sociopolíticos, memorísticos, históricos, culturales. Por eso hablamos de articulaciones del desarraigo en América Latina. Articulaciones que invitamos a desentrañar a partir del análisis del discurso en obras de literatura, en películas, en el arte en general y en textos de ilosofía y de ciencias sociales y humanas: en in, desde varios registros y artefactos culturales. Aquí damos el ejemplo con el análisis del discurso aplicado a cuatro obras. Esta investigación culmina planteando el reto de convertir nuestra región del desarraigo (con sus diferentes articulaciones) en una territorialidad hospitalaria, es decir, un lugar incluyente y propicio para el rearraigo de tantas subjetividades desarraigadas que son a la vez atravesadas por ambivalencias existenciales (por ejemplo, en sus vivencias del tiempo, el espacio y la memoria) y portadoras de experiencias valiosas para aportar a sus sociedades y comunidades de origen y destino. ¿Cómo darles un lugar en nuestra región, “entre” nosotros? Con esto queremos señalar que la solución de fondo del desarraigo no se puede limitar a la construcción e implementación de modelos de justicia, leyes, políticas públicas e instituciones (con sus planes y programas) orientados a restituir tierras a los migrantes forzados – 22 –

Prefacio

y otras subjetividades desarraigadas, indemnizarles económica o pecuniariamente, facilitar sus retornos o reubicaciones y resarcir los daños sufridos y los derechos vulnerados a través de medidas de satisfacción e incluso con garantías de no repetición. Faltaría lo principal; por ejemplo, es necesario —para saber qué hay que reparar a las víctimas— comprender desde una perspectiva histórica y estructural los daños existenciales sufridos por tantas subjetividades (personas, grupos, comunidades, etc.) que han perdido o nunca han tenido un hogar y un lugar en la región y en las sociedades. El desarraigo, del cual las migraciones forzadas constituyen una manifestación como la punta de un iceberg, tiene raíces muy profundas en nuestra región. Por lo tanto, la construcción de sociedades hospitalarias (preiero decir territorialidades hospitalarias para nombrar la integralidad de los componentes —geográico, agrario, cultural, social, político, memorístico, histórico, ancestral, biológico, etc.— que implica la categoría articuladora de territorio) es el amplio horizonte que los dispositivos políticos, jurídicos e institucionales deben mirar (principalmente en un contexto de justicia transicional, como el que vive Colombia, por ejemplo), ya que el desarraigo arroja al sujeto fuera de su hogar, de su sociedad y del mundo: de hecho, es el primer daño a la vez existencial y político que se debe “tratar” de reparar, tomando en cuenta y en serio la necesidad de la reconstitución del sujeto desarraigado y de la restitución de su ciudadanía y los derechos derivados de ella. Aportamos elementos teóricos, desde la sociología del desarraigo, para esta urgente y necesaria construcción. – 23 –

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Como resultado de la sociología del desarraigo, llegamos a la conclusión de que la reparación debe apuntar a ayudar al desarraigado a lograr el rearraigo, personal y políticamente. Por lo tanto, la primera tarea consiste en crear las condiciones suicientes y necesarias para que pueda participar en la construcción de su sociedad política (estando dentro o fuera de su país), de tal modo que vaya recuperando su lugar en la sociedad (encontrándose en ella) y en el mundo5. El mundo es, antes que todo, el plexo de relaciones humanas o la convivencia entre quienes comparten un mismo espacio; es el espacio común que vamos construyendo desde nuestras diversidades. La recuperación del lugar del desarraigado en la sociedad —“la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos”, dice Hannah Arendt6— es el primer paso hacia la recuperación de su lugar en el mundo para poder vivir con libertad y darle sentido a su vida (y, a partir de allí, reconstruir su proyecto de vida). La sociedad es un espacio o un lugar intermedio entre el hogar y el mundo: permite conectar ambas esferas, pública y privada. Por eso, al perder o al no tener un lugar en la sociedad, el desarraigado se convierte dramáticamente en un “sin hogar” y un “sin mundo” (mientras que el unhomeliness de Bhabha indica el estado de confusión entre lo público y lo privado, entre el hogar y el mundo). ¿Cómo crear condiciones para devolverle al desarraigado su lugar en la sociedad como ciudadano? ¿Para 5 En este sentido, el desarraigo indica tout court, la pérdida o la ausencia del hogar y del mundo (el hecho de no tener ni casa ni hogar); es distinto a la categoría unhomeliness de Homi Bhabha que no significa que el unhomed no tenga hogar, sino que “las fronteras entre el hogar y el mundo se vuelven confusas”. Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres y Nueva York: Routledge, 1994), 13. 6

Hannah Arendt, ¿Qué es política? (Barcelona: Paidós, 1997), 47.

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permitirle dar sentido a su vida y reconstituirse como persona en una sociedad hospitalaria (que sepa cómo acogerlo con hospitalidad y no “con gritos de odio”, como lo airma en el momento de su ejecución el personaje Meursault de la novela L’étranger de Albert Camus), en un verdadero hogar y en el mundo (estando con otros, entre otros)? ¿Para facilitar que convierta su vida en un proyecto que valga la pena vivir y realizar en esta tierra? ¿Cómo ayudarle a “conquistarse a sí mismo”, como lo dice el narrador de las luchas históricas de los habitantes del barrio “Texaco” en Fort-de-France, en la novela Texaco de Patrick Chamoiseau? He allí algunas preguntas centrales del rearraigo. Tomamos el caso de los desplazados forzados internos colombianos como paradigma de los desarraigados para evidenciar la necesidad de tomar en cuenta su desarraigo, principalmente las diicultades subjetivas que supone para aplicar el principio de voluntariedad y el concepto de libre elección en el proceso de la búsqueda de soluciones duraderas, dentro del marco más amplio de la implementación de la justicia transicional y los instrumentos jurídicos de atención y reparación a las víctimas del desplazamiento forzado interno, los planes y programas de retornos y reubicaciones implementados por el Gobierno colombiano en el último lustro, prácticamente desde la publicación de la llamada Ley 1448 del 10 de junio de 2011 (comúnmente llamada Ley de víctimas). En esta primera fase eminentemente teórica de nuestra investigación, no vamos a entrar en el análisis detallado de los dispositivos jurídicos, políticos e institucionales (lo cual requeriría de otra investigación), simplemente plantearemos las preguntas (que son – 25 –

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incluso anteriores al mismo modelo de justicia transicional que busca, entre otros objetivos, reparar a las víctimas) que brotan de la perspectiva sociológica del desarraigo, a saber: ¿Qué es lo más fundamental que hay que restituir a los desplazados: un espacio para vivir o algo más, por ejemplo un hogar, el mundo, su lugar en el espacio común o público? ¿Cómo “intentar” repararlo? ¿Cómo tratar de resarcir todos los daños sufridos por las víctimas en un esquema de justicia transicional, de tal modo que la implementación de las medidas transicionales logre acercar —aunque sea un poco— a los desplazados a la situación en la que vivían anteriormente a la perpetración de los daños y a su desplazamiento? ¿Hacia dónde deben llevar la justicia transicional y las transiciones de paz en general? ¿Hacia algo transicional sin incidencia en los dramas que los desplazados han tenido que vivir al estar arrojados fuera de su hogar, su sociedad y el mundo? ¿O, más bien, hacia la recuperación del sentido de sus vidas, su plena ciudadanía y los derechos derivados de ella? De una manera general, ¿desde qué criterios usar u orientar la justicia transicional7, en el caso concreto de las víctimas del desplazamiento forzado interno en Colombia, para hacerles justicia mediante la reparación integral de los daños sufridos por ellas o, por lo 7 Nuestra intención investigativa va más allá de todos los modelos concretos de justicia transicional que se pacten entre el gobierno de Juan Manuel Santos y la guerrilla Fueras Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército Popular (FARC-EP). De manera provisional, utilizamos la siguiente definición de justicia transicional: “Entiéndase por justicia transicional los diferentes procesos y mecanismos judiciales o extrajudiciales asociados con los intentos de la sociedad por garantizar que los responsables de las violaciones contempladas en el artículo 3.º de la presente ley, rindan cuentas de sus actos, se satisfagan los derechos a la justicia, la verdad y la reparación integral a las víctimas, se lleven a cabo las reformas institucionales necesarias para la no repetición de los hechos y la desarticulación de las estructuras armadas ilegales, con el in último de lograr la reconciliación nacional y la paz duradera y sostenible”, artículo 8.º de la Ley 1448 de 2011 de la República de Colombia.

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menos, a través de la concreción de sus derechos a la justicia y a la reparación integral, sin desconocer (más bien, partiendo de) la pérdida de su ciudadanía, su lugar en el mundo y su sentido de vida por culpa del hecho victimizante del desplazamiento? ¿Cómo reconocerlas como víctimas de este daño “invisible”, irreparable? Son, indudablemente, preguntas que nos llevan a cuestionar y, al mismo tiempo, completar y orientar el mismo diseño de la Ley 1448 y de todos los dispositivos jurídicos relacionados con la reparación integral de las víctimas del desplazamiento forzado, en tres aspectos claves: 1) su sentido o su para qué; 2) la adecuación de las medidas transicionales8 deinidas o por deinir para hacer justicia a esas víctimas (su cómo); y 3) su impacto real (hasta dónde) desde la perspectiva transcendental de ayudar a las víctimas a superar su hondo sufrimiento (no solo sobrellevarlo) y restablecer integralmente su plena ciudadanía y los derechos derivados de ella. Esta investigación contribuirá a la construcción de una perspectiva amplia para ver el bosque (el fenómeno histórico-estructural del desarraigo en América Latina y su manifestación incluso actual en algunas subjetividades sociales de la región y en las migraciones forzadas) más que los árboles dentro de él, a saber: el modelo de justicia transicional y sus dispositivos político-jurídicoinstitucionales en las transiciones de paz para reparar a las víctimas del desplazamiento forzado interno en Colombia. De allí sus méritos y sus limitaciones. 8 “Las medidas de atención, asistencia y reparación adoptadas por el Estado, tendrán la inalidad de contribuir a que las víctimas sobrelleven el sufrimiento y, en la medida de lo posible, al restablecimiento de los derechos que les han sido vulnerados. Estas medidas se entenderán como medidas transicionales para responder y superar las violaciones contempladas en el artículo 3.º de la presente ley”, artículo 9.º de la Ley 1448.

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Introducción Contexto, objetivo, sentido y horizonte de la investigación Este libro trata del desarraigo y sus articulaciones en América Latina. Aporta una nueva perspectiva sociológica, desde el análisis del discurso, para comprender América Latina, su(s) historia(s), sus dinámicas estructurales y la manera como han tatuado algunas subjetividades sociales de la región. Constituye un esfuerzo por pensar las diferentes formas, modalidades, temporalidades, espacialidades y dimensiones de las migraciones desde la perspectiva sociológica del desarraigo, granjeada a través del análisis del discurso aplicado a cuatro obras de distintas naturalezas: ilosóica, antropológica, novelística y cinematográica. Mediante once articulados (especie de bloques o capítulos que coniguran el libro, dividido en tres partes), pretendemos pasar: 1) de los cuatro textos analizados (entendidos como tejidos de discurso) a los signiicados del desarraigo, utilizando diferentes métodos y

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técnicas de análisis del discurso (primera parte); 2) de esos signiicados a las realidades de las subjetividades desarraigadas a las que remiten, principalmente, las articulaciones negras, indígenas, campesinas y de América Latina como una unidad de articulaciones (segunda parte); 3) y de esas articulaciones del desarraigo a la elaboración de elementos teóricos para una sociología del desarraigo (tercera parte).

La construcción de un objeto de estudio ambivalente Este libro es un producto de la agenda de investigación que venimos desplegando para pensar algunos temas y problemas en ciencias sociales, tales como la historia, la hospitalidad y la democracia1, desde el paradigma de la ambivalencia que invita a mirar y aprehender las realidades sociales en sus ambigüedades, conlictos, contradicciones, paradojas y tensiones, en una época considerada posparadigmática2. Este estilo de investigación3 pretende construir objetos de estudio y categorías en ciencias sociales que sean capaces de dar cuenta de realidades sociales ambivalentes (¿cuál realidad social no es ambivalente o no tiene 1 Wooldy E. Louidor, “Uma historia paradoxal”. En Haití por sí. A reconquista da independência roubada, org. Adriana Santiago (Fortaleza: Expressao Gráfica e Editora, 2013); Wooldy E. Louidor, La hospitalidad entre la ética y el derecho. Una propuesta analógica desde América Latina (Saarbrucken: Académica Española, 2014a); Wooldy E. Louidor, “Una propuesta analógica sobre la hospitalidad desde La paz perpetua de Kant y Totalidad e ininito de Lévinas”. En Contornos de hermenéutica y analogía, comp. Napoleón Conde Gaxiola (México: Torres Asociado, 2014b); Wooldy E. Louidor, El papel de la cultura en la construcción de la democracia. Una relexión sobre la democracia cultural desde Haití (Buenos Aires: Clacso, 2015). 2 Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida (México: Fondo de Cultura Económica, 2013). 3 Un estilo que es cada vez más usado en las disciplinas de las ciencias sociales, tales como la ciencia política, la sociología, etc. (Véase Louidor, La hospitalidad; Louidor, El papel de la cultura).

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sus propias ambivalencias?), reconociendo que los metarrelatos paradigmáticos, teóricos y metodológicos aparentemente sólidos se derriten constantemente al estar obligados a moverse y tomar las diferentes formas de un “mundo líquido” (la expresión es de Zygmunt Bauman). Las migraciones dan testimonio del carácter líquido de nuestro mundo y de la necesidad de reajustar constantemente nuestros marcos de pensamiento (“nos cadres de pensée”, dice Foucault en francés) y otros instrumentales epistemológicos y metodológicos, con miras a aprehenderlas en su movilidad. La categoría de las migraciones es en sí misma móvil, dinámica y cambiante, no solo por la vertiginosa velocidad con la que cambian los lujos migratorios, las realidades de los sujetos migrantes, los contextos (leyes, políticas, etc.) y las diferentes transiciones que viven las sociedades y bloques regionales (por ejemplo, la Unión Europea) atravesados por estos procesos, sino también por la misma complejidad que las migraciones adquieren en la era de la globalización, entendida como fenómeno de interdependencia sociopolítico y económico y cultural y como categoría heurística. El desarraigo, muy vinculado a las migraciones principalmente forzadas, nombra la realidad variopinta y las vivencias de un gran plexo de sujetos, individuales y colectivos, que se encuentran en un complejo transitar entre aquí y allá, entre el antes y el ahora, entre el origen perdido y el destino imposible, y que experimentan sentimientos encontrados: tristeza y alegría, deseo de tener nuevas aventuras y nostalgia del hogar, etc. Este “transitar” tiene varios rostros. Por ejemplo, el “allá” (hacia donde se transita) puede ubicarse dentro del mismo país, en fronteras, en otro continente o en un – 31 –

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lugar imaginario. Los desarraigados son tanto desplazados internos como refugiados o migrantes forzados que cruzaron fronteras geográicas internacionales o fronteras “invisibles”4 como el municipio colombiano Soacha, el suburbio Estación Central en Santiago de Chile, la periferia Mitad del Mundo en Ecuador, el inmenso Amazonas en Suamérica, el caótico Distrito Federal (D. F.) en México, la abandonada zona Madre de Dios en Perú, por citar solo algunas. Nuestra región está serpenteada de fronteras invisibles, refugios de tantos desarraigados que buscan hogar, raíces, mundo y un lugar en la sociedad y en la región de América Latina. El “antes” al que reiere el desarraigo puede cubrir solo días, semanas, meses o años, décadas e incluso siglos atrás. Del mismo modo, la memoria del origen perdido puede estar muy nítida o más bien borrosa en el corazón del desarraigado, y el destino es susceptible de convertirse para él en un “lugar” real y cotidiano que lucha a diario por adaptarse, o un lugar imaginario que se aleja cada vez más de él, o un topos que se esfuma en los diferentes lugares donde trata de instalarse. Es siempre un lugar sin lugar: anónimo, ajeno, lleno de ajenidades y con contornos desdibujados. Finalmente, el sujeto desarraigado puede ser una persona, una familia, un barrio, una vereda, una comunidad (“étnica”, por ejemplo), un pueblo (la diáspora judía) o parte de todo un continente (el caso de África). Hablar del desarraigo es referir deinitivamente a un gran plexo de coniguraciones y diversidades, en términos de tiempos, espacios, experiencias, contextos, historias, que no se pueden agrupar bajo una categoría 4 Planteamos las fronteras invisibles como márgenes, zonas de no derecho, territorios de excepción, lugares de marginalidad y exclusión.

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unívoca. Se trata de comprender al mismo tiempo varias “transiciones” temporales, espaciales, afectivas y sociales por las que pasa el sujeto desarraigado en su complejo transitar. Además, el desarraigo es una categoría de las ciencias sociales que incluye en sí misma su propia negación. Una categoría altamente ambivalente. Equivale a articular una realidad concreta (objetiva y subjetiva) que experimentan sujetos con un rostro, localizables en el tiempo y el espacio (para el observador), y que —al mismo tiempo— luchan por negarla o superarla constantemente mediante una serie de ritos, mitos, acciones y narrativas orientados a hacer frente al desarraigo y a buscar el rearraigo. Mientras tanto, el sujeto desarraigado está en perpetua transición y la transitoriedad constituye su estado de ánimo predominante que no le permite echar raíces nuevamente, pero que, al mismo tiempo, lo lleva a buscar cómo poner in a su “errancia”. Este transitar perpetuo, en el que está transitando y del que se quiere liberar, constituye uno de los dramas del desarraigado. Dramas que, en algunos casos, pueden durar siglos. En esta investigación, planteamos como presupuesto básico que el desarraigo es fundante de América Latina y que tiene sus “articulaciones” especíicas en la región. Articulaciones rastreables en un gran número muy diverso de sujetos, contextos, historias. Expliquémonos. América Latina transita —de hecho, surge— entre un antes y un después: el “érase una vez” de indígenas y afros que viven incluso hoy en día la nostalgia de un tiempo mítico (antes de la llegada de Cristóbal Colón al continente en 1492 o antes de la trata negrera en África): tiempo arquetípico del cual es muy difícil – 33 –

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encontrar huellas y rastros hoy, pero que es parte de sus memorias. Los indígenas, por ejemplo, se consideran guardianes de estas memorias “ancestrales”, caminantes de un andar secular entre vientos y mareas. En nuestra región el desarraigo como fractura, ruptura y desgarradura se baila, se cuenta, se canta, se rememora en lugares de la memoria, en la sabiduría de los ancianos y en los usos y costumbres de comunidades enteras. El desarraigo se sedimenta semánticamente. Por lo tanto, América Latina sigue siendo este “no lugar”: en el que se convirtieron las tierras de los habitantes originarios del continente al ser declaradas propiedad de los reyes de España: todavía algunos pueblos indígenas persisten en llamar a nuestra región Abya Yala5. Continúa siendo un no lugar, adonde fueron arrojados los africanos trasplantados en el marco de la “trata negrera”: el continente exilio. Sigue siendo, para europeos de distintas naciones (españoles, franceses, portugueses, holandeses, etc.), una tierra que Cristóbal Colón tuvo que descubrir, es decir: convertir en un lugar (habitable), porque quienes (los indígenas) vivían allí no eran nadie; incluso algunos gobiernos de nuestra región no dejan de agradecer a los europeos por el “descubrimiento” del continente América. Actualmente, América Latina constituye este no lugar, de donde emigran prácticamente ciudadanos de todos los pueblos que la forman y adonde inmigran ciudadanos de casi todos los continentes (europeos, asiáticos y africanos). Es un no lugar porque representa todos los lugares de origen, tránsito y llegada, donde se dan todas las formas de migración: inmigración, 5 Catherine Walsh, Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época (Quito: Andina Simón Bolívar/Abya-Yala, 2009).

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Introducción

emigración, desplazamiento forzado interno, refugio, migración económica, migración “medioambiental”, reemigraciones, retornos, trata de personas, etc. América Latina se ha convertido en una región en movimiento, la región de los errantes, el mundo del exilio. ¡Un no lugar que se ha convertido a la larga en el hogar de muchos extranjeros, en un lugar de paso para otros, en tierra de negocios y oportunidades para unos más, en cementerio a cielo abierto o a mar abierto para tantos migrantes que pierden la vida en sus trayectorias por tierra (en las fronteras de México con los Estados Unidos de América y con Guatemala, en el Urabá antioqueño, en el Darién, etc.) y por mar, en el Caribe! El desarraigo cristaliza también las aspiraciones y los deseos de tantos sujetos en movimiento (refugiados, desplazados, migrantes económicos, migrantes medioambientales, reemigrados, etc.) que buscan rearraigarse, tratando de reencontrarse con sus raíces y el sentido de sus vidas desde su exilio (externo e interno), creando nuevas relaciones con sus lugares de origen, renunciando deinitivamente a su antiguo hogar (real o imaginario) o transformando su exilio en un nuevo “habitar”. El desarraigado busca cómo poner in a su desarraigo, cómo negarlo, incluso al asumirlo como parte de su ser; en este sentido, algunos negros del continente se deinen como miembros de la diáspora africana, dando a entender que sus raíces están en África y su verdadero ser o identidad está en el “continente de ébano” (“donde tenía un nombre”, tal como lo recordó el esclavo Achilles en Sudáfrica en la novela A chain of voices de André Brink): el desarraigo constituiría un sufrimiento ontológico que portan en su ser más profundo. – 35 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

El desarraigo es un perpetuo esfuerzo por negarse a sí mismo, por superarse a sí mismo, desde el no lugar o la extraterritorialidad y la temporalidad suspendida en que el desarraigado se encuentra (tal como lo veremos a lo largo del libro), porque es una experiencia humana que implica un hondo sufrimiento humano. Así pues el desarraigo es él mismo y su negación. ¿Cómo estudiar este objeto ambivalente?

Planteamiento de la investigación El objetivo principal de esta investigación consiste en esbozar algunos elementos o perfiles teóricos para la elaboración de una sociología del desarraigo en América Latina, desde el análisis del discurso aplicado a cuatro obras: filosófica, literaria, cinematográfica y antropológica. El sentido de la investigación apuesta a mostrar cómo los discursos 6, independientemente del campo de conocimiento al que pertenezcan y de la forma que adopten, pueden brindar claves, herramientas e insumos a la sociología, bajo dos condiciones: primero, si sabemos cómo analizar dichos discursos (buscando sus significados desde sus condiciones de producción sociohistórica y articulándolos con las realidades sociales referidas); segundo, si tenemos la suficiente imaginación sociológica para adoptar la mirada correcta hacia perspectivas iluminadoras.

6 Más adelante aclararemos qué entendemos por análisis del discurso; por el momento, adoptamos la definición “práctica” de discurso propuesta por Dominique Maingueneau, a saber, “los discursos son organizaciones transfrásticas relacionadas con una tipología articulada sobre unas condiciones de producción sociohistóricas”. Dominique Maingueneau, Initiations aux méthodes de l’analyse du discours (París: Hachette, 1976), 20, traducción propia.

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Introducción

Esta investigación conjuga diferentes planos y niveles: técnicas y métodos (del análisis del discurso), teoría (desarraigo) y paradigma (ambivalencia), así como lo epistemológico y lo político (bajo el entendido de que construir otra perspectiva para ver el mundo es en sí mismo un acto altamente político). Tratamos de generar el acto epistemológico-político de construir otra “perspectiva” que nos permita ver “de otra manera” las migraciones: desde las articulaciones del desarraigo (en términos de contextos, eventos, historias, siempre contingentes e históricos) en América Latina. Verlas desde un doble horizonte: histórico de larga duración y estructural de hondo calado en toda la región. Trataremos de entrar en este horizonte desde nuestro propio horizonte, el de nuestro tiempo. Por lo tanto, esta investigación parte de la visión de Roland Barthes (y de otros críticos literarios, entre ellos los sociólogos de la creación artística György Lukács y Lucien Goldmann) quien, desde la nueva crítica literaria, insistió en la necesidad de abrir el(los) sentido(s) de cualquier obra (literaria y otras —por ejemplo, el horizonte histórico—estructural del desarraigo que planteamos en esta investigación como una “obra” por descifrar) a cada lector, a su mundo, a su tiempo. Desde esta perspectiva, la obra se convierte en una pregunta abierta a la que cada uno como lector, oyente, espectador, debe responder. Roland Barthes airma: La respuesta la debe dar cada uno de nosotros, aportando su historia, su lenguaje, su libertad; pero como historia, lenguaje y libertad cambian ininitamente, la respuesta del mundo al escritor es ininita: no dejamos nunca de responder a lo que está escrito fuera de toda respuesta: afirmados, luego puestos en – 37 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

conflicto, luego sustituidos, los sentidos pasan, la pregunta permanece.7

Esta visión “barthiana” se concretó en aportes de los sociólogos de estirpe marxista, György Lukács (1966) y Lucien Goldmann (1969), quienes hablaron de la sociología de la literatura o de la novela, desde una perspectiva genético-estructural que se enfoca en el estudio positivo y “cientíico” de la obra o creación cultural, desde las visiones del mundo y las representaciones de los grupos sociales a partir de los cuales se elaboraron. O, en el caso de Lukács, desde una perspectiva dialéctica en la que “el deber especíico y natural de todo crítico literario marxista consiste en analizar detalladamente el método, esto es, el método creador”8, es decir el(los) proceso(s) mediante el(los) cual(es) se elabora la obra e incluso cualquier producto ideológico (donde se puede palpar la base objetiva de la clase social). De hecho, la preocupación por introducir el análisis del discurso en las ciencias sociales ha sido central, desde la década de los sesenta, en la semiótica (principalmente, en su versión francesa) como “relexión general sobre las condiciones de la producción y la aprehensión de la signiicación y como conjunto de procedimientos aplicables al análisis de los objetos signiicantes”, entre ellos los discursos no literarios como “los textos religiosos, ilosóicos o sociopolíticos” y también el discurso con vocación cientíica (en el campo de las ciencias sociales), una vez que la semiótica hubiera adquirido el estatus

7

Roland Barthes, Sur Racine (París: Points, 1960), traducción propia.

8 György Lukács, Sociología de la literatura (Madrid: Ediciones Península, 1966), 140.

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de una teoría capaz de dar cuenta del espectro más amplio de las formas de producción social del sentido9. Junto con otros semióticos, Greimas analizó una serie de discursos de cientíicos sociales y humanos en Francia a inicios del siglo XX mediante el análisis de los textos-objetos: el antropológico de Georges Dumézil y Claude Lévi-Strauss; los sociológico e histórico de Marcel Mauss, André Siegfried, Pierre Francastel, Lucien Febvre; el ilosóico de Gaston Bachelard, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur; y el semiológico de Roland Barthes. Greimas articuló su análisis semiótico con una triple intencionalidad: 1) “describir la sucesión de los reajustes, relativos a los instrumentos de análisis que acompañaron y, al mismo tiempo, posibilitaron el enfoque de nuevos objetos semióticos”; 2) fortalecer la teoría semiótica, con el enriquecimiento derivado de la práctica analítica; 3) “reformular el proyecto semiótico global y sus relaciones con otras disciplinas vecinas, contribuyendo a la elaboración de una ‘teoría semiótica del discurso cognitivo’”10. Por su parte, la tradición anglohablante, principalmente con Charles Fillmore, refería al discurso (discourse, en inglés) deinido como “el regalo de crear nuevos y múltiples signiicados” (the gift of new and multiple meanings) a partir de la relación entre las frases11. Aunque la sociología empiece a interesarse por el lenguaje a inales de los años cuarenta del

9 Algirdas J. Greimas y Paul Landowski, “Introduction: Les parcours du savoir”. En Introduction à l’analyse du discours en sciences sociales, eds. Algirdas J. Greimas y Paul Landowski (París: Classiques Hachette, 1979), 5, traducción propia. 10

Greimas y Landowski, “Introduction: Les parcours du savoir”, 6-7.

11 Deborah Schiffrin, Deborah Tannen y Heidi Hamilton, The Handbook of Discourse Analysis (Malden: Blackwell Publishing, 2003), 10.

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siglo pasado12, es decir, mucho tiempo después de que otras disciplinas como la ilosofía, la psicología, etc., hubieran desarrollado incluso escuelas de pensamiento sobre el tema; sin embargo, poco a poco los sociólogos han ido centrando su atención en el lenguaje, pero sin llegar realmente a “constituir o relejar un nuevo paradigma en las ciencias sociales”13. Uno de los enfoques actuales, que se revela muy interesante según la autora Grimshaw, consiste en relacionar el discurso con la sociología14, aunque algunos pensadores tienen serias dudas acerca de la productividad de tal enfoque. Este trabajo de investigación que estamos presentando trata de evidenciar los beneicios de tal enfoque o intento. En resumen, el análisis del discurso en las dos tradiciones, francesa y anglohablante, considera el discurso como el campo de producción de signiicación, es decir, la producción de nuevos y múltiples signiicados y sentidos. Producción que responde a condiciones sociohistóricas, localizables en el tiempo y el espacio. Los sociólogos marxistas asocian concretamente las condiciones sociohistóricas de los signiicados y sentidos de los discursos (o las obras de arte, los textos, etc.) a las condiciones objetivas (socioeconómicas, políticas e ideológicas) de clase o del grupo social al que pertenece el “sujeto” del discurso. En este sentido, el análisis del discurso permite conectarse con las visiones del mundo

12 Allen Grimshaw, “Discourse and Sociology: Sociology and Discourse”. En The Handbook of Discourse Analysis, eds. Deborah Schiffrin, Deborah Tannen y Heidi E. Hamilton (Massachusetts: Blackwell, 2011), 750, traducción propia. 13

Grimshaw, “Discourse and Sociology: Sociology and Discourse”, 750-771.

14 George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation (Oxford: Oxford University Press, 1992), citado por el autor.

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de un grupo social bien especíico, por detrás o más allá del “autor”. En todo caso, el discurso nos remite, en las tres tradiciones arriba mencionadas (francesa, anglohablante y marxista), más allá de una obra en concreto. No se reduce ni a lo “frástico”, lo verbal o lo escrito (por ejemplo, el texto escrito, el lenguaje oral, o sus unidades como lo son las frases), ni a los cánones de interpretación ya predeterminados o preijados, ni al análisis de las condiciones socioeconómicas de clase (como si él fuera un epifenómeno de ellas). El análisis del discurso articula todos estos elementos, pero sin reducirse a ninguno de ellos. Cubre lo frástico, lo verbal, lo escrito, los cánones de interpretación, las claves de análisis, las condiciones socioeconómicas objetivas (históricas y contextuales) que hacen posible el discurso, así como sus signiicados o representaciones ideológicas, subjetivas y simbólicas que median las realidades o constructos sociales. El análisis del discurso atraviesa lo frástico (porque el discurso mismo es “transfrástico”, tal como lo precisa Maingueneau) para buscar las condiciones sociohistóricas de producción de sus signiicados. Las condiciones en general se pueden resumir en estos cinco elementos: “interacción social”, “cognición”, “historia”, “diálogo” y “acción”, según Adriana Bolívar15. Por lo tanto, su análisis apunta a decantar esas cinco condiciones sociohistóricas constitutivas mediante la aplicación de métodos y técnicas especíicas y adecuadas a cada forma de discurso (véase tabla 1).

15 Adriana Bolívar, comp., Análisis del discurso. ¿Por qué y para qué? (Caracas: Universal Central de Venezuela, 2007), 22.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

TABLA

1.

El discurso y sus cinco condiciones sociohistóricas de producción Condiciones

Descripción

Diálogo

Implica un yo, un tú, un nosotros, un otros.

Acción

Construye, media y transforma realidades.

Historia Interacción social Cognición

Interpreta cómo se construyeron los signiicados y qué valores se involucraron en ellos. Sus signiicados se recrean constantemente, dependiendo de los contextos sociales. Sus signiicados construyen visiones del mundo, representaciones sociales.

Fuente: elaboración propia, con elementos de Adriana Bolívar, comp., Análisis del discurso. ¿Por qué y para qué? (Caracas: Universal Central de Venezuela, 2007).

Nuestro trabajo se enfoca justamente en la línea sociológica de relacionar el discurso (no solo como hecho social, sino como mediador social o constitutivo de realidades sociales de distintas naturalezas —discursivas o no— desde las cinco condiciones mencionadas) y la sociología, con el objetivo de elaborar una sociología del desarraigo desde el análisis del discurso y en el contexto concreto de América Latina. Queremos encontrar pistas para responder a esta pregunta fundamental para América Latina (sabiendo que la pregunta es más fundamental que las respuestas y los signiicados y sentidos que se encontrarán): ¿Cómo se ha manifestado el desarraigo en el continente americano, en particular en América Latina16, desde la 16 Entendemos por América Latina no solo una unidad geográfica que abarca desde el Río Bravo (México) hasta la Patagonia (Argentina), pasando por el Caribe, sino principalmente la “articulación” que se ha configurado desde el desarraigo y otros contextos históricos que lo han hecho posible. Por otro lado, entendemos por “articulación” la unidad producida o que emerge de los diferentes contextos, historias y otras condiciones ligadas al desarraigo, desde los que se ha configurado América Latina, en una relación contingente (y no de manera necesaria como si fuera una relación de

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conquista en 1492 hasta hoy, pasando por el periodo de las independencias? O, dicho de otra manera, ¿cómo o de qué manera el desarraigo ha constituido a América Latina? La pregunta se centra en un problema social bien determinado, el desarraigo, y lo plantea desde un enfoque histórico o genético (cómo nació en América Latina y cuáles signiicados ha cobrado) y estructural (cómo ha evolucionado en el continente —de 1492 hasta hoy— y de qué manera ha estructurado nuestra sociedades, sus representaciones sociales y también el plexo de interacciones entre los grupos sociales). La pregunta recoge en iligrana las cinco condiciones del discurso del desarraigo o de la producción social de sus signiicados mediante las obras que estudiaremos. Veremos las respuestas en la segunda parte del libro. Al plantear la perspectiva del desarraigo, queremos proponer “una manera de dar sentido” (sabiendo que los sentidos son múltiples) al conjunto de contextos, historias y otros signiicantes “relevantes”, desde los cuales se ha conigurado América Latina como articulación17. De manera precisa, buscamos comprender esta articulación llamada América Latina, desde la emergencia de un plexo de condiciones y contextos bien especíicos (históricos y contingentes18) relacionados todos con

causa-efecto). Tomo este concepto de Eduardo Restrepo, ed., Estudios afrocolombianos hoy: aportes a un campo transdisciplinario, (Popayán: Universidad del Cauca, 2007). La noción de articulación permite entender la categoría del desarraigo, de una manera histórica y contextual, relacionándolo no desde una necesaria correspondencia entre diferentes realidades. 17 Queremos ver cómo se ha entramado este conjunto de elementos diversos para construir la América Latina, tal como la hemos conocido. 18 Véase también Eduardo Restrepo, Teorías contemporáneas de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault (Popayán: Universidad del Cauca, 2004).

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distintas formas y experiencias19 del desarraigo, entre ellos: la llegada de los españoles al “Nuevo Continente” en 1492, el exterminio de los “indios”, la trata negrera, la independencia de Haití en 1804 y de otros países, la construcción de los nuevos Estados, etc. La perspectiva del desarraigo es una teoría sustantiva (véase tabla 2) que construimos para comprender el nacimiento y la evolución de América Latina como “unidad” (una sola articulación, con varias formas, que emerge en distintos contextos y que lucha también contra desarticulaciones), debido a una gran variedad de condiciones sociohistóricas contingentes desde las cuales se ha conigurado (coniguración no signiica causalidad ni conexión de sentidos conigurados en una supuesta estructura); unidad que se ha mantenido a través de renovados procesos sociales, económicos, políticos, ideológicos y culturales. Es una perspectiva histórico-estructural, ubicada en la sociología (desde la aplicación del paradigma cientíico-social de ambivalencia), aunque no está atada a esta disciplina ni es exclusiva de ella. Lejos de reducir América Latina a un discurso o al producto de un discurso (lo que sería un reduccionismo20), la presentamos como una articulación discursivamente construida, es decir que ella es la unidad de diferentes elementos que han emergido en contextos muy disímiles y especíicos, pero relacionados todos con el desarraigo. Por eso, seleccionamos, con ines de 19 Formas que varían de un grupo a otro, y de un contexto a otro, pero que mantienen cierta unidad. 20 “Diría que una posición estrictamente discursiva es un reduccionismo hacia arriba, antes que un reduccionismo hacia abajo, como lo fue el economismo”, Stuart Hall, citado por Eduardo Restrepo, Teorías contemporáneas de la etnicidad. Stuart Hall y Michel Foucault (Popayán: Universidad del Cauca, 2004).

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análisis, una serie de textos-objetos que sedimentan signiicados de varios de esos contextos desde algunas subjetividades sociales; posteriormente, construiremos una propuesta de sociología del desarraigo (un intento de teorización) mostrando el vínculo existente —aunque no necesario— entre esos contextos y el nacimiento y evolución de América Latina. Convertimos a América Latina en un objeto de estudio. La pregunta central del desarraigo, arriba planteada, se puede desglosar en varias otras: ¿Cuáles son las características del desarraigo en los diferentes sujetos (pueblos o comunidades afroamericanas, indígenas y campesinos)? ¿Cómo cada sujeto ha respondido al desarraigo? ¿Cuál es la relación que existe entre desarraigo y alteridad, entre desarraigo e identidad? Y a nivel práctico-contextual, ¿cuál es la relación entre desarraigo y desplazamiento forzado hoy día (y tantas otras formas de exilio), desde por ejemplo el horizonte de la Colombia posacuerdo en la que se proyecta incluir e integrar a los desplazados y exiliados en general? La perspectiva del desarraigo remite esencialmente a un universo de signiicados que constituyeron y mediaron (o, mejor, han constituido y mediado) realidades sociales, discursivas y no, en América Latina. De allí la importancia de retomar elementos claves del enfoque teórico-metodológico de Roland Barthes y de otros pensadores como Lucien Goldmann, György Lukács, Algirdas Julius Greimas, Hans-Georg Gadamer, Pierre Bourdieu, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Stuart Hall, para fundamentar nuestro ejercicio de análisis del discurso e interpretar sus resultados en clave de sociología del desarraigo. – 45 –

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¿Cómo haremos el análisis del discurso? En la primera parte de nuestro trabajo, estableceremos un diálogo con las cuatro obras que estudiaremos: el libro ilosóico El concepto del otro, de Eugene Gogol; la novela Vidas secas, de Graciliano Ramos; la película También la lluvia, y el texto antropológico-literario Changó, el gran putas, de Manuel Zapata Olivella, donde trataremos de responder a las preguntas que nos hacen, pero al mismo tiempo hacerles algunas preguntas y buscar las respuestas que nos dan. ¡Una fusión de horizontes para justamente construir signiicados! El análisis del discurso en las cuatro obras o, mejor dicho, en los cuatro textos entendidos como tejidos de escrituras, discursos, citas, voces provenientes de mil focos de la cultura21, nos permite rastrear elementos fundamentales (desde un juego de preguntas y respuestas) para elaborar una deinición común del desarraigo en medio de las diferentes formas en que se dio a través de tres grupos (indígenas, negros y campesinos) y a lo largo de la historia de la región. De este modo, nos ubicamos en una perspectiva sociológica genético-estructural en la que buscamos analizar cómo (desde elementos y contextos históricos y contingentes) se formaron las sociedades y los Estados latinoamericanos (o América Latina como unidad o articulación) y cómo se han estructurado sociopolítica, económica e ideológicamente, tomando como clave de análisis el desarraigo de los tres grupos arriba mencionados.

21 Roland Barthes, “La muerte del autor”, en El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura. (Barcelona: Paidós, 1987), 69.

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Marco teórico y metodológico de la investigación En este apartado reflexionaremos sobre el marco teórico y metodológico de la investigación. Lo haremos con base en el esquema que sugiere el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso) en su Manual de metodología22.

Marco teórico: es una investigación fundamentada en el paradigma constructivista ¿Cuál es la naturaleza de la franja de realidad, objeto de nuestra investigación? En primer lugar, la franja de realidad que estamos estudiando es el desarraigo, cuya naturaleza es eminentemente subjetiva y múltiple (aunque es un fenómeno también histórico-estructural). El desarraigo se relaciona principalmente con la experiencia interna de un individuo, una familia, una comunidad e incluso un pueblo que fue forzado a dejar su territorio por una causa generalmente involuntaria (la trata de seres humanos, desastres naturales, todas las formas de violencia, conlictos, megaproyectos de desarrollo, etc.) o al que le arrebataron su territorio y se encontró de un día para otro en un espacio ajeno y lleno de ajenidades en términos de cultura, formas de vida, etc. Es catapultado hacia el “no lugar”. Por lo tanto, el desarraigo cobra múltiples rostros, ya que es propio de la experiencia de cada uno (e incluso de 22 Clacso, Manual de metodología. Construcción del marco teórico, formulación de los objetivos y elección de la metodología (Buenos Aires: Colección Campus virtual, 2005), 40.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

cada grupo social, étnico u otro) que vive esta forma de violencia. A lo largo de la investigación, veremos que el desarraigo de los indígenas es diferente al de los afros y al de los campesinos, aunque los tres comparten elementos comunes en sus experiencias tales como la vivencia de sentimientos encontrados, el desgarramiento, las luchas históricas en contra de su desarraigo, etc. ¿Cuál es la relación entre el investigador y el tema de su investigación? Como investigador estoy inmerso en mi tema de investigación porque el desarraigo constituye el trasfondo experiencial que he vivenciado en mis labores profesionales anteriores con migrantes, refugiados y desplazados (los otros, sea en su propio país —como lo son los desplazados—, sea en otro país); además, varios de ellos pertenecen a grupos étnicos, afroamericanos o indígenas, por ejemplo. La investigación retoma algunas de estas vivencias que tuve con estos grupos, para comprender el o los sentidos de la experiencia de desarraigo que se cristalizan en las cuatro obras estudiadas. Existe una clara interacción entre mi experiencia como profesional y como afro también y el tema de estudio, de la que soy muy consciente y en torno a la cual trataré de ejercer una constante vigilancia epistemológica en términos del socioanálisis de Pierre Bourdieu23. Uno de los dispositivos claves de control epistemológico que pondré en acción es justamente buscar tener claridad sobre lo preconstruido o los preconceptos en torno al tema del desarraigo, principalmente el de los 23 Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant, “La sociología como socioanálisis”, en Respuestas por una antropología relexiva (México: Grijalbo, 1995).

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Introducción

afros. El considerar a los desarraigados (migrantes y grupos étnicos subalternos) solo como víctimas es un preconcepto que, a lo largo de la investigación, se verá que no permite entender correctamente los esfuerzos creativos que realizan dichas subjetividades desarraigadas para recrearse a sí mismos, renombrarse, producir y reproducir su vida, es decir: reterritorializarse, en términos de Gilles Deleuze y Félix Guattari, justamente en medio de su desgarre, desangramiento, desarraigo, desterritorialización24. Estaré muy atento, por ejemplo, a este punto que a veces tiende a desaparecer en el hilo del análisis sobre las víctimas en general. ¿Qué papel desempeñan los valores en la investigación? En la investigación partimos del supuesto axiológico, según el cual la construcción de una América Latina más justa y solidaria pasa por el reconocimiento de la condición de desarraigo que es parte fundamental de nuestra región desde la Conquista y la colonización. Condición que sigue afectando a ciertos grupos, principalmente los indígenas a los que los conquistadores les arrebataron sus territorios (en la integralidad de sus componentes —tierras, memorias colectivas, historia, pautas culturales, etc.—), los negros a los que trajeron forzadamente de África para trabajar en las plantaciones y las minas, y también a la gran masa de los campesinos que los Estados-nación recién independizados han excluido desde entonces hasta hoy. América Latina es la región más desigual del mundo; para revertir esta situación, es necesario volver a la 24 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille plateaux (París: Les éditions de Minuit, 1980), 37.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

historia de producción de la desigualdad social que se remonta a la Conquista y las independencias. En esta historia el desarraigo ha desempeñado un papel clave como mecanismo de exclusión, desposesión, despojo contra grupos étnicos y sociales que los colonizadores (europeos) y luego los nuevos Estados y las élites han convertido en otros e incluso en extranjeros en sus propias tierras. Ha habido un proceso sistemático de extranjerización, desnacionalización y desciudadanización de ciertos grupos sociales. Nuestra investigación pretende arrojar luces sobre el fenómeno sociológico del desarraigo para identiicar sus condiciones de posibilidad históricas, sus diferentes formas y, sobre todo, proponer soluciones tendientes a romper con él y a construir una región más justa, equitativa, incluyente y propicia para el rearraigo: lo que llamaremos una territorialidad hospitalaria. Los valores de justicia, equidad e inclusión desempeñan un papel fundamental en la presente investigación.

Marco metodológico: análisis del discurso En la investigación adoptaremos la metodología cualitativa porque nuestro marco teórico es constructivista, tal como lo acabamos de evidenciar a través de los supuestos paradigmáticos que adoptamos en los niveles ontológicos, epistemológicos y axiológicos, y estamos construyendo una categoría emergente en ciencias sociales. ¿Cuáles son los procedimientos que se utilizan para construir la evidencia empírica? El análisis de las cuatro obras gira en torno a las siguientes categorías que estaremos utilizando de manera – 50 –

Introducción

relacional: desarraigo/rearraigo, identidad/alteridad, (neo)colonización/liberación (véase tabla 2). Estas categorías complementarias emergen de las cuatro obras analizadas y coniguran las tareas que le competen a la sociología del desarraigo, desde los actores o sujetos sociales referidos y signiicados: indígenas, africanos exiliados en América y campesinos. Cada obra aporta su propia deinición del desarraigo desde la alteridadidentidad del grupo social representado y de su propia experiencia de (neo)colonización-liberación como otro dominado y en resistencia. TABLA

2.

Principales categorías de la investigación Categorías centrales Desarraigo/rearraigo

Categorías derivadas* (Neo)colonización/ Alteridad/identidad liberación (estructurales) (históricas)

* Entendemos por esto las categorías que resultan de las categorías de la imaginación teórica y política (alteridad-identidad) como de las condiciones históricas y contextuales (neo)colonización-liberación. Fuente: elaboración propia.

Para realizar esta deinición y caracterización del concepto de desarraigo, que es a la vez histórico y estructural, concretamente en América Latina porque depende de cada momento histórico y de las formas que adopta en cada grupo, utilizaremos las categorías estructurales de alteridad-identidad y las categorías históricas de (neo)colonización y liberación. La pareja alteridad-identidad se propone plantear las estructuras de la construcción y autorreconocimiento de dichos grupos, al tiempo que la pareja (neo)colonización-liberación representa la línea de tiempo periodizada en tres grandes momentos: la conquista-colonización, las independencias y la situación actual en que se dan – 51 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

nuevas formas de colonización y luchas de resistencia para lograr una liberación real (nos estaremos reiriendo concretamente a actuales movimientos sociales, tales como los indígenas zapatistas, el Movimiento de los Sin Tierra, etc.). Tal como lo mostraremos al inal de la investigación, el concepto de desarraigo se juega en torno a las dos parejas de categorías arriba mencionadas: el desarraigo implica siempre transformaciones en la conciencia de la propia identidad (individual, social o étnica), pero obliga al desarraigado a ir más allá de su identidad y su resistencia al otro dominador (alteridad) para reconstruirse, renombrarse, rearraigarse constantemente. El concepto de desarraigo nos sugiere también esta regularidad empírica: “A mayor comprensión del desarraigo, mayor comprensión de la complejidad del ser y el actuar de los sujetos víctimas y mayor posibilidad de plantear soluciones adecuadas a sus problemas y situaciones”. Para poner en evidencia la centralidad del concepto de desarraigo y la justeza de la hipótesis de trabajo arriba formulada a modo de regularidad empírica, en un primer momento, aplicaremos el análisis del discurso a las cuatro obras, sin embargo, tendremos que adoptar diferentes herramientas y técnicas de análisis del discurso, dependiendo de la especiicidad de cada obra y de sus respectivos subtemas (primera parte). En un segundo momento (segunda parte), comprobaremos la hipótesis desde la articulación entre los signiicados y la realidad de los sujetos desarraigados y inalmente (tercera parte) desde la elaboración de los esbozos teóricos de la sociología del desarraigo. Para la primera parte, relacionada con el análisis del discurso, vamos a hacer algunas acotaciones me– 52 –

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todológicas que reagrupamos en dos preguntas: ¿Qué es, para nosotros, el análisis del discurso? ¿Cómo lo aplicaremos? Entendemos por “análisis del discurso” una perspectiva de análisis sobre el discurso que tiene por objetivo descubrir/crear el(los) sentidos(s) de un texto (que puede ser oral, escrito, audiovisual e incluso una práctica) desde el análisis de los diferentes niveles de signiicados. Seguimos la clásica diferencia entre sentido (valor) y signiicado, donde se deine al segundo como la referencia del signiicante a una cosa o una situación objetiva y al primero como el valor (subjetivo) que denota el mismo signiicado para diferentes sujetos. Si bien ambos, sentido y signiicado, brindan la signiicación completa25, sin embargo, a nosotros nos interesa en este trabajo el o los sentidos, por lo que todo el análisis de los signiicados que haremos apunta a descubrir dicho(s) sentido(s), con el propósito de elaborar una sociología del desarraigo. La primera parte de nuestro trabajo está al servicio de la segunda y —sobre todo— de la tercera parte, consagrada a la sociología del desarraigo. Partimos de la aseveración de que el sentido es siempre respuesta contextual (a la vez del texto y del lector) a una pregunta o varias preguntas, en el marco de una conversación siempre abierta e inacabada entre el texto y el lector, entre sus contextos respectivos: el sentido resulta de una fusión de horizontes26; por lo que dicho sentido es siempre múltiple. Del mismo modo, el análisis puede ser diverso desde la gramática, la morfología, la 25 María Cristina Martínez, Análisis del discurso (Cali: Universidad del Valle, 1997), 40. 26

Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (Salamanca: Sígueme, 1999).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

sintaxis, la semántica, hasta la semiología y el análisis genético-estructural, dependiendo de la naturaleza del texto estudiado y los objetivos planteados en la búsqueda de sentidos. Por ejemplo, en la primera obra que analizaremos, el texto ilosóico de Eugene Gogol, El concepto del otro, plantea como concepto clave el otro, es decir, la temática de la alteridad en América Latina (e incluso presenta a América Latina como otro, siendo la alteridad su identidad). El objetivo de nuestro análisis de esta obra consiste no solo en deinir la esencia de la alteridad sino buscar las características fundamentales del otro (y, como trasfondo, América Latina como otro): ¿Qué hace que el otro sea otro? ¿Cuáles son las relaciones que existen entre sus características esenciales? Allí vemos que la herramienta del cuadro semiótico de Algirdas Julius Greimas es sumamente útil para establecer relaciones entre dos características opuestas (objeto y sujeto) de un elemento central (el otro). La segunda obra que analizaremos es la novela Vidas secas, de Graciliano Ramos. El objetivo de nuestro análisis es caracterizar la narrativa del desarraigo desde algunos elementos centrales presentados por la obra, tales como les deseos de cada uno de los personajes, las injusticias que sufren y las dos principales causas que secan sus vidas (la sequía que es un “desastre natural” y las relaciones de poder que son una estructura impuesta en la sociedad o un sistema complejo producido y reproducido por actores y mecanismos sociales). La herramienta que nos sirve para la caracterización de la narrativa del desarraigo en esta obra es el análisis de cada uno de los personajes (incluyendo a los animales tales como el perro Bailea y el loro) desde una pers– 54 –

Introducción

pectiva psicológica (sus deseos) y política (las relaciones de poder a nivel macro y micro). La tercera obra se centra en el análisis de la película También la lluvia. La misma estructura de la película, consistente en poner en paralelo dos narrativas (la Conquista en 1492 y la lucha de los indígenas de Bolivia en 2000 contra la privatización del agua) con sus respectivos tiempos y realidades, nos invita a establecer semejanzas y diferencias y, al mismo tiempo, conjugarlas en un esfuerzo por entender el título de la película. Para lograr este objetivo (analógico), utilizamos varios tipos de análisis, gramatical, lógico, semiótico y el análisis del personaje central que da unidad y coherencia a las dos narrativas (Conquista y lucha contra la privatización del agua). En la cuarta obra Changó, el gran putas de Manuel Zapata Olivella, analizamos su primer capítulo sobre los orígenes de los negros africanos en exilio en América. Ya que se trata de un texto con un alto componente antropológico, nuestro análisis buscará identificar los elementos culturales (cuya ambivalencia puede sorprender e incluso chocar a cualquier lector) propios de África a través de los cuales los negros exiliados en América narran y describen su exilio. Se trata del análisis del canto de su exilio y de la narrativa de su desarraigo que constituyen, como lo mostraremos, el suelo nutricio donde arranca la historia de los negros en América, desde la trata negrera hasta hoy.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

¿Cómo se relacionan lógicamente dichos procedimientos con el resto de las etapas del diseño? El análisis que hacemos —de manera libre pero rigurosa— de las cuatro obras, con sus respectivas técnicas y herramientas, nos sirve para dos propósitos claves en la segunda y tercera parte de la investigación: en primer lugar, el propósito teórico de deinir y caracterizar el desarraigo como fenómeno sociohistórico que incide en la génesis de nuestras sociedades latinoamericanas (el nacimiento y la evolución de América Latina); en segundo lugar, el propósito de aportar elementos teóricos para elaborar una sociología del desarraigo en América Latina, desde sus diferentes formas de manifestación histórica a través de negros, indígenas y campesinos. Se evidenciará cómo el análisis del discurso se puede aplicar a cualquier forma de discurso “signiicativo” y también cómo la sociología en cuanto disciplina de las ciencias sociales y humanas puede sacar provecho del análisis del discurso para analizar un gran plexo de hechos sociales. Esta investigación pretende ser simplemente un ejemplo de este ejercicio sociológico desde el análisis del discurso en torno a un hecho humano a la vez histórico y fundamental, el desarraigo, para comprender la historia de América Latina y por qué hay que tomarlo en cuenta para poder solucionar de manera histórico-estructural (más allá de soluciones duraderas y medidas transicionales de corte jurídicopolítico-institucional) algunos problemas sociales de la región, principalmente las migraciones forzadas. De hecho, un gran plexo de movimientos sociales, por ejemplo los zapatistas de México, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, y movimientos musicales-culturales, – 56 –

Introducción

tales como los cantantes del reggae (liderados por Bob Marley) y de Root Music o Mizik Rasin27 (en creole haitiano), plantean sus reivindicaciones o aspiraciones desde la clave histórico-estructural del desarraigo que es, por deinición, de larga duración y de hondo calado. En el caso colombiano, vale la pena subrayar la jurisprudencia existente, por ejemplo, los dos autos 004 y 005 emitidos por la Corte Constitucional de la República de Colombia en 2009, que caracterizan el desplazamiento de los pueblos o comunidades indígenas y afrocolombianos como desarraigo, ya que afecta su existencia como pueblos al romper con sus pautas culturales y con su vínculo histórico (incluso ancestral) con el territorio; de allí la necesidad de adoptar y aplicar, según la misma Corte, un enfoque diferencial para prevenir su desplazamiento y buscar reparaciones históricas, entre otras medidas. Son algunos ejemplos actuales y elocuentes de “hermenéuticas” del desarraigo para leer, comprender e interpretar las luchas de algunas subjetividades sociales y los daños “diferenciales” inligidos a algunas comunidades por el desplazamiento forzado interno. Sin embargo, nuestra propuesta va más allá de esto, al querer comprender a toda una región desde el desarraigo y al plantear el reto de convertirla en una territorialidad hospitalaria (véase tabla 3). Estamos invitando a toda una región (y no solo unas subjetividades o un país en concreto) a hacer una transición histórico-estructural que vaya más allá de medidas político-jurídico-institucionales concretas y puntuales: transición del desarraigo (producido y reproducido 27

Véase mi libro: Louidor, El papel de la cultura.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

histórico-estructuralmente) a la hospitalidad para crear condiciones de una plena ciudadanía, la participación simétrica en la construcción de una región incluyente y la posibilidad real de convertir nuestras sociedades en un verdadero hogar de todos y para todos y en un mundo construido entre todos sin exclusión. TABLA

3.

Lógica de la investigación Descripción Supuestos paradigmáticos

Teoría general

Teoría sustantiva

Regularidad empírica

Paradigma constructivista desde lo ontológico, lo axiológico, lo epistemológico. Genético-estructural que plantea que para comprender la sociedad, hay que estudiar las formas como nace, las estructuras (entendidas como una totalidad dinámica y jerarquizada) que genera y las maneras como se transforman dichas estructuras a lo largo de la historia. Teoría del desarraigo que concuerda con los supuestos básicos de la teoría genéticoestructural. El desarraigo es un fenómeno social histórico-estructural que define la génesis de algunos grupos, las dinámicas y estructuras profundas de la sociedad, pero que adopta formas especíicas en cada grupo y se transforma a lo largo del tiempo desde contextos históricos y contingentes. A mayor comprensión del desarraigo como fenómeno histórico-estructural, mayor comprensión de los grupos víctimas y más capacidad teórica (desde la perspectiva del rearraigo) para adoptar soluciones adecuadas a las dimensiones del problema.

Fuente: elaboración propia.

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Análisis del discurso filosófico en El concepto del otro de Eugene Gogol En su texto titulado El concepto del otro en la liberación latinoamericana1, Eugene Gogol pretende articular una nueva lectura de América Latina y su liberación desde el concepto del otro. Este análisis del discurso se propone hacer una aproximación hermenéutica, desde la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer2 —que completaré con la herramienta del cuadro semiótico—, a un fragmento de este texto de Gogol, a saber: la parte I.A sobre “Los fundamentos ilosóicos del otro” y “El poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana”3 y la parte III sobre

1 Eugene Gogol, El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento ilosóico emancipador y las revueltas sociales (Bogotá: Desde Abajo, 2004). 2 Mi método de análisis se basa fundamentalmente en Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (Salamanca: Sígueme, 1999). 3

Gogol, El concepto del otro, 1-34.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

“La autoliberación del otro: la subjetividad revolucionaria en América Latina”4. Empezaré por presentar las primeras impresiones que me causaron mi acercamiento al texto y trataré de explicitar el porqué. Luego, ubicaré el horizonte del texto y de su autor, contextualizando a) el fragmento arriba mencionado que estoy analizando en el conjunto del libro, b) el libro dentro de la bibliografía del autor y esta dentro de su biografía, sus fuentes primarias y secundarias, su corriente intelectual y su época histórica. Haré el ejercicio de fusionar el horizonte del texto con mi propio horizonte, tratando de explicitar las preguntas desde las que leo el texto, presentar las respuestas dadas por el mismo texto, así como los diferentes niveles de lenguaje, ideología, discursos y contradiscursos que se entretejen en el texto. Finalmente, responderé, desde mi punto de vista, a la pregunta: ¿Qué nos dice hoy el texto?, mostrando el potencial de las propuestas de Eugene Gogol para explicar la vigencia del marxismo así como sus límites para abordar los dos temas relacionados con el concepto del otro y la liberación en América Latina.

Me gustó el texto porque me generó muchas expectativas Primero, tengo que confesar que me gustó mucho ese texto de Eugene Gogol. Desde el principio, se me hicieron muy atractivos el título (El concepto del otro en la liberación latinoamericana) y el subtítulo (La fusión 4

Gogol, El concepto del otro, 255-382.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

del pensamiento ilosóico emancipador y las revueltas sociales) porque me provocaron muchas expectativas tanto desde la perspectiva ilosóica como desde las ciencias sociales5. Mi primera expectativa era que el autor iba a enfocar el concepto del “otro” desde la perspectiva de la liberación latinoamericana, es decir, desde el pensamiento de los autores y los movimientos sociales de la región frente a la hegemonía externa (norteamericana-europea) y las oligarquías internas. Al leer sus palabras de reconocimientos, donde relata sus experiencias históricas, los autores que inluyen en él, su inmensa deuda intelectual para con su maestra Raya Dunayevskaya y lo que representa América Latina para él, tuve una primera intuición de por dónde iba a orientar sus propuestas, a saber: hacia una articulación entre las ideas ilosóicas de la emancipación de estirpe hegeliano-marxista y los movimientos de liberación latinoamericanos. Al leer también el índice del libro, fui impresionado por el amplio espectro ilosóico y el gran número de movimientos sociales que pretendía abordar en su texto. De igual manera, el índice esboza el movimiento del pensamiento que se articula en el texto, donde el autor presenta en la “Introducción” las premisas intelectuales de su argumentación (la necesidad de fusionar pensamiento ilosóico y revueltas sociales), asienta los fundamentos ilosóicos de su concepto del otro a partir 1) de una deconstrucción y una reconstrucción de la dialéctica hegeliana en la primera parte y 2) hace lo mismo con el marxismo humanista en la segunda parte. 5 Tengo formación en ambas disciplinas: pregrado y maestría en filosofía y especialización en ciencias sociales.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

A la luz de lo desarrollado anteriormente, presenta en la tercera parte los movimientos sociales latinoamericanos en clave de subjetividad revolucionaria, para inalizar en la cuarta parte con su propuesta de construir al otro revolucionario fusionando organización y ilosofía, pensamiento ilosóico y revueltas sociales.

Contextualización Para poder contextualizar el fragmento del libro de Gogol que analizo (partes I.A y III), esbozo, en primer lugar, un panorama general del libro y de su estructuración interna, así como de la bibliografía y la biografía del autor, de la corriente o la tendencia a la que pertenece y de su época histórica en general. En pocas palabras, se trata de reconstruir ambos horizontes del texto a analizar y del autor. La reconstrucción del horizonte del texto parte del principio hermenéutico gadameriano de apegarse lo más posible a él. Por lo tanto, todas o casi todas las referencias se remitirán a la materialidad del texto mismo. Para tal efecto, utilizaremos de manera complementaria con la hermenéutica ilosóica gadameriana la herramienta del cuadro semiótico, derivada de la propuesta semiótica6, proveniente del lingüista francés de origen lituano Algirdas Julius Greimas (1917-1992) al que ya habíamos aludido anteriormente en la introducción. Esta herramienta semiótica permite aprehender la estructura elemental de la signiicación de un texto 6 Del lingüista francés de origen lituano Algirdas Julius Greimas (1917-1992), al que hicimos referencia en la introducción de este texto. Me baso en el material del curso de Análisis del discurso, del profesor mexicano Dr. Raúl Mora Lomelí (fallecido en enero de 2010), con el que trabajé como su profesor adjunto en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (Iteso) en Guadalajara.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

mediante la clasiicación y el relacionamiento de los símbolos fundamentales en torno a dos de ellos que se oponen en un cuadrado de oposición (igura 1). FIGURA

1

El concepto del otro Nuevo comienzo-trabajo dialéctico Cuarta parte del libro de Gogol

Objeto

Encarcelamiento del otro Segunda parte del libro de Gogol

Sujeto

S1

S2

~S2

~S1

No sujeto

Autoliberación del otro Diálogo entre la subjetividad revolucionaria y el pensamiento de Marx. Tercera parte del libro de Gogol

No objeto

Renuncia a la lucha El otro abandonado en la quietud del abrazo mortal del presente. Conclusión del libro de Gogol

1. Poder negador del otro (el otro para ser sojuzgado, explotado y dominado) mueve el eje S1 (Objeto). 2. Poder liberador del otro (el otro de resistencia y rebelión) mueve el eje S2 (Sujeto). El concepto del otro (título del libro) mueve los dos ejes. Fuente: elaboración propia.

Ubicaré el fragmento del texto a analizar dentro del conjunto del cuadro semiótico. En nuestro caso, los dos conceptos que se oponen en el texto son objeto y sujeto; el eje central ( ) que mueve a ambos conceptos en su relación de oposición es el otro, dotado de un poder a la vez negador (número 1) y liberador (número 2). ¿Por qué se oponen objeto y sujeto? Desde la introducción y explícitamente en la primera parte del libro, el autor expone que el concepto del otro (eje central del texto) tiene un poder liberador y negador. Por ejemplo, el título del capítulo 1 de la primera parte es “El poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana”. – 65 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

Enseguida, articulo tres puntos para fundamentar por qué sostengo que el concepto del otro es el eje central del texto y que la oposición fundamental se da en su mismo poder a la vez liberador y negador. El autor plantea el concepto del otro como el título del libro. Hilvana tres líneas de argumentación. Su primera argumentación se encuentra en la página 17: Desde los tiempos de Colón y la Conquista, lo que llegó a ser conocido como América Latina ha sido conocida como el otro, primero por Europa y luego por los Estados Unidos –el otro para ser sojuzgado, explotado y dominado. Pero asimismo ha resultado ser otro de resistencia y rebelión tan permanente como interminable fue la Conquista.7

Su segunda argumentación se ubica en la página 18: Aun siendo de múltiples capas —desde las dimensiones de la filosofía, la economía y la cultura, atado a las multilineales vías de las masas latinoamericanas hacia la liberación—, el mismo [el concepto del otro] emergería esperanzadoramente de este trabajo como un todo.8

Su tercera argumentación está expuesta en la página 19: “Con la emergencia del mundo africanoasiático-latinoamericano en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, un número de pensadores latinoamericanos han demostrado cómo la búsqueda de la identidad y el concepto del otro son integrales a los movimientos emancipatorios”9. En el caso latinoamericano, el autor dio, en la misma página 19 del libro, ejemplos concretos de autores que plantean como tema fundamental en la región el 7

Gogol, El concepto del otro, 17.

8

Gogol, El concepto del otro, 18.

9

Gogol, El concepto del otro, 19.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

concepto del otro: Octavio Paz (la relación del otro, desde la revolución mexicana), Enrique Dussel (el otro como exterioridad) y un gran número de pensadores de la región que lo relacionan con la identidad en Latinoamérica: Leopoldo Zea, Paulo Freire, Arturo Andrés Roig, Horacio Cerutti-Guldberg, etc. Para que pueda “surgir el poder liberado y negador del otro”, el autor plantea la necesidad de “examinar el concepto hegeliano del otro en sí y por sí mismo”. Propone la deconstrucción de la interpretación reduccionista que se viene dando de la ilosofía hegeliana y marxista. Según él, la razón de esta interpretación reduccionista de la ilosofía de Hegel se debe a que algunos pensadores latinoamericanos, atraídos por el concepto del otro en Hegel, principalmente en la dialéctica del amo-siervo, citada en su obra La fenomenología del espíritu, han hecho una lectura limitada o incompleta del ilósofo alemán, quedándose solo en la sección de la “Autoconciencia” de su libro. En esta sección, Hegel describe cómo el esclavo toma conciencia de sí, liberándose mentalmente de la conciencia del otro (su amo) e incluso superando la otredad. Sin embargo, esos autores latinoamericanos, según Gogol, no han profundizado en la dialéctica de Hegel en los trabajos estrictamente ilosóicos de este último, sino que se han desviado hacia sus ideas eurocentristas sobre la historia o sus conclusiones políticas reaccionarias expuestas en textos no estrictamente ilosóicos. Basándose en H. S. Harris —un estudioso de Hegel—, Gogol invita a indagar si una mejor comprensión de la liberación latinoamericana debe ser granjeada del seguimiento del concepto de Hegel del otro más allá de sus trabajos estrictamente – 67 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

filosóficos tales como la fenomenología, en las secciones sobre la idea absoluta en la ciencia de la lógica y en el espíritu absoluto de la filosofía del espíritu.10

Propone también la deconstrucción de las lecturas reduccionistas de Marx, invitando a ir más allá de la interpretación limitada de la “economía política de Marx” que la reduce al análisis de las formas de propiedad y a cierto determinismo economicista, pero sin profundizar en algunas obras de Marx que presentan un verdadero humanismo. En dichas obras, Marx conjuga ilosofía y realidad en clave de libertad, según explica Gogol. Subraya que “Marx en sus Manuscritos económicos y ilosóicos, con agudeza criticó la deshumanización de Hegel de la idea”11, aunque partiendo de la dialéctica hegeliana y superándola. “En estos manuscritos Marx convocó a la creación de un ‘exhaustivo naturalismo o humanismo’, [que] se distingue a sí mismo del idealismo y el materialismo, y es, al mismo tiempo, la verdad uniicadora de ambos”12, sostuvo. ¿Cómo hay que reconstruir el humanismo marxista? Gogol responde en la misma página 20: De hecho, los pensadores revolucionarios en las primeras generaciones posteriores a Marx, José Carlos Mariátegui fue uno de los que más vio la necesidad, no de meramente aplicar, sino de re-crear el marxismo en relación con la realidad de América Latina. Mariátegui no escribió directamente sobre la dialéctica hegeliana. Sin embargo, en la distinción de los indígenas como sujeto revolucionario en el Perú —como la

10

Gogol, El concepto del otro, 20.

11

Gogol, El concepto del otro, 20.

12

Gogol, El concepto del otro, 20.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

base para la creación del capitalismo— él captó el espíritu humanista de Marx, hegeliano por nacimiento.13

Una vez deconstruida la interpretación reduccionista de la ilosofía hegeliana, el autor rastrea el concepto del otro como parte integral a la solución dada por Hegel de la negatividad absoluta a través de las diferentes partes de su Fenomenología del Espíritu, la idea absoluta de la Ciencia de la lógica y el espíritu absoluto de la Filosofía del Espíritu.14

Este rastreo propiamente ilosóico del concepto del otro en Hegel, en la opinión del autor, nos pone en “una posición crítica ventajosa” para entrar en América Latina, ya que nos brinda “la visión emancipadora profunda de Hegel”15. A través de este rastreo del concepto del otro en las obras ilosóicas de Hegel, el autor va presentando cómo la otredad surge del mismo desarrollo del espíritu hacia la libertad. Por ejemplo, el autor dice que, en la Fenomenología del espíritu de Hegel la otredad solamente surge en relación con el espíritu y el espíritu como en relación con la otredad. La otredad es lo que confronta al espíritu, así como el espíritu confronta a la otredad. En esta experiencia con el otro el espíritu pasará a través de una serie de estadios hasta conquistar la libertad, donde no el otro, pero sí lo extraño del otro es abolido. Este proceso implica un conflicto, una negación, y no necesariamente la anulación del otro, o la absorción de su totalidad dentro del espíritu. Más bien, puede haber un sentido de fusión del

13

Gogol, El concepto del otro, 20.

14

Gogol, El concepto del otro, 18.

15

Gogol, El concepto del otro, 31.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

espíritu y de la otredad, en la que encontramos transformados a ambos, y ninguno colapsado, el uno dentro del otro.16

Esta confrontación entre el espíritu y el otro se puede llamar trascendencia, “proceso simultáneo de negación y creación”17 a través del aufheben: 1) alzar, mantener, elevar, 2) anular, abolir, destruir, cancelar, suspender, 3) mantener, conservar, preservar. En conclusión, “la relación del otro y el espíritu no puede ser vista como algo dado o ijo, sino como una relación que está evolucionando continuamente (confronta dimensiones discordantes de la otredad) y que maniiesta las diferentes concepciones hegelianas del otro”18. “Explorar el concepto del otro, el cual es inseparable de sus relaciones hacia el espíritu, es lo que llamo ‘el poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana’”19, sostiene el autor. Es así como el autor presenta los fundamentos ilosóicos del otro, desde la dialéctica hegeliana, que le permiten mostrar el poder negador y liberador del otro que no queda anulado sino “trascendiendo”, esto es negando, conservando y superando al espíritu. Una vez fundamentada nuestra decisión de poner a los conceptos objeto y sujeto en el eje de oposición y al otro como eje central con su poder negador y liberador, vamos a establecer las relaciones de oposición entre objeto y sujeto.

16

Gogol, El concepto del otro, 33.

17

Gogol, El concepto del otro, 34.

18

Gogol, El concepto del otro, 34.

19

Gogol, El concepto del otro, 34.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

En la relación entre el otro como objeto y no sujeto se encarcela el otro (parte II) En el caso de América Latina, la lógica del capitalismo la convierte, en palabras de Eduardo Galeano, en “la región de las venas abiertas”, donde “desde el descubrimiento hasta nuestros días, todo se ha transmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se acumula en los lejanos centros de poder”20. Visto desde el punto de vista dialéctico, Gogol retoma las ideas de Eduardo Galeano: para quienes conciben la historia como una competencia, el atraso y la miseria en América Latina no es otra cosa que el resultado de su fracaso. Perdimos; otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron gracias a que nosotros perdimos: la historia del desarrollo de América Latina integra, como se ha dicho, la historia del desarrollo del capitalismo mundial.21

A través del neoliberalismo (una nueva modalidad del capitalismo) que ha sido implantado en América Latina, primero en Chile en los años setenta y luego en México en 1982, “las políticas neoliberales se convirtieron en la vía para extender los cambios económicos en América Latina”22. ¿Cómo? Mediante a) la industrialización por sustitución de importaciones (patrocinada por el Estado) que habría pretendido fomentar el desarrollo de las economías semidependientes y nacionalistas en la región, b) la imposición de estas políticas a través de rigurosas condiciones de reestructuración de la deuda, la privatización de las compañías en poder del Estado, el incremento de la inversión extranjera directa, la 20

Gogol, El concepto del otro, 151.

21

Gogol, El concepto del otro, 151.

22

Gogol, El concepto del otro, 152.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

devaluación de la moneda, los drásticos cortes obligatorios en los gastos sociales. Como consecuencia de ello, los voraces apetitos del neoliberalismo han engendrado hambre a lo largo y ancho del continente. “En América Latina, la pobreza, de hecho, la indigencia, ha devenido un modo de vida”23, airmó Gogol. Ante este fenómeno, el autor llama a la clariicación teórica de las realidades económicas de América Latina. En este sentido, plantea que el examen de la “economía” de Marx es un peldaño decisivo, pero sin reducirla a cuestiones de formas de propiedad, sino explorarla como una articulación entre humanismo y ilosofía. Al mismo tiempo, se ha venido también articulando la resistencia de la subjetividad revolucionaria en la región en contra de las dinámicas de opresión. En la relación entre el otro como sujeto y no objeto, se produce la “autoliberación del otro”24 a través de la construcción de la subjetividad revolucionaria en América Latina (parte III), desde la articulación de nuevas formas de lucha, de organización, de nuevas maneras de pensar y hacer por parte de varios movimientos sociales tales como los zapatistas y otras luchas indígenas, las Madres de la Plaza de Mayo, el Movimiento de los Sin Tierra. Es una autoliberación del otro en la que, por ejemplo, los zapatistas están hablando el lenguaje del otro, un “lenguaje de libertad”25. Ellos presentan su lucha como una guerra sobre la nación, la identidad, la dignidad y la memoria; sobre la historia y el lugar de todos los ‘otros’ dentro de la sociedad mexicana26. En su concepto de 23

Gogol, El concepto del otro, 152.

24

Gogol, El concepto del otro, 263.

25

Gogol, El concepto del otro, 266.

26

Gogol, El concepto del otro, 266.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

organización revolucionaria los zapatistas están apuntando hacia el sujeto de la revolución: los indígenas, así como hacia la multiplicidad de otros, centrales para crear una organización viable para el cambio social. La conciencia indígena ayudó también, según Gogol, a mostrarle al mundo la lucha actual por la liberación de América Latina, pues las luchas indígenas (en Ecuador, Bolivia y Guatemala) abarcan cuestiones culturales y de etnicidad, y al mismo tiempo portan dimensiones clasistas (campesinos y obreros), de género (mujeres como participantes y pensadoras), y generacionales (los ancianos como fuente de la memoria y la historia y los jóvenes en la primera ila de combate)27. En su lucha por restablecer la verdad sobre los desaparecidos (por los militares y escuadrones de la muerte en los años setenta y comienzos de la década de los ochenta en Argentina), las Madres de la Plaza de Mayo han librado una batalla para demandar el regreso de sus hijos, argumenta Gogol. Han dado un nuevo sentido a categorías tales como maternidad, resistencia y protesta contra la guerra. Crearon una nueva generación de activistas sociales y un nuevo sentido de lo político, no centrado en tomar el poder político, sino en exigir rendición de cuentas del pasado como parte integral de una búsqueda auténtica de un futuro emancipador. Por otra parte, durante más de dos décadas, la reforma agraria en Brasil ha estado impulsada por una forma de lucha en la cual los campesinos han organizado la invasión y la ocupación de las tierras mediante la acción simultánea de un gran número de familias, continúa Gogol. Así, el Movimiento de los Sin Tierra (MST) 27

Gogol, El concepto del otro, 287-288.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

ha proyectado la necesidad de reorganizar la agricultura sobre otra base social. Esto signiica hacer democráticos el acceso al capital, el proceso agroindustrial (algo tan importante como la posesión de la tierra) y el acceso al conocimiento, es decir, a la educación formal. Todos estos movimientos sociales de América Latina, que “han hablado y actuado de acuerdo con su descontento con las condiciones actuales de vida y trabajo”28, plantean ideas sobre una sociedad diferente. Sin embargo, sus voces y acciones han sido frecuentemente silenciadas y distorsionadas por visiones reduccionistas sobre la subjetividad revolucionaria en América Latina. Por ejemplo, la izquierda en América Latina ha tenido una interpretación reduccionista del marxismo que limita “el movimiento indígena a un apéndice de una visión limitada de las clases”29. O las interpretaciones posmodernistas que no alcanzan a ver la multidimensionalidad de los movimientos sociales como “la base para una profundización de los movimientos de liberación, o una vía para uniicar la resistencia y la cultura, sino como una prueba de la fragmentación y la división”30. Finalmente, existe “la tendencia a rechazar las nociones de clase como algo decisivo para el movimiento”31. Frente a estas visiones reduccionistas de la subjetividad revolucionaria, Gogol piensa que “se necesita de un fundamento teórico diferente”32 y, por lo tanto, “una vez más el retorno a Marx está justiicado”, “no para imponerles 28

Gogol, El concepto del otro, 371.

29

Gogol, El concepto del otro, 371.

30

Gogol, El concepto del otro, 372.

31

Gogol, El concepto del otro, 372.

32

Gogol, El concepto del otro, 372.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

algo, sino para ayudarles a discernir el sentido de la subjetividad revolucionaria en América Latina”33. En la relación entre el otro como sujeto y objeto a la vez, se da la situación actual en la que se hace necesaria la construcción del otro revolucionario en la organización y en la ilosofía (parte IV), mediante el trabajo dialéctico en medio de la tensión entre la confusión (desde la izquierda) y la represión (desde la derecha), por una parte, y, por otra, la urgente tarea de fusionar teoría y práctica, organización y ilosofía. ¿Por qué es necesaria esa tarea? Leamos a Gogol: No sólo existe una necesidad objetiva para el cambio positivo del presente, sino el factor subjetivo —el crecimiento de los movimientos populares, de las luchas con basamento clasista, de género y étnicas y de demandas por múltiples autodeterminaciones— ha devenido enriquecido y alcanzado múltiples capas o estratos. A pesar de esto, los llamados a una transformación social raigal han sido categóricamente acallados.34

Entonces, ¿por qué aún no se ha hecho la revolución? Justamente porque hay un dilema [que] es doble: filosófico y organizativo. La visión de una nueva sociedad, en su plenitud una filosofía de la verdad, no es vista por la izquierda como un componente decisivo de la lucha por la liberación. De este modo, el trabajo teórico-filosófico que se necesita para la creación de una sociedad, su proyección, y su concreción, no ha sido acometido. Debido a que tal labor no se ha emprendido, el hecho de que la filosofía revolucionaria en sí necesite un centro organizador, no se llega a entender. En su lugar, la organización es vista como lo que crean espontáneamente

33

Gogol, El concepto del otro, 372.

34

Gogol, El concepto del otro, 385.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

las masas —un componente de mucha importancia para los movimientos sociales— el papel de las izquierdas, la dirección, supuestamente “proveedora de conciencia” a tal movimiento, en particular por medio de una elite que es ‘el partido de vanguardia’.35

Para superar el dilema, primero hay que comprender que estamos frente a dos expresiones de la subjetividad revolucionaria: 1) aquella del movimiento de masas desde abajo, 2) aquella de la ilosofía de la revolución (que se convierte en subjetividad revolucionaria). Segundo, es preciso realizar la tarea de fusionar dos formas de organización: a) la conciencia revolucionaria de masas que crea sus propias formas de organización, b) el ilósofo teórico que capta la autoactividad de las masas desde abajo y trabaja para darle un signiicado, arraigándolo dentro de la expresión ilosóica marxistahegeliana. En la relación entre el otro como no objeto ni sujeto, se da la “renuncia a la lucha por una sociedad humana emancipadora”: el otro es abandonado en la quietud del abrazo mortal del presente36. Estamos en el “callejón sin salida del presente”. Desde el cuadro semiótico se entiende el subtítulo del libro que es también la propuesta central del autor, a saber: la fusión del pensamiento ilosóico emancipador y las revueltas sociales. Según él, la única manera de salir del callejón sin salida del presente (desesperanza, muerte de las utopías, apatía, resignación…) hacia la liberación en el continente latinoamericano (convertirse en sujeto) es a través de la lucha emprendida

35

Gogol, El concepto del otro, 386.

36

Gogol, El concepto del otro, 412.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

por las subjetividades revolucionarias autoliberadoras (con su poder liberador) contra el estado de confusión, represión y encarcelamiento actual mediante una articulación entre teoría (pensamiento ilosóico emancipador para crear la conciencia revolucionaria) y práctica (organización revolucionaria para operar la transformación social). Desde la biografía y la bibliografía del autor, quien creció en la época del movimiento de los derechos civiles en el Mississippi (movimiento de los negros estadounidenses), se puede entender aún mejor el contexto biográico de esta propuesta. El autor se ha caracterizado por escribir sobre los movimientos sociales, y precisamente sobre los movimientos en los cuales él participó o vivió intensamente. Por ejemplo, se presenta así en su página web: Eugene Gogol escribe y enseña en Oregon, Estados Unidos. Creció en la época de los Derechos Civiles, enseñando historia negra en el Programa de Verano de 1964, en el Mississippi, publicando sus experiencias en coautoría con Raya Dunayevskaya y Mario Salvio en The Free Speech Movement and the Negro Revolution. En 1968 fue participante y observador de los sucesos de mayo-junio del 68 francés, escribiendo France, Spring, 1968: Masses in Motion, Ideas in Free Flow.37

De hecho, empezó a estudiar los movimientos latinoamericanos y la relación entre Carlos Marx y autores marxistas latinoamericanos a mediados de los sesenta, desde que inició su trabajo de pregrado en estudios latinoamericanos en la Universidad Estatal de California, en Los Ángeles. En esta ocasión, realizó un 37 Véase su página web en este enlace: http://eugenegogol.info/es_sobre_el_autor. htm, consultado en septiembre de 2015.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

estudio sobre la relación entre José Carlos Mariátegui y Carlos Marx, publicado posteriormente por el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (Mariátegui y Marx: La transformación social en los países en vías de desarrollo). Para poder escribir este libro El concepto del otro en la liberación latinoamericana, efectuó varios viajes en los años noventa a México, así como a Perú y Ecuador. Finalmente, el autor tiene una trayectoria marxista; por ejemplo, en los años ochenta trabajó como editor general del periódico humanista y marxista News & Letters en Detroit y Chicago, y fue uno de los secretarios de la ilósofa marxista Raya Dunayevskaya, a quien dedicó el libro que estamos analizando. Raya Dunayevskaya, de quien dice que “sus ideas fueron el brasero del cual surgieron mis propias ideas”38, creó en los Estados Unidos de América el humanismo marxista, recuperando al Marx ilósofo y el concepto del absoluto de Hegel. Ella presentó su humanismo marxista como una articulación entre pensamiento ilosóico, práctica política y expresión organizativa en sus tres libros: Marxismo y libertad; ilosofía y revolución y Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la ilosofía marxista de la revolución39. De hecho, estos textos constituyeron para Gogol las fuentes primarias para la elaboración de su propuesta de unir ilosofía y revolución, teoría y práctica, pensamiento ilosóico emancipador y revueltas sociales.

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Gogol, El concepto del otro, 9.

39 Eugene Gogol, Raya Dunayevskaya, ilósofa del humanismo-marxista, (México: Juan Pablo, 2006).

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Fusión del horizonte del texto y mi propio horizonte Sin embargo, durante toda mi lectura del libro de Gogol, varias preguntas iban y venían en mi cabeza, tales como: ¿por qué América Latina tiene que pensarse como otro, aunque fuese el otro “revolucionario”, del cual habla este autor? ¿Esto no equivaldría a seguirnos haciendo violencia epistémicamente a nosotros mismos (aceptando esa violencia de la otriicación)? ¿Ya no es tiempo de ir más allá de esta representación y autorrepresentación de nosotros como otro (sin rostro ni identidad propia, sino en referencia siempre con Norteamérica y Europa)? La respuesta del autor es que el concepto del otro, si es bien planteado desde los fundamentos ilosóicos de Hegel, permite pensar América Latina a la vez como un otro dominado-oprimido y un otro de resistencia y liberación. Según él, esta lectura ayuda a leer dialécticamente la historia de América Latina: como otro dominado-oprimido-negado (primero por la colonización europea y luego por el imperialismo norteamericano y el capitalismo neoliberal), pero que nunca ha renunciado a su libertad y que ha negado sistemáticamente esta negación a través de sus movimientos sociales de liberación. Del concepto del otro, planteado dialécticamente, surgiría esperanzadoramente su poder negador (negando su ser objeto de explotación y dominación) y liberador (autoliberándose como sujeto, constituyéndose como subjetividad revolucionaria). Aquí, desde este planteamiento dialéctico-hegeliano de Gogol, no se trataría de justiicar epistémicamente la violencia de la construcción que se hace de nosotros – 79 –

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como otro (la otriicación), sino de dejar emerger “esperanzadoramente” el signiicado del otro “desde las dimensiones de la ilosofía, la economía, y la cultura, atado a las multilineales vías de las masas latinoamericanas hacia la liberación”40. ¿El autor realmente lo logra? Más adelante, en la conclusión de este trabajo, daremos nuestra propia apreciación. Una de las diicultades que obstaculizó mi acceso al horizonte del autor es el conjunto de lenguajes, con los que arropa su argumentación. Por ejemplo, usa un lenguaje político en clave de oposición izquierda/ derecha (que no es tan nítida en nuestro espectro político hoy día); un lenguaje ilosóico a veces confuso (no se sabe cuándo es Marx o es el mismo Gogol que interpreta a Hegel) que intenta hacer una lectura humanista-marxista de la lectura marxiana (que hizo el propio Marx) de Hegel; un lenguaje axiológico donde pareciera que él, como norteamericano, hace una lectura de América Latina no desde las entrañas de la región, sino desde fuera. En este sentido, la pregunta que resonaba en mí era que si no se podía pensar América Latina desde sí misma: desde la riqueza y la diversidad de sus valores, sus culturas, incluso desde sus propias contradicciones. Me preguntaba si se podía englobar este conjunto de países y de diversidades de pueblos e identidades, en un ente global indiferenciado llamado América Latina. En el discurso ideológico de Gogol (marxista-revolucionario) está siempre presente como interlocutor un antidiscurso que se presenta sucesivamente como el colonialismo europeo, el imperialismo norteamericano, 40

Gogol, El concepto del otro, 18.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

el capitalismo y su forma actual neoliberal. Me preguntaba dónde se podía ubicar a estas oligarquías criollas de los países latinoamericanos —que se han convertido en neocolonizadores— e incluso a algunos gobernantes actuales que contribuyen grandemente a la explotación de sus compatriotas por el sistema del capitalismo global.

¿Qué nos dice hoy el texto? Hoy el texto de Gogol nos trae una propuesta en relación con el debate actual, en torno a la vigencia o no del marxismo. Incluso, sigue planteando la necesidad de volver a Marx recreándolo porque, según él, Marx fue quien articuló “el análisis más profundo y desarrollado de lo que es el capital y la necesidad de destrucción de este”41, así como una “concepción adecuada de sujetos revolucionarios (con mente de revolución y músculo de revolución) en países subdesarrollados”42. Efectivamente, aunque algunos autores tales como Santiago Castro-Gómez airman que hoy en día hay que “impensar a Marx”43, es decir, “ponerlo a dialogar con algunas tendencias de la teoría crítica contemporánea”, ciertos economistas contemporáneos proponen volver a Marx para explicar la crisis actual del capitalismo neoliberal. Por ejemplo, escribe el periodista argentino Alberto Rabilotta en un artículo titulado “Cuando se invoca a Marx para salvar el capitalismo”:

41 Entrevista de Yásser Gómez con Eugene Gogol en Lima, Revista Mariátegui (2006), http://mariategui.blogspot.com, consultado en septiembre, 2015. 42 Entrevista de Yásser Gómez con Eugene Gogol en Lima, Revista Mariátegui (2006), http://mariategui.blogspot.com, consultado en septiembre, 2015. 43 Entrevista a Santiago Castro-Gómez, Revista Javeriana (2009),http://www. javeriana.edu.co/cuadrantephi/, consultado en septiembre, 2015.

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En un comentario titulado “Demos a Karl Marx la posibilidad de salvar la economía mundial” el economista George Magnus, consejero del banco UBS y autor del libro Uprising: Will Emerging Markets Shapeor Shake the World Economy, escribe para la agencia Bloomberg que los políticos que están luchando por entender el aluvión de pánicos inancieros, de protestas y otros males que afectan hoy día el mundo, deberían estudiar los trabajos de un economista muerto desde hace mucho: Karl Marx. Cuanto más temprano ellos reconozcan que estamos frente a una crisis total del capitalismo, mejor estarán equipados para hallar una salida.44

El pronóstico que hizo Marx de las contradicciones internas del capitalismo tiene similitudes con la crisis actual de la economía global, prosigue el periodista. Ejempliica: Consideremos, por ejemplo, la predicción de Marx sobre cómo se manifiesta el inherente conflicto entre el capital y el trabajo asalariado. Como escribió en El Capital, al proseguir la búsqueda de ganancias y de (aumentos en la) productividad las empresas son naturalmente llevadas a emplear cada vez menos trabajadores, creando así un ejército de reserva industrial constituido por pobres y desempleados: “La acumulación de riquezas en un polo es, por tanto, la acumulación de miseria al mismo tiempo”, escribió Marx.45

Esta contradicción entre sobreproducción y subconsumo apunta a que “la razón última de todas las crisis reales (incluso la actual) sigue siendo la pobreza y el

44 Alberto Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx para salvar el capitalismo”, Agencia Latinoamericana de Información (ALAI), Quito, septiembre de 2011. Disponible en http://www.alainet.org/active/49095. 45

Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

consumo restringido de las masas”46, plantea. Por lo tanto, —concluye el argentino radicado en Francia—, Magnus aconseja a los dirigentes políticos que pongan el empleo en el tope de la agenda económica, y consideren otras medidas fuera de la ortodoxia. Esta crisis no es temporal y ciertamente no será curada por la pasión ideológica que los gobiernos tienen por la austeridad.47

Si la propuesta de Gogol de recrear a Marx hoy en día se revela potente (aun con sus límites, como cualquier propuesta) para entender la crisis actual del capitalismo neoliberal global, es bastante problemática la misión que el autor americano le da a la ilosofía de construir a los sujetos revolucionarios en América Latina y de crear la conciencia revolucionaria para la praxis revolucionaria. Hoy estamos muy lejos de esta concepción del ilósofo como el “intelectual orgánico” que ilumina al pueblo y que fundamenta y orienta la praxis revolucionaria. El rol del ilósofo es más humilde: ya no hay manera de hacerse ilusiones en cuanto al impacto real que pueda tener un ilósofo en la sociedad. De igual manera, en América Latina el concepto de revolución se ha vuelto ambiguo, ya que es utilizado tanto por gobiernos de “izquierda” como los de “derecha” (con la reserva de si los conceptos de izquierda y derecha tienen alguna vigencia hoy). Incluso, algunos regímenes que se autoproclamaron revolucionarios (por ejemplo, el régimen castrista en Cuba y el chavista en Venezuela) son considerados hoy en día como regímenes que se han vuelto reaccionarios y no admiten

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Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”.

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Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”.

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otros tipos de pensamiento, ideología e incluso formas de vida que sean diferentes. Por ejemplo, lo que nos muestra la película cubana Fresa y chocolate48 es justamente cómo el régimen revolucionario-marxista castrista persigue a todos los que no caben dentro de su ideología, es decir, los otros, tales como: los homosexuales, los artistas que hacen arte no con el objetivo de promover los ideales revolucionarios, los jóvenes que no quieren ser parte de la juventud revolucionaria, todos los que se cansan del sistema y que quieren salir de él. En pocas palabras, pareciera que la revolución marxista cubana no ha resuelto el “tema” del otro, sino que paradójicamente ha creado otros “otros” (dentro de este Otro que representa Cuba en el continente) que excluye, persigue y encarcela.

A modo de conclusión ¿Qué signiica, hoy en día, la liberación latinoamericana? ¿De qué o de quién tiene que liberarse América Latina? ¿Cómo liberarse? ¿Para qué liberarse? La respuesta a esas preguntas no podrá ser unívoca, ni mucho menos impuesta por algún “profeta” iluminado (ilósofo, líder político, religioso, social…). El signiicado del concepto del otro en esta supuesta liberación latinoamericana no puede ser unívoco.

48 Ficha técnica de la película Fresa y chocolate. Directores: Tomás Gutiérrez Alea y Juan Carlos Tabío; año: 1993; duración: 108 minutos; guion: Senel Paz, basado en su cuento El lobo, el bosque y el hombre nuevo; intérpretes: Jorge Perugorría (Diego), Vladimir Cruz (David), Mirta Ibarra (Nancy); sinopsis: Fresa y chocolate es una historia sobre cómo la amistad puede vencer la intolerancia y los prejuicios. Narra el encuentro entre David, un joven que ama la revolución y odia a los homosexuales, y Diego, un homosexual que detesta la revolución. La película tiene éxito en mostrar lo que une a las personas por encima de las convenciones sociales.

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El otro en América Latina tiene diversos signiicados: puede ser el otro de Europa-Norteamérica, el otro del capitalismo neoliberal (los indignados), el otro de las oligarquías y élites de los mismos países latinoamericanos (las masas pobres de la región), el otro de las culturas occidentales-criollas de América Latina (los indígenas, los negros o afros)… Todos esos otros entenderán a su manera, desde su propia realidad, su ser “otro” y la liberación latinoamericana. Más que un concepto que engloba a esos distintos otros, el otro se disuelve como un espejismo, al pretender subsumir la diversidad de países, realidades, geografías, mundos de vida, identidades étnicas, contradicciones… en un todo conceptual. Justamente la posible liberación latinoamericana empezará cuando nos liberemos de las preconcepciones y prejuicios que nos hacen encerrar esta realidad maravillosa en un concepto, para abrirnos y descubrir esta diversidad a la vez tan rica y contradictoria que somos: esta mezcla original de indígenas, de África, de Europa e incluso de Asia. Solo partiendo de esta diversidad, reconociéndola, respetándola y dialogando, podemos llegar a constituir una unidad latinoamericana. Simón Bolívar fracasó en el intento de hacer realidad el sueño de unir a América, que “se ha transformado en una pesadilla para el propio libertador”49. ¿Se puede volver a intentarlo hoy día? En mi opinión, se trata de tomar en serio el mestizaje, tal como lo expresó metafóricamente Carolina Prieto Molano, somos a la vez “quena indígena, tambor

49 Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana (México: Fondo de Cultura Económica, 1978), 272.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

negro y guitarra española”50, reconociendo que somos indígenas, negros, europeos e incluso asiáticos, etc. La tarea es producir una música original a través de estos instrumentos, sin negar ninguno de ellos, es decir: sin necesidad de oponernos como otro a Europa o negar nuestro componente indígena o afro51. ¿El oponernos como otro a Europa o los Estados Unidos no es una manera de desarraigarnos de nosotros mismos como América Latina? ¿No nos estaríamos “otriicando” en nuestro propio territorio, desde nuestra realidad? ¿No nos estaríamos haciendo violencia epistémica y simbólica contra nosotros mismos? Esta obra ilosóica de Eugene Gogol sobre la alteridad (o el concepto del otro) nos pone ante una tarea sociológica a la vez urgente y fundamental con respecto al desarraigo: ¿Qué tanto producimos y reproducimos representaciones mentales y simbólicas que terminan por desarraigarnos de nosotros mismos? Una de estas representaciones es justamente la concepción de alteridad que deriva de un concepto de identidad única y cerrada frente a otras identidades planteadas de manera igualmente monolítica. Nuestra alteridad se ha de pensar como una multiplicidad que —más que excluir— integra, articula, mestiza, hibridiza, crea algo nuevo y más rico. Una sociología del desarraigo está llevada a preguntarse por las diversas representaciones de la categoría 50 Carolina Prieto Molano, Hasta la tierra es mestiza (Bogotá: Banco de la República, 1994), 53. 51 En este sentido, nos ubicamos dentro de la perspectiva de la hermenéutica de Mauricio Beuchot que considera que “el mestizaje es una forma privilegiada de universalización, que no debería consistir en la destrucción de una cultura por otra, sino en un mutuo enriquecimiento, respetando diferencias e idiosincrasias… El mestizo es el análogo, el ícono”. Mauricio Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo (México: Herder, 2004), 165.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

de alteridad que, si bien incluye las dos características esenciales de un otro de dominación y de rebelión (tal como lo explica Gogol en su texto analizado atrás), debe mirar los procesos de mestizaje (sin negar la “negridad”, la “indianidad”) que complejizan la alteridad y la convierten simplemente en punto de partida de algo nuevo.

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Análisis del discurso literario en Vidas secas de Graciliano Ramos Vidas secas1 narra la historia de una familia campesina del sertón nordestino brasileño que emprende un viaje “sin rumbos, en busca de raíces”2. Es una familia desarraigada: errante como judíos, fugitiva como esclavos, migratoria como palomas, a la deriva como gitanos, huyendo por el monte como animales. Una familia que huye, corre mundo, se reinstala en otro lugar, se planta en tierra ajena, siempre buscando raíces. La novela se desarrolla entre mudanza (título del primer capítulo) y fuga (título del último). Narra la experiencia del desarraigo de esta familia: su largo viaje a causa de la sequía, el intento de rehacer su vida en una hacienda que encuentra en su camino y su nueva

1 Todas las referencias se extrajeron de Graciliano Ramos, Vidas secas (Bogotá: Norma, 2001). 2

Ramos, Vidas secas, 11.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

fuga por la amenaza de la sequía. Así, podemos caracterizar Vidas secas como una narrativa del desarraigo. Luego de caracterizar el desarraigo que vive esa familia al inicio y al inal de la novela (A), analizaremos qué los mueve a vivir a partir de los deseos de cada uno de sus miembros, así como de las injusticias que marcan sus relaciones entre ellos y con otros personajes de la novela (B), las causas por las que sus vidas son secas y (C) algunas relexiones a modo de conclusiones (D).

Caracterización del desarraigo: entre mudanza y fuga La mudanza Esta novela del escritor brasileño Graciliano Ramos (1892-1953) inicia con la mudanza de una familia compuesta por seis “infelices”: el vaquero Fabiano, su señora Victoria, el hijo menor que ella lleva a horcajadas en la espalda, el hijo mayor, la perra Bailea y el loro. Pero ¿mudanza hacia dónde? Como lo relata el narrador, “el vaquero necesitaba llegar, no sabía a dónde”3. Como toda experiencia de desarraigo, el desarraigado sabe de dónde parte, pero no adónde va. El desarraigo no tiene un sentido. La familia va a la deriva en la planicie roja. Fue obligada a “huir” de la sequía, “un hecho inevitable”4, contra el que no podía. El río estaba seco. No había ni una sombra. Las ramas de la catinga rala estaban desnudas. “Un rojo indeciso salpicado por las manchas de blancas

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osamentas” y, lo peor, “el vuelo negro de los gallinazos dibujaba círculos altos sobre animales moribundos”5. No había señal de vida. La familia tiene una auténtica experiencia de desarraigo: la seca los saca de sus raíces violentamente [el color rojo] y los obliga a mudarse, a errar, a fugar, es decir: a andar, caminar, sin rumbo, sin sentido. Su vida será marcada a fuego y sangre por esta dura experiencia que ellos deinirán como un desastre: es decir, el hecho de haber nacido bajo una mala estrella o de vivir con “mala estrella”, tal como lo sugiere la etimología de la palabra desastre. El desarraigo es un desastre o, como lo dirá más adelante el narrador, es parte de su destino ruin. Luego de un día de camino, les pasó algo terrible que marcó su descenso vertiginoso hacia la desgracia: el hambre obligó a la señora Victoria a matar al loro para dar de comer a los demás miembros. Hecho que ilustró la tremenda situación que vivía la familia. A pesar de que la señora Victoria trataba de “justiicarse diciéndose a sí misma que el ave era muda e inútil”6, este hecho se convertirá en un triste recuerdo para toda la familia, en particular para Victoria. El desarraigo es deshumanizante. Del mismo modo, “después de aquel desastre todos vivían callados, solo de vez en cuando soltaban algunas pocas palabras”7. Ya casi no hablaban, sino que articulaban gestos, murmullos, exclamaciones, gritos. La falta de lenguaje caracteriza este estado de inhumanidad en el que caían (se comieron a uno de los miembros de la

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familia), ya que el habla es lo que diferencia al hombre del animal (según lo que da a entender la novela). Esto nos indica que sus vidas se fueron reduciendo al estado animal, así también las relaciones entre ellos se caracterizarán en gran parte por la bestialidad. El único ser viviente que se salvará de esta vida animal es paradójicamente la perra Bailea, que evitará y desaprobará todas las manifestaciones de violencia en la familia. Mientras los seres humanos se animalizan, el animal se humaniza y trata de humanizar a los demás miembros humanos de la familia. El desarraigo animaliza la vida humana, es decir, le quita toda su dignidad. Si bien el desastre había provocado la deshumanización progresiva y la desgracia de la familia, de la que cada uno de los miembros, principalmente los dos padres adultos Fabiano y Victoria, quería responsabilizar al otro, este mismo desastre no había logrado destruir su ansia de vivir, su alegría y los sueños que volvieron con el regreso de la lluvia, que coincidió con el hecho de haber encontrado en su largo viaje una “hacienda sin vida”8. El cielo les estaba sonriendo, pero pronto la amenaza de la seca les obligará a huir de nuevo. El desastre vuelve, y se cierra la novela con la fuga en una narrativa circular: el desarraigo es un destino que frustra los sueños y los deseos. Una de las principales luchas internas que enfrentará la familia en su nuevo desarraigo está entre recordar el viaje anterior y soñar con una tierra desconocida. Entre el recuerdo y el sueño. Entre el pasado y el futuro. Una ambivalencia propia del desarraigo.

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La fuga hacia una tierra desconocida mas no prometida La novela termina con la fuga de la familia ya reducida a cuatro miembros (antes de que llegara la seca y también el propietario de la hacienda); Victoria había matado al loro, mientras que Fabiano tuvo que matar con una escopeta de pedernal a la perra Bailea “que tenía un principio de hidrofobia”9. La seca les obligó otra vez a dejar la hacienda, porque “la vida se había tornado difícil”, “la hacienda quedó despoblada”, “todo estaba perdido”10. A Fabiano “solo le restaba echarse a andar por el mundo como un esclavo fugitivo”11, con su mujer y sus dos hijos. El milagro que pidió a Dios no llegó; de hecho, la religión le trae más desgracia que consuelo: por ejemplo, cuando fue a la iesta religiosa en una visita al pueblo, fue víctima de la injusticia por parte del “soldado amarillo”. Fabiano está perdido, la seca es un hecho inevitable y tendrá que huir a pesar suyo (otra vez, la fuerza del destino): No quería alejarse de la hacienda. No veía mucho sentido en ese viaje, no creía demasiado en él. Lo había preparado con desgano, para aplazarlo luego, y solo había resuelto partir al verse definitivamente perdido.12

La seca se convertía en una amenaza constante para la familia que siempre pensaba en ella. Pero no estaban resignados a “andar siempre a la deriva, como gitanos”, a “huir por el monte como animales”, a “vivir escondidos, como bichos”13. La señora Victoria trata 9

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de transmitirle a Fabiano “esperanzas”, de hacerlo soñar con una nueva tierra desconocida. Por in, ella lo logró: Fabiano “estaba contento y creía en esa tierra, aunque no sabía cómo era ni dónde quedaba”, y todos “caminaban hacia el sur, metidos en su sueño”14. Pero, concluye el narrador: “Llegaría a una tierra desconocida y civilizada, en ella quedarían presos. Y el sertón seguiría mandando gente hacia esa tierra. El sertón enviaría a las ciudades hombres fuertes, brutos, como Fabiano, la señora Victoria y los dos niños”15. El desarraigo es su destino, no se puede liberar incluso yendo a otra tierra: “en ella quedaría preso” [Fabiano]16, como el de todos los de su condición, los infelices. Pero no abandona la esperanza ni el sueño de llegar a la tierra desconocida, al igual que el pueblo de Israel en la travesía del desierto, pero con la diferencia de que Fabiano tiene la certeza de que en ella no manará ni miel ni leche para ellos. El desarraigo guarda siempre vivo el sueño de una tierra desconocida porque es así como mantiene vivos a los desarraigados, pero sin promesas. La tierra desconocida soñada no es una tierra prometida a ellos.

Deseos e injusticias Los deseos El loro El primer miembro de la familia que murió tuvo un gran sueño: “El loro canturreaba, arreando un ganado 14

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inexistente”17. Quería ser un loro de verdad que pudiese hablar (sinónimo de humanidad) y fuese útil a la familia. Construía su sueño dentro del gran sueño que tenía la familia que esperaba la lluvia para poder recuperar el ganado y la hacienda: era un miembro de la familia. Compartía su sueño. La lluvia era todo lo que la familia pedía al cielo, ya que: la catinga resucitaría, el ganado sobreviviente volvería al corral, y él, Fabiano, sería el vaquero de aquella hacienda hoy muerta. Cencerros con badajos de huesos animarían la soledad. Los niños gordos, rosados, jugarían el chiquero de las casas, la señora Victoria vestiría faldas de estampados floridos y vistosos. Las vacas poblarían el corral. Y la catinga se llenaría de verde.18

El loro apareció de manera furtiva en la novela y, desde el primer capítulo, sirvió de comida para la familia porque estaba en la escala más baja de la cadena alimenticia. Pero su recuerdo nunca abandonará a la familia. Les rememora siempre el grado tan alto de inhumanidad (por necesidad) en el que habían caído; ellos no se perdonarán jamás esta injusticia, tal acto de inhumanidad. La perra El segundo miembro de la familia que murió es la perra Bailea que jugaba con los dos niños, como uno de ellos. Fabiano decidió matarla ante “la inconveniencia de dejar suelto por la casa a un perro enfermo”19. Pero la señora Victoria “lamentaba que el marido no hubiera esperado

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siquiera un día más para ver si en realidad la ejecución era indispensable”20. Hay un sentimiento de injusticia que permanece profundamente en el corazón de la familia, aunque Fabiano estaba convencido de que tenía que matar a la perra por necesidad. La perra era parte de la familia; en un momento difícil, tras el viaje, cazó un curí y se lo llevó a la familia para que todos, cansados y hambrientos, pudieran comer. En su agonía, el animal tuvo “deseos de subir la cuesta y perseguir a los curíes, que saltaban y corrían en libertad”21. Y el narrador concluye así la narrativa de la vida de la perra que mantuvo su sueño (que era un sueño para toda la familia) y murió con él: Despertaría feliz, en un mundo lleno de curíes. Y lamería las manos de Fabiano, un Fabiano enorme. Los niños se revolcarían con ella en un empedrado enorme, en un corral enorme. El mundo entero estaría lleno de curíes, gordos, enormes.22

El hijo menor El sueño del hijo menor era “realizar alguna acción notable, capaz de asombrar a su hermano y a la perra Bailea”23. Después de haber visto la hazaña de su padre que logró domar la yegua, quiso imitar a su progenitor, pero subiéndose a un chivo. Sin embargo, la aventura le salió mal, ya que el chivo dio un salto mortal y lo tumbó; se enfadó con su hermano y la perra que no fueron solidarios con él, cuando su único objetivo era simplemente tratar de asombrarlos a ambos. 20

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Después del fracaso, resolvió que necesitaba crecer. Hacerse tan grande como Fabiano, matar cabras a golpes de pilón, llevar un cuchillo en la cintura. Iba a crecer, a estirarse en una cama de varas, a fumar cigarrillos de hoja, a calzar zapatos de cuero crudo.24

Soñaba con crecer para ser como su padre, su ídolo que lo asombraba. El hijo mayor El hijo mayor deseaba saber qué era el inierno y cómo era. Inferno (en portugués): una palabra tan bella no podía signiicar algo feo, según este niño que quería saber qué y cómo era. Se lo pregunta a su madre. Ante su insistencia de saber si la señora Terta había visto “pinchos calientes y hoguera” que supuestamente había en el inierno, su madre Victoria le dio un coscorrón. El niño se rebeló contra esa injusticia cometida por su madre que intentaba callarlo, dándole un coscorrón en vez de explicarle ella [autoridad visible y poderosa] si había ido al inierno o “si hubiera hablado de alguna autoridad invisible y todavía más poderosa”25. El hijo mayor se encontró solo con la “perrita [que] era el único ser viviente que le mostraba simpatía”26. Otra prueba de la humanidad de la perra que sí lo entendía a él, que comprendía su deseo tan fuerte de encontrar respuesta a su pregunta legítima. Victoria La señora Victoria deseaba tener “una cama con lecho de cuero” como la del molinero Tomás. Era su gran 24

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deseo. Pero la familia no contaba con el dinero necesario para comprarla. Ella estaba de mal humor y quería desahogarse: “aludió al dinero que el marido gastaba en la feria, en juego y aguardiente”27. Pero Fabiano le respondió con rabia que ella “calzaba con esos zapatones [que había comprado para ir a la iesta], trastabillaba, se balanceaba como un loro, lucía ridícula”28. La comparación le dolió mucho a ella porque le recordaba “su loro”, “su vida de antes”, el viaje. Luego, intentó desahogarse con la zorra que se había merendado a la gallina más gorda. Como lo dirá Fabiano más adelante, “para que la vida fuera realmente buena, solo le faltaba a la señora Victoria una cama igual a la de don Tomás, el del molino”29. Fabiano Fabiano quería ser “todo un hombre”; pero en ese momento, “era apenas un rústico, un mestizo, ocupado en guardar cosas de otros y ‘plantado en tierra ajena’”30. Pero reconoce que él “es un tipo hábil, capaz de vencer diicultades”31. Sin embargo, su destino es “correr mundo, andar de un lado a otro, sin rumbo, como un judío errante. Un vagabundo empujado por la seca”32. Es un personaje confuso que no sabe hablar, no encuentra las palabras para expresarse. Su vida es también confusa. Pero lo

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Ramos, Vidas secas, 76.

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Ramos, Vidas secas, 18.

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Ramos, Vidas secas, 18.

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Ramos, Vidas secas, 19.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

único que le queda claro es que quiere vivir, y vivir como todo un hombre. Cada uno de los personajes llevó un sueño a cuestas (hablar y ser útil, vivir en un mundo lleno de curíes, dormir en una cama decente, crecer, encontrar respuestas a la pregunta de qué y cómo es el inierno, vivir como todo un hombre) y esperó que ese sueño se hiciera realidad para que la vida fuese realmente buena.

La injusticia Algunos hechos de injusticia Uno de los conceptos fundamentales que va y viene en la novela es la injusticia. Marca tanto el trato entre los miembros de la familia como sus relaciones con el gobierno y las otras iguras de autoridad. Podemos citar algunos hechos de injusticia: • Matar al loro para dar de comer a la familia; ¿por qué matarlo si es también miembro de la familia? • Matar a la perra para que no ande suelta por la casa estando enferma; ¿por qué no esperar un día más para ver si se cura, en vez de matarla ya? • La injusticia de la que es víctima el hijo mayor: ¿por qué su madre le da un coscorrón en vez de explicarle qué y cómo era el inierno? • La injusticia contra el hijo menor, quien no recibió ninguna muestra de solidaridad por parte de su hermano mayor y de la perra Bailea al caerse del chivo cuando su deseo era simplemente asombrarles a ambos. • La injusticia de que es víctima la señora Victoria; ¿por qué no puede tener una cama con lecho de cuero como la de Tomás? Además, el propietario – 99 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

de la hacienda se negaba a pagarle a su esposo lo que le correspondía. Sus reacciones frente a la injusticia Frente a las injusticias, los personajes reaccionaban principalmente de las tres siguientes maneras: gritar, desahogarse o utilizar la violencia (verbal o física) entre ellos o, en el caso de Fabiano, contra otras personas fuera de la familia. Fabiano es un caso emblemático. Justamente a Fabiano lo acusó el soldado amarillo (que le había invitado a jugar una treintena y una), quien utilizó un pretexto de pelea: “No encontrándolo, se acercó y plantó el tacón de la bota sobre la alpargata del vaquero”33. En reacción, Fabiano le gritó al soldado y lo injurió con rabia. El soldado sonó el pito, y Fabiano fue acusado, arrestado, llevado a la cárcel, golpeado con la lámina de un machete. Al salir de la cárcel, el vaquero “quería gritar para que todo el pueblo oyera, airmar al doctor juez de derecho, al comisario, al señor párroco y a los colaboradores de la alcaldía que allí adentro nada servía para nada”. Pero entendió que no tenía “el derecho a protestar”34; incluso en un primer momento, intentó culpabilizarse: es que no sabía ni leer ni hablar, no “había recibido educación”, “solo sabía lidiar con animales”35. Lo que hizo fue desahogarse en su fuero interno: “la señora Victoria dormía mal en la cama de varas. Los niños eran unos brutos, como el padre. Cuando crecieran, guardarían las reses de un patrón

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Ramos, Vidas secas, 29.

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Ramos, Vidas secas, 89.

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Ramos, Vidas secas, 34.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

invisible, serán pisados, maltratados, apaleados por un soldado amarillo”36. Pero, a veces Fabiano ejercía su derecho a protestar; por ejemplo, le dijo al comerciante don Ignacio que este mezclaba todo con agua, tanto el aguardiente como “el querosene”37. Fue a reclamar al propietario de la hacienda que este le robaba manipulando las cuentas, aunque terminó por resignarse a dejarse robar ante la amenaza del “blanco” de sacarlo de la hacienda. Fabiano reconoce que cuando reacciona ante las injusticias es porque pierde la paciencia, pero su reacción no va más allá: no responde con violencia. Por ejemplo, cuando se encontró solo con el soldado amarillo (que había sido injusto con él) en el estrecho sendero, no se vengó. Pensó que fue el gobierno que reclutaba personas así, “aquella ralea de perros [que] solo servía para morder a la gente pacíica”38, pero que “gobierno es gobierno” y “paliza de gobierno no es deshonra”39. No se atrevió a vengarse: el poder del gobierno es absoluto, es decir, no se vale protestar o rebelarse contra él. Aunque reconoce que la culpa la tiene el gobierno (que siempre tiene razón porque es gobierno, es decir, porque su poder es absoluto), y no el pobre diablo (a saber, el soldado amarillo) que él considera lastimosamente un perro. Otro caso es el de Victoria que, ante su frustración de no poder comprar una cama con lecho de cuero, se desahogó con Fabiano, quien le contraatacó diciéndole que ella desperdició el dinero al comprar unos zapatos que le hacen caminar como loro. Ella “hizo entrar a los niños”, 36

Ramos, Vidas secas, 36.

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Ramos, Vidas secas, 26.

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Ramos, Vidas secas, 97.

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Ramos, Vidas secas, 99.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

“los reprendió”, diciéndoles “mocosos, puercos, sucios como…”40. Es un ejemplo de la transferencia de la violencia en la familia.

Por qué sus vidas son secas La gran pregunta que queda pendiente en la novela es por qué las vidas de los seis personajes de Vidas secas son secas. Habría que buscar la respuesta en dos grandes registros: la seca (la naturaleza) y la injusticia.

La seca Por un lado, la seca los vuelve palomas migratorias (perros, gitanos, esclavos fugitivos, judíos errantes, animales huyendo) que deben “huir de nuevo, instalarse en otro lugar, recomenzar la vida” 41. La seca los vuelve unos infelices que van de desgracia en desgracia. Hace poco se habían instalado en la hacienda, pero está llegando la seca y tienen que abandonar aquellos parajes malditos porque los malditos pajarracos se preparan para comer los ojos del ganado. ¿Qué hay que hacer? Matar a esos pájaros (desgraciados también) que “eran los causantes de la seca”42. Efectivamente, Fabiano empezó a matarlos con la escopeta, pero ¿qué hacer con tantos pájaros muertos? Además, se van con el ruido de la escopeta y luego vuelven a las ramas secas. Súbitamente le llega el recuerdo de Bailea: “si estuviera viva, se habría dado un banquete”43.

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Ramos, Vidas secas, 42.

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Ramos, Vidas secas, 102.

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Ramos, Vidas secas, 105.

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Ramos, Vidas secas, 106.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

Recuerdo triste que le obliga paradójicamente a “convencerse de que no había sido injusto matar a la perra”44. La seca es una desgracia para todos, excepto para los pajarracos: la familia, el loro, la perra, los paisajes. Por ejemplo, deja a su paso todo seco: la catinga rala, los paisajes, el ganado, el río… Seca también las vidas de nuestros personajes: los desarraiga y les obliga a llevar una vida desarraigada que les trae, como una herida siempre abierta, el recuerdo del viaje anterior o de su anterior experiencia de desarraigo deshumanizante, desastrosa, reducida a la vida animal. Lo que seca las vidas de nuestros personajes no es la sequía en cuanto tal sino el desarraigo que viene con ella y que les obliga a vivir la experiencia del desarraigo: sin sentido, deshumanizante, desastrosa, frustrante, etc.

La injusticia Peor que la seca o cualquier otro fenómeno natural, el desarraigo y la injusticia secan más las vidas de los pobres, principalmente los desarraigados. Hablemos ahora de la injusticia que no viene por la sequía, sino por un sistema que penetra en los intersticios del mundo social para secar las vidas de los pobres. Se puede observar cómo todas las iguras de poder participan en este sistema de injusticia contra el pobre, sea directamente como los comerciantes, el propietario de la hacienda, el soldado amarillo, el cobrador de impuestos, sea indirectamente como el doctor juez de derecho, el comisario, el señor párroco y los colaboradores de la alcaldía (que no hacen nada contra este sistema de injusticia). Todas las iguras del poder, económico, 44

Ramos, Vidas secas, 107.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

comercial, judicial, local, central, religioso y político hacen parte del entramado del sistema. Y encima de esto, el pobre no tiene derecho ni siquiera a protestar porque gobierno es gobierno. Tal sistema de injusticia se justiica por el poder a través de esta autoridad invisible, pero real y absoluta —el gobierno— que dispone así el orden de las cosas. Un orden criminal que seca las vidas de los pobres: los que nacen desgraciados (bajo una mala estrella) y que están obligados a llevar una vida de perros. Sea como perros que viven o desarraigados (es decir, comer, dormir y vivir como perros, al igual que Fabiano y su familia) o que muerden a la gente pacíica (como el soldado amarillo). El verdadero desastre (y la desgracia que viene con él) no es natural (por la seca), sino esencialmente por haber nacido pobres, por la condición de pobres. Este sistema de injusticia oprime al pobre (por nacer y ser pobre) que no tiene nada, pero al que le arrebatan lo poco que tiene e incluso su dignidad, su deseo de vivir, de realizar su sueño de tener una vida buena. Este sistema seca las vidas de los pobres, más que la sequía que les obliga a desarraigarse.

Relexiones inales La novela plantea una pregunta fundamental para América Latina (al igual que Montesinos en su discurso de adviento en la isla de Santo Domingo en 1512): ¿Con qué derecho y justicia en esta región, la más desigual del mundo, millones de pobres tienen que vivir unas vidas secas simplemente por haber nacido pobres y por culpa de un orden socio-político-económico injusto

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

—sostenido y justiicado por nuestros Estados— que los oprime y los explota? Las vidas de los pobres se secan justamente porque no tienen ni las mínimas condiciones para vivir con dignidad, como seres humanos. Desde la fundación de nuestros Estados nación, fueron desheredados y no tuvieron más opciones que llevar una vida desarraigada y dejarse oprimir y humillar por los “blancos” (sinónimo de los grandes propietarios de las tierras) y por los “perros” del Gobierno. Obligados a llevar una vida de perros, han estado buscando una tierra desconocida, sin rumbo, sin saber a dónde. Y la siguen buscando. Además de ser desheredados, los pobres en América Latina y el Caribe son desarraigados: están plantados en tierra ajena, buscando sus raíces, es decir, sus medios de vida, sus sueños y esperanzas. América Latina aún no es de los pobres: ellos están excluidos, es decir que quedan fuera, no hacen parte. El desarraigo es una categoría de ilosofía política que permite caracterizar la pobreza masiva en las sociedades de la región. La novela nos invita también a preguntarnos sobre las causas de este desarraigo que se maniiesta en la desigualdad. Desigualdad en el acceso a la tierra, a otros recursos naturales y a los beneicios que se sacan de ellos. Desigualdad en el acceso al goce efectivo de los derechos socioeconómicos fundamentales. Desigualdad en el acceso a las oportunidades. Pero la desigualdad es solo la punta del iceberg. Para ir a las raíces de la desigualdad y por lo tanto del desarraigo de los pobres, debemos preguntarnos sobre la naturaleza de los Estados latinoamericanos: ¿Hemos superado el colonialismo como sistema político-económico-social?

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

¿En qué sentido seguimos teniendo en América Latina un plexo de Estados neocoloniales? La naturaleza neocolonial de nuestros Estados latinoamericanos o la pervivencia del colonialismo en las relaciones de poder, sociales y de producción (simbolizadas en la novela por las relaciones entre el “gobierno” y “los blancos” versus “los mestizos”) en nuestras sociedades, sigue siendo uno de los principales temas de la sociología en América Latina, además de la exclusión. Y la novela da pistas para estudiar dichas relaciones.

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Análisis del discurso cinematográfico en También la lluvia La película También la lluvia, protagonizada por Luis Tosar (Costa) y Gael García Bernal (Sebastián), constituye una gran apuesta creativa desde el punto de vista cinematográico. ¡La apuesta de presentar de manera entrecruzada y simultánea dos historias muy separadas en el tiempo: la Conquista española de América en 1492 y la lucha del movimiento social boliviano contra la privatización del agua en 2000! Nos muestra las dos historias paralelamente, pero con la clara intención de sacar claves de interpretación y acción de la historia de la Conquista (1492) para aplicarlas a la actual historia boliviana (2000) a través de preguntas que plantean algunos actores de la película (por ejemplo, el productor Costa, el realizador Sebastián y el personaje que encarna a Cristóbal Colón) tales como: “¿Qué hubiera dicho San Cristóbal de – 107 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

las Casas en este contexto?”, “¿Qué hubiera hecho Montesinos?”, etc. En este sentido, me gustó mucho la película porque me provocó varias preguntas que siguen vigentes hasta la actualidad, por ejemplo: ¿Qué podría signiicar el otro, tanto para el conquistador español como para el indio? ¿De verdad, hubiese sido posible una convivencia pacíica entre ambos, cuando uno de ellos llegó con la intención explícita de imponer su dominio sobre el otro? ¿Nuestro mundo ha “progresado” en cuanto al logro de una mejor comprensión de la alteridad del otro diferente, de su modo de ser, de sus formas de vida…? ¿Qué tanto la llamada globalización y modernización (así como la evangelización) han sido utilizadas como herramientas ideológicas, con sus dispositivos políticos, sociales y culturales, para dominar, oprimir, estigmatizar y destruir a pueblos diferentes como los indios y los negros?

Leer la historia de la Conquista desde la guerra del agua y viceversa En este contexto, los productores de También la lluvia develan el sentido que le quieren imprimir a la película: llevarnos a revivir la historia de la Conquista de América no para consumirla como una película más, sino para cuestionar dicha historia desde la perspectiva de los indios (las víctimas), intentar leer nuestra historia actual como América Latina a la luz de ella y también preguntarnos lo siguiente: si realmente entendemos la lógica de los indios, si logramos comprenderlos incluso hoy día, si la “película” de la Conquista y la colonización no sigue rodando hasta el sol de hoy para los indios. Como si fuera una “eterna” película. – 108 –

Análisis del discurso: de los textos a los significados

Los productores quieren que reflexionemos sobre la “saga” de la Conquista en su complejidad: la llegada de los españoles al Nuevo Mundo, el encontronazo con los indios, la puesta en acción de una máquina de explotación (del oro), avaricia y eliminación del otro: de su cultura, de sus formas de vida y de sus comunidades. Y, al mismo tiempo, la resistencia de los indios frente a los conquistadores españoles. El reto que nos plantean los productores de la película es ver la lucha actual de los indios a favor del agua desde esta compleja saga de la Conquista española y la resistencia de los indios.

Superar cinco siglos de distancia temporal mediante la analogía La película pretende superar el límite absoluto de cualquier obra de cine: el tiempo. ¿Cómo conciliar el tiempo de la narración de la película y el tiempo en que el espectador la está viendo? En el caso de También la lluvia, la diicultad es aún mayor porque se trata de dos tiempos muy lejanos: la Conquista de América en 1492 (inales del siglo XV) y los inicios del siglo XXI. Son más de cinco siglos de distancia. Y ¿cuál recurso utilizan los productores para superar esta gran distancia? La analogía: utilizan el mismo escenario de conlicto (guerra de la Conquista de América y guerra del agua), el mismo objeto de litigio (los recursos naturales), dos contendientes semejantes: por un lado, los “civilizados” (los conquistadores, la multinacional, el gobierno boliviano) y, por el otro, los indios (los “bárbaros”, los “analfabetos”, los “atrasados”). – 109 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

El espectador debe ser capaz de establecer las relaciones entre ambas historias, muy bien entretejidas en la película: las similitudes, las diferencias y lo común que es lo que le permitirá leer dialécticamente la guerra del agua a partir de la Conquista y viceversa.

Daniel da unidad y coherencia a ambas historias Pensamos que el punto de junción o de articulación que une ambas historias es el personaje Daniel: el mismo líder de los indios en la película sobre la Conquista y en la guerra del agua. De hecho, es el primero que se rebela contra los productores que llegan al pueblo indio en Bolivia para rodar la película y despiden sin más a una gran cantidad de indios que habían venido de muy lejos y desde temprano para participar en la selección de los actores. Desempeña los dos papeles de manera extraordinaria en ambos planos. Es el que le da unidad y coherencia a la película También la lluvia. Simboliza la lucha por la vida en ambos escenarios: contra los conquistadores españoles en la película sobre la Conquista y contra los policías bolivianos, las aguas de Bolivia y la multinacional en la guerra del agua. En la película sobre la Conquista lidera a los indios y su resistencia contra la máquina mortal de los españoles; lo que le llevó a dar la vida. Termina sacriicado y quemado como víctima en una cruz. Pero resiste hasta la muerte que no pudo hacerle cambiar de parecer y de modo de ser: no aceptó la conversión cristiana y se negó a ir al lugar (paraíso) adonde supuestamente van los buenos cristianos luego de su muerte. Sus últimas – 110 –

Análisis del discurso: de los textos a los significados

frases lo expresan mejor: “Desprecio a vuestro dios, a vuestras codicias”. En cambio, gana la guerra del agua, encabezando la lucha de los indios contra la privatización del agua. Sin embargo, Daniel deja un mensaje clave, a saber que esta victoria en la guerra del agua (al igual que la derrota en la Conquista) no es deinitiva, ya que deberá seguir peleando. La vida y la historia de los indios es un constante luchar por sobrevivir. Es decir que la guerra continúa. Lo importante no es perder o ganar una batalla, sino seguir luchando para sobrevivir.

La historia de la relación entre Daniel y Costa en toda la película: otra clave En la guerra del agua que encabeza Daniel, tampoco se dejó convencer por el productor Costa, a pesar de la gran suma de dinero que reiteradas veces le ofreció el último (español) para que abandonara la lucha hasta inalizada la película. Al contrario, él acabó por conquistar el corazón de Costa, quien se convirtió en un gran amigo de su familia. Costa hizo lo imposible por salvar a la hija de Daniel, que cayó herida durante los disturbios. La relación entre Daniel y Costa que empezó siendo hostil a raíz de la actitud prepotente del último terminó siendo una relación de auténtica amistad. Costa tomó mucho tiempo para entender que el dinero no lo es todo (principalmente para los indios) y que no puede comprar la conciencia de Daniel. Para entender, sobre todo, que el agua es vida y que la lucha por el agua es lucha por la vida. Por eso, el regalo que le dio – 111 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

Daniel a Costa cuando este se fue del país era ni más ni menos que un frasco de agua. Y Costa exclamó: agua (en el idioma de la comunidad india). Por in, entendió. Al inal. Cuando se va de Bolivia. Cuando se acabó la guerra del agua. ¿Cuántos de nosotros aún no hemos entendido las causas de las luchas de los indios de nuestra región hoy día?

Aprehendiendo el sentido de la película desde un análisis gramatical, lógico y semiótico El agua es el tema central de la película en cuanto simboliza la vida: la de los indios amenazada por los conquistadores españoles (en la película sobre la Conquista) y por la multinacional apoyada por el gobierno boliviano. El mensaje clave de la película arriba mencionado, a saber que la vida de los indios ha sido una constante lucha por sobrevivir, se explicita en la respuesta que Daniel le dio a Costa quien le pregunta qué va a hacer luego de ganar la guerra del agua: “Sobrevivir como siempre; es lo que hacemos mejor”. En la Conquista el enemigo era el conquistador español, acompañado del cura evangelizador. Ahora el enemigo es el Estado y la multinacional que se ponen de acuerdo no solo para excluir a los indios, sino también para quitarles algo tan fundamental como el agua. En este contexto, toma todo su sentido el título de la película: También la lluvia.

Desde un análisis gramatical También es una conjunción de coordinación que, en este caso, expresa que lo que se nombra (la lluvia) es – 112 –

Análisis del discurso: de los textos a los significados

igual o semejante a algo designado anteriormente, pero ¿qué es? Porque no se ha designado. Responder a esta pregunta es la tarea que nos asignan los productores de la película. Este “qué” es lo que le da sentido a la expresión También la lluvia.

Desde un análisis lógico Tampoco se sabe si la expresión También la lluvia es sujeto o complemento, es decir, si realiza la acción o la padece. También la lluvia se puede considerar una proposición subordinada o complementaria con respecto a otra. En este sentido, no se trata de encontrar solo una palabra sino una proposición completa.

Desde un análisis semiótico La pista para encontrar dicha proposición y poder relacionarla con También la lluvia nos la da la escena en la que los indios explican a la camarógrafa la historia de la tierra que compraron entre todos en la comunidad; que ahora están cavando en ella una zanja de 7 kilómetros para luego poner tuberías y poder traer el agua de la lluvia a la comunidad. Pero, el gobierno les impide cavar porque una multinacional quiere recoger para sí misma el agua de la lluvia para luego venderla. Es decir, monopolizar el agua de la lluvia. Quitarles la lluvia. El título signiica nos quieren quitar también la lluvia. Pero sigue sin contestar otra pregunta qué les quieren, les quisieron o les quitarán, además de la lluvia. No está nada claro el sujeto (quién), el complemento (qué) y el tiempo (¿presente, pasado y futuro?) de la acción de quitar. Todo parece indicar que la respuesta se encuentra en la Conquista, es decir, en el pasado. Fueron los conquistadores – 113 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

que les quisieron quitar la vida; por lo que tuvieron que luchar. Sobrevivir es lo que han hecho, y es “lo que mejor hacemos”, como decía Daniel. Otra clave de interpretación es cuando Costa le dijo a Sebastián que a los indios les ha tocado luchar como “un hombre contra un imperio”, contra el gobierno boliviano (la multinacional), comparando la lucha de Daniel con la de Montesinos contra el imperio español. Ambos enemigos de ayer y hoy son movidos por la codicia que los lleva a querer quitarles la vida a los indios. Y la denuncia de Montesinos y de los indios bolivianos es la misma: “no tienen derecho a cerrar este pozo”, dice la mujer india en la reunión comunitaria. O, como Montesinos desaió a los conquistadores y colonizadores españoles en su sermón de adviento: “¿Con qué derecho explotáis a esta pobre gente?”. Les quisieron quitar la vida en la Conquista, pero sobrevivieron. Mataron a muchos de ellos, esclavizaron a otros, pero siguen resistiendo y seguirán resistiendo. Los indios saben que “siempre nos cuesta caro, nunca es fácil; ojalá hubiera otra forma, pero no la hay”, como lo dice Daniel a Costa, luego de ganar la guerra del agua. Para ellos existe una sola forma de sobrevivir: luchando. Y una lucha no solo contra los apetitos e intereses privados de los conquistadores (los españoles y la multinacional), sino también contra la discriminación. Durante la Conquista, los conquistadores los consideraban bárbaros, subhumanos, hombrecillos, brutos que no son capaces de entender, que “no hablan en cristiano”. Ahora el gobierno boliviano los caliica de “analfabetas”, “victimistas”, “enemigos de la modernidad”, según las mismas palabras de un ministro boliviano. La lucha – 114 –

Análisis del discurso: de los textos a los significados

es, según el gobierno, entre modernidad y barbarie; y el enemigo es el indio que “quiere desestabilizar un gobierno democrático” y que “no es de iar” porque “si le cedemos un centímetro, nos llevará a la edad de piedra”, según el mismo ministro boliviano. Lo que la codicia de los apetitos e intereses privados ha querido quitarles a los indios es la vida; por lo que han tenido que luchar y resistir siempre para sobrevivir, desde la Conquista hasta ahora. Sin embargo, el querer quitarles el agua signiicaría para ellos un tiro de gracia porque el agua es vida, a la diferencia del oro y otros metales preciosos que no eran vida porque sin ellos podrían vivir; pero “sin agua no hay vida”, tal como se lo dice Daniel a Costa. Dejar que les quitara el agua sería resignarse a morir. La justiicación de la guerra es la misma que en la Conquista: la lucha por sobrevivir. Pero ahora la guerra es más decisiva porque toca de manera directa la vida: el agua.

Conclusión La lucha por el agua no es una lucha simplemente política, social, económica, antiglobalizadora; es algo más radical: es la lucha por la vida. No es una lucha que se puede esperar, tal como se lo pide Costa a Daniel. Hay que continuarla a pesar de las amenazas contra la vida, los riesgos, las vejaciones sufridas. La vida se lo merece todo. Es una gran lección para el Costa convertido (“que se cambia a sí mismo”, como reza una frase de presentación de la película) y la gran lección para todos nosotros, espectadores de la película. No estamos tan lejos de la Conquista que fue una máquina de muerte contra los indios. En el fondo, es la – 115 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

misma lucha que llevan a cabo los indios: la lucha por su vida. Es la misma historia de resistencia para sobrevivir. Es la misma película; solo cambian los actores: antes eran conquistadores españoles, ahora son multinacionales y gobiernos que les declaran la guerra a los indios considerados enemigos de la modernidad, del progreso y de la globalización. Los indios siguen siendo los mismos: como Daniel, líder de su comunidad en la guerra de la Conquista y en la guerra del agua. Solo que en la guerra del agua ganó, salió victorioso, triunfó; mientras que en la guerra de la Conquista los conquistadores quemaron su cuerpo, pero no conquistaron su alma. Fue otro tipo de victoria espiritual que explica la actual victoria histórica contra el gobierno boliviano y la multinacional. El que lucha con el alma puede perder una batalla, pero nunca la guerra. Esta pareciera ser una de las principales moralejas que se puede sacar del entrecruce de ambas historias y del empalme de los dos personajes. ¿Hasta cuándo entenderemos que América Latina sigue en guerra consigo misma, con los indios, con los negros, con los campesinos sin tierra y con todos los grupos humanos considerados enemigos por los poderosos porque simplemente luchan, resisten, quieren sobrevivir y le apuestan a otros modos de ser, a otras formas de vida y de pensar, diferentes a la globalización neoliberal tan feroz? En el fondo, ¿no se sigue presentando la misma problemática de la alteridad?

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Análisis del discurso antropológico en Changó, el gran putas de Manuel Zapata Olivella El texto del escritor colombiano Manuel Zapata Olivella titulado Changó, el gran putas (1983) presenta un relato que mezcla a la vez la icción, la historia y el análisis antropológico para retratar la odisea de los negros desde África hasta el continente exilio. Consta de cinco partes que articulan en un todo coherente esta odisea: desde Los orígenes en África (primera parte), pasando por El Muntu americano, que se encuentra ya en América (segunda parte), La rebelión de los vodus contra la colonización (tercera parte) hasta Las sangres encontradas (cuarta parte) y Los ancestros combatientes (quinta parte) que describen la lucha victoriosa de los negros, principalmente a través de la revolución haitiana de 1804. – 117 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

El tema del desarraigo está bien relatado en el primer capítulo del libro, que se trata de los orígenes. África es descrita como la tierra de los ancestros1, y se recuerdan los orígenes con el canto, con la kora. El canto que se narra es justamente “el trágico viaje del Muntu al continente exilio de Changó” para que “el nuevo Muntu americano renazca del dolor, sepa reír en la angustia, tomar en fuego las cenizas, en chispa-sol las cadenas de Changó”2. Hay que subrayar la mezcla o mixtura de los dos tiempos y espacios: África y América; los orígenes y la actualidad. El canto, la narrativa y la kora los unen. La invocación que Ngafúa hace a su padre Kissi-Kama es para que este escuche su dolor que es un conjunto de dolores: el “dolor antiguo”, el de “las madres cuando pierden al hijo”, el de “las viudas enjugándose con las sábanas del muerto” (o que fueron apartadas de sus maridos, huérfanas de sus hijos), el “de los huérfanos”, el dolor que “cierra los ojos”3, etc. Al recordar los orígenes, los hijos exiliados cantan su dolor, el de la partida y desgarramiento. No lamentan su dolor, sino lo cantan porque del dolor quieren que el nuevo Muntu americano “renazca” y “sepa reír en la angustia”4. Se trata de un proceso de muerte que culminará con la vida; de ahí, la siguiente imagen que presenta Manuel Zapata a través de la invocación de Ngafúa: Hoy enterramos el mijo la semilla sagrada en el ombligo de la madre África 1

Zapata, Changó, 6.

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Zapata, Changó, 8.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

para que muera en su seno y renazca en la sangre de América.5

Se evidencia el irrompible nudo de la vida con la muerte y también de “los vivos con los muertos”6. Ahora se invoca directamente a los grandes orishas, al Changó, porque “condenados entre las cuevas” sus hijos necesitan de su alivio. Ngafúa rememora la maldición de Changó por la que “condenados fuimos al continente extraño millones de tus hijos… buscando los orígenes perdidos”7. El desarraigo es resultado de una maldición: es una condena por culpa de la “siniestra rebelión contra el glorioso Changó” que orquestó el Muntu. Desde el exilio, el Changó condenó al Muntu a sufrir su propio castigo. Esta manera de entender el desarraigo sugiere su sinsentido o, mejor dicho, es un esfuerzo por explicar algo que no tiene sentido (que es incomprensible, que es inexplicable): perder sus orígenes que ahora se están buscando. Además, sugiere que si bien la Loba blanca (símbolo de los portugueses, españoles y otros mercaderes europeos de esclavos) pudo comprar a los esclavos negros es porque los dioses de África lo permitieron: fue un castigo, una condena contra los usurpadores de sus poderes, los rebeldes. Dice el texto: Fue después, hoy, momentos no muertos de la divina venganza cuando a sus súbditos sus ekobios sus hijos 5

Zapata, Changó, 9.

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Zapata, Changó, 9.

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Zapata, Changó, 16.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

sus hermanos condenó al destierro en país lejano.8

Pero, al mismo tiempo, Changó no abandonará nunca a sus hijos, sus hermanos, sus ciudadanos en el exilio, en medio del dolor y de la esclavitud en América: He visto los negros socavones de las minas iluminados con el resplandor de sus huesos, huesos de mis huesos, huesos de mis hijos y los hijos de mis hijos blanca llama de muerte iluminando el socavón de las minas. He oído el silencio de los pájaros asustados por el crujir de las cadenas en la madrugada en la noche bajo el sol el crujir de las cadenas silenciando el canto de los pájaros.9

Por eso, el mismo Changó reveló en sueños a Ngafúa el destino del Muntu que es la libertad en el continente exilio: Pero América matriz del indio, vientre virgen violado siete veces por la loba fecundada por el Muntu con su sangre sudores y sus gritos parirá un niño hijo negro

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Zapata, Changó, 21.

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Zapata, Changó, 23.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

hijo blanco hijo indio mitad tierra mitad árbol mitad leña mitad fuego por sí mismo redimido.10

Es una relación ambivalente entre Changó que maldice a sus hijos-hermanos-ciudadanos condenándolos al exilio y que promete liberarlos de sus cadenas en el exilio. Por lo que “los esclavos rebeldes esclavos fugitivos, hijos de Orishas vengadores en América nacidos lavarán la terrible la ciega maldición de Changó”11. La libertad de los negros en América lavará la maldición de Changó y también se vengará de la Loba negra. Es una doble liberación (de la maldición y de la colonización) que se dará solo mediante la unidad de Changó con su pueblo. La unidad entre América y África, entre el Muntu africano y el Muntu americano, entre los vivos y los muertos. Changó castigará a la Loba blanca fuera de África: en América. Se arreglará una cuenta pendiente entre África y Europa en América. Sin embargo, por el momento duele el desarraigo de los negros africanos, de sus hijos y los hijos de sus hijos. Es lo que encontramos en los orígenes: el dolor de la separación de las madres de sus hijos, de sus esposos, y el dolor de la separación de los negros de su familia, de la naturaleza, de su cultura para ir forzados al continente exilio.

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Zapata, Changó, 25.

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Zapata, Changó, 26.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

Desde su exilio, los negros africanos buscarán renacer en medio del dolor de la partida transformando su viaje en canto, su exilio en narrativa, construyendo nexos con África desde América, creando vida en relación con sus muertos. Creando un nuevo lugar en el “no lugar”, un nuevo hombre desde su ser “objeto” (un bien mueble), un continente nuevo en el continente exilio. Creando un nuevo Muntu americano desde el Muntu africano. El dolor del desarraigo se maniiesta en las siguientes estrofas que encontramos en el libro: Han roto el matrimonio de su sangre con la tierra nuestras vidas arrancadas del árbol hojas sin ramas. ¡Han roto la rama el lazo que une la semilla con la estrella en mil gotas la corriente del río sin atadura de tu aliento hombres dispersos!12

También en la despedida de las mil cien tribus, con la que se termina el primer capítulo Los orígenes, ellas cantan todo lo que están dejando: los hombres manatíes, los emperadores Ñgola, los repiqueteantes lingas de Oeste a Este, los ceramistas Nok, los forjadores del bronce de la esplendorosa Benin… No les queda sino “dar adiós en la partida, unidos por la palabra, por los hijos de Elegba”13. El discurso antropológico en Changó, el gran putas, en el primer capítulo analizado, nos adentra en los orígenes de los africanos exiliados en América. Antes de la trata negrera, existe la maldición del Changó que

12

Zapata, Changó, 31.

13

Zapata, Changó, 34.

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Análisis del discurso: de los textos a los significados

condenó a los rebeldes al exilio. El desarraigo de los negros africanos en América nace del exilio considerado como castigo y condena. El dolor del exilio se transforma en el punto de partida desde donde se invoca a Changó, se recuerdan los orígenes y se invoca la libertad. Pero un dolor cantado, un exilio narrado con la kora. El exilio provoca el desarraigo en el que arrancan las vidas de los africanos exiliados como rama del árbol. Incluso rompieron la rama. Los africanos fueron separados de todo lo que les dio vida. Pero tratarán de reconectarse con su raíz, con su rama, con la corriente del río (rearraigarse). Tratarán de renacer del dolor del exilio, gracias a la reconciliación con Changó, a la recostura del nudo irrompible con los muertos y a la creación de un nuevo Muntu americano: mestizo, híbrido, redimido por sí mismo. El desarraigo es a la vez dolor por la separación, el desgarre, el desangramiento, el arrancamiento y posibilidad de renacer, recrearse a sí mismo, renovarse, redimirse. Por eso, el dolor se canta porque de él renacerá el Muntu nuevo, el Muntu americano, con el apoyo de Changó quien ayudará al exiliado a liberarse al vengarse de la Loba blanca. De allí arranca toda la historia de los africanos en América: la rebelión, la victoria y la esperanza en la liberación de nuestra América. Pero, ¿qué ha pasado con el Muntu americano? Podemos preguntarnos si realmente ha renacido ya de su dolor, si se ha liberado, si ha superado su exilio o si este ha tomado nuevas formas, si no sigue siendo desarraigado en la América “independizada” bajo un neocolonialismo y si no sigue resistiendo contra las nuevas formas de desarraigo. ¿Cómo hace la resistencia: tratando de volver a los orígenes o creando el nuevo Muntu americano – 123 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

desde las ruinas del Muntu africano (rememorado) y las mezclas con el indio y el blanco? Tantas preguntas que obligan a la sociología del desarraigo a repensar la categoría de “orígenes” en su esfuerzo por explicar la identidad y la etnicidad en relación con la alteridad.

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Las articulaciones de las subjetividades desarraigadas Las cuatro obras que acabamos de analizar nos remiten a articulaciones de subjetividades desarraigadas mediante un plexo de signiicados. En esta segunda parte del libro vamos a relacionar esos signiicados con las características del desarraigo vivenciadas por cada subjetividad.

El desarraigo, un fenómeno sociohistórico deinidor de subjetividades En primer lugar, empecemos con el desarraigo como un fenómeno sociohistórico deinidor de subjetividades en América Latina, desde 1492 hasta hoy. Las cuatro obras nos remiten a muchos referentes simbolizados en subjetividades especíicas: América Latina como otro, africanos trasplantados en América, indios, campesinos. – 127 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

Nos señalan estas subjetividades como realidades históricas. Por ejemplo, el libro ilosóico de Eugene Gogol hace referencia a América Latina como este otro de explotación y resistencia: el otro de Europa, de la Conquista, de la colonización, del “imperialismo” norteamericano y del capitalismo neoliberal; pero también el otro de resistencia y rebelión desde la llegada de Cristóbal Colón hasta hoy. La novela de Graciliano Ramos plasma el exilio de una familia campesina (de “mestizos” en busca de una tierra hospitalaria) a raíz de la sequía (símbolo de las inclemencias de la naturaleza) y de un sistema sociopolítico y económico marcado por la opresión, la injusticia y la dominación. Se trata de un sistema sostenido por todas las fuerzas socioeconómicas y políticas y ejecutado por actores especíicos que son utilizados para este efecto (por ejemplo, los “soldados”, los “jueces”), y que castra el derecho a protestar de los campesinos. El texto literario-histórico-antropológico de Manuel Zapata Olivella nos conecta con la historia transcontinental de los afroamericanos, desde su desarraigo de África hasta la recreación de un nuevo Muntu en el continente exilio, pasando por sus largas trayectorias en los barcos negreros, la llegada al nuevo continente, la esclavitud, las independencias, etc. La película También el agua plantea la actualidad y las continuidades de la colonización contra los pueblos indígenas y también sus luchas de resistencias para preservar sus culturas, sus memorias y sus vidas (el agua como símbolo de vida). Los cuatro discursos articulan pasado y presente, aquí y allá, opresión-explotación y resistencia-rebelión – 128 –

De los significados a las subjetividades desarraigadas

en torno a un otro ambivalente porque su alteridad es a la vez principio de dominación y liberación (dos elementos aparentemente contradictorios). Cada obra da rostro a ese otro ambivalente como una subjetividad social concreta y dotada de una realidad marcada por el desarraigo desde su nacimiento hasta hoy. Por lo mismo, se evidencia que el desarraigo es un fenómeno social e histórico de gran calado que ha marcado el nacimiento de las sociedades latinoamericanas y de algunos grupos sociales, desde la Conquista en 1492, pasando por las independencias nacionales, hasta el día de hoy. No es un fenómeno reciente que está afectando hasta ahora a individuos, familias o comunidades en la región, por ejemplo, los migrantes económicos o forzados, los refugiados, desplazados internos o deportados. Al hablar de desarraigo, nos referimos a un trasfondo histórico-estructural más allá de lo coyuntural. Incluso se puede decir que algunos grupos sociales —los llamamos aquí subjetividades sociales— son fruto o resultado del desarraigo, ya que este último ha incidido en la deinición de estas al incorporarse como parte de su identidad, entendida no como una esencia monádica cerrada (esencialista), sino como una construcción histórica abierta y capaz de adaptarse a la diversidad de contextos y procesos realizando hibridaciones, mestizajes y mezclas muy interesantes en su articulación con otras culturas y subjetividades1. Es así como varios 1 Nos alineamos con el planteamiento de Homi Bhabha, según la cual “nos encontramos en el momento de tránsito donde espacio y tiempo se cruzan para producir complejas figuras de diferencia e identidad, pasado y presente, adentro y afuera, inclusión y exclusión… Lo que es teóricamente innovador y políticamente crucial es la necesidad de pensar más allá de narrativas de subjetividades originarias e iniciales y centrarse en esos momentos o procesos que son producidos en la articulación de diferencias culturales”. Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres y Nueva York: Routledge, 1994), 2.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

negros se deinen como hijos de África o miembros de la diáspora africana; o algunos indígenas se consideran guardianes de la memoria ancestral. Retomemos algunos resultados del análisis del discurso que realizamos en la primera parte de nuestro trabajo en torno a las formas de desarraigo en los tres grupos. Los “indios”, sobre cuya ascendencia no tenemos mayores referencias históricas, fueron convertidos luego de la Conquista de América en 1492 en “bárbaros” que los conquistadores colonizaron bajo el pretexto de la “evangelización” y la “civilización” con la cruz y la espada; lo que implicó matanzas, destrucciones, saqueos, etnocidios y desplazamientos masivos de poblaciones indias enteras (como los arawakos de la isla llamada “Española”). Los indios fueron desarraigados en sus propias tierras. Sus resistencias se desplegaron en contra del invasor extranjero y para sobrevivir en sus propios territorios. En contra del desarraigo. Para seguir siendo lo que son, para vivir sus culturas, sus formas de vida. Para rescatar su historia y su memoria contra el “historicidio” y el “memoricidio”. Desde el otro lugar o el no lugar. Extranjeros en su propia tierra, arrebatada. Por su parte, al ser trasladados o trasplantados a América, los negros se dedicaron a “narrar un solo canto, el trágico viaje del Muntu al continente exilio de Changó” para que “el nuevo Muntu americano renazca del dolor, sepa reír en la angustia, tomar en fuego las cenizas, en chispa-sol las cadenas de Changó”2. Desde su exilio, los negros africanos han buscado renacer y recrearse en medio del dolor de la partida transformando su dramático viaje en canto, su “eterno” 2

Manuel Zapata Olivella, Changó, el gran putas (Bogotá: Oveja Negra, 1983), 9.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

exilio en narrativa, recosiendo sus nexos con África (rotos por la trata negrera), recreando vida en relación con sus muertos. Creando un nuevo lugar o un hogar en el “no lugar” (el del exilio), un nuevo hombre desde su ser “objeto” (“el esclavo es un bien mueble”, deinía el Code noir que regía la esclavitud en las colonias francesas), un continente nuevo en el continente exilio. Finalmente, los campesinos fueron excluidos históricamente de los nuevos Estados construidos en América Latina entre los siglos XVIII y XIX. Sin tierra, su destino será el caminar en busca de raíces y arraigo, por culpa de la sequía (desastres naturales) y —sobre todo— del desastre histórico-estructural de la injusticia de raigambre sociopolítica y económica. Un destino histórico en el que una de sus principales reivindicaciones será la reforma agraria para que tengan acceso a la tierra o, por lo menos, para que no les sigan desposeyendo y despojando. Justicia en el reparto de las tierras (para que quienes las trabajan tengan acceso a ellas, a su tenencia y a todas las condiciones, tecnológicas, inancieras y educativas, para hacerlas producir) y también libertad para poder producir y reproducir sus vidas desde sus tierras y sus modos de organización social. Como bien lo dicen los Obispos de Paraguay: Todo campesino tiene derecho natural a poseer un lote racional de tierra donde pueda establecer su familia y tener seguridad existencial. Este derecho debe estar garantizado para que su ejercicio no sea ilusorio sino real. Lo cual significa que, además del título de propiedad, el campesino debe contar con medios de educación técnica, créditos, seguros y comercialización.3 3 Citado en Carta encíclica del Papa Francisco sobre el cuidado de la Casa Común, Número 94, Roma, 2015).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

Sin embargo, las reivindicaciones de los campesinos se han enfrentado a un sistema neocolonial, marcado por la opresión política, la exclusión social y la miseria. Ellos no han tenido “lugar” en los nuevos Estados, tampoco han accedido a la ciudadanía real (en Haití se llama a los campesinos “personas de afuera” —moun andeyò, en creole haitiano— para indicar su exclusión del país de adentro, del país central, del “verdadero” país). Por lo tanto, en su desarraigo han estado siempre en busca de la tierra soñada; tierra mil veces prometida por las élites dirigentes; tierra que siguen reclamando a través de sus luchas y rebeliones históricas. Los campesinos son unos desarraigados que buscan en su errancia la tierra soñada para echar raíces a in de poder ser completamente ciudadanos de los Estados y miembros con pleno derecho de sus sociedades, y no permanecer siendo la periferia, los graneros, los electores. El país “fuera del país”. Las personas “de afuera” (moun andeyò). Los exiliados internos. Los extranjeros en su propio país. Los condenados al desarraigo.

El desarraigo como principio de exclusión en las interacciones sociales Indios, negros y campesinos (entre otras subjetividades sociales, con las que esos tres grupos se han articulado) se constituyen históricamente en subjetividades especíicas, desde sus experiencias históricas y contingentes de desarraigo que tienen similitudes y diferencias. Su desarraigo no cambió con la descolonización, tal como lo planteó Immanuel Wallerstein: Esta descolonización de América se produjo bajo la égida de los pobladores europeos, con la exclusión no solo de las – 132 –

De los significados a las subjetividades desarraigadas

poblaciones amerindias, sino también de los africanos trasladados, a pesar del hecho de que, en muchos de los nuevos estados soberanos, los amerindios y los negros constituían una proporción sustancial (incluso mayoritaria) de la población.4

La descolonización no trajo consigo la emancipación o la ruptura con los principios coloniales (no fue más allá de la colonización, para parafrasear a Bhabha), sino que coniguró nuevas formas de exclusión principalmente de las poblaciones amerindias, los africanos “americanos” y los campesinos, por ejemplo. La descolonización no fue “ni un nuevo horizonte, ni un dejar atrás el pasado”: nos dejó en un espacio “entre”, en un “in-between”, entre aquí y allá5, entre la colonización y el deseo de emancipación o liberación (frustrada). Los nuevos Estados soberanos fueron cooptados por los descendientes de los europeos y las nuevas élites (Fabiano, un personaje de la novela Vidas secas, los llama “los blancos”) que se repartieron las tierras y los bienes heredados de los colonizadores. Todos los discursos de las reivindicaciones y rebeliones de estas tres subjetividades arrancan desde la llegada de los europeos al continente, señalando las continuidades de la colonización (relación de dominación, exclusión en las interacciones y representaciones sociales, marginación económica, etc.) en la emergencia y creación de los nuevos Estados hasta hoy; lo veremos más adelante con los zapatistas de México y el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, por ejemplo.

4 Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial. La segunda era de gran expansión de la economía-mundo capitalista. 1730-1850 (México: Siglo Veintiuno, 2006), 269. 5

Bhabha, The Location, 2.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

Es así como, por culpa del desarraigo, negros, indígenas y campesinos se encuentran en “medio” de un desgarre, una fractura, una desgarradura teñida de ambivalencias: entre el allá (su África originaria, su territorio antes de la Conquista y la tierra prometida pero aún no conseguida) y el aquí (el exilio, el despojo, el no acceso a la tierra); entre la nostalgia de la vida anterior (convertida en utopía para los afros y los indios) y el dolor; entre el hogar (soñado, imaginado, narrado, cantado) y el no lugar (lugar sin lugar). Este medio en el que se encuentran los desarraigados (que siguen siendo excluidos aun hoy) es difícilmente localizable, espacializable, territorializable, pero los lleva de un lado a otro6. Es como un río que los lleva de una orilla a otra. Ya no hay ni origen ni destino, sino puro trasegar, mera travesía: están en un momento de tránsito sin comienzos ni inales (diría Bhabha). Se quedan atrapados en el milieu (Gilles Deleuze y Félix Guattari), el in-between (Homi Bhabha), y no tienen más remedio que crear algo nuevo (mixto, híbrido) a partir de las multiplicidades de articulaciones con identidades, experiencias, visiones, representaciones, culturas que se desterritorializan y reterritorializan constantemente (la tierra se vuelve semántica —se territorializa— y la geografía imaginaria). Tienen que apuntar hacia el más allá (beyond), tratando de “elaborar nuevas estrategias de construcción de sí —a nivel individual o comunitario— que inician nuevos signos de identidad y sitios innovadores de colaboración y rebelión en el acto de deinir la misma idea de sociedad”7. 6 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie 2. Mille plateaux (París: Les éditions de Minuit, 1980), 37. 7

Bhabha, The Location, 2.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

Este algo nuevo (ubicado en el medio, pero yendo más allá) es o ha sido, para algunos autores, América Latina que es “quena indígena, tambor negro y guitarra española”8. Además de ser indígena, negra y europea, la nueva tierra es mestiza, así como varias identidades, historias y plexos de signiicados y sentidos que cantan indígenas, afroamericanos, mestizos, etc. El desarraigo es doloroso, trágico, pero obliga a utilizar la creatividad para generar cosas nuevas, para mezclar, hibridizar, criollizar, aunque las estructuras de opresión política y exclusión socioeconómica permanezcan. Se evidencia que los grupos desarraigados no son solo víctimas sino también constructores y creadores de cosas nuevas desde el medio en el que se encuentran. Así pues el desarraigo replantea y reconceptualiza las categorías de identidad-alteridad e identidad-etnicidad, en favor de una comprensión más amplia del mestizaje, de la hibridación, la criollización, sin desconocer las violencias que permean esos procesos y las continuidades de la colonización. Además, la identidad, entendida como construcción y autorreconocimiento de sí en cuanto individuo o colectividad a través de su historia, no se puede plantear como algo cerrado, ya que con el desarraigo el sujeto está forzado a migrar (territorialmente, aunque no se mueva de sus tierras) hacia otra realidad (geográica, política, social, económica, etc.) y se tiene que adaptar y recrear. Además, se encuentra ante el otro que lo otriica como subalterno e inferior; por lo que tiene que resistir y luchar para seguir siendo9. 8 Carolina Prieto Molano, Hasta la tierra es mestiza (Bogotá: Banco de la República, 1994), 53. 9 Eugene Gogol, El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento ilosóico emancipador y las revueltas sociales (Bogotá: Desde Abajo, 2004).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

Si bien esta construcción de sí se tiene que realizar en lucha, en resistencia, en rebelión frente al otro, pero se hace también retomando algunos elementos del otro e incluso mezclándose con él. Es así como podemos entender una serie de rasgos culturales creados por los negros (el vudú, por ejemplo), los indígenas y los campesinos. No se puede crear una identidad raíz única (de manera aislada y autárquica), sino una identidad rizomática (un nuevo rizoma que articula desde sus nudos un gran plexo de brotes, raíces e incluso tallos), una identidad relación, una identidad múltiple10 que desborda la disyuntiva identidad-alteridad pero sin caer en la enajenación11.

El desarraigo como clave de construcciones sociales Por el otro lado, la categoría de etnicidad que es también una construcción histórico-cultural, como la identidad, se encuentra a su vez reconceptualizada en su misma deinición por el desarraigo que lo lleva a uno a preguntarse quiénes son los negros, quiénes son los indígenas (ambas poblaciones son constantemente esencializadas y nombradas por el otro12).

10

Edouard Glissant, Mémoire des esclavages (París : Gallimard, 2007).

11 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme. Suivi de Discours sur la négritude (París: Présence africaine, 2011). 12 Los europeos son quienes nombraron “indígenas” a esta gran cantidad variada de pueblos en América y “negros” a estas culturas tan diversas de África. Para los habitantes originarios de este continente no hay indígenas o indios; tampoco hay negros para los africanos. “Indios”, “negros” constituyen rótulos (simples, unívocos, homogeneizantes, en fin, esencialistas) con los que los “occidentales” nombran a este gran plexo tan diverso de pueblos y culturas “otros”.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

De la esencialización a la territorialización El desarraigo constituye un lugar de enunciación histórico bien deinido en contra de ciertas representaciones de la etnicidad considerada como intrínseca a la naturaleza humana en cuanto manifestación de un ser biológico o de un ser cultural13, sin que dichas representaciones tomen en cuenta las transformaciones históricas y contextuales de las subjetividades desarraigadas (en constante proceso de articulaciones con diferentes culturas y alteridades, con distintos contextos y contingencias). Por ejemplo, desde estas representaciones “esencialistas” se ha considerado a los negros como pertenecientes a la raza negra mediante la deinición de una serie de características “esenciales” tales como su color de piel, su nariz, su altura, su procedencia africana y, en general, su cultura (supuestamente festiva, coloreada, “holgazana”, etc.). Los indios son vistos como hombres y mujeres de baja estatura, de piel cobriza, que están atados a su pasado ancestral (sus sabidurías, sus cuentos, sus conocimientos tradicionales) como a una cadena, y a sus usos y costumbres, de los cuales supuestamente “no quieren” desprenderse. Los campesinos son catalogados de habitantes del campo, sin más cultura (son tratados muy a menudo de “salvajes”, “bárbaros”, “incultos”) que la que les proporciona la “naturaleza” y su estilo de vida “bucólico”. Todas esas supuestas características biológicas, epidérmicas y “culturales” (arriba mencionadas) terminan por “esencializar” y “reducir” a algunas subjetividades y subalternizarlas en las interacciones y representaciones sociales desde relaciones de poder jerarquizadas. 13 Eduardo Restrepo, Teorías contemporáneas de la etnicidad Stuart Hall y Michel Foucault (Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2004), 15-16.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

Por ejemplo, al decir que los negros son originarios de África, los indios pertenecen al periodo precolombino y los campesinos están atados al campo o a la naturaleza, se esencializa su ser y su cultura, y tácitamente se justiica que no pertenecen a nuestras sociedades (cuyos idiomas, sistemas políticos, educativos, jurídicos son predominantemente occidentales y “modernos”). Es curioso escuchar en América Latina a algunos gobiernos y parte de nuestras sociedades hablar de “nuestros negros”, “nuestros indígenas”, “nuestros campesinos”, como si se tratara de bienes, posesiones o grupos “exteriores” a nuestra región. ¡Una manera más de justiicar la exclusión de dichos grupos! Justamente el concepto de desarraigo nos lleva a realizar, más allá y en contra de estas esencializaciones reduccionistas, un análisis contextual de los procesos histórico-contingentes de las formas y condiciones bajo las que aparecieron y se transformaron estas diferentes subjetividades “esencializadas” y, sobre todo (esto es lo más importante), las estructuras y mecanismos que generaron las sociedades para producir y reproducir el desarraigo (así como las esencializaciones de estas subjetividades y su exclusión). Desde este enfoque, conceptos como etnia, por ejemplo, deben ser cuestionados y revisados desde algunas premisas centrales: (a) su contingencia, positividad y especificidad histórica; (b) su no reductibilidad o epifenomenalidad con respecto a otros entramados o precipitados de la vida social; (c) su inmanente heterogeneidad y polifonía en la filigrana de las prácticas e imaginarios de los disímiles actores sociales; y (d) su intrínseca – 138 –

De los significados a las subjetividades desarraigadas

relacionalidad y estrecha imbricación con articulaciones de poder y resistencia.14

También se ha venido debatiendo en América Latina la misma pregunta: ¿qué es un campesino? Pregunta que varios autores cuestionan con argumentos bien hilvanados, como este: la pregunta así planteada [qué es un campesino] conduce a falsos problemas, debido a que históricamente han existido diversos campesinados en América Latina vinculados a los varios periodos por los que ha atravesado el proceso de acumulación de capital en este continente.15

Si bien se ha intentado desesencializar las categorías de “negridad” o “negritud”, indigenidad o indianidad, y campesinado; sin embargo, se ha mantenido la unidad del vínculo de estas subjetividades (referentes individuales y colectivos de estas categorías y de sus signiicados) con el “territorio” (una construcción relacionada con la tierra, pero que incluye otros elementos como la comunidad, la cosmovisión, la sabiduría, la memoria colectiva, las formas de vida, etc.). Por una parte, se “desnaturalizan” o se “desesencializan” estas categorías progresivamente (falta todavía mucho por hacer); por la otra, se “historicizan” (se territorializan) las subjetividades portadoras de estas categorías, creando nuevos signiicados, de los cuales el territorio va a ser una importante articulación no solo en los estudios en ciencias sociales o en los estudios territoriales, sino también en el ámbito político-jurídico. Se plantea de manera cada vez más insistente que la pertenencia de estas subjetividades a sus “etnias”, 14

Restrepo, Teorías contemporáneas de la etnicidad, 11.

15 Fernando Bernal C., ed., El campesinado contemporáneo. Cambios recientes en los países andinos (Bogotá: Tercer Mundo, 1991), 47.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

“comunidades” o “pueblos” o “grupos sociales” no se deine “esencialmente” por la iliación sanguínea o por “los ancestros” (lo cual sería un reduccionismo esencialista), sino por su vínculo sentido y asumido (no de manera necesaria, sino también como una opción individual y colectiva) a la “territorialidad” (o territorialidades) negra, india y campesina, tomando en cuenta la especiicidad de los derechos (derechos de autogobierno, derechos poliétnicos y derechos especiales de protección) que reclama cada grupo/pueblo/etnia/comunidad en contextos bien determinados16. Los sujetos se deinen como negros, indígenas y campesinos y, a partir de esto, reclaman sus derechos y su reconocimiento como tales. El territorio viene a articular su condición político-jurídica de sujetos, desde elementos históricos y contextuales bien especíicos. Por ejemplo, la Corte Constitucional de la República de Colombia deine en el Auto 004 de 2005: Para los pueblos afrocolombianos, el desplazamiento, el confinamiento y la resistencia generan la pérdida del control de su territorio y el deterioro de sus condiciones de vida y el disfrute de sus derechos. Para estos colombianos, el territorio tiene una importancia muy profunda que va más allá de simplemente contar con un lugar para vivir y sostenerse. El territorio es una expresión de su memoria colectiva, de su concepción de la libertad. Por eso, al hablar de territorio, no se hace referencia sólo a los titulados colectivamente sino a los ancestralmente habitados por las comunidades afrodescendientes en Colombia. El territorio es una concepción integral que incluye la tierra, la

16

Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural (Barcelona: Paidós, 1996).

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

comunidad, la naturaleza y las relaciones de interdependencia de los diversos componentes.17

La Corte Constitucional colombiana establece una relación dialéctica entre los pueblos afrocolombianos (quienes tienen una concepción integral del territorio) y el territorio (que es constitutivo de ellos), sin el cual no pueden sobrevivir como comunidades porque lo es todo para ellos y es condición de posibilidad de sus derechos y su existencia misma. Los derechos territoriales son lo más importante para ellos, según el argumento de la Corte. También la misma Corte Constitucional colombiana declara en el Auto 004: Entre los distintos factores del desplazamiento forzado que conllevan una violación de estos derechos colectivos [a la autonomía, la identidad y el territorio], se encuentran la pérdida o el abandono del territorio tradicional, el desarraigo que rompe las pautas culturales directamente asociadas al territorio.18

El territorio es un derecho colectivo de los pueblos indígenas: derecho que es condición de posibilidad de otros derechos colectivos y de su supervivencia misma como colectividades. Se comprende que al territorio se vinculan estrechamente sus pautas culturales y también su supervivencia. Finalmente, en una propuesta de reforma constitucional que adelantan colectivos agrarios y organizaciones sociales en Colombia (coordinados por el Centro de Investigación y Educación Popular [Cinep]), estos plantean tres aspectos centrales:

17

Corte Constitucional, Auto 005 de 2009.

18

Corte Constitucional, Auto 004 de 2009.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

El reconocimiento del campesinado como sujeto de protección de la Constitución Política en reemplazo del trabajador agrario, que al día de hoy es el sujeto de protección constitucional; el reconocimiento de la territorialidad campesina como medio de vida de producción y reproducción del sujeto campesino; el reconocimiento del derecho a la participación de las comunidades campesinas ante las posibles afectaciones a los territorios que habitan tradicionalmente.19

En este sentido, aparecen las categorías de comunidades afro, pueblos indígenas y campesinados como sujetos colectivos deinidos por el “territorio”: categoría que no se reduce a lo agrario (la tierra), sino que se entiende de una manera sustancial y “articulada” como el núcleo (o una concepción integral) que reúne diversos componentes, tales como tierra, medio de vida de producción y reproducción, derechos colectivos, memoria colectiva, vínculo con el medio ambiente, pautas culturales, concepción de la libertad, etc. Si bien la Organización Internacional del Trabajo (OIT) no habla especíicamente del territorio, pero se reiere tácitamente a él cuando deine a los pueblos considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.20

19 Centro de Investigación y Educación Popular (Cinep)/Programa por la Paz, Desde el corazón del movimiento campesino (Bogotá: Gente Nueva, 2014), 14. 20 Organización Internacional del Trabajo, Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, junio de 1989, artículo 1.º.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

El mismo artículo primero del Convenio número 169 de la OIT exige tomar en cuenta la conciencia de su identidad indígena o tribal como “un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio”. La deinición de los pueblos indígenas y tribales se complejiza cada vez más, ya que va más allá de la descendencia, los ancestros o la iliación sanguínea, para incorporar las costumbres, las propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, la memoria colectiva, la concepción de la libertad, las pautas culturales e incluso la conciencia de la identidad. Se complejiza también la deinición de los pueblos o comunidades afroamericanos porque no se ajustan al modelo de los migrantes voluntarios, habida cuenta de que fueron a América involuntariamente como esclavos, y también porque se les impidió integrarse (en lugar de estimularles a hacerlo) en las instituciones de la cultura mayoritaria (piénsese, por ejemplo, en la segregación racial, las leyes contra el entrecruzamiento de razas y la alfabetización). Tampoco se ajustan al modelo de minoría nacional, puesto que no tienen una tierra natal en América o una lengua histórica común. Proceden de diversas culturas africanas, con diferentes lenguas, y, además, no se hizo ningún intento de mantener juntas a las personas que tenían un sustrato étnico común.21

En el caso de los campesinos se complejiza también su deinición ya que, como lo plantea Luis Llambí, han existido por lo menos tres campesinados en América Latina solo en el siglo XX, producto de tres periodos

21

Kymlicka, Ciudadanía, 43.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

históricos en el proceso de acumulación de capital “con múltiples génesis y trayectorias variables”: En América Latina la transición de un régimen de acumulación a otro ha involucrado la reestructuración de los campesinados preexistentes, así como el surgimiento y la consolidación de otros. Durante este siglo [XX] la región en su totalidad ha experimentado tres grandes periodos en su particular proceso de acumulación de capital: antes de la década del treinta, el predominio de un régimen de crecimiento basado en la exportación de materias primas agrícolas o minerales, sin que lo acompañara un proceso de industrialización: con posterioridad a la crisis del treinta en algunos casos, a la Segunda Guerra Mundial en otros y a la década del sesenta en los países rezagados, la generalización de un proceso de industrialización orientado al mercado interno, sustentado financieramente en la exportación de unos pocos productos y en el abastecimiento interno de algunas materias primas de origen agrícola; más recientemente, a medida que se agotaron las posibilidades de financiamiento de nuevas etapas en el proceso de industrialización sustitutivo, la adopción de un régimen de crecimiento basado en la diversificación, tanto de productos exportables, como de mercados.22

¿Cómo deinir (o redeinir) a los indígenas, los afros, los campesinos? ¿Bajo cuáles criterios? Nuestra propuesta del desarraigo se plantea epistemológicamente como una manera de pensar, en clave de articulación “territorial”, los diferentes componentes de la vida de estas subjetividades mediante un juego de relaciones —con correspondencias y no correspondencias— entre ellos (a través de historias y contextos 22 Luis Llambi, “Procesos de transformación del campesinado latinoamericano”. En El campesinado contemporáneo. Cambios recientes en los países andinos, ed. Fernando Bernal C. (Bogotá: Tercer Mundo, 1991), 48.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

bien especíicos para cada una de las subjetividades), tal como lo acabamos de ver. También nos conecta políticamente con los juegos de poder en los que han estado atrapadas estas subjetividades. Juegos de poder en los que han estado dominadas en el entramado social, desde un gran plexo de dispositivos o mecanismos tales como: violación sistemática de sus derechos colectivos y sus derechos fundamentales, restricción de su participación política, negación del acceso a la tierra y a los recursos naturales, subalternización de sus identidades, destrucción de sus memorias, negación de sus reivindicaciones y de su derecho a la rebelión, etc. Por eso, es importante retomar este concepto “territorial” de desarraigo que signiica a la vez ruptura con y apego al territorio (desde los diferentes procesos de desterritorialización y reterritorialización), entendiendo por territorio la articulación de los distintos componentes biológicos, agrarios, psicológicos, físicos, jurídicos, sociales, políticos, económicos, culturales, ecológicos, etc.23, cuya unidad se encuentra en la importancia especíica de cada uno de los componentes arriba mencionados para la existencia y supervivencia de las subjetividades vinculadas históricamente al territorio. Por ejemplo, la tierra, los ancestros, la conciencia de la identidad, etc., son elementos del territorio o de la territorialidad, igualmente importantes (su grado de importancia depende de las historias y contextos de cada subjetividad desarraigada) para deinir a cada una de ellas. Esta deinición no se puede hacer desde relaciones necesarias

23 Véase también Gabriel Perdomo Castañeda y Mireya Emperatriz Quiñones Quiñones, Colonos: hijos del desarraigo y la esperanza. Memorias de la colonización caqueteña. Años veinte al cincuenta del siglo XX (Neiva: Bett Publicidad, 2011).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

o declaradas a priori, sino que deben ser observadas y asumidas por cada subjetividad y sus contextos. Por ejemplo, la territorialidad negra incluye al África imaginaria (presente en la conciencia de los negros de ser descendientes de este continente) que desempeña un papel clave en la deinición de la subjetividad negra, mientras que para la territorialidad indígena es clave la memoria colectiva que sobrevive en la sabiduría ancestral y en los usos y costumbres (que incluso deinen cómo debe ser trabajada la tierra, cuál es la identidad de cada “etnia”, etc.). Para la territorialidad campesina, la lucha por la tierra es una lucha por la vida, por la libertad, por la justicia, y deine sus aspiraciones y utopías sociales; la tierra simboliza sus aspiraciones sociales, políticas y su utopía de libertad y justicia. La articulación territorial se da pues de manera diferente en cada subjetividad, dependiendo del modo especíico como los componentes del territorio se agencian, de los contextos y de la coniguración histórica de cada una de ellas. Por lo tanto, se debe analizar en cada caso, e incluso en cada región, país y contexto local bien determinado: por ejemplo, no es lo mismo la situación de la subjetividad negra en las Antillas (francohablante, anglohablante, hispanohablante), en Sudamérica (Cono Sur, los Andes, Pacíico, Caribe, etc.), en Norteamérica (Canadá, los Estados Unidos de América), en Centroamérica e incluso en un mismo país (por ejemplo, el caso de Colombia). El concepto territorial de desarraigo nos permite ver estratégicamente, no solo la articulación de los componentes del territorio en las subjetividades desarraigadas y en cada una de ellas, sino también la coniguración de las relaciones de dominación de las cuales han sido – 146 –

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víctimas históricamente dichas subjetividades así como una de sus más importantes aspiraciones, a saber: el rearraigo. Más que una necesaria vuelta a los orígenes24 (porque dichas subjetividades están en el medio, en un trasegar, entre el aquí y el allá, en el momento de tránsito), el rearraigo implica una transformación profunda de las condiciones históricas y socioestructurales que provocaron y siguen reproduciendo su desarraigo. El rearraigo es una aspiración a ir más allá de (beyond) aquí y ahora para crear otra sociedad, otra región, otro mundo: más incluyente y justo, donde todos y cada uno puedan encontrar una territorialidad hospitalaria dónde habitar. El rearraigo se articula con hospitalidad (y no simplemente con retorno, reasentamiento e integración), entendida como la construcción de un lugar (habitable) en la sociedad y el mundo para poner in al no lugar. La hospitalidad es una transición del desarraigo hacia el rearraigo, desde una nueva territorialidad incluyente y abierta. El rearraigo no es simplemente una aspiración agraria, geográica, topográica. Implica la creación, recreación y transformación de todos los componentes del territorio como medio de vida de producción y reproducción (material, simbólica, histórica, semántica, sociopolítico y económica) de las subjetividades desarraigadas, en articulación con las demás subjetividades y culturas. El rearraigo es una articulación también territorial. Si bien el rearraigo es utópico (el territorio soñado para habitar aún no tiene lugar aquí y ahora porque 24 Dice Bhabha que “comienzos y finales deben ser los mitos que sostuvieron los años de los cincuenta”, The Location, 2, pero ya estamos en el periodo de in de siècle y vivimos una época de tránsito.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

se encuentra más allá de aquí y ahora, en el beyond), sin embargo, las mismas subjetividades han ido plasmando, en clave histórico-estructural de desarraigo, las estrategias de intervención en sus respectivos contextos para hacerlo realidad. El rearraigo implica para las subjetividades “un sentido de desorientación, una perturbación de la dirección”25, en nuestro caso, en relación con el desarraigo: un ir adelante y atrás, cual el movimiento de un péndulo. Es como una danza, dirían los indígenas. Por ejemplo, es revelador el planteamiento de los indígenas zapatistas cuando se sublevaron en México el 1.º de enero de 1994. Dijeron en su primera declaración: Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.26 25

Bhabha, The Location, 2.

26 Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), Declaración de la Selva Lacandona, 1.º de enero de 1994.

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Van hacia atrás (desde hace quinientos años) para explicar las razones de su levantamiento hoy en día (el 1.º de enero de 1994), al que invitan al pueblo mexicano a sumarse de aquí en adelante (como un nuevo proyecto político) para derrocar al “mal gobierno”. También el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil (MST) articula su actual lucha por la tierra con la historia de Brasil desde la colonización portuguesa en el siglo XVI hasta hoy, en la misma clave: Brasil es uno de los países con mayor concentración de tierras en el mundo. La concentración e improductividad tienen raíces históricas que remontan a inicios de la ocupación portuguesa en este territorio en el siglo XVI. Combinada con la monocultura para la exportación y la esclavitud, la forma de ocupación de nuestra tierra por los portugueses establecen las raíces de la desigualdad social que pervive en Brasil hasta el día de hoy.27

Una de las principales estrategias de los movimientos de estas subjetividades consiste en relacionar la situación de hoy con las raíces históricas y estructurales situadas en la región o en su país (hacer un movimiento pendular para ir más allá de aquí y ahora); raíces que, por deinición, son de larga duración y de hondo calado (desde la colonización). Dichos movimientos presentan sus luchas en contra de problemas estructurales que remontan al nacimiento mismo de la región: desigualdad social, exclusión, dominación, etc. Otra estrategia, además de la estrategia “pendular” mencionada, estriba en presentarse como sujetos, sea pueblos indígenas, campesinados, comunidades afro. Quieren lograr el reconocimiento efectivo, y no solo 27

Traducción propia.

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simbólico, por parte de los Estados como sujetos de protección constitucional y de reparaciones históricas. Plantean sus reivindicaciones, esgrimiendo las causas histórico-estructurales de las injusticias de las que han sido víctimas y la necesidad de que los Estados y las sociedades las reparen mediante políticas, leyes y acciones concretas, pero sobre todo, exigiendo la restitución de su ser de sujetos (lo que llamamos aquí, “la plena ciudadanía”). La reparación histórica se articula justamente con la restitución social de la plena ciudadanía, de los derechos negados y de la(s) misma(s) historia(s) de esas subjetividades. Por eso, se habla cada vez más de “pueblos” indígenas, comunidades afroamericanas, sujetos campesinos, para subrayar su estatus de sujetos y exigir su reconocimiento en cuanto tales. También desde diferentes escenarios a escala local, regional y global se viene redeiniendo la categoría de campesino desde este criterio de sujeto y cruzando varias transversalidades (género, etnia, etc.). Por ejemplo, esta deinición compleja que encontramos en el capítulo primero de la Declaración sobre los derechos de los campesinos y de otras personas que trabajan la tierra, describe al campesino con todas las características de un sujeto: un hombre o una mujer, integrado(a) en una comunidad local, dedicado(a) a ciertas actividades especíicas en una zona rural, cuidador(a) del entorno natural local y los sistemas agroecológicos. Los campesinos no son sólo la base de un rubro más del PIB (sector agropecuario), de la producción de alimentos como graneros o del sistema electoral como electores. El campesino es deinido pues por su vínculo a la territorialidad campesina (conjunto articulado de – 150 –

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tierra, comunidad local, entorno natural local, zona rural, sistemas agroecológicos, etc.) y el cuidado de sus territorios ante las posibles afectaciones28. De allí la necesidad de deinirlo como sujeto campesino con derechos constitucionales sobre sus territorios y con el reconocimiento de su territorialidad propiamente campesina.

El desarraigo como esfera de acción de silenciamiento El desarraigo constituye también una esfera de acción de silenciamiento de los “otros” (precisamente de las subjetividades desarraigadas), de sus realidades, representaciones e historias. Al ser desarraigadas, estas subjetividades no han sido excluidas tan solo socialmente y representadas en los imaginarios colectivos como grupos al margen de la sociedad y de la historia, sino también invisibilizadas. La invisibilización es otra manera de destruir a un sujeto y borrar su historia y su memoria: puede ser un genocidio tanto o más eicaz que una masacre. Es así como los negros son considerados habitantes de otro continente (África como supuesto símbolo de pobreza, subdesarrollo y barbarie) al que se les vincula en los imaginarios colectivos. Los indios son considerados también como pertenecientes a otro tiempo y a otra historia (se les llama precolombinos, es decir, un grupo cuya existencia se remonta antes de la existencia o el “descubrimiento” del continente); son tachados muy a menudo de “prehistóricos”. Los campesinos son también catalogados de “bárbaros”, “incultos”, 28

Cinep, Desde el corazón, 49-51.

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con mentalidad “subdesarrollada”, viviendo fuera de la “civilización”, etc. El desarraigo constituye la marca de fábrica de estas subjetividades, asignándoles su lugar (que es un no lugar) en el tiempo y el espacio: un tiempo situado antes del tiempo oicial (un tiempo suspendido), un lugar ubicado en un no lugar, una historia atrapada entre un antes (mítico o imaginado) y un después (en el que desaparecen en el telón): una no historia porque no tiene ninguna incidencia en el presente sino la de ser un cuento de hadas o una pesadilla en una larga noche. Por ejemplo, antes de la llegada del Cristóbal Colón al continente no existían los indígenas, supuestamente, Colón los “descubrió”. Son algunos mecanismos de destemporalización y desespacialización de estas subjetividades desarraigadas. Por eso, esas subjetividades destemporalizadas y desespacializadas no son vistas como interlocutores válidos capaces de entrar en un diálogo de tú a tú con otros actores sociales (sería como “dialogar con fantasmas”); como grupos lotantes (extranjeros en sus propios países y grupos cuyo modo de estar adentro es estar afuera29); son condenadas al silencio y excluidas de los procesos de diálogo social y otros espacios de generación de opinión pública con vistas a la deliberación sobre temas, problemas y asuntos públicos. Por ejemplo, los procesos de consulta previa a los pueblos indígenas y negros, exigida por la OIT y las constituciones de 29 Bhabha dice que vivimos un momento de tránsito en que tiempo y espacio se cruzan para producir inclusión y exclusión; en el caso de los desarraigados, el no tiempo y el no espacio producen la exclusión como la única forma de inclusión. Por eso, la primera tarea para el rearraigo es la recuperación del lugar en la sociedad y el mundo (la inclusión “incluyente”, no la inclusión excluyente) para producir el tiempo, el espacio y así posibilitar la reconstitución del sujeto dentro de la sociedad y el mundo.

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muchos países no son bien vistos o son simplemente banalizados en algunos espacios políticos, mediáticos y empresariales, como si se dejara el futuro de los países (“necesitados” del desarrollo) en las manos equivocadas. Gran parte de los movimientos negros, indígenas y campesinos en América Latina han tenido como objetivo visibilizarse, ejerciendo su derecho de opinión, de libre pensamiento e incluso de rebelión. Son movimientos de autoairmación para ejercer un derecho tan históricamente negado y reprimido: el derecho a protestar. De hecho, podemos aventurarnos a describir las historias de las subjetividades desarraigadas como contrahistoria, según la deinición de Michel Foucault, es decir, desde el ejercicio de su derecho a la rebelión30. Por ejemplo, lo que se llama “descubrimiento de América” puede ser nombrado como la rebelión de los habitantes originarios contra los invasores; lo que se llama “llegada de los africanos a América” puede ser descrito como la rebelión de los africanos contra el desangramiento de todo un continente orquestado por Europa. Las luchas de estas subjetividades luego de la declaración de las independencias pueden ser narradas como la larga noche de un imposible rearraigo, del intento secular de habitar el continente o de hacer frente al desarraigo. La escritura de esa contrahistoria permitirá releer e interpretar las historias de esas subjetividades desde el revés de “la” historia: desde sus memorias, sus luchas, su rebelión y sus resistencias contra el memoricidio y el historicidio. ¡La memoria y la historia de las resistencias contra el memoricidio y el historicidio! 30 Wooldy E. Louidor, “Uma historia paradoxal”. En Haití por sí. A reconquista da independência roubada, org. Adriana Santiago (Fortaleza: Expressao Gráfica e Editora, 2013).

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Además, los insumos de esta contrahistoria ya existen en múltiples registros: en los tambores, los bailes, los mitos, los cuentos, las formas de vida, etc. Dichos registros, relatos y narrativas están sedimentados (no tanto en la historia, por deinición, oicial y “legítima”) en las corrientes subterráneas de nuestras vidas y nuestras sociedades: simplemente han sido silenciados e invisibilizados, o neutralizados como artefacto turístico o como pieza de museo. En este sentido, Françoise Vergès habla incluso de la memoria encadenada de la esclavitud; por ejemplo, plantea que “la Revolución haitiana desapareció como hecho histórico relevante” en contra del sistema de esclavitud31 e incluso se utiliza “la abolición de la esclavitud como olvido de la esclavitud”32. Paradójicamente se utiliza la memoria para borrar la memoria: se recuerda para olvidar, se libera la memoria para encadenarla mejor. Si bien es importante rescatar el valor de algunas iniciativas de construcción de lugares de memorias (museos, memoriales, monumentos históricos), la creación de cátedras y proyectos de educación (llamados a veces etnoeducación), etc., para visibilizar y dar a conocer estas contrahistorias, la perspectiva del desarraigo obliga a plantear no tanto la resurrección de un pasado (incómodo), sino la asunción de un presente y la construcción de un futuro, desde la ruptura con las raíces histórico-estructurales (coloniales) que han producido y reproducido la exclusión de esas subjetividades. Insiste sobre la necesidad de crear una nueva América Latina 31 Françoise Vergès, La memoria encadenada. Cuestiones sobre la esclavitud (Barcelona: Anthropos, 2010), 28. 32

Vergès, La memoria, 54.

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que sea realmente diversa y producto de las diferentes realidades que la constituyen como una unidad, una articulación de articulaciones: una América Latina “justa”, es decir, ajustada a sus diferentes realidades y a su diversidad. Invita a ir más allá de aquí y ahora.

América Latina como otro creado y creadora de otros Eugene Gogol presenta a América Latina como el otro (cuya alteridad es justamente su identidad) en su ambivalencia: un otro explotado y un otro de resistencia. Su alteridad es construida a la vez por quienes la han otriicado (España y los países colonialistas en la Conquista y la colonización, los Estados Unidos de América desde el siglo XIX y el capitalismo en su versión neoliberal en la época contemporánea) y también por sus “otros” (creados por ella misma) que se han rebelado contra las múltiples formas de explotación desde la complejidad de sus componentes transversales de género, etnia, generación, etc. La alteridad es, según el pensador norteamericano Gogol, la articulación de ambas dinámicas históricas en nuestra región: la opresión y la resistencia. Es el producto de la construcción de quienes explotan América Latina y de quienes se rebelan contra dicha explotación. Sin embargo, es importante subrayar que la alteridad no puede ser considerada como un megaconcepto que incluya a toda la diversidad de los sujetos y contextos, y que subsuma las diferencias de y en la región. América Latina es el otro, pero es un otro que está conformado por varios “otros”. Los sujetos que han resistido a quienes otriican a América Latina son también – 155 –

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otros que han sido otriicados en la región. Son dos procesos de otriicación: la exterior de América Latina y la interior de la región. Por ejemplo, las subjetividades desarraigadas, de las cuales hacemos referencia arriba, son “otros” en América Latina en los dos sentidos ambivalentes: otros de subalternización histórica, explotación económica, exclusión social, dominación política y silenciamiento; y otros de resistencia. América Latina es a la vez producto y productor de otros. Es una articulación de alteridades imbricadas desde contextos de desarraigos. En este sentido, vale subrayar varios contextos e historias que han conluido en la unidad de América Latina (porque terminan tatuando de una manera u otra a todas las subjetividades sociales de la región) como una articulación de articulaciones: • La invasión de los españoles al continente en 1492 que posibilitó, a través de la instalación de una ruta transcontinental (Europa-América, Europa-África, Europa-África-América), la llegada de otros grupos tales como franceses, portugueses, holandeses, ingleses y también africanos; permitió el (no)encuentro de varios grupos y, posteriormente, el ingreso del continente al sistema-mundo, al capitalismo y a la globalización (principalmente neoliberal). • El encuentro de los españoles con los “indios” en Haití y su despliegue de hostilidades que fueron puntos de partida para desencadenar y extender la Conquista y la posterior colonización de los habitantes originarios de esta isla y del resto del continente, permitió, por ejemplo, la llegada forzosa de los africanos, tras la eliminación de un gran número de indios. – 156 –

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•

La decisión de los reyes de España y luego de los gobernantes de otros países europeos colonialistas de traer a “negros” de África al “nuevo continente”, por medio del comercio de la “trata negrera”; un comercio que implicó la articulación de tres continentes en torno a un mismo objetivo inhumano.

•

Las múltiples resistencias de indios y africanos trasplantados a América en contra del sistema de la esclavitud, que luego fueron “asumidas” (entre comillas) también por criollos, mestizos, mulatos y otras categorías resultantes de hibridaciones.

•

La conquista de las independencias de nuestros países con respecto a las potencias colonialistas, lo que permitió crear nuevos Estados, pero manteniendo el principio colonial (por ejemplo, las tierras de los países independizados seguían perteneciendo a los colonizadores —Haití fue obligado por los países colonialistas de entonces a indemnizar a los plantadores franceses luego de la revolución de 1804—; tierras que reclamaron sus hijos criollos y mestizos), la misma jerarquización social en las sociedades, las relaciones de poder con los excolonizadores (o neocolonizadores) y la prevalencia de sus culturas, lenguas, religiones y otros sistemas heredados de ellos. El pasado pervivió en el presente, y los desarraigados siguen en busca de su lugar más allá de aquí y ahora reclamando tierra, libertad, justicia. Son algunos elementos, contextos e historias los que

han conigurado lo que llamamos hoy América Latina como otro creado que, a su vez, creó muchos “otros”. Estas creaciones están relacionadas todas con el desarraigo como elemento común que cobra formas – 157 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

diferentes en las diversas subjetividades desarraigadas. Citemos, por ejemplo, el desarraigo de: • Los españoles y otros colonizadores invasores. • Los africanos trasplantados. • Los “indios” desposeídos. • Los mestizos, mulatos y otras categorías resultantes de hibridaciones: los hijos de los desarraigados. • Las nuevas masas de recién libres a quienes se les negó el acceso a la propiedad de la tierra después de las independencias hasta hoy. • Incluso, las nuevas olas de extranjeros como alemanes, polacos, judíos y orientales que fueron integrados a la región (principalmente después de las dos guerras mundiales, los periodos de fascismos y dictaduras en Europa, las guerras de descolonización en África, etc.). América Latina es la articulación de todos esos desarraigos que tienen formas, temporalidades, contextos e historias diferentes (y cuyas subjetividades adoptan diversas maneras de vivenciar el fenómeno y responder a él), pero tienen en común el hecho de que sean todos contingentes y de que su articulación entre ellos haya conluido en la coniguración de una América Latina diversa (aunque haya ciertas resistencias a aceptar la diversidad, las diferencias y las alteridades). Epistemológicamente, al plantear América Latina como una articulación de múltiples desarraigos, se logra conceptualizarla como una unidad diferenciada, una articulación de elementos diferentes e incluso contradictorios (colonizadores versus colonizados, por ejemplo) y un análogo constituido de semejanzas o similitudes y diferencias (pero con primacía de las diferencias sobre las similitudes). – 158 –

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También se alcanza a ver el desarraigo como una estructura multiforme y variopinta (estructurante y estructurada), entendida como una totalidad dinámica y diferenciada que permite evidenciar los modos en que se han construido nuestras sociedades. Por ejemplo, el principio “colonial” ha sobrevivido, de distintas maneras, en nuestros países independizados, contribuyendo a imponer cierta jerarquización social basada en lo “étnico”, mal entendido como naturalización de un ser biológico o cultural (criollo, mestizo o mulato, indio, negro, etc.), y a construir determinadas relaciones de poder (la dominación de todos (y todo) los que se acercan al colonizador “biológica y culturalmente”) en interacciones y representaciones sociales, construcciones e imaginarios históricos, espacios de deliberaciones públicas y acciones políticas, etc. Como estructura estructurante, el desarraigo ha conigurado en gran medida a las subjetividades desarraigadas, sus maneras de entenderse y representarse, sus aspiraciones, sus vivencias y experiencias, sus luchas, sus memorias, sus historias, etc. Muchos negros se deinen como miembros de la diáspora africana; varias comunidades indígenas se consideran “guardianes de la memoria ancestral”. Muchos campesinos siguen planteando que su existencia evidencia que los Estados y las sociedades tienen una cuenta pendiente con la historia, principalmente con la necesidad de corregir la mala repartición de las tierras desde las independencias, reparar la injusticia agraria y hacer realidad la verdadera libertad y emancipación para todos en la región. Como estructura estructurada, el desarraigo de cada subjetividad ha sido modiicado y transformado, de acuerdo con la evolución de cada una y sus contextos – 159 –

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particulares. Por eso, nos separamos de la propuesta de Eugene Gogol de constituir una subjetividad revolucionaria en América Latina, por la simple razón de que cada sujeto desarraigado (por ser justamente sujeto) a nivel individual y colectivo tiene sus propios ritmos temporales y espaciales y es dueño de sus procesos. Esta manera de ver América Latina desde el enfoque histórico-estructural del desarraigo ayuda a no reducir los problemas y problemáticas tan múltiples y diversos de la región, sino mirarlos desde una perspectiva de larga duración y de hondo calado, y dando cabida de manera correcta a cada una de las subjetividades (individual y colectivamente) desde sus propios procesos, deseos, contextos e historias. Los elementos de contextos que describimos arriba contribuyen a conigurar a América Latina como una región de múltiples desarraigos, aunque cada elemento tiene un peso importante y relativo a los contextos de cada subjetividad. Por ejemplo, para los negros la llamada “trata negrera” es el elemento contextual clave, mientras que para los indígenas la llegada de Cristóbal Colón desencadenó un parteaguas. Para los campesinos, la construcción de los Estados nación es el proceso que consagró su expulsión y exclusión. Sin embargo, las tres subjetividades son marcadas por todos esos elementos de contextos, aunque de manera especíica y según articulaciones y relaciones bien determinadas históricamente. Por lo tanto, la “liberación” de América Latina no se puede reducir a la irrupción —sin más— de acciones o procesos estrictamente objetivos (por muy revolucionarios que pretendan ser), sino a la constitución y decisión de las mismas subjetividades desde sus articulaciones – 160 –

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propias, en sus distintos procesos de deliberaciones, con lenguajes y formas de acción de cada una. Por lo tanto, plantear América Latina como el otro a liberar sin más sería reducir un gran plexo de diferencias y diversidad de intereses y contextos, reiicar a la gran cantidad de subjetividades de nuestra región y quitarles la dimensión de sujeto (su sujetualidad). La unidad de América Latina es analógica33, en el sentido que está constituida por muchas diferencias y diversidades (que tienen primacía o preponderancia sobre las similitudes o semejanzas); es una articulación compleja, constituida de contextos e historias de muchas subjetividades desarraigadas (que son también articulaciones), y estructurada por distintos procesos, acciones y formas de desarraigos imbricados entre sí. Asistimos a la eclosión cada vez más masiva de movimientos sociales que reclaman su condición de sujetos desde sus propios contextos locales y nacionales, pero que plantean también reivindicaciones globales (movimientos glocales), por ejemplo, en contra de la globalización neoliberal: es el caso de los indígenas zapatistas y La Vía Campesina. Por ejemplo, el lema de la organización La Vía Campesina, que articula 164 organizaciones locales y nacionales en 73 países de África, Asia, Europa y América es: “¡Globalizando la esperanza, globalizando la lucha!”. Su lucha consiste en “hacer realidad la

33 Wooldy E. Louidor, La hospitalidad entre la ética y el derecho. Una propuesta analógica desde América Latina (Saarbrucken: Académica Española, 2014a); Wooldy E. Louidor, “Una propuesta analógica sobre la hospitalidad desde La paz perpetua de Kant y Totalidad e ininito de Lévinas”. En Contornos de hermenéutica y analogía, comp. Napoleón Conde Gaxiola (México: Torres Asociado, 2014b).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

soberanía alimentaria y detener el destructivo proceso neoliberal”34. Del mismo modo, los indígenas zapatistas, en su Primera declaración de la realidad contra el neoliberalismo y por la humanidad (Chiapas, enero de 1996), tomaron posición en contra de lo que llaman “Neoliberalismo”: Durante los últimos años el poder del dinero ha presentado una nueva máscara encima de su rostro criminal. Por encima de fronteras, sin importar razas o colores, el poder del dinero humilla dignidades, insulta honestidades y asesina esperanzas. Renombrado como “neoliberalismo”, el crimen histórico de la concentración de privilegios, riquezas e impunidades, democratiza la miseria y la desesperanza. Una nueva guerra mundial se libra, pero ahora en contra de la humanidad entera. Como en todas las guerras mundiales, lo que se busca es un nuevo reparto del mundo. Con el nombre de “globalización” llaman a esta guerra moderna que asesina y olvida. El nuevo reparto del mundo consiste en concentrar poder en el poder y miseria en la miseria. El nuevo reparto del mundo excluye a las “minorías”. Indígenas, jóvenes, mujeres, homosexuales, lesbianas, gentes de colores, inmigrantes, obreros, campesinos; las mayorías que forman los sótanos mundiales se presentan, para el poder, como minorías prescindibles. El nuevo reparto del mundo excluye a las mayorías. El moderno ejército de capital financiero y gobiernos corruptos avanza conquistando de la única forma en que es capaz: destruyendo. El nuevo reparto del mundo destruye a la humanidad.

34 “La voz de las campesinas y de los campesinos del mundo”, http://viacampesina. org/es/index.php/organizaciainmenu-44. Consultado en septiembre de 2015.

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El nuevo reparto del mundo sólo tiene lugar para el dinero y sus servidores. Hombres, mujeres y máquinas se igualan en la servidumbre y en el ser prescindibles. La mentira gobierna y se multiplica en medios y modos. Una nueva mentira se nos vende como historia. La mentira de la derrota de la esperanza, la mentira de la derrota de la dignidad, la mentira de la derrota de la humanidad. El espejo del poder nos ofrece un equilibrio a la balanza: la mentira de la victoria del cinismo, la mentira de la victoria del servilismo, la mentira de la victoria del neoliberalismo. En lugar de humanidad nos ofrecen índices en las bolsas de valores, en lugar de dignidad nos ofrecen globalización de la miseria, en lugar de esperanza nos ofrecen el vacío, en lugar de vida nos ofrecen la internacional del terror.35

Asimismo, los zapatistas tomaron posición en favor de la “internacionalización de la esperanza” en la misma declaración: Contra la internacional del terror que representa el neoliberalismo, debemos levantar la internacional de la esperanza. La unidad, por encima de fronteras, idiomas, colores, culturas, sexos, estrategias y pensamientos de todos aquellos que prefieren a la humanidad viva. La internacional de la esperanza. No la burocracia de la esperanza, no la imagen inversa y, por tanto, semejante a lo que nos aniquila. No el poder con nuevo signo o nuevos ropajes. Un aliento así, el aliento de la dignidad. Una flor sí, la flor de la esperanza. Un canto sí, el canto de la vida. La dignidad es esa patria sin nacionalidad, ese arcoíris que es también puente, ese murmullo del corazón sin importar la

35 Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), Primera declaración de la realidad contra el neoliberalismo y por la humanidad, Chiapas, enero de 1996.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

sangre que lo vive, esa rebelde irreverencia que burla fronteras, aduanas y guerras.36

Es importante tomar en cuenta esta reivindicación y airmación cada vez más contundente de la condición de sujetos por parte de estos grupos desarraigados y su deinición desde la perspectiva del territorio entendido como articulación de varios componentes pero en un contexto de globalización en que se dan procesos muy variados (económicos, políticos, culturales, etc.), heterogéneos e incluso contradictorios. De hecho, tanto los indígenas zapatistas como los campesinos de La Vía Campesina plantean sus luchas en favor de la internacionalización y la globalización de la esperanza. A continuación se presentan algunas implicaciones de la airmación de estos movimientos como sujetos. Ser sujeto implica una condición ontológica, en el sentido de que hay que dejar al sujeto “ser” (es sujeto de su propio ser, acción y destino), tal como quiere ser y tomando en cuenta los distintos procesos, estructuras y sistemas a los que está sujetado concretamente. Tiene una doble implicación: ser sujeto de y estar sujeto a, en un contexto mucho más amplio que el local y el nacional, en dinámicas que van más allá de las fronteras. La globalización se perila como un contexto que se debe tomar en cuenta en sus luchas y una categoría heurística para incluir en su deinición como sujetos hoy. Conlleva también una condición epistemológica: el sujeto es quien más y mejor se conoce, por lo que no puede ser reducido a un simple objeto pasivo de conocimiento. Lo que conduce al reconocimiento de su condición ética: su condición de otro no es solamente 36

EZLN, Primera declaración de la realidad, enero de 1996.

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De los significados a las subjetividades desarraigadas

una denominación taxonómica o para conceptualizarlo de manera correcta o “liberadora” (el otro de Europa o de cualquier otra entidad), sino una postura ética que indica que su alteridad es ininita, exterior e irreductible a la manipulación del conocimiento teórico o práctico (la ciencia, la política, la técnica, etc.). Al decir que el sujeto es el otro, queremos signiicar que tiene una dignidad intrínseca y que todos los procesos de administración de él (a nivel político y jurídico, por ejemplo) están obligados a respetar su alteridad. Es una lucha muy importante la que llevan a cabo los movimientos indígenas, afros y campesinos para ser reconocidos como sujetos de derechos (ciudadanos plenos e integrales) y para que se tomen en cuenta sus particularidades y especiicidades sociales, culturales, históricas y territoriales, desde un enfoque también diferencial. La introducción de la categoría de sujeto revoluciona, en gran medida, la manera de representar a ciertos grupos, principalmente las subjetividades desarraigadas, y deinir la interacción con ellos en el entramado social, así como los mecanismos jurídico-políticos para su participación en el todo sociopolítico y en el bien común. Es una categoría con alcances ontológicos, epistemológicos, éticos (axiológicos), políticos, jurídicos, sociohistóricos, pero que obliga también a cuestionar y complejizar siempre las categorías anexas de otro, alteridad, liberación, etnicidad, identidad, etc., a la luz de la diversidad de nuestra región.

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Consideraciones preliminares: repensar el desarraigo en América Latina y a América Latina desde el desarraigo Articular una sociología del desarraigo resulta necesario hoy en día para repensar no solo las categorías antropológicas, jurídicas y políticas de identidad, alteridad, etnicidad, sino también el fenómeno del desarraigo, desde el análisis de las condiciones sociohistóricas que hicieron que surgiera en América Latina (perspectiva genética) y que se consolidara, por ejemplo, mediante las migraciones (principalmente forzadas), en las diferentes estructuras o niveles de las sociedades de la región, tomando en cuenta los tres grupos sociales mencionados (perspectiva estructural comparativa). El desarraigo remite a la dimensión histórica de las migraciones forzadas bajo todas sus formas y dimensiones – 169 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

en América Latina. Ayuda a repensar América Latina desde esta categoría de las ciencias sociales. Con esto no pretendo dar una explicación global de este fenómeno, sino generar una perspectiva1, histórica y estructural, para comprender algunas estructuras y dinámicas de las sociedades de nuestra región y delinear algunas propuestas de rearraigo, aplicadas a las migraciones forzadas y en especial al problema del desplazamiento forzado interno en Colombia. En nuestra perspectiva teórica, las dos categorías claves son el desarraigo y el rearraigo. Una vez aclarado el alcance de nuestros esbozos teóricos, profundicemos en qué entendemos por “sociología del desarraigo” mediante tres consideraciones fundamentales.

Primera consideración La primera consideración es que se trata, antes que todo, de un enfoque sociológico tanto desde su objeto de estudio, que es el análisis de las condiciones sociales del desarraigo como fenómeno histórico-estructural en América Latina y las formas que ha adoptado en algunos grupos sociales diferentes (consideramos a los afro, los indígenas y los campesinos), como desde su metodología: adoptamos una perspectiva genético-estructural, llamada también histórico-comparativas por otros autores2. Nuestra perspectiva metodológica se orienta a analizar las sociedades latinoamericanas desde una descripción 1 Johan Galtung, Investigaciones teóricas. Sociedad y cultura contemporáneas (Madrid: Tecnos, 1995), 182. 2 Luis Llambi, “Procesos de transformación del campesinado latinoamericano”. En El campesinado contemporáneo. Cambios recientes en los países andinos, ed. Fernando Bernal C. (Bogotá: Tercer Mundo, 1991), 50.

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y un examen del desarraigo a partir de dos preguntas: ¿Cómo nació en la región? ¿Cómo ha generado las estructuras en que nos movemos como sociedad(es)?

Segunda consideración La segunda consideración es que la perspectiva sociológica resulta ser de suma importancia para buscar soluciones a algunos problemas sociales que afrontamos en Colombia, por ejemplo, el desplazamiento forzado interno (se estima que el número total de desplazados en el país es de más de 6 millones), de cara a los mencionados escenarios de posacuerdo. “Las grandes transformaciones que están ocurriendo en gran parte del mundo ponen a los sociólogos ante la inmensa tarea de investigarlas eicazmente y de llegar a unas recomendaciones basadas en la ciencia para hacerles frente”, dice Merton3. Por lo que estamos convocados, desde la realidad colombiana, marcada durante los últimos años por las negociaciones de paz entre la guerrilla FARC-EP y el Estado colombiano y la esperanza en una posible salida pacíica al conlicto armado interno, a movilizar “la capacidad del conocimiento sociológico y la fuerza de trabajo sociológico”4 para hacer nuestros aportes desde investigaciones a la vez serias y eicaces. Nuestra propuesta sociológica se enfoca en el tema del desarraigo como clave no solo de la explicación sociológica de la génesis histórica de la exclusión de los tres grupos sociales estudiados y de la formación 3 Robert Merton, Teoría y estructura sociales (México: Fondo de Cultura Económica, 1995), 717. 4

Merton, Teoría y estructura sociales, 717.

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de las sociedades en América Latina, sino también como elemento fundamental para tomar en cuenta (en términos de rearraigo y no simplemente de retorno, reasentamiento o reubicación) para las soluciones duraderas y la reparación integral de los desplazados forzados internos en Colombia. Combina lo histórico-estructural y lo coyuntural, ayudando a ver lo coyuntural desde el horizonte más amplio de lo histórico-estructural.

Tercera consideración La tercera y última consideración es que si bien la sociología tiene que dar su propio aporte desde su especiicidad disciplinar, planteamos que ella no lo puede hacer de manera aislada5, máxime cuando se trata de un problema sociohistórico multidimensional, como el desarraigo. Por eso en nuestra propuesta partimos de obras sacadas de otras disciplinas (ilosofía, literatura, antropología) y formas de discurso (escrito, audiovisual, cinematográico) para realizar un análisis orientado a identiicar los principales símbolos y las relaciones entre ellos que nos sirven de insumos para la elaboración de esbozos teóricos para una sociología del desarrollo. También, el análisis del discurso realizado nos permitió caracterizar las formas histórico-estructurales especíicas del desarraigo en cada grupo (ver segunda parte), por lo que en esta tercera parte del trabajo nos dedicaremos a identiicar las características sociohistóricas comunes 5 “Por su naturaleza misma la sociología es poco apta para ‘cerrar’, para ‘clausurar’... No compite sino que aúna fuerzas con otros discursos dedicados a la interpretación de la experiencia humana (la literatura, el arte, la filosofía). En todo caso, el pensamiento sociológico pone de relieve la confianza en la exclusividad y unicidad de cualquier interpretación”. Zygmunt Bauman, Pensando sociológicamente (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 232.

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del fenómeno en América Latina y a aplicar nuestra propuesta del rearraigo al tema del desplazamiento en Colombia.

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Esbozos teóricos Como resultados preliminares de nuestra investigación, encontramos importantes elementos para fundamentar una sociología del desarraigo en América Latina (o, de manera humilde, aportar esbozos teóricos para hacerlo) con vistas a 1. Deinir el fenómeno y caracterizarlo desde elementos comunes, basándonos en el presupuesto de que, aunque cobra diferentes formas en los tres grupos (indígenas, negros y campesinos), el desarraigo adopta características esenciales que lo deinen como un fenómeno sociohistórico especíico. 2. Mostrar cómo el desarraigo es un fenómeno que se encuentra en todas las formas de migración, principalmente forzada; de allí plantearemos que es clave para comprender estas formas de migración y, sobre todo, plantear soluciones para hacerles frente. Tomaremos el caso especíico del desplazamiento forzado interno en Colombia1. 1 Esperamos realizar más adelante una investigación empírica (desde las historias de vida y entrevistas en profundidad con desplazados indígenas, afrocolombianos y

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Deinición y aplicación del desarraigo al caso de las migraciones forzadas El concepto del desarraigo se vincula de manera general —sin confundirse con ellos— a los procesos de migración, interna o externa, voluntaria o forzada, transitoria o deinitiva. El desarraigo se experimenta como tal en un gran espectro de situaciones en las que un ser humano, un grupo o toda una población, o parte de un continente, se mueven, de manera forzada o no, de su lugar de origen a otro, por ejemplo, la trata negrera, el exilio político, la migración campo-ciudad, las migraciones económicas, etc. Es una experiencia humana que acompaña a la humanidad desde tiempos remotos. Muchas personas, grupos e incluso pueblos lo han vivido: durante mucho tiempo los judíos se deinían como un pueblo en diáspora; los negros que viven en América son llamados o se llaman afroamericanos porque se considera que parte de sus raíces está en África. Una sociología del desarraigo nos permite ver que el fenómeno del desarraigo está presente de modo bien especíico principalmente en la experiencia de la migración forzada, deinida como cualquier migración provocada por la violencia u otra causa involuntaria que obligue al sujeto (persona, familia, comunidad, pueblo, etc.) a dejar su territorio. El desarraigo se puede plantear como el movimiento al revés de (o en dirección campesinos en Bogotá) para construir evidencias orientadas a verificar, falsear y enriquecer los esbozos teóricos de la sociología del desarraigo que estamos planteando aquí. Esta investigación empírica nos permitirá también elaborar una propuesta metodológica diferente para estudiar sociológicamente el desplazamiento desde el enfoque genético-estructural del desarraigo y aportar a la elaboración de políticas públicas en la materia.

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contraria a) la (e)migración: es el movimiento desde el lugar de destino, llegada o acogida hacia el lugar de origen. Cristaliza las relaciones complejas entre el migrante (que se encuentra en el lugar de llegada o fuera de su hogar o su casa, en un no lugar) y su origen: relaciones marcadas por la ambivalencia, sobre todo cuando la migración que lo provocó fue forzada. Traemos a colación los desarrollos teóricos iniciados por los antecesores de la sociología del desarraigo, para ver sus alcances y construir nuestra propuesta basándonos en ellos, pero desde nuestro contexto de América Latina y retomando los avances logrados en la primera y segunda parte del libro. Pierre Bourdieu en sus primeras investigaciones (una de ellas Sociologie de l’Algérie que fue publicada por primera vez en 1958 en Presses Universitaires de France) se enfocó en el tema del desarraigo de los campesinos argelinos, donde el sociólogo francés describió de manera nítida el fenómeno: El campesino puede existir solo cuando está arraigado a su tierra, la tierra donde nació, que recibió de sus padres y a la que está atada por sus costumbres y memorias. Una vez que haya sido desarraigo, existe la amenaza de que deje de existir como un campesino, que su pasión instintiva e irracional que lo ata a su existencia campesina muera dentro de él. No hay ninguna duda de que hay niveles de desarraigo.2

Bourdieu mostró también cómo la guerra en Argelia rompió los lazos comunitarios de los campesinos de este país, los obligó a migrar hacia las grandes ciudades y, como consecuencia de ello, “un profundo foso separa hoy la sociedad de Argelia de su pasado y que un cambio 2 Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie (París: Presses Universitaires de France, 1958), 172.

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irreversible ha tomado lugar. Lo más importante es, sin embargo, no tanto la ruptura con el pasado, sino el sentimiento que esta ruptura ha ocasionado”3. Sentimientos tales como un estado permanente de inseguridad, el sentimiento de futilidad de sus tradiciones y creencias sagradas, una experiencia de un estilo de vida amenazado por estos cambios repentinos, etc. Bourdieu concluyó que para esos campesinos era “el in de un mundo”4. Y no solo el cambio geográico de lugar y de territorio (una simple migración campociudad, por decirlo así). En otro texto titulado Le déracinement5, profundiza este hecho del desarraigo de los fellah’in (campesinos argelinos) a nivel macrosocial mostrando la ruptura “de los ritmos temporales y espaciales que constituían la columna vertebral de toda su existencia social”, de su ruptura con el mundo social en las ciudades (donde se dan cuenta de las disparidades que tienen con los citadinos) y de su “ruptura decisiva con las rutinas tradicionales”. Estaban ya en medio de dos mundos sociales: el tradicional con el que se rompió y el citadino en el que se encontraba. Otro sociólogo, Zygmunt Bauman6, analizó también las transformaciones de la sociedad moderna desde la clave del desarraigo, con la cual planteó dos tendencias que se dieron: por un lado, la ruptura de los lazos comunitarios que exigió el capitalismo para arrojar al obrero

3

Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, 196.

4

Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, 196.

5

Pierre Bourdieu, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle

en Algérie (París: Les éditions de Minuit, 1964). 6 Zygmunt Bauman, Community Seeking Safety in an Insecure Word (UK: Polity Press, 2001).

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y encerrarlo en las factorías y con las máquinas; por el otro, la tendencia a innovar formas comunitarias en las factorías para crear, por ejemplo, cierto sentido de pertenencia (lealtad hacia la compañía), una atmósfera de trabajo agradable (o menos desagradable) y, sobre todo, aumentar la productividad. Según Bauman, en las dos tendencias no se cuestionaba el orden, más bien, constituyen dos formas de management creadas por la ingeniería social de la modernidad que acabó con las instituciones premodernas para instituir un orden “usando el poder de la razón” y reproduciéndolo a través del “monitoreo y management diario”7. Se dio un desarraigo (ruptura con los lazos comunitarios, el hogar y los estamentos premodernos) y, al mismo tiempo, un rearraigo a través de la reinvención de una ingeniería social para producir y reproducir un nuevo orden que termina restringiendo la libertad del obrero y trabajador a favor de la acumulación del capital. Esto releja cómo en la modernidad se da una especie de búsqueda de seguridad (mediante este nuevo orden) en un mundo vuelto inseguro, donde los lazos comunitarios están cada vez más rotos; el culmen de esta ruptura y desarraigo es la situación de los refugiados hoy en día. Al respecto, Bauman habla del epítome de la extraterritorialidad8 que viven los refugiados (haciendo una sociología de la condición de desarraigo de este grupo humano):

7

Bauman, Community Seeking, 37.

8 Bhabha habla también de lo extraterritorial al referirse al unhomeliness, vinculado al sentido extraño de la reubicación del hogar y el mundo que se experimenta con la intervención del más allá que establece un límite o una frontera. Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres y Nueva York: Routledge, 1994), 13.

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los refugiados no cambian de lugar; pierden su lugar en la tierra, son catapultados hacia la nada, a los non-lieux de Augé o las ‘nowherevilles’ de Garreau, a los ‘Narrenschiffe’ de Michel Foucault, a la deriva hacia ‘un lugar sin lugar, que existe por sí mismo, que está cerrado sobre sí y a la vez entregado a la vastedad del océano.9

El “lugar sin lugar” hacia el que son catapultados los refugiados es más que la “nada”: es vacío, sofocante, produce vértigo. Es extraterritorial porque no brinda al refugiado (o al desarraigado, en general) un territorio propiamente dicho para que pueda ubicarse, colocarse y rehacer su vida. Es impersonal y no tiene ningún sentido (que pudiera dar signiicado a sus experiencias y vivencias); por lo que es un espacio anónimo, sin dirección ni orientación. El refugiado no sabe para dónde va. También Bauman se reiere a la experiencia de la temporalidad de los refugiados, principalmente aquellos que viven en campamentos: “el tiempo se suspende; hay tiempo, sí, pero no historia”10. Es un tiempo suspendido que no corre: los días pasan sin pasar, sin que el refugiado lo sienta pasar. Es un tiempo tensionado entre un pasado a la vez nostálgico y doloroso y un futuro desesperanzador (o teñido de una esperanza lejana que los desespera, una esperanza paradójicamente desesperante). Viven un estado de transitoriedad perpetuo (en otro tiempo diferente a la sucesión de días, meses y años), mas no de permanencia. O, como lo dice el sociólogo Loïc Wacquant, “aprenden a vivir, o más bien a sobrevivir un día por vez, en la inmediatez

9 Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada (México: Fondo de Cultura Económica, 2002), 142. 10

Bauman, La sociedad sitiada, 146.

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del momento, nadando en la desesperanza que hace infusión en el interior de sus muros”11. A partir de estos dos antecedentes evidenciamos cómo el desarraigo, en cuanto categoría sociológica, ha sido usado productivamente en esa disciplina para analizar dinámicas complejas de grupos sociales (campesinos, obreros), de sociedades (Argelia), de refugiados e incluso de una fase de la humanidad (modernidad) por la que pasaron algunas sociedades (europeas). Ambos sociólogos desarrollan su análisis del desarraigo granjeado en la experiencia humana, subjetiva, afectiva, valorativa (con categorías y claves de análisis apropiadas) que viven dichos grupos que oscilan entre un mundo que se va y otro que viene; que están tensionados entre el pasado y el futuro; que se encuentran entre la ruptura e incluso el in de un mundo y la aparición de un orden y un mundo nuevos, lo que no signiica necesariamente el paso hacia algo mejor. En este sentido, el desarraigo ha estado presente en la literatura sociológica como concepto y clave de análisis de realidades sociales altamente ambivalentes. También se ha planteado como problema sociológico en sí. Por ejemplo, en su texto Uprooting and After12 Charles Zwingmann y Maria Pister-Ammende plantearon el desarraigo como problema sociológico, consistente fundamentalmente en preguntarse qué pasa cuando un migrante, un desplazado o un refugiado —que está desarraigado— llega a un nuevo territorio en busca de trabajo, de protección y una vida mejor. ¿Es un problema para quién? ¿Para el que cambió de lugar y que 11

Bauman, La sociedad sitiada, 146.

12 Charles Zwingmann y Maria Pfister-Ammende, Uprooting and After (Nueva York: Springer-Verlag, 1973.

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fue sacado de sus raíces (uprooted)? ¿O para el nuevo grupo de personas o la comunidad adonde él llega? Es un problema de relación, dicen ambos autores. En torno a este problema gira toda una gama de situaciones sociológicas, plantean los autores. Por ejemplo, se deben tomar en cuenta las diferencias ideológicas, económicas y estructurales entre el migrante y su nuevo entorno para evitar “el fracaso de los intentos de reasentar a los migrantes”13. Por lo tanto, “lo que se necesita más es la comprensión por parte de los inmigrantes del nuevo entorno y de su modo de vida, y esto llega muy lentamente”14, apuntan los autores, quienes invitan a considerar con respecto al migrante las variables tiempo, espacio, comprensión y necesidades (por ejemplo, las necesidades de relación humana) como factores importantes para lograr el éxito de su inserción. Por lo que se deben tomar en cuenta “las razones y los métodos de reintegración; el tiempo considerado; la estructura sociológica tanto del reintegrado como de su nuevo entorno”15. Factores que exigen un tratamiento sociológico.

13

Zwingmann y Pfister-Ammende, Uprooting and After, 314.

14

Zwingmann y Pfister-Ammende, Uprooting and After, 317.

15

Zwingmann y Pfister-Ammende, Uprooting and After, 315.

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Preguntas del desarraigo en torno al desplazamiento forzado El desarraigo ubica al desarraigado en una zona de conluencia entre la vivencia tensionada del pasado que ya no es y del futuro que aún no es, entre el aquí y el allá, entre un mundo propio que se va o se fue y otro mundo ajeno (y lleno de ajenidades) que llega. Esta ambivalencia, resultado de haber sido arrojado al no lugar (lo extraterritorial en el sentido utilizado por Bauman y al tiempo suspendido), exige que se tome en cuenta el desarraigo como experiencia subjetiva fundamental, a la hora de pensar en políticas públicas para esta población (principalmente, los migrantes forzados). El desarraigo nos pone frente a sujetos (individuos, familias, colectividades), inmersos o atrapados en ambivalencia(s). En Colombia, los resultados de algunas investigaciones empíricas sobre los desplazados forzados internos (o víctimas de desplazamiento forzado) no han dejado – 183 –

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de señalar, en primer lugar, que el desarraigo marca las condiciones de la gran mayoría de las víctimas, no solo las víctimas contempladas en la Ley 1448 de 2011, sino también “las personas afectadas por la delincuencia común”, “los familiares de la guerrilla y grupos paramilitares vulnerados en sus derechos por el accionar de esos mismos grupos”1. En su investigación sobre la opinión de las víctimas colombianas en torno a la reparación, realizada por Angelika Rettberg, la autora recalcó que “las víctimas son vulnerables de múltiples maneras, por asuntos de pobreza y de género, pero también por su estado de desarraigo y por un temor constante”2. El haber sido víctimas de las violaciones de derechos humanos (masacres, desapariciones, etc.) que ocasionan daños irreparables es un primer hecho, al que se suma otro no menos grave: el haber sido forzados a abandonar su hogar en el caso de muchas víctimas, con todo lo que implica (principalmente, lo que Bourdieu llama el “in de un mundo”). Por ejemplo, los desplazados forzados internos (a la diferencia de los “migrantes económicos”) viven de otra manera su experiencia migratoria en los lugares de llegada, afrontando el pasado y el futuro (la vivencia del tiempo y el espacio, en general) con cierta ambivalencia, en la que por ejemplo tienen la nostalgia de su tierra y quieren volver allá, pero también tienen miedo de retornar porque la misma idea del retorno les recuerda la violencia que les obligó a huir. Por eso, sus expectativas con respecto al futuro (y a las medidas de reparación, restitución, 1 Carlos Mario Peña Díaz, Reparación integral. Consideraciones críticas (Bogotá: Veramar, 2011), 21. 2 Angelika Rettberg, Reparación en Colombia. ¿Qué quieren las víctimas? (Bogotá: Panamericana, 2008), 102.

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etc.) son también muy diferentes, fundamentalmente marcadas por la ambivalencia de su misma condición de desarraigados. Meertens, citado por Wabgou, describe esta ambivalencia de la siguiente manera: En su conjunto, los sentimientos de desarraigo violento se expresan en dos direcciones, con respecto al futuro y con respecto al pasado. Los desplazados por violencia no tuvieron la intención de migrar, el nuevo lugar no guarda relación con sus perspectivas de futuro. Estas son más bien inciertas y atravesadas por los anhelos no-realistas de retornar, las búsquedas de reubicación, o la resignación a un medio urbano no escogido libremente. En cuanto al pasado, los desplazados tienen una memoria perturbada por los hechos de violencia. Comparten con los inmigrantes económicos muchas nostalgias, pero estas se han vuelto más abstractas y lejanas en el tiempo. El “antes” ya no era tan idílico cuando tuvo que salir, ya estaba “dañado” por la guerra, manchado por la sangre de vecinos y familiares. La memoria parte constitutiva de su identidad social, se volvió traumática y el pasado muchas veces innombrable.3

Incertidumbre de sus perspectivas de futuro, relación traumática con el pasado, dudas sobre las expectativas de retorno, memoria perturbada por la violencia… son algunos rostros de la ambivalencia de su desarraigo. Situación que afecta principalmente su capacidad de decisión y elección (y por lo tanto el principio de voluntariedad) en cuanto a su retorno y reubicación, y obliga a tomar en consideración no solo las condiciones objetivas (políticas, jurídicas, institucionales, de seguridad, etc.), sino también las condiciones subjetivas

3 Maguemati Wabgou, Voces de la población afrocolombiana en la localidad de Kennedy (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009), 139.

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para la búsqueda de soluciones duraderas para los desplazados, en concreto. Desde la sociología del desarraigo nos debemos preguntar: ¿Qué signiica el retorno de los desplazados? ¿Es simplemente un retorno geográico al lugar del que fueron obligados a huir o implica principalmente una reconstrucción de sus proyectos de vida, de sus tejidos sociales y culturales y, aún más, la resigniicación de sus universos de sentidos y signiicados, es decir, un auténtico rearraigo en un nuevo mundo, desde la reconstitución de su propia temporalidad, especialidad y memoria (en una palabra, la reconstitución del sujeto)? ¿Ellos quieren volver a los lugares de donde fueron obligados a huir por la violencia? ¿Qué tanto el retorno es un nuevo desplazamiento (un redesplazamiento) hacia el antiguo hogar ya transformado en lugar ajeno y teñido de sufrimiento? En este sentido, se entiende por qué el deseo del retorno se ha mantenido relativamente bajo en la población desplazada, tal como lo han conirmado las mismas autoridades colombianas y otros expertos en el tema4, entre ellos los estudios de David James Cantor de la University of London. Por ejemplo, según el informe de rendición de cuentas (publicado en septiembre de 2014) de la Unidad para la Atención y Reparación Integral de las Víctimas, uno de sus logros en el tema de retornos o reubicaciones desde la publicación de la Ley de Víctimas hasta el 30 de septiembre de 2014 fue el siguiente: “44 mil hogares acompañados en sus procesos de retornos

4

Existe una gran cantidad de documentos de trabajo sobre el tema.

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o reubicación, bajo los principios de voluntariedad, seguridad y dignidad”5. Airma también que se fortaleció el retorno y la reubicación como medida de reparación dentro de la ruta individual; se han venido acompañando 838 hogares correspondientes a solicitudes individuales y se han realizado jornadas de atención a hogares focalizados en el marco de la meta de Gobierno, beneficiando a 17.725 hogares.6

Efectivamente, la cantidad de retornados y reubicados ha sido muy baja, en comparación con el número de desplazados forzados internos (más de 6 millones). A diferencia de lo planteado por la Unidad para la Atención y Reparación Integral de las Víctimas, la pregunta clave o el principal reto no es “ampliar la cobertura de la implementación del retorno y la reubicación” o “apoyar la implementación de la ruta” (lo cual es importante e incluso urgente), sino ver cómo se puede hacer e incluso revisar el mismo diseño institucional de la misma Ley de Víctimas, tal como lo sugirió Francisco Gutiérrez, director cientíico del Observatorio de Restitución y Regulación de Derechos de Propiedad Agraria. La respuesta a la pregunta planteada obliga a revisar por qué un gran número de desplazados (el 70% de los desplazados, a los que se aplicó un estudio realizado en 2014 por el Observatorio de Restitución y Regulación de Derechos de Propiedad Agraria, dijo que no quería volver a sus tierras7) no quiere retornar a sus

5 Informe de rendición de cuentas, Unidad para la Atención y Reparación Integral de las Víctimas, septiembre de 2014, 41. 6 Informe de rendición de cuentas, Unidad para la Atención y Reparación Integral de las Víctimas, septiembre de 2014, 42. 7 “El 70% de desplazados no quiere volver a su tierra”, Unidad investigativa del periódico El Tiempo, consultado en septiembre de 2015, http://www.eltiempo.com/ politica/justicia/desplazados-no-quiere-volver-a-su-tierra/15003582

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tierras. Lo que obliga, a su vez, a considerar no solo las condiciones objetivas (la misma ley, su diseño, su implementación, sus instrumentos) con miras a ajustar la política pública y los instrumentos institucionales, sino también —y sobre todo— calibrar qué peso tienen las variables ligadas al mismo sujeto (condiciones subjetivas), más allá de la ruta, el protocolo y otros dispositivos. Se trata de preguntarse por el mismo sujeto y el “estado” de su querer. No se debe centrar los factores de los retornos solo o preponderantemente en la seguridad (principal foco de atención de las políticas de retornos y reubicaciones) aunque sabemos que la mayoría de los desplazados han sido amenazados y tienen miedo a ser revictimizados, sino también —y a veces en un porcentaje incluso más alto— en otros factores de corte económica, identitaria y cultural. La sociología del desarraigo se debe seguir preguntando con respecto a los exiliados en general: ¿Quieren volver a su tierra? ¿Cuáles son las condiciones subjetivas por las que podrían querer o no retornar a su tierra o reubicarse en otro lugar, sabiendo que la decisión de retornar o reubicarse implica para el desplazado y refugiado o exiliado, en general, más que responder sí o no a una “oferta”, aceptar seguir una “ruta”, recibir “un acompañamiento” o ejercer su libre elección en un supuesto acto (¿mágico?) de “voluntariedad” (reducida al simple hecho de no coaccionarlo, sino darle la información completa, presentarle la oferta y las condiciones reales de seguridad)? La decisión de retornar o reubicarse involucra a todo el sujeto, empezando por su memoria (incluso antes de pensar en las medidas de satisfacción o resarcimiento de los daños sufridos). Por ejemplo, ¿quiere reconstruir – 188 –

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su memoria aquí y ahora? ¿Qué es la memoria para él? ¿Un lugar de violencia al que quizás no quiere volver, una herida abierta o una ventana de oportunidades hacia el mañana? ¿En qué aquí y ahora se encuentra? El trasfondo de la decisión de retornar o reubicarse es justamente el desarraigo que señala a un sujeto fracturado, con la memoria desgarrada, con su historia fragmentada y sus vivencias del tiempo y el espacio teñidas de ambivalencias. No se trata solo de un problema “psicológico” que se puede solucionar con un acompañamiento psicológico y orientado a ayudar al desarraigado a retejer sus lazos comunitarios y su proyecto de vida y a rehabilitarlo (tal como lo contempla la Ley de Víctimas), sino de un problema existencial profundo que remite a los costos y pérdidas que han implicado para él el haber sido arrojado fuera de su hogar, de su sociedad y del mundo a raíz del desplazamiento y de su exilio. Pérdidas en términos de ciudadanía, de derechos fundamentales, de sentido de vida, etc.

La vulneración del derecho a la ciudadanía Además de los derechos vulnerados (derechos universales del retorno o reubicación y derechos graduales y progresivos) que contempla el protocolo de los retornos y reubicaciones en el número 3.2.3, de la Ley de Víctimas, relacionado con la dignidad, hace falta el derecho a la ciudadanía que ha sido también vulnerado y —en algunos casos— suspendido de facto por el hecho de que el desarraigado no haya podido ejercerlo en virtud de su mismo desplazamiento o exilio. La ciudadanía entendida como “derecho a los derechos” – 189 –

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implica la posibilidad para un ser humano, en este caso un colombiano, de disfrutar de los derechos reconocidos en la Constitución Política de Colombia y los otros derechos incluidos en el bloque de constitucionalidad. La ciudadanía es también posibilidad de acción pública, participación y compromiso sociopolíticos, en una frase: es la base para el ejercicio y el goce de los derechos fundamentales. En este sentido, la Corte Constitucional de la República Dominicana declaró en la sentencia T-025 de 2004, el “estado de cosas constitucional” en el caso de la población desplazada, justiicándolo de esta manera: Varios elementos confirman la existencia de un estado de cosas inconstitucional respecto de la situación de la población internamente desplazada. En primer lugar, la gravedad de la situación de vulneración de derechos que enfrenta la población desplazada fue expresamente reconocida por el mismo legislador al deinir la condición de desplazado, y resaltar la violación masiva de múltiples derechos. En segundo lugar, otro elemento que conirma la existencia de un estado de cosas inconstitucional en materia de desplazamiento forzado, es el elevado número volumen de acciones de tutela presentadas por los desplazados para obtener las distintas ayudas y el incremento de las mismas.8

La Corte Constitucional hizo un análisis de todos los derechos constitucionales que han sido violados en el caso de los desplazados forzados y exigió al Estado dar cumplimiento a sus obligaciones constitucionales de satisfacción progresiva de los derechos económicos, sociales y culturales básicos de la población, así como “abstenerse de adelantar, promover o ejecutar políticas, programas o medidas ostensiblemente regresivos acerca 8

Sentencia T-025 de 2004, Corte Constitucional de la República Dominicana.

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de derechos económicos, sociales y culturales que conduzcan clara y directamente a agravar la situación de injusticia, de exclusión o de marginación que se pretende corregir”. ¿Cómo devolverle al desplazado, por ejemplo, su ciudadanía y los derechos constitucionales, más allá del simple ejercicio del voto? ¿Cómo restituirle su lugar en la sociedad (su plena ciudadanía como integrante del pueblo de Colombia, cuya constitución política debe orientarse a asegurarle “la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz”, tal como lo plantea el preámbulo de la Carta Magna de 1991), superando la “situación de injusticia, de exclusión y marginación”, a la que reiere la Corte Constitucional en la sentencia arriba mencionada?

Mirando hacia la experiencia interior del desarraigado Además, la sociología del desarraigo problematiza varios enfoques (que no se detienen a considerar y analizar debidamente las condiciones propias del sujeto, además de su derecho a la ciudadanía), entre otros: • El enfoque de prospectiva —orientado a reforzar la capacidad resiliente del sistema familiar de los desplazados en el tiempo, el espacio y desde la experiencia— que plantea la exigencia para los desplazados de establecer “una relación dinámica entre la memoria colectiva de país y la memoria de sujetos como la familia y el individuo o los grupos en conlicto a los cuales pertenecieron las personas”9. 9 Universidad Santo Tomás (USTA) y Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC), Coloquio Internacional Asia-América Latina. Comprender

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Aquellas acciones, prácticas e iniciativas que “conmemoran y digniican la memoria de las víctimas”10, en particular, las del desplazamiento forzado dentro y fuera del territorio. • El enfoque de política integral de prevención, protección y atención, desde la perspectiva del derecho de las víctimas del desplazamiento forzado, que plantea “como medio preferente la restitución de sus propiedades y el retorno a sus lugares de origen en condiciones de voluntariedad, seguridad, dignidad y sostenibilidad”11. La sociología del desarraigo nos señala que cualquier proceso de digniicación de la memoria de las víctimas, de consolidación de su resiliencia y de construcción de políticas públicas de restitución, reparación y retorno desde un enfoque de derechos humanos (o cualquier otra iniciativa), debe partir de la experiencia —de hecho, ambivalente— de las mismas víctimas y de su participación activa en ellas no como objetos sino como sujetos. Por ejemplo, se debe tomar en cuenta su experiencia de “temporalidad” (conigurada desde una memoria perturbada y violentada por los espectros y recuerdos de la violencia vivida12) y espacialidad (vivida desde otro lugar, un lugar otro e incluso un no lugar13). Por la •

los desplazamientos de población. Miradas plurales desde la Universidad (Bogotá: USTA, 2012), 102. 10 Grupo de Memoria Histórica (GMH). Centro Nacional de Memoria Histórica, ¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad (Bogotá : Imprenta Nacional de Colombia, 2013), 387. 11 Cristina Churruca y Donny Meertens, comps., Desplazamiento en Colombia. Prevenir, asistir, transformar. Cooperación internacional e iniciativas locales (Medellín: La Carreta, 2010), 27-28. 12 De allí una pregunta clave: ¿Se puede obligar éticamente a un desplazado a hacer memoria de su vida y de los hechos de violencia de los que fue víctima? 13 Un desplazado, desde la lógica del desarraigo, no tiene un lugar o, más bien, es un errante que busca hospitalidad, es decir, no solo un lugar físico sino un espacio dotado de referentes, de sentidos, de significados, un espacio significativo y humano, es decir,

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simple razón de que el desplazado es un desarraigado: ha perdido su lugar en el mundo y la sociedad. Por lo mismo, adoptar la perspectiva del desarraigo nos permite ver también —detrás e incluso más allá de la problemática del posacuerdo en Colombia (con todas sus transiciones) y de la búsqueda de soluciones duraderas para los desplazados, refugiados y exiliados en general— un conjunto de procesos humanos (por ejemplo, la memoria, el perdón, la reconciliación) que tomarán mucho tiempo en fraguarse porque tratan de resarcir y reparar daños irreparables y sufrimientos muy profundos, recoser tejidos rotos, perdonar lo imperdonable, humanizar y digniicar la memoria de más de cincuenta años de barbarie, en una frase: rearraigar lo violentamente desarraigado. Ahora miremos de manera atenta la propuesta del Estado colombiano en torno a las soluciones duraderas para los desplazados forzados internos, para evidenciar que faltan dos elementos claves en el planteamiento de la reparación integral: la dimensión de desarraigo como daño existencial de dichas víctimas y el rearraigo como horizonte de reparación para hacerles verdadera injusticia. Es indudable que durante el último lustro ha habido un notable esfuerzo del Estado colombiano por especiicar e incluso “privilegiar” la atención, la asistencia, la protección, la restitución y la reparación de las víctimas del desplazamiento forzado interno (entre los hechos victimizantes) e incluso las víctimas en el exterior14, lo un territorio para acogerlo (una territorialidad hospitalaria): está obligado a reinventarse un lugar, a reterritorializarse. 14 El parágrafo 3.° del artículo 20 del capítulo III de la Ley 1448 del 2011 (Ley de Víctimas) define de la siguiente manera a las víctimas del desplazamiento forzado: “Para los efectos de la presente ley, se entenderá que es víctima del desplazamiento forzado toda persona que se ha visto forzada a migrar dentro del territorio nacional, abandonando su localidad de residencia o actividades económicas habituales, porque su vida, su

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cual se releja en el capítulo III de la Ley de Víctimas, dedicado a dicho espectro de víctimas (del artículo 60 al 75). De hecho, la misma ley prevé en su artículo 60 lo que llama “retornos y reubicaciones” bajo condiciones de voluntariedad, dignidad y seguridad, especiicando que “cuando no existan las condiciones de seguridad para permanecer en el lugar elegido, las víctimas deberán acercarse al ministerio público y declarar los hechos que generen o puedan generar su desplazamiento”. Incluso establece en el parágrafo 2.º de su artículo 66 que la Unidad Administrativa para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas reglamentará el procedimiento para garantizar que las personas víctimas de desplazamiento forzado que se encuentren fuera del territorio nacional con ocasión de las violaciones a las que se refiere el artículo 3.º de la presente ley, sean incluidas en los programas de retorno y reubicación de que trate el presente artículo.15

integridad física, su seguridad o libertad personales han sido vulneradas o se encuentran directamente amenazadas, con ocasión de las violaciones a las que se refiere el artículo 3. º de la presente ley”. Por su parte, el artículo 3.º define lo siguiente: “Se consideran víctimas, para los efectos de esta ley, aquellas personas que individual o colectivamente hayan sufrido un daño por hechos ocurridos a partir del 1.º de enero de 1985, como consecuencia de infracciones al Derecho Internacional Humanitario o de violaciones graves y manifiestas a las normas internacionales de derechos humanos, ocurridas con ocasión del conflicto armado interno. También son víctimas el cónyuge, compañero o compañera permanente, parejas del mismo sexo y familiar en primer grado de consanguinidad, primero civil de la víctima directa, cuando a esta se le hubiere dado muerte o estuviere desaparecida. A falta de estas, lo serán los que se encuentren en el segundo grado de consanguinidad ascendente. De la misma forma, se consideran víctimas las personas que hayan sufrido un daño al intervenir para asistir a la víctima en peligro o para prevenir la victimización. La condición de víctima se adquiere con independencia de que se individualice, aprehenda, procese o condene al autor de la conducta punible y de la relación familiar que pueda existir entre el autor y la víctima”. Finalmente, la Ley de Víctimas habla, por ejemplo, de que las “víctimas que se encuentren fuera del territorio nacional con ocasión del conflicto armado interno sean incluidas en los programas de retorno y de reubicación previstos en la Ley”. 15 Ley 1448 del 2011 (“Ley de Víctimas”), 10 de junio de 2011. Diario Oicial 48.096, parágrafo 2.º, artículo 66.

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En este sentido, se podría decir que contempla a los refugiados y solicitantes de asilo (parte de los exiliados) por causas del conlicto armado. El Estado colombiano ya había trazado anteriormente en la sección 6 de la Ley 387 de 1997 (por la cual se adoptan medidas para la prevención del desplazamiento forzado; la atención, protección, consolidación y estabilización socioeconómica de los desplazados internos por la violencia en la República de Colombia) medidas de consolidación y estabilización económica para la población desplazada que retorna. El mismo Estado adoptó también en los decretos 4633, 4634 y 4635 un enfoque diferencial étnico16 para los retornos y las reubicaciones colectivas, por ejemplo de las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, de las comunidades indígenas e incluso de los rom. En este sentido, airma la Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas en el Protocolo para el acompañamiento a retornos y reubicaciones en el marco de la reparación integral a víctimas del desplazamiento forzado: El enfoque diferencial del retorno tiene elementos comunes para estos tres tipos de comunidades. Dentro sus presupuestos se contemplan: concertación con las autoridades de las comunidades étnicas reconocidas legalmente por la autoridad competente y por la comunidad, condiciones de

16 Por ejemplo, el enfoque étnico aplicado a los negros se refiere de manera general al “principio de tratamiento especial y diferencial a que tienen derecho las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras y sus miembros individualmente considerados”, con el fin de “favorecer la pervivencia física y cultural de las comunidades negras”, tomando en cuenta una serie de daños específicos a los que fueron sometidas, tales como “daño colectivo”, “daño individual con efectos étnicos colectivos”, “daño a la integridad cultural”, “daño ambiental y territorial”, “daño por racismo y discriminación racial”. Decreto 4635 de 2011.

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seguridad verificadas en los Comités Territoriales de Justicia Transicional con pruebas aportadas por el Ministerio Público, acompañamiento a los retornos que se hayan dado de manera voluntaria y reubicaciones temporales cuando no es posible el retorno. Así mismo, debe considerarse la existencia de los planes estipulados en los Autos 004 y 005 de 2009 de la Corte Constitucional.17

Si bien estas disposiciones legales, institucionales y políticas establecen condiciones objetivas para los retornos o reubicaciones de los desplazados e incluso desde un enfoque étnico (en particular, para las comunidades llamadas étnicas), es importante señalar que esto no es suiciente. Veamos por qué, enfocándonos no en sus vacíos, sino en el mismo diseño de estos dispositivos o medidas. Se pide a los desplazados evaluar ellos mismos las condiciones de seguridad de sus lugares de origen (con el acompañamiento y la asesoría de la misma unidad) que fueron obligados a abandonar por la violencia, así como decidir (libremente) si quieren o no volver allí o elegir otro lugar para ser reubicados. En el caso de las comunidades étnicas, se dice que se les brindará un acompañamiento institucional mucho más amplio y una serie de garantías adicionales (incluyendo la consolidación y estabilización económica) hasta que logren vivir de manera digna en sus nuevos lugares. Se vela por que se cumplan las condiciones de voluntariedad, seguridad y dignidad (con algunos indicadores y medidas claramente identiicados en el protocolo mencionado), desde un enfoque diferencial y de protección de derechos de los desplazados, en el marco de las soluciones duraderas. 17 Protocolo para el acompañamiento a retornos y reubicaciones en el marco de la reparación integral a víctimas del desplazamiento forzado, Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas, 2014.

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De manera especíica en las condiciones de voluntariedad, la Unidad para la Atención y la Reparación Integral a las Víctimas plantea lo siguiente: Para que se garantice el principio de voluntariedad en los procesos de retorno o reubicación, las víctimas deben tomar su decisión a partir del concepto de libre elección que se sustenta en la falta de coerción, en contar con opciones como el quedarse en el lugar de recepción, constituyéndose en una alternativa y no en una causa para retornar o reubicarse. Para tomar esta decisión voluntariamente, la víctima debe tener la información completa de las condiciones en el lugar de retorno o reubicación, como la oferta que se le brindará y las condiciones reales de seguridad.18

Sin embargo, existen muchas dificultades para aplicar dicho principio de voluntariedad e incluso el concepto de libre elección por parte del desplazado.

¿Cuáles son las diicultades para aplicar el principio de la libre elección? Las diicultades se relacionan principalmente con las condiciones subjetivas del desplazado, por ejemplo, el estado de su “querer” mismo (que es parte de sus procesos vitales, sus biografías, sus historias comunitarias, profundamente marcadas por el hecho del desplazamiento). Existe la necesidad de ir más allá de simplemente contar, como una de las tres condiciones de los retornos y las reubicaciones, con la manifestación de la voluntad de los desplazados o con que su decisión sea resultado de su 18

Unidad para la Atención y la Reparación Integral a las Víctimas, 2014.

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libre elección (entendido en un sentido negativo de no coacción). Incluso hay que ir más allá de simplemente “reivindicar a las víctimas como sujetos autónomos, con capacidad de decisión, que logran sobreponerse a la adversidad, afrontar su situación actual y replantear su proyecto de vida, que fue truncado por el hecho victimizante del desplazamiento”19, ya que la vida misma del desplazado ha sido tocada profundamente (en muchos casos, sus vidas han perdido sentido). Por lo tanto, se debe preguntar en primer lugar por los mismos sujetos desplazados: ¿Quién nos asegura que “su capacidad de decisión” les permite elegir ahora mismo si quieren retornar o no, que “logran sobreponerse a la adversidad”, que pueden plantear su vida como un proyecto, es decir, algo dotado de sentido? ¿Sabemos a ciencia cierta de qué “sujetos” estamos hablamos, antes de decir que son “autónomos”? ¿Qué se entiende por “sujetos autónomos”? Preguntas que se pueden plantear también desde la ética que ha sido “la perspectiva que menos se ha considerado el fenómeno del desplazamiento en el país y las consecuencias que acarrea sobre sus víctimas”20. Señala Suárez Rivero varios de esos hechos éticos: Las personas víctimas del desplazado forzado interno, expulsados violentamente de sus hogares, privados de su propiedad, de sus bienes y de los recursos necesarios para el sustento propio y de sus familias, desarraigados por una cadena de violencias, ¿no son el paradigma del ser humano sin más, del

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Unidad para la Atención y la Reparación Integral a las Víctimas, 2015.

20 David Suárez Rivero, “Las consecuencias morales del desplazamiento: una demanda por la reconstrucción del ‘proyecto de vida’”. En Desplazamiento forzado en Colombia Prevenir, asistir, transformar. Cooperación internacional e iniciativas locales, coords. Cristina Churruca y Donny Meertens (Medellín: La Carreta, 2010), 278.

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sujeto moral desnudo que, por lo mismo, representa el sujeto propio de los derechos humanos?21

David Suárez Rivero plantea otras preguntas éticas fundamentales en torno a la “pérdida del proyecto de vida” (considerada también, en el marco del derecho internacional, cada vez más como un daño especíico y diferente al daño objetivo y al daño subjetivo) que sufre el desplazado al “perder todo vínculo con su familia y aislado de la comunidad en la cual se ha desarrollado como persona”, así como la pérdida del “horizonte dentro del cual cobra sentido tenerlos [los derechos humanos]”22. Justamente las diicultades para que los desplazados elijan o decidan libremente sobre los retornos y las reubicaciones nos llevan a estas condiciones subjetivas (de orden ético e incluso existencial, asociadas al mismo sujeto de la libre elección, llamado a querer y a decidir) que obstaculizan la aplicación del principio de la voluntariedad como pieza clave en la cadena de la implementación de las políticas públicas y los planes de retornos y reubicaciones. Estas condiciones subjetivas se expresan en la incertidumbre manifestada por varios desplazados frente a sus expectativas de futuro y, sobre todo, por su negativa a retornar a sus lugares de origen. Se ha intentado explicar esta incertidumbre y negativa por su temor bien fundado a ser revictimizados (en medio de las consecuencias y las cicatrices aún vivas de un conlicto armado) y también por la falta de un gran plexo de garantías, entre ellas: “acceso a la tierra, a las formas

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Suárez Rivero, “Las consecuencias morales”, 278.

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Suárez Rivero, “Las consecuencias morales”, 279.

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de producción y comercialización, medidas de protección, esclarecimiento de la verdad, la aplicación de la justicia, la reparación (material y moral) y la garantía de no-repetición”, así como la necesidad de “creación de una conciencia pública ciudadana frente al fenómeno del desplazamiento, la sensibilización de los funcionarios institucionales encargados de prestarles las ayudas a los desplazados en lo que respecta a los derechos humanos y la reconstrucción de la memoria cultural con el in de ir marcando nuevamente la identidad, lo propio, en la cotidianidad de las nuevas formas de vida social comunitaria en donde lo lúdico, la creatividad, la imaginación, adquieran el sentido dinámico que obstaculice la exclusión”23. La lista de garantías (como condiciones objetivas) que hacen falta para evitar la repetición de los hechos victimizantes se puede alargar aún más, pero el punto central está en el sujeto mismo que “debe” elegir y tomar la decisión de construir un nuevo hogar, habitar un nuevo mundo y, en muchos casos, volver a tener un lugar en el mundo24. Por lo tanto, es necesario conocer su desarraigo, que destruye su proyecto de vida cuya reconstrucción “es su posibilidad moral, sin la cual es imposible aproximarse a la meta de una restitución integral de los derechos violentados”25. 23 Rubén Darío Guevara Coral, “Mujeres desplazadas por el conflicto armado”, consultado en septiembre de 2015, http://www.disaster-info.net/desplazados/informes/ asprodeso/mujeresdesplazadas.htm. 24 En este sentido, tocamos un punto anterior y más fundamental que lo planteado por David Suárez Rivero, cuando afirma que: “Decir ‘sujeto de derechos’ con respecto a una víctima de desplazamiento, por ejemplo, puede tener una lectura ambigua. De hecho, significa tanto que nos la estamos viendo con un ser humano que requiere ser asistido, alimentado y protegido, como también algo más difícil de reconocer y afrontar, que esta persona debe recuperar su lugar dentro de la sociedad política que lo expulsó”, Suárez Rivero, “Las consecuencias morales”, 297. 25

Suárez Rivero, “Las consecuencias morales”, 297.

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El desarraigo es tan profundo que ninguna de las medidas tomadas o contempladas logrará reparar del todo el daño hecho al desplazado: ni la reconstrucción del proyecto de vida, sea como posibilidad moral de la restitución de los derechos (tal como lo plantea Suárez Rivero) o como principio de progresividad, ni las medidas de rehabilitación psicológica, social e interdisciplinaria previstas por la Ley de Víctimas, ya que el desarraigo generó la pérdida del lugar del desplazado en el mundo. He allí lo que nos parece ser el punto clave, que justamente aporta nuestra perspectiva del desarraigo. Al comprender que el desplazado es un desarraigado, es decir, que está arrojado fuera del mundo por culpa del mismo desplazamiento, estamos llevados a tomar en cuenta, además y sobre todo, la experiencia interior profunda que desencadena un desplazamiento forzado en el ser humano o la familia o la comunidad víctima. Experiencia en que el sujeto desarraigado se siente despojado de su universo de referentes simbólicos y signiicativos (despojado de su mundo como plexo de signiicatividad, donde todo encuentra sentido), generalmente muy vinculados a su “tierra”, su “espacio”, su lugar de pertenencia, su patria, su hogar. Se queda sin hogar, sin mundo. Se convierte en un sin hogar y en un sin mundo. Esta experiencia afecta “internamente” al sujeto desarraigado que vivencia un cambio profundo en su “ubicuidad”, su “espacialidad” y “su mundo de vida”. Se encuentra en otro lugar, en un lugar “otro” o en un “no lugar”, en un allá que no es su habitual “aquí”. En el desarraigo se abre “la grieta imposible de cicatrizar impuesta entre un ser humano y su lugar natal, entre el yo y su verdadero hogar: nunca se puede superar su – 201 –

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esencial tristeza”26. El desarraigo produce un profundo sufrimiento, imposible de superar, y que se debe considerar a la hora de pensar en las medidas para resarcir los daños y los sufrimientos que se derivan de él. ¿El desarraigado podrá recuperar algún día el hogar, aunque retorne a su lugar de origen? ¿Qué tanto el retorno o la reubicación es, en algún sentido, un redesplazamiento? La pregunta de fondo es cómo ayudar al desarraigado a reencontrar su lugar en el mundo; lo que empieza con buscarle un espacio para que viva (sea el retorno a su lugar de origen o la reubicación en otro), pero no se acaba allí porque tendrá que transformar este espacio en su nuevo hogar que sea dotado de sentidos y signiicados para él (convertir el nuevo lugar en su hogar y reconstruir poco a poco su mundo). Hay una gran diferencia entre tener un lugar al cual retornar o donde ser reubicado y tener un hogar para vivir y habitar. Retornos, reubicaciones y reasentamientos son medios para un in mucho mayor que aquí llamamos rearraigo. La experiencia del desarraigo deja al sujeto sin piso, sin tierra, sin arraigo, sin raíces, desde donde pueda dar sentido a su vida, a su historia, y encontrar su “mundo”. Al cruzar sus límites geográicos y culturales, al perder su territorio, se vuelve desnudo: no tiene nada, está completamente desorientado, sin mapas. Vive varias experiencias, entre ellas: la experiencia de desnudez porque está despojado de su relación con su lugar de nacimiento, su identidad e incluso su etnicidad (o resigniica qué es ser negro, ser indígena, ser mestizo, 26 Luz Mary Giraldo, En otro lugar. Migraciones y desplazamientos en la narrativa colombiana contemporánea (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2008), 20.

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ser blanco, etc.). Una experiencia de inestabilidad en la que incluso pueda replantear todas las representaciones de las certezas, incluyendo la nacionalidad, el orden político y, como lo plantea de manera simbólica Cristina Peri Rossi en La nave de los locos27, el género. El desarraigo es una experiencia de crisis, de cuestionamiento, de revisión, que derrite o pone en licuefacción las certezas, los absolutos y los fundamentos de uno mismo como persona, ciudadano (se rompe el vínculo con su Estado, su sociedad), etc. Sacude las bases del mundo donde uno está parado. Y como consecuencia de ello, el desarraigado tiene que recrearse a sí mismo, renombrarse a sí mismo, desde el otro lugar o el “no lugar”: desde su extrañeza como otro, desde su diferencia, su extranjería (aunque siga en su mismo país), desde los diferentes lugares de marginalidad e incluso de exclusión. A partir de esta situación, como bien lo explica Yankelevich basándose en el caso de los exiliados latinoamericanos en México, “mujeres y hombres entrecruzaron sentimientos y experiencias que terminarían por cambiarles, de una vez y para siempre, la forma de ver y verse en este mundo”28. El desarraigo es una experiencia a la vez de desterritorialización que implica una ruptura con lo nuestro o una huida forzosa de lo propio (desde lo geográico hasta lo cultural) y una reterritorialización que plantea la necesidad de adaptarse a lo nuevo-ajeno. Entre esta desterritorialización (violenta por la fractura, la desgarradura, la ruptura que, en el caso de un refugiado o un desplazado, 27 Véase el análisis de esta novela en Mónica Szurmuk, “Extranjería y exilio en La nave de los locos”. En El otro, el extranjero, comp. Fanny Blanck-Cereijido y Pablo Yankelevich (Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2003). 28 Fanny Blanck-Cereijido y Pablo Yankelevich, comps., El otro, el extranjero (Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2003), 110.

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fueron provocadas por la violencia) y la reterritorialización (obligación de vivir en y adaptarse a un mundo de “extrañezas” y “ajenidades”) el desarraigo provoca dolor entre la nostalgia por lo nuestro que dejamos atrás y la angustia ante lo nuevo que enfrentamos. El desarraigo, escribe la investigadora Ana Esteban Zamora29 [en un artículo sobre los chilenos exiliados de su país hacia 1975 como consecuencia del golpe de Estado del general Pinochet en septiembre de 1973], “es un sentimiento de no-identiicación con la sociedad en la que el sujeto está inscrito y una añoranza por aquella en la que sí se sentía integrado. El desarraigo es una combinación de sentimientos encontrados”.  El desarraigo produce tensión interna entre el pasado (que se deja atrás) y el presente (que se enfrenta), el aquí y el allá, el “yo-nosotros” y el “ellos”, lo propio y lo ajeno. Obliga a enajenarse de lo propio (volverlo ajeno, sea bajo la forma de un pasado ya inalcanzable o una utopía imaginada) y apropiarse de lo ajeno (intentar volverlo propio). Deinitivamente, el desarraigo es un arrancar las raíces (de manera generalmente violenta) para luego intentar echar raíces en una nueva tierra (hacer del “no lugar” un nuevo hogar); pero mientras tanto, el árbol queda suspendido en el aire, expuesto a los embates del clima y sangrando en su ser más profundo. A este proceso de pérdida o fractura de la identidad, del sentido de pertenencia, de las representaciones y referentes socioculturales se le ha llamado también exilio, destierro, travesía, transterración, etc. Todos estos 29 Ana Esteban Zamora, “El desarraigo como vivencia del exilio y de la globalización”, Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 5 (2002), publicado el 24 febrero 2006, http://alhim.revues.org/708

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nombres señalan la partida: del hogar, del territorio, de la “patria” y, también, la ruptura en dos: un desgarre, una fractura. En un marco de ambivalencia. Es importante recalcar que no todas las víctimas del desplazamiento (por ejemplo, las que están dentro o fuera del territorio nacional, como lo clasiica la Ley de Víctimas) viven de la misma manera el desarraigo ni lo enfrentan por igual, por lo que, por ejemplo, el grado de diicultad para elegir y decidir de cara a las soluciones duraderas varía evidentemente (junto con otros factores).

Pensar el rearraigo como una nueva territorialidad Lo que nos invita a pensar la sociología del desarraigo no es tanto el retorno a las raíces, la búsqueda de orígenes o la reconstrucción de la misma memoria desgarrada y fracturada como sociedad, individuo, familia, sino el rearraigo. Es claro que el rearraigo no puede ser ni una vuelta a “lo mismo” de antes (aunque el desplazado regrese a su antiguo hogar) ni la creación de algo “completamente nuevo y radicalmente diferente” (por ejemplo, en el lugar de la reubicación), sino —de manera metafórica— la tarea de volvernos semillas que se arraigan en la tierra y mueren allí para justamente vivir, crecer y dar vida. El rearraigo plantea el reto de la construcción de una nueva territorialidad: una territorialidad hospitalaria, es decir, propicia para construir el hogar, recuperar su lugar en la sociedad y en el mundo. Antes que todo, hay que comprender que el rearraigo es un proceso que está en el medio (en un constante y – 205 –

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complejo transitar): entre la muerte y la vida, lo viejo y lo nuevo, el aquí y el allá porque los seres humanos somos a la vez semilla (anterior a la raíz que proviene de ella) y hoja (posterior a la raíz de la que se desprende). Somos a la vez productos y productores de raíces. Por lo que nos duele, nos desangra el desarraigo, pero nos da también la posibilidad de rearraigarnos: desde el dolor, el desgarre, el in de nuestro mundo, el epítome de la extraterritorialidad, el no lugar, el tiempo detenido, la memoria perturbada, los sentimientos encontrados, la no historia, la narrativa del exilio, etc. El desarraigo no destruye la capacidad del sujeto para asumir su autonomía, pero hay una necesidad de reconstrucción o consolidación de esta capacidad del sujeto; reconstrucción/consolidación que debe partir de la subjetividad desarraigada misma, en particular de sus experiencias y vivencias (y no simplemente buscar armonizar los planes de retorno o reubicación o las políticas públicas, en general, con y desde la voluntad del desplazado o víctimas en el exterior, de acuerdo con el principio de voluntariedad planteado en los instrumentos jurídicos sobre los retornos y las reubicaciones), que son ambivalentes y tienen sus propias lógicas y dinámicas en el entramado de las relaciones entretejidas con el nuevo entorno. Plantear la voluntariedad del desplazado como condición de los retornos o reubicaciones no es suiciente e incluso puede ser contraproducente, ya que las autoridades o los funcionarios de turno pueden malentender esto y obligar o forzar (de manera maniiesta o más bien latente o inducida, ya que el derecho internacional lo prohíbe) al desplazado a manifestar su voluntad o decisión lo más pronto posible para poder ejecutar los – 206 –

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planes, los presupuestos y las políticas públicas en torno a los retornos y las reubicaciones. Del mismo modo, el rearraigo (sobre todo, en el caso de la reubicación o integración local) no puede ser simplemente una inserción en la “cultura societal”30 (aunque se dice que se respetarán los derechos de los desarraigados como minorías o como víctimas o como ambos) ni una reconstrucción de la cultura especíica del desarraigado porque, tal como lo subrayó Will Kymlicka, los inmigrantes y aún más los refugiados y desplazados que si bien “llevan consigo un ‘léxico compartido de tradición y convención’, pero se han desarraigado a sí mismos de las prácticas sociales a las cuales ese léxico originalmente se refería y les daba sentido”31. Pero, el estar desarraigados no signiica que ellos hayan abandonado necesariamente este léxico; al contrario, el mismo desarraigo los lleva o llevará a buscar rearraigarse de manera creativa. Kymlicka tiene razón al decir que si bien “se les anima a que mantengan algunos aspectos de su especiicidad étnica” o cultural en general, pero “este compromiso con el ‘multiculturalismo’ o la ‘polietnicidad’ es un cambio acerca de cómo los inmigrantes se integran en la cultura dominante, no de si se integran”32. Este punto es sumamente relevante para los procesos de reubicación de los desplazados, aunque es importante completar (e incluso cuestionar) 30 La cultura societal es “una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida significativas a través de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las esferas pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse territorialmente, y se basan en una lengua compartida”. Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural (Barcelona: Paidós, 1996). 31

Kymlicka, Ciudadanía multicultural, 114.

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Kymlicka, Ciudadanía multicultural, 114.

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este planteamiento de Kymlicka con la perspectiva sociológica de Zwingmann y Pister-Ammende, quienes atribuyen el éxito de la reubicación de los desarraigados también a la capacidad de la sociedad de acogida de leer y comprender las necesidades humanas de esos nuevos miembros, e incluso de hacerles un lugar en ella (creando una relación con ellos, pero respetando la diferencia y la distancia con ellos). Deinitivamente, el rearraigo se plantea como un proceso que debe ser inherente a la misma subjetividad desarraigada a la que el Estado, la nueva sociedad, los procesos políticos, las leyes, las instituciones, los planes y programas, la academia, la comunidad internacional pueden ayudar, pero nunca deben sustituirla e intentar suplantarla en el protagonismo de dicho proceso. Su tarea fundamental consiste en ser acogedores y contribuir a construir una territorialidad hospitalaria para acoger a los desarraigados, darles un lugar y brindarles la posibilidad de construir el espacio común. El Estado, la sociedad y los otros actores (academia, ONG, etc.) no deben imponerle nada al sujeto desarraigado, sino respetar su proceso de rearraigo, ya que él está en su propio tiempo (que no corre), espacio (no lugar), con su (no)historia y memoria llenas de contradicciones y ambivalencias (dudas, incertidumbres, ansiedades, inquietudes, miedos, etc.), pero las vivencias de estos estados internos constituyen el trasfondo de su realidad social, donde justamente él o sus hijos sacarán fuerzas para rearraigarse. El reto es cómo dejar al desarraigado ser, cómo dejarlo asumir su propio proceso de desarraigo y rearraigo (siendo un sujeto) y, al mismo tiempo, saber cómo acompañarlo, cómo relacionarnos con él respetando la distancia con él y – 208 –

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su autonomía, entendiendo que está reconstruyendo su lugar en el mundo y que necesita hacerlo. De hecho, los desarraigados desde su difícil proceso de rearraigo pueden aportar mucho a la construcción de una mejor sociedad en los lugares en los que se encuentren. La relación con ellos debe ser de ida y vuelta: ellos reciben todo el apoyo del Estado y la sociedad para rearraigarse, pero les aportan también desde sus propias experiencias e historias de desarraigo, en particular, su gran capacidad de resistencia, con miras a la construcción de una territorialidad hospitalaria. En este sentido, el desarraigado no es una carga social, un problema económico-jurídico y un intruso, del que hay que desprenderse lo más pronto posible, sino un sujeto dotado de voluntad, portador de una experiencia valiosa y capaz de interrogar tanto a la sociedad de llegada (o a otra ciudad y lugar de acogida en su mismo país, si se trata de un desplazado) sobre su capacidad para tratar y acoger al otro-extranjero-diferente como a la sociedad de origen sobre su historia, su memoria, su identidad, su proyecto de futuro (para garantizar la no repetición) y el lugar que reserva en su construcción para los desarraigados. Visto de esta manera, el desarraigado es una “oportunidad” para ambos lugares, y su rearraigo es también una posibilidad para construir una nueva sociedad o una nueva región (por ejemplo, Sudamérica) que sea hospitalaria, pacíica, abierta, incluyente. Por lo tanto, en el caso colombiano en concreto, no se debe reducir la cesación de la condición de desplazado o víctima en el exterior solo al cumplimiento de sus retornos o reubicaciones y otras condiciones externas, sino plantear garantías de no repetición de – 209 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

los hechos victimizantes (el conlicto armado y sus impactos directos e indirectos) y también —esto es lo más importante— garantías de rearraigo que contemplen otros escenarios (además de las condiciones de voluntariedad, seguridad y dignidad), tales como: • Acompañamiento por parte de toda una sociedad (no solo de una unidad estatal o gubernamental) a los desplazados y los refugiados en sus procesos de toma de decisión sobre lo que quieran hacer (retornos, reubicaciones o integración en los lugares donde se encuentren), sin presionarlos, es decir, no forzar sus voluntades para que el gobierno pueda cumplir pronto los planes y políticas públicas ya diseñados y se culmine un proceso de paz, sino brindarles un tiempo de transición más o menos largo para que se reconecten con sus sentidos de vida a nivel individual y colectivo y, desde allí, planiiquen el sentido de su nuevo hogar (lo cual va más allá de los retornos y reubicaciones). El objetivo fundamental es que el desplazado y el refugiado vuelvan a encontrar su lugar en la sociedad. • Creación de una comisión internacional de derechos humanos para supervisar los procesos de retornos, reubicaciones e integraciones de los desplazados y exiliados en general, de tal modo que se cumplan, además de las condiciones de voluntariedad, seguridad y dignidad, ciertas garantías de rearraigo (en las que los desarraigados puedan reconstruir sus proyectos de vida en una nueva territorialidad). Una de las garantías de rearraigo puede ser justamente evitar no solo la repetición de los hechos victimizantes, sino paradójicamente evitar que los mismos organismos gubernamentales, las ONG y otros actores que – 210 –

Hacia una sociología del desarraigo

quieran ayudar a los retornados o reubicados y a las comunidades retornadas y reubicadas les ocasionen daño. La revictimización puede ser ocasionada no por el conlicto armado o la violencia, sino por la misma acción de quienes quieren ayudarles. En este sentido, hay muchas lecciones y aprendizajes sobre el particular que se pueden sacar en el marco de los estudios del enfoque de Acción Sin Daño33. Al tomar en cuenta el desarraigo, comprendemos mejor que las soluciones duraderas para el desplazamiento forzado interno o para la condición de víctimas en el exterior tienen que ser radicales: atacando los principales factores que produjeron la emigración forzada (el exilio dentro o fuera del país) de tal modo que se logre la garantía de no repetición, y dando el lugar central a la subjetividad desarraigada en cuanto atrapada en ambivalencias (que diicultan seriamente sus procesos de toma de decisión) pero como portadora de nuevas experiencias, vivencias y propuestas, desde su mismo desarraigo, para la construcción de sociedades e incluso de una región hospitalaria, abierta e incluyente. Es necesario pensar las soluciones duraderas para el desplazamiento forzado como medidas de reparación integral (y no solo como medidas de atención integral) que deben comprender, tal como lo deine el artículo 25 de la Ley de Víctimas, “las medidas de restitución, indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición, en sus dimensiones individual, colectiva, material, moral y simbólica”. Es necesario 33 Margarita María Vela Mantilla, Julia Esmeralda Rodríguez Fernández, Lina María García Muñoz y Ana Luz Rodríguez Puentes, Acción sin daño como aporte a la construcción de paz: propuesta para la práctica. (Bogotá: PNUD, 2011). Ana Luz Rodríguez Puentes, Acción sin daño y relexiones sobre prácticas de paz (Bogotá: GIZ, Universidad Nacional de Colombia, PIUPC, UN virtual, 2008).

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

recalcar que una característica principal del desplazamiento como “hecho victimizante” es el desarraigo que consiste en un profundo sufrimiento que resulta del abandono forzado de “su localidad de residencia o actividades económicas habituales, porque su vida, su integridad física, su seguridad o libertad personales han sido vulneradas o se encuentran directamente amenazadas” (artículo 60 de la Ley de Víctimas). Situación de sufrimiento en la cual no solo hay que ayudar a la víctima a “sobrellevarla”, sino a superarla porque es un sufrimiento existencial que exige que las víctimas sean “reparadas de manera adecuada, diferenciada, transformadora y efectiva por el daño que han sufrido” (artículo 25 de la Ley de Víctimas). Sufrimiento que señala que se rompió, se fracturó y se desgarró el mismo sujeto quien, desde entonces, no es y nunca será el mismo. La pregunta que brota de lo anterior es la siguiente: ¿Cómo se debe hacer en concreto la restitución de las víctimas del desplazamiento forzado entendida como “la realización de medidas para el restablecimiento de la situación anterior a las violaciones contempladas en el artículo 3.º de la presente ley”? Vale subrayar que dicha ley plantea en su artículo 66 los retornos y las reubicaciones como medidas de atención integral y no explícitamente como medidas de restitución que implicarían la restauración de la situación que existía antes del desplazamiento34, entendiendo por atención simplemente “la acción de dar información, orientación y acompañamiento jurídico y 34 David James Cantor, Restitución, compensación y satisfacción: Reparaciones transnacionales y la Ley de Víctimas de Colombia (Ginebra: Acnur, 2011), 13.

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psicosocial a la víctima, con miras a facilitar el acceso y cualiicar el ejercicio de los derechos a la verdad, justicia y reparación”35. La Ley determina en la misma lógica de atención integral a los retornados y reubicados: La Unidad Administrativa Especial para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas, deberá adelantar las acciones pertinentes ante las distintas entidades que conforman el Sistema Nacional de Atención y Reparación a las Víctimas para garantizar la efectiva atención integral a la población retornada o reubicada, especialmente en lo relacionado con los derechos mínimos de identificación a cargo de la Registraduría Nacional del Estado Civil, salud a cargo del Ministerio de la Protección Social, educación a cargo del Ministerio de Educación Nacional, alimentación y reunificación familiar a cargo del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, vivienda digna a cargo del Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial cuando se trate de vivienda urbana, y a cargo del Ministerio de Agricultura y Desarrollo Rural cuando se trate de vivienda rural y orientación ocupacional a cargo del Servicio Nacional de Aprendizaje.36

Desde el enfoque del desarraigo se debe pensar en medidas de compensación o satisfacción que tengan como propósito restaurar la situación anterior al desplazamiento (mirando hacia la reconstitución del sujeto) que causó el desarraigo, con todo lo que ha implicado en términos de sufrimiento profundo y otros tantos daños inmateriales, por ejemplo, los daños al proyecto de vida individual y colectivo, la profundización de la pobreza, etc. Restauración que nunca se va a lograr plena

35

Ley 1448 de 2011, artículo 49.

36

Ley 1448 de 2011, parágrafo 1.°, artículo 66. Retornos y reubicaciones.

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e integralmente, pero que se debe intentar en virtud del mismo derecho de las víctimas a la reparación integral y a la justicia. Los daños mencionados pueden ser incluso más graves en el caso, por ejemplo, de las comunidades indígenas y afrocolombianas, dados los múltiples riesgos diferenciales, deinidos por la Corte Constitucional colombiana en los dos autos 004 y 005: • Riesgo de exterminio de pueblos indígenas por desplazamiento o muerte natural o violenta de sus integrantes. • Riesgos que demuestran el impacto desproporcionado que tiene el desplazamiento forzado interno en relación con los derechos individuales y colectivos de las comunidades afrocolombianas. • Riesgo extraordinario de vulneración de los derechos territoriales de las comunidades afrocolombianas. • Riesgo agravado de destrucción de la estructura social de las comunidades afrocolombianas. • Riesgo acentuado de destrucción cultural de las comunidades afrocolombianas, riesgo extraordinario de agudización de la situación de pobreza y crisis humanitaria de las comunidades afrocolombianas. • Riesgo extraordinario de agudización del racismo y la discriminación racial de las comunidades afrocolombianas. • Riesgo acentuado de desatención para las comunidades afrocolombianas que optan por la resistencia y el coninamiento, etc.

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Hacia una sociología del desarraigo

Convertir la propia vida en un proyecto El enfoque del desarraigo permite adoptar un enfoque más integral (material, psicológico, espiritual, simbólico) de los daños causados por el desplazamiento como “hecho victimizante en sí” y su reparación igualmente plena e integral (no solo pecuniaria), de acuerdo con una amplia jurisprudencia existente en sentencias de Cortes institucionales de derechos humanos a través del mundo37. El mismo enfoque apunta al rearraigo como horizonte de la reparación integral de las víctimas del desplazamiento forzado interno como hecho victimizante en sí. El rearraigo plantea la necesidad de una nueva territorialidad para el desarraigado que le permita reencontrar su lugar en el mundo (desde el cual, convertir la vida en proyecto, es decir, algo con sentido) y, por lo tanto, reconstituirse, resigniicar y reconstruir, por ejemplo, su proyecto de vida individual y en comunidad. Es muy pertinente la consideración del profesor Suárez Rivero, según la cual se ha descuidado la perspectiva de las víctimas en los estudios y decisiones sobre el desplazamiento, entre otras cosas, la consecuencia de este fenómeno sobre la “pérdida del proyecto de vida” al ser “expulsados violentamente de sus hogares, privados de su propiedad, de sus bienes y de los recursos necesarios para el sustento propio y de sus familias, desarraigados por una cadena de violencias”38. Pero aquí sostenemos que el primer daño que causa el desplazamiento no es el

37

Cantor, Restitución, compensación.

38

Suárez Rivero, “Las consecuencias morales”, 278.

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daño al proyecto de vida, sino el daño al lugar mismo desde el cual la vida cobra sentido para cualquier ser humano: su lugar en el mundo, fuera del cual lo arroja el desplazamiento. El daño al proyecto de vida es una consecuencia del desarraigo: una vez que se pierda el lugar en el mundo de manera tan violenta (una vez que la vida pierda “su arraigo”), la vida se queda sin horizonte, sin proyecto, o su proyecto se ve seriamente afectado o dañado. Vale subrayar que el concepto de daño al proyecto de vida ha sido cada vez más aceptado y utilizado en el derecho internacional de los derechos humanos. Al respecto, la Corte Interamericana de los Derechos Humanos consideró en caso Loayza Tamayo versus Perú, sentencia de 27 de noviembre de 1998 (reparaciones y costas): Por lo que respecta a la reclamación de daño al “proyecto de vida”, conviene manifestar que este concepto ha sido materia de análisis por parte de la doctrina y la jurisprudencia recientes. Se trata de una noción distinta del “daño emergente” y el “lucro cesante”. Ciertamente no corresponde a la afectación patrimonial derivada inmediata y directamente de los hechos, como sucede en el “daño emergente”. Por lo que hace al “lucro cesante”, corresponde señalar que mientras este se reiere en forma exclusiva a la pérdida de ingresos económicos futuros, que es posible cuantificar a partir de ciertos indicadores mensurables y objetivos, el denominado “proyecto de vida” atiende a la realización integral de la persona afectada, considerando su vocación, aptitudes, circunstancias, potencialidades y aspiraciones, que le permiten fijarse razonablemente determinadas expectativas y acceder a ellas. 148. El “proyecto de vida” se asocia al concepto de realización personal, que a su vez se sustenta en las opciones que el sujeto – 216 –

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puede tener para conducir su vida y alcanzar el destino que se propone. En rigor, las opciones son la expresión y garantía de la libertad. Difícilmente se podría decir que una persona es verdaderamente libre si carece de opciones para encaminar su existencia y llevarla a su natural culminación. Esas opciones poseen, en sí mismas, un alto valor existencial. Por lo tanto, su cancelación o menoscabo implican la reducción objetiva de la libertad y la pérdida de un valor que no puede ser ajeno a la observación de esta Corte.39

De hecho, la misma Corte Interamericana aplicó el concepto de daño al proyecto de vida a múltiples casos de refugiados argumentando la angustia y tristeza causada por haber sido “obligada a salir del país y permanecer lejos de su familia”, “la interrupción de la vida y la separación familiar”40, la desintegración del tejido social de los familiares de Florencio Chitay por su desplazamiento, entre otros factores41. Todos estos argumentos apuntan a la destrucción de la vida y de los tejidos familiares, comunitarios y sociales, provocados por el desplazamiento interno o transfronterizo, que constituyen el horizonte y la base de la libertad y del goce de todos los derechos humanos. Tal como lo airma Ana Luz Rodríguez Puentes, en el caso concreto de Colombia: “los desplazamientos forzados con la pérdida de lo que representa el arraigo a la tierra, a las costumbres, al vecindario, son otro ejemplo

39 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia de 27 de noviembre de 1998 (reparaciones y costas). 40 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia del 27 de noviembre de 2003 (caso Urrutia versus Guatemala). 41 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Sentencia del 25 de mayo de 2010 (Chitay-Nech et al. versus Guatemala).

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de daño al proyecto de vida de comunidades, personas y familias enteras”42. Aún más, de acuerdo con nuestro enfoque del desarraigo, el daño al proyecto de vida es la consecuencia de otro daño anterior y más fuerte (aún no tipiicado como daño): la pérdida del arraigo al mundo; por lo que proponemos también el rearraigo como una restitución anterior y más fundamental que la reconstrucción del proyecto de vida. Por lo tanto, la reparación integral de los desplazados implica no solo retornos o reubicaciones, sino la reterritorialización de esas personas, comunidades y familias enteras desarraigadas; lo que no se agota en políticas públicas ni en planes o programas puntuales ni en acompañamiento psicológico, sino en posibilidades para el desarraigado de reencontrar y recrear el arraigo luego de tantas pérdidas de lo irrecuperable (la juventud, las expectativas de futuro, los referentes geográicos, simbólicos, afectivos, etc.). Un joven refugiado ruandés dio este testimonio al Servicio Jesuita a Refugiados (SJR): Pertenezco a una generación perdida. Como cualquier persona de mi edad, que ha sido desplazada desde octubre de 1990 por la guerra, y sin un país desde la maldita primavera de 1994. Mi hermano y mi hermana tendrían que estar ahora terminando la escuela, preparados para la vida. Pero hoy están en el punto de partida. No hay espacio para que hagan sus sueños realidad. También forman parte de una generación perdida. Mi prima estaba estudiando medicina. Hoy, su nombre debería aparecer en las listas prestigiosas de los doctores. Pero sus capacidades intelectuales se han estancado porque vive en un campo de refugiados. Otra generación perdida. La juventud 42

Rodríguez Puentes, Acción sin daño, 24.

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Hacia una sociología del desarraigo

también se pierde porque las duras condiciones del exilio empujan hacia la promiscuidad. Todo esto debe acabar. Es demasiado. La comunidad internacional debe darse cuenta de los niveles de destrucción en mi país. Nadie puede estar orgulloso de lo que ha sucedido, incluso aquellos que han ganado.43

En el caso de los menores, Codhes señaló lo siguiente: Teniendo en cuenta las características emocionales y sociales que deja en los menores la situación de desplazamiento, es comprensible que se rompa todo vínculo con la comunidad de origen, desde la participación comunitaria hasta los sentimientos que apegan a una determinada región. Se pierden los referentes geográicos, afectivos y simbólicos que atan al pueblo o al campo. En este sentido, la estructura que fundamenta la vida personal, familiar y social sufre un fuerte impacto de desestructuración, toda vez que el desplazamiento forzado rompe con la cotidianidad de cada sujeto social y del contexto en el cual participa.44

Frente al desarraigo entendido como la ruptura del vínculo del desarraigado con su comunidad de origen, con su país y con este “espacio” para hacer realidad los sueños, la pregunta es cómo hacer posible el rearraigo, es decir, cómo volver a posibilitar todo aquello que constituye la base del proyecto de vida, el horizonte de los derechos humanos, el núcleo de los valores compartidos, el sentido de lo político (y, por ende, la ciudadanía), el ethos del sujeto. Lo cual no signiica que la vida del desplazado antes de su desplazamiento haya sido paradisiaca, sino simplemente que el sujeto humano 43 Amaya Valcárcel, Aprendiendo de los refugiados. El trabajo del servicio jesuita a refugiados, ponencia en VII Jornada Comités Óscar Romero. Migraciones y Solidaridad (Murcia, 3 a 7 de julio de 2002), consultado en septiembre de 2015, http:// www.comitesromero.org/murcia/jornadas/Valcarcel.pdf, 9-10. 44 Codhes, “Esta guerra no es nuestra… y lo estamos perdiendo. Desplazamiento forzado y derechos de la infancia”, Boletín n.º 32 (2000): 177.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina

necesita un mínimo de arraigo en el mundo para dar sentido a su vida (e incluso para sentirse existencialmente arrojado al mundo, como ser humano). Si se rompe el arraigo, se sentirá arrojado fuera del mundo, en un no lugar; por lo tanto, lo primero que se debe hacer para “tratar” de resarcir los daños del desplazamiento es ayudarle a reencontrar o recrear su lugar en el mundo (un rearraigo), donde todo pueda hallar sentido y la propia vida pueda volverse un proyecto (algo que valga la pena vivir, algo que pueda ser proyectado, algo con “sentido”). Para lo cual se necesita de una nueva territorialidad hospitalaria. Los dispositivos políticos, institucionales y legalesjurídicos deberían mirar este horizonte subjetivo trascendental del rearraigo que podrían facilitar incluso el ejercicio de la libre elección de los desplazados (fundamento de la condición de voluntariedad) con respecto a los retornos y las reubicaciones, ya que ambos son simplemente medios orientados a reparar lo irreparable, a saber: ayudar a los desplazados a reencontrar o recrear su lugar en el mundo, antes de que se vieran forzados a romper todos sus vínculos o arraigo a sus contextos, su cotidianidad, sus referentes, su sentido de pertenencia, etc. ¿La creación de las condiciones suicientes y necesarias para que el desplazado y el exiliado en general (re)construya su sociedad no debería ser lo primero que habría que hacer, para empezar a devolverles su lugar en la misma sociedad? Además, la recuperación de su lugar en la sociedad implica para el desarraigado, antes que todo, volver a estar con los suyos, volver a ocupar su lugar en lo común, contribuir a lo público desde lo privado (ya – 220 –

Hacia una sociología del desarraigo

reconstituido). Solo de esta manera podrá recuperar su hogar y su mundo, ya que el hombre es un animal político: su vida podrá tener sentido si y solo si está con otros hablando, construyendo e incluso debatiendo democráticamente. Su hogar es, antes que todo, su sociedad; su mundo es, primeramente, el espacio común del cual es y se siente parte. Teniendo un hogar, un lugar en la sociedad y el mundo, podrá hacer frente a otra eventual diicultad por la confusión entre ambas esferas —pública y privada—, como la señalada por Homi Bhabha45 cuando habla de unhomeliness y por Jacques Derrida46 cuando reiere a la amenaza contra la interioridad o el en-casa (que permite por ejemplo acoger al extranjero) por parte del control ejercido por las leyes, políticas e incluso los dispositivos tecnológicos actuales usados por los mismos Estados.

45

Bhabha, The Location.

46 Jacques Derrida y Anne Dufourmantelle, De l’hospitalité (París: CalmannLévy, 1997).

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Hacia una América Latina como nueva territorialidad hospitalaria El desarraigo no solo ha sido simbolizado en la literatura, el cine y el arte; también ha sido objeto de estudio de la sociología, aplicado a algunos grupos sociales (campesinos, refugiados), a la sociedad moderna en la Europa industrializada (los obreros) y también al tema de la reintegración de los refugiados y migrantes forzados, tal como lo vimos con Pierre Bourdieu, Zygmunt Bauman, Charles Zwingmann y Maria Pister-Ammende. Pero, ¿qué le depara el futuro a una sociología del desarraigo, en términos de formulación de preguntas de investigación, en relación con las migraciones forzadas? ¿Cómo convertir a América Latina en una territorialidad hospitalaria, desde su coniguración histórico-estructural de región del desarraigo y de articulación de subjetividades desarraigadas? ¿De qué manera hacer justicia a las víctimas del desplazamiento forzado interno, utilizando la justicia transicional, pero yendo más allá de ella hacia – 225 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

la reparación integral de todos los daños —incluso los daños existenciales— sufridos por las víctimas?

Perspectivas de la sociología del desarraigo Desde el desplazamiento forzado interno en Colombia En primer lugar, vale subrayar que la sociología del desarraigo tiene unos antecedentes muy interesantes en la literatura sociológica que nos han servido de antecedentes para articular una nueva perspectiva teórico-metodológica orientada, por ejemplo, a plantear el desplazamiento forzado interno en Colombia más allá de las disposiciones legales, políticas e institucionales establecidas por el Estado y orientadas a garantizar los retornos o reubicaciones de los desplazados y víctimas en el exterior. Esta nueva perspectiva bien especíica nos orienta hacia la importancia fundamental de las condiciones subjetivas de los desplazados en términos de sus vivencias y experiencias ambivalentes del tiempo, del espacio y de los distintos cambios en el mundo de vida (uno de ellos es el haber sido arrojado fuera del mundo) que ellos experimentan ante la ruptura con sus raíces, sus orígenes y sus lazos y tejidos anteriores, así como el sufrimiento profundo y las situaciones existenciales a veces trágicas que afrontan en su nuevo entorno a raíz de la pérdida de su lugar en el mundo y en la sociedad y de otras tantas pérdidas irreparables. Finalmente, amplía las tareas que le incumben al Estado y a toda la sociedad, más allá de lo establecido por los instrumentos y disposiciones jurídicas, políticas e institucionales para acoger a las víctimas del – 226 –

Conclusiones

desplazamiento forzado y ayudarles a encontrar una territorialidad propicia para su rearraigo. Nos lleva a la urgencia de tomar en cuenta y comprender las ambivalencias de la subjetividad desarraigada (por detrás del “desplazado” y de las “víctimas del desplazamiento forzado” que están frente a su decisión de retornar a su lugar de origen o reubicarse en otro), de acogerla tal cual es desde su realidad e incluso de aprender de ella. Lejos de ser una carga económica o un problema social y jurídico, el desarraigado es un socio fundamental para la construcción de una sociedad incluyente, abierta y hospitalaria, ya que es portador de experiencias valiosas de resiliencia en distintos contextos. Pero es necesario, más allá de las medidas transicionales, apuntar a hacerle justicia al desarraigado, es decir, ayudarle a ajustarse a la sociedad, en el sentido preciso de permitirle recuperar su lugar en ella, recuperar su ciudadanía y sus derechos, y al mismo tiempo ajustar la sociedad a él, brindándole la posibilidad real de participar en la (re)construcción de su sociedad. Es una cuestión de relación (ida y vuelta) y no simple de reintegración. Por lo tanto, la restitución más importante a la que debe apuntar la justicia transicional para poder realmente hacerle justicia al desarraigado es la restitución de su “plena” ciudadanía y sus derechos (es decir, su lugar en la sociedad) como un paso importante hacia la recuperación de su hogar y su mundo. Si no se le restituye su ciudadanía, el desplazado y el refugiado serán eternamente desarraigados, es decir, permanentemente arrojados fuera de la sociedad (estando paradójicamente en ella e incluso habiendo retornado a ella), sin un lugar en ella; la sociedad se convertiría simplemente en un lugar sin lugar. La ciudadanía como derecho de – 227 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

pertenencia a la sociedad es el primer bien, e incluso el bien primordial al que puede aspirar un ser humano porque de él depende todo lo demás (incluso su supervivencia como miembro de la especie); pero debe ser una pertenencia que se traduzca y concrete en el goce efectivo de los derechos humanos fundamentales, en posibilidad de acción pública, participación política y construcción de lo común.

Desde la necesidad de convertir América Latina en una territorialidad hospitalaria Por otro lado, desde América Latina una sociología del desarraigo nos remite a la génesis misma de nuestra región, donde la Conquista española y las diferentes colonizaciones generaron el desarraigo forzado y violento de los indígenas (que, de un día a otro, se encontraron en una tierra ajena que fue reclamada por la corona española) y, posteriormente, el de los africanos que fueron trasplantados a un nuevo continente. Como bien lo dice exrector general de la Universidad Santo Tomás, P. José Antonio Balaguera Cepeda, O. P.: El problema del desplazamiento no es exclusivo de nuestra patria ni de nuestro tiempo. Afecta a toda la historia humana… Hace 500 años, por ejemplo, cuando los dominicos llegaron a este continente, parece que fue lo primero que observaron, como efecto del proceso conquistador y el sistema de las encomiendas. Por ello, fray Antón de Montesinos debió comenzar su tarea de predicador, en 1511, protestando por el desarraigo de las poblaciones indígenas que estaban en sus tierras mansas y pacíficas.1 1 P. José Antonio Balaguera Cepeda en su prólogo al libro Coloquio Internacional Asia-América Latina. Comprender los desplazamientos de población. Miradas plurales desde la Universidad (Bogotá, USTA, 2012), 12.

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Conclusiones

Después de las independencias en América Latina, se crearon nuevos Estados que produjeron, a lo largo de la región, el desarraigo de una gran masa de nuevos libres e incluso antiguos libres (por ejemplo, europeos y criollos de bajos recursos), principalmente amerindios y afroamericanos, que se convirtieron en campesinos. Negros, indígenas y campesinos han tenido que adaptarse, de manera contextual y en articulación con otras subjetividades, a sus condiciones históricas, recreándose, renombrándose, desde su alteridad como otro a la vez dominado y de resistencia; esto ha dado como resultado la creación de nuevas subjetividades híbridas, mestizas y en relación con sus contextos históricos y sociales en permanente cambio. La sociología del desarraigo en nuestra región apunta hacia la urgencia y la necesidad de la construcción de una perspectiva histórica holística e interdisciplinaria para analizar a la vez la(s) forma(s) como nacieron algunos grupos a raíz del desarraigo y las estructuras que han generado nuestras sociedades para producir y reproducir el desarraigo (lo que llamamos las articulaciones del desarraigo en América Latina). Las cuatro obras analizadas desde el análisis del discurso contribuyeron a arrojar luces sobre las articulaciones especíicas del desarraigo en América Latina y tres subjetividades: negros, indígenas, campesinos. En primer lugar, América Latina: un otro creado por quienes lo han explotado y también creador de otros a lo interno. Un otro ambivalente. Identiicamos tres otros históricos: negros, indígenas y campesinos, cuyo desarraigo fue conigurado por contextos e historias bien especíicos, tales como el “descubrimiento” de América, la “trata negrera”, la creación de nuevos Estados – 229 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

“coloniales”, etc. Si bien los tres tienen en común el haber sido desarraigados, siendo víctimas de los mismos procesos (con sus distintos mecanismos y dispositivos) de subalternización, exclusión social, invisibilización, silenciamiento, dominación, y también desplegando historias de resistencia y rebelión contra dichos procesos; sin embargo, cada uno de ellos (en su gran diversidad interna) ha estructurado su desarraigo y ha sido también estructurado por él de manera muy especíica. Por ejemplo, los negros se encuentran en un continente exilio y buscan su rearraigo reconectándose con una África imaginaria que portan incluso en su nombre (afros). Los indígenas se aferran a su memoria que les recuerda constantemente el triste hecho de haber sido despojados de su hogar y también su misión de ser guardianes de esta memoria de los ancestros. Los campesinos siguen buscando en su errancia la tierra: una tierra prometida por los nuevos Estados que ellos no han podido conquistar (hasta ahora) y que es para ellos símbolo de libertad verdadera. En resumen, los negros en América: “miembros de la diáspora africana”, “hijos del exilio”; los indígenas: “guardianes de la memoria”; los campesinos: “errantes” en busca de la tierra. Esta perspectiva sociológica del desarraigo, granjeada al análisis del discurso en esas obras, es anterior a las demás perspectivas también llamadas de desarraigo que se articulan, por ejemplo, en torno al estudio del desvínculo de algunos grupos sociales, por ejemplo los jóvenes2, de la cultura que genera y de su inluencia sobre 2 Véase, por ejemplo: Alejandrina Silva, “La reproducción del desarraigo y las identidades colectivas en la vida votidiana”, Fermentum. Revista Venezolana de Sociología y Antropología 10, n.º 29 (2000): 445-452.

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Conclusiones

las identidades (por ejemplo, la teoría de los no lugares) porque se enmarca dentro del proceso más amplio de la(s) historia(s) de América Latina y de las estructuras de nuestras sociedades. De hecho, varios movimientos sociales y culturales en América Latina, tales como los indígenas zapatistas de México, el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el movimiento musical de reggae y root music en el Caribe, parten del trasfondo histórico-estructural de larga duración y de hondo calado, propio del desarraigo, para articular sus luchas, sus reivindicaciones y sus utopías. Todos estos movimientos tienen en común, además, la aspiración a convertir el continente americano en una nueva territorialidad, donde el ser indígena, negro, campesino no sea exclusiva o necesariamente una esencia que resulte de una supuesta naturaleza o cultura intrínseca ligada a rasgos biológicos, a la iliación sanguínea y a la pertenencia a determinados zonas geográicas, sino que brote cada vez más de la conciencia de pertenecer a una historia común (tejida de desarraigos), de compartir ciertas visiones de la vida, valores y modos de producción y reproducción de la vida, una memoria común y, sobre todo, de llevar una misma lucha para superar el desarraigo. Desde un ethos de resistencia. ¡La lucha por convertir a América Latina en una territorialidad hospitalaria (una articulación de articulaciones), donde quepan las diferentes territorialidades negras, campesinas, indígenas y otras que siguen siendo víctimas del desarraigo y en busca del rearraigo! En in, que las diferentes territorialidades no sirvan para dividir y excluir, sino para articular luchas, enriquecernos y hacer de América Latina una articulación de todas nuestras diferentes articulaciones. Articularnos – 231 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

globalizando las luchas, internacionalizando la esperanza, recuperando la humanidad. Construyendo territorialidades hospitalarias en un contexto de globalización. Desde “un profundo deseo de solidaridad social” que, según Homi Bhabha solo encontramos en “la obra de arte” y en la “casa de la icción”, dentro de las ambivalencias y ambigüedades del mundo en el que vivimos3. Las luchas de resistencias de las subjetividades sociales en el mundo y, en concreto en América Latina, son también una cuestión de imaginación, arte, estética y cultura, por lo que uno podría airmar: “I am looking for the join… I want to join… I want to join”4. ¡Son unas bellas luchas que buscan crear la libertad, con la magia de la palabra, la poesía y tantas narrativas cantadas, bailadas, esculpidas por las subjetividades desarraigadas!

¿Y la Colombia posacuerdo? En el caso especíico de Colombia, la sociología del desarraigo se ha mostrado pertinente a la hora de analizar el largo posacuerdo que espera el país (y la gran tarea de restablecer y restaurar a las víctimas, principalmente las del desplazamiento forzado interno), ya que arroja preguntas claves que van más allá incluso del diseño de los dispositivos político-jurídico-institucionales. Resumiremos a continuación algunas de estas preguntas. Si bien los diferentes discursos públicos, estudios, posicionamientos y relatos sobre el desplazamiento forzado en Colombia nombran el desarraigo que 3 Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres y Nueva York: Routledge, 1994), 27. 4

Bhabha, The Location, 27.

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Conclusiones

conlleva este hecho victimizante, no se detienen a analizarlo en sí mismo para comprenderlo en su génesis, su evolución, sus formas especíicas y su incidencia en el horizonte más amplio que incluye tanto los diferentes dispositivos objetivos (leyes, políticas públicas, instituciones y la misma justicia transicional) como las disposiciones subjetivas de los desplazados. No convierten tampoco el desarraigo en un objeto de relexión, mucho menos de estudio; simplemente se da el salto hacia propuestas antropológicas, psicológicas, de políticas públicas y otras en torno a las soluciones duraderas para el desplazamiento o exilio en general, pero sin ahondar en la importancia clave del sufrimiento humano (como daño existencial vinculado a la pérdida del mundo) y las ambivalencias de las vivencias experimentadas por el desplazado en torno al tiempo, el espacio, la historia, la memoria, etc. Se pregunta poco por el sujeto mismo, por sus condiciones subjetivas fuertemente afectadas y que hay que tomar en cuenta, por ejemplo: ¿Cómo ayudar al desplazado o desarraigado a entrar en relación con su nuevo entorno, reconstruir su memoria, recuperar su lugar en la sociedad en las transiciones de paz? ¿Conviene o no pedirle que sea objeto de nuevos estudios académicos, de asistencia jurídica, psicológica, humanitaria y de políticas públicas? ¿Cómo entrar en su mundo social? ¿Qué tanto tomamos en cuenta su “sujetualidad” (el carácter de sujeto)? ¿Cómo no banalizar su realidad ni ser indiferente a ella, ni hacer presión sobre él para adecuarla a nuestras propias necesidades, proyectos e intereses institucionales? ¿Cómo mantener a la vez la relación y la distancia con él, de tal modo que los planes, alternativas, acciones y proyectos diseñados por – 233 –

Articulaciones del desarraigo en América Latina

las diferentes instituciones (academia, Estado, ONG, etc.) no le causen más daño? De cara a los escenarios del posacuerdo, nos podemos preguntar también: ¿Cuál debe ser la manera de construir la nueva sociedad (colombiana) con los desarraigados, de invitarlos a participar en su construcción, de reconstruir la(s) memoria(s) colectiva(s), de sanar heridas, de curarnos de la barbarie, de recuperar la vergüenza, de entrar en la lógica del perdón, de la reconstrucción, etc.? ¿Cómo hacer la paz y la reconciliación, sin antes escuchar sus narrativas, sus verdades y sus memorias de sufrimiento y resistencias? ¿Cómo construir escenarios de posacuerdo desde ellos, sin saber en qué tiempo, espacio, historia y estado anímico-memorial se encuentran? ¿Cómo ayudarles a resigniicar y reconstruir sus experiencias internas, a convertir sus vidas en proyectos (algo que vale la pena vivir), antes mismo de ayudarles a reconstruir sus proyectos de vida y los tejidos socioculturales de las comunidades desarraigadas, y esto más allá de los retornos y reubicaciones previstos en los dispositivos legales, políticos e institucionales? De cara a la sociedad colombiana, ¿cómo ayudar a toda una sociedad a mejorar su percepción de los desarraigados, a cuestionar sus prácticas de exclusión y discriminación contra ellos y a tener mejores disposiciones para acogerlos (no se trata solo de un asunto de diseñar dispositivos políticos, jurídicos, institucionales para brindarles soluciones duraderas)? ¿Cómo crear una sociedad que sea realmente hospitalaria con sus propios ciudadanos (vueltos extranjeros) y con los “otros” que ella misma ha creado? De manera más amplia, mirando nuestra región: ¿Cómo crear una América Latina hospitalaria (tejida – 234 –

Conclusiones

de territorialidades indígenas, afros, campesinas, migrantes, femeninas, obreras, LGBT y de un gran plexo de subjetividades sociales excluidas) que acoja a los desarraigados y que elimine las fronteras de todo tipo entre seres humanos y entre países? ¿Cómo construir una América Latina propicia para el rearraigo? Las preguntas que derivan de esta investigación apuntan principalmente hacia la construcción de una América Latina como territorialidad hospitalaria y propicia para el rearraigo de tantos “otros”, históricamente creados y desarraigados, y cuyas subjetividades luchan por que los diferentes Estados y sociedades a lo largo y ancho de nuestra región los reconozcan como sujetos (de tal modo que recuperen su lugar en el mundo y en la sociedad política que los desarraigó) y reconozcan también sus territorialidades, su legítimo derecho a construir y defender sus propios proyectos de vida y a ejercer su plena ciudadanía nacional y regional. ¿Cómo poner in a la dramática condición de “sin hogar y sin mundo” de tantas personas, familias, comunidades e incluso pueblos en nuestra América Latina?

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